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7/28/2019 Alain Badiou - La etica. Ensayo sobre la conciencia del mal.pdf

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ALAIN BADIOU - La tica. Ensayo sobre la conciencia del Mal

Alain Badiou

INTRODUCCINCiertas palabras sabias, mucho tiempo confinadas en los diccionarios y la prosa acadmica, tienen la suerte, o

la mala suertecomo una solterona resignada que se transforma, sin comprender por qu, en estrella de una fiestade salir de repente al aire libre de los tiempos, de ser plebis y publicitada, impresa, televisada, mencionada hastaen los discursos gubernamentales. La palabra tica, que huele tanto a griego, o a curso de filosofa, que evoca a

Aristteles (latica a Nicmaco, un bestseller famoso!) est hoy bajo las luces de la escena.tica concierne, en griego, la bsqueda de una buena "manera de ser" o la sabidura de la accin. A estettulo, la tica es una parte de la filosofa, la que dispone la existencia prctica segn la representacin del Bien.

Sin duda son los estoicos los que con ms constancia han hecho de la tica,.no solamente una parte, sinoel corazn mismo de la sabidura filosfica. Sabio es aquel que, sabiendo discernir las cosas que dependen de l deaquellas que no dependen, organiza su voluntad alrededor de las primeras y resiste impasiblemente a las segundas.Se cuenta, por otra parte, que los estoicos tenan la costumbre de comparar la filosofa a un huevo, cuya cscaraera la Lgica, la clara la Fsica y la yema la tica.

En los modernos, para quienes la cuestin del sujeto es, desde Descartes, central, tica es casi sinnimo demoralidad, o dira Kant de razn prctica (diferenciada de la razn pura, o razn terica). Se trata de lasrelacione"!; de la accin subjetiva, y de sus intenciones representables, con una Ley universal. La tica es unprincipio para el juzgamiento de las prcticas de un Sujeto, sea este sujeto individual o colectivo

Se observar que Hegel introduce una fina distincin entre "tica" (Sttlichkeit) y "moralidad" (moralitat). Elreserva el principio tico para fa accin inmediata, mientras que a la moralidad le concierne laaccin reflexiva. Dir, por ejemplo, que "el orden tico consiste esencialmente en la decisin inmediata" .

El actual "retorno a la tica", toma la palabra en un sentido evidentemente esfumado, pero ciertamente msprximo a Kant (tica del juicio) que a Hegel (tica de la decisin).

En verdad, tica designa hoy un principio en relacin con' 'lo que pasa", una vaga regulacin de nuestrocomentario sobre las situaciones histricas (tica de los derechos del hombre), las situaciones tcnicocientficas(tica de 10 viviente, biotica), las situaciones sociales (tica del serenconjunto), las situaciones referidas a losmedios (tica de la comunicacin), etc.
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Esta norma de los comentarios y de las opiniones es adosada a las instituciones, y dispone as de su propia

autoridad: hay" comisiones nacionales de tica" nombradas por el Estado. Todas las profesiones se interrogansobre su "tica". Asimismo se montan expediciones militares en nombre de la "tica de los derechos del hombre".

Respecto a la inflacin socializada de la referencia tica, lo que pone en juego el presente ensayo es doble:En un primer tiempo, se tratar de examinar la naturaleza exacta de este fenmeno, que es, en la opinin y

en las instituciones, la principal tendencia "filosfica" del momento. Se intentar demostrar que en realidad setrata de un verdadero nihilismo y una amenazante denegacin de todo pensamiento.

En un segundo tiempo, se disputar a esta tendencia la palabra tica, dndole totalmente otro sentido. Enlugar de ligarla a categoras abstractas (el Hombre, el Derecho, el Otro...) se la relacionar con situaciones. Enlugar de hacer de ella una dimensin de la piedad por las vctimas, se las propondr como la mxima durabledeprocesos singulares. En lugar de poner all en juego solamente la buena conciencia conservadora, quedarligada al destino de las verdades.

I. EXISTE EL HOMBRE?

La "tica", en la acepcin corriente de la palabra, concierne de manera privilegiada los" derechos delhombre"o, subsidiariamente, los derechos del viviente.Se supone que existe un sujeto humano por todos reconocible y que posee" derechos" de alguna manera

naturales: derecho de supervivencia, de no ser maltratado, de disponer de libertades "fundamentales" (de opinin,de expresin, de designacin democrtica de los gobiernos, etc.). Estos derechos se los supone evidentes y son elobjeto de un amplio consenso. La "tica" consiste en preocuparse por estos derechos, en hacerlos respetar.

Este retorno a la vieja teora de los derechos naturales del hombre, est evidentemente ligado aldesfondamiento del marxismo revolucionario y de todas las figuras del compromiso progresista que de ldependan. Desprovistos de todas las referencias colectivas, desposedos de la idea de un "sentido de la Historia",no pudiendo esperar ms una revolucin social, numerosos intelectuales, y con ellos amplios sectores de opinin,han adherido en poltica a la economa de tipo capitalista y a la democracia parlamentaria. En filosofa, hanredescubierto las virtudes de la ideologa constante de sus adversarios de la vspera: el individualismo humanitario

y la defensa liberal de los derechos contra todas las coacciones del compromiso organizado. Antes que buscar lostrminos de una nueva poltica de emancipacin colectiva, adoptaron, en suma, las mximas del orden"occidental" establecido.

Al hacerlo, disearon un violento movimiento reactivo, respecto de todo lo que los aos sesenta habanpensado y propuesto.

1. La muerte del Hombre?En aquella poca Michel Foucault haba escandalizado anunciando que el Hombre, concebido como sujeto,

era un concepto histrico y construido, perteneciente a un cierto rgimen de discursos, y no una evidenciaintemporal capaz de fundar derechos o una tica universal. El anunciaba el fin de la pertinencia de este concepto,

por el hecho mismo de que el nico tipo de discurso que le daba sentido estaba histricamente perimido.De igual manera Althusser anunciaba que la historia no era, como pensaba Hegel, el devenir absoluto de]

Espritu, el advenimiento de un sujetosustancia, sino un proceso racional reglado, que l nombraba un "procesosin sujeto", al cual nicamente tena acceso una ciencia particular, el materialismo histrico. De ah resultaba queel humanismo de los derechos y de la tica abstracta no eran sino construcciones imaginarias ideologasy queera preciso comprometerse en la va que l llamaba de un "antihumanismo terico".

Al mismo tiempo, Jacques Lacan intentaba sustraer al psicoanlisis de toda tendencia psicolgica ynormativa. Mostraba que era necesario distinguir absolutamente el Yo, figura de unidad imaginaria, y el Sujeto. Elsujeto no tena ninguna sustancia, ninguna "naturaleza"; dependa tanto de las leyes contingentes del lenguaje,como de la historia, siempre singular, de los objetos del deseo. De ello resultaba que toda visin de la curaanaltica como reinstauracin de un deseo "normal" era una impostura, y que, ms generalmente, no exista


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ninguna norma de la que pudiera sostenerse la idea de un "sujeto humano" cuyos deberes y derechos la filosofahubiera tenido la tarea de enunciar.

Lo que estaba de esa manera cuestionado era la idea de una identidad, natural o espiritual, del Hombre, y porconsecuencia, el fundamento mismo de una doctrina" tica" en el sentido en que hoy se la entiende: legislacinconsensual concerniente a los hombres en general, a sus necesidades, su vida y su muerte. O aun: delimitacinevidente y universal de lo que es el mal, de lo que no conviene a la esencia humana.

Esto quiere decir que Foucault, Althusser, Lacan, pregonaban la aceptacin de lo que hay, la indiferencia ala suerte de la gente, el cinismo? Por una paradoja que esclareceremos a continuacin, es exactamente locontrario: todos eran, a su manera, militantes atentos y valientes de una causa, mucho ms all de lo que hoy loson los sostenedores de la "tica" y de los "derechos". Michel Foucault, por ejemplo, estaba comprometido demanera particularmente rigurosa en la cuestin de los presos, y consagraba a ella, dando pruebas de un inmensotalento de agitador y de organizador, gran parte de su tiempo.

Althusser no tena en vista sino la redefinicin de una verdadera poltica de emancipacin. El mismo Lacan,adems de ser un clnico 'total", al punto de pasar lo mejor de su vida escuchando a la gente, conceba su combatecontra las orientaciones "normativas" del psicoanlisis americano, y la subordinacin envilecedora del

pensamiento al american way of life, como un compromiso decisivo. De tal manera que las cuestiones deorganizacin y de polmica eran a sus ojos constantemente homogneas a los asuntos tericos.

Cuando los que sostienen la ideologa "tica" contempornea proclaman que el retorno al Hombre y a sus

derechos nos ha liberado de las" abstracciones mortales" engendradas por "las ideologas", se burlan del mundo.Seramos dichosos si viramos hoy una preocupacin tan constante por las situaciones concretas, una atencin tansostenida y tan paciente concentrada en lo real, un tiempo tan vasto consagrado a la bsqueda interesada por lasgentes ms diversas y ms alejadas, en apariencia, del medio ordinario de los intelectuales, como aquellas de losque hemos sido testigos entre 1965 y 1980.

En realidad, fue suministrada la prueba de que la temtica de la "muerte del hombre" es compatible con larebelin, la insatisfaccin radical respecto al orden establecido y el compromiso completo en lo real de lassituaciones, mientras. que el tema de la tica y los derechos del hombre es compatible con el egosmo satisfechode las garantas occidentales, el servicio de las potencias y la publicidad. Los hechos son esos.

La dilucidacin de estos hechos exige que se pase por el examen de los fundamentos de la orientacin"tica".

2.Los fundamentos de la tica de los derechos del hombreLa referencia explcita de esta orientacin, en el corpus de la filosofa clsica, es Kant. El momento actual es

el de un vasto "retorno a Kant", cuyos detalles y diversidad son, a decir verdad, labernticos. Aqu no tendr encuenta sino la doctrina "media". Lo que esencialmente se retiene de Kant (o de una imagen de Kant, o mejor aunde los tericos del "derecho natural") es que existen exigencias imperativas formalmente representables, que nohan de ser subordinadas a consideraciones empricas o a exmenes de la situacin; que estos imperativos tocan loscasos de ofensa, de crimen, de Mal; se aade a eso que "un derecho nacional e internacional debe sancionarlos;que por consecuencia, los gobiernos estn obligados a hacer figurar en su legislacin estos imperativos y a darlestoda la realidad que ellos exigen; de no ser as, est fundado obligarlos a ello (derecho de ingerencia humanitaria,o derecho de ingerencia del derecho).

La tica es aqu concebida a la vez como capacidad a prioripara distinguir el Mal (ya que en el uso modernode la tica, el Malo lo negativoest primero: se supone un consenso sobre lo que es brbaro) y como principio

ltimo del juzgar, en particular del juicio poltico: es lo que interviene muy patentemente contra un Malidentificable a priori. El derecho mismo es ante todo el derecho "contra" el Mal. Si se exige el "Estado dederecho", es porque l se basta a s mismo para autorizar un espacio de identificacin del Mal (es la "libertad deopinin" la que, en la visin tica, es en primer lugar libertad de designar el Mal) y provee los medios para arbitrarcuando el asunto no est claro (sistemas de precauciones judiciales).

Los presupuestos de este nudo de convicciones son claros:1) Se supone un sujeto humano general, de modo tal que el mal que lo afecta sea universalmente identificable

(aunque esta Universalidad reciba con frecuencia un nombre totalmente paradojal: "opinin pblica") de tal modoque este sujeto es a la vez un sujeto pasivo pattico o reflexible: aquel. que sufre; y un sujeto que juzga, activo, o


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determinante, aquel que ,identificando el sufrimiento, sabe que es necesario hacerlo cesar por todos los mediosdisponibles.

2) La poltica est subordinada a la tica en el nico punto que verdaderamente importa en esta visin de lascosas: el juicio, comprensivo e indignado, del espectador de las circunstancias.

3) El Mal es aquello a partir de lo cual se define el Bien, no a la inversa.4) Los "derechos del hombre" son los derechos al noMal: no ser ofendido y maltratado ni en su vida (horror

a la muerte y a la ejecucin), ni en su cuerpo (horror a la tortura, a la sevicia y al hambre), ni en su identidadcultural (horror a la humillacin de las mujeres, de las minoras, etc.).

La fuerza de esta doctrina es, ante todo, su evidencia. En efecto, se sabe por experiencia que el sufrimiento seve. Ya los tericos del siglo XVIII haban hecho de la piedad identificacin con el sufrimiento del vivienteel

principal recurso de la relacin con el prjimo. Que la corrupcin, la indiferencia o la crueldad de los dirigentespolticos sean las causas mayores de su descrdito, era algo que ya los tericos griegos de la tirana habansealado. Las iglesias ya hicieron la experiencia de que es ms cmodo construir un consenso sobre lo que es elMal que sobre lo que es el Bien: siempre les fue ms fcil indicar lo que no se deba hacer, incluso contentarse conesas abstinencias, que desenmaraar lo que es necesario hacer. No hay duda, adems, que toda poltica digna deese nombre, encuentra su punto de partida en las representaciones que se hacen las personas de sus vidas y de susderechos.

Se podra en consecuencia decir: he aqu un cuerpo de evidencias capaz de cimentar un consenso planetario y

darse la fuerza de su imposicin.Sin embargo, es preciso sostener que esto no es as, que esta "tica" es inconsistente, y que la realidad,

perfectamente constatable, es el desencadenamiento de los egosmos, la desaparicin o extrema precariedad de laspolticas de emancipacin, la multiplicacin de las violencias "tnicas" y la universalidad de la competencialsalvaje.

3.El hombre: animal viviente, o singularidad inmortal?El centro de la cuestin es la suposicin de un Sujeto humano universal, capaz de ordenar la tica segn los

derechos del hombre y las acciones humanitarias.Hemos visto que la tica subordina la identificacin de este' sujeto al universal reconocimiento del mal que le

es hecho. Por lo tanto, la tica define al hombre como una vctima. Se dir: "Pero no! Ustedes olvidan al sujeto

activo, aquel que interviene contra la barbarie!". En efecto, seamos precisos: el hombre es aquel que es capaz dereconocerse a s mismo como vctima.Esta definicin es necesario declararla inaceptable. Y esto por tres razones principales.1). Ante todo, porque el estado de vctima, de bestia sufriente, de moribundo descarnado, asimila al hombre a

su subestructura animal, a su pura y simple identidad de viviente (la vida, como lo dice Bichat, no es sino "elconjunto de las funciones que resisten a la muerte".). Cierto, la humanidad es una especie animal. Es mortal ydepredadota. Pero ni uno ni otro de estos roles pueden singularizarla en el mundo de lo viviente, En tanto queverdugo, el hombre es una abyeccin animal, pero es preciso tener el coraje de decir que en tanto vctima engeneral no tiene un valor mayor. Todos los relatos de torturados (4) y sobrevivientes lo indican con fuerza: si losverdugos y burcratas de los calabozos y de los campos pueden tratar a sus vctimas como animales destinados almatadero y con los cuales ellos, los criminales bien alimentados, no tienen nada en comn, es que las vctimas hanrealmente devenido animales. Se ha hecho lo necesario para eso. Que algunos, sin embargo, sean an hombres (yden testimonio de ello) es un hecho comprobado; Pero justamente, es siempre por un esfuerzo inaudito, saludado

por sus testigos en quienes suscita un reconocimiento radiante a la manera de una resistencia casiincomprensible, en ellos, que no coincide con la identidad de vctimas. Ah est el Hombre, si se insiste en

pensarlo: en aquello que hace que se trate, como lo dice Varlam Chalamov en susRelatos de la vida en loscampos, de una bestia resistente diferente de los caballos, no por su cuerpo frgil, sino por su obstinacin a

persistir en lo que es, es decir, precisamente, otra cosa que una vctima, otra cosa que un serparalamuerte, osea: otra cosa que un mortal.

Un inmortal: he aqu lo que las peores situaciones que le pueden ser infligidas demuestran qu es el Hombre,en la medida en que se singulariza en el torrente multiforme y rapaz de la vida. Para pensar lo concerniente alHombre, debemos partir de aqu. De tal manera que si existen los" derechos del hombre", stos no son


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seguramente los derechos de la vida contra la muerte, o los derechos de la supervivencia contra la miseria. Son losderechos del Inmortal afirmndose por s mismos, o los derechos del Infinito, ejerciendo su soberana sobre lacontingencia del sufrimiento y de la muerte. Que finalmente todos nosotros muramos y que all haya solamente

polvo no cambia en nada la identidad del Hombre como inmortal, en el instante en el que afirma lo que es acontrapelo del quererserunanimal al que la circunstancia lo expone. y cada hombre, se sabe,imprevisiblemente, es capaz de ser este inmortal, en las grandes o en las pequeas circunstancias,.por una verdad

importante o secundaria, poco importa. En todos los casos, la subjetivacin es inmortal y hace al Hombre. Fueradel cual existe una especie biolgica, un "bpedo sin plumas" cuyo encanto no es evidente.Si no se parte de ah (lo que se dice muy simplemente: el Hombre piensa, el Hombre est tejido de algunas

verdades) si se identifica al Hombre con su pura realidad viviente, se cae inevitablemente en el contrario real de loque el principio parece indicar. Y a que este' 'viviente" es en realidad despreciable, y se lo despreciar. Quin nove en las expediciones humanitarias, las ingerencias, los desembarcas de legionarios caritativos, que el supuestoSujeto universal est escindido? Del lado de las vctimas, el animal hurao que se expone sobre .la pantalla. Dellado del benefactor, la conciencia y el imperativo. Y por qu esta escisin pone siempre los mismos en losmismos roles? Quin no siente que esta tica volcada sobre la miseria del mundo esconde, detrs de su Hombrevctima, el hombrebueno, el hombreblanco? Como la barbarie de la situacin no es pensada sino en trminos de"derechos del hombre" aun cuando se trata siempre de una situacin poltica, que requiere un pensamiento

prctico poltico, del cual hay siempre sobre el lugar autnticos actoresse la percibe, desde lo alto de nuestra pazcivil aparente, como la incivilizada que exige de un civilizado una intervencin civilizadora. Ahora bien, todaintervencin en nombre de la civilizacin exige un desprecio primero de la situacin entera, incluidas las vctimas.Y es por lo que la" tica" es contempornea, despus de decenios de valientes criticas al colonialismo y alimperialismo de una srdida autosatisfaccin de los "Occidentales", de la machacona tesis segn la cual lamiseria del tercer mundo es el resultado de su impericia, de su propia inanidad, en resumen: de su subhumanidad.

2) En segundo lugar, porque si el "consenso" tico se funda sobre el reconocimiento del mal, de ah resultaque toda tentativa de reunir a los hombres en torno de una idea positiva del Bien, y ms an, de identificar alHombre por un tal proyecto, es en realidad' la verdadera fuente del mal mismo. Eslo que se nos inculca desdehace quince aos, todo proyecto de revolucin, calificada de "utpica" gira, se nos dice, a la pesadilla totalitaria.Toda voluntad de inscribir una idea de la justicia o de la igualdad vira hacia lo peor. Toda voluntad colectiva delBien hace el Mal.

Ahora bien, esta sofistica es devastadora. Puesto que si se trata de hacer valer, contra un mal reconocido apriori, el compromiso tico, de dnde proceder el proyecto de una transformacin cualquiera de lo que es? De

dnde sacar el hombre la fuerza para ser el inmortal que l es? Cul ser el destino del pensamiento, del que sesabe que, o bien es invencin afirmativa o no es? En realidad el precio pagado por la tica es el de unespeso conservadorismo. La concepcin tica del hombre, adems de ser, al fin de cuentas, o bien biolgica(imgenes de las vctimas) o bien "occidental" (satisfaccin del benefactor armado), impide toda visin positivaamplia de los posibles. Lo que nos es aqu ensalzado, lo que la tica legitima, es en realidad la conservacin, por el

pretendido" Occidente", de lo que l posee. Es asentada en esta posesin (posesin material, pero tambinposesin de su ser) que la tica determina el Mal como siendo, de una cierta manera, aquello de lo que ella nogoza. Ahora bien, el Hombre como inmortal, se sostiene en lo incalculable y en lo no posedo. Se sostiene en elnosiendo.Pretender impedirle representarse el Bien, ordenar sus poderes colectivos, trabajar por el advenimientode posibles insospechados, pensar lo que puede ser en radical ruptura con lo que es, simplemente es impedirle lahumanidad misma.

3). Por ltimo, por su determinacin negativa y a priori del Mal la tica se prohibe pensar la singularidad de

las situaciones, que es el comienzo obligado de toda accin propiamente humana. As, el mdico adherido a laideologa "tica" meditar en reuniones y en comisiones toda clase de consideraciones sobre los "enfermos"concebidos exactamente al modo en que lo es para el partidario de los derechos humanos, la multitud indistinta devctimas: totalidad "humana" de reales subhombres. Pero el mismo mdico no tendr ningn inconveniente enque estapersona no sea atendida en el hospital, con todos los medios necesarios, porque no tiene sus papeles o noest matriculado en la Seguridad social. Responsabilidad "colectiva", una vez ms, obliga! Lo que aqu esabolido, es que solamente hay una situacin mdica: la situacin clnica, y que no hay necesidad de ninguna"tica" (sino una visin clara de esta situacin) para saber que en esta circunstancia el mdico es mdiconicamente si l trata la situacin bajo la regla de lo posible maximal: tratar a esta persona que se lo


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demanda (nada de ingerencia aqu!) hasta el fin, con todo lo que l sabe, con todos los, medios que l sabe queexisten y sin considerar ninguna otra cosa. y si se le quiere impedir curarlo por causa del presupuesto del Estado,de la estadstica de la morbilidad o por las leyes sobre los flujos migratorios, que le manden la gendarmera! Ansu estricto deber hipocrtico sera dispararles. Las "comisiones de tica" y otras divagaciones sin fin sobre los"gastos de salud" y la "responsabilidad gestionaria", siendo radicalmente exteriores a la nica situacin

propiamente mdica, en realidad no pueden sino impedir que se lesea fiel. Ya que serle fiel querra decir: tratar el

posible de esta situacin hasta el fin. O, si se quiere, hacer advenir, en la medida de lo posible, lo que estasituacin contiene de humanidad afirmativa, o sea: intentar ser el inmortal de esta situacin.En realidad la medicina burocrtica concebida por la ideologa tica tiene necesidad de "los enfermos" cmo

vctimas indistintas o estadsticas, pero es rpidamente desbordada por toda situacin efectiva y singular dedemanda. De ah que la medicina "gestionaria", "responsable" y tica" s reduzca a la abyeccin de decidir quenfermos el "sistema de salud francs" puede 'curar, y cules deben ser reenviados, ya que el presupuesto y laopinin lo exigen, a morir en suburbios de Kinshasa. .'

4.Algunos principiosEs necesario rechazar el dispositivo ideolgico de la tica", no conceder nada a la definicin negativa y

victimaria del hombre. Este dispositivo identifica al hombre con un simple animal mortal, es el sntoma de uninquietante conservadorismo y, por su generalidad abstracta y estadstica impide pensar la singularidad de las

situacionesSe le opondrn tres tesis:Tesis 1: El Hombre se identifica por su pensamiento afirmativo, por las verdades singulares" de las que es

capaz, por lo Inmortal que hace de l el ms resistente y el ms paradojal de los animales.Tesis 2: Es a partir de la capacidad positiva para el Bien, o sea, para el tratamiento amplio de los posibles y

para el rechazo del principio conservador, aunque fuese la conservacin del ser, que ,se determina el Mal, y noinversamente.

Tesis 3: Toda humanidad cobra races en la identificacin por el pensamiento de situaciones singulares. Nohay tica en 'general. Hay slo eventualmente tica de procesos en los que se tratan los posibles de unasituacin.

Pero entonces surge el hombre de la tica refinada, que murmura: "Contrasentido! Contrasentido desde elcomienzo. La tica no se funda para nada sobre la identidad del Sujeto, ni siquiera en la identidad como vctimareconocida. Desde el principio, la tica es tica del otro,implica la apertura principal al otro, ella subordina laidentidad a la diferencia".

Examinemos esta pista. Midamos su novedad.

II EXISTE EL OTRO?

La visin de la tica como "tica del otro", o "tica de la diferencia", toma su punto de partida en las tesis deEmmanuel Lvinas ms que en las de Kant.

Lvinas ha consagrado su obra, despus de un recorrido fenomenolgico (confrontacin ejemplar entreHusserl y Heidegger) a destituir a la filosofa en provecho de la tica. A l debemos, mucho antes que la moda de

hoy, una suerte de radicalismo tico.(8)

1.La tica en el sentido de LvinasEsquemticamente: Lvinas sostiene que, cautiva de su origen griego, la metafsica ha ordenado el

pensamiento siguiendo la lgica de lo Mismo, el primado de la sustancia y de la identidad. Pero, segn l, esimposible reunir un pensamiento autntico de lo Otro (y por consecuencia una tica del lazo con los otros) a partirdel despostismo de lo Mismo, incapaz de reconocer a este Otro. La dialctica de lo Mismo y de lo Otro,considerada "ontolgicamente" bajo el primado de la identidad consigo mismo organiza la ausencia del Otro en el


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pensamiento efectivo, suprime toda verdadera experiencia del otro, y cierra el camino para una apertura tica de laalteridad. Es necesario, entonces, bascular el pensamiento hacia un origen diferente, un origen no griego, que

proponga una apertura radical y primera al Otro, ontolgicamente anterior a la construccin de la identidad. Es enla tradicin judaica que Lvinas encuentra el punto de apoyo de semejante basculacin. Lo que nombra la Ley (enel sentido a la vez inmemorial y efectivo que toma la Ley juda) es precisamente la anterioridad fundada en el serqueprecedealoMismo, de la tica de la relacin al Otro, con respecto al pensamiento terico, concebido como

sealamiento" objetivo" de las regularidades y de las identidades. En efecto, la Ley no me dice lo que es, sino ques lo que impone la existencia de los otros. Se podra oponer la Ley (del Otro) a las leyes (de lo real).Para el pensamiento griego, actuar de manera adecuada supone primeramente un dominio terico de la

experiencia, para que la accin se conforme a la racionalidad del ser. A partir de ah existen las leyes de la Ciudady de la accin. Para la tica juda, en el sentido de Lvinas, todo se enraza en la inmediatez de una apertura alOtro que destituye al sujeto reflexivo. El "t" se impone sobre el "yo". y ese es todo el sentido de la Ley.

Lvinas propone toda una serie de temas fenomenolgicos donde se experimenta la originalidad del Otro, enel centro de los cuales se encuentra el del rostro, la donacin singular y "en persona" del Otro por su epifanacarnal, que no es la comprobacin de un reconocimiento mimtico (el Otro como "semejante", idntico a m) sino,al contrario, aquello a partir de lo cual yo me compruebo ticamente como "consagrado" al Otro en tanto que unaparecer, y subordinado en mi ser a esta vocacin.

La tica es para Lvinas el nuevo nombre del pensamiento, el cual ha girado desde su captura "lgica"

(principio de identidad) hacia su proftica sumisin a la ley de la alteridad fundadora.

2.La "tica de la diferencia"Sabindolo o sin saberlo, es en nombre de este dispositivo que se nos explica hoy que la tica es

"reconocimiento del otro" (contra el racismo, que negara a este otro), o "tica de las diferencias" (contra elnacionalismo sustancialista, que querra la exclusin de los inmigrantes, o el sexismo, que negara el serfemenino), o "multiculturalismo' , (contra la imposicin de un modelo unificado de comportamiento Y deintelectualidad). O, simplemente, la buena y vieja "tolerancia", que consiste en no ofuscarse si otros piensan yactan de otra manera que la suya propia.

Este discurso del buen sentido no tiene ni fuerza ni verdad. Est vencido de entrada en el enfrentamiento quel declara entre "tolerancia" y "fanatismo", entre "tica de la diferencia" y "racismo", entre "reconocimiento delotro" y "crispacin de la identidad".

Por el honor de la filosofa, es ante todo necesario convenir que esta ideologa de un "derecho a ladiferencia", o este catecismo contemporneo de la buena voluntad respecto de "otras culturas", estnsingularmente alejados de las verdaderas concepciones de Lvinas.

3.Del Otro al AbsolutoOtroLa objecin capitalpero tambin superficialque se podra hacer a la tica (en el sentido de Lvinas) es la

siguiente: qu es lo quecomprueba la originalidad de mi abnegacin al Otro? Los anlisis fenomenolgicos delrostro, de la caricia, del amor, no pueden fundar por si mismos la tesis antiontolgica (o antiidentidad) del autorde Totalidad e Infinito. Una concepcin "mimtica", que origine el acceso al otro en mi propia imagen redoblada,esclarece tambin lo que hay de olvido de s mismo en la captura de este otro: lo que yo aprecio es este mmismoadistancia, el que justamente, porque es objetivado por mi conciencia, me construye como dato estable,como interioridad dada en su exterioridad. El psicoanlisis explica brillantemente cmo esta construccin del Yoen la identificacin al otroeste efecto de espejo (9)combina el narcisismo (yo me complazco en la exterioridaddel otro en tanto yomismo visible) y la agresividad (yo invisto en el otro mi propia pulsin de muerte, mi deseoarcaico de autodestruccin).

Sin embargo, nosotros estamos bien lejos de lo que nos quiere trasmitir Lvinas. Como siempre, el puroanlisis del aparecer fenomnico no puede resolver entre orientaciones divergentes.

Para eso es preciso la explicitacin de axiomas del pensamiento que decidan una orientacin.La dificultad, que es tambin el punto de aplicacin de tales axiomas, se puede decir as: el primado tico de

lo Otro sobre lo Mismo exige que la experiencia de la alteridad est ontolgicamente garantida" como


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religiosa que al menos le confera la amplitud de una identidad" revelada"; la ideologa tica no sea sino la ltimapalabra de un civilizado conquistador: "Deviene en lo que soy yo, y respetar tu diferencia".

5.Retorno a lo MismoLa verdad es que, sobre el terreno de un pensamiento areligioso, y realmente contemporneo de las verdades

de este tiempo, toda la predicacin tica sobre el otro y su "reconocimiento" debe ser pura y simplementeabandonado ya que la verdadera cuestin, extraordinariamente difcil, es en todo caso la del reconocimiento de loMismo.

Pongamos nuestros propios axiomas. No hay ningn Dios. Lo que tambin se dir: el Uno no es. El mltiple"sin Uno"todo mltiple siendo siempre a su turno un mltiple de mltipleses la ley del ser. El nico punto dedetencin es el vaco. El Infinito, como ya lo saba Pascal, es la banalidad de toda situacin Y no el predicado deuna trascendencia; puesto que el infinito, como lo ha mostrado Cantor con la creacin de la teora de losconjuntos, es, en efecto, la forma ms general del sermltiple. En realidad, toda situacin, en tanto que ella es, esun mltiple compuesto de una infinidad de elementos, de los cuales cada uno es a su vez un mltiple.Considerados en su simple pertenencia a una situacin (a un mltiple infinito), los animales de la especie Homo

sapiens son multiplicidades ordinarias.Entonces, qu debemos pensar del otro, de las diferencias, de su reconocimiento tico?

La alteridad infinita es simplemente lo que hay. Cualquier experiencia es despliegue al infinito de diferenciasinfinitas. Aun la pretendida experiencia reflexiva de m mismo no es en absoluto la intuicin de una unidad, sinoun laberinto de diferenciaciones, y Rimbaud ciertamente no se equivocaba al declarar: "Yo es otro" . Hay tantadiferencia entre, digamos, un campesino chino y un joven ejecutivo noruego, como entre yo mismo y cualquierotro, incluido yo mismo.

Tanta, pero tambin ni ms ni menos.

6.Diferencias" culturales" y culturalismoLa tica contempornea provoca un gran barullo sobre las diferencias "culturales". Su concepcin del "otro"

apunta esencialmente a este tipo de diferencias. La coexistencia tranquila de las "comunidades" culturales,religiosas, nacionales, etc., el rechazo de la "exclusin", es su gran ideal.

Lo que en todo caso es preciso sostener es que estas diferencias no tienen ningn inters para el pensamiento,

que ellas no son sino la evidente multiplicidad infinita de la especie humana, la cual es tan flagrante entre yo y miprimo de Lyon como entre la "comunidad" chiita de Irak y los corpulentos cowboys de Texas.

El cimiento objetivo (o histrico) de la tica contempornea es el culturalismo, la fascinacinverdaderamente turstica por la multiplicidad de los hbitos, de las costumbres, de las creencias. Y especialmente

por la inevitable disparidad de las formaciones imaginarias (religiones, representaciones sexuales, formas deencarnacin de la autoridad...) Si lo esencial de la "objetividad" tica se sostiene en una sociologa vulgar herederadirecta del asombro colonial ante los salvajes, dando por entendido que los salvajes estn tambin entre nosotros(drogadictos de los suburbios, comunidades de creencias, sectas: todo el aparataje periodstico de la amenazantealteridad interior), a la que la tica, sin cambiar el dispositivo de investigacin, opone su "reconocimiento"ysus trabajadores sociales.

Contra estas ftiles descripciones (todo lo que se nos cuenta all pertenece a la realidad a la vez evidente ypor eso mismo inconsistente), el verdadero pensamiento debe afirmar esto: siendo las diferencias 10 que hay, y

siendo toda verdad un veniraser de lo que an no es, las diferencias son precisamente lo que todaverdad destituye, o hace aparecer como insignificante. Ninguna situacin concreta se deja esclarecer por el motivodel "reconocimiento del otro". Hay, en toda configuracin colectiva moderna, gentes de todas partes que comendiferente, hablan varios idiomas, llevan diversos sombreros, practican diferentes ritos, tienen relacionescomplicadas y variables con la cosa sexual, aman la autoridad o el desorden, y as va el mundo.

7.De lo Mismo a las verdades


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Filosficamente, si lo otro es indiferente, es claro que la dificultad est del lado de lo Mismo. Lo Mismo, enefecto, no es lo que es (o sea el mltiple infinito de las diferencias), sino lo que adviene. Ya le hemos dado elnombre a aquello respecto de lo cual no hay sino la venida de lo Mismo: es una verdadSlo una verdad es, comotal_indiferente a las diferencias. Se lo sabe desde siempre, aun si los sofistas de todas la pocas se encarnizan enobscurecer esta certeza: una verdad es la misma para todos.

Lo que debe ser postulado en cada uno, y que nosotros hemos nombrado su "ser de inmortal", no es

ciertamente lo que recubren las diferencias "culturales", tan masivas como insignificantes. Es su capacidad para loverdadero, o sea para seresto mismo que una verdad convoca asu propia' 'mismidad". Es decir, segn lascircunstancias, su capacidad para las ciencias, para el amor, la poltica o el arte, ya que tales son los nombresuniversales bajo los cuales, segn nosotros, se presentan las verdades.

Es por una verdadera perversin, cuyo precio ser histricamente terrible, que se ha credo poder adosar una"tica" al relativismo cultural. Puesto que es pretender que un simple estado contingente de las cosas pueda ser elfundamento de una Ley.

Slo hay tica de las verdades. O ms precisamente: nicamente hay tica de los procesos de verdad, de lalabor que hace advenir en este mundo algunas verdades. La tica se debe tomar en el sentido supuesto por Lacancuando habla, oponindose de esta manera a Kano y a la intencin de una moral general, de tica delpsicoanlisis.La tica no existe. Slo hay la tica de (de la poltica, del amor, de la ciencia, del arte).

En efecto, no hay un solo sujeto, sino tantos como verdades hay, y tantos tipos subjetivos como

procedimientos de verdad.En cuanto a nosotros, sealamos cuatro "tipos" fundamentales: poltico, cientfico, artstico y amoroso.Cada animal humano, participando en talo cual verdad singular, se inscribe en uno de los cuatro tipos

subjetivos.Una filosofa se propone construir un lugardepensamiento donde los diferentes tipos subjetivos, dados en

las verdades singulares de su tiempo coexistan. Pero esta coexistencia no es una unificacin, y es por eso que esImposible hablar de unatica.

III. LA TICA, FIGURA DEL NIHILISMO

Que se la determine como representacin consensual del Mal o como preocupacin por el otro, la ticadesigna ante todo la incapacidad, caracterstica del mundo contemporneo, de nombrar y de querer un Bien, Aunes preciso ir ms lejos: el reino de la tica es un sntoma para un universo en el que domina una singularcombinacin de resignacin a lo necesario y de voluntad puramente negativa, incluso destructiva. Es estacombinacin la que se debe designar como nihilismo.

Nietzsche ha mostrado muy bien que la humanidad prefiere querer la nada antes que no querer nada. Sereservar el nombre de nihilismo a esta voluntad de nada, que es como la otra cara de la necesidad ciega.

1.La tica como sirvienta de la necesidadEs sabido que el nombre moderno de la necesidad es: "economa". La objetividad econmica que es preciso

llamar por su nombre: la lgica del Capitales a partir de lo cual nuestros regmenes parlamentarios organizanuna opinin y una subjetividad que de entrada est forzada a validar lo necesario. La huelga, la anarqua

productiva, las desigualdades, la completa desvalorizacin del trabajo manual, la persecucin a los extranjeros:todo eso encadena un consenso degradado, alrededor de un estado de cosas tan aleatorio como el clima del da (la"ciencia" econmica es aun ms incierta en sus previsiones que la meteorologa) pero en el cual hay lugar paraconstatar la inflexible e interminable coaccin externa.

La poltica parlamentaria, tal como hoy es practicada, no consiste en absoluto en fijar objetivos derivados dealgunos principios, dndose los medios para alcanzarlos. Consiste en transformar en opinin consensual resignada(aunque evidentemente inestable) el espectculo de la economa. Por s misma la economa no es ni buena ni mala,no es el lugar de ningn valor (salvo el valor mercanca, y el dinero como equivalente general). Como tal, "va"ms o menos bien. La poltica es el momento subjetivo, o valorizante de esta exterioridad neutra. Ya que las


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posibilidades cuyo movimiento pretende organizar estn, en realidad, de antemano circunscriptas y anuladas por laneutralidad externa del referente 'econmico. De tal manera que la subjetividad general es inevitablementereenviada a una suerte de impotencia malhumorada, cuya vacuidad re cubren las elecciones y las frases hechas delos jefes de partido.

Desde este primer momento, en la constitucin de la subjetividad contempornea (en trminos de "opininpblica"), la tica juega su rol de acompaante, puesto que sanciona de entrada la ausencia de todo proyecto, de

toda poltica de emancipacin, de toda causa colectiva verdadera. Poniendo una barrera en la ruta; en nombre delMal y de los derechos del hombre, a la prescripcin positiva de los posibles, el Bien como sobrehumanidad de lahumanidad, a lo Inmortal como amo del tiempo, la tica acepta el juego de lo necesario como zcalo objetivo detodos los juicios de valor.

El famoso "fin de las ideologas", que por todos lados se proclama como la buena nueva que elabora el"retorno de la tica", significa en los hechos la adhesin a las chicanas de la necesidad y un empobrecimientoextraordinario del valor activo, militante, de los principios.

La idea misma de una "tica" consensual, que parte del sentimiento general provocado por la visin de lasatrocidades, y que reemplaza las "viejas divisiones ideolgicas", es un potente factor de resignacin subjetiva y deconsentimiento a lo que hay. Y a que lo propio de todo proyecto emancipador, de cualquier advenimiento de una

posibilidad inaudita, es dividir las conciencias. En efecto cmo lo incalculable de una verdad, su novedad, elagujero que produce en los saberes establecidos, podran inscribirse en una situacin sin encontrar all resueltos

adversarios? Precisamente porque una verdad, en su invencin, es la nica cosa que espara todos, no se efectarealmente sino contra las opiniones dominantes, las que siempre trabajan, no para todos, sino para algunos_ estosalgunos disponen, ciertamente, de su posicin, de sus capitales, de sus instrumentos mediticos. Pero sobre todotienen la potencia inerte de la realidad y del tiempo contra lo que siempre es como toda verdadel advenimientoazaroso, precario, de una posibilidad de 10 intemporal. Como lo deca MaoTsetung con su simplicidadacostumbrada: "Si ustedes tienen una idea, ser necesario que el uno se divida en dos". Ahora bien, la tica se

presenta explcitamente como el suplemento de alma del consenso. La "divisin en dos" le produce horror (espropio de la ideologa, de les partidarios del pasado...). Ella forma parte de lo que impide toda idea, todo proyectode pensamiento coherente, y se contenta con aplicar sobre situaciones impensadas y annimas el palabrerohumanitarista (el cual, ya lo hemos dicho, no contiene en s mismo ninguna idea positiva de humanidad).

De igual manera, la "preocupacin por el otro" significa que no se trata, que no se trata jams, de prescribira nuestra situacin y, en definitiva, a nosotros mismos, posibles todava inexplorados. La Ley (los derechos delhombre, etc.) est desde siempre ah. Ella regla los juicios y las opiniones sobre lo nefasto que ocurre en otro sitio

variable.Pero la cuestin nunca es la de remontar hasta el fundamento de esta "Ley" , hasta la identidad conservadora

que la sostiene.Como todos lo saben, Francia, que bajo Vichy ha votado una ley sobre el estatuto de los judos, y que en este

mismo momento vota leyes de identificacin racial, bajo el nombre de "inmigrante clandestino", de un supuestoenemigo interior; Francia, que est subjetivamente dominada por el miedo y la impotencia, es un "islote dederecho y de libertad". La tica es la ideologa de esta insularidad, y lo es porque ella valoriza en todo el mundo,con la fatuidad de la "ingerencia" , las caoneras del Derecho. Pero al hacerlo, difundiendo hacia adentro en todolugar la arrogancia y la satisfaccin temerosa de s, esteriliza todo agrupamiento colectivo alrededor de un

pensamiento fuerte de lo que puede (y entonces debe) ser hecho aqu y ahora. Por eso es directamente unavariante del consenso conservador.

Es preciso ver bien, sin embargo, que la resignacin a las necesidades (econmicas) no es el nico, ni el peor,

de los componentes del espritu pblico que la tica viene a cimentar. Ya que la mxima de Nietzsche nos imponeconsiderar que todo novalor (toda impotencia) est trabajada por la voluntad de nada, cuyo nombre es: pulsin demuerte.

2. La tica como dominio occidental" de la muerte

Se debera estar ms conmocionado de lo que en general se est, por una, observacin que vuelveconstantemente en todos los artculos y comentarios consagrados a la guerra en la exYugoeslavia: all se remarca,con una suerte de excitacin subjetiva, de pattica ornamental, que todas estas atrocidades pasan "a dos horas de


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avin de Pars". Los autores de estos textos son todos partidarios, naturalmente, de los derechos del hombre, de latica, de la ingerencia humanitaria, del hecho de que el Mal (que se crea haber exorcizado con la cada de los"totalitarismos") opera un terrible retorno. Pero de golpe, la observacin parece incongruente: si Se trata de los

principios ticos, de la esencia victimaria del Hombre, del hecho de que "los derechos son universales eimprescriptibles", qu nos importa la duracin de un viaje en avin? El "reconocimiento del otro" sera tantoms intenso si yo tengo a este otro, de alguna manera, casi bajo la mano?

En estepathos de lo prximo, se adivina el temblor equvoco, equidistante del miedo y del goce, el percibir elhorror y la destruccin, la guerra y el cinismo ,finalmente todo cerca de nosotros. La ideologa tica dispone, casia las puertas de su seguro abrigo civilizado, de la combinacin indignante y deliciosa de un Otro confuso (croatas,serbios, y estos enigmticos "musulmanes" de Bosnia) y de un Mal comprobado. Los alimentos de la tica nos sonservidos a domicilio por la Historia.

La tica se alimenta demasiado del Mal y del Otro para no gozar en silencio, (silencio que es el revs abyectode su palabrera) de verlosde cerca. Ya que el nudo que domina internamente a la tica es siempre tener quedecidir quin muere y quin no.

La tica es nihilista porque su conviccin subyacente es que la nica cosa que verdaderamente puedeadvenirle al hombre es la muerte.Esto es cierto, en efecto, en la medida en que se nieguen las verdades, que serecuse la inmortal disyuncin que ellas operan en una situacin cualquiera. Entre el Hombre como soporte posibledel azar dejas verdades, o el Hombre como serparalamuerte (o parala felicidad: es lo mismo), es preciso

escoger. Esta eleccin tambin opera entre filosofa y "tica", o entre el coraje de las verdades y el sentimientonihilista.

3.BioticaSin duda esto esclarece la eleccin privilegiada que hace la tica, entre las "cuestiones de sociedad" de las

que nuestro cotidiano se regala tanto ms porque ninguna de entre ellas tiene el menor sentido, del sempiternodebate sobre la eutanasia.

La palabra eutanasiapone en claro la cuestin: "cundo y cmo, en nombre de nuestra idea de felicidad, sepuede matar a alguien?".

Nombra as el nudo estable a partir del cual opera el sentimiento tico. Se sabe del uso constante que el"pensamiento" tico hace de la "dignidad humana". Pero la combinacin de serparalamuerte y de la dignidadconstruye precisamente la idea de la "muerte digna".

Comisiones, prensa, magistrados, polticos, curas, mdicos, discuten una definicin tica, sancionada por laley, de la muerte dignamenteadministrada.

Ciertamente, el sufrimiento, la degradacin, no son" dignos", no son conformes a la imagen pulida, joven,bien alimentada que nos hacemos del Hombre y sus derechos. Quin no ve que el "debate" sobre la eutanasiadesigna sobre todo la falta radical de simbolizacin en que se encuentran hoy la vejez y la muerte? El carcterinsoportable de su visinpara los vivientes? La tica se encuentra aqu en la unin de dos pulsiones que no sonsino aparentemente contradictorias: definiendo al Hombre por el noMal, luego por la "felicidad" y la vida, est ala vez fascinada por la muerte e incapaz de inscribirla en el pensamiento. El saldo de este balance es latransformacin de la muerte misma en un espectculo lo ms discreto posible, en una desaparicin de la cual losvivientes tienen el derecho de esperar que ella no derogar sus hbitos, estriles, de satisfaccin sin concepto. Porlo tanto, el discurso tico es a la vez fatalista y resueltamente notrgico: deja hacer" a la muerte, sin oponerle loInmortal de una resistencia.

Observemos, ya que estos son los hechos, que biotica" y obsesin de Estado concerniendo la eutanasiahan sido, explcitamente, categoras del nazismo. En el fondo, el nazismo era de cabo a rabo una tica de la Vida.Tena su propio concepto de la "vida digna", y asuma implacablemente la necesidad de poner fin a las vidasindignas. El nazismo ha aislado y llevado a su colmo el nudo nihilista del dispositivo "tico", a partir del momentoen que ste tiene los medios polticos para ser otra cosa que una charlatanera. A este respecto, la aparicin ennuestros pases de grandes comisiones de Estado encargadas de la "biotica" es de mal augurio. Se pondr elgrito en el cielo. Se dir que justamente, es respecto al horror nazi que resulta necesario legislar para defender elderecho a la vida y a la dignidad, el hecho que el impetuoso empuje de las ciencias deja en nuestras manos la

posibilidad de practicar toda suerte de manipulaciones genticas. Este grito no debe impresionamos. Es preciso


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1. Ser, acontecimiento, verdad, sujetoSi no hay tica "en general", es que falta el Sujeto abstracto, y habra que proveerlo. No hay sino un animal

particular, convocado por las circunstancias a devenirsujeto. O, ms bien, a entrar en la composicin de un sujeto.Lo que quiere decir que todo lo que es, su cuerpo, sus capacidades, se encuentre, en un momento dado, requerido

para que la verdad haga su camino. Es entonces que el animal humano es intimado a ser el inmortal que no era.Qu son estas "circunstancias"? Son las circunstancias de una verdad. Pero, qu es preciso entender por

tales? Queda claro que lo que hay(los mltiples, las diferencias infinitas, las situaciones "objetivas por ejemplo,el estado ordinario de la relacin con el otro antes de un encuentro amoroso) no puede definir una talcircunstancia. En este tipo de objetividad, el animal, universalmente, se desenvuelve como puede. Se debeentonces suponer que lo que convoca a la composicin de un sujeto es unplus, o sobreviene en las situacionescomo aquello de lo que estas situaciones, y la manera usual de comportarse all, no pueden dar cuenta. Decimosque unsujeto, que sobrepasa al animal (pero el animal es su nico soporte) exige que algo haya pasado, algoirreductible a su inscripcin ordinaria en "lo que hay". A estesuplemento,llammoslo un acontecimiento, ydistingamos al sermltiple, donde no se trata de la verdad (sino solamente de opiniones), del acontecimiento(10)que nos coacciona a decidir una nueva manera de ser. Semejantes acontecimientos estn perfectamentetestimoniados: la Revolucin francesa de 1792; el encuentro de Elosa y Abelardo; la creacin galileana de lafsica; la invencin de Haydn del estilo musical clsico... Pero tambin: la revolucin cultural China (19651967);una pasin amorosa personal; la creacin del matemtico Grothendieck de la teora de los Topos; la invencin por

Schoemberg del dodecafonismo...Entonces, en qu "decisin" se origina el proceso de una verdad? En la decisin de relacionarse de ahora en

ms con la situacin desde el punto de vista del suplemento del acontecimiento. Designemos esto como unafidelidad. Ser fiel a un acontecimiento, es moverse en la situacin que este acontecimiento hasuplementado,pensando (pero todo pensamiento es una prctica, una puesta a prueba) la situacin "segn" elacontecimiento. Lo que, bien entendido, ya que el acontecimiento estaba fuera de todas las leyes regulares de lasituacin, obliga ainventaruna nueva manera de ser y de actuar en la situacin.

Est claro que bajo el efecto de un encuentro amoroso, y si quiero serle fiel realmente, debo recomponer dearriba a abajo mi manera ordinaria de "habitar" mi situacin. Si quiero ser fiel al acontecimiento "Revolucincultural", debo en todo caso practicar la poltica (en especial la relacin con los obreros) de maneracompletamente diferente de lo que propone la tradicin socialista y sindicalista. De la misma manera, Berg yWebem, fieles al acontecimiento musical que tiene el nombre" Schoenberg", no pueden continuar como si nada elneorromanticismo de fin de siglo. Despus de los textos de Einstein de 1905, si soy fiel a su radical novedad, no

puedo continuar practicando la fsica en su cuadro clsico, etc. La fidelidad al acontecimiento es ruptura real(pensada y practicada) en el orden propio en el que el acontecimiento ha tenido lugar (poltico, amoroso, artstico,cientfico...).

Se llama verdad"(una verdad) al proceso real de una fidelidad a un acontecimiento. Aquello que estafidelidadproduce en la situacin. Por ejemplo, la poltica de los maostas franceses entre 1966 y 1976, que intenta

pensar y practicar una fidelidad a dos acontecimientos entreverados: la Revolucin cultural China y Mayo del 68en Francia. O la msica llamada "contempornea" (nombre tan admitido como faro), que es fidelidad a los grandesVieneses de comienzos del siglo. O la geometra algebraica en los aos cincuenta y sesenta, fiel al concepto deUniverso (en el sentido de Grothendieck), etc. En el fondo, una; verdad es la traza material, en la situacin, de lasuplementacin del acontecimiento. En consecuencia, es una ruptura inmanente. "Inmanente", porque una verdad

procede en la situacin y en ninguna otra parte. No hay el Cielo de las verdades. "Ruptura", porque lo que haceposible el proceso de verdadel acontecimientono estaba en los usos de la situacin, ni se dejaba pensar por los

saberes establecidos.Tambin se dir que un proceso de verdad es heterogneo a los saberes instituidos de la situacin. O, para

utilizar una expresin de Lacan, que es un "agujero" en estos saberes.Se llama "sujeto" al soporte de una fidelidad, luego, al soporte de un proceso de verdad. El sujeto no

preexiste para nada a un proceso. El es absolutamente inexistente en la situacin "antes" del acontecimiento. Sedir que el proceso de verdad induce un sujeto.

Aqu es necesario prevenir que el "sujeto", as concebido,. No recubre al sujeto psicolgico, ni aun al sujetoreflexivo (en el sentido de Descartes) o al sujeto trascendental (en el sentido de Kant). Por ejemplo, el sujeto


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inducido por la fidelidad a un encuentro amoroso, el sujeto del amor, no es el sujeto "amante" descrito por losmoralistas clsicos. Porque un tal sujeto psicolgico depende de la naturaleza humana, de la lgica de las

pasiones. Mientras que aquello de lo que nosotros hablamos no tiene ninguna preexistencia" natural". Los amantesentran como tales en la composicin de un sujeto de amor, que los excede a uno y a otro.

De la misma manera, el sujeto de una poltica revolucionaria no es el militante individual, ni tampoco, porsupuesto, la quimera de una "clasesujeto". Es una produccin singular que ha tenido nombres diferentes (a veces

"Partido", a veces no). Es cierto que el militante entra en la composicin de este sujeto, que una vez ms tambinlo excede (es justamente este exceso el que lo hace advenir como inmortal). .

As tambin, el sujeto de un proceso artstico no es el artista (el "genio" , etc.). En realidad, los puntossujetos del arte son las obras de arte. El artista entra en la composicin de estos sujetos (las obras son "las suyas"),sin que se pueda de ninguna manera reducirlas a "l" (y por otra parte, de qu "l" se tratara?).

Los acontecimientos son singularidades irreductibles, "fuera de laley" de las situaciones. Los procesos fielesa una verdad son rupturas inmanentes siempre enteramente inventadas. Los sujetos, que son lascircunstancias locales de un proceso de verdad ("puntos" de verdad) son inducciones particulares e incomparables.Es con respecto a estos sujetos queacasosea legtimo hablar de una "tica de las verdades" .

2.Definicin formal de la tica de una verdad

Se llama de manera general tica de una verdad" al principio de continuacin de un proceso de verdad o,de manera ms precisa y compleja: lo que da consistencia a la presencia de alguien en la composicin de unsujeto que induce el proceso de esta verdad.

Despleguemos esta frmula.1) Qu debemos entender por "alguien"? "Alguien" es un animal de la especie humana, este tipo de mltiple

particular que los saberes establecidos designan como perteneciendo a la especie. Es este cuerpo, y todo aquello delo que l es capaz, lo que entra en la composicin de un "punto de verdad". Bajo la suposicin de que ha habido unacontecimiento, y una ruptura inmanente en la forma continuada de un procesofiel.

"Alguien" es eventualmente este espectador cuyo pensamiento es puesto en movimiento, capturado ydesconcertado por un resplandor teatral, y que de esta forma entra en la compleja configuracin de un momento dearte. O aquel que constantemente aplicado a un problema de matemticas, en el momento preciso en el que seopera, despus de la ingrata tarea donde los saberes obscurecidos giran sobre si mismos, el esclarecimiento de lasolucin. O aquel amante cuya visin de lo real est a la vez ensombrecida y trastocada, porque se rememoraapoyada en el otro el instante de la declaracin. O aquel militante que alcanza, al trmino de una reunincomplicada, a decir simplemente el enunciado hasta entonces inhallable y del cual todos acuerdan que es elnecesario para hacerla trabajar en la situacin.

El "alguien" que as tomado atestigua que pertenece, como puntosoporte, al proceso de una verdad, essimultneamente lmismo,ningn otro que l mismo, una singularidad mltiple por todos reconocibley en exceso

sobre lmismo,porque la traza aleatoria de la fidelidadpasa por l, transita su cuerpo singular y lo inscribe, desdeel interior mismo del tiempo, en un instante de eternidad.

Digamos que lo que se puedesaberde l est enteramente comprometido en lo que ha tenido lugar; no hay,materialmente, nada ms que este referente de un saber, pero todo eso capturado en la ruptura inmanente al

proceso de la verdad, de manera que, coperteneciendo a su propia situacin (poltica, cientfica, artstica,amorosa...) y a la verdad que deviene, "alguien" queda imperceptible e interiormente roto, o agujereado, por estaverdad que "pasa" a travs de este mltiple quese sabe que l es.

Se podra decir ms simplemente: de esta copertenencia a una situacin y al trazado azaroso de una verdad,de este devenirsujeto, el "alguien" estaba incapacitado desaberse capaz.

En la medida en que l entra en la composicin de un sujeto, que es subjetivacin de s, el "alguien" existe ensu propio nosaber.

2) Ahora qu es preciso entender por "consistencia"? Simplemente que hay una ley de lo nosabido. Si, enefecto, el "alguien" no entra en la composicin del sujeto de una verdad, sino exponindose "completamente" auna fidelidad postacontecimiento, el problema consiste en saber qu va a devenirel "alguien" en esta prueba.


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El comportamiento ordinario del animal humano depende de lo que Spinoza llama la "perseverancia en elser" y que no es otra cosa que la persecucin del inters, es decir, de la conservacin de s. Esta perseverancia es laley del alguien tal como l se sabe. Ahora bien, la prueba de una verdad no cae bajo esta ley. Pertenecer a lasituacin es el destino natural de cualquiera, pero pertenecer a la composicin del sujeto de una verdad depende deuna traza propia, de una ruptura continuada, de la que es muy difcil saber cmo se sobreimprime o se combinacon la simple perseverancia en el propio ser.

Llamamos "consistencia" (o "consistencia subjetiva") al principio de esta sobreimpresin, o de estacombinacin. Dicho de otra forma, la manera en la cual nuestra pasin de matemticos va a comprometer su

perseverancia en lo que rompe o contraria esta perseverancia y que es su pertenencia a un proceso de verdad .0 lamanera en que nuestro amante ser completamente "lmismo" en la prueba continuada de su inscripcin en unsujeto de amor.

Finalmente, la consistencia es comprometer su singularidad (el "alguien" animal) en la continuacin de unsujeto de verdad. O bien: poner la perseverancia de lo que es sabido al servicio de una duracin propia de lo nosabido. .

Lacan tocaba este punto cuando propona como mxima de la tica: "No ceder sobre su deseo". Puesto que eldeseo es constitutivo del sujeto del inconsciente, es lo no sabido por excelencia, de manera que "No ceder sobre sudeseo" quiere decir: "No ceder sobre lo que de s mismo no se sabe". Nosotros aadimos que la prueba de lo nosabido es el efecto lejano del suplemento de un acontecimiento, el agujereamiento de un "alguien" a causa de una

fidelidad a este suplemento desvanecido, y que no ceder quiere decir, finalmente: no ceder sobre su propia capturapor un proceso de verdad.Como el proceso de verdad es fidelidad, si "No ceder" es la mxima de la consistencia luego, de la tica de

una verdadbien se puede decir que se trata, para el "alguien", de ser fiel a una fidelidad, y no lo puede ser sinohaciendo servir all su propio principio de continuidad, la perseverancia en el ser de lo que es. Ligando (es

justamente la consistencia) lo sabido por medio de lo no sabido.La tica de una verdad, por lo tanto, se pronuncia fcilmente: "Haz todo lo que puedas para que persevere lo

que ha excedido tu perseverancia. Persevera en la interrupcin. Atrapa en tu ser lo que te ha atrapado y roto" .La tcnica" de consistencia es siempre singular, dependiente de los rasgos "animales" de alguien. A la

consistencia del sujeto que se ha devenido, por haber sido requerido y capturado por un proceso de verdad, un"alguien" pondr al servicio su angustia y su agitacin; este otro su gran estatura y su flema; tal otro su vorazapetito de dominacin; un otro su melancola; otro su timidez... Todo el material de la multiplicidad humana se

deja labrar, ligar, por una ._' consistencia" al mismo tiempo que le opone terribles inercias, que expone al"alguien" a la permanente tentacin de ceder, de volver a la simple pertenencia a una situacin" ordinaria" , detachar los efectos de lo no sabido. .

La tica se manifiesta por el conflicto crnico entre dos funciones del material mltiple que hace todo el serde un "alguien": por una parte, el desplegamiento simple, la pertenencia a la situacin, lo que se puede llamarelprincipio de inters;por la otra, la consistencia, la ligazn de lo sabido por lo no sabido, lo que se puede llamarelprincipio subjetivo.

Entonces es fcil descubrir las manifestaciones de la consistencia', esquematizar una fenomenologa de latica de las verdades.

3.La experiencia de la "consistencia" ticaDemos dos ejemplos.

1). Si se define el inters como' 'perseverancia en el ser" (que es, recordmoslo, la simple pertenencia a lassituaciones mltiples), se ve que la consistencia tica se manifiesta como inters desinteresado. Tiene que ver conel inters, en el sentido en que compromete los recursos de la perseverancia (los rasgos singulares de un animalhumano, de un "alguien"). Pero es desinteresada en un sentido radical, puesto que se propone ligar estos rasgos auna fidelidad, que a su vez, se. dirige a una fidelidad primera, aquella que constituye el proceso de verdad y que

por s misma no guarda ninguna relacin con los "intereses" del animal, que es indiferente a su perpetuacin ytiene par destino la eternidad.

Aqu se puede jugar sobre la ambigedad de la. palabra inters. Ciertamente, el apasionado de la matemtica,el espectador fijado sobre su butaca de teatro, el amante transfigurado, el militante entusiasta, manifiestan por lo


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que hacenpor el advenimiento en ellos del Inmortal del cual no se saban capazun prodigioso inters. Nadapodra en el mundo suscitar ms la intensidad de existencia que ese actor que me hace re encontrar a Hamlet; estapercepcin por el pensamiento de lo que es ser dos; este problema de geometra algebraica del que de repentedescubro sus innumerables ramificaciones; o esta asamblea en la calle a la entrada de una fbrica, donde verificoque mi enunciado poltico rene y transforma. Sin embargo, respecto de mis intereses de animal mortal ydepredador, aqu no pasa nada que me concierna o de lo cual un saber me indique que se trata de una circunstancia

apropiada para m. Estoy ac por entero, ligando mis componentes en el exceso sobre mi mismo que induce elpasaje a travs de m de una verdad. Pero de golpe estoy tambin suspendido, roto, revocado: desinteresado.Puesto que no podra, en la fidelidad a la fidelidad que define la consistencia tica, interesarme por m mismo y

perseguir mis intereses. Toda mi capacidad de inters, que es mi propia perseverancia en el ser, est volcada sobrelas consecuencias futuras de la solucin de este problema cientfico; sobre el examen del mundo a la luz del serdos del amor; sobre lo que har de mi encuentro, una noche, con el eterno Hamlet; o sobre la etapa siguiente del

proceso poltico, cuando la reunin delante de la fbrica se haya dispersado.No hay sino una cuestin en la tica de las verdades: cmo voy, en tanto que alguien,

a continuarexcediendo mi propio ser? Cmo ligar de manera consistente lo que s con los efectos de la capturapor lo nosabido?

Lo que tambin se puede decir: cmo vaya continuarpensando?Es decir, a manteneren el tiempo singular de mi ser..mltiple, y por el nico recurso material de este ser, el

Inmortal que una verdad hizo advenir por mi intermedio a una composicin de sujeto.2). Toda verdad, ya lo hemos dicho, depone los saberes constituidos y, en consecuencia, se opone a lasopiniones, ya que se llamaopiniones a las representaciones sin verdad, los desechos anrquicos de un sabercirculante.

Ahora bien, las opiniones son el cimiento de la sociabilidad. Es de lo que los animales humanosconversan, todos, sin excepcin. No se puede hacer de otra manera: el tiempo que hace; la ltima pelcula; lasenfermedades de los chicos; los bajos salarios; las vilezas del gobierno; la actuacin del equipo local de ftbol; latelevisin; las vacaciones; las atrocidades lejanas y prximas; los sinsabores de la escuela pblica; el ltimo discode un conjunto de hardrock; el mal momento por el que se atraviesa; si haya no demasiados inmigrantes; lossntomas neurticos; los xitos en la institucin; las comidas ricas; la ltima lectura; las revistas donde encontrar

por poca plata lo que se necesita; los autos; el sexo; el sol... Qu haramos nosotros, miserables, si no hubieratodo eso que circula y se repite entre los animales de la ciudad? A qu silencio deprimente estaramoscondenados? La opinin es la materia prima de toda comunicacin.

Se sabe la fortuna que hoy tiene este trmino, y que algunos ven ah el enraizamiento de lo democrtico y dela tica. Se sostiene frecuentemente que lo que cuenta es "comunicar", que toda tica es "tica de lacomunicacin". Si se pregunta: comunicar, es cierto, pero qu? Es fcil responder: las opiniones sobre eldespliegue total de los mltiples que este mltiple especial, el animal humano, experimenta en la empecinadadeterminacin de sus intereses.

Opinionessin un gramo de verdad.Ni tampoco de falsedad. La opinin est ms ac de 10 verdadero y de lofalso, justamente porque su nico oficio es ser comunicable. Por el contrario, lo que determina un proceso deverdad no se comunica. La comunicacin es apropiada nicamente para las opiniones (e, insistimos: no podramos

prescindir de ella). En todo lo que concierne a las verdades se requiere que hayaencuentro. Lo Inmortal del quesoy capaz no podra ser suscitado en m por los efectos de la sociabilidad comunicante, debeserdirectamentecapturado por la fidelidad. Lo que quiere decir: roto, en su ser mltiple, siguiendo el trazado deuna ruptura inmanente y finalmente requerido, aunque ms no fuese sin saberlo, por el suplemento de un

acontecimiento. Entrar en la composicin del sujeto de una verdad 1610 puede ser del orden de aquello que a unole ocurre.

As lo atestiguan las circunstancias concretas en donde alguien es capturado por una fidelidad: encuentroamoroso; un poema que sbitamente sienten dirigido a ustedes; teora cientfica cuya belleza, primeramenteindistinta, los subyuga; inteligencia activa de un lugar poltico La filosofa no es una excepcin, ya que cada unosabe que para mantener el intersdesinteresado, es preciso haber encontrado, una vez en la vida, la palabra de unMaestro.


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De repente, la tica de una verdad es todo lo contrario de una "tica de la comunicacin". Es una tica delo realsi es verdad que, como lo sugiere Lacan, todo acceso a lo real es del orden del encuentro. Y la consistencia,que es el contenido de la mxima tica: "i Continuar!", no va sino a mantener el hilo de este real.

Se lo podra formular as: "No olvides jams lo que has encontrado". Pero sabiendo que el noolvido no esuna memoria (ah, la insoportable y periodstica "tica de la memoria"!). El noolvido consiste en pensar y

practicar el acomodamiento de mi sermltiple al Inmortal que l detenta, y que el atravesamiento de un encuentro

ha compuesta en sujeto.Lo que en un antiguo libro habamos formulado as: "Ama lo que jams creeras dos veces". Porque la tica

de una verdad se opone de manera absoluta a la opinin y a la tica a secas, que no es ms que un esquema deopinin. Y a que la mxima de la opinin es: "No amen sino lo que creen desde siempre".

4Ascetismo?Es la tica de las verdades asctica? Exige de nosotros un renunciamiento? Este debate es, desde el alba de

la filosofa, esencial. Interesaba ya a Platn, resuelto a probar que el filsofo, hombre de las verdades, es "msafortunado" ,que el tirano que goza, y que, en consecuencia, el animal sensible no renuncia a nada esencialconsagrando su vida a las Ideas.

Llamamos "renunciamiento" al hecho que se deba ceder sobre la persecucin de nuestros intereses,

persecucin que, excluida la verdad, hace la totalidad de nuestro sermltiple. Hay renunciamiento cuando unaverdad me captura? Sin duda que no, ya que esta captura se manifiesta por intensidades de existenciainigualables. Se les puede dar nombres: en el amor hay dicha; en la ciencia, hay alegra. (en el sentido de Spinoza:

beatitud intelectual); en la poltica, hay entusiasmo; y en el arte, placer. Estos" afectos de la verdad" , al mismotiempo que sealan la entrada de alguien en una composicin subjetiva hacen vanas todas las consideracionesacerca del renunciamiento. La experiencia lo muestra hasta el hartazgo.

Pero la tica no es del orden d la pura captura. Ella regla la consistencia subjetiva, en la medida en que sumxima es "Continuar!". Ahora bien, nosotros hemos visto que esta continuacin supone un verdadero desvo dela "perseverancia en el ser". Los materiales de nuestro sermltiple se subordinan a la composicin subjetiva, a lafidelidad a una fidelidad, ya no ms a la persecucin de nuestro inters. Esta desviacin equivale aunrenunciamiento?

Es preciso decir que aqu hay un punto propiamente indcidible. "Indecidible" quiere decir que ningnclculo permite decidir si hay o no renunciamiento esencial.

Por un lado, es cierto que la tica de las verdades impone una distancia tal respecto de las opiniones que sela puede considerar propiamente asocia/. Esta asociabilidad es reconocida desde siempre: son las imgenes deTales que cae en un pozo porque busca penetrar el secreto de los movimientos celestes; el proverbio: "losenamorados estn solos en el mundo"; el destino apartado de los grandes revolucionarios; el tema de la "soledaddel genio" ,etc. En el ms bajo nivel es el sarcasmo contemporneo contra el "intelectualoso", o la representacininevitable del militante como "dogmtico" o "terrorista". Ahora bien, la asociabilidad se paga con una constanterestriccin en cuanto a la persecucin de los intereses, porque esta persecucin est precisamente reglada por el

juego social y por la comunicacin. Aqu no se trata tanto de represin (aunque evidentemente existe y puedetomar formas extremas) como de una discordancia insuperable, propiamente ontolgica,13 entre la fidelidad postacontecimiento y el transcurso normal de las cosas, entre verdadysaber.

Por otro lado, es preciso reconocer que el' 'mmismo" compra'" metido en la composicin subjetivaes idntico a aqul que persigue su inters: para nosotros no hay dos figuras distintas del "alguien". Son los

mismos mltiples vivientes los que son requeridos en todos estos casos. Esta ambivalencia de mi composicinmltiple, hace que el inters no pueda ms ser claramente representable como distinto del intersdesinteresado.Toda representacin de mmismo es la imposicin ficticia de una unidad a sus componentes mltiples infinitos.Que esta ficcin sea en general cimentada por el inters, no hay duda alguna. Pero como los componentes sonambiguos (son ellos los mismos que sirven para ligar mi presencia en una fidelidad), es posible que, aun bajo laregla del inters, la unidad ficticia se subordine como tal a un sujeto, al Inmortal, y no al animal socializado.

En el fondo, laposibilidadde que algn ascetismo sea requerido por la tica de las verdades, proviene de queel esquema del inters no tiene otra materia para unificar ficticiamente que aquella a la cual la tica de las


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verdades da consistencia. De ah que el inters desinteresado pueda ser representado como inters a secas. Cuandoste es el caso, no se podra hablar de ascetismo: el principio del inters gobierna, en efecto, la prctica consciente.

Pero no se trata sino de una simple posibilidad y en ningn caso una necesidad. En efecto, no olvidemos quefalta mucho para que todoslos componentes de mi sermltiple sean comprometidos en su conjunto, tanto en la

persecucin de mis intereses como en la consistencia de un sujeto de verdad. Siempre puede ocurrir que la brutalrequisitoria de tal o cual componente "dormido", ya sea bajo la presin socializada de los intereses o para la etapa

en curso de una fidelidad, desestabilice todos los montajes ficticios anteriores por medio de los cuales organizo larepresentacin de mmismo. En consecuencia; la percepcin del intersdesinteresado, como inters a secas

puede deshacerse, ser representable la escisin y el ascetismo venir a la orden del da, tanto como la inversa: latentacin de ceder, de retirarse de la composicin subjetiva, de romper un amor porque un deseo obsceno seimpone; traicionar una poltica porque se ofrece el reposo del "servicio de los bienes"; reemplazar la exasperacincientfica por la carrera por los crditos y los honores, o regresar al academicismo bajo la fachada de una

propaganda que denuncia el carcter "superado" de las vanguardias.Pero entonces, la llegada del ascetismo es idntica al descubrimiento de un sujeto de verdad como puro deseo

de si. El sujeto debe de alguna manera continuar por sus propias fuerzas, ya sin la proteccin de las ambigedadesde la ficcin representativa. Es el punto propio de lo indecidible: este deseo del sujeto de perseverar en suconsistencia es comparable al deseo del animal de asir su suerte socializada? Nada, una vez all, exime del coraje.Uno se armar, si se puede, del optimismo de Lacan, cuando escribe: "El deseo, lo que se llama el deseo [Lacanhabla aqu de lo insabido subjetivo] basta para hacer que la vida no tenga sentido si produce un cobarde." 14

V. EL PROBLEMA DEL MALSubrayamos ya hasta qu punto la ideologa tica contempornea se enraza en la evidencia consensual del

Mal. Hemos invertido este juicio determinando el proceso afirmativo de las verdades como ncleo central, tantode la composicin posible de un sujeto, como del advenimiento singular, para el "alguien" que entra en estacomposicin, de una ticaperseverante.

Quiere decir que es necesario recusar toda validez a la nocin del Mal y reenviarla en bloque a su evidenteorigen religioso?

A) La vida, las verdades, el BienAqu no haremos ninguna concesin a la opinin segn la cual habra una suerte de "derecho natural"

fundado, en ltimo anlisis, sobre la evidencia de lo que perjudica al Hombre.Restituido a su simple naturaleza, el animal humano debe ser considerado del mismo modo que sus

compaeros biolgicos. Este masacrador sistemtico persigue en los gigantes hormigueros que edific intereses desupervivencia y satisfaccin ni ms ni menos estimables que los de los topos o de las cicindelas. El animalhumano se ha mostrado el ms taimado de los animales, el ms paciente, el ms obstinadamente esclavo de losdeseos crueles de su propia potencia. Sobre todo supo poner al servicio de su vida mortal la capacidad que le es

propia, y que consiste en ubicarse sobre el trayecto de las verdades de manera que le advenga una parte deInmortal. Es lo que ya dejaba presentir Platn, cuando indicaba que su famoso prisionero evadido de la caverna yencandilado por el sol de la Idea, tena como deber volver a la sombra y hacer que sus compaeros de servidumbrese beneficien de aquello que, en el umbral del mundo obscuro, lo haba capturado. Slo hoy mensuramos

plenamente lo que este retorno significa: es el de la fsica galileana hacia la maquinacin tcnica o el de la teoraatmica hacia los explosivos y las centrales atmicas. El retorno del intersdesinteresado hacia el inters bruto, el

'forzamiento de los saberes por algunas verdades. Todo lo cual condujo al animal humano a devenir amo absolutode su biosfera que, por cierto, no es sino un planeta de segundo orden.Pensado as (y es lo que de l sabemos) queda claro que el animal humano no depende "en s" de ningn

juicio de valor. Nietzsche tena sin ninguna duda razn, puesto que determina a la humanidad segn la norma desu potencia vital, en declararla esencialmente inocente, en s misma extranjera al Bien y al Mal. Su quimera esimaginar una sobrehumanidad devuelta a esta inocencia, una vez liberada de la tenebrosa empresa deaniquilamiento de la vida, llevada a cabo por la potente figura del Sacerdote. No, ninguna vida, ninguna potencianatural, podra estar ms all del Bien y del Mal. Es necesario decir que toda vida, comprendida la del animalhumano, est del lado de ac del Bien y del Mal.


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Lo que hace surgir el bien y por va de simple consecuencia el Mal, concierne exclusivamente a la raraexistencia de los procesos de ver dad. Transido por una ruptura inmanente, el animal humano ve su principio desupervivencia su intersdesorganizado. Decimos entonces que el Bien, si por tal se entiende que alguien puedaentrar en la composicin del sujeto de una verdad, es precisamente la norma interna de una desorganizacin

prolongada de la vida.Todo el mundo, por otra parte, lo sabe: las rutinas de la supervivencia son indiferentes al Bien, cualquiera

que ste sea. Toda prosecucin de un inters no tiene legitimidad sino en su logro. Por el contrario, "caerenamorado" (la palabra" caer" seala la desorganizacin de la marcha de las cosas), ser tomado por el furiosoinsomnio de un pensamiento, o comprobar que algn compromiso poltico radical resulta incompatible con todo

principio de inters inmediato, me obliga a evaluar la vida, mi vida de animal humano socializado, segn otropatrn que el de esa vida en s misma. Especialmente cuando, ms all de la evidencia dichosa o entusiasta de lacaptura, s trata de saber si., y cmo, contino en la va de la desorganizacin vital, dotando as a ladesorganizacin primordial de una organizacin paradojal segunda, la misma que hemos nominado "consistenciatica".

Si hay el Mal, es necesario pensarlo a partir del Bien. Sin la consideracin del Bien y, en consecuencia, de lasverdades, no hay sino la inocencia cruel de la vida, que est ms ac del Bieny del Mal.

De modo que, por extrao que resulte el propsito, es absolutamente necesario que el Mal sea una dimensinposible de las verdades. Sobre este punto no nos contentaremos con la solucin demasiado fcil del platonismo: el

Mal como simple ausencia de la verdad, el Mal como ignorancia del Bien, puesto que la idea misma de ignoranciaes inasible. Para quin una verdad est ausente? Para el animal humano como tal, empecinado en la persecucinde sus intereses, no hay verdad, sino opiniones que hacen a la socializacin, En cuanto al Sujeto el Inmortallaverdad no le podra faltar, ya que su constitucin depende slo de ella, dada como trayecto fiel.

Es preciso, entonces, si es que el Mal resulta identificable como una forma del sermltiple, que surjacomo efecto (posible) del Bien mismo. Lo que se dir: no es sino porque hay verdades, y en la medida en queexisten los sujetos de estas verdades, que hay el Mal.

O tambin: el Mal, si existe, es un efecto perturbado de la potencia de la verdad.Pero, existe el Mal?

B) De la existencia del MalPuesto que rechazamos toda idea de un reconocimiento consensual, o a priori, del Mal, la nica lnea de

pensamiento riguroso sera definir el Mal sobre nuestro propio terreno, es decir, como una dimensin posible deun proceso de verdad, para slo despus examinar las coincidencias entre los efectos esperados de esta definiciny los ejemplos "flagrantes" (los ejemplos de opinin) del Mal histrico o privado.

Sin embargo vamos a proceder de manera ms inductiva, ya que el objetivo de este libro es ceir de cerca laactualidad de los problemas. Los partidarios de la ideologa "tica" saben bien que la identificacin del Mal no esasunto de poca importancia, aun si, en definitiva, toda su construccin reposa sobre el axioma segn el cual en esamateria hay una evidencia de opinin. A partir de all proceden como hemos visto que lo haca Lvinas respectode la cuestin del 'reconocimiento del Otro": radicalizan el propsito. De la misma manera que Lvinas, endefinitiva, suspende la originalidad de la apertura al Otro a. la suposicin de un AbsolutoOtro, los defensores dela tica tambin hacen depender la identificacin consensual del Mal a la suposicin de un Mal radical.

Si bien es cierto que la idea de un Mal radical se remonta (por lo menos) a Kant, su versin contempornea se

apoya de manera sistemtica sobre un "ejemplo": la exterminacin de los judos en Europa por los nazis. Nosotrosno empleamos la palabra ejemplo a la ligera. Ciertamente, un ejemplo es de ordinario algo que debe repetirse oimitarse. Tratndose de la exterminacin nazi, ella ejemplifica el Mal radical cuya imitacin o repeticin debe serimpedida a cualquier precio. O ms precisamente: es aquello cuya norepeticin cumple funcin denormaparatodo juicio sobre las situaciones. Entonces, hay ac "ejemplaridad" del crimen, ejemplaridad negativa. Sinembargo, la funcin normativa del ejemplo permanece: la exterminacin nazi es el Mal radical en tanto que da

para nuestro tiempo la medida nica, inigualable,y en este sentido, trascendente o indecibledel Mal a secas. Loque el Dios de Lvinas es en la evaluacin de la alteridad (el AbsolutoOtro como medida inconmensurable del


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Otro), la exterminacin lo es en la evaluacin de las situaciones histricas (el' AbsolutoMal como medidainconmensurable del Mal).

De ah que la exterminacin y los nazis sean a la vez declaradas impensables, indecibles, sin precedente niposteridad concebibles puesto que nombran la forma absoluta del Mal; y sin embargo constantementeinvocados, comparados, encargados de esquematizar toda circunstancia en la que se quiere producir, en la opinin,un efecto de conciencia del mal ..,.ya que no hay apertura al Mal en general sino bajo la condicin histrica de un

Mal radical. Es as que en 1956, para legitimar la invasin a Egipto por las fuerzas anglofrancesas, los polticos yla prensa no dudaban un segundo ante la frmula: "Nasser es Hitler". Esto se ha vuelto a ver recientemente, tantoen lo que concierne a Saddam Hussein (en Irak) como respecto a Slobodan Milosevic (en Serbia). Pero, al mismotiempo, se recuerda con insistencia que la exterminacin y los nazis son nicos y que compararlos con cualquierotra cosa es una profanacin.

Esta paradoja es en realidad la del Mal 'radical mismo (y, a decir verdad, de toda "puesta en trascendencia"de una realidad o de un concepto). Es necesario que aquello que constituye la medida no sea mensurable y que, sinembargo, sea constantemente mensurado. La exterminacin, precisamente, es a un tiempo la medida de todo elMal del que nuestra poca es capaz y como tal, resulta en s misma inconmensurable; como tambin y estosupone medirla sin cesaraquello a lo que debe compararse todo cuanto requiera ser juzgado segn la evidenciadel Mal. Ese crimen, en tanto ejemplo negativo supremo, es inimitable, pero al mismo tiempo cualquier crimen essu imitacin. .

Para salir de este crculo, al que nos condena el hecho de querer ordenar la cuestin del Mal segn un juicioconsensual de la opinin (juicio que se debe preestructurar por la suposicin de un Mal radical), es precisoevidentemente abandonar el tema del Mal absoluto, de la medida sin medida, Este tema, como el del AbsolutoOtro, pertenece a la religin. .

Sin embargo, no hay duda que la exterminacin de los judos de Europa es un crimen de Estado atroz, cuyohorror es tal que no se puede, sin entrar en una repugnante sofistica, dudar que se trata, de cualquier manera que selo mire, de un Mal que nada lo rehabilita ni permite clasificarlo tranquilamente (''hegelianamente") en el captulode las necesidades transitorias del movimiento histrico,

Se admitir tambin sin reservas la singularidad del exterminio. La mediocre categora de "totalitarismo" hasido forzada para reunir en un solo concepto la poltica nazi y la poltica de Stalin, la exterminacin de los judosde Europa y las deportaciones y masacres en Siberia. Esta amalgama poco ayuda al pensamiento, ni siquiera al

pensamiento del Mal. Es preciso admitir la irreductibilidad de la exterminacin (as como tambin lairreductibilidad del Partidoestado stalinista).

Pero justamente, toda la cuestin reside en localizar esta singularidad. En el fondo, los defensores de laideologa de los derechos del hombre intentan localizarla directamente en el Mal, conforme a sus objetivos de puraopinin. Hemos visto que esta tentativa de absolutizacin religiosa del Mal es incoherente. Es adems muyamenazante, como todo lo que opone al pensamiento un "lmite" infranqueable, ya que la realidad de lo inimitablees la constante imitacin. A fuerza de ver a Hitler por todas partes se olvida que ha muerto y que bajo nuestrosojos pasa el advenimiento de nuevas singularidades del Mal.

En realidad, pensar la singularidad de la exterminacin es pensar, ante todo, la singularidad del nazismocomo poltica. Ese es todo el problema. Hitler pudo conducir la exterminacin como una colosal operacinmilitarizada, porque haba tomado el poder y lo hizo en nombre de una poltica que inclua entre sus categoras lade "judo".

Los que sostienen la ideologa tica insisten tanto en localizar la singularidad de la exterminacindirectamente en el Mal que, por lo general, niegan categricamente que el nazismo haya sido una poltica. Peroesta es una posicin a la vez dbil y sin coraje. Dbil, porque la constitucin del nazismo en subjetividad" masiva"integrando la construccin de la palabrajudo como esquema poltico, es lo que hizo posible, luego necesaria, laexterminacin. Sin coraje, porque es imposible pensar la poltica hasta el fin, si se renuncia a considerar que

puedan existir polticas cuyas categoras orgnicas, las prescripciones subjetivas, son criminales.Los partidarios de la "democracia de los derechos del hombre gustan mucho, con Hanna Arendt, definir la

poltica como la escena del serenconjunto". Es, adems, apoyados sobre esta definicin que hacen el impassesobre la esencia poltica del nazismo. Pero esta definicin es slo un cuento de hadas, tanto ms si el "serenconjunto debe primeramente determinar y esa es toda la cuestinel conjunto del que se. trata. Nadie deseabams que Hitler el serenconjunto de los Alemanes. La categora nazi de "judo" serva para nombrar el interior


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alemn, el espacio del serenconjunto, por la construccin (arbitraria, per

alain badiou - la etica. ensayo sobre la conciencia del mal.pdf

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