La conducta virtuosa del filó so fo

Al - Rázi

I rad ucción . in troducción y notas de E m ilio T o rn e ro

E D I T O R I A L T R O T T A

Esta obra es una coedición con la Facultad de Filosofía

de la Universidad Complutense de Madrid

PLIEGOS DE OR IEN TE

Títulos originales: Kiláb alslra al-falsaftyya Kit5b al-Jibb u!-rühán¡

© F'íitorial Trotta, S.A., 2004 Ferraz, 55. 28008 Madrid

teléfono: 91 543 03 61fax: 91 543 14 88c-mail: trotta@infornet.es

http: //www. tro tta.es

© Emilio Tornero, 2004

isbn: 84-8164-65 -8 depósito legal: M-53.006-2003

impresión

María Impresión, S.L.

A Pepa, mi mujer, y a mis hijos: Yanury, Gabriel y Olga

CONTENIDO

I n t r o d u c c ió n ................................ ................................................................................... II

Al*Raa-. Vida Obra I ]

l a ética de al-Rfizi......................................................... ........... 17

Bibliografía ...................................................................... 22

EL LIBRO DE LA MEDICINA ESPIRITUAL.............................................. 25

Capitulo 1. Sobre la preeminencia y loa de la ra/.on 28

Capítulo 2 Sobre el sometimiento y el rechazo de la pasión, más un re­

sumen de la opinión del sabio Platón ...................................... 30

Capitulo 3 Compendio que se presenta antes de mencionar por separado

las afecciones malas del a lm a......................................................... 38

Capitulo 4 Sobre el reconocimiento de los propios defectos 39

Capitulo 5. Sobre el amor y el trato intimo, más un resumen sobre el

placer................................................................................................. 41

Capítulo 6 Sobre la vanidad.............................................. . 49

Capítulo 7 Sobre la envidia................................................................... 51

Capitulo 8 Sobre el rechazo de la cólera 56

Capitulo 9 Sobre la eliminación de la mentira 58

C O N T E N I D O

Capitulo 11 Sobre el rechazo del exceso nocivo de reflexión y de preo­

cupaciones ..................................................................................... 62

Capitulo 12 Sobre el rechazo de la tristeza....................................... 64

Capitulo 13 Sobie la gula........... 69

Capitulo 1-1 Sobre la borrachera 71

Capitulo 15. Sobre el coito..... ............................................... 73

Capitulo U>. Sobre la niania de tocarse alguna parte del cuerpo y sobre

los escrúpulos en los actos rituales 76

Capitulo 17 Sobre la acumulación, ia adquisición y el gasto. 79

Capitulo IX Sobre lu búsqueda de rangos y honores mundanales S3

CapHulo 19 Sobre la conducta virtuosa........................................... 88

Capitulo 2(i '■'ibrc el temor a la muerte 89

EL LIBRO i 'E LA CONDUCTA FILOSÓFICA.................................................... 93

INTRODUCCIÓN

A!-RÁ/1 V IDA-OBRA

La singular figura del médico y filósofo Abü BakrMuhainmad ibn Zaka- riyya ''l-Ra/T (ni 925?, 935?) encaja mejor dentro de la Antigüedad tar­día que en el seno de la cultura árabe-islámica, pues su producción cien­tífica y gran aprecio por las ciencias, su ideal de vida filosófica y sus opiniones religiosas hacen de el un digno representante del helenismo1.

Coincide su \ ida con una época de gran efervescencia cultural en el mundo árabe-islámico. Es en estos siglos i.\ y x cuando tiene lugar la gran época de las traducciones del J^ado griego, iranio e incluso de parte del hindú al árabe. Inexplicablemente en tomo a estos árabes, poco ha salidos del desierto y sin otra cosa que ofre^ci más que una religión y una lengua, se organiza un movimiento cultural de unas proporciones gigantescas y trascendental para la historia de la cultura Tienen lugar entonces una autentica Ilustración en este mundo árabe-islámico y, se­gún W. Jacgcr, puede ser considerada ésta la primera época verdadera- menie imirnacional del pensamiento y de la ciencia.

Las grandes obras de la filosofía y de la ciencia griegas son vertidas al árabe con amplio apoyo califai y de otros mecenas2. De este modo

1 I’ara una visión general sobre -ste filósofo pueden consultarle, cr.ire otros ma­

nuales, M Cru/. Hernández, Historia del pensamiento en el mundo islámico ]. Desde los

orígenes hasta el siglo A7/t Madrid. Alianza, 1981. pp 156-159, y A Badawi, Ihstoire de

la Plnlosophie en Islam. París. J Vrin. 1972. vol II. pp 577-59*1 Véase Inrnbién S

Escobar «Al-Rází, un filósofo de una Antigüedad tardía», en Actas del I Congreso No­

cional de Filosofía Medieval, Zaragoza, 1990. vol i i, pp 57-61.

2 Cf. G Fndrcss, «Die wissenschaftlichc Literatur», en I! Gatje (ed ), Grundriss

puede iniciar el mundo árabe su propia andadura y aventura especulati­va. Ejemplo de ello son, anteriores a al-Rázf, el filósofo al-Kind¡ (m. 870), y <-ontemporáneo suyo es al-Fürabí (m. 950). Es decir, que ai-Rñzí emerge en los momentos álgidos y más creativos de la cuhura árabe- islámica. Está situado de lleno en la ¿poca que se conoce como el Rena­cimiento de! islam y que ha sido denominada asi aludiendo al momento más esplendoroso de esta cultura, pictórica de grandes logros y de una producción científica y filosófica enorme’ .

Poco sabemos de los maestros de al-Ra/.í. Aparece este, como todas las grandes figuras filosóficas del islam sin una filiación de maestros y discípulos, formado casi exclusivamente por medio de lecturas, hecho que contrasta con las disciplinas más religiosas donde si son cuidadosa­mente registrados maestros y discípulos1. El único maestro de al-Rüzí que nos citan las fuentes es Iransahrí, figura muy enigmática de la que tan sólo se comenta su independencia de criterio frente a credos y reli­g io n e s Tal vez de él heredase al-Rñ/T su cspínlu independiente y perso­nal en lo que a religiones se refiere

Sobre la vida de al-Ra/.í tenemos también escasísimas noticias. Ape­nas sí nos refieren los biobibliógrafos alguna que otra noticia anecdótica y difieren sobre la fecha de su muerte. Nació en el año 864 en Rayv. ciudad en la que pasó toda su vida, excepto unos pocos años que residió cr Bagdad, y murió en Rayv en el año 925 o 935 según los autores.

i ras un primera dedicación a la alquimia pasó a ocuparse de la me­dicina p: ecc que :i una edad tardía Sobresalió tanto en esta ciencia que los gobernantes y poderosos acudían a el . y fue director del hospital de

der Arabischen Phtlologie, vol. 2. Wíesbaden. 1987. pp 400-506; vol 3, W i es haden,

1992,, 3-152 y D Gulas, Greek Thought. A rabie Culture. The Graeco-Arabic Trans-

latton Movement in Jiaghdad and Early Abbüsid Society (2nd-4th Sth-JOlh centunes}.

London’New York, 1998.

.V C f A Mez. El Renacimiento del islam, liad. del alemán por S. Vila, Madrid

Cirnnada, 191 Ti. \ J ! Kraemer. Ifumamxm in the Renatssance o f Islam, Leí den» E J

Qnllf 19K6, y del mismo autor, Phüosophy in the Renaissance o f Islam, Leiden. E. 1 linll,

1986

4 Véase sobre este asunto F. E Peters, Anstotle and the Arabs. The Anslotehan

Trajinan m Islam. New York University Press/Umversity o f London Press, 1968, pp

75-78.

5 Veremos a al-Rá/.í en la segunda de las obras que traduzco tratando de justificar

su relación con los poderosos y dicie»1 ijue se ha limitado a relaciones estrictamente

profesionales Sobre b situación política de su tiempo y las implicaciones políticas de su

filosofía véase P E Walker. «The Political Implications of al-Rázfs Philosophy», en

The . .. iical Aspecls o/Islamic Phtlosaphy. Essays m Honor o f Mu h sin Mahdi. eU de

Ch E Üutterworth, Cambridge (Mas.)* Harvard University Press. 1992, pp. 61-94 11 autor de este trabajo concluye con la no implicación de al-Rází ni de sus obras en asuntos

políticos La filosofía política empezará con al-Kárábí

Rayy. Por esta faceta de gran médico es por la que ha sido casi exclusi­vamente conocido tanto en el mundo islámico como en el cristiano.

En el Occidente latino medieval fueron traducidos al latín dos de sus grandes tratados de medicina, el Líber Almansorem, traducido en el siglo xii, donde tenemos el tratado más antiguo conocido sobre la virue­la, y el Continens, especie de gran enciclopedia medica en la que resume el saber medico de la época, que fue traducido en el siglo xitt. Ambos tratados fueron admirados y ponderados por Vesalio.

En cuanto a su producción filosófica es muy limitado lo que pode­mos decir, pues, exceptuando los dos tratados de ética que traduzco aqui, poco más se nos ha conservado. Si algo más sabemos de sus obras y doctrinas filosóficas es por las noticias de sus oponentes y refutadores. Esta no conservación de sus obras seguramente se debe, por un lado, al desprecio con que fueron consideradas sus opiniones filosóficas por al- Farabí. Aviccnay Maiinónides' . y por otro, v sobre todo, a que dichas opiniones 110 fueran en nada favorables al islam y a las religiones. Por todo ello es comprensible que sus obras filosóficas circulasen poco en el medio islámico y que la mayor parte de ellas no se nos hayan conserva­do7, y naturalmente no tuvieron la oportunidad de ser traducidas al latín.

En la edición acabada de indicar en nota reconstruye Kraus varios tratados filosóficos, breves todos ellos, con las notas y citas de otros autor'"; No constituyen estos tratados así reconstruidos un discurso co­herente y continuo. Son. a vcces. sólo breves apuntes de diversos temas. Son dichos tratados los siguientes:

AlacjataJt-nui bu dal-lahi u (Tratado «/«.• metafísica). Su atribución a al-Razí es incierta. Versa más sobre temas de física que de metafísica. Dos de los temas más discutidos aqui son el de si hay finalidad en la naturaleza y el de si el mundo es finito o infinito.

Maqñla f i anidmi al-iqbGl wa-l-dawla (Tratado sobre los indicios de la fortuna y del poder). Muy breve, de lema político-astrológico.

Kitáb al-ladda (Libro sobre el placer). Ideas platónicas y epicúreas

6 Comenta Aviccna que mejor hubiera hecho dedicándose a análisis de orina y

excremento:. C f S. Pines. StuJics tn Abo' i Harnkál ul-Ragdádi Physics and Afetaphy-

sics., Jenisalem. 1979. p 5. n. 20.

7 Véase la edición que realiza I’ Kraus. de lo conservado y de lo reconstruido a

pulir de las citas de otros a uto re- en xbi Hakr Mohanimadi Filii Zachanae Raghensis

(Ra/is), Opera f'inlosophicu Irngntcniaquu tjuae supas.. Bcnut. Dar al-Afaq Al-Ja-

diriah, 1977; reimpresión de la edición de El Cairo, 1939 Es de esta edición de donde

traduzco las dos obras sobre etica que se nos han conservado de al-Rází

Recientemente F. Se/gm ha vuelto a reeditar Ij edición de Kraus en !*ublications of

the Instituto for tlie llistory of Arabic-lslanuc Science Islamic IMnlosophy. vol. 19,

Frankfurt a M . 1999

sobre el placer que le llegan a al-RSzi a través de Galeno. En las obras aquí traducidas reaparecen algunas de estas ideas.

Kitiib al- ‘ilm al-ilühT (Libro de la ciencia divina o teología). De variada temática: existencia de! mal, metempsicosis, dualismo, doctrina de los cinco principios eternos, etc.

A l-qaw lfl l-qudamü' al-jamsa (Discurso sobre los cinco principios eternos). Es tal vez la doctrina más característica de al-Razí, de la que hablaremos después. Los cinco principios son: Dios, Alma. Materia. Es­pacio y Tiempo.

Al-qawl Jt l-Hayüla (Discurso sobre la Materia Pruna). Se trata de una materia eterna, uno de los cinco principios eternos del tratado anterior.

A l-qawl Jt l-Makan wa-l-Zaindn (Discurso sobre el Espacio y el Tiempo). Son dos de los cinco principios eternos y repite ideas del otro tratado.

A l-qawl Jt t-Safs wa-l- 'Olam (Discurso sobre el Alma y el Mundo). Para al-RSz!. frente a Aristóteles, el mundo es creado Relata aquí al- Rá/.i un mito de origen gnóstico sobre la creación del mundo al que me referiré más adelante.

Polémicas entre al-RfizTy Abil Hatim at-Rñzí. Se trata de otro al- Rfizí. contemporáneo suyo. Versan estas polémicas sobre la necesidad o no de la profecía, de los profetas y de las religiones, y a ello me referiré también a continuación.

Estas son, pues, las obras, o mejor dicho extractos, que tenemos para conoccrr 1 pensamiento filosófico de al-RázI D,,blica además Kraus. en primer lugar, los dos tratados de ética que. afortunadamente, estos si se nos lian conserv ado en el texto original y completo de al-Razí. Son los que traduciré: Al-Tibb al-Rílhíinl {La medicina espiritual) y AI-Síra al- falsafiyya (La conducta filosófica)*.

No se desprende de estos extractos un sistema filosófico ni están sus ideas muy dcsarrrolladas9. Lo más característico de sus opiniones filo­sóficas es su doctrina de los cinco principios eternos: Dios, Alina. Mate­ria, Espacio y Tiempo10. Doctrina que constituye la base y el trasfondo de su particular deísmo, desde el que se ci'.v.a. en una actitud critica, por encima de las diferencias religiosas y confesionales.

K Un análisis detenido de todas estas obras publicadas por Kraus nos lo ofrece A

Uausant, Un filosofo «lateo» del Medioevo musulmana. Abü Bakr ¡uhammaJ ben Zoka- nyya al-Hüzl, Roma. Istituto di Studi Islamici, 1981

9 Para la valoración de su filosofía hay que tener en cuenta, sin embargo, que la

mayor parte de estas ideas las conocemos sólo por las refutaciones de sus oponentes

10 Véase una breve y clara exposición de estos cinco principios en M Mahdi.

Remarks on al-R;i/fs Principies» Hulleím d ’Étudcs Orientales 48 (1996). pp 145-

Confluyen en esta dolrina de al-RílzT influencias gnóstieas, hermeti- cas y neoplatónicas. sin que la investigación haya podido aclarar su gé­nesis concreta, asunto difícil mientras no dispongamos de sus obras ge- nuinas sobre estas materias.

Para fundamentar sn deísmo. al-RS/í considera i,uc Dios crea el mundo, en el sentido de organizar, disponer, la Materia, habiendo así una creación temporal y no eterna. Con esta intención ataca la eternidad del mundo según Aristóteles siguiendo las refutaciones de Juan Filopo- «o a Proclo, tema en el que le habia precedido al-Kindl.

Sin embargo, para eludir un cambio, una modificación en la Volun­tad divina eterna, recurre a un mito, inspirado en fuentes maniqueas y gnóstieas. según el cual el Alma, uno de los principios eternos, quiere encamarse en la Materia a fin de poder sentir placeres corporales. Este es el motivo que mueve a Dios, accediendo a este deseo del Alma, a crear el mundo sensible sirviéndose de la Materia y dentro del Espacio y del Tiempo. Pero a la vez. apiadándose Dios del Alma, le infunde el Intelecto, que es parte de la propia esencia div ina, para que le recuerde a ésta su origen y la estimule a volver a su verdadero inundo, purificándo­se de la Materia".

En este mito está expresada también su teodicea, pues es el Alma la responsable de los males de este mundo, cuestión sobre la que se mues­tra muy sensible al-Rá/.T. pues según el testimonio de Maímónides1-, al-

11. Todo esto lo conocemos gracias » la reiulacion del oír o al-Kází citado C f F Ürion, «Lo tcinps, l ’cspacc et la genese du monde selon Abú Hakr al-Rází presentation

et iraduction des chapitrcs 1, 3-4 du Kitáb a’lám al-nubuwwa d ’Abü Hátim al-Rází»:

lievue Philosophique de Louvain 87 (1989). pp. 139-164.

Sobre el mito concreto de la caída del Alma véase L. E Goodman, uRází s myth o f

the fall o f sou! its fundían in his philosophy». en G. F Ilourani (cd ), Essays on Jslamic Philosophy, Aíbany, State Uní vcrsity of New York Press, 1975, pp. 25-39 Un cuanto al

tras fondo de esta concepción del Alma en Mticiórt a su ética puede consultarse Th. A.

Druart, «Al-Rází couception of the Soui: Psychologtcal Baekgroud to his Ivthics»: Me-

dieval Phdosophy and Theúlogy 5 (1996), pp. 245-269

Este mito de la caída del Alma aparece, casi literalmente, en la novela de Th- Mana

José y sus hermanos 1 Las historias deJaacob. Preludio. 8 C f sobre ello en S. Pinés.

«Shi’ite terms and conceptions in Judah Halcvi’s Kuzari»; Jerusalem Studies inArabic

and Islam 2 (1980). p 205. n. 244, donde se citan estudios sobre la obra ue Th Mann en

los que se da cuenta de cómo llegó éste al conocimiento de dicho mito a través del artícu­

lo de Jl- II Schaecíer «Dte islamische LeHie vom Voükomnicnen M enseben. ¡lux ller-

kunJl und ihre dichterische Gestaltung» Y.cUschnft der Deutschen Morgeniándischen

Geseilschafl 79 (1925). pp 192-268

12. Cf. Guia de perplejos. Madrid. Trolla. '2001.3 * parte, cap 12 SoVe su teodi­

cea. véase R Rashed, "Abfl íiakr al-Rází et le KuLuTI» Méfanges de l'ínsUtut Domim-

catn d Eludes Orteniaics du Caire 24 (2000)* pp 39-54, y el artículo mencionado de

M Mahdi, «Rcmarks».

RA2I pensaba que eran muchos más los males que los bienes en la vida del hombre. *

En estas ideas fundamenta, pues. al-RflzI su deísmo y su gran apre­cio por la razón, a cuya loa dedicará el primer capitulo de La medicina espiritual.

Este gran aprecio de la razón le lleva a negar toda religión positiv a y toda profecía, ya que si Dios ha otorgado la razón al hombre es para que éste se guíe por ella Gracias a ésta el hombre puede conocer y distinguir el bien y el mal. puede conocer la naturaleza y puede organizar y dirigir su vida. Ejemplo de todo ello es precisamente su ética.

Puestas así las cosas, qué necesidad tiene el hombre de profetas, se pregunta al-RazT. Sería más bien una contradicción en la sabiduría divi­na poner la razón en el hombre y enviarle profetas. Recordemos su idea de que !a razón es parte de la esencia divina. Además, cada profeta, cada religión, se opone a las otras religiones. Los libros religiosos se contradi­cen unos a otros. Él, al-Razí, prefiere los libros de ciencia y filosofía. ¿Cómo de un mismo principio, Dios, pueden salir cosas tan divergentes?

Concluye sus análisis diciendo que esto es origen de div isiones y de guerras. Los hombres profesan las distintas religiones por seguir la cos­tumbre, la tradición, por no desarrollar su tazón, o por el poder que las impone, ayudándose de ritos y ceremonias que impresionan a las mentes débiles y no instruidas".

Por todas estas ideas se comprende que al-Rází haya sido uno de los personajes más atacados en la cultura islámica. Es uno de los pocos nom­bres nefandos que tradicionalinente son citados como enemigos del is­lam14 y por ello se nos han conservado muy pocas obras suyas, fuera de las de medicina. Lo sorprendente es cómo ha podido ser tolerada esta personalidad, con estas ideas e independencia de criterio, en el seno de la sociedad islámica.

Para explicar esta tolerancia sugiere la investigación que tengamos en cuenta la no militancia activa de al-RflzI en propagar sus ideas, éstas

13, Es también el olro al-RSzí quien expone estas opiniones de nuestro personaje

para a continuación refutarlas. Cf. la traducción francesa de esta discusión en i* Brion,

«Philosophie et revelation: traduction annotee desix extraitsdu Kitáb a'lám al-nubu\vwa

d'Abú Hátim al-RAzí» BuIUttn Je Philosophie Stédiévale 28 (1986). pp 134-162

14 Dos libros se han editado recientemente dedicados a estos «disidentes» del is­

lam, calificándolos de «librepensadores», entre ¡us que es incluido al-RAzf S. Stroumsa,

Fre* Thinkers o f Medieval Islam, ¡bu ul-Ráwandl, Abü Bakr al-RázJ and Thetr Impact

on ¡slamw Thought, Lcidon, E. J Brill. 1999, y I) Urvoy, Les pensenrs hbtes dans

l 'Islam dassique, París, Albín Michcl, 1996 Anteriormente ya había tratado este aspec­

to A. Badavvi, Quelques figures ei íhémes de la plulosophie tslamique, l’ans, 1979, pp. 79-94

quedan restringidas a élites cultivadas sin muciia más trascendencia. Asi­mismo su prestigio como médico le concederla una respetabilidad y por otro lado la situación política en estos momentos es inestable y cambian­te y el poder no está tan pendiente de ortodoxias y herejias..., etcétera15.

Sin embargo, estas razones aducidas no terminan de ser convincen­tes, pues aproximadamente esto mismo puede ser aplicado al caso de Averrocs (m. 1198) y a él no le salvó de una cierta persecución y destie­rro. Tal vez la explicación de esta tolerancia haya que verla en un islam todavía no cerrado ni monolítico en el siglo x, ni con unos grupos fuer­temente organizados, detendadores de una pureza ortodoxa que contro­lasen férreamente las ideas y creencias de personalidades como la de al- Razí.

I.A l-TICA DE AL-RÁ7.I

En cuanto al pensamiento ético de al-RA/I'6. podemos conocerlo, pues, en sus obras originales La medicina espiritual y La conducta filosófica. La conservación de estas obras seguramente se debe a que no aparecen en ellas esas ideas más directamente contrarias al islam como religión.

Estos dos tratados forman un todo y el carácter general que presen­tan, siguiendo desarrollos éticos de la Antigüedad, es a modo de una consolación, salvación, por la filosofía. De ahí el título del primero: La medicina espiritual.

En consonancia con los presupuestos filosóficos que hemos bosque­jado de al-Razí, la ética que nos presenta en estos tratados nada tiene que ver con el islam. Todo lo contrario, nos presentará una éüui normativa17

inspiradora y guia de la acción a seguir, en directa confrontación cen ni islam en donde la religión es concebida como una sari ‘a, esto es, como una ley o norma ya heclia y dicha que aspira a regular todos los actos del hombre creyente.

Esta confrontación es posible por la apreciación en que a.'-RíSzí tie­ne a !** razón del hombre. Si por la razón no necesitaba éste de la revela­ción de los profetas, no necesitará tampoco de otra guía para enderezar

15 Cf. S. Stroumsa en el libro citado en la nota anterior, pp 118-119, quien pasa

revista a estos puntos» per* sin pretender dar una respuesta definitiva.

16 Véase una exposición general en Th- A Druart, «The í.thics of al-Razi (863-

925?)»; Medieval Philosophy and Theology 6 (1997), pp 47-71

17 C f Th A Druart. «al-RUzí (Rhaz.cs) and Normativo Elhics», en D A Boilcau

y J A Dick (eds ). Traduion and Rcncwal, Leu ven Univerxity Press. 1993. pp 169-181

Druart deduce seis principios básicos normativos en la etica rabiara, analizando también

sus casos de aplicación

sus pasos hacia la praxis. Por eso comienza al-Ráz! La medicina espiri­tual con una loa a la, razón como presupuesto de partida. Dicha loa a la razón, por otro lado, no es algo peculiar y único de al-Razí. Es moneda corriente en esta época en los ámbitos intelectuales.

Pero la razón es destacada por al-Razí aplicándola al campo de la ética como un i nstrumemo de control, dominio y sometimiento de las pa­siones La superioridad del hombre sobre el animal es saber decir no a las pasiones, al deseo Comenta al-Razí la no adecuación del hombre a una naturaleza fija y hecha por tanto, la marcha incesante de un estado a otro, de una satisfacción a otra, en un deseo insaciable e inacabable, cosa que no 1c ocurre al animal por sil adecuación yjusteza con la naturaleza

Para conseguir este dominio, para salirse de la rueda incesante del deseo, está la filosofía, que educa y entrena al hombre para que llegue a adquirir unos hábitos con los que la acción virtuosa le pueda resultar más fácil El método que propugna y repite al-RázT, como un leit-motiv constante y continuo, es el de una calculada medida de la cantidad de placer \ dolor que nos reportan tas acciones tamo virtuosas como vicio­sas I- ii esa calculada medida, va pasando revista al-Razí al elenco usual de virtudes y virios, constatando en cada caso que el vicio reporta más dolor que placer deniro de un cálculo global y total

Ésta es su regla de oro que aplica a todos los casos e insiste hasta el extremo de ponemos en guardia respecto a amar y querer en demasía a nadie, por el dolor terrible que !n pérdida del ser amado puede acarrear­nos Para al-Razí esto es superior al gozo que el ser amado puede damos > tazón ¿inicíente para descartar cualquier amor.

El mismo criterio aplica a la cuestión del temor a la muerte, donde analiza tanto el ^.iso del que cree en una vida posterior como el del que no Para el que no cree en una \ ida posterior, no debe haber ningún temor, puesto que ningún dolor va a sufrir entonces. Llama, de nuevo, la aten­ción, a este respecto, que en una sociedad tan impregnada de una religio­sidad csratológica hable asi de claro de una incredulidad en dicho ac,:nto.

Describe al-Rází la esencia del placer, siguiendo el análisis de Platón a través de la obra de Galeno1*, como la vuelta de una situación de dolor a una situación de normalidad, lo que le provocará la critica de sectores tradicionales acusándole de negar los goces del paraíso, ya que allí no hay dolor alguno previo del que luego se vuelva originándose gozo y placer

Esta preocupación por el tema del dolor es constante en al-Rá/i Ya aludimos antes a su sentimiento pesimista de que los males son más

IX Ci M >, Bar-Aaher. «Quclquci aspeas de l'Élhiquc d’Aba Bakr al-Rl/i el

ses origines dans I'd cuuc de Gallen»: Sluditi Islámico 69 (1989), pp 119-1*17

abundantes que los bienes en la vida del hombre En esa misma linca hay que si lúa i vu preocupación por evitar los sufrimientos de los animales.

El segundo tratado: La conducta filosófica, está presentado como una continuación y culminación del anterior, y a el alude al-RAzl en v arias ocasiones. El motivo de su composición es explicar > justificar su manera de vivir frente a las acusaciones que ponen en tela de juicio su conducta y su virtud. Por ello este tratado ha sido justamente calificado por Arbcrry de apología pro vita stiaw.

Frente a las acusaciones que le hacen sus enemigos de que 110 ha seguido en su vida el proceder austero de Sócrates, se dcfienHc al-Rá/i diciendo que Sócrates en la segunda parte de su vida aminoró sus auste­ridades, quedándose en un punto medio que es lo justo y lo virtuoso, y a eso se ha atenido él siempre en su conducta, una conducta caracterizada en lodo por la moderación. A pi opósito de este tema fustiga los excesos de austeridad practicados por ascetas de distintas religiones.

Vuelve a repetir al-RSzí ideas sobre el placer expuestas en La medi­cina espiritual, citando expresa)tiente dicha obra E n rclac i ón con c 11 cma del dolor comentado allí, especifica ahora al-Rá/i. a propósito del sufri­miento del animal, que al hombre sólo le es licito matar a los animales dañinos Respecto a los animales pacíficos, es decir, los útiles al hom­bre, los domésticos, parece sugerir al-Ra/í. en párrafos no muy claros, que su sacrificio podría ser bueno sólo en el sentido de liberar a sus almas para que puedan pasar a habitar en cuerpos humanos. Lo cual lle\«i a plantearse a algunos investigadores la posible creencia de al- Rá/i en la mctempsicosis, sin que dicho asunto pueda dilucidarse con certeza20. Comenta asimismo la necesidad de controlar la reproducción de estos animales domésticos para evitar sacrificios innecesarios.

Tal vez lo más interesante de esta segunda obra sea la manera tan conmov edora y sincera con que al-Razt presenta, con legitimo orgullo, sus monumentales obras, fruto de un trabajo improbo y laborioso, como la mejor justificac'rAn de su vida

liste segundo tratado presenta, en contraste con el primero, un aire un tanto más religioso, pues según observa S Pines. mientras que en La medicina espiritual no aparece Dios como salvaguarda de la moral, ni se profesa la creencia en una vida tras la muerte, si aparecen estas creencias

19 Es el tílulo que d;i a su traducción inglesa de este tratado Véase A, I Arberry.

AsptíCU oflslamic Civtlczation London. Cicorge Alien and Umvin. 196-1, pp 120-130

20 C f Sobre esto I\ E Wíilker, «The «lucirme of Vlclcmpsydiosis in Islaniw, en

W H Matla-D P Little (cds ), fsiamic Studtcspresented to Charles J Adams, Leidcn. !• J Drill. 1991. pp 219-2

en La conducta filosófica, lo cual supone una ruptura y un cambio de perspectiva en el pensamiento de al-R3zí difícil de explicar31.

No ve, en cambio, Th. A. Dniart” ninguna niptura ni contradicción en esto. Para esta investigadora se trataría más bien de una profundiza* ción y de una cierta progresión en el razonamiento.

Tal ve/., como elemento orientador en esta cuestión Itabna que tener presente e! deísmo de base de al-Rfl/i, que se manifiesta más o menos cxplicilamente en una u otra obra

No nos presenta al-Ra/í en estos tratados una etica sistemática, ge­neral, de grandes principios. Se entremezclan en sus tratados vivencias personales con influencias estoicas fundamentalmente15, aunque teñidas de matices epicúreos, según vemos por esas referencias al placer, al asun­to del temor a la muerte, t u . D e Aristóteles sólo aparece el concepto de la virtud como término medio, asunto ya muy vulgarizado y extendi­do. y algunas referencias al tema del hábito.

Pero lo que más reflejan estos tratados es la fuerte e independiente personalidad de al-KA/í, que concibe una ética autónoma que se guía únicamente por la razón, sin necesidad de religión alguna, y esto en ple­no medio islámico, donde la ética, al menos en comparación con otras arcas culturales, lia sido escasamente tratada y elaborada ' Aqui. la reli­gión. concebida como una Ley (sari a), hace sus veces y por ello la praxis cae totalmente dentro del ámbito religioso. Es más. para la «orto­

21 C i M Bar-Asher, op cií,t pp 6-8. donde se recoge esta opinión de un articulo

en hebreo de h Pines y se resume dicho tema

22 «La Pbilosophie morale atabe el 1‘Antiqiute tardive»: BuUetin des Eludes Orientales 48 (1996), p 186

23 Las doctrinas estoicas son las que más han penetrado en fa etica filosófica isla-

mica C f Sobre ello F Jadaane, L'wJJuence dtt stotcisme sur la pen5ce musulmane.

Beirut, Dar El-Machreq Éditcurs. 1968.

24 Destacan estos aspectos L F Goodman, «The Epicurean Etlnc o I Muh animad

ibn /akauyá’ ar-Rá/i»: Sludia Islámico 34 (1971), pp 5-26. y M M liar-Asher, op ctí nota 18

25 Véase, no obstante, una exposición general en M Fakhry, Ethical Theones in

lili., Leiden, E J Brill, 1991, y sobre diversos aspectos . . . L G. Hovortnisian, Ethics

tn Islam, Ninth G Levi Dolía Vida Btennal Conference. Lndena Publicaiums, Malibu.

CA. 1985

26 C f h Sí Denny. <>EtL.ca¡ Dutieation» of Islam Riiua1 Lawi». en E B. Fiimage

U'd ). Religión and I ,i.r Htbltcal-Judaie and ¡stamic Perspectivas, \V;nt na I akc, II.

vcnbrauns. 1990, pp 199-210

I engase en cuenta en este sentido lo que un musulmán como S il Níasr nos dice en

■ 'da \ pensamiento en el Islam, Barcelona. 1985. p 215 «En la etica islámica, la Volun­

tad Divina no aparece de una manera abstracta, sino en mandatos concretos contenidos

en la Ley sagrada o shan V?»

doxia» y la teología musulmana el verdadero agente de los actos huma­nos es Dios y no el hombic2’ . Tal vez por todo esto los filósofos musul­manes no lian sentido una perentoria necesidad de elaborar mía ética y su contribución en este campu luí sido escasa-’*.

En contraste con estas premisas. al-Razí. desde su especial situación en el contexto islámico» si lia tenido necesidad de una ética, y de ahí estos tratados, en los que 110 figurará ninguna cita coránica.

Sin embargo, y pese a iodo, esta ética autónoma de a!-R3/i ha en­contrado un cierto eco y valoración en el seno de la cultura islámica, pues en el tratado más completo de ética que en ella se ha producido, en el Tulufib al-aj¡Qq {Corrección de caracteres), de Miskawavh (m 1009)-9, en su libro sexto, es tenida en cuenta La medicina espiritual de al-Rázi, pero entendiéndola, según comenta M Arkoun'0. como un com­plemento necesario de la virtud, mientras que para al-Razí cubre prácti­camente todo el dominio de la ctica.

El que un sincero musulmán como Miskawavh no haya tenido repa­ros en aprovechar las enseñanzas de figura tan denostada como la de al- Rn/i es indicativo, por un lado, del poder convincente de dichas en­señanzas y, por otro, de la apertura del islam, o de ciertas mentes musulmanas, capaces de aprovechar todo lo que consideraron v alioso \ compatible con sus ideales religiosos Prueba de ello es que. en definiti­va, ha sido en el seno Uc la cultura islámica donde se nos han conservado estos interesantes tratados de al-Rflzí cuya traducción paso a dar.

vo íj [{1 sistema de transcripción seguido es el utilizado por las revistas Ai-

Andala.* v il-Oantara

27 C f I) í iimarcl Thíxmes de t'acle humatn en lltéologle musutmane. París. J Vrin. 1980

2K Aproximadamente eslo ci lo que dice O F llouram («Kthics in Medieval Is­

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29 C f Miskawayli, Trullú./Élliujiie (Tuhdlb al- '. I ¡fiiq wa-talhlr ni- ,-t '<£);;/. iraU (ranyaiHe par M Arkoun, Damasco.11 988

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E L LIB R O DE L A M ED IC IN A E S P 1R 111 Al.

(Kitab al-T'bb al-rühdnt)*

C f texto árabe en la mencionada edición de P Kraus, 1 5-96. Esta obra ha sido

traducida al inglés por A, J. Arberry, The Spintual Physick o f Rhazes, London, John

Murray. 1950 Un buen estudio y resumen de ella es el de M Mohaghegh. «Notes un tlie

“Spintual PhvsiV* o f Al-RUzr». StuJia JsUwuca 36 (1967), pp. 5-22

AI-Kindí (m 870) parece tener un libro, no cuir.»-: vado, con este mismo título e Ibn

al-Ya\v/.i (m 12U0) tiene también otro con esc titulo y en el que incluso titula diecinueve

Je sus capítulos siguiendo los títulos de tos capítulos de al-Razí C f e! trabajo citado de

M Mohaghegh. 7

Hamíd al-Dín aUKimianl ^ c f l . 1010) escribió una refutación de esta obra de al*

Rftzl de la que P Kraus inserta oportunos extractos a pie de página del texto de al-Uá/.I

Dijo Muhammad ibn Zakariyya al-Rü/I:Tuvo lugar en presencia del emir1 la mención de un tratado que ha­

bía yo compuesto sobre la corrección de los caracteres, a petición de un amigo, en Bagdad, en los dias de mi permanencia allí. Ordenó con oca­sión de ello mi señor, el emir, que compusiera un libro en el que estuvie­ra su sentido geneial de un modo resumido y conciso y que lo titulase La medicina espiritual, para que fuese par y equivalente a Ellibro man$ürf-, aquel cun o fin era la medicina corporal, en atención a la general y uni­versal utilidad para el alma y el cuerpo, con que valoraba el su reunión con el anterior libro.

Me resolví, entonces, a poner en practica su deseo y lo antepuse a mis otras ocupaciones.

El libro lo lie distribuido en veinte capítulos.

1. Se trata de M.insur tbn !sh.u¡, que fue gobernador de Ras > entre los años 903 v

2 Toma el titulo, pues, del nombre de este emir al que se lo había dedicado

SOBRE LA PREEMINENCIA Y LOA DE LA RAZÓN

El Creador nos lia dado y regalado la razón para que obtengamos y con­sigamos con ella lodo lo qu; podamos de los bienes inmediatos y poste­riores que pertenecen a nuestra naturaleza. La razón es lo más grande, beneficioso y útil que tenemos. Por la razón se nos lia preferido a los animales ii racionales, de manera que nos hemos adueñado de ellos, los hemos dominado y sometido y disponemos de ellos para distintas accio­nes que redundan en su provecho y el nuestro1. Por la razón liemos per­cibido todo aquello que eleva nuestro rango, que es bueno y excelente para nuestra vida \ con lo que alcanzamos nuestros propósitos y deseos Por ella hemos sabido construir barcos y gobernarlos a fin de que nos transport a n ,|| otro lado del mar Gracias a ella hemos conseguido la incdicin;>. en la que hay gran provecho para nuestros cuerpos, y las res­tantes artes, productivas y útiles Por ella hemos descubierto cosas leja­nas. ocultas, veladas y abstmsas Por ella hemos conocido la forma de la Tierra y de la Esfera Celeste, el volumen del Sol, de la Luna y de los restantes astros, sus distancias y movimientos Por la razón hemos llega­do a conocer al C rcador. que es lo más grande y lo más excelente que hemos podido alcanzar En rremnen. que sin la razón nuestra situación seria como la de las bestias, la de los niños o la de los locos.

Gracias a la razón tenemos nuestras representaciones inteligibles antes de su aparición en el sentido, de modo que las vemos como si las hubiésemos sentido, luego tenemos nuestras representaciones sensibles, que aparecen en correspondencia a lo que nos habíamos representado c imaginado Si éste es. pues, el alcance, la situación, la importancia > cxcclsitud de la razón, no la rebajemos de su rango, ni la hagamos dcs-

I Resuenan aqui y mil* adelante, según veremos, temas y expresiones de La Ju- l ’iilíi de los anímale» contra el hombre, trad de E Tornero, Madrid, 1984, obra corn-

puesta por cüla* misma* Icdia* poi los Ijw&n nl-Safa*

S O B R E L A P R E E M I N E N C I A r I O A D I I A R A Z Ó N

ccndcr de su grado. No la convirtamos de juez en algo que deba sufrir juicio, de apoderada de las riendas en algo sujelo a riendas, ni de algo que deba ser seguido en seguidora de otra cosa, al contrario, sometamos a ella los asuntos, considerémoslos por medio de ella, buscando su apo­yo y concluyéndolos o suspendiéndolos según su mandato

No sometamos la razón a la pasión, pues ésta la corroe, la enturbia y la desvia de su camino, meta, dirección y rectitud, impidiendo que el hombre inteligente acierte con la buena vía y sus beneficiosas conse­cuencias. al contrario, a la pasión tenemos que domeñarla, sujetarla, con­ducirla y someterla a lo que mande o prohíba la ra/ón

Si hacemos esto, brillara para nosotros la claridad de la ra/ón. nos iluminará plenamente su resplandor, conseguiremos el máximo a que podamos aspirar y seremos felices con los dones que Dios nos ha conce­dido por su medio.

SOBRE EL SOMETIMIENTO Y EL RECHAZO DE LA PASIÓN, MÁS UN RESUMEN DE LA OPINIÓN DEL SABIO PLATÓN

Tras esto vamos a hablar, muy concisamente, sobre la medicina espiri­tual, cuyo fin es la corrección de los caracteres del alma, teniendo corno propósito e intento el hacer comentarios sirviéndonos de descripciones, consideraciones e ideas, que constituyen la base para el con junto de todo este objetivo. Hemos adelantado y hecho preceder la mención de la ra­zón y la pasión, como resumen de este objetivo, a modo de principio y vamos a seguir con lo más excelso y noble de las bases de este asunto, de manera que decimos:

Lo más noble, excelente y útil de las bases para conseguir el objeto de este m>eslro libro es el sometimiento de !a pasión, el negarse a aquello a lo que invita la constitución natural en la mayor Darte de los casos v el ejercicio y entrenamiento del alma para estOj

La primera superioridad del hombre "sobre las bestias es ésta, es de­cir, el dominio de la voluntad y la realización del acto después de la reflexión, yaque éstas, no habiendo sido eHucaáas, se quedan en aquello a que les llama su constitución natural, secundándolo sin oposición ni reflexión. De este modo, no encontrarás bestia alguna, a no ser que haya sido adiestrada, que se abstenga de hacer sus necesidades o de satisfacer sus dcsccr ruando se !e presente la ocasión y tenga necesidad de ello, mientras que el hombre deja eso y domeña sus impulsos por considera­ciones racional:; que a ello le invitan. De las bestias, por el contrario, proceden las acciones a las que les impulsa la naturaleza sin que éstas pongan impedimento o tengan opción alguna.

Esta superioridad semejante sobre el animal en controlar los impul­sos la tiene la mayor parte de la gente, si bien se debe a la educación y a la instrucción. Es algo general y extensivo, próximo y evidente en lo que el niño se cría y acostumbra y no es necesario hablar de ello, aunque entre los pueblos hay mucha diferencia y gran distancia en esto.

Conseguir el máximo de lo que le ha sido deparado al hombre en esta virtud apenas si lo realiza cumplidamente nadie más que el hombre que es filósofo y virtuoso. La superioridad de este hombre sobre el co­mún de las gentes es proporcionada a la medida de la superioridad del común de las gentes sobre las bestias en el control de los impulsos natu­rales y en el dominio de la pasión.

Por esto, somos conscientes de que quien quiud adornar su alma con estos aderezos y completarla con esta perfección, pretende una cosa muy difícil y debe habituar su alma a combatir, luchar y rebelarse contra la pasión y, ya que en la naturaleza de las gentes liay gran diversidad y mucha diferenciación, será difícil o fácil, según unos u otros, conseguir unas u otras virtudes y extirpar unos u oíros vicios.

Voy a comenzar mencionando la manera de conseguir esta virtud — la de someter la pasión y negarse a ella—. puesto que es la más excel­sa y noble de estas virtudes y su posición, en el conjunto de este objeti­vo, es la del elemento que sigue al principio.

La pasión y la naturaleza invitan siempre a seguir y preferir los pla­ceres que se presentan, sin considerar ni reflexionar en sus consecuen­cias. Incitan y precipitan a ello, aunque esto acarree un dolor posterior o impida un placer doble del que ha antecedido. Sólo ven su situación inmediata, 110 más allá, sólo tienen en cuenta el rechazar un dolor que les molesta en ese momento, como el frotarse los ojos el niño que tiene conjuntivitis, o comer dátiles y jugar expuesto al Sol. Por ello, debe el hombre inteligente controlar y dominar la pasión y la naturaleza y no darles rienda suelta, a 110 ser tras cerciorarse, ver las consecuencias, pon­derar y sopesar y luego seguir lo más conveniente, a fin de no obtener un dolor allí donde pensaba obtener un placer, ni cosechar una pérdida allí donde creía cosechar una ganancia.

Si en esta ponderación le entra alguna duda, que no dé rienda suelta al deseo sino que se ciña a controlarlo y dominarlo. Ya que nunca se está seguro, cuando se da rienda suelta al deseo, de que el dolor y las malas consecuencias que iiaya que soportar 110 sean doblemente mayores que lo que haya que soportar en someterlo. La decisión entonces está en ne­garse al deseo. S< ambos sufrimientos son equivalentes también hay que rechazar ei deseo, ya que la amargura que se ha de tragar es menor y más digerible que la que, sin duda, se espera ha de digerirse en la mayoría de las veces.

No basta sólo con esto, sino que debe dominarse la pasión en mu­chos casos — aunque no se prevean malas consecuencias— a fin de ejer­citar y entrenar el alma para soportar esto y acostumbrarla para que le sea más fácil cuando haya malas consecuencias y, así, que no se apodere entonces de ella la pasión y le domine, pues tienen las pasiones un podci

por su misma naturaleza y disposición sin tener que recurrir a la costum­bre para afianzarse, de modo que el alma puede encontrarse en un estado en el que no sea ca^az de resistirlas en absoluto.

Debe saberse que los que se dejan influenciar, se someten y se entre­gan a las pasiones, se pondrán en una situación en la que ya no tendrán placer y sin embargo no podrán dejarlo. Los que se dan a las mujeres, a la bebida y a la audición de música y cantos — a pesar de que son las pa­siones más fuertes y afianzadas instintivamente en la naturaleza—, no gozan como los no entregados a ellas, porque para aquellos pasan a con­vertirse en un estado como cualquier otro suj o, o sea, algo habitual y acos­tumbrado, y tampoco pueden desarraigarlas porque se les han convertido en algo necesario para su vida, no en algo añadido o superfino, Por este motivo les sobreviene una mengua en su religión y en los bienes de este mundo, de manera que se ven forzados a emplear distintas tretas y a con­seguir riquezas exponiendo su vida y arrostrando peligros. Asi, pasan a ser unos desgraciados cuando pensaban iban a ser felices, se ponen tristes cuando suponían iban a estar alegres y experimentan dolores en vez de placeres. ¡Cómo se parecen en este estado al que se calumnia a sí mismo y al que corre hacia su propia perdición! Como el animal engañado con las trampas que le han tendido, que cuando cae en la trampa ni consigue el cebo con el que se le tía engañado ni puede librarse de donde ha caído.

Este criterio de dominar las pasiones es suficiente. Consiste en no darles vía libre más que en lo que se sabe que sus consecuencias no van a acarrear dolor ni daño inmediato equivalente al placer conseguido, y en desea ; tarlas cuando acarreen un daño que se vea va a superar y sobre­pasar al placer conseguido al principio. Dicen esto e imponen esta carga al alma aquellos filósofos que no creen que el alma tenga una existencia por sí misma y creen que esta se corrompe al corromperse el cuerpo en el que está.

Pero los que piensan que el alma tiene un ser y una esencia subsis­tente por sí misma, que utiliza el cuerpo, como si de una herramienta o utensilio se tratase, y que no se corrompe con la corrupción de este, llegan a mucho más que esto en lo tocante a poner riendas a los impulsos instintivos y a combatir y dominar las pasiones, de manera que reprue- ban y menosprecian con acritud a lo; que se someten c inc*'n'>n ante la pasión, considerándolos como unas bestias, pues ven que por seguir y preferir las paciones, biliar c inclinarse ante los placeres, entristecerse cuando se les escapan y sufrir por conseguirlos y obtenerlos, tendrán muchas malas consecuencias cuando se separe el alma del cuerpo y pro­longados dolores, tristezas y pesares.

Quizá estos últimos filósofos deduzcan de la misil’ :' disposición del hombre que éste ha sido predispuesto para el pensamiento y la reflexión

y 110 para ocuparse de los placeres y deseos, dada su inferioridad en esto con relación al animal irracional, pues una sola bestia consigue en la comida y en la cópula un placer al que no llegan ni alcanzan un gran número de hombres. La situación del animal, en cuanto a no preocupar­se, ni pensar, y vi\ir sosegada y tranquilamente, no la alcanza ni llega el hombre en absoluto, pues el animal en este sentido llega al colmo y al máximo, ya que vemos que cuando le llega la hora de sacrificarle sigue absorto y entregado a la comida y a la bebida.

Dijeron los filósofos: Si el obtener placeres y el responder a los es­tímulos de la naturaleza fuese lo superior, no se le habría escatimado al hombre en esto ni se le habría dado menos que al animal.

Siendo el hombre el más superior de los animales mortales, su dis­minución en el lote de estas cosas y su abundancia en el lote de la re­flexión y eí pensamiento es algo que manifiesta que su superioridad ra­dica en el uso y purificación de la razón y no en la esclavitud y sometimiento a sus impulsos naturales.

También dijeron: Si la superioridad consistiese en conseguir place­res y satisfacer apetitos, sería superior el que lu\iese una naturaleza pre­dispuesta para esto, de manera que en ese caso los bueyes y los asnos serian superiores 110 sólo al hombre sino a lodos los seres inmortales y a! Creador, que carece de pasión y deseo.

Tal vez algunas gentes de las que 110 se ejercitan en la reflexión ni en el pensamiento, ni en nada parecido, no nos concedan que las bestias consiguen una mayor cantidad de placer que el hombre y nos argumen­ten con que hubo cierto rey que resultó victorioso frente a un rival y enemigo y acto seguido se dedicó a divertirse, para lo cual, a fin de ma­nifestar todo su lujo y esplendor, reunió tal cantidad de cusas que llegó al máximo al que se puede llegar y decía: «¿Cómo se va a compaitu el placer de las bestias con esto? ¿Hay. acaso, relación o proporción entre una cosa y otra?».

Pero quien diga esto debe saber que la perfección o deficiencia del placer 110 reside en la relación de unos con otros, sino en la iciación de la medida de su necesidad, pues aquel cuyo estado 110 es satisfactorio sino con mil diñares, si se le dan novecientos noventa y nueve no es perfecta su situación, mientras que aquel que sólo necesita un único diñar, su situa­ción es satisfactoria con la obtención de ese único diñar, y por mucho que al primero se le haya dado innicnsamuiic más. no será perfecto su estado.

Para las bestias, cuando se da cumplidamente todo aquello a ¡o que les llama el impulso natural, es perfecto y completo su placer en ello y tío les hace daño ni les duele lo que se les escapa más allá de esto, ya que ni siquiera les pasa por las mientes, y por ello, en cualquier caso, tienen uri placer mayor.

Entre los hombres, en cambio, no hay ninguno que crea haber llega­do a satisfacer todos sus anhelos) deseos porque su alma, al ser especu­lativa, reflexiva, y'poder penetrar con su imaginación en lo oculto, es propio de su naturaleza ho quedarse en ningún estado que no sea el más perfecto, pues no está libre, en ninguno de sus estados, del deseo y la aspiración a aquello que no abarca aún y del temor y del miedo respecto de lo que tiene, así que no deja nunca de estar en deficiencia conTclación a su placer y a su deseo.

Aunque un hombre poseyera la mitad de la 1 ierra, su alma dciscaría lo que le falla de ella y tendría miedo y temor de perder lo que tiene. Si tuviese en su posesión la Tierra entera desearía entonces gozar siempre de salud, vivir eternamente y aspiraría su alma a conocer todo lo que hay en los Ciclos y en la Tierra

Me ha llegado la noticia de que hubo un rey de alma grande, al que se le mencionó en cierta ocasión el paraíso y la gran felicidad y eterni­dad que allí reina. Entonces dijo: «Esta felicidad se me enturbia y me resulta amarga al pensar que % o quedo rebajado al rango de aquel al que se le hace un favor o un bien».

¿Cuándo va a ser perfecto el placer y el goce de este hombre? ¿Aca­so quienes gozan no son las bestias y quienes siguen su proceder? Como dijo el poeta:

¿Quien goza sinu el que es feliz eternamente,que tiene pocas preocupaciones y que duerme sin temores?

Eslc grupo de filósofos aspira a llevar las riendas de las pasiones y a negarse a <-¡ ¡as, más aún, a despreciarlas y a mortificarlas hasta un limite muy gránete, hasta el punto de no tomar más que lo imprescindible de comida y bebida y 110 adquirir riquezas, ni bienes, ni casas. A veces, alguno, más imbuido de estas ideas, llega a apartarse y aislarse de las gentes, fijando su residencia en el yermo.

De esta y semejante manera argumentan a favor de la exactitud de s.i upinión respecto a las cosas presentes y visibles. Pero hablar de sus argumentos respecto a los estados del alma después de su separación del cuerpo superaría los limites de este libro por la extensión, profundidad \ altura del tema.

Por la altura, porque se investiga acerca de que es ella, por qué está unida al cuerpo, por qué se separa y cuál es su situación ¡ras esa separa­ción. Por la extensión, porque para expresar y narrar cada una de estas investigaciones se necesitaría inmensamente más palabras de las que contiene este libro, y por la profundidad, porque el objeto de estas inves­tigaciones es la mejora de la situación del alma tras su separación del

cuerpo, aunque, a veces, por homonitnia, se aplique más a la corrección de los caracteres.

Es positivo que hablemos de esto, en un resumen conciso, sin poner­nos a argumentar a favor o en contra, y nos referimos especialmente a los aspectos que pensamos nos van a servir de apoyo y ayuda para con­seguir el objetivo de este libro nuestro.

Platón, principal y grande entre los filósofos, piensa que el hombre tiene tres almas, llamadas alma racional o divina, alma colérica o animal y alma vegetativa, que crece, o concupiscente. Piensa que el alma ani­mal y la vegetativa sólo han sido hechas en función del alma racional. La vegetativa nutre al cuerpo, el cual es para el alma racional un utensi­lio o instrumento, puesto que no tiene una substancia perdurable y que no se descomponga: sino una substancia que se deshace y se descompo­ne. y lodo lo que se descompone no perdura sino que se substituye por otra cosa. El alma racional se ayuda de la colérica para dominar las pa­siones c impedir que con su gran número hagan que c! alma se despreo­cupe de emplear su razón, cuando precisamente el uso cabal de ésta es lo que la libera de su ligazón con el cuerpo.

Estas dos almas— la vegetativa y la animal— no tienen una substan­cia especial, como la del alma racional, que perdure después de la corrup­ción del cuerpo, pues una de éstas. la colérica, es resultado de la mezcla de humores del corazón, y la otra, la concupiscente, es el resultado de la mezcla de humores del hígado. En cambio, el resultado de la mezcla de humores del cerebro, según Platón, es el primer utensilio y herramienta que emplea el alma racional. La comida, aumento y creeimienio del hom­bre provienen del hígado, y el calor y el pulso, de la palpitación del co­razón. El sentir, el movimiento voluntario, la imaginación, el pensamien­to y el recuerdo provienen del cerebro, no tanto como resultado de su propiedad y de la mezcla de sus humores, como de la substancia que en el radica, empleada a modo de instrumento y herramienta, si bien él es el instrumento y herramienta más próximo a su agente.

Opina Plaíc:: que el hombre debe aplicar sus esfuerzos a la medici­na del cuerpo, que es la medicina más conocida, y a la medicina espin­illa!, que es la que realiza satisfactoriamente, mediante pruebas y argu­mentos, la labor de equilibrar las acciones de estas almas p "n que no se pasen, ni por exceso ni por defecto, en lo que de ellas se pretende.

La deficiciicl.i cu la acción del alma vegetativa es que no se alimen­te, no crezca ni aumente en la cantidad y cualidad que necesita el con­junto que es el cuerpo El exceso consiste en propasarse y excederse de manera que el cuerpo tenga más abundancia de lo que necesita y se hun­da en los deseos y pasiones.

La deficiencia en la acción del alma colérica es que no tenga el ar­

dor, la energía y la valentía suficientes para dominar y someter al alma concupiscente, de modo que pueda prescindir de ella y de sus deseos, Su exceso es que abunde en ella el orgullo y el amor al poder hasta el punto de querer someter a los liombrcs y a los restantes animales, y no tener, oirá preocupación que buscar la superioridad y el poder, como fue el caso de Alejandro Magno.

La deficiencia en la acción del alma racional es que no se le ocurra extrañarse, admirarse, asombrarse y reflexionar ante este numdo,-aspi­rar y desear conocer todo lo que hay en él, en especial, su cuerpo y su constitución, en el que habita, y lo que le sobrevendrá iras su muerte, t^uien no se extraña y asombra ante este mundo, quien no se queda ad­mirado ante su organismo, ni aspira a conocer lodo lo que hay y no se inquieta ni se preocupa por conocer la situación que le sobrevendrá tras la muerte, este tal. con i>.specto a la razón, es como las bestias o. más aún. como los murciélagos, los peces o los insectos, que ni piensan m reflexionan de ningún modo.

El exceso del alma racional consisle en que el pensar en eslas y otras cosas semejantes se apodere de ella hasta tal punto que no le sea posible al alma apetitiva obtener la cantidad de alimento, sueño y otras cosas convc-¡ nicntes para el cuerpo y que este necesita para mantener con buena salud la mezcla de humores del cerebro y que, contrariamente a esto, investigue, busque, se esfuerce sobremanera y trate de conseguir y llegar a estos sabe­res en un tiempo inferior al que es preciso. Así, corrompe la constitución de todo el cuerpo y termina cayendo en la manía, la atrabilis \ la melancolía escapándosele lo que perseguía por la prisa que se dio en conseguirlo.

Considera Platón que el período de tiempo que le ha sido concedido al alma para permanecer en este cuerpo disgregable y corruptible, en una situación en la que le es posible disponer de lo que necesita para conseguir su bien para después de su separación del cuerpo —o sea. el período que transcurre desde que nace el hombre hasta que se hace viejo y decrépi­to— , es un período en el que cada uno, aunque se trate del más tonto de la gente, con tal de que 110 haya sido privado absolutamente del pensamiento y de la ecn<*culación rumnlc su aspirac:A'' de llegara '■’ s cos^s o,” '’ s c p ú i i

hemos mencionado, son específicas del alma racional y desprecia, aborre­ce . odia este cuerpo y mundo corporal, y S"’'C que el alma sensitiva, mientras siga en relación con algo de esto, no dejará de sufrir situaciones nocivas y dolorosas, debido a la sucesión de la generación y la corrupción. y 110 detestará ' 'pararse y librarse de ello, al contrario, lo deseará.

Piensa Platón, igualmente, que cuando tenga lugar la separación del alma sensitiva1 del cuerpo en el que está y haya adquirido y abrazado

1 Sic en el texto árabe, liassása, pero se está refiriendo z\ zima racional

estas cosas, llegará a su mundo y tras esto no deseará, en absoluto, rela­cionarse con nada del cuerpo, y permanecerá en si misma, viviente, ra­cional, inmortal y sin dolor, alegre en su lugar y situación. La vida y la racionalidad es propia de su ciencia. Su distancia del dolor es la misma que su distancia de la generación y de la corrupción, y su alegría por su situación y su mundo es la de haberse librado de mezclarse con el cuerpo y de estar en el mundo corporal.

Cuando el alma se separa del cuerpo sin haber adquirido estas cosas y sin haber conocido verdaderamente el mundo corporal, pues más bien suspira y anhela estar en él, entonces no abandona su lugar ni cesa de estar relacionada con algo del cuerpo y, por lo tanto, sigue teniendo — por la sucesión de la generación y la cornipción del cuerpo en el que está— dolores continuos y seguidos y muchas y penosas cuitas.

Esto es un resumen de la opinión de Platón y de la del solitario y divino Sócrates, antes de el.

No existe, en absoluto, ninguna docirína mundana que no obligue a someter en algo los deseos y apetitos y que no deteste el darles rienda suelta y el dejarlos a su antojo. La sujeción y reclia/.o de las pasiones es precisa en toda doctrina, en todo hombre inteligente y en toda religión.

Que el hombre inteligente observe estas cosas con el ojo de su inte­lecto y las haga objeto de sus ínteresesy preocupaciones. Si de este libro no adquiere los más aiios grados y rangos en este asunto, al menos, que se impregne del más mínimo de estos grados, que es la idea de dominar la pasión hasta el punto de que no le arrastre a un daño inmediato en este mundo.

Aunque, al principio, tenga este hombre que pasar un trago amargo, al domina; y domeñar la pasión, 'sus cpnsccuencias-lc reportarán una dulzura v ::n placer con el que se alegrará. Su gozo y descanso será gran­de, a la vez que con la costumbre se 1c liará leve el esfuerzo que tenga que arrostrar para combatir la pasión y dominar el deseo, sobre todo, si lo hacc progresivamente primero, acostumbrando su alma y habituán­dola a dominar las pasiones leves y a dejar algo de lo que desea por aquello a que le obliga la razón y la sana opinión, y, luego, aspirando a algo más. de manera que esto venga a ser en el algo semejante al carácter y a la costumbre, teniendo su alma a las pasiones como algo desprecia­ble y acostumbrándose a obedecer al alma racional.

Posteriormente, este hombre, que aumente en estas cosas y se con­firme cu su alegría ante las consecuencias usuales qac le vienen de do­minar las pasiones y el buen resultado que procede de seguir su recta opinión y razón y de go rm ar sus asuntos teniendo en cuenta ambas cosas, además de las alabanzas que le iribularán las gentes por ello y el deseo que tendrán de llegar a una situación como la suya.

COMPENDIO QUE SE PRESENTA ANTES Db MENCIONAR POR SEPARADO

LAS AFECCIONES MALAS DEL ALMA

Hemos locado algo de cuya substancia todavía tenemos que hablar y liemos mencionado los principios más importantes de esto, con lo que tenemos ya una cierta suficiencia.

Ahora, mencionaremos las afecciones malas del alma y el cuidado para mejorarla de modo que constituya esto una analogía y un ejemplo de loque aún 110 liemos mencionado, val hablar de ello elegiremos, en la medida de lo posible, la concisión y la brevedad, ya que liemos adelanta­do el motivo y la causa mayor de la que vamos a sacar provecho y sobre la que construiremos los diversos cuidados para mejorar cualquier mal carácter, e incluso, si 110 se hablase por separado de alguno de ellos en particular. o es más. que fuese omitido y 110 se mencionase en absoluto, habría bastante y suficiente para mejorarlo con atenerse y ceñirse al prin­cipio primero, y es que, al ser la mayoría de esos malos caracteres el resultado al que invita la pasión y al que lleva el deseo, en el refrenar y mantener a raya dicha pasión y deseo radica la posibilidad de no quedar prendido y ser modelado por ambas cosas.

En cualquier caso, mencionaremos de este asunto aquello que crea­mos más necesario, imprescindible y útil para llegar al propósito de eslc nuestro libro.

SOBRE EL RECONOCIMIENTO DE LOS PROPIOS DEFECTOS

A ninguno de nosotros le es posible dominar las pasiones, dado el amor que se tiene a si mismo, porque considera rectas y buenas sus obras y porque no puede tampoco considerar con el ojo puro v limpio de la ra­zón sus cualidades y conducta. Por ello, apenas si le pueden aparecer con claridad los defectos y las vituperables improntas que tiene, y pues­to que no le resulta claro de modo que los pueda reconocer, no los des­arraigará. ya que no tiene conciencia de ellos, y mucho menos los consi­derará deshonrosos y trabajará por eliminarlos.

Se necesita, por consiguiente, en este asunto, apoyarse en un hom­bre inteligente, que le esté muy obligado a uno, y convivir con él, a fin de pedirle, rogarle y conminarle a que le informe de todos los defectos que observe, haciéndole saber que esto es lo mejor \ lo más positivo.) que por ello se le colmará de favores y será grande el agradecimiento. Se le pediiá además que no tenga reparos, ni trate de lisonjear, y se le hará saber que si es indulgente o negligente en esto, está perjudicando y en­gañando y se hará merecedor él. a su vez, de censura.

Cuando este escrutador informe, dé a conocer, manifieste y describa lo que hay en el interior de uno, no debe este último mostrarse apenado y lleno de vergüenza, sino manifestar alegría por lo que escucha y deseo de escuchar todavía más. Si ve que en algún caso le oculta algo por pudor o que se queda corto en afearle aquello o, al contrario, que se lo considera bueno, debe censurarle esta acción y mostrarse apenado y manifestarle que no es eso lo que pretende de él, sino la franqueza y la declaración de las cosas tal como las v ea.

Si se encuentra con lo opuesto, esto es, que aquél se excede y exagera en afearle y vilipendiarle por lo que ve en él, no se enfadará con éste, sino que le alabará y le manifestará alegría y contento por lo que ha visto. Tras cada situación deberá interrogar de nuevo a este escrutador, pues los malos caracteres e improntas a veces se producen sin haber existido antes.

Debe además tratar de indagar y averiguar lo que dicen sus vecinos, amigos y gentes con Jas que tiene trato, qué es lo que le alaban y censu­ran. A l hombre que con esta intención sigue esta conducta apenas se le oculta ninguno de sus defectos, por mínimo y escondido que esté.

Si le sucede y ocurre que tiene un enemigo o rival que quiere poner al descubierto sus maldades y defectos, no tratará de negar este conoci­miento que aquél tiene, sino que se verá forado y obligado a desarrai­garlos, si es de aquellos que admiten una regla para sí mismos y que quieren ser mejores y virtuosos.

Sobre este tema ha escrito Galeno un libro que tituló Sobre que los mejores sacan provecho de sus enemigos, y mencionó en el el provecho que le advino por causa de un enemigo suyo. También escribió Sobre el conocimiento de los propios defectos', un tratado cuyo compendio y re­sumen hemos expuesto aquí.

Con lo que hemos mencionado de este asunto tenemos bastante y suficiente y quien lo ponga en práctica irá siempre recto y enderezado como una flecha.

1. Sobre el conocimiento de la obra y la iuíiuencia de Galeno en al-Razi véase el

trabajo citado de M M. Bar Ashcr. «Quelques aspeets».

SOBRE EL AMOR Y EL TRATO ÍNTIMO, MÁS UN RESUMEN SOBRE EL PLACER1

Los hombres mencionados, de grandes miras y almas, están lejos, por su naturaleza y carácter, de esta calamidad, y es que no hay nada peor para estos tales que la humillación, la sumisión, el sometimiento, la manifes­tación de la indigencia y la necesidad y el soportar el desvío y la poster­gación. Ellos, al pensar en las cosas a las que se ven obligados los aman­tes, escapan de esto, aguantan firmemente y eliminan las pasiones, aunque sean afligidos por estas. Lo mismo ocurre cuando piensan en aquellos que se ven obligados a trabajos y penas exageradas y forzosas relativas a asuntos mundanales o religiosos.

Los afeminados, los amantes, los ociosos, los dados al lujo y los que se dejan llevar por las pasiones, a los que no les preocupa otra cosa que éstas y no desean del mundo más que conseguirlas, que consideran su falla una carencia y una tristeza, y si no las consiguen una desgracia y un pesar, todos estos apenas si pueden verse libres de esta calamidad, sobre todo cuando atienden frecuentemente a las historias de los amantes, a la recitación de poesías del tierno enamorado y a la audición de las melo­días y cantos del afligido por la pasión amorosa.

Hablemos ahora de la precaución que hay que tener ante esta afec­ción y de lo avisados que hay que estar ante sus añagazas y estratagemas en la medida que acomode al objetivo de este nuestro libro. Pero vamos a adelantar un discurso útil, que ayude a alcanzar ese objetivo y a lo que vendrá posteriormente, y es el discurso sobre el placer.

El placer no es más que la \uelta a aquel estado en que se estaba cuando el dolor lo sacó de allí, como el hombre que sale de un lugar escondido y umbroso a un desierto por el que camina bajo un sol tórrido

I Véase una traducción y estudio de este capítulo, en el que al-Razt ataca a la

filología árabe, en E. Tornero, «Falsafa versus 'Arabiyya: ai-R3zT»: Al-Qanfara 21

(2000). pp 3-16.

de manera que sufre la acción del calor y luego vuelve a su primitivo lugar, entonces cnfcuentra placentero aquel lugar hasta que su cuerpo vuelve a su primer estado. Con la vuelta de su cuerpo a la situación primera pierde aquella sensación agradable. La intensidad del disfrute de este lugar será igual a aquella con la que le llegó el calor y con la presteza con que este lugar le refresque. De esta manera han definido los filósofos de la naturaleza el placer, así que, según ellos, pues, la defini­ción del placer es la vuelta a la naturaleza.

Como, a veces, el dolor y la salida de lo natural se produce poco a poco, en un tiempo largo, y, en cambio, tras ello se produce la vuelta a la naturaleza de golpe, en un tiempo corto, en semejante situación viene a escapársenos la sensación del dolor y se redobla la claridad de la sensa­ción de ¡a vuelta a la naturaleza, de modo que este estado lo denomina­mos placer. Quien no tiene experiencia de esto piensa que se ha produci­do sin un dolor anterior, y se lo imagina aislado, puro y libre de dolor.

Pero realmente esto no es asi, ya que no es posible que exista placer, en absoluto, sino en la medida en que preexisfe el doior de salir de lo natural, pues en la medida en que existe el sufrimiento de! hambre y la sed, tiene lugar el placer por medio de la comida y la bebida, hasta ti punto de que cuando el hambriento y el sediento vuelven a su estado primero no hay nada peer para atormentarles que obligarles a tomar eso mismo, después de haber sido lo más agradable y lo más deseable para ellos*.

Igualmente ocurre con los restantes placeres, pues esta definición les es inherente y aplicable a todos ellos, si bien hay algunos que debe­mos aclarar con un discurso más exacto, más sutil y más prolijo. Lo hemos explicado en un tratado que liemos escrito con el título de Sobre la esencia del placed. Con esto que hemos mencionado aquí nos basta para lo que necesitamos.

La mayoría de los que se doblegan y se someten al imperio del pla­cer son los que no lo conocen verdaderamente y no imaginan de el más que la situación segunda, es decir, la que va desde que se inicia el fin de la acción del dolor hasta que se acaba la vuelta a Ja situación primera.

<

2. Los oponentes musulmanes de al-RSzí niegan esta concepción del placer por

motivos escatológicos, ya que entonces, comentan, no existiría el placer en el Paraíso,

puesto que alli no existe ningún dolor que preceda nec«-ariamente al placer. Cf. el texto

de al-Kirmání citado a pie de página en el texto árabe de la edición de P. Kraus, de ¡a que

ir aducimos, p. 37.

3 Esta obra, citada también por los biobibliógrafos de al-Rází, no se nos ha con­

servado. P. Kraus en la edición del texto árabe de al-Rází, pp. 148-164, da el texto persa,

acompañado de un resumen en árabe, de lo que de este libro transmite N&sir-ibn Jusrfiw

en su obra Zád al-musáf¡rln.

Por esto prefirieron el placer y desearon no estar privados en ningún momento de él, sin darse cuenta de que esto es imposible, ya que es un estado que no se puede dar y que 110 se conoce sin la precedencia del estado anterior4.

El placer que imaginan los amantes y quienes se aficionan y se apa­sionan por algo — como los que ansian la primacía, el dominio y las restantes cosas cuyo amor es exagerado y se apodera de las almas de algunos hombres hasta el punto de no desear sino conseguirlas y no ver posible la vida si 110 es con su obtención— , el imaginar, pues, la conse­cución de su deseo es algo grande y sobrepasa, con mucho, ciertos limi­tes. Esto se debe a que sólo imaginan lo grande que es para ellos conse­guir y obtener lo deseado, pero sin pasárseles por las mientes la situación primera, que es como el camino y la senda para su consecución. Sin embargo, si pensasen y reflexionasen en lo escabroso, accidentado y difícil de este camino, sus peligros, abismos y riesgos, se les haría amar­go lo dulce y les seria gravoso lo que les parecía nimio, además de lo que necesitarían aguantar y soportar.

Ya que hemos traído a colación 1111 resumen de la esencia del placer y hemos aclarado de dónde proviene el error de quien lo ha imaginado puro y libre de dolor y sufrimiento, volveremos a nuestro discurso y pon­dremos sobre aviso de lo malo y vil de esta afección, me refiero al amor.

Los amantes sobrepasan el limite de las bestias en cuanto a su falta de dominio del alma para refrenar los deseos y en cuanto a someterse a las pasiones, pues 110 tienen bastante con satisfacer este deseo, me refie­ro al placer del coito —a pesar de ser el más ico y el más detestable para el alma racional, que es verdaderamente el hombre—, de cualquier modo que puedan sino que lo quieren como sea. y acumulan y amontonan pla­cer tras placer y se someten y humillar, ante las pasiones aumentando su servidumbre.

Las bestias, en cambio, en este asunto 110 llegan ni alcanzan este punto, sino que sólo van hasta donde les marca su naturaleza, de manera que alejan de sí el dolor que les pueda acarrear esto, retirándose a conti­nuación al descanso reparador.

Como los hombres no se atienen al límite del animal, obediente a la naturaleza, sino que buscan ayuda en la razón —con la que les ha distin­guido Dios sobre las bestias y que se la ha donado a ellos para que vieran lo malo de las pasiones y las refrenaran y dominasen— para poder acce­der p los placeres más reseñ ados y exquisitos y esmerarse en su conse­cución, les ha ocurrido, necesaria y justamente, que no alcanzan un tope

4. Estos análisis del placer-dolor pioicden de Platón a través de Galeno. Cf. el

mencionado trabajo de M. M. Bar Asher. pp. 15-23 y 133-135

ni llegan a un reposo. Por ello, no cesan de sufrir continuos estímulos y no dejan de ser fatigados por las muchas oportunidades que se les esca­pan, sin estar tampoco contentos y satisfechos con lo que consiguen y les es posible obtener, dada la inclinación de sus al'ñas y el estar pen­dientes sus deseos de lo que está más allá, en un deseo inacabable.

Los amantes, al someterse a la pasión, al preferir el placer y hacerse sus servidores, están tristes aun cuando piensen que están alegres, y tie­nen dolor, aun cuando piensen que están gozando, porque no consiguen ni llegan a ninguno de sus placeres sin que les afecten, les sobrevengan y les invadan las preocupaciones y los desvelos, y a veces no dejan de tener continuamente penas y malos tragos sin conseguir de ningún modo lo que buscan. Muchos de éstos terminan, por el insomnio permanente y por la preocupación y el dejar de comer, en la locura, en la neurosis, en la consunción y en el extenuamiento, cayendo, por medio de las ataduras y redes del placer, en la perdición y en las cosas detestables y llevándo­les sus consecuencias a una extrema miseria y desastre.

Los que creen que consiguen el placer del amor perfectamente y lo logran de aquel al que poseen y dominan, se equivocan e incurren en un craso error, ya que el placer sólo se consigue en la medida de la cantidad del dolor producido, pues es el que incita c impulsa al placer. A quien posee y domina algo, se le debilita esta incitación e impulso, y se tran­quiliza y calma rápidamente, por eso, con exactitud y verdad, se dice: «Toda cosa conseguida está poseída, y toda cosa no conseguida aún, es perseguida'».

La separación del amado por la muerte es algo ineludible, aunque se esté a salvo de otros accidentes y vicisitudes de este mundo que disuel­ven la unión y separan a los amantes. Si, pues, se trata de un bocado que es necesario tragar y de un sorbo amargo que hay que beber, mejor es adelantarlo y quedar descansado de una vez. que atrasarlo y estar a su espera, puesto que lo que necesariamente va a ocurrir, si se adelanta, se queda libre de! temor que tendría lugar en ese tiempo de su retraso. Ade­más, impedir al alma relacionarse con su amado ;>Hcs de que su amor se apodere, le domine v arraigue en ella, es más hacedero y fácil, y asimis­mo cuando a! amor se le une el trato íntimo es difícil desarraigarlo y extirparlo, pues la aflicción del trato intimo no es inferior a la del amor, más aún. si alguien dijese que es más intensa y de más alcance, no esta­ría equivocado, ya que cuando es corto el periodo del amor y es mínimo, por tanto, el encuentro con el amado, entonces es más propio de ello que el trato intimo no se entrometa ni colabore.

En este asunto es necesario que la ra-:¿n se adelante a poner impedi­mentos al alma \ a hacerla abstenerse del amor, antes de que éste se de. y a separarla de él, si es que se ha dado, antes de que se apodere por

completo de ella. Éste es el argumento que, se dice, dio Platón a un discípulo suyo que había sido afligido con el amor a una esclava y que fallaba a las lecciones de la academia platónica. Ordenó Platón que se le buscase y se le trajese y cuando estuvo en su presencia le habló asi:

«Dime. oh fulano, ¿tienes dudas de que algún día te habrás de sepa­rar, necesariamente, de tu amada?».

«De ninguna manera», contestó.Dijole Platón: «Entonces, ese sorbo amargo que habrás de beber en

aquel día, bebdo hoy y líbrate del temor esperado que resta pasaren esa situación que. sin duda, ha de llegar, con lo difícil que te será librarte de ello después de que se haya apoderado de ti y se le una y le asista además el 'rato íntimo».

Se cuenta que el discípulo le contestó a su vez: «Lo que dices, oh sabio señor, es cierto, pero encuentro en mi espera :*n consuelo al paso de los días que me resulta más llevadero».

Dijole Platón: «¿Cómo estás seguro del consuelo de los días y de que 110 vas a temer su trato íntimo? ¿Por qué estás seguro de que no te va a venir la separación antes del consuelo y después de que te domine totalmente su amor de manera que el trago se te haga más insufrible y se duplique su amargura?».

Se narra que entonces aquel hombre cayó de hinojos ante Platón, le dio las gracias e hizo invocaciones y alabanzas en su favor, no volvió a nada de aquello en lo que había caído ni manifestó tristeza ni nostalgia alguna, continuando tras esto asistiendo a las lecciones de Platón sin faltar a ellas nunca.

Se cuenta también que Platón, tras este discurso, se dirigió a sus discípulos y les censuró y amonestó por haber abandonado y dejado a su aire a este hombre, y a este último le censuró por haber dedicado toda su preocupación a los restantes temas de la filosofía antes de haber corregi­do su alma apetitiva y haberla domado y sometido al alma racional.

Ya que existen algunas gentes necias que se oponen y enfrentan a los filósofos en este tema con un discurso necio y ramplón, igual a su nece­dad y ramplonería —se trata de los conocidos por la elegancia, znrí, y las Bellas Letras, Adabs—, vamos a mencionar y a hablar sobre ello ahora.

Dicen estas gentes que a! amor sólo se habitúan las naturalezas finas y los entendimientos sutiles y que éste lleva a la limpieza, a la elegancia, al adorno y a una gentil apariencia. Difunden estas y otras cosas sobre csif asunto por medio de la poesía crótir i gazai, en poesías elocuentes,

5. Sobre estas personas que aúnan elegancia y literatura versa el libro de al-Wassá*

El libro del brocado, trad, y estudio de Teresa Garulo, Madrid, Alfaguara, 1990. Véase

explicación de todo ello en su Introducción.

argumentando con que ha habido amantes entre los literatos, los poetas, los nobles, los prínqipes, e incluso entre los profetas.

A esto decimos: la finura de naturaleza y la sutileza y transparencia de entendimiento son conocidos y comprobados cuando los que poseen estas cosas se aplican a las cuestiones abstrusas y difíciles y a las cien­cias sutiles y alambicadas, cuando aclaran problemas intrincados y cuan­do descubren artes provechosas y beneficiosas. Pero eso nada más lo encontramos en los filósofos, ya que vemos que éstos no se habitúan al amor, y si, en cambio, se habitúan, mucho y siempre, las gentes groseras de entre los árabes, turcos, persas y nabateos. mientras que es reconoci­do, general y universalmente, que entre los pueblos no hay ninguno que tenga el entendimiento tan sutil y tan manifiesta sabiduría como el grie­go, y que en ninguno como en él se dé menos el amor.

Esto hace que sea lo contrario de lo que pretenden aquéllos, o sea, que sólo se habitúan al amor las naturalezas groseras y las mentes estú­pidas, de manera que quien escasea en pensamiento, consideración y reflexión, se apresura a precipitarse a aquello a que le im ita su alma y le inclina su deseo.

Respecto a su argumentación de los muchos amantes que ha habido entre los literatos, poetas, nobles y principes, tenemos que decir que la nobleza, la primacía, la poesía y la elocuencia no es algo que no pueda existir sin una razón y una sabiduría perfectas. Y si esto es asi, es posible que existan amantes entre gentes menguadas en su razón y sabiduría.

Aqt: rílos. pues, por su ignorancia y cr'.’.!pidez. piensan que la cien­cia y la sabiduría sólo consisten en la gramática, la poesía, la elocuencia y la retórica, y no saben que los sabios no consideran a ningún? He estas cosas como sabiduría, ni como sabio al perito en ellas, sino que el sabio, para ellos, es quien conoce lac condiciones y leyes de la demostración lógica y quien alcanza y llega, hasta el límite que le es posible llegar al hombre, en las ciencias matemáticas, naturales y metafísicas.

En cierta ocasión, en Bagdad, en casa de mío de nuestros maestros, que junto con la filosofía reunía un buen lote de conocimientos en gramá­tica, lengua y poesía, vi u uno de esto; pedantes que trataba de rivalizar con el maestro, recitándole poesías, mostrándose orgulloso y altivoy sien­do farragoso y exagerado en su alabanza a la gente de su profesión y en su vituperio a todos los demás. El maestro, entretanto, le aguantaba, cono­ciendo su ignorancia y engreimiento, y me sonreía, hasta que aquél, entre otras cosas, dijo: «Esto, por Dios, es In ocncia y lo demás son nonadas».

El maestro entonces le espetó: «Hijo mío. ésta es la ciencia de quien no tiene ciencia, y se alegra con ella quien no tiene seso».

A continuación el maestro se dirigió a mi, diciéndome: «Pregunta a nuestro joven por alguno de los principios de las ciencias necesarias.

pues es de los que piensan que quien está versado en lengua puede res­ponder a todo lo que se le pregunte».

Le interrogue en eso a aquel: «Respóndeme sobre si las ciencias se deben a la naturaleza o a la convención».

No había terminado yo. de propósito, de citar esia distinción cuando aquel se adelantó diciendo: «Todas las ciencias son debidas a la conven­ción». Y es que había oído a nuestros colegas criticar a aquel gmpo di­ciendo que su ciencia se debía a la convención y quiso reprocharles lo mismo que le reprochaban a el, ignorando lo que, a diferencia de él, sabían ellos de este teína

Entonces le contesté: «Y quien conoce que la luna se eclipsará tal noche, que la escamonea suelta el vientre cuando se toma y que el litar- girio elimina la agnira del vinagre cuando se pulveriza y se arroja en él, ¿sólo es cierto este saber por la convención de la gente sobre ello?».

Respondió: «No».Le dije a mi vez: «¿Entonces cómo se sabe?».Ya no tuvo posibilidad de explicar aquello a lo que yo me refería.

Sin embargo apostilló: «Yo digo que todas las ciencias son por necesi­dad», pensando y contando con que le fuera dado incluir a la Gramática entre las ciencias por necesidad.

Le pregunté: «Infórmame entonces cómo se sabe que el invocado con la llamada en estado absoluto se pone en nominativo, mientras que el invocado con la llamada en estado constructo se pone en acusativo, ¿acaso se sabe por necesidad, por naturaleza o es algo debido a una con­vención, al acuerdo de algunas gentes y 110 de otras?».

Balbuceó entonces algunas cosas con las que pretendía establecer, según había oído de sus maestros, que era por necesidad. Yo, por mi lado, comencé a mostrarle su pretensión y contradicción, a lo que le siguió una gran vergüenza, confusión y bochorno.

El maestro se echó a reír y le dijo: «Gusta, hijo mío, el sabor de la ciencia que verdaderamente lo es»6

Sólo hemos mencionado esta anécdota para que sirva de aviso y llamada hacia un asunto superior, ya que no perseguimos otro propósito en este libro, y tampoco, al tildar en nuestro discurso de ignorantes y cortos, nos referimos a todos los que tratan, cultivan o se ocupan de la gramática y de las ciencias filológicas árabes, puesto que entre ellos hay gentes a quienes Dios ha dado un lote abundante de ciencias. Nos referí-

6. Las ciencias filológicas árabes no tienen rango de ciencia para al-Razí, son

simples convenciones arbitrarias según trata de mostrar con estas cuestiones de la gramá­

tica árabe.

Llama la aU.»«;ión que en este capitulo dedicado al amor plantee esta discusión con

la filología Véase sobre ello mi trabajo citado anteriormente, «Falsafa...».

mos, pues, sólo a los ignorantes de entre ellos, a los que creen que no existe otra ciencia que estas dos y que piensan que nadie merece llamar­se sabio si no posee estas dos ciencias.

Queda un argumento al que todavía no hemos objetado nada, y es el de considerar bueno al amor por motivo de los profetas y por aquello de que fueron afligidos con él.

A esto decimos: No hay nadie que tenga por lícito considerar al amor como una virtud o mérito en los profetas, ni algo que prefieran o consideren bueno; al contrario, esto es considerado en ellos como una falta o desliz. Si es así, no liay en absoluto razón para festejarlo, adornar­lo, alabarlo o propagarlo, porque sólo debemos incitar y estimular a nuestras almas a aquellas acciores de los hombres virtuosos de las que están satisfechos, y que consideran buenas e imitables, y no a los desli­ces y faltas de las que se enmendaron y arrepintieron, deseando que no hubieran tenido lugar ni hubieran sido acciones suyas.

Respecto a lo que dicen de que el amor invita al aseo, a la elegancia, al arreglo y al ornato, ¿cómo se compadece la belleza del cuerpo con la fealdad del alma? ¿Acaso los que tienden y se esfuerzan por embellecer el cuerpo no son las mujeres y los invertidos? Se cuenta que un hombre invitó a su casa a cierto sabio. Todo el mobiliario de su casa era extrema­damente lujoso y bello, y él, en cambio, sumamente ignorante, estúpido y cretino. El sabio aquel inspeccionó atentamente toda la casa y a conti­nuación escupió directamente sobre él. Cuando éste montó en cólera y se enfadó por aquello, dijole: «No te enfades He inspeccionado y revi­sado tu casa entera y no lie visto un lugar más sucio y vil que tu propia persona, así que he considerado que era el lugar apropiado para escu­pir». Se dice que, tras esto, aquel hombre tuvo en poca estima lo que poseía y se esforzó en buscar la ciencia y el saber.

Como un poco antes, a lo largo de nuestro discurso, hemos mencio­nado el trato íntimo, diremos sólo algunas palabras acerca de su esencia para poner sobre aviso.

El trato intimo es aquello que produce en el alma, debido a la pro­longada compañía, una aversión a separarse del amigo. Es una grar. des­gracia que aumenta y crece con lostlías y que no se siente sino al sepa­rarse del amigo. Aparece entonces, de improviso, como una cosa muy dañina y dolorosa para el alma. También ocurre esto en las bestias, aun­que en unas de una manera más marcada que en otras.

Para precaverse de ello hay que estar dispuesto en cada momento separarse del amigo, sin dejar de tener en cuenta ni olvidarse nunca de esta posibilidad, ejercitando progresivamente el alma en eso.

De este tema ya hemos comentado bastante. Pasemos ahora a la va­nidad

Del más excelso amor de todo hombre a sí mismo proviene su conside­ración de lo bueno de sí mismo por encima de lo que es y la considera­ción de lo malo de sí mismo por debajo de lo que es, mientras que su valoración de lo bueno y lo malo de otro -—al estar libre de amarle u odiarle— es proporcionada a lo que es, porque su intelecto está entonces puro y no lo enturbia ni lo arrastra la pasión.

Según lo que hemos mencionado, si posee un hombre la más míni­ma virtud, ésta es grande a sus ojos y quiere ser alabado por ella por encima de lo que merece, y si esta situación se reafirma, se convierte en vanidad, sobre todo si encuentra gente que le ayude a ello y llega en su elogio y alabanza a lo que él quiere.

De las calamidades de la vanidad, es que lleva a quedarse anquilosa­do en aquello en lo que recae la vanidad, porque el vanidoso no desea aumento ni adquisición ni aprender de otro en aquello de io que se siente ufano, porque el que está ufano de su caballo no quiere cambiado por otro de mejor raza, pues 110 cree que haya otro de mejor raza que el suyo. El orgulloso de su obra no la perfecciona porque 110 cree que sea suscep­tible de más.

Quien cree que 110 hay posibilidad de aumentar algo, se queda irre­mediablemente anquilosado y permanece postergado respecto a sus iguales y semejantes, ya que éstos, al no ser vanidosos, no dejan de aspi­rar a ml>, y no cesan, por consiguiente, de crecer y progresar, 110 tardan­do en echar delante al vanidoso y éste, a su vez, en quedarse atrás.

La vanidad se cómbale encomendando un hombre a olro la conside­ración de sus defcclos y virtudes, según lo que mencionamos anles sobre el reconocimiento de los propios defectos, y que 110 se considere uno ni se mida con gentes viles e inferiores, que no tienen un lote abundante de aquello de lo que uno está ufano, o que se halle en un país cuyos habitan­tes estén en esa situación A quien se pone en guardia en csilo dos pun­

tos no dejarán de llegarle todos los dias cosas que le inclinarán más a minusvalorarse quq a envanecerse.

En resumen, no debe uno estar orgulloso y ufano de si mismo hasta que, según la opinión de otro, sobrepase a sus iguales, ni debe minusva­lorarse y tenerse en poco hasta que. según la opinión de otro, caiga por debajo de éstos o de alguien que esté todavía más bajo. Si obra así y corrige su alma, estará a salvo del orgullo de la vanidad y del defecto de la bajeza y le llamará la gente «conocedor de la medida de si mismo».

Con lo dicho tenemos suficiente sobre este asunto. Pasemos ahora a la envidia.

La envidia es una de las afecciones viles que se engendra en ci alma por la conjunción de la mezquindad > la av aricia.

Los que hablan de la corrección de los caracteres llaman pérfido a quien por naturaleza se go/a con el daño que sobreviene a la geme y detesta el éxito de esa misma gente, sin que ésta le haya dañado o moles­tado. de la misma manera que llaman bondadoso a quien ama y goza con el éxito y el beneficio de la gente.

La envidia es peor que la tacañería, porque el avaro sólo quiere y desea que nadie obtenga nada de lo que él liene y posee, mientras que el envidioso quiere que nadie en absoluto obtenga algún bien, aunque sea de lo que el 110 posee. La envidia es una de las enfermedades del alma y de gran daño para ella. Para rechazarla, debe el inteligente considerarla atentamente y se encontrará con que la definición del pérfido le va enor­memente. puesto que el envidioso es descrito como aquel que detesta el éxito obtenido por quien no le ha dañado ni molestado y esto es la mitad de la definición del pérfido.

El pérfido merece el aborrecimiento del Creador y de la gente Del Creador, porque el pérfido va contra su voluntad, ya que el Creador es el dador de doncc y el que quiere el bien para lodo, y de la gente, porque este les odia y es injunto para con ellos, ya que quien desea lo malo a alguien o 110 quiere que le venga ningún bien, es que le odia. \ si este hombre 110 le liabia hecho daño o mal alguno, aquél es por tanto injusto para con él.

Además, e! envidiado no le ha quitado al einidioso nada de lo que poseía, ni le ha impedido conseguir ninguna de sus posibilidades, ni le ha solicitado ayuda para sus asuntos.

Si esto es asi. el envidiado está en la misma situación que las restan­tes gentes alejadas del env idioso que han conseguido un bien o han al­canzado sus deseos. Entonces el env idioso ¿por qué 110 envidia a los que

están en la India o en la China'/ Sí no envidia a estos por su lejanía, que los imagine en sil estado de bienestar, y si es una tontería y una locura entristecerse por lo que han conseguido y por los deseos que han podido satisfacer, también loes entristecerse y preocuparse por loque consigue quien está a su lado, pues están en la misma relación que los ausentes en cuanto a que no le han arrebatado nada de lo que él tiene ni le han impe­dido realizar sus posibilidades, m le han pedido su colaboración para ninguno de sus asuntos.

Entre unos \ otros no ha\ otia diferencia que el ser testigo directo el envidioso de la situación de unos \ la posibilidad de imaginar lo mismo en los ausentes. y saber y estar cierto de que éstos están en la misma situación que los otros.

Han exagerado algunas gentes en la definición del envidioso hasta el pumo lIc aplicar el nombre de envidia a los que detestan el bien para aquellos de cuya consecución les viene a ellos algún daño o molestia A ninguno de estos debe llamársele cm idioso. Envidioso debe llamársele propiamente a quien se entristece por el bien que consigue otro \ ' •! cual no !c sobre\ lene a el tmigini daño en absoluto Se denominara exa­gerado en la envidia a quien se entristece por el bien que consigue otro, aunque a el le redunde esto en su propio beneficio Si sobrc\ ictien daños y males se origina entonces en el alma una enemistad proporcional, que noesem idta

Asimismo la envidia mutua no se da mas que entre parientes, próxi­mos \ t ■'nocidos pites vemos a un extranjero que es rev sobre los habi­tantes i... algún país > apenas n se encuentra cu estos aborieciniicnlo por ello pero si es rey alguno de su propio país, no habrá ninguno de ellos que no le deteste por este motivo y a pesar de que este último, el del país, pueda ser más benévolo y mas considerado con ellos que el extranjero

Esto ocurre a la gente |>or su desmedido amor a si mismos, ya que cada uno. por este amor propio, desea estar delante en rango y ser el pref” r,do De manera que cuando \en hoy adelantado \ por encima al que ayer estaba con ellos, se entristecen les resulta d::r; y molcsís e: .: preeminencia y no les satisfacen sus atenciones y beneficencia para con ellos, porque sus almas va.án pendientes de la iu<.ui a la que ha llegado el que les ha adelantado y no encuentran satisfacción o descanso hasta lle­ga: ellcs mí anos \ no otro a eso

l\n cuanto al rey extranjero, cu c unbiu. como no han \ iv u estado primero \ no se les representa la perfección v la superioridad de su pre­eminencia les \ lene de aquí una menor pena \ tristeza.

Cou\ iene tener en cuenta y considera! esta situación para lo que voy a decir.

No es justo» en absoluto, que el envidioso se enoje, se encolerice y aborrezca al hombre próximo que le aventaje, porque ello no impide al aventajado que el mismo, a su ve/, se adelante hacia la meta, la alcance y la consiga

No es más merecedor ni está más necesitado el envidioso de aquello que consi uue el que se le adelanta, asi que. por consiguiente, que no le odie ni se encoleríce contra el. sino que se encolerice contra íu suerte y contra stt debilidad, pues es una de estas dos cosas l.i que le ha privado e impedido alcanzar su deseo. Además, si este que se adelanta es un her­mano. primo, pariente o conocido, o del pais más útil le será al envidio­so. más de esperar será su beneficio y mas a sat\o estará de su daño, puesto que hay entre ambos un vinculo de parentesco, que es un vinculo natural y sólido

Por otro lado, si es necesario que liaya jefes, reves y personas ricas y pudientes. \ el envidioso no esta entre quienes se espera y es de suponer que le vaya a llegar a el lo que cllus tienen, o le llegue a quien cuando le llegue' a\ a a sacar provecho el en\ idioso, en esc caso, de ninguna ma­nera debe quedar espacio en su mente para el aborrecimiento.

El inteligente a v eces tiene que sujetar las riendas de su alma concu­piscente con la perspicacia de su alma racional y la fuerza de su alma colérica pata apartarla de llegar a las cosas agradables > deseables y. con muclia mas razón, de aquello que no es agradable ni placentero, y en lo que hay daño para el alma y para el cuerpo a la ve/

La envidia es alen rn lo que no hay placer n si lo hay. es mucho menor que el que hay en las restantes cosí- placenteras, y ..Jemas es nociva para el alma y para el cuerpo Para el alma, porque la aturde, no la deja pensary la ocupa hasta el punto de no dejarla libre para dedicarse a aquello qt*<~ le reporta beneficio para el cuerpo y para cita misma, por las malas afecciones que le ad\ icncn, como la continua pena tristeza \ pre­ocupación Para el cuerpo es noci\a porque al advenirle al alma estas afecciones, le produce a éste continuo insomnio y mala digestión, que acarrea, como consecuencia, mal color fea catadura y corrupción de su naturalez::

Si el inteligente, gracias a su intelecto, domeña la pasión —que es la que le proporciona les deseos placenteros después de ser la que le aca­rrea daño—, más indicado es toda* in que se esfuerce por eliminar esta afección de su alma. ol\ alarla rechazarla' dejar de pensar en ella cuan­do le venga al pensamiento

La envidia, ¡qué buena colaboradora es', pues viene a ser el venga­dor del envidiado para con el envidioso. \ ,i que hace durar su pena \ tristeza, aturde su entendí míenlo, tortura su cuerpo \ con la ocupación de su alma y el menoscabo de su cuerpo, debilita sus tretas y ataques

contra el envidiado. ¿Que actitud es más merecedora de que se la tilde de estúpida y de reprobable que aquella que no acarrea al que la tiene más que males? ¿Que arma es mejor y más prov echoso desechar que aquella que supone una defensa para el enemigo y un peligro para el que la maneja?

Otra cosa que elimina la envidia del alma y facilita y allana su des­arraigo es que el hombre inteligente considere la situación a la que viene a parar la gente, una vez conseguidos rangos más elevados y llegados a sus objetivos, y que se asegure bien en lo que vamos a mencionar, pues sacará de ello que la situación del cn\ idiado en si misma es otra que la que piensa el envidioso, pues lo que este imagina acerca de la grandeza, magnificencia, alegría extremada y goce del envidiado, no es asi, ya que el hombre no deja de considerar grande y excelsa una situación, desea y aspira llegar a ella y conseguirla, y piensa, > no tiene ninguna duda, que los que han obtenido y llegado a tales cosas están en el colmo de la alegría y gocc, hasta que cuando llega él. a su vez, y obtiene esa situa­ción. no go/a y no se alegra más que durante un corlito periodo de tiem­po. pues sólo mientras descansa, se adueña y es conocido por esta pose­sión. en esc corlito espacio de tiempo, está feliz y contento.

Pero cuando consigue este estado deseado, se enseñorea y lo posee y es conocido por ello cutre las gentes, aspira entonces su alma a lo que está por encima y sus deseos quedan prendidos de lo que está más alto, de inancia que la situación en la que se encuentra, que antes era su fin y el objeto de sus deseos, la minusvalora y la desprecia ahora, ya que se cncuentn sumido en la preocupación \ en el temor. Temor de descender del iiiad i que ha obtenido > alcanzado y preocupación por lo que quiere conseguir. Asi que no deja de estar desesperado y frustrado con esta Mtuación, a la que desprecia, y fatiga su cuerpo y su mente para inge­niárselas a fin de salir de ella y subir más arriba. La misma será su situa­ción en este segundo y tercer estado, si lo consigue, y en todo estado al que consiga llegar.

Si esto es :ts¡. no debe el inteligente envidiar a alguien por un plus de bienes de este mundo que consiga \ que no son imprescindibles para vivir, y no debe pensar que los que tienen ese plus y abundancia tengan también un plus de agrado y placer en esa misma medida, pues éstos por la prolongación y duración de esc estado — tras el agrado y el placer— llegan a no sentirlo ya placentero porque deviene algo natural c impres­cindible para el resto de su vida y se parece al placer de toda situación que se hace acostumbrada.

Lo mismo pasa con el poco sosiego, al no cesar de aplicarse y afa­narse en subir y ''"caminarse en lo que está por encima, hasta el punto de que a veces es un sosiego menor cinc el de quien está por debajo, y no sólo a veces, sino en la mayor parte de los casos.

Si el hombre inteligente observ a y considera todo eslo con su enten­dimiento y arroja de si las pasiones, se dará cuenta de que el colmo del placer y del sosiego de la vida al que es posible llegar es al de aquello con que le es suficiente para vivir, y que lo que está por encima de eslo se puede aproximar algo poro siempre habrá un plus de sosiego cu esta simple suficiencia. ¿Y que motivo habrá para la envidia inulua sino la ignorancia y el seguir ¡as pasiones en vez de la razón?

Con lo que hemos mencionado sobre este tema tenemos también suficiente. Hablemos ahora de la cólera

SOBRE EL RECHAZO DE LA CÓLERA

La cólera ha sido implantada en el animal para que le sirva de vengan/n contra aquel que le daña Pero este acceso, si se exagera y se traspasa más allá de sus limites de modo que se pierda la razón, se convierte a veces en un daño para si mismo, que puede ser mayor y más fuerte que el que le sobrev enga al que :s objeto de su cólera

Por esto, debe el inteligente pensar con frecuencia en los estados deplorables a los que la cólera lleva a aquel a quien daña a corto y a largo plazo c imaginar cómo queda el en esc estado de cólera, pues es frecuenten ocasiones, que quien se encoleriza, dé puñetazos, abofetee v dé cal zazos y sin embargo, se proporcione a si mismo un dolor ma- \or que el del golpeado.

He visto dar puñetazos a un hombre en su mandibula y romperse los dedos el que golpeaba, de manera que tardó varios meses en curarse, mientras que el golpeado apenas si fue dañado. También lie visto mon­tar en cólera y gritar a uno hasta el punto de escupir sangre, y de ello le vino una tuberculosis que fue la causa de su muerte. Nos han llegado noticias de gentes que en un momento de cólera la emprendieron con su familia, hijos o gente querida, y que luego estuvieron arrepentidos du­rante Lugo ¡icnipo, 2 veces. sin superarlo liasia el linai de sus vidas Menciona Galeno que su madre, cuando no podia descorrer el cerrojo, de rabia, lo cogia con su boca y lo mordía.

¡Por mi vida, que 110 hay gran diferencia entre el loco y o,uc en un momento de cólera pierde su razón y su seso!

Ci el hombre considera con asiduidad semejantes c.u>us cuando está tranquilo, con más razón debe considerarlos en los momentos de cólera Conviene saber que aquellos que hacen tales acciones detestables en un momento de cólera, sólo son llevados a ello por perder la cabeza en ese momento Deben abstenerse de actu¿u .1110 ser tras pensar y rcflcxio-

nar a fin de no dañarse a si mismos al querer dañar a olro, y a fin de no ser como las bestias al actuar sin reflexionar.

En el momento de tener que infligir un castigo debe estar libre el hombre de cuatro perturbaciones, que son. el orgullo y la cólera contra el castigado, y las contrarias a estas dos cosas, pues las primeras inci' m a que la venganza y el castigo vayan más allá de lo merecido por el deino, y las otras dos tienden a quedarse más acá.

Si el hombre inteligente repasa estas consideraciones y atiene sus deseos a ello, su cólera y su venganza estarán en la medida justa y que­dará a cubierto de que le revierta algún daño de ello en su cuerpo o en su alma, alion» o más adelante.

SOBRE LA ELIMINACIÓN DE LA MENTIRA

Ésta es también una de las afecciones viles a la que lleva la pasión, por­que el hombre, cuando busca la preeminencia y la primacía en todos los aspectos > situaciones, quiere ser siempre el que informa y enseña, por la superioridad que supone sobre aquel al que informa y enseña.

Hemos dicho que el inteligente no debe dar rienda suelta a sus pa­siones en lo que teme redunde sobre el. después, en pena, dolor y arre­pentimiento. La mentira, precisamente, acarrea esto, pues el que con frecuencia la practica, apenas si le abandona o se ve libre de ella, bien por las contradicciones en que el descuido o el ol\ le harán incurrir, o bien por saber y conocer aquel a quien habla que la realidad es distinta de lo que éste dice

El mentiroso no llega a gozar y a saborear con su mentira —aunque mienta toda su vida— algo que se aproxime, y mucho menos algo que sea equivalente, aunque sea una sola vez en toda su vida, a la preocupa­ción por la vergüenza y la ignominia ante su deshonra, y ante el despre­cio, el tenerlo en poco, el considerarlo zafio y vil y la escasa confianza s fe de la gente en el, si es que el mismo se tiene en algo y no es el colmo de la bajeza y de la vileza Un hombre asi no debe ser considerado un ser humano y mucho menos se le puede dirigir la palabra para tratar de mejorarle.

Como los motiv os de vergüenza en este asunto a veces se retrasan es frecuente que el ignorante se engañe, mientras que el inteligente no se precipitará en aquello que teme y de cuya vergüenza no está seguro, al contrarío, tomará su¿ medidas y adoptará sus precauciones.

El informar de aquello en lo que no hay verdad puede ser de dos clases. Una es cuando el informante busca con ello algo bueno y hermo­so en lo que hava una excusa clara y útil para el infoimado al descubrír­sele la v erdadera noticia, y que k- obliga a comunicársela, aunque no sea verdadera

Un ejemplo de esto seria un hombre que saoc de un cierto rey que está decidido a malar a un amigo sujo al día siguiente, pero que una vez haya pasado ese dia. le aparecerá al rey cierta cosa que le liaria necesario no haber matado a ese amigo suyo.

Se dirigirá este hombre a su amigo y ic comunicará que está oculto en su casa un tesoro y que necesita su colaboración para el dia siguiente Lo llevará :* su casa y no dejará ese dia de entieteneile y de estimular le a ca\ ar buscando esc tesoro liasta que cuando haya pasado ese día v apa­rezca ante el rey lo que debía aparecer, le informará entonces el hombre a su amigo de la cosa tal cotno es

Digo, pues, que este hombre, aunque primeramente había informa­do a su amigo de lo que no era verdad, no es vituperable en eso ni hay ninguna deshonra para el al descubrirle lo contrario de lo que le habia contado, puesto que lo que habia pretendido con ello era una cosa her­mosa. grande y útil para el informado.

De esto y de informaciones parecidas y semejantes, no verdaderas, no se sigue para el que las proporciona vergüenza, vituperio ni arrepen­timiento. sino agradecimiento y una hermosa alabanza

Ln la segunda clase, carente de esta intención, hay vergüenza y \ im­perio al manifestar algo no verdadero

Vergüenza la hay cuando no se sigue niug ;n daño para el informa­do. Como cuando un hombre cuenta a otro que ha visto en tal ciudad un animal, una gema o una planta de tal y cual estado y manera, pero que no es verdad, v con lo que los mentirosos no pretenden más que suscitar el asombro.

Hay \ imperio, en cambio, cuando esta mentira acarrea un daño para el informado. Como cuando un hombre informa a otro de que el rey de un pais alejado está descoso y aristoso de que este se le acerque y le asegura que si se dirige y marcha hacia tliciio rey. obtendrá de el tal posición o rango. Pero sólo hace esto paia conseguir lo que este deje Iras su partida, de manera que cuando aquel se preocupe, se fatigue y se es­fuerce \ llegue por fin ante aquel rey. no encontrará verdad en nada de aquello, sino que encontrará a aquel rey encolerizado y airado para con el. hasta el pumo de que procederá en contra suya.

Al que más propiamente sr ¡c puede llamar mentiroso y a quien hay que evitar y ponerse cu guardia ante el es a aquel que miente no por un asunto al que se vea obligado ni porque trate de consc^'T un objetivo "oble con ello. Es más apropiado y conveniente aplicar esc nombre de mentiroso a quien considera buena la mentira y ¡a antepone para sus propósitos bajos y mezquinos, qtic a quien busca con ello fines grandes y nobles.

No es posible decir con propiedad que esta afección provenga de la pa­sión. porque encontramos gentes a las que les lleva a aferrarse y a velar por lo que tienen un excesivo miedo a la pobre/a. un poner la mirada en lus resultados a largo plazo y una firme decisión en prepararse para las desgracias y reveses. Otros, en cambio, gozan con el mismo aferrarse a las cosas sin másYazón

Asi. encontramos niños, en los que 110 predomina la reflexión y el cálculo, que son generosos con lo que tienen oara con sus compañeros, y otros que son mezquines.

Por cito !iay que tratar de oponerse sólo a lo que proviene de la pasión y ;uc es aquello que cuando se le pregunta al que tiene este de­fecto por la causa y :r ¡vo de su aferrarse a las cosas, no encuentra este un argumento evidente y accptnnic que manifieste una excusa clara Al contrario, su respuesta es como un remiendo o apaño, hecha de balbu­ceos y tartamudeos.

Pregunte en cierta ocasión a un hombre mezquino por el motivo que le impulsaba a ello y me contestó de la numera que acabo de decir Me puse, entonces, a demostrarle la inanidad de su respuesta y que no había nada de aquello con que se excusaba que hiciera necesaria su mez­quindad No le exigía yo que fuera generoso con su riqueza en una pro­porción en la que claramente habría un exceso con el que se arruinaría o que le rebajaría de su nivel de bienes. Al final, su respuesta fue que dijo «Es que me gusta y ¡o quiero así». Entonces le hice saber que se había desviado de la ley de la razón para caer en la pasión, puesto que aquello con lo que se excusaba no menguaba la situación presente en la que se hallaba ni la capacidad, la seguridad c !.: previsión del futuro.

Cuando la mezquindad '«tranza este punto, es cuando debe ser corre­gida y 110 debe dársele tregua a la pasión, que consiste en ser mezquino

en lo que no va a producir un descenso cu la situación actual, ni una dis­minución o mengua en la riqueza que se desea obtener posteriormente

Cuando hay una excusa clara por alguno de estos dos puntos o por los dos a la ver, lo que sucede entonces de aferrarse a las cosas, no pro­viene esto de la pasión, sino de la razón y de la reflexión, y por tanto no se debe, en ese caso, cejar, sino, al contrario, insistir más y reafirmarse,

Pero no a todo el que se aferra a las cosas le es licito presentar como excusa el segundo de estos puntos, y es que quien desespera de llegar con su aferramiento a las cosas a un rango más elevado y mayor que aquel en el que está —como es el caso de quien esta al final de su vida o se encuentra en el más elevado nivel al que es posible llegar no tiene razón alguna en presentar como excusa el segundo de estos dos puntos

SOBRE EL RECHAZO DEL EXCESO NOCIVO DE REFLEXIÓNY DE PREOCUPACIONES

Estas dos afecciones, aunque proceden del intelecto, su exceso, con el dolor y el daño que conlleva — al impedirnos y corlarnos de nuestros objetivos- , no es menor que su defecto, como hemos mencionado ante­riormente cuando comentamos el exceso de la acción del alma racional

Por ello, el hombre inteligente debe aligerar su cuerpo de ambas cosas y proporcionarle diversión, alegría y placer en la medida en que le mejora y conserva su saluda fin deque no se debilite, arruine o agote, ni nos impida conseguir nuestros objetivos.

Debido a la diferente constitución y costumbres de las gentes, difie­ren estas en la cantidad de reflexión y preocupaciones que pueden so­portar ’ os hay que pueden aguantar mucho sin que les dañe esto, y los hay que no aguantan. Debe, por tanto, revisarse este asunto y poner re­medio antes de que aumente demasiado y se llegue a un punto que no se pueda soportar, teniendo en cuenta que la costumbre ayuda y capacita para ello.

En resumen, nuestra consecución y obtención de diversión, alegría y placer no debe ser por estas cosas mismas, sino para renovarnos y fortificarnos mediante ellas contra el enemigo de nuestra reflexión y preocupaciones, gracias a las cuales conseguimos nuestros objetivos.

De la misma manera tjuc la intención de! que se pons. a dar el pietiau a su montura no es la de proporcionarle a ésta un placer, sino la de forti­ficarla para que pueda llevarle a su lugarv residencia, asi debe ser nues­tra situación al ocuparnos de las cosas útiles para nuestros cuerpos Si lo hacemos de este modo y lo valoramos en esta proporción, llegaremos a nuestros objetivos lo más rápidamente posible y no seremos como el que revienta a su montura, cabalgando y forzándola, antes de llegar a la tierra en la que habita, ni como el que se ocupa de engordarla y cebarla hasta el punto de que se le pasa el tiempo en el que tenía que llegar a su lugar de residcncia.

Pongamos otro ejemplo Si un hombre ama y prefiere la filosofía hasta hacer de ella el objeto de sus preocupaciones y ocupa con ella sus pensamientos y quiere llegar adonde llegaron Sócrates, Platón, Aristó­teles, Teofrasto, Eudcmo, Crisipo, Tcmistio o Alejandro de Afrodisia, en el período de un año, por ejemplo, y se dedica sin interrupción a pensar y a reflexionar, y come y descansa poco, más el continuo insom­nio que necesariamente se sigue de aquí, digo que este hombre caerá en el delirio y en la melancolía y se quedará delgado y marchito antes de cumplirse este pla/.o y antes de aproximarse a lo que hemos mencionado.

También digo que si otro hombre desease llegar a la perfección de la filosofía, dedicándole algún que otro rato, cuando queda libre de sus ocupaciones o se cansa de sus distracciones y diversiones y que, cuando le sobreviene el menor asunto o le mueve el más mínimo de sus deseos, abandona esa dedicación y se vuelve a su ocupación anterior, aseguro, pues, que este hombre no llegará a la perfección de la filosofía en toda su vida, ni se aproximará o aceicará a tal cosa. Ambos hombres quedarán privados de su objetivo, uno por exceso y otro por defecto. Por eso, de­bemos ser equilibrados en nuestra reflexión y preocupaciones si quere­mos conseguir nuestro objetivo y no vernos privados de él por exceso o por defecto.

Cuando el deseo se representa con el intelecto la pérdida de aquellas cosas que convienen y son deseables, sobreviene entonces la tristeza.

Para explicar si la tristeza es un accidente racional o pasional hace falta un discurso largo y sutil. Hemos garantizado al principio de este libro que no emplearemos más palabras que Lis necesarias para el pro­pósito al que tendemos. Por ello, nos excederemos un lanío en este tema a fin de cumplir el objetivo perseguido cu nuestro libro, aunque tal vez sea posible, a quien tenga un minimo apoyo en la ciencia de la filosofía, deducii y extraer este tenia del bosquejo que hemos pergeñado de la tristeza al principio de este libro, si bien dejaremos eso y pasaremos a lo que es rl objeto de este libro

Dauo que la tristeza empana nuestra reflexión y razón y daña al alma y al cuerpo, es nuestra obligación ingeniárnoslas para evitarla, rechazar­la, disminuirla y atenuarla en la medida de lo posible. Lo cual se consi­gue de dos maneras:

Una es el precaverse antes de que se produzca, a fin de que no tenga lugar, o si lo tiene, para que sea lo menos posible.

La otra es defenderse y rechazarla una vez producida, bien toda o la mayor parle posible, y adelantarse a precaverse para que no se vuelva a producir, o para disminuirla y atenuarla si se produce. Esto es posible si se considera atentamente lo que voy a decir

Si la causa por la que se origina la tristeza sólo es la perdida de las cosas queridas, y no es posible que no se pierdan éstas, pues se suceden alternativamente entre las genlcs y les sobrev iene a su tiempo la gcncra-

I Anteriormente a al-Ríl/I ya trató este tonta ol-Kindt vm 870), C f al-Kindl, Ohrat filosófleas, Madrid, Editurial Cuioquio, 1 '>$(>. pp 15.1-171.

de al-Rázl el tema lo vuelve a tratar Miskawayh (m I00í>) en su menciona­da obra de etica

ción y la corrupción, entonces necesariamente la gente que más tristeza tendrá y más dolor será aquella que tenga mayor número de cosas que­ridas y que más las ame,> la gente que menos tristeza tendrá, será aque­lla que este en el caso contrario.

Por consiguiente, el hombre inteligente debe eliminar la materia que es causa de su tristeza, disminuyendo las cosas cuya perdida le acarrea tristeza, y no dejarse seducir ni engallar por su dulzura —mientras las tiene—, sino pensar y reflexionar en la amargura que tendrá que tragar cuando las pierda.

Si alguien objeta que quien se guarda de obtener y poseer cosas de­seables por temor a la tristeza de perderlas, lo que hace es adelantar la tristeza, se le puede responder que aunque el precavido y el prudente adelanta la tristeza, esto no es equivalente al temor de perderlas. Y es que la tristeza del que no tiene hijos no es como la de aquel a cuyo hijo le ha afectado una desgracia. Esto si es un liombrc que siente tristeza por 110 tener hijos, y con más razón si se trata de alguien al que esto no le afecta ni 1c importa, pues entonces no tendrá tristeza alguna Además. 110 es lo mismo la tristeza del que ha perdiJo a su amado que la del que no lo tiene.

Se cuenta de cierto filósofo al que se le dijo: «¿Y si adoptases un hijo?». Contestó: «Con las penas y sufrimientos inaguantables que ten­go que soportar para atender a mi cuerpo y alma, ¿cómo voy a añadir y juntar otro tanto?».

A una mujer inteligente he oido contar que vio en cierta ocasión a una mujer muy dolida por la desgracia que habia sobrevenido a un hijo suyo, que se guardaba de acercarse a su marido por temor a tener otro hijo con el que pudiera sufrir otro tanto.

Dado que la existencia del amado es conveniente y apropiada a la naturaleza y su perdida es contraria y nefanda, se siente entonces más dolor por su perdida que placer por su existencia. Por esto, el hombre sano durante largo tiempo no experimenta placer alguno de su salud, mientras que si enferma alguno de sus miembros siente entonces un gran dolor Lo mismo ocurre con todas las cosas queridas por el hombre, que, cuando existen o las tiene a su lado dtiranic iargo tiempo, deja de expe­rimentar placer de su existencia mientras las tiene, y sufre un intenso dolor si las pierde. Asi, si un hombre gozase largo tiempo teniendo una esposa y un hijo precioso, pero luego sufre la perdida de ambos, experi- mentaria en un día o en un momento un sufrimiento que excedería o sobrepasaría al placer y al gozo que tuvo.

Ln naturaleza considera y cree que todo ese largo gozo es un dere­cho, y algo indispensable o incluso algo que queda por debajo de su derecho, pues en aquella situación tampoco está libre de considerar aque-

lio como muy poco y de querer un aumento continuo e incesante, dado su amor e inclinacipn a lo placentero.

Si esto, pues, es así, o sea, que el saborear y el gozar de las cosas deseadas cuando existen es algo escaso, que se desvanece, deficiente y que se olvida, mientras que la tristeza, el desasosiego y el escozor cuan­do se pierden es algo claro, que ocurre siempre, doloroso y dañino, no queda otro remedio que abandonar eso absolutamente o quedarse con lo menos posible a fin de que desaparezcan o disminuyan sus malas conse­cuencias, las cuales acarrean penas dolorosasy agotadoras.

Éste es el más alto de los grados en esta situacióny lo más decisivo para el asunto de la tristeza. De ello se sigue que el hombre se represente y se imagine la pérdida de sus cosas queridas y lo retenga en su alma e imagina­ción y sepa que no es posible que persistan y perduren en su estado. No está además libre de que éstas !e vengan al recuerdo y a la memoria, tenien­do que ratificar su decisión y firmeza ante ellas cuando esto ocurra.

Se trata, por consiguiente, de un entrenamiento y de un ejercicio progresivo para el fortalecimento del alma, a fin de que cuando le sobre­vengan las desgracias, experimente ésta un desasosiego mínimo, debido a su escasa habituación, confianza y seguridad en la permanencia de las cosas que ama mientras estas existen, y debido también a lo mucho que la ha habituado, acostumbrado y familiarizado con el pensamiento de las desgracias antes de que éstas ocurran. En este sentido dice el poeta:

El precavido se representa en su alma las desgracias antes de que ocurran.Y si ocurren de improviso, no le asustan, puesto que ya se las había representado.Ha viste ¡legar a su fin el asunto,pero ya había él anteriormente adelantado su fin.

Si este hombre está en el colmo de la indolencia c de una exagerada inclinación hacia la pasión y el placer y no es capaz de emplear ninguna de estas dos maneras, tiene que apañárselas para quedarse sólo con algu­na de las cosas que descay ponerla en el rango de aquello que es impres­cindible y único, o mejor, que compare y adopte algo sustilutivo, o aproximado, a su pérdida, si ésta tiene lugar.

Éste es el resumen de aquello con lo que hay que precaverse ante la aparición o el acaecimiento de la tristeza. Respecto a aquello con lo que hay que rechazarla o aminorarla cuando ésta tiene lugar, vamos a hablar ahora.

El hombre inteligente, cuando considera y piensa en aquello que le presta la generación y la corrupción de este mundo y ve que sus eleincn-

los se descomponen, se deshacen y fluyen sin estabilidad ni permanen­cia en los individuos, más aun, que todao estas cosas pasan, desaparecen, se desintegran, se corrompen y se borrai;, no debe entonces tener este en mucho ni como una cosa grave, ni estimar como horrible la situación en que se encuentra cuando le han sido arrebatadas dichas cosas y se ve privado de ellas; al contrario, debe considerar el período en que las tiene como un plus y el gozo de que disfruta corno mía ganada, ya que su extinción y cese ha de sobrevenir sin ninguna duda, y no es esto grave ni importante para el en el momento en que existen, puesto que es algo preciso que suceda.

Cuando éste quiere la perduración de la existencia de esas cosas, quiere algo imposible, y quien quiere lo imposible acarrea para si la tristeza y se pliega a sus pasiones dejando a un lado su razón.

Además, la tristeza y la pena por la pérdida de las cosas que no son necesarias para la permanencia de la vida no dura siempre, sino que viene pronto la sustitución y el reemplazo de ello y se sigue el consuelo y el olvido, de manera que la vida vuelve y toma al estado anterior a la desgracia, i A cuántos liemos visto afectados por grandes y abrumadoras desgracias volviendo a su estado anterior, gozosos de su vida y conten­tos con su situación!

Por ello, debe el hombre inteligente recordar a su alma, en el mo­mento de la desgracia, el estado al que ha de volver y regresar, presen­társelo, hacérselo desear, y atraerla a lo que la ocupe y distraiga lo más posible para apresurar su salida hacia esta situación.

Igualmente, algo que mitiga y alivia el dolor de la tristeza es el pen­sar en los muchos que le acompañan en las desgracias y en que casi nadie se libra de ellas, además de pensar en la situación posterior de éstos y en los modos de consolarse de sus desgracias junto con su propio consuelo, si ha sufrido desgracias anteriormente.

Asimismo, si el que más sufrimiento tiene es aquel que más cosas amadas posee y más ¡as ama, no habrá entonces nadie que las pierda sin pcidcrcn la misma medida su tristeza. Más aun, aligerará su alma de una pena con'¡nua y de cualquier temor esperado y tendrá paciencia ante lo que se produzca posteriormente, ya que su perdida le redundará en bene­ficio, aunque sea dcstestable a la pasión, y le aportará un descanso aun­que su gusto sea amargo. Sobre un tema semejante dice el poeta:

Por mi vida, si te hemos perdido como señor y lugar de refugio, y por ello ha sido larga nuestra Iristcza e inquietud, también nuestro perderte nos ha aportado un beneficio, y es que ya estamos a cubierto de pesar ante cualquier desgracia.

El que prefiere seguir lo que le sugiere su razón y evita seguir lo que le sugiere su pasión, el que domina perfectamente su alma y la aparta de la tristeza, es el que se defiende con una sola cosa, y es que el hombre perfecto c inteligente 110 elegirá permanecer en algo que la dañe y, así, se apresurará a examinar el motivo por el que le sobreviene su pena, y si es algo que puede rechazar y eliminar, en vez de la tristeza se pondrá a pensar en el medio de rechazar y eliminar ese motivo, y si 110 puede, tratará de v er la manera de olvidarse y distraerse de ello y se esforzará por borrarlo de su mente y sacarlo de su alma.

Lo que llama a permanecer en el estado de tristeza es la pasión, no la razón, pues ésta sólo invita a aquello que acarrea provecho inmediato y posterior, mientras que de la tristeza no se saca nada en absoluto ni hay en ella ningún bien; al contrario, hay un mal inmediato que conduce a daños posteriores, aparte de qi». no es útil de ningún modo.

El hombre inteligente y perfecto sólo sigue aquello a que le llama su razón y sólo permanece donde le es dado por una motivación o causa clara, sin seguir, someterse o plegarse a la pasión, apartándose de este modo de la razón.

La gula, la glotonería, es una de las afecciones feas que luego reportan dolor y daño, ya que no sólo acarrea al hombre el menosprecio y la re­pulsa de la gente sino que. además, le produce una mala digestión, y de esta provienen enfermedades muy graves.

Se origina la gula del alma apetitiva y cuando se le une y ayuda la ceguera del alma racional, que es la yoca vergüenza, queda entonces evidente y al descubierto.

Es también una modalidad del seguimiento de las pasiones a la que lleva y empuja imaginar el placer del gusto arregostado a eso.

Me lia llegado la noticia de que un glotón se lanzó en cierta ocasión con mucha voracidad . gula sobre unos alimentos hasta el punto de que cuando se llenó y quedó liarlo y ya no pudo comer más, se puso a llorar. Se le preguntó emunces por el motivo de su lloro, y contestó que se debía a que 110 podía comer más de lo que tenia delante.

Había un hombre en Bagdad que comía junto a mí muchos dátiles. Yo. tras comer una cantidad moderada, paré, mas él continuó hasta casi acabar con todos. Le pregunté en ese momento, tras haberse atiborrado y haber tenido que parar —pues le vi yo seguir con la mirada los restan­tes dátiles que eran retirados— , si no había terminado y no había queda­do saciado su apetito.

Contestó: «No quisiera sino estar en la situación de antes y que nos fuera presentado ahora este manjar».

Le dije a mi vez: «Si el dolor y la comezón del deseo no te han desaparecido ni siquiera en esta situación, lo acertado entonces sólo es el abstenerse antes de atiborrarse para poder estar aliviado ahora de la pesadez y de la duración del hartazgo y de la mala digestión, de la que 110 estás a salvo, que te puede acarrear enfermedades cuyo dolor va a ser mucho mayor que el placer que has obtenido».

Le vi en csc momento que liabia comprendido el sentido de mis palabras, que le liarían hecho mella , que había sacido provecho de ellas.

¡Por mi \ida! que este discurso, u otra cosa similar, convence a quien no está adiestrado en los cjcrcicios filosóficos más que los argumentos construidos sobre bases filosóficas. Y es que el que cree que el alma apetitiva sólo se ha unido a la racional a fin de obtener para este cuerpo —que es para c! alma racional como un instrumento o una herramien­ta— algo con lo que pueda subsistir durante el periodo en que la racional adquiere el conocimiento de este mundo, éste tal somete al alma apetiti­va y le impide ingerir más alimento del necesario, pues piensa que el objeto y la intención al alimentar al organismo no es para que este ob­tenga placer sinc para que subsista, lo cual no es posible sin alimentarlo.

Es como lo que se cuenta de cierto filósofo que comia en compañía de un joven de los que no tienen disciplina. Consideraba aquel joven que el filósofo comia poco y admirándose de ello le dijo en un momento de la conversación «Si la cantidad de mi comida fuera como la tuya, 110 se inc daria nada morir».

Respondióle el filósofo: «Sí. hijo mío, yo como para vivir, pero tú sólo quieres vivir para comer».

Para quien, según su parecer, o el de su religión, no es un mal el atracarse y el hincharse con la comida, se le ha de alejar de esto con d argumento del equilibrio entre el placer obtenido y el dolor subsiguien­te. com ' hemos dicho un poco antes.

Ai¡ ¡dimos a eso que, puesto que es preciso abstenerse del alimento agradable por parte del que lo saborea, debe entonces el hombre inteli­gente adelantarse a ello antes de que le sobrevenga una situación de cuyo mal resultado no este seguro, ya que si no lo hace así, perderá y no gana­rá. Perderá al exponerse al dolor y a la enfermedad y no ganará porque al que saborea le sobrevendrá inmediatamente el dolor de tener que abste­nerse del placer Y si se desvia de esto o se inclina a su contrario, se dará cuenta entonces de que ha abandonado su razón para ccguir su pasión

Tienen la gula y la glotonería una intensa y rabiosa ansiedad, de manera que cuando se las deja sueltas, a su aíre, aumentan, y le es difícil al alma desasirse de ellas, pero si se las reprime y domeña, pierden fuer­za. se agostan y se debilitan paulatinamente hasta desaparecer por com­pleto Por eso dijo el poeta:

Sabe que el hábito del hambre es una defensa y una riqueza, mientras que el hábito del hartazgo a veces te hace aumentar el hambre.

Capitulo 14

SOBRE LA BORRACHERA

La frecuencia y la asiduidad en emborradlarsc es algo malo, que lleva al que lo hace a muchas desgracias, sufrimientos y enfermedades, ya que el abuso en esto expone al punto a la apoplejía, a la asfixia, a llenarse la cavidad interior del corazón acarreando la muerte repentina, a reventar­se las arterias del cerebro y a precipitarse y caer en simas y pozos, y posteriormente a fiebres ardientes, a hinchazones sanguinolentas y bi­liosas en las entrañas y en los miembros principales, a convulsiones y a hemiplejías, sobre todo si se tienen los tendones débiles.

Junto a esto lleva también a la pérdida de la razón, a desgarrarse la ropa, a exponer las vergüenzas y a abstenerse de observar las prescrip­ciones tocantes a la religión y a e.stc mundo, de modo que apenas si hace lo que se espera debe hacer, ni realiza nada de eso, al contrario, se preci­pita y se hunde más y más.

Sobre este asunto dice el poeta:

¿Cuándo observ arás las virtudes o estarás en capacidad de ello, aunque estén a un palmo de distancia de ti, si pasas la noche borracho y amaneces cargado de vino y vuelves a la bebida al mediodía?

E.. resumen, la bebida es uno de los más grandes elementos de las pasiones y uno de los mayores males para la mente, ya que da fuerzas a las dos almas —a la apetitiva y a la colérica— y agudiza sus facultades para conseguir cc" rapidez lo que desean, con fuerte c incitante exigen­cia. debilitando al alma racional y embruteciendo sus facultades, ae ma­nera que apenas si llega a pensar y a reflexionar: al contrario, se lanza a (ornar decisiones y a realizar acciones antes de sopesar bien su decisión, sometiéndose fácil y dócilmente al alma apetitiva, hasta el punto de no

oponerse a ella ni contrariarla. Lo cual significa abandonar la razón para entrar en el grado de las bestias.

Por ello, debe el hombre inteligente guardarse de esto y situarlo y ponerlo en su lugar, y precaverse ante quien desea arrebatar su más no­ble y preciada joya.

Si loma algo de bebida pasa a estar abnimado, preocupado y pesaro­so. aunque no sea su intención y propósito el preferir el placer y seguir sus dictados, sino rechazar sus excesos y demasías, de cuyo mal resulta­do y corrupción del organismo no se está a salvo.

Conviene tener en cuenta en este y semejantes asuntos lo que aclara­mos respecto ai dominio de las pasiones, y reflexionar en aquellos resú­menes, compendios y bases, a fin de no tener necesidad de recordarlo y repetirlo, especialmente lo que dijimos de que la asiduidad y la frecuen­cia de los placeres elimina su deleite y los convierte en algo necesario para la permanencia de la vida. Precisamente en el placer de la borrache­ra casi es esto más cierto que en el resto de tos placeres, puesto que el borracho empedernido pasa a una situación en que no puede vivir sin emborracharse, ya que la sobriedad para él es un estado que conlleva penas necesariamente.

La ansiedad de la borrachera no es menor que la de la gula: al con­mino, es mucho mayor y, según eso. se necesita presteza para atajarla y fuerza para dominarla y rechazarla.

A veces se hace preciso beber para disipar las penas o paui aquellos casos eii que se precisa un mayor valor, osadía, valentía o coraje, pero hay que estar sobre aviso y no acercarse a la bebida de ninguna manera en aquellos casos en que más se necesita pensar, ver claro y cerciorarse1.

1 Es de observar en este asunta que no liay ninguna mención a la prohibición del

vino por razones religiosas.

Capítulo 15

SGtJRE EL COITO

También es ésta una de las afecciones malas a las que invita y lleva la pasión y la preferencia por el placer, acarreando al que la padece diver­sas desgracias y graves enfermedades, ya que debilita la vista, arruina y consume el cuerpo, precipita la veje/., la decadencia y la decrepitud, daña el cerebro y los nerv ios, y hace decrcccry disminuir las fuerzas, junto a otras muchas enfermedades cuya mención seria larga.

Su ansiedad es fuerte, como la de los otros placeres, y más aún cuan­do se piensa que su placer excede a los otros.

La frecuencia del coito ensancha los conductos por donde va el se­men. afluyendo mucha sangre por ellos. Asi, se aumenta la producción de semen y se incrementa por ello el deseo, redoblándose la pasión

Por el contrario, la menor frecuencia y la abstención conserv a la hu­medad básica del cuerpo, particularmente en la substancia de los miem­bros. De este modo, el periodo del crecimiento y del desarrollo se alarga y se retarda el envejecimiento, la consunción, la decadencia y la decrepi­tud. Los conductos del semen, al no llevar materia alguna, se estrechan. La producción de semen disminuye, se debilita la erección, se encoge el pene se rebaja el deseo y desaparece su intensa comezón y exigencia.

Por ello debe el hombre inteligente dominarse, abstenerse y comba­tir esto para no verse incitado y azuzado hacia ello y no llegar a una situación difícil en la que ya 110 pueda apartarse ni abstenerse.

Asimismo, debe reflexionar y repasar lo que hemos comentado de domeñar y refrenar sus pasiones, especialmente lo que liemos mencio­nado en el capitulo sobre la gula, a propósito de la segura molestia, sofo­co, comezón e incitación a conseguir lo deseado y a llegar al colmo de le que es posible, va que este aspecto está más confirmado y es más evi­dente en el placer al que se llega en el coito que en los restantes placeres, por la superioridad sobre aquéllos con que se le imagina.

E L L I B R O D I L A M E D I C I N A E S P I R I T U A L

En el alma, sobre Iodo en aquella a la que se lia dejado suelta, sin ser cuidada ni educa da a la que los filósofos llaman la no domeñada, ocurre que su afición al coito no elimina de ella el deseo, asi como el frecuentar a las concubinas no elimina tampoco el deseo ni la inclinación liacia las otras mujeres

Como esto no es posible que dure indefinidamente, arderá con el calor y el ardor que dimanan de la perdida del "occ en lo apetecido. pues sufrirá y padecerá el dolor de esa perdida junto con la permanencia de la incitación y del impulso, bien por falta de dinero o posibilidades, bien por la debilidad c incapacidad de la naturaleza y de la complexión, pues no se puede obtener de las cosas deseadas la cantidad que reclama y exige el deseo, tal como es la situac'ón de los dos hombres mencionados en el capitulo de la gula.

Si esto es así. lo razonable es adelantarse a aquello que necesaria­mente acaecerá y que habrá que aguantar — nic refiero a la perdida del goce en lo deseado junto con la persistencia del impulso y del incenti­vo— antes que exagerar y abundar en ello, a fin de estar a salvo de sus malas consecuencias y suprimir su avidez, su rabiosa impaciencia y su prurito y estimulo.

Además, este placer es uno de los más merecedores y convenientes en desechar, ya que 110 es necesario para subsistir, como es el caso de la comida la bebida, ni hay. al desecharlo, ningún dolor visible y sensi­ble. como es el dolor del hambre y la sed. mientras que en su exceso y demasi; ¡a frecuencia se destruye y se arruina al cuerpo

III Si nctcrscy seguir el impulso que lleva a la lujuria 110 es mas que el dominio de la pasión y el borrarse del intelecto, lo cual debe rehusar el inteligente, debe alejarse de ello y no asemejarse a la rijosidad de los machos cabrios, loros y otras bestias que no reflexionan ni miran las consecuencias

Por otro lado, el que la mayor parte de la gente considere esto feo y torpe, y oculte y disimule a lo que se llega en este asunto, es necesaria­mente porque tiene que ser algo detestable para el alma racional, ya que esta unanimidad de la gente en considerarlo fro o bien ce por instinto y de una manera espontanea, o bien por enseñanza y educación, pero en ambos casos c». y es preciso que sea, -!¿o feo y malo en si, pues en las reglas del silogismo las opiniones de cuya exactitud no se debe dudar son aquellas en las que están acordes todas las gentes, c la mayoría, o los más capacitados.

No debemos, por tanto, lanzarnos en el seguimiento de lo feo y malo, al contrario, debemos darlo de lado totalmente. Si esto 110 puede ser. que aquello a lo que lleguemos sea ¡o menos posible, avergonzándonos y censurándonos por ello, pues de lo contrario nos desviaremos y dejare-

mos la razón por la pasión, y quien se halle en esla situación será el más vil de los dotados de razón, puesto que es más dócil a la pasión que las bestias cuando escogen lo que les incita a ella y a su sometimiento, y ello teniendo en cuenta la supervisión y la amonestación del intelecto, mien­tras que las bestias sólo se someten a su naturaleza sin tener amonesta- dor o supet visor de aquello en lo que están

SOBRE LA MANÍA DE TOCARSE ALGUNA PARTE DEL CUERPO

Y SOBRE 1 OS ESCRÚPULOS EN LOS ACTOS RITUALES

Para abandonar y desprenderse de eslo. de la mama de juguetear con alguna pane del cuerpo, no se necesita nada más que una sana decisión de abandonarlo y un tener vergüenza > aborrecimiento de ello y luego acordarse de esto en los momentos en que sobreviene esa costumbre, de manera que eso misino sea un recordatorio deque hay que abandonarlo

Se cuenta de un rey sabio que tenia la inania de toquetear una parte de su cuerpo, creo que la barba. Aquello duró largo tiempo y se lo co­mentaron mucho los que estaban próximos a él. Pero era como si el olviHo y el descuido rechazasen todo lo que no fuera el volver a aquello. Imsta que cierto dia le diio uno de sus visires «Oh rey. deja esto con la resolue: >u que emplea cu ello la gente razonable».

El rev se puso rojo de cólera, pero no se le vio en absoluto volver a hacerlo posteriormente. El alma racional de este hombre suscitó en su alma colérica la fogosidad y el Ímpetu, y fue firme y se confirmó en su alma racional la decisión hasta influirle poderosamente, recordándoselo y adviniéndole cuando se olv idaba jPor mi vida, que el alma colérica sol" ha sido instituida para que la ración;;! se ayude mediante ella contra la apetitiv a cuando tiene una vehemente inclinación, un Tuerte impulso y es difícil resistírsele!

El hombre inteligente debe encolerizarse y llenarse de fogosidad c Ímpetu cuando vea que la pasión quiere dominarle y vencerle, ponién­dose por encima de su discernimiento y razón Tiene que someterla, do­minarla y ponerla entre lo detestable y lo vil ante el juicio de la razón, y constreñirla ante ésta.

Seria asombroso, o más aún totalmente imposible, que hubiera quien pndioce controlar las pasiones, dados su fuertes estimulóse incitaciones, y que le resultase difícil el resistirse a esta inania, no existiendo en ello un gran deseo ni placer Lo más que se necesita para eslo es acordarse y

estar átenlo porque sólo tiene lugar, cu la mayoría de los casos, debido al oivido y al descuido.

Respecto a los escrúpulos en el cumplimiento de las prescripciones rituales, es necesario poner en claro que se trata de una afección que proviene de la pasión y «o de la razón Lo vamos a explicar de una ma­nera concisa y breve. Digo, pues, que la limpieza y la purificación deben ser valoradas por los sentidos, no por la demostración lógica El tema en el lo es aquello adonde llegue el sentido, no la imaginación La impureza ritual que escapa a la percepción de los sentidos la llamamos pureza ritual, y la suciedad que escapa a la percepción de los se ni idos la llama­mos limpieza.

Nos referimos a estas dos cosas y las tenemos en cuenta la purifi­cación y la limpieza— por motivo de la religión o por causa de aquello de lo que sentimos asco Pero en ninguno de estos dos casos nos afecta aquella poquita suciedad o impureza que escapa a los sentidos

Asi. la religión permite realizar la oración con la misma ropa que tocan las patas de las moscas que se han posado sobre la sangre y los excrementos, y hacer la ablución con agua comente, aunque sepamos que se ha orinado en ella, y con el agua estancada en una alberca grande, aunque sepamos que en ella hay golas de sangre o de vino

Estas cosas no nos producen asco, pues lo que escapa a nuestros sentidos no lo percibimos. Lo que no percibimos. 110 nos resulta repug­nante. y no nene razón de ser sentir asco de aquello que no nos resulta repugnante.

No nos daña, por consiguiente lo impuro o sucio cuando tila tan disuclto que escapa a los sentidos por su insignificancia, de modo (pie no debemos pensar en ello ni debe siquiera pasamos por la mente tal cosa.

Si. en cambio, nos ponemos a buscar una purificación y una limpie­za mediante análisis y comprobación y usamos la imaginación > no los sentidos, jamás llegaremos a algo puro y limpio bajo esta perspectiva, pues no podemos esta: seguros respecto a las aguas que utilizamos de que no las hayan ensuciado las gentes o de que hayan caído cadáveres de fieras, de reptiles, de alimañas o de otros animales, o sus excrementos y basuras.

Si seguíüíos considerando sus ''n,,viosy derrames no estaremos se­guros de que la última parte sea la más sucia y la más impura. Por esto. Dios no ha impuesto a sus siervos la purificación en este sentido, porque es algo que no está dentro de su capacidad > posibilidades

Estas cosas hacen odiosa la vida al que siente la suciedad por medio de la imaginación, puesto que no le sobrevendrá nada de lo que coma o de aquello con lo que esté en contacto a proposito de lo cual pueda estar seguro de que no tenga alguna mínima suciedad

Si estos asuntos son como hemos descrito, no le queda nada con que argumentar al escrupuloso en el cumplimiento ritual. ¡Que feo es para el hombre inteligente apoyarse en donde no hay excusa ni argu­mento, pues esto supone un abandono de la razón y un seguir la pasión simple y pura!

SOBRE LA ACUMULACIÓN, LA ADQUISICIÓNY EL GASTO

El intelecto, por el que nos distinguimos y por el que somos superiores a los restantes animales, ¡nacionales, nos lia llev ado a una vida hermosa y a cooperar unos con otros, y pocos animales vemos que cooperen unos con otros. Observamos, sin embargo, que nuestra buena vida procede en su mayor parte de la colaboración y de la cooperación mutua, y si 110 fuera asi, 110 tendríamos una vida mejor que la de los animales. En éstos, como 110 gozan de una perfecta y racional colaboración y ayuda en aque­llo con lo que se mejora la vida, 110 revierte el esfuerzo de muchos sobre uno. como vemos ocurre en el hombre, pues cada hombre individual '¡ene necesidad de alimento, de vestido, de refugio y abrigo y sólo se dedica a uno de estos asuntos, ya que si es labrador 110 puede ser albañil, si es albañil 110 puede ser tejedor y si es lejedor 110 puede ser guerrero.

E11 resumen, si puedes imaginar un hombre solo y aislado en un desierto, tal vez no lo podrías imaginar vivo, y si lo imaginas vivo no lo imaginarías con una vida herniosa y feliz, como la de aquel que tiene ampliamente solucionadas sus necesidades y cubiertas sus apetencias básicas: al conlrario, no puedes imaginarla más que como una vida sal­vaje. animal y fea. porque está falla de colaboración y de ayuda mutua, que es lo que proporciona una vida hermosa, buena y tranquila.

Ocurre que cuando mucha gente colabora y se ayuda, se reparten los distintos esfuerzos y invierten sobre la totalidad de ellos. Cada uno se aplica a una sola cosa hasta que la consigue y la realiza perfectamente, deviniendo cada uno servidor y sen ido. trabajando para otro y otro tra­bajando para el Así. la vida es buena para todos y todos tienen un per­fecto bienestar, aunque existan grandes diferencias y mucha rivalidad por situarse por encima, si bien no hay nadie que no esté serv ido, que no : : trabaje para el y que no tenga solucionadas todas sus necesidades.

Una vez adclaniado esto cu este capílulo, por necesidad, volvamos a nuestro propósito en este punto.

E l L I B R O DC L A M E O I C I N A E S P I R I T U A L

Puesto que la vida de las gentes solo se perfecciona y mejora con la colaboración y la ayuda, es preciso para todos relacionarse con algún asunto de esta colaboración, esforzarse en aquello en lo que se sea capaz y se tengan cualidades y guardarse de los dos extremos, de la exagera­ción y del quedarse corto.

Uno de estos dos extremos, el quedarse corto, comporta humilla­ción, rebajamiento, vileza y desprecio, pues lleva al hombre a convertir­se en una carga que pesa sobre otro El extremo contrario lleva a un esfuerzo sin reposo y a una servidumbre interminable, y es que el hom­bre. cuando desea de su semejante que le consiga algo de lo que está en sus manos sin intercambio ni compensación alguna, se desprecia u si mismo y se pone en el lugar de aquel al que le convierte en inválido una enfermedad crónica o una deficiencia para conseguirse el sustento

Quien no pone limite al acumular, está dedicado a ello y se limita a esto, superando con creces en su sen icio a las gentes lo que estas le sirven a el. está continuamente en un serv ilismo > en una servidumbre, ya que quien se afana \ se cansa toda su vida en acumular más bienes de los que gasta y de la cantidad que necesita atesorar y reunir, pierde, es engañado y esclavizado sin saberlo, ya que las gentes han hecho de la riqueza una señal y un sello distintivo por el que saben unos y otros lo que merece cada uno por su dedicación y esfuerzo que revierte sobre la totalidad.

Si se dislinguc uno por reunir estos sellos distintivos gracias a su afán y dedicación, pero no los emplea en las diversas maneras que le proporci jnen un descanso mediante el esfuerzo de los demas para abas­tecerle con suficiencia, entonces ha perdido y ha sido engañado y escla­vizado, ya que da esfuerzo y fatiga y no es recompensado con su equiva­lente y con su descanso, no intercambia esfuerzo por esfuerzo, ni servicio por servicio: al contrario, recibe en compensación lo que no vale ni sir­ve. Ha entregado su afán, esfuerzo y dedicación a la gente para que go­cen con ello y pierde la dedicación, esfuerzo y disfrute de lo que le ofre­ce la gente, al ser menor lo que corresponde a lo que el entregó, asi que ha perdido y ha sido engañado y esclavizado, como hemos mencio­nado.

E! objetivo al acumular es conseguir una cantidad similar a la J . ! gasto más el aumento de un plus, que se adquiere y atesora para las desgracias y catástrofes, cu las que se está imposibilitado de adquirir nada. El que acumula ha intercambiado esfuerzo por esfuerzo y servicio por servicio.

Sobre la adquisición vamos a tratar a partir de ahora. La adquisición y el atesorar es una de ¡as condiciones necesarias para la buena . ida. la que es producida por la previsión del conocimiento racional. Este punto

es demasiado claro y evidente como para necesitar de explicación, de modo que muchos animales irracionales adquieren y atesoran, y es más propio que estos tengan una superioridad en la aprehensión intelectual que los que no adquieren. Ello se debe a que la causa y el motivo de adquirir es la aprehensión del estado en el que se pierde lo adquirido subsistiendo la necesidad de ello.

Según hemos mencionado, debe ser equilibrada la cantidad de la adquisición porque la deficiencia acam a su falta existiendo la necesi­dad, como el estado de aquel que se ve privado de provisiones en el desierto, y el exceso conlleva la fatiga y el cansancio continuo que he­mos mencionado.

El equilibrio en la adquisición es que el hombre busque el auxilio en las cosas que se adquieren en la medida en que con ello mantiene su ■itnación, en la que continúa estando aunque se produzca un desastre

que le impida acumularEn cambio, aquel cuyo propósito en el adquirir ese! mudar del esta­

do en el que se encuentra a otro superior y más alto sin poner un limite al que se reduzca y quede alli quicio, este continua cou una fatiga y una esclavitud perpetuas y estará falto también, en cualquier situación a la que arribe, del disfrute y de la alegría, ya que no dejará de estar anisado, insatisfecho, buscando pasar a otra situación \ aspirando y suspirando por llegar a otra más alta y excelsa, según mencionamos en el tema de la envidia y tal como veremos ahora, con una explicación y un comentario más claro y detallado en el capitulo que sigue a este

Las mejores adquisiciones, las más duraderas, alabables y seguras en sus resultados son las artes c industrias, especial mente las naturales y necesarias de las que siempre se tiene necesidad, que existen en iodos los paises y en todos los pueblos, pues las posesiones, los objetos precio­sos y los tesoros no están a salv o de los reveses de la fortuna.

Por esto los filósofos no han considerado rico a nadie por tas pose­siones sino por las artes c industrias. Se cuenta de uno de ellos que sufrió un revés en el mar y se perdieron todas sus riquezas y que cuando iiegó a la costa y '''o en tierra los trazos de una figura geométrica, se ak¿ró entonces y se dio cuenta de que había llegado a una isla habitada por personas sabias. L” 'go se le proporcionó riqueza y posición entre ellos y alli se quedó. Pasaron después unos barcos en dirección a su pais y le preguntaron si tenía que enviar alguna misiv a Ll les contestó: «Si vais a los tuios. decidles: adquirid v atesorad loque no puede naufragar».

Sobre ia cantidad del gasto, hemos mencionado hace poco que la cantidad de la adquisición debe ser equivalente a la cantidad del gasto más un plus adquirido y atesorado pnra las desgracias y calamidades, de manera que el montante del gasto debe ser menor que el de la adquisi­

ción, si bien la inclinación a adquirir y guardar no debe llevar al hombre a la tacañería y a ppsar estrecheces, ni ei amor y la preferencia por las cosas deseables a dar de lado totalmente la adquisición y la guarda: al contrario, cada uno debe ser equilibrado con la cantidad de lo que ad­quiere y guarda y con la costumbre en la que ha sido educado en cuanto al gasto, según su estado y condición, y con la posesión y acumulación que conv iene a uno como él.

SOBRE LA BÚSQUEDA DE RANGOSY HONORES MUNDANALES

Hemos adelantado en algunos capítulos de este libro el conjunto de lo que se necesita para este asunto, si bien, debido al noble propósito inten­tado con este tema y a su gran utilidad. le dedicaremos un discurso espe­cífico y ordenaremos las ideas y cosas ocurrentes que lian salido antes y añadiremos lo que veamos que puede ayudar a completarlo y perfeccio­narlo.

El que quiera embellecer y ennoblecer su alma con esta virtud, libe­rarla y soltarla de la prisión, esclav itud, preocupaciones y penas que le advienen y que le conducen a la pasión incitadora del propósito contra­rio a este punto, debe recordar y considerar, primero, la superioridad del intelecto y de las acciones racionales a las que liemos pasado rc\ isla. \ a continuación, lo que liemos mencionado de dominar y controlar su alma y sus maquinaciones y astucias sutiles, asi como lo que liemos dicho y definido sobre el placer. Que se reafirme, observe atentamente y relea el capítulo de la envidia, donde liemos comentado que el inteligente debe considerar las distintas situaciones de la gente, y lo que dijimos al prin­cipio del capítulo sobre el rechazar la tristeza hasta que elimine todas esas cosas por medio de su intelecto y descanse y quede dueño de su alma. Y después de todo eso que se aplique a comprender lo que vamos a decir en este punto.

Debido a nuestra capacidad intelectual de representación y d e la ­ción analógica, pensamos con frecuencia en las consecuencias y fines de los asuntes de modo que !os vemos y encontramos como si ya hubieran sido y pasado. Asi. evitamos lo perjudicial y nos apresuramos a lo útil, obteniendo el mejor bienestar y poniéndonos a salvo de lo dañino, per­judicial y nocivo. Debemos engrandecer y exaltar esta virtud, aprove­charla y ayudamos con ella y llevar nuestros asuntos de acuerdo con ella, ya que es el medio para estar sanos y salvos y la que nos eleva por

encima de los animales, que se precipitan sin pensar en los fines y conse­cuencias. i

Miremos ahora con el ojo de la razón, limpio de pasión, la mudanza de unos rangos y estados a otros para conocer cuál es mejor, más apro­piado y más digno ante la razón, a fin de buscarlo y conseguirlo, y haga­mos de ello el principio de nuestras consideraciones.

Estos estados son tres: el estado en el que nos encontramos, en el que liemos crecido y liemos sido educados, el estado que es más excelso y más alto que éste, y el que es inferior y más bajo.

El alma prefiere, desea y aspira desde el primer momento, sin consi­derar ni reflexionar, al estado más excelso y más alto. Esto es lo que encontramos en nuestras almas, aunque no estamos seguros de que esto se deba a la razón y no a ia inclinación y a la acometida de la pasión. Resumamos ahora las pruebas y argumentos y decidamos después lo que sea preciso.

El mudarnos del estado en el que estamos, el usual y acostumbrado, a olio más alto, si prescindimos de raras y estupendas ocasiones. 110 pro­porciona al alma más que cargas y agotamiento en su consecución. Vea­mos. pues, si vale la pena, o no, esforzamos y cansamos en subir a lo que está más alto que el estado al que estamos habituados y al que se han acostumbrado nuestros cuerpos.

Quien ha crecido y se ha desarrollado en un estado en el que está habituado a que las gentes no le consideren superior y no vayan en cor- lejo debute y detrás de él. si se preocupa y se esfuerza por llegar a ese estado, entonces se ha desviado de su razón, inclinándose a la pasión, porque este rango sólo puede conseguirlo con fatiga, mucho esfuerzo y soportando riesgos, peligros y engaños, que, en la mayoría de los casos, le llevan a su perdición, sin llegar a conseguir sus deseos antes de sopor­tar dolores doblemente may'orcs que los placeres que pueda llegar a ob­tener.

Su idea de conseguir lo apetecido le engaña y le seduce sin pensar en el camino para llegar a ello, según dijimos al hablar del placer, y cuando consigue y liega a aquello en lo que teaiu. puestas sus espera^ 'a?. no tarda apenas en perder la ilusión y el goce, ya que se le conv ierte en algo acostumbrado y usual, de manera que su delectación por ello dismi­nuye. mientras que se intensifica y aumenta el malestar por mantenerlo y guardarlo, sin resultarle tampoco placentero el dejarlo y abandonarlo — según liemos mencionado a propósito del dominio de la pasión— , de modo que no gana nada y pierde mucho.

No gana nada por cuanto que este segundo estado, si se acostumbra y habitúa, dev iene como el primero y pierde su alegría y su ilusión. Pier­de mucho, decimos, en primer lugar, por las molestias, los peligros y las

asechanzas que le sobrevienen en este estado. Luego, por el esfuerzo en protegerlo, el temor y la angustia de perderlo, el acostumbrarse a ello y buscar cosas semejantes. Lo núsmo decimos para toda situación que su­pere la suficiencia.

Aquel cuyo cuerpo está habituado al alimento regular y a vestir me­dianamente bien, si trata de pasar a una alimentación exquisita y á vesli r lujosamente, la intensidad de su delectación decaerá cuando se habitúe a esto, viniendo a estar como antes, y tendrá una molestia y un esfuerzo mayor al tratar de conseguir y conservar esto, junto al temor de perderlo y de tener que habituar su alma a algo de lo que antes se veía libre.

Lo mismo decimos sobre el honor, la gloria, la nobleza y lodos los deseos mundanales, pues no hay ningún rango que se consiga y obtenga sin que luego su alegría y goce disminuya y quede empequeñecido dia­riamente hasta desaparecer y quedar para el que lo ha conseguido en la misma situación de la que se mudó y desde la que se encaramó a otra, granjeándose asi unas molestias y preocupaciones extras que antes no tenia, puesto que no deja de parecerle ínfima la situación en la que está, y se esfuerza en progresar a otra más alta, sin llegar, en absoluto, a 1111 estado en el que esté satisfecho una vez que ha llegado y se le ha hecho posible.

Antes de llegar, la pasión le ha hecho creer que estaría satisfecho y contento en ese estado deseado, lo cual es uno de los mayores embustes y de las mejores armas y astucias úe que se sirv e la pasión para excitarle y estimularle a ello, pero cuando lo consigue, aspira a cosas superiores. Esta es su situación mientras accede y obedece a la pasión.

Do acuerdo con lo que hemos dicho en este libro, esto es uno de sus más grandes embustes y engaños, por cuanto que, en esto, la pasión se asemeja a la razó", pero se engaña y se imagina que es algo racional, no pasional, y que lo que ve es un bien. 110 una pasión, de modo que ésta le seduce con argumentos y le convence. Sin embargo, este convencimien­to y estos argumentos 110 tardan en ser refutados y anulados si son con­frontados con la rccta razón.

El discurso sobre la diferencia entre lo que muestran la razón y la pasión es uno de los capítulos de la demostración lógica oue no es preci­so aducir aquí, porque ya hemos aludido a ello en otras partes de este escrito, con lo cual tenemos suficiente, y porque además hemos aporta­do algunas cosas que satisfacen y bastan para el objeto que se persigue en este escrito.

La razón muestra, elige y prefiere aquello cuyos resultados son me­jores, más ventajosos y más provechosos, aunque al principio suponga esfuerzo, fatiga o dificultad. Con la pasión ocurre al contrario, pues pre­fiere y elige aquello a que le empuja lo que le adviene y le afecta en ese

momento, aunque sea nocivo y de consecuencias desatrosas, sin consi­derar ni reflexionar fcn lo que viene después. Ejemplo de ello es lo que dijimos al hablar del dominio de la pasión en el niño que tiene conjunti- \ ilis y que prefiere comer dátiles expuestos al sol y jugar en el sol. aun­que tenga que tomar mirobálano y sufrir una sangría y un tratamiento para los ojos.

La razón presenta al que la tiene lo que le es positivo o negativo: la pasión, por el contrario, le muestra siempre el aspecto positivo y le ciega para ver lo negativo. Muestra de esto es lo ciego que es el hombre para \ cr sus propios defectos, mientras que se le aparecen sus escasas cuali­dades por encima de lo que son.

Debe, por tanto, el hombre inteligente sospechar siempre de las co­sas que le son favorables y no desfavorables y pensar que son cosa de la pasión y 110 de la razón, y examinarlas atentamente antes de lanzarse a ellas.

La razón hace ver por medio de pruebas > argumentos claros, mien- tras que la pasión convence y hace v er por medio de inclinaciones _\ gustos, sin una prueba con la que se pueda razonar y argumentar. A veces, se aproxima a esto, cuando lo reviste la razón, pero se trata de argumentaciones incoherentes y sin ilación, o de pruebas no darás ni diáfanas

Ejemplo de esto tenemos en la situación de los enamorados, en los que se entregan a la borrachera o a alguna comida dañina, en los escru­pulosos en el cumplimiento de los ritos, en los que se acarician constan­temente ¡a barba o juegan y toquetean alguna parte de su cuerpo. Si se le pide a alguno de estos que dé una explicación de tal cosa, no aporta nada que pueda serví ríe de argumentación, a no ser la inclinación y el agrado hacia aquello. Cuando, pues, alguno de éstos se pone a argumentar asi, si se le refuta, vuelve a sus incoherencias y sinrazones, se pone fuera de si. se llena de cólera, da rienda suelta a su genio y termina marchándose y alejándose.

Baste con lo dicho sobre cmc tema respecto a guardarse de las pasio­nes y de pasar jimio a ellas sin darse cuenta.

Así pues, hemos puesto en claro que en el ascender a rangos altos hay un esfuerzo y un peligro de precipitarse el alma a cosas que poco le van a alegrar y contentar, sobreviniéndole además, fatigas v calamida­des ;; ¡as que 110 estaba sujeta en su situación anterior y a las que no le será posible arrancar ni librarse de ellas, de modo que el mejor de los estados es el conseguí rio suficiente de la manera más fácil y más segura en cuanto a sus resultados.

Debemos, por consiguiente, elegir este estado y permanecer en el si queremos ser de aquellos que son felices con su razón y se guardan de

los males escondidos y agazapados en las consecuencias de seguí ry pre­ferir las pasiones. Asi, podremos aprovechar la superioridad humana que es la razón y por la que somos superiores a las bestias.

Si no somos capaces ni podemos dominar la pasión totalmente, de manera que prescindamos de lodo lo que supere lo suficiente, debe limi­tarse quien tenga un plus sobre lo suficiente a una situación normal \ usual en la que nc tenga que esforzarse ni fatigarse ni arriesgarse a pasar a otra

Si por un casual se nos brinda la posibilidad de pasar a un estado alto sin esfuerzo ni engaño, de lodos modos, lo mejor y más conveniente es dejar de mudarnos a dicho eslado. porque no estamos exentos de los males enumerados antes y que pueden sobrevenirnos Iras conseguir y obtener ese eslado que ansiábamos.

Caso de que nos traslademos <i ese estado, no debemos cambiar nada de la subsistencia de nuestros cuerpos, de nuestras comidas, bebidas, vestidos \ demás costumbres y hábitos primeros, a fin de no añadir una nueva y excesiva situación y 1111 estado segundo que. si se pierde, nos veamos urgidos a buscary tengamos que afligirnos por su perdida. De lo contrario, nos liemos desviado de nuestra razón hacia nuestras pasiones y hemos caido en las desgracias mencionadas.

La conducta que siguen y practican los filósofos más virtuosos consiste, resumidamente, cu tratar a la gente con justicia, en dispensar favores > en tener sentimientos de rcspc:o. piedad y consejo para todos, asi como en esforzarse por el prov echo general, excepto con aquellos que obran injusta y opresivamente, buscan la corrupción en la política y permiten lo prohibido y vitando, como la sedición, la maldad y la conupcióu.

A mucha gente, las leyes malas, sean religiosas o civiles, les llevan a una conducta injusta, como ocurre con los davscinics, los inutuumni- riex'. los que opinan que deben engañar y traicionar a sus contrarios, y los tnaniqueos, que se abstienen de dar de beber, comer, o remediar si están enfermos, a los que no piensan como ellos, y se abstienen también de .Huí a las viboias. alacranes \ otros bichos nocivos que no reportan beneficio alguno y de los que no se saca ninguna utilidad^) que igual­mente dejan de purificarse con agua. m«I¿ _:ras cosas qw dañan, algunas a la sociedad, y otras al individuo que lo p r a c t i c a ------ -

A estos y a otras semejantes no es posible dcs\ larlos de esta mala conducta si no es con diversos discursos sobre las distintas opiniones > doctrinas, pero hablar sobre esto está más allá del intento y del objetiv o de este libro.

No nos queda, por tanto, en este capitulo, más que mencionar la conducía que ¡>¿ ¡a sigue el hombre, estará a salvo de las gentes y conse­guirá el amor de estas. Diremos, pues, que si el hombre se ciñe a la justicia y a la honradez y si son mínimas sus peleas y disputas, estará a sah o en la mayoría de los casos Y sí a esto añade el favor, el consejo y la misericordia para con las gentes, conseguirá el amor de estas Estas dos cualidades darán como fruto ia conducta virtuosa

Basta con esto para el propósito de este libro

I Grupos sectai im rebeldes al poder uhbasi en cu vu doctrina* entran, entre otrns. componentes ma/dcos Véase en The h’ncyclopaedia ol Islam, vol II, 199. Dayjórt. \ vol II I 46|,Muhammim

Esta íifccción no se puede eliminar totalmente del alma si no se le pro­porciona la salisfacción de que, iras la muerte, pasará a algo mejor Éste es un asunto muy largo de tratar si se hace por medio de la demostración lógica y no simplemente citando dichos y tradiciones.

Sin embargo, no es posible tratarlo asi. en absoluto, y menos en este libro, porque su volumen superarla, como liemos dicho anteriormente, por su altura, anchura y profundidad la capacidad de este libro, ya que se necesitaría examinar todas las doctrinas y religiones que muestran y con­sideran que el hombre debe pasar necesariamente por tinos estados des­pués de la muerte, y habría que juzgar después cuál de dichas doctrinaso religiones es acertada o falsa A nadie se le oculta la dificultad de este asunto y el iargo discurso que necesita y requiere Dejaremos, pues, esto y nos lanzaremos a dar satisfacciones al que piensa y cree que el alma se corrompe con la corrupción del cuerpo, porque cuando tiene temor a la muerte se está desviando de su razón y se está inclinando hacia la pa­sión Según estos, al hombre, tras la muerte, no le alcanza ningún mal. ya que lo malo es una sensación y esta sólo la tiene el ser vivo, el cual duran*': su vida está inundado y sumergido en males. La situación des­provista de males es mejor que la acompañada de cl,ns La muerte, por consiguiente, es mejor para el hombre que la vida

Si alguien dijera: «Aunque durante su vida le afecten al hombre los mates, obtiene también unos placeres que no los tiene cuando está muerto»

Se le podría entonces argüir «¿Le dañaría, afectaría o sufriría de alguna manera en esta última situación el que no obtuviera placeres?»

Si dice que no —y así dirá porque si no lo dice se seguirá que cstara vivo estando muerto, puesto que el mal sólo afecta al vivo y no al muer­to—, se le contestará: «Entonces no le dañará obtener placeres»

Si la cosa es así. volvemos a que la muerte es lo mejor

EL L t B R O B E I A M E D I C I N A E S P m l T U A l

Si lo que piensas que para el ser vivo es una superioridad, o sea, el placer, cosa de la que el muerto no tiene necesidad ni tiende a ello, y que si no lo consigue no le sobreviene mal alguno, como le ocurre al ser vivo, entonces no tiene este último ninguna superioridad, porque esta se encuentra cnlrc los que necesitan algo cuando alguno de ellos lo consi­gue y sigue subsistiendo la necesidad, pero sí el necesitado puede pres­cindir de ello, entonces no hay lal superioridad. Si esto es. pues, asi. volvemos a que el estado del muerto es el mejor

Si dice alguien «Estos conceptos no se pueden aplicar al muerto porque no existe».

Podemos nosotros arguirle: «No liemos aplicado estos conceptos como cfeclivr y existentes. sino como supuestos, imaginados y conce­bidos para medir algo con algo, y para expresar una cosa con otra Cuan­do tú has detenido el discurso, has interrumpido las leyes de la (iemos- lración lógica Pero el tenia de la interrupción es conocido entre las gentes de la demos!ración lógica, pues la denominan cierre del discurso, ya que el que lo practica cierra y huye del discurso y no busca su ay uda por lémur a que éste concluya contra el. Y si uno. asi. se refugia en la repetición > en el balbuceo, entonces ya no le queda olra cosa»,

Sabe que la conclusión de la razón de que el estado de la muerte es mejor que el de la vida depende de la creencia que se tenga respecto del alma. Sin embargo, a veces, ocurre que se sigue a la pasión, pues la distinción que existe entre la opinión de lapasióny la de la razón es que la de I. pasión se elige, se prefiere y se detenta no por medio de un argumeuto claro, o prueba cv idente. sino por una especie de inclinación a aquella opinión y la correspondencia y amor liada ella que hay en el alma, mientras que la opinión de la razón se elige por medio de un argu­mento claro y una prueba ev idente, aunque el alma la deteste y sienta aversión, Además. ¿qu¿ es este placer deseado por el que se riv aliza ’, (.qué es. realmente, aparte de un descanso del dolor, según aclaramos ’

Si asi es. sólo el ignorante puede concebirlo como algo deseado y buscado, porque el que se ha librado del dolor está libre dd reposo que cuando sig"c al dolor se llama placer.

Igualmente, si la preocupación por lo inevitable y por lo que lia de acaecer es algo superfluo, como aclaramos antes, y la muerte es algo inevitable y que ha de acaecer, entonces la preocupación por el temor a la m uele es algo superfino y el olvidarse y desentenderse de ello es una ganancia y un l"cro

En este sentido envidiamos a los animales, porque esta situación es por naturaleza una perfección suya que nosotros tío podemos conseguir sino desechando el pensamiento y la aprehensión racional, y en este asunto esto es lo más provechoso porque aquello nos proporciona mu-

chisimo más del dolor esperado, ya que el que se représenla la muerte y la teme, muere una de estas muertes en cada representación y reúne nu­merosas muertes al representárselas durante un largo tiempo Lo más excelente y lo más provechoso para el alma es, por lanío, emplear sutile­zas c ingenio para sacar esa preocupación de ella

Como se ha dicho un poco antes, el hombre inteligente no se pre­ocupa en absoluto de esto, ya que si lo que le preocv.pa tiene una causa iiuc puede rechazar, pondrá, en lugar de la preocupación, el pensamien­to para rechazarla, y si es algo que no puede rechazar adoptara en sil lugar la div ersión y la distracción de ello y tratara de borrarlo y de sacar­lo de su alma.

I le aclarado, por tanto, que no hay motivo para temer a la muerte ante ¡a opinión de aquel que considera que Iras la muerte no hay una situación posterior

Respecto a la otra opinión, la del que piensa que para el que muere hay una situación posterior, tampoco debe tener temor a la muerte el hombre bueno, virtuoso, cumplidor cabal de lo que le impone la religión verídica, porque ésta ha prometido el exilo, el de-,canso y c! llegar a la bienaventuranza eterna.

Pero si alguien duda de esta religión, no la conoce o no esta cierto Je su verdad, no tiene más que in\ cstigat y aplicar su esfuerzo y capacidad Si aplica todas sus posibilidades y su afán sin limitación?? ni desmayo, no dejara de llegar a lo acenado. y si no lo consigue, cosa q;;c casi nunca ocurre. Dios Altísimo le perdonara v se apiadará de él con may or razón, puesto que ha buscado lo que no estaba a su aL .u k . siendr asi que las exigencias y la imposición de Dios a sns siervos están muy por debajo de eso.

Como hemos llegado al objetivo de nue>ito libro y hemos alcanza­do el fin de nuestro propósito, terminaremos nuestro discurso dando gra­cias a nuestro Señor Altísimo ¡Loor a Dios, dador de lodo don disipa­dor de loda pena! ¡Loor sin fin como es dq'no y merecedor1

El LIB R O DE LA C O N D U C TA FILO SÓ FIC A

(Kit¿ib al-sTra al-falsafiyyá)*

* Cf. texto árabe en la mencionada edición de P. Kraus, pp 99-1 11

lista obra ha sido traducida al francés por 1*. Kraus. «Raziana 1 La Conduitc liu

Phüosophe»; Orientalia 4 (1935). pp. 300-334, Igualmente ha sido traducida al ingles

por A. J. Arberry en Astatic Review 45 (1949), pp. 703-712. y reimpresa de nuevo en sus

Aspeas o f Istannc Ctvllisation, Londcr.. George Alien and Unwin, 1964, pp. 120-130

Hay hombres de entre los que se dedican a especular, inquirir c investi­gar que, cuando nos lian visto convivir con las gentes y disponer de dis­tintos medios de vida, nos han afeado esto y nos han tenido en menos, pretendiendo que asi nos apartamos de la conducta de los filósofos y en especial de la de nuestro imán Sócrates, del que se nos ha transmitido que no se acercaba a los reyes y los tenia en poco si se acercaban a él. que no tomaba bocados exquisitos, ni usaba vestidos lujosos, ni cons­truía, ni adquiría nada, ni engendraba, ni comía carne, ni bebia vino, ni asistía a banquetes, antes al contrario, que se limitaba a comer hierbas, a envolverse en vestidos raídos y a buscar abrigo en un tonel, al raso'. Asimismo, tampoco empleaba cautela alguna al dirigirse a la plebe o al poder, sino que se enfrentaba a lodos con lo que. según él, era la verdad, en los términos más ciaros y comprensibles. Pero que, sin embargo, no­sotros hacemos lo contrario.

Hablan luego de los aspectos negativos de esta conducta seguida por Sócrates, diciendo que es antinatural, contraria al mantenimiento de la.civilización y de la generación humana y que lleva a la ruina del mun­do y' a la destrucción y aniquilación del hombre.

Hablaremos, pues, si Dios quiere, de lo que pensamos sobre esto.Lo que han transmitido y citado de Sócrates es cierto, pues así fue.

P''ro pasan por alto otras cosas que han dejado de mencionar con la in­tención de que rcacaiga sobre nosotros la obligación de probarlo.

Las cosas que transmiten de Sócrates fueron asi en cus comienzos y duraron hasta una larga etapa de su vida, pero luego cambió en muchas cosas, de manera que murió dejando hijas, combatió al enemigo de su patria, asistió a banquetes, comio cosas exquisitas, a excepción de carne, y bebió algo de vino. Ello es conocido y así ha sido transmitido como

I Esta confusión de Sócrates con Diogcnes el Cínico se remonta a al-Kmdí

(m. 870) según M l'akhrv. «Al-Kindí \va-Sui|tfit>* Al- \há[ ir» (1963)r pp 23-24

Sobre la figura de S. -rales en el mundo árabe-úlamico véase I Alón. Socralcs ni

Medioeval Arabic Lilerature, L.eiden’Jcrusalcm. E. J Rnll. 1991

sabe el que se ha preocupado por investigar hasta el máximo las noticias de este hombre. (

La conducta que Sócrates seguía al principio se debía a su enorme admiración y amor por la filosofía, a sil avidez por abreviar y desocupar­se de los placeres para dedicarse a ésta, a su natural inclinación hacia ella, y a su menosprecio y desconsideración para aquellos que no la tie­nen en la consideración debida, prefiriendo lo que es inferior a ella.

Al principio sucede necesariamente esto con las cosas queridas y deseadas, por la excesiva y exagerada inclinación, amor y apego hacia ellas y por el odio a lo contrario a estas, hasta que cuando uno se ha metido de I leño en ellas y se lia serenado, decae el exceso y se vuelve a la moderación.

Como dice el refrán: «Todo lo nuevo produce placer». Esta. pues, fue la situación de Sócrates en aquel periodo de su vida y lo que se trans­mitió de entonces ha sido más y ha tenido más fama, porque son cosas más extraordinarias, más raras y más alejadas de las situaciones norma­les de la gente, y ésta es aficionada a propagar las noticias raras y curio­sas y a dar de lado lo acostumbrado y usual.

No nos diferenciamos de lo más digno de alabanza de la conducta de Sócrates, si bien nosotros nos quedamos muy cortos y reconocemos nuestra deficiencia en cuanto a llevar una conducta recta, someter las pasiones y amar y desear la ciencia. Nucstia diferencia con él 110 está en la cualidad de su conducta, sino en la cantidad, y no nos sentimos minus- valoradr.j si reconocemos nuestra deficiencia respecto a el. puesto que esa es L' verdad, y reconocer la verdad es mas noble y virtuoso. Esto es lo que decimos sobre este tema.

Respecto a la censura de la conducta de Sócrates, nuestra opinión es ésta: lo censurable, en verdad, es la cantidad, no la cualidad, puesto que lo evidente es que el entregarse a los placeres y el preferirlos no es lo más virtuoso y lo más noble, según aclaramos en nuestro libro sobre La medicina espiritual, sino que hay que tomar lo necesario de todo y en la proporción en que no acarree un dolor que supere al placer ob­tenido.

Sócrates dejó sus excesos, realmente censurables, que llevaban a la corrupción del mundo y a la ruina de las gentes, ya que evolucionó hasta llegar a tener descendencia, participar en la guerra contra ¡os enemigos \ asistir a los banquetes. Quien asi obra, dejade buscar la corrupción deI mundo y la ruina de lasgentesy noporelloestn entregadoa losplaccrcs.

Nosotros, en comparación con Sócrates, no nos merecemos el nom­bre de filósofos, pero si nos lo merecemos en comparación con las gen­tes que 110 son filósofos.

Estando de esta manera las cosas, vamos a completar nuestro dis­

curso sobre la conducta filosófica a fin de que puedan sacar algún prove­cho los amantes de la ciencia y 'os que la anteponen a lodo

Tencinos que fundar el objetivo buscado en este libro en unas bases cuya explicación ya hemos adelantado en otros libros a los que necesa­riamente habremos de recurrir para facilitar ahora este discurso. Son esos libros, entre otros: Im ciencia divina. La medicina espiritual, I ’ifn- perio de los partidarios de la superioridad de la Geometría respecto o io s partidarios de la Filosofía y Sobre el noble arle de la A U/u i ni i a'-.

La medicina espiritual nos es especialmente imprescindible para el cabal cumplimiento de nuestro objetiv o y para echar los cimientos sobre los cuales vamos a i razar las reglas concretas de la conducta filosófica. Por ello, la vamos a exponer a continuación resumidamente.

Tras la muerte nos va a sobrevenir una situación alabable o censura- oie según haya sido nuestra conducta durante el periodo cu que nuestras almas y nuestros cuerpos han estado unidos. El fin superior para el que hemos sido creados y para el que se nos ha destinado no ^ el de conse- «uiir los placeres corporales sino el de obtener la ciencia y el de practicar la justicia. Por estas dos cosas accedemos desde este inundo nuestro al mundo en el que no hay muerte ni dolor. La naturaleza y las pasiones nos invitan a preferir el placer presente, mientras que la razón ¡cuánto nos imita a abandonar los placeres presentes por otras cosas preferibles!

Nuestro Señor, del que esperamos recompensa y del que tememos el castigo, es providenle y misericordioso para con nosotros, no quiere hacemos daño v detesta la injusticia y la ignorancia, mientras que ama la ciencia y la justicia. Igualmente castiga al que hace daño y Ja su mereci­do al que daña.

No debemos soportar un dolor, en relación a un placer, al que supere ese dolor en cantidad y cualidad

El Creador Allisimo nos ha encomendado las cosas concretas de las que tenemos necesidad, como el labrar, el tejer y asuntos similares en tos que reside la subsistencia del mundo v la permanencia de la vida.

Que nos sea reconocido iodo eso como base sobre la que construir :;hora.

Si los placeres y dolores de este mundo se acaban con la vida y los placeres del mundo c! que no hay muerte duran siempre, ininterrumpida­mente y sin fin. tonto será el que compre un placer efímero, pasajero) finito dando como pago 1111 placer eterno, perdurable, ininterrumpido e infinito

2. D í éstos libros que cita ol-RlzT, sólo se nos li.i eonscivado /.. medieino espiri­

tual l)e l.u ciencia divina sólo tenemos algunos exímelos en persa. proeeifcnles de otro

autor que le refina, y que nos ofrece P. Kraus, acompañados de su traducción en árabe, en

<u mencionada obra, pp Ifi5-1?0

Si esto es asi, necesariamente se sigue que no debemos buscar un placer para cuya consecución hayamos de cometer cosas que nos impi­dan acceder al mundo del alma, o que nos causen en este inundo un dolor que sea más grande y más intenso, en cantidad y cualidad, que el placer que hemos elegido.

Los restantes placeres, en cambio, nos son permitidos, si bien el filósofo a veces deja muchas de las cosas permitidas para ejercitar y acostumbrar su alma, de manera que cuando la situación lo requiera, le resulte más fácil y hacedero, según dijimos en La medicina espiritual. porque la costumbre, como decían los antiguos, es una segunda natura­leza que facilita lo difícil y hace familiar lo desacostumbrado, tanto se trate de asuntos del alma como del cuerpo, según vemos ocurre en los correos, que corren mejor, y en los ejércitos, que son más osados, y como es evidente en casos similares, al facilitar la costumbre cosas que eran difíciles y arduas antes de haberse habituado a ellas.

Esto. aunque dicho concisa y brevemente -—me refiero a lo que aca­bamos de mencionar sobre la cantidad de placer delimitado— bajo ello hay muchas cosas concretas, como liemos aclarado en La medicina ex/n- ntual. pues si es cierta y verdadera, en si misma o en sus consecuencias, la base que hemos supuesto de que el hombre inteligente no debe some­terse a un placer del que tema le sobrevenga un dolor que supere al dolor que le causada el resistirse al placer y el domeñar la pasión, entonces se sigue y se desprende que si pudiéramos estar en una situación en la que domináramos la Tierra durante el curso de nuestra vida perpetrando en­tre las gentes aqu :11o que no agrada a Dios y con lo que nos vertamos imposibilitado^ de acceder al bien perdurable y a la dicha permanente, no deberíamos hacer ni anteponer estas cosas.

Igualmente, si constatásemos, o la constatación fuera general, que si comemos, por ejemplo, un plato de dátiles frescos y maduros, nos va a sobrevenir una oftalmía durante diez días, no deberíamos entonces ele­gir comerlos.

Asi es la situación de las cosas que cacti entre estos dos ejemplos que hemos mencionado —a pesar de lo grande que es uno y lo pequeño que es el otro, comparativamente— , como son los asuntos particulares, en los que cada uno es pequeño en comparación con el mayor, y grande en comparación con el menor, y a los que no es posible tratar, dada la abundancia de las cosas singulares y particulares que caen bajo este com­pendio general.

Una vez aclarado este punto que queríamos explicar, pasemos a la cNltcación del punto siguiente.

Dado que hemos puesto como base que nuestro Señory Rey es com- pasivo. proveedor y misericordioso, se sigue también que detesta el que

nos sobrevenga dolor alguno, pues iodo dolor que nos acaece, que no es adquisición ni elección nuestra, sino que eslá en la Naturaleza, se debe a algo necesario, que es preciso que suceda

De aquí se sigue que no debemos causar, en absoluto, dolor alguno a ningún ser dotado de sensibilidad sin que lo merezca o a no ser para evil.il le con ese dolor otro peor

Bajo este compendio general hay muchas cosas particulares, entre las cuales entran todas las injusticias, los placeres que encuentran los reyes en cazar a los animales y el abuso de las gentes al fatigar a los animales cuando los utilizan para su servicio

Todo esto debe realizarse de acuerdo con una intención, unas leves, una manera y un proceder racional y justo, sin excederse ni oprimir.

Sobreviene el dolor cuando se espera defenderse por medio de el de otro mayor, como al sajar una herida, al cauterizar un miembro infecta­do, al beber un remedio amargo y detestable, o al dejar de tomar alimen­to agradable por temor de enfermedades graves y dolorosas.

Se puede hacer sufrir a los animales do propósito, sin que haya in­justicia en ello, en las situaciones en las iiue la necesidad exige tal cosa y el intelecto y (ajusticia a ello obligan, como el espolear al caballo para buscar la salvación del enemigo, pues, en justicia, es preciso espolearlo y ponerlo en peligro de perecer si se espera con ello la salvación de un hombre, especialmente si éste es un sabio o una persona debien. o posee enormes riquezas cuya salvación repercute de alguna manera en todos, puesto que la riqueza de este tal y su permanencia en la vida es mejor para su gente que la vida de aquel caballo, o como dos hombres que se encuentran en un desierto sin agua, pero que uno de ellos tiene agua con la que puede salvarse a sí mismo, aunque no a su compañero. En este caso debe preferirse el agua para salvar al hombre que sea más útil para la gente Este es el criterio para este y oíros casos similares

La caza, el acoso, la destrucción y la muerte deben practicarse con el animal que sólo puede vivir a base de carne, como el oso. el tigre, el lobo y semejantes animales, o Cun aquellos cuyo daño es grande y de los que no se saca ningún provecho, ni se tiene necesidad, como las serpientes, los alacranes y parecidos. Éste es el criterio para estos casos

Es lícito exterminar a estos animales atendiendo a dos razones Un.".. por cuanto si no se les mata, matan ellos a numerosos animales. Este es un caso especifico de semejantes animales, o sea, de aquellos que sólo viven de la carne. La otra razón es que como no se produce la liberación de las almas de ninguno de estos cadáveres, a no ser la del cadáver del hombre, tratar de liberar o facilitar la liberación de tales almas de estos cadáveres es semejante en el modo Cuando ambas razones se reúnen conjuntamente cu los que sólo viven de carne, se hace preciso el matar­

los. cu la mcdidad de lo posible, porque hay en ello una disminución del dolor de los animalps y una esperanza de que sus almas recaigan en ca­dáveres mejores1.

Todos están de acuerdo en que las serpientes, los alacranes, los abe­jorros y bichos similares son nociv os para los animales y 110 sirven para que el hombre los utilice como utiliza a los animales de labor. Por eso es liciio destruirlos y exlei minarlos

En cambio, a los animales de labor \ a los que comen hierba 110 se les debe destruir ni eliminar, sino que. como hemos dicho, hay que tra­tarlos bien En la medida de la posible hay que alimentarse menos de ellos y disminuir su reproducción para que no abunden de tal manera que se haga pieciso el sacrificarlos, sino que esto se haga de acuerdo v cii la medida de lo necesario Y si no fuese porque no hay otra posibili­dad de liberar a un alma de un cadáver 110 humano, no permitiría. >lc ningún modo, el juicio del intelecto el sacrificarlos. Los filósofos difie­ren en este punió, pues unos piensan que el hombre puede alimentarse de carne, y oíros 110 lo ven asi Social : ' 110 lo veía licito

Puesto que según el juicio del intelecto y de la justicia no debe el hombre dañar a otro, se sigue de eslo que tampoco debe dañarse a si mismo, Bajo esta idea entran numerosos puntos que el juicio de la razón recha/a. como lo que hacen los hindúes para acercarse a Dios, que que­man sus cuerpos y se arrojan a hierros afilados, o los maniqueos, que se mutilan a si mismos cuando se ven impulsados al coito, se mortifican con el hambre > ía sed v se ensucian al prescindir del agua y al emplear en su lugar la onna.

También entran en este epígrafe, aunque muy por debajo, los usos de los cristianos, como el hacerse monjes y el aislarse en sus columnas, y muchos musulmanes que se afincan en las mezquitas, dejan de ganarse la \ ida y se limitan a poca y mala comida y a nidos y ásperos vestidosI odo ello es un agravio y una mortificación para sí mismos, y con ello 110 se evitan un dolor mayor Sócrates, al principio de su vida, seguía esta conducta, si bien la dejo al final, como liemos comentado antes Sobre este punto hay m>«.hos usos ú¡vc.¿cn!es entre ía* gentes que no es posible exponer Es preciso, sin embargo, decir algo aproximado sobre esto para que sin a de e jemplo

La gente tiene distintas situaciones Hay quien se alimenta de cosas buenas y quien de malas Hay quien está más ávido de placeres, como

V I \te texto. y mías lineas que wcticii Ira* el párrafo siguiente, tía dallo pie pata

hablat Je 11 nu icmpslcosis en al-Ra/.i Sm «titilaren, el lexli) no es muy cxplicitn. xcí’.Uii

observa I1 1 V.alker, «Tlve doctrine ot'meleinpxvehosis un Islam», en W II llatlaq y l)

l’ t.Hile {eds ), ¡slamw Studim prcictited lo Charles J Adamas, Lciden. K 1 Btill. 1991. pp ; 19-238

los aficionados a las mujeres, al vino, al poder y a otras cosas semejan­tes. y en esto difieren mucho las gentes. Por ello, el dolor que procede de domeñar sus apetitos difiere mucho también de acuerdo con sus respee* livas situaciones.

El que ha nacido de reves y se ha criado entre sus comodidades, no soporta su piel los vestidos nidos ni admite su estómago una comida mala, mala en comparación con la que se contenta el que ha nacido de) pueblo, pues siente en ello un dolor enorme.

I os qilC están habituados a algún placer sufren cuando se ven priva­dos de él y el dolor que sienten es más grande y más punzante con mu­cho. que el del que no está habituado a dicho placer.

Por esto, no es posible imponer las mismas obligaciones a todos por igual, al contrario, deben ser distintas de acuerdo con las distintas situa­ciones El lujo de reyes que quiere ser filósoló no debe imponerse e! mismo tipo de comida y bebida, y demás cosas de sus medios de vida, que se imponen los hijos del pueblo, a no ser gradualmente \ si la nece­sidad lo exige. El limite que no debe sobrepasar es que hay que abstener­se de aquellos placeres a los que no se puede llegar si no es cometiendo injusticias y muertes, y en general debe abstenerse de todo aquello que irrita a Dios y que no es preciso según el juicio de la razón y de la .justi­cia Lo demás está permitido. Éste es el limite por arriba, es decir, en cuanto al entregarse al goce

En cuanto al limite por abajo, o ca, en la privación \ en el conten­tarse con poco, tiene el hombre que comer lo que no le daña ni le produ­ce enfermedades y no c\agt..ir buscando \ ansiando el máximo placer de manera que su objetivo sea el placer y la pasión y no el calmar el hambre. Asimismo timo que vestir aquello que aguante su piel sin daño, pero no inclinarse a nevar vestidos lujosos y suntuosos. Ha de habitaren donde esté protegido del calor y del frió excesivo sin acceder a moradas lu josas, esplendorosas, suntuosas o engalanadas, a no ser que tenga una enorme fortuna que le permita tales cosas sin peijuicio. ni daño, ni tener que esforzarse para ganarlo.

En este sentido son superiores los que lian nacido de padres pobres y los qtic se lian criado en situaciones apuradas, pues la privación y el contentarse con poco les resulta mas fácil, como le resultaba esto más fácil a Sócrates que a Platón.

l.o situado entre los dos extremos está permitido \ el que se queda ahí 110 sale de la filosofía y se le puede llamar filósofo, aunque la v irtud se halla en el que se acerca al limite inferior v noal superior, y las almas v irtuosas, aunque acompañen a cuerpos que han sido criados en el lujo, llevan progresivamente sus cuerpos a) limite inferior

Rebasare! limite inferiores salirse de la filosofía v pasara las situa-

dones mencionadas de hindúes, inaniqueos, monjes y ascetas. Es salirse de la conducta justa y es ofender a Dios Altísimo, dañando inútilmente las almas Con ello*merece ser privado del nombre de filósofo. Lo mis­mo ocurre al sobrepasar el limite superior. ¡Pidamos a Dios, dispensa­dor de la razón, consolador de la tristeza y disipador de las penas, nos conceda el éxito, nos dirija y nos ayude a conseguir lo que más le satis­faga y nos aproxime a él!

En resumen, decimos que dado que el Creador Altísimo es el sabio que nada ignora, y el justo, que no es de ningún modo injusto, pues él es, en grado absoluto, la ciencia. la justicia y la misericordia, y es para no­sotros Creador y Señor y somos para él siervos y esclavos. > dado que el más amante de los siervos para con sus señores es el que más se atiene a su conducta y el que más sigue su proceder, será entonces el sierv o más próximo a Dios aquel que sea el más sabio, el más justo, el más miseri­cordioso y el más compasivo de ellos

Todo este discurso es el ob|eto al que se refieren la totalidad de los filósofos al decir: «la filosofía es el asemejarse a Dios Altísimo, en la medida de las posibilidades del hombre»4. Ésle es el principio general de la conducto filosófica. Sus detalles concretos eslán en el libro de la medicinu espiritual. Alli liemos mencionado cómo se desprenden los malos hábitos del alma y cuál es la medida que el filósofo debe aplicar en lo referente a acumular. adq»'rir, gastar y buscar los distintos grados del poder.

Ya que henil >s aclarado lo que deseábamos dilucidar sobre este tema volvamos a los que nos atacaban v digamos que hasta el día de ho> —con la gracia y la ayuda div inas— no liemos seguido una conducta por la que mcre/camos ser privados del titulo de filósofos, pues quien merece que se le borre este nombre es aquel que es deficiente a la vez en las dos partes de la filosofía, la teórica y la práctica, por ignorar lo que el filósofo tiene que saber o por conducirse de la manera que un filósofo no debe Nosotros, en cambio —gracias a Dios, a su avuda y buena guia—, estamos a salvo d? esto

Respecto a la teoría, aun cuando no tuviéramos más mérito que la composición de este libro, bastaría para que no se pudiera borrar el nom­bre de la filosofía de nosotros. \ eso mu mencionar otros lib: nuestroscomo son Sobre la demostración. Sobre la ciencia divina, Sobre la me­diana espiritual. Sobn la introducción a la ciencia física, o sea. el titu­lado también De auditu Phystcu, Asimismo: Sobre el tiempo, el espacio, la materia, la eternidad y el vacio, Sobre la forma del mundo, Sobre la causa de la subsistencia de la Tierra en el centro de la Esfera, Sobre la

¡ miso del movimiento circular de la esfera. Sobre la composición, So­bre que el cuerpo tiene un movimiento /k r se y que es algo conocido. Igualmente nuestros libros Sobre el alma y Sobre la materia, de la mis­ma manera que nuestros libros de medicina Líber almansorem, Para tunen no tiene médico. Sobre los remedios existentes. Medicina real y el Continens, en el que ninguno de este país se me luí adelantado, ni me lo lia emulado todavía nadie con provecho. También nuestro libro Sobre el arte de la sabiduría. a la que el vulgo llama Alquimia'

1 * i i resumen, cerca de doscientos libros, tratados \ epístolas, han sa­lido de mi hasta este escrito sobre las ramas de la filosofía, física > me­tafísica. Respecta a las matemáticas, reconozco que solo las he repasado cu la medida en que me eran imprescindibles, pero no he empleado mi tiempo en adiestrarme en ellas y esto adrede, no porque no fuera capaz

A quien lo desee le daré explicaciones sobre que lo acertado es lo que yo he hecho, 110 lo que hacen los llamados filósofos que consagran sus vidas a ocuparse de la superioridad de la f "cometria Si el nivel de ciencia que he alcanzado no llega al nivel por el que merc/ca yo ser llamado filósofo, me gustaría saber quién de nuestra época lo merece,

lín 1111 vida práctica, gracias a la awida \ al auxilio divinos. 1111 con­ducta 110 ha sobrepasado los dos extremos que lie señalado \ en mis actos no ha aparecido ñaua por lo que 1111 conducta no mcrc/.ca el nom­bre de conducta filosófica, pues no lie estado en compañía del sultán en calidad de soldado 111 de gobernador. Le he acompañado como médico y contertulio atendiéndole en dos situaciones cuando estaba enfermo le he tratado \ he curado su cuerpo, \ cuando su cuerpo eo/aba de <i!ud le he dado amistad y le he aconsejado cu lodo lo que esperaba habia de redundar en utilidad y provecho para él y para sus s u b á is ¡Dios sabe que asi lie actuado!

No lie manifestado ambición en reunir riquezas y en derrocharlas, m me he dedicado a contender, pelearme y ser injusto con las gentes. Soy conocido, precisamente, por todo lo contrano y por dejar de reclamar muchos de mis derechos.

En cuanto a comida, bebida y diversiones, sabe todo •' ;ue frecuen­ta esto que nunca me he propasado y lo mismo podna atestiguar sobre las restar' 's cosas de vestidos, cabalgaduras, serv idores \ esclav os.

Mi amor, avidez y esfuerzo por la ciencia son conocidas para los que están a mi alrededor y han poiíiúu ver que desde 1111 ju\ enlud hasta ahora, no he de jado de dedicarme a ella hasta el punto de que cuando se me ha presentado un libro que 110 había Icido, o un iiomhre sabio con el

5 Sobre U amplia b ih lio^ali.i Ju jl-K.VL t i en l<t« miimmSc» de A [I.IÜ.IWI y de M Cruz, ltcmamtiv citados en la Introducción

que no liabia departido, no me ocupaba en absoluto de otra cosa —aun­que esto me deparase algún grave inconveniente— que en conseguirese libro o en conocer lá sabiduría de esc hombre. Mi aplicación y esfuerzo ha llegado hasta escribir, con la misma letra con la que se escriben los amuletos'', mas de veinte mil hojas en un solo año.

En la elaboración del Cantineas' he empleado quince años, traba­jando dia \ noche hasta debilitárseme la vista y originárseme una luxa­ción en los músculos de la mano, de manera qitc estoy imposibilitado ahora de leer y escribir, cosas que, sin embargo, no dejo de hacer en la medida de mis jiosibilidades \ recurriendo siempre a la ayuda de quien me pueda leer y escribir

Si mi comporta míenlo en eslos asuntos, según aquellos, roe rebaja del rango de la filosofía en cnanto a la práctica, ya que el seguimiento de la conducta filosófica es para ellos distinto de lo que liemos descrito, que nos lo confirmen directamente o por escrito, a Tin de aceptárselo si aportan una ciencia superior, o rechazárselo si constatamos algún erroi o deficiencia

Supongamos que so\ condcsce lidien te y admito una deficiencia en la parte práctica Pero , qué pueda i decir sobre la parte teórica?

Si me consideran deficiente en ella, que me aporten lo que dicen sobre esto para considerarlo \ reconocer a continuación su verdad o re­futar su error Y si no me consideran deficiente en la parte teórica, lo mejor es que saquei’ pr ..vh > de ella \ no tensan en menta mi conducta de modo que llagan k .... di.e el poeta:

Actúa de acuerdo con mi ciencia, pues si so\ deficiente en mi práctica.•vi ..iras pro\ echo de mi ciencia \ no le dañará mi deficiencia.

L-.io c> I i|».. . i, i: |vner por escrito en este tratado.

c> Se refiere ¡i i|ttu lia enerU» »*in letra muy menuda

Se lr.itj .!k- una r.m cncielupeiiia medie.i que ocupa numerosos volúmenes \

que Itala de compendlm Iodo el *a1>et de la ii¡>oca snt<re esla materia.