Contenido

IntroducciónDefinir el Caribe .................................................................... 13

Capítulo ILas religiones indígenas ....................................................... 17

1. Los arowacos ................................................................................. 182. Los caribes ..................................................................................... 203. Los mayas de Belice ...................................................................... 224. Los indígenas de Surinam ........................................................... 25

Capítulo IIEvangelización y guerra injusta .......................................... 29

1. El establecimiento de la Iglesia Católica ................................... 292. La Iglesia Católica frente a la cuestión indígena ...................... 333. Las Casas y la cuestión indígena ................................................ 374. Las Casas y los esclavos africanos .............................................. 39

5. La Iglesia ante la esclavitud africana en el siglo XVI .............. 43

Capítulo IIIEvangelización y esclavitud ................................................ 45

1. La institución de la esclavitud .................................................... 452. La justificación religiosa .............................................................. 463. ¿La deslegitimación religiosa? .................................................... 474. La misión protestante ................................................................... 495. El desafío de la emancipación ..................................................... 516. Algo más sobre el Caribe holandés ............................................ 537. La disidencia religiosa ................................................................. 548. El cimarronaje religioso ............................................................... 559. Algo más sobre el Caribe inglés ................................................. 56

Capítulo IVReligión y revolución en Haití ............................................ 61

1. La Revolución Haitiana y el vudú ............................................. 622. La Revolución Haitiana y la Iglesia Católica ............................ 663. El protestantismo en Haití ........................................................... 71

Capítulo V¿Evangelizar es colonizar? ................................................... 73

1. Sobre el catolicismo popular ....................................................... 73

1.1. El conflicto de interpretaciones del catolicismo ..................... 741.2. La movilización popular de 1824 .......................................... 761.3. La movilización popular de 1871 .......................................... 781.4. La movilización popular de 1922 .......................................... 80

2. Sobre la cristiandad protestante colonial .................................. 823. La colonización del alma haitiana .............................................. 84

Capítulo VIEvangelización y estadunización........................................ 87

1. El protestantismo antes de la invasión␣␣␣␣de los Estados Unidos.................................................................. 872. Protestantismo hecho en los EE. UU. ......................................... 883. Catolicismo y estadunización ..................................................... 93

4. La muerte del protestantismo nacional ..................................... 96

Capítulo VIICatolicismo y dictaduras militares ..................................... 99

1. La Iglesia ante la dictadura de Trujillo ...................................... 99

1.1. Primer período: 1930-1960 ................................................. 1001.2. Segundo período: 1960-1961 ............................................... 1021.3. Tercer período: 1961-1980 .................................................. 104

2. La Iglesia frente a la dictadura de los Duvalier ..................... 105

2.1. Primer período: 1957-1966 ................................................. 1052.2. Segundo período: 1966-1980 ............................................... 1072.3. Tercer período: 1980-1986 .................................................. 107

3. La Iglesia ante la dictadura de Batista ..................................... 112

Capítulo VIIICristianismo y revolución en Cuba.................................. 115

1. Elementos históricos ................................................................... 1152. La Revolución Cubana y la Iglesia Católica ........................... 117

2.1. 1959-1961: período de inseguridad ..................................... 1192.2. 1961-1962: la confrontación................................................ 1212.3. 1963-1967: el éxodo ............................................................. 1222.4. 1968-1978: reencuentro ...................................................... 1222.5. 1979-1991: diálogo .............................................................. 1232.6. 1991 ..................................................................................... 125

3. La Revolución y las iglesias protestantes ................................ 126

Capítulo IXEl movimiento Lavalás ....................................................... 131

1. Las condiciones sociales ............................................................ 1312. El duvalierismo sin Duvalier .................................................... 1343. El padre Aristide ......................................................................... 1354. El movimiento Lavalás .............................................................. 138

Capítulo XDescolonizando el cristianismo ........................................ 143

1. Descolonización e iglesias ......................................................... 1432. El caso de Curazao ..................................................................... 1473. El caso de Surinam ..................................................................... 1494. Más allá del modelo europeo de cristianismo ........................ 1505. Revolución en Grenada ............................................................. 152

Capítulo XIEl ecumenismo en el Caribe .............................................. 155

1. Las iglesias cristianas ................................................................. 1552. Otras religiones ........................................................................... 1593. Los nuevos movimientos religiosos ......................................... 161

Capítulo XIIEl auge pentecostal .............................................................. 167

1. El pluralismo religioso en el Caribe ......................................... 1672. El catolicismo institucional en el Caribe.................................. 1683. El sincretismo religioso en el Caribe ........................................ 1704. El movimiento pentecostal ........................................................ 1725. Una comparación entre las iglesias pentecostales␣␣␣␣y los cultos sincréticos afro-caribeños..................................... 1756. Pentecostalismo y política ......................................................... 178

EpílogoEl futuro del cristianismo en el Caribe ............................ 181

Anexos.................................................................................... 185

Anexo IEl debate metodológico ...................................................... 187

1. El problema de la periodización ............................................... 1872. Desde el reverso de la historia .................................................. 1893. Una historia crítica de las iglesias ............................................ 1904. El diálogo con otras disciplinas ................................................ 191

Anexo IIBibliografía sobre el cristianismo en el Caribe ............. 195

Sobre la historia de las ideas en el Caribe .................................. 196

Sobre la historia de las religiones en el Caribe .......................... 196

Sobre la historia de las iglesias en el Caribe .............................. 196

1. La Iglesia en el Caribe español ................................................ 1962. Iglesias y esclavitud en el Caribe ............................................ 1973. La historia social de la Iglesia Católica en el Caribe ............. 197

3.1. Caribe español .................................................................... 1973.2. Caribe holandés ................................................................. 1983.3. Caribe inglés ....................................................................... 1983.4. Caribe francés ..................................................................... 198

4. La historia del protestantismo␣␣␣␣y del ecumenismo en el Caribe................................................ 1995. Sobre la teología caribeña ......................................................... 2006. Sobre los nuevos movimientos␣␣␣␣religiosos en el Caribe............................................................... 200

Anexo IIIFechas importantes .............................................................. 203

1. Abolición de la esclavitud ........................................................ 2032. La independencia política ........................................................ 2043. Los holandeses, ingleses y franceses en el Caribe ................ 204

3.1. Los holandeses .................................................................... 2043.2. Los ingleses ......................................................................... 2043.3. Los franceses ....................................................................... 205

4. Los estadounidenses en el Caribe ........................................... 2055. La Iglesia Católica en el Caribe (lugar y fecha␣␣␣␣de la primera diócesis en los distintos países)....................... 2056. El protestantismo en el Caribe (iglesias importantes,␣␣␣␣origen, fecha y primer lugar de llegada)................................ 206

6.1. De Inglaterra ...................................................................... 2066.2. De otros países europeos ..................................................... 2076.3. De los EE. UU. ................................................................... 207

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Introducción

Definir el Caribe

En general se identifica el Caribe con el archipiélago de lasgrandes y pequeñas Antillas. Desde el punto de vista socio-cul-tural, este territorio es mucho más que el simple conjunto de lasislas del Mar Caribe, e incluye también a Belice y las Guyanas. Esuna región muy heterogénea. Produjo la primera república inde-pendiente (Haití, 1804), sin embargo, esta misma región conservahasta hoy colonias francesas, holandesas, inglesas y estadouni-denses. A pesar de esta enorme diversidad, el Caribe, como unconjunto, adquirió estas experiencias históricas: el colonialismoespañol (siglo XVI), la institución de la esclavitud (siglos XVII-XIX) y el imperialismo estadounidense (siglo XX).

Hay varias definiciones del Caribe. La primera lo define comoel archipiélago que incluye todas las islas dl Mar Caribe. Otros, apartir de un enfoque geopolítico, hablan de la “Cuenca del Cari-be”, que incluye además las costas atlánticas de las Guyanas. Unconcepto más amplio es el de Charles Wagley: Plantation America,que incluye el Nordeste de Brasil y el bajo sur de Estados Unidos

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(EE. UU.), que refiere de manera especial a la economía deplantación basada en la esclavitud africana que unió toda estaregión 1. En cambio, una perspectiva de carácter etnoculturaldefine al Caribe reduciéndolo a los territorios no hispánicos en laregión. Por ejemplo, Eric Williams admitía dentro de esta definicióna Cuba y a República Dominicana como parte del Caribe, peroexcluía a Venezuela con sus más de mil quinientas millas de costasen el Mar Caribe.

En mi opinión, el área del Caribe incluye el Caribe de hablaespañola, que abarca Cuba, República Dominicana y Puerto Rico;al Caribe de habla inglesa, tanto los territorios continentales deGuyana y Belice como los insulares de Jamaica, Trinidad y To-bago, Barbados, Grenada, las Bahamas y las otras islas de hablainglesa; el Caribe de habla francesa, que consiste del territoriocontinental de la Guyana Francesa y de las islas Martinica, Guada-lupe y San Martín; y el Caribe de habla holandesa, que comprendeel territorio continental de Surinam y las islas de las Antillasneerlandesas y Aruba. Todos estos territorios comparten estos doscriterios: un proceso de descolonización tardía, en comparacióncon el resto de América Latina, y la institución de la esclavitud conesclavos traídos de Africa. Estos dos elementos no pueden serseparados: la esclavitud estuvo históricamente relacionada con elcolonialismo. La única excepción fue Haití, que abolió la eslavitudy el colonialismo ya en 1804, pero que luego retrocedió a unasituación de neocolonialismo (la ocupación militar estadunidensemás larga en la historia de Nuestra América) y de neoesclavismo(cf. los haitianos esclavizados en los ingenios en República Domi-nicana “vendidos” por los Duvaliers) 2.

En 1492, con la llegada de los españoles, empezó de nuevo lahistoria del Caribe, escrita con la mano europea. Cristóbal Colónse perdió en el Caribe, convencido de que había descubierto lascostas de Asia, y sin vacilar tomó posesión de las islas en nombrede los reyes católicos de España. Los españoles, primero, y losotros europeos, después, consideraron al Caribe como tierra denadie. Luego de haber destruido totalmente la población nativa(taíno-arowakos, caribes), los conquistadores comenzaron de cero:lo poblaron con nuevos pueblos, traídos de lejos, primero losafricanos, después los asiáticos y, por supuesto, los propios euro-peos. Trajeron nuevos productos, animales y plantas, y tambiénnuevas enfermedades. Todo el Caribe compartió la misma lógicade la dominación del poder imperial. La otra cara de la moneda

fue la resistencia de los impotentes contra el poder colonizador. Lahistoria caribeña es una historia del colonialismo y del proceso dedescolonización.

El Mar Caribe es un verdadero mar interior, situado entre laAmérica del Norte y la del Sur y cerrado por las costas continentalesdel oeste y el sur de América y por las islas situadas al norte y aleste de dicho mar. Desde el siglo XVI, los europeos comprendieronque quien dominara este mar dominaría América. Desde allí secontrolan todas las relaciones entre el sur y el norte de América,todas las comunicaciones entre Europa y América y entre elAtlántico y el Pacífico. Durante el siglo XVI dominaron los es-pañoles, y a partir de 1625 el Caribe pasó a ser la frontera de cuatrograndes imperios: España, Inglaterra, Holanda y Francia.

La hegemonía española, sin embargo, no terminó para algunasislas: Cuba y Puerto Rico siguieron siendo colonias españolashasta 1898, año en que se inició en estas dos islas el dominio delimperio estadounidense. Esta fragmentación del Caribe en diversascolonias se manifiesta también en el pluralismo religioso. Losanglicanos, los metodistas, los presbiterianos, los bautistas, fueronespecialmente activos en el Caribe inglés. La Iglesia Reformadaactuó en el Caribe holandés. Los moravos actuaron ya tempra-namente en el Caribe holandés y en el inglés. La Iglesia Católica nolimitó su actividad a las colonias españolas y francesas. Hasta hoy,en Santa Lucía y Dominica, ex-colonias inglesas, la mayoría escatólica, como también acontece en las Antillas holandesas. Con lallegada masiva, a finales del siglo XIX, de mano de obra asiática, elpluralismo religioso se acentuó aún más. En Trinidad, Guyana ySurinam, el hinduísmo y el islamismo, junto con el cristianismo,son las religiones más importantes. La religión judía estuvo presenteen el Caribe desde el siglo XVII; la primera sinagoga de las Américasfue establecida en Curazao. Y no debemos olvidar la presencia decreencias africanas en todo el Caribe.

En esta obra nos concentraremos en la historia del cristianismoen el Caribe. De hecho, existen diversas “historias” y diversasexperiencias históricas del cristianismo. Deliberadamente no hemosescogido como título “historia de las iglesias en el Caribe”, porquetal título sugiere que la institución eclesiástica es el centro alrededordel cual gira la vida cristiana, considerando a los misioneros comolos sujetos de la historia de la evangelización 3. La inserción delcristianismo en la formación cultural caribeña, en cambio, muestrauna continua historia de “cisma” entre la Iglesia y el pueblo.

Antes de la implantación del cristianismo en el Caribe, lasreligiones de los pueblos indígenas eran las únicas existentes. Este

1 Glenn Sankatsing, Las ciencias sociales en el Caribe. Un balance crítico. Caracas,UNESCO-Editorial Nueva Sociedad, 1990, pág. 12.2 Julio Le Riverend, Neoesclavismo en el siglo XX. La Habana, Editorial de CienciasSociales, 1989.

3 Eduardo Hoornaert, O cristianismo moreno do Brasil. Petrópolis, Editora Vozes,1991, pág. 27.

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Capítulo I

Las religiones indígenas

Existe una opinión generalizada de que los indígenas fuerontotalmente exterminados en el Caribe. Sin embargo, los hechosmuestran lo contrario. Hasta hoy sobreviven pueblos indígenas enSurinam y en Belice. Es cierto que en el Caribe insular ya noencontramos comunidades indígenas, pero el Caribe no se puedereducir nada más al área de las islas. En Surinam, ex-coloniaholandesa, viven trece mil arowacos y caribes sobre una poblaciónde cuatrocientas mil personas (1986). En Belice, ex-colonia inglesa,los mayas forman un sector significativo de la población. Así quees un error buscar apenas la raíz africana del Caribe.

Las islas caribeñas estuvieron habitadas sobre todo por tresgrupos: los ciboneyes, los tainos y los caribes. Todos salieronoriginalmente de la cuenca del Orinoco para poblar las Antillas, deisla en isla: los primeros fueron los ciboneyes, algunos siglos antesde Cristo; después los tainos, en el primer siglo de nuestra era; ypor último los caribes, aproximadamente desde el año mil.

es el tema del primer capítulo. En los capítulos 2 y 3 abordamos eltema de la inserción del cristianismo en el ciclo de la colonizacióndel Caribe, de los siglos XVI al XIX. El capítulo 2 está dedicado alrégimen católico en el Caribe español (siglos XVI-XVII), y el 3 trataprincipalmente del régimen protestante en el Caribe inglés y en elholandés (siglos XVII-XIX). En los capítulos 4 y 5 estudiamos eldesarrollo del cristianismo en el ciclo abolicionista caribeño (sigloXIX). El capítulo 4 analiza tanto el papel de la religión afrocaribeñacomo el de la Iglesia Católica y el del protestantismo en el ciclorevolucionario haitiano, y el capítulo 5 trata el tema del catolicismopopular en la historia de Curazao, de la cristiandad protestante enel Caribe inglés y de la campaña contra el vudú en Haití.

Los capítulos 6 a 12 están dedicados al desarrollo del cristianis-mo en el ciclo de la americanización en el siglo XX. El capítulo 6trata principalmente el tema de la primera evangelización esta-dounidense en Puerto Rico y en Cuba. El capítulo 7 presenta laposición de la Iglesia Católica frente a las dictaduras militaresapoyadas por los EE. UU. en República Dominicana, Haití y Cuba.El capítulo 8 trata el tema de las iglesias en la construcción delsocialismo en Cuba a partir de 1959. El capítulo 9 analiza elnacimiento de la así denominada Iglesia de los pobres en Haití,que aborda la problemática de la teología de la liberación en elCaribe. El capítulo 10 estudia la relación entre las iglesias y elproceso de descolonización tardía en el Caribe. El capítulo 11 estádedicado al reto del nuevo ecumenismo a partir de la rica historiadel ecumenismo en el Caribe. Y el capítulo 12 estudia la erapentecostal en el Caribe.

Finalmente, en el epílogo, abordamos en forma breve el temadel futuro del cristianismo en el Caribe. El primer anexo presentaalgunas reflexiones sobre la cuestión metodológica, relevantespara el estudio de la historia del cristianismo en el Caribe. La obraconcluye con una amplia bibliografía para los que quierenprofundizar en este tema, tan importante, del papel del cristianismoen la historia caribeña.

Por último, quisiera agradecer a la Universidad de QuintanaRoo y al Sistema Nacional de Investigadores de México, que mepropiciaron las condiciones para poder dedicar parte de mi tiempoa la elaboración de este libro.

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1. Los arowacos

Cuando los españoles invadieron el Caribe en 1492, encontrarona los ciboneyes (la nación más antigua de esas islas) asentadossolamente en las costas del oeste de Cuba y en las regionesmarginales de Haití. Vivían en cuevas y se alimentaban de pescadoy otros mariscos. Los tainos, parte de los arowacos, poblaron elcentro y el este de Cuba, Jamaica, Haití y Puerto Rico. Vivían enchozas llamadas bohíos o caneyes, que eran construcciones re-dondas alrededor de un palo central con vigas de madera y techadascon zarzas de carrizo, hojas de palma y paja. En las mejores tierraspracticaban la agricultura con herramientas y técnicas muy simples,pero también cazaban y pescaban. En el mar utilizaban canoas quellegaban a tener treinta metros de longitud. Tuvieron una estra-tificación social dividida en nobles, libres y siervos, llamadosnaborias, y su dirigente era un cacique.

En octubre de 1492 empezó en el Caribe el choque entre lacultura de los conquistadores y la de los nativos de las islasantillanas. Desde Trinidad hasta Cuba los arowakos y los caribesperdieron finalmente la batalla, y hoy sobreviven en las islas pocosvestigios culturales de esos pueblos 1.

Según los arqueólogos, los arowacos provenían del continente,de Suramérica, de un lugar llamado Barrancas, en Venezuela, en laentrada del río Orinoco. Estos indígenas abandonaron Barrancascerca de un siglo a. C. y pasaron por las Antillas Menores hastallegar a las Antillas Mayores. Arribaron a Puerto Rico alrededordel siglo III, a La Española (Haití y Santo Domingo) alrededor delsiglo V, y a Jamaica y Cuba hacia el siglo IX. Estos arowacos sonconocidos por su arte cerámico primitivo. Adornaban sus utensilioscon imágenes antropomórficas y zoomórficas, y gracias a éstospodemos localizar sus migraciones por las islas, ya que no nosdejaron documentos escritos.

La arqueología también nos puede dar informaciones sobre suestilo de vida. Vivían en comunidad, y por las islas se esparcíansus numerosas aldeas desde cincuenta hasta quinientas personas.Este fue el modelo de población que se encontró en las islasantillanas. Las casas en el Caribe pueden ser de construcciónsimple, pero tienen que ser firmes para protegerse contra lastorrenciales lluvias tropicales. Las aldeas estaban situadas en lasmontañas, que era un lugar más salubre que en los llanos. Laschozas eran contruidas en el perímetro de la montaña, a fin de

dejar libre el centro para los juegos y las reuniones comunales. Ydesde lo alto de la montaña podían observar los pasos del enemigo.

Los pueblos estabas situados cerca de una fuente de aguafresca y próximos al mar, para facilitar la pesca. Su medio detransporte marítimo era la canoa, modelando para este fin troncosde árboles. Su comida incluía básicamente mariscos. Preparabanverduras, como gitomates y ejes, y frijoles en casuelas de barro. Elcazabe era el elemento más importante de su dieta. De ellos hemosheredado el tabaco. Un ejemplo de su capacidad artística es elduho, una silla hecha de madera con una imagen zoomórficautilizada por el cacique durante ciertas ceremonias. Para dormirusaban la hamaca, la cual hemos conservado hasta hoy.

La única fuente de que disponemos para conocer algo de suscreencias religiosas son los observadores, quienes interpretaronsus ceremonias según una visión eurocentrista 2. Antes de conocerla tradición judeo-cristiana, los arowacos ya creían en un SerSupremo, según las autoridades cercanas a Colón. Este SerSupremo, llamado Yócahu Vagua Maórocoti 3, era invisible, immor-tal y vivía en los cielos. Se lo conocía también como Aiomon Kondi(el Habitante de lo Alto) e Ifilece W’acinaci (Grande es NuestroPadre).

Según estos observadores europeos, los arowacos no conocíanun acto de adoración al Ser Supremo. Ellos razonaban que comono esperaban ningún daño de él, tampoco había necesidad derendirle culto. Desarrollaron no obstante el culto a los diosesmenores, quienes sí podían hacerles daño. Estos dioses menoreseran llamados cemíes (Zemen), y se manifestaban como fuerzas enel sol, el viento y las lluvias; además, tenían poder sobre la vida enla tierra. Los cemíes eran venerados con música y danza dirigidapor shamanes. No sólo les rendían culto, sino que también lespedían consejo, toda vez que los cemíes eran conocedores delfuturo y de las medicinas para las enfermedades. El culto delcemismo dependía del shaman, llamado Bohutio por los arowacos,una de las personalidades prominentes del pueblo. La mayoría delos cemíes eran representados con imágenes de barro, madera opiedra 4. En el siglo XVIII fueron descubiertos preciosos cemíeshechos de madera en Carpenter Mountains de Jamaica. Hasta elpresente siglo fue descubierto un cemi hecho de piedra también enJamaica, en Portland Point, Nahoe Village, en la parroquia deClarendon 5. Los tainos transmitían entre sí sus mitos sobre el

1 F. J. Osborne, History of the Catholic Church in Jamaica. Chicago, Loyola UniversityPress, 1988, capítulo 1.

2 Fray Ramón Pané, Breve relación de las antigüedades en las Indias. La Habana, Ed.Ciencias Sociales, 1990.3 Ibid., pág. 113.4 Ibid., págs. 42s.5 Osborne, op. cit., págs. 13s.

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origen del cosmos y de los hombres de manera “teatral”, condanzas y cantos llamados areytos.

Al recibir el bautismo cristiano los arowacos fueron obligadosa asumir nombres españoles, lo que hace casi imposible trazar ladescendencia de esta raza antillana desde que España invadió elCaribe. Ya diecinueve años después de la llegada europea a la islaLa Española, Antón de Montesinos criticó el maltrato a los indí-genas, el trabajo forzado y la opresión terrible que diezmó a lapoblación. Poco después, Bartolomé de Las Casas denunció ladestrucción de la población indígena. A los setenta años de lainvasión de los españoles se puede hablar de un verdadero colapsode la población nativa. Los conquistadores destruyeron además lacultura original e impusieron de una manera violenta su cultura.Con la desaparición de la cultura de los arawacos comenzó unanueva fase para las islas antillanas, la de los europeos, primero losespañoles, luego los ingleses, los franceses y los holandeses.

2. Los caribes

Los caribes llegaron a poblar las Antillas mucho más tarde quelos arowacos, alrededor del año 1.000 d. C. Estos caribes vivían enlas Antillas Menores, al este y al sur de Puerto Rico. En general, loscaribes son presentados como “los salvajes”, y los conquistadoresespañoles hasta los presentan como caníbales, no obstante esterechazo está acompañado al mismo tiempo de una cierta atracciónpor su estilo de vida. El viajero y misionero Dutertre, por ejemplo,enfatiza su sentido de la libertad y la igualdad, su “gran simplicidade ingenuidad natural”, y su respeto por la naturaleza 6. A la vez loscalifica de salvajes condenados a la perdición, por no pertenecer ala verdadera Iglesia. Dentro del discurso colonialista, los caribesfueron utilizados para justificar la colonización del Caribe. Como,supuestamente, eran agresivos y se hallaban divididos por pleitosy guerras, la colonización fue vista entonces como una bendiciónpara ellos. Y los relatos de antropofagia atribuidos a los caribes,justificaron el genocidio de los europeos como un mal menor.

Estos relatos lamentaban la transformación de jesuitas, capu-chinos y carmelitas en platos deliciosos de los caribes, y presentabana éstos como conquistadores crueles de los pasivos arowacos. Estaobsesión por los caribes se transformó en la justificación implícitade la conquista occidental del Caribe. El cristianismo fue presentadocomo el movimiento de expansión del Occidente para “civilizar” a

los “salvajes”. Los caribes dejaban de ser dueños de su espacio ytoda su cultura debía desaparecer, para dejar el espacio libre alOccidente.

Al luchar contra su esclavización, los caribes trataron de resistiral cristianismo. Los conquistadores cristianos utilizaron este ele-mento para justificar el exterminación de aquéllos. Al ver la in-quietud que la intransigencia de los pocos caribes que sobre-vivieron al exterminio suscitó en los misioneros —por lo menos enla primera mitad del siglo XVII—, queda claro que no se logró elcontrol absoluto del Caribe, sin embargo a largo plazo la desa-parición de la cultura caribe era un hecho.

También se sabe que los primeros negros cimarrones (esclavosfugitivos) se aliaron con los caribes para poder sobrevivir en losrefugios de éstos. Al parecer, esta situación resultó incómoda paralos colonizadores, quienes no podían conceder ningún espacio delibertad a los caribes porque esto pondría en peligro al sistema.Los negros que se rebelaban contra la esclavitud sabían que podíanencontrar asilo entre los caribes. Al constatar que era imposibledominar a éstos (a pesar de todas las expediciones organizadascontra ellos), se hizo todo lo posible para cristianizarlos. El dic-cionario-caribe y el catecismo del padre Breton, de 1635 confirmanel esfuerzo de los primeros misioneros para convertir a los caribesy, consecuentemente, dominarlos.

Pero todo esto fue un fracaso; el mismo padre Breton reconoceque no consiguió bautizar más que cuatro indígenas de entre diezy doce años de edad. Los pocos caribes sobrevivientes huyeron ala isla de Dominica, donde la mezcla de sus descendientes conotras razas logró sobrevivir hasta nuestros días. Los misioneroscontinuaron penetrando en sus comunidades por lo menos hasta1685, pero el ofrecimiento de una recompensa material a cambiode su bautismo fue en vano. Después de cada salida de los mi-sioneros, los caribes retornaban a sus propias prácticas y creenciasreligiosas. Los caribes (tanto los de Dominica, como los dispersosaquí y allá en lugares inaccesibles de Martinica y Guadalupe)fueron de los primeros que organizaron la resistencia contra elcolonialismo occidental. Los colonizadores, por su parte, seapoderaron de la herencia caribe en cuanto a técnicas agricolas, depesca, de caza, de artesanía, y hasta en lo que refiere a prácticasculinarias y terapéuticas.

Para el obispo Diego de Salamanca, de Puerto Rico, los caribesde Dominica, Guadalupe y Martinica eran enemigos de loscristianos, como escribió el 3. I. 1578 a España 7. En esta cartamostró indignación contra los asaltos por parte de los caribes y de

6 Laënnec Hurbon, “A Igreja Católica nas Antilhas Francesas no século XVII”, enCEHILA, Escravidão negra e história da Igreja na América Latina e no Caribe. Petrópolis,Editora Vozes, 1987, págs. 84-103.

7 Johannes Meier, “Die Anfange der Kirche auf den Karibischen Inseln, DieGeschichte der Bistumer Santo Domingo, Concepción de la Vega, San Juan de

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sus “entradas” en Puerto Rico. El obispo estaba a favor de laesclavización no sólo de los hombres mayores de catorce años,sino también de las mujeres y niños. Cuando los ingleses,holandeses y franceses ocuparon las Antillas Menores en el sigloXVII y con esto exterminaron a la población nativa, para loscaribes únicamente quedó como último refugio Dominica, SanVicente y las Granadas. Cuando, por el Tratado de París de 1763,también estas islas fueron declaradas de manera definitiva coloniasinglesas, los caribes desaparecieron de las islas caribeñas.

3. Los mayas de Belice

En Belice, además de los mayas, han contribuido a la con-figuración de su población, los ingleses, los africanos, los refugiadosde habla española que huyeron de la guerra de castas en Yucatán,los asiáticos y —éste es un dato poco conocido— los caribes de laisla San Vicente, presentes después de la mezcla de razas en losllamados garífunas. Los españoles nunca pudieron dominar deltodo a los mayas de Belice, quienes tenían la posibilidad de huir alas enormes selvas de esta región, una situación inexistente en lasislas caribeñas. Su resistencia contra el imperio español tuvomomentos de éxito. Y Belice ha sido históricamente un lugar derefugio para los mayas. Entre el siglo XVI y el XVIII, los mayas queno quisieron someterse al dominio español huyeron de Yucatán aBelice. En el siglo XIX llegaron los refugiados de la guerra decastas y mayas de otras partes donde eran hostigados por lasautoridades. Pero aun así, los mayas de esta región fuerondiezmados de manera significativa por el contagio de enfermedadescontra las cuales no tenían resistencia.

No obstante, pese a que hablamos de los mayas de Belice, nose trataba de un grupo homogéneo. En el norte se encontraban losmayas yucatecos, en el centro los chan mayas, y en el sur los cholmayas. En 1618, dos frailes franciscanos, Bartolomeo de Fuensaliday Juan de Orbita, hicieron un viaje desde Bacalar hasta llegar a laciudad que hoy se conoce con el nombre de Flores, tras visitardiferentes comunidades mayas. Parte del relato original de esteviaje fue conservado gracias a la Historia de Yucatán de LópezCogolludo, publicada por primera vez en 1688. Se menciona laexistencia de mayas cristianos, pero los frailes reconocen quepracticaban un cristianismo peculiar porque al mismo tiemposeguían practicando sus creencias y tradiciones propias.

Durante su segundo viaje, en 1619, los misioneros destruyeronobjetos religiosos de la comunidad de Tipu y castigaron a los quefueron acusados de “idolatría”. En Flores, los franciscanos encon-traron una resistencia violenta de parte de los mayas y regresarona Yucatán sin esperanzas de poder convertirlos. La Iglesia Católicaintentó destruir la cultura de los mayas, suponiendo erróneamenteque evangelizarlos era igual que incorporarlos a la culturaoccidental.

Los mayas no dejaron de resistir al dominio español, y dentrode esta empresa colonizadora la Iglesia Católica constituyó unapiedra fundamental. Ella practicó la persecución religiosa de lacultura maya, en tanto que las autoridades civiles reprimieron deforma violenta las múltiples rebeliones de los mayas durante elsiglo XVII. El 2. II. 1624, fiesta de la Candelaria, los mayas enresistencia sorprendieron a los españoles mientras celebraban misay mataron a todos. Los mayas fueron los primeros en rechazarproféticamente el estrecho vínculo entre la evangelización y laviolencia colonizadora.

La política de terror española contra las comunidades mayascontinuó con la misma crueldad. En 1641, el franciscano Fuensalidaintentó regresar a Tipu llevando el mensaje a los mayas de quetenían que someterse a las autoridades civiles y eclesiásticas es-pañolas. Los mayas respondieron que continuarían con la luchacontra el dominio de España. Expulsaron violentamente a losfrailes franciscanos, mostrando así su rechazo a la identificaciónentre el catolicismo y el colonialismo español. Fue una protestaademás contra el hecho de que en 1618 los misioneros franciscanosdestruyeran su imagen de Tzimin Chac. Prefieron ser fieles a susdioses que no atentaban contra sus vidas, que someterse al diosblanco de los españoles que anunciaba violencia y terror.

También en el sur de Belice los manche chol mayas rechazaronel colonialismo español y el catolicismo vinculado a la empresacolonizadora. Durante todo el siglo XVII los frailes dominicosintentaron desde Cobán, Alta Verapaz, convertir a los mayas alcristianismo, sin embargo no tuvieron éxito. La evangelización seidéntificaba tanto con la colonización, que los mayas terminaronpor rechazar ambas. En un libro poco conocido, citado por el granconocedor de la cultura maya, Eric Thompson, que lleva el títulode Informe del Procurador General Francisco de Ayeta; Defensa de laverdad. Informe y memorial presentado al rey, año de 1687, se mencionaque tres religiosos franciscanos que intentaron convertir a losmayas al cristianismo, fueron sacrificados por éstos en 1684, juntocon otros españoles 8.

8 Eric Thompson, The Maya of Belize. Historical chapters since Columbus. Belize, 1973.

Puerto Rico und Santiago de Cuba von ihrer Entstehung (1511/22) bis zur Mittedes 17. Jahrhunderts”, en Neue Zeitschrift für Missionswissenschaft, Immensée 1991,pág. 234.

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Algunos años antes, en 1677, el dominico José Delgado escribióun memorial —cuyo original se conserva en la Biblioteca Nacionalde París— al Gobernador de Yucatán, sobre un viaje que hizodesde el sur de Belice hasta Mérida. Delgado se lamenta de que losmayas, quienes vivían en “rancherías”, no tenían “conocimientode Dios”, reconociendo así que las tentativas de cristianizaciónhabían fracasado. El fraile hizo el viaje por encargo de las autori-dades civiles para encontrar una ruta alternativa por tierra, lo quemuestra la estrecha colaboración entre las autoridades eclesiásticasy las coloniales. No es de soprenderse, entonces, que los mayas deBelice rechazaran correctamente tanto al colonialismo como alcatolicismo.

A partir de 1847, y hasta 1902, los mayas organizaron nuevasrebeliones en la península de Yucatán: la así llamada Guerra deCastas. Fue una lucha contra las plantaciones azucareras, queatentaban contra la sobrevivencia y la autonomía de las comu-nidades mayas. Para evitar la lucha abierta contra los yucatecosblancos, aplicaron la táctica de guerrilla, se refugiaron en lugaresapartados y reconstruyeron una sociedad campesina con elementosculturales provenientes del pasado prehispánico y del presentecolonial. La fundación del santuario de Chan Santa Cruz en 1850y la devoción por la Cruz Parlante, desempeñaron un papel fun-damental en la lucha. Los mayas consideraron que eran el nuevopueblo elegido de Dios, que estaba próxima su liberación de laesclavitud de los blancos y que en la nueva tierra el mundo seríaordenado con base en las reglas que la Cruz Parlante emitía altransmitir la Palabra Divina. Surgió un culto sincrético que si bienunió símbolos del catolicismo y creencias de la religión prehis-pánica, continuó siendo hostil a la Iglesia Católica. Los sublevadospacíficos del sur, quienes habían sido rebeldes pero que despuésde 1853 firmaron tratados de paz con los yucatecos y aceptaron lavisita de sacerdotes católicos, fueron considerados traidores porlos mayas de Santa Cruz; fueron atacados por éstos o recibieronmensajes de la Santísima Cruz, que trataron de atraerlos de nuevoa la lucha.

Este culto sincrético, que integró elementos cristianos dentrode la concepción religiosa maya, mostró que la religión podíaasumir una función de resistencia. La religión maya prehispánicatenía un carácter muy complejo. Los mayas conocían el culto a losdioses de la montaña, que eran al mismo tiempo dioses de la lluviay de la tierra. El dios de la muerte era Cizin, conocido en todo elterritorio maya. De los dioses celestes, el sol y la luna eran los másimportantes. Los dioses podían actuar en beneficio o en perjuiciode los seres humanos. Los sacrificios humanos, que presentabancomo ofrendas a los dioses, eran para obtener sus favores. El culto

a los muertos se explica por el hecho de que creían que ellos teníanpoder sobre los vivos.

Según el Popul Vuh, escrito en el Quiché (los quichés se expan-dieron mucho en los últimos tres siglos) en la segunda mitad delsiglo XVI y considerado como la mejor autoridad para la mitologíade los altos mayas, en la primera creación el ser humano fue hechode barro pero no tenía vida, y los dioses destruyeron la obra. En lasegunda creación el ser humano fue hecho de árbol y hojas; era unser parlante aunque sin memoria, por lo que fue también destruidoporque no recordaba a su creador. La tercera creación fue exitosa:el ser humano fue creado de maíz. Primero los dioses crearon cuatrohombres y después cuatro mujeres que tenían tanta inteligencia,que había el peligro de que igualaran a los dioses en sabiduría. ElCorazón del Cielo sopló entonces un vapor en sus ojos y disminuyósu sabiduría. Cada ser, además de tener inteligencia, posee tambiénun espíritu. La persona, su chulal, es inmortal.

Este mito de la creación del ser humano por la divinidad, quetrata de explicar el origen de todas las cosas, el cual continúasiendo un misterio y no se puede expresar con palabras abstractas,presenta similitudes con el mito de la creación que encontramos enel capítulo 2 del libro del Génesis. Aunque no estaba escrita en elPopul Vuh, observadores de entonces mencionan que en la historiaoral se hablaba de la posibilidad de una destrucción de la terceraobra de los dioses y de una posible cuarta creación en el futuro. Esprobable que esta versión surgiera después del violento choquecon la cultura de los conquistadores españoles. Los mayas vivieronel colonialismo español unido con el catolicismo como algo tandestructivo en todos los sentidos, inclusive el religioso, que surgióel sueño de la creación del nuevo ser humano en un nuevo mundo.

La labor de los misioneros entre los mayas de Belice fue unmal destructivo: los mayas no poseían resistencia contra el contagiode nuevas enfermedades; su cultura fue considerada inferior y losfrailes trataron de imponer la cultura occidental; y aceptar al diosblanco significaba al mismo tiempo sufrir la opresión política. Noobstante, contra la intención de los misioneros, los mayas des-cubrieron, como muestra Chan Santa Cruz durante la Guerra deCastas, que no siempre existía una contradicción entre elementoscristianos y su lucha de resistencia contra el dominio colonial. Losmayas de Belice nos dejaron esta lección: que hay que resistir a laidea de que evangelizar es colonizar.

4. Los indígenas de Surinam

Cuando los españoles “descubrieron” el Caribe, hallaron a loscaribes y arowacos que habitaban las islas. Como ya dijimos,

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originariamente provenían de la Cuenca del Orinoco y de lasGuyanas. Poblaron las Antillas migrando de una isla a otra; loscaribes alcanzaron las Antillas mucho después que los arowacos,hacia el año 1000 d. C. Hasta hoy, descendientes de los caribes y delos arowakos sobreviven en Surinam, y el 87% de ellos, según losúltimos datos, son formalmente católicos 9.

Durante los primeros siglos de la colonización de las Guyanaspor los europeos, la relación entre el mundo indígena y el mundocristiano fue de hostilidad. No podía ser de otra manera, ya que losfrutos del cristianismo de los europeos fueron la esclavitud, laopresión política, la discriminación racial. Los indígenas no dejaronde resistir contra el poder colonial cristiano, de ahí que en 1682 sehablaba en Holanda de “la insoportable guerra indígena”.

La Iglesia Reformada era una Iglesia de la élite, que incluía alos dueños o administradores de las plantaciones y a los burócratascoloniales. Era una Iglesia blanca, incapaz de tomar cualquieriniciativa de evangelización de los indígenas. Los primeros pro-testantes en Surinam que traspasaron las fronteras de la élitefueron los moravos. Pero sus intentos de cristianización de losindígenas fracasaron, pues consideraron superior a la cultura occi-dental, y a la de los indígenas bárbara y pagana. Los indígenascontinuaron con su religión, sus ideas, sus ideales, sus ritos ycostumbres.

La Iglesia Católica adoptó la misma actitud de superioridad.El redentorista Donders, quien trabajó durante veinte años delsiglo XIX entre los indígenas y fue recientemente canonizado,escribió que la religión de los indígenas era idolátrica, que vivíanen la oscuridad y que sólo la aceptación de la fe cristiana podíasalvarlos del castigo eterno. La misma actitud encontramos en losmisioneros estadounidenses de hoy, como lo muestra la siguientedeclaración de un pastor protestante:

Mientras el indígena no se convierte al cristianismo, vive en laperdición y es necesario que conozca a Cristo el Hijo de Dios (4.V. 1991).

El término indígena es completamente inadecuado, pues en-cubre las enormes diferencias que existen dentro de esta población.Hasta entre los caribes hay diferencias, ya que los del oeste tienenun idioma diferente a los del este. Además de los caribes (kali’na) yde los arowacos (lokonon), en el sur de Surinam viven los warao, lostrio, los akuriyo y y los wayana, aunque según el censo de 1980 noalcanzan la cantidad de tres mil personas. La misma cantidad de

tres mil indígenas viven en Holanda, y a consecuencia de la guerracivil que imperó en Surinam en la década de los ochenta, cerca demil doscientos indígenas viven como refugiados en la GuyanaFrancesa. Según datos de 1980, casi cinco mil caribes y arowakosvivían en comunidades indígenas. Así pues, existe una enormediversidad entre los llamados indígenas.

Los caribes llaman a Dios, Tamusi, y los arowacos lo llamanAdajali. El mundo de los dioses y espíritus (yumu para los caribes)es muy importante dentro de la religión de los indígenas y expresaque el ser humano no tiene control sobre el destino de la vidapersonal, comunitaria y mundial. Uno de los espíritus más im-portantes para los caribes es Okoyumu, el espíritu del agua. Sureligión expresa un enorme respeto por la vida y la naturaleza,consideradas regalos del Creador. El espíritu tiene el carácter defuerza, que puede ayudar u obstaculizar al ser humano. Su religióngira alrededor de los misterios de la vida, la fuerza y el espíritu,misterios que solamente pueden ser explicados por medio demitos.

El pyjai (término de los caribes; los arowacos hablan de semetsi),el sjaman, es la figura central de la religión indígena. Es en especialuna religión de sanación; por eso el pyjai es más curandero queprofeta, aunque en la lucha social por la tierra en 1989, la ceremoniadel pyjai fue fundamental para que los militantes recibieran fuerzaen la lucha. El pyjai es quien puede recibir favores del mundo delos espíritus, y por eso es el consejero para los problemas de la vidacotidiana. También es una religión de posesión. El pyjai en funciónentra en trance utilizando fundamentalmente su maraka, y es po-seído por el espíritu. Sale de sí mismo para encontrarse a sí mismo.

Hoy, el sincretismo está en el orden del día. El pyjai, figuraclave en la sobrevivencia de la religión indígena, es al mismotiempo católico o cristiano. La mayoría de los indígenas son cris-tianos, pero no han renunciado a sus antiguas creencias y costum-bres. Conservan su propia tradición religiosa. Reconocen la realidaddel encuentro con otros pueblos y culturas, sin embargo estántambién orgullosos de su pasado, como lo muestra el siguientemito de la creación. Tamusi vivía cerca del río y un día tuvo ganasde crear al ser humano. Tomó barro del río, hizo una figura del serhumano y la puso sobre el fuego. No obstante, como era muyimpaciente lo quitó demasiado rápido del fuego, de manera quedespués de soplarle vida surgió el primer blanco. La siguientefigura demoró demasiado sobre el fuego, y así nació el primernegro. Finalmente Tamusi calculó bien el tiempo, y de esta figuramorena dio vida al primer indígena.

9 Joop Vernooij, De Pyjai. Religie van inheemsen in Suriname. Paramaribo, 1993.

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Capítulo II

Evangelización y guerra injusta

1. El establecimiento de la Iglesia Católica

En el Caribe los españoles se enfrentaron por primera vezcon los nuevos problemas del Nuevo Mundo. El Caribe fue laprimera experiencia colonial de los europeos en el hemisferiooccidental. Los españoles se consideraron los propietarios legí-timos del Nuevo Mundo gracias a la donación hecha en 1493 porel papa Alejandro VI, quien otorgó a los reyes católicos el dominiosobre las islas y la Tierra Firme, al tiempo que les encargó laconversión de los nativos a la fe católica. Pero lo que aconteció enel Caribe no fue una “conquista espiritual” del indio —comoRobert Ricard denominó los esfuerzos de los españoles paracristianizar al indio en México—, sino exclusivamente una con-quista militar y el consecuente exterminio del indio. Al descubriral Caribe, los españoles no estuvieron interesados en el encuentrocon el indio sino en el “oro”, y terminaron por exterminarlo. Esta

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primera experiencia de choque entre los invasores y los indígenascreó una situación de violencia ilimitada, ya que estaba llena deincertidumbre por ser la primera. El propio origen de la nuevahistoria del Caribe fue violento. Sólo en Surinam sobreviven hastahoy doce mil indígenas que conservaron su propia cultura. LasGuyanas constituyen así una situación excepcional porque nofueron colonizadas por los españoles, quienes llegaron tarde.

La Corona española consideró la conversión de los indios comola justificación principal de su dominación. Con la apertura delNuevo Mundo en el Mar Caribe, surgió por primera vez la idea deque los españoles debían convertir a los indios a la religión cris-tiana. La primera publicación europea sobre el problema teológicodel descubrimiento del indio, que según Enrique Dussel debe serllamado más bien “encubrimiento del otro” 1, data de 1537. Se tratade la Carta latina, escrita en 1533 por el dominico Julián Garcés(obispo de Tlaxcala, México) y publicada en Roma, que formó partede una campaña para convencer al papa Pablo III de que los indiospodían y debían ser cristianizados 2. Ese mismo año, Pablo III fueconvencido para que promulgara la bula Sublimis Deus (1. VI. 1537),que declaró a los indios como seres racionales y capaces de recibirla fe católica. Pero eso aconteció cuarenticinco años después de lainvasión del Caribe por los españoles, cuando ya casi se habíacerrado el ciclo del exterminio del indio en la región.

La política apuntaba a integrar tanto a los nuevos colonizadorescomo a los indígenas a la Cristiandad católica. Mediante la bulaEximie devotionis sinceritas (16. XI. 1501), el papa Alejandro VIconcedió a la Corona española el diezmo eclesial de las reciéndescubiertas islas y países, bajo la condición de que ahí se fundaraniglesias. El 15. XI. 1504, el papa Julio II escribió que estaba enpreparación la bula Illius fulciti praesidio. En ella estaban previstastres diócesis: la arquidiócesis Yaguata (Santo Domingo) y lasdiócesis sufragáneas Magua (Concepción de la Vega) y Baynua(Lares de Guahaba), localizadas en La Española. El 28. VII. 1508fue firmada la bula Universalis Ecclesiae Regimen, en la que Julio IIotorgó a los reyes de Castilla y de León el patronato sobre lasnacientes iglesias en Las Indias; es decir, ellos podían decidir sobrela fundación y los límites de las diócesis en América, y proponer alpapa la elección de todos los dignatarios mayores 3.

La conquista de Puerto Rico (1508-09), sin embargo, llevó aesta isla una de las tres sedes episcopales previstas. En la bulaRomanus Pontifex del 8. VIII. 1511 se anunció la anulación de lasdiócesis Yaguata, Magua y Baynua, erigidas en 1504, y el esta-blecimiento de las diócesis de Santo Domingo, Concepción de laVega y Puerto Rico, sufragáneas de la sede metropolitana deSevilla, así como la conceción al rey de Castilla y de León delderecho de presentar personas idóneas para aquellas diócesis 4. Ladiócesis venía a ser la culminación de la conquista. El 12. II. 1546,mediante la bula Super universas orbis ecclesias, Pablo III concedió aSanto Domingo el rango de arquidiócesis, que de este modo seconvirtió en el centro de una provincia eclesiástica que abarcabalas diócesis sufragáneas de Concepción de la Vega, San Juan dePuerto Rico, Santiago de Cuba, Coro, Santa Marta, Cartagena yTrujillo en Honduras.

La diócesis de Coro, en Venezuela, pese a que su sede episco-pal se transladó en 1637 a Caracas, permaneció hasta 1803 dentrode la provincia eclesiástica de Santo Domingo. Santa Marta yCartagena, por su parte, fueron incorporadas a la provincia ecle-siástica de Bogotá, erigida en 1564. En tanto que Honduras estuvosubordinada a la arquidiócesis de México desde el principio delsiglo XVII. En la última década del siglo XVI apareció en las cartasdel arzobispo Nicolás de Ramos (1592-98) el término primado de lasYndias para Santo Domingo, o sea, un concepto de que esta Iglesiafuera sede del Primado para toda Hispanoamérica. A comienzosdel siglo XVII la diócesis sufragánea de Concepción de la Vegaperdió todo su territorio con excepción de dos lugares: La Vega ySantiago de los Caballeros, pero permaneció integrada a la ar-quidiócesis de Santo Domingo. Ya en 1528, Clemente VII, a peti-ción de la corte española, había unido las diócesis de Santo Domingoy Concepción de la Vega, debido a la pobreza a que estabanreducidas 5.

La diócesis de San Juan de Puerto Rico llegó a ser en el sigloXVI la jurisdicción más extensa en América. Desde 1519 incluyólas islas de las Antillas Menores, y desde 1588 las provincias deNueva Barcelona, Cumaná, Santo Tomás de Guyana y las islas deMargarita y Trinidad. En 1787, sin abolir la diócesis de Santiago deCuba, se estableció una nueva diócesis en La Habana. A la diócesisde Santiago de Cuba le correspondía asimismo la isla de Jamaica.Esta fue conquistada en 1509, pero la bula sobre la abadía deJamaica no se conservó. Ni el primer abad, Sancho de Matienzo(1516-22), ni sus tres sucesores, se presentaron jamás personalmente

1 Enrique Dussel, 1492. O encobrimento do otro. Petrópolis, Editora Vozes, 1993.2 Lewis Hanke, “El significado teológico del descubrimiento de América”, enDiálogos 67 (1976), págs. 21-26, pág. 24.3 Johannes Meier, “Die Anfange der Kirche auf den Karibischen Inseln, DieGeschichte der Bistumer Santo Domingo, Concepción de la Vega, San Juan dePuerto Rico und Santiago de Cuba von ihrer Entstehung (1511/22) bis zur Mittedes 17. Jahrhunderts”, en Neue Zeitschrift für Missionswissenschaft, Immensée 1991,págs. 9-12.

4 L. Lopétegui y F. Zubillaga, Historia de la Iglesia en la América española. Madrid,BAC, 1965, pág. 248.5 Ibid., pág. 277.

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en la isla. La diócesis de Santo Domingo también siguió creyendoen sus antiguos derechos de jurisdicción con referencia a la abadía.

El primer obispo que pisó tierra americana fue Alonso Manso,quien llegó a Puerto Rico a finales de 1512 6. Este obispo nuncamostró mayor interés por la defensa del indio, y más bien fuepartidario de repartirlos entre los españoles. Manso fue tambiénuno de los grandes propietarios de esclavos. En 1521 escribió aCarlos V:

Don Alonso Manso, obispo de San Juan e Inquisidor de las Indias,por cuanto se le han muerto de enfermedad muchos indios que elRey le dio para sustentarse, pide licencia para que el enviadopueda comprar veinte negros... 7.

En 1515 fue nombrado un abad para Jamaica, pero como yadijimos, ni éste ni sus tres sucesores hicieron esfuerzo alguno paraestablecerse en la isla. En La Española, la sede del arzobispadopermaneció desierta durante diecinueve años entre 1540 y 1585. Seprodujo un rápido deterioro de la Iglesia institucional.

En algunos casos era peor que el descuido pastoral. En undecreto real de 1511, el rey de España dio permiso para esclavizara los caribes de Trinidad y de otras islas porque supuestamenterechazaban el cristianismo. Esta persecución fue avalada por laIglesia 8. Desde el principio no hubo una seria labor misionera enel Caribe, como se puede apreciar también por la poca dedicaciónpastoral del segundo obispo de Puerto Rico (1531-67), Rodrigo deBastidas 9. El mérito de este obispo fue haber ordenado, en 1540, alos cuatro primeros sacerdotes puertorriqueños, pero no residiómucho tiempo en su diócesis y orientó sus intereses más hacia LaEspañola, donde tenía bienes personales. Esta escasa penetracióneclesiástica en el corazón de los caribeños, marcó desde el principioun gran “cisma” entre la Iglesia y el pueblo de esta región.

La imposibilidad de poder visitar esta extensa región, cons-tantemente amenazada por la piratería, la permanente falta declero secular y regular, la estrecha unión entre la misión católica yel poder civil en el período español del Caribe, que ocasionóasimismo constantes conflictos entre los dos poderes, hicieron quelos anejos de la diócesis siguieran un ritmo diferente al de la isla de

Puerto Rico. En realidad fueron los franciscanos, dominicos yjesuitas los que asumieron en gran parte la tarea de evangelizarestas extensas tierras de la diócesis de Puerto Rico. El procesoevangelizador de esta región no siempre se llevó a cabo dentro dela estructura parroquial diocesana. Si bien existieron parroquias,lo que predominaron fueron las capillas rurales. Las comunidadesreligiosas tenían más libertad en el ejercicio de su misión pastoral,y mantuvieron más relación con sus provinciales que con el obispode Puerto Rico 10. Luego de diferentes peticiones de obispos dePuerto Rico, en 1790 el papa Pío VI erigió la diócesis de Guayana,sufragánea del arzobispado de Santo Domingo, y que comprendiólas islas de Trinidad, Margarita y las provincias de Cumaná yGuayana, con la sede episcopal en la ciudad de Santo Tomás deGuayana. Los jesuitas al inicio (1646-81), y después en especial loscapuchinos (desde 1686), desarrollaron una misión intensiva enGuayana.

2. La Iglesia Católica␣␣␣␣frente a la cuestión indígena

En el Caribe el indígena fue primero dominado y explotado y,en la mayoría de los casos, aniquilado. El sistema del tributo y eltrabajo forzado del indio ya estaba establecido desde 1497 en laisla Española, y se lo practicó en plenitud desde 1503. En este año,por decisión real, se legalizó el supuesto derecho de los conquista-dores españoles de dominar a los indígenas. Surgió el sistema deencomienda, mediante el cual el conquistador tenía derecho a ex-plotar la tierra americana o la mina y la fuerza laboral indígena.

En el primer período de la historia de la evangelización delcontinente americano —1503 a 1528—, que se realizó en el Caribe,predominó la política de colaboración entre los obispos y losencomenderos. Dussel habla del período de inseguridad en lahistoria del episcopado latinoamericano 11. En este primer períodohubo poca atención de parte de los obispos para la evangelizaciónde los indígenas; en el Caribe no se conoce ningún experienciapastoral cuyo punto de partida fuera el respeto a ciertos elementosde la cultura indígena. Uno de los primeros obispos de la regiónseriamente interesado en llevar a cabo las visitas pastorales fue

6 Ibid., pág. 233.7 Jalil Sued-Badillo, “Igreja e escravidão em Porto Rico no século XVI”, en CEHILA,Escravidão negra e história da Igreja na América Latina e no Caribe. Petrópolis, EditoraVozes, 1987, págs. 67-83, pág. 72.8 John T. Harricharan, The Catholic Church in Trinidad, 1498-1852. Trinidad, InprintCaribbean Ltd., 1981, vol. 1, pág. 8.9 C. Ch. Goslinga, “Rodrigo de Bastidas: Tien jaar Caraïbische geschiedenis, 1532-1542”, en Nieuwe West-Indische Gids No. 44 (1965), págs. 185-215.

10 Mario A. Rodríguez León, “Introducción”, en H. Santiago-Otero y A. García yGarcía (eds.), Sínodo de San Juan de Puerto Rico de 1645. Madrid-Salamanca, 1986,LXI.11 Enrique Dussel, El episcopado latinoamericano y la opción por los pobres (1504-1620).México D. F., CRT, 1979.

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Manuel de Mercado, de Puerto Rico, quien tomó posesión de sucargo en 1572 12. Sólo que para esta fecha ya prácticamente habíandesaparecido los indígenas del Caribe.

Los primeros franciscanos que llegaron a Las Indias fueron elsacerdote Rodrigo Pérez, y tres legos: Juan Deledeule, Juan Tisin yJuan Pérez. Pertenecieron a un grupo de doce eclesiásticos dediferentes órdenes, que participaron del segundo viaje de CristóbalColón en 1493. Encabezó a este grupo el padre Bernardo Boyl,nombrado vicario apostólico de esta región por el papa AlejandroVI en la bula Piis fidelium del 25. VI. 1493. En 1505, el capítulogeneral de los observantes franciscanos reunido en Laval, Francia,decidió erigir una nueva provincia con el nombre de “Santa Cruzen las islas de Indias”. Los franciscanos no habían cuestionado elsistema de dominación de los indígenas en La Española.

En 1510 llegó a la Española el primer grupo de dominicos: lospadres Pedro de Córdoba (el superior), Antonio Montesinos,Bernardo de Santo Domingo y el lego Domingo de Villamayor.Tres meses después les siguió un segundo grupo compuesto porcinco padres y un laico, encabezado por Tomás de Berlanga. Y enmayo de 1511 vino a Las Indias el tercer grupo, conformado porsiete padres encabezados por Domingo de Mendoza. Con estostres grupos se elevó a quince el número de misioneros concedidopor la Corona. Con la llegada de los dominicos a La Española, porprimera vez se abrió la disputa sobre el maltrato a los indígenas 13.Esta comunidad fue la única excepción profética de defensa de losderechos de los indígenas en este primer período del Caribe. Alpoco tiempo de llegado a la isla, fray Pedro de Córdoba visitóConcepción de la Vega y en tal ocasion Bartolomé de las Casascelebró su primera misa 14. Según Las Casas, los dominicos hicieronel primer esfuerzo serio por predicar el evangelio y denunciar laexplotación de los indígenas.

A finales de 1511, fray Antonio de Montesinos, al predicar enel Adviento sobre el texto de Juan el Bautista: “Yo soy la voz queclama en el desierto” (Jn. 1,23), preguntó:

Decid, ¿con qué derecho y con qué justicia tenéis en tan cruel yhorrible servidumbre a aquestos indios? ¿Con qué autoridadhabéis hecho tan detestables guerras a estas gentes que estaban ensus tierras mansas y pacíficas, donde tan infinitas dellas, conmuertes y estragos nunca oídos, habéis consumido? ¿Cómo lostenéis tan opresos y fatigados, sin dalles de comer ni curallos en

sus enfermedades, que de los excesivos trabajos que dáis incurreny se os mueren, y por mejor decir los matáis, por sacar, adquiriroro cada día? ¿Y qué cuidado tenéis de quien los adoctrine, yconozcan a su Dios y Creador, sean bautizados, oigan misa,guarden las fiestas y domingos? ¿Estos, no son hombres? ¿Notienen ánimas racionales? ¿No sois obligados a amallos como avosotros mismos? ¿Esto no entendéis, esto no sentís? 15.

El contexto caribeño no planteó tanto el problema teológicodel rápido bautismo de los indígenas o de la necesidad de educarlosen la doctrina cristiana —como fue el caso de México—, sino lacuestión de si los indígenas eran personas o no.

El sermón de Montesinos afligió a Diego Colón, los funcionariosde la Corona y los colonos. Sin embargo, éstos no lograron dividira los dominicos o hacerlos cambiar de posición. Por el contrario, elsiguiente domingo, a partir del texto bíblico: “En verdad no haymentiras en mis palabras” (Jb. 36,6s), Montesinos intensificó sudenuncia y anunció que la comunidad dominica negaría laabsolución sacramental a todos los que siguieran explotando yesclavizando a los indios. A principios de 1512, Diego Colónescribió al rey Fernando y le propuso la expulsión inmediata de losdominicos de las Indias.

El provincial de los dominicos en España, consultado por elrey, se mostró consternado. Prohibió este tipo de sermones en elfuturo, y amenazó con el regreso inmediato a España a quiendesobedeciera esta orden. Antonio Montesinos partió hacia Españapara defender su pastoral, y llegó allá a finales de marzo o principiosde abril. El prior de la comunidad de Santo Domingo, Pedro deCórdoba, lo acompañó. Pese a la resistencia de la Corte, Montesinosy Córdoba obtuvieron una audiencia con el rey y le presentaronsus puntos de vista sobre la situación de los indios. Fue nombradauna comisión mixta que elaboró las nuevas “Leyes de Burgos” del27. XII. 1512. De nuevo fue definido el estatuto legal de los nativosde América como de vasallos libres de la Corona española: perso-nas libres que deberían tener la garantía de una casa y una economíapropias para el sostén de sus vidas; pero como vasallos, estabantambién obligados a servir a la Corona con trabajos útiles. LasLeyes de Burgos reconfirmaron además la condición impuesta porel papa, de instruir a los indios en la fe cristiana 16. Los dominicos,no obstante, no se contentaron con estas leyes y consiguieronciertas modificaciones que fueron firmadas en Valladolid el 28. VI.1513. Estas normas prohibieron el trabajo forzado para las mujeres

12 Johannes Meier, “El episcopado en las diócesis del Caribe (1511-1655)”, enCristianesimo nella storia No. 10 (1989), págs. 57-76, pág. 70.13 Lopetegui y Zubillaga, op. cit., pág. 251.14 Ibid., pág. 252.

15 Bartolomé de Las Casas, Historia de las Indias. México D. F., FCE, 1951, II, págs.174s.16 Meier, “Die Anfange...”, op. cit., pág. 213.

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casadas; establecieron asimismo que los indios debían trabajar nomás de nueve meses en las encomiendas, con el fin de que tuvierantiempo suficiente para cultivar sus propias tierras 17.

La destrucción del indígena continuó pese a estas prédicas ylegislaciones. Así había sucedido ya en la invasión de Cuba por losconquistadores a partir de La Española (1510-11), en la que LasCasas presenció actos de crueldad contra los indígenas. En Cuba,Las Casas poseía una encomienda y sus indígenas trabajaban enlas minas y en las tierras. En 1514 decidió liberarlos y comenzó aprocurar la reforma de todo el sistema. Los reyes de España, antela situación de la destrucción de los indígenas, crearon institucionesjurídicas para recibir informaciones sobre éstos. En 1516, Las Casas,Montesinos y Pedro de Córdoba convencieron al regente interino,el cardenal Francisco Jiménez de Cisneros, de la necesidad de uncambio radical del sistema en las Indias. Cisneros pidió a LasCasas la elaboración de un plan para la reforma de las Indias, y el17. IX. 1516 lo nombró “procurador o protector universal de todoslos indios”. El “Protector” tenía autoridad para enviar directamenteinformaciones sobre la situación de los indígenas al rey y al Consejode Indias. Las Casas fue el primero en ser nombrado Protector delos indígenas, mucho antes de ser designado obispo en 1544. En elperíodo de 1528 a 1570, el episcopado en el Caribe fue de iureProtector, no obstante los intereses económicos del imperio españoly de la élite de encomenderos resultaron más fuertes, y en conse-cuencia los intentos de defensa de los derechos de los indígenasfracasaron.

Del 21. IX. 1622 al 26. II. 1623 se celebró en Santo Domingo elprimer concilio provincial, al que asistieron el arzobispo de SantoDomingo; el obispo de Puerto Rico; el obispo de Coro-Venezuela,que tenía jurisdicción sobre las islas de Aruba, Curazao y Bonaire;el procurador de la abadía de Jamaica; y el procurador de Cuba enrepresentación del obispo de Cuba. El propósito de la asambleafue hacer un balance acerca de la situación de la Iglesia en elCaribe, además de aplicar las decisiones del Concilio de Trento(1545-63) a la realidad caribeña 18. A diferencia de otras partes deHispanoamérica, donde los concilios provinciales tuvieron unaespecial preocupación por la evangelización de los indios, enSanto Domingo, aunque también se legisló sobre éstos, la preocu-pación fue la cristianización de la población negra. En el capítulo I,9 y en el capítulo III de la sesión II se determinó que los negros ymulatos no podían ser ordenados sacerdotes. En la sesión VI seprohibió de manera explícita que los indios recibieran la ordenación

sacerdotal. Es interesante observar que en el siglo XVII la granmayoría del clero de Puerto Rico, aunque era de la propia isla, eranblancos 19. En el Sínodo de San Juan de Puerto Rico de 1645 sereglamentó que:

Los párrocos no bautizen los adultos, así Indios como Negros, sino es que primero estén catequizados en la Doctrina Cristiana(constitución XXXIV).

3. Las Casas y la cuestión indígena

Bartolomé de las Casas nació en Sevilla, estudió en laUniversidad de Salamanca y en 1502 vino para el Nuevo Mundo, adonde ya habían venido su padre y un tío. Ya siendo sacerdote,participó en la conquista de Cuba y recibió como recompensaindios y tierra. Aquí entró en una profunda crisis espiritual en1514, al descubrir la contradicción que había entre el ser sacerdotey el ser encomendero. Decidió liberar a sus indígenas y dedicar suvida a la búsqueda de la reforma del sistema.

Las Casas conocía a Pedro de Córdoba desde 1510, y sabía cuálera su punto de vista. En julio de 1515 se encontró de nuevo con elfraile, quien falleció en 1521 en el convento de Santo Domingo conapenas 39 años, víctima de la tuberculosis. Después de la muertede su entrañable amigo, Las Casas ingresó formalmente en laorden de los dominicos e hizo su profesión en diciembre de 1523.En aquellos años se dedicó de manera primordial a los estudioshistóricos y teológicos, al principio en una celda del convento deSanto Domingo, y después en el nuevo convento fundado por élmismo en 1526 en Puerto de Plata, en la costa norte de La Española.

Acompañado por Tomás de Berlanga (su superior, nombradoobispo de Panamá), Las Casas partió de La Española en 1534 paraproseguir con la defensa de los indios en el continente americano,dado que en el Caribe sólo sobrevivían pocos indígenas. Pasódespués por Nicaragua, y en 1536 llegó a Guatemala donde trabajóalgunos años entre los indígenas. En 1540 fue a España paradefender la causa de éstos, y Carlos V tomó en cuenta sus posicionesfundamentales en cuanto a la abolición de la encomienda y de laesclavitud de los indígenas en las Leyes Nuevas de 1542. El 19. XII.1543 Las Casas fue nombrado obispo de Chiapas, y el 9. VI. 1544partió a su nueva diócesis acompañado por cuarenticinco do-minicos. Después de haber ejercido como obispo de Chiapas porun breve período (1544-46), regresó definitivamente a España en

17 Ibid., pág. 214.18 Concilio Provincial Dominicano (1622-1623). Aportación venezolana, por Odilo G.Parente, Madrid, 1972. 19 Rodríguez León, op. cit., pág. XLI.

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1547. Renunció a su obispado en 1551, y continuó actuando comoprocurador o defensor de los indios durante las dos últimas décadasde su vida. Desde 1514 hasta su muerte, en 1566, no dejó deescribir en defensa de los indígenas.

El estilo de vida y los sermones de los dominicos en defensa delos explotados, incidieron de modo decisivo en su vida para que seconvirtiera en defensor de los indígenas. Con la ayuda de losdominicos regresó a España para defender la causa indígena,convencido de que la única fuerza capaz de controlar a la oligarquíacolonial era el absolutismo ilustrado de la Corona española. En suMemorial de remedios de 1516, indicó que en La Española quedabanmás o menos quince mil indígenas, de dos millones que calculóhabía en 1492. El principal remedio que propuso fue la abolicióndel sistema de encomienda. Después del fracaso de su proyecto enfavor de los indígenas en Cumaná, Venezuela, decidió retirarse areflexionar e ingresó en la orden de los dominicos en La Española.

En 1542, Las Casas escribió su famosa Brevísima relación de ladestrucción de las Indias, cuando ya la colonización española seinteresaba poco por el Caribe, con la invasión de pequeñas islas yla captura de esclavos indígenas, y mucho más por el continente yla conquista de grandes imperios, que como México y Perú teníanenormes reservas de oro y plata. Entre 1552 y 1561 revisó suHistoria de las Indias, que narra el periodo de 1492-1520, el de lacolonización del Caribe. Los temas básicos de estos libros fueron lacondena de la colonización española, la denuncia de las crueldadesdel sistema de la encomienda y de las minas, y de la esclavizaciónde los indígenas. Las Casas fue el primer historiador del procesode colonialismo en el Caribe, el cual destruyó las economías yculturas nativas.

La controversia acerca de la naturaleza de los indios alcanzósu punto crítico para Las Casas en 1550, en Valladolid. Frente aleminente intelectual Juan Ginés de Sepúlveda quien sostenía queel indio era inferior al español y que se necesitaba recurrir a lafuerza para cristianizarlo, Las Casas defendió que “todas las gen-tes de la tierra son hombres” 20. Por consiguiente, los indígenas,tras instruirlos y convertirlos por medios pacíficos, podían sercristianos.

La pasión de Las Casas fue escribir la “verdadera” historia delas injusticias cometidas con los indígenas. Dos de sus justificacionespara escribir la Historia de las Indias fueron: liberar a su nación delerror de creer que los indígenas no eran personas, y describir lospecados de los españoles en las Indias. Según Las Casas, la presencia

del gobierno español en América sólo se justificaba si cumplía conla misión de convertir por medios pacíficos a los indígenas, sinembargo los españoles traicionaban esta misión por su ciego afánde riqueza.

Una interpretación del pensamiento de Las Casas es la de quesu ideal básico fue la organización de una comunidad de nacionescristianas en América, en la cual los indígenas cumplirían un papeldirigente como ciudadanos con plenos derechos (Lewis Hanke,1951) 21. Otra interpretación es que hubo un proceso de radi-calización en su pensamiento al punto de llegar, al final de su vida,a poner en entredicho la propia legitimidad del régimen imperialespañol, la que hasta entonces había defendido (David Brading,1991) 22.

Como obispo de Chiapas, Las Casas insistió en la emancipacióninmediata de todos los esclavos indios, y en una circular a su clerole exigió negar la absolución a los encomenderos que no devolvieranlas propiedades a los indígenas. En su obra Tesoros de Perú (1561),Las Casas volvió a argumentar que la única acción justa era devolvera los indígenas sus propiedades y tierras, y defendió el derecho deéstos de resistir por medio de una guerra justa al dominio imperialespañol. La misión profética de Las Casas terminó con la denunciade todo el ciclo de conquista de 1492 a 1561 como una historia derobo, asesinatos y opresión de los indígenas.

4. Las Casas y los esclavos africanos

En su primer Memorial de remedios, Las Casas apoyó la im-portación de esclavos africanos como mano de obra para la eco-nomía colonial del Caribe y liberar así a los indígenas de estaobligación. Todavía en la década de 1540 persistía en la idea deque los esclavos traídos de Africa eran prisioneros de guerra ocriminales 23. Sin embargo, en su Historia de las Indias condenó lacaptura de esclavos en las costas africanas y el comercio esclavista.Denunció el maltrato que los esclavos negros recibían en lasplantaciones azucareras caribeñas 24. Esta contradicción hizo surgir

20 “Defense Against the Persecutors and Slanderers of the Peoples of the NewWorld Discovered Across the Sea”, Northern Illinois University Press, 1974.

21 Lewis Hanke, “Bartolomé de las Casas, historiador”, en Estudio preliminar de B.de las Casas, Historia de las Indias, op. cit., págs. IX-LXXXVI.22 David A. Brading, Orbe indiano. De la monarquía católica a la república criolla, 1492-1867. México D. F., FCE, 1991, pág. 118.23 D. A. Brading, The First America, The Spanish Monarchy, Creole Patriots, and theLiberal State, 1492-1867. Cambridge-New York, Cambridge University Press, 1991,pág. 75.24 Idem.

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la polémica sobre la posición de Las Casas en cuanto a la instituciónde la esclavitud africana en el Caribe 25.

En 1516, Las Casas escribió al cardenal Cisneros sus Catorceremedios para las Indias. Una de sus propuestas para resolver elproblema de la destrucción de la población indígena —por eltrabajo forzado, el mal trato y la violencia—, fue la introducción deesclavos negros o blancos. Las Casas estaba consciente de que elorigen de este problema era el sistema de encomienda. Pero parano sacar a los indígenas de su comunidad natural con el objetivode suplir la falta de mano de obra en otros lugares, propuso en suonceavo remedio la utilización de esclavos negros u otros en lasminas de oro y en los ingenios. Argumentó que gracias al trabajode esclavos negros y blancos traídos de Castilla, se podrían aumen-tar las ganancias del imperio español. En este período, pues,defendió la función económica de la esclavitud africana.

Después de que presentó este Memorial de remedios de 1516,probablemente al año siguiente un grupo de españoles de LaEspañola solicitaron a Las Casas su intervención ante el rey paraconseguir el permiso de importar esclavos de España, con el fin deliberar a los esclavos indígenas cuya posesión era un obstáculopara recibir la absolución de parte de algunos religiosos. Las Casasapoyó esta propuesta, aunque no supo determinar la cantidadnecesaria, como se puede leer en el capítulo 129 de su Historia de lasIndias. En 1518, en su Memorial de remedios para las Indias, solicitó alrey que cada colonizador español pudiera poseer dos esclavos yesclavas, y que los más pudientes pudieran poseer hasta quinceesclavos.

En este primer período, por lo tanto, Las Casas estuvo a favorde la utilización de esclavos negros, y también blancos, en lasplantaciones y minas del Caribe, traídos de España, para salvar lavida de indígenas y los intereses económicos imperiales. En unsegundo período siguió a favor de la esclavitud africana, peroahora con el único objetivo de salvar la vida de indígenas. En sucarta al Consejo de Indias del 20. I. 1531 26, se manifestó contrarioa que se otorgara permiso a comerciantes que traficaban esclavosnegros con el único objetivo del lucro económico. Solamente sejustificaba otorgar licencias de importación de esclavos negrospara el Caribe cuando, según el clérigo, el objetivo era contribuir ala liberación de esclavos indígenas, y por eso aconsejó destinar dequinientos a seiscientos esclavos negros a cada isla y repartirlos

entre los colonizadores en pequeñas cantidades de entre tres y seisesclavos.

El fracaso de su experiencia de evangelización de los indígenaspor medios pacíficos en Cumaná, lo marcó definitivamente. SegúnLas Casas, la causa del fracaso fue que quiso salvar la cristianizaciónde los indígenas y el sistema económico imperial, o sea, quisoservir al mismo tiempo a Dios y a Mammon 27. Esta experiencia serealizó después de 1517, y en 1523, luego del fracaso, ingresó alconvento dominico en La Española, fecha a partir de la cualrechazó el motivo económico como justificación de la esclavitudafricana. Todavía en su Memorial de remedios de 1542, Las Casasdefendió la importación de esclavos negros para el Caribe, hastaque en el tercer período del desarrollo de su pensamiento seproduce una ruptura.

En 1561, antes de terminar su Historia de las Indias, escribió queestaba contra la esclavitud africana 28. Reconoció que su consejo alrey de importar esclavos negros había resultado de provechoúnicamente para los colonizadores, pero no para los indígenas ymenos aún para los esclavos negros. Calificó la esclavitud africanacomo un desastre, y presentó dos motivos para condenarla: por unlado, los esclavos no eran prisioneros de una guerra justa, comosuponía antes, y por otro lado, eran víctimas de un trato inhumanopor parte de los colonizadores españoles. Vio morir a muchosdebido al trabajo demasiado pesado en los ingenios, y concluyóque contra los negros se cometía la misma injusticia que contra losindígenas.

Hubo, pues, un proceso de radicalización en el pensamientode Las Casas: en este último período de su vida en que condenó laconquista como una injusticia contra los indígenas (“Doce dudas”),condenó también la esclavitud africana como una injusticia contralos negros. Las Casas, quien todavía en 1544 cuando fue ordenadoobispo llevó consigo a Chiapas a cuatro esclavos para el serviciodoméstico, reconoció en 1547 que los derechos de los negros eraniguales a los de los indígenas:

Deste aviso que dió el clérigo, no poco después se halló arrepiso,juzgándose culpado por inadvertente, porque como despuésvido y averiguó, según parecerá, ser tan injusto el captiverio delos negros como el de los indios, no fué discreto remedio el queaconsejó que se trujesen negros para que se libertasen los indios...

25 Cf. Luis N. Rivera Pagán, “Bartolomé de Las Casas y la esclavitud africana”, enG. Meléndez (ed.), Sentido histórico del V centenario (1492-1992). San José, DEI-CEHILA, 1992, págs. 63-84.26 Colección de documentos inéditos para la historia de España. Kraus Reprint Vaduz,1966, tomo 70, págs. 484-486.

27 Cf. Gustavo Gutiérrez, Deus ou o ouro nas Indias (Século XVI). São Paulo, EdiçõesPaulinas, 1993, pág. 160.28 Las Casas, op. cit., III, págs. 275s.

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¿Cuál es la razón de esta condenación tardía de la esclavitudafricana de parte de Las Casas? En mi opinión, tenemos que tomaren cuenta la historia de la institución de la esclavitud africana en elsiglo XVI.

Las Casas no fue el responsable de la introducción de esclavosafricanos en el Caribe 29. Desde 1501, es decir, antes de su llegadaa la región, existió autorización legal para el tráfico negrero. Laesclavitud negra era conocida en los países mediterráneos —tantocristianos como islámicos— desde antes de la invasión europea alCaribe. Con las expediciones portuguesas por las costas de AfricaOccidental, esa esclavitud aumentó y fue más visible en la sociedaddel sur de Europa. El navegante Antão Gonçalvez capturó africanospor primera vez en 1441-42, en la región del Cabo Blanco, y losllevó a Lisboa. Desde entonces empezó el tráfico de esclavosafricanos hacia Portugal, que estaba interesado en mano de obrabarata. El negocio fue viable porque en los propios reinos negrosde Benin, Oyo y Asante, existía la institución de la esclavituddoméstica.

Esclavos domésticos llegaron a las Indias con los primeroscolonizadores. Las instrucciones de 1501 al gobernador Nicolás deOvando, permitieron que negros nacidos “en poder de cristianos”,y por eso bautizados, pudieran ser transferidos a América 30. Allado de los esclavos domésticos, existió también en esta fasetemprana el tráfico de esclavos al servicio de la produccióneconómica: por ejemplo, en 1505 se transportó diecisiete esclavosde España para la explotación de las minas en La Española. Pararesponder a las demandas de la economía de plantación, pronto secomenzó a importar esclavos directamente desde Africa.

La Corona española participó en este negocio mediantelicencias de exportación a comerciantes interesados. Por ejemplo,la licencia al gobernador de Bresse, Laurent de Gorrevod, en 1518,la cual se limitó a cuatro mil esclavos. Otra licencia, ésta de 1523,previó cuatro mil esclavos; de ellos, mil cuatrocientos para LaEspañola, setecientos para Cuba, seiscientos para México, qui-nientos para Puerto Rico, quinientos para Castilla de Oro (Panamá)y trescientos para Jamaica. Ya a estas alturas, existía también elcontrabando de esclavos. La Real Audiencia de Santo Domingocontó, sólo para el año 1526, con seiscientos esclavos importadospor contrabando. En 1528, una empresa alemana, la de los Welser,

entró en el negocio y detentó un monopolio por diez años en estaárea. Así que en 1546, cuando Las Casas empezó a percatarse de laimportancia económica de la esclavitud africana, había ya docemil negros africanos que en su gran mayoría trabajaban en trein-ticinco ingenios azucareros.

En las décadas siguientes, debido al continuo florecimiento dela economía azucarera, la cantidad de esclavos aumentó de maneraimpresionante. Ante este crecimiento de la esclavitud africanacomo base de la economía de plantación, Las Casas radicalizó supostura y la condenó como una injusticia. Luego del fracaso deCumaná, él estaba bien consciente de que no se puede servir a dosseñores: “Dios o el oro” (Gutiérrez). Al igual que la esclavitudindígena, la esclavitud africana resultó ser un sacrificio inhumanoal Dios dinero y, por eso, Las Casas llegó a protestar contra ambas.

Ya en 1522, los esclavos se sublevaron en La Española. Se sabede otras rebeliones: en Puerto Rico, en 1523; en Cuba, en 1533 y1538; y muchas más. En La Española vivían, en 1540, entre dos ytres mil “cimarrones” en las montañas, en un estado de guerrapermanente contra los blancos. En 1548, la cabeza del líder esclavode Higuey, Lemba, fue públicamente exhibida en la plaza mayor,sin embargo la resistencia de los negros no terminó. A finales delsiglo XVI ocurrieron nuevas rebeliones de los “cimarrones”. No esdifícil imaginar que Las Casas estaba al tanto de la lucha de losesclavos negros por la libertad. Por eso, su tardía condena de laesclavitud africana no compensa su largo silencio y complicidadcon la institución de la esclavitud de los negros en el Caribe.

5. La Iglesia ante la esclavitud␣␣␣␣africana en el siglo XVI

Durante el siglo XVI, la Iglesia y sus representantes establecidosen las islas antillanas y en el resto de Iberoamérica, no cuestionaronla institución de la esclavitud. La Iglesia misma dependía de laesclavitud; en efecto, esclavos trabajaban en el servicio domésticopara los clérigos, en la construcción de las catedrales y de lostemplos conventuales, y en las tierras de los conventos. En estecontexto, los miembros del clero no podían imaginar el funciona-miento estructural de las colonias españolas sin los esclavosafricanos.

En 1521, Alonso Manso, el primer obispo de Puerto Rico,propuso como sustitución de los indígenas que le habían tocado,veinte esclavos negros. El obispo fue uno de los cinco mayorespropietarios de esclavos de su tiempo. El resto del clero en PuertoRico varió según su suerte individual en la minería. Cuando la

29 Isacio Pérez Fernández, “Estudio preliminar” de Fray Bartolomé de las Casas, Brevísimarelación de la destrucción de Africa: preludio de la destrucción de las Indias. Primeradefensa de los guanches y negros contra su esclavización. Salamanca-Lima, Ed. SanEsteban-Instituto Bartolomé de las Casas, 1989.30 Citado por Johannes Meier, “La esclavitud negra en las Antillas españolas(siglos XVI y XVII)”, en Meléndez (ed.), op. cit., págs. 99-104.

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extracción de oro dio muestras de debilitamiento, el obispo Mansofue de los primeros en promover la construcción de ingeniosazucareros. El obispo Rodrigo de Bastidas, sucesor de Manso, fuedueño de ingenios azucareros en Santo Domingo. Y el sucesor deBastidas, el obispo Manuel de Mercado, escribió al rey en 1573 quelos negros de la catedral de Puerto Rico eran de edad tan avanzada,que causaban más gastos que utilidad y, por lo tanto, solicitó quesu Iglesia pudiera adquirir nuevos esclavos.

Al defender la producción azucarera, la Iglesia se comprometióde manera inevitable a defender la esclavitud. Y así lo manifestaronlos obispos y otros miembros del clero durante el siglo XVI. Nopudieron promover una lucha contra la esclavitud, ya que muchasde las instituciones eclesiásticas poseían esclavos y se aprovechabande su fuerza de trabajo. Todos los clérigos, al igual que los demásespañoles y criollos, aceptaron el sistema esclavista en el que losnegros esclavos eran considerados como no-personas.

En general, la Iglesia brindó muy poca atención pastoral a losafricanos y, en consecuencia, éstos conservaron su tradicionalreligiosidad. Ningún misionero manejó alguno de los idiomasnativos de los esclavos. Por medio de sus idiomas, los esclavoscontaban las historias de sus ancestros y de sus dioses, y de estemodo conservaron lazos clandestinos con sus religiones. A pesardel régimen de trabajo obligatorio y de opresión cultural, losafricanos lograron conservar su propio mundo religioso.

La Iglesia persiguió esta religiosidad en el Caribe. Esa políticade represión de las expresiones religiosas africanas se formalizócon el nombramiento del obispo Manso como Inquisidor General.Esta designación convirtió a Puerto Rico en la sede de la Inquisiciónpara todo el Caribe, que reprimió casos que envolvieron a “hechi-ceros” y “brujos”, como el clero católico llamaba a los líderesreligiosos africanos o indios. En 1591 el obispo Ramos, quien habíaconseguido reinstaurar el oficio de inquisidor en la isla, delegó alas autoridades civiles la tarea de quemar en la hoguera a cuatroesclavas negras por haber supuestamente reincidido en sus acti-vidades religiosas que llamarían citas con el “demonio en formade cabrón” 31. La persecución religiosa de los africanos en elCaribe fue violenta.

31 Sued-Badillo, op. cit., págs. 67-83.

Capítulo III

Evangelización y esclavitud

1. La institución de la esclavitud

A principios del siglo XVI los españoles introdujeron el cultivode la caña de azúcar en el sistema de plantación. Como las islasantillanas no tenían ni oro ni plata, la caña se volvió la riqueza deEspaña y de las naciones de Europa Occidental, dado que se pudocontar con mano de obra barata. En efecto, la sobre-explotación deltrabajo de los indígenas, la violencia ilimitada que utilizaron losespañoles para dominarlos y el contagio de enfermedades traídaspor los europeos, diezmaron la población indígena. Se comenzó apromover entonces la importación de esclavos directamente desdeAfrica. Esta institución de la esclavitud fue la que tuvo más impactoen el desarrollo del Caribe.

Ya en 1612, los holandeses rompieron el monopolio portuguésen el comercio internacional esclavista. Durante la ocupación ho-landesa del Nordeste del Brasil, ellos desempeñaron el papel

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clavos 1. Un caso similar encontramos en Guyana: los jesuitas,quienes se opusieron a la esclavización de los indígenas, fueronpropietarios de ingenios con numerosos esclavos negros 2. Estosjesuitas, que utilizaron métodos de evangelización bastanteavanzados para los indígenas en las reducciones del Paraguay, notuvieron sin embargo el mismo interés pastoral por los negros.

Dentro de aquella organización semifeudal, la Iglesia Católicacumplía un papel importante. Por eso, la plantación y la Iglesiaestuvieron tan profundamente vinculados en el Caribe español yen el francés. Muchos ingenios en las grandes islas españolastuvieron sus propias capillas y capellanes asalariados por parte delos propietarios. No obstante, las exigencias de la producción noeran las mismas que las de la Iglesia. Debido a ello ocurrieronnumerosos conflictos entre la Iglesia y los productores, por ejemploacerca del trabajo en los días festivos. Pero el uno necesitaba de laotra, y viceversa. El ingenio necesitaba de la justificación religiosade la esclavitud, esto es, que la razón principal por la cual se traíaal negro pagano de Africa era para enseñarle el camino de lasalvación cristiana. La Iglesia, por su parte, tenía poderosísimosintereses azucareros. El seminario de La Habana, por ejemplo,dependía de los ingenios para sus fondos 3. Así que la alianzaentre la Iglesia y los azucareros fue dominante, la primera predi-cando un mensaje de sumisión para frenar la rebeldía negra.

3. ¿La deslegitimación religiosa?

En vano buscaríamos una figura simbólica para los esclavosnegros, como lo fue Bartolomé de Las Casas para los indígenas. Escierto que el jesuita Alonso de Sandoval (1576-1651) escribió páginastan impresionantes como las de Las Casas, en las que denunció elmaltrato a los esclavos negros y protestó contra la visión de queeran salvajes. Nacido en Sevilla, Sandoval creció y fue educado enLima, y desde 1605 dedicó su vida a la cristianización de los negrosen Cartagena de Indias, ciudad caribeña que formaba parte de laarquidiócesis de Santo Domingo. Además, fue maestro de PedroClaver, declarado santo por su apostolado entre los esclavos.Sandoval vio como eje fundamental de la misión jesuítica la opciónpreferencial por los más pobres de la tierra, y por eso escribió un

dominante en el transporte de esclavos hacia América. A partir del28. I. 1624, día de la llegada de los ingleses a San Cristóbal, Españaempezó a perder su dominio en el Caribe. En 1634 los holandesestomaron posesión de las islas de Curazao, Aruba y Bonaire. En1635 fueron los franceses quienes se apoderaron de Guadalupe yMartinica, y en 1637 invadieron las islas de San Bartolomé y SantaLucía. Los ingleses conquistaron varias islas menores de los es-pañoles hasta que finalmente, en 1655, Jamaica cayó en sus manos.Fueron estos nuevos conquistadores quienes introdujeron de unamanera sistemática la institución de la esclavitud, con base en losesclavos traídos de Africa. Desde el comienzo del siglo XVI hastael siglo XIX, más de nueve millones de africanos fueron secuestradosde Africa hacia el nuevo continente.

No se puede interpretar la esclavitud simplemente en términosjurídicos; ella se refiere primordialmente a una relación de do-minación. El señor ejercía poder absoluto sobre el esclavo, quienera considerado un ser sin dignidad. El esclavo fue arrancado desu herencia y no existían lazos con las pasadas y las futurasgeneraciones. Si el esclavo no pertenecía a una comunidad, si notenía existencia social fuera de su señor, si no tenía una vidaautónoma a no ser por y para su señor, entonces se lo puededefinir como una persona socialmente muerta. “El esclavo eraesclavo no porque fuese objeto de propiedad, sino porque nopodía ser sujeto de propiedad” (O. Patterson). Las definiciones delesclavo como propiedad privada de una persona, como res (unacosa) y como socialmente muerto, pueden ser resumidas en untérmino: el esclavo como no-persona.

2. La justificación religiosa

En las colonias españolas y francesas los esclavos fueron incor-porados a la Iglesia Católica por el bautismo y otros sacramentos.Pero pese a que Iglesia Católica incorporó a los esclavos a sucomunidad, mostró poco interés pastoral por los negros y hastaasumió una política de persecución de su cultura. Hubo muchosobispos y sacerdotes propietarios de esclavos, así como conventosque poseyeron ingenios azucareros con gran cantidad de esclavos.La Iglesia no tuvo, pues, interés en evangelizar a los negros,porque no le convenía inculcar en ellos los valores de la libertad yla igualdad.

Es interesante hacer ver que inclusive la segunda generaciónde los religiosos dominicos en el Caribe —a diferencia de la primerageneración, tan defensora de los derechos de los indígenas—,adhirió al sistema esclavista. Así, los conventos dominicos enPuerto Rico poseían varios ingenios azucareros con muchos es-

1 Mario A. Rodríguez León, Iglesia y sociedad en Puerto Rico, 1508-1814. Bayamón,1985.2 V. B. Hugues, “Le clergé de la Guyane française jusqu’a la Révolution à la lumièrede nouveaux documents”, en L. Hurbon (ed.), Le phénomène religieux dans la Caraïbe.Montréal, CIDIHCA, 1989, págs. 73-91, pág. 85.3 Manuel Moreno Fraginals, El ingenio. La Habana, 1978, 3 vols.

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libro 4 para animar a otros jesuitas a asumir este tipo de ministerio.Como parte de este objetivo, hizo una descripción detallada de lospueblos de Africa, a manera de una guía práctica para los sacerdotesque tenían contacto con los esclavos. Pero, a diferencia de LasCasas, Sandoval no tuvo una visión muy positiva de la raza a lacual dedicó toda su vida. Consideró que el color negro de la pielera una consecuencia de la maldición de Noé a su hijo Cam, dedonde concluyó que los negros eran inferiores y estaban destinadosa ser esclavos.

Aunque Sandoval denunció la crueldad del secuestro y eltransporte de los africanos al Caribe, los malos tratos que recibíanen América y su explotación como miserables trabajadores, suprimordial interés siguió siendo eclesiocéntrico. Su libro fue másbien un manual pastoral que mostró cómo proceder para que losesclavos pudieran pertenecer dignamente a la Iglesia, recibir deforma consciente los sacramentos (enfatizó la catequesis indi-vidual en contra de los bautizos masivos), y así alcanzar la salvaciónde sus almas. No cuestionó la institución de la esclavitud; por elcontrario, la justificó porque servía a la salvación de los esclavos 5.Sin embargo, Sandoval no fue ciego ante lo inhumano de aquellainstitución:

Bien sabemos que por el mal tratamiento que a los indios hanhecho los españoles, se han ya apurado tanto, que en muchasprovincias hay muy pocos, y en otras casi ningunos; y que enlugar de esos indios entraron estos pobres negros, en tan grandecantidad, que les labran sus tierras, les sacan el con qué seenriquecen y les sustentan con su trabajo, sudor e industria; y, enlugar de ampararlos, curarlos y defenderlos, como a sus esclavosy personas que les enriquecen y honran, los desamparan; y atrueco de no gastar cuatro reales... los dejan morir 6.

Tampoco en el Caribe francés encontramos un sacerdote oteólogo que cuestionara el supuesto derecho de los cristianos aposeer esclavos africanos. Tanto el dominico Du Tertre (HistoireGénérale des Antilles habitées par les françaises, 1667) como el PèreLabat (Nouveau Voyage aux Isles de l’Amérique, 1722) apoyaron lainstitución de la esclavitud y la colonización francesa. Para el PèreLabat era un medio justificable para salvar al negro de la supers-tición. Du Tertre fue más sensible al sufrimiento de los esclavos aquienes consideró seres humanos que sufrían en la miseria, y no

seres inferiores. Pero calificar a Du Tertre como el Las Casas de losnegros, como lo hace Eric Williams 7, es demasiado exagerado.

Más radical fue el Abbé G. F. Raynal (Histoire philosophique etpolitique des établissement et du commerce des européens dans les deuxIndes, 1780), quien denunció el sistema de esclavitud y el comercioesclavista. No porque tuviera mucho aprecio por los africanos,pues los consideró una raza dominada por las pasiones físicas.Atacó al sistema de esclavitud como contrario al principio de lalibertad humana, lo mismo que las crueldades cometidas contralos esclavos durante el transporte de Africa a América. Profetizóque un día surgiría un líder negro que liberaría a los esclavos.

Sin embargo, en general, la voz crítica ante la esclavitud fuecasi inexistente durante los siglos XVII y XVIII. Fue sólo en el sigloXIX, el 3. XII. 1839, es decir, cinco años después de la abolición dela esclavitud en las colonias inglesas, que el papa Gregorio XVI,por medio de In supremo apostolatus fastigio, declaró que la esclavitudnegra, como cualquier otra forma de comercio con seres humanos,era incompatible con la fe cristiana.

4. La misión protestante

Después del derrumbe de la hegemonía española en el Caribe,surgió en el siglo XVII un Caribe fragmentado en diversas colonias.El tráfico de esclavos de Africa conoció su auge en los siglos XVIIy XVIII. El protestantismo penetró en este período en el Caribeinglés y en el holandés. Pero a pesar de que estuvo ya presente enla región desde el siglo XVII, hubo no obstante que esperar hastafinales del siglo XVIII, y especialmente al siglo XIX, para que elprotestantismo penetrase en la población negra. La Iglesia An-glicana y la Iglesia Reformada, las más antiguas en el Caribe, no sededicaron al trabajo misionero entre los esclavos.

Los ingleses establecieron colonias en el Caribe Oriental entre1623 y 1635, y en Jamaica en 1655. Desde el primer momento de lacolonización, pastores de la Iglesia de Inglaterra trabajaron alservicio de sus paisanos. En esta primera fase, la intención fueconstruir iglesias y nombrar pastores al servicio de la poblacióninglesa y blanca. Pero el surgimiento de la economía de plantaciónazucarera llevó a la división de cada colonia en dos grupos: el delos libres y el de los esclavos. La distinción social era al mismotiempo racial: blancos y negros, grupo dominante y grupo do-minado. La clase dominante colonial manifestó una amplia

4 “De instauranda aetiopum salute”. El mundo de la esclavitud negra en América. Sevilla1627 (reedición: Bogotá, 1956).5 Ibid., pág. 100.6 Ibid., pág. 196.

7 From Columbus to Castro. The history of the Caribbean, 1492-1969. Londres, AndréDeutsch, 1978, pág. 204.

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resistencia en el Caribe contra los primeros intentos de la IglesiaAnglicana de cristianizar a los negros, porque vieron la in-compatibilidad entre la conservación de la política económica dela esclavitud —basada en el principio de la desigualdad— y lapastoral de integración de los esclavos en la comunidad cristiana—basada en el principio de la igualdad.

Christopher Codrington, gobernador de las Islas de Barloventoy propietario de varias plantaciones en aquellas islas y en Barba-dos, opinaba que el clero secular de la Iglesia de Inglaterra notrabajaría entre los esclavos, ni siquiera si hubiese un cambio anivel político. Codrington no pudo hallar pastores capaces dehacer trabajo misionero entre los esclavos. Donó sus plantacionesen Barbados a la recién formada Society for the Propagation of theGospel into foreign parts (SPG), con el objetivo de que fundara unacasa de formación de misioneros para trabajar en las colonias.Estipuló en su testamento que era necesario cristianizar a losesclavos de sus plantaciones, sin embargo jamás pensó en laposibilidad de liberarlos como una exigencia cristiana.

No obstante, los plantadores temieron que este mal ejemplofuese seguido por los esclavos de las otras plantaciones, y que laadmisión de esclavos como miembros de la Iglesia reforzara laidea de la igualdad, lo que resultaría subversivo para el ordensocial. Esta experiencia de Codrington, en el siglo XVIII, tambiéncuestionó al clero local, el cual recurrió a todo tipo de pretextospara disculpar la falta de trabajo misionero entre los esclavos.

En todo caso, fue importante el hecho de que se empezó con eltrabajo misionero entre los esclavos. La SPG nombró catequistaspara instruirlos en la fe cristiana. Había mucha resistencia enBarbados de parte de la élite local contra la idea de una casa deformación de misioneros en teología y en medicina, educados paraservir a los esclavos. La élite local estaba a favor de usar los fondospara establecer una simple escuela. Para la SPG era difícil realizarel ideal de Codrington, y finalmente aceptó comenzar con laescuela en 1745. Sólo en 1830 fue fundada la casa de estudiosteológicos, cuando la posición económica de la plantación eramejor y el primer obispo de Barbados apoyó la idea 8. Pero elbalance final de este período muestra que la Iglesia establecidafracasó frente al reto de la cristianización de los esclavos.

Se utilizó el argumento racista de que los negros eran incapacesde ser cristianos por su supuesta brutalidad salvaje, para justificarsu esclavización y su exclusión de la Iglesia. Este mito, creado parajustificar el dominio de los blancos en la sociedad, fue utilizado en

general para legitimar el holocausto en el Caribe. En Barbados,existía la prohibición legal de la participación de los esclavos en lasreuniones de los cuáqueros. En Jamaica, poco se hizo para poneren práctica el código esclavista de 1696, que llamaba a todos acooperar en la cristianización y conversión de los esclavos. Entodo el Caribe inglés se intentó desanimar la misión de la Iglesiaentre los esclavos.

Los metodistas llegaron por primera vez al Caribe en 1754, aAntigua, y establecieron una cadena de misiones en otros territoriosentre 1786 y 1814. Entre 1786 y 1789, Thomas Coke, quien poraccidente atracó en Antigua, envió misioneros metodistas a diversascolonias en el Caribe. Dado que los metodistas trataron de influiren las plantaciones, encontraron más resistencia de parte de losplantadores que los moravos en su experiencia inicial. Su másimportante logro fue unir en una comunidad cristiana a pequeñosgrupos de blancos y no-blancos, tanto libres como esclavos. Losmetodistas consiguieron atraer una significativa cantidad de no-blancos que vivían en las ciudades, y a algunos blancos. MientrasCoke establecía misiones en el Caribe, corrió la noticia entre losplantadores de que John Wesley, el fundador del metodismo,había asumido una postura contraria a la esclavitud. Esta fue unade las razones, quizás, por la que los metodistas sufrieron actos dehostilidad de parte de algunos plantadores en el Caribe.

La primera Iglesia protestante en el Caribe que organizó unalabor sistemática entre los esclavos fue la Iglesia Morava. En 1735,los moravos llegaron a Surinam y empezaron la misión entre losesclavos. Pero, en general, la misión protestante en el Caribepracticó la no-intervención en el asunto político de la esclavitud.Esto, de hecho, significó una acomodación al sistema esclavista.

5. El desafío de la emancipación

La clase dominante en el Caribe inglés y en Surinam se resistióa la cristianización de los esclavos, no sólo porque ella significabauna pérdida de horas para la producción, sino también porquetemían una propia interpretación “peligrosa” del cristianismo departe de los esclavos. La única excepción fue Curazao, donde lamayoría de los esclavos fueron incorporados a la Iglesia Católicadesde el siglo XVII 9. En la otra colonia holandesa y protestante,Surinam, se toleró la acción permanente de la Iglesia Católica sólo

8 S. S. Goodridge, Facing the challenge of emancipation. A study of the ministry ofWilliam Hart Coleridge. Barbados, CEDAR Press, 1981.

9 A. Lampe, “Iglesia y Estado en la sociedad esclavista de Curazao”, en Anales delCaribe No. 9 (1989), págs. 75-124.

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a partir de 1825. El gran cambio vino en el siglo XIX, el siglo de laabolición de la esclavitud. Esta se realizó en 1833 en las coloniasinglesas, en 1848 en las francesas, en 1863 en las holandesas, en1873 en Puerto Rico y, finalmente, en 1880 en Cuba.

Ya en 1804, los propios esclavos abolieron la esclavitud ylucharon contra el colonialismo en Haití. Durante todo el sigloXIX las potencias coloniales tuvieron temor de un “nuevo Haití”en el Caribe. En este mismo siglo, la clase dominante de muchoslugares consideró más peligroso a un esclavo sin el cristianismoque a uno con esta religión. La instrucción religiosa se convirtiópues en una medida de preparación para la emancipación, sindestruir el orden colonial. Fue hasta entonces que la mayoría delos afroantillanos fueron cristianizados en el Caribe inglés y en elholandés. El primer obispo anglicano de Barbados, W. HartColeridge (1824-42), obtuvo así el total apoyo tanto del gobiernobritánico como de las autoridades locales para dar instrucciónreligiosa a los esclavos 10.

El sacerdote secular holandés M. J. Niewindt, quien habíallegado a Curazao en 1824, fue ordenado como primer obispo deesta isla en 1843 y permaneció en funciones hasta 1860. En esteperíodo de 1824 a 1860, Niewindt estableció un poderoso régimencatólico. Antes de 1848, la Iglesia oficial de Curazao no tomó enconsideración un proyecto concreto de emancipación. Impresiona-do por la resistencia colectiva de los esclavos de San Martín y SanEustaquio, el obispo Niewindt escribió por primera vez sobre laemancipación el 13. VII. 1848. Su mensaje fue que el esclavo teníaque ser preparado para la libertad, que se debía garantizar laseguridad del orden dominante, y que las medidas más importanteseran la expansión de la civilización religiosa y moral entre losesclavos. Gracias a la formación religiosa de los esclavos, escribióNiewindt, se evitaría una revolución como la acontecida en Haití.Es decir, el obispo concluyó que la misión católica entre los esclavosservía mejor a los intereses del statu quo, y que gracias a la influenciade los sacerdotes ellos no se rebelarían. Reconoció que la eman-cipación era inevitable, pero también alegó que una emancipacióninmediata y general sería el mayor desastre para la colonia.

Niewindt escribió en 1849 a todos sus sacerdotes y les reco-mendó preocuparse de que los esclavos cumplieran con sus obli-gaciones religiosas, como parte de la fase de transición hacia laemancipación. Ante el creciente descontento entre los esclavos deCurazao, el obispo empezó a enfatizar la urgente necesidad deciertas medidas para impedir la realización de una emancipacióninmediata. En junio de 1848, Niewindt escribió que

...los esclavos de aquí comenzaron a hablar públicamente delibertad. No sólo el gobernador de entonces, sino diferentesprotestantes y judíos me aconsejaron ejercer toda nuestra influenciasobre la población, y en especial sobre los esclavos, para evitar elestallido del desorden; apoyado de una forma ejemplar por missacerdotes obedientes, hemos orientado todas nuestras fuerzaspara lograr este objetivo.

Vemos aquí con claridad una disociación entre las demandasde Niewindt y las del pueblo dominado: Niewindt optaba porposponer la emancipación; el pueblo oprimido exigía la libertadinmediata. El obispo se identificó tan fuertemente con el sistemaesclavista, que todavía en 1853 el mismo practicaba la venta deesclavos.

6. Algo más sobre el Caribe holandés

Desde 1667, Surinam estuvo por varios siglos bajo el dominioholandés. Fue gobernado primero por los estados de Zelandia,luego por la Compañía de las Indias Occidentales, que delegó suspoderes en la Sociedad Privilegiada del Surinam, y finalmente porel Reino de los Países Bajos (1816). En 1975 fue proclamada y hechaefectiva la independencia política del país.

Bajo el dominio holandés, Surinam se convirtió en una coloniade plantadores que imitaron el modelo de la cristiandad europea,de modo que promovieron una estrecha colaboración entre elEstado y la Iglesia. Por muchos años, los cultos fueron celebradosen la sala superior del Palacio de Gobierno. El gobierno interveníaen el nombramiento, la transferencia y la dimisión de pastores. Lasdecisiones eclesiásticas solamente eran válidas después de serratificadas por la autoridad pública. Las reuniones de los delegadosparroquiales eran presenciadas por “comisarios políticos”.

La Iglesia Reformada de Surinam fue por muchos años laIglesia oficial, y tuvo también el carácter de Iglesia mercantil. Laexplotación de la colonia fue considerada, entre otros aspectos,como una misión religiosa. Los documentos oficiales hablaban dela obligación de emprender la tarea misionera al servicio de lapoblación autóctona, pero los plantadores, que marcaban el rumbode la Iglesia local, opinaban lo contrario. Para ellos, la Iglesia notenía derecho de intervenir en la relación entre los señores y losesclavos, pues la esclavitud era el fundamento de toda la economíade plantación. Los indios libres, los cimarrones y los esclavospermanecieron excluidos de la Iglesia oficial. Tenían que continuarsubordinados al poder de los plantadores.

10 Ver Goodridge, op. cit.

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A partir de 1735, los hermanos moravos de Hernnhut recibieronpermiso de evangelizar en Surinam, bajo estas condiciones: respetarlos derechos de la Iglesia oficial y de sus ministros, y exhortar a losesclavos convertidos a obedecer a sus amos. Spangerberg y loshermanos misioneros aceptaron estas condiciones, toda vez queconsideraban la esclavitud como una disposición de Dios contra lacual no convenía rebelarse. Los hermanos moravos cumplieron, através de los siglos, su promesa de sumisión a la autoridad pública.

Durante el siglo XVIII casi todas las plantaciones cerraron suspuertas a los hermanos moravos, pues sus dueños pensaron quesu labor perjudicaría la producción y la economía. En el siglo XIX,en cambio, las plantaciones se abrieron masivamente a la misión.En 1808 fue prohibido el comercio de esclavos, y en 1834 se realizóla abolición de la esclavitud en las colonias inglesas. En estasituación se justificaba la esperanza de que, por la influencia de losmisioneros, los esclavos no se rebelarían ni tratarían de huir alterritorio británico, sino que serían educados por los misioneroscomo personas que, una vez alcanzada la libertad, se dispondríana trabajar bien y a aceptar su posición de empleados dóciles de suspatrones. Los plantadores quisieron servirse de la misión cristianapara salvar la economía de plantación que, no obstante, entró enuna crisis definitiva después de la abolición de la esclavitud en1863.

7. La disidencia religiosa

La misión bautista hizo un aporte decisivo al surgimiento dela rebelión de los esclavos en Jamaica en 1831 11. Los esclavos,contra la intención de los misioneros, politizaron el mensajecristiano en favor de la causa de su libertad. La Iglesia BautistaNativa fue fundada en 1783 por George Liele, quien nació esclavoen los Estados Unidos (EE. UU.) y fue el primer negro ordenadopastor bautista, y el primero que llevó el evangelio al pueblo negrode Jamaica. En la así llamada Guerra Bautista, que refiere a aquellarebelión, los esclavos se aprovecharon en especial de la IglesiaBautista Nativa para organizar la resistencia activa contra la es-clavitud.

Lo mismo sucedió en 1823, en Guyana. Contra las intencionesdel misionero J. Smith, los esclavos se sirvieron de su mensajecristiano que enfatizaba la igualdad entre las personas, para iniciar

la rebelión contra la esclavitud 12. También esta rebelión fueaplastada.

Estos sucesos acrecentaron la resistencia de los plantadoresen las colonias británicas, sobre todo contra la misión bautista.Fue entonces —cuando se violó el principio de la tolerancia reli-giosa—, que varios misioneros bautistas concluyeron que no habíaotra salida sino la abolición de la esclavitud. Surgió así una figuracomo la de William Knibb, pastor bautista activo en Jamaica,quien en el encuentro anual de la Sociedad Misionera Bautista enLondres, en 1832, dijo:

Dios es el defensor de los oprimidos y no olvidará al africano...Pido por mis hermanos en Jamaica... Si muero sin conseguir laemancipación de mis hermanos y hermanas en Cristo, entonces...me arrodillaré delante del Eterno, gritando: ¡Señor, abre los ojosde los cristianos en Inglaterra para que vean la maldad de laesclavitud! 13.

El pastor Knibb se dedicó, después de la abolición de la es-clavitud, a la organización de los ex-esclavos en comunidadesagrícolas de producción.

Un campo nuevo para la futura investigación es el estudio deesta relación entre el movimiento emancipatorio, el cristianismo yla sociedad en el Caribe. No se puede explicar la abolición de laesclavitud únicamente como el resultado de factores económicos,como hace Eric Williams en su famoso libro Capitalismo y esclavitud.Es necesario estudiar la contribución de las ideas y de los movi-mientos populares a este proceso emancipatorio. Los estudiosmencionados de Jakobsson y de Turner plantean de forma correctaque el trabajo misionero en el Caribe y en Inglaterra, aportó muchoal proceso que resultó en la abolición de la esclavitud en lascolonias inglesas.

8. El cimarronaje religioso

En la mayoría de los casos, los esclavos no tuvieron otra armaque la resistencia cultural, esto es, la protesta negra contra laimposición de valores europeos. La conciencia de este antagonismoentre lo africano y lo europeo cumplió un papel importante en lasformas culturales de protesta contra el sistema de plantación. Pero

11 M. Turner, Slaves and missionaries: the desintegration of Jamaican slave society, 1787-1834. Urbana, University of Illinois Press, 1982.

12 S. Jakobsson, Am I not a man and a brother? British missions and the abolition ofslavetrade and slavery in West Africa and the West Indies, 1760-1838. Uppsala, WCC,1972.13 Citado por Eric Williams, Some historical reflections on the church in the Caribbean.Port of Spain, Public Relations Division, 1973.

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hasta en las revueltas espontáneas, como las de los cimarrones, fuesignificativo el papel de esta interpelación étnica: los cimarronesno solamente huían de las condiciones inhumanas del trabajoservil del esclavo, sino que buscaban también una identidad cul-tural africana, diferenciada de la europea 14. Hubo casos en los quelos esclavos consideraron al cristianismo como parte del mundoblanco y europeo y, por lo tanto, lo vivieron como antagónico a supropia cultura. Tenemos el ejemplo de los cimarrones en Surinam,quienes, hasta hoy, conservaron una religión africana diferenciadade la cristiana. Esta situación excepcional de hostilidad entre elcristianismo y el mundo de los esclavos, impide cualquier lecturatriunfalista del papel del cristianismo en la historia caribeña.

Esta hostilidad fue reforzada por la pastoral de la Iglesia en elCaribe. Dominó la visión de la tabula rasa, es decir, en todas lasislas sin excepción la Iglesia asumió una postura de persecuciónreligiosa de la cultura africana del esclavo. No hubo ningunaexperiencia eclesial —como sí fue el caso de las reducciones paralos indígenas en América Latina— que basara su pastoral en losvalores específicos y propios de la cultura africana del esclavo. Ycomo la Iglesia fue hostil frente a la religiosidad africana, losesclavos no tuvieron otro recurso que el de practicar el cimarronajereligioso. Salieron de la “clandestinidad” para utilizar de maneraparticular los símbolos católicos públicos, y ponerlos al servicio dela sobrevivencia de su alma africana. El sincretismo estuvo en elorden del día en la historia del cristianismo en el Caribe; él bebióno sólo de la fuente cristiana sino también de la africana, y asísurgió una experiencia afro-cristiana 15.

9. Algo más sobre el Caribe inglés

En la mayoría de las islas británicas, la Iglesia de Inglaterra fuela Iglesia oficial. Las excepciones fueron las colonias conquistadaspor los ingleses de los franceses, españoles u holandeses, donde yaestaba establecida una Iglesia cristiana, la cual pudo coexistir conla Iglesia Anglicana (por ejemplo, la Iglesia Católica en SantaLucía).

La responsabilidad eclesiástica de la Iglesia Anglicana en elCaribe estuvo en manos del obispo de Londres. La Sociedad parala Promoción del Conocimiento Cristiano (Society for Promoting

Christian Knowledge, SPCK) fue fundado en 1698 con el objetivo depromover el anglicanismo en las colonias británicas, no obstantesu actividad fue esporádica en el Caribe. La Sociedad para laPropagación del Evangelio en las Partes Extranjeras (Society for thePropagation of the Gospel in Foreign Parts, SPG) fue fundada en 1701con el objetivo de mantener el clero en las colonias y facilitarmaterialmente la evangelización. Sin embargo, tampoco la SPGhizo grandes esfuerzos para evangelizar a los afroantillanos, sinohasta después de la emancipación. La SPG no era una órganooficial de la Iglesia Anglicana, pero estaba presidida por el arzobispode Canterbury, y hasta la “Revolución Americana” dirigió suatención hacia las trece colonias, y después hacia Canadá.

En el Caribe inglés las iglesias estuvieron demasiado com-prometidas con el sistema esclavista. Hasta los cuáqueros —cono-cidos por su oposición a la esclavitud un poco antes de su abo-lición— fueron propietarios de muchos esclavos, en especial enBarbados en el siglo XVII, cuando ésta era la isla azucarera másrica del Caribe 16. Asimismo, los clérigos de otras iglesias en elCaribe inglés, incluida la Iglesia Católica, fueron propietarios deesclavos (Williams identificó 22 clérigos que poseían en total 3.495esclavos en el momento de la abolición). Este panorama no fuediferente para el Caribe francés (un tal Abbé Gaillardon tenía 514esclavos, según Williams) ni el holandés 17. Lo mismo se puededecir del Caribe español, donde ya vimos que los dominicosposeían grandes ingenios azucareros con muchos esclavos enPuerto Rico.

Alrededor de 1650 los ingleses invadieron Belice (llamadamás tarde Honduras Británica), donde los misioneros españoles,dominicos y franciscanos, trataron de evangelizar a los mayas enlos siglos XVI y XVII. A mediados del siglo XIX la poblaciónconsistía en su gran mayoría de negros, descendientes de losesclavos africanos traídos a esta región, una minoría blanca, entanto que los mayas prácticamente habían desaparecido. Elprotestantismo entró en Belice con la llegada de un sacerdoteanglicano en 1776. En la primera mitad del siglo XIX, la pequeñacomunidad católica de Belice fue atendida por una irregularasistencia de misioneros, hasta que en 1851 llegaron los jesuitasquienes establecieron una misión continua, al servicio sobre todode los migrantes católicos de habla castellana. Después de laemancipación en 1834, los anglicanos, bautistas y metodistasestaban firmemente establecidos en Belice. Los anglicanos habían

14 Cf. Richard Price (ed.), Maroon societies: Rebel slave communities in the Americas.Baltimore, The John Hopkins University Press, 1979 (edición castellana: Las sociedadesde cimarrones, México D. F., Siglo XXI).15 Cf. R. Bastide, Las Américas negras. Madrid, Alianza Editorial, 1969.

16 Cf. Williams, op. cit.17 J. Niewindt poseía 29 esclavos en Curazao en el momento de la emancipación. A.Lampe, Yo te nombro libertad. Iglesia y Estado en la sociedad esclavista de Curazao (1816-1863), tesis de doctorado. Universidad Libre de Amsterdam, 1988, pág. 121.

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empezado su labor misionera en 1776, los bautistas en 1822 y losmetodistas en 1824 18. Los presbiterianos construyeron su Iglesiaen los años cuarenta del siglo XIX. Estas iglesias no practicaronuna opción preferencial por los esclavos en Belice; por el contrario,formaron parte del statu quo colonial.

En 1819 fue creado el Vicariato Apostólico de las IndiasOccidentales, que incluyó las siguientes islas: Jamaica, Tortuga,Barbuda, San Cristóbal, Montserrat, Antigua, Santo Tomás, SantaCruz, Dominica, Barbados, Santa Lucía, San Vicente, Granada,Tobago, Trinidad y Guyana. La sede del vicariato fue establecidaen Trinidad, que dejó de formar parte de la diócesis de Guyana;continuó vigente el Patronato, de modo que el apoyo financieropara la expansión de la Iglesia estuvo garantizado 19. En 1837, esteextenso Vicariato fue dividido en tres partes: el Vicariato Apostólicode Jamaica, Bahamas y Belice; el de la Guyana Británica; y el deTrinidad con las demás islas. En 1850, Pío IX creó el arzobispadode Trinidad, el cual comprendió Trinidad, Tobago, Granada, lasGranadinas, Santa Lucía y San Vicente, con Dominica como diócesissufragánea (creada en 1850). Después de la emancipación en 1834,y sobre todo luego de 1870, cuando fue aprobado un subsidiogubernamental a escuelas de las iglesias, la Iglesia Católica dedicósus esfuerzos al sistema educativo, organizando en particularescuelas primarias católicas.

El catolicismo en Trinidad, colonia española de 1498 a 1797,tuvo un carácter español hasta que a finales del siglo XVIII huboun importante flujo de católicos franceses, y en 1797 los inglesesconquistaron la isla. Con ellos llegaron la Iglesia Anglicana y otrosgrupos protestantes como los metodistas, presbiterianos y bautistas.Tras el establecimiento del vicariato apostólico, en 1819, la IglesiaCatólica expandió sus instituciones y después de la fundación delarzobispado, en 1850, consolidó su régimen en la isla.

Que la cuestión del color de la piel, íntimamente relacionadacon la cuestión social, cumplió un papel muy importante en lavida eclesial de las sociedades caribeñas, lo muestra la historia delprimer sacerdote católico no-blanco del Caribe, Francis de Ridder,quien nació en Demerara de la unión entre un plantador europeo yuna esclava negra, y llegó a Trinidad en 1824, luego de estudiar enInglaterra, Holanda y ser finalmente ordenado sacerdote enMechelen. En 1828 fundó la Asociación para la Instrucción de losPobres, la cual presidió, y que fue un instrumento político para

organizar a los afroantillanos en defensa de sus derechos civiles.En 1830 F. de Ridder fue suspendido por el obispo de sus funcioneseclesiásticas 20. Sin embargo, en su gran mayoría los afroantillanosapoyaron al padre “rebelde” y acudieron a sus servicios religiosos,mostrando una vez más el “cisma” entre el pueblo antillano y laIglesia jerárquica. Ese mismo año, el sacerdote fue injustamenteencarcelado y difamado por el statu quo, el gobierno colonial y lajerarquía. En 1831 salió enfermo de la cárcel donde fue torturado,y antes de llegar a Londres donde iba defender su causa y la de losafroantillanos, falleció, tres años antes de la abolición de la escla-vitud. Fue el primer sacerdote mártir que luchó por la causa de losoprimidos en la historia de la Iglesia del Caribe inglés.

18 Wallace R. Johnson, A history of christianity in Belize: 1776-1838. New York-London, University Press of America, 1985.19 John T. Harricharan, The Catholic Church in Trinidad, 1498-1852. Trinidad, 1981,vol. 1. 20 Ibid., pág. 96.

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Capítulo IV

Religión y revolución en Haití

La Revolución Haitiana (1791-1804) es una de las más complejasen la historia humana: no sólo estuvo dirigida contra la esclavitud,sino también contra el racismo y, al mismo tiempo, contra elcolonialismo y la desigualdad social. Esta revolución a favor de lalibertad y la justicia para los pobres, realizada por los propiosesclavos (en el siglo XVIII, cuando Haití era la colonia azucareracaribeña más rica, el 88% de su población eran esclavos, quealcanzaban la cifra de medio millón), derrotó al poderoso ejércitode Napoleón Bonaparte y estableció, con la proclamación de laRepública Independiente de Haití el 1. I. 1804, la primera repúblicaindependiente de nuestra América. Su líder máximo, ToussaintL’Ouverture, dio muestras de gran respeto hacia el fenómenoreligioso.

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1. La Revolución Haitiana y el vudú

Haití, cuna de la independencia de América, Quisqueya oBohío, como la llamaban los indígenas caribes, está situada en laparte occidental de la isla La Española, como la llamó CristóbalColón, quien llegó a esta isla en 1492. Desde entonces fue unaposesión española. Para suplir la falta de mano de obra, despuésdel exterminio de los indígenas, los españoles trajeron africanoscomo esclavos. Los españoles fueron obligados a abandonar eloeste de la isla por las acciones de piratería de las otras nacioneseuropeas, el cual desde entonces fue llamada Saint Domingue porlos bucaneros franceses que la ocuparon definitivamente en 1697,cuando se firmó el Tratado de Ryswick. Los esclavos negros tra–bajaron al servicio de franceses, propietarios de ingenios azucareros.En el siglo XVIII, como ya dijimos, Saint Domingue era la coloniamás rica del Caribe.

La explotación azucarera, que generó ricos plantadores, exigióabundante mano de obra. Los esclavos constituyeron más del 90%de la población. Muy pocos de ellos lograron comprar su libertad,pero hubo algunos manumitidos o libertos, especialmente entrelos hijos que los amos engendraron con sus concubinas esclavas, loque dio origen a una tercer clase: los affranchis, mulatos y negroslibres que conformaron el 8% de la población. Aunque alcanzaroncierto poder económico, nunca se les reconocieron los derechospolíticos que tenían los ricos colonos blancos.

En la base de la sociedad se creó un numeroso grupo racialopuesto por origen, cultura y modo de vivir a la población francesadominadora. El esclavo afroantillano nunca aceptó la esclavitud, ymuchas veces no les quedó otra arma que la resistencia cultural. Elmundo religioso y la lengua africanos continuaron vivos entre losesclavos y alimentaron la nostalgia por medio de leyendas y mitosde las patrias perdidas, que se transmitían de generación en gene–ración mediante ceremonias, costumbres y ritos que fueron elorigen del vudú. Este mundo religioso y el desarrollo del créole,que fueron el fruto de la necesidad de afirmación de una identidadcultural que el régimen colonial francés les negaba y la únicamanera que tuvieron los esclavos negros de mantener su propiaidentidad histórica, les sirvieron de motivación para su liberaciónde la esclavitud.

Desde 1697 se tienen referencias históricas de rebeliones de losesclavos; el movimiento más importante se desarrolló en 1757. Unesclavo de nombre Mackandal, que pertenecía a la plantación deLéonard de Mézy, en el norte de la colonia, tuvo un papel deliderazgo en este proceso que sería decisivo. Mackandal era hijo deun rey africano y se lo habían llevado de su hogar, en la costa deGuinea, como rehén al norte de Africa, donde vivió entre

musulmanes y adquirió algunas nociones de la religión de losárabes. Allí franceses traficantes de esclavos lo compraron y lovendieron en Saint Domingue, donde muy pronto se destacó entresus compañeros por su inteligencia, audacia y dotes de verdaderolíder.

Perdió una mano en un accidente de trabajo, y ya manco se ledestinó al cuidado del ganado. Decidió huir y pronto reunió entorno suyo a un número considerable de antiguos esclavos quevieron en él a un profeta, un mensajero de Ogou, divinidad africana.Gran conocedor de la botánica, detectó plantas que poseían unfuerte veneno y las utilizó para dar muerte al ganado y a losmismos blancos. Mackandal y su movimiento usaron elementosreligiosos y de la cultura africana para luchar por su liberación.

Durante cuatro años Mackandal fue considerado el enemigonúmero uno de los blancos, quienes finalmente lo capturaron. El20. I. 1758 fue condenado a la hoguera, pero la leyenda dice quelogró liberarse de las cuerdas que lo ataban, lo que infundió terrorentre los espectadores que creyeron que la víctima poseía enrealidad recursos sobrenaturales. Desde entonces los esclavos vi-vieron persuadidos de que Mackandal no había muerto, sino quese había esfumado en un momento dado, burlándose de susverdugos.

Esta leyenda de la supervivencia de Mackandal y de los cultosy mitos africanos enseñados por él, inspiraron los movimientos deprotesta que siguieron. Se puede decir que Mackandal fue el gransacerdote del vudú, el primer houngan, quien utilizó el vudú, lareligión practicada por casi todos los esclavos, y se volvió unsímbolo en la lucha contra el régimen. El vudú fue, pues, unelemento catalizador en la resistencia popular. No solamente sirvióde elemento de unidad de los oprimidos, sino que bajo la influenciade los houngan y mambo, sacerdotes y sacerdotisas del vudú, lesinspiró en la lucha contra los franceses.

Si los esclavos se sentían movidos por el deseo de libertad, laclase de los libertos vio el problema desde un punto de vistadiferente. Eran conscientes tanto de los derechos de que disfrutabanlos blancos como de la injusticia que les impedía el acceso a lospuestos de responsabilidad. Cuando se inició el proceso de laRevolución Francesa (RF), esperaron que el nuevo gobierno lesconcediera derechos políticos que les permitieran participar en elpoder. Y es que sabían que dentro del movimiento que en Franciahabía gestado la RF, se manifestaban diferentes tendencias políticas.Así, los más radicales formaron el Club de Sociedad de Amigos delos Negros, orientado por Abbé Grégoire, que reunió a quienesabogaban por la abolición de la esclavitud por considerarla incom-patible con la Ilustración. El grupo opositor fue el del Club Massiac,constituido por los propietarios y esclavócratas, temerosos de

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perder de alguna manera su riqueza, aunque deseosos de de-rrumbar al rey del poder y tener ellos una mayor dirección de lapolítica francesa. En esos días estudiaba en París un joven mulato,Vincent Ogé, quien entró en contacto con la Sociedad de Amigosde los Negros. Este grupo enviaba correspondencia a personajesde colonias que sabían pedían la abolición de la esclavitud ypodían apoyarlos.

El 8. III. 1790 la Asamblea Constituyente de París votó undecreto que estableció la igualdad de derechos civiles y políticosentre todas las personas libres de las colonias. En Saint Domingue,la primera reacción de los colonos blancos fue tratar de ocultar eldecreto y no dejarlo pasar a los hechos, e incluso asesinaron a loslibertos que exigieron sus derechos. Poco después, algunos colonosblancos reunidos en Asamblea en Saint-Marc idearon un plan paradesarrollar un movimiento separatista igual al que se había dadoen los Estados Unidos (EE. UU.) poco tiempo antes. Justamente enestas circunstancias llegó a Puerto Príncipe, el 16. X. 1790, VincentOgé, quien intentó levantar un movimiento de los afro-haitianos.Sin embargo, fue vencido, capturado y sometido a un terriblesuplicio el 23. II. 1791.

A comienzos del mes de agosto de 1791, los tambores resonaronen toda la llanura del norte. Los esclavos en resistencia se reunieronen medio de un bosque al que llamaban Bois-Caiman. Otro houngan,Boukman, dirigió el movimiento. Se dio inicio a una ceremonia delvudú. Un cerdo negro fue conducido delante de una mambo, quiende un golpe lo degolló y ofreció a los concurrentes la sangrecaliente del animal sacrificado. Todos se arrodillaron ante la sacer-dotisa que presidía la ceremonia, para hacerse invulnerables en labatalla y jurar fidelidad absoluta a Boukman, jefe de la insurrección.Escogieron además a otros líderes como Jean François, GeorgeBissou, Janot y Toussaint, el único que entre ellos sabía leer yescribir, quien era nieto de un antiguo rey de Aradá en Africa. Laindependencia de América Latina se inició con una ceremonia delvudú.

El 22. VIII. 1791 se reunieron de nuevo en una ceremonia vudúmás de doscientos líderes y organizaron un levantamiento que seextendió por toda la Plaine du Nord. Otra vez resonaron lostambores, los negros comprendieron la señal e incendiaron planta-ciones, mansiones e ingenios, y mataron a todos los blancos quecayeron en su poder. Sólo después de cruentos combates, el ejércitoy las milicias, gracias a su mejor armamento y entrenamientomilitar, pudieron finalmente dispersarlos, perseguirlos y desataruna cruel y feroz represión; una de las víctimas fue Boukman, entanto que Toussaint y varios compañeros lograron huir a lasmontañas.

Mientras, la RF seguía su curso. La asamblea legislativa deParís resolvió que, en las colonias, los afro-haitianos libres gozarande los mismos derechos que los franceses y envió dos comisariosjacobinos con plenos poderes y un ejército de ocho mil hombrespara respaldar sus actuaciones. Cuando los comisarios jacobinosllegaron a Saint Domingue, disolvieron la asamblea colonial yestablecieron en su lugar una comisión integrada por igual númerode colonos blancos y de mulatos affranchis. Los colonos blancos seopusieron y su resistencia fue reprimida. La mayoría de losplantadores blancos emigró a las islas vecinas y solicitaron laintervención de Inglaterra en Jamaica, colonia de la Gran Bretañaque estaba en guerra con la Francia revolucionaria.

Los colonos blancos creían que la solución más favorable paraellos era separar el gobierno colonial de toda sumisión a la metrópoliy, en el caso de extrema necesidad, solicitar la protección de laGran Bretaña. Al gobierno británico le interesaba también que lainstitución de la esclavitud no fuese amenazada en el Caribe,porque sus propias colonias podrían fácilmente contaminarse delejemplo de Saint Domingue. Y así como los ingleses apoyaron a lanobleza francesa contra la Francia revolucionaria, desde Kingston,Jamaica, colonos franceses e ingleses se aprestaron a partir haciaSaint Domingue a combatir la revolución jacobina en el Caribe.Ante la inminente invasión, el comisionado Santhonax ofreció lalibertad a todos los esclavos que tomaran las armas en favor de laRepública Francesa. Pero esto no era suficiente para el ejércitoafro-haitiano, que desde la insurrección de 1791 se había refugiadoen las montañas, y que bajo la dirección de Toussaint constituíauna importante fuerza militar. Como último recurso paraatraérselos, Santhonax proclamó la abolición de la esclavitud el 27.VIII. 1793. Toussaint aceptó luchar contra los invasores; fuenombrado lugarteniente gobernador y luego asumió el cargo decomandante en jefe del ejército, y desde entonces es llamadoToussaint L’Ouverture.

El 1. VII. 1801 dictó una Constitución. Esta determinó queSaint Domingue formaba parte de la República Francesa, aunquese estableció de hecho una completa autonomía. Concluyó variosacuerdos políticos y comerciales con Inglaterra y los EE. UU., conlo que los puertos de Saint Domingue se abrieron a estas potencias.A pesar de las adhesiones a Francia, era evidente que Toussaint seconsideraba el jefe político y militar y que sus decisiones nodependían de la voluntad del gobierno de la República. En todoslos órdenes, incluido el religioso, Toussaint seguía su propia ini-ciativa.

En Francia, con el golpe de Estado del 18 Brumario, se establecióel régimen del Consulado, bajo el liderazgo de Napoleón Bonaparte,que tuvo como fin primordial la reconstrucción del imperio. Dentro

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del concepto napoleónico de la política imperial, la Constituciónde Toussaint era inaceptable. El restablecimiento de la paz enEuropa le permitió a Napoleón disponer de un poderoso ejércitode treinticinco mil hombres, que partió para Haití a donde llegó en1802. Ese mismo año se produjeron nuevas modificaciones enParís; en particular se decretó mantener la esclavitud en las colonias,conforme a las leyes anteriores a 1789. Toussaint fue apresado yenviado a Francia, donde murió en prisión. Sin embargo los gene-rales haitianos Dessalines, Christopher y Pétion siguieron luchando,y el 1. I. 1804 Dessalines proclamó la independencia de la nuevarepública con el antiguo nombre que le habían dado los indígenas:Haití.

Una vez expulsados los colonos franceses, las nuevasautoridades haitianas realizaron una revolución agraria, la cualquedó interrumpida. El 17. X. 1807, Jean-Jacques Dessalines fueasesinado debido a una conspiración de militares que aspiraban aconvertirse en los nuevos grandes terratenientes. Hubo dos Estadosde 1807 a 1820: uno al norte, en manos de Henry Christopher,quien impulsó un Estado autoritario; y otro en el sur bajo ladirección de Alexandre Pétion, quien organizó un Estado liberal ydio un apoyo decisivo a Simón Bolívar para su proyecto de inde-pendencia de América Latina.

2. La Revolución Haitiana␣␣␣␣y la Iglesia Católica

Toussaint L’Ouverture convocó en febrero de 1801 a unaasamblea constituyente para dotar a la isla de una Constitución.En su artículo VI, ésta reconoció como “la única religión públi-camente profesada en la colonia, la Católica, Apostólica y Romana”,si bien la Ley sobre Cultos, votada por la asamblea constituyente,estableció la tolerancia religiosa al permitir a los ciudadanosprofesar ideas religiosas distintas. Reconocidos los derechos delcatolicismo, Toussaint L’Ouverture limitó los derechos de losclérigos —como había hecho el liberalismo en Francia, aunque nocon el mismo radicalismo— a la esfera espiritual. Desconoció susprivilegios y no les permitió crear un Estado dentro de otro Estado.Además, aceptó el principio de la libertad de enseñanza con lo quequitó al clero el monopolio de la educación.

No obstante, en razón del total aislamiento de Haití a nivel dela política internacional, Toussaint L’Ouverture estaba convencidode que no convenía tener al Vaticano como enemigo; por el con-trario, que el reconocimiento por parte del Vaticano podía ayudara romper el aislamiento internacional de Haití. Así pues, para no

perder la simpatía del clero mantuvo una política prudente frentea la Iglesia Católica, a la que consideraba fundamental paramantener la unidad militar y política de la isla. En consecuencia,no aplicó todas las medidas anticlericales de la RF. Creó más bienun liberalismo religioso sui generis, como ocurrió con otras ideaseuropeas en tierras americanas:

...con un profundo sentimiento de reconocimiento al Ser Supremoal cual atribuiré siempre el éxito de mis operaciones... El fanatismode los sacerdotes fue enterrado, pero la religión permaneció; laque yo profeso está fundada en la humanidad y en la justicia... 1.

Después de la derrota de las tropas francesas, Dessalines fuecoronado emperador. Separó la Iglesia del Estado y aplicó reformasanticlericales más radicales que las de Toussaint L’Ouverture. Elartículo 50 de la Constitución de 1805 estipuló que la ley no ad–mitía religión dominante, el siguiente que se toleraba la libertad decultos, y el 52 que el Estado no provería el mantenimiento deningún culto ni ministro. Con excepción de los EE. UU., ningúnotro Estado en América había llegado a estatuir la separación deambos poderes. Se autorizó el divorcio civil por motivos másamplios que en cualquier parte del mundo occidental cristiano deese tiempo. Dessalines retiró el apoyo del poder secular a la Iglesiay la despojó de todos sus privilegios, en un grado tal como nuncahabía ocurrido en ningún país católico donde triunfó el liberalismoen las reformas anti-clericales.

Dessalines fue asesinado en 1807 y los nuevos jefes, bajo elliderazgo de Alexandre Pétion en el sur, promulgaron de nuevoque “la religión Católica, Apostólica y Romana es la de todos loshaitianos” y es “la religión del Estado”, si bien prohibieron al cleroformar “un cuerpo dentro del Estado”. También en el norte, HenryChristophe estableció la religión católica como la única reconocidapor el Estado, y aunque mantuvo la tolerancia de cultos, favorecióa la Iglesia con otras medidas, por ejemplo con la prohibición deldivorcio. Intervino en la creación de la arquidiócesis del CaboHaitiano en 1811, con las diócesis sufragáneas de Gonaives, PuertoPríncipe y Cayes. Pétion no intervino en la creación de diócesis,pero nombró párrocos, y los sucesivos jefes de Estado practicaron,de hecho, una u otra forma del patronato.

Cuando explotó la revolución en Saint Domingue, el clero sedividió en dos partidos en pugna. Varios sacerdotes dieron supleno apoyo a la causa revolucionaria, y ayudaron en la redacciónde proclamas y documentos. Toussaint L’Ouverture había

1 L'Ouverture, citado por Fernando Pérez Memén, La Iglesia y el Estado en SantoDomingo (1700-1853). Santo Domingo, Universidad Autónoma de Santo Domingo,1984, pág. 277.

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solicitado al abolicionista francés Henri Grégoire, obispo consti-tucional de la diócesis de Blois, el envío de doce sacerdotes deideas liberales y sujetos a las leyes de la República para atender alas necesidades religiosas de Saint Domingue. El abad Mauville,de un consejo de obispos cismáticos en París, fue nombrado obispodel sur y designado pionero de la nueva organización eclesiástica,junto con otros sacerdotes. Pero el clero en Saint Domingue ySanto Domingo se resistió, por lo que finalmente TousaintL’Ouverture tomó partido por el clero fiel a Roma, contra Mauville.Cuando las tropas de Napoleón invadieron la isla en 1801, Mauvilleapoyó la intervención colonial.

La política moderada de Toussaint L’Ouverture evitó unaconfrontación con el clero, pero ésta si se dio bajo Dessalines quiencometió el error de crear un ambiente de cierta persecución de losclérigos. No obstante, Haití fue el primer territorio reconocido porel Vaticano, lo que aconteció de hecho con la llegada en 1821 delLegado Papal. Expresión de esto fue el diseño de varios concordatosque no pasaron de ser meras utopías, hasta que en 1860 Haití firmóun concordato con el Vaticano.

Santo Domingo se diferencia de otras colonias hispanoame–ricanas en que sufrió directamente el impacto de la RF y el de laRevolución Haitiana, tanto por estar situada cerca de la colonia deSaint-Domingue como porque por el Tratado de Basilea (1795) seconvirtió en posesión francesa, y padeció después la dominaciónhaitiana. Ya en 1767 había experimentado la política anti-clericalde la reforma borbónica, cuando Carlos III expulsó a los jesuitas,confiscó sus propiedades y cerró la Universidad de la Paz (la otraera la de Santo Tomás de Aquino, de los dominicos, la primerauniversidad de las Américas).

En Santo Domingo, la reforma liberal fue ejecutada de formamás radical que en los demás territorios de Hispanoamérica. ElEstado francés, primero, y después el haitiano, aplicaron la reformaanti-clerical de las dos revoluciones y, por eso, las instituciones delliberalismo fueron más radicalmente aplicadas a la Iglesia deSanto Domingo que en el resto de Hispanoamérica. También enSanto Domingo se produjo la lucha entre liberales y conservadores,donde el clero tuvo un papel importante. Pero a diferencia deotros países hispanoamericanos, Santo Domingo sufrió crisisconstantes de indefinición de su status político.

La idea liberal-burguesa criticaba la Iglesia como entidadcorporativa, con privilegios legales y un estatuto de propiedad. EnSanto Domingo, esta idea y su puesta en práctica llegó primeroque a las demás colonias hispanoamericanas, por la circunstanciade que pasó a ser colonia francesa justo en el momentos del triunfode la RF. En 1802, las autoridades francesas de Santo Domingonacionalizaron los bienes del clero. De todas las antiguas colonias

de España en América, fue en La Española, bajo el mando deldictador haitiano Jean Pierre Boyer, quien anexó a Santo Domingoa Haití en 1822, que toda la propiedad eclesiástica pasó a manosdel Estado entre 1822 y 1824. República Dominicana, que nació dela separación de Haití en 1844, recibió este importante legado de ladominación haitiana, el anti-corporativismo del pensamiento libe-ral —ya estatuido en la Constitución de Toussaint L’Ouverture de1804—, y el Estado liberal dominicano no devolvió más laspropiedades del clero. En las nuevas repúblicas americanas, encambio, los liberales amenazaron con expropiar y confiscar losbienes del clero, pero no consiguieron hacerlo plenamente a lolargo del siglo XIX, con excepción de México en tiempos de BenitoJuárez.

Las inmunidades de que gozaba el clero fueron desconocidasen Santo Domingo por la Ley Fundamental de 1844, de modo quelos clérigos fueron nivelados a los demás ciudadanos. En esteaspecto, la República Dominicana se adelantó a la Ley de Juárez de1855 que abolió el fuero eclesiástico. Y por supuesto, en estesentido la República Dominicana tuvo también la primacía enrelación a los demás Estados americanos.

En relación al Regio Patronato Indiano, República Dominicanapresenta asimismo ciertos elementos históricos que la distinguende los demás países hispanoamericanos. El regalismo en Hispa-noamérica nació en Santo Domingo, sobre la base del RegioPatronato Indiano. Debido a esta prerrogativa concedida a losreyes católicos por los papas, la Iglesia en las Indias quedó sujetacasi de manera absoluta a la Corona española. Por el Tratado deBasilea, esta prerrogativa pasó al rey de Francia. En consecuencia,las autoridades francesas en Santo Domingo ejercieron el patronatoy nombraron prefectos, vicarios y párrocos. El patronato, que losliberales hispanoamericanos interpretaron dentro del marco de suidea de la soberanía y consideraron un derecho inherente al Estado,en República Dominicana, por el contrario, la Constitución de1844 no lo reconoció formalmente como un derecho heredado deEspaña, sino como una gracia que había que solicitar a la SantaSede. De hecho, sin embargo, los gobiernos dominicanos loejercieron 2.

Santo Domingo también tuvo primacía en relación a los otrosEstados hispanoamericanos, en cuanto a la secularización del Es-tado y la separación de los dos poderes. Secularizó la enseñanza,los cementerios, los hospitales, y sólo dejó en manos de la Iglesia laasistencia caritativa. A pesar de las protestas del clero, que añorabadisfrutar de sus antiguos privilegios y propiedades, el Estado

2 Ibid., pág. 677.

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liberal dominicano se mantuvo fiel a la herencia recibida delrégimen haitiano.

El arzobispo de Santo Domingo, Fernando Portillo y Torres,condenó la Revolución Haitiana 3. En general, en aquel tiempo elclero dominicano-hispano se identificaba con los intereses colo-nialistas de la monarquía española. Sin embargo, durante la ocu-pación, sin éxito, de Santo Domingo por Dessalines, en 1805, elclero manifestó su lealtad al gobierno francés. Los eclesiásticoscolaboraron con las autoridades francesas para resistir al ejércitohaitiano 4. Después del fracaso de la invasión de Dessalines, eldominio francés de Santo Domingo duró tres años. La mayoría delclero, junto con la clase propietaria, se lanzaron a la lucha contra eldominio francés. Al triunfar la rebelión, los dominicanos volvierona considerarse, a partir de 1809, tan dependientes de España comoen los viejos tiempos 5. La mayoría del clero adhirió a la monarquía,la hispanidad, y la estructura feudal. Un pequeño grupo del clero,en cambio, adhirió a un liberalismo moderado y apoyó el dominiofrancés en Santo Domingo.

Cuando el país quedó sujeto a Francia, el arzobispado do-minicano perdió las diócesis sufragáneas que poseía en tiemposdel dominio español. Antes del Tratado de Basilea (1795), de-pendían de la arquidiócesis de Santo Domingo las diócesis deCuba, Puerto Rico y Venezuela. El arzobispo de Santo Domingodejó su sede el 11. IV. 1798. El papa Pío VII declaró en 1803“separadas de la jurisdicción metropolitana del arzobispado deSanto Domingo las sillas” que dependían de ella 6. Erigió entoncesel arzobispado de Santiago de Cuba, con las diócesis sufragáneasde La Habana y San Juan de Puerto Rico, y el arzobispado deCaracas, con las diócesis sufragáneas de Guayana y Mérida. Elclero celebró la restauración del régimen hispano en SantoDomingo, y la Junta Central de Sevilla restableció en 1810 la sedearzobispal de Santo Domingo con el carácter de Primada de lasIndias, y designó como sufragánea a la diócesis de San Juan dePuerto Rico. El papa Pío VII, en su bula Divinis Praeceptis del 28. XI.1816, confirmó el arzobispado y el título 7. En 1818 fue consagradoel nuevo arzobispo de Santo Domingo, quien hasta entonces ejercíalas funciones de administrador de la sede arzobispal.

3. El protestantismo en Haití

En el siglo XVII llegaron a Haití los primeros protestantes, loshugonotes franceses. Huían de las luchas religiosas en Francia ypertenecían sobre todo a la aristocracia. Se establecieron comodueños de plantaciones y no tuvieron interés en evangelizar a losesclavos. Con la Revolución Haitiana casi todos los blancos fueronmuertos o abandonaron el país, y así desapareció todo vestigio deprotestantismo que pudiera haber quedado entre los descendientesde los hugonotes.

Tanto Pétion en el sur como Christophe en el norte posibilitaronun nuevo inicio del protestantismo en Haití. En 1817 los metodistasbritánicos se establecieron en ambas partes de la isla, y al iniciotrabajaron entre los afro-americanos que emigraron a Haití 8.Boyer, el sucesor de Pétion en el sur y que extendió su dominiohacia el norte tras la muerte de Christophe, adoptó una política deintolerancia hacia los metodistas, quienes tuvieron que continuarsu obra de manera más discreta.

En 1804, al establecerse la primera República NegraIndependiente, Haití comenzó a atraer migrantes negros de losEE. UU., muchos de ellos bautistas. Surgieron entonces pequeñosgrupos de bautistas. En 1823, bajo el gobierno de Boyer, llegó elprimer misionero bautista de los EE. UU. No obstante, las tensionesentre el gobierno de Boyer y el de los EE. UU. debido a la políticapro esclavista de algunos estados sureños, obstaculizaron el cre-cimiento de los bautistas en el siglo XIX.

En 1861 se radicaron en Haití los episcopales estadounidenses.En 1863, la Iglesia Protestante Episcopal de los EE. UU. aceptó laresponsabilidad de la naciente comunidad que adoptó una actitudde integración en la sociedad haitiana, aprendiendo el idioma ysus costumbres. Esto explica el rápido crecimiento de esta comu-nidad, la cual en 1874 recibió su autonomía de la Iglesia de los EE.UU. y tomó el nombre de Iglesia Apostólica Ortodoxa Haitiana.En 1913, a petición de los haitianos, la Iglesia Protestante Episco-pal de los EE. UU. se volvió a hacer cargo de la Iglesia haitiana.

En 1915 aconteció la intervención militar de los EE. UU. enHaití, la que sería la más larga ocupación militar estadounidenseen el Caribe, durando hasta 1934. Los bautistas estadounidenses seestablecieron definitivamente en Haití en 1923, en plena ocupación,y pusieron su labor misionera bajo la supervisión de la SociedadBautista Americana de Misiones Nacionales, considerando a Haití

3 Ibid., pág. 240.4 Ibid., pág. 318.5 Frank Moya Pons, Manual de historia dominicana. Santo Domingo, UCMM, 1977,pág. 209.6 Pérez Memén, op. cit., pág. 309.7 Ibid., pág. 395.

8 Leslie J. Griffiths, “Le protestantisme en Haïti avant le Concordat”, en L. Hurbon(ed.), Le phénomène religieux dans la Caraïbe, Guadeloupe-Martinique-Guyane-Haïti.Montréal, Ed. CIDIHCA, 1989, págs. 95-110.

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como parte del territorio nacional de los EE. UU. Si bien elprotestantismo ya era un hecho después de la Revolución Haitiana,a partir de la intervención se hizo más palpable el nexo entre laestadunización y el protestantismo.

Los líderes de la Revolución Haitiana, Pétion y Christophe,identificaron las naciones protestantes como símbolos de progreso,y por ello abrieron las puertas al protestantismo en Haití con laidea de que el protestantismo estimularía la educación del pueblo.Pero, ¡que ironía de la historia! EE. UU., la gran nación protestante,intervino militarmente en Haití y dominó a este país como unsatélite de su imperio.

Capítulo V

¿Evangelizar es colonizar?

Desde la expansión colonialista europea en el Caribe a partirde 1492, un fundamento importante de la empresa colonial fue lareligión cristiana. Para la gran mayoría de los misioneros, católicosy protestantes, que llegaron a la región, no había contradicciónentre evangelización y colonización. Consideraron a los africanose indígenas, y a sus descendientes, como unos bárbaros, quetenían que ser civilizados, y unos paganos, que tenían que sercristianizados. Predicar el evangelio significó al mismo tiempoimponer la cultura occidental. Hubo, no obstante, momentoshistóricos en que el pueblo “descubrió” que entre el cristianismo yla resistencia popular no había contradicción.

1. Sobre el catolicismo popular

En esta sección presentaremos un análisis comparativo entretres movilizaciones populares en la historia de Curazao del siglo

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XIX y principios del XX, en las cuales el catolicismo populardesempeñó un papel importante.

1.1. El conflicto de interpretaciones␣del catolicismo

La invasión de Curazao por los españoles aconteció en 1499.Fue llamada “isla de los gigantes” debido a la estatura de losindígenas, quienes pertenecían a los caquetíos y formaban unpueblo con los de la península de Coro. Los obispos de Coro—diócesis fundada en 1531— empezaron a llamarse tambiénobispos de Curazao, Aruba y Bonaire. En 1634, año de la invasiónde Curazao por los holandeses, tres iglesias católicas eran co-nocidas. Dada la carencia de sacerdotes, el método de evange-lización español consistió en encargar tareas pastorales a laicos.Gracias a la comunidad indígena —la mayoría fue deportada porlos españoles para suplir la falta de mano de obra en otras partes—el catolicismo empezó a formar parte de la tradición popular deCurazao.

Bajo el dominio holandés empezó la historia dramática delafricano en esta isla. Curazao tuvo una época de auge como puertode tránsito de esclavos en la segunda mitad del siglo XVII ycomienzos del XVIII. En Curazao mismo fue establecida una co-munidad de esclavos, quienes trabajaban en las plantaciones comotécnicos o sirvientes de los altos funcionarios coloniales en laciudad. Pronto hubo también muchos libertos, esclavos que obtu-vieron la libertad u otros que nacieron en el seno afroantillano.Ambos grupos vivían en una situación de extrema miseria. Ladistinción social era al mismo tiempo una distinción racial: lospobres eran los negros. Y se volvió también una distinción religiosa.

En Curazao, la Iglesia Católica pudo cristianizar a los esclavos,una situación totalmente diferente a la de Surinam, otra coloniaholandesa, donde a los misioneros católicos no les fue permitidala labor catequizadora en las plantaciones, situación que duróhasta principios del siglo XIX. Como Curazao era un importantecentro comercial, la cuestión religiosa no podía ser un obstáculo enlos contactos comerciales, y por eso las autoridades holandesasfueron más tolerantes con la Iglesia Católica. Según el testimoniode M. A. Schabel, un jesuita que trabajó en Curazao de 1704 a 1713con permiso eclesiástico y civil, ya desde principios del siglo XVIIIel catolicismo se constituyó en el sistema religioso común de losdominados, a diferencia de los dominadores, quienes eran protes-tantes o judíos.

Surgió así una situación peculiar en Curazao. Desde el sigloXVII el catolicismo perteneció a la práctica popular de los esclavos

y “libres”; desde entonces éstos mantuvieron contacto con la IglesiaCatólica oficial, pero como este contacto era mínimo en razón de lairregular asistencia de sacerdotes, pudieron mantener ciertaautonomía frente al catolicismo oficial. La separación entre blancosy no-blancos, entre señores y esclavos, era la misma que la se-paración entre no-católicos y católicos.

Hay un ejemplo histórico que muestra con mucha claridadque los esclavos tenían su propia interpretación del catolicismodesde la lógica de la resistencia activa contra el sistema esclavista.El padre J. Schinck, un franciscano que trabajó en Curazao desde1778, se ofreció como mediador entre las autoridades civiles y losesclavos que organizaron la rebelión de 1795 bajo el liderazgo deTula, que fue después cruelmente reprimida. Schinck fue alcampamento de los esclavos revolucionarios con una misión oficial,y envió luego al Consejo Colonial un informe escrito sobre estavisita. Schinck fue recibido el 19. VIII. 1795 por los esclavos y lespresentó esta propuesta: tenían que entregar sus armas y regresaral trabajo; si cumplían con esta condiciones, ninguno de ellos seríacastigado. Tula rechazó la propuesta con estas palabras:

Ya fuimos demasiado maltratados y no queremos hacer daño anadie, pero también queremos nuestra libertad. Los negrosfranceses han conseguido su libertad. Holanda quedó bajo eldominio de los franceses, por consiguiente nosotros tambiéntenemos que ser libres.

Schinck le respondió: “Nuestro gobierno vive en Holanda ytenemos que obedecerle”. Tula le preguntó entonces: “Si es así,¿dónde están los barcos holandeses?”. Schinck intentó persuadirlosde que no siguieran con la rebelión, argumentando que ésta notenía posibilidad de éxito en una isla tan pequeña como Curazao,a diferencia de Saint Domingue, donde se podía huir a las montañas.Tampoco este argumento logró convencer a Tula, quien pronuncióestas palabras inmortales:

Señor cura, ¿no provienen todas las personas de Adán y Eva?¿Hice mal en liberar a veintidós de mis hermanos que fueroninjustamente encarcelados? Señor cura, la libertad francesa fuepara nosotros un tormento. Cada vez que se castigaba a uno denosotros, se le decía: “¿Tú también estás buscando tu libertad?”.Una vez fui detenido y pedí sin cesar misericordia para un pobreesclavo. Cuando finalmente me soltaron, la sangre brotaba de miboca; me puse de rodillas y grité a Dios: “O Majestad Divina, oEspíritu más puro, ¿es acaso tu voluntad que nos maltraten deesta forma?”. Señor cura, ellos tratan mejor a un animal... 1.

1 A. F. Paula (ed.), 1795. De slavenopstand op Curaçao. Willemstad. Centraal HistorischArchief, 1974, págs. 268-271.

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Al terminar la conversación, sin ningún resultado, los esclavosle ofrecieron a Schinck una habitación para pasar la noche. A lamañana siguiente le trajeron café y un caballo para que pudieraregresar. Antes de marcharse, Schinck preguntó a Tula cuál era suúltimo mensaje. Tula respondió: “No deseamos otra cosa quenuestra libertad”. Tula fue un precursor de la teología negra de laliberación, porque interpretó el mensaje cristiano a favor de lacausa de la liberación de los esclavos. Los misioneros transmitíanun mensaje, pero como lo muestra el discurso de Tula, los esclavostenían su propia interpretación de este mensaje.

Esta interpretación propia era tan autónoma frente alcatolicismo oficial, que ni el padre Schinck pudo entenderla. Elescribió al gobernador:

Tengo que reconocer que esta misión no resultó según misexpectativas; los negros siempre se han comportado como unrebaño obediente y han aceptado todo lo que les he propuestopara su salvación. No puedo entender por qué esto no ha sucedidoahora.

No existe una prueba más clara del cisma entre la Iglesiaoficial y el pueblo. Schinck pensaba que los esclavos siempre leobedecerían, sin embargo aconteció que los esclavos escogieron ladesobediencia para permanecer fieles a la causa de la libertad.

Para la Iglesia oficial no había contradicción entre el mensajecristiano y el supuesto derecho a dominar. Pero los esclavos inter-pretaron este mismo mensaje cristiano para justificar el derecho ala libertad.

1.2. La movilización popular de 1824

Debido a las luchas independentistas en la América española,a partir de 1820 llegaron a Curazao muchos sacerdotes españoles.En 1823 fue nombrado párroco, con la aprobación del gobernador,Joaquín de la Ollería, un sacerdote capuchino exiliado de AméricaLatina. En 1824 este sacerdote bautizó a un judío que era miembrode la élite. Su familia protestó ante las autoridades civiles y elgobierno local tuvo que intervenir. Al sacerdote se le prohibióejercer sus funciones. El 1. VI. 1824, al cumplir la orden de aban-donar la casa parroquial y el templo, tuvo lugar una movilizaciónpopular.

El gobierno colonial respondió con la represión militar, quedejó el saldo de un muerto y una herida. Siguieron días de intran-quilidad en la comunidad. El templo fue cerrado por tiempoindefinido, siendo suspendidos todos los servicios religiosos. Con

ocasión del entierro de la víctima de la represión, las autoridadesenviaron militares al acto porque temían que los dominados utili-zaran esta oportunidad para manifestar su protesta.

El mismo día de la manifestación, el fiscal escribió al gobernadoracusando a J. de la Ollería de haber desobedecido sus órdenes.Argumentó que frente a la situación peculiar de la Iglesia Católicaen Curazao, diferente a la de Holanda, el Estado tenía que tenermayor control sobre la conducta de los sacerdotes; que el Estadotenía que intervenir con más energía para evitar que se expresaranopiniones subversivas del orden y la tranquilidad. Esta situaciónpeculiar, según el fiscal, tenía que ver con “el status de muchos desus miembros”, refiriendo así al hecho de que casi todos los esclavoseran católicos. El fiscal aconsejó al gobernador expulsar inme-diatamente de Curazao al padre J. de la Ollería. Y así sucedió.

Según mi investigación no puede haber otra explicación sinola de que el sacerdote, después de recibir la orden de expulsión,avisó y pidió el apoyo del pueblo para su causa personal 2. Eldesobedeció las órdenes del gobierno porque estaba consciente detener el poder popular de su lado. El pueblo dominado aprovechóla “invitacion” del sacerdote y participó en la lucha con sus propiasintenciones, esto es, para expresar sus frustraciones sociales enuna sociedad donde toda manifestación popular estaba prohibida.

Una vez que el Estado constató la capacidad peligrosa de laIglesia oficial para movilizar a los dominados y que el ambientegeneral se volvió peligroso para la seguridad de la colonia, sedecidió expulsar a J. de la Ollería. Esta lección del 1. VI. 1824 —dela relación entre la cuestión católica y la cuestión social en lasociedad esclavista de Curazao—, quedó grabada en la memoriahistórica de las autoridades coloniales. Años más tarde, en 1849, elMinistro de las Colonias ordenó al gobernador de la isla investigarel posible vínculo de un sacerdote con los movimientos políticosde Venezuela, pero le advirtió de realizar la investigación de talforma que no ofendiese los sentimientos de los fieles católicos.

Lo último es muy aconsejable, porque la población de esclavos deCurazao, que pertenece en su totalidad a la Iglesia Católica,podría movilizarse motivada por sentimientos de dependenciade su maestro.

El Estado esclavista permaneció constantemente con temor auna rebelión de esclavos y consciente de que la religión católica erala religión de los oprimidos. Por eso, la cuestión católica erainseparable de la fuerza histórica de los dominados.

2 Cf. mi tesis Yo te nombro libertad. Iglesia y Estado en la sociedad esclavista de Curaçao(1816-1863). Universidad Libre de Amsterdam, 1988.

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1.3. La movilización popular de 1871

En 1866 fue nombrado gobernador de Curazao, A. M. deRouville. El defendió una política de hospitalidad hacia losrefugiados venezolanos y protestó contra la decisión del gobiernoholandés de expulsar a cuatro de ellos, entre los cuales se encontrabaAntonio Guzmán Blanco, quien después asumió el poder en Vene-zuela. Surgieron otras diferencias de opinión con el gobierno de LaHaya y, finalmente, De Rouville fue depuesto como gobernadoren 1870. El mismo año llegó a Curazao W. K. C. Sassen, quien fuenombrado fiscal; tomó partido por De Rouville, y al mismo tiemposolicitó ser su sucesor. Sin embargo, fue nombrado gobernador adinterim H .F. G. Wagner, el entonces Gezaghebber de San Martín. Laconsecuencia fue que surgió una lucha de competencia personalentre Sassen y Wagner. Finalmente, el 8. VIII. 1871, Sassen fuedepuesto de su cargo de fiscal y en el mismo año Wagner fuenombrado nuevo gobernador. Excepcional en este caso fue elhecho de que Sassen, quien era católico, ocupara uno de los puestosmás altos en el gobierno colonial, y que aspirara incluso aconvertirse en el primer gobernador católico de Curazao.

El 18 de setiembre se realizó la primera manifestación populara favor de Sassen, seguida por otra el 25 del mismo mes. El 13 deoctubre, después de la sesión del tribunal donde Sassen demandóal nuevo gobernador ante el juez, tuvo lugar una movilizaciónpopular, seguida de otra, y una más el 10 de noviembre. El 24 deese mes se realizó la cuarta sesión del tribunal, y el gobernadorprohibió para este día cualquier agrupamiento de gente en lascalles. Los militares estaban preparados para intervenir. Ese día,no obstante, ocurrió otra manifestación popular que fue disuelta;continuó por la noche, y esta vez fue reprimida con gran crueldad,dejando el saldo de un muerto y diecinueve heridos. El gobernadorproclamó estado de sitio y Sassen fue encarcelado; después de tresdías fue puesto en libertad, y en 1873 partió voluntariamente paraHolanda 3.

El nuevo fiscal mostró al gobernado Wagner que a raíz delasunto-Sassen se estaba formando un numeroso nuevo partido delos dominados, que a la vez eran católicos, y que usaban el casoSassen para manifestar su frustración de sentirse discriminadospor su color y religión. Wagner escribió al Ministro de las Coloniasque los dominados se estaban aprovechando del caso Sassen paracambiar la realidad, y que la religión tenía un papel en el conflicto,que era también una expresión de la envidia de los católicos contralos protestantes y judíos. El gobernador escribió literalmente que

el pueblo no-blanco y católico utilizaba el caso Sassen “como unpretexto” para expresar su descontento.

El diario De Onpartijdige, que tomó partido a favor de Sassen,puso igualmente énfasis en esta cuestión religiosa en el conflicto.Fue enviada una petición al rey, firmada por quinientas personas,exigiendo la reforma del Consejo Colonial que apenas tenía unmiembro católico, y criticando la política discriminatoria del go-bierno colonial hacia los católicos. La situación se volvió tanexplosiva que el vicario apostólico, monseñor P. van Ewijk, inter-vino con una carta pastoral que exhortó al pueblo católico aobedecer a las autoridades civiles.

Hay varias interpretaciones de este fenómeno. Unos lo inter-pretan como una acción colectiva de defensa de la causa católica.Otros lo presentan como una acción colectiva de defensa de lacausa social del pueblo frustrado y dominado. Y algunos subrayanque la cuestión religiosa fue completamente irrelevante en estalucha y sugieren que la masa frustrada se identificó con la víctimade la política del gobierno colonial. Rechazo la interpretación quela presenta como una pura lucha religiosa. Pero tampoco estoy deacuerdo con la interpretación que excluye el factor religioso en suanálisis. Los hechos muestran que tanto la cuestión social como lareligiosa estuvieron presentes en esta lucha.

En 1863 se realizó la emancipación de los esclavos en lascolonias holandesas. La abolición oficial de la esclavitud en Curazaono trajo la liberación social para el pueblo dominado, que siguiósiendo católico y no-blanco a la vez, separado de la élite dominante,blanca y no-católica. Este pueblo pobre se movilizó en 1871 paradefender la causa de la libertad de los dominados. No fue unalucha de defensa del catolicismo como tal, sino una manifestaciónde protesta de los dominados contra su situación subalterna. Noobstante no se puede reducir este fenómeno a una mera cuestiónsocial, porque entonces quedaría sin explicación el momento de latoma de decisión de parte del pueblo para entrar en acción. Creoque es indiscutible que el pueblo no se iba a manifestar en la calle,arriesgando la propia vida, sólo porque supuestamente estaríainspirado por un macamba (= el holandés Sassen), quien apenasllevaba un año en Curazao y ni siquiera sabía hablar papiamento(un dialecto criollo).

Para el caso del 1. VI. 1824 vimos que el sacerdote De la Olleríainvitó al pueblo a defender su causa personal y éste se sintiótocado por el llamado de su líder religioso a nivel de su identidadreligiosa, y por eso entró en acción. Así también, una explicaciónválida para las movilizaciones populares de 1871 es que el cleroapeló de una u otra forma, aunque lo más probable es que de unaforma enmascarada, a la identidad religiosa del pueblo y lo motivóa entrar en acción.3 Cf. las conclusiones en idem.

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En julio de 1870 llegaron a Curazao los padres dominicos deHolanda, y se inició un nuevo período. En aquella época loscatólicos en Holanda eran ciudadanos de segunda categoría. Lossacerdotes holandeses tenían la mentalidad de que los católicostenían que luchar por su emancipación, y aplicaron esta idea a lasituación de Curazao. En 1871, la Iglesia oficial estuvo muy inte-resada en apoyar a Sassen como candidato a gobernador, toda vezque habría sido el primer gobernador católico. Fue igualmente lamás interesada en respaldar las peticiones de más poder políticopara los católicos. La Iglesia institucional esperaba obtener mayoresbeneficios del Estado con un gobernador católico y con políticoscatólicos.

1.4. La movilización popular de 1922

A inicios del siglo XX ocurrió un cambio drástico en la economíade Curazao. El establecimiento de la refinería petrolera Shell en1915, lo cambió todo. La Shell se convirtió en una sociedad dentrode la sociedad curazaleña, que pasó a ser una sociedad indus-trializada. Esto dio un nuevo impulso al sector comercial. Además,la Shell atrajo trabajadores de otras partes del Caribe y la poblacióncreció enormemente. Desde entonces, los Estados Unidos (EE.UU.) es el país más importante para las relaciones comerciales deCurazao, y la isla se ha vuelto un buen mercado para sus productos.

De este modo, Curazao fue incorporada al sistema capitalistamundial. Situada frente a la costa de Venezuela, con una legislaciónliberal, excelentes facilidades naturales, estrechos lazos con elimperio holandés, todo hizo de Curazao un centro procesadorimportante del petróleo venezolano. Y los productos petrolerosiban a los EE. UU. Las refinerías de Curazao y Aruba se convirtieronen uno de los mayores y más modernos centros de refinación, y enla época de la Segunda Guerra Mundial llegaron a procesar hastael 9,6% del total de la producción mundial de crudo. El petróleo seconvirtió en el centro de toda la estructura económica, lo queperjudicó el desarrollo de la agricultura y de otras ramasmanufactureras.

La sociedad industrializada reforzó la desigualdad entre losmiles de trabajadores que pertenecían al sector afro-antillano, y laélite blanca, ligada a la industria, el comercio y el gobierno. La LigaPopular Católica, fundada en 1919, organizó a los obreros. Elprincipal promotor de esta Liga fue el padre Verriet, nombradoobispo de Curazao en 1932. Bajo su inspiración surgieron variossindicatos que pertenecieron a la Liga Popular, la cual prácticamentedesapareció después de la Segunda Guerra Mundial. Fue hastaentonces, en los años cincuenta, que la dirección de los sindicatos

pasó a manos de los propios obreros; anteriormente dominaba lavoz de los clérigos.

En 1922 estalló la primera huelga de trabajadores en Curazao.Se trató de los trabajadores del puerto, quienes protestaron contrala reducción ilegítima de sus salarios. La Liga Popular Católica sepuso del lado de los trabajadores, y su directiva fue aceptada poréstos como su representante en las negociaciones. La Liga promovióademás la organización de los trabajadores portuarios, que resultóen la fundación de la Liga Provisional de Trabajadores, el 1. VII.1922

El 15. VII. 1922 los trabajadores organizaron una manifestaciónde protesta. El 17 de julio fracasaron las negociaciones por laintransigencia de la Gerencia. Se organizó una nueva manifestaciónque fue violentamente reprimida por decisión de las autoridades,y dejó un saldo de cuatro muertos y diecinueve heridos. Finalmentese llegó a un acuerdo, pero como no fue satisfactorio para lostrabajadores, el padre Verriet estableció dentro de la Liga PopularCatólica el primer sindicato en la historia de Curazao, con elnombre de San Telmo 4.

El pueblo católico era a la vez el pueblo trabajador, separadode la élite dominante y no-católica. Este contexto peculiar explicael compromiso más radical de la Iglesia Catolica con la claseobrera. Defender a los católicos significaba defender a los obreros.Defender la justicia significaba defender la catolicidad. Y defenderel catolicismo significaba estar en contra del statu quo no-católico.El clero católico continuó actuando según la lógica holandesa ytrabajó por la emancipación de los católicos, sólo que en el contextocurazaleño esto significaba ponerse de lado del pueblo trabajador,pobre y afro-curazaleño.

El pueblo entró en la lucha con su propia interpretación. En elconflicto laboral de 1922 aceptó espontáneamente la mediación dela Iglesia Católica, no porque querría defender su religión, sinoporque la Iglesia era la única institución capaz de proteger su vida.El pueblo buscó refugio en la Iglesia Católica, esperando de ellaprotección contra la clase dominante que no era católica. Loslíderes de la Liga no entendieron esta interpretación propia delpueblo. Pensaron que éste estaba defendiendo el catolicismo. Mástarde se dieron cuenta de este error cuando este mismo pueblo, ensu mayoría católico, votó de forma masiva contra el partido católicoen las elecciones para elegir el gobierno local.

En las tres movilizaciones estudiadas, fue determinante enesta decision límite del pueblo la intervención de la Iglesia Católica,que en aquel contexto significó al mismo tiempo una interpelación

4 Armando Lampe, “La Iglesia Católica y la clase obrera en Curazao: 1922”, enRevista Mexicana de Sociología (México) No. 3 (1987), págs. 239-246.

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racial. No puede haber ninguna movilización de un pueblo sin quela cuestión haya tocado de una u otra forma su identidad. EnCurazao, la Iglesia Católica tuvo la capacidad de movilizar a losdominados porque la cuestión católica, que era a la vez una cuestiónracial, tocaba una “fibra secreta” de ellos, esto es, su aspiración a ladignidad. Esta situación fue posible debido a que en el contextopeculiar de la isla el catolicismo se tornó un elemento de dife-renciación entre las dos clases sociales: el pueblo negro, oprimidoy catolico, versus la élite, blanca y no-católica.

2. Sobre la cristiandad protestante colonial

También en el siglo XIX se manifestó la necesidad de la se-paración entre el proyecto protestante y el proyecto colonial en elCaribe, pero aún no era viable. Las iglesias establecidas practicabanla opción preferencial por los blancos y por la unión entre elEstado colonial y la Iglesia cristiana.

Desde 1842, los anglicanos dividieron la extensa diócesis deBarbados en tres diócesis: la de Antigua, que incluyó las islas deBarlovento; la de Barbados, que incluyó las islas de Sotavento yTrinidad (ésta se convirtió en diócesis en 1872); y Guyana. En estaúltima diócesis existía un gran reto misionero. Allí no solamentese encontraban ex-esclavos establecidos por todo el extenso te-rritorio, sino también indígenas. La Iglesia Anglicana no pudorealizar todavía la opción preferencial por estos dos grupos.

La Anglicana, una de las tres iglesias establecidas en Guyana,prefirió mantener el sistema parroquial de organización eclesiástica.En 1842 se dividió la diócesis en dieciocho parroquias: diez que-daron bajo la responsabilidad de los anglicanos, y las otras ocho dela Iglesia de Escocia. Lentamente, las iglesias cristianas en Guyanadirigieron su atención hacia la creciente población de descendenciaeuropea y africana que se establecía en la costa. Pero la IglesiaAnglicana, que obtuvo muchos recursos para evangelizar a losindígenas, no organizó una estructura especial para ellos sino quetrató de alcanzarlos a través del sistema parroquial.

La llegada de medio millón de migrantes de la India al CaribeBritánico entre 1840 y 1871, suscitó en las iglesias el deseo deintegrar a este grupo dentro de la sociedad colonial, incorporandoa sus miembros en las iglesias cristianas. Los indios vinieron atrabajar en las plantaciones de azúcar, necesitadas de mano deobra. El mayor número, cerca de trescientos mil, fueron a Guyana;Trinidad recibió unos ciento cuarenticuatro mil; Jamaica unostreintiséis mil, y otros diez mil fueron a las islas de Sotavento comoGrenada, San Vicente y Santa Lucía. Los anglicanos y los metodistashicieron algún trabajo misionero entre los migrantes de India,

aunque con poco resultado ya que ellos tenían su propia grantradición religiosa. En Trinidad, a finales del siglo XIX, los angli-canos hicieron una tentativa misionera a través de algunas escuelasde misión.

Más éxito tuvieron los presbiterianos entre la comunidad deindios en Trinidad, después de 1864. El proyecto fue iniciado porun pastor presbiteriano de Nueva Escocia, John Morton. Al verque faltaban servicios educativos y sociales para la creciente can-tidad de indios en la isla, Morton decidió organizar un proyectoeducativo con apoyo canadiense. Empezó en 1871 con una escuela,y a finales del siglo XIX contaba ya con toda una red de escuelas.De Trinidad se expandió la influencia de esta misión a Guyana,Grenada y Jamaica. Los misioneros, quienes aún identificaban elcristianismo con la cultura occidental, no consiguieron ejercerinfluencia religiosa sobre este grupo, sin embargo sí cumplieronsu misión política de integrar a los indios a las sociedades coloniales.

Por primera vez en el siglo XIX, después de la abolición de laesclavitud, se empezó a cuestionar el modelo de la cristiandadprotestante colonial, en el sentido de redefinir la relación entre laIglesia y el Estado en las sociedades coloniales caribeñas. El hechode que la Iglesia de Inglaterra era la Iglesia oficial en variascolonias, se hizo cada vez más problemático para los gobiernoscoloniales y para el gobierno británico. A mediados del siglo XIX,apenas una cuarta parte de la población cristiana pertenecía a laIglesia Anglicana. Los metodistas y los bautistas ocupaban elsegundo y el tercer lugar. En razón de su status de Iglesia oficial, laIglesia de Inglaterra en Jamaica recibía anualmente más de cuarentamil libras de subsidio gubernamental. En las islas de Barlovento, laIglesia de Inglaterra tampoco era la Iglesia mayoritaria, pese agozar de una posición privilegiada en comparación con las otrasdenominaciones. En Trinidad era todavía más clara esta situaciónde privilegio de la Iglesia de Inglaterra, no obstante que era unaIglesia bastante minoritaria, lo mismo que en Grenada.

En Inglaterra, en 1868, se tomó la decisión de cortar el subsidioanual de veinte mil libras para las diócesis anglicanas caribeñas.En los siguientes dos años se pidió a los gobernadores del Caribeque presionaran a sus legislaturas para poner fin al status oficial dela Iglesia Anglicana. Debido a esta razón financiera era imposiblecontinuar con la posición privilegiada de la Iglesia Anglicana en lamayoría de las colonias. El grueso de los gobiernos colonialesabolió el estatuto oficial de esa Iglesia.

La única excepción fue Barbados, donde la posición privile-giada de la Iglesia Anglicana era firme, dado que la cantidad desus miembros era siete veces mayor que el total de las otrasiglesias. Además de eso, los plantadores tenían el poder en laAsamblea Legislativa y su decisión de rechazar la propuesta de

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abolir el status oficial de la Iglesia Anglicana les convenía, en elsentido de salvar la alianza entre el proyecto protestante y elproyecto colonial. Lograron restringir la influencia de las iglesiasno-conformistas, que en general eran más críticas. A través de losconsejos y por lazos familiares con el clero, ejercían el control sobrela política de la Iglesia oficial, la cual dependía además en loeconómico de los propietarios. En 1872 la Legislatura restableció ala Iglesia Anglicana como la oficial, y decidió otorgar pequeñossubsidios a los metodistas y a los moravos.

El panorama general del Caribe inglés muestra que el fin delstatus oficial de la Iglesia Anglicana no marcó el final del modelode cristiandad protestante colonial, porque aún no se aplicaba elprincipio de la separación entre la Iglesia y el Estado. Las diversasiglesias históricas siguieron recibiendo subsidios y apoyo financieropara poder prestar su servicio público, según la opinión de losfuncionarios coloniales, a nivel educativo y eclesiástico. La novedaden la relación entre la Iglesia y el Estado consistió en que ésteaceptó cada vez más el principio de que la cantidad de miembrosde una Iglesia determinaba el volumen del subsidio. No obstante,continuó vigente la unión entre el proyecto protestante y el proyectocolonial en el Caribe inglés.

3. La colonización del alma haitiana

Después de la independencia de Haití, para las masas haitianasfue esencial continuar con las prácticas del vudú: la reconstrucciónde los templos (los ounfò), la invención de los lakou (una red defamilias que vivían en el mismo terreno, con un patriarca comojefe, y servían en el mismo templo-vudú), en continuidad con susraíces africanas. El uso popular de la Iglesia Católica al servicio delvudú fue el espíritu de esta época, tanto del catolicismo regular(con el Concordato de 1860) como del irregular (con los sacerdotessuspendidos de la Iglesia “cismática” de Haití en el siglo XIX porel uso, por parte del Estado, de un sector de la Iglesia como simpleaparato del Estado), cuyos ritos y símbolos servían al vudú.

Uno de los objetivos del Concordato fue la tentativa de abolirel vudú. Desde la llegada del primer arzobispo con sus sacerdotes,tanto la Iglesia como el gobierno haitiano empezaron una cruzadacontra el vudú. En el siglo XIX, Haití tenía la reputación interna-cional de ser un país dominado por “la barbarie africana”. Con elConcordato, el Estado quiso mostrar al mundo la apertura del paísa la civilización y el fin de “la barbarie africana”. La Iglesia,deliberadamente, cumpliría esta misión política.

El vudú fue, pues, un problema central para el Estado haitiano,además de que históricamente había motivado el levantamiento

popular. Durante los primeros veinte años del Concordato, lalucha contra el vudú no dominó toda la pastoral de la Iglesia. Peroen la década de los ochenta la Iglesia reinició la lucha y las prácticasinquisitoriales contra el vudú, hasta culminar con la así llamadacruzada contra la superstición de 1941. No obstante, a esta alturaya estaba bien consolidada la unión de las prácticas católicas con elvudú.

El pueblo utilizaba las ceremonias católicas para practicar elvudú. El bautismo y la primera comunión eran pedidos por reco-mendación de los sacerdotes del vudú (oungan o mambo); las misaspara los difuntos estaban ligadas al culto a los muertos, tal como sepracticaba en el vudú; las fiestas de los santos correspondían a lasfiestas en honor de los “espíritus” (llamados lwa, ángeles o mis-terios) 5. Hasta el calendario litúrgico de la Iglesia fue asimiladopor el vudú, de tal manera que el mejor funcionamiento institu-cional de la Iglesia después del Concordato reforzó la expansiónde las prácticas del vudú.

Para la Iglesia, se trató de una lucha contra la idolatría, el Diosfalso, el Demonio, la expresión de la barbarie. Ella, por su parte,predicaba la “civilización”, la cultura occidental. Al atacar el vudú,pensó que únicamente servía a los intereses de la Iglesia-institución,sin embargo su esfuerzo fue utilizado al mismo tiempo por elEstado haitiano para sus fines políticos. Después de la indepen-dencia, el Estado estuvo constantemente amenazado por las pro-testas campesinas, y por eso la lucha contra el vudú se le presentócomo una lucha contra reuniones subversivas que escapaban a sucontrol. Además, consideró necesario construir una imagen “civi-lizadora” de Haití a nivel internacional.

La Iglesia permitió que el Estado la utilizara, y comenzó lacruzada contra el vudú. En 1896 fueron creadas ligas contra elvudú en Cap, Cayes y Puerto Príncipe; se atacó a los feligreses queservían al mismo tiempo “a Dios y al Demonio”. El Estado ayudómuchas veces a la Iglesia en su lucha contra el vudú. En 1899,durante el gobierno de Florvil Hyppolite, practicantes del vudúfueron ajusticiados como “delincuentes”. La acción del gobiernode Hyppolite contra el vudú, con la ayuda de la Iglesia, fue unanueva tentativa de controlar a las masas rebeldes, pero sin resultado.Esta situación del levantamiento popular fue utilizada comopretexto por los EE. UU. para intervenir militarmente y consumarla ocupación estadounidense más larga en la historia del Caribe, lacual se prolongó desde 1915 a 1934.

5 Laënnec Hurbon, O Deus da resistência negra. O vodu haitiano. São Paulo, Ed.Paulinas, 1988 (originalmente publicado en francés, en 1972).

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Capítulo VI

Evangelización y estadunización

1. El protestantismo antes␣␣␣de la invasión de los Estados Unidos

Ya antes del dominio estadounidense, el protestantismo eraun hecho histórico en el Caribe. Las iglesias protestantes no llegaroncon el imperialismo yanqui, como comúnmente se piensa. En lascolonias holandesas e inglesas, las iglesias oficiales eran pro-testantes. Cuba, ex-colonia española que se convirtió en una neo-colonia de los Estados Unidos (EE. UU.) a partir de 1902, conoció laintroducción del protestantismo desde el siglo XVIII. Durante laocupación inglesa hubo celebraciones anglicanas en esa isla, yprotestantes hugonotes (migrantes franceses) se establecieron enella, pero no desarrollaron ningún trabajo misionero. Fue en elsiglo XIX, a partir de 1883, que migrantes cubanos de los EE. UU.regresaron a Cuba, con la autorización de sus Juntas Misioneras,como los primeros misioneros cubanos.

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En Haití, ex-colonia francesa, cuando se dio la ocupación porparte de las tropas estadounidenses en 1915, las iglesias protestantesya contaban con tres mil miembros. Metodistas de Inglaterra sehabían establecido allí en 1817, durante la presidencia de Pétion, ydesde entonces haitianos formaron parte de su comunidad. En1835, metodistas de los EE. UU. contruyeron una iglesia, y en sucomunidad hubo ex-esclavos de ese país. De manera paulatina losrecursos misioneros se concentraron en las escuelas metodistasque empezaron como servicio gratuito, pero terminaron comoescuelas al servicio de la élite haitiana, sin que ocurriera unahaitianización de la Iglesia metodista. En 1869, las escuelas enPuerto Príncipe, Cap-Haïtien, Gonaïves y Jérémie tenían dos milcuatrocientos alumnos, de los cuales muchos eran católicos. Ellaspropagaron una ideología liberal que afirmaba que la única formade modernizar a Haití era por medio de la educación.

En el Caribe, antes que en América Latina, se tuvo la experienciade una pedagogía protestante liberal, como un medio para difundirvalores protestantes liberales y democráticos y para obtener apoyode los diferentes sectores de la sociedad. Y si en América Latina,entre 1910 y 1940, hubo protestantes que apoyaron movimientosdemocráticos, en el Caribe surgieron tendencias protestantes liga-das al imperialismo de los EE. UU. En Haití, un conocido poetametodista, Etzer Vilaire, protestó contra la ocupación estadouni-dense, sin embargo esta voz del protestantismo haitiano liberalfue apenas un caso aislado.

2. Protestantismo hecho en los EE. UU.

En Puerto Rico, el siglo XIX se caracterizó por ser el punto departida del régimen capitalista —una economía de bienes basadaen la expropiación de la tierra de la gran masa del pueblo y laconcentración de ésta en las manos de los capitalistas— que seimplantó con la instalación del colonialismo estadounidense. LosEE. UU. intervinieron militarmente en la guerra cubano-españolacon el objetivo de convertirse en el nuevo dueño de las coloniasespañolas en el Caribe y en las Filipinas. Puerto Rico fue invadidoy ocupado por las tropas estadounidenses, comenzando con elbombardeo de San Juan el 12. V. 1898.

Con la ocupación del territorio fue necesario conquistar elconsenso del pueblo puertorriqueño, el cual era explotado por laclase de los hacendados, y destruir la hegemonía de éstos. Entrelas razones por las que se prolongó un gobierno militar en PuertoRico (de 1898 a 1900), estuvo la necesidad de crear un instrumentojurídico-político para separar a los hacendados del procesoadministrativo de la isla. El régimen de gobierno civil impuesto

por la Ley Foraker (1900), fue totalmente controlado por lametrópoli. El presidente de los EE. UU. nombraba al gobernador,los secretarios del gabinete, seis de los once miembros del Consejo,y la Corte Suprema. Además, la ley reservó el derecho a veto sobrela Legislatura puertorriqueña al gobernador y al Congreso de losEE. UU.

Por el Tratado de París de 1898, después de la guerra entreEspaña y los EE. UU., éstos se quedaron no sólo con Puerto Rico,sino también con las Filipinas y los derechos de protectorado sobreCuba. El crecimiento de la industria azucarera comenzó antes dela firmado del Tratado de Paris. En medio de la ocupación militarde la isla, los inversionistas estadounidenses buscaron asegurar sufuturo lugar en la economía. Entre 1898 y 1900 se formaron docegrandes corporaciones azucareras estadounidenses. En los añosque siguieron, Puerto Rico se convirtió de hecho en una colonia delos EE. UU. Y en 1917, por medio del Acta Jones, los puertorriqueñosse tornaron formalmente ciudadanos estadounidenses.

Las consecuencias de la política económica estadounidensefueron la caída de la producción agrícola y el aumento de lasimportaciones, la ruina de la economía de plantación cafetera, elalto costo de la vida y el desempleo. Ante la presión social ydemográfica causada por el modelo estadounidense de uso de altatecnología y extensas plantaciones de tabaco y azúcar que incre-mentaron los índices de densidad poblacional, en tanto que los deempleo disminuyeron, las autoridades federales promovieron laemigración. De modo que hoy, más de dos millones de puer-torriqueños viven en los EE. UU., mientras que poco más de tresmillones viven en la isla.

El pro-estadunismo hizo parte de una estrategia política paradebilitar a la clase de los hacendados. Lo mismo que ocurrió conlos msioneros protestantes, sucedió con los ideólogos obreros quecreyeron que la democracia liberal estadounidense sería la salvacióny acabaría con la oligarquía de los hacendados que tanto loshabían oprimido. El pueblo campesino también consideraba a loshacendados como clase antagónica, y vio en la educación el caminopara liberarse de la opresión y la miseria (asociadas además alrégimen español). La educación masiva fue otro instrumento paraseparar al pueblo de la clase de los hacendados. La enseñanza delinglés en la instrucción pública y privada fue considerada esencialpara la unificación cultural e ideológica de la colonia con la nuevametrópoli. Y la formación de cuadros técnicos vía la educaciónsuperior fue concebida como parte importante de las necesidadesde expansión económica, política y cultural-ideológica de los EE.UU. desde Puerto Rico hacia el resto del Caribe.

En 1899, los estadounidenses instituyeron el matrimonio civily el divorcio, la educación laica en las escuelas públicas y la

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libertad de culto. El Acta Jones institucionalizó la total separaciónde la Iglesia y el Estado. La estadunización de la isla implicó laintroducción de numerosas iglesias protestantes. Una tendencia,dominante en el protestantismo en Puerto Rico en esta primeraépoca, apoyó la ocupación estadounidense.

El catolicismo norteamericano no pudo ocupar el lugar que lehubiera correspondido en Puerto Rico por no representar laideología y cultura de la clase capitalista hegemónica en los EE.UU. De ahí que las misiones protestantes vinieran a ocupar unlugar destacado en las políticas de la metrópoli. Las misiones yel sistema de educación pública se convirtieron en instrumentospara reproducir el capital ideológico-cultural importado. El go-bierno de los EE. UU. estimuló a las juntas misioneras para quecolaboraran en la ejecución del proyecto colonial 1.

El protestantismo en Puerto Rico recibió entonces una fuerteorientación pro-estadounidense, reflejo también del pro-estadunis-mo de ciertos sectores de la sociedad puertorriqueña. Una estrategiapolítica de algunos ideólogos obreros fue la siguiente: para acabarcon el poder opresor de la clase de los hacendados había queimplantar la democracia liberal estadounidense en la isla. Paralograr esta hegemonía estadounidense era necesario conquistar elapoyo de más sectores de la población, y el protestantismo adquirióesta misión política. Evangelizar fue entonces idéntico aestadunizar:

Observamos que representantes de las principales juntas mi-sioneras se reunieron la pasada semana para considerar planespara la división armoniosa de los campos en Cuba, Puerto Ricoy las Filipinas; en todos ellos dieron por sentado fríamente quepronto sería territorio de los EE. UU... Con esto le están indicandoal gobierno que están preparados para apoyarlo a despojar aEspaña de todas sus posesiones coloniales, estos mensajeros dela paz no cabe duda que han ayudado a debilitarla (New YorkEvening Post, en 1898) 2.

Las principales juntas misioneras decidieron “ocupar” losnuevos “territorios” de los EE. UU. En aquella histórica reunión en1898, que llevó al acuerdo de cortesía de seis denominaciones y alcual se unieron otras más tarde, estuvieron presentes: la IglesiaMetodista Episcopal Norte, la Iglesia Metodista Episcopal Sur, laIglesia Bautista Norte, la Iglesia Presbiteriana Norte, la Sociedadde Amigos y los congregacionales. Debido a esta división del

trabajo misionero, la misión bautista del sur de los EE. UU. nuncallegó a Puerto Rico, sólo los bautistas del norte, y las misionespresbiterianas quedaron limitadas a las áreas urbanas.

El proyecto misionero protestante en las nuevas colonias esta-dounidenses incluyó asimismo la separación de la Iglesia Católicade la dirección ideológica del pueblo, y para ello favoreció elsistema de educación bajo la nueva clase dirigente con un programaeducativo orientado a formar cuadros profesionales para la nuevaeconomía expansionista de carácter imperialista.

Hombres buenos... deben ser enviados a inspeccionar el terrenoy para que establezcan iglesias pioneras, especialmente escuelas.Puerto Rico está destinado a convertirse en breve en un Estadode la Unión Americana. La clase de Estado que sea dependeráen cierta medida del trabajo que hagan las sociedades religiosasde los EE. UU. (George G. Groff, comandante del ejército de EE.UU. y miembro de la Junta de Educación, 1881) 3.

También en Cuba las escuelas protestantes alcanzaron muchoprestigio, y después de la crisis de los años treinta, que significóuna crisis de las obras protestantes, el protestantismo cubano cayóen una situación de dependencia total de las iglesias estadouni-denses.

Entre los misioneros predominó una ideología de estaduni-zación que entendió la cultura puertorriqueña como esencialmenteatrasada, y esta ideología mantuvo su dominio hasta finales de laPrimera Guerra Mundial. Esta etapa fue la de la “ocupación” dePuerto Rico por las misiones, la administración colonial y loscapitalistas. En el período de 1916-1930 el panorama de la sociedadpuertorriqueña cambió, y las prioridades educativas se volcaronhacia la educación superior a nivel profesional. En 1919 se organizócomo escuela unida el Seminario Evangélico de Puerto Rico, dondecooperaron siete misiones: bautistas, cristianos, discípulos de Cristo,congregacionalistas, metodistas, presbiterianos y hermanos unidos.

El crecimiento numérico que se registró en las misiones hastafinales de la primera década, comenzó a estancarse en la segunda.La nueva política de evangelizar y estadunizar, originalmentevolcada hacia los sectores populares, a partir de la segunda décadaestuvo dirigida hacia la formación de una pequeña burguesíaprofesional y técnica, lo mismo que hacia programas que apuntarona la formación de dirigentes eclesiásticos. El objetivo del SeminarioEvangélico fue crear un programa de alto nivel con los mejoresrecursos humanos y económicos. Sin embargo, se trató de unainstitución copiada de un modelo estadounidense, orientado a la

1 Daniel R. Rodríguez, La primera evangelización norteamericana en Puerto Rico, 1898-1930. México D. F., Ed. Borinquen, 1986, pág. 263.2 Citado por Rodríguez, op. cit., pág. 185. 3 Ibid., pág. 210.

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formación de clérigos mediante un programa adecuado para unasociedad urbana e industrial.

Al igual que antes la Iglesia Católica fue pieza clave del imperioespañol, las iglesias protestantes fueron parte fundamental de laestructura ideológica de la política imperialista estadounidense.En Puerto Rico existió una estrecha cooperación entre las misionesprotestantes y la administración colonial para establecer serviciossociales. De parte de la metrópoli hubo una opción preferencialpor las misiones protestantes, lo que resultó en un gran apoyo aldesarrollo de sus proyectos.

Ya para la tercera década, el sistema de educación pública ylas escuelas teológicas habían formado un clero puertorriqueñoque se convirtió en defensor intelectual del proyecto de esta-dunización. La prensa misionera de Puerto Rico desempeñó unpapel importante en la difusión de ideas favorables a la políticaestadounidense. Ante la opinión pública se legitimó el sistemacolonial estadounidense con el protestantismo, al mismo tiempoque se deslegitimó el sistema colonial español con la Iglesia Católicacomo la responsable de la degeneración social y moral del país. Enefecto, la prensa misionera presentó a la Iglesia Católica comoantítesis del progreso, la democracia y la libertad, y al protes-tantismo como protector del progreso material y espiritual. Deesta forma se legitimó el proyecto imperialista que supuestamentedefendía a Puerto Rico del oscurantismo.

Como ocurrió en otros países, por ejemplo Haití, la predicaciónde la venida de una era de bienestar social, económico y políticogracias a la presencia del protestantismo estadounidense, resultóuna falsa profecía. Los años del decenio de los treinta fueron añosde crisis económica, hambre y desempleo, y también de mayorresistencia nacionalista. En 1937 ocurrió “La masacre de Ponce”:veinte personas, principalmente nacionalistas, fueron asesinadaspor la policía en Ponce. En esta época se produjo la pentecostali-zación del protestantismo, cuya característica principal es la indi-ferencia frente a la problemática económica, social y política.

En la actualidad, la Iglesia Pentecostal Puertorriqueñaconstituye la mayor Iglesia protestante nativa de la nación. Durantela crisis de los años sesenta se multiplicaron las iglesias funda-mentalistas, con una postura anti-comunista y de apoyo a la políticacolonialista de los EE. UU., que conforman el sector protestante demayor crecimiento. En Puerto Rico, nación tradicionalmente ca-tólica, el protestantismo alcanzó en la década de los ochenta deeste siglo el 30% de la población 4.

No obstante, el protestantismo en Puerto Rico tiene tambiénuna cara anti-imperialista. En el primer período encontramos excep-ciones como fue el caso del reverendo E. de Mier. En el segundoperíodo, un pastor metodista como J. Hernández Valle, quien fuedetenido junto con el líder independentista Albizú Campos. En eltercer período está el reverendo Luis Rivera Pagán, quien fueencarcelado por protestar contra la presencia de la marinaestadounidense 5.

3. Catolicismo y estadunización

El objetivo de la política económica y militar de los EE. UU.hacia Puerto Rico era el de estadunizar la isla, lo que significabadominarla en los planos económico, político y cultural. Para alcan-zar este objetivo, pretendieron sustituir todo el sistema educativoeuropeo por el estadounidense, así como erradicar la lengua es-pañola y las tradiciones populares. Además, la Iglesia Católica,tan relacionada con el mundo español, debería ser estadunizada.De hecho, una de sus primeras medidas consistió en llevar unobispo de los EE. UU., monseñor Blenk, quien realizó un importantetrabajo en el proceso de estadunización tanto de la Iglesia como dela isla 6. Cuando los españoles se retiraron de Puerto Rico, granparte del clero español también regresó a España. El Vaticanodecidió entonces establecer una jerarquía estadounidense; y, dehecho, de 1899 a 1960 todos los obispos fueron estadounidenses.La política de estadunización de la jerarquía católica coincidió conla de la estadunización de la isla. En este sentido, no sólo elprotestantismo, sino también el catolicismo, promovieron laestadunización de Puerto Rico.

En la Iglesia Católica puertorriqueña, el sector español, el cualidentificaba el catolicismo con la nación española, fue el quereaccionó contra el proceso de estadunización. El otro grupo,representado por los obispos estadounidenses, apoyaron el proceso.El mismo día que se le nombró obispo de Puerto Rico, monseñorBlenk se entrevistó en Washington con el Presidente de los EE.UU. En esa ocasión expresó el deseo de “que la estadunización dela isla fuese pronto un hecho”.

La política educativa del gobierno de los EE. UU. obligó alprincipio a las autoridades religiosas de Puerto Rico a reclutar

4 Samuel Silva Gotay, "Social History of the Churches in Puerto Rico: PreliminaryNotes, 1509-1980", en Lukas Vischer (ed.), Towards a history of the Churches in theThird World: The issue of Periodisation. Genève, EATWOT, 1985, págs. 53-80.

5 Cf. Luis N. Rivera Pagán, Senderos teológicos. El pensamiento puertorriqueño. RíoPiedras, Editorial La Reforma, 1989.6 Samuel Silva Gotay, “La Iglesia Católica en el proceso político de la ameri-canización de Puerto Rico, 1898-1930 (I)”, en Revista de Historia No. 1 (1985), págs.102-120, aquí pág.117.

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religiosos de órdenes estadounidenses para que enseñaran inglés.Y monseñor Blenk, antes de salir de la diócesis en 1906, decidiósuprimir el Seminario Conciliar y enviar los seminaristas a los EE.UU. Esta política fue seguida por su sucesor, William Jones, quiendio un nuevo impulso a la estadunización de la Iglesia Católica.Hasta 1914 regresó el primer sacerdote, que había sido enviado ainicios de siglo, y apenas en 1920 un obispo estadounidense ordenóal primer puertorriqueño. Los redentoristas de los EE. UU., que seestablecieron en Puerto Rico en 1902, sólo en el decenio de loscincuenta formaron los primeros ministros. El mismo decenio enel que los dominicos holandeses, quienes llegaron dos años despuésque los redentoristas, comenzaron a preparar algunos puerto-rriqueños. No fue sino hasta en la década de los ochenta, cuandohubo una irrupción de vocaciones puertorriqueñas, que los do-minicos iniciaron un programa de formación en el propio PuertoRico. Anteriormente, los estudiantes eran enviados a los EE. UU.

Ante la política de la secularización de la educación, la Iglesiarespondió fortaleciendo su sistema de escuelas católicas. Hacia1917 ella ya habrá establecido veinticuatro nuevas escuelas. De lasescuelas anteriores a 1898, únicamente quedaban tres. La mayoríade estos centros educativos fueron establecidos por religiososestadounidenses, quienes apoyaron el proceso de estadunizaciónen todos los niveles (idioma, historia, costumbres y juegos de EE.UU.).

El obispo Jones murió en 1921, y dejó organizada la FederaciónRegional de Trabajadores de Puerto Rico, inspirada en los principiosde la doctrina social católica de la época. Su sucesor, monseñorCarruana, quien acentuó todavía más el carácter colonial de laIglesia, fue removido después de la sede. Se estableció una segundadiócesis en la ciudad de Ponce. El estadounidense Edwin Byrnefue el primero que ocupó esta sede, y en 1929 pasó a la sedevacante de San Juan. Otro estadounidense, monseñor Willinger,fue nombrado obispo de Ponce ese mismo año.

En 1920, fue fundado el Partido Nacionalista. En 1930 fuepresidido por el católico y radical Pedro Albizú Campos, quien seconvirtió en el símbolo de la lucha por la independencia. En 1938,Luis Muñoz Marín fundó el Partido Popular Democrático, con unproyecto de autonomía política y un plan de desarrollo económico.Debido a la estrecha relación con los EE. UU., la crisis de los añostreinta tuvo un impacto bastante negativo sobre la situación eco-nómica. En 1940, Muñoz Marín fue electo como comisionado anteel gobierno de los EE. UU., y en 1948 gobernador de Puerto Rico.Durante su mandato puso en práctica un modelo de desarrolloeconómico basado en el capital estadounidense, y en 1952 fueestablecido el Estado Libre Asociado, en razón del cual PuertoRico no es independiente ni totalmente integrado a los EE. UU. En

1978-79, el Comité de Descolonización de la Organización de lasNaciones Unidas declaró a Puerto Rico una colonia de los EE. UU.que exige su independencia.

Los deseos de dos obispos estadounidenses de Puerto Ricoexpresados durante la preparación del Concilio Vaticano II , sonilustrativos 7. El obispo J. E. McManus, de Ponce, propuso que elnuncio en Washington fuese al mismo tiempo responsable dePuerto Rico y no el que estaba en Santo Domingo, como era el casoen aquellos dias (24. VIII. 1959). Es decir, su sugestión para elConcilio Vaticano II fue la de anexar la Iglesia de Puerto Rico a lade los EE. UU. En su opinión, el problema de Puerto Rico era lacuestión de la secularización, y su mayor preocupación era elasunto de la disciplina eclesiástica.

El obispo de San Juan, J. P. Davis, escribió también que elmayor problema era el de la secularización (28. VIII. 1959). Ningunode ellos se refirió a los problemas de la independencia y de laconciencia nacionalista que estaban tan presentes en la lucha diri-gida desde 1930 por Albizú Campos, y cuya única respuesta porparte de las autoridades de los EE. UU. era la represión del pueblo.Su condición de estadounidenses no permitió a los obispos abordarel tema de la soberanía puertorriqueña.

En 1960 surgió un serio conflicto entre la Iglesia y el Estado,resultante de la política de esterilización impulsada por el gobiernode Muñoz Marín, así como de un proyecto de ley que contemplabala educación religiosa voluntaria en las escuelas. Promovido por laIglesia Católica, especialmente por el obispo James MacManus,fue organizado el Partido Acción Cristiana (PAC). En 1960, pormedio de dos cartas pastorales, el episcopado prohibió a loscatólicos votar a favor de los partidos que no tenían en su programala doctrina moral católica, incluyendo el de Muñoz Marín, que sinembargo obtuvo el 58% de los votos, en tanto que el PAC recibióapenas el 3%. Las consecuencias de este fracaso electoral fueron laextinción del PAC y el nombramiento de obispos puertorriqueños.

El primer obispo puertorriqueño fue Luis Aponte Martínez,elegido primero auxiliar de la diócesis de Ponce, en 1960, y poste-riormente el primer cardenal, si bien defensor del statu quo. Despuésfueron erigidas nuevas diócesis, hasta un total de cinco, ynombrados obispos puertorriqueños para gobernarlas. No obstante,la Iglesia puertorriqueña siguió ajena al problema de la soberaníadel país. Un caso excepcional lo representó monseñor AntulioParrilla-Bonilla, quien fue un consecuente defensor de la inde-pendencia, y por eso mismo fue obispo sin diócesis territorialdesde 1967 hasta su muerte.

7 Armando Lampe, “El Caribe”, en José Oscar Beozzo (ed.), Cristianismo e iglesiasde América Latina en vísperas del Vaticano II. San José, DEI, 1992, págs. 205-216.

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Monseñor Parrilla fue ordenado sacerdote en 1952, y despuésde ser el director de Acción Social Católica de la Arquidiócesis deSan Juan, fue consagrado obispo auxiliar de la diócesis de Caguas.Poco después de su nombramiento declaró que la Iglesia debía

...liquidar latifundios, instaurar programas no paternalistas depromoción social como medio para ello, y aparecer como Iglesiapobre, para los pobres de Yahvé. Las riquezas de la Iglesiacristiana son una piedra de escándalo tanto para ricos comopara los pobres. Tenemos que desvestirnos del poder, o de laapariencia de él, de los lujos y de los triunfalismos que todavíaqueden. Tenemos que aparecer como Iglesia pobre, humilde eindefensa.

En 1979, un juez federal del Tribunal de los EE. UU. declaró aParrilla culpable de penetración ilegal en zonas restringidas a lamarina de guerra estadounidense en Vieques, porque participó deuna oración comunitaria en las playas de Vieques, en el momentoen que la marina iba a realizar sus prácticas de guerra. Lo condenóa pagar una multa, le impuso una libertad condicional durante unaño y le prohibió pisar territorio de su propia patria, la isla deVieques. Lo extraordinario de este caso es que esta voz proféticade Puerto Rico se hizo oír antes de “Medellin” (1968) 8.

4. La muerte del protestantismo nacional

La Iglesia Episcopal Protestante estableció en La Habana unacapellanía anglicana al servicio de los marineros. Dentro de estamisión, en 1871 llegó el reverendo Edward Kenney, quien algunosaños después asumió la capellanía de un ingenio cerca de Matanzas.En 1880, cuando regresó a los EE. UU., dejó un grupo significativode laicos activos que fundaron el protestantismo cubano. Lospropios cubanos organizaron congregaciones en La Habana yMatanzas, donde la comunidad de los Fieles de Jesús terminósiendo un lugar fructífero para el liderazgo protestante cubano.Las personalidades formadas en la comunidad de ex-esclavos,trabajadores del sector del tabaco y miembros de la clase mediabaja, se manifestaron como personas de carácter carismático, y lasprimeras parroquias cubanas fueron construidas alrededor deestas personalidades.

Estas iglesias fueron organizaciones comunitarias donde losmiembros se apoyaban mutuamente, y así lograron oponerse al

control social y político de las autoridades españolas y de la IglesiaCatólica. Se sospechaba que los protestantes se inclinaban hacialas ideas republicanas y revolucionarias, lo que de hecho acontecíaen general. Pedro Duarte, Alberto Díaz, Evaristo Collazo y ManuelDelofeu, quienes eran miembros y líderes de la comunidad Fielesde Jesús, pertenecieron a la primera generación de protestantes,que no sólo introdujeron además la iglesias presbiteriana y lametodista en Cuba, sino que también lucharon por la independenciade la nación.

La guerra España-EE. UU. de 1898 cambió por completo elcontexto y la naturaleza del protestantismo en Cuba. La inter-vención de los EE. UU. terminó con la posición privilegiada de laIglesia Católica romana. Todas las restricciones al trabajo misioneroprotestante fueron abolidas cuando las tropas militares estadouni-denses asumieron el poder. Y la Constitución cubana de 1902garantizó después la libertad de religión.

Los primeros representantes de las iglesias estadounidensesllegaron a Cuba para explorar las posibilidades de realizar trabajomisionero. Muchas veces recibieron ayuda de miembros de lastropas invasoras, que pertenecían a esas denominaciones eclesiales.En varios informes de los primeros visitantes, se expresó el apoyoal proyecto de “estadunización” de Cuba. Una transformacióncultural tendría que seguir a la ocupación militar que, finalmente,llevaría a la anexión de Cuba. La “conversión” de la isla delcatolicismo al protestantismo tendría que ser un elemento clave eneste cambio. Dentro de este marco misionero, se establecieron allílas iglesias más importantes de los EE. UU.

Los fundadores cubanos del protestantismo no gozaron deningún tipo de liderazgo o de poder en las nuevas estructurasdenominacionales. Al regresar de la guerra revolucionaria o delexilio, estos líderes religiosos experimentaron lo mismo que losdemás cubanos en el momento de la intervención de los EE. UU.La independencia de Cuba, por la cual lucharon desde la primerafase de la Guerra de Independencia con mucho sacrificio, no habíasido conquistada porque los estadounidenses vinieron a dominar.Después de 1898, fue real el conflicto entre el viejo liderazgocubano y los misioneros estadounidenses jóvenes, y el poder estabade lado de los misioneros quienes cambiaron el panorama delprotestantismo en Cuba.

En el período inicial, antes de 1898, el protestantismo cubanodependía de los trabajadores del sector del tabaco y de la emergenteclase media, quienes estaban de lado de la lucha contra España.Después de 1898, los misioneros se concentraron principalmenteen conquistar las clases media y alta. Trabajabron sobre todo en lasciudades, porque querían vencer al catolicismo romano quetambién había concentrado su pastoral en las ciudades. La red de

8 Cf. revista Christus (México, D. F.) No. 545 (Mayo 1981), dedicado a la “Presenciade la Iglesia en las Antillas”.

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escuelas protestantes privadas que los misioneros empezaron aconstruir, era en la práctica una copia del sistema educativoestadounidense, y se volvieron los instrumentos principales paraejecutar la nueva política. Los trabajadores industriales y la po-blación rural dejaron de ser interesantes para los misionerosestadounidenses.

Después de 1898, el protestantismo ya no se identificó con lacausa de la independencia cubana. Al contrario, se alió con elnuevo imperialismo del norte que frustró la independencia 9. Apartir de esta época, el protestantismo permaneció debidamenteinstitucionalizado en Cuba, trabajando en todas las ciudades y enmuchos poblados de la isla. Los bautistas organizaron sus dosconvenciones, una junta presbiteriana constituyó un presbiterio,los episcopales contaron con un obispo, los metodistas, cuáquerosy adventistas organizaron su misión. A mediados del siglo XXaconteció el resurgimiento del modelo cubano de protestantismo.

9 Theo Tschuy, Hundert Jahre Kubanischer Protestantismus (1868-1961): Versuch einerkirchengeschichtlichen Deutung. Frankfurt/Main, 1978.

Capítulo VII

Catolicismo y dictaduras militares

1. La Iglesia ante la dictadura de Trujillo

En 1844 la República Dominicana consiguió la independenciapolítica, la cual resultó en una permanente inestabilidad debido ala lucha entre caudillos y dictadores. La economía dependió de laproducción agrícola, sobre todo la azucarera. Los estadounidensesfueron asumiendo el dominio económico a través del control de laproducción azucarera, y después de la intervención militar asu-mieron el control total del país. La Iglesia era una institución pocoestructurada, carente de obras apostólicas, y el clero era poco ydeficientemente formado. En 1902 sólo había una diócesis, la arqui-diócesis de Santo Domingo. La persona eclesiástica más importanteera el arzobispo Fernando Meriño, quien había sido presidente dela República (1880-82), rector de la universidad (1882-1902),arzobispo (1885-1906) y defensor de la causa nacional contra loscaudillos.

Cuando, en 1916, hubo la intervención militar de los EstadosUnidos (EE. UU.) en República Dominicana, la Iglesia, bajo el

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liderazgo del arzobispo Adolfo Alejandro Nouel (1906-36) tuvouna postura crítica. Pero, en 1912, el propio Nouel, con la aprobaciónde los EE. UU., fue elegido por el Congreso como PresidenteProvisional de la República 1. La ocupación militar estadounidenseduró hasta 1924. Después, los EE. UU. optaron por apoyar “hombresfuertes” en el Caribe para salvaguardar sus intereses, en vez deuna presencia militar directa. Así comenzó la era del dictadorRafael Leonidas Trujillo (1930-61), otra consecuencia de laocupación militar de los EE. UU. El general Trujillo fue herederodel cuerpo de orden creado por los estadounidenses y utilizó suejército, entrenado entre 1917 y 1924 por el gobierno militar, paraimponer su dominio sobre el pueblo por medio de la violencia, elterror, la tortura y el asesinato.

1.1. Primer período: 1930-1960

República Dominicana sufrió una intervención armada de losEE. UU. el 13. V. 1916 y la ocupación duró ocho años, un períodode gran humillación para el pueblo dominicano. El ascenso deTrujillo al poder fue producto de la ocupación militar. Lasautoridades estadounidenses establecieron la Guardia NacionalDominicana en 1917. Dos años más tarde Trujillo fue promovido ateniente segundo, y comenzó un rápido ascenso dentro de laguardia, que fue transformada en Policía Nacional poco tiempoantes de la retirada de la Marina, en 1924. El Congreso, en 1928, laconvirtió en Ejército Nacional. Trujillo fue nombrado jefe delEjército y, en 1930, asumió el poder absoluto del país.

En 1929, la Iglesia estuvo envuelta en un litigio de propiedaden La Vega. Cuando el asunto fue llevado ante la Corte de Apelaciónde esa ciudad, la decisión no solamente fue contraria a la Iglesia,sino que además la sentencia negó la personalidad jurídica de laIglesia Católica Romana en la República. El 8. VIII. 1930, apenasuna semana antes del ascenso de Trujillo al poder, la SupremaCorte de la Nación confirmó el fallo de la corte inferior.

Así pues, la Iglesia entró en la Era Trujillo con una nulidadlegal. Trujillo optó por incorporarla a su propia estrategia decontrol: la Iglesia como legitimadora, él como protector. Propusoal Congreso la legislación que restauraría a la Iglesia la personalidadjurídica de la que había sido despojada. El proyecto fue aprobadocomo ley, y la arquidiócesis de Santo Domingo no tardó en expresarsu gratitud en el siguiente número de su boletín. Después se

aprobó el pago de un subsidio para ayudar a la Iglesia a enfrentarsu crítica situación financiera. A esto se le agregó un bono, enfebrero de 1932, con la creación de la Comisión para la Conservaciónde Monumentos y Reliquias, una agencia dotada de unaconsignación para reparar y mantener edificaciones históricas,muchas de las cuales eran templos y conventos.

En 1936, el nuncio apostólico y Trujillo llegaron a un acuerdopara nombrar al salesiano italiano R. Pittini, como arzobispo deSanto Domingo (1936-61). Pittini y Trujillo fueron mutuos colabo-radores. La acusación más grave hecha contra el arzobispo y laIglesia Católica Romana durante la Era Trujillo, fue la de com-plicidad en la creación del culto del “trujillismo”.

En octubre de 1937 ocurrió la “masacre haitiana”: veinte milhaitianos fueron asesinados por orden de Trujillo. Cuando ésteascendió al poder, inició un proceso de “dominicanización” de laregión fronteriza. Se firmó un contrato entre su gobierno y eladministrador apostólico para iniciar una misión con no menos detres sacerdotes para prestar servicios en el área fronteriza. Graciasal esfuerzo del nuncio papal, los jesuitas acordaron proporcionarpersonal; así, el 4. VIII. 1936 comenzó la Misión Fronteriza de SanIgnacio de Loyola. Los jesuitas, sin duda, debieron estar bieninformados acerca de la masacre de los haitianos. No obstante, ensu informe de 1937 no criticaron el proceso de dominicanización nimencionaron la masacre, lo que es otro ejemplo del papel de laIglesia como legitimadora de la dictadura de Trujillo.

La alianza de mutua aceptación entre Trujillo y la Iglesia llegóa su punto culminante en 1954, cuando fue firmado un concordatoentre República Dominicana y la Santa Sede. Desde los primerosdías de la independencia, cada presidente había tratado de llegar atal acuerdo. Pedro Santana, José María Cabral, Ulises Heaureaux,y aún Arturo Meriño, fracasaron debido a las condiciones socialesy políticas del país, así como por la reticencia del Vaticano. Laaprobación del concordato significó, por lo tanto, una victoriapersonal de Trujillo.

Los eventos ceremoniales del concordato se realizaron enRoma el 16. VI. 1954. Trujillo, un ciudadano “privado” desde 1952,cuando su hermano Héctor se convirtió en presidente títere, repre-sentó al gobierno. Monseñor Dominico Tardini, Pro-Secretario deEstado para Asuntos Eclesiásticos Extraordinarios, representó alpapa Pío XII. Trujillo fue recibido en una entrevista privada dequince minutos por el pontífice a continuación de la firma delacuerdo, y luego hubo una breve audiencia para la delegacióndominicana.

La colaboración mutua entre Trujillo y la Iglesia alcanzó, pues,su máximo nivel en 1954, cuando se firmó este concordato entreRepública Dominicana y el Vaticano. De 1954 a 1959, Trujillo

1 Frank Moya Pons, Manual de historia dominicana. Santiago (República Dominicana),Universidad Católica Madre y Maestra, 1977, pág. 459.

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brindó un enorme apoyo estatal para construir y mantener lascrecientes estructuras institucionales de la Iglesia. El Estadotrujillista otorgó privilegios especiales a la Iglesia Católica, y éstacorrespondió con el silencio ante la violación de los derechoshumanos, situación que perduró de 1930 a 1960 2. Trujillo logró elcontrol absoluto sobre las instituciones sociales y políticas, comoel ejército, la burocracia civil, los partidos políticos. Utilizó elmétodo de la cruel represión contra todos sus oponentes. La Iglesiapagó los favores recibidos guardando silencio ante la violación delos derechos humanos por parte del dictador.

1.2. Segundo período: 1960-1961

En 1959, otro dictador fue derrocado en el Caribe, FulgencioBatista en Cuba. Después de la victoria de Fidel Castro, muchoslatinoamericanos pensaron en establecer la justicia social en suspaíses utilizando el método guerrillero. Así sucedió en RepúblicaDominicana. En junio de 1959 un grupo de guerrilleros llegó alpaís, pero como aconteció en muchos países, la experiencia notuvo éxito y todos fueron eliminados por Trujillo. La Iglesia niaprobó ni desaprobó a los guerrilleros. Algo estaba cambiando.

El 25. IX. 1953, Pío XII restableció la provincia eclesiástica deSanto Domingo y creó dos nuevas diócesis: la de Santiago y la deLa Vega, y la Prelatura Nullius de San Juan de la Maguana. En1956, tres nuevos obispos fueron designados para las regionesque, inicialmente, estuvieron bajo la autoridad de administradoresapostólicos. La diócesis de Nuestra Señora de la Altagracia, formadapor las tres provincias orientales del país, fue fundada el 1. IV.1959, y su obispo, Juan Pepén, fue consagrado el último día demayo del mismo año. En 1953, Pío XII nombró cuatro nuevosobispos, y en 1956 a Hugo Polanco (Santiago), Francisco Panal (LaVega) y Thomas Reilly (San Juan de la Maguana).

Ocurrieron otros cambios. El dominicano Octavio Beras, nom-brado en 1945 obispo coadjutor con derecho a sucesión de Pittini,asumió la responsabilidad de la arquidiócesis, en tanto que LinoZanini fue nombrado como nuevo nuncio papal. Este nuevo equipofue el responsable del fin del apoyo incondicional de la Iglesia aTrujillo. En enero de 1960, después de muchos arrestos arbitrariosde ciudadanos inocentes a consecuencia del surgimiento de laguerrilla, los obispos publicaron una carta pastoral en la que

protestaron contra los arrestos y otras medidas anti-democráticasde Trujillo.

Según el ministro de justicia del gobierno, esta carta de losobispos promovía el comunismo, la anarquía y la revolución y,por consiguiente, era peligrosa para la seguridad nacional. Declaró,además, que los escritos de los obispos habían provocado el caosen el país. En el mes de mayo de ese mismo año, el mismo ministroacusó al nuncio Zanini de ser el autor intelectual de las cartaspastorales “subversivas” de los obispos. En opinión del ministro,Zanini tenía que ser declarado persona non grata y, después, serexpulsado de República Dominicana. Lo cierto es que el régimende Trujillo respondió con la persecución a la Iglesia: expulsó aalgunos sacerdotes del país, organizó una campaña pública por laradio y la prensa contra los obispos y la Iglesia, y suspendió laayuda estatal a las instituciones eclesiásticas.

Los superiores de las órdenes religiosas que trabajaban en elpaís, prepararon una carta con un llamado a los obispos a ofrecerguía a la Iglesia. Enumeraron los casos de la campaña lanzada porla radio y la televisión; la injustificada expulsión de personalreligioso, y una ley que estaba por ser promulgada contra losextranjeros; el ataque a la instrucción religiosa, incluyendo elcierre de las escuelas parroquiales y el despido de los clérigos queenseñaban religión en las escuelas públicas, así como la ley queestaba por ser sancionada para establecer la educación secular; eltérmino de contratos y la violación de otros elementos delconcordato.

Pero a pesar del apoyo expresado por los superiores y otrosclérigos, lo mismo que de la lealtad mostrada por el laicado, el 10.I. 1961, menos de un año después de la divulgación de la cartapastoral, los obispos decidieron hacer una declaración de rendición.Para Trujillo, sin embargo, había una cuestión que no había sidoresuelta satisfactoriamente. El 16 de enero, menos de una semanadespués de las expresiones mutuas de reconciliación, el presidentey los miembros del gabinete enviaron una carta a los obispossugiriendo que el momento era propicio para que apoyaran lainiciativa que ya había sido tomada de otorgar a Trujillo el títulode “Benefactor de la Iglesia”.

El 12 de marzo, el obispo Reilly mandó leer una valientedeclaración en todas las misas celebradas en su Catedral, criticandolas violaciones de los derechos humanos y los derechos de laIglesia. Hizo referencia a la expulsión de un sacerdote belga, ladetención y los golpes dados a otro sacerdote, la intimidación ajóvenes de la Acción Católica, la decisión de disolver algunasorganizaciones católicas con el fin de proteger a sus miembros, elincendio de las puertas de la catedral, la presencia de espías encultos católicos. También el obispo Panal preparó una carta que

2 William Wipfler, Poder, influencia e impotencia. La Iglesia como factor socio-político enRepública Dominicana. Santo Domingo, Ed. CEPAE, 1980.

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fue leída en todas las iglesias de la diócesis de La Vega, el 26 demarzo. En ella criticó al gobierno por la persecución que habíadesatado y ordenó a sus clérigos no celebrar ningún oficio religioso,fuera de sus actividades regulares en la parroquia, sin su permisopor escrito. Los obispos Panal y Reilly mantuvieron su posicióncrítica, pese a la presión del Estado que organizó mítines públicoscontra ellos, uno de los cuales terminó en el ataque a la casa deReilly; también el obispo Panal fue atacado por un grupo.

Los ataques de Trujillo contra la Iglesia Católica crecierondespués de que los obispos se negaron a otorgarle el título deBenefactor. El 29. V. 1960, Trujillo ordenó el arresto y encarcela-miento de los obispos. Aquella misma noche, no obstante, fueasesinado. En consecuencia, su última orden nunca fue ejecutada.En la mañana del 30 de mayo, a medida que los rumores sobre elasesinato se extendían por toda el país, el presidente JoaquínBalaguer canceló la orden de prisión contra los obispos.

1.3. Tercer período: 1961-1980

Los obispos Panal y Reilly se opusieron públicamente a ladictadura de Trujillo. Panal, un franciscano español, responsabilizóa Trujillo de la campaña difamadora contra la Iglesia, y denunciólas riquezas de la familia del dictador. Protestó además contra lasituación de los pobres en el país, que no recibían ayuda delgobierno, y demandó de éste la construcción de casas para lospobres. Por su parte, el obispo Reilly, un redentorista estadouni-dense, criticó también de forma pública los métodos de intimidacióny de persecución utilizados por el gobierno dictatorial. En 1961,estos mismos obispos criticaron las crueldades cometidas despuésdel asesinato de Trujillo por el nuevo gobierno de Balaguer.

Tras la muerte del dictador, Juan Bosch (1909-), fundador ylíder del Partido Revolucionario Dominicano (1939), regresó delexilio. Participó y triunfó en las elecciones de 1962, y asumió lapresidencia en 1963. Sin embargo su gobierno popular duró apenasseis meses, pues en setiembre de ese año fue derrocado por ungolpe militar, y de nuevo tuvo que huir al extranjero. La Iglesia sehabía vuelto “libre” después de la muerte de Trujillo, pero noestaba preparada para ejercer esta libertad ante el poder del Estado.Acababa de triunfar la Revolución Cubana, y en el Caribe imperabaun clima de Guerra Fría. La Iglesia entró en conflicto con la políticasocial de Bosch, a favor de las mayorías populares dominicanas,postura que lo deslegitimó ante los grupos dirigentes civiles ymilitares y contribuyó a su derrocamiento.

Durante la revolución constitucionalista de 1965, donde elpueblo exigió la reinstalación del gobierno democrático y popular

presidido por Juan Bosch, la Iglesia oficial estuvo de lado de laminoría anti-popular. Ese mismo año, el pueblo dominicano fuevíctima de una nueva intervención militar de los EE. UU., esta vezpara impedir “una nueva Cuba”. Y a diferencia de 1916, en estaocasión la Iglesia oficial aprobó y facilitó la intervención militarestadounidense. Las elecciones de 1966 fueron ganadas por el ex-colaborador de Trujillo, Joaquín Balaguer, quien contó con elapoyo de los estadounidenses y prácticamente se mantuvo en elpoder durante las siguientes tres décadas.

Cuando estalló la Revolución de abril de 1965, el arzobispoBeras fue retirado de sus funciones episcopales por el Vaticano.Luego del fracaso de la Revolución, surgieron dos tipos de movi-mientos eclesiales. Los espiritualistas, como el Movimiento FamiliarCristiano y los Cursillos de Cristiandad y, en la década de lossetenta, los carismáticos, y los liberacionistas, inspirados en lateología de la liberación y en las experiencias latinoamericanasque iniciaron la pastoral popular, tanto urbana cuanto rural. Lapolítica de Balaguer respecto a la Iglesia, fue de ayuda material enbusca de apoyo legitimador.

En 1970, el Vaticano reconsideró el caso de monseñor Beras ylo restableció en sus funciones episcopales. Y en 1976 lo nombrócardenal, siendo el primer dominicano en alcanzar esa dignidad;también fueron creadas tres nuevas diócesis. Finalmente, unacarta pastoral de los obispos de 1980, crítica de la situación nacionaly a favor de la justicia social para los pobres, reflejó la influencia de“Puebla” (1979) sobre la vida eclesial en República Dominicana.

2. La Iglesia frente a la dictadura␣␣␣␣de los Duvalier

2.1. Primer período: 1957-1966

Instalado en 1957, el régimen totalitario de François Duvalierpronto entabló una lucha de poder con la Iglesia oficial 3. Duvalierutilizó como sus armas el concordato firmado en 1860 entre laRepública de Haití y el Vaticano, y un discurso a favor del clerocriollo. Por aquellos años existían cinco obispados en el país,confiados a tres franceses, un canadiense y un estadounidense deorigen belga, y solamente había un obispo haitiano, monseñor

3 William Smarth, “L’Eglise sous la dictadure des Duvalier en Haïti, de 1957 à nosjours”, en Laënnec Hurbon (ed.), Le phénomène religieux dans la Caraïbe, Guadeloupe-Guyane-Haïti-Martinique. Montréal, Ed. CIDIHCA, 1989, págs. 137-167.

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Rémy Augustin, auxiliar de la arquidiócesis de Puerto Príncipe.Ciertamente, los sacerdotes haitianos eran considerados de segundacategoría y los cargos eclesiásticos importantes eran ocupados porextranjeros. Duvalier se propuso entonces —y lo consiguió—cooptar a los sacerdotes haitianos con el fin de dominar la Iglesia.

—Agosto de 1959: Duvalier expulsó a dos sacerdotes franceses,Etienne Grienenberger, superior del seminario menor, y Jo-seph Marec, párroco de la parroquia donde Clement Jumelle,el principal adversario de Duvalier en las elecciones de 1957,tenía mas seguidores. Grienenberger era amigo personal deJumelle, a tal punto, que al fallecer éste leyó públicamente sutestamento en la iglesia. Grienenberger era asimismo amigoíntimo del ex-presidente Paul Magloire.—Noviembre de 1960: Duvalier expulsó al arzobispo de PuertoPríncipe, François Poirier, de nacionalidad francesa. El arzo-bispo fue acusado de participar de la confabulación de los“comunistas”, en referencia a la huelga de los estudiantes enaquel mes. La verdadera razón era que también Poirier eraamigo íntimo del ex-presidente Magloire, quien lo llamó deFrancia para ocupar el cargo de arzobispo y, en consecuencia,en la campaña electoral de 1957 no estuvo del lado de Duvalier.—Enero de 1961: Duvalier expulsó al obispo auxiliar de PuertoPríncipe, Rémy Augustin, y a cuatro sacerdotes franceses.Como dijimos, Augustin era el único obispo haitiano, pero enlas elecciones de 1957 apoyó al candidato presidencial LouisDejoie. Ese mismo mes, Duvalier mandó encarcelar a dossacerdotes haitianos en la temible Fort Dimanche: AntoineAdrien y Ernst Verdieu, profesores del seminario menor.—Noviembre de 1962: el obispo francés Paul Robert, fue sacadopor la policía de la diócesis de Gonaives.—Finales de 1963: el nuncio apostólico, Giovanni Ferrofino,abandonó Haití y regresó a Roma. Este cargo quedó vacantepor largo tiempo.—Febrero de 1964: cierre de la casa de retiros de los padresjesuitas, y del seminario mayor, dirigido por éstos. Fueronacusados de difundir propaganda hostil al gobierno. Los se-minaristas fueron dispersados, y diariamente tenían que pre-sentarse en la delegación de policía.

Duvalier continuó expulsando a numerosos sacerdotes extran-jeros, en sustitución de los cuales fueron nombrados sacerdoteshaitianos que vivían bajo el control de la policía. En 1969, expulsóa nueve sacerdotes haitianos. De este modo, la Iglesia quedóprivada de su ala más progresista.

2.2. Segundo período: 1966-1980

El 22. VIII. 1966, Duvalier firmó un convenio con el Vaticano,el cual creó las condiciones para la legitimación incondicional delEstado duvalierista por parte de la Iglesia oficial. En esta épocaposterior al Concilio Vaticano II, una de las ideas dominantes erala inculturación de la misión, y el Vaticano apoyó los planes deDuvalier de “nacionalizar” la jerarquía. Fueron nombrados suscandidatos: tres obispos titulares para Puerto Príncipe, Cayes yGonaives, y dos obispos auxiliares, uno para Puerto Príncipe y elotro para Cayes. Todos eran haitianos y duvalieristas. Duvalier,por su parte, prometió dar protección especial a la Iglesia. Se tratódel período más oscuro en la historia contemporánea de la IglesiaCatólica en Haití, en el cual los obispos legitimaron de maneraincondicional a la dictadura. La Iglesia oficial guardó silenciofrente a la violación de los derechos humanos. El delegado apos-tólico, monseñor Antonio Samoré, responsable de estos acuerdos,recibió una alta distinción del gobierno dictatorial.

De la misma forma que Papa Doc utilizó a la Iglesia mediante elotorgamiento de privilegios a los obispos y sacerdotes haitianos,utilizó también al vudú. El dio mayor libertad a los sacerdotesvuduístas para la práctica de un culto que había sido reprimidopor los anteriores gobiernos.

Después de la muerte de François Duvalier en 1971, su hijo,Jean Claude Duvalier, heredó el privilegio de que sus candidatosfueran nombrados obispos de las dos nuevas diócesis, la de Hinchey la de Jérémie. En 1974, Baby Doc presentó a François Gayot comoobispo de Cap-Haitien, y en 1977 a Willy Romélus como obispo deJérémie. Después de 1980, Romélus asumió una valiente posturacontra el Estado duvalierista y defendió ciertos derechos de lospobres. Gayot, debido a sus alianzas con ciertos sectores burguesesdescontentos con la dinastía duvalierista, también deslegitimó alEstado duvalierista, y volvió a ser el adversario principal de la asíllamada Iglesia popular. El arzobispo Wolfgang Ligondé, “hecho”por Papa Doc, legitimó al régimen duvalierista inclusive despuésde 1980, si bien su apoyo ya no fue incondicional debido a lapresión popular.

2.3. Tercer período: 1980-1986

El Concilio Vaticano II, la Doctrina Social de la Iglesia, losdocumentos de la II y de la III Conferencia Episcopal Latinoame-ricana, efectuadas en Medellín en 1968 y en Puebla en 1979, lasenseñanzas sociales de Juan Pablo II, todos estos cambios ideoló-

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gicos crearon las condiciones para el surgimiento de un nuevodiscurso religioso comprometido con la causa de los oprimidos.Estos cambios se expresaron en América Latina ya a finales de losaños sesenta, con el surgimiento de una Iglesia comprometida conel proceso de liberación, acompañada por su propia teología, lateología de la liberación. “Medellín” tuvo un impacto inmediatoen toda América Latina. No obstante, en Haití hubo que esperarhasta 1980, cuando “Puebla” tuvo un mayor impacto, para observarla influencia de estos cambios 4.

Este período marcó el fin del apoyo incondicional de la jerarquíaa la dictadura duvalierista. Fue una etapa creativa, en la cual laIglesia oficial escuchó el grito de los oprimidos. En su mensajenavideño de 1980, la Conferencia Episcopal Haitiana hizo suya laidea central de Puebla, esto es, la opción preferencial por lospobres en la misión de la Iglesia. Los obispos haitianos describieronel rostro concreto de los pobres:

La emigración masiva de compatriotas nuestros, desde el campohacia la ciudad; del país hacia el extranjero, para escapar de unamiseria inhumana... Los niños desnutridos, sin instrucción, losjóvenes sin formación y sin perspectiva de futuro, los campesinossin tierra... Los trabajadores obreros, víctimas del chantaje de losintermediarios, a pesar del aumento oficial del salario mínimo...El fuerte porcentaje de analfabetos que entorpece pesadamenteciertas iniciativas tomadas con miras al progreso y al desarrollo.

En la línea de Medellín, los obispos denominan esta situaciónde injusticia social como una situación de pecado. ¿Cómo explicareste viraje en la posición de la jerarquía?

En la Iglesia haitiana surgió un grupo profético que se dio aconocer a partir de 1980. Este grupo produjo innovaciones en elcampo religioso, en respuesta a las demandas insatisfechas delpueblo frente a la jerarquía. Durante quince años los obisposlegitimaron religiosamente el poder duvalierista. La extremamiseria y represión hicieron surgir en el pueblo la espiraciónfundamental por la vida, negada por el orden duvalierista. Estegrupo profético supo formular las demandas insatisfechas de labase y movilizar a un creciente conjunto de fuerzas en la Iglesiahaitiana para transformar la estructura vigente del campo religioso.Estas innovaciones las podemos sintetizar en la frase: la desle-gitimación religiosa del poder duvalierista.

Este grupo profético estaba compuesto fundamentalmente dereligiosos y religiosas comprometidos con la base y conocedoresde los avances teológicos y prácticos de la Iglesia latinoamericana

y universal. Este grupo movilizó primero a sus propios colegas, yllevó a una toma de conciencia de la situación de pecado del ordenduvalierista en la Conferencia Haitiana de Religiosos (CHR),portavoz de mil quinientos religiosos y religiosas. El 24. X. 1980,después de una ola de arrestos arbitrarios, la CHR hizo su primercomunicado de prensa en esta nueva línea. En él, se solidarizó con

...los sufrimientos, las inquietudes, las angustias y el anhelo delpueblo haitiano de un mínimo de bienestar y del gozo de susderechos fundamentales, en un clima de paz y de justicia paratodos.

El 5. XII. 1980, la CHR protestó contra el encarcelamiento y laexpulsión de una gran cantidad de activistas. Condenó la violaciónde los derechos humanos y de los derechos de los pobres, argu-mentando que “la Iglesia no puede callarse cuando se trata dehacer la vida más humana...”.

La presión para el cambio vino asimismo de la base. Un casotípico fue la parroquia de Verrettes: en 1980, las comunidadesenviaron una carta a todas las parroquias de Haití, y al exterior, enla que pedían solidaridad. Era una protesta contra los planesgubernamentales de construir dos diques que inundarían miles dehectáreas de tierras fértiles de los pobres campesinos. Argumen-taban que la tierra era su vida y que aquel proyecto produciríamuerte. Descubrieron al Dios de la Vida, y por eso la defensa de lavida se volvió sagrada; de este modo se desacralizó el proyectoduvalierista que producía la muerte. En noviembre de 1981, laCHR publicó un largo dossier donde se solidarizó con esta demandade las comunidades de Verrettes. Criticó la situación de que losricos se hicieran más ricos y los pobres más pobres, el deterioro delnivel de vida y la represión. El país tenía dos opciones, o quedaren manos

...de una minoría provista de todos los poderes, de todos losderechos y de todos los bienes... [o] tornarse en todo un puebloque comparta, en la equidad y la justicia, los recursos que élmismo genera.

El cambio vino por la irrupción de los pobres en los espaciosde la Iglesia. Esta permitió que los pobres se organizaran enfraternidades o comunidades, siguiendo la tradición del konbit(convivencia para hacer un trabajo comunitario). Y el pueblo, quevivía en una situación de represión en la que todo tipo de orga-nización popular estaba prohibido, aprovechó este espacio religiosopara organizar la resistencia social. Aunque no fue la única, laIglesia Católica trabajó mucho para hacer avanzar la democraciaen Haití, en el sentido de que promovió la participación del pueblo.4 Cf. Haití, opresión y resistencia. Testimonios de cristianos. Lima, CEP, 1983.

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Como lo expresó un sacerdote dominico que trabaja en lamencionada parroquia de Verrettes:

Sobre todo a partir de 1980, la Iglesia abrió un espacio de ex-presión y de organización en la base, en especial en los mediosrurales y en los barrios populares. Precisamente en los lugaresdonde el Estado no penetraba para gobernar, sino para reprimir.La toma de la palabra por sí solo no habría sido suficiente, puesotras organizaciones de prensa lo habían intentado a finales delos años setenta, antes de ser golpeadas en sus dirigentes. LaIglesia hablaba más en profundidad y, al mismo tiempo, deforma más articulada, a una base que iba tomando conciencia desí misma. El lazo entre palabra eclesial y organización eclesialen la base del pueblo explica la fuerza y la vitalidad de la Iglesiabajo Jean Claude Duvalier.

En diciembre de 1982 se realizó el simposio del CongresoEucarístico y Mariano, de importancia trascendental para la ‘nueva’Iglesia haitiana, donde estuvieron presentes los obispos, delegadosde las siete diócesis, sacerdotes, religiosos, religiosas y laicos. Elmensaje del simposio llamó a “comprometernos con el hoy deHaití”, que fue caracterizado por

...la división, la injusticia, la miseria, el hambre, el miedo, eldesempleo, la falta de tierra para el campesino, la división de lasfamilias y las insuficiencias del sistema educativo.

Los víctimas del sistema duvalierista fueron denominadasrepresentantes de Cristo mismo y, por consiguiente, el ordenduvalierista era la máxima encarnación del mal. Este simposiomostró que la innovación introducida por el grupo proféticorespondía a demandas insatisfechas de una amplia base, y queeste grupo supo movilizar a grandes sectores de la Iglesia alrededorde su nuevo discurso de deslegitimación religiosa del poderduvalierista. Aquel mensaje fue leído en todas las catedrales delpaís el 8. XII. 1982, que fue celebrado en las parroquias como undía de fiesta. El discurso de clausura del Congreso estuvo a cargode monseñor W. Romélus quien, enfrente del Palacio Nacional,denunció la situación de injusticia. Su denuncia fue recibida conentusiasmo por miles de personas.

El 28. XII. 1982, Gérard Duclairville, agente pastoral y res-ponsable de un programa religioso en Radio Cacique, fue encar-celado de forma arbitraria. Llegaron protestas públicas de los TiLegliz de las siete diócesis, transmitidas por Radio Soleil, la emisoracatólica, y publicadas por la revista católica Bon Nouvel, la demayor tiraje en el país. El 27. I. 1983, los obispos emitieron unmensaje exigiendo la liberación de Duclairville e invitando al

pueblo a un día de oración y ayuno el día 9 del siguiente mes, parapedir a Dios que “libere nuestros corazones de la esclavitud deldinero, del egoísmo y del poder... para que Haití vuelva a serlibre...”. Gracias a la presión popular y al hecho de que el papaJuan Pablo II llegaría un mes después al país, el gobierno duva-lierista liberó a Duclairville. Por primera vez, la dictadura tuvoque ceder a la presión popular.

Juan Pablo II llegó en marzo de 1983, y predicó que “las cosasdeben cambiar” en Haití. Si su visita a Nicaragua fue negativa,donde lamentablemente menospreció al pueblo sandinista, enHaití el papa optó con valentía por el pueblo oprimido. Felicitó “atodos los que trabajan en ello, a los que defienden los derechos delos pobres”. Otro resultado positivo fue que durante aquella visita,Jean Claude Duvalier renunció al privilegio de presentar y aprobarlos candidatos al obispado. Un mes después de esta visita, en abril,la Conferencia Episcopal emitió una mensaje como respuesta alllamado del papa, intitulada “Declaración sobre los fundamentosde la intervención de la Iglesia en el plano social y político”. Losobispos condenaron: “toda forma de atentado contra la eminentedignidad del hombre y de la mujer”, “toda forma ilegal dedespojamiento del campesinado o del ciudadano”, “toda forma deexplotación de los asalariados y de los que prestan servicios”,“toda forma de usura y de enriquecimiento ilícito”, “toda formade violación de la justicia”, “toda forma de tortura o de opresiónfísica y moral”. Fue, por lo tanto, una condena del Estado du-valierista.

En el mismo mes de abril de 1983 la CHR tuvo su primeraAsamblea Plenaria, donde se acordó trabajar por un nuevo modelode sociedad, que haría justicia a los pobres; por un nuevo modelode Iglesia, que opte preferencialmente por los pobres; por unnuevo modelo de vida religiosa, de mayor compromiso con elpueblo pobre. Los religiosos y religiosas consideraron este plancomo una nueva etapa de la CHR, desde su fundación en 1963. Seapoyaron también en la visita del papa a Haití, quien

...confirmó y animó este nuevo modelo de la Iglesia, invitándonosa entregarnos inmediatamente a trabajar para conseguir uncambio social a favor de las clases más desposeídas.

El 8. XII. 1983, los obispos publicaron una “Carta de la Iglesiade Haití en favor de la promoción humana”. Los artículos sobrelos derechos humanos pareciera que quedaron demasiado abs-tractos, sin embargo el documento planteó exigencias concretas afavor de los campesinos, sugerencias de un control de las gananciasde los transnacionales, y una firme defensa de los derechos de lostrabajadores.

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Y más de dos mil laicos publicaron una carta denunciando larepresión de la dictadura contra la Iglesia, en los meses de mayo yjunio de 1984. Criticaron la detención ilegal de varios sacerdotes yexigieron el cese inmediato de las amenazas contra miembros de laIglesia:

Lo que dicen los sacerdotes y los pastores es lo que pensamos, eslo que queremos decir, lo que tenemos que decir. La Iglesia esnosotros, nosotros somos la Iglesia.

En efecto, la Iglesia comprometida con la causa de la justiciaera ya el pueblo en movimiento, que se expresó en manifestacionescallejeras en todo el país a partir de mayo de 1985, hasta la caídadel dictador, Baby Doc, el 7. II. 1986.

3. La Iglesia ante la dictadura de Batista

La brutal represión militar desencadenada contra la poblacióndespués del asalto al Cuartel Moncada, en Santiago de Cuba, el 26.VII. 1953, por Fidel Castro y sus compañeros, impactó también a laIglesia para tomar conciencia de la realidad social del país.Difícilmente ella podía permanecer neutral frente a estos actos debarbarie. El arzobispo Pérez Serantes se dirigió a las autoridadesmilitares, pidiendo un trato justo para los rebeldes (gracias a suintervención, Fidel Castro salvó la vida). Los demás obispos guar-daron silencio ante la violación de los derechos humanos.

Pérez Serantes representaba a una minoría católica (por ejemplola JOC, Jóvenes Obreros Católicos) que opinaba que la Iglesia teníaque asumir una actitud menos servil ante la dictadura de FulgencioBatista. La actitud de servilismo total frente a Batista era repre-sentada por los obispos Carlos Riu Anglés (español, de Camagüey),y Martínez Dalmau, de Cienfuegos, quien estaba tan comprometidocon la dictadura, que tuvo que salir de Cuba en enero de 1959. Estegrupo contaba con el apoyo de muchos sacerdotes españoles de laisla. En medio de estas posiciones extremas se encontraba otrapostura, representada por el cardenal Arteaga, el primer cardenalcubano, que no veía la necesidad de la intervención de la Iglesia enel terreno político. Arteaga, a pesar de haber sido atacado física-mente por un alto oficial de la policía, continuó participando —allado de Batista— de las ceremonias oficiales, como lasinauguraciones de edificios públicos.

En febrero de 1958, Pérez Serantes convocó a una reunión paraanalizar la crisis política, y para una toma de partido por parte dela jerarquía a favor de la salida de Batista del gobierno. Fueapoyado por los obispos Martín Villaverde y Evelio Díaz, pero los

demás rechazaron su propuesta. El resultado de la reunión fueuna carta pastoral, publicada el día 25 del mismo mes, que mantuvola postura “apolítica” de la mayoría.

Muchos laicos no esperaron el respaldo de los obispos paradar su apoyo a la revolución, aunque muchos católicos lamentaronque frente a la represión (y es necesario recordar que veinte milcubanos murieron en la lucha contra Batista), la jerarquía —con laexcepción notable de Pérez Serantes— no tomó posición contra laviolación de los derechos humanos. También entre los sacerdoteshubo revolucionarios. El símbolo más conocido es el de GuillermoSardiñas, quien, al parecer con la aprobación de la jerarquía, salióde su parroquia en la Isla de Pinos (actualmente Isla de la Juventud)y fue a la Sierra Maestra como capellán del Ejército Rebelde.

Desde luego, estos sacerdotes capellanes del Ejército Rebeldeconstituyeron una pequeña minoría dentro del grupo de setecientossacerdotes y dos mil religiosas. En primer lugar, la gran mayoría deellos eran extranjeros (españoles sobre todo): apenas 95 (de los 200)sacerdotes diocesanos, 30 (de los 461) “religiosos sacerdotes” ), 75(de los 329) “religiosos legos”), 441 (de las 1549) “religiosas delcoro” y 115 (de las 323) Hijas de la Caridad, eran de origen cubano.La gran mayoría de los sacerdotes y religiosos eran extranjeros, yespecíficamente españoles conservadores (varios sacerdotesespañoles participaron en la invasión de Playa Girón, en abril de1961).

En el informe del episcopado cubano de 1955, se hizo ver quecasi la tercera parte de los “religiosos sacerdotes” se dedicaban a laenseñanza (153 de 461). En el caso de los “religiosos legos”, estacifra subía al 90% (299 de los 329 eran maestros), y 1209 (de 1872)religiosas también se dedicaban a la enseñanza. Y este sistemaeducativo católico estaba al servicio de la élite de la sociedad. LaIglesia practicaba una opción preferencial por la ciudad,descuidando las zonas rurales, y dedicaba su atención, princi-palmente, a la burguesía, donde encontraba los fondos necesariospara su desarrollo. Mientras, el campesinado vivía en condicionesmuy difíciles, con poca atención de la Iglesia, y poco a poco sealejaba de ella.

La vida católica en la capital con frecuencia parecía íntimamenteligada al mundo de la alta sociedad de La Habana. Se proyectabauna imagen de la Iglesia muy cercana al gobierno de Batista. Elcardenal Arteaga era presentado a la opinión pública inaugurandoedificios públicos (a menudo acompañando a autoridades delgobierno) y haciendo visitas de cortesía. Los lazos entre la altajerarquía y el gobierno de Batista se fortalecían todavía más debidoa las muchas actividades caritativas de la esposa del presidente,Martha Fernández de Batista, quien hacía donaciones (muy pú-blicas) a la Iglesia.

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La vida católica institucional se desarrollaba ajena a la realidad,donde reinaban la injusticia y la represión. Los dirigenteseclesiásticos parecían ciegos a la realidad de su propio país, carac-terizada por la represión de la dictadura, la alta tasa de desempleo,las condiciones infrahumanas de vida en el campo. Tal es elbalance trágico de la Iglesia Católica en vísperas del triunfo de laRevolución Cubana en 1959, que significó un cambio radical parala Iglesia y la sociedad cubana.

Capítulo VIII

Cristianismo y revolución en Cuba

1. Elementos históricos

La tendencia, generalizada en el Caribe, de la disociaciónentre la Iglesia institucional y el pueblo se manifestó de unaforma especial en Cuba. La fuerza del catolicismo popular fuemucho menor en Cuba que en otras sociedades latinoamericanas.La Iglesia Católica limitó sus actividades de evangelización a laélite blanca, y dejó a un amplio sector en la práctica de lareligiosidad afro-cubana. La Iglesia penetró poco en el campo. Enel siglo XIX, cuando Cuba fue la nación azucarera más rica delCaribe, explotando al máximo la mano de obra esclava, la Iglesiadefendió la institución de la esclavitud igual que lo hizo en todala época colonial. En ese siglo surgieron las primeras expresionesnacionalistas, pero la Iglesia se identificó con los intereses delpaís colonizador y con los valores de la hispanidad. Surgieronimportantes excepciones individuales, como fue el caso de los

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padres José Agustín Caballero, Félix Varela y Morales y José de laLuz y Caballero, los cuales condenaron la esclavitud y defendieronla independencia de Cuba. Varela, quien fue profesor en el se-minario de San Carlos, como representante de Cuba en las cortesespañolas, defendió en 1822 los intereses de la isla y presentó, porprimera vez, un proyecto de abolición de la esclavitud y deindependencia 1. Abolidas las cortes españolas, viajó al exilio enlos Estados Unidos (EE. UU.) donde empezó la publicación de ElHabanero.

Pero, en general, en la Iglesia Católica predominó la tradiciónconservadora pro-española hasta la segunda mitad del siglo XIX,cuando en una gran parte del Caribe se abolió la esclavitud y enuna gran parte de Hispanoamérica se consiguió la independenciapolítica. En la Guerra de los Diez Años (1868-78), cuando comenzóla lucha por la independencia política de España, la mayoría de losclérigos rurales eran cubanos y varios de ellos participaron en lalucha por la independencia y sufrieron persecución. Sin embargo,cuando en 1895 resurgió la guerra por la independencia, en la cualmurió el poeta y líder del Partido Revolucionario Cubano, JoséMartí, la participación de la Iglesia institucional fue casi nula;hubo mucho más presencia de sacerdotes españoles, y esto aúndespués del Vaticano I y de la condenación del liberalismo porparte de Pío IX.

La Enmienda Platt de 1902, permitió a los EE. UU. interveniren los asuntos internos cubanos, incluso por la vía militar. ElTratado de Reciprocidad Comercial sujetó a Cuba al monocultivoazucarero y al mercado estadounidense. El capital estadounidensellegó a Cuba masivamente y aumentó de forma considerable laproducción azucarera. Durante los años de ocupación por parte delos EE. UU. (1898-1902), se aplicó el criterio de separación Iglesia-Estado, la cual fue establecida en la primera Constitución de 1902,al igual que la libertad de cultos. En las décadas de 1920 y 1930 sedesarrolló una amplia clase media y una clase obrera organizada.En 1933, la dictadura del general Machado fue derrocada por unmovimiento apoyado por estas dos clases sociales. Una de lasdemandas era la supresión de la Enmienda Platt, no obstante estemovimiento fue frustrado por la acción combinada de la Embajadade los EE. UU. y la figura emergente del sargento FulgencioBatista.

En el siglo XX, la Iglesia institucional continuó sirviendo a losintereses del statu quo, dependiendo fundamentalmente de suactuación social sobre el sistema educativo privado, que estaba alservicio de la clase media y de la élite del país. Las organizaciones

eclesiásticas (como la Federación de Juventudes Católicas, laAgrupación Católica Universitaria y los Caballeros Católicos) tra-bajaban sobre todo con estudiantes y profesionales de clase media.En el decenio de los cuarenta fueron fundados los restantes movi-mientos de Acción Católica, en particular la Juventud ObreraCatólica.

La mayoría del clero provenía y había sido educada en laEspaña de Franco, de ahí que la tendencia dominante en la Iglesiacubana era reaccionaria. Todos estos condicionamientos históricosle impidieron asumir una postura más activa contra la dictadurade Batista, figura militar fuerte en el país desde 1933, y Presidentedesde 1952. Además, la Iglesia Católica nunca tuvo tanto podersocial en Cuba como en otros países latinoamericanos. Esto porqueconcentró sus actividades en las ciudades y su presencia en elcampo fue escasa, por lo tanto tuvo poco impacto sobre el pueblopobre, en especial la población negra y el campesinado. Y no hayque olvidar que apenas en enero de 1959, cuando triunfó la Revo-lución Cubana (RC) bajo el liderazgo de Fidel Castro, Juan XXIIIanunció la realización del Concilio Vaticano II, de modo que aúnno se habían dado los cambios ideológicos de apertura de la IglesiaCatólica al mundo contemporáneo.

2. La Revolución Cubana y la Iglesia Católica

La RC, primordialmente una revolución nacionalista a favorde la justicia social, se hizo, pues, sin la participación de la Iglesiainstitucional. No obstante, al igual que ocurrió en la primera granrevolución caribeña, la de Haití, que su líder máximo, ToussaintL’Ouverture, mostró una actitud de respeto hacia el fenómenoreligioso, así aconteció en esta segunda gran revolución antillana,cuyo líder máximo, Fidel Castro, durante más de tres décadas hamanifestado una actitud consistente de respeto hacia la cuestiónreligiosa. Y así como en Haití el pensamiento liberal en sus expre-siones anti-clericales adquirió un couleur locale, diferenciado delmolde europeo, también en Cuba el pensamiento marxista, a nivelde la crítica de la religión, se diferenció del socialismo real deEuropa del Este.

Así lo expresó monseñor Cesare Zacchi, quien fue el repre-sentante de la Santa Sede en Cuba desde 1962 a 1975:

Las relaciones existentes entre el gobierno y la Iglesia han sidomuy cordiales. No hubo ninguna forma de persecución guber-namental a los sacerdotes; tampoco se cerraron iglesias o seinterrumpieron los servicios religiosos... Me acuerdo cómo enYugoslavia, donde fui nombrado representante del Papa, las

1 Cf. Obras de Félix Varela. Investigación, compilación y notas por E. Torres-Cuevas, J. Ibarra, M. García. La Habana, Ed. Política, 1991, tomo I.

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iglesias fueron cerradas, existía una campaña implacable depersecución religiosa, y yo mismo fui expulsado del país. Aquíen Cuba socialista, en cambio, nada de eso ha sucedido. Elgobierno de Castro ha sido muy tolerante 2.

En el período anterior, de 1959 a 1962, sí hubo conflictos entrela Iglesia Católica y el Estado, pero fueron más bien por razonespolíticas y no religiosas. El padre Carlos Manuel de Céspedes,quien fue rector de San Carlos en La Habana y del seminario SanAmbrosio, y desde 1988 secretario general de la Conferencia Epis-copal Cubana, caracterizó aquel período de la siguiente manera:

El clima de entonces era muy diferente... muchos individuosbien establecidos... trataron de utilizar a la Iglesia como suestandarte para expresar su anticomunismo. No estuve en Cubaen aquel momento, pero no tengo duda de que muchossacerdotes apoyaron activamente los movimientos contrarrevo-lucionarios, que surgieron en especial después del verano de1960, y que culminaron en la invasión de Bahía de Cochinos enabril de 1961. No sé cuánto, pero estoy seguro de que encuentroscontrarrevolucionarios fueron organizados en las propiedadesde la Iglesia, y que algunos sacerdotes animaron a católicos aparticipar en actividades contrarrevolucionarias y a abandonarel país 3.

También es cierto que cuando la Iglesia institucional se sintióatacada en sus propios intereses por las reformas educativa yagraria del gobierno revolucionario, entonces empezó la oposicióncontra éste. Como lo expresó el arzobispo Enrique Pérez Serantes,figura clave de la oposición eclesiástica contra el gobierno, elmismo que salvó la vida de Fidel Castro al exigir garantías de unjusto proceso para él y sus compañeros que atacaron el CuartelMoncada en 1953: “Todo lo que nos acontece es providencial...Creíamos más en nuestras escuelas que en Jesucristo” 4. FidelCastro pensó hacer sus reformas sin alienar a la Iglesia del proceso,sin embargo la propia Iglesia institucional desafió al gobiernopopular con cartas pastorales con una actitud pro-EE. UU., mani-festaciones, y hasta con la participación de tres sacerdotes españolesen la tropas estadounidenses que invadieron Cuba.

Al final la Iglesia perdió la batalla, porque el pueblo, creyentey revolucionario, no respondió a su llamado. Jamás se dio unamuestra tan palpable del “cisma” entre la Iglesia y el pueblo. La

Iglesia institucional salió debilitada, centenares de sacerdotes yreligiosas abandonaron la isla, el gobierno canceló el permiso a lossacerdotes extranjeros y nacionalizó las escuelas privadas, en tantoque la jerarquía decidió cerrar el seminario de La Habana.

Esta postura de la Iglesia institucional contra el pueblo, queapoyaba el proceso revolucionario, causó mucho daño a la credi-bilidad de la Iglesia. Actualmente el número de católicos prac-ticantes es muy pequeño, aunque está creciendo 5.

La RC se realizó antes del Concilio Vaticano II (1962-65), demodo que la Iglesia cubana se encontraba presa de un sistematradicional pre-conciliar que la hacía poco capaz ideológicamentepara adaptarse a la nueva realidad. Fue sobre todo la SegundaConferencia Episcopal Latinoamericana, reunida en Medellín en1968, la cual aplicó el Vaticano II a la realidad de América Latina,la que creó mejores condiciones ideológicas para que se diera uncambio en la Iglesia cubana. En efecto, en abril de 1969 los obisposcubanos emitieron una carta pastoral, caraterizada como la“segunda llegada de la Iglesia cubana”, donde hicieron referenciaexplícita a “Medellín” y a la encíclica Populorum progressio (1967)de Pablo VI, y condenaron el bloqueo económico impuesto por losEE. UU. Ese mismo año publicaron una segunda carta pastoral,“sobre el ateísmo contemporáneo”, en la que llamaron a unaapertura hacia los no-creyentes y enfatizaron la cooperación entretodos los hombres de buena voluntad en beneficio de todos 6.Podemos distiguir, pues, las siguientes etapas en la historia contem-poránea de la Iglesia cubana 7.

2.1. 1959-1961: período de inseguridad

En el momento del triunfo de la RC, el siguiente equipo deobispos, considerado uno de los más conservadores de AméricaLatina, gobernaba las seis diócesis de la isla. El arzobispo de LaHabana era el cardenal cubano Manuel Arteaga y Betancourt, y suobispo auxiliar era Alfredo Müller Sanmartín, quien después, en elmismo año de 1959, ocupó la sede de Cienfuegos. Las diócesissufragáneas eran la de Pinar del Río, con el obispo Evelio Díaz Cía,quien después fue auxiliar de La Habana con derecho de sucesión;y la de Matanzas, dirigida por el obispo Alberto Martín Villaverde.El arzobispo de Santiago de Cuba era Enrique Pérez Serantes,

2 Cf. John M. Kirk, Between God and the Party. Religion and Politics in RevolutionaryCuba. Tampa, University of South Florida Press, 1989, pág. 121.3 Ibid., págs. 96s.4 Ibid., pág. 109.

5 Del 1 al 2% de la población. John M. Kirk, “Foreword”, en Raúl Gómez Treto,Church and Socialism in Cuba. New York, Orbis Books, 1988, pág. IX.6 Kirk, Between..., op. cit., págs. 128-131.7 Raúl Gómez Treto, La Iglesia Católica durante la construcción del socialismo en Cuba.San José, DEI, 1987.

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nacido en Galicia (España). También españoles eran el obispo deCamagüey, Carlos Riu Anglés, y el de Cienfuegos, EduardoMartínez Dalmau. Como dijimos, tras el fracaso del asalto aMoncada en 1953, Pérez Serantes intervino a favor de Fidel Castroy solicitó un juicio conforme a la ley y no la ejecución de unenemigo político, como era la práctica de la dictadura de FulgencioBatista.

Después, fueron nombrados nuevos obispos. El de Pinar delRío, Manuel Rodríguez Pozas, y dos obispos cubanos auxiliares deLa Habana: José Maximino Domínguez, quien a partir de 1960sería obispo de Matanzas, luego de la muerte del titular, y EduardoBoza Masvidal, expulsado en 1961 por el gobierno por actividadescontrarrevolucionarias. Después de la muerte del cardenal Arteaga,en 1963, el ahora arzobispo Díaz recibió, en 1964, dos nuevosauxiliares: Alfredo Llaguno y Canals y Fernado Azcárete Freyrede Andrade.

Diferentes medidas del gobierno revolucionario afectaron losintereses de la Iglesia Católica. El 11. I. 1959 fueron declarados sinvalor los grados académicos otorgados por las universidadesprivadas y estatales después del 30. XI. 1956, con excepción de lasuniversidades más combativas de La Habana, Las Villas y Santiagode Cuba. Esta medida afectó a las tres universidades católicas y alas demás instituciones religiosas, y los obispos intervinieron sinéxito ante las autoridades para suavizar esta medida. En marzo de1959 se impuso un control del precio sobre las rentas de las casasde habitación en las ciudades, el cual afectó las inversiones de laIglesia Católica, aunque ésta no protestó públicamente ya que erauna medida que favorecía al pueblo. En mayo del mismo año seproclamó la reforma agraria, que no afectó de forma severa a laIglesia pues ella no era propietaria de extensas tierras en la isla.

El diario católico, el conservador Diario de la Marina, que teníaal cardenal Arteaga como presidente honorífico del consejo edito-rial, criticó estas medidas populares, hasta que fue nacionalizado.De modo gradual, especialmente a partir del Congreso NacionalCatólico en noviembre de 1959, la posición contrarrevolucionariadentro de la Iglesia institucional se fortaleció, así como la opciónrevolucionaria de los sectores populares, que formaban la base dela Iglesia. El mensaje del CELAM en noviembre de 1959, conocasión de su Asamblea anual, fue claro: el comunismo y el cris-tianismo son incompatibles. De esta forma, los sectores elcesiásticosaplicarían el esquema de la Guerra Fría al acontecer cubano. LaIglesia institución sería cooptada por los sectores conservadores, ylos sectores populares se aliarían más con el proceso revolucionario.

El 7. VIII. 1960, los obispos difundieron una carta pastoral enla que criticaron las medidas revolucionarias a partir de una inter-pretación conservadora de la Doctrina Social de la Iglesia.

En octubre del mismo año se realizó la reforma urbana que expropiólas propiedades de los grandes casatenientes, la cual afectó losintereses de la Iglesia-institución que tenía grandes inversiones eneste sector de la economía. La brecha entre la Iglesia y el pueblopobre se hizo cada vez mayor, y las instituciones eclesiásticasfueron utilizadas más para actividades contrarrevolucionarias. Lareacción política contra miembros de la Iglesia terminó a veces enarrestos arbitrarios de líderes eclesiales.

2.2 1961-1962: la confrontación

La propaganda anticomunista de la Iglesia promovió la mi-gración de cubanos a Miami o Madrid. La Universidad Católica(Santo Tomás de Villanueva), bajo el liderazgo del obispo cubanoEduardo Boza Masvidal, se convirtió en un centro de oposición yde conspiración contra la RC, al igual que muchas escuelas católicas.Boza Masvidal era también responsable de la iglesia NuestraSeñora de Caridad, en La Habana, desde donde operaba su red deinformación. Diferentes líderes católicos apoyaban gruposcontrarrevolucionarios tanto en Cuba como los que se preparabanpara invadir la isla. Algunos de ellos fueron condenados portribunales revolucionarios. Durante la invasión militar estadouni-dense a Bahía de Cochinos, que obligó al proceso revolucionario adefinirse como socialista, fueron detenidos en el Departamento deSeguridad Nacional los obispos Díaz y Boza Masvidal. Hubo tressacerdotes católicos invasores, y la invasión fue dirigida polí-ticamente por Manuel Artime, un ex-líder católico. En menos de68 horas fue derrotada. La Iglesia institucional, al fomentar lapropaganda anticomunista contra la RC, se separó más del pueblo,y viceversa.

En junio de 1961 todas las escuelas, incluidas las católicas,fueron nacionalizadas. Muchos religiosos y religiosas dedicados ala educación abandonaron la isla, y muchas familias católicasoptaron por los EE. UU. La medida no afectó al Seminario Mayoren La Habana ni al seminario menor en Santiago de Cuba, pero elseminario de Matanzas cerró sus puertas por falta de personal; lomismo aconteció con otras instituciones de formación de congre-gaciones religiosas. En agosto de 1963, dentro del plan de so-cialización de los servicios públicos, fue nacionalizado el cementeriocatólico de La Habana, lo que aumentó las tensiones entre laIglesia y el Estado.

En setiembre, una procesión en honor de Nuestra Señora de laCaridad, organizada por el obispo Boza Masvidal, terminó en unamanifestación católica contra la RC y se produjo el primer en-frentamiento violento con el Estado. El obispo se convirtió en el

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símbolo del movimiento contrarrevolucionario. Ante esta situación,del uso de la Iglesia por fuerzas contrarrevolucionarias, el gobiernotomó la medida extrema de la expulsión colectiva (en total 132) desacerdotes —principalmente españoles—, incluido Boza Masvidal.Mientras que antes de enero de 1959 había en la isla más deochocientos sacerdotes, después de 1963 quedaron apenas unosdoscientos, lo que significa que más de cuatrocientos abandonaronvoluntariamente Cuba en estos años. Entre los expulsados seencontraba Francisco Oves Fernández, quien después regresó yfue nombrado arzobispo de La Habana.

2.3 1963-1967: el éxodo

No sólo el pueblo se sintió abandonado por el clero; muchoscatólicos abandonaron la isla, de modo que la Iglesia Católicaestaba en Cuba pero ya no se sentía de Cuba, no supo caminar conel pueblo revolucionario. En 1963 fueron liberados de la cárcelcuatro sacerdotes que habían sido acusados de promover ac-tividades contrarrevolucionarias, y pronto también abandonaronla isla.

En los años siguientes, regresaron algunos sacerdotes cubanosy llegaron a la isla otros misioneros extranjeros, sin embargo esono ayudó a solucionar el cisma entre la Iglesia y el pueblo. El únicosímbolo de un sacerdote que acompañó al pueblo hasta las últimasconsecuencias fue Guillermo Sardiñas, quien falleció en 1964. Comoya dijimos, formó parte del Ejército Rebelde de Fidel Castro yfungió como capellán en las zonas bajo control guerrillero. Despuésdel Concilio Vaticano II el laicado tuvo mayor presencia en laIglesia institución; en Cuba, no obstante, la colaboración entre loslaicos y sacerdotes fue muy pobre. La Acción Católica quedódesmantelada y en su lugar, a partir de 1967, se formó el ApostoladoSeglar Organizado, sólo que la selección de los laicos dependíatotalmente de los criterios del clero, en tanto que la situacióncubana exigía más bien el pluralismo de ideas. Tampoco prosperóninguna iniciativa de promoción del diálogo con no-creyentes. Demodo que la renovación conciliar tuvo poco impacto sobre laIglesia cubana.

2.4. 1968-1978: reencuentro

Después de la renovación de la Iglesia latinoamericana, apartir de Medellín (1968, el mismo año de la muerte del arzobispoPérez Serantes), surgió una nueva etapa en la historia contem-poránea de la Iglesia cubana: el reencuentro con el pueblo. En esta

fase la jerarquía se volvió cubana, como también una gran partedel clero. La Iglesia descubrió que la misión de la Iglesia era servirproféticamente al pueblo de Cuba.

En abril de 1969, los obispos hicieron una declaración quecondenó el bloqueo económico impuesto por los EE. UU. El 8. IX.1969, con ocasión de la fiesta patronal de Cuba, los obispos emitieronun nuevo comunicado que apoyó el diálogo entre creyentes y nocreyentes desde una aproximación no destructiva del ateísmo.Esta nueva actitud pastoral de los obispos significaba el apoyo a laintegración de católicos en las tareas revolucionarias. En estamisma época se empezó a hablar en América Latina de la teologíade la liberación.

2.5. 1979-1991: diálogo

Más impacto sobre la Iglesia cubana tuvo la III ConferenciaEpiscopal Latinoamericana, reunida en Puebla en 1979. Losrepresentantes de la Iglesia cubana criticaron el documentopreparatorio de este evento, por tener una visión demasiado nega-tiva del ateísmo 8. El Encuentro Nacional Eclesial Cubano (ENEC),organizado en 1986 con 181 delegados bajo el lema de “Puebla enCuba”, fue el encuentro eclesial más importante desde la victoriade la RC. El presidente de la Conferencia Episcopal, monseñorAdolfo Rodríguez, expresó en su discurso de apertura de estePuebla cubano que la Iglesia “tiene que ser la Iglesia de la apertura,la Iglesia del diálogo y de la participación” 9. El documento básicode este encuentro señaló que la Iglesia cubana pasó

...de la aceptación de la realidad de la revolución socialista y deno oponerse a los objetivos socialistas, hasta el acuerdo con elgobierno sobre los objetivos sociales básicos: educación, salu-bridad pública, empleo para todos, satisfacción de las necesidadesbásicas 10.

El ENEC no se quedó en sí mismo. En mayo de 1986 losobispos publicaron la “Instrucción pastoral con motivo de lapromulgación del Documento Final del ENEC”, en la cual semanifestó la nueva pastoral de una Iglesia cubana comprometidacon su pueblo. A finales de ese año se celebraron en las comunidadeslocales del país los EPEC, o Encuentros Parroquiales EclesialesCubanos. Si el ENEC fue el fruto de cinco años de reflexión

8 Ibid., págs. 140s.9 Ibid., pág. 147.10 Ibid., págs. 153s.

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comunitaria, en el post-ENEC se volvió a consultar a las baseseclesiales sobre su resultado. Más que un encuentro casual, elENEC se tornó permanente. Con la publicación, en forma de libro,del Documento Final, entre 1987 y 1988 se abrió en Roma elperíodo de formación de líderes de las comunidades parroquialesde base 11.

Muy pronto se comenzó a percibir los nuevos aires del ENEC enla catequesis pre-sacramental, en la predicación, en la liturgia,en el testimonio de vida apostólica, en los seminarios, en laactitud de los que crecientemente se comienzan a acercar a laIglesia, en toda la vida de la Iglesia 12.

Finalmente, la Iglesia cubana decidió que su posición debe serla de estar con el pueblo.

También de parte del Estado revolucionario hubo nuevasiniciativas importantes de acercamiento a la Iglesa: la participación,invitados por el gobierno, de más de cien miembros del clero en elencuentro sobre la deuda externa de 1985; diversos encuentrosentre el Presidente Castro y los líderes de la Iglesia, luego de quedurante veinticinco años no existió este tipo de contactos; la aperturadel Departamento de Asuntos Religiosos, integrado al Secretariadodel Comité Central del Partido Comunista Cubano (PCC); la res-tauración de templos históricos, subsidiada por el gobierno; unaimagen positiva de la Iglesia en los medios de comunicacióncontrolados por el Estado.

Para Castro, la religión cristiana es, en esencia, una cuestión depráctica. Para él, ser cristiano significa servir a los pobres, a losoprimidos, a los enfermos, a todos los necesitados 13. Fidel Castromostró una actitud mucho más positiva frente a la religión, enfa-tizando la necesidad de la unidad entre cristianos y revolucionariospara la causa de la justicia social, que otros cuadros del PCC 14.Gracias a su influencia, motivado por su interés personal en lacuestión religiosa, el IV Congreso del PCC (10-14. X. 1991), decidióabolir la exclusión de los creyentes como miembros del Partido 15.

En los últimos años de esta etapa se consolidó el modus vivendientre la Iglesia y el Estado, y el diálogo entre el gobierno y el clero

fue promisorio. En el Documento Final del ENEC, en 1986, laIglesia manifestó, sin lugar a dudas, la aceptación del procesorevolucionario: “La sociedad socialista nos ha ayudado a dar através de la justicia lo que antes dábamos a través de la caridad”.Castro, por su parte, condenó cualquier discriminación con baseen la religión. Como concluyó un investigador del tema, quiencambió de actitud fue la Iglesia, que en el transcurso de los añosasumió una actitud más positiva hacia el proceso revolucionario—actitud que en el inicio fue de confrontación, y ahora era dediálogo—, y no Fidel Castro, quien fue consistente en su visiónacerca del papel de las iglesias 16.

2.6. 1991...

El 21. XI. 1991, los obispos emitieron una circular que interrum-pió injustamente este período de creciente diálogo entre el Estadorevolucionario y la Iglesia Católica. Fue un escrito sobre la posibleadmisión de los creyentes en el PCC, en respuesta a la ya men-cionada decisión del IV Congreso de abolir la exclusión de loscreyentes como miembros del PCC. La circular de la ConferenciaEpiscopal concluye:

Pero si el PCC sigue conservando su ateísmo integral y suexplicación de la realidad física, personal, social y política basadaen los postulados del materialismo, a un católico le es moralmenteimposible pertenecer a dicho partido sin perder por esto suidentidad cristiana.

Siguiendo la lógica argumentativa del escrito difícilmente sele puede rechazar, pero si se lo sitúa en su contexto, hay queconcluir que su promulgación fue un hecho lamentable. Cuandoen 1960-61, poco después del triunfo de la RC, los líderes protes-tantes se perdieron en la discusión de si la revolución era comu-nista o no, el gran pastor presbiteriano y cubano, Raúl FernándezCeballos, quien arriesgó su vida luchando contra la dictadura deBatista, observó que no tenía sentido discutir si la revolución eracomunista o no, sino que más bien habría que debatir si ellapermaneció fiel a su proyecto de erradicar la miseria social, yrespondió que sí. De manera análoga podemos decir que no teníasentido discutir ahora, como lo hacían los obispos católicos, si elPCC era materialista o no. En momentos de un bloqueo económicototal de Cuba, la cuestión fundamental era la defensa del principiode soberanía del pueblo cubano.

16 Kirk, Between..., op. cit., pág. 177.

11 Encuentro Nacional Eclesial Cubano. Documento final e instrucción pastoral de losobispos de Cuba. Roma, Conferencia Episcopal Cubana, 1987 (1a. ed.) [1a. reed.:Santo Domingo, 1988].12 Raúl Gómez Treto, “La Iglesia en Cuba: del Vaticano II al ENEC. Pasando porMedellín y Puebla”, en Boletín CEHILA-CUBA No. 5 (Abril 1988), págs. 1-38, aquí31s.13 Cf. Fidel y la religión. Conversaciones con Frei Betto. La Habana, Oficina de Publi-caciones del Consejo de Estado, 1985.14 Kirk, Between..., op. cit., pág. 135.15 Granma (La Habana), 27. X. 1991.

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Ahora bien, no hay duda de que los sucesos en Europa del Este,a partir de 1989, con el derrumbe del socialismo real, y el triunfalismoen el Vaticano acerca de su contribución decisiva para derrocar alcomunismo (caso de Polonia), llevaron a una mayor presión delpapa Juan Pablo II y de la Curia vaticana sobre la jerarquía cubanapara que se distanciara del proceso revolucionario. Juan Pablo IIcontinuó confundiendo a Cuba con Polonia.

En todo caso, los obispos cubanos comenzaron a cuestionarnada más que el ateísmo, un problema más bien europeo porque,como correctamente lo ha planteado siempre la teología latinoame-ricana de la liberación, nuestro mayor problema es la idolatría delmercado y el sacrificio de los pobres. No obstante, al insistir en “elnecesario margen de libertad para cumplir libremente su misión”,a los obispos les interesan más los derechos de la Iglesia institucionalque los del pueblo cubano.

Siguiendo esta línea de nueva confrontación entre la Iglesia yel Estado, el 14. IX. 1993 la Conferencia Episcopal emitió unaextensa declaración donde critica el carácter excluyente de laideología oficial, el excesivo control de los órganos de seguridaddel Estado, las limitaciones impuestas al ejercicio de ciertas liber-tades, la persecución de disidentes políticos, y la discriminaciónpor motivo de ideas filosóficas, políticas o religiosas. En el momentoen que el gobierno de Cuba muestra una mayor apertura económica—la situación nacional atraviesa una severa crisis económica—,los obispos exigen también una mayor apertura política, no en elsentido de hacer avanzar el proceso revolucionario, sino buscandonuevos privilegios para la Iglesia institucional. La Iglesia jerárquicatermina asumiendo una postura contrarrevolucionaria, como en elinicio, en 1960-61.

3. La Revolución y las iglesias protestantes

Los misioneros estadounidenses estaban convencidos de queel protestantismo favorecería el desarrollo económico y democráticode Cuba. Según ellos, el catolicismo obstaculizaba el progresoeconómico de la isla. No obstante, la crisis de los años veinte ytreinta destruyó este marco simplista de interpretación de larealidad cubana. En 1933, cuando el dictador Machado cayó y losEE. UU. amenazaron con intervenir de nuevo, surgió algo asícomo un movimiento ecuménico laical que rechazó la continuadominación de Cuba por los EE. UU. Debido a la represión política,iniciada por el dictador Batista, y a las presiones eclesiales internas,este movimiento laical no tuvo una larga vida, pero por unmomento hizo renacer el modelo cubano de protestantismo.

La proclamación de una nueva constitución en 1940, preparadapor Batista, coincidió con un nuevo comienzo en la vida protestante.La generación de misioneros estadounidenses había prácticamentedesaparecido y una nueva generación de cubanos asumió la respon-sabilidad. Se formó el Consejo Cubano de Iglesias Evangélicas(CCIE) y surgió un nuevo interés por el campo. Fue importante laexpansión de la campaña de alfabetización, iniciada por Frank J.Laubach. Sus ideas fueron seguidas por el pastor presbiterianoRaúl Fernández Ceballos, quien en 1949 fue nombrado SecretarioGeneral del CCIE. Sus clases de alfabetización lo pusieron encontacto directo con la miseria en el campo. En los años cincuentalas iglesias locales participaron en esta campaña, que abarcó 117ciudades y pueblos.

El protestantismo cubano del siglo XIX renació como resultadode la guerra revolucionaria liderada por Castro, y después delsegundo golpe de Estado de Batista en marzo de 1952. Fernándezera por entonces secretario general del CCIE, y Rafael Cepeda,otro pastor presbiteriano, su presidente. Los dos viajaron por todala isla, asumiendo grandes riesgos, para persuadir a otros líderesprotestantes y parroquias locales a aliarse a la lucha contra Batista.Gracias a este esfuerzo, el protestantismo cubano fue capaz deresistir las tentaciones de privilegios que Batista le ofrecía. Laiglesia de Fernández en La Habana, se convirtió en un lugarimportante de contacto clandestino entre la capital y el ejércitoguerrillero en la Sierra Maestra.

Uno de los más destacados líderes protestantes revolucionariosfue un bautista de Santiago de Cuba, Frank País, quien era lasegunda persona más importante en la guerra revolucionaria,después de Fidel Castro. País, hijo de un pastor bautista, eramaestro y estudiante de teología. En diciembre de 1956 lideró conéxito la rebelión clandestina en Oriente contra las tropas de Batista,y ofreció apoyo logístico al ejército guerrillero de Castro, despuésde que éste se instaló en la Sierra Maestra. En el verano de 1957,Frank y su hermano Josué fueron asesinados por la policía.

La primera reacción de los protestantes ante la caída de Batistael 1. I. 1959, fue de aprobación. Parecía que el nuevo gobiernorevolucionario cumpliría los deseos de los protestantes: restaurarlas libertades civiles y “limpiar” a Cuba (de los juegos de azar, elalcoholismo, la prostitución). El 7. II. 1959 se organizó un serviciopúblico de acción de gracias en La Habana. Los líderes protestantesrenovaron su interés por la población rural. El gobierno puso enmarcha una reforma agraria que beneficiaba a los campesinos. Ennoviembre de 1959, la Asamblea del CCIE aprobó una resoluciónque recomendó a las iglesias tomar en serio al sector rural. Alinicio, apoyó la reforma agraria. Sin embargo, ya en abril de 1960

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la Conferencia del CCIE sobre problemas rurales se perdió en ladiscusión de si la RC era “comunista” o no.

Fernández opinó que no tenía sentido discutir si la RC manteníael carácter ideológico de la revolución, sino los resultados concretosa nivel de la lucha contra la miseria social y la dependencia políticay económica de los EE. UU. El decidió apoyar la Revolución. Elgobierno pidió a Fernández, por su experiencia en la campaña dealfabetización de Laubach, que ayudara a preparar la exitosacampaña de alfabetización de 1961. Mientras tanto, en las iglesiasprotestantes se organizó una campaña masiva para “salvar a Cubadel comunismo”. Fernández y Cepeda fueron sustituidos por ungrupo conservador en el CCIE.

Cuando fracasó la intervención militar en Bahía de Cochinos,en abril de 1961, y después del cierre de todas las escuelas privadas(1. I. 1961), miles de pastores y laicos protestantes decidieronabandonar la isla. Cuanto más una iglesia cubana dependía de sucorrespondiente iglesia estadounidense, mayor fue la cantidad desus miembros que escogieron establecerse en los EE. UU. A partirde 1960, y sobre todo en 1961 y 1962, salieron casi todos losmisioneros protestantes extranjeros residentes en Cuba. La casitotalidad era de ciudadanía estadounidense. La denominaciónhistórica más afectada por el éxodo de misioneros fue la IglesiaMetodista. Lo positivo fue que los cubanos se hicieron cargoentonces de la vida eclesial, que continuó dentro del nuevo con-texto. Se puede estimar en un 2% el porcentaje de protestantes enla isla 17.

Las iglesias bautistas, entre las más numerosas de las iglesiasprotestantes en Cuba, adoptaron desde el inicio una postura anti-comunista ante el proceso revolucionario. En 1965, 48 pastores yalgunos laicos bautistas fueron enjuiciados por actividadescontrarrevolucionarias 18; pero esta misma Iglesia produjo unAdolfo Ham, bautista y revolucionario, quien fue presidente delConsejo Ecuménico de Cuba (CEC). La Iglesia Metodista estabadividida entre un ala conservadora y una progresista, pero fuepredominantemente tradicional. Las iglesias pentecostales, con suespiritualidad de no-intervención en el terreno social, acogieron apersonas marginadas del proceso revolucionario. La Iglesia Pente-costal Cristiana y la Iglesia Presbiteriana Reformada, a pesar de notener un gran número de fieles, tuvieron líderes a favor de larevolución (por ejemplo, Rafael Cepeda y Sergio Arce).

El CEC aglutina a líderes religiosos de diferentes iglesias y esuna continuación, ahora con la participación de más grupos como

los pentecostales, del antiguo CCIE. El CEC, que celebró sus cin-cuenta años de existencia en 1991, dio testimonio de que entre laRC y la fe cristiana no hay contradicción 19. En una carta a FidelCastro, solicitando un encuentro personal, el CEC expresa:

Lo hemos hecho en solidaridad con la Revolución, porque enten-demos, que pese a sus errores, ha sido una bendición paranuestro pueblo pobre, y muy superior al pasado capitalista 20.

El 2. IV. 1990 tuvo lugar este encuentro con el PresidenteCastro, quien manifestó que el ambiente fue constructivo y soli-dario, y reiteró la voluntad política de poner fin a cualquier vestigiode discriminación, por razones religiosas, en una sociedad de casionce millones de habitantes.

17 Marcos Antonio Ramos, Panorama del protestantismo en Cuba. San José, EditorialCaribe, 1986, pág. 569.18 Ibid., pág. 532.

19 Mensaje (La Habana, CEC), No. 4 (1991).20 Granma, 15. IV. 1990.

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Capítulo IX

El movimiento Lavalás

1. Las condiciones sociales

Bajo ciertas condiciones específicas, pueden surgir movi-mientos religiosos de protesta popular. Estas condiciones refierena un contexto de crisis social profunda. Un tal caso es el de Haití,con seis millones de habitantes (un millón en Puerto Príncipe, unmillón en el exilio, y cuatro millones de campesinos pobres),donde el 0,8% de la población concentra el 43,7% de las riquezasdel país, donde el 85% de los haitianos viven por debajo del límitede la pobreza absoluta y, en consecuencia, la gran mayoría sufrede desnutrición y el 80% son analfabetas.

La dictadura de los Duvalier (1957-86) generó una doble crisisen la sociedad haitiana: una crisis de servicios, es decir, el funcio-namiento económico y político del sistema se hizo insoportablepara el pueblo; y una crisis de sentido, es decir, el Estado duva-lierista se torno incapaz de construir un sentido común. La crisis

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económica agudizó la miseria y, en la misma medida en queaumentó la reivindicación, aumentó la represión. La extremamiseria, siendo Haití uno de los cinco países más pobres delmundo, y la extrema represión duvalierista, generaron una críticay un rechazo generalizados del Estado duvalierista como orga-nizador de servicios y del orden.

Esta situación llevó a que resurgiera la aspiración elementalpor la vida. Plantear la lucha por la vida era buscar otro orden,diferente del duvalierista. Fue dentro de este contexto que pudosurgir el movimiento popular dentro de la Iglesia Católica, com-prometido con la causa de la justicia, y que estuvo en el poderdespués de la toma de posesión del padre Aristide como nuevopresidente de Haití, el 7. II. 1991. Este movimiento deslegitimóreligiosamente el orden duvalierista, que además ya era incapazde legitimarse en el plano moral. Justo doscientos años después deaquella gran revolución haitiana bajo el liderazgo de ToussaintL’Ouverture, que empezó en 1791 y marcó el inicio del proceso dedescolonización en la Cuenca del Caribe, este mismo gran pueblohaitiano continuaba aquel proceso interrumpido, ahora bajo elliderazgo de Jean Bertrand Aristide.

El tontonmacoutismo penetró en todas las instituciones de lasociedad y los Duvalier utilizaron todos los medios concretos deterror, pero la resistencia popular en el campo cultural nunca dejóde existir. En las producciones de la cultura popular, en especialen las expresiones religiosas, encontramos elementos que escapabanal control ideológico de la dictadura duvalierista. La resistenciacultural de las clases subalternas es indestructible. Al conservar suautonomía en el campo cultural mantienen intacto el sentimientode su dignidad individual y colectiva, y se forma así una basefirme para la fuerza histórica de los pobres. En los pueblos opri-midos la religión se puede desarrollar como el último espacio deresistencia, donde ellos encuentran la conciencia de sus derechos ylas motivaciones para luchar. El pueblo haitiano es católico, vu-duísta y pobre. No fue casual que en la campaña electoral elmovimiento popular religioso tuvo dos símbolos: el padre Aristide,que representaba el polo católico, y el gallo, que representaba elvudú.

Además, la dictadura duvalierista eliminó a todos los líderesque podrían haber organizado la oposición popular. Entre 1957 y1970, François Duvalier asesinó más de treinta mil haitianos, entreellos muchos líderes, sin olvidar los miles de intelectuales quetuvieron que abandonar el país o que fueron expulsados. Ladictadura duvalierista logró lo que quizás ninguna dictadura lati-noamericana haya alcanzado, esto es, la eliminación de la oposición.El pueblo haitiano quedó sin líderes. En tal situación, un sector delclero católico asumió las funciones de liderazgo que el pueblo

necesitaba. Conquistaron esta confianza popular, porque dirigíanel espacio más importante para el pueblo, o sea, la religión. Lospobres buscaron refugio en sacerdotes haitianos para que liderasensu oposición a la dictadura.

Un movimiento social-religioso de protesta no puede surgir sino existe un espacio ideológico adecuado. El Concilio Vaticano II,los documentos de la II y la III Conferencia Episcopal Latinoame-ricana, efectuadas en Medellín en 1968 y en Puebla en 1979, laDoctrina Social de la Iglesia, las enseñanzas sociales de Juan PabloII, todos estos cambios ideológicos crearon las condiciones para elsurgimiento de un nuevo discurso religioso comprometido con lacausa de los oprimidos. Estos cambios se expresaron en AméricaLatina ya al final de los años sesenta en el surgimiento de unaIglesia comprometida con el proceso de liberación, acompañadapor su propia teología, la teología de la liberación: “Medellín”tuvo un impacto inmediato en toda América Latina. En Haití, encambio, hubo que esperar hasta 1980 para observar el impacto deesos cambios ideológicos.

Lo anterior se explica por el carácter absolutamente totalitariode la dictadura duvalierista, la cual ejercía un control total sobre lavida de los haitianos y en los años sesenta expulsó al sector másprogresista del clero. La barrera lingüístico-cultural también im-pidió el contacto con los acontecimientos de la Iglesia latinoame-ricana. A finales de los años setenta, hubo los primeros contactosdirectos entre agentes de pastoral y algunos exponentes de lateología de la liberación. Asimismo, “Puebla” influyó sobre losobispos haitianos que participaron en el encuentro. El documentofinal de dicha reunión fue estudiado por los agentes de pastoral enHaití. Por la misma realidad de Muerte-Vida, este contacto con elpensamiento cristiano liberador desembocó en un proceso irre-versible.

Los cambios ideológicos dentro de la Iglesia Católica a nivelinternacional, latinoamericano y sobre todo nacional, como luegoanalizaremos, combinados con la experiencia popular de unadictadura tan represiva y larga, fueron otras condiciones quehicieron posible el surgimiento del movimiento popular religioso.La historia de la Iglesia muestra que el compromiso de sus miem-bros con la lucha de los oprimidos resultó muchas veces en elabandono de la Iglesia o en la fundación de una secta. Los movi-mientos contestatarios fueron condenados por la Iglesia oficialcomo heréticos o cismáticos. Esto no sucedió en la Iglesia haitiana.El movimiento de cristianos comprometidos surgió desde dentrode la Iglesia y no se separó de ella, a pesar de las provocaciones delsector oficial para que siguiese el camino del cisma.

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2. El duvalierismo sin Duvalier

La caída del dictador Duvalier no significó el fin de la dictadura.El Consejo Nacional de Gobierno (CNG) decía que estaba pre-parando la democracia, pero, de hecho, quería mantener el sistemadictatorial bajo las riendas de los militares. Los Estados Unidos(EE. UU.) equiparon y modernizaron al ejército haitiano. Lasfraudulentas elecciones del 17. I. 1988, en las cuales salió “vencedor”el demócrata-cristiano Leslie Manigat, fueron dirigidas para crearun presidente que fuese rehén de un ejército moderno. El 23. I.1988, la Conferencia Episcopal de Haití (CEH) declaró que aquellaselecciones no fueron, moralmente hablando, ni libres, ni justas, niverdaderas. Los obispos hicieron un llamado al pueblo para “nocaer en la tentación de recurrir a medios no pacíficos para instauraruna auténtica democracia”. También la Conferencia de Religiosos(CRH) declaró como nulas y sin valor estas elecciones, y denunciófraudes e irregularidades. El 22. I. 1988 pidió

...que todas las fuerzas democráticas del país formen una cadenade solidaridad con el objetivo de establecer un gobierno provi-sional que desbloquee el país y establezca las condiciones quepermitan una elecciones libres, democráticas y honestas.

Al reprimir cruelmente las anteriores elecciones del 29. XI.1987 —por primera vez el pueblo expresaría el derecho de voto yla Iglesia invitó a votar en masa, sin embargo el CNG acusó de“incapaz” al Consejo Electoral Provisional, pese a haber ganado laconfianza popular—, el ejército quiso perpetuar un régimen macoutesin los Duvalier. Se creó un Estado militarizado y macoutizado, conescuadrones de la muerte, una ideología anti-comunista y unaeconomía basada en el narcotráfico. La CEH denunció este hecho,y el 4. XII. 1987 pidió que la Iglesia

...acompañe al pueblo hasta el final, en su búsqueda de libertady de progreso, a través de la construcción de una sociedadrealmente democrática.

Comenzó un período de persecución generalizada de la Iglesia.En las parroquias del departamento del Artibonite, donde trabajanlos religiosos dominicos, más de doscientos jóvenes tuvieron quehuir, el padre Frantz Grandoit se tuvo que exiliar en el extranjero,hubo doce muertos a bala y decenas de casas incendiadas, ya quela represión estuvo dirigida a acabar con los proyectos de desarrollocomunitario. Incluso las reuniones de oración o de vigilia conmotivo de un funeral, fueron vistas como subversivas e infiltradaspor espías para sembrar el terror y el miedo en el pueblo. En las

otras parroquias sucedió lo mismo: los locales de la Iglesia fueronun blanco constante, y los laicos y sacerdotes fueron perseguidos yobligados a vivir en la clandestinidad.

Pero así como en Nicaragua los obispos asumieron una posicióntardía en contra de la dictadura de los Somoza y después lideraronla oposición contra los sandinistas, también en Haití los obispos sedistanciaron de la dictadura duvalierista para luego criticar a la asíllamada Iglesia popular. Y de manera especial estuvieron contra elpadre Aristide, como se puede leer en el documento presentadopor los obispos haitianos en la vigésima segunda Reunión Generaldel CELAM, celebrada en Curazao en marzo de 1989:

Quieren construir la Iglesia popular sobre las ruinas de la Iglesiainstitucional. Toda esta crisis se cristaliza alrededor de la per-sona del padre Jean Bertrand Aristide, considerada la figuramás importante de la Iglesia popular. El padre Aristide, siendoreligioso salesiano, hizo sus estudios teológicos en Cremizan,Jerusalén, en el Instituto Internacional de los Padres Salesianos.Regresó a Haití en 1985. Desde el inicio de su ministerio, dio laimpresión de ser un líder carismático y político. Dotado decierto talento como orador y de poder de seducción, fue prontocooptado por las fuerzas políticas de izquierda, que regresaronde la diáspora sobre todo después del 7. II. 1986. Está rodeadono solamente de políticos, sino también de todo un conjunto deorganizaciones, compuestas por laicos (pertenecientes a la bur-guesía, a los partidos políticos, a los sindicatos), sacerdotes,religiosos, religiosas y jóvenes, que tienen como objetivo el esta-blecimiento de un poder popular.

3. El padre Aristide

Al asumir la presidencia el padre Aristide, el 7. II. 1991, empezóun nuevo período y pudo surgir, como en Nicaragua, una etapa dedistensión en las relaciones Iglesia-Estado.

Jean Bertrand Aristide nació en Port Salu el 15. VII. 1953, enmedio de pobres campesinos, siendo primo del obispo de Jérémie,Willy Romélus. Ingresó en la congregación de los salesianos, ehizo su noviciado en República Dominicana. Siguió su carrera defilosofía y de teología en el Seminario Mayor de Caseau, y en juliode 1979 terminó con éxito su primer ciclo de estudios universitarios.De 1979 a 1982 estudió Biblia en Israel, y en junio de 1982 fueordenado sacerdote por monseñor Romélus. Su primera respon-sabilidad pastoral, en la parroquia de San José en Puerto Príncipe,fue interrumpida apenas dos meses después de iniciada, porquesupuestamente predicaba la violencia de los pobres. Fue enviado aCanadá, donde hizo estudios de postgrado en teología bíblica en

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la Universidad de Montreal. El 5. I. 1985 regresó a Haití, sirviócomo capellán de las hermanas salesianas de Cayes, y el 22. IX.1985 fue asignado a la parroquia de San Juan Bosco, en uno de losbarrios más pobres de Puerto Príncipe 1.

En su nuevo cargo tuvo un interés especial en animar elmovimiento juvenil para un cambio profundo de la sociedad y dela Iglesia, y creó la SAJ (Solidarité Ant Jen). Este movimiento unitariofue decisivo en la caída de la dictadura, el 7. II. 1986, por la presiónde las protestas juveniles a partir de mayo de 1985. El 2. I. 1986,Aristide pronunció una de sus famosas homilías en defensa de losque no tienen voz, en la que identificó al dictador con Satanás. Elúltimo día de ese mes, una semana antes de la caída de Duvalier,escapó milagrosamente de uno de los muchos atentados contra suvida cuando durante una misa que celebraba, fue desarmado untonton-macoute. El 26. IV. 1986 fue organizada una marcha pacíficacontra Fort-Dimanche, el Fort-la-Mort (el Fuerte de la Muerte), enhomenaje a las víctimas que allí fueron torturadas y masacradas.Aristide estaba entre los manifestantes. Los militares abrieronfuego contra la multitud, con el triste saldo de decenas de muertosy heridos. El sacerdote fue responsabilizado de esta situación deviolencia, y en mayo de 1986 sus superiores exigieron su partidahacia Canadá.

Los jóvenes se opusieron al exilio de Aristide, ocuparon eltemplo de San Juan Bosco, y las protestas se multiplicaron en laradio, como esta petición de 56 jóvenes del 19. V. 1986:

Considerando que hablando como lo hace, el padre Aristidesigue la voz de Jesucristo; considerando que somos pobres quenecesitamos de testigos como Aristide para hablar por nosotros,en nuestro nombre; no entendemos que se le quiera exiliar.

Aristide permaneció en el país y continuó con sus prédicascontra el duvalierismo sin Duvalier que se instaló en el país. El 15.VIII. 1986, denunció desde el altar el apoyo de Ronald Reagan alCNG. El Consejó juzgó que el poder de su palabra era demasiadopeligroso, y en el mes de mayo de 1987 Aristide recibió un nuevocargo en la Croix-des-Missions. Aunque el religioso ya habíatrasladado sus maletas a este lugar, los jóvenes comenzaron unahuelga de hambre en la catedral de Puerto Príncipe. Se hizonecesario negociar, y el padre Aristide pudo regresar a la parroquiade San Juan Bosco y retomar su trabajo.

En junio de 1987, más de trescientos campesinos fueron ma-sacrados. El 23. VIII. 1987, Titide, el apodo por el cual se conoce a

Aristide en todo Haití, y otros tres sacerdotes seguidores de lateología de la liberación (William Smarth, Jean-Marie Vincent yAntoine Adrien) fueron emboscados cerca de Freycineau. Aunqueseveramente golpeados, lograron escapar con vida. El 11. IX. 1988,un comando de macoutes al servicio del alcalde de Puerto Príncipe,atacó el templo de San Juan Bosco mientras Aristide celebrabamisa; trece feligreses fueron asesinados, setenta resultaron heridos,y Titide se salvó de nuevo. Al día siguiente, Aristide recibió laorden de su congregación de abandonar el país e ir a Montreal. Eldía 17 fue expulsado del poder el criminal general Namphy,gracias al golpe de los sargentos liderados por Hebreux, que sepusieron de lado de ciertas demandas populares, no obstanteasumió el poder el general Avril, que no era lo mejor. Aristide tuvoque enfrentar entonces el siguiente dilema: abandonar el país oabandonar la congregación salesiana.

El 8. XII. 1988, Aristide fue expulsado de la congregación delos salesianos por las siguientes razones:

—su estilo de vida estaba en oposición a las exigencias co-munitarias;—su estilo de compromiso político estaba en oposición a lavoluntad del fundador (San Juan Bosco);—sus posiciones ideológicas (“la incitación al odio y a laviolencia, la exaltación de la lucha de clases”) estaban enoposición al magisterio de la Iglesia;—ponía la eucaristía y los sacramentos al servicio de la política,de modo que era culpable de profanar la liturgia y estabadescalificado para el ejercicio del ministerio sacerdotal;—rompía la comunión con la jerarquía y desestabilizaba a lacomunidad de los fieles.

Sin embargo Aristide siguió como servidor del pueblo, hastaque participó como candidato presidencial en las primeraselecciones libres de Haití, preparadas por el gobierno provisionalde Ertha Pascal Troulliot tras la renuncia del general Avril.

El 16. XII. 1990 la gran mayoría de la población manifestó enlas urnas estar de lado del padre Aristide, y el 7. II. 1991 porprimera vez en el mundo un teólogo de la liberación asumió elpoder, cuando Aristide fue investido como el nuevo presidente deHaití. En su discurso de toma de posesión, dirigió un mensaje a“mis hermanos teólogos del continente y del mundo” y dijo:

...con ustedes, con la teología de la liberación y con los pobres,vendrá poco a poco la liberación integral del hombre y de lamujer.

1 Jean-Bertrand Aristide, In the parish of the poor. New York, Orbis Books, 1991. Vertambién la excelente introducción de Amy Willentz.

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Aristide representa aquel movimiento religioso que surgiódesde dentro de la Iglesia Católica, y que está comprometido conla causa de la justicia para las mayorías haitianas. Este movimientorecibió en Haití el nombre de Ti Legliz (Pequeña Iglesia) y seasemeja a lo que en América Latina se ha llamado comunidadeseclesiales de base, pero es mucho más amplio. Aquí nos interesacomo un movimiento social en evolución. Es un esfuerzo colectivoque quiere realizar un nuevo modelo de sociedad, y en el cual lapersona adquiere una nueva identidad. El movimiento de la Iglesiasolidaria con la causa de los pobres incluye no sólo las comunidadesde base, sino también a centros de formación y alfabetización, aCaritas, Justicia y Paz, la Radio Soleil, el Consejo Ecuménico deDerechos Humanos, etc. Es un camino creativo de ser movimientoy de estar en movimiento. No es un movimiento más en la base,sino que es la base en movimiento.

4. El movimiento Lavalás

Evolucionó hasta tornarse un movimiento político, correc-tamente bautizado por Aristide con el nombre Lavalás. Esta unapalabra créole que tiene connotaciones bíblicas: aguas torrencialesformadas por la confluencia de riachuelos que se llevan las im-purezas. Al llamar a las multitudes a un gran lavalás moral ypolítico, Aristide aceptó la candidatura presidencial apenas unossesenta días antes de las elecciones. Ya electo Aristide, el mo-vimiento Lavalás libró una batalla heroica cuando las multitudesdesafiaron el golpe de Estado, intentado por los macoutes y unaparte del ejército el 6. I. 1991. Similar heroísmo mostraron durantela campaña electoral, cuando los mismos sicarios arrojaron gra-nadas sobre un mítin de seguidores de Aristide, procurandoasesinarlo.

El movimiento Lavalás en el poder quiere realizar la verdaderademocracia, que es “justicia y bienestar para todos”, según eldiscurso inaugural de Aristide. Pero ya tuvo un logro histórico: larecuperación de la dignidad de los hombres y las mujeres haitianosy el acceso a su derecho de ejercer la ciudadanía. En efecto, desdeel inicio no fue simplemente un movimiento reivindicativo, paraconseguir apenas ventajas inmediatas o medidas materiales, sinoque fue un movimiento para defender la dignidad reprimida. Espues, al mismo tiempo, una acción colectiva de defensa de laidentidad popular y de protesta contra ciertas relaciones socialesde dominación.

Este movimiento popular de origen religioso experimentó uncrecimiento espectacular: logró ser un amplio movimiento social,como mecanismo de resistencia contra la deshumanización bajo la

dictadura duvalierista y de reconquista de la confianza de losoprimidos en su propia dignidad, hasta convertirse en unmovimiento político en el poder, como mecanismo de lucha activacontra las relaciones sociales de opresión. El padre Aristide movilizóal pueblo en la campaña electoral, un pueblo ya movilizado desde1980 por sectores del clero. No puede haber ninguna movilizaciónde un pueblo sin que la cuestión haya tocado, de una u otra forma,su identidad. La Iglesia Católica tenía capacidad para movilizar alos oprimidos, porque la cuestión religiosa tocaba una “fibra se-creta” suya, esto es, su defensa de la dignidad humana.

Es necesario pensar en un complejo tejido de factores paraexplicar el surgimiento de movilizaciones populares, el cual incluyeel factor económico y el social, pero no se puede excluir el factorideológico, como la cuestión religiosa. No es suficiente que elpueblo sienta la absoluta miseria o sus frustraciones sociales paraque entre en acción. Es necesario que el pueblo decida entrar enacción, estando dispuesto a sufrir y a dar la vida por su causa. Lasmovilizaciones populares de Ti Legliz a Lavalás, tenían dos ele-mentos centrales: una utopía social-religiosa (el Reino de justiciaen contra del reino duvalierista) y una persona religiosa (el padreAristide). El sociólogo H. Desroches distingue el mesianismo delmilenarismo. El primero refiere a un movimiento popular, dondeun figura de carácter religioso es el factor movilizador. En elsegundo, el factor movilizador es una utopía social con una con-notación religiosa. En el caso de Haití tenemos un movimiento delos oprimidos para salir de su situación de opresión y vivir en unmundo mejor, que al mismo tiempo es milenarista y mesiánico.

Si descolonización significa que un pueblo se vuelva dueño desu propio destino, entonces este movimiento también es na-cionalista. En su discurso de toma de posesión, Aristide lo expresóasí:

Las nuevas estructuras de gestión deberán integrar, con crecienteeficacia, las necesidades y aspiraciones de pueblo que asume eldestino de su nación.

Haití fue la primera colonia en romper con el colonialismo y laprimera, por medio de su presidente Alexandre Pétion, en ayudara Simón Bolívar para que pudiera continuar con la liberación delcontinente. Para mostrar la continuidad con esta causa nacional,Aristide proclamó en su discurso de posesión “la segunda inde-pendencia” de su país. Continuó así el programa del gran escritory activista haitiano Jacques Stephen Alexis, quien escribió el“Programa de la Nueva Independencia” que empezó a circular enPuerto Príncipe a principios de 1960, el cual fue un texto movili-zador para la juventud y los sectores progresistas.

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El movimiento Lavalás aceptó el reto de la democracia y optópor la vía de la no-violencia. El padre Aristide expresó en elmencionado discurso:

...unidos hemos puesto, a lo largo de esta campaña, jaloneshistóricos y heroicos para una transición democrática, pero li-viana es la carga cuando las manos son muchas... pueblo dedignidad, la esperanza hace vivir, vivir con esperanza. Somosnosotros mismos nuestra esperanza, Haití quiere vivir. Ricos,pobres, militares, civiles, separados somos débiles, juntos somosfuertes, todos juntos somos lavalás.

Este teólogo de la liberación llegó al poder por la vía electoral.Lo novedoso del experimento haitiano, en comparación con elcaso chileno —donde el régimen de Augusto Pinochet fue derrotadoelectoralmente—, es que en el programa político no sólo se planteóuna demanda democrática, sino también la justicia social. Larevolución democrática tendría que ser también una revoluciónsocial.

Si la derrota sandinista en 1990 cerró la etapa de la luchaarmada como la vía para realizar la justicia social, iniciada con larevolución cubana, el triunfo del movimiento Lavalás marcó elinicio de una nueva era, la de realizar la justicia social por la víademocrática. Esto significa que no se cerró el ciclo revolucionario,al menos no en el Caribe. En todo caso, el padre Aristide demostróque la teología de la liberación no fue debilitada por los sucesos deEuropa del Este, porque no era la teoría socialista sino la realidadde miseria en América Latina y el Caribe lo que es fundamentalpara esta teología. Precisamente en la época de la crisis definitivadel socialismo real en Europa del Este, surgió un nuevo proyectoen el Caribe, que quiere cambiar en nombre del Dios de la Vida larealidad de muerte para los pobres.

El padre Aristide demostró que entre la opción por la demo-cracia y la opción preferencial por los pobres no hay contradicción.El lema del gobierno de Aristide fue: “Transparencia, Justicia yParticipación”. A la democracia política corresponde el valor parti-cipación, a la democracia socioeconómica corresponde el valorjusticia. El derecho de todos los ciudadanos de poder elegir elsistema de gobierno y los gobernantes, fundamentado en el reco-nocimiento de la dignidad humana de todas las personas, sindiscriminaciones, tiene un valor evangélico. Pero no puede serreducido al derecho formal de votar para elegir gobernantes, sinotiene que ser una participación real de todos los ciudadanos alasumir el destino de su nación. Y esto implica necesariamente quela verdadera democracia debe contribuir a nivelar las excesivasdesigualdades entre las clases sociales y promover una redistri-bución equitativa de bienes dentro de la justicia social.

El movimiento Lavalás pretendió unir la opción por los pobresy la opción por la democracia en una única opción y, por lo tanto,el padre Aristide demostró que en la teología de la liberación nohay contradicción entre liberación y democracia. Democracia esjusticia y bienestar para todos y punto, dijo Aristide. El demostrótambién que la teología de la liberación no está casada con la luchaarmada. La democracia se muestra como el lugar de convivenciahumana, que permite buscar soluciones pacíficas para los gravesproblemas actuales, rechazando la espiral de violencia armada. Yla palabra “transparencia” refleja que no se puede separar lapolítica de la ética.

Existe el mito de que la teología de la liberación estaba casadacon la opción socialista. Y como el supuesto dilema es entre demo-cracia o socialismo, la teología de la liberación estaría en contra dela democracia. Y como, supuestamente, la violencia era el últimocamino para cambiar el orden capitalista, la teología de la liberaciónestaría a favor de la lucha armada. Esto no nos debe extrañar,porque en especial después del triunfo de la revolución cubana, seidentificó de manera errónea lucha armada con revolución. Sepensó que la lucha armada era una forma superior para acceder alpoder y, por consiguiente, la demanda democrática fue pospuesta.Como en la tradición católica predominó la teoría de la guerrajusta, en ciertos sectores progresistas de la Iglesia en AméricaLatina se comenzó a legitimar de forma fanática la violencia ar-mada como el único medio para alcanzar una causa justa. Elmovimiento Lavalás puso en el orden del día que el desafío crucial,hoy, para los cristianos del continente, es la opción por la verdaderademocracia. La pregunta es si existen medios concordes con elEvangelio para realizar esta utopía.

Después de la firma del concordato de 1860, por el cual elEstado haitiano otorgó privilegios especiales a la Iglesia, surgió enHaití un poderoso régimen católico. Para la Iglesia, en aquellaépoca, resultaba imposible romper con el poder político y la clasedominante. Con el movimiento Ti Legliz, por primera vez nació unsub-régimen católico del lado de las clases subalternas. Este sub-régimen religioso creció hasta apoderarse del régimen secular.Algo inédito en la historia del Caribe. Diferente del caso del padreArturo Merino, constitucionalmente electo presidente de RepúblicaDominicana (1879-82) y también dedicado a los principios demo-cráticos de su país, pero que no representaba, como sí fue el casodel padre Aristide, un régimen religioso contestatario, aunquefuese un individuo extraordinario. Prueba de eso es que en 1885fue consagrado en Roma como arzobispo de Santo Domingo,mientras que ni siquiera se podría haber imaginado a Aristidecomo futuro arzobispo de Puerto Príncipe.

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El 30. IX. 1991, el Presidente Aristide fue derrocado por ungolpe de Estado. Fue obligado a huir del país y el ejército asumió elpoder, imponiendo un régimen de represión y de violación de losderechos humanos. En noviembre de ese año, el obispo WillyRomélus, de Jérémie, denunció que el pueblo haitiano estabasufriendo bajo una dictadura peor que la de los Duvalier. Enfebrero de 1992, el propio padre Aristide denunció que el ejércitohabía asesinado a más de dos mil personas desde la fecha delgolpe militar 2. De nuevo la revolución en Haití quedaba in-terrumpida, porque durante los siete meses del gobierno de Aristidehabía habido avances significativos a nivel de la democratizaciónde la sociedad, del respeto a los derechos humanos, de la seguridady de la justicia. La dictadura militar de Cédras violó gravementelos derechos humanos, proceso que culminó con el asesinato, enagosto de 1994, del sacerdote, colaborador y amigo cercano deAristide, Jean-Marie Vincent.

Gracias a la presión militar —desafiando una feroz represiónde los militares— y a la solidaridad internacional, se logró unacuerdo de restablecimiento del orden democrático en Haití, conel beneplácito del gobierno de los EE. UU. El regreso de Aristide apaís, programado para el 30. X. 1993, no aconteció debido a laresistencia del ejército. En setiembre de 1994 se consiguió laexpulsión de estos militares del poder, gracias a la presión y laintervención militar estadounidense. Aristide pudo entonces re-gresar para cumplir con la última fase de su mandato constitucionalcomo presidente democráticamente electo por la gran mayoría delpueblo haitiano. El Vaticano, el único Estado que reconoció ladictadura militar que derrocó a Aristide, mantuvo un prudentesilencio respecto a su regreso al poder presidencial.

2 Discurso en la 48º sesión de la Comisión de los Derechos Humanos, Ginebra, 27.II. 1992.

Capítulo X

Descolonizando el cristianismo

1. Descolonización e iglesias

Para finales del siglo XVII ya estaba establecido el carácterbásico de la economía caribeña: una economía de plantación enmanos de instituciones corporativas de las distintas metrópolis,que explotaban la mano de obra importada de lejos y los recursosnaturales, todo para la exportación y el beneficio de las metrópolis.Dentro de este sistema, la función de estas colonias era producir loque no había en las metrópolis y consumir los productos de éstas.Se fomentó tal grado de dependencia de las colonias de los paísescolonizadores, que no podían ser dueñas de su propio destino yvolverse políticamente independientes. La historia del Caribe,fragmentada en diversas colonias, fue, al mismo tiempo, la historiade la resistencia contra este dominio colonial.

La descolonización se refiere al proceso inverso de la co-lonización, que sobre todo en el Caribe inglés, se realizó después

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de 1962. Hasta ese año, sólo tres países habían conseguidoindependizarse en el Caribe (Haití, República Dominicana y Cuba).De 1963 a 1983, trece países de la región alcanzaron su indepen-dencia: en 1962, Jamaica y Trinidad; después, en 1966, Barbados yGuyana, seguidos por Granada y Bahamas en 1974; más tarde,Dominica (1978), Santa Lucía (1979), San Vicente (1979), Antigua-Barbuda (1981), Belice (1981) y San Cristóbal-Nevis (1983). Elloslograron su independencia sin la resistencia violenta del paíscolonizador. Lo mismo podemos decir de Surinam, ex-coloniaholandesa, que obtuvo su independencia en 1975.

Hay otras seis islas holandesas en el Caribe: Aruba, Curazao,Bonaire, San Martín, San Eustaquio y Saba, que obtuvieron sustatus de auto-gobierno en 1954. Inglaterra mantiene el dominiosobre las siguientes islas: Bermudas, Caimán, Montserrat, Anguilla,Islas Vírgenes Británicas. Francia también continúa teniendo colo-nias en el Caribe: Martinica, Guadalupe, Guyana Francesa y SanMartín Francesa son, desde 1946, departamentos de ultramar deFrancia. Y Puerto Rico sigue siendo colonia de los Estados Unidos(EE. UU.).

La experiencia de los Estados caribeños es que su soberaníafue y continúa siendo violada por el intervencionismo esta-dounidense en el Caribe 1. De 1898 a 1934 el expansionismo de losEE. UU. los llevó a ocupar, durante varios años, diferentes paísescaribeños (la más larga fue la de Haití, de 1915 a 1934). La segundaetapa (1934-59) fue de una sólida consolidación de la hegemoníaestadounidense en el Caribe, por lo que disminuyeron las ocu-paciones militares, no así las injerencias mediante dictadurasapoyadas por los EE. UU. La tercera etapa (1959-83) fue de pérdidade la hegemonía estadounidense en el Caribe, originada con eltriunfo de la Revolución Cubana y clausurada con el fracaso de larevolución en Granada, bajo el liderazgo del Movimiento de laNueva Joya de Maurice Bishop. La cuarta etapa, que se iniciódespués de la intervención militar de los EE. UU. en Granada en1983, busca la recuperación del dominio hegemónico en el Caribe,poniendo en práctica nuevos mecanismos de dominación.

Mientras que en Europa oriental la cuestión nacional adquirió,desde 1989, mayor vitalidad, en esta misma época la descoloni-zación en el Caribe quedó interrumpida. Así, por ejemplo, sianalizamos la política del gobierno de Holanda a partir de ese añode querer formar una mancomunidad con Surinam para lograr

una mayor intervención en los asuntos internos de esta ex-coloniaholandesa, se puede hablar de una tendencia a recolonizar elCaribe.

Asimismo, hasta época reciente los nuevos Estados soberanosdel Caribe inglés consiguieron su autonomía de la Propaganda Fidede Roma. En 1956 fueron creadas las diócesis de Kingston, enJamaica (arquidiócesis en 1967), Santa Lucía, Grenada, Belice yGuyana; en 1960 fue establecida la de Bahamas, y después delConcilio Vaticano II la de Bermuda (1967), Barbados (1970), yAntigua-Barbuda (1971). Las únicas excepciones eran Trinidad(arquidiócesis en 1850) y Dominica (díocesis en 1850). La diócesisde Surinam, ex-colonia holandesa desde 1975, fue creada en 1958.En cambio, las dos diócesis de las islas francesas (Martinica yGuadalupe) que siguen siendo colonias francesas, fueron creadasen 1850, en tanto que la diócesis de la Guyana francesa nació en1956. La arquidiócesis de Martinica fue erigida en 1967.

Antes de la abolición de la esclavitud, la presencia de la IglesiaCatólica en el mundo de los esclavos en Jamaica fue mínima. En elmismo período (1795-1834) en que protestantes, como los bautistasy los evangélicos, crearon comunidades de esclavos en cada pa-rroquia, la Iglesia Católica apenas bautizó a algunos centenares deesclavos. Después de la emancipación, la Iglesia Católica dirigiósu atención hacia los nuevos inmigrantes, los de Europa (1830-80)y, en especial a los de China (1860-93). Alrededor de 1920, laIglesia Católica, al igual que la Anglicana, estaban representadasen casi toda la isla. La Católica se volvió la Iglesia nacional de losmigrantes chinos, quienes eran exitosos comerciantes, mientrasque la Anglicana fue la Iglesia de la élite blanca. Bajo la influenciade los chinos se modernizó el sistema educativo, se crearon coope-rativas de crédito, como parte de la pastoral social, y se empezó aformar un clero nativo. En 1952 se estableció el seminario católico,aunque hasta 1966 fue ordenado sacerdote un jamaiquino deorigen chino. En 1967 fue nombrado el primer arzobispojamaiquino, el jesuita Samuel Carter. Los católicos constituyen el8% de la población, pero a diferencia de las otras iglesias enJamaica, dependen mucho de extranjeros para su liderazgo 2.

Las iglesias establecidas, como la Anglicana, la Luterana, laPresbiteriana y la Católica, por largo tiempo llevaron un ropajeeuropeo en el Caribe a nivel del culto y la doctrina, y fracasaron encontextualizarse, enfatizando la relación entre la idea de Dios y lacolonización. En 1950, el Consejo de Iglesias de Jamaica hizo unapublicación profética, Cristo para Jamaica, que relacionó a Cristo

1 Cf. Pablo A. Martínez, “El intervencionismo norteamericano en el Caribe: aspectosmilitares, políticos, económicos y sociales”, en M. Roitman y C. Castro-Gil (eds.),América Latina: entre los mitos y la utopía. Madrid, Editorial Universidad Complutense,1990, págs. 411-434.

2 Cf. Francis J. Osborne, History of the Catholic Church in Jamaica. Chicago, LoyolaUniversity Press, 1988.

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con la experiencia del afro-caribeño en busca de su identidad. Enlos últimos años, en el Caribe de habla inglesa, sobre todo en laIglesia Católica, bajo la influencia del movimiento de renovacióncarismática se hicieron importantes esfuerzos para adaptarse a lacultura local, en particular a nivel de la liturgia y la música religiosa.Así lo muestra la participación masiva en la School of Liturgy,organizada cada año en Mount St. Benedict, en Trinidad. Tambiénla CCC publicó en 1978 y 1979 Sing a New Song (Nos. 2 y 3), músicalitúrgica a partir de la cultura local, un aporte a la creación de unanueva liturgia ecuménica caribeña. Las “iglesias carismáticas”,como las pentecostales y bautistas, por su propia lógica internahan estado más abiertas a la contribución de la cultura popular.

Lo que refuerza el aspecto colonial de las iglesias establecidasen el Caribe es el hecho de que la mayoría de sus líderes religiososprovienen de las distintas metrópolis. En cuanto a la Iglesia Católica,podemos decir que la diócesis de las Antillas Holandesas fuecreada en 1958 y el primer obispo fue un holandés, y todavía hoymás del 90% del clero proviene del extranjero. Lo mismo es válidopara Surinam, aunque ambos territorios tienen ahora un obispolocal. Una situación semejante encontramos en el Caribe francés ytambién en el de habla inglesa, como en Grenada, que siguedependiendo de manera fuerte del clero extranjero. En el últimoterritorio, apenas en la última década ha habido excepciones,como en Trinidad, Santa Lucía y Dominica, donde se ha desa-rrollado un clero predominantemente nativo, si bien la última islamencionada continúa bajo el dominio de un obispo belga.

Ya vimos que en Puerto Rico, en el siglo XVIII había unapresencia importante de clero nativo, no obstante en el siglo XX hadependido de nuevo en medida significativa del clero extranjero.Es también el caso de la República Dominicana contemporánea.En Cuba, a mediados del siglo XVIII casi todo el clero rural estabaformado por criollos. A partir del siglo XIX se promovió unamayor presencia de sacerdotes españoles, y hasta el triunfo de laRevolucion Cubana predominó el clero proveniente de España.Ultimamente ha habido un cambio, ya que más de la mitad delclero actual la constituyen cubanos, ordenados después de 1959 3.

De modo que, por siglos, el pueblo antillano identificó a suslíderes religiosos cristianos con el mundo de los blancos y coloni-zadores, lo que tuvo un efecto enajenante sobre su experienciareligiosa. Así por ejemplo, cuando en 1912 el papa Pío X creó dosnuevas diócesis en Cuba, las de Camaguëy y Matanzas, a laprimera le asignó un obispo español y a la segunda uno esta-

dunidense, si bien ya en el siglo XVIII la isla tuvo un obispocubano (Santiago José de Hechavarría y Elguezúa, nacido en 1724en Santiago de Cuba).

Todo fue importado en el Caribe, también el modelo de Iglesiay la idea de Dios. A partir de 1968, año tan significativo para laIglesia latinoamericana (Medellín), debido a las revueltas popularesinspiradas por la ideología del Poder Negro, en varias partes delCaribe (Curazao, 1969; Trinidad, 1970), comenzó la época deldespertar en varias iglesias y surgieron voces que criticaron laIglesia colonial implantada y al Dios blanco, extraño a la propiaexperiencia. Por siglos existió una contradicción entre la vida delas iglesias establecidas y la cultura afro-caribeña, que reforzó elya mencionado cisma entre las iglesias y los pueblos del Caribe.Por eso las expresiones religiosas no-eclesiales, como el vudú enHaití, la santería en Cuba, el shango en Trinidad, el winti en Surinam,fueron mucho más vitales que en el resto de América Latina. Si apartir de 1968, la Iglesia en América Latina se destacó por sucompromiso “político” (defensa de los derechos humanos, etc.),las iglesias en el Caribe, en especial en el de habla inglesa, enfren-taron el reto de la renovación cultural de su culto a partir de lacultura afrocaribeña.

El gran reto para el Caribe sigue siendo la descolonización: dela sociedad, de la Iglesia y de la teología 4. La descolonización noes un simple proceso político externo, sino que tiene que ver con elrenacimiento espiritual de un pueblo para ser dueño de su propiodestino. Nace una teología del derecho a la autodeterminación delos pueblos caribeños, tan válido para Cuba como para PuertoRico, para el Caribe holandés como para el francés, para Granaday las demás islas de habla inglesa. Como escribió el fallecidoteólogo presbiteriano trinitario, Idris Hamid: el proceso de des-colonización es una obra de Dios, la mano derecha de Dios estáescribiendo así su obra de liberación de los pueblos caribeños 5.

2. El caso de Curazao

Cuando los dominicos holandeses llegaron en 1870 a lasAntillas Holandesas, que también conocieron, como en el Caribeinglés, la expansión y consolidación del régimen católico en elsiglo XIX, impusieron la problemática eclesial de Holanda sobre la

3 John M. Kirk, Between God and the Party. Religion and Politics in RevolutionaryCuba. Tampa, South Florida University Press, 1989, pág. 176.

4 Cf. Noel Leo Erskine, Decolonizing Theology. A Caribbean Perspective. New York,Orbis Books, 1981.5 Idris Hamid (ed.), Out of the Depths. San Fernando, St. Andrew’s TheologicalCollege, 1977, “Introduction”.

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realidad antillana. El desafío holandés era la emancipación religiosade los católicos, considerados ciudadanos de segunda categoría yen fuerte competencia con las iglesias protestantes, por lo que en lasociedad holandesa surgieron todo tipo de organizaciones segúnlas distintas denominaciones religiosas. El desafío en Curazao, encambio, era la emancipación social de los afro-curazaleños, que ala vez eran católicos y pese a la abolición de esclavitud (1863),seguían oprimidos.

Antes del establecimiento de la refinería petrolera Shell en1915, los dominicos organizaron cooperativas para ayudar a lapoblación, que en su gran mayoría era pobre y católica. En 1919fue fundado, siguiendo el modelo holandés, el Curaçaosche RoomschCatholijke Volksbond, que bajo el liderazgo del dominico holandés I.Verriet —nombrado más tarde vicario apostólico— conoció uncrecimiento explosivo, creando sindicatos, cooperativas de vi-vienda, escuelas para los pobres. Bajo el liderazgo de los dominicosholandeses, en la primera mitad del siglo XX surgió una situaciónde imperialismo eclesiástico: escuelas católicas, cooperativascatólicas, organizaciones culturales católicas, sindicatos católicos,semanario católico, y hasta un partido político católico 6.

La derrota electoral del partido católico en 1948, significó el finde esta etapa de dominación del paternalismo clerical. Ya no habíalugar para una Iglesia que pretendía tener una solución para todo,y el pueblo se empezó a organizar de manera independiente, bajola conducción de sus propios líderes. En 1958, el vicariato apostólicofue elevado a la categoría de diócesis, sin embargo continuó de-pendiendo totalmente de misioneros extranjeros. En la segundamitad del siglo XX, la característica ha sido la pérdida de influenciade la Iglesia Católica sobre la vida social. De esta forma, si laprimera huelga de trabajadores en la historia de Curazao, en 1922,se realizó con la participación de la Iglesia institucional, en 1969 serealizó una revuelta obrera sin la participación de la Iglesia 7. En1973 fue nombrado el primer obispo originario de Curazao, quienpromovió un modelo de Iglesia ausente por completo de la vidapolítica, sindical y económico-social. Todavía hoy, el 75% de lasescuelas primarias son católicas, y lo mismo se puede decir de lasescuelas secundarias y pre-universitarias. A diferencia de otraspartes de América Latina, el sistema educativo católico no sólo haestado al servicio de una élite, sino que ha representado unainfluencia excesiva de la cultura holandesa.

Con la conquista de Curazao por los holandeses en 1634, seinició la historia del protestantismo en la isla. Algunos europeoseran calvinistas, otros, luteranos. En 1825, el rey Guillermo I unificóla Iglesia Reformada y la Iglesia Luterana en una Iglesia ProtestanteUnida. En 1822 se fundó la Iglesia Protestante de Aruba, y en 1843la de Bonaire, aunque, de hecho, por muchos años en estas islashabían vivido protestantes que constituían una pequeña minoría,siendo la mayoría católica. En 1968 se unieron estas tres iglesiasprotestantes de Aruba, Curazao y Bonaire en una Iglesia Protestantede las Antillas Holandesas.

En las otras islas holandesas, además de la presencia católica,la Iglesia Metodista abarca más de una tercera parte de la poblaciónen San Martín y San Eustaquio, mientras que la Iglesia Anglicanatiene una presencia significativa en Saba. Curazao y Aruba cono-cieron un importante flujo de migrantes anglicanos y metodistasde las islas inglesas después del establecimiento de las refineríasen estas islas. El movimiento ecuménico tiesne vitalidad: en 1973,la Iglesia Católica se convirtió en miembro oficial del Consejo deIglesias de Curazao, como culminación de un proceso de mayoracercamiento entre las iglesias desde los años sesenta.

3. El caso de Surinam

En 1942, la reina holandesa anunció que introduciría cambiospolíticos en el Reino. En los años cincuenta surgió en Holanda elmovimiento de estudiantes surinameses Wie Egie Sanie (NuestraPropia Causa), de promoción de la identidad propia surinamesa, yque fue la primera iniciativa en el proceso de descolonización.Posteriormente se abarcó también la dimensión política de ladescolonización. Las iglesias, tan involucradas en el sistema edu-cativo, promovían la educación holandesa y, por lo tanto, colonial.Por consiguiente, para ellas resultó difícil ver más allá del ordencolonial.

En 1958 fue establecido el obispado de Surinam, sufragáneodel arzobispado de Puerto España (Trinidad). Con eso tambiénocurrió un cambio de orientación. Surinam buscará integrarse a sucontexto regional. Hay un creciente énfasis en vincular la coloniaal Caribe y al continente latinoamericano. El obispo actual es deSurinam, pero la gran mayoría del clero sigue siendo extranjera, adiferencia de la Iglesia Morava que pronto formó un liderazgosurinamense. En 1963, la Iglesia Morava se volvió independiente.Estas fueron señales de una mayor atención a lo propio de Surinam,y un llamado a una actuación más independiente dentro delproceso de descolonización.

6 Cf. A. Lampe y otros, De kracht van ons erfgoed. Oegstgeest, CMC, 1991; A. Lampe(ed.), Kerk en Maatschappij op Curaçao. Willemstad, SK, 1991.7 Cf. A. Lampe, “La iglesia católica y la clase obrera en Curazao: 1922”, en RevistaMexicana de Sociología No. 3 (1987), págs. 239-246.

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Cuando en 1972 se formó una comisión oficial para prepararla independencia política de Surinam, las iglesias cristianasestuvieron dispuestas a ayudar a pensar el asunto y expresaron sualegría por la independencia. Cuando ésta se celebró, el 25. XI.1975, las iglesias cristianas estuvieron unidas. El Comité de IglesiasCristianas, al cual se asociaron posteriormente la Iglesia ReformadaLibre, el Ejército de Salvación y la Iglesia Anglicana, junto con laFederación de Comunidades Evangélicas y el Convenio de IglesiasFundamentales, hicieron una oración común. Esta nueva orien-tación, comparada con la anterior, cuando las iglesias se hallabanbajo la influencia europea, fue también alimentada por las nuevasformas de hacer teología en el Caribe y en América Latina. Lateología de la revolución y la teologia de la liberación tuvieronimpacto en Surinam.

En 1979, el Comité de Iglesias denunció que después de laindependencia política, los pobres se volvieron más pobres y losricos más ricos. Cuando, en 1980, ocurrió el golpe de Estado departe del “movimiento de los sargentos”, las iglesias mostraroncomprensión hacia este cambio. Sin embargo el proceso posteriorfrustró las expectativas: apareció la dictadura de Desi Bouterse,que no vaciló en asesinar a varios prominentes opositores. Yentonces surgieron conflictos entre el Estado dictatorial y lasiglesias, las cuales criticaron la violación de los derechos humanosy exigieron el regreso al orden democrático 8.

4. Más allá del modelo␣␣␣␣europeo de cristianismo

La dependencia de las iglesias cristianas de Europa y los EE.UU., principalmente a nivel de las mentalidades, era un hechoinnegable. Se dieron casos insólitos de moravos, bautistas, meto-distas y anglicanos que fueron presionados desde el exterior paraasumir mayor responsabilidad en la conducción de sus propiosasuntos. Quizá, temían, con razón, el aislamiento como un malpeor. Los líderes eclesiales locales eran conscientes de su depen-dencia de las sociedades misioneras en el exterior en cuanto a lasfinanzas y el personal. Las comunidades locales necesitaban másdinero para poder efectuar el cambio de una misión dirigida desdeel exterior hacia una Iglesia local, así como centros de formaciónteológica para consolidar un liderazgo local y corregir así eldesequilibrio que había entre el clero extranjero y el local.

Muchos de los líderes eclesiales blancos tenían dudas acercade la capacidad de liderazgo de los negros. Estos prejuicios racistasobstaculizaron el proceso de autonomía. Las propias comunidadesestaban acostumbrados a identificar a su líder religioso con unhombre blanco. Tenían que ser educadas para generar sus propioslíderes. Estas congregaciones no eran diferentes de otras orga-nizaciones del Caribe, donde los mismos colonizados asimilaronuna mentalidad colonialista. El proceso de concientización políticaa favor de la independencia tuvo un impacto positivo sobre lasiglesias en el Caribe, para asumir mejor la cuestión de un liderazgopropio.

La diócesis anglicana de Jamaica estableció en 1893, enKingston, el St. Peter’s College. En Trinidad, la Iglesia Presbiterianaempezó en 1898 la formación de catequistas entre los descendientesde los migrantes de la India. Más tarde este programa fue ampliadoy se convirtió en el St. Andrew’s Theological College, ubicado en SanFernando. Los metodistas mejoraron su trabajo en el Calabar Col-lege en Jamaica, y en 1928 establecieron el Caenwood College.Surgieron, afortunadamente, programas conjuntos de formaciónde varias iglesias. El primero fue creado en Jamaica en 1937. Lospresbiterianos, quienes fundaron el St. Colmes College en Kingston,se unieron a los metodistas, los moravos y los discípulos de Cristo,para iniciar un programa unificado.

Las colonias del Caribe francés se convirtieron en 1946 endepartamentos de ultramar de Francia. La mayoría del clero católicoen ellas provino de Francia, y la formación del clero local siguió elmodelo francés. La vida eclesial en estas colonias se asemejó más ala de la madre patria. En general, predominó una política deentendimiento y cooperación entre las autoridades eclesiales y lospoderes civiles. La Iglesia se mantuvo alejada de los movimientosindependentistas. Pero tampoco aquí faltó la voz profética: en1985, Chérubin Céleste, sacerdote originario de Guadalupe,comenzó una huelga de hambre en este departamento de ultramarpor la liberación de su pueblo. Definió su proyecto pastoral de lasiguiente manera: “la Iglesia debe ser la Iglesia de los guadalupanosy no más una Iglesia francesa impuesta sobre nuestra realidad” 9.

Cuando en los años sesenta surgió en el Caribe de hablainglesa el movimiento por la independencia política, las iglesiascristianas dieron una respuesta insegura y, en algunos casos, hastanegativa. El punto de conflicto entre los movimientos nacionalistasy las iglesias fue el control del sistema educativo. En el decenio de

8 Cf. Archief der Kerken, Documenten van het Comité Christelijke Kerken in Surinamevanaf 1975, 38e jaarg., No. 6, Amersfoort, 1983.

9 Chérubin Céleste, “Dix années de pastorale en Guadaloupe (1974-1984)”, en L.Hurbon (ed.), Le phénomène religieux dans la Caraïbe. Montréal, CIDIHCA, 1989,págs. 193-206, aquí pág. 203.

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los setenta, algunos líderes religiosos jóvenes tuvieron contactocon el movimiento Black Power (Poder Negro). En años más recienteshubo serios conflictos entre las iglesias y el Estado, como enGuyana, donde bajo la dictadura de Forbes Burnham, quien impusoun régimen de terror desde 1964 hasta su muerte en 1987, yasesinó a opositores como el famoso historiador Walter Rodney ya un sacerdote jesuita (Father Dark). En estos lugares, sectoresimportantes de las iglesias intervienen hoy en los campos social,político y económico para defender los derechos humanos (ver lapublicación mensual de la CCC, Caribbean Contact).

En 1975, los obispos católicos del Caribe publicaron una cartapastoral revolucionaria: Justice and Peace in a New Caribbean. LaConferencia Episcopal Antillana de entonces representaba a catorcediócesis con una población total de casi siete millones de habitantes.Los obispos reconocieron que el Dios verdadero es el Dios liberadorde los oprimidos. Que la misión de la Iglesia es defender la justiciasocial y los derechos humanos. Por eso criticaron el modelo dedesarrollo capitalista imperante en el Caribe, basado sobre elconsumismo y la marginación de muchos sectores. Reconocieronque no siempre el socialismo es incompatible con el cristianismo.Denunciaron la discriminación racial en el Caribe y reconocieronlos valores positivos del movimiento del Poder Negro.

En 1982 siguió otra carta pastoral: Libertad y desarrollo en elCaribe. Una perspectiva cristiana. Reafirmaron las enseñanzas dePuebla (1979): la opción preferencial por los más débiles de lasociedad, la condena del capitalismo explotador y del comunismomarxista, y el rechazo del Estado autoritario y de los golpes deEstado que llevan a la intolerancia política y la violación de losderechos humanos. Poco a poco, como muestran estos documentos,el liderazgo religioso del Caribe se ubica más en la problemáticade la región, aprendiendo más de la Iglesia latinoamericana en vezde estar exclusivamente orientado hacia Europa.

5. Revolución en Grenada

En 1979, el pueblo de Grenada intentó salir de la esfera hege-mónica de los EE. UU. mediante la derrota del dictador Eric Gairy,antiguo líder sindicalista quien desde 1967 había impuesto unrégimen de terror. No obstante, esta revolución, bajo el liderazgodel Primer Ministro Maurice Bishop, fue interrumpida en 1983 porla intervención militar de los EE. UU. En 1973, el obispo católicoPatrick Webster protestó públicamente contra la represión deGairy. Más tarde, líderes católicos y protestantes, en representaciónde la Conferencia de Iglesias de Grenada, participaron de la creacióndel “Comité de los 22”, que se convirtió en la oposición unitaria

más amplia contra Gairy. Sidney Charles, originario de Trinidad,fue nombrado sucesor de Webster, quien fue obligado a renunciar,y asumió el liderazgo contra el gobierno revolucionario de Bishop.

El obispo Charles creó la falsa imagen de que el gobierno deBishop perseguía a la Iglesia y a la religión, y pregonaba que entreel cristianismo y la revolución hay contradicción. Cuando ocurrióla intervención militar estadounidense, el obispo y casi todos lossectores de la Iglesia institucional apoyaron esta invasión como unacto de “liberación”. Según ellos, esta invasión era justificada paraterminar con la “supuesta invasión comunista”, refiriendo a lapresencia de médicos e ingenieros cubanos que estaban ofreciendoapoyo humanitario en la isla. También la Conferencia de Iglesiasde Grenada adoptó esta posición anti-comunista, aun a sabiendasde que el gobierno de Bishop tenía un fuerte apoyo popular. En1983, Bishop fue asesinado por sus propios compañeros de lucha.Una vez más en el Caribe, se evidenció la separación entre lasiglesias establecidas y el pueblo. El gobierno del Maurice Bishopejecutó medidas de justicia social para los pobres, que constituyenla gran mayoría de la población de Grenada, y estableció lazos deamistad con el gobierno de Fidel Castro 10.

En cuanto a la cuestión religiosa —en Grenada la mayoría dela población es católica, seguida por los anglicanos, los metodistasy los presbiterianos—, el Gobierno Revolucionario del Pueblo(siglas en inglés, PRG) mostró un total compromiso con el principiode la libertad de culto y de religión. Y practicó la separación entrela Iglesia y el Estado. El PRG adoptó una política de cooperacióncon las iglesias, como lo declaró el propio Bishop, quien fueracatólico:

Nuestra práctica ha sido y nuestra posición, hoy, sigue siendode total cooperación: ofrecer importaciones libres de impuestoscuando se trata de las iglesias, ayudar a mantener las escuelasde las iglesias, cumplir con los subsidios gubernamentales a lasescuelas de las iglesias, encuentros regulares entre el PrimerMinistro y los líderes religiosos... libertad total para el cultoreligioso, apoyo total a la educación religiosa en las escuelas,etc. 11.

No obstante, los líderes religiosos crearon la caricatura de lasupuesta persecución de la religión por el PRG y, a veces pasi-vamente y otras activamente, participaron en la utilización de las

10 Cf. Grenada. The peaceful revolution. Washington, EPICA Task Force, 1982, y mireseña de este libro en El Caribe Contemporáneo No. 7 (1983), págs. 173-176.11 Citado por Chris Searle, Grenada. The struggle against destabilization. London,Writers and Readers Publishing Cooperative Society Ltd., 1983, pág. 70.

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iglesias para desestabilizar el proceso revolucionario. Sacerdotes,con una fuerte presencia de dominicos de Inglaterra e Irlanda,predicaron contra la participación de los feligreses en el ejércitopopular que se estaba preparando ante la amenaza de una inter-vención militar de los EE. UU. En cambio, en la Quinta ConvenciónAnual del Congreso Católico de la Juventud, los jóvenes declararonque eran trabajadores cristianos unidos contra el imperialismo.Los mismos errores de los líderes de la revolución en Grenadaayudaron, finalmente, a hacer fracasar esta experiencia esperan-zadora para los pobres del Caribe.

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Capítulo XI

El ecumenismo en el Caribe

1. Las iglesias cristianas

El Caribe ha conocido mayores avances a nivel del ecumenismoque el resto de América Latina 1. Ya en 1941 fue fundado elConsejo de Iglesias de Jamaica, que incluyó a los anglicanos,bautistas, presbiterianos, congregacionalistas, metodistas,hermanos moravos, discípulos de Cristo, la Iglesia de Dios y elEjército de Salvación. Siguió el nacimiento de consejos de iglesiasen Trinidad, Grenada, Guyana, Surinam y las Antillas Holandesas.En 1965, los presbiterianos y los congregacionalistas se unieron enla Iglesia Unida de Jamaica. Y en muchos lugares continuaronfuncionando los consejos nacionales de iglesias, incluida la Iglesia

1 Cf. R. W. M. Cuthbert, Ecumenism and Development: a socio-historical analysis of theCaribbean Conference of Churches. Michigan, UMI, 1987.

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Católica. El Consejo de Iglesias de Surinam desempeñó un papelprominente en los años ochenta, cuando fungió como mediadorentre el gobierno de Desi Bouterse y los contra-guerrilleros,dirigidos por Ronnie Brunswijk. En el Caribe, el movimientoecuménico está vivo y activo a nivel local.

También a nivel regional el Caribe se destaca por otros logrosecuménicos. En 1973, dieciocho iglesias fundaron la instituciónecuménica de la Caribbean Conference of Churches (Conferencia deIglesias del Caribe, la CCC), que representa a doce tradicionescristianas de importancia. Entre ellas la Iglesia Católica, la cualparticipa a través de la Conferencia Episcopal Antillana, que incluyedieciséis diócesis de todo el Caribe. Estas iglesias son: la IglesiaEpiscopal Metodista Africana, XVI Distrito Episcopal; la IglesiaAnglicana en la Provincia de las Indias Occidentales; la ConferenciaEpiscopal Antillana de la Iglesia Católica Romana; el Sínodo Cari-beño de la Iglesia Luterana en América; la Unión Congregaciona-lista de Guyana; los Discípulos de Cristo en Jamaica; la UniónBautista de Jamaica; la Iglesia Metodista en el Caribe y las Américas;la Iglesia Morava (Provincia de las Indias Occidentales en elOriente); la Iglesia Morava (Provincia de Guyana); la Iglesia Morava(Provincia de Jamaica); la Iglesia Morava (Provincia de Surinam);la Iglesia Presbiteriana en Trinidad y Grenada; la IglesiaPresbiteriana de Guyana; los Presbiterios de Guyana; el Ejército deSalvación en el Caribe y Centro-América; la Iglesia Unida deJamaica y Grand Cayman; la Iglesia Protestante Unida de Curazaoy Bonaire.

Como se puede apreciar, la CCC representa en primer lugar ala mayoría de las islas de habla inglesa y, en segundo lugar, alCaribe holandés. El Caribe de habla castellana y el de habla francesaestán prácticamente ausentes de esta initiativa regional. Los docu-mentos son en inglés y la lengua oficial de esta institución es elinglés, y responde básicamente a los desafíos del Caribe inglés. Noobstante su publicación, Caribbean Contact, es la única revista re-gional que abarca todo el Caribe, y en una perspectiva progresista.Se inició en 1972, y hasta hoy constituye una fuente importante deinformación sobre la región y de comunicación interregional, siendoun instrumento importante para la integración caribeña.

La CCC fue la culminación del proceso de mayor cooperaciónentre las iglesias de la región, impulsado por un nuevo liderazgoantillano más independiente frente a las iglesias de las distintasmetrópolis. Este proceso empezó en el encuentro de Puerto Ricoen 1957, donde se habló de la posibilidad de establecer una con-ferencia de iglesias en la región. En 1959 se formó el ComitéCaribeño de Acción Cristiana Unitaria (CCJCA). Este comité elaboróprogramas de educación cristiana desde la perspectiva antillana,al servicio de las iglesias e instituciones, y fue un trabajo pionero a

nivel de la renovación eclesial. En 1966 se constituyó la Red deComunicación Cristiana del Caribe (CCCN). Otra iniciativa ecu-ménica anterior a la CCC fue la Acción Cristiana para el Desarrollodel Caribe (CADEC), fundada en 1968, que desempeñó un papelimportante en la organización de la CCC y también realizó untrabajo pionero a nivel de la promoción de programas de desarrolloen el Caribe. En 1970 se fundó la Acción Juvenil Ecuménica para elCaribe (CEYA).

En 1971, la Consulta Ecuménica Caribeña para el Desarrollomanifestó en Trinidad que el Caribe debe desarrollar su propioestilo de vida; que los pueblos caribeños deben tener la oportunidadde conducir por completo sus propios asuntos; que el desarrollodel Caribe exige un cambio estructural radical; que las iglesiasdeben participar plenamente en el desarrollo regional; que se debetrabajar para la integración del Caribe 2.

La CCC continúa, de hecho, las tareas de la renovación teológicade las iglesias y el desarrollo socio-económico de los pueblos. Ennoviembre de 1973, en la primera asamblea de la CCC en Jamaica,se declaró:

En el corazón del movimiento que asume la forma concreta de laCCC... está la convicción de que la renovación de la comunidadcristiana es un instrumento para el desarrollo integral y humanode los pueblos del Caribe 3.

Y se agregó que para esta renovación era fundamental elcompromiso con la lucha diaria por la dignidad humana, la libe-ración y la esperanza. La Asamblea hizo un llamado a las iglesiaspara cooperar en la abolición de “las debilidades de la sociedad...como el racismo, la desigualdad social y la falta de tierra para elcampesinado” 4. Las iglesias decidieron unirse a favor del cambiosocial.

Pero se debe reconocer que el liderazgo religioso local mostróser un instrumento poco capaz para impulsar el cambio. Además,tanto los consejos nacionales de iglesias como las iglesias locales,asumieron una postura más conservadora, de defensa del statuquo. La CCC, en cambio, pretendió ser un movimiento progresistadentro de las iglesias. Y, de hecho, ella se ha destacado por sudefensa activa de la dignidad humana y ha contribuido de manerasignificativa al desarrollo del Caribe. Esta diferencia entre losconsejos locales de las iglesias y la CCC se evidenció con la cuestión

2 Cf. Kortright Davis, Mission for Caribbean Change. Caribbean development as theologi-cal enterprise. Frankfurt am Main-Bern, Verlag Peter Lang, 1982.3 Ibid., pág. 128.4 Ibid., pág. 132.

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de Grenada: el entonces secretario general de la CCC, Roy Neehall,dio en 1981 su apoyo al proceso revolucionario en esa isla, adiferencia del Consejo de Iglesias de Grenada.

La CCC opera a través de dos agencias funcionales, la Acciónpara la Renovación de la Iglesia (ARC) y la Acción para el Desarrolloen el Caribe (CADEC), que es la red más grande y más influeyentede organizaciones no-gubernamentales en la región. La asambleade los delegados de las iglesias se reúne cada cuatro años y eligelos tres Presidentes de la CCC. La CADEC y la ARC han desa-rrollado dieciséis programas: projectos de desarrollo; tecnologíaapropiada; reforma agraria con las tierras de las iglesias; educaciónpara el desarrollo; formación en medios de comunicación; re-caudación de fondos locales; documentación e investigación;materiales audiovisuales de educación popular; la revista mensualCaribbean Contact; la editorial CEDAR Press; mujeres e iglesias en elCaribe; la Acción Ecuménica de la Juventud Caribeña; el fortale-cimiento de los consejos locales; la renovación educativa; laplanificación familiar; la renovación teológica y litúrgica. Como sepuede apreciar, la CCC ha realizado un trabajo significativo dirigidoa la renovación de las iglesias y el desarrollo de los puebloscaribeños.

Pero también la CCC ha experimentado sus debilidades: elconflicto que enfrenta cualquier iniciativa regional, centralización-descentralización; el burocratismo; las resoluciones de sus asam-bleas no penetran con facilidad en la vida de las iglesias; los líderesreligiosos locales representan el mayor obstáculo para el cambio;el elitismo, la tendencia a ser un movimiento encerrado en supropia temática, mientras que las iglesias locales están alejadas delos temas del desarrollo y la liberación; el insularismo; la depen-dencia del financiamiento de las metrópolis. No obstante, el aportede la CCC a nivel del ecumenismo y del regionalismo en el Caribeha sido decisivo.

En la segunda asamblea de la CCC, en 1977, fueron aceptadascomo nuevos miembros dos iglesias cubanas (la Iglesia ReformadaPresbiteriana y la Iglesia Metodista), dos iglesias de RepúblicaDominicana (la Iglesia Episcopal y la Iglesia Evangélica) y una dePuerto Rico (la Iglesia Episcopal). Aquella asamblea decidió em-prender iniciativas para promover la auto-suficiencia, facilitar eldesarrollo, asistir materialmente a cooperativas, promover unaparticipación más amplia en el proceso socio-político y animar lareconciliación entre los grupos sociales.

Otro logro ecuménico singular en el Caribe es que once iglesiascristianas establecieron conjuntamente en Jamaica el United Theo-logical College of the West Indies (Colegio Teológico Unificado de lasIndias Occidentales), un instituto teológico de formación de suslíderes religiosos. Que el ecumenismo caribeño posee grandes

potencialidades, lo indica el hecho de que un pastor metodista dela isla de Dominica, Phillip Potter, fue secretario general del ConsejoMundial de Iglesias (CMI). La ampliación del ecumenismo siguesiendo un reto. Recientemente fue aceptada en la CCC la IglesiaOrtodoxa Etíope, que llegó a Trinidad y Jamaica en 1970, y que esuna de las dos iglesias cristianas de origen no-occidental que seencuentran en el Caribe; la otra es la Iglesia Ortodoxa Griega, quese estableció primero en las Bahamas.

No solamente en el Caribe inglés ha habido avances ecuménicosentre las diversas iglesias cristianas. En Cuba, por ejemplo, elConsejo Ecuménico de Cuba es una continuación del antiguoConcilio Cubano de Iglesias Evangélicas, fundado en 1941. ElConcilio se convirtió, a nivel oficial gubernamental, en la principalrepresentación de la comunidad protestante de Cuba. En la décadade los sesenta, el Concilio adoptó la línea de normalizar las rela-ciones con el gobierno revolucionario. Ingresaron al Concilio grupospentecostales, y para atraer otros grupos, tomando en cuenta lanueva situación que se estaba viviendo, en 1977 se adoptó el actualnombre.

2. Otras religiones

Si bien el cristianismo, principalmente a partir del siglo XIX, seconvirtió en la fuerza religiosa de mayor importancia en el Caribe,no es la única. Cuando los esclavos fueron incorporados a lasiglesias cristianas, no abandonaron sus creencias africanas. Dadoque en los siglos XVII y XVIII la clase dominante consideró peligrosala instrucción religiosa de los esclavos, el campo religioso quedómás en sus manos y esto explica el desarrollo de la religiosidadafro-antillana. En Haití se encuentra el vudú, en Cuba la santería,el shango en Trinidad, en República Dominicana el gagá, el obeahismoen Jamaica, el brúa en Curazao y el winti en Surinam.

Fue en el campo religioso que los esclavos pudieron desarrollarsu propio mundo ideológico, utilizando elementos de las religioneseuropeas y africanas que les convenían para su sobrevivencia. Enlas sociedades esclavistas de Haití y Cuba surgieron así dos reli-giones sincréticas, el vudú y la santería, que además no se oponíana la ideología anti-esclavista 5. Después de la abolición de laesclavitud, surgió en el Caribe inglés el tercer ejemplo de este

5 Gordon K. Lewis, Main Currents in Caribbean Thought. The historical evolution ofCaribbean Society in its ideological aspects, 1492-1900. Baltimore and London, JohnHopkins University Press, 1983, pág. 193.

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proceso de sincretismo, en los lugares que conocieron la misión delas iglesias Bautista, Metodista y Morava: los cultos afro-cristianos,con predominio del elemento africano, como el shango en Trinidad,y las iglesias afro-protestantes, como el grupo afro-bautista. Desdela perspectiva histórica, el sincretismo está en el orden del día en elCaribe. Sin embargo, no es suficiente estar “a favor del sincretismo”(Leonardo Boff), es necesario estar también a favor de un nuevoecumenismo. Es necesario reconocer la legítima alteridad de lascreencias africanas en las Américas, que puede ser la base de unnuevo proyecto ecuménico con la religión cristiana.

A mediados del siglo XVII se estableció en Curazao una comu-nidad judía que construyó la sinagoga más antigua en uso en lasAméricas, y desde entonces la religión judía fue una realidad en elCaribe. Después de la abolición de la esclavitud, y para salvaguar-dar la economía de plantación, la región conoció otra ola migratoriacon la importación masiva de mano de obra asiática en el sigloXIX. Sus descendientes constituyen en la actualidad entre la terceraparte y la mitad de las poblaciones de Trinidad, Guyana y Surinam.Estos hindúes y musulmanes conservaron su práctica religiosaoriginal. Las religiones hindú e islámica han tenido un gran impactoen las sociedades mencionadas. Como señal del espíritu de tole-rancia quisiera señalar la aceptación, en estos países, de días defiesta nacionales que corresponden a las fiestas religiosas de lasdistintas religiones.

En Surinam, con la cooperación del Comité de Iglesias Cris-tianas, en 1970 fueron establecidas como fiestas nacionales el Holi-Phagwa para los hindúes, y la Id ul Fitr para los islámicos. En 1873llegaron a Surinam los primeros migrantes de la India, que eraentonces una colonia británica. Esta migración continuó hasta1916, alcanzando a treinticuatro mil la cantidad de trabajadorescontratados. A esta cantidad hay que añadir tres mil indios bri-tánicos, que llegaron de las colonias británicas en el Caribe. Deestos trabajadores, unos once mil setecientos regresaron a su tierra.Fueron trabajadores en las plantaciones que permanecieron ence-rrados en sus grupos, y por eso pudieron conservar su idioma, sureligión y su cultura. Con ellos se introdujo el hinduísmo y elislamismo en Surinam. Aunque es probable que los esclavos afri-canos conocieran el islamismo, fue con la llegada de los migrantesindios que éste se hizo manifiesto.

El hinduísmo en Surinam está dividido entre la opción religiosapor el Sanatan Dharm (la ley eterna y considerada ortodoxa) y porel Arya Samaj, un movimiento reformista comenzó en India en1875. El Sanatan Dharm utiliza el Veda, pero también el Ramnayanay el Mahabharata, con el Bhagwat Gita. El Arya Samaj es purista, estáfundado únicamente en elVeda y rechaza el sistema de castas. Elislamismo en Surinam, por su parte, no es apenas la religión de los

hindustanos, como se llamó después a los indios británicos, sinotambién de los de Java. Entre 1890 y 1939 llegaron unos treinta miltrabajadores provenientes de Java, de los cuales unos ocho milregresaron a su tierra. Los de Java son predominantemente islámi-cos. Los islámicos hindustanos son más ortodoxos, en tanto quelos de Java son más reformistas. Estos últimos conservaron ademássu cultura pre-islámica.

Con la llegada del hinduísmo y del islamismo, fue afectada laposición del cristianismo. Surgió la idea de que el cristianismo erala religión de los blancos, los europeos, y de los negros, los ex-esclavos. Además, en 1853 llegaron a Surinam un grupo de tra-bajadores chinos procedentes de Java. En los años posteriores a laabolición de la esclavitud, arribaron unos dos mil quinientos chi-nos de la propia China. En la actualidad, la población china abarcaunas siete mil personas. Un pequeño grupo es confuciano, pero lamayoría se incorporó al catolicismo. Asimismo, otro pequeñogrupo que pertenece a la Iglesia Morava, forma una comunidadpropia.

Sin embargo, todavía no existe una estructura de diálogo entreestas religiones y las iglesias cristianas. Esperanzador en estesentido fue el congreso que se organizó en Surinam en 1985, con laparticipación de cristianos, hindúes y musulmanes, donde secoincidió en que la cooperación entre todas estas religiones es unanecesidad urgente, y en que cada religión tiene su propia contri-bución indispensable para el futuro del país.

3. Los nuevos movimientos religiosos

En años recientes surgió en el Caribe un verdadero mosaico denuevos movimientos religiosos (NMR). Por un lado, están losNMR importados. Los Adventistas del Séptimo Día, provenientesde los EE. UU., se establecieron primero en Belice y luego enTrinidad, y a partir del decenio de los sesenta se encuentran entodo el Caribe. Los Testigos de Jehová tienen también una presenciaregional. Todos estos movimientos tan diversos, tienen los si-guientes puntos en común: han conocido su mayor desarrollo enel contexto de la actual crisis económica; son movimientos de lasclases subalternas; muchos tienen el elemento neoconservador depromover el acomodamiento al sistema dominante; constituyenun renacimiento de tradiciones afro-antillanas. Si bien hay NMRque en apariencia son hostiles a la religiosidad afro-antillana, enesencia traducen una revitalización de la identidad afro-antillana.

Segundo, los NMR autóctonos. El más conocido es el rastafari,el cual surgió a principios de los años treinta en Jamaica y sedesarrolló como movimiento caribeño en las últimas décadas. En

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la década de los setenta se calculó que tenía cien mil miembros,que representaban el 5% de la población jamaiquina de entonces.Cálculos más recientes son más conservadores, y hablan deaproximadamente cincuenta mil miembros 6. Como dijimos, elrastafari se ha expandido por todo el Caribe, e inclusive se hadifundido de forma amplia en Londres y en algunas grandesciudades de los EE. UU. y Canadá, donde vive una significativapoblación de migrantes caribeños. Es una expresión religiosa delos oprimidos. Pertenecen a este movimiento los más marginados,sobre todo sectores de la juventud afectados por el desempleo, ylos afro-antillanos, los discriminados cultural y racialmente por lasociedad.

Fue Marcus Garvey, nacido en Jamaica en 1887, quien puso elfundamento teológico y filosófico del pensamiento rastafari. El fueel fundador del movimiento Retorno a Africa: el pueblo negro,como, antes, el pueblo de Israel, se encuentra exiliado en tierras delos blancos y es la voluntad de Dios que sea liberado. Más que unacuestión geográfica, Garvey expresó un problema cultural: losantillanos están en busca de su identidad. “Africa” ha estadopresente en casi todos los movimientos sociales del Caribe, ytambién en el rastafari.

Este movimiento religioso toma su nombre de Haile Selassie I,quien antes de su coronación como emperador de Etiopía (1930-74) se llamó Ras Tafari Makonen (1892-1974). Ras era su títulonobiliario y Tafari su nombre de familia; fue considerado como elMesías, el liberador de la raza negra. La suya representó la únicamonarquía independiente del continente africano, y la coronaciónde un rey negro del último imperio independiente fue vista comoel cumplimiento de las profecías bíblicas sobre el retorno delMesías. Esto concidió con el hecho que Haile Selassie usó una seriede títulos bíblicos. En 1935, Etiopía fue invadido por las tropas deBenito Mussolini. El emperador se refugió en Inglaterra y suregreso, en 1941, fue interpretado como el triunfo en la últimabatalla sobre la Bestia, según las profecías del libro del Apocalipsis.A pesar de las informaciones de que el suyo fue un régimencorrupto y autoritario contra el pueblo, persistió el mito de la“divinidad” de Haile Selassie I, quien visitó oficialmente Jamaicaen 1966, y en 1975 fue asesinado por el régimen de Mengistu.

Este movimiento proclama que Dios es negro y que los negrosconstituyen el verdadero pueblo de Dios, en marcha hacia lanueva Sión, que es “Etiopía”, donde ya no reinará la opresióncontra los negros. El exilio del pueblo de Israel en Babilonia escomparado con la diáspora negra, como resultado del tráfico de

esclavos africanos llevados a la fuerza al Caribe. La promesa delretorno de Israel a Sión significa el retorno de los verdaderosisraelitas a Africa. Jamaica es considerada la Babilonia moderna, yAfrica (“Etiopía”) es Sión. Todo eso expresa su fe en el retorno aAfrica.

Babilonia representa la sociedad occidental corrupta, basadaen el capitalismo y el imperialismo. Inglaterra, EE. UU. y el Vaticanoson considerados los centros de Babilonia, en tanto que Jamaica esun satélite de Babilonia, donde los rastafarianos son extranjeros enuna tierra extraña, oprimidos por los descendientes de los amosblancos y de sus imitadores negros. Durante siglos, “Babilonia”oprimió al negro como esclavo, y en el siglo XX lo sigue dominandopor la “esclavitud mental”. El movimiento rastafari tiene unapostura crítica ante la religión cristiana, a la que considera uno delos pilares del poder blanco que aplasta al negro.

Al principio se pensó que el retorno a Africa, donde se edificaríael Reino de Jah (el Todopoderoso) que marca el fin del sufrimientode la raza negra, se realizaría pronto gracias a la intervencióndivina. Con el tiempo se impuso una actitud realista, que exigióuna participación histórica de los oprimidos y concluyó que nonecesariamente tiene que significar un retorno físico a Africa. Enaños recientes, los rastafarianos han hecho un llamado paraafricanizar al Caribe. Esto significa asumir un compromiso políticoa favor del cambio en la sociedad jamaiquina. Pese a este clamorpor construir Africa en Jamaica, continúa vigente la utopía del“retorno a Africa”, que expresa más bien un “no” a la historia de laesclavitud.

Los rastafarianos rechazan “el estilo de vida 'americano'”, laestadunización de Jamaica. Buscan su identidad africana por mediode un nuevo estilo de vida, basado en los principios de la inde-pendencia, la paz, el amor y la armonía con la naturaleza. Están afavor de la no-violencia. Cada rastafariano es considerado untemplo del Jah, y por lo tanto es divino. Por eso todos tienenderecho a comunicarse con Jah sin necesidad de mediadores, ytienen la capacidad de interpretar la rastología sin someterse adeterminados líderes. Siguen las reglas de vida del Antiguo Tes-tamento, de ahí que no coman carne de puerco. Practican ademásun estilo de vida sencillo y natural, en ruptura con el consumismode “Babilonia”. El uso del ganja eleva su espíritu, fortalece laconciencia de sí mismos, y contribuye al desarrollo del “yo”.

Es un movimiento que concede gran importancia al poder dela palabra hablada. La toma de conciencia de su propia dignidad eidentidad se refleja en la importancia especial que tiene la palabraI (“yo”) para los rastafarianos. I, divino, expresa orgullo y respetoa sí mismo. Sustituye el me sumiso del creole. Por ejemplo, en elcreole se dice: me read me Bible; los rastafarianos dicen: I-man read I

6 Frank Jan van Dijk, Jahmaica, Rastafari and Jamaican society, 1930-1990. Utrecht,ISOR, 1993, pág. 32.

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Bible. Crean nuevas palabra: Issembly (= assambly), Ivine (= divine),Iration (= creation), Jahmaica (= Jamaica). Esta búsqueda de laidentidad africana no se expresa únicamente a través de su manerade hablar, sino también en la forma de su cabello, sus vestidos, yen su crítica a la ética capitalista del trabajo. Muchos de ellos sonartesanos independientes, porque consideran que el trabajo asala-riado del sistema capitalista constituye una forma de esclavitud.

El movimiento político del Poder Negro en el decenio de lossesenta, el Partido Nacional Popular de Manley y el Partido LaboralJamaiquino de Seaga en el de los setenta, y posteriormente elPartido de los Trabajadores, intentaron hacer uso político delmovimiento rastafari para sacar ventaja electoral. En los añosochenta surgió un nuevo desarrollo, cuando el movimiento nosólo motivó a sus miembros a intervenir en el terreno político, sinotambién a crear un movimiento político propio, independiente delos partidos tradicionales que no se opusieron a la opresión sufridapor los negros, que son los marginados. En Santa Lucía, SanVicente, Dominica, Guyana y Trinidad, los dreads, jóvenes que seidentifican con el movimiento rastafari, están comprometidos conla causa popular. La presencia de los rastafari fue significativa enel Ejército de Liberación Popular que derrocó al régimen de Gairyen Grenada, y apoyaron la revolución de Maurice Bishop encondición de miembros del Ejército Revolucionario Provisional.

Desde el inicio, la utopía religiosa del movimiento rastafari hasido la fuente de un planteamiento revolucionario. Su utopíareligiosa de Sión, donde reinará el Reino de Jah, denuncia la sociedadexistente, identificada con Babilonia. Es una crítica radical a lasociedad moderna. Si Jamaica es Babilonia, entonces todas lasinstituciones de la sociedad jamaiquina son corruptas. Los rastafaricritican el nacionalismo existente; argumentan que la inde-pendencia nunca fue real, que las masas negras nunca fueronsujeto de la nación y que la ideología multirracial encubre laopresión real de los negros. Se trata de una crítica radical contra elracismo, el colonialismo y el imperialismo.

La rastología es una teología negra de la liberación producidaen el Caribe. La tarea de la teología es cultivar la memoria passionis,y la rastología nos recuerda el sufrimiento de los africanos en elCaribe, que no se debe olvidar el holocausto negro en esta región,el cual refiere al tráfico y comercio de seres humanos y a lainstitución de la esclavitud. Su misión es recordarnos que losnegros fueron considerados por los cristianos colonizadores comono-personas. Nos recuerda además que la abolición oficial de laesclavitud no significó el fin del sufrimiento de los negros y quecontinúa vigente el proyecto de liberarlos. Y, por lo tanto, por serun pueblo crucificado, los negros forman el verdadero pueblo de

Dios. En fin, la rastología afirma que Dios es negro, es decir, queDios es solidario con este proyecto de liberación de los negros.

En 1970 fue establecida en Jamaica la Iglesia Ortodoxa deEtiopía, la Iglesia Cristiana de Haile Selassie I. Fue una respuesta aun deseo de los rastafarianos, pero fue también una tentativa de laclase política dominante de utilizar a esta Iglesia como un instru-mento de conversión de los rastafarianos al cristianismo, y neutra-lizar así el potencial revolucionario de este movimiento. En 1988,esta Iglesia tenía quince mil miembros y contaba con seis templos,aparte del templo mayor en Kingston.

El obispo de esta Iglesia en los EE. UU., quien recibió la misiónde fundar la Iglesia en Jamaica, hizo esta evaluación de su empresa:

Los rastafarianos me tenían aprecio porque vengo de Etiopía,pero no les parecía que predicaba a Cristo... Muchos esperabanuna Iglesia diferente; para muchos el nombre de Cristo estáasociado a la esclavitud, de modo que para ellos no habíadiferencia entre nuestra Iglesia y las demás... Nosotros estábamosdispuestos a celebrar con otras iglesias... Sin embargo muchosrastafarianos no aprobaron esta forma de ecumenismo.

Al principio de la década de los setenta muchos rastafarianosse hicieron miembros de la Iglesia Ortodoxa de Etiopía, peropronto muchos también la abandonaron al descubrir que no eramuy diferente de la Iglesia Católica. No obstante, por ser la Iglesiade Etiopía y la Iglesia del emperador, los rastafarianos continúanutilizando los rites de passage de esta institución, como el bautismode sus hijos.

La Iglesia Ortodoxa de Etiopía, respetada por las otras iglesiasestablecidas y por el statu quo político, ayudó de esta manera afortalecer el prestigio del movimiento rastafari. También el reggae(cf. Bob Marley) ha contribuido enormemente a la difusión delmovimiento, logrando una amplia concientización de la juventudal exponer la maldad del sistema babilónico, y por eso se habla dela rastafarianización de la sociedad jamaiquina. Pero a pesar de laamplia aceptación social de este movimiento, se mantienen larepresión y la discriminación de los rastafarianos en la sociedad.

El movimiento rastafari es, en primer lugar, un movimientocultural, y no tanto un movimiento político que busca la conquistadel poder o el retorno a Africa. Y más importante aún, es unmovimiento religioso que expresa de una manera peculiarelementos de la religiosidad africana, como el vudú en Haití, lasantería en Cuba y el shango en Trinidad. Se puede hallar influenciadirecta del Revival jamaiquino (Myal) en el rastafari: la estructuradel ritual (primero el canto, después la reflexión a partir de laBiblia), los instrumentos de música (el tambor), el contacto directo

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con lo divino (el poder de la Biblia para exponer la maldad), laimportancia de las hierbas y las visiones. El rastafari es un tipo dereligión popular que africanizó al cristianismo.

Capítulo XII

El auge pentecostal

También en el Caribe se da el fenómeno del auge pentecostal.Quisiera comparar el pentecostalismo con los cultos sincréticosafro-caribeños, integrando una perspectiva histórica dentro de mianálisis, “a menudo ausente en los estudios de nuevos movimientosreligiosos que suelen considerar inédito al fenómeno” 1, lo quepermite la comparación con elementos religiosos del pasado.

1. El pluralismo religioso en el Caribe

Dentro del ámbito de los estudios del fenómeno religioso en elCaribe, se suele considerar únicamente a los sistemas religiosos

1 María Julia Carozzi, “Tendencias en el estudio de los nuevos movimientosreligiosos en América: los últimos 20 años”, en Sociedad y Religión Nos. 10-11 (1993),págs. 3-23, aquí pág. 18.

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afro-americanos, los así llamados cultos sincréticos, comoexpresiones de la identidad cultural antillana 2. Son consideradosexpresiones de la creatividad caribeña el vudú (Haití), la santería(Cuba), el shango (Trinidad), el obeaismo (Jamaica), el winti (Surinam),en tanto que en Brasil los más conocidos son el candomblé y laumbanda. A veces esta visión es tan reduccionista, que considera alvudú como el verdadero sistema religioso afro-americano.

Una de las principales características del Caribe es justamenteel pluralismo religioso. El catolicismo fue introducido desde elsiglo XVI por los españoles. El protestantismo quedó establecido apartir del siglo XVII, cuando esta región fue invadida por losingleses y los holandeses. El judaísmo llegó con los judíos quefueron desde Brasil y Amsterdam a Curazao, en el siglo XVII. Losllamados cultos sincréticos afro-caribeños tuvieron su origen en laintroducción de los esclavos provenientes de Africa; los primerosllegaron desde el inicio del siglo XVI a las colonias españolas. Lareligión hindú y el islamismo también forman parte del patrimonioreligioso del Caribe, desde la introducción de trabajadores deIndonesia y de India, en el siglo XIX, en las colonias inglesas(Guyana-Trinidad) y holandesas (Surinam). El espiritismo, a vecesligado al empirismo filosófico, empezó a florecer en el Caribe afinales del siglo XIX. Y no hay que olvidar las religiones preco-lombinas, que sobrevivieron heroicamente en Belice y Surinam.

Pienso que la búsqueda de una identidad propia antillana seexpresa a través de otros diferentes sistemas religiosos. En Surinam,por ejemplo, la comunidad indígena de los caribes ha conservadosu propio sistema religioso. También en Belice, los mayas hanpreservado su propia religión. En el Caribe mexicano, en el estadode Quintana Roo existe la Iglesia Maya, que es una forma desincretismo entre la religión maya y el catolicismo 3. Mi hipótesises que la identidad afroantillana en route, que se expresa por mediode los cultos sincréticos afro-caribeños, encuentra ahora una nuevaforma de expresión: el pentecostalismo caribeño.

2. El catolicismo institucional en el Caribe

Podemos distinguir tres formas de “sincretismo” afro-antillano.La primera refiere al vudú en Haití y la santería en Cuba, que

conservó un sistema religioso autónomo pero integrando elementosdel catolicismo. Para la segunda podemos tomar como ejemplo elshango, en Trinidad, donde se pierde la autonomía como sistemareligioso aparte, pero en el proceso de integración se enfatiza elelemento africano. Y la tercera se da cuando, en el proceso deintegración, el elemento cristiano se vuelve más importante, comoen las iglesias afro-bautistas de Jamaica 4. La primera forma sedesarrolló en dos colonias donde el catolicismo fue la Iglesiaoficial, mientras que las otras dos formas se dieron en una coloniadonde el protestantismo era la religión establecida. Sin embargo,el factor más importante que posibilitó el nacimiento de cultossincréticos afro-antillanos fue el cisma histórico entre las iglesiasinstitucionales y el pueblo.

El caso de Cuba es ilustrativo. Los historiadores presentan lasiguiente periodización de la historia de la Iglesia Católica en esaisla 5:

1. 1492-1898: la Iglesia en el período colonial.2. 1898-1958: la Iglesia en la etapa neocolonial.3. 1959-␣␣␣␣␣␣␣␣:la Iglesia en el período revolucionario.

En el primer período, la Iglesia estuvo ligada a la élite colonialal servicio de los intereses coloniales, no cuestionó la institución dela esclavitud negra, y por lo tanto estuvo alejada del puebloesclavo. En la segunda etapa, la Iglesia estuvo ligada a la clasemedia urbana, encerrada en el sistema de escuelas católicas, y porende lejos del pueblo campesino. En la tercera etapa, la Iglesiaestuvo en contra de la revolución del pueblo pobre y creyente. Porconsiguiente, durante quinientos años de presencia de la IglesiaCatólica en Cuba, siempre existió un abismo entre la Iglesia y elpueblo.

Desde la primera etapa surgió el cisma entre la Iglesia y lacomunidad afro-cubana. El catecismo del clérigo Duque de Estrada(Explicación de la doctrina cristiana aplicada a la capacidad de los negrosbozales, 1789), mostró que la Iglesia no estaba con el pueblo negro 6.

2 Quien ha criticado convincentemente esta visión reduccionista es Laënnec Hurbon,“Les nouveaux mouvements réligieux dans la Caraïbe”, en Laënnec Hurbon (ed.),Le phénomène réligieux dans la Caraïbe. Montréal, Ed. CIDIHCA, 1989, págs. 309-354,aquí pág. 311.3 Lorena Careaga, “Chan Santa Cruz: la religión como resistencia”, en Del CaribeNo. 21 (1993), págs. 4-13.

4 Cf. Gordon K. Lewis, Main Currents in Caribbean Thought. The historical evolution ofCaribbean society in its ideological aspects, 1492-1900. Baltimore-London, The JohnHopkins University Press, 1983.5 John M. Kirk, Between God and the Party. Religion and Politics in Revolutionary Cuba.Tampa, University of South Florida Press, 1989.6 Javier Laviña, Doctrina para negros. Barcelona, Ediciones Sendari, 1989.

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Su tesis fue que, para cristianizar a los negros, había que dar clasesde catecismo en vez de hacerles repetir mecánicamente lo quedecía el clérigo con el látigo en la mano. En estas clases de expli-cación de la doctrina cristiana, sería necesario utilizar ejemplos delmundo del ingenio para que los esclavos pudieran entender la fecristiana. El catecismo comparaba a Cristo con el mayoral: en el díadel juicio final Cristo vendrá a castigar a los que no cumplieroncon sus tareas, así como el mayoral castigaba a los esclavos que nocumplían sus tareas. Reforzaba el mito del buen amo: Dios es elmejor de los amos porque, al final de los tiempos, quiere hacerdescansar a todos. En fin, justificaba el sometimiento del esclavo alamo: el buen esclavo que no se rebela contra el amo, recibirá surecompensa de Cristo en el juicio final, en tanto que el mal esclavoque no obedece al amo, recibirá su castigo en el otro mundo. Nonos sorprende, entonces, que los esclavos no aceptaran esta doctrinacristiana, lo que hizo posible la sobrevivencia de la religión africanaen Cuba 7.

3. El sincretismo religioso en el Caribe

Al hablar de cultos sincréticos afro-caribeños es necesariotocar la problemática conceptual. En general, se da un sentidopeyorativo al término sincretismo 8. Se habla del vudú como unareligión sincrética que tendría un rango inferior al de las religionespuras, como el cristianismo; además, por ejemplo, nunca se habladel catolicismo como una religión sincrética. No obstante, estu-diosos de la religión afirman que el sincretismo es un desafíopositivo para todas las religiones 9. Ninguna de ellas puedesobrevivir sin asimilar elementos religiosos de las diversas culturas,porque la religión sólo puede existir dentro de una determinadacultura. La santería también es considerada un culto sincrético, entanto que el cristianismo es considerado una religión. De nuevo,esta conceptualización refleja una visión discriminatoria del sistemareligioso afro-antillano. Es cierto que existen diferencias funda-mentales, como el hecho de que la santería no es proselitista comoel cristianismo, pero no por eso se debe considerar a un sistemareligioso inferior al otro. Los así llamados cultos sincréticos afro-caribeños forman todo un sistema cultural objetivo, una religión

del pueblo afro-caribeño, con un modelo propio y diferente delmodelo del cristianismo.

Estos “cultos” forman una de las religiones del pueblo afro-antillano. Históricamente este tipo de sincretismo tiene dos raíceso, en términos religiosos, se puede decir que bebió de dos fuentes:el catolicismo traído por los españoles y las religiones africanasprocedentes de diversos pueblos (yorubá, bantú, etc.). Los estudiosmuestran que hay una contraposición entre el catolicismo oficial yel catolicismo popular. Los cultos sincréticos afro-caribeños “be-bieron” del segundo.

El catolicismo popular es una forma de religión popular, unaforma propia de expresión del catolicismo, inserta en la vidacotidiana de los oprimidos. Es una religión de los pobres comoexpresión de una cultura oprimida, mientras que el catolicismooficial es una forma institucionalizada del catolicismo 10. La culturacarnavalesca medieval española se difundió por las culturas agra-rias del campesinado en el Nuevo Mundo. Era una religión popu-lar cuya desconfianza hacia la religión oficial era un hecho, perotambién era un hecho su fe en la Virgen María, en los santos, enCristo y en el Creador. El catolicismo oficial es clerical, dogmáticoy urbano; el catolicismo popular es rural, oral y festivo. El cato-licismo oficial es represivo del cuerpo y del placer, dominador delser humano y de la naturaleza, en tanto que el catolicismo populares una forma de aproximarse a un Dios que acompaña los ciclosnaturales de la vida 11.

Las religiones africanas también eran una forma de aproximarseal Creador relacionado con la producción material de la vida,como la agricultura, la caza, la pesca. La deidad central creadoratenía otras deidades subordinadas, que servían como intermediariasentre los espíritus y los creyentes. El mundo de los espíritus estabarelacionado con la sobrevivencia real de los antepasados. Igualque el catolicismo popular, estas religiones expresan una visióndel mundo donde existe armonía entre el ser humano y la natu-raleza, donde el ser humano está al servicio del cosmos y no alcontrario, como en la concepción occidental letrada. Y, como en elcatolicismo popular, no hay menosprecio del cuerpo, por eso losritos de sanación tienen un papel importante. Por esta corres-pondencia a nivel simbólico entre el catolicismo popular y lasreligiones africanas, los esclavos africanos pudieron crear en elCaribe una nueva religión afro-caribeña, los mal denominadoscultos sincréticos 12.

7 Javier Laviña, “Iglesia y esclavitud en Cuba”, en América Negra No. 1 (1991), págs.11-29.8 Cf. la crítica a esta concepción negativa en Varios, Cultura negra y teología. SanJosé, DEI, 1986.9 Leonardo Boff, “A favor del sincretismo”, en Leonardo Boff, Iglesia: carisma ypoder. Bogotá, 1982.

10 Diego Irarrázaval y otros, Catolicismo popular (Coleçao Teologia e Libertaçao).São Paulo, Ed. Paulinas, 1993.11 Maximiliano Salinas, Canto a lo divino y religión del oprimido en Chile. Santiago deChile, Ediciones Rehue, 1991, págs. 273-290.12 Varios, La religión en la cultura. La Habana, Academia de Ciencias de Cuba, 1990.

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La cultura del afro-antillano, incluyendo su religiosidad, fuereprimida y perseguida por el sistema dominante y las iglesiasoficiales. Si por religión entendemos un sistema cultural objetivopara dar sentido a la vida cotidiana, entonces la religiosidad es lareligión subjetiva. La religiosidad africana tenía un status clan-destino en las sociedades esclavistas del Caribe, y para podersobrevivir tuvo que salir de la clandestinidad con el objetivo deexpresarse en público bajo la cobertura del ritual católico 13. Estareligiosidad clandestina que se nutría del catolicismo público setornó una religión popular, un sistema cultural propio, pero sinproducir una nueva institución. Es lo que hoy conocemos como elvudú en Haití o la santería en Cuba. También estas religionespopulares vivieron en la clandestinidad, hasta que en la segundamitad del siglo XX dejaron de ser clandestinas (en Haití, bajo elduvalierismo; en Cuba, después del triunfo de la RevoluciónCubana (RC)).

La religión es fuente de poder y producto del poder. Elcristianismo oficial fue un pilar importante del sistema colonialesclavista, en el sentido que era parte de la ideología de dominacióncomo instrumento de formación del esclavo negro para que aceptaracomo normal el sistema injusto. Por eso existió una relación entreel sincretismo y una cierta estrategia de evangelización. El bautismocatólico se volvió fundamental para, por ejemplo, el vudú. LaIglesia Católica, para conquistar el consenso popular, se dejó utilizarpor la religión popular afro-caribeña. Sin embargo, también existióuna relación entre el sincretismo y una cierta estrategia de resis-tencia popular: el esclavo negro utilizó el disfraz del catolicismocon el objetivo de integrarse a la sociedad para poder sobrevivir,pero sin aceptar el contenido formal para continuar fiel a suspropias tradiciones. Todo esto explica por qué los cultos sincréticosafro-caribeños se pudieron desarrollar de una manera impre-sionante y constituirse en la práctica religiosa de la mayoría delpueblo creyente, tanto de Haití como de Cuba.

4. El movimiento pentecostal

Desde el siglo XVII hubo presencia del protestantismo en elCaribe, después de la invasión de los ingleses y holandeses. Noobstante se tuvo que esperar hasta finales del siglo XVIII, yprincipalmente el siglo XIX, para su penetración en la poblaciónnegra 14. La Iglesia Anglicana y la Iglesia Reformada, las más

antiguas en la región, no hicieron labor misionera entre los esclavos.En 1735, los moravos llegaron a Surinam y comenzaron la misiónentre los esclavos. En 1783 se estableció en Jamaica la IglesiaBautista Nativa, del pastor negro George Liele, y los metodistasestuvieron en Haití desde 1819. Los moravos, los bautistas y losmetodistas fueron los primeros en evangelizar a la poblaciónnegra; de este modo apareció un protestantismo popular. En Cuba,los primeros misioneros cubanos, que surgieron de la comunidadde migrantes cubanos en los EE. UU., empezaron su trabajo mi-sionero a partir de 1883, con la autorización de sus respectivasjuntas misioneras en los EE. UU. En esta primera etapa el protes-tantismo estuvo ligado a la causa nacionalista, y la ruptura con elcatolicismo español fue una expresión de protesta contra la si-tuación colonial 15.

Vimos en el capítulo VI que, a partir de la intervención impe-rialista de los EE. UU. en Puerto Rico y en Cuba en 1898, surgióuna nueva etapa. El protestantismo comenzó a ser parte de laideología de dominación para lograr la hegemonía de EE. UU. enel Caribe. Dentro de las misiones protestantes, evangelizar adquirióel significado de estadunizar. El pro-estadunismo en el proyectomisionero se manifestó con claridad en la primera evangelizaciónestadounidense en Puerto Rico, entre 1898 y 1930 16. En Haití, en elperíodo de la intervención militar de los EE. UU., entre 1915 y1934, apareció el protestantismo pentecostal. En el país vecino,República Dominicana, el primer pastor pentecostal llegó en 1916,también ligado a la intervención militar de EE. UU. en SantoDomingo. A partir de la década de los treinta, se empezaron aestablecer iglesias pentecostales en Cuba y en Puerto Rico. Si enAmérica Latina el protestantismo liberal apoyó movimientos de-mocráticos entre 1910 y 1940 17, en el Caribe, en este mismoperíodo, el naciente protestantismo pentecostal estuvo ligado alimperialismo estadounidense.

A partir del decenio de los ochenta se inició la era pentecostal,y se habla del auge pentecostal en el Caribe 18. Es la época del

13 Armando Lampe, Descubrir a Dios en el Caribe. Ensayos sobre la historia de la Iglesia.San José, DEI, 1991, págs. 46-48.14 Lampe, op. cit., pág. 19.

15 Marcos Antonio Ramos, Panorama del protestantismo en Cuba. La presencia de losprotestantes o evangélicos en la historia de Cuba desde la colonización española hasta larevolución. San José, Editorial Caribe, 1986.16 Samuel Silva Gotay, “La iglesia protestante como agente de americanización enPuerto Rico, 1898-1917”, en Blanca G. Silvestrini (ed.), Politics, society and culture inthe Caribbean. Selected papers of the XIV Conference of Caribbean Historians. San Juan,University of Puerto Rico, 1983, págs. 37-66.17 Jean-Pierre Bastian, “El protestantismo en América Latina”, en Enrique Dussel(ed.), Resistencia y esperanza. Historia del pueblo cristiano en América Latina y el Caribe.San José, DEI-CEHILA, 1995.18 Marcos Villamán, El auge pentecostal. México D. F., Ed. Centro Antonio Montesinos,1993.

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mayor crecimiento del pentecostalismo, y es el sector de mayorcrecimiento dentro del protestantismo, el cual abarca en laactualidad más del 80% de los protestantes. En Jamaica, en 1982los pentecostales constituían el 25% de la población, en comparacióncon el 6% que representaban en 1960 19.

Las características del pentecostalismo son: el centro de todoes la actuación del Espíritu Santo, y de ahí el bautismo del EspírituSanto o los dones espirituales, como el hablar en lenguas, lasanación y la profecía; se enfatiza la experiencia emocional ypersonal de la fe y su uso para resolver problemas de la vidacotidiana; se practica una lectura fundamentalista de la Biblia; semanifiesta una visión apocalíptica de que el fin del mundo estápróximo, con la segunda venida de Cristo; es un movimientolaical.

Es innegable que existe una relación entre la crisis económica,que durante las últimas dos décadas ha afectado las sociedadescaribeñas, y el auge pentecostal. El pentecostalismo da sentido a lavida de los excluidos del sistema económico, de los desempleadosen las ciudades, de los migrantes del campo a las ciudades queviven una crisis de sus valores tradicionales debido a este choquecon la cultura urbana-moderna-salvaje. En tiempos de crisis, elmensaje del fin del mundo llena un vacío, y frente a la atomizaciónde la cultura urbana y la sobrepoblación de las ciudades, la con-gregación pentecostal ofrece un espacio comunitario donde cadaquien es acogido y puede reconstruir una nueva identidad a partirde la radicalización moral (no a las bebidas alcohólicas, etc.), comorespuesta al tan esperado fin del mundo. Esta espiritualidadpentecostal promueve, consecuentemente, una indiferencia políticaa nivel popular, aunque se debe decir que cada vez más se empiezaa dar, desde la comunidad pentecostal, una respuesta políticaorganizada (por ejemplo, el caso de Ríos Montt y de Serrano Elíasen Guatemala) 20.

En el pentecostalismo cubano actual existen también estas dostendencias: la mayoría se mantiene al margen del proceso revo-lucionario, y sólo una pequeña minoría se integra a éste y asumeun papel activo en la construcción de una nueva sociedad. Yaantes del triunfo de la RC encontramos estas dos tendencias. Lamayoría del movimiento pentecostal, que ya en 1943 contaba con

un Instituto Bíblico donde se formaban prominentes líderes pen-tecostales, no intervino en el proceso de cambio social. Excep-cionalmente, sin embargo, el pastor Francisco Martínez, de laIglesia Cristiana Pentecostal, entonces vicepresidente de lo quehoy se denomina Consejo Ecuménico de Cuba (CEC), colaborócon el Movimiento 26 de julio y, con posterioridad, se unió a lasfuerzas del Ejército Rebelde 21. Desde la década de los setenta, suIglesia, como institución, predica que no existe contradicción entrela fe y la construcción de una sociedad revolucionaria.

5. Una comparación entre las iglesias␣␣␣␣pentecostales y los cultos sincréticos␣␣␣␣afro-caribeños

Después del triunfo de la RC en 1959, el pentecostalismo comoinstitución no fue perjudicado en razón del origen de clase tantode la mayoría de sus pastores, formados en Cuba, como de susmiembros, que se beneficiaron de la revolución social, y porque adiferencia de las llamadas iglesias históricas no contaba con recursoseconómicos, propiedades, escuelas. Aun así, en la década de lossesenta hubo enfrentamientos entre el gobierno revolucionario ylos líderes y miembros formados en el esquema anti-comunista.

También la mayoría de los miembros de los grupos santeros,como en los grupos pentecostales, se beneficiaron de la liberaciónsocial al triunfar la RC, pero no ofrecieron, como sucedió en elpentecostalismo, una oposición organizada al proceso revolu–cionario por razones religiosas. Si el pentecostalismo cubano vivióla RC desde el punto de vista religioso como un momento de crisis,los cultos sincréticos afro-cubanos vivieron el mismo proceso deuna manera diferente. Hubo una cierta revalorización de su cultopor la política oficial de no privilegiar religión alguna y por elrescate de valores culturales asociados a sus rituales (la música, ladanza, los instrumentos), que enriquecen el folclor cubano 22. Lasantería dejó de ser una religión clandestina, mientras que elpentecostalismo siempre fue una religión pública.

Hallamos aquí un punto fundamental de continuidad entre elpentecostalismo y los cultos sincréticos afro-caribeños, que va másallá de la actitud ante un cierto modelo social de desarrollo. Elpentecostalismo critica la cultura moderna, y los cultos sincréticos19 Barry Chevannes, “Towards an afro-caribbean theology: Principles for the

Indigenisation of Christianity in the Caribbean”, en Caribbean Quaterly No. 1 (1991),págs. 45-54.20 Para una excelente bibliografía sobre el pentecostalismo en América Latina y elCaribe, ver el libro de Barbara Boudewijnse, André Droogers, Frans Kamsteeg(eds.), Algo más que opio. Una lectura antropológica del pentecostalismo latinoamericanoy caribeño. San José, DEI, 1991.

21 Ramos, op. cit., págs. 549-553.22 Varios, Los cultos sincréticos en Cuba. La Habana, Academia de Ciencias de Cuba,1991.

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afro-caribeños anuncian valores culturales tradicionales. Para elpentecostalismo, la cultura moderna lleva a la desintegración delser humano en su versión de absolutización de la razón, indiferenciareligiosa, secularismo, antropocentrismo, pérdida de valores mo-rales, idolatría del placer, ética permisiva. Aunque, al mismotiempo, el pentecostalismo favorece la aceptación de ciertos valoresmodernos como la promoción de “la ética protestante”, que esfundamental para una exitosa carrera dentro de la economíacapitalista 23. En todo caso, el pentecostalismo se presenta como lasolución (prohibiendo los placeres mundanos) para el malestar dela cultura moderna, que destruye el deseo de Dios, a diferencia delprotestantismo que defiende a Dios contra la cultura moderna. Lacrisis de la civilización moderna permite en la actualidad unaresurrección de valores tradicionales de la identidad cultural cari-beña, que se expresaban a través de los cultos sincréticos afro-caribeños, y que ahora se expresan utilizando el disfraz del pen-tecostalismo.

Los cultos sincréticos afro-caribeños son “religiones de la po-sesión”. Así como en la religiosidad africana tradicional el líderreligioso era al mismo tiempo curandero, sacerdote y profeta (porejemplo, la figura del nganga), en estos cultos del trance y delmédium, el houngan poseído por deidades o espíritus puede ser uninstrumento fundamental para obtener la salud física o mental.Para los cultos sincréticos afro-caribeños, no existe contradicciónentre la religiosidad y la sanación; son movimientos religiosos y, almismo tiempo, son movimientos de sanación 24. Las ideas tra-dicionales africanas de enfermedad y curación resurgieron en loscultos sincréticos afro-caribeños: las fuerzas causantes del mal soninvocadas con el propósito de exorcizarlas. Los caribeños tradi-cionalmente han encontrado en estos cultos soluciones prácticaspara sus problemas de la vida cotidiana, y todas estas solucionescaben dentro del término “sanación”, el cual tiene un significadomucho más amplio que en la cultura occidental.

La sanación desempeña un papel fundamental tanto en loscultos sincréticos afro-caribeños como en las iglesias pentecostales.En el pentecostalismo la sanación es consecuencia de la acción delEspíritu Santo. En los servicios religiosos pentecostales el pastor,como un nuevo nganga, es “poseído” por el Espíritu Santo, y alrezar con los enfermos éstos pueden recibir la curación como obrade Dios. Otros miembros de la comunidad pentecostal pueden

recibir también este don espiritual de la sanación y pueden “curar”a los enfermos; no necesariamente tiene que ser el predicador. Ylos mismos fieles que participan en el servicio religioso pentecostalpueden entrar en “trance” y levantar las manos para invocar elEspíritu Santo —del mismo modo que el houngan en el vudúlevanta las manos para invocar los lúa, o orixas en la santería—, yasí poseídos pueden recibir solución para sus problemas de la vidacotidiana. Porque también en el pentecostalismo la sanación tieneun sentido amplio, como muestran los testimonios que presentanal final del servicio religioso los que recibieron algún favor graciasa la oración pentecostal.

No existe contradicción entre el pentecostalismo y los cultossincréticos en el Caribe, en el sentido que ambos expresan a nivelsimbólico la identidad afrocaribeña en route. Ambas religionespueden ser consideradas, a nivel del culto ritual, como religionesde posesión. No obstante, que a nivel del discurso las iglesiaspentecostales planteen una campaña agresiva contra los cultossincréticos afro-caribeños, considerados por ellas como cosa delDiablo.

El pueblo afroantillano en busca de sus raíces africanas de-sarrolló los cultos sincréticos como la religión del pueblo negro. Elpropio pueblo utilizó el catolicismo, una religión impuesta por loscolonizadores blancos, para expresar públicamente su propia reli-giosidad, la cual llevaba una vida clandestina y reprimida. Elpentecostalismo, que pertenece al protestantismo, también fueimpuesto desde fuera al pueblo afro-caribeño dentro de un proyectoneocolonial; no es un movimiento autóctono, como el rastafari eneste siglo. El pueblo afro-caribeño utiliza en la actualidad el pente-costalismo —a mi modo de ver para seguir expresando el “regresoa Africa”—, y hay que investigar los factores externos al camporeligioso que han provocado este proceso.

No quiero predecir si en el futuro las iglesias pentecostalesganarán terreno con respecto a los cultos sincréticos afro-cari-beños. En Cuba, por otra parte, hay un crecimiento significativode la Iglesia Católica, aunque más por razones políticas porquese ha convertido en un espacio de oposición al gobierno revolu-cionario. En todo caso, se debe reconocer la enorme capacidadcreativa del pueblo afro-caribeño de coexistir con diferentes for-mas religiosas 25. Porque a través de las diferentes formas expresa,desde la perspectiva cultural, la búsqueda semper idem de lasraíces africanas.

23 Para esta problemática de las aparentes contradicciones dentro del pente-costalismo, ver André Droogers, “Versiones paradójicas sobre una religiónparadójica. Modelos explicativos del crecimiento del pentecostalismo en Brasil yChile”, en Barbara Boudewijnse y otros (eds.), op. cit., págs. 17-42.24 Cf. Laënnec Hurbon, Dieu dans le Vaudou Haïtien. Paris, 1972.

25 Lamartine Petit-Monsieur, “La coexistence de types religieux différents dansl’Haitïen contemporain”, en Neue Zeitschrift für Missionswissenschaft, Immensee,1992.

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No puedo negar que ha surgido una nueva situación en elCaribe. Desde la perspectiva popular se puede hablar de un nuevotipo de cristianismo. Antes de la introducción de las iglesias pen-tecostales, para el pueblo era perfectamente compatible ser católicoy ser vudista. La conversión al cristianismo pentecostal lleva a unaoposición mucho más explícita a nivel de los feligreses, y no sóloen cuanto a los líderes (también los líderes de las iglesias históricasorganizaban campañas en contra de las prácticas “supersticiosas”)a los cultos sincréticos afro-antillanos. Se proclama que Cristo es elúnico y verdadero “curandero”, para descalificar los efectos desanación de los cultos sincréticos. Sin embargo tampoco se puedenegar que, de hecho, las “ceremonias de posesión” continuan enlas iglesias pentecostales y que cumplen la misma funciónterapéutica que los cultos sincréticos afro-antillanos. Una de lasatracciones de estas iglesias es su prestigio en el campo de lasanación integral, en especial de enfermedades a consecuencia dela acción de los malos espíritus.

Esta segunda cristianización del Caribe ha significado para lasiglesias históricas una pérdida significativa de miembros, que sehan incorporado de forma masiva a las iglesias pentecostales.Pero, asimismo, en vez de ir a los cultos sincréticos afro-antillanos,sobre todo las mujeres (y aquí cabe expresar la necesidad deinvestigar el factor del nuevo papel de la mujer en la sociedadactual caribeña como fundamental para la explicación del augepentecostal), que forman la gran mayoría también de las iglesiaspentecostales, acuden a los servicios de éstas para expulsar losmalos espíritus de sus vidas. La ceremonia tradicional de expulsiónde espíritus intrusos que estaba en manos de los houngans tra-dicionales, pasa a formar parte del poder de los pastores pente-costales. Estas nuevas iglesias provocan un mayor divorcio, anivel popular, entre el cristianismo y los cultos sincréticos afro-antillanos —en el sentido de que ofrecen una alternativa para lasceremonias de posesión—, que el que resultó de la primera cris-tianización del Caribe.

6. Pentecostalismo y política

Mi impresión es que, en el Caribe, el movimiento pentecostalse ha convertido en una religión de posesión-sanación, en con-tinuidad con la tradicional religiosidad africana, que lleva a unaconcentración en la búsqueda individual de una solución personalpara los problemas de la vida cotidiana a costa del interés por lacuestión política. Soy consciente de que esta disociación no esesencial a la religión cristiana: Jesús de Nazaret fue curandero yprofeta. En el Caribe, no obstante, el movimiento pentecostal ha

generado, de hecho, una práctica de curación de enfermedades,pero no una práctica política profética a favor del cambio.

En un reciente estudio sobre el pentecostalismo en Santo Do-mingo, se señala otra causa de la falta de militancia política: lavisión apocalíptica 26. El pentecostalismo, escribe el autor, vive elpresente convencido de la llegada inminente del Salvador y de quees necesario preparar esta venida de Cristo combatiendo las fuerzasdel mal por medio de acciones religiosas, como la conversión, lapredicación, la evangelización. No se propone ninguna mediaciónhistórica para solucionar los problemas del presente. Esto explicala desconfianza de amplios sectores pentecostales hacia la política.

Se produce así, una articulación entre lectura profana ylectura religiosa de la política cuyo resultado es una deslegiti-mación de la política como mediación para la resolución de losproblemas que padecen los propios sujetos pentecostales, enparticular los venidos del mundo popular 27.

La nueva sociedad esperada y deseada por los pentecostalesno puede ser producto de la acción histórica humana, sino de laacción inminente de Dios. La consecuencia de esta visión apoca-líptica de la comunidad pentecostal de Santo Domingo es el rechazoa la participación política.

Villamán llega a la conclusión de que entre los pentecostalesde Santo Domingo existe una práctica generalizada de considerarla militancia política como inútil, a consecuencia de su fuertevisión apocalíptica. Pero, al mismo tiempo, señala que no se puedeexcluir en el futuro “las posibilidades de participación político-transformadora de los sectores pentecostales” 28. Si en la actualidadel pentecostalismo produce predominantemente sujetos políticospasivos y, por ende, funcionales al sistema dominante, la preguntaentonces es si debe desaparecer esa visión apocalíptica para que sepuedan constituir sujetos con otro perfil político.

Desde el punto de vista teológico existe actualmente unarevaloración de la visión apocalíptica, en el sentido de que ningunareligión puede sobrevivir sin una visión apocalíptica 29. En el Jesúshistórico sí era posible la combinación de una visión apocalípticacon una militancia profética a favor de los pobres. Entonces, tambiénaquí la disociación que se encuentra en el pentecostalismo caribeñoentre la visión apocalíptica y la militancia política, no es esencial

26 Villamán, op. cit., pág. 148.27 Ibid., pág. 128.28 Ibid., pág. 148.29 Herman Häring, “De redding komt alleeen van God. Het laatste oordeel bezienvanuit de apocalyptiek”, en Tijdschrift voor Theologie No. 33 (1993), págs. 348-370.

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para la religión cristiana. En efecto, en el movimiento de losprimeros cristianos la visión apocalíptica fue una visión de losoprimidos como resistencia al poder opresor romano, que tomaronen serio las injusticias y los sufrimientos en este mundo y por esoimaginaron y anhelaron una nueva creación. De manera que nosiempre la visión apocalíptica de que “la salvación sólo viene deDios”, lleva a una práctica enajenante frente a las responsabilidadeshistóricas.

¿Será la unión entre religión y sanación una de la causas de lafalta de militancia política del movimiento pentecostal en el Cari-be? ¿O será la visión apocalíptica una de esas causas? De hecho, elprimer factor privilegia lo individual, en tanto que el segundolleva a una actitud pasiva. La consecuencia es una indiferenciapolítica dentro del actual pentecostalismo caribeño. Sin embargo,teológicamente hablando, ninguno de esos factores debe ser unobstáculo en el camino hacia una militancia política. Por lo tanto,no se puede excluir que surja en el futuro una nueva relación entreel pentecostalismo y la política en el Caribe.

Epílogo

El futuro del cristianismoen el Caribe

En octubre de 1992 se realizó en Santo Domingo un eventoúnico: la IV Conferencia General del Episcopado Latinoamericano.El tema central de la reunión fue la Nueva Evangelización. JuanPablo II planteó este tema en su visita a Haití en 1983, al hablarante los representantes del Consejo Episcopal Latinoamericano(CELAM). En aquella ocasión afirmó que, frente al desafío de lacultura moderna, era necesario restaurar la cultura cristiana. Dentrode este discurso restaurador se presenta como el desafío para elfuturo del cristianismo, no las culturas indígenas o afro-americanas,sino la cultura moderna, caracterizada como atea, urbana, per-misiva, consumista y materalista.

En el documento aprobado en Santo Domingo encontramostres modelos diferentes. Primero, se presenta una visión negativade la cultura moderna (ns. 79, 102, 232, 252, 154), como causante dela actual crisis moral. El cristianismo sería la solución para esta

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crisis, sea fortaleciendo la Doctrina de la Iglesia Católica pararescatar el supuesto carácter católico de la cultura latinoamericanay caribeña, sea por medio de las comunidades eclesiales de base,interpretadas como un movimiento eclesial para combatir la culturamoderna.

El segundo modelo también critica la cultura moderna, perodesde un enfoque progresista (ns. 178-179). La modernidad seríala causante de las injusticias, de las desigualdades sociales y de lamiseria de las mayorías en América Latina y el Caribe. Dentro deeste modelo se combina la evangelización, con base en un modelode Iglesia pobre y solidaria, con el compromiso socio-político parauna liberación integral de la persona y de la sociedad. En conse-cuencia, este modelo no excluye la visión de la teología de laliberación.

El tercer modelo analiza la cultura moderna desde la pers-pectiva de las culturas oprimidas. Considera que la nueva evan-gelización debe dar prioridad a la evangelización de las culturaspopulares y al diálogo con las culturas oprimidas, que siguensiendo vitales y que tienen derecho a existir (ns. 177, 270, 251).

Ni Medellín ni Puebla tomaron en serio esta cuestión de laidentidad cultural de los indígenas y de los afro-americanos. EnSanto Domingo, al discutir la cultura moderna, se debatió lacuestión de las culturas no-occidentales de los pobres de AméricaLatina y del Caribe. Pero la interpretación dominante en estaconferencia ve la cultura de los débiles como debilitada y destinadaa desaparecer, y considera la cultura moderna-urbana como lacultura del futuro.

A pesar de esta interpretación pesimista de Santo Domingo,pienso que, en el futuro, las religiones de los indígenas y de losafro-americanos desempeñarán un papel más vital. El reto para elcristianismo es saber respetar la alteridad de estas religiones, conbase en una relación de igualdad. En el final de este siglo XXvivimos un renacimiento de movimientos indígenas y afro-ame-ricanos. Es posible que en el próximo siglo se vuelvan movimientosdecisivos para el futuro de los países latinoamericanos y caribeños.

El Caribe fue la primera región occidentalizada por el impe-rialismo europeo, pero también la primera región africanizada porla llegada masiva de esclavos de Africa. Desde entonces, la culturacaribeña se caracteriza por esta capacidad de integración de diversasculturas en un bagaje único. Es una cultura abierta a nuevosaportes, aunque sin sacrificar lo que le es propio.

Por ejemplo, por el fenómeno del turismo masivo es real elproceso de estadunización y de globalización cultural, no obstanteel proceso de secularización, en el sentido de pérdida de influenciade la religión en la vida pública y privada, tan típico del mundooccidental del siglo XX, no ha tenido un impacto significativo en el

Caribe. Son aceptadas ampliamente iglesias provenientes de losEE. UU., sin embargo son reinterpretadas a partir de un códigopropio no-occidental. A nivel político-económico puede ser ciertala integración del Caribe en el bloque occidental, dado el procesode globalización y de formación de grandes bloques mundiales encompetencia, pero culturalmente el Caribe no es reductible a lacultura occidental 1.

El fenómeno migratorio siempre cumplió un papel importanteen la historia caribeña, no obstante, frente a la reestructuraciónglobal de finales de este siglo, aumentará aún más el índice deflujos migratorios de antillanos hacia fuera del Caribe. En Holanda,por ejemplo, están siendo cerrados templos cristianos históricospor el proceso de secularización, pero al mismo tiempo se estánabriendo nuevos templos cristianos para dar servicio religioso alos migrantes antillanos. En el próximo siglo, la historia de estasiglesias cristianas de inmigrantes caribeños en Europa y en los EE.UU., cuyas sociedades experimentan una profunda crisis de lasiglesias cristianas históricas, desempeñará un papel importante.

Históricamente, en el Caribe existió un vínculo estricto entreimperialismo y cristianismo. La evangelización significó la edu-cación de los antillanos en la lógica imperial. La superioridadabsoluta del cristianismo sobre cualquier otra religión, fundamentóla superioridad de la sociedad colonial sobre cualquier otra. Elderecho de las iglesias cristianas de evangelizar a todos los pueblos,fundamentó el derecho de los imperios de “civilizar” y dominar aotros. La sobrevivencia de religiones no-cristianas en el Caribe(indígenas, africanas, hindú, musulmana) cuestiona esta hegemoníadel cristianismo y, en consecuencia, el eurocentrismo. Allí residetambién su valor para el futuro, cuando se profundizará la crisis enla civilización occidental cristiana imperial.

Será importante, asimismo, la contribución del cristianismopopular que ha sobrevivido en el Caribe a partir de “otra lógica” 2,la lógica no imperiocéntrica, sino desde los colonizados. La religiónpopular es un sistema cultural propio, diferente del oficial, muyalejado de la vida cotidiana. Sin embargo no produce una instituciónpropia, pues no es una reacción contra la Iglesia oficial. El cris-tianismo popular es una forma de religión popular, una forma deexpresión del cristianismo inserta en la vida cotidiana de loscolonizados, expresión de una cultura oprimida y en estado deresistencia. Expresa una visión del mundo con una gran fuente desabiduría. Por ejemplo, los ritos de sanidad manifiestan que no

1 Difiero de la opinión de Gert Oostindië, Caraïbische dilemma’s in een stagnerenddekolonisatieproces. Leiden, KITLV Uitgeverij, 1994, pág. 40.2 Christian Parker, Otra lógica en América Latina. Religión popular y modernizacióncapitalista. México D.F.-Santiago de Chile, FCE, 1993.

existe un menosprecio del cuerpo y que el ser humano está alservicio de la naturaleza, y no al contrario. Ante la crisis de lamodernidad, donde todo se halla al servicio del hombre modernocomo un nuevo dios, se puede aprender del cristianismo popular.

El cristianismo popular parte de la cultura de resistencia de loscaribeños contra la modernidad cristiana, que produjo miseriapara los obreros, los campesinos y los excluidos de la sociedadcaptialista. El campesino haitiano, militante del movimiento Lavalás,activista de la comunidad cristiana y practicante del vudú, rechazala cultura moderna secularizada y dominadora, pero al mismotiempo exige democracia y respeto a los derechos humanos quehacen parte de la herencia de la cultura moderna.

Este cristianismo popular, que acepta las ventajas de la culturamoderna, y que simultáneamente critica los puntos negativos deesa misma modernidad que produce opresión, desequilibrio eco-lógico y la no-apertura hacia lo trascendente, será relevante en elpróximo siglo. La crisis definitiva de la moderna sociedad cristianaimplica que las iglesias cristianas, como institución, decrecerán ycumplirán un papel mucho más humilde, tanto en el mundooccidental como en el Caribe. No obstante, en el Caribe, a diferenciadel mundo occidental secularizado, el cristianismo popular creceráy dará frutos de alegría al mundo.

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Anexos

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Anexo I

El debate metodológico

1. El problema de la periodización

En las aclaraciones metodológicas a la Historia general de la Iglesia enAmérica Latina, Enrique Dussel señala que, en lo que toca a la periodizaciónde la historia de la Iglesia en América Latina, “el Caribe... debería sertratado de manera atípica” 1. La conclusión lógica de esta observación esque, entonces, la periodización aceptada para la Historia general de laIglesia en América Latina, no es aplicable a la región del Caribe.

La periodización aprobada en Quito, hace veinte años, por la CEHILApara la Historia general de la Iglesia en América Latina fue la siguiente:

Primera época: la cristiandad americana (1492-1808)

—Primer período: la evangelización

1 Enrique Dussel, Historia de la Iglesia en América Latina. Tomo I/1: Introduccióngeneral. Salamanca, Ediciones Sígueme, 1983, pág. 82.

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—Segundo período: la organización de la Iglesia—Tercer período: la “vida cotidiana” de la cristiandad americana

Segunda época: la Iglesia y los nuevos Estados (1808-1930)

—Cuarto período: la Iglesia en la emancipación—Quinto período: la Iglesia en la formación de los nuevos Estados—Sexto período: la reorganización de la Iglesia ante el Estado liberal

Tercera época: hacia una Iglesia latinoamericana (1930-)

—Séptimo período: el laicado y la cuestión social (1930-62)—Octavo período: la Iglesia del Concilio Vaticano II y del CELAM yla liberación latinoamericana (1962-).

El eje fundamental de la periodización de la CEHILA para laHistoria general de la Iglesia en América Latina es la independencia políticade los nuevos Estados a principios del siglo XIX, pero éste no es el caso delCaribe, y por consiguiente aquella periodización no es válida para elCaribe. La historia de los territorios caribeños está tan vinculada con lasdiferentes historias de las metrópolis, precisamente por el intenso procesode colonización, que hace imposible presentar una periodización de laHistoria de la Iglesia en el Caribe. Sin embargo, existe y es posible laperiodización de la Historia de la Iglesia por isla, como hizo FrancisOsborne para Jamaica 2.

Si a nivel de la historia secular la periodización propuesta no respondea lo específico de la historia del Caribe, también a nivel de la historiareligiosa esa periodización no es válida para esta región. El otro ejefundamental de la periodización de la CEHILA es que el centro de todo esla Iglesia Católica. Las épocas y los períodos (cf. Vaticano II) refieren demanera específica a ella, válida para una América Latina que en 1973 eraaún preponderantemente católica. Pero, en el Caribe, el pluralismo eclesialya era un hecho a partir del siglo XVII: en lugares del Caribe inglés y delholandés, iglesias protestantes eran las oficiales desde el siglo XVII, y enmuchos países caribeños, hoy, son las iglesias mayoritarias. De modo quetambién desde esta perspectiva, la periodización aprobada por la CEHILAen 1973 no es válida para el Caribe.

¿Es realmente necesaria la opción por una periodización para poderpresentar la historia de las iglesias en el Caribe? No se puede presentar unpanorama general de la historia de las iglesias sin tener una visión generalacerca del desarrollo de la historia. Esta visión general es necesaria paramostrar los nexos entre los eventos y las personas, y para justificar laselección hecha. No obstante, esta visión general no es lo mismo que optarpor una periodización. Creo que es compatible presentar la historia de la

iglesias en el Caribe sin haber optado por una periodización, algo imposiblepara la historia general del Caribe si se tiene una visión de esa historiacomo un todo de 1492 a 1992. El elemento fundamental dentro de estavisión es el nexo entre las iglesias y el desafío de la libertad-liberación, quecorresponde a la cuestión esclavitud-colonialismo. Por ello nuestra obra,que presenta una breve historia del cristianismo en el Caribe, no sigue unaperiodización específica, sino presenta una selección de temas significativosen la historia caribeña interrelacionados entre sí.

2. Desde el reverso de la historia

Buscar una forma alternativa para narrar la historia de la Iglesia enAmérica Latina y el Caribe no es apenas una cuestión de talento literario.Se trata de un asunto más profundo: cómo lograr que una historia desdela perspectiva de los pobres incorpore en realidad la visión de losdominados, dado que depende fuertemente de fuentes documentales quereflejan la visión de los dominadores. Todavía no se tiene claridadmetodológica al respecto, pero al menos existe la voluntad de integrar lavisión del pueblo sobre su propia historia dentro de esos estudios.

Richard Price, un antropólogo especialista en la historia de lascomunidades de cimarrones en Afro-América, luchó con una inquietudsimilar. Su primera sugerencia fue presentar en cada página la visión delos cimarrones de Saramaka sobre su pasado, utilizando el método dehistoria oral que estudia las formas especiales que desarrollaron loscimarrones para no olvidar el pasado, y documentos holandeses acerca delos sucesos en los siglos XVII y XVII, que se encontraban en los archivosde Holanda 3. Es una manera viable, la de yuxtaponer la opinión de losdominados y la de los dominadores.

En su última obra, Richard Price nos ofrece nuevas pistas meto-dológicas para avanzar en esta perspectiva 4. Según él, sus ideas sonaplicables al estudio del pasado colonial en toda nuestra América 5. Sulibro trata de reconstruir el mundo de Alabi, el cacique de los saramakas,quien vivió en la segunda mitad del siglo XVIII y fue el primero de sutribu que se convirtió al cristianismo. Para el autor, un estudio históricotiene que evocar el mundo pasado y no solamente representarlo. Al leercualquier libro el lector tiene que aplicar el método activo de entrar endiálogo con el autor. Ahora bien, esto vale todavía más para un estudiohistórico, donde el lector tiene que participar de forma activa en el acto dela imaginación histórica. Por eso el autor presenta largas citas de lasfuentes primarias.

Price reconstruye este mundo pasado escuchando —participandoactivamente como autor en este diálogo— la voz de los saramakas (utiliza

2 Francis J. Osborne, History of the Catholic Church in Jamaica. Chicago, LoyolaUniversity Press, 1988.

3 Richard Price, First-Time: The historical vision of an Afro-American People. Baltimore,John Hopkins University Press, 1983.4 Richard Price, Alabi’s World: Conversion, Colonialism, and Resistance on an Afro-American Frontier. Baltimore, John Hopkins University Press, 1990.5 Richard Price, “Slave resistance and Maroon Communities: new directions inethnographic history”, en Anales del Caribe No. 10 (1990), págs. 7-15.

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datos de la tradición oral de los saramakas actuales), la voz de los mi-sioneros moravos (usa los reportes de éstos sobre su práctica pastoral,guardados en archivos en Holanda, Alemania y EE. UU.; los moravosentraron en las plantaciones de Surinam en el siglo XVIII, mientras que laIglesia Católica conmezó a cristianizar a los esclavos allí en el siglo XIX), yla voz de los funcionarios coloniales (documentos oficiales que seencuentran sobre todo en el Archivo General de La Haya). Las opinionesde estos cuatro interlocutores aparecen en distintas letras, visualizandoasí en cada página este diálogo continuo. El autor lee los “documentos”del pasado condicionado por su mundo presente, sin embargo no puedealterarlos en su intento de hacer vivir el mundo pasado. Aunque inevi-tablemente el autor tiene una opción moral previa, su libro quiere ser unmodesto aporte al proceso de reconciliación en Surinam, un pueblodestrozado por la guerra civil.

Y hay “documentos” (religiosos, civiles y populares) ya dados, quenecesariamente tienen que entrar en el proceso de diálogo con el historiadordel cristianismo en el Caribe, quien tiene el juicio moral previo de laopción preferencial por la causa de los pobres, y que por eso privilegia lavoz de los oprimidos, pero que en el diálogo no puede violar estos“hechos”. El objetivo es: cómo hacer vivir para el lector el mundo eclesialpasado con los diferentes actores históricos (el régimen civil y la institucióneclesiástica, el clero y el pueblo de Dios).

3. Una historia crítica de las iglesias

Los nuevos estudios históricos del cristianismo en el Caribe no sólodeben ser más narrativos —en el sentido de crear un discurso másliterario— y más populares —en el sentido de incorporar más la propiavisión del pueblo sobre su historia—, sino también más críticos en sucontenido al tratar de la institución eclesiástica.

Esto significa abordar la cuestión del poder. En general, esta cuestiónes simplificada mediante la absolutización de una de las fuentes de poder,sea el poder militar o el económico o el político, es decir, reduciendocualquier ejercicio del poder a una de estas fuentes. Es necesario retomarla perspectiva de que no existe apenas una forma de las fuentes de poder,sino muchas. En el estudio de las iglesias no es muy común que se toquela problemática del poder. Para muchos de nosotros el poder representa,a priori, algo inmoral: quienes lo detentan lo utilizan para lograr suspropios fines sin importarles los demás, o nos pueden obligar a hacer algocontra nuestra voluntad. Y para muchos, el poder es una cosa inde-pendiente de las relaciones humanas: se tiene el poder como quien tieneuna ametralladora.

El poder es una característica estructural de las relaciones socialesque no es ni malo ni bueno. En un momento dado puede ser bueno, enotro momento puede ser un mal. Todos dependemos de los demás, y losdemás dependen de nosotros. Cuando dependemos más de los otros queellos de nosotros, entonces ellos tienen poder sobre nosotros. No importala razón de nuestra dependencia: puede ser por violencia, o por nuestranecesidad de afecto, dinero o prestigio. Surge una situación de interde-

pendencia entre las dos personas. En la vida social surge una situación deinterdependencia entre muchas personas, lo que hace que muchas vecesactuemos por obligación.

La lucha de poder está presente tanto en una constelación deinterdependencias humanas como en la iglesias. Estas tienen una funciónde orientación cultural, tienden a construir y defender la institución enprimer lugar, tienen tendencias expansionistas de querer ejercer cada vezmás influencia sobre más sectores de la sociedad, poseen estructuras decohesión interna y de defensa externa. Toda esta dinámica de expansión yconsolidación lleva a las iglesias a monopolizar fuentes de poder.

La Iglesia, la sociedad imperfecta, representa pues un grupo depoder. Para analizar la Iglesia y su historia integrando la cuestión delpoder, se ha introducido el concepto de régimen religioso que refiere auna constelación institucionalizada y formalizada de interdependenciashumanas, la cual es legitimada por ideas religiosas y es dirigida porespecialistas religiosos 6. Este concepto permite un análisis de la comunidadreligiosa en términos de poder. Como ningún ser humano ni ningunacomunidad humana está fuera del juego de interdependencias, entoncestampoco las iglesias están fuera del juego de poder. Más aún, ellas sehallan sujetas a la ley de la acumulación de poder: de una forma dinámicadesarrollan nuevos medios para acumular más y más poder. Cuando sehabla de la “historia criminal del cristianismo”, se hace referencia a estarelación entre las iglesias y el mal uso del poder contra la causa humana.Es necesario analizar críticamente la forma de gobierno interno de laIglesia, la relación de ésta con la sociedad en general y con el Estado enparticular.

En el Caribe, desde la expansión colonialista de Europa en esta regiónhace quinientos años, la balanza del poder pendió hacia el lado de losconquistadores. El mal uso del poder estuvo en el propio origen del“nuevo’ Caribe a partir de 1492. Los colonizadores destruyeron todo eintrodujeron nuevas poblaciones, plantas, animales, enfermedades,idiomas. Esta prepotencia colonialista y este abuso de poder se repitiódespués con frecuencia en la historia caribeña hasta nuestros días, con lainvasión militar a Grenada en 1983 o el brutal bloqueo contra Cuba.Desgraciadamente, las iglesias coperaron más de lo que cuestionaron elpoder colonizador en el Caribe. Desde el inicio la Iglesia llegó al Caribecon un enorme poder, debido a la posición que ocupaba en la Europa deentonces. Por eso, el estudio de la historia de las iglesias en el Caribe nopuede eludir la cuestión del poder.

4. El diálogo con otras disciplinas

Varios enfoques de las ciencias sociales caribeñas postulan que lasdisciplinas existentes no sirven como punto de partida para la investigaciónsocial. Coinciden en plantear la necesidad de una búsqueda holística, que

6 M. Bax, Religious regimes and state formation: towards a research perpective. UniversidadLibre de Amsterdam, 1987.

192 193

sería una tentativa de producir una fusión de las distintas disciplinasindividuales.

La obra ya clásica de Eric Williams, Capitalismo y esclavitud (1944), nopuede ser clasificada nada más como un libro de economía o un libro dehistoria o un libro de sociología 7. En aquel trabajo quedó demostrado queel racismo colonial no fue la causa de la esclavitud, como en general sesuponía, sino su efecto. Continuó con este enfoque amplio y regional, yabarcó al Caribe como un todo, en su obra From Columbus to Castro (1970).Juan Bosch siguió esta línea de análisis del Caribe como un todo (DeCristóbal Colón a Fidel Castro, 1970), al igual que Gérard Pierre-Charles ensu obra El Caribe contemporáneo (1981). En mi opinión, son los estudiosmás ricos que las ciencias sociales del Caribe han producido.

Para entender la compleja realidad caribeña no se puede partir de lasdisciplinas individuales en boga en las ciencias sociales occidentales. Sehabla ahora de un enfoque interdisciplinario, lo que supone el diálogoentre diferentes disciplinas. Y hasta se habla de un enfoque extradis-ciplinario, que cuestiona la premisa básica de la existencia de disciplinassociales individuales que continúa prevaleciendo en un enfoqueinterdisciplinario 8.

Curiosamente, la primera resistencia contra las disciplinas socialesvigentes provino de la historia, con el ya mencionado trabajo de EricWilliams, que fue un primer intento de superar las disciplinas de lasciencias sociales. Aunque no es de extrañar que la posición crítica surgieraen el campo de la historia, ya que en un ambiente de descolonización labúsqueda de una identidad propia se manifestó primero en la historia queen las otras ciencias sociales. Orlando Patterson calificó su estudio históricode la sociedad esclavista en Jamaica de Sociología de la esclavitud; y WalterRodney analiza cómo Europa subdesarrolló a Africa en su obra de historiade Africa.

En la historia del Caribe, en su calidad de disciplina científica rela-cionada con este pasado, se revelan con mayor claridad los límites de lasciencias sociales en el estudio de la historia social de la región. La his-toriografía tradicional sobre el Caribe fue distorsionada en función de losintereses de la clase dominante, haciendo una selección ideológica de loshechos del pasado. Eric Williams observó, en referencia a la esclavitud enla región, que

...los historiadores británicos escribieron prácticamente como si Inglaterrahubiese introducido la esclavitud negra por la mera satisfacción deabolirla.

De la misma manera, en la historia tradicional de las iglesias en elCaribe se trataba simplemente de los misioneros, como individuos heroicosindependientes por completo de la sociedad. El diálogo con las otrasdisciplinas se hace necesario para los estudios de la historia del cristianismoen el Caribe, en particular con la sociología y la antropología que presentan

los sistemas sociales y culturales que marcan los límites de las actividadesde los individuos. Existe una red de interdependencias entre las iglesias,la sociedad y el Estado, dentro de las cuales el individuo se puede mover.Es imperativo superar el énfasis tradicional en la unicidad de las accionesde los obispos y sacerdotes, que es presentada como la esencia de lahistoria. El único modo de alcanzar esta superación es adoptando aquelenfoque holístico.

Gustaría terminar con una anécdota que involucra al ya tan citadohistoriador antillano, Eric Williams, quien además de historiador fuePrimer Ministro de Trinidad y Tobago:

I well remember the time when I was in a public meeting speakingsomewhere and I suddenly got a message from the Catholic priest in thearea who was Irish and whom I happened to know. I think I was talkingabout Cyprus or something. The message was: what you talking aboutCyprus for? Tell them about Britain and Ireland, and give it to them, giveit to them 9.

Misioneros ingleses e irlandeses en el Caribe inglés, misioneros holan-deses en el Caribe holandés, misioneros franceses en el Caribe francés,misioneros españoles en el Caribe español, misioneros estadounidensesen todo el Caribe en el siglo XX, los cuales en general se identificaban porencima de todo con los intereses de su país colonizador. Ante el desafío dela causa de los indígenas, después la de los africanos, y más tarde la de losasiáticos, las iglesias en el Caribe han mantenido en general una posicióncolonialista. Este es el balance, ya no de estudios de la historia de lasiglesias, sino de quinientos años de historia de las iglesias en el Caribe.

7 Eric Williams, Capitalism and slavery. London, André Deutsch, 1977.8 Glenn Sankatsing, Las ciencias sociales en el Caribe. Un balance crítico. Caracas,UNESCO-Editorial Nueva Sociedad, 1990, pág. 142.

9 Eric Williams, Some Historical Reflections on the Church in the Caribbean. Port ofSpain, 1973, pág. 12.

194 195

Anexo II

Bibliografía sobreel cristianismo en el Caribe

El estudio del Caribe como una unidad fue iniciado por los siguientesinvestigadores:

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Indispensable es la obra del primer historiador del Caribe, Bartoloméde Las Casas, que narra la primera confrontación entre los conquistadoresy el Caribe entre 1492 y 1521: Historia de las Indias, terminada en 1561, yeditada por primera vez en 1875. Reedición: México D. F., Fondo deCultura Económica, 1951, 3 vols.

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Sobre la historia de las religiones en el Caribe

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Sobre la historia de las iglesias en el Caribe

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3. La historia social␣␣␣␣de la Iglesia Católica en el Caribe

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6. Sobre los nuevos movimientos␣␣␣␣␣religiosos en el Caribe

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202 203

Anexo III

Fechas importantes

1. Abolición de la esclavitud

1834: colonias británicasAntigua, Bahamas, Barbados, Belice, Dominica, Grenada, Guyana,Islas Vírgenes, Jamaica, San Cristóbal, Santa Lucía, Montserrat,Nevis, Tobago, Trinidad, San Vicente.

1848: colonias francesasGuadalupe, Guyana Francesa, Martinica, San Martín Francesa.

1863: colonias holandesasAntillas Holandesas (Aruba, Bonaire, Curazao, Saba, San Eustaquio,San Martín Holandés), Surinam.

Colonias españolas1873: Puerto Rico1886: Cuba.

204 205

2. La independencia política

Haití: 1804República Dominicana: 1844Cuba: 1898Antigua, Barbuda: 1981Bahamas: 1974Barbados: 1966Belice: 1981Dominica: 1978Grenada: 1974Guyana: 1966Jamaica:1962San Cristóbal, Nevis: 1983San Vicente: 1979Santa Lucía: 1979Surinam: 1975Trinidad: 1962

3. Los holandeses, ingleses␣␣␣␣y franceses en el Caribe

3.1. Los holandeses

1616: primera invasión de Guyana.1634: colonización de Curazao, Bonaire y Aruba: su base para atacar

el imperio español y su centro de tráfico de esclavos.1630-1640: colonización de las islas de San Eustaquio, San Martín y Saba.1667: por el Tratado de Breda, adquieren Surinam y ceden Nueva

Amsterdam a los ingleses.

3.2. Los ingleses

1623: San Cristóbal.1625: Barbados.1628: Nevis.1629: Bahamas.1632: Antigua y Montserrat.1640: Santa Lucía.1648: Barbuda.1650: Grenada, y primera invasión de Guyana.1655: Jamaica.1640-60: Belice.1670: Islas Caymanes.1680: Islas Vírgenes.

1742: anexión de San Vicente y Dominica (bases de los caribes).1797: ocupación de Trinidad y Tobago.

3.3. Los franceses

1635: Guadalupe y Martinica.1638: San Martín.1644: primera invasión de Guyana.1648: San Bartolomé.1650: Santa Cruz.1697: Santo Domingo.

4. Los estadounidenses en el Caribe

1898-1902: gobierno militar de los EE. UU. en Cuba.1902: por el Tratado de París, adquieren Puerto Rico de España.1915-1934: ocupación militar de Haití.1916-1924: ocupación militar de República Dominicana.1917: compran las Islas Vírgenes a los daneses.1953: intervención en los asuntos internos de Guyana para derrocar

el gobierno socialista de Cheddie Jagan.1961: invasión de Bahía de Cochinos para derrocar a Fidel Castro.1962: bloqueo económico a Cuba.1957-1985: apoyo a la dictadura de los Duvalier en Haití.1930-1960: apoyo a la dictadura de Leonidas Trujillo en República Domi-

nicana.1965: intervención militar en República Dominicana contra el re-

greso al poder del gobierno popular de Juan Bosch.1976: desestabilización por medio de la CIA del gobierno de Michael

Manley en Jamaica.1983: intervención militar en Grenada contra el gobierno del

Movimiento de la Nueva Joya, liderado por Maurice Bishop.

5. La Iglesia Católica en el Caribe␣␣␣␣(lugar y fecha de la primera diócesis␣␣␣␣en los distintos países)

República Dominicana, Santo Domingo: 1511-12 (arzobispado: 1547).Puerto Rico, San Juan: 1511-12.Cuba, Santiago de Cuba: 1522.Haití, Puerto Príncipe: el primer arzobispo llegó en 1863.Martinica, Saint Pierre y Fort-de-France: 1850 (arzobispado: 1967).Guadalupe, Basse Terre y Pointe-à-Pitre: 1850 (incluye las islas de

Guadalupe, Marie-Garlante, Terre de Bas, Terre de Haut, laDésirade, San Bartolomé y la parte francesa de San Martín).

206 207

Guyana Francesa, Cayenne: 1956 (primero fue parte de la prefecturaapostólica de Martinica: 1731; vicariato apostólico: 1933).

Jamaica, Kingston: 1956 (arzobispado: 1967; vicariato apostólico de Ja-maica: 1837).

Bahamas, Nassau: 1960; prefectura apostólica: 1929; vicariato apostólico:1941).

Belice, Belize City y Belmopán: 1956.Bermuda, Hamilton: 1967 (prefectura apostólica: 1953; vicariato apostólico:

1956)Trinidad, Puerto España: arzobispado en 1850 (incluye las islas Trinidad

y Tobago [anteriormente vicariato apostólico de las coloniasinglesas, holandesas, francesas y danesas de las Indias Occi-dentales: 1819]).

Antillas Holandesas, Willemstad: 1958 (incluye las islas de Curazao,Aruba, Bonaire, Saba, San Eustaquio y la parte holandesa deSab Martín [Vicariato Apostólico: 1842]).

Barbados, Bridgetown-Kingstown: 1970 (incluye Barbados, San Vicente ylas Granadinas [perteneció al vicariato apostólico de la GuyanaInglesa, más tarde parte de la diócesis de Saint George’s enGrenada).

Guyana, Georgetown: 1956 (vicariato apostólico: 1837).Surinam, Paramaribo: 1958 (prefectura apostólica: 1825; vicariato

apostólico: 1852).Santa Lucía, Castries: 1956 (arzobispado: 1974 [parte del vicariato apostólico

de las Indias Occidentales: 1820; parte del arzobispado dePuerto España: 1850]).

Dominica, Roseau: 1850.Grenada, Saint George’s: 1956 (incluye las islas de Grenada, Carriacou,

Petite Martinique, Isle des Hirondelles [parte del vicariatoapostólico de las Indias Occidentales: 1820; parte del arzo-bispado de Puerto España: 1850]).

Antigua y Barbuda, Saint John’s-Basseterre: 1970.San Cristóbal y Nevis (incluye Montserrat, Anguilla y las Islas Vírgenes

Británicas, todas colonias inglesas [parte de la diócesis deRoseau: 1850]).

6. El protestantismo en el Caribe␣␣␣␣(iglesias importantes, origen,␣␣␣␣fecha y primer lugar de llegada)

6.1. De Inglaterra

Iglesia de Inglaterra: Barbados, 1626.Presbiterianos (Escocia): Guyana, 1766.Metodistas: Antigua, 1760.Congregacionalistas: Guyana, 1808.Bautistas: Jamaica, 1814.Ejército de Salvación: Jamaica, 1887.

6.2. De otros países europeos

Iglesia Reformada Holandesa: Curazao, 1650.Iglesia Luterana: Islas Vírgenes, 1666.Iglesia de la Moravia: Islas Danesas, 1732.

6.3. De los EE. UU.

Iglesia Bautista Nativa: Jamaica, 1783.Iglesia Metodista Episcopal Africana: Haití, 1823.Discípulos de Cristo: Jamaica, 1858.Iglesia Protestante Episcopal: Haití, 1861.Iglesia Bautista Fundamental: Barbados, 1890.Iglesia Luterana en América: Puerto Rico, 1899.Iglesia de Dios: Trinidad, 1906.Iglesia del Nuevo Testamento de Dios: Barbados, 1936.Bautistas Conservadores: Haití, 1946.Iglesia Santa Unificada de América: Barbados, 1953.

Los Adventistas del Séptimo Día, numerosas iglesias pentecostales yotras, se han establecido durante las últimas décadas en todo el Caribe.