boletin 05

CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C.

BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 5, ENERO-MARZO DE 2002

BOLETÍN INFORMATIVO

NÚM. 5, ENERO-MARZO DE 2002

CONTENIDO

1. Editorial

2. Sobre la actividad del 24 de enero

MUERTE SIN FIN, DE JOSÉ GOROSTIZA: SUS RAÍCES BÍBLICAS,

RELIGIOSAS Y FILOSÓFICAS

Mesa redonda con los doctores Evodio Escalante (UAM-Iztapalapa, autor del libro

José Gorostiza: entre la redención y la catástrofe) y José Ramón Alcántara (Ex-

director de la Facultad de Letras de la Universidad Iberoamericana)

3. Sobre la actividad del 30 de noviembre

HERMENÉUTICA ANALÓGICO-ICÓNICA Y EXÉGESIS BÍBLICA

4. Publicaciones del Centro Basilea

Entre la sumisión y la revolución: la influencia de Calvino en el desarrollo del

protestantismo francés, de Rubén J. Arjona Mejía

Introducción a la teología (2a. edición, aumentada), de José David Rodríguez.

Coedición con CLFT y Publicaciones El Faro

5. Documento

Mario Miegge, “Foedus y vocatio: la orientación reformada hacia la vida política”

6. Próxima actividad: 14 de marzo

Una crítica teológica del neoliberalismo económico

7. Nueva biografía de Calvino, de Denis Crouzet

8. Sugerencias para leer

9. Noticias

10. Conexiones en Internet

11. Textos adjuntos

El Centro Basilea de Investigación y Apoyo, A.C., organizado en

julio de 1999, es un organismo ecuménico, de inspiración

protestante y reformada, que busca contribuir al diálogo con

todas las tendencias ideológicas, la investigación sobre temas

teológicos y sociales, y la solidaridad con las causas sociales

encaminadas al mejoramiento humano.



1. EDITORIAL

Comenzamos el 2002 con la intención de

enovar y diversificar nuestras actividades.

Muestra de ello es la mesa redonda que se

llevará a cabo el 24 de enero. Además,

abrimos el año con dos publicaciones, de las

que damos cuenta en estas páginas.

Además de desearle a nuestros amigos y

lectores un feliz año 2002, esperamos que

este año represente un verdadero desafío

para la fe y para la práctica de las

comunidades a las que pertenezcamos. Las

circunstancias que enfrentan el país y el

mundo, nada halagüeñas nos obligan no

solamente a pensar, sino también a

desarrollar estrategias de resistencia,

comunión y solidaridad que vehiculen

adecuadamente la esperanza en el Reino de

Dios. Ojalá que el contacto que podamos

lograr y las iniciativas que compartamos

como compañeros de fe contribuya a

estimularnos mutuamente en el

cumplimiento de nuestra vocación como

seguidores/as de Jesús de Nazaret.

Hablando de vocación, este boletín

incluye un texto de Mario Miegge sobre la

orientación reformada hacia la vida política.

Finalmente, y en el marco de los ya casi

¡cuatro sexenios! en que como país hemos

venido padeciendo el modelo económico

neoliberal, estamos lanzando la propuesta

de una mesa redonda sobre el tema, para el

14 de marzo. Cualquier sugerencia o

comentario al respecto será bien recibido.



2. SOBRE LA ACTIVIDAD DEL 24 DE ENERO

MESA REDONDA: MUERTE SIN FIN, DE JOSÉ

GOROSTIZA: SUS RAÍCES BÍBLICAS,

RELIGIOSAS Y FILOSÓFICAS

José Gorostiza fue una de las mayores voces

poéticas en México durante el siglo XX. Muerte sin

fin ha sido reconocido de manera unánime como el

poema más alto y profundo escrito en nuestro país

durante el siglo que acaba de terminar.

El poeta y crítico Evodio Escalante nació en

Durango en 1946. Es profesor e investigador de

tiempo completo en la UAM-Iztapalapa. Ha

publicado los siguientes poemarios: Dominación de

Nefertiti (1977), La noche de Sun-Ra (UAM, 1979),

Todo signo es contrario (UAP, 1988), Cadencias de

amor y neciedumbre (UAM, 1994) y Relámpago a la

izquierda (Juan Pablos, 1998). En ensayo: José

Revueltas: una literatura del “lado moridor” (1979),

Tercero en discordia (1982), Francisco Monterde:

aspectos literarios de la cultura mexicana (1987), La

intervención literaria (1988), Homenaje a Margit

Frenk (1989), Figuras del jazz contemporáneo

(1990), Las metáforas de la crítica (1998) y La

espuma del cazador. Ensayos sobre literatura y

política (1998), así como las antologías Antología

del Segundo festival Internacional de Poesía (1984),

Poetas de una generación (1950-1959) (1988), César

Vallejo: la perspectiva ausente (1988), El dios en el

precipicio. Poesía escogida de Manuel José Othón

(1989) y, con Marco Antonio Campos, Alí

Chumacero: un retrato crítico (1995). Coordinó,

para la colección Archivos de la UNESCO, la

edición crítica de Los días terrenales, de José

Revueltas (1992). Se doctoró en la UNAM con una

tesis de título provocador: Los inaudibles gemidos

de Dios (2000), que el año pasado apareció con otro

título: José Gorostiza: entre la redención y la

catástrofe, del cual ofrecemos un fragmento.

HOLOCAUSTO Y APOCATÁSTASIS

Evodio Escalante

¿Qué garantiza que el Espíritu de Dios, como

pretende una lectura sesgada de estos versos [y solo

ya, sobre las grandeds aguas,/ flota el Espíritu de

Dios que gime/ con un llanto más llanto aún que el

llanto,/ como si herido —¡ay, Él también!— por un

cabello,/ por el ojo en almendra de esa muerte/ que

emana de su boca,/ hubiese alfin ahogado su palabra

sangrienta./ ¡ALELUYA, ALELUYA!], habría en efecto

ahogado, y además para siempre, su palabra

sangrienta? ¿Algo impide, dentro de la lógica del

poema, que este Espíritu que flota solitario sobre las

grandes aguas, vuelva a crear el universo, tal y como

podría sugerirlo el versículo del Génesis al que

remite el texto de Gorostiza?

Se me dirá que me equivoco. Que el sufrimiento

inenarrable de Dios es la mejor prueba de que lo que

aquí se dirime es el asunto de su muerte. Si no fuera

porque se está, en efecto, muriendo, ¿por qué tendría

que emitir el Espíritu de Dios ese gemido

incomprensible, ese gemido que está más allá de todo

lenguaje imaginable y por imaginar? El patetismo

hiperbólico del verso de Gorostiza así parece

demostrarlo. El Espíritu de Dios gime no por la

muerte del universo, que puede ser exterior a él, sino

por su propia, intransferible muerte, de la que nada

podrá salvarlo. Dios está inconsolable de su propia

aniquilación. Por eso llora, para insitir en el

patetismo, con un llanto más llanto aún que el

llanto. A lo que me gustaría replicar que este

patetismo puede ser engañoso, y que interpretarlo al

pie de la letra implica un desconocimiento de las

fuentes en las que abreva Gorostiza. Lo que yo

tendría que decir es que el verso en cuestión no es

sino la adaptación de unas palabras de Pablo en el

Nuevo Testamento, que hay que tener en mente para



no dejarse llevar por un efecto emocional. La

afirmación de que el Espíritu de Dios gime con un

llanto más llanto aún que el llanto, traduce, en la

retórica del poeta, una expresión de Pablo: “el

Espíritu mismo intercede por nosotros con gemidos

indecibles” (Romanos 8.26, subrayado mío). Lo de

la intercesión, por ahora, puede dejarse de lado. Lo

que importa fijar son los gemidos indecibles, es

decir, inefables, que han sido puestos sobre el tapete

de la discusión. Es evidente que lo que Gorostiza

intenta traducir con su hipérbole es este carácter

“indecible” o “inefable” de los lamentos del Creador.

Pero todavía no he hecho nada para disipar el

patetismo que parece colonizar este trozo del

enunciado. Lo que falta es restituir el contexto en el

que aparecen las palabras de Pablo. De lo que se

trata en este pasaje de la Epístola a los Romanos, es

del anuncio de un nuevo mundo que está por venir.

Los cristianos de los primeros tiempos esperan con

ansiedad la segunda venida del Señor, de cuyo

retorno hay signos inminentes. Un aire de

consumación de los tiempos recorre estos pasajes

evangélicos. La segunda venida de Cristo es un

acontecimiento tan radical, transformará de tal modo

el universo existente, que éste gime con dolores de

parto, señal de que está próximo el alumbramiento.

De hecho, y por sorprendente que parezca, lo que se

discierne no es sólo la redención del género humano,

sino la del universo como tal. Según ciertos pasajes

del Nuevo Testamento, Cristo redime a la creación

entera, y no sólo a las almas que han incurrido en

pecado. De seguro esto aporta una nota inquietante

de panteísmo. Pero así lo dice la Epístola en

términos inequívocos: “también la creación misma

será libertada de la esclavitud de corrupción […]”

(Romanos 8.21). A lo que agrega Pablo: “Porque

sabemos que toda la creación gime a una, y a una

está con dolores de parto hasta ahora; y no sólo ella,

sino que también nosotros mismos, que tenemos las

primicias del Espíritu, nosotros también gemimos

dentro de nosotros mismos, esperando la adopción, la

redención de nuestro cuerpo” (Romanos 8.22-23).1

Apenas tres versículos más adelante, aparece la frase

que cité con anterioridad: “pero el Espíritu mismo

intercede por nosotros con gemidos indecibles”. De

aquí se desprende, no invento nada, que los gemidos

indecibles del Espíritu de Dios son, en realidad,

¡dolores de parto! Demuestran, además, lo mucho

que le importa a Dios el renacimiento de esas

criaturas por las que está intercediendo.

Estos gemidos anuncian que algo está por nacer.

No son, como se ha creído, los gemidos luctuosos de

un Dios que se prepara a cumplir con sus funerales.

Hay dolor, sí, y mucho más que esto: un dolor

inconmensurable, pero ninguna huella que conduzca

hacia el trillado asunto de la muerte de Dios. Todo lo

contrario: Dios sigue siendo tan Dios, que una vez

que concluyan las “vacaciones” de la muerte, parece

dispuesto a engendrar otra vez el universo que acaba

de destruir. Por eso sus gemidos indecibles no son

otra cosa que el preludio de un nuevo “¡Hágase la

luz!”. Mientras que estos gemidos anuncian en el

Evangelio la instauración del reino de Dios, habría

que entender que en el poema de Gorostiza indican la

inminencia de una nueva Creación, con lo que de

paso se muestra que, aunque apegado a sus fuentes,

Gorostiza deriva de los textos antiguos soluciones

originales.

La relación del autor de Muerte sin fin con el

texto de Pablo que habla de los gemidos del Espíritu

se torna evidente por sí misma. Basta comparar el

sentido para comprender que el verso que aquí se

comenta se limita a traducir el respectivo pasaje de la

1 José Ignacio Vicentini, al comentar este pasaje, anota al

pie de la página: “Muchos pasajes bíblicos testifican que la

venida de un mundo nuevo es como un doloroso

alumbramiento”. Véase, Profesores de la Compañía de

Jesús, La sagrada escritura. Texto y comentario. Madrid,

BAC, 1962, p. 250.



Epístola a los Romanos. ¿Pero habría otro indicio,

extratextual, de que Gorostiza está parafraseando

este pasaje de Pablo? El otro probable indicio se

encuentra en un libro de Vasconcelos. En los últimos

párrafos de su Filosofía estética, en efecto,

Vasconcelos refiere estas palabras de Pablo, aunque

las atribuye, por equivocación o por descuido, al

teólogo católico F. Pratt. La cita dice así: “Porque

nosotros sabemos que hasta ahora, la creación entera

gime y sufre los dolores del alumbramiento”.2 Pienso

que no sería extraño que Vasconcelos hubiese

llamado la atención de Gorostiza hacia este pasaje,

que, como acabo de decir, se encuentra en el mismo

sitio de esos gemidos indecibles que presagian la

redención del universo.

Mostrar el vínculo de unos textos paulinos con el

poema de Gorostiza no equivale a postular una

identificación. La increíble tensión de los contrarios

que recorre el poema de Gorostiza impide el tono

reconfortante lo mismo que la visión unilateral. Si el

objetivo que se ha trazado Gorostiza es vencer a la

muerte, es decir, imaginar un escenario en el que ésta

deja de ser posible, hay que decir que, pese a

lograrlo, nunca aparece en el poema el menor tono de

triunfalismo. La victoria sobre la muerte, podría

decirse, está ella misma contaminada de muerte. Los

poderosos aleluyas con que concluye el segundo

gran movimiento del poema se resienten, y no lo

oculta Gorostiza, de la inmediata cercanía de esa

palabra sangrienta que se supone que el Espíritu de

Dios acaba de segar.

El asunto se torna inquietante si se repara en que

la expresión palabra sangrienta podría muy bien ser

2 José Vasconcelos, Filosofía estética. México, Espasa-

Calpe, 1951, p. 160. Vasconcelos tiene en tan alta estima

las enseñanzas de Pablo, que lo coloca por encima de los

grandes filósofos de Occidente. Transcribo sus palabras:

“Filosofía y escatología rematan entonces en verdad del

Evangelio. Pensamos hoy como San Pablo y no como

Aristóteles o Santo Tomás, menos aún como Platón”. Op.

cit., p. 157.

la traducción dentro del universo de Gorostiza, de la

palabra logos, central no sólo en la historia de la

filosofía, sino del pensamiento de la cristiandad. A

título de ejemplo, y para mostrar la potencia

disruptiva de la expresión, propongo una paráfrasis,

que no consiste sino en sustituir un término por el

equivalente aportado por Gorostiza. De tal suerte, al

empezar a leerel Evangelio de San Juan me

encontraría con lo siguiente: “En el principio era la

palabra sangrienta, y la palabra sangrienta era con

Dios, y la palabra sangrienta era Dios”. Hay que leer

de nuevo. ¿Verdad que suena fuerte? Esta

identificación de Dios con la palabra sangrienta, una

identificación inexcusable —por otra parte— dentro

de la lógica del poema, basta para comprender el

recelo con el que siempre se han aproximado a

Gorostiza los intelectuales cristianos. Pero Gorostiza,

bien visto, no está diciendo ninguna impertinencia: el

atosigante problema de la muerte no es sino una

consecuencia natural de la vida, de que hay vida.

Puesto que hay un logos creador, es decir, un logos

dador de vida, hay también su contrario, la muerte.

El logos creador es, como quiera que se lo vea, pero

siempre que se vea la otra cara de la moneda, un

logos asesino. La palabra instauradora, una palabra

aniquiladora. En este punto, y aunque pertenecen a

ámbitos muy distintos, la implacable dialéctica de

Gorostiza, a la que me gustaría llamar una dialéctica

sin ilusiones, se parece bastante a la de Walter

Benjamin, quien sostenía en sus “Tesis acerca de

filosofía de la historia”: “no hay documento de

cultura que no sea también un documento de

barbarie”.3

Ahora bien, el poema no concluye con la palabra

fatal, sino con su borradura, que de cualquier modo

3 Walter Benjamin, citado por Irving Wohlfarth, Hombres

del extranjero. Walter Benjamin y el Parnaso

judeoalemán, México, Taurus, 1999, p. 106. Hasta donde

sé, ni Gorostiza ni Benjamin vislumbran alguna manera de

acabar con esta desconcertante “fusión” de los contrarios.



deja una mancha en el papel. El poema dice que el

Espíritu de Dios gime, como si él mismo… hubiese

al fin ahogado su palabra sangrienta. Tal palabra,

en efecto, ha quedado en suspenso. Es más, el poema

como un todo no se proponía otra cosa que conducir

a este instante portentoso de interdicción,

entendiendo el término no sólo en su habitual sentido

jurídico, sino en su más pura acepción gramatical: la

interdicción sería el espacio incalculable que separa

una palabra (una dicción) creadora de otra. Un tramo

insólito de vacío. Durante un lapso infinitesimal, que

puede ser también un milenio, o un ciclo de duración

indeterminada, no hay modo de saberlo, el aguijón de

la muerte se ha quedado sin potestad. Los gemidos

de Dios, circundados de nada, y acicateados acaso

por esta misma nada, revelan ser los gemidos

inconcebibles que preceden a un nuevo acto creador.

Esto quiere decir que no son sino el preludio de una

palabra sangrienta que está a punto de pronunciarse,

y que vendría a sustituir a la anterior palabra,

ahogada, como se vio en el poema, por Dios mismo.

¿Para engendrar de nuevo el universo? Sí, en

efecto, de esto se trata. Que habrá un nuevo universo

surgido de la nada lo sabemos no sólo por los

gemidos indecibles que aquejan al Creador, según la

expresión de Pablo,4 sino por ese fulgor de soles

emboscados con el que Gorostiza ha tenido el

cuidado de describir la oscuridad suprema del

cosmos en el momento de la aniquilación. El semen

ha regresado a la matriz originaria, a las

incognoscibles entrañas del Creador, entre un fulgor

de soles emboscados […] En la tiniebla

incomparable de este escenario vacío, momento

supremo del poema pues es el momento de su

culminación, de su perfección cumplida, se oculta, se

4 La pasividad absoluta del quejido puede vincularse a lso

momentos climáticos del acto sexual. A la luz de lo

anterior, los “gemidos indecibles” de Dios adquieren una

innegable connotación orgásmica.

disimula, tal como lo ve Gorostiza, el brillo

deslumbrante de los futuros soles que otra vez

brillarán. Estos soles emboscados, ocultos en la

tiniebla del fin del mundo, amenazan con regresar.

Cuando termine el momento de la interdicción, la

palabra creadora de Dios será pronunciada otra vez y

hará surgir un nuevo universo, con sus piedras, sus

plantas y sus criaturas vivas. Con el nuevo universo,

esto es inevitable, se reiniciará la execrable cadena

de la corrupción: la muerte regresará por sus fueros.

En este orden de ideas, habría que agregar que los

gemidos de parto emitidos por Dios, anunciadores de

un nuevo ciclo del universo, tendrían que ser, al

mismo tiempo, y aquí sí hay razones para la

melancolía, los gritos inconsolables por esa muerte

infinita, sin fin, fuera de toda medida, que el Creador

sabe, con su presciencia, que está a punto de desatar.

A mí me parece que el poema de Gorostiza se

mantiene en esta aterradora ambigüedad, a la que no

podemos sustraernos en tanto lectores. El instante de

la máxima alegría creadora tiene que confundirse así

con el de la tristeza más profunda, y no hay modo de

distinguir estos estados anímicos contrapuestos.

Están fundidos de antemano. De tal suerte, cuando

Gorostiza anota que el Espíritu de Dios gime con un

llanto más llanto aún que el llanto, no hace sino

refractar, por una parte, como he dicho antes, un

versículo de Pablo que contiene la promesa de una

redención inminente, tanto del hombre como del

universo material. Tal redención, por supuesto,

tendría que ser motivo de júbilo. Pero por otra parte,

y de modo simultáneo, este llanto inefable remite al

dolor anticipado que experimenta el Creador en tanto

que sabe que al engendrar otra vez al universo,

restablece su consecuencia: la sentencia del

sufrimiento y muerte que pesa sobre las criaturas.

Una lectura triunfalista deja de tener sentido.

También Dios tendría que saber que su palabra

creadora es, y él mismo no lo podría evitar, un



“documento de barbarie”¨, como podría decir

Benjamin, o bien una palabra sangrienta como la

llama Gorostiza.

Incluso el triunfo sobre la muerte, que perseguía

el poema de Gorostiza, queda así en entredicho. Es

cierto: en un señalado pasaje del poema, en unos

versos muy específicos, que anteceden a los aleluyas

finales, la muerte deja de tener significado. Cuando

los seres del universo logran construir con sus

cuerpos transfigurados el escenario de la nada,

termina como por arte de encantamiento el terrible

embate de los contrarios. Es el momento justo, utilizo

de toda intención la frase de Gorostiza, en que el

poema neutraliza a la muerte. El ser deja de ser, nada

transcurre ya. Hemos llegado al tiempo cero, un

tiempo sin devenir y sin objetos, donde no hay nada.

A un espacio vacío, despojado de sombras. Si el

primer movimiento del poema había producido una

victoria especulativa, una victoria pensada, que por

lo mismo, no era real; la nueva vía intentada en el

segundo movimiento instaura por fin un escenario

donde nada es ni nada está, un lugar, en

consecuencia, donde nada ni nadie, nunca, está

muriendo. ¿Pero no es esta, de igual modo, podría

preguntarse, una victoria intelectual, quizás no

pensada pero sí imaginada, y apoyada en una

peculiar manera de entender la función del Creador?

(pp. 279-285)



3. Sobre la actividad del 30 de noviembre

A continuación presentamos el texto de la conferencia

presentada por el doctor Mauricio Beuchot.

HERMENÉUTICA ANALÓGICO-

ICÓNICA Y EXÉGESIS BÍBLICA

Mauricio Beuchot

INTRODUCCIÓN

En esta conferencia deseo plantear algunas

aplicaciones de la hermenéutica a la exégesis bíblica.

Concretamente, hablaré de la hermenéutica analógico-

icónica,5 ya que creo que es la que puede evitar los

defectos de otras hermenéuticas que han surgido en la

filosofía y que se están usando para la teología; pero

que tienen defectos que desvían y desorientan a la

teología misma.

Pues bien, uno de los campos principales de la

teología, tal vez el más fundamental, porque es del

que beben todas las demás ramas de la misma, es la

exégesis. El estudio y la interpretación de la Palabra

de Dios es lo primero que se necesita para ir

construyendo nuestra reflexión sobre la revelación,

esto es, la estructuración de nuestra fe.6

Hablaré primero de la hermenéutica, para dar sus

líneas esenciales; pasaré luego a explicar en qué

consiste una hermenéutica analógica; y, finalmente,

trataré de plantear algunas líneas de su aplicación a la

exégesis bíblica. Ya de suyo la exégesis se llamó en

algunos momentos hermenéutica bíblica, y es uno de

los ejercicios hermenéuticos más preclaros de la

historia de la humanidad. Por eso creemos que es tan

5 Cf. M. Beuchot, Perfiles esenciales de la hermenéutica,

México: UNAM, 1999 (2a. ed.). El mismo, Tratado de

hermenéutica analógica, México: UNAM -Ítaca, 2000 (2a.

ed.). 6 Sobre esta aplicación de la hermenéutica a la retórica ha

hablado mucho Paul Ricoeur. Puede verse A. LaCocque - P.

Ricoeur, Pensar la Biblia. Estudios exegéticos y

hermenéuticos, Barcelona: Herder, 2001, pp. 275 ss.

importante para ella la hermenéutica, y, en concreto

una hermenéutica analógico-icónica. Comenzaremos,

pues, por delinear lo que es, en general, la

hermenéutica y la relación que ésta ha tenido con la

Biblia en la historia.

LA HERMENÉUTICA Y LA BIBLIA

La hermenéutica es la disciplina de la interpretación,

esto es, la ciencia y el arte de interpretar textos. La

noción de texto es muy amplia, y abarca desde

escritos hasta diálogos, acciones, películas, esculturas,

etc. La interpretación es el proceso por el que

alcanzamos una comprensión más profunda de algo;

no se trata, entonces, de un entendimiento inmediato y

simple, sino prolongado y complejo; por eso se ha

constituido como un método, al menos con algunas

líneas esenciales y reglas de procedimiento muy

amplias y abiertas.

De hecho, la hermenéutica tiene lugar en textos

que no son claros y sencillos. Un texto fácil no

necesita interpretación. Pero la experiencia nos ha

mostrado que los textos, cuando tienen incluso un

poco de dificultad y de complejidad, requieren

interpretación; mucho más la exigen cuando no se

puede uno quedar en un nivel superficial de

comprensión, sino que hay que pasar a un nivel

profundo, como es el caso de la Sagrada Escritura.

Eso nos enseña que la hermenéutica se da cuando hay

múltiple significado, polisemia o plurivocidad.

La hermenéutica fue usada desde la antigüedad

para interpretar los textos más importantes de la

historia. Fue usada para interpretar la Biblia, tanto por

el pueblo judío como por el cristianismo. Ya de suyo

conseguir el sentido literal de la misma es difícil, y,

dado que Dios se ha tenido que adaptar a nuestras

limitaciones, es imposible que podamos comprender

lo que Dios quiso decir en su perfecta literalidad y con

la riqueza completa de sus matices. Pero Él nos

concede penetrarla en una medida suficiente para

nuestra vida moral o espiritual.



Ya desde los judíos, por ejemplo en Filón de

Alejandría, se establecieron varios sentidos para la

escritura.7 Por supuesto que establecieron un sentido

literal, pero también otros sentidos que fueron

llamados espirituales, simbólicos o alegóricos. Poco a

poco se fue complexificando la doctrina de los

sentidos, hasta que fue llegándose a la división de los

sentidos espirituales en alegórico, tropológico y

anagógico. El primero es en el que el Antiguo

Testamento es figura del Nuevo; el segundo es en el

que la realidad visible representa una invisible, sobre

todo de tipo moral; el tercero es en el que la realidad

visible representa la realidad celestial. Por ejemplo,

alegóricamente, las figuras de Agar y Sara son figura

de Martha y María; tropológicamente, también son

figura de la acción y la contemplación; y,

anagógicamente, son figura del ajetreo del alma

ascética y el reposo del alma mística o incluso del

alma bienaventurada en el cielo.

Hubo una pugna entre los que defendían la

literalidad y los que defendían la alegoricidad. En la

época patrística es un signo de ello la oposición entre

la escuela de Antioquía y la de Alejandría.8 Los

padres antioquenos, capitaneados por Luciano,

defendían la interpretación literal de la Escritura, y se

mostraban en una actitud de aridez y despojo. En

cambio, los padres alejandrinos, capitaneados por

Orígenes, se daban al deleite de la interpretación

alegórica, que proporcionaba mayor gozo, por el

vuelo creativo de la imaginación. Sin embargo, la

lectura alegórica condujo a numerosas herejías, o por

lo menos a ideas peregrinas y extrañas. Mas, por otra

parte, el quedarse en la sola lectura literal dejaba a los

espíritus secos y ayunos de esa refección interior que

brindaba. Por eso el genio de San Agustín supo

integrar ambas actitudes, engarzar ambos tipos de

lectura. Defendía el sentido literal, pero también

admitía que se lo enriqueciera con las interpretaciones

7 Cf. J. Danielou, Ensayo sobre Filón de Alejandría,

Madrid: Ed. Taurus, 1962. 8 Cf. el mismo, Orígenes, Buenos Aires: Ed. Sudamericana,

1958.

alegóricas. Sólo pedía que donde no cabía la lectura

alegórica, se mantuviera el literal, y, donde no cabía el

significado literal, se buscara el alegórico. Y esto se

encontraría al considerar que la lectura literal podría

llevar a un entendimiento irrisorio o hasta sacrílego u

ofensivo para Dios.9 Un ejemplo de pasaje donde no

cabe el sentido literal se veía en el salmo 136, donde

el pueblo de Israel estaba en la cautividad de

Babilonia, y se sentaba ante los ríos a cantar, y sus

captores les pedían que cantaran cánticos de Sión. Y

el salmista prorrumpe en maldiciones, y dice:

Capital de Babilonia, ¡criminal!

¡Quién pudiera pagarte los males

que nos has hecho!,

¡Quién pudiera agarrar y estrellar

tus niños contra las peñas! (Sal. 136, 8-9).

Allí indudablemente el sentido literal es ofensivo para

la bondad de Dios, que no podía inspirar el hacer esas

acciones a los israelitas, y entonces se buscaba el

sentido alegórico, que era el de estrellar contra las

piedras los vicios y los pecados, hijos de esa

Babilonia criminal, que es nuestra concupiscencia, y

que en muchos pasajes se ponía como la gran

pecadora. Pero, de igual manera, se pedía que, donde

no cabía un sentido alegórico, o resultaba ridículo, no

había que buscarlo, y había que contentarse con el

sentido literal, aceptando la enseñanza que con él Dios

nos diera.

Pasando el tiempo, en la Alta Edad Media, tiempo

en el que predominó el monacato, los monjes y

canónigos regulares prefirieron la lectura espiritual

sobre la literal. Era lo lógico, pues la vida de los

monjes estaba centrada en la búsqueda de la

contemplación, y ésta se favorecía con la

interpretación espiritual. Signo de ello es el gran

número que hubo de comentarios al libro espiritual

9 Cf. M. Beuchot, "La hermenéutica en San Agustín y en la

actualidad", en Revista Agustiniana (Madrid), 38 (1997),

pp. 139-156.



por excelencia de la Biblia, a saber, el Cantar de los

cantares. Allí se veía cantado el amor del alma del

monje por Dios, y se expresaba con la letra de unos

enamorados, de unos esponsales y del éxtasis

amoroso. Pero el monje lo leía como el galanteo de

Dios hacia el alma, los esponsales de Dios con el alma

y el éxtasis de amor al que la conducía cuando ya

estaba muy aventajada en el camino del espíritu. Un

canónigo regular, Hugo de San Víctor, del siglo XII,

llegaba a usar la frase de San Pablo: "La letra mata, y

el espíritu da vida" (II Cor., 3, 6), para frenar la

lectura literal y privilegiar la lectura espiritual en la

exégesis.

En la madurez de la Edad Media, encontramos

autores que trataron de compaginar el sentido literal y

el sentido alegórico. Tal se ve en el siglo XIII en San

Buenaventura, el franciscano, que era gran teólogo

pero también todo un poeta, y en el que predominaba

el sentido alegórico; y en Santo Tomás, el dominico,

que también era un poeta, pero más bien teólogo, y en

él predominaba el sentido literal. Grandes santos los

dos, pero mostrando un talante distinto, por el

predominio de cosas diferentes. Tomás de Aquino

hacía ver que, sin el sentido literal, el sentido

alegórico hacía a la Escritura perder su amarre en la

realidad, y correr el peligro de perderse en la fantasía,

si no es que en la herejía.

Corriendo el tiempo, en la época barroca se

privilegió el sentido alegórico, en autores como el P.

Atanasio Kircher, pues se prefería lo simbólico,

mítico y metafórico, corriendo a veces el peligro de

ilusiones o alucinaciones. Tal se ve en la utilización

que hacía Kircher del arca de Noé o de la Torre de

Babel, para figurar cosas ocultas o herméticas, que no

siempre llevaban a un crecimiento interior.10

En

cambio, en la modernidad, se privilegió el sentido

literal por sobre todo, incluso con la pretensión de

ponerlo como único, y entonces hubo hasta

10 Cf. I. Gómez de Liaño, Athanasius Kircher. Itinerario del

éxtasis, o las imágenes de un saber universal, Madrid: Eds.

Siruela, 1990, p. 41.

investigadores que pretendieron encontrar las ruinas

de la Torre de Babel o los restos del arca de Noé.11

Algunos autores, adheridos sobre todo al

positivismo o cientificismo, han querido la muerte de

lo alegórico-simbólico, como Bultmann y su escuela

desmitificadora, pero dejando al creyente en una

soledad y frialdad que lo sume en la lejanía de Dios y

casi en la angustia. Otros, por el contrario, han

reaccionado contra ello y buscan una vuelta fuerte a la

interpretación ontológica y realista de los misterios de

Cristo y de la fe.

Y esta lucha entre el literalismo y el alegorismo

llega hasta la actualidad. Algunos autores,

descendientes del ala cientificista y objetivista, como

Umberto Eco, creen que se puede recuperar

perfectamente la intención del hablante, o del autor, y

defienden el sentido literal. Otros, que se colocan en

el ala posmoderna y subjetivista, como Richard Rorty,

dicen que no es posible de ninguna manera recuperar

el sentido del autor, o literal, y que sólo queda leer

todo con un sentido alegórico, que es el que cada uno

quiera concederle.12

Esto nos hace ver que

presenciamos la lucha de dos modelos extremos, el de

una hermenéutica demasiado cerrada o rígida y el de

una hermenéutica demasiado abierta o blanda. Hace

falta uno más, añadir a esos dos modelos un tercero,

que abra la puerta y destrabe la discusión.

LOS TRES MODELOS: UNÍVOCO, EQUÍVOCO,

ANALÓGICO

Ante esta lucha de extremos, creo que es muy

necesario llegar a una postura mediadora, intermedia,

que evite los defectos y peligros de las dos anteriores.

He creído ver en la lectura puramente literal una

actitud unívoca, que desea todo claro y distinto, algo

muy difícil de alcanzar, si no es que inalcanzable.

Asimismo, me parece que en la lectura puramente

11 Cf. W. Keller, Y la Biblia tenía razón, Barcelona: Omega,

1957 (5a. ed.), pp. 52-54. 12 Véase la polémica entre Eco y Rorty en U. Eco

Interpretación y sobreinterpretación, Cambridge:

Cambridge University Press, 1995.



alegórica hay una actitud equívoca, que deja todo en

lo sbscuro y ambiguo, cosa con la que nos topamos a

menudo, pero que no ayuda en nada, sino que más

bien nos priva de alcanzar alguna claridad y nos

confunde.

En cambio, una actitud analógica es conciliadora.

Permite la lectura literal, aunque conscientes de que

no llegaremos nunca a la literalidad plena, es decir, a

captar con toda claridad la intencionalidad que puso el

autor a su discurso. Pensemos simplemente que, en el

caso de Dios, que es infinito, la riqueza de gamas, de

aspectos, de detalles, es infinita. De ninguna manera

podemos pretender agotarla o conocerla

exhaustivamente. Esta actitud analogista permite

también la lectura alegórica, pero sin perder la

advertencia de que no puede prolongarse demasiado,

pues, si no se tiene cuidado, puede hundirse en el

vacío o irse a un infinito malo de perdición de sentido.

Como se ve, la hermenéutica univocista es

reduccionista; cree que sólo es posible una sola

lectura o interpretación del texto, y no acepta convivir

con ninguna más; sólo uno puede tener la

interpretación literal, entender el texto al pie de la

letra, y por ello en esta postura sólo una interptetación

puede ser válida. En cambio, la hermenéutica

equivocista se despega de la realidad y se va al

infinito, se pierde en un infinito de sentidos que no

conduce a ninguna parte. Aquí todas las

interpretaciones son válidas, pero no pueden convivir

con las otras, pues todas dan lo mismo, no interactúan

ni se enriquecen, están como inconmensurables unas

con otras, solamente yuxtapuestas. Sin embargo, a

diferencia de las dos anteriores, la hermenéutica

analógica tiene la capacidad de permitir el libre juego

de la alegoricidad, pero sin perder la posibilidad de

amarrar el sentido literal. De esta manera hay varias

interpretaciones válidas, pero jerarquizadas, de modo

que se puede saber de alguna manera cuáles son las

que se acercan más a la verdad textual, y cuáles se

alejan de ella, y ya comienzan a ser falsas, o de plano

se anegan en la falsedad.

De esta manera, una hermenéutica analógica podrá

permitir la búsqueda de varias interpretaciones sin que

se pierdan en una sucesión sin fin, y sin que nos

quedemos sin criterios para evaluar cuándo una

interpretación es más válida que la otra, pues se tendrá

que argumentar mediante el diálogo. Asimismo, nos

permite dar cabida al sentido espiritual, además del

literal, sin que nos estraviemos en aplicaciones

caprochosas o arbitrarias de la Escritura a lo que se

nos antoje. Será abierta y abarcadora, pero también

rigurosa y científica en la medida de lo posible.

EL MODELO O ICONO DEL INTÉRPRETE BÍBLICO:

JESÚS

Jesús, que es el intérprete del Padre, nos instruye

cómo hacer para interpretar. Él, siendo la Palabra, el

contenido más excelso y rico de la revelación, se

abajó para hablarnos en nombre del Padre. Dejó su

condición divina, se encarnó, y habitó entre nosotros.

De esta manera, es ícono del intérprete, es el

paradigma del hermeneuta. El intérprete tiene que ser

humilde, obediente, saber escuchar a Dios, que habla

en la Escritura.

Así, hay una especie de deconstrucción en la

interpretación de la Escritura, es destruir las imágenes

con las que revestimos el mensaje, y no lo dejamos

hablar. Más bien, la deconstrucción es la que nos hace

la Palabra a nosotros, más que nosotros a ella. Hay

que dejarse deconstruir por la Palabra, para poder

captar algo de ella. Dejarse deconstruir por la Palabra

consiste en vaciarse de uno mismo, de las ideas e

imágenes recibidas, construidas, y tratar de ser

receptivo, pasivo, de obedecer.

Por eso la hermenéutica bíblica, más que ser

constructo, es receptáculo. Así se juntan el lado

hermenéutico y el lado ontológico.13

El lado

hermenéutico es constructivo, activo; por eso corre

más el peligro de ser engreído e impositivo, narciso.

13 Cf. R. Kerbs, "El problema de la referencia ontológica del

discurso bíblico en la hermenéutica de Paul Ricoeur", en

Anámnesis, XI/1 (2001), pp. 181-216.



Por eso tiene que contrapesarse con el lado

ontológico, que no tiene más remedio que aceptar; es

la aceptación de la realidad, a veces dolorosa. Esta es

la analogicidad:integrar, reunir, unir por los extremos,

y llegar a un medio.

Jesús nos enseña que la interpretación tiene que

pasar por lo pasivo, por la pasión, para llegar a la

resurrección. Hay una transformación, una

transubstanciación. La Palabra de Dios nos cambia,

nos hace actuar de manera diferente. No es sólo

interpretación, sino también transformación. Es lo que

nos resulta más deseable para nuestra lectura e

interpretación de la Escritura: comprender para

cambiar, hacer que la palabra divina tenga un efecto

en nosotros, y éste no puede ser más que una

transformación.

LECTURA ICÓNICA

Para lograr lo anterior, tenemos que seleccionar una

manera conveniente de leer la Escritura. Hay una que

podríamos llamar icónica, de acuerdo con la

hermenéutica analógico-icónica que deseamos

desarrollar. De hecho, es una manera de leer la Biblia

que es muy tradicional, pero, igualmente, es muy poco

reflexionada actualmente. En esta lectura icónica se

trata de ver a los personajes bíblicos como figura de lo

que nos pasa a nosotros, espejearnos o reflejarnos en

ellos,14

encontrar un mensaje, un modelo o ícono. En

sí misma, esta lectura no es sino una aplicación del

sentido espiritual tropológico, o ético del que hemos

hablado. Es decir, en cada personaje que nos presenta

la Escritura hallamos una respuesta a situaciones

parecidas en las que nos hemos encontrado. Dios nos

habla a través de sus personajes: patriarcas, profetas,

reyes, etcétera, y, sobre todo, el mismo Jesús, que es

14 Trato de exponer aquí una idea de Ricardo Blanco,

psicólogo y psicoanalista cristiano, de usar los personajes

bíblicos para obtención de discernimiento e incluso para

fines terapéuticos. Cf. R. Blanco, "Imagen e icono en la

tradición judeocristiana. Una visión analógica-hermenéutica

desde el psicoanálisis", en M. N. Lapoujade (comp.),

Imagen, signo y símbolo, Puebla: Universidad Autónoma de

Puebla, 2000, pp. 261-274.

el personaje principal.

Como se ve, el principio es el mismo que en la

lectura alegórica y la anagógica, pues en la primera el

AT es figura del NT, y en la segunda las realidades

que se describen son figura de lo que ocurre en la vida

espiritual o en el cielo. En la lectura tropológica o

etiológica o moral, que también se roza con la

anagógica, pero que, como es mística y más elevada,

no queremos aquí mezclar ni confundir, se nos habla

para nuestra vida espiritual ascético-moral, aunque

bien podríamos conectar con la anagógica, o mística,

pues ambas forman parte del camino espiritual o vida

espiritual a la que Dios nos ha llamado.

Pongamos algunos ejemplos de esta lectura

espiritual, simbólica o icónica, que centramos en la

lectura moral de la Escritura. Cuando vemos las

situaciones en las que se encontró algún personaje

bíblico, nos percatamos de que son situaciones muy

similares a aquellas en las que muchas veces nos

encontramos. Situaciones de sufrimiento o de alegría,

de ansiedad o de exaltación. Sobre todo nos ayuda

para los momentos de angustia y depresión. Los

personajes bíblicos tuvieron muchos de esos

momentos, y, si vamos a leerlos de manera atenta y

profunda, nos hablan y nos dicen cosas acerca de

situaciones muy parecidas a las nuestras. Funciona

aquí, en primer lugar, la analogía, esto es, la

semejanza (guardadas todas las diferencias) de su

situación con la nuestra. Por eso bien podemos hablar

de una lectura analógica, o hermenéutica analógica.

Pero también opera aquí la iconicidad, pues el

personaje bíblico funciona como un espejo para

nosotros, como un modelo, paradigma o prototipo a

imitar. Es una causa ejemplar, que es la causalidad de

lo icónico. Esto es, en lo que dice o en lo que hace el

personaje bíblico en cuestión, nos vemos reflejados,

con lo cual Dios nos habla a través de ellos y nos

esclarece la situación, dándonos discernimiento y

pautas de acción. Tal es la iconicidad, nos sirven de

imagen o diagrama para poder comprender lo que nos

está pasando, y nos abren, con su misma experiencia,



pistas de acción para superar el problema en el que

nos encontramos o la situación problemática que nos

aqueja.

Un ejemplo de esto puede ser el libro de Job.

Cuando lo leemos parece que empezamos a sentir que

Yahvé no fue del todo justo, que no tuvo en cuenta la

buena conducta de Job, y hasta nos enoja el cúmulo de

pruebas que le impuso. es más, hasta nos

identificamos con Job, porque nosotros también

hemos sufrido; tal vez en menor escala, pero también

nos hemos sentido víctimas y dejados de la mano de

Dios. Con todo, si leemos con cuidado, encontraremos

que Dios estaba pidiendo a Job un crecimiento

espiritual, le estaba dando una oportunidad de

profundizar en su fe y en su actitud religiosa. En

efecto, nos topamos, en el capítulo 30 o 40, con una

larga lista de méritos que alega Job frente a Dios, a

través de poner como jueces a sus amigos. Desfilan

muchas cosas en las que Job cree tener mérito, y se

nos manifiesta la soberbia espiritual o narcisismo

interior que tiene Job y que no lo deja madurar en una

actitud desposeída y entregada. Méritos y más

méritos, buen comportamiento, pretensiones de

justicia, que casi nos hacen recordar a los fariseos que

tanto criticó Jesús. Así da la impresión Job de estar

demasiado atado a su imagen buena ante Dios. Eso

nos hace ver que Dios lo estaba ayudando y le estaba

dando la ocasión de ser mejor. No es, pues, un Dios

injusto, ni que se goce en el dolor de sus fieles, sino

que es un Padre bondadoso que da a sus hijos la

oportunidad y los medios para ser mejores, para tener

ante Él una actitud mejor, de más abandono y pureza

de intención.

Hay, por así decir, una especie de universales

bíblicos, de tipo icónico, esto es, modelos,

paradigmas, protitipos o arquetipos, que nos reflejan,

en los que nos espejeamos y con los que nos

iconizamos. Algo así atribuía Aristóteles a la tragedia,

cuyos personajes reflejaban al público, y se producía

cierta mímesis o imitación, es decir, cierta semejanza

y asimilación, pues la asimilación es producir cierta

similitud o analogía con lo que se ve. Y los personajes

de la tragedia producían una catarsis en los

espectadores, que desahogaban por medio de ellos sus

pasiones, las que tuvieran excitadas y excedidas, o

estimulaban las que tuvieran decaídas. De esta manera

quedaba en paz el espectador. Pero en el caso de la

Sagrada Escritura creo que se da una relación todavía

más profunda. Los personajes bíblicos no solamente

nos ayudan a desahogar o a estimular sentimientos,

nos dan además pautas de acción. Nos ayudan a

introducir en nosotros la semejanza de la situación y

encontrar caminos. Y nosotros, como creyentes,

diremos que, asimismo, entra en nosotros la fuerza de

la palabra de Dios.

CONCLUSIÓN

Como resultado de estas reflexiones, podemos decir

que la hermenéutica ha estado muy presente en la

exégesis bíblica, a través de la historia y en diferentes

manifestaciones. La hermenéutica nos da los

instrumentos para interpretar, y lo que hacemos en la

exégesis bíblica es interpretar ese texto infinitamente

rico que es la Sagrada Escritura. Pero, como también

hemos visto, la hermenéutica se ha debatido, en su

historia, entre el univocismo de las interpretaciones

literalistas y el equivocismo de las interpretaciones

ale-goristas. Por eso hace falta algo que también

hemos visto a lo largo de su historia, a saber, una

hermenéutica analógica, esto es intermedia,

proporcional y con cierto equilibrio entre la literalidad

y la alegoricidad, que puede ser muy fructífera para

nuestros tiempos.

En efecto, en la primera mitad del siglo XX

predominó el univocismo de la exégesis cientificista,

que sólo permitía el sentido literal, sin nada de sentido

alegórico, y estaba vinculada a la semiología

estructuralista (utilización de Barthes, Greimas y

otros); y en la segunda parte proliferaron los

equivocismos de la exégesis post-estructuralista, en

realidad postmoderna, en la que parece ser que sólo se

encuentra el sentido alegórico, sin ningún sentido



literal posible. Ante esos extremos, la mediación de

una hermenéutica analógica parece que proporcionará

un equilibrio complejo entre ambos sentidos en

nuestra interpretación del texto bíblico.



4. Publicaciones del Centro Basilea

Entre la sumisión y la revolución: la

influencia de Calvino en el desarrollo

del protestantismo francés, de Rubén J.

Arjona Mejía

El 30 de noviembre apareció el primer

volumen publicado por el Centro Basilea. Ya

está disponible en librerías (El Faro, Abasolo

y Xicoténcatl; y Casa de Esperanza, Londres

221, ambas en Coyoacán) .

También puede solicitarse al Centro

Basilea, por correo electrónico, fax (722)

216-78-90, o por teléfono. El costo es de 50

pesos más gastos de envío, los cuales,

lamentablemente, acaban de aumentar al

doble, es decir a 20 pesos. Pueden depositar

los $70 en la cuenta 51500657943, del

Banco Santander Mexicano, Sucursal (0065)

Copilco Universidad, México, D.F., a

nombre del Centro Basilea de Investigación

y Apoyo, A.C. Por fax, recibiremos su talón

de depósito para enviarles el libro cuanto

antes. Para envíos internacionales, el envío

cuesta 30 pesos.

Introducción a la teología. 2a. edición,

aumentada, de José David

Rodríguez.Coedición con CLFT y

Publicaciones El Faro

Con mucho placer anunciamos la aparición

del segundo volumen del Centro Basilea, la

reedición de un libro agotado durante mucho

tiempo, publicado originalmente por el

Departamento Ecuménico de

Investigaciones, de Costa Rica. Se trata de

una excelente introducción a la reflexión

teológica con un enfoque ecuménico, aunque

fuertemente anclada en la tradición

protestante. Su autor, el pastor y profesor

puertorriqueño José David Rodríguez

(1924), ha logrado conjugar la profundidad

con la sencillez, de modo que el texto es

plenamente accesible para cualquier lector

interesado en el tema. Creemos que

especialmente los miembros de las iglesias

se beneficiarán ampliamente con su lectura.

He aquí algunos de los comentarios que

ha suscitado esta segunda edición ampliada

(reproducidos en la cuarta de forros).

El libro en mención, como el autor, teólogo,

pastor, lo indica, no pretende ser más que un

ensayo que trata de aportar elementos

metodológicos, herramientas y claves, desde

un entorno social, histórico y cultural donde

se hace teología. Definitivamente éste es un

significativo aporte a la teología, un

encomiable esfuerzo con sentido

latinoamericanista.

Violeta Rocha, teóloga y pastora de la

Iglesia Nazarena de Nicaragua

Introducción a la teología, de José David

Rodríguez, es una crítica a la teología de la

reforma protestante luterana, desde las raíces

mismas de esa teología, engarzando esa

crítica, de manera provocadora, con la

teología latinoamericana de liberación. Es

una manera de poner en práctica el principio

luterano de “iglesia reformada, siempre

reformándose” (ecclesia reformata, semper

reformanda), el cual conlleva, al menos de

acuerdo con la lectura de Rodríguez, la



disposición continua al cambio en el ser, el

pensar y el hacer de la iglesia que se abre a

los desafíos que emanan de las angustias e

injusticias que padecen los seres humanos.

Luis Rivera Pagán, Seminario Teológico

de Princeton, Nueva Jersey, E.U.

A todo el mundo pro-humano, a todo el

mundo que está sujeto de la historia, a todas

las comunidades identificadas con este

mensaje; a todos los conscientes y

comprometidos con los proyectos de paz y

liberación, a todos llegará y en todos tocará y

fecundará esta voz del pastor, del teólogo

José David Rodríguez.

Medardo E. Gómez, obispo de la Iglesia

Luterana de El Salvador

Pronto les daremos a conocer el precio.



5. Documento

FOEDUS Y VOCATIO: LA ORIENTACIÓN

REFORMADA HACIA LA VIDA POLÍTICA

El profesor Miegge pertenece a la Iglesia Valdense

italiana y ha sido una de las voces teológicas

reformadas más sólidas en ese país. Sus artículos y

libros (el más reciente, Capitalisme, lo publicó en

francés la editorial ginebrina Labor et Fides, es una

revisión de las viejas tesis weberianas sobre el

calvinismo) dan cuenta de una reflexión sólida

acerca de los temas sociopolíticos que aborda. El

documento que presentamos, presentado en una

reunión de estudio de la ARM en 1990, mantiene

toda su vigencia, a la luz de la dictadura actual del

neoliberalismo político y económico.

Mario Miegge

Universidad de Ferrara, Italia

H.S. Wilson, ed., Christian Community in a

changing society. Ginebra, Alianza

Reformada Mundial, 1991, pp. 29-35.

Versión castellana de L. Cervantes-Ortiz.

LA POLÍTICA FEDERAL EN LA HISTORIA DE LAS

COMUNIDADES REFORMADAS

Quiso el destino que la Alianza Reformada Mundial

designara como sitio para su consulta sobre “La

comunidad cristiana en una sociedad cambiante”

(1990) no muy lejos de la pequeña localidad de

Morat (Murten). Allí, en 1476, la infantería de las

Confederación Suiza derrotó a las tropas de Carlos,

El Temerario, Duque de Borgoña. Un año después el

duque perdió la vida en Nancy durante la última

batalla de la guerra. Aquellos eventos han sido

vistos, desde entonces, no sólo como la prueba de la

superioridad militar de los Confederados, sino como

una confrontación abierta entre dos diferentes

modelos de organización política y social: por un

lado, la sociedad jerárquica y tradicional de los

príncipes y los caballeros; por el otro, la nueva

ciudadanía de los sucesores de Gullermo Tell y sus

compañeros, ligados entre sí por pactos libres.

En su Reporte sobre Alemania (1508), Nicolás

Maquiavelo subrayó que los suizos fueron

“enemigos no sólo del Príncipe, sino también de los

caballeros, porque en su país no existen diferentes

clases de hombres. Ellos disfrutan, sin distinciones

de rango, de amplia libertad”. Maquiavelo

seguramente idealizó la libertad suiza. Se empeñó en

encontrar allí el valor permanente y la eficiencia del

orden republicano (al cual exaltó en sus obras, así

como en sus comentarios sobre el antiguo historiador

romano Livio, en los Discursos sobre la primera

década de Tito Livio, y en la narración de la historia

de su ciudad, la Historia florentina.

El ala reformada del protestantismo surgió y se

extendió en las ciudades-estado de Suiza y sus

fronteras. La teología reformada y el pensamiento

político fueron elaborados en el contexto de la vida

pública de Zürich y, más tarde, de Ginebra. Zwinglio

y su sucesor Bullinger, así como Calvino y beza,

fueron hombres del Renacimiento y su cultura

humanística los relacionó (como Maquiavelo) con

los modelos políticos de las antiguas polis griegas y

de la respublica romana. Estos ideales ya estaban

presentes en la rica historia política de las ciudades

suizas e italianas y en las comunas de la baja Edad

Media.

Por supuesto los reformadores de Zürich y

Ginebra no estuvieron de acuerdo con los puntos de



vista estrictamente seculares de la política

elaborados por Maquiavelo. Su pensamiento político

formaba parte de una nueva doctrina teológica. El

núcleo central del pensamiento reformado, desde

Zürich al norte de Alemania y el calvinismo

holandés, hasta el puritanismo británico, era una

doctrina del Pacto entre Dios y su pueblo,

denominada “teología federal”, término procedente

del latín foedus, “alianza y acuerdo mutuo”. Esta

palabra designaba la fundación de nuevos órdenes

políticos e interacciones, como en las comunas de la

Edad media y en el semilegendario origen de la

libertad suiza. En toda la historia del protestantismo

reformado, esta práctica “federal” fue

constantemente llevada a cabo: en los juramentos de

los ciudadanos ginebrinos en 1541, en el Pacto

Escocés (1557), en el “Pacto de Mayflower” de los

Peregrinos (1620), y en muchos otros eventos de la

Inglaterra revolucionaria y las colonias de Nueva

Inglaterra, en el siglo XVII. Aunque esta práctica

pudo haberse convertido en un ritual, su significado

está suficientemente claro: el orden político debería

basarse en un acuerdo mutuo de socios y el poder

público debería ejercerse colegiadamente.

Con el fin de entender mejor la diferencia entre

la apología de Maquiavelo a la libertad republicana

y el concepto reformado de libertad, deberíamos

considerar lo que Zwinglio escribió a los

Confederados del Cantón de Schwytz en 1522. Eine

göttliche Vermahnung an die Eidgenossen zu

Schwytz es uno de los primeros y mejor conocidos

escritos de este reformador de Zürich, y se

encuentran en él algunos de los conceptos básicos de

lo que después se llamó “teología federal”. Después

de sus grandes victorias al final del siglo XV y del

reconocimiento oficial de su independencia

(mediante la Paz de Basilea, 1499), los

Confederados comenzaron a usar su fuerza militar

como una ventaja mediante el servicio mercenario en

el extranjero. Zwinglio había sido capellán de las

tropas suizas en las guerras italianas y se lanzó

pronto (cuando aún era sacerdote católico) contra el

militarismo mercenario. Pensaba que éste era la el

reverso y la pérdida de la libertad humana, no sólo

en términos de la ética cristiana, sino también de la

política. Sobre este último punto sus ideas eran

similares a las de Maquiavelo, quien criticó y

condenó duramente el servicio mercenario. Pero

mientras Maquiavelo consideraba a la libertad como

una virtud humana natural y como la consecuencia

del “buen orden político”, Zwinglio reinterpretó la

historia de la libertad suiza a la luz del libro del

Éxodo. Así, le recordó a sus conciudadanos que esta

libertad fue el resultado de una liberación dada por

Dios a sus antepasados, cuando ellos eran unos

campesinos pobres e inermes y estaban a merced de

la nobleza insolente. Afirmó: “Esta libertad es

aceptable a Dios y Él la proveyó al sacar a los hijos

de Israel de Egipto, donde fueron terriblemente

oprimidos por los egipcios y su rey”.

Dado que la libertad es un don de Dios, puede

perderse siempre que los seres humanos piensen que

son capaces de hacer lo que únicamente le

corresponde a Dios. Entonces la libertad puede

convertirse en sumisión a poderes externos, como en

el caso de los mercenarios suizos. Pero también

podría perderse mediante la sumisión al poder

personal de otro ciudadno. Aquí Zwinglio reafirma

claramente su convicción republicana, al citar el

primer libro de Samuel (cap. 8), donde, dice él,



“Dios instruyó a los hijos de Israel acerca de los

abusos del poder real y los previno contra este tipo

de gobierno”.

Sorpresivamente, los mismos argumentos fueron

utilizados tres años después en la gran revuelta

campesina, un contexto mucho más revolucionario

relacionado trágicamente con el curso de la Reforma

en Alemania. Parece que el autor anónimo de uno de

los panfletos más articulados (An die Versammlung

gemayner Bauerschaft, impreso en mayo de 1525)

había recibido la influencia de la reforma de Zürich

y conoció los escritos de Zwinglio. Al final del texto,

exhortaba a los campesinoes del sur de Alemania a

considerar a “sus vecinos suizos, gente pobre y

pequeña”: si ellos habían sido capaces de derrotar a

reyes y emperadores, príncipes y señores, eso se

debió seguramente al poder y el favor de Dios, quien

está del lado de los pobres y oprimidos. Pero

después los suizos traicionaron a sus antepasados y

sirvieron a poderes extranjeros.

Los más recientes estudios sobre las guerras

campesinas en Alemania, y particularmente los de

Peter Blickle (Die Revolution von 1525, Münich,

1975), ofrecen una amplia visión de los movimientos

revolucionarios desarrollados en Europa durante las

primeras décadas del siglo XVI. En diferentes

regiones y países, el modelo federal de gobierno fue

propuesto como una posibilidad de reforma del

orden tradicional. De hecho, el llamado “estado

moderno” evolucionó en un sentido opuesto. Los

proyectos políticos basados en la idea de un foedus

público entre diferentes comunidades y grupos

sociales (pueblos libres, comunidades rurales,

etcétera) fueron derrotados por el crecimiento del

absolutismo monárquico.

En su ensayo Religion, the Reformation and

Social Change (Religión, Reforma y cambio social)

(1967), H.R. Trevor Roper subraya que, al final del

siglo XVI, la tradición y y la actividad del

autogobierno republicano y municipal estaban

limitados a un pequeño espacio en Europa. Con

excepción de los remanentes de las repúblicas

italianas (como Venecia), dicho espacio

correspondía, generalmente, a las áreas reformadas y

calvinistas, encerradas entre el conservadurismo de

los príncipes luteranos y la agresividad de los reinos

católicos, reorganizados a partir de la

Contrarreforma. Mientras la teoría secular del

republicanismo, elaborada por Maquiavelo, hundió

por más de dos siglos dentro de la crisis y la pérdida

de independencia a los estados italianos, aquellos

modelos y prácticas políticas fueron preservadas y

mejoradas dentro del marco religioso de las

comunidades reformadas de Suiza, el norte de

Europa y Gran Bretaña.

LA DIMENSIÓN PÚBLICA DE LA VOCATIO

A pesar de las notorias diferencias entre países y

regiones, la vida política en el mundo actual está

lejos de los modelos de autogobierno consensado

por el pueblo. Abundan los gobiernos dictatoriales,

los regímenes militares y los fundamentalismos

religiosos. El colapso de los estados socialistas

autoritarios en el este europeo ya ha revelado qué

formas políticas reemplazarán a tales gobiernos.

Pero “si Atenas llora, Esparta no sonríe”. Los

países que han hecho alarde de sus tradiciones y

constituciones democráticas han padecido la tan

mencionada “despolitización” de la gente común.

Por supuesto, tienen elecciones libres, pero las élites



gubernamentales siguen siendo pequeñas, cerradas y

sin cambios durante décadas. Los programas y las

prácticas de los partidos políticos tienden a perder

cualquier diferencia significativa. En los Estados

Unidos casi la mitad de los ciudadanos no ejerce su

derecho a votar en los comicios nacionales y

presidenciales. La misma tendencia está presente,

aunque en menor medida, en algunos países

europeos.

La disminución de la actividad pública y la

limitada participación de la gente están ligados a

prácticas y conceptos de la vida política, algunos de

los cuales son antiguos y otros son propios de

nuestra época. En primer lugar aparece la idea de

que la política es un juego de poder. La racionalidad

estratégica del líder político utiliza a la gente como

instrumento para mantener y mejorar su posición de

poder. A pesar de su convicción republicana,

Maquiavelo es de alguna manera responsable de esta

modernización de su visión de la política. Mientras

que él concebía al “Príncipe” como un actor

emergente que debería restaurar la fortaleza y la

independencia de un estado corrupto, estaba

fascinado también por el “arte” de la política, en

términos de habilidad y eficiencia.

Otro concepto es el que considera a la política

como una tarea administrativa, una especie de

técnica de ingeniería humana. En este caso, el poder

político trata de legitimarse a sí mismo al referirse al

interés y al “bien común”. Pero existe un tremendo

abismo entre la gente común (sujetos o ciudadanos)

y el estatus y comportamiento de la élite política o

de la burocracia profesional. Esta tendencia se está

extendiendo en la actualidad, porque la maquinaria

del estado ha aumentado su articulación y

especialización, y abarca diferentes áreas cuyos

departamentos administrativos actúan sin relación

con las demás o con el todo. Ante ello, las

exigencias por un “servicio público” se vuelven

irrelevantes y banales.

En tercer lugar, el modelo de vida y conducta

que los países occidentales han podido exportar al

resto del mundo está dominado por objetivos y

valores económicos. La paradoja de la “economìa

moderna” consiste en que, mientras invade la

totalidad de la vida, no sólo individual sino también

social, aún está definida por su referencia a los

intereses y empresas “privados”. Consecuentemente,

la misma actividad política adquiere la forma del

regateo económico y de la competencia. Entre los

miembros de las élites y entre los grupos

corporativos se sigue, principalmente, la regla del do

ut des. Así, la dimensión pública de la vida

economía y, particularmente de la vida civil, tienden

a desaparecer. Esto es muy visible en la declinante

disponibilidad y del valor del espacio público en

nuestras comunidades.

Esta imposición de un modelo parcial y

unidimensional del valor económico ha tenido un

impacto devastador sobre los hombres y mujeres

que, en las últimas décadas, estuvieron activos

políticamente y consiguieron una nueva identidad

mediante las luchas de liberación en Asia, África y

América Latina. Ha impedido los esfuerzos por

construir sociedades más equitativas y órdenes

políticos más democráticos en esas regiones debido

a que ha obstaculizado y suprimido la conciencia y

la memoria histórica de los pueblos.

La tradición refomada ofrece un abierto desafío a

esta crisis de la política. Al parecer, mediante las



ideas y prácticas federales, la vida política ha sido

mucho más relevante y permanente entre los

reformados que en cualquier otra tradición religiosa,

y seguramente más que en otros grupos o iglesias

protestantes. Por un lado, los luteranops y los

anglicanos se inclinaban a aceptar el orden político y

social tradicional. Por el otro, el radicalismo

evangélico de los anabaptistas continentales del siglo

XVI no se involucraron políticamente y la

persecución los obligó a retirarse. (El caso de los

bautistas del siglo XVII en Inglaterra y Nueva

Inglaterra es, por supuesto, distinto, porque fueron

uno de los grupos relevantes del movimiento

puritano y de la revolución inglesa.)

La nueva orientación religiosa para la vida

secular fue difundida en todas las alas del

protestantismo, pues adquirió forma en la idea de

Lutero de la vocación cristiana, la cual ya no fue

llevada a cabo mediante las “¨buenas obras”

(devociones y rituales) sino en las tareas

permanentes del gobierno familiar y las variadas

actividades profesionales. El ala reformada del

protestantismo, no obstante, relacionó más estrecha y

constantemente la doctrina de la vocación (que los

puritanos ingleses definieron como “el llamamiento

particular”) con el reino de la res publica o el

commonwealth (bienestar común). Calvino, en su

Institución de la religión cristiana (libro IV, cap.

13), dice que Dios reconoce más la vocación de los

sanctus paterfamilias (jefes de familia) que la de los

monjes o el alejamiento del mundo del “filósofo”.

Además, en la tradición de la ley romana (que seguía

Calvino), el “padre de familia” no era visto

solamente como un hombre privado (como se hace

ahora). Los páterfamilias eran los actores tanto de la

vida privada, como de la pública, con derechos y

obligaciones políticas y civiles.

En su Treatise of the Vocations or Callings

(Tratado de las vocaciones o llamamientos), William

perkins, el más renombrado teólogo calvinista de la

Iglesia de Inglaterra a finales del siglo XVI, subrayó

que, entre los varios llamamientos, los “más

excelentes” son aquellos “en los que mayormente

podemos glorificar a Dios y obtener mayores

beneficios para la iglesia y la comunidad”, esto es, el

llamamiento del ministro y del magistrado. En esta

misma línea, Perkins fue capaz de resolver la

controversial pregunta de “un cambio legal” del

llamamiento particular (o sea, lo que ahora llamamos

movilidad social) al decir que es bueno y permisible

que “un hombre privado pueda llegar a ser

magistrado”.

Afirmar que la tradición reformada relaciona

constantemente la idea de la vocación cristiana con

la dimensión pública de la vida no quiere decir que

nos ligue a los modelos políticos en boga. La política

federal no fue inventada por los pensadores

reformados y su interprtetación y ejecución por

consiguiente estuvo muy lejos de nuestros puntos de

vista actuales acerca de los derechos civiles y la

democracia. (Los anabaptistas de Zürich, el ala

radical de lam reforma en esa ciudad, ¡fueron

condenados a ser arrojados al lago!) En las últimas

ediciones de la Institución (IV, 20), Calvino se

mostró favorable hacia una constitución política

donde la libertad popular sea regida por la

“aristocracia”. Las repúblicas calvinistas, como

Ginebra, Holanda y las colonias inglesas en

América, no fueron nunca incisivas acerca del

gobierno popular o de los derechos para la opinión



individual. No obstante, un acercamiento crítico a la

historia y a la tradición de la Reforma puede ofrecer

sugerencias para enfrentar los problemas de hoy.

Tres puntos merecen mayor reflexión:

1. Siguiendo las orientaciones de Hannah Arendt

(particularmente en su libro La condición humana,

1958), no deberíamos olvidar nunca que “lo

público” ha sido concebido, sobre todo, como un

espacio abierto a la libre comunicación y discusión

entre diferentes actores. Esta perspectiva de “lo

público” hunde sus raíces profundas en la tradición

reformada. En su comentario a Mateo 25.14-30,

Calvino estableció que “el fruto” de los talentos

dados por Dios a sus siervos depende del

intercambio mutuo de los dones, para “el avance de

toda la compañía de los fieles, quienes rinden gloria

a Dios”. Asimismo, la voluntad del Señor, quien

otorga talentos y vocaciones, es que “debe haber una

mutua comunicación entre la gente (mutua inter

homines communicatio)”.

2. La doctrina protestante de la vocación o del

“llamamiento particular” adolece de ambigüedades y

fallas. Seguramente fracasa siempre que pierda su

referencia a “lo público” y dondequiera que

desaparezca la temeridad para preguntarse qué es lo

que debería ser el “bien público”. Entonces,

“vocación” tiende a convertirse en un patrón de

conducta meramente privado y personal, organizado

según el modelo de la “ética profesional”. El

autocontrol protestante y la regla moral “haz tu labor

de la mejor manera”, con demasiada frecuencia

oculta el hecho de que nuestras tareas pueden ser

malas ya sea para la salud o seguridad del

trabajador, o más ampliamente, para la

sobrevivencia de la humanidad y de la sociedad. Esta

advertencia debe ser especialmente dirigida hoy, no

solamente a quien ejecuta una tarea profesional en

los complejos militares industriales, sino en buena

medida a nuestra “pacífica” economía de mercado.

3. La demanda de la tradición reformada en el

sentido de que las tareas profesionales y las

vocaciones deben ser orientadas hacia una

responsabilidad pública nos recuerda que “lo

público” es mucho más amplio que la actividad de

gobierno y que la actividad de políticos

profesionales. Como dijimos antes, esta última

actividad ha sido monopolizada y expulsada de la

vida cotidiana por las élites en el poder.

Todos estamos involucrados en la economía y en

algún tipo de actividad profesional. Por ello,

cuestionar los fines y el significado público de esta

participación cotidiana se vuelve algo político, así

como una tarea vocacional. Pero esta práctica

críticano es obvia ni fácil de llevar a cabo en nuestro

actual sistema laboral y profesional. ¿Qué le pasaría

a las enfermeras o a los profesores que comenzaran a

preguntarse a sí mismos y a sus colegas “qué clase

de servicio público se realiza en nuestro hospital o

en nuestra escuela”? ¿Qué le sucedería a los mandos

medios de las empresas que empezaran a preguntarse

acerca de los beneficios de sus empleadores

mediante las transacciones internacionales

inequitativas y préstamos a los países del Tercer

Mundo?

Las comunidades reformadas que han llegado a

estar más conscientes de que esta práctica debería

ser la consecuencia normal de su enseñanza acerca



de la vocación cristiana, podrían hacer una

contribución sustancial a la nueva política y al

ejercicio de la democracia en la vida cotidiana.*

* Además de los autores citados en el texto, debe hacerse

referencia a los estudios de André Biéler (particularmente

al libro La pensée économique et sociale de Calvin,

Ginebra, 1959, el cual ha influido profundamente en mi

comprensión de Calvino) y a los de Michael Walzer (The

Revolution of the Saints, Nueva York, 1968, y Exodus and

Revolution, Nueva York, 1984). Otros buenos argumentos

sobre la dimensión pública del “llamamiento” o

“vocación” pueden encontrarse en Habits of the Heart

(University of California Press, 1985, pp. 287-300). Mi

punto de vista personal acerca de esta doctrina protestante

está ampliamente expresado en el libro Vocation et

Travail. Essai sur l’ethique puritaine, Ginebra, 1989.



6. Próxima actividad: 14 de marzo

UNA CRÍTICA TEOLÓGICA DEL

NEOLIBERALISMO ECONÓMICO

Mucha gente habla y escribe negativamente

acerca del neoliberalismo, pero lo cierto es

que hace falta plantearse el asunto con

seriedad para no sumarse al coro de las

descalificaciones gratuitas y viscerales,

guiada más por la moda que por una

comprensión clara del asunto. Con este

propósito, el Centro Basilea organizará una

mesa redonda sobre el tema. Esperamos

contar con un par de especialistas y con una

aportación teológica que equilibre la

perspectiva del debate.

Por lo pronto, sugerimos la lectura de

Deseo, mercado y religión (México,

Ediciones Dabar, 2000), de Jung Mo Sung,

uno de los críticos más profundos del

neoliberalismo desde la trinchera teológica.

También se pueden consultar algunos

ensayos suyos (en portugués) en RELaT, la

Revista Electrónica Latinoamericana de

Teología: www.servicioskoinonia.org/relat.

Dentro de algunos días circularemos la

traducción castellana de uno de ellos.



7. CALVINO, DE DENIS CROUZET

(BARCELONA, ARIEL, 2001. TRAD.

IGNACIO HIERRO. 396 pp.)

Denis Crouzet es profesor de historia moderna en la

Universidad de París-Sorbona. Se ha especializado

en la historia religiosa del siglo XVI. Se le deben,

entre otros libros, La noche de San Bartolomé

(Fayard, 1994), y una biografía de Michel de

l’Hospital (1999).

“Frente a la truculencia y la vitalidad de Martín

Lutero, Juan Calvino (1509-1564) parece una figura

sin brillo. A menudo, la historia ha visto en él a un

reformador frío y distante, desapasionado y poco

dado a hablar de sí mismo. No obstante, tuvo una

vida intensa y llena de contrastes, atravesado en

todo momento por la violencia de entregarse a una

humanidad que quería fraterna y solidaria. Fundó

una fe evangélica que trataba de romper con la

angustia que él mismo había sufrido antes de la

conversión, con las ilsuiones que adormecían, según

él, a los cristianos de su época. Sería, por tanto,

anacrónico considerarle inventor o incluso partero

de la “modernidad”, pues se halla inmerso en un

siglo XVI invadido de dudas y temores, atormentado

por la lacerante cuestión de la salvación, pero

abierto también a una profunda esperanza, al deseo

de convertir en sabiduría la vida cotidiana”.

Este texto aparece en la cuarta de forros de

Calvino, traducción de Jean Calvin: vies paralleles

(París, Librairie Arthème Fayard, 2000), la más

reciente biografía del reformador francés escrita en

su país. El autor advierte que es religiosamente

indiferente y que, por lo tanto, su libro representa

“una visión no confesional” sobre la vida y obra de

Calvino. La aparición de este libro en castellano es

una excelente oportunidad para volver a revisar los

episodios fundadores de la tradición reformada y

protestante en general. A continuación,

reproducimos un fragmento del primer capítulo.

AUSENCIAS

Parece como si Juan Calvino hubiera hecho todo lo

posible porque se contemple su figura provista de un

escudo situado entre su persona interior y la

imperiosa experiencia de fe, que una llamada divina

le exigía llevar a cabo por medio de un trabajo

entregado, de un discurso siempre activo y potente,

para conocimiento de los hombres que vivían en su

entorno. Esta voluntad de anonimato podría

participar de la profunda lógica teocéntrica de su

creencia, y, por tanto, no sería necesario romper,

desde una perspectiva anacrónica, la malla en que se

guardan sus secretos más recónditos. Por sí misma,

una biografía de Calvino sería algo casi absurdo o

imposible de realizar en el seno de un imaginario

dominado por la soberanía absoluta de Dios, por el

reencuentro de la persona creyente con la grandeza

incomensurable de un Dios insondable en los

secretos de su bondad. Siguiendo al pie de la letra la

literalidad del discurso calviniano, ser a todos los

efectos de Dios significa estar ausente de uno mismo,

separado del hombre viejo que ha reinado en uno,

como si se estuviera deseando aceptar la muerte de

manera definitiva. Y estar ausente de uno mismo no

quiere decir en absoluto dejar de mostrarse o evitar

la filtración de su historia personal, como tampoco

significa dejar pasar por alto aquello que pueda

ofender a la majestad divina. Por tanto, ser a todos

los efectos de Dios no es otra cosa que ser el actor de

una puesta en escena del apartamiento de uno mismo,

como un centinela de Dios situado en algún lugar del

gran teatro del mundo. Se trata de un juicio que

alcanza incluso al campo figurativo: el grado de

fiabilidad de los diferentes retratos pintados o

grabados de Calvino no deja de ser, en ocasiones,

muy cuestionable, lo que contribuye a hacer aún más

densa la zona de sombra del hombre que se consagró

con todas sus fuerzas a la obra de la reforma.



Sería incluso posible llegar a afirmar, como han

indicado algunos analistas, que los apuntes

biográficos dejados por el reformador en su borrosa

cronología, en lugar de servir de guía, acaban

consiguiendo desorientar al historiador por su

constante escasez. Las referencias sueltas a su vida,

que Calvino ha ido relatando en los máregenes de

textos evocadores, como en los Comentarios al Libro

de los Salmos o en la Carta a Sadolet, o aquellas

otras que sus allegados (como Théodore de Bèze y

Nicolas Colladon), se dedicaron a recoger

minuciosamente poco después de su muerte, deberían

interpretarse no tanto como los momentos

fundamentales de una existencia real, sino como

expresiones de una retórica dirigida a mostrar la

posible y necesaria universalidad de la relación de

unión que mantienen el hombre de fe y Dios.

Y nada de sorprendente tiene el hecho de que sea

precisamente Nicolas Colladon quien se haya

interesado durante tanto tiempo por refutar las

acusaciones arrojadas por los adversarios de la

reforma ginebrina y que atacaban a Calvino

tildándole de comportarse como un ser henchido de

deseos mundanos, replegado egocéntricamente sobre

sí mismo, consagrado por entero a la satisfacción de

sus apetitos carnales. En el marco restrictivo que

suponía el uso de la denegación de un discurso

renaciente, que gustaba de utilizar el registro

negativo de las pasiones para descalificar al

adversario, su objetivo consistió en mantener a la

persona del reformador dentro de los límites de una

muerte de sí mismo que este último consideraba

como inherente a él. Desde esa perspectiva

justificadora, se representa a Calvino como un

hombre humilde que nunca deseó “gobernar”. Ni

ambicioso ni tampoco avaro, nunca vivió para sí

mismo; el dinero no contaba para él. En contra de lo

avanzado por sus detractores que hablan de manera

desconsiderada de su condición de “mujeriego”,

vivió siempree castamente, tanto durante el

matromonio como en los dieciséis años que siguieron

a la muerte de su esposa. En suma, era casi un ser

desprovisto de pasiones, que cultivaba la moderación

en todas las cosas y en todo momento; se

caracterizaba por una “mediocridad digna de

alabanza”: comía poco, dormía aún menos, pero

vivía “olvidándose de sí mismo para servir a Dios y

al prójimo en su cargo y por su vocación”.

Desde esta óptica, su propia persona no estaba

interesada en Calvino, pues le era como alguien

indiferente y ausente. Y si (según las propias

afirmaciones de este historiador biógrafo), Nicolas

Colladon se decidió a trazar los jalones de su

historia, al margen de la pena que le embargaba por

la muerte de un hombre cuya vida se había dedicado

por entero a acrecentar la gloria de Dios, fue, a un

tiempo, para oponerse a los falsos rumores y a otras

calumnias que se hallaban en circulación, para dotar

de respuestas a los fieles frente a esas habladurías y,

por encima de todo, para evocar indirectamente “la

memoria de su doctrina”, para que se le

comprendiera mejor en función de ese desprecio de

sí mismo. De hecho (y Nicolas Colladon lo decía

abiertamente), la biografía sucinta que proponía

constituía la narración de una vida ofrecida a Dios,

una narración erigida en testimonio y ceryificación

de la infinita misericordia de Dios que, en momentos

providenciales, había llamado a Calvino para que

edificase al pueblo de Ginebra.

La cronología de la historia calviniana,

desarrollada también poco después de la muerte del

reformador, poseía un actor único tras el cual

quedaba eclipsado el “personaje” de Calvino: Dios.

De esa manera, fueron estableciéndose o haciéndose

más densas las bases de una representación mítica

del reformador como personalidad glacial e

insensible, fría y lejana, enigmática y mecánica. (pp.

9-11)



8. Sugerencias para leer

César Avendaño, ed., Psicología y religión. México-

Buenos Aires, UNAM/Iztacala-Kairós, 1999.

Obra colectiva donde confluyen la psicología y la

pastoral de una manera seria y comprometida,

tratando de ir más allá de la superficialidad que

preside la mayor parte de las obras sobre el tema.

Ante la escasez de títulos merece mayor difusión. A

la venta en Londres 221, Coyoacán.

Christus. Revista de teología y ciencias sociales,

mayo-junio de 2001.

Este número está dedicado a “Los derechos

humanos en las iglesias”, un tema poco trabajado

dentro y fuera de las mismas. Las colaboraciones

incluyen textos de Raúl Cervera (“Derechos

humanos-derechos divinos”), Luis G. del Valle

(“Derechos humanos. En la sociedad, en la familia y

en las sociedades religiosas”) y Enrique Maza

(“Libertad de expresión y opinión pública en la

iglesia”), entre otros. De candente actualidad. Se

consigue en el Centro de Reflexión Teológica,

Miguel Laurent 340-A, colonia del Valle, México,

D.F., C.P. 03100. La versión electrónica se

encuentra en www.sjsocial.org/crt/christus.html

Georgette Epiney-Burgard y Emilie Zum Brunn,

Mujeres trovadoras de Dios. Una tradición

silenciada de la Europa mediieval. Barcelona,

Paidós, 1998 (Paidós Orígenes, 4).

Notable esfuerzo por rescatar la memoria de cinco

mujeres (Hildegarda de Bingen, Matilde de

Magdeburgo, Beatriz de Nazaret, Hadewijch de

Amberes y Margarita Porete) que, en plena Edad

Media, se constituyeron en auténticas teólogas, con

propuestas originales y atrevidas. La espiritualidad,

la música y la poesía confluyeron en su vida y en su

obra, y hoy sus voces llegan hasta nosotros con una

frescura sorprendente y edificante. La selección de

sus textos es verdaderamente acertada.

Luce López-Baralt y Lorenzo Piera, eds., El sol a

medianoche. La experiencia mística: tradición y

actualidad. Madrid, Trotta, 1996.

La experiencia mística sigue siendo motivo de

análisis e investigación. En estos tiempos, cuando la

mentalidad dominante parece estar muy lejos de los

impulsos místicos, los textos recogidos en este

volumen dan cuenta de la vigencia de la

espiritualidad y de la búsqueda religiosa. López-

Baralt es profesora en la Universidad de Puerto

Rico. Lorenzo Piera es Director-gerente del centro

Internacional de Estudios Místicos de Ávila, España.

Carlos Monsiváis, Las tradiciones de la imagen:

notas sobre poesía mexicana. México, ITESM-

Ariel, 2001 (Cuadernos de la Cátedra Alfonso

Reyes del Tecnológico de Monterrey).

A propósito de Gorostiza, este libro “aborda temas

esenciales de la poesía mexicana: de la poesía de

fines de siglo XIX y el modernismo a la nueva

estética que corre paralela a la revolución de 1910

(la religiosidad, el erotismo, López Velarde,

Tablada); del estridentismo a los Contemporáneos

[…]; la obra poética de Carlos Pellicer; y, por

último, la relación compleja entre poesía y cultura

popular”. Un magnífico panorama de la poesía

mexicana.

Thomas Müntzer, Tratados y sermones. Ed. de Lluís

Duch. Madrid, Trotta, 2001.

Por fin en castellano y en una excelente edición de

Lluís Duch, aparece una selección que muestra el

vigor evangélico de un hombre catalogado como

“reformador sin iglesia”. Sólido representante del

“ala izquierda” de la Reforma, su solo nombre pone

a temblar hasta a la gente más extremista al

recordar las guerras campesinas en Alemania, las

mismas a las que se opuso tan vehementemente

Martín Lutero. Con esta publicación se viene a

llenar un gran vacío editorial y de divulgación.



C. René Padilla, Discipulado y misión. Buenos Aires,

Kairós, 1998.

Recopilación de artículos y ensayos de uno de los

teólogos más atendibles de la FTL. La mayor parte

de los mismos aparecieron antes en la revista Misión

(hoy Iglesia y Misión). Padilla le toma el pulso al

devenir de la iesia latinoamericana desde una

perspectiva evangélica y contextual.

José Revueltas, El propósito ciego. Edición de José

Manuel Mateo. México, Aldus-Obranegra, 2001.

Este libro resultará extraño para muchos debido a

que su autor no fue reconocido como poeta. Sin

embargo, sus poemas no desmerecen al lado de su

notable trabajo como ensayista, novelista y

cuentista. Una verdadera sorpresa del año que se

fue.

John R.W. Stott, La predicación: puente entre dos

mundos. Grand Rapids, Libros Desafío, 2000.

Publicado originalmente en inglés con el título Creo

en la predicación (1981), este libro se agrega a la ya

vasta bibliografía de Stott en español. Dentro de la

escasez de materiales de calidad dedicados al tema

de la predicación, este libro viene a atender uno de

los campos más despreciados en las iglesias

actuales. Su visión preocupada y atenta a la

contextualización de la proclamación de la Palabra

de Dios hoy, hace muy pertinente su lectura, no sólo

para pastores.

Gianni Vattimo, Creer que se cree. Trad. Carmen

Revilla. Barcelona, Paidós, 1996 (Paidós Studio,

121).

Profesor en la Universidad de Turín, Vattimo es uno

de los principales teóricos de la hermenéutica y de

la posmodernidad. Católico “no militante”, en este

libro reflexiona sobre el horizonte posmetafísico, y

ve a la encarnación de Cristo como la

secularización del principio divino y la “ontología

débil” como la transcripción del mensaje cristiano.

Es notable también lo que dice acerca de la Biblia

en la sección “Desmitificar los dogmas”.



8. NOTICIAS

Calvino en el programa Religiones del

mundo, de Bernardo Barranco

El martes 8 de enero a las 9 PM, en Radio Red

(1110 AM), el programa Religiones del mundo

estuvo dedicado a la figura de Juan Calvino a

propósito de la aparición del libro De la

sumisión a la revolución. La influencia de

Calvino en el desarrollo del protestantismo

francés.

Rubén Arjona, Gonzalo Balderas Vega y

Leopoldo Cervantes-Ortiz comentaron el libro

así como algunos aspectos de la vida y obra del

reformador francés. Hubo alrededor de 40

llamadas telefónicas al programa, y se dio

respuesta a algunos de los planteamientos de los

radioescuchas, como por ejemplo, la

responsabilidad de Calvino en la muerte de

Miguel Servet y la vigencia de las tesis de Max

Weber acerca de la ética protestante y el

surgimiento del capitalismo.

Debido al interés que despertó el asunto,

pues nunca se había hecho un programa así, se

propuso llevar a cabo otro con el tema “Calvino

y la teología de la liberación”, motivado por una

pregunta de nuestro amigo Miguel Jorge

Castillo. Además, el Centro Basilea obsequió

cinco ejemplares del libro.

Luis Rivera-Pagán, nuevo profesor del

Seminario Teológico de Princeton

El doctor Luis Rivera-Pagán, reconocido teólogo

bautista puertorriqueño se incorporará como profesor

al Seminario Presbiteriano de Princeton, Estados

Unidos, a partir de septiembre. Es una magnífica

noticia, puesto que el número de profesores hispanos

en los grandes seminarios estadounidenses no es muy

elevado.

Su obra se ha caracterizado por un fecundo

diálogo entre la fe cristiana evangélica y la cultura

latinoamericana, lo que seguramente enriquecerá a la

institución en cuestión. El doctor Rivera-Pagán cursó

sus estudios de posgrado en la Universidad de Yale y

en la de Tubinga (Alemania). Ha sido profesor de la

Universidad de Puerto Rico y del Seminario

Evangélico de ese país, además de participar como

profesor invitado en múltiples instituciones

universitarias y de educación teológica. Uno de sus

libros recientes es Mito, exilio y demonios: literatura

y teología en América Latina (1996), donde revisa

las resonancias religiosas de la obra de Gabriel

García Márquez, León Felipe y Alejo Carpentier.

El Centro Antonio de Montesinos (CAM) anuncia

la celebración de un congreso de teología

Para el mes de marzo, el CAM anuncia la

celebración de un congreso con el fin de revisar la

producción teológica actual en México y América

Latina dentro de las diferentes tradiciones

eclesiásticas. Pronto circularemos los datos exactos.



9. CONEXIONES EN INTERNET

www.ccel.org

Se trata de la Christian Classics Ethereal

Library (algo así como Biblioteca Etérea de

Clásicos Cristianos), que reúne materiales

de difícil acceso para los interesados en leer

a los grandes autores en la historia del

pensamiento cristiano.

www.religion-online.org

En esta página es posible tener acceso a una

buena cantidad de artículos y ensayos

teológicos, e incluso libros completos, en

inglés, de diversos autores, tales como

Barth, Bonhoeffer, Jacques Ellul, Paul

Tillich y un larguísimo etcétera.

Próximamente presentaremos aquí la

traducción de un ensayo de la profesora

argentina Nancy Bedford sobre la teología

latinoamericana.

www.theolib.com

La revista teológica Theolib es una

publicación francesa de teología liberal, de

allí su nombre. La versión electrónica

incluye la mayor parte de los artículos

impresos, así como otros documentos de

interés. No apta para lectores

fundamentalistas.

10. TEXTOS DE DIVULGACIÓN

boletin 05

Documents