Znakovi vremena 11

Uvodnik - Adnan Silajdžić .......................................................................................................................... 2

Ibn Haldun - Uvod u Muqaddimu Uvod u učenje Ibn Halduna * .............................................................. 2

Ibn Haldun 1332-1408 - Ševko Omerbašić .............................................................................................. 15

Intelektualna suša srednjovjekovnog sunnijskog islama Ibn Haldun (1332/1406)- Miguel Cruz Hernandez ............................................................................................................................................... 23

Današnje čitanje Ibn Haldunove Filozofije povijesti - Rešid Hafizović .................................................... 30

Islam i zahtjevi vremena - Morteza Motehari ........................................................................................ 36

Marginalije o katastrofalnim mogućnostima ideologije - Rasim Muminović .......................................... 44

Sukob interesa: Jedno objašnjenje svjetskog (ne)reda - Ahmet Davutoglu ............................................ 59

Fukuyamina sekularna eshatologija - Mile Babić I. ................................................................................. 73

Ratni izvještaji Lava Trockog - Balkanski ratovi 1912-1913 ..................................................................... 80

Zarobljeni um - Fatima Lačević ................................................................................................................ 86

Zločini nad djecom - Alaga Dervišević ..................................................................................................... 93

Dr. Halim Mulaibrahimović - mislilac političke filozofije - Rasim Muminović ......................................... 95

Uvodnik - Adnan Silajdžić

Ibn Haldun - Uvod u Muqaddimu Uvod u učenje Ibn Halduna *

U ime Allaha Milostivog Samilosnog Govori rob Božiji, ovisan o milosti svoga Gospodara, ni od kog neovisnog u Njegovoj dobroti, ‘‘Abdurrahman b. Haldun Al-Hadrami, Uzvišeni Bog mu uspjeh podario: Hvala Bogu, kome pripada moć i vlast, u čijoj je ruci ovozemaljsko i nebesko carstvo i kome dolikuju najljepša imena i svojstva; Sveznajućem, kome ne izmiče ono što se izriče u tajnome razgovoru, niti ono što šutnja skriva; Svemogućem, kome nije ništa nemoguće na nebesima niti na zemlji, niti mu šta promiče; jednim dahom nas stvorio od zemlje i naselio nas na njoj kao pokoljenja i narode; olakšao nam kako da dobijemo iz nje (svoju) opskrbu i živež; (tu) nas štiti (naša) rodbina i kuće; zajamčena nam je opskrba i hrana, ali nas na kušnju stavljaju dani i godine; jedan za drugim nas stižu časovi zapisani u Knjizi vremena. Njemu pripada neprolaznost i postojanost, On je živi, koji umrijeti neće. Neka je blagoslov i pozdrav prvaku i zaštitniku Muhammadu, arapskom nepismenom vjerovjesniku, spomenutom i opisanom u Tevratu (Tori) i Indžilu (Evanđelju), zbog čijeg je rođenja svemir bio u trudovima, prije nego što su se počeli smjenjivati nedjelje i subote i nasuprot stali Saturn i Yahmut; o čijoj su vjerodostojnosti posvjedočili golub i pauk, pa njegovom rodu i drugovima koji su, družeći se s njim i slijedeći ga ostavili trajan spomen i slavu i bili potpuno složni pomažući ga, dok su njihovi neprijatelji bili u krajnjoj neslozi. Neka je blagoslov Božiji na njega i sve njih sve dok islam bude pratila njegova velika sreća, a s nevjerovanjem bude razdvojena njegova prekinuta veza, i mnogo ih pozdravio! Potom kaže: Historijska nauka je jedna od onih nauka kojima se uzastopno bave narodi i generacije, radi koje se poduzimaju izleti i putovanja, za čijim poznavanjem teži prosti narod i neuki ljudi, u kojoj se nadmeću kraljevi i drugi vladari, te koju jednako teže da razumiju učenjaci i neznalice. Budući da ona, naizgled, nije ništa više nego izvješće o ratovima i državama, o minulim drevnim vjekovima gdje se prenose izreke i navode poslovice; njome se zabavlja svijet na prepunim skupovima. Ona nam izlaže stanje svega stvorenog kako je prelazilo iz jednog oblika u drugi i kako su države širile svoju teritoriju i prostranstvo, kako su ljudi nastanjivali zemlju, dok nisu bili pozvani na put i dok nije došlo vrijeme njihovog nestajanja. Međutim, u suštini historije sadržano je razmatranje i istraživanje, i tanano objašnjenje stvorenja i njihovih začetaka, te duboko znanje o svojstvima događaja i njihovih uzroka. Historija je zato i utemeljena i ukorijenjena u mudrosti, dostojna i dolična da se ubraja među njene znanosti. Veliki islamski historičari potpuno su obuhvatili i sabrali vijesti o događajima u prošlosti, te ih zapisali i unijeli na stranice knjiga. Nametnici su ih, pak, smiješali sa spletkama neistine, lutali su u njima i izmišljali ih, pa su izmislili i podmetli kićena nepouzdana predanja. Tim su tragovima pošli i slijedili ih mnogi poslije njih i predali ih nama onakva kako su ih čuli. Nisu razmatrali niti ispitivali uzroke zbivanja i događaja, niti su odbijali i odbacivali izmišljena naklapanja. Ispitivanja je bilo malo, a nije se dovoljno obraćala pažnja na ispravljanje. Greške i izmišljotine bile su pratioci i prijatelji vijesti; oponašanje je ukorijenjeno i urođeno u ljudima; petljanje u nauke je rasprostranjeno i dugotrajno; neznanje među ljudima okuženo je i zagađeno. Vlasti istine se ne može oduprijeti, a na sotonu neistine baca se oštroumnije. Prenosilac samo diktira i prenosi; razbor

odabire ispravno kada promatra, a nauka mu čisti i glača stranice istine. Međutim, ljudi su bilježili vijesti, i previše skupljali podatke o narodima i dinastijama na svijetu i zapisivali ih. Onih koji su zahvaljujući slavi i pouzdanosti ostali zapaženi, koji su iscrpili zbornike onih prije sebe u svojim kasnijim spisima, malo je i skoro da ih je samo nešto više nego što ima prsta na rukama ili vokala u gramatičkim regensima. To su: Ibn Ishaq, Al-Tabari, Ibnu-l-Kalbi, Muhammad b. Umar Al-Waqidi, Saif b. Umar Al-Asadi, i drugi od čuvenih, koji se ističu iz običnog mnoštva, iako u knjigama Al-Mas’‘udiya i Al-Waqidiya ima toga čemu treba prigovarati i što treba kritizirati, a što je poznato pouzdanim učenjacima i znano istinskim istraživačima, međutim, većina ljudi je njih odabrala prihvatanjem njihovih obavijesti i slijeđenjem načina njihovog pisanja idući njihovim stopama. Pa ipak, razborit kritičar mjerilo je samom sebi, kada ukazuje na neispravnost onoga što oni prenose ili razmatraju. Naime, ljudsko društvo ima osobitosti u svome razvoju, osobenosti s kojima su povezane vijesti i na koje se oslanjaju predanja i tekovine. Potom, većina historija ovih (historičara) općenite su naravi i karaktera, u vezi obje države s početka islama, u (njihovim) krajevima i oblastima, daleko od utvrđenih ciljeva pri uzimanju i odbacivanju građe. Neki od njih su obuhvatili sve države i narode prije islama, te sveopća zbivanja, kao Al-Mas’‘udi, i oni koji su išli njihovim putem. Poslije njih su došli neki koji su odustali od neograničenog i prešli na posebno, pa u općenitom i obuhvatnom nisu pošli ka nekom dalekom cilju, te su zabilježili neobične događaje svoga vremena i prikupili sve vijesti o svome kraju i svojoj zemlji, ograničivši se na historiju svoje dinastije i svoga glavnoga grada. Tako je učinio Abu Hayyan, historičar (arapske) Španije i umajadske dinastije u njoj, te Ibnu-l-Rafiq, historičar Ifrikije i dinastija koje su bile u Kajrevanu. Poslije ovih su dolazili samo imitatori slabog karaktera i razuma, odnosno tupoglavci koji su išli njihovim putem slijedeći njihov primjer i ne obraćajući pažnju na promjene koje je donijelo vrijeme te novonastali običaji naroda i pokoljenja. Tako navode vijesti o dinastijama i priče o zbivanjima u drevnim vremenima, kao slike odvojene od svoga sadržaja ili sablje izvučene iz svojih korica, te spoznaje neprihvatljive zbog nepoznavanja onoga što je u njima novostečeno, od onoga što je od ranije naslijeđeno. To su samo događaji nepoznatih uzroka, te zbivanja čija se raznovrsnost nije razmotrila, niti su se istražile njihove posljedice. U svom izlaganju ponavljaju iste tradicionalne vijesti slijedeći one koji su se njima bavili u prošlosti; zanemaruju značaj mladih generacija u svome zborniku, jer im nije bilo moguće da ga protumače, pa to njihove knjige ne objašnjavaju. Tako kada treba da spomenu neku dinastiju, nanižu sve vijesti o njoj, pazeći da ih prenesu, pa bile one izmišljene ili istinite, ne upuštajući se u pitanje njihovog nastanka i ne spominjući uzrok zašto je razvila svoju zastavu i istakao njeno obilježje i otkrio njihov tok, niti (navodeći) razlog zašto je došlo do njenog kraja. Promatrač poslije ostaje nastojeći da pronađe okolnosti početaka i razvojnih stupnjeva dinastija istražujući uzroke njihovog međusobnog nadmetanja i susljeđivanja, tražeći zadovoljavajući odgovor o njihovoj međusobnoj raznolikosti ili podudarnosti, kako mi to sve spominjemo u Predgovoru ove knjige. Nakon toga su se pojavili drugi s pretjeranim skraćivanjem, zadovoljivši se i ograničivši na imena kraljeva, odvojena od genealogija i vijesti, stavivši uz njih brojke o danima (njihove vladavine) slovima gubar-pisma, kao što je uradio Ibn Rašiq u Mizanu-l-’‘amal, te neupućeni koji su se ugledali na to djelo. Riječi takvih ne treba uzimati u obzir, jer kod njih ne treba obraćati pažnju na pouzdanost niti nestalnost, zato što su propustili korisne stvari i narušili poznate metode i običaje historičara. Pošto sam pročitao knjige pisaca i ispitao dubinu prošlosti i sadašnjice, razbudio sam oko razbora iz drijemeža i sna nehajnosti, pa sam samog sebe potakao na pisanje, premda nisam bio sposoban za to. Tada sam sastavio knjigu o historiji otkrivši njome zastor sa prilika mladih generacija, rasporedio sam je radi obavijesti i uzora na poglavlja. U njoj sam otkrio uzroke i razloge začetaka dinastija i društva zasnivajući je na povijesti naroda

koji su naselili Magrib u ovim vremenima i zaposjeli u njemu sve njegove pokrajine i glavna mjesta (opisavši) njihove dugotrajne i kratkotrajne dinastije, kraljeve i saveznike koji su im prethodili. To su Arapi i Berberi, ona dva naroda čije je prebivalište na Magribu poznato, a boravak njihov u njemu trajao vjekovima, tako da se skoro ne može zamisliti da je živio iko osim njih i da se znalo za nekoga drugog od ljudskog roda pored njih. Skladno sam dotjerao njene dijelove. Učinio sam je sasvim pristupačnom učenjacima i obrazovanim posluživši se, pri njenom redoslijedu i rasporedu na poglavlja, neobičnim načinom. Izabrao sam ga između (raznih) pravaca, kao izvrstan smjer, te novi put i metod. U njoj sam izložio razvoj društva i civilizacije, te kako se u ljudskoj zajednici ispoljavaju lične sposobnosti, što ti ukazuje na razloge i uzroke zbivanja i upoznaje te s načinom na koji su osnivači dinastija ušli na njihova vrata, tako da bi se okanio oponašanja i upoznao s razvojem događaja i pokoljenja prije tebe i poslije tebe. Rasporedio sam je na uvod i tri knjige. Uvod o prednosti historijske nauke, ispitivanju njenih metoda, te ukazivanju na greške historičara. Prva knjiga: O ljudskom društvu, uz navođenje onog što se javlja u njemu kao bitna značajka, u vezi s vladanjem i upravljanjem, sticanjem i zarađivanjem za život, zanatima i naukama, te uzrocima i razlozima za to. Druga knjiga: O povijesti Arapa, njihovih pokoljenja i država od početka stvaranja do ovog vremena. U njoj se kratko ukazuje na neke njima savremene i poznate narode i njihove države kao što su Nabatejci, Sirci, Perzijanci, Izraelićani, Kopti, Grci, Rimljani, Turci i Evropljani. Treća knjiga: O povijesti Berbera i njima pripadajućih Zeneta uz spomen o njihovoj prvobitnosti i njihovim pokoljenjima, te posebno o vladavini i državama postojećim u oblastima Magriba. Zatim je došlo do mog putovanja na Mašrek radi primanja njegove svjetlosti i izvršavanja osnovnih vjerskih i tradicionalnih dužnosti: obilazak Ka’‘be i posjete kaburu vjerovjesnika Muhammada, te radi upoznavanja s tekovinama Mašreka u njegovim zbornicima i knjigama. Dodao sam ono što je nedostajalo u povijesti perzijskih vladara u tim krajevima, te država Turaka u oblastima kojima su oni vladali. Dopunio sam to što sam u tim zapisima napisao uklopivši to u spomen o savremenicima tih pokoljenja okolnih naroda, te kraljevima glavnih mjesta i pokrajina, idući putem skraćivanja i sažimanja, izbavljajući se lahkim obrtom iz zamršenog, ulazeći kroz vrata uzroka do općenitog i prelazeći na izlaganje posebnog. Tako je ona (knjiga povijesti) obuhvatila povijest cijeloga svijeta, savladala teškoće skrivenih mudrosti i iznijela razloge i uzroke zbivanja u državama, pa je postala kovčegom za mudrost i rancem za historiju. Pa, budući da obuhvata povijest Arapa i Berbera, sjedilaca i nomada, te osvrt na savremene im velike države, kao i da je jasno ukazala na spomena vrijedno i uzorito u vijestima o počecima zbivanja i onome što je poslije toga bilo, nazvao sam je: Knjigom uzora, zbornikom početaka i poviješću Arapa, Perzijanaca i Berbera, te njihovih savremenika od onih koji su raspolagali najvišom moći. Nisam propustio ništa o začetku pokoljenja i država, koegzistenciji prvih naroda, uzrocima smjene i promjena u prošlim generacijama i vjerovanjima, te kakve su se u ljudskoj zajednici javljale države i vjere, gradovi i zaseoci, usponi i poniženja, obilje i oskudica, nauke i zanati, dobitak i gubitak, promjenljive općenite prilike, pustinjsko i sjedilačko stanovništvo, stvarnost i očekivano, a da sve to nisam obuhvatio i iznio dokaze i razloge za to. Tako je ova knjiga postala jedinstvena, zbog neobičnih znanosti i skrivenih, pristupačnih mudrosti koje sam u njih uključio. Nakon svega toga, ja ipak ostajem svjestan (svoje) nesavršenosti među učenjacima kroz vijekove, priznajući ograničenost za izvršavanje jednog ovakvog poduhvata, želeći od dobrohotnih ljudi širokog obrazovanja, da je razmotre okom kritičnosti, a ne okom odobravanja, opraštanja i previđanja onoga na što naiđu, s ispravljanjem. Roba (tj. nauka) je u opticaju među učenjacima. Priznanje (o nesposobnosti) je spas od prekoravanja, a dobročinstvo se očekuje od prijatelja. Allaha molim da činimo svoja djela iskreno za ljubav Plemenitog, "On je meni dovoljan i divan je On

zaštitnik!" (Usp., Q., 3, 172. i dr,) Nakon što sam ja potpuno obradio i osvijetlio nišu zapalivši njenu svjetiljku za pažljive promatrače, te objasnio njen put i metod među naukama ih raširio u prostranstvu znanja njeno područje, oko nje podigao sam njenu ogradu, darovao sam ovaj njen primjerak knjižnici našeg gospodara sultana, vladara, borca, osvajača i zavojevača. On se, nakon što je skinuo amulete i počeo omotavati turban, okitio uresom pobožnjaka i asketa, ukrašenog sjajnim svojstvima i odlikama, plemenitim osobinama i svjedočanstvima ljepšim nego što su ogrlice na vratovima djevojaka. On s odlučnošću čvrste ruke, potrebnom i korisnom ozbiljnošću, u samopostignutoj i naslijeđenoj slavi, drži uzde njihove čvrsto utemeljene vladavine. On je čovjek plemenitih, uzvišenih ciljeva i namjera, sabirač raznovrsnih nauka i korisnih tekovina, sređivač skupljenih ili rijetkih znanja, otkrivač božanskih znakova u prednosti ljudskih dostignuća svojom prodornom kritičkom mišlju i razumom s pravilnim zaključcima, čovjek jasnih nazora i vjerovanja, Božijem svjetlu jasnih puteva, blagodati Njegovoj s ukusnim pojilima, dobrota Njegova skrivena u zasjedama nedaća, milost Njegova s obilnim spremnicama, koja je uvelike poboljšala ono što ne valja u ovom vremenu i popravila loše prilike i običaje, otklonila velike nesreće i podarila ovom razdoblju sjaj mladosti što se vraća; dokaz Njegov koji ne može pobiti nijekanje poricatelja niti sumnje prkosnika; Abu-Faris ’‘Abdu-l-’‘Aziz, sin našeg gospodara, sultana slavljenog, čuvenog, mučenika Abu-Salima Ibrahima, sina našeg gospodara, svetog sultana, vladara pravovjernih, Abu-l-Hasanu, sinu istaknutih vladara od kraljeva Merinida koji su obnovili vjeru i otvorili pravi put za sljedbenike, izbrisavši tragove zlotvora i smutljivaca. Neka Allah raširi nad narodom njegovu hladovinu i ispuni mu nade u pobjedu islamske misije. Poslao sam je (tj. ovu knjigu, pri. T.M.) u njihovu knjižnicu uvakufljenu za studente Karevijskog sveučilišta u gradu Fesu, glavnome gradu njihove kraljevine i prijestonici njihove vlasti, gdje je sjedište upute i gdje su vrtovi znanja sa svježom rosom, dalekosežno prostranstvo božanskih tajni. Farisovski, plemeniti, moćni vladar, ako Bog da, svojim časnim pogledom i dobrotom, koju ne treba opisivati, prihvatiće je u okrilju svoje pažnje i trajno je čuvati, a pomoći njegovom objasniće se dokazi i svjedočanstva o njenoj temeljitosti, jer na njegovom trgu ima prođu roba pisaca i kod njega se zaustavljaju karavane nauka i književnosti. Potporom njegove sjajne pronicljivosti obrazuju se daroviti i umni ljudi. Neka nas Bog nadahne zahvalnošću za njegove blagodati, umnoži nam udjele u darovima njegove milosti i pomogne nam u obavezama u njegovoj službi, te neka učini da budemo prvi koji će pohitati na njegovo razbojište i doći na poprište borbe; neka obavije stanovnike njegove države i muslimane, koji traže utočište u svetištu njegove zemlje, plaštem njegove zaštite i nepovredivosti. Njegovo (tj. Božije) je, neka Mu je slava, da učini, pa da naša djela budu iskrena prema Njemu (vladaru), bez natruhe nemara i sumnje, a On je nama dovoljan i divan je zaštitnik! (Q. 3, 172). UVOD O vrijednosti historijske nauke i ispitivanju njenih metoda, osvrt na greške koje se potkradaju historičarima i spomen nekih njihovih uzroka Znaj da je povijesna znanost - znanost napornog puta, mnogobrojnih koristi, uzvišenog cilja, budući da nas ona upoznaje s prilikama prošlih naroda u njihovim naravima, vjerovjesnika u njihovim životopisima, kraljeva u njihovim državama i politici, pa tako bude potpuna korist od oponašanja toga, za onog koga to zanima u stvarima vjere i ovoga svijeta. Naime, njemu su potrebni mnogi izvori i raznovrsna znanja, temeljito razmatranje i provjera, koji će ga dovesti do istine i sačuvati od posrtaja i grešaka. Kada se osloni samo na ovakve vijesti kakve se tradiraju, a ne utvrde se osnove običaja, temelji politike, priroda civiliziranoga života, te prilike u ljudskoj zajednici, odnosno i ne prosude se one potencijalne prema onim postojećim, niti sadašnje prema prošlim, često nije sigurno da se neće posrnuti i noga poskliznuti, te skrenuti s puta istine. Historičarima, mussafirima i prvacima (islamske) tradicije često se dese greške u pričama i zgodama zbog njihova oslanjanja na samu

tradiciju, pa bilo to lažno ili istinito, te ih ne svedu na njihove začetke, ne prosude ih prema njima sličnim, niti ih ispitaju mjerilom mudrosti i upoznavanja s prirodom bića i prepuštanja suda promatranju i razumu u pogledu tih vijesti. Zato im zablude od istine i zalutaju u pustinji nagađanja i griješenja, a naročito pri navođenju brojčanih podataka o imovini i vojnicima, te kad se to javi u pričama, jer je podložno laži i naklapanju, mora se svesti na svoje temelje i dovesti u sklad sa pravilima. Tako je prenio Al-Mas’‘udi, i mnogi historičari, o vojskama Izraelićana da ih je izbrojao Musa (Mojsije), mir bio s njim, u pustinji nakon što je (kroz nju) proveo one koji su mogli nositi oružje, naročito od dvadeset godina starosti pa naviše, pa ih je bilo šest stotina hiljada ili više. On je u zabuni pri procjeni za Egipat i Siriju i njihov prostor za ovoliki broj vojske. Svaka država ima dio odbrambenih snaga za koje je i dovoljno prostrana, te one obavljaju svoje dužnosti, a pretijesna je za (njihov) veći broj, o čemu svjedoče poznati običaji i normalne prilike. Daleko je od toga da bi između ovakvih vojski, koje dosežu do tolikog broja, moglo doći do pokreta i borbe, zbog ograničenog prostora na zemlji za njih i njihovog protezanja kad se postroje što premašuje domet pogleda za dva, tri ili više puta. Pa kako će se boriti ove dvije skupine, ili kako će moći pobijediti jedna od dvije vojske kad jedna od njih ne može vidjeti drugu! Sadašnjica svjedoči o tome, a prošlost je sličnija budućnosti, nego što je voda (drugoj) vodi. Kraljevstvo Perzijanaca i njihova država bili su mnogo moćniji nego kraljevstva Izraelićana, o čemu svjedoči pobjeda Nabukodonosora, njegovo prisvajanje njihove zemlje, uspostavljanje vlasti nad njima, rušenje Jerusalima, glavnog grada njihove vjere i vlasti. On je bio jedan od namjesnika perzijskog kraljevstva. Govori se da je on bio satrap (merzuban), na zapadnim njegovim granicama. Njihove su oblasti u dva Iraka, Horasanu, Transoksaniji i Derbendu bile mnogo prostranije od oblasti Izraelićana. Uprkos tome, vojske Perzijanaca nisu nikad dostigle toliki broj, ni približno. Njihove trupe najviše su iznosile u Kadisiji: stotinu i dvadeset hiljada, a sve su imale svoje vazale, prema onom što prenosi Saif, pa kaže da ih je među njihovim vazalima bilo više od dvjesta hiljada. Prema ‘‘Aiši i Al-Zuhriyu, u Kadisiji je bilo samo šezdeset hiljada odreda koje je predvodio Rustum protiv Sa’‘da i svi su imali (svoje) vazale. Pa kad bi Izraelićani dostigli ovoliki broj, raširio bi se teritorij njihovog kraljevstva i proteglo prostranstvo njihove države, jer oblasti i pokrajine država u srazmjeri su s odbrambenim snagama i narodom na kojem se zasnivaju, već prema njihovom manjem ili većem broju, kako ćemo objasniti u odlomku o pokrajinama u prvoj knjizi. Pokrajine, pak, ovog naroda (Izraelićana) doprle su, kao što je poznato samo do Jordana i Palestine u Siriji, te do gradova Jesriba i Hajbera u Hidžazu. Isto tako između Musaa (Mojsija) i Izraela samo su četiri pokoljenja, kao što to spominju pouzdani učenjaci, jer je Musa (Mojsije), sin ‘‘Imrana (Amrama), sina Izhara (Yashura), sina Qahata (ili Qahita), sina Lawaya (ili Lawiya), sina Ya’‘qubova (Jakobova), a on je Isra’‘il (Izrael). Bog je tako naveo njegov rodoslov u Tevratu (Tori). Za razdoblje između njih dvojice, kako je prenio Al-Mas’‘udi, rekao je: "Isra’‘il (Izrael) je ušao u Egipat sa svojim sinovima, plemenima i njihovom djecom. Kad su došli kod Yusufa (Josipa), bilo ih je sedamdeset duša. U Egiptu su ostali dok nisu izašli s Musaom (Mojsijem), mir bio s njim, u pustinju, dvjesta i dvadeset godina pod vlašću koptskih kraljeva, faraona. Daleko od toga da se potomstvo kroz četiri pokoljenja može razmnožiti do tolikog broja, pa makar oni tvrdili da je broj tih vojski bio (toliki), samo u doba Sulejmana (Solomona) i poslije njega, opet je to neshvatljivo, budući da je između Sulejmana i Isra’‘ila bilo samo jedanaest generacija, jer je Sulejman sin Da’‘uda (Davida), sina Išaa (Jese), sina ‘‘Ufida (Obeda), a kažu: sina ‘‘Ufida, sina Ba’‘aza (Boaza), a kažu Bu’‘aza, sina Salamuna (Salmona), sina Nahšuna (Nahšona), sina ‘‘Aminudaba (Amminadaba), a kažu: Hamminadaba sina Ramma (Rama), sina Hasruna (Hezrona), a kažu: Hasruna, sina Barasa (Pereza), a kažu: Bairasa, sina Yahudaa (Jude), sina Ya’‘qubova. Potomstvo se ne grana kroz jedanaest generacija do onolikog broja koji

su oni tvrdili, o Bože, do dvjesta hiljada, pa možda bi moglo biti, a da pređe iznad toga desetine tih brojeva, nevjerjovatno je. Razmotri to na prisutnom i vidljivom, te na bliskom i poznatom, naći ćeš da je njihova tvrdnja neosnovana i njihova tradicija lažna. Ono, pak, što je pouzdano u izraelićanskim kronikama je to da je Sulejman imao ličnu gardu od dvanaest hiljada vojnika, a da je njegovih rasnih konja bilo hiljadu i dvjesta, smještenih kraj njegovih kapija. To je tačno iz njihove povijesti, a ne treba se osvrtati na njihove puke izmišljotine. U doba Sulejmana, mir bio s njim, i njegove vladavine bio je procvat njihove države i širenja njihova kraljevstva. Toliko o tom. Nalazimo da svi ljudi nekog razdoblja, kada zađu u razgovor o vojskama država njihovog vremena, ili blizu njega, te počnu razmatrati vijesti o vojskama muslimana ili kršćana, ili uzmu nabrajati prihode sultana od poreza i glavarine, o troškovima imućnih i robama bogatih, pretjeraju u ciframa, pređu granice uobičajenog i prepuste se čudnim naklapanjima. Kada se, pak, raspita kod službenika državnih ureda o njihovoj vojsci i ispita stanje bogataša u vezi s njihovim robama i prihodima, te ustanovi dohodak imućnih prema njihovim rashodima, nećeš naći ni desetinu od onog koliko oni računaju. To se događa samo zbog sklonosti duše prema čudima, lahkoće pretjerivanja jezikom i nemarnosti onoga koji provjerava i ispituje, tako da se sam ne čuva ni od nehotične ni od namjerne greške, niti u pogledu te vijesti zahtijeva od sebe umjerenost i ispravnost, niti sebe obavezuje na istraživanje i ispitivanje, postaje neobuzdan, dopušta svom jeziku da izmišlja laži, izvrgava ruglu Božije odredbe, govori besmislice, pa tako skrene s Božijeg puta (Q., 31, 6), a dovoljno ti je to (kao primjer) loše zaključenog posla. Među neosnovane vijesti historičara spadaju one koje svi prenose o povijesti Tababi’‘a, kraljeva Jemena i Arabijskog poluotoka, da su oni vršili pohode, iz svojih naselja u Jemenu, sve do Ifrikije i Berbera na Magribu i da je Afriqiš, sin Qaisa, sina Saifiyeva, jedan od najvećih njihovih prvih vladara, u doba Musaa, mir bio s njim, ili malo prije njega, zavojevao Ifriqiju, napravio pokolj među Berberima, te da je on bio taj koji ih je nazvao tim imenom kada je čuo njihov nerazumljivi jezik, i upitao: "Kakvo je ovo brbljanje (berbera)?" Tada je uzet taj naziv od njega, te su od tada oni njime nazvani. Pošto se vratio s Magriba, navodno je ondje naselio neka himjerska plemena, pa su u njemu ostala i izmiješala se s njegovim stanovništvom. Od njih su Sinhadže i Kutame. Od ovoga da su Sinhadže i Kutame od Himjera pošao je Al-Tabari, Al-Gurgani, Al-Mas’‘udi, Ibnu-l-Kalbi i Al-Bili, a to niječu berberski rodoslovci, što je ispravno. Al-Mas’‘udi spominje, također, da je Du-l-id’‘ar jedan od njihovih kraljeva prije Afriqiša (Afrikus) i da je u doba Sulejmana, mir bio s njim, osvojio i pokorio Magrib. Isto je tako naveo, o njegovom sinu Yasiru poslije njega, da je on dopro do Wadi-l-ramla u zemljama Magriba, pa u njemu nije našao puta zbog mnoštva pijeska, te se povratio. Također, govore o posljednjem Tubba’‘u, naime As’‘adu Abu-Karibu koji je živio u doba Yastasifa (Yastasb), jednog od kejjanijskih perzijskih kraljeva, da je on zavladao Mosulom i Azerbejdžanom, te sreo Turke, porazio ih i počinio pokolj među njima, te da je protiv njih zaratio po drugi i treći put. Navodno je potom poslao trojicu svojih sinova u osvajanje perzijskih zemalja, te u zemlje Sogda, koje spadaju u zemlje turskih naroda Transoksanije, pa u zemlje Grka. Prvi je zavladao zemljama do Samarkanda, prešao pustinjom do Kine, pa našao svog drugog brata, koji je ratovao do Samarkanda, pa su njih obojica ubijali po kineskim krajevima i vratili se zajedno s plijenom ostavivši u Kini neka himjerska plemena koja su u njoj sve do ovog vremena. Treći je, pak, dospio do Carigrada, pa ga je porušio, pokorio grčke krajeve (Bizantiju) i onda se povratio. Sve ove vijesti daleko su od istine, ogrezle u tlapnji i zabludi i vrlo su slične kazivanjima izmišljenih priča zato što je kraljevstvo Tababi’‘a bilo samo na Arabijskom poluotoku, a njihovo sjedište i njihova prijestonica je bila u San’‘a’‘i, u Jemenu. Arabijski poluotok okružuje more s njegove tri strane. S juga je Indijski ocean, Perzijsko more zalazi od njega do Basre, na istoku, a Suesko (tj. Crveno) more zalazi od

njega do Sueza, jedne egipatske oblasti, sa zapadne strane (tj. Arabije) što se može vidjeti na geografskoj karti. Putnici iz Jemena prema Magribu ne mogu naći drugog puta nego preko Sueza, a prolaz tuda između Sueskog mora i Sredozemnog mora iznosi dva dana puta, i manje, pa je teško povjerovati da bi ovim prolazom prošao neki veliki vladar s ogromnom vojskom, a da, po običaju, ne naiđe na neku zapreku u tim krajevima. Međutim, u tim krajevima su bili Amalekiti, u Siriji Kananejci, a u Egiptu Kopti. Potom su Amalekiti zavladali Egiptom, Izraelićani su zavladali Sirijom, a nikad nije tradirano da su Tababi’‘ai zaratili i na koga od ovih naroda, niti da su zavladali ijednim od ovih krajeva. Osim toga udaljenost od tog mora do Magriba je velika, a oprema i hrana za vojsku su mnogobrojni, pa kada ide kroz tuđe krajeve, mora pljačkati žito i stoku i pustošiti zemlje kroz koje prolazi, a to obično nije dovoljno za opremu i hranu. Ako i ponesu dovoljnu im količinu toga iz svojih krajeva, to im ne mogu prenijeti tovarne životinje, pa je neophodno da im opskrba dolazi iz krajeva koje su već zauzeli i pokorili, prolazeći kroz njih na cijelome svome putu. Ako bismo, pak, rekli da ta vojska prolazi između tih naroda, ne uznemirujući ih, pa opskrbu dobijaju na miran način, to je sasvim nevjerojatno i nemoguće, što ukazuje na to da su ove vijesti neosnovane, odnosno izmišljene. Što se tiče Wami-l-ramla, neprohodnog za putnike, o njemu se nije čulo spomena na Magribu, usprkos mnoštva onih koji prolaze kroz njega i putnika koji idu njegovim putevima i naseljima, u svakom stoljeću i na svakoj strani, a zbog neobičnosti onog što oni navode, ima dosta razloga da se o tome priča. Što se tiče njihovog osvajanja krajeva na Istoku i turske zemlje, iako je put do tamo prostraniji nego što su prolazili kod Sueza, udaljenost je veća, a na putu su se ispriječili narodi Perzije i Bizantije, osim Turaka. Nikada nije tradirano da su Tababi’‘ai zavladali krajevima Perzije ili Bizantije. Oni su samo ratovali s Perzijancima na granicama Iraka, te između Bahrejna i Hire, pa na Džeziri između Tigrisa i Eufrata, te u krajevima između njih. To se desilo između Du-l-Id’‘ara od njih i Kaikawusa, jednog od kejjanijskih (perzijskih) kraljeva, pa između Tubba’‘a Mlađeg Abu-Kariba i Yastasifa od onih, isto tako. Zatim sa kraljevima državica poslije Kejjanija i Sasanida poslije njih, prelaskom preko perzijske zemlje osvajanjem do turskih krajeva i Tibeta, što je obično bilo neizvodljivo zbog neprijateljskih naroda među njima, potrebe za opremom i hranom, uz veliku udaljenost, kao što je spomenuto, pa su zato vijesti o tome nepouzdane i izmišljene. Međutim, kad bi one i bile tačno prenesene, to bi ih opovrgavalo, pogotovu kad su one prenesene na neispravan način. PRVA KNJIGA O prirodi društva na svijetu i kako se u njemu javljaju nomadsko i sjedilačko stanovništvo, prevlast, sticanje, privređivanje, zanati, nauke i slično, te koji su tome razlozi i uzroci Znaj kako je suština historije da je ona obavijest o ljudskom društvu koje predstavlja društvo na ovom svijetu, te o pojavama koje se javljaju u prirodi tog društva kao što su: međusobno otuđivanje i zbližavanje, ‘‘asabiye, te razna preuzimanja vlasti jednih ljudi nad drugim i kako usljed toga nastaju kraljevstva i (druge) države, te njihovo stepenovanje; kakve načine upotrebljavaju ljudi u svojim poslovima i nastojanjima pri sticanju, privređivanju, naukama, zanatima, te ostalim pojavama koje se događaju u prirodi tog društva. Budući da se laž uvlači u historiju po svojoj prirodi, za to postoje uzroci koji to iziskuju. Među njih spadaju pristajanja uz mišljenja i (razna) učenja, jer osoba, kad je nepristrasna pri prihvatanju te historije, ispita je i razmotri, kako to ona zaslužuje, da bi razdvojila istinu od laži u njoj, a ako u njoj prevlada pristrasnost uz neko mišljenje ili sektu, ona od prve prihvati one vijesti koje joj odgovaraju, a ona sklonost i pristrasnost su joj koprena na očima njenog razuma, koja joj priječi kritičnost i istraživanje, pa joj se desi da prihvati laž i prenosi je. U uzroke koji izazivaju laž u vijestima spada i pouzdavanje u prenosioce, a istraživanje toga vodi do (njegovog) mijenjanja i odbacivanja. Jedan od njih je zanemarivanje svrhe, pa tako mnogi prenosioci ne poznaju svrhe u onome što su vidjeli ili čuli, te prenose vijesti prema svom pretpostavljanju

i nagađanju, i tako zapadnu u laž. Od njih je pretpostavljanje istinitosti, a toga je mnogo i dolazi većinom zbog pouzdavanja u prenosioce. Od njih je neznanje o prilagođenosti pojava zbivanjima, usljed nejasnosti i izvještačenosti, koje se u njima javljaju, pa ih izvjestilac prenosi onako kako ih je on vidio, a one se usljed te izvještačenosti ne zasnivaju na istini u njegovoj duši. Od njih je nastojanje ljudi u većini da se približe ljudima od ugleda i položaja, pohvalom i slavljenjem, uljepšanim prikazivanjem prilika, širenjem spomena o tome, pa se vijest o tome razglasi ne na osnovi istine, jer duše jako vole pohvalu, a ljudi upiru poglede u ovaj svijet i njegova dobra, kao što su ugled i bogatstvo, a većinom ne žude za vrlinama niti se nadmeću s onima koji se njima odlikuju. Od uzroka koji je izazivaju (tj. laž), a prethodi svima navedenim, također, je nepoznavanje prirode pojava u društvu, jer svaki događaj, pa bio on neka esencija ili akcija, mora da ima svoju specifičnu prirodu, u svojoj suštini i u pojavama koje se s njima dešavaju. Zato, kad slušalac poznaje prirodu događaja i pojava u svijetu postojanja i njihove uslove, to mu pomogne u ispitivanju te vijesti, da bi razlikovao istinu od neistine, a to je korisnije, pri istraživanju, od bilo kojeg načina koji postoji. Slušaocima se često dogodi da prihvate nemoguće vijesti pa ih prenose i od njih se prepričavaju. Tako je Al-Mas’‘udi prenio o Aleksandru, kako je, pošto su ga morske životinje odvratile od izgradnje Aleksandrije, uzeo stakleni kovčeg i u njemu zaronio do dna mora, pa je naslikao te đavolske životinje, koje je vidio, te napravio njihove kipove kao metalna tijela. Zatim ih je postavio nasuprot gradilišta, pa kad su one životinje izašle i vidjele ih, pobjegle su, te je građenje završeno (kako se navodi) u dugačkoj priči, jednoj od onih izmišljenih, nemogućih bajki s obzirom na njegovo pravljenje staklenog kovčega i na sudaranje njegovog okvira s morem i njegovim valovima, te s obzirom na to da se kraljevi ne bave ovakvim izmišljotinama, a ko to od njih povjeruje, izloži se propasti ili gubljenju ugleda i tome da se ljudi okupe oko nekog drugog, a u tome je njegovo stradanje, jer oni ne očekuju od njega da se odvrati od svoje zablude ni za tren oka; zatim s obzirom na to da nisu poznati likovi džina, niti kipovi koji bi ih prikazivali, jer su oni sposobni da mijenjaju svoj izgled, a ono što se navodi o mnoštvu njihovih glava, tim se hoće samo ukazati na njihovu ružnoću i jezovitost, a ne što bi to bila istina. Sve ovo osporava tu priču, a ono što je osporava i odbacuje mogućnost njenog ostvarenja jasnije je od svega toga. To je, naime, da zaronjenom u vodu, pa makar bio i u kovčegu, ponestane zraka za prirodno disanje, tijelo mu se brzo zagrije, zbog njegove nestašice, pa taj koji je u njemu izgubi hladni zrak, primjeren sastavu pluća i prirodi srca, te on smjesta umre. To je upravo uzrok stradanja kupača u banjama, kada im se spriječi dovod hladnoga zraka, kao i onih koji se spuste u bunareve ili duboka podzemna skladišta, kada se zagrije njihov zadah, te ne uđu u njih zračne struje da ih provjetre, pa onaj koji se spusti u njih, odmah umre. Usljed tog uzroka nastupa smrt ribe, kad napusti more, budući da nema dovoljno zraka za pravilan rad njenih pluća, jer je on suviše vruć, voda koja ga ublažava je hladna, dok je zrak na koji je ona izašla vruć, pa vrućina prevlada nad njenom životinjskom prirodom, te odjednom ugine. U to spada smrt pogođenih gromom, i slično tome. Među nevjerojatnim vijestima je i ono što je prenio Al-Mas’‘udi o kipu čvorka u Rimu, kod koga se skupljaju čvorci u određeni dan godine noseći masline, od kojih oni prave svoje ulje. Pa pogledaj koliko je to daleko od prirodnog postupka za dobijanje ulja! Tu spada ono što je prenio Al-Bakri o zidanju grada zvanog "Datu-l-abwab", koji obuhvata više od trideset dana hoda, ima deset hiljada vrata, a gradovi se zidaju samo radi utvrđivanja i zaštite, kao što će se vidjeti. Ovaj je, pak, prevelik da bi mogao biti obzidan, pa zato u njemu neće biti ni tvrđave ni skloništa. Isto tako je prenio Al-Mas’‘udi, govoreći o "Bakarnom gradu", da je to grad čije su sve građevine od bakra, a on je u sidžilmaskoj pustinji. Njega je zauzeo Musa b. Nusair prilikom njegovog prodiranja na Magrib, on je zatvorenik vrata, a ko se penje do njega uz njegove zidine, kada se ispne na zid, zaplješće rukama i baci se dolje i nikad se ne vrati. (To je) u

nevjerojatnoj priči, po običaju od onih izmišljotina pripovjedača. Međutim, sidžilmasku pustinju istražili su putnici i vodiči, pa od toga grada nisu našli ni traga ni glasa. Svi ovi slučajevi, koji su spomenuti, obično su nemogući, suprotni prirodnim pojavama pri izgradnji gradova i njihovom planiranju, a svrha postojećih metala je da se upotrijebe za posude i namještaj, a da bi se od njih zidao neki grad, kao što vidiš, to je nemoguće i daleko od pameti. Takvih primjera je mnogo, a ispitivanje toga moguće je samo uz poznavanje prirode društva, a to je najbolji i najpouzdaniji način da se ispitaju vijesti i da se razlikuje njihova istinitost od laži. To prethodi ispitivanju provjerom prenosilaca, sve dok se ne sazna da je ta vijest sama po sebi moguća ili nemoguća. Kada, pak, bude nemoguća, nema koristi od razmatranja te provjere i kritike. Razumni ljudi smatrali su jednom od slabosti neke vijesti nevjerojatnost značenja te riječi i njenog tumačenja, onim što ne prihvata razum. Provjeru i kritiku treba uzeti u obzir, u vezi s vjerodostojnosti vijesti /islamskog/ vjerozakona, jer njihova većina predstavlja osnovne obaveze čije je izvršavanje propisao Zakonodavac, sve dok se nije pojavilo razmatranje njihove istinitosti, a put do ispravnosti tog razmatranja je pouzdanost da su prenosioci bili pravični i tačni. Što se, pak, tiče izvještavanja o događajima, neophodno je, u odnosu na njihovu istinitost i ispravnost, uzeti u obzir njihovu ostvarivost, pa zato treba da se razmotri mogućnost njihovog događanja, a to je kod njih važnije od provjeravanja, i prethodi mu, jer smisao izražavanja osjećanja dobije se samo iz njega, a smisao izjave /suda/ iz nje, i iz spoljnjega svijeta, uz njenu ostvarivost. Pa kada je tako, pravilo je, da bi se razlikovala istina od neistine, pri izvještavanju o mogućnosti i nemogućnosti, da razmotrimo u ljudskoj zajednici, koja predstavlja društvo, pa da razlikujemo slučajeve koji joj se događaju zbog njene suštine i zahtjeva njene prirode, od onog sporednog, s čim ne treba računati i što nije moguće da joj se desi. Pa kada to učinimo, to će nam biti pravilo za razlikovanje istine od neistine pri izvještavanju, te vjerodostojnosti od laži, sa snagom dokaza, u čemu nema mjesta za sumnju. Tada, kad čujemo za neki slučaj koji se dogodio u ljudskom društvu, znaćemo šta ćemo odrediti da se prihvati, a šta ćemo odrediti da se smatra neispravnim, i to će nam biti ispravno mjerilo, pomoću koga historičari istražuju put istine i ispravnosti u onome što prenose. To je, pak, cilj ove prve knjige našeg djela. Kao da je to samostalna, zasebna nauka koja ima svoj predmet, a to je ljudsko društvo i ljudska zajednica, te svoje probleme, a to je objašnjenje o tome koje se pojave i slučajevi u njoj zbivaju zbog njene suštine, jedni iza drugih, što je slučaj sa svakom naukom, pa bila ona konvencionalna ili teorijska. Znaj da je govor o tome cilju nedavno započet, neobične usmjerenosti i veoma koristan, a na njega je naišlo istraživanje i do njega je dovelo udubljivanje, te ne spada u govorničku vještinu koja je jedna od znanosti logike. Predmet govorništva su samo korisne i uvjerljive riječi koje javnost pridobijaju za neko mišljenje ili odbijaju od njega. To ne spada ni u političku nauku jer je politička nauka vođenje kućanstva ili /uređenje/ grada, kako je potrebno u skladu s ćudoređem i mudrošću, da bi se javnost dovela na put u kome će biti očuvanje i održanje (ljudske) vrste. Njen predmet suprotan je predmetu ovih dviju disciplina koje su joj možda slične. Kao da je to tek pronađena nauka, a, života mi, nisam naišao na to da iko od ljudi govori o njenoj usmjerenosti; ne znam da li zato što nisu bili svjesni toga, ali ne treba sumnjati u njih, ili su možda pisali o toj temi i temeljito je obradili, ali to nije došlo do nas. Nauke su, naime, mnogobrojne, a brojni su mudri ljudi među narodima ljudskoga roda. Ono što je stiglo do nas od nauka, više je od onoga što je stiglo. Pa gdje su nauke Perzijanaca, za koje je ‘‘Umar, Bog bio zadovoljan njim, naredio da se unište prilikom osvojenja? Gdje su nauke Kaldejaca i Sirijaca, te stanovnika Babilona, i ono što se pojavilo kod njih od njihovih tekovina i rezultata? Gdje su nauke Kopta i onih prije njih? Do nas su stigle samo nauke jednoga naroda, a to su Grci, posebno zbog velike želje Al - Ma’‘muna da se one prevedu s njihovog jezika, te zbog toga što je on

bio u mogućnosti da to, učini pomoću mnoštva prevodilaca i obilnog davanja novca za to. Nismo naišli ni na kakvu nauku od drugih. Kada je, pak, svaka istina shvatljiva i prirodna, dobro je da se istražuju zakonitosti koje se javljaju kod nje, pa bi trebalo, s obzirom na svaki pojam i istinu da postoji neka nauka koja će se odnositi na njih. Međutim, mudri ljudi su, možda, pri tom posvetili pažnju samo rezultatima, a ovdje je rezultat samo u izvještavanju, kao što si vidio, iako su njena pitanja u svojoj suštini i specifičnosti uzvišena, ali je njen rezultat ispravljanje neosnovanih vijesti, pa su je zato izbjegavali; Bog najbolje zna, "a vama je dato samo malo znanja" /Q., 17, 85/. U ovoj disciplini, čije nam je razmatranje naumpalo, nalazimo pitanja koja se slučajno javljaju kod učenjaka, među dokazima njihovih nauka, a spadaju u vrstu njenih pitanja po svome predmetu i namjeni, kao ono što spominju mudraci i učenjaci o utvrđivanju vjerodostojnosti vjerovjesništva, s obzirom na to da se ljudi međusobno potpomažu u svome životu, pa im je u njemu potreban onaj koji će vladati i upravljati; pa kao što se spominje, u temeljima islamskog prava, u poglavlju o utvrđivanju nužnosti jezika, s obzirom na to da je ljudima potrebno izražavati svoje namjere po prirodi njihovog međusobnog pomaganja i udruživanja, pa je objašnjavanje tih izraza (tako) lakše. Zatim kao što to spominju islamski pravnici /fuqaha/ pri dokazivanju (opravdanosti) vjerozakonskih odredbi pomoću (njihove) namjene, da brakolomstvo remeti nasljedne osobine i kvari (ljudsku) vrstu, te da ubistvo uništava ljudsku vrstu, a da nasilje nagovještava propast civilizacije, što vodi do propadanja ljudske vrste, te druge namjene šerijatskih propisa. Oni su svi zasnovani na očuvanju društva, pa ih treba razmatrati u onome što se u njemu javlja, a to se vidi iz ovog našeg izlaganja o tim pitanjima s primjerima. Isto tako do nas dolazi malo pitanja u vezi s tim u razasutim izjavama mudraca čovječanstva, ali oni to nisu potpuno obuhvatili. Tako kaže /zoroastrijski svećenik/ Mobezan Behram sin Behrama, u priči o sovi, koju je prenio Al - Mas’‘udi: "O kralju, moć vladavine može se ostvariti samo vjerozakonom, odavanjem pokornosti Bogu i ravnanjem prema njegovim zapovijedima i zabranama, a oslonac je vjerozakona samo u vladavini, moć je vladavine, opet, u ljudima, oslonac je, pak, ljudi samo u imovini, a put do imovine je samo u privređivanju, put, pak, do privređivanja samo je u pravednosti, a pravednost je vaga, koju je postavio Gospodar, a za njenog nadglednika odredio je kralja." Od onog što je rekao Anuširwan, upravo u ovom smislu, je ovo: "Vladavina opstoji pomoću vojske, vojska pomoću imovine, imovina pomoću glavarine, glavarina pomoću privređivanja, privređivanje pomoću pravednosti, pravednost pomoću čestitosti namjesnika, čestitost namjesnika pomoću ispravnosti ministara, a najglavnije od svega toga je to, da kralj lično ispituje stanje svojih podanika, te da je u stanju da ih odgaja, tako da on njima vlada, a ne oni njim." U knjizi, koja se pripisuje Aristotelu, "O politici", a koja kruži među ljudima, jedan njen dio je dobar samo što nije upotpunjen, i što u njega nisu uključeni potrebni dokazi, i pomiješan je s drugim. U toj knjizi je ukazao na ove riječi, koje smo prenijeli od Mobezana i Anuširwana, a stavio ih je u kratak krug, čiji su glavni dio ove njegove riječi: "Ovaj svijet je vrt, njegova ograda je država, a država je vlast pomoću koje živi zakon; zakon je politika koju vodi vladar; vladar je poredak koji podržava vojska; vojska su pomagači za koje jamči imovina; imovina je opskrba koju skupljaju podanici; podanici su robovi koje štiti pravda; pravda je uobičajena i ona je oslonac ovoga svijeta. Ovaj svijet je vrt...", pa se vraća na početak svojih riječi. Tako se ovih osam mudrih riječi o politici međusobno povezuje i njihovi se završeci vraćaju na početke, pa se spajaju u krugu, čiji se kraj ne može odrediti, a on se hvalio kako je nadošao na njega i veličao njegove koristi. Ti, pak, ako pogledaš ono što smo rekli, u odlomku o dinastijama i vladaru, pa ga kako treba razmotriš i shvatiš, naići ćeš u njemu na tumačenje ovih riječi i detaljno objašnjenje njihovih značenja potpuno i jasno, s najobuhvatnijim izlaganjem i najjasnijim dokazom i argumentom, na koji nas je Bog uputio, bez Aristotelove poduke i Mobezanove

izreke. Isto ćeš tako, u izlaganju Ibnu Muqaffa’‘a, i onom što on uzgred navodi u svojim poslanicama u vezi s politikom, naći mnoga pitanja ove naše knjige, ali ne potkrijepljena dokazima, kao što smo mi to učinili, nego ih samo spominje, u okviru govorništva, u vezi s epistolarnim stilom i rječitošću govora. Isto je tako naokolo kružio kadija Abu-Bakr Al-Tartuši, u knjizi “Svjetiljka kraljeva” (Siragu-l-muluk), podijelivši je na poglavlja, slična poglavljima ove naše knjige i njenim pitanjima, ali on u njoj nije niti objasnio dokaze. On je samo odredio pojedino poglavlje za neko pitanje, pa je donio mnoštvo priča i tradicija i prenio razasute izreke perzijskih mudraca kao što je Buzurgamhar i Mobezan; mudraca Indije, predanje od Daniyala, Hermesa, i drugih velikih ljudi, ali se ne oslanja na istraživanje, niti pruža prirodne dokaze, nego je to samo tradiranje i kompilacija slična na propovijedi (savjete). On kao da je kružio oko cilja, ali ga nije dostigao, niti je ostvario svoju namjeru, niti je pretresao sva pitanja. Nas je, pak, Bog posebno nadahnuo i dao da dospijemo do nauke, učinivši da utvrdimo njeno pravo stanje i iznesemo istinu o njoj, pa, ako sam obuhvatio sva njena pitanja i odvojio njena shvatanja i učenja od drugih umijeća, to je pomoć i uputa od Boga, a ako mi je šta promaklo pri nabrajanju u njoj, i bilo mi nejasno nešto drugo, pažljivi istraživač neka to ispravi, a meni pripada zasluga, jer sam mu prokrčio put i objasnio mu smjer, a Bog vodi svojim svjetlom koga on hoće / uporedi: Q., 24, 35/. Mi ćemo tada u ovoj knjizi objasniti kakvi se slučajevi razvitka događaju ljudima, pri njihovu udruživanju u vladavini, privređivanju, naukama i zanatima pomoću načina dokazivanja, na osnovu kojih će biti jasno istraživanje saznanja i viših i širih slojeva društva, a odbačene izmišljotine i otklonjene sumnje. Tako ćemo reći, /budući/ da se čovjek razlikuje od ostalih živih bića, po osobinama kojima se odlikuje, od kojih su nauke i zanati, koji su rezultat razmišljanja, pomoću koga se on razlikuje od (ostalih) živih bića i tom osobinom je uzdignut iznad svih stvorenja. Među njima je potreba za sudijom ravnateljem i moćnim vladarom, jer osim tu među svim živim bićima ne može to postojati, izuzev ono što se govori o pčelama i skakavcima, pa, iako oni imaju slično tome, to je putem nadahnuća, a ne pomoću rasuđivanja. U to spada trud oko sredstava za život i nastojanje da se ona pribave u (raznim) njihovim vidovima i pronađu njihovi izvori, zato što je Bog, zbog njih, stvorio potrebu za hranom u životu čovjeka i njegovu opstanku, te ga je uputio da je traži i iznalazi. Svevišnji je rekao: “On je sve stvorio, a zatim je dao uputu” /Q., 20, 50/. U to spada (društvo), a to je zajednički boravak i stanovanje u nekom gradu ili selu, radi druženja s bližnjim i neophodnih potreba jer se oni, po svojoj prirodi, međusobno pomažu pri sticanju životnih sredstava, kao što ćemo to objasniti. Jedan vid tog društva je beduinski, a to je onaj u pokrajnjim naseljima, u planinama, privremenim naseljima u pustinjama i okrajcima pješčara. Jedan vid je sjedilački, a to je onaj u gradovima i selima, utvrdama i naseljima, da bi se u njima zaštitili i osigurali njihovim zidinama. U njemu se, u svim ovim slučajevima javljaju, u vezi s udruživanjem, za njega specifične pojave, pa je bilo neophodno da se izlaganje u ovoj knjizi ograniči na šest poglavlja. Prvo, o ljudskom društvu uopće i njegovim vrstama i odnosu prema zemlji. Drugo, o beduinskoj civilizaciji, uz spomen plemena i necivliziranih naroda. Treće, o dinastijama, hilafetu i vladavini, te spomen vladarskih rangova. Četvrto, o sjedilačkom društvu, zemljama i gradovima. Peto, o zanatima, sredstvima za život, privređivanju i njegovim načinima. Šesto, o naukama, njihovom sticanju i učenju. Naprijed sam stavio beduinsko društvo jer ono prethodi svima njima, kao što ćemo ti to kasnije objasniti. Tako je isto sa stavljanjem naprijed vladara prije zemalja i gradova. Što se, pak, tiče stavljanja naprijed sredstava za život, to je zato što su ona nužna, prirodna, dok je sticanje nauke ono što spada u luksuz ili nešto konvencionalno, a ono što je prirodno starije je od onog što spada u luksuz. Zanate sam stavio s privređivanjem, jer oni u izvjesnom smislu spadaju u njega i s obzirom na civilizaciju, kao što ćemo ti to kasnije objasniti, a Bog upućuje i pomaže (da se dođe) do istine. PRVO

POGLAVLJE Prve knjige o ljudskom društvu uopće sa uvodnim dijelovima Prvi (dio) o tome da je ljudsko društvo nužno. Mudraci se o tome izražavaju riječima: “Čovjek je po prirodi društven, tj. njemu je neophodno društvo, on je društveno biće, po njihovoj terminologiji, a to je značenje društva /’‘umran/. To se tumači tako da je Bog – neka mu je slava, stvorio čovjeka i sastavio ga u obliku čiji život i opstanak vrijedi samo sa hranom, te ga je uputio da je traži po svojoj prirodi, i po sposobnosti, koju je usadio u njega, da bi je pribavio. Međutim, sposobnost pojedinog čovjeka nije dovoljna da pribavi te hrane, koliko mu je potrebno, ne zadovoljavajući njome u potpunosti ono koliko mu je nužno za život. Kad od nje pretpostavili najmanje što se može pretpostaviti, a to je dnevni obrok pšenice, npr., koji se dobije uz mnogo rada oko mljevenja, mijesenja i kuhanja. A za svaki od ova tri posla potrebne su posude i sprave, koje izrađuju samo mnogobrojne zanatlije kao: kovač, stolar, grnčar. Uzmi da je jede u zrnu, bez prerade: njemu je opet, da bi je dobio u zrnu, potrebno više poslova nego ovih, kao: sijanje, žnjevenje, vršidba kojom se izdvaja zrnje iz omotača klasja. A za svaki od ovih potrebne su brojne sprave i mnogi zanati, znatno više nego za prve. Nemoguće je, pak, da za sve to, ili njegov dio, bude dovoljna sposobnost jednog čovjeka. Zato je neophodno da se udruže mnoge sposobnosti (sile) pripadnika njegove vrste, da pribave hranu njemu i sebi; tako da se zajedničkim radom dobije potrebna količina za daleko veći njihov broj. Tako isto je svakom pojedinom od njih, za samoodbranu, potrebno tražiti pomoć od pripadnika svoje vrste. Naime, Bog je, neka mu je slava, nakon što je usadio naravi u sve životinje i podijelio snage među njih, učinio da udjeli u snazi mnogih nijemih životinja budu veći nego udio čovjeka. Tako je snaga konja, npr., mnogo veća nego snaga čovjeka; tako isto snaga magarca i vola; a snaga lava i slona je mnogostruko veća od njegove snage. Pa kako je borba među životinjama prirodna, stvorio je svakoj pojedinoj od njih ud svojstven za odbranu od napada, koji izvrše druge na nju. Čovjeku je, pak, namjesto toga svega, dao razum i ruku. Ruka obavlja zanate, služeći se razumom; zanati mu pribavljaju sprave koje mu zamjenjuju udove, prilagođene kod ostalih živih bića za odbranu, kao što su: koplja koja zamjenjuju rogove za bodenje; sablje koje zamjenjuju kandže za ranjavanje; štitovi koji zamjenjuju tvrdu kožu, te drugo što je naveo Galenus u knjizi: “Koristi udova”. Pojedini čovjek ne može se svojom snagom oduprijeti snazi pojedine nijeme životinje, a naročito zvijeri, on je uopće nesposoban da se sam od njih brani. Njegova snaga nije dovoljna ni uz upotrebu sprava podešenih za odbranu, zbog njihove mnogobrojnosti, mnoštva zanata i pomoćnih stvari podešenih za njih. U svemu tome potrebna mu je saradnja s pripadnicima njegove vrste. Pa ako ne bude te saradnje, neće moći pribaviti hranu ni jelo niti će moći održavati svoj život, zato što ga je uzvišeni Bog stvorio da ima potrebu za hranom u svome životu. On, također, neće moći braniti samoga sebe, usljed neposjedovanja oružja, pa će biti žrtvom životinja i stradati prije roka do koga bi mogao poživjeti, te bi nestalo ljudskoga roda. Ako, pak, bude te saradnje, on dođe do hrane za jelo i oružja za odbranu, pa se ostvari Božija mudrost u vezi s njegovim održavanjem i očuvanjem njegovog roda. Dakle, to udruživanje nužno je ljudskome rodu. Inače se ne bi ostvarilo njihovo opstojanje i ono što je Bog htio, naselivši njima ovaj svijet i postavivši ih za svoje zastupnike; a to je značenje društva koje smo učinili predmetom ove nauke. U ovim riječima je neka vrsta potvrde za ovaj predmet u njegovom izučavanju, koje je uspostavljeno za njega, i to iako nije obavezno za istraživača, budući da je u logičkom postupku ustanovljeno da učenjak nije dužan potvrđivati predmet te (svoje) nauke; međutim, to im nije ni zabranjeno, pa bi njegovo potvrđivanje bilo dragovoljno, - a Bog svojom dobrotom daje uspjeh! Zatim, kada se ovo udruživanje izvrši kod ljudi, kako smo utvrdili, i oni završe naseljavanje svijeta, neophodan je vlastodržac koji će braniti jedne od drugih, zbog agresivnosti i nasilnosti u njihovim animalnim naravima. Oružje koje je podešeno za odbranu od napada od nijemih

životinja nije dovoljno za odbijanje agresije njih samih, jer se ono nalazi kod svih njih. Zato je nužno nešto drugo da bi odbijalo agresiju jednih protiv drugih, a to ne može biti od strane drugih, zato što su sve životinje lišene njihovih shvatanja i nadahnuća. Stoga taj vlastodržac treba da bude jedan od njih, koji će imati čvrstu ruku, vlast i premoć nad njima, tako da niko ne može izvršiti agresiju nad drugim, a to je značenje vlasti. Iz ovoga ti je jasno da je ona svojstvena i prirodna za ljude i da im je ona neophodna. Ponekad se ona nalazi kod nekih nijemih životinja, kako to navode učenjaci, kao što je to kod pčela i skakavaca, kako je kod njih ustanovljena vladavina, pokornost i slijeđenje jednog vođe od njih samih, koji se između njih ističe svojom tjelesnom građom. Međutim, to se izvan ljudi nalazi u skladu s prirodom i (Božijom) uputom, a ne u skladu sa (sposobnošću) mišljenja i rukovođenja: “On je sve stvorio, a zatim uputio.” /Q., 20., 50/. Pored ovog dokaza, filozofi pokušavaju potvrditi vjerovjesništvo razumskim dokazom, da je ono posebno prirodno za čovjeka, pa obrazlažu taj dokaz do kraja, tako da je ljudima neophodan sudija vlastodržac, pa poslije toga kažu: taj, pak, sudija, biće po zakonu propisanom od strane Božije, a njega će donijeti neko od ljudi; neophodno je da se on ističe među njima osobinama upute koju mu Bog daje, tako da On izvrši predaju, a onaj ga primi, te se uspostavi vlast među njima i nad njima, a da ne bude nijekanja niti krivotvorenja. Ovo izlaganje učenjaka ne zasniva se na dokazu, kao što to vidiš, budući da se opstanak i život ljudi može ostvariti bez toga pomoću onog čime vladar obaveže samoga sebe, ili ‘‘asabiyom kojom on može njima da zavlada i navede ih na svoj put. Ljudi s (Božijom) objavom i sljedbenika vjerovjesnika malo je u odnosu prema poklonicima vatre, koji nemaju objave. Oni sačinjavaju većinu stanovništva ovoga svijeta. I pored toga oni su imali države i tekovine, osim samog postojanja. Oni ih imaju i u ovo vrijeme, u udaljenim oblastima na sjeveru i na jugu, nasuprot bezvlasnim narodima, bez ikakvog poglavara, jer je to nemoguće. Iz ovoga ti je jasna njihova greška o neophodnosti vjerovjesništava i da ono nije razumski nužno, nego da se shvaća na osnovu vjerozakona, kao što su to zastupali rani muslimani, a Bog daje uspjeh i uputu. · Preuzeto iz prijevoda Muqaddime koji uskoro treba da bude objavljen na bosanskom jeziku u izdanju El-kalema.

Ibn Haldun 1332-1408 - Ševko Omerbašić

Pod ovim ga imenom cijeli svijet poznaje, iako mu je pravo ime Ebu Zejd Velijjud-din Abdurrahman bin Muhammed. Za njega svi istraživači vole tvrditi da je preteča moderne sociologije, i tu se manje više zaustave, ne spominjući i njegove druge sposobnosti i vrline, kao što su primjerice povijest, jezik, pjesnik, politika, a posebice je bio vješt pregovarač. Zato ćemo i početi ovaj kratki članak o Ibn Haldunu, kao pregovaraču i političaru. U vrijeme provale Mongola na Bliski istok pod kraj četrnaestoga i početkom petnaestog stoljeća, Ibn Haldun se našao službeno u Damasku, kada su ga izvijestili da je grad Halep pao pod mongolsku vlast i da je u njemu uništeno sve što se stoljećima čuvalo kao kulturna i znanstvena vrijednost. Predvodnik Mongola, Timurlenk je i nazvan princom rušiteljem upravo zbog svoje okrutnosti prema kulturnim i znanstvenim vrijednostima drugih naroda. Čim je pokorio i porušio Halep, svoju je surovu vojsku usmjerio prema Damasku. Vojni zapovjednici drevnoga grada bili su svjesni činjenice da se Timurlenku ne može nitko suprotstaviti, i da će vojni otpor uzrokovati uništenje grada, što će imati nesagledive posljedice po kulturne vrijednosti i stanovnike. Zato su odlučili pregovarati s mongolskim vođom. Bez mnogo razmišljanja izbor je pao na Ibn Halduna, već tada poznatog povjesničara i uglednog građanina Damaska, a u to je vrijeme obavljao dužnost vrhovnoga suca Egipta. Jednog ranog jutra branioci su ga u korpi spustili sa obrambenih zidina, gdje su ga čekali mongolski vojnici, na čelu sa Šahom Mulkom, zamjenikom Timurlenka, koga je mongolski prvak imenovao za svoga zastupnika u pregovorima s opsjednutim Arapima. Odmah po silasku pod zidine Damaska, Ibn Haldun je dočekan s poštovanjem i uvažavanjem, što Mongolima nije bilo običajeno. Posjednut je na konja i odveden u šator Timurlenka, koji je u tom trenutku objedovao za sofrom. Iznenađen sjajem i raskoši mongolskoga prvaka, Ibn Haldun je u sebi konstatirao da će pregovori biti krajnje neizvjesni za branitelje. Pošto je Timurlenk izviješten o pojedinostima o Ibn Haldunu i njegovom ukupnom znanstvenom opusu, pregovori o sudbini Damaska ga nisu zanimali, koliko želja da od vrsnoga znanstvenika dozna mnogobrojne pojedinosti o islamu i njegovim znanostima. Zato su pregovori i potrajali punih četrdeset dana, a njih dvojica su se svakodnevno sastajali i posredstvom prevoditelja razmjenjivali iskustva i informacije. I kada je Ibn Haldun pomislio da je u pregovorima uspio omekšati Timurlenka i spasiti Damask od osvajača, iznenada je stigla vijest da je grad pao u ruke Mongola. Tužan i u strahu za sudbinu grada i njegovih stanovnika, Ibn Haldun je odlučio napustiti daljnje pregovore i otputovati u Egipat. PORIJEKLO OBITELJI HALDUN Svom osobnom imenu Abdurrahman dodao je Ebu Zejd nakon što mu se rodio najstariji sin Ebu Zejd, a Velijjud-din je dodao svom imenu kada je postao vrhovni sudac u Egiptu, a prezime Ibn Haldun nosi od kada su njegovi preci napustili Arapski poluotok i naselili Španiju, odnosno Karmonu. Njegova je obitelj poznata i priznata. Davni preci ove obitelji doselili su u Hidžaz iz Hadremevta prije pojave islama. Prvi koji je primio islam iz ove obitelji za vrijeme Muhammeda, a.s., bio je Vail ibn Hidžr, ashab Božijega poslanika, koga je Alejhis-selam poslao u Jemen da poučava tamošnje stanovništvo islamu i Šerijatu. Za vrijeme islamskog osvajanja Andaluzije, jedan od članova ove obitelji, Halid ibn Osman, priključio se arapskoj vojsci, po kome će potomci ove obitelji i dobiti prezime Haldun. Tada je bio arapski običaj da se osvajanje Andaluzije ovjekovječi, pa je ime Halid gramatičkom pretvorbom, postalo Haldun. Prvi preci ove obitelji nastanili su se u gradu Karmoni u Španiji, da bi nakon izvjesnog vremena otselili u Sevilju, gdje postaju

poznati političari, nositelji vlasti i priznati učenjaci. Za vrijeme vlasti emira Abdullaha el-Emevija Španija je bila u velikim previranjima i borbama za vlast. U tim borbama jedan od predaka Ibn Halduna Kerib ibn Haldun uspijeva Sevilju osamostaliti kao neovisni imaret (kneževinu). Dinastija Ibn Haldun imati će zamjetnog učešća i u poznatoj bitki na Zalagi, kada su muslimani porazili vojsku katalonskog kralja Alfonsa VI. Za vrijeme vlasti Ibn Abbada, članovi ove obitelji dosegli su vezirske i namjesničke položaje u državi. Kada su muslimani počeli gubiti dio po dio Španije, obitelj Ibn Haldun napušta zemlju i seli se u Tunis. Haldunov pradjed Ebu Bekr Muhammed preuzima položaj namjesnika u Tunisu, a njegov djed Muhammed ibn Ebu Bekr postaje predsjednik ministarskog vijeća u imaretu Bidžaji. Haldunov otac Muhammed poznati je političar i nositelj vlasti, ali i vrstan alim fikha i poznati pjesnik. Briljantna prošlost obitelji Haldun bila je čvrsta osnova za Abdurrahmana da se i on poput svojih predaka počne baviti onim zanimanjima u kojima su članovi njegove obitelji bili priznati u islamskom svijetu. Ima, međutim, podataka da je za Ibn Halduna sjajna reputacija njegove obitelji bila za njega i veliki teret, a naročito u vrijeme smrti njegovog oca i majke od posljedica kuge. ROĐENJE I OBRAZOVANJE Ibn Haldun je rođen u Tunisu 1332. godine ili 732 h. Po tadašnjem islamskom običaju, prvi mu je učitelj njegov otac, da bi svoje školovanje nastavio u medresi pri središnjoj džamiji. U to vrijeme Tunis je centar islamske uleme na arapskom Zapadu, s obzirom da su mnogobrojni znanstvenici iz Andaluzije počeli napuštati ovu pokrajinu i mahom se nastanjivali na sjevernom dijelu Afrike, u Tunisu, Alžiru i Maroku. Prema pouzdanim podacima tu je Ibn Haldun učio šerijatske znanosti, tefsir i fikh po mezhebu imama Malika, a zatim nastavio izučavati filozofiju, logiku, jezik, belagu (stilistiku) i književnost. Posebno je zanimanje pokazivao prema arapskom pjesništvu. Među svojim mnogobrojnim učiteljima, Ibn Haldun je posebno isticao Muhammeda ibn Abdul-Muhejmina el-Hadremija koji ga je poučavao fikhu, hadisu, Poslanikovoj siri i arapskom jeziku, te Ebu Abdullaha Muhammeda el-Ubellija, rođenog Andalužanina pred kojim je izučavao matematiku i logiku. Kada je navršio sedamnaest godina života, Ibn Haldun je zaokružio svoje temeljno obrazovanje i prešao na kulturnu izobrazbu koristeći se mnogobrojnim izvorima i učestvujući u znanstvenim diskusijama na temelju stečenih spoznaja. Ova mu je faza izobrazbe bila odlučujuća u zauzimanju znanstvene strategije u budućnosti. Njegova cijela obitelj se od davnina bavila znanošću, a najistaknutiji pojedinac bio je njegov predak Omer ibn Haldun, poznati matematičar, atsronom i liječnik. STASANJE MLADOG ZNANSTVENIKA Godine 1349. ili 749. h. zbila su se dva događaja koji će odlučujuće djelovati na budućnost Ibn Halduna. Te godine svijet je pogodila zaraza kuge ogromnih razmjera. Bolest je poharala islamski svijet od Semerkanda na istoku do Magreba na zapadu, ali se proširila i na Evropu a posebice pogodila Italiju, ali i sve druge zemlje. Zaraza je usmrtila i oba Ibn Haldunova roditelja. S obzirom da je kuga usmrtila ogroman broj ljudi, ne birajući između starijih i mlađih, došlo je do velike seobe naroda na arapski Magrib. Većina znanstvenika iz Tunisa, koji su izbjegli smrt seli se u Magrib, kojim je u to vrijeme vladao sultan Ebul-Hasan sa sjedištem u gradu Fesu. Ovaj mudri vladar je svojom politikom privilegija privlačio mnogobrojne znanstvenike iz svijeta, nudeći im različite pogodnosti i pristojan život. Izgubivši oba roditelja i svoje vrsne učitelje, Ibn Haldun je pretrpio težak šok, od koga se teško oporavljao. Čuvši za privilegije koje sultan Ebul-Hasan nudi učenjacima, Ibn Haldun je donio odluku da i on otseli u Fes, ali ga je od selidbe odgovorio njegov stariji brat Muhammed ibn Haldun. Nakon propasti dinastije Muvehhidina, muslimanska država na Magribu se podijelila na tri manje i to: · u Tunisu na čelu s dinastijom Benu Hafs, · u Alžiru na čelu s dinastijom Benu el-Vad, · u Marakešu na čelu s dinastijom Benu Murin. Nekoliko godina prije pojave velike zaraze kuge, vladar dinastije Benu Murin Ebul Hasan napao je Gibraltar (Džebelut-tarik) i oteo ga ispod evropske vlasti. Nakon toga napao je

Tilmisan, a potom i Tunis i pripojio ih svom sultanatu u Marakešu, čiji je glavni grad bio Fes. GORKA POLITIČKA SUDBINA Nakon što je Ebul Hasan osvojio Tunis, član pokorene dinastije Benu Hafs po imenu Tafrakin uspijeva okupiti vojsku i ponovo osamostaliti Tunis kao zasebnu državicu. Taj Tafrakin je pozvao Ibn Halduna i ponudio mu neku sitnu službu u vlasti 1350. godine (751.h.). Nezadovoljan ponuđenom funkcijom na dvoru Tafrakina, Ibn Haldun ju je prihvatio kao početnu poziciju za budućnost. Nedugo nakon imenovanja, pozvan je od Tafrakina u vojni pohod u međudinastijska razračunavanja. U tom sukobu Tafrakinova je vojska potučena, a Ibn Haldun donosi odluku da se ne vrati u Tunis nego produžava na zapad do grada Biskere i tamo odlučio prezimiti. U Biskeri se oženio kćerkom tamošnjeg vojnog zapovjednika. Odlučio je ozbiljno razmišljati o svojoj budućnosti. Poče je ozbiljno se baviti politikom, otkrivajući u sebi dar svojih slavnih predaka. Zato je donio odluku nastaniti se u Fesu, glavnom gradu dinastije Benu Murin, koja je u to vrijeme bila najjača državica na arapskom Zapadu, na čelu sa Ebu Annanom ibn Ebil-Hasanom. U gradu Tilmisanu Ibn Haldun se sastao sa Ebul-Hasanom i ponudio mu svoje usluge, a ovaj ga je imenovao u znanstveni savjet sa sjedištem u Fesu. Ibn Haldun je stigao u Fes 1354. godine (755. h.). Tu se susreo sa nekim svojim učiteljima iz Tunisa, ali i kolegama s kojima je studirao, i ponovo mu se javila želja za znanjem. Nedugo po dolasku u Fes, sultan Ebul Hasan nudi mu značajnu funkciju u vlasti, šefa odjela sultanova protokola. Dobio je posebno zaduženje da brine o izvršavanju svih sultanovih naredbi i presuda, te o posebnim ovlastima koje je sultan izdavao. I pored toga što je odlučio baviti se naukom, u Ibn Haldunu se pojavila želja za politikom i moći. Da li se konačno opredijeliti za politiku, ili prihvatiti se nauke, bila su glavna pitanja tih godina koja su mučila Ibn Halduna. Spoznao je, međutim, da je politika u to vrijeme bila isključivo koncetrirana na borbu za vlast, a ne ono što ga je ponajviše zanimalo kao, primjerice, ideologija i načela politike. U Fesu Ibn Haldun je upoznao zarobljenog sultana državice Bidžaja i stupio s njim u čvrstu vezu i savezništvo, praveći planove za oslobođenje Bidžaje. Sultan mu je tom prigodom ponudio položaj hadžiba (predsjednika vlade) u slučaju da strategija oslobađanja Bidžaje uspije. Zavjera je ubrzo otkrivena i tako je Ibn Haldun dospio u zatvor i tamo bio zatočen do 1357. godine (760. h.). Cijelo vrijeme boravka u zatvoru, Ibn Haldun je pisao molbe za pomilovanje, ali sultan Ebu Annan nije na njih reagirao, sve dok Haldun nije napisao podužu pjesmu od oko 200 stihova i osvojio sultanovo srce. I kada je sultan Annan donio odluku da ga pomiluje, iznenada je umro, i tako se sudbina ponovo narugala Ibn Haldunu, ostavljajući ga u zatvoru. Kada je na vlast došao vezir El-Hasan ibn Omer, ovaj ga je pomilovao i oslobodio daljnjeg izdržavanja kazne, vrativši ga i na staru funkciju. Dok je obavljao funkciju šefa protokola sultana el-Hasana, dobio je nekoliko ponuda od različitih zavjerenika da se priključi njima, ali je sve odbio, bojeći se gorkoga iskustva iz zatvora. Na spomenutoj funkciji, Ibn Haldun je ostao sve dok na vlast nije došao Ebu Salim ibn Ebul-Hasan, koji ga je zavolio i stekao u njega neograničeno povjerenje, imenujući ga za osobnog tajnika, davši mu zadatak da mu piše govore za vrijeme službenih nastupa. Na toj funkciji Ibn Haldun je po prvi put shvatio da je nužno potrebno proučavati društvo, kako ono u gradovima, tako i ono ruralno, uvidjevši neke zakonitosti koje bi mogle biti od velike koristi u prognozama mogućnosti društva. Često se susretao s problemima ljudi koje je trebalo rješavati, ali za njihovo rješavanje nisu postojale znanstvene osnove. Godine 1361. (762. h.) izvršen je prevrat u državi i zbačen je sultan Ebu Salim, a na njegovo mjesto došao je njegov brat. Na mjesto predsjednika ministarskog vijeća došao je Omer ibn Abdullah, prisni Haldunov prijatelj. Haldun je tada očekivao da će se u ljestvici vlasti popeti na viši položaj, ali ta su očekivanja ostala samo njegov san. Izgubivši nadu da će u novoj vlasti uspjeti, Ibn Haldun je odlučio napustiti Fes u potrazi za novom sredinom u kojoj bi mogao realizirati svoje planove i želje u oblasti politike. U to vrijeme vladar Granade

je postao Muhammed ibn el-Ahmer, a predsjednik ministarskog vijeća vezir el-Edib, poznatiji kao Ibn el-Hatib. Sa obadvojicom se upoznao za vrijeme njihova izbjeglištva u Fesu, činivši im krupne usluge. Zbog toga je odlučio napustiti Afriku i naseliti se u Granadu, u nadi da će mu dvojica prijatelja pomoći u ostvarivanju neugaslih ambicija. Ženu i djecu je poslao u Baskeru, ženinim rođacima, a on se uputio u luku Septi, ukrcao se na jednu malu lađu koja ga je prevezla na Gibraltar 1362. godine (764. h.), i otuda otišao u Granadu. Njegovom dolasku u Granadu obradovali su se i sultan i prvi ministar. Odmah su ga pozvali sebi na primanje, predloživši da dovede svoju obitelj u Granadu i stalno se nastani u njihovoj blizini. U to vrijeme sultan Muhammed ibn Ahmer je razmišljao kako da poboljša odnose s katalonskim kraljem. Odlučio je imenovati Ibn Halduna svojim veleposlanikom na dvoru katalonskog kralja i ovlastiti ga da pregovara u ime njega u normalizaciji odnosa. Ta se funkcija Ibn Haldunu jako dopala, a posebice i stoga što je to bila prilika da posjeti Sevilju, glavni grad Katalonije, kojim su davno prije vladali njegovi preci. Bila je to prilika da pokaže svoje političko umijeće pregovaranja. I zaista Ibn Haldun je u toj funkciji doživio veliki uspjeh i ostvario je sve sultanove želje i očekivanja. Po povratku iz Sevilje, sultan mu za nagradu poklanja jedno cijelo selo u vlast, nedaleko od Granade sa ukupnim prihodima. U tom se selu nastanio zajedno s obitelji, s velikim prihodima, udobno živeći, ali samo nekoliko mjeseci. Odnosi Ibn Halduna i sultana Muhammeda su bili svakim danom sve bolji i povjerljiviji. Nedugo zatim Ibn Haldun je nekim unutarnjim osjećajem naslutio da sreća i blagostanje neće dugo potrajati. Počeo je razmišljati o odstupnici iz Granade, intezivno tragajući za zemljom u koju bi se naselio. Dok je razmišljao gdje da odseli, iznenada mu je stigao poziv od Ebu Abdullaha el-Hafsija, zasnužnjenog ??? vladara Bidžaje, s kojim se upoznao u Fesu i s kojim je pripremao strategiju otcjepljenja ove države, zbog čega je preležao dosta godina u zatvoru. Sultan Ebu Abdullah je u međuvremenu uspio pobjeći i vratiti se na vlast u Bidžaji. Sultan ga je pozivao sebi na dvor, nudeći mu već dogovorenu funkciju predsjednika ministarskog vijeća. Ibn Haldun je zatražio dozvolu od sultana Granade, i ovaj mu je dopustio odlazak, bogato ga nagradio, izdao mu putovnicu države Granade (mersumu). Dao mu je pismo u kome poziva vlasti država kroz koje će prolaziti da mu budu na dispoziciji ??? i pruže mu traženu pomoć, koju će sultan cijeniti i, svakome tko mu je bude pružio, nadoknaditi. Tako je Ibn Haldun s obitelji krenuo na put u Bidžaju i tamo stigao 1364. godine (766. h.). Na ulasku u Bidžaju, Ibn Halduna je osobno dočekao njegov prijatelj, sultan Ebu Abdullah, na čelu s mnoštvom građana. O svom dočeku u Bidžaji, Ibn Haldun je zapisao slijedeće: Sultan Bidžaje je naredio slavljeničke manifestacije u čast moga dolaska. Dodijeljena mi je posebna kočija s pratnjom u kojoj sam putovao po zemlji, a narod je izlazio i dočekivao me kao velikana. Na ulicama su mi ljubili ruke i bacali cvijeće kuda je moja kočija prolazila. Ibn Haldun je stigao u Bidžaju kao predsjednik ministarskog vijeća. Za vrijeme džume-namaza u glavnom gradu Kasbi, sultan Ebu Abdullah je osobno predstavio Ibn Halduna kao svog predsjednika ministarskog vijeća. Ibn Haldun piše u svojim djelima da se u Bidžaji prvi puta počeo ozbiljno baviti znanošću u džamiji u Kasbi. Po prvi puta ostvario je svoje životne želje: biti visoko pozicioniran političar, i baviti se znanstvenim istraživanjima. Ibn Haldun je stalno obilazio naselja i gradove Bidžaje tumačeći politiku sultana, ali i baveći se svojim istraživanjima društva i zakonitosti. Većina istraživača pretpostavlja da ga je haotično stanje na arapskom Magribu inspriralo za njegovo djelo El-Mukaddimu, a posebice stanje fitneta koje je uzelo velikoga maha među vladarskim obiteljima, ali i među običnim ljudima. I kao da se sudbina po tko zna koji put narugala Ibn Haldunu, tjerajući ga ponovo na velika odricanja. Vladar državice u Konstanci (Alžiru) Ebul Abbas napao je velikim vojnim snagama na Bidžaju, na svog amidžića Ebu Abdullaha, i ubio ga u tom napadu. Uvidjevši da više ne može ostati u Bidžaji, Ibn Haldun s gorčinom razmišlja gdje da se skrasi i okonča svoj znanstveni opus.

Shvatio je da su teškoće i progoni sastavni dio njegova života, i da od te sudbine ne može pobjeći. Zato je odlučio sačekati neko vrijeme, budno prateći političke događaje u regiji. U međuvremenu su mu dolazili mnogobrojni zavjerenici koji su od njega tražili da im se priključi u nastojanjima da svrgnu Ebu Abbasa, ali je on energično odbio njihove ponude. Po svoj prilici da ga je špijunirao Ebu Abbas i kada se uvjerio da je Ibn Haldun neutralan, smilovao mu se i privremeno ga postavio za predsjednika ministarskog vijeća. Zavjerenici su, međutim, uspjeli svrgnuti s vlasti Ebu Abbasa, i Ibn Haldun se s pravom pobojao za svoj život i napustio je Bidžaju i odselio u Baskeru, rodni grad svoje žene, u nadi da će tamo naći dovoljno mira da završi svoje znanstveno djelo. I tu je Ibn Haldun bio predmet manipulacija mnogobrojnih vezira i vladara koji su se neprestalno mijenjali na vlasti, zbacujući jedan drugoga. U Baskeru mu je došla delegacija sultana Tilmisana Ebu Hamuva s ponudom da prihvati mjesto predsjednika ministarskog vijeća, pod uvjetom da mu pomogne nagovoriti arapska pustinjska plemena u ratu protiv Ebu Abbasa. Ibn Haldun se, međutim, zahvalio na ponudi, preporučivši svoga brata Jahju, govoreći da je odlučio okaniti se politike i dovršiti svoje djelo iz povijesti. Pravi razlog njegova odbijanja ponuđenog položaja leži u njegovom predosjećaju da je ova regija u dubokoj krizi i da je nikakva sila ne može izvući iz katastrofe. I pored odbijanja ponude, Ibn Haldun je stupio u vezu s mnogobrojnim plemenima koja je nagovarao na pobunu protiv Ebu Abbasa, jer je želja za vlasti bila još uvijek neugasla. Kada je vojska sultana Ebu Hamuva krenula protiv Ebu Abbasa, Ibn Haldun je nagovarao lidere u Baskeri da se priključe Ebu Hamuvu i podrže ga protiv Ebu Abbasa. I opet je Ibn Haldun bio na pogrešnoj strani, jer je Ebu Abbas izašao iz tog rata kao pobjednik. Slijedećih pet godina Haldunova života bili su prepuni problema i teškoća, koje je donekle sam uzrokovao. U pokušaju da pobjegne u Španiju, Ibn Haldun je uhapšen i strpan u zatvor, ali nakon dvije godine je oslobođen. Po izlasku iz zatvora, čvrsto je odlučio ostaviti politiku i posvetiti se znanosti. Vratio se u Baskaru, ali je i tamo uskoro bio osumnjičen da kuje zavjeru protiv tamošnjeg vladara. Morao je napustiti grad i odseliti se s obitelji u Tilmisan, na poziv tamošnjeg sultana Abdul Aziza. Na putu za Tilmisan doznaje za smrt sultana Abdul Aziza, čiji sin ga nasljeđuje i prebacuje prijesto u Fes. Na putu za Fes, presreću ga vojnici sultana Ebu Hamuva, plijene mu svu imovinu, skidaju ga do gola i tako ga ostavljaju u pustinji. U Fes je stigao u teškom psihičkom stanju i taman što se smjestio, svrgnut je sultan sa prijestola i Ibn Haldun je dospio nekoliko puta u zatvor. Kada je izašao iz zatvora donio je odluku da napusti Magrib i odseli se u Španiju, ostavljajući privremeno obitelj u Fesu, dok se tamo ne snađe. Kada je stigao u Granadu, tamošnji ga je sultan odmah stavio u pritvor i naredio njegov progon u Tilmisan, pod sumnjom da je došao u Granadu da organizira prevrat. Na putu prema Africi, Ibn Haldun donosi definitivnu odluku da se okani politike i sve svoje snage posveti znanstvenim istraživanjima. BORAVAK U IBN SELAMI Po dolasku u Tilmisan, Haldun je našao svog starog prijatelja i protivnika, sultana Ebu Hamuva. Došlo je do ponovnog prijateljstva među ovom dvojicom nekadašnjih prijatelja. Poznavajući Haldunove briljantne sposobnosti u uspostavi odnosa sa strancima, Ebu Hamuv šalje Ibn Halduna na jednu takvu misiju u pokrajinu Vedžhu. Na pola puta prema odredištvu Ibn Haldun mijenja odluku i odlazi plemenu Benu Arif, s kojima je imao čvrste prijateljske odnose. Traži od njih da pošalju delegaciju sultanu Benu Hamuvu da dopusti njegovoj obitelji da se doseli k njemu. Delegacija je uspjela dovesti mu obitelj i on se konačno nastanjuje kod plemena Benu Arif u mjestu zvanom utvrda Ibn Selame. Tu je Ibn Haldun ostao skoro četiri godine, nalazeći mir i spokojstvo koje mu je toliko nedostajalo. U toj utvrdi je napisao svoje glasovito povijesno djelo koje zavređuje svu pažnju i smatra se briljantnim djelom povijesti. Tu je započeo pisanje El-Mukaddime, a nakon što je za nju sabirao i pripremao građu punih dvadeset godina. Kada je počeo pisati Mukaddimu imao je 45 godina. Za samo pet mjeseci napisao je ovo glasovito djelo.

Odmah po završetku ovoga djela, dao se na pisanje dva druga djela i to Kitabul Iber i Divanul Mubteda’‘ vel haber. Pišući ova uistinu velika djela, Ibn Haldun je pokazao sav raskošni talenat pisca i znanstvenika. Kako pri sebi u utvrdi Ibn Selame nije imao dovoljno znanstvenih izvora, koji su mu bili prijeko potrebni da završi ova tri glasovita djela, Ibn Haldun je odlučio vratiti se u svoj rodni grad Tunis, kako bi tamo koristio mnogobrojne knjižnice. Kako je Tunisom u to vrijeme vladao Ebu Abbas, s kojim je imao neraščišćene odnose, to mu je napisao pismo u kome ga moli za oprost i dopuštenje da doseli u Tunis kako bi završio započeta znanstvena djela. Ovaj ga je pomilovao i dopustio mu da se vrati u rodni grad, 1378. godine (780. h.). U Tunisu je Ibn Haldun dovršio započeta znanstvena djela, i prvi primjerak posvetio sultanu Ebu Abbasu 1382. (784. h.) godine. Haldun je nakon završetka spomenutih djela nastavio s još jačim elanom baviti se znanošću, a ujedno je predavao studentima. Njegova su predavanja privukla vrlo veliki broj slušatelja. U to vrijeme studentima je na svojoj tribini predavao i vrhovni šerjiatski sudac. Vidjevši kako svi studenti odlaze na Haldunova predavanja, vrhovnog je suca spopao jal i zavist, pa je počeo ogovorati Halduna kod sultana, optužujući ga da je počeo ponovno se sastajati s beduinskim plemenima i nagovarati ih na pobune i zavjere. U to vrijeme sultan Ebu Abbas je bio u prisnim odnosima sa Haldunom, i nagovarao ga je da se iznova bavi politikom. ODLAZAK U EGIPAT Ibn Haldun se pobojao da ponovno ne bude uvučen u politiku, ali mu je također dojavljeno da vrhovni sudac plete zavjeru protiv njega i optužuje ga kod sultana. Zato je donio odluku napustiti Tunis, jer bi u protivnom mogao biti ponovo uvučen u političke smicalice iz kojih bi izašao kao gubitnik. Zatražio je od sultana Ebu Abbasa dozvolu da ide na hadž. Čekajući dozvolu, Ibn Haldun je požurio u tunisku luku da potraži brod kojim bi se prebacio u Egipat. Našao je jedan egipatski trgovački brod i pozvao svoje studente da se sa njima oprosti, predosjećajući da se više neće vratiti nazad u Tunis. Tako je Ibn Haldun napustio Tunis 1382. godine i stigao u Aleksandriju na Ramazanski bajram iste godine, gdje je ostao mjesec dana, a potom otputovao u Kairo u namjeri i želji da se na El-Ezheru bavi znanstvenim radom. U to vrijeme sveučilište El-Ezher bilo je najveće znanstveno okupljalište u islamskom svijetu, ako ne i u svijetu uopće. Ezher i njegovi učenjaci doznali su za Ibn Halduna i prije nego je on došao u Kairo. Njegova El-Mukaddima je prije njegova dolaska u Kairo bila predmetom širokih rasprava među kairskim znanstvenicima. Svi su bili oduševljeni njegovim istraživanjima, s obzirom da se radilo o potpuno novoj metodi istraživanja i do tada nepoznatoj znanosti kod Arapa. U Kairu je dočekan s velikim oduševljenjem i poštovanjem. Svakoga dana održavao je predavanja na različitim mjestima, a navečer je pozivan na rasprave na kojima se okupljala masa ljudi, znastvenika i studenata. Boravak u Kairu mu je pomogao da svoja sociološka istraživanja produbi i proširi. Političko i društveno stanje u Egiptu u cijelosti se razlikovalo od onoga na arapskom zapadu. To ga je još više podstaklo da se definitivno otkloni od politike i sve snage usmjeri na znanstvena istraživanja. Ono, pak, što ga je najviše podsticalo na istraživanja jeste veliki broj znanstvenika u Kairu, s kojima je mogao komunicirati i voditi rasprave. Za vrijeme boravka u Kairu, Ibn Haldun je preispitao mnoge svoje znanstvene stavove napisane u svojim djelima. IMENOVANJE VRHOVNIM SUCEM Desetak dana prije dolaska Ibn Halduna u Kairo, na prijestolu Egipta je došlo do smjene. Na vlast je došao sultan Zahir Berkuk. Berkuk je bio upoznat sa Haldunovim znanstvenim dostignućima i o njegovoj popularnosti među naučnicima. Stoga ga je imenovao predavačem fikha malikijskog mezheba na El-Ezheru. Godine 1384. (786. h.) sultan Berkuk je smijenio vrhovnog suca Egipta i na njegovo mjesto imenovao Ibn Halduna. Mnogi su u Egiptu sanjali da postanu vrhovni suci, ali je Haldunu ta sreća bila naklonjena. Zato su mu mnogi bili zavidni na tom položaju, a uskoro je Haldun imao velikih poteškoća zbog toga. Kao da je ljudska zavist bila najveći Ibn Haldunov neprijatelj. Koliko je bilo teško održati položaj vrhovnoga suca u

Egiptu u tako nelojalnoj konkurenciji, pokazuje i primjer da je Ibn Haldun bio osam puta imenovan i smjenjivan s tog položaja u roku od četiri godine. U mnogobrojnim smjenama koje je doživio, najviše mu je pripomogla njegova ustrajnost na pravičnosti, zbog koje je trpio i na arapskom Magribu. Pošto se odomaćio u Kairu, Ibn Haldun je zatražio pomoć sultana Berkuka da posreduje kod sultana Tunisa da omogući njegovoj obitelji da se preseli u Kairo. Zahvaljujući posredovanju sultana Berkuka, sultan Tunisa je dozvolio njegovoj obitelji iseljenje. I kada se brod nalazio na prilazima aleksandrijskoj luci, desilo se veliko nevrijeme i lađa na kojoj se nalazila njegova cijela obitelj, potopljena je. U valovima Sredozemnoga mora utopila se cijela Haldunova obitelj. Gubitak obitelji na Halduna je vrlo teško djelovao. Od te nesreće nije se nikada oporavio, niti je više ikada pomišljao da se ponovo ženi i stekne obitelj. Godine 1388. (789. h.) odlučio se obaviti hadž i zatražio od sultana dozvolu. Nakon povratka sa hadža, svoje je aktivnosti sveo samo na predavanja studentima, odbijajući bilo koju drugu obavezu ili funkciju, osim što je i dalje obavljao funkciju vrhovnog suca. Kada je sultan Berkuk zbačen s prijestola, po prvi puta Haldun nije imao nikakvih posljedica, kao ni nakon Berkukova povratka na vlast i kasnije njegove smrti. U tom periodu Ibn Haldun je otputovao u Palestinu u službeni posjet Jeruzalemu 1399. (802. h.) godine. ODLAZAK SA SULTANOM U ŠAM Godine 1400. (802. h.) u Egipat su pristizale vijesti o nadiranju Tatara u Šam na čelu s vođom Timurlenkom. Šam je u to doba bio u sklopu egipatske države. Tatari su prvo osvojili Halep i u njemu počinili velike zločine i razaranja. Kada je sultan En-Nasir Feredž čuo za tatarsko nadiranje u Šam, odmah je naredio mobilizaciju snaga. Naredio je da mu se u tom pohodu pridruži i Ibn Haldun, koji je u to vrijeme imao blizu sedamdeset godina i obnašao je funkciju vrhovnoga suca. Odmah po dolasku u Šam, egipatska se vojska sukobila s tatarskom, i bio je to prvi poraz Tatara od njihova dolaska na Bliski istok. Tu je i zaustavljeno daljnje prodiranje azijatskih osvajača. Dok se sultan Nasir Feredž nalazio s vojskom u Šamu, pristigla mu je vijest da se grupa emira na dvoru urotila protiv njega s namjerom da ga zbace s vlasti. Kad mu je stigla vijest o zavjeri, sultan Nasir je vodio pregovore s Timurlenkom, i čim je doznao šta mu se sprema u Kairu, napustio je pregovore, ostavio vojsku u Šamu i vratio se u Egipat. Ovlastio je svoje vojne zapovjednike da pregovaraju s Tatarima oko prekida opsade Damaska. Na vijećanju šta da urade glede opsjednutog Damaska, vojni su zapovjednici mogli konstatirati da im je jedina nada u pregovorima s Tatarima. Jednoglasno su odlučili da u ime njih pregovara Ibn Haldun. Tako je Haldun dospio u šator Timurlenka i s njim vodio pregovore posredstvom prevodioca po imenu Abdul Džebbara ibn Nu’‘mana. U gradu šatora, koji je podigao Timurlenk izvan zidina Damaska, Ibn Haldun je spoznao svu tatarsku silu i raskoš. Pregovarao je punih četrdeset dana, sve dok pred šator nije dojahao jedan tatarski vojnik s viješću da je grad pao u njihove ruke. Ne vidjevši razloga daljeg pregovaranja, Ibn Haldun je odlučio vratiti se u Kairo, i izvijestiti sultana o padu Damaska. Na putu prema Egiptu kod grada Safda, Ibn Haldun i njegovi pratioci su napadnuti od pustinjskih pljačkaša i u cijelosti porobljeni. Pljačkaši im čak nisu ni konje ostavili. Tako je Ibn Haldun po drugi put u životu ostao u pustinji bez igdje ičega. Tada je imao oko 74 godine, i počeo je polahko gubiti volju za ovim svijetom. Kada su ga po povratku u Kairo po osmi put smijenili s položaja vrhovnog suca, nije se uopće bunio, niti je pokazivao volju za bilo čim. I konačno 1406. (808. h.) umro je Ibn Haldun u Kairu i pokopan na sufijskom groblju na mjestu zvanom Babun-nasr. IBN HALDUNOV ZNANSTVENI OPUS Ibn Haldun je rijetko specijaliziran autor za doba u kome je živio. Mahom su tadašnji istraživači i znanstvenici bili svestrani i pisali su djela iz nekoliko znanstvenih područja. On je, međutim, pisao u samo dva područja, iz oblasti povijesti i sociologije, iako je bio svestrano obrazovan i sposoban da piše iz više disciplina. Njegovo je svestrano obrazovanje posebno vidljivo u El-Mukaddimi, gdje je, recimo, pokazao vrsno poznavanje geografije, ali i drugih znanosti o

kojima je pisao u prvom i šestom poglavlju. Izvrsno je poznavao arapski jezik, ali i vjerske znanosti, logiku, filozofiju, tesavvuf i arapsko pjesništvo i književnost. Za vrijeme njegova boravka u Granadi, u knjizi El Ihatatu fi ahbari garnatati ??????? ?? ????? ?????? analizirao je tekst jedne pjesme (burde) o Muhammedu, a.s., što dokazuje njegovo vrsno poznavanje poezije. Također je napisao dosta sažetaka filozofije Ibn Rušda, a čak je napisao i knjigu o matematici. Ono po čemu je Ibn Haldun najviše poznat i priznat jesu povijest i sociologija, čiji je on, uostalom, i začetnik. Analitičari Ibn Halduna su davno otkrili da se u njegovoj Mukaddimi krije do tada nepoznata znanost, o kojoj nitko prije njega nije pisao. Vrlo uspješno je tumačio društvene pojave prirodnim zakonitostima društva u astronomiji, zoologiji, botanici, medicini i povijesnim događajima. Tu vrstu znanosti nazvao je Nauka o događijima društva ??? ??????? ??????????.Vrijednost njegovog novog otkrića leži u tomu što je on bio svjestan njega, i to jasno kaže u dijelu : ? ???? ?? ?????? ?? ????? ?????? ??????, ???? ??????, ???? ???????, ???? ???? ????? ? ??? ???? ????? Na otkriće nove znanosti Ibn Halduna je navela njegova analiza povijesnih djela, u kojima je on otkrio mnoge neistine, ali koje nije mogao dokazati kao takve, bez znanstvene podloge. Zbog toga je ne jednom bio optuživan, pa, čak, i anatemiziran od nekih vjerskih prvaka. Slijepo vjerovanje u povijesne neistine Ibn Haldun je tumačio nepoznavanjem zakonitosti društvenih zbivanja. Rijetko je koji autor prije njega pokušavao tumačiti društvena zbivanja prirodnim zakonitostima. On u svojoj Mukaddimi navodi svijetli primjer Ibn Sinaa koji je analizirao slavensku rasu, njene sposobnosti, nedostatke i prirodne osobenosti. Danas je nemoguće govoriti o sociologiji, a pritom zaobići Ibn Halduna i njegove spoznaje u toj znanosti. Uostalom, to svi naglašavaju, odajući mu priznanje. U svojim sociološkim analizama različitih društava, Ibn Haldun je prema mnogima bio krajnje kritičan, ali i doslovno iskren, i tu je karakteristiku iskazivao naročito kao vrhovni sudac u Egiptu, ili kao političar i nositelj vlasti na arapskom Magribu. Kao vrsni povjesničar, Haldun je svoj talenat iskazao istražujući povijest Arapa i Berbera. Zato njegova povijest i danas služi kao najbolji izvor povijesnih događanja u vremenima o kojima je pisao. Njegova je povijest karakteristična po tomu što ju je pisao na temelju vlastitog iskustva i spoznaja. Poznato je da je Ibn Haldun stalno obilazio naselja i plemena duboko u pustinji, živeći s tim narodima, neprestano ih promatrao i proučavao. Njegova je povijest karakteristična i po tomu što je događaje opisivao u sklopu političkih, ekonomskih, geografskih, vjerskih i društvenih zbivanja. Ono po čemu je Ibn Haldun također bio jedinstven, jeste njegova autobiografska povijest. On je jedini islamski znanstvenik i istraživač koji je za svoga života napisao autobiografiju. Zanimljivo je također spomenuti da je svakodnevno vodio dnevnik, da bi potkraj života sve napisao kao autobiografiju. Njegovi dnevnici su mu bili naročito od koristi kada je u Egiptu osam puta postavljan i smjenjivan s položaja vrhovnog suca, ostavljajući svoje protivnike bez daha, čvrstim argumentima.

Intelektualna suša srednjovjekovnog sunnijskog islama Ibn Haldun (1332/1406)- Miguel Cruz Hernandez

1. Skapavanje intelektualnog ‘‘curriculum’‘-a Gledana iz današnje perspektive, srednjovjekovna islamska sunnijska misao vrhuni briljantno šazilijskom duhovnošću i Ibn Haldunovom sociologijom i filozofijom historije: prva tako bogata i sugestivna, slavljena kao prethodnica mistike Juana de la Cruza; druga toliko suvremena da se podudara sa idejama Hegela, Marxa, Comtea i Nietzschea. Ali ako pratimo njihov utjecaj na misaone tokove i na islamski društveni život od XV do prve polovine XIX stolje ća , moći ćemo primijetiti da se prvi jedva spominju i to skoro uvijek u negativnom kontekstu, a drugi tek kao jedan historičar više; pažnja koja im se poklanja skoro je ovovremena. Bibliografski repertoari navedenog perioda samo gomilaju imena autora i djela, ali se radi samo o komentarima komentara i o sumama drugih suma. Da bi se objasnilo navedeno stanje poziva se na tri slučajne okolnosti: involuciju islama, političku dekadencu i osmansku vladavinu. Konačno, slični faktori se susreću u vrijeme Ibn Sinaa, Ibn Rušda i Ibn Halduna: Gaznevije zapečaćuju sudbinu dinastija s?m?ní i buyawahí; Muwahhiduni predstavljaju najveću okoštalost okcidentalnog islama, dok invazija timurí potpuno uništava islamski Istok. Osmanlije su nam ostavile arhitekturu Kodže Sinana u Turskoj, a Safawije svoju na prostorima staroga Perzijskog carstva, a za to što prvi nisu dali mislioca poput Mula Sadraa Širazija, potrebno je tražiti drugo objašnjenje. Prema našem shvaćanju, prethodni su fenomeni uslovili involuciju i gašenje misli u zemljama islamskoga Zapada; ali glavni motiv treba tražiti u okoštalosti intelektualnog ‘‘curriculuma’‘, olakšano u početku, eksplicitno ili implicitno, prema slučajevima, načelom da je sve Bogom dato. Na temelju zajedničke kulture svedene na filologiju, literaturu i Kur’‘an, visoko obrazovanje elitnog sloja kulture usredotočilo se na vjerske znanosti tumačenja Objave, tradicije, šerijatskog prava i spekulativne teologije; od filozofije gajili su se samo oni elementi koji su služili teološkoj dijalektici. Pokret integralne ili, prema slučajevima, integrističke obnove, razvijen po a’‘arijama, al-Gazaliju i Ibn Tumartu, svaki put sve više svjestan svoje radikalne intraislamske nakane, pojavljuje se u Ibn Tejmijinoj (umro 728/1338) reformi prema unutra. Simptomatična je kritika Ibn Rušda po ovom misliocu, jer nam analiza njegovih tekstova dozvoljava ustvrditi da on i nije poznavao istinsko mišljenje filozofa koga je tako žestoko napadao. Zaista Ibn Tejmije ide još dalje od uskih pozicija hanbelijskih vulgarizacija i pokušava zauzeti središnju poziciju između radikalnih aš’‘arija i mu’‘tazilijskih teza, ali samo toliko da odbaci apsolutni determinizam (gabr) ljudskih čina, a, ustvari, njegova spekulativna teologija je tako rigorozno mutakalliminska kao i al-Gazalijeva, a ponekad i više. “Božiji robovi djeluju stvarno, ali je Bog taj koji stvara njihova djela; kako vjernik tako i nevjernik pod ovim pojmom (Božiji rob) treba podrazumijevati poštenog i pokvarenog čovjeka, koji moli i koji posti. Božiji robovi posjeduju, dakle, moć nad svojim aktima i slobodnu volju.” Ibn Tejmijina spekulativna teologija pretpostavlja da mu’‘tazilije pronalaze načina da afirmiraju Božansku pravdu i transcendenciju, a da aš’‘arije brane predestinaciju. Bog nikoga ne obavezuje silom, unatoč svojoj neograničenoj svemoći; čovjek je slobodan odabrati dobro ili zlo, jer Bog nikoga ne primorava na perverzno djelovanje; ali je prostor ljudske slobode reduciran utoliko što zavisi od plodova (kasb) svoga djelovanja. Razum i objava ne proturiječe jedno drugom, već se nadopunjuju, ali je bez Objave razum nemoćan. Vjera nudi preambula fidei razuma, štaviše ona je to

uvijek kada je inkompatibilna sa fundamentalnim principima objavljene poruke. Glavni Ibn Tejmijin učenik, Ibn Qajjim al-?awzi (751/1358), bio je toliko hanbelija koliko i njegov učitelj; pomišljajući da poštuje jednu središnju poziciju između umjerenog determinizma i pogrešnog “liberalizma” slobodne ljudske volje koju će na pasivnost svesti Sveznanje i Svemoć Božanska, ustvari izlaže teološku misao koja fukcionira kao neka cirkularna dijalektika. Čovjek treba biti slobodan da bi djelovao, u protivnom znači da Bog prisiljava čovjeka na dobro ili zlo, što je nezamislivo od jednoga Pravednoga i Milostivoga Bića; ali ta sloboda i njeno korištenje oduvijek su Bogu poznati, što nekima donosi odgovarajuću pomoć a drugima napuštanje (od Boga). Ništa širokogrudniji nisu bili Ibn Tejmija i Ibn Qajjim al-?awzí prema sufijskoj duhovnosti. Terminologija koju obojica koriste, uključujući i sam termin kojim označavaju onoga koji ide duhovnom stazom (s?lik), skoro je tesawwufska. Puritanska etika koju zagovaraju ima također sufijske korijene; ali duhovnici trebaju izbjegavati mističnu kozmoviziju i univerzalnu i otvorenu ljubav Božiju kao i bilo kakvu ekstazu, karizmu ili iluminativnu i ljubavnu refleksiju u skladu sa hanbelijskim rigorizmom; težina toga bila je tako velika da je iluminativna sufijska duhovnost bila smatrana kao pogrešna, disidentna i u nekim slučajevima kao bogohulna. 2. Smisao i granice Ibn Haldunove posebnosti a) Značaj Ibn Halduna Kako je na početku rečeno, Ibn Haldunova presumptivna izuzetnost uočena je u novije vrijeme; nekoć (XV stoljeće - polovina XIX) nije tretiran kao mislilac. Nepoznat stoljećima, tek kada ga je bilo moguće čitati na Zapadu, planuo je žar oduševljenja koji se još nije ugasio. Poznat kao historičar, ali nije smatran filozofom historije niti sociologom, u islamskom je svijetu rasplamsao zanos i oduševljenje tek nakon što je (na Zapadu) ukazano na njegovu izuzetnu vrijednost. Godine 1928. Ortega y Gasset, svojim pronicljivim duhom, valorizirati će izuzetnu poziciju afričkoga mislioca. “Ima jedan izuzuzetak" – pisao je - "to je Ibn Haldun, filozof afričke historije. Ibn Haldunove Prolegomenos historicos klasična su knjiga koja je prije jednoga stoljeća postala zajednička svojina. Ibn Haldun, nezadovoljan pripovijedanjem događaja iz afričke prošlosti – piše oko 1373 - želi shvatiti ih.” Trideset i osam godina kasnije, Lacoste, dobar poznavalac Ibn Halduna, naslovit će svoje djelo Ibn Khaldoun, naissance de la histoire, passe du tiers-monde (1966). Ortegin izvor bila je Gauthierova knjiga Les siecles obscurs du Magreb (1928). Privlačnost i veličanje Ibn Halduna, kao što biva sa svim divljenjima, nisu prošla bez pretjerivanja. Tako se brzo pojavio zapadni idealizirani lik: Ibn Haldun, pionir moderne historije, prethodnik Hegela, preteča historijskog materijalizma i pozitivizma, navjestitelj Nietzschea i još mnogo toga. Kada su naučne studije uspostavile njegovo prirodno mjesto, slavljenje je raslo u islamskom svijetu. Prije svega, valja reći da je Ibn Haldun bio sjajan historičar; zahvaljujući njemo upoznali smo neke osnovne aspekte sjevernoafričkog života. U tome smislu njegovo je djelo rijeko svjetlo, skoro baklja, među fenjerima koji osvjetljavaju tamna stoljeća Sjeverne Afrike. Ali ima nešto još vrednije; ovaj stari Arap što drži do genealogije, nasuprot onome što piše u svome djelu, usprkos svome burnome životu, imao je vremena baviti se problemima smisla historije. Tipični arapski plemić urbane sredine; renegat, budući da su njegovi preci živjeli u emevijskoj Kordovi i al-Mu’‘tamidovoj Sevilji, unatoč svojim bezbrojnim putovanjma, svojim intrigama sa hafsijskim i marinijskim vladarima, svojim avanturama i robijanjima, jednom je odlučio suočiti se sa samim počelom historije. Između San Augustina i Hegela, Ibn Haldun je bio jedini koji se na to odvažio sa velikom upornošću. Ali, kako usud pogađa entuzijaste naučnog adamizma, Ibn Haldun nije izvukao korist iz svoje koncepcije. Stvar je u tome što historija koju je posjedovao i koju on sam piše nakon Muqaddime nije adekvatan put ka sintezi kao onaj u predgovoru. [1] Ibn Haldun (732/1332-808/1406) [2] je bio potpuno svjestan onoga što se u XIV stoljeću događalo u islamskom i dijelu kršćanskoga svijeta. Poznavao je do u tančine politiku hafsijske, marinijske i nasrijske države, posmatrao

šta se zbiva u Kastilji, znao ono osnovno o Egiptu, bio nazočan Tamerlanovoj invaziji i raspolagao impresivnom bibliografijom za svoje vrijeme. Ali je njegovo filozofsko obrazovanje bilo oskudno, iako dovoljno; njegovo mišljenje bliže kalamu nego falsafi; a njegov historijski pozitivizam ograničen. Ukratko: bio je veliki historičar, prije svega Magriba, sociolog i filozof historije sa, ranije naznačenom, eksperimentalnom osnovom. b) Okviri Ibn Haldunovog historijskog pozitivizma Ibn Haldunov empirizam ima veoma konkretne okvire. [3] Jedan znatan dio njegovih izlagača i istraživača suviše su impresionirani njegovim pozitivizmom, bez upozorenja da ga je primijenio na reduciran eksperimentalni okvir. Kao što je ukazao Taha Husayn, Ibn Haldun nije upotrijebio iskustvo svoga kasnijega života u Kairu da bi korigovao svoje mišljenje o urbanim civilizacijama; niti je iskoristio svoj boravak na kršćanskom dvoru u Sevilji. Štaviše njegov stav spram al-Andalusa pun je zlovolje. Ibn Rušd je rekao da je al-Andalus civilizirao Arape i Berbere i učinio ih najboljim ljudima, dok Ibn Haldun tvrdi da ih je “poburžoazio”, feminizirao i lišio snage društvene povezanosti (‘‘asabiya). Ibn Haldunova kritika urbane, agrarne, zanatske i trgovačke civilizacije al-Andalusa i šutnja o egipatskoj unaprijed je zauzet stav, a ne sociološka dedukcija. U Muqaddimi kaže da je znao da su u to vrijeme u Evropi filozofske znanosti izučavane mnogo, da se filozofija preporađa, da je bilo puno univerziteta sa mnogo studenata; ali nije želio reći ništa više, ni izvesti odgovarajući zaključak. Tako, dakle, odstupa od svoga iskustva, što protuslovi njegovim principima. Pretpostavlja se da se Ibn Haldun ograničava u Muqaddimi na svoja sjevernoafrička iskustva pošto je napisao navedeni Uvod u isto vrijeme kada i onaj dio djela Kitab al ‘‘Ibar koji se odnosi na narode navedene zone, u kome potvrđuje da je to jedina zona koju poznaje dobro i neposredno. Ali je ova tvrdnja retorička jer mu je nakana univerzalna historija. S druge strane, Ibn Haldunovi izvori nisu tako oskudni kako se pretpostavljalo. Levi della Vida je ukazao na to da Ibn Haldun vješto koristi Orosijevu Historiju, koju su (na arapski prim. prev.) preveli Qasim b. Asbag i kršćanski sudac u Kordovi na zahtjev Hakema II dok je još bio prijestolonasljednik. Ova historija bila je dopunjena do vremena muslimanskih osvajanja tekstom San Isidora i sa Continuatio Isidori Hispana, i kojoj su bili dodani geografski prilozi i slavni prolog posvećen San Agustinu. S druge strane, poznaje i koristi Ibn Rušdove ideje o evoluciji dinastija i socijalnih grupa. Ibn Haldunov pozitivizam rezerviran je konkretno za ono što ga interesuje. U osnovi, njegov politički skepticizam mnogo je dublji od Ibn Rušdovog. Kordovski filozof bio je čovjek čvrsto vezan za svoju zemlju: Kordova je najbolji grad na svijetu, njena klima je najprijatnija, njena rijeka najljepša, njen jezik najčišći, frizure njenih stanovnika najelegantnije. Od svega toga, u vrijeme kada živi Ibn Haldun, ostalo je samo sjećanje i malaksali ostatak Kraljevstva Granade. Ibn Haldun, uprkos svojoj istraženoj genealogiji koju vuče iz Hadramevta i veže za emevijski dvor, morao je, također, imati nešto krvi andalusijske, za njega tako malo ugodne. Njegova familija živjela je nekih pet stotina godina u al-Andalusu; u vrijeme Don Pedra Groznog još je bilo svjedočanstava o njihovim dobrima i svojini u Sevilji. Ali Ibn Haldun ima toliko muhadžirskog mentaliteta; njegov odnos sa nomadima nije bio prirodan, nego tragajući i politički; i marinijski i hafsijski emiri su to iskoristili vrlo dobro. Ima mnogo neraspoloženja prema gradu u Ibn Haldunovom nomadizmu; postoji neka želja za osvetom u njegovoj kritici seljaka jer misli da su oni osnovni krivci za propast al-Andalusa. Njegov pozitivizam je, dakle, ograničen njegovim političkim djelovanjem i njegovim muhadžirskim mentalitetom; otuda njegova prividna ignorancija ili omalovažavanje kršćanskoga svijeta, gledanog iza jedne dobrovoljne historijske “željezne zavjese”. Ovo nam objašnjava, uostalom, prividne paradokse Ibn Haldunova rada: ne- primjenjivanje osnovnih principa istaknutih u njegovoj Muqaddimi. Realnost je bila da Ibn Haldun nikad nije zamislio navedeni Uvod kao neku konkretnu historijsku propedeutiku, nego kao jedno potpuno nezavisno hermeneutičko djelo s

ciljem da objasni proturiječnost sociologije i historije. 3. Ibn Haldunovo intelektualno sazrijevanje a) Ibn Haldunovo filozofsko obrazovanje Iako se dugo vremena podržavala teza o nezavisnosti Ibn Haldunove misli u odnosu na muslimansku filozofiju, danas se više ne može ozbiljno braniti ova pozicija. Ibn Haldunovo obrazovanje je fundamentalno tradicionalističko i empirijsko, ali je sjevernoafrički historičar poznavao filozofsku misao. Budući je bio enciklopedijski obrazovan na muslimanski klasični način, bilo je prirodno da je Ibn Haldun bio upućen u filozofske discipline koje naziva ‘‘ulum al-falsafa wa-l-hikma. Ove su znanosti sadržavale islamski intelektualni curriculum i formirale uspostavljenu kulturu ili civilizaciju. Civilizacija (‘‘umran) je direktna posljedica same naravi čovjekova bića koja dolazi kao proizvod mišljenja (fikr), a to je ono što razdvaja čovjeka od životinje. Po njemu postupa čovjek zarađujući za život, kontaktirajući sa pripadnicima svoje vrste, spoznavajući Stvoritelja i sve ono što su objavili poslanici sa svoje strane. Bog ga je nad životinjama izdigao razumom, koji mu je dat kada je u njemu životinjsko biće dostiglo svoje savršenstvo. Iz razuma proizlaze znanosti; tako vidimo da su nauka i učenje nešto prirodno u čovjeku. Znanosti, proizvedene na nadnaravan način sa čovjekovim bićem, čine ‘‘umran i mogu se svrstati u dvije skupine: prirodne do kojih se dolazi samo ljudskim naporom i znanosti od Boga objavljene čovjeku, na kojima razum može samo graditi logičke odnose, ali bez dostizanja novih ideja. Ibn Haldun označava ova dva tipa znanja terminima‘‘aql wa-l-naql, razum i tradicija. “Znanost označena kao al-’‘aql sastoji se od znanosti mudroslovlja i filozofskih znanosti (‘‘ulum al-hikmiyya wa-l-falsafiya), koje čovjek postiže putem razmišljanja tako da zna razlikovati pravo od krivog. …Al-naql se sastoji od pozitivnih i prenesenih znanosti (‘‘ ulum al-naqliya wa-l-wad’‘iya) koje dolaze od Jedinstvenog Autoriteta: nadahnućem Zakonodavca. Funkcija razuma u ovim posljednjim ograničava se na ujedinjavanje grana sa njihovim korijenom putem analogije (qiyas). Korijen ovih znanosti je od Boga objavljeni Zakon Njegovom Poslaniku i sadržan je u Kur’‘anu i Sunnetu.” Racionalne znanosti, budući su utemeljene na samoj čovjekovoj prirodi, nisu naročita tečevina jednoga naroda ni jedne epohe, već zajedničko naslijeđe svih ljudi i svih vremena, iako je bilo naroda i vremena u kojima su ove znanosti cvjetale više nego u drugima. Pravdanje za navedeno dugujemo samoj prirodi znanja; tako su, društveno-političke prilike Grka, Perzijanaca i Rimljana, njihov veliki ekonomski razvoj i sklonost prema znanju, vodili većem gajenju spomenutih znanosti. Naprotiv, među narodima koji vode jednostavan nomadski život kulturni fenomeni bili su mnogo jednostavniji. Štaviše i u početku, neke religiozne forme nalaze neprijatelja u znanju i suprotstavljaju se znanostima, a posebno filozofiji. Ibn Haldun reducira prirodne i čovjeku svojstvene znanosti na četiri: matematika, fizika, logika i metafizika. Njihov sadržaj proizlazi iz našega razmišljanja, čiji je vlastiti objekat realnost koju nam predstavljaju stvari na dva načina: jedan zajednički čovjeku i životinjama, osjetilna percepcija, i drugi isključivo ljudskoga bića, apstrakcija (tagrid). “Apstrakcija je sposobna uzdići naše znanje do univerzalnog, apstraktnog i nematerijalnog, što utemeljuje autentičnu znanost. Ljudski razum, iako je jedan po prirodi, kreće se u različitim pravcima, prema objektu koji ga pokreće. Tako imamo raspoznavajući razum (‘‘aql al-tamyizi ), putem kojega čovjek dovodi svoja djela u određeni sklad; empirijski razum (‘‘aql al-tagribi), pomoću kojega postižemo znanosti putem mišljenja drugih i odnosa sa pripadnicima vlastite vrste; i teoretski razum (‘‘aql al-nazari), koji poima realne stvari, kako prisutne tako i odsutne, onakvim kakve su.” b) Modalitet filozofskog znanja: njegovo porijeklo i njegove granice Najuzvišenija i najplemenitija ljudska znanost je filozofija, jer je samo filozof sposoban pojmiti biće kao biće, što čini formalni predmet prirodne teologije ili mistike (ilm al-ilahi) predstavljajući vrhunsku i posljednju izvanljudsku sreću. “Metafizika je znanost koja promatra Apsolutno Biće (al-wugud al-mutlaq) koje obuhvata sve što bića imaju zajedničkog, kako tjelesnog tako i duhovnog, dakle: esencije,

jedinke, mnoštva, Nužno Biće, moguće biće itd. Ispituje također počelo svih bića koja su duhovnog reda, kako bića proizlaze iz ovih počela i red kako se pojavljuju. Studira, štaviše, stanje u kome se nalazi duša kada se odvoji od tijela i vraća svome odredištu.” Studij filozofije ima tri primordijalne prednosti za čovjeka: na prvome mjestu, proširuje ljudsko znanje, proširujući prirodno biće čovjekovo, toliko koliko ono treba znati; na drugom mjestu, usavršava čovjeka kroz bavljenje znanjem; i na trećem mjestu, služi da se razvije i učini bistrijom ljudska inteligencija, pokazujući nam način razmišljanja i načine otklanjanja pogrešaka. Historijsko porijeklo filozofske znanosti prethodi ulasku Arapa u historiju. Njene korijene i maksimalan razvoj treba tražiti među Grcima; a prenosioci ovoga znanja Arapima bili su kršćani. “Arapi kojima je objavljen islam /…/ nikada se ranije nisu zanimali za znanosti; ali nakon afirmacije njihove vladavine, uspostavljanja njihove imperije i prihvatanja sjedilačkog života, dostigli su stepen civilizacije kakav ni jedan narod nije nikada ostvario /…/ Osjetili su želju za izučavanjem filozofskih znanosti, toliko jer su im plemenski svećenici govorili o njima kako ljudska duša ima na neki prirodan način znanje o ovim materijama /…/ Od tada se muslimani /…/ posvećuju izučavanju navedenih znanosti /…/ Stigli su tako daleko u svome istraživanju da su se usudili pobijati mnoga mišljenja uspostavljena još od prvog učitelja /…/ Među muslimanima koji su se posvetili rečenim studijama najuspješniji su bili Abu Nasr al-Farabi i Abu Ali b. Sina na istoku; kadija Abu-l-Walid b Rušd i vezir Abu Bakr b. Sa’‘ig /b, Bagga/ u al-Andalusu. Ovi su ljudi dostigli sami vrh nauke u spekulativnim znanostima i uživali veliku reputaciju. Ibn Haldun pobija stav filozofa i priklanja se kalamu; mutekellimuni su uveli racionalnu argumentaciju u islamski svijet da bi dokazali ispravnost vjere, branili dogme i pobijali herezu. Učen čovjek ne treba odbacivati filozofiju, ali treba preduhitriti njene opasnosti, otklanjajući ih pomoću snažnoga osposobljavanja u objavljenim znanostima; posobno u egzegezi, pravu i proučavajući kao što je on (Ibn Haldun, op. prev.) činio, autore kao što je al-Gazali. "Tako, dakle, neka se niko ne posvećuje studiju (filozofije) a da se nije ranije dobro uputio u tim znanostima islamske zajednice.“ c) Objavljene znanosti Znanosti islamske zajednice ne upotpunjavaju samo quadrivium prirodnog znanja (matematika, fizika, logika i metafizika), već su osnova i okvir znanja svakoga čovjeka. Ovo vrhovno znanje sastoji se od šest nauka koje se zovu prenesenim (ulum al-naqliya) ili vjerskim (al-šar’‘iyyat). Dijele se u dvije grupe: znanosti vjerskih principa (al-aqaid al-imaniya) i znanosti praktičnih postupaka (al-ahkam al-gawara). Zajednički izvori i jednih i drugih su Kur an i Sunnet. Šest rečenih znanosti su: znanost islamske tradicije (Hadit), egzegeza (tafsir), znanost učenja Kur’‘ana (al-qira’‘at), pravo (fiqh), znanost spekulativne teologije (kalam) i znanosti kontemplativnog znanja (tasawwuf). d) Klasifikacija znanosti Ibn Haldunov umran, kao skup slobodnih vještina islamskog znanja, može se rezimirati na slijedeći način: Matematika Al-ulum al hikmiyya wa-l-falsafa (Mudroslovlje i filozofske znanosti) Njihov izvor je razum (al-aql) ‘‘Umran (civilizacija) Fizika Logika Metafizika Tradicija (Ilm al-Hadit) Al-ulum al-naqliya wa-l-wad iya (Prenesene i pozitivne znanosti) Njihov izvor je Objava sadržana u Kur’‘anu i Hadisu Egzegeza (Ilm al-tafsir) Učenje Kur’‘ana (Ilm al-qiraat) Pravo (Ilm al-fiqh) Spekulativna teologija (Ilm al-kalam) Mistika (Ilm al-tasawwuf) --- e) Ibn Haldunove filozofske ideje Uzimajući u obzir njegovo ograničeno filozofsko obrazovanje, Ibn Haldun je ostvario sintezu rijetke unutarnje vrijednosti, ali potrebne da bi razvio svoju sociologiju i filozofiju historije. Za Ibn Halduna, tijelo i duša podjednako posjeduju vlastitu percepciju, ali samo duševne percepcije imaju značaja za ljudsko znanje; od ovih percepcija, duhovne se poimaju dušom na direktan način, a fzičke na posredan putem tjelesnih instrumenata, kao što su osjetila. Ovo znanje tako postignuto donosi ljudskoj duši neku vrstu duhovne vedrine, više svojstvena direktnoj duševnoj percepciji nego senzorijalna percepcija i diskurzivno znanje, jer ona zavise od duševne volje vezane za tijelo kao što su ?????: imaginacija, memorija i

mišljenje. Istinsko znanje i autentičnu duhovnu sreću pruža direktno sjedinjenje, ne sa snagom razuma, već sa istinama Božijim, koje nalazi naše srce. Ova duhovna realnost i ta sreća su previše velike i uzvišene da bismo ih postigli samo svojim razumom, i zato treba posumnjati u sreću o kojoj govore filozofi, uslovljenu budućim blaženstvom koju je Bog obećao onima koji izvršavaju Njegove odredbe. Nasuprot tome, Ibn Haldun priznaje da je još više za osudu stav mutekellimuna i sufija koji miješaju filozofiju sa vjerskom doktrinom bez reda i dogovora, umjesto da se ograniče na naučavanje čiste vjerske istine. Da bi izložio ovu doktrinu Ibn Haldun citira, u svoju korist, Ibn Rušda, čije je doktrine Tahafuta, čini se, poznavao. Ibn Haldun je također preuzeo neke etičke i sociološke ideje od filozofa, poimajući čovjeka kao društvenu životinju. Osnovno ljudsko društvo je madina, ili civilno društvo, sastavljeno od jedne homogene socijalne grupe, uspostavljeno slobodno od ljudskih bića potaknutih biološkim i psihološkim potrebama. Osnova ljudskog društva je životno iskustvo, utoliko više što većina čovječanstva ne posjeduje objavljenu istinu. Njegov drugi oslonac je princip autoriteta, koji stvara društvenu koheziju u kojoj se nalazi autentična plemenitost, dok dijalektički zaključci razuma imaju sekundarno mjesto. Onim narodima koji posjeduju objavljenu istinu, Bog je odredio šta konkretno odgovara čovjeku, kako u ovom životu tako i u budućem; zbog toga, dovoljno je držati se propisa Božanskog Zakona da bi se ostvarilo dobro. Ali kako čovjek uvijek ne prihvata i ne ispunjava ove propise, potrebni su zakoni. Pomenuti zakon koji proizlazi iz principa objavljene istine ima prvenstvo nad onim zakonom utemeljenim na ljudskom razumu; njihovo izvršavanje ne spada u djelokrug poslanika nego njihovih opunomoćenika, halifa, koji pokazuju autoritet i moć. Pravni principi čine skup onoga što proizlazi iz Kur’‘ana, Hadisa, svjedočanstva ashaba i četvorice pravednih halifa. Upravni principi izvršnog djelovanja vlasti teže blagostanju njenih podanika i blagostanju općenito. Prethodna etičko-juridička poimanja i empirizam predodredili su Ibn Halduna protiv teorije idealnoga društva. Ako je ono moguće, vladari ne bi bili potrebni; zbog toga priznaje da su rasprave filozofa o medinat al-fadila čisto hipotetičke. Mislilo se da Ibn Haldun nije dovoljno poznavao ideje islamskih filozofa o ovoj temi ali postojeći paralelizam između faza dinastija izloženih od strane Ibn Rušda i po njemu obavezuje na ispravljanje takvih tvrđenja. Ibn Haldun stiže da potvrdi da njega jedino zanimaju stvarni događaji koji su postojali i postoje, konkretni politički režimi, djelotvorni politički principi koje posjeduje zajednica. Društvom trebaju upravljati najsposobniji ali ne učenjaci, nego najspremniji za aktivno izvršavanje vlasti: prinčevi oslonjeni na vjeru i snagu društvene kohezije. Društvo je, prema tome, utemeljeno i održavano izvršavanjem službe u činu autoriteta i ovaj nema druge osnove do volju moći, što je za Ibn Halduna tipično nomadsko. Zato kaže da, ako je Ibn Rušd tvrdio da je plemenitost bila svojstvena samo stanovnicima gradova, to je samo stoga što je živio u društvu u kome nije bilo autentične sile društvene kohezije. (Preuzeto iz: Miguel Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en el mundo islamico. 3. El pensamiento islamico desde Ibn Haldun hasta nuestros dias, Alianza Universidad - Textos, Madrid,1996, str.663-676). Sa španjolskog, Ismet Bušatlić [1] Historičari nearabisti, općenito gledano, ne znaju šta je historija koju pričaju njihove arapske kolege> kao pojava čisti pozitivizam, ali jedne nepojmljive vrste> ravnolinijska akumulacija činjenica dok se ne stigne do ideala hladne kronologije materije. Informacija se pojavljuje kao što je prezentira telex novinarima> pored opisa velikog vojnog pohoda, vijest o zanimljivoj porodici, velikoj ljubavi i još opis kvaliteta jednog dobrog konja i ni jednog pokušaja interpretacije> što odgovara kaže se i što uznemirava mnogo ne priča se. [2] Abd al/Rahman b. Haldun rodio se u Tunisu 1. ramayana 732&27. maja 1332. godine. [3] Uistinu samo treba navesti jedno veliko Ibn Haldunovo djelo> al-Kitab al-Ibar, poznato kao Univerzalna historija ili kao Historija Berbera. Ovo djelo, u sedam tomova, priča arapsko/islamsku historiju od nastanka svijeta

do XIV stoljeća< prvi tom je Muqaddima ili uvod< u posljednji tom je uključena i autobiografija. Dok je još bio mlad, napisao je jedan teološko-filozofski rezime Tusijeva komentara na djelo Fahruddina Razija naslovljen Lubab al-muhassal fi usul al-din< *Sinteza vjerskih izvora(< za vrijeme svoga boravka u Egiptu oko 797&1395. napisao je jedno djelo iz oblasti misticizma> {ifa al-sailli tahdib al-masail.

Današnje čitanje Ibn Haldunove Filozofije povijesti - Rešid Hafizović Sažetak

Tekst ide za tim da u naše vrijeme dovede temeljne poruke Ibn Haldunove filozofije povijesti i da se u kontekstu novih duhovnih strujanja iznova čita i premišlja Ibn Haldunova filozofija povijesti. Raskrivanje novih poruka i novih čitanja Ibn Haldunove filozofije povijesti ovdje se naročito nastoji učitavati u jedan poredbeni kontekst koji se javlja na relaciji islamske i zapadno-kršćanske periodizacije povijesti. Temeljno štivo na osnovu kojeg je danas moguće iznova čitati suštinske ritmove Ibn Haldunove filozofije povijesti smireno je u glavnom njegovom djelu poznatom u povijesti filozofijske literature, a osobito literature koja problematizira pitanje filozofije povijesti, pod naslovom Muqaddima ili Uvod – Prologomena u filozofiju povijesti. (1) Riječ je, svakako, o djelu za koje je suvremeni američki povjesničar Toynbee napisao da je u njemu muslimanski filozof Ibn Haldun pojmio i formulirao filozofiju povijesti koja predstavlja najsjajnije djelo te vrste ikada i igdje napisano od strane takovrsno profiliranog ljudskog genija. (2) Temeljna zadanost Ibn Haldunove filozofije povijesti, iskazane u njegovom djelu Muqaddima, predstavljena je u njegovu umskom pregnuću da ispita i izbistri semantičke dubine onoga što po sebi jest ljudska civilizacija i društveno ustrojstvo. Naporedo s tom problematikom Ibn Haldunova povijest filozofije se sustavno nastoji baviti pitanjem uzajamnog prožimanja naravnih i nefizičkih činilaca koje naročito potcrtava ljudska kultura kao nepretrgnuti izraz ljudske kreativne nature, napose onaj tip ljudske kulture koji pretpostavlja političko i društveno ustrojstvo koje je usredotočeno na državu i političku vlast. Dva krunska pojma u Ibn Haldunovoj povijesti filozofije orkestriraju i čine zaglavnicu i zasvodnicu njegove teorije o novoj historijskoj znanosti, a to su pojam ‘‘asabiyyah i ‘‘umran. Prvi pojam označava neku vrstu rodovsko-plemenskog osjećanja pripadnosti jednoj društvenoj grupi čija organizaciona društvena struktura je prepoznatljiva u obrascu tri koncentrična kruga unutar kojih cirkuliraju rodovsko-plemenske elite. Unutarnji krug se sastoji od vladajućih rodovsko-plemenskih skupina koje su krvno ili na drugi način blisko vezane za vladajuću dinastiju, a te skupine su oslobođene od svake vrste poreza i angažirane su na poslovima utjerivača poreza i dažbina kako bi stvorile uvjete za materijalno jačanje vojske u borbi protiv drugih rodovsko-plemenskih društvenih skupina i zajednica. Srednji krug se sastoji od onih rodovsko-plemenskih zajednica od kojih se ubire porez, a treći i ujedno najspoljašnjiji krug ovakovrsnog društvenog ustrojstva čine one rodovsko-plemenske zajednice od kojih se ne ubiru bilo kakvi porezi i dažbine. Urbani život je uglavnom koncentriran unutar prva dva kruga, a sami gradovi su štićeni snagom središnjih, vladajućih društvenih krugova. (3) Drugi pojam, pojam ‘‘umran-a, je vrlo osebujan pojam u Ibn Haldunovom naslovlju unutar njegove filozofije povijesti. Taj pojam jednodobno smjera na rasvjetljivanje naravi historije i njenom dovođenju u blisku i nerazdruživu vezu sa ljudskim udruživanjem koje Ibn Haldun, čini se, želi motriti kao stanovitu kulturu svijeta ili svjetsku kulturu. Njega osobito zanimaju povijesna stanja unutar kojih se materijalizira i uosobljuje bremenita duhovna zbilja svjetske kulture, budući da svjetska kultura kao živi izraz korporativnog ili komunitarnog genija ljudske osobnosti i ljudskoga roda, kao i svjetska povijest sa svojim iznutarnjim i izvanjskim stanjima, jednodobno istječu iz središta pojedinačnog i komunitarnog ljudskog duha i slijevaju se sa nevidljivih stranica individualne i komunitarne ljudske nature na spoljašnje, vidljive stranice Povijesti i Prirode, na stranice kulture i civilizacije ademovske zemaljske povijesti. Tim prije rečena

uzajamnost je nužna i neporeciva jer bez ljudske nature nema kulture niti bez ljudskoga duha ima povijesti. Sraz čovjekove naravi i svjetske kulture, s jedne, i čovjekova duha i svjetske historije, kulture i civilizacije, s druge strane, za Ibn Halduna nije moguć bez jedne tanahne, svjetlosne, nepretrgnute niti koja uvjetuje i omogućuje gornje spojeve, a tu nit on prepoznaje u religiji koja u svim tim procesima igra krajnje važnu ulogu. Poglavito kada je religija pojmljena kao dar Duha Božijega ljudskome geniju, a ne kao sredstvo za diskriminiranje i ideologija netrpeljivosti i ekskluzivizma, jer ona kao dar jedino prianja uz ljudski duh i čini sami temelj ljudske naravi kao takve. Aromom ovoga duhovnoga dara zrači ljudska kultura i, na taj način, kultura svijeta i civilizacija, iznutarnja narav povijesti i žive stranice netaknute prirode. Istinitost ovih svjedočanstava Ibn Haldun ustanovljuje preko pojma ljudske duše, koja za njega predstavlja čvorišni, krunski obrazac u razumijevanju ljudskoga ustrojstva u ravni ljudske povijesti, ljudske kulture i civilizacije. (4) Ljudska duša, individualna ili korporativna sasvim je svejedno, nije prepuštena sama sebi niti je izgubljena duhovna monada zabasala u tokovima i razdjelnicama svjetske povijesti i razuđenim ritmovina svjetske kulture. Naprotiv, njena temeljna substanca je bitno i nepretrgnuto, egzistencijalno i sapijencijalno navezana na prepoznatljiv i bezuvjetan božanski plan u vezi sa čovjekom i svijetom, baš onaj i onakav božanski plan kojeg Ibn Haldun razumijeva kao temeljnu božansku Volju (mashiyat Allah) sudjelovateljicu u ljudskoj povijesti i ljudskoj naturi, i oblikovateljicu ljudske povijesti kojoj neporecivo daje usmjerenje, ritam i smislen eshatološki uvor. (5) Preko rečene božanske Volje, kao operativnog božanskog plana na stranicama povijesti i netaknute prirode, razborita i podložnička ljudska duša jedino može pojmiti i čitati iznutarnji uzročno-posljedični niz svjetske povijesti, hijeropovijesnu srčiku i svjetlosnu kičmu ljudske historije, koja nije puki slijed i zbir pozitivnih čina i činjenica, već dramatično ozbiljenje predvječnog božanskog Nauma čija egzistencijalna raskošnost i raskošnost same božanske naravi se razvija i posvjedočuje u krunskom ljudskom geniju koji svoje tragove jednodobno ostavlja na stranicama prirode i stranicama povijesti, kroz svjetsku kulturu i posvemašnju ljudsku civilizaciju. Svjetska historija i svjetska kultura, kao živi odsjaj i tekovina ljudske nature, shvaćena kao sveta historija ili hijerohistorija samo tako nikada neće biti shvaćena kao rušiteljica iskonskog Svetog Predanja i samo tako religijska tradicija homo religiozusa neće biti pretaknuta u posmrtnu povorku živog duhovnog poklada Deusa revelatusa. Riječ je, zapravo, o onoj antihistoriji koju po svaku cijenu zatomljuje pozitivna, vidljiva, egzoterijska historija, kao osporavateljica nevidljivih događaja i događanja Nevidljivoga, a ova, zauzvrat, u svakoj prigodi nastoji iz perspektive razuđene ljudske duše i inicijacijskog srca rušiti pozitivnu historiju i u njenim okoštalim kulturno-civilizacijskim nanosima raspirivati neugasivu žeravicu ondje ušatorenog Duha Božijeg u znacima skrovite naravi svijeta. Rečena antihistorija predstavlja svjetlosnu kičmu, istinski sadržaj, egzistencijalnu silnicu onoga što jest svjetska povijest u najširem smislu riječi. Ona je neka vrsta nedubljene i bezoblične metafizičke srčike iz koje se izbijaju svakovrsni oblici, forma i sadržina onoga što zovemo povijesnim događajima lokalne, regionalne ili svjetske historije. A ti događaji po sebi nisu drugo doli rasprsnuti kristalidi, ohlađene krhotine i nanosi dramatičnih vulkana i svjetlosnih erupcija Nevidljivoga (ifadat nuraniya), koji gibaju linearni sveto/povijesni tok i oglašavaju zatomljujuću i strahobalnu grmljavinu i orljavu dramatičnog eha kojeg oslobađa svetopovijesna rijeka božanskoga Nauma. (6) Taj Naum za Ibn Halduna je izraz stvarnog egzistencijalnog tkiva svjetske povijesti, dok su izvanjski događaji i vidljiva povijesna stanja samo spoljnja odora i vidljivo ruho nevidljivog duha svete povijesti. Makar zvučalo da je Ibn Haldunova filozofija povijesti po temeljnoj naravi teokratska, mora se kazati da božanski Naum, božanska Volja i božanski Zakon, u smislu prepoznatljivog božanskog plana i oikonomije spasenja svijeta i čovjeka, jesu pojmovi koji

bitno orkestriraju u rečenoj filozofiji povijesti. Neporeciva je naime istina da božanski plan djeluje u svjetskom povijesnom gibanju, što je jasno vidljivo i u Ibn Haldunovoj filozofiji povijesti, bilo tako što božanska Volja (mashiatullah) najizravnije djeluje na lokalnom ili na globalnom planu ljudske povijesti, ili da djeluje na način pripuštanja da odveć ljudski činioci i pojave uzrokuju velika i značajna, dobra ili loša, povijesna gibanja i da djeluju u tim gibanjima kao sredstva božanskoga Nauma koji neizravno utiču na povijest svijeta i na dešavanja u ljudskome društvu. Svi ozbiljniji koncepti i paradigme po kojima se dešava svjetska povijest, bila ona ciklična, linearna ili neka druga, u svojoj osnovi su skrivali prepoznatljive uzroke i motive povijesnoga djelovanja koji su teokratske naravi i izravno ili neizravno se dovode u vezu sa događanjem Svetoga. Bez ove svjetlosne niti, koja se jasno ili manje jasno provlači i struji tihim dnom velikih gibanja u svjetskoj povijesti, povijesno dešavanje kao takvo vrlo često bi bilo lišeno temeljnog značenja i smisla, a neki tokovi povijesti bi, bez toga, ličili na puke usamljene povijesne epizode kojima se teško mogu znati uzroci ili posljedice. Uzmemo li, čak, Hegelovu filozofiju povijesti u razmatranje, kao jednu od relevantnijih filozofsko-teorijskih utemeljenja jedne discipline kakva je filozofija povijesti, nikako se nećemo moći otkinuti utisku da je i njegova filozofija povijesti, sadržinski i formalno, bitno povezana sa biblijskim tekstom i duhom biblijske ideje povijesti čija kronologija danas u suvremenom zapadnom svijetu ili u ozračju zapadno-kršćanske kulture i civilizacije predstavlja oficijelno sveto/kalendarsko vrijeme i gotovo jedinu paradigmu po kojoj se profilira i teorijski ozbiljuje periodizacija povijesnog iskustva ljudskoga roda i periodizacija mesijanskog nadanja suvremenog zapadno-europskog humanuma. Makar zvučalo paradoksalno, ali temeljna kronologija biblijskoga teksta i biblijska svetokalendarska paradigma ne samo da je odjeknula u Hegelovoj povijesti filozofije, nego je ona podjednako tako odzvanjala i odzvanja u cjelovitoj zapadno-orijentalističkoj literaturi, filozofiji i filozofiji društvenih znanosti, što je sasvim bjelodano iz zapadno-europskog filozofsko-teološkog, znanstveno-tehničkog i vojno-strateškog fenomena eurocentrizma, koji ne samo da nosi pečat paneklezijalnog biblijskog aiona, već gaji i promiče ambiciju da tu vrstu duhovnog i egzistencijalnog opečaćenja promakne u druge zemljovide i podneblja koja zrače aromom jednog sasvim drugog religijskog, kulturno-civilizacijskog i filozofsko-teološkog svjetogleđa. (7) Ovaj nekoć snažan religijski i znanstveno-tehnički val danas djeluje istim ritmom i istovjetnim sadržinskim usmjerenjem i naumom, ali samo pod drugim naslovom, pod naslovom globaliziranja ili planetiziranja zapadno-europskih religijskih, kulturnih, znanstvenih, tehničkih i tehnoloških, pa i društveno-političkih i vojno-strateških vrijednosti i tekovina. Sa globalizirajućim trendom dolaze i druga strujanja, kao prirodna posljedica fenomena idejnog autocentrizma: kazivanje o ljudskim pravima, demokraciji i slobodi za sve i svakoga, što su, nesumnjivo hvalevrijedne tečevine kulturne globalizacije; sekularizam i laicizam; modernizam i postmodernizam, sve to skupa samo su neke od suvremenih tekovina i duhovnih konzekvenci koje sa sobom donosi globalizirajući val i globalizirajuće talasanje koje dolazi sa znanstvenog, kulturnog i tehničkog vrhunca homo modernusa Europe. Neke od rečenih tekovina nisu samo posljedice globalizirajućeg i planetarnog talasanja zapadno-europskih religijskih, kulturnih, znanstveno-tehničkih i civilizacijskih vrijednosti, nego su one i stanovita sredstva ili oružja u osvajanju novih prostora, podneblja i kulturnih mentaliteta, milom ili silom, kojima rečene vrijednosti nisu primjerene, metafizički su strane i duhovno nepodnošljive. (8) Pavlov novozavjetni povik, primjerice, “da sve ima ići pod glavu Kristovu” u nekršćanskim svjetovima odzvanja onim strahobalnim tonom srednjovjekovnog inkvizicijskog pogroma, a planetizacija onog teologumena o Kristu kao “pupku svijeta”, kako ga je promaknuo u dvanaestom stoljeću Theilhard de Chardin, (9) kao autocentričnoj rupi u kojoj će iščeznuti sve, ječi kao nepodnošljiva orljava koja dopire iz

dubina tamnoga središta koje pošto-poto nastoji proždrijeti svekozmičku obodnicu očitujućih svjetova, zatomiti raskošne duhovne jeke univerzalne svetopovijesne nade i izbrisati različito otisnute tragove božanske Milosti koje je u različitim svetim jezicima i različitim svetogeografskim toposima ponudio i uglinio onaj isti Duh Božiji čiji plan o spasenju svjetova i ljudske civilizacije glosolalskom umiješnošću govori višestrukim aionima, a ne samo jednom svetopovijesnom i hijerokozmičkom aionu. Otuda nije začudno što Ibn Haldun toliko inzistira, u svojoj filozofiji povijesti, na kategoriji religijske uloge u ljudskoj povijesti i, osobito, na pojmu razuđene božanske Volje koja svjetove s ovu stranu zvijezda želi privesti najboljim svrhama i zadanostima koje korespondiraju univerzalizmu Duha Božijeg i bremenitosti svetopovijesne duge Deusa revelatusa koji je različito i višestruko profiliranom ljudskom duhu govorio na različite načine, različitim jezicima i različito otisnutim znakovima na stranicama ljudske povijesti i ljudske kulture. Kazivanje o načelnoj demokraciji je uvijek dobrodošlo i za uho dopadljivo, ali kada to kazivanje dolazi u kontekstu autocentričnog eurocentrizma ili eurocentričnog globalizma, onda demokracija takve vrste u ušima malih naroda, čije vrijednosti se marginaliziraju makar bile i bolje od onih koje dolaze od drugih, baš zato jer je riječ o “malim narodima”, odzvanja kao diktatura. Doživljavanje slobode koje dolazi na talasima globalizirajućeg eurocentrizma vrlo često nije u sukladju sa ć utanjem iste te slobode kod neeuropskih naroda; baš naprotiv, kod ovih potonjih to može označavati postavljanje granica apsolutnoj slobodi ili relativiziranje slobode kao takve. Doživljavanje i svjedočenje istine koje dolazi na valovima paneklezijanizma, za nekršćanske narode radije može ostavljati dojam blasfemije i tragičnog ćutanja istine, a ako se k tome još pridoda činjenica da paneklezijanizam dolazi kao popratno sredstvo, nekada motiv, a redovito kao diskretna ideologija onoga što se danas zove širenjem NATO-a na Istok, što je nova forma imperijalizma i idejno-kulturnog kolonijalizma, tad rečeno svjedočenje djeluje na nekršćanske narode kao raspaljena lomača na kojoj stradava Istina kao takva. (10) O modernizmu, kao tekovini galopirajuće globalizacije ili kao njenom instrumentu, poglavito nemamo mnogo toga lijepog kazati, ne samo zato što modernizam kao osebujan znanstveno-filozofijski i kulturno-tehnički trend nije dobrodošao za kršćansku viziju, sliku i perspektivu suvremene Europe, već naprosto i stoga što mnoge vrijednosti koje postavlja modernizam su u osnovi antivrijednosti, dok modernističko ćutanje ljepote i iskušavanje slobode radije graniči sa razvratom i obesvećenjem svega što Primordijalno Predanje, osobito sveto predanje u kontekstu sophie perennis i religio perennis, sa sobom nosi. O sekularizmu i laicizmu možemo izraziti različite stavove, ovisno o tome govorimo li o njima iz perspektive islamskog, primjerice, ili kršćanskog gledanja na svijet. Makar Crkva diže svoj glas protiv sekularizma i laicizma, valja primijetiti da su oba ova trenda na neki način istekli iz kršćanskog religijskog svjetogleđa, te da Crkva u cjelodnevnom suživotu sa nanosima sekularizma i laicizma svakako prosperira i nadaje se moćnijom negoli tamo gdje kršćanski konzervativizam i tradicionalizam dominiraju. U tom smislu je sasvim dostatno na ovlašan način usporediti stanje Crkve u latinoameričkim zemljama i stanje Crkve u zemljama suvremene Europe, osobito u razvijenim zemljama Zapadne Europe u kojima su sekularizam i laicizam dosegnuli najvišu razinu i postali nekom vrstom religije modernog humanuma. (11) U krajnjemu, treba primijetiti da je virus sekularizacije Crkve započeo djelovati, na neki način, u vrijeme apostola Pavla sa njegovim novozavjetnim ispisima koji su dokinuli sve zabrane koje su se do tada odnosile na kršćansku pastvu vezano za njen cjelodnevni religijski život i kulturu ishrane. Sa evanđelistom Ivanom je započelo nešto što bismo danas mogli osloviti predujmom zapadno-europskom modernizmu, kao kulturnom autocentrizmu, jer je Ivan u svom Evanđelju ipak na stanovit način “modernizirao” neke ideje sinoptičkih evanđelja, baš one ideje koje se najizravnije odnose na Isusovu narav i njegovu mesijansku ulogu u

svijetu i ljudskoj povijesti. Ivanovo moderniziranje sinoptika u rečenom segmentu se očituje u temeljitom sadržinskom primjeravanju tih ideja gnostičkim strujanjima i ideologemama koje su strujale vremenom s kraja četvrtog pa sve do početka petog stoljeća nove ere. Kada sve ove stvari imamo na pameti, kao i mnoge druge, s tim u vezi, koje čak niti taksativno nismo ovdje pobrojali, tad u svjetlu ovih činjenica iz ovog vremenskog časa postaje tim uočljivije zbog čega svaki protagonist filozofije povijesti, pa tako i Ibn Haldun u svoje teorije o povijesti filozofije bitno utkivaju, kao neku vrstu spiritusa movensa, Boga, svetopovijesnu dramaturgiju i događanje Svetog i osebujnu operativnu božansku Volju u smislu posebne oikonomije spasenja koja očituje i oglašava različite i raznovrsne oblike svetopovijesnog ethosa i soteriološkog nauma glede čovjeka i svijeta, i koja najavljuje različite simbole i metafizičke znakove preko kojih ima da se prepoznaje svaka sveta povijest, znakove koje nikakav globalizirajući val, bio on religijski, kulturni, znanstveni, civilizacijski ili neki drugi, ne bi smio poništiti i dokinuti. U tom smislu je dostatna sama činjenica da danas raspolažemo sa najboljim autorima filozofije povijesti koji dolaze iz različitih religijskih i kulturnih tradicija, tako da u njihovim teorijama ne pulsira samo temeljni ritam i ethos, primjerice, biblijskog, kur’‘anskog ili upanišadskog teksta, već ondje pulsira i urođeni metafizički nagon i autorova subjektivna želja da se ljudska povijest do kraja dana ozbiljuje i dovrši pod znakovljem svoje vlastite religijske i kulturne tradicije, i to sukladno onim svetotekstovnim paradigmama iz kojih izrasta i sam duh dotičnog autora povijesti filozofije. Baš zbog takve vrste poriva kojemu nisu izmakli ni Ibn Haldun niti Hegel, naprimjer, ostala je da živi i potreba za nadmetanjem i promicanjem svojih vlastitih sveto/povijesnih paradigmi na razinu globalnih i globalizirajućih vrijednosti koje danas-sutra imaju biti planetarnim. Ostaje samo da lebdi pitanje da li će planetarnim postati one religijske i kulturne vrijednosti i civilizacijske tekovine iza kojih stoji prevelika kulturna, idejna, ideološka i vojnostrateška moć, ili će biti predominantnim one vrijednosti koje to jesu po svojoj temeljnoj naravi i po svojoj primordijalnoj metafizičkoj profilaciji? Da li je ovo pitanje udaralo i na svijest i savjest Ibn Halduna kao teoretičara filozofije povijesti par excellence, dok je odlučno ispisivao bespremačno i u dotadašnjoj povijesti svjetske literature nepoznato štivo te vrste? Osvrnemo li se na njegovo doba, opazit ćemo da je to bilo veoma nemirno i politički nestabilno vrijeme u kojemu se muslimanski imperij cjepka i raspada na sitne državice i dinastije, a temeljno osjećanje života, kakvo je mogao posjedovati Ibn Haldun, dostatno slično takovrsnom osjećanju bilo kojem iole razboritijem čovjeku “sa ruba”, “sa granice” ili sa najisturenijeg dijela muslimanskoga svijeta prema zapadnom kršćanskom svijetu iz kojega su sve više dopirali sve bjesomučniji pozivi na Rekonkvistu. Sve to skupa je bjelodano sililo Ibn Halduna, kao naročito izoštrena i svestrano educiranog muslimanskog genija iz onoga vremena, da osluškuje i čita znakove vlastitoga vremena i da ih pokuša nekako uskladiti ili barem odgonetnuti u samom kontekstu islamskog svetopovijesnog ethosa od čijih paradigmi se sve više odvajala društveno-politička praksa muslimanskog svijeta, muslimanskog imperija u odstupanju, odstupanju koje je većma ubrzavala navala drugih i drugačijih svetopovijesnih ritmova i paradigmi kršćanskog svjetogleđa napokon spremnog da zauvijek zaustavi pozitivne trendove muslimanske povijesti i povijesti muslimanske kulture i civilizacije. Stoga bi se moglo kazati da njegovo znanstveno pregnuće u profiliranju filozofije povijesti iz perspektive kur’‘anske ideje periodiziranja ljudskoga iskustva nije više bilo samo pitanje znanstvene i akademske punovažnosti, već i pitanje koje je usko skopčano sa sudbinom cijelog muslimanskog populusa i sudbinom njegovog svetopovijesnog svjetogleđa. Da, Ibn Haldunovo vrijeme je bilo vrijeme neposredno pred Rekonkvistu koja je najavljivala skori zalazak i nestanak dotad moćne muslimanske države na tlu Europe i jednog moćnog muslimanskog naroda prvi put politički profiliranog na europsko-kršćanskom zemljovidu. Bilo je

to vrijeme nezaustavljivog nadiranja novog, eminentno kršćanskog svjetogleđa koje sveto/kalendarsko vrijeme negdašnjeg muslimanskog Andalusa vraća sveto/kalendarskom vremenu novozavjetne oikonomije spasenja i biblijskoj svetopovijesnoj periodizaciji koja zrači aromom nepovijesnog kairosa i ethosom kršćanske nade koja sa biblijske svetopovijesne linije spasenja isključuje muslimane kao dionike božanske milosti i kao narod Božiji pod zvijezdama, i ukida im nadu koja se, prema kršćanskom svetopovijesnom svjetogleđu, jedino otvara narodima i pucima do vremena povijesne Kalvarije, a nakon Kalvarije samo onima koji su milom ili silom primili evanđeosku poruku i u Crkvi prepoznali jedino mjesto individualnog i komunitarnog spasenja. A oni koji još nisu čuli ili im do srca nije doprla evanđeoska poruka, za njih apostol Pavao veli da će ipak, u konačnici, “sve ići pod glavu Kristovu (Anakefalaiosasthai ta panta en to Kristo), bilo kroz postupan i mudar dijalog, kroz globalizaciju, kroz nove forme vojnog, gospodarskog, znanstveno-tehničkog i zemljovidnog autocentrizma / eurocentrizma ili paneklezijanizma / eshatološkog milenarizma new age-a. Vjerujući temeljnom ethosu kur’‘anske oikonomije objavljenja i eshatološkog ozbiljenja, oikonomije kojom ravna neporeciva i neodoljiva Allahova Volja, Ibn Haldun svjesno istrajava na novim formama Ijtihada u kontekstu nove filozofije povijesti, koju je sam pionirski zacrtao, znajući da je samo ta duhovna institucija muslimanske misleće tradicije istinski aggiornamento (da’‘wa) snagom kojega će neistrošivi poklad istinske religije i razuđeni ethos muslimanske kulture oblikovati nova vremena, nova pokoljenja i razdoblja koja, unatoč svakoj ljudskoj strategiji, teku ka eshatološkoj punini muslimanskog aiona. Bilješke: 1. Ibn Haldun, Muqaddima ibn Khaldun (Les Prolegomenes d’‘Ebn Khaldoun), ed. E.M. Quatremere, svezak 3, Paris 1867. 2. A.J. Toynbee, “The Relativity of Ibn Khaldun”, 3, drugo izdanje, London 1935, p. 322.; usp. Smilja Tartalja, Zatvoreni krug, Nolit, Beograd, 1977. 3. E. Gellner, “A Pendulum Swing Theory of Islam”, u Annales Marocaines de Sociologie, Rabat 1968, p. 10. 4. Muqaddima ibn Khaldun (Q), 1:67; usp. F. Rosenthal, The Muqaddimah, svezak 3, Princeton 1967, 1:85-85. 5. Muqaddima ibn Khaldun (Q), 1: 287; usp. F. Rosenthal , The Muqaddimah, 1:324. 6. H. Corbin, En islam iranien I, Gallimard, Paris 1972, pogl. IV. 7. Edward W. Said, Culture and imperialism, London 1993, pp. 225-229. 8. Ibid . pp. 196-204. 9. Teilhard de Chardin, Budućnost čovjeka, Zagreb 1960. 10. Edward W. Said, op. cit., pp. 341-395; usp. Ivan Mardešić, Maske Svetoga, Split 1993. 11. Ivan Mardešić, op. cit., poglavlje o religijama new age-a.

Islam i zahtjevi vremena - Morteza Motehari

Tekst kojeg donosimo jedan je od govora istaknutog iranskog filozofa i teologa, šehida Morteze Motehharija, izrečenih u okviru ciklusa predavanja koja je na naslovljenu temu održavao na Teheranskom univerzitetu. Ova predavanja nakon Motehharijeve smrti sakupljena su u jedinstvenu knjigu pod naslovom "Islam wa moqteziyyate zaman" (Islam i zahtjevi vremena). Pitanje odnosa islama i zahtjeva vremena jeste najvažnije društveno pitanje pred muslimanskim intelektualcima našeg doba, koji u kvalitativnom smislu predstavljaju krem društva, a i po brojnosti su, nasreću, značajna grupacija. Dva neizbježna pitanja polažu na pleća ove grupe tešku odgovornost i složenu zadaću. Jedno jeste nužnost ispravnog razumijevanja istinskog islama kao društvene filozofije, božanske ideologije, intelektualnog izgraditelja i svestranog vjerovanja koje osigurava sreću ljudskom rodu. Drugo jeste upoznavanje odnosa između islamskog Vjerozakona i zahtjeva vremena, te razlučivanje realiteta proisteklih iz znanstvenog i tehnološkog razvoja od destruktivnih pojmova i faktora izopačenja i nazatka. Za brod koji želi oploviti oceane i posjetiti različite kontinente neophodno je posjedovanje kompasa kojim se usmjerava i postojanog sidra kojim se štiti od plime i oseke. Također, brod obavezno mora u svakom trenutku poznavati svoj položaj i kurs kojim plovi. I mi, da bismo ploveći plahovitim morem života stigli u luku kojoj život cilja, moramo islam držati svojim usmjeriteljem na tom putu i postojanim sidrom koje nas štiti od plime i oseke i spašava od utapanja, a sve to moguće je uzevši u obzir osobene uvjete vremena i postaja koje nam stoje na putu i koje redom treba doseći i proći na putu do odredišta. S gledišta intelektualaca, ovdje ne postoji nerješivi problem. Moguće je da izgled enigme ovom pitanju daje samo nepoznavanje zbilje islama i nerazlučivanje imeđu faktora razvoja u našem dobu i destruktivnih faktora koji leže u samoj ljudskoj prirodi. Ljudi i društveni slojevi su ti koji ovom pitanju pristupaju kao nerješivoj zagonetki i proturječju, te smatraju da su islam i zahtjevi vremena dvije oprečne i nespojive stvari između kojih se obavezno mora odabrati samo jedna. Dakle, mora se, ili okrenuti islamu i islamskm naučavanju, susprežući se od svega novog, odnosno pokušavajući zaustaviti kretanje vremena, ili se mora sasvim predati zahtjevima vremena, držeći islam za nešto što pripada prošlosti i što treba pohraniti u muzej. Naš tekst osvrnuće se na ovakve stavove. Njihov argument je taj da islam, zbog toga što jeste religija, a posebno posljednja religija koja ima vječne principe, mora zauvijek ostati onakav kakav je izgledao u svom početku. Islam je, dakle, postojana i nepromjenljiva pojava, dok je vrijeme po svojoj prirodi promjenljivo i prolazno. Vrijeme ima različite zakone i svakog dana stvara novu situaciju i nove uvjete koji su drukčiji od prethodnih. Kako je onda moguće da se nešto što je u svojoj biti stabilno i nepromjenljivo uskladi s onim što je po prirodi promjenljivo i prolazno ? Kako stubovi za struju ili telefon koji su posađeni pored puta mogu da se usklade s automobilima koji su u pokretu i koji svakog trena mijenjaju svoj položaj ?! Da li je moguće da odjeća koja je skrojena za dvogodišnje dijete pristaje sada već odraslom dvadesetogodišnjaku, jer odjeća ostaje uvijek iste veličine, a tijelo djeteta se razvija i raste iz mjeseca u mjesec i iz godine u godinu ? Treba prihvatiti da se radi o složenom pitanju koje nije lahko riješiti. Pitanje je to koje podsjeća na problem koji se u filozofiji postavlja kao “odnos promjenljivog i postojanog” ili “stvorenog i vječnog “. Kod filozofa, problem se javlja otuda što uzrok promjenljivog mora biti promjenljivo, a uzrok postojanog mora biti postojano, kao što i uzrok stvorenog mora biti stvoreno, a

uzrok vječnog, vječno. Kako se onda sve ovosvjetske promjenljivosti i nepostojanosti u konačnom svode na nepromjenljivo ishodište? Filozofi otkrivaju princip “koji je s jedne strane promjenljiv i nepostojan, a s druge strane nepromjenljiv i vječan, te vjeruju da je on ono što veže promjenljivosti i varljivost za prapočetnu i savršenu bit. U svijesti se prirodno odmah javlja pitanje da li i u problemu odnosa islama i zahtjeva vremena, što je svakako jedno društveno pitanje, postoji ovakva veza? Ako postoji kakva je ta veza i od čega se sastoji ? Činjenica je da je u argumentima za nemogućnost usklađenja islama sa zahtjevima vremena često prisutna svojevrsna zabluda vezana i za poimanje islama i za poimanje zahtjeva vremena. Što se tiče islama, zabluda je pretpostavka da vječni zakoni islama, koji jesu izričiti, nisu spojivi sa elastičnošću islamskog zakonodavstva. Izvanredna sklonost islamske juristike (fiqh) da pruži odgovor na potrebe svake epohe začuđuje posmatrače.Ne iskrsavaju samo u našem dobu nova pitanja. Od pojave islama do šestog i sedmog stoljeća, dok je islamska civilizacija još bila u razvitku, islamski fiqh je samostalno obavljao svoju osjetljivu zadaću. Posljednjih stoljeća, zbog neobazrivosti dužnosnika islama s jedne i strahopoštovanja spram Zapada, s druge strane, stvorila se predrasuda da islamski zakoni ne odgovaraju novom dobu. Što se tiče zahtjeva vremena, zabluda leži u tome što se drži da je specifičnost vremena to da ono odbacuje baš sve staro, pa čak i istine na kojima počiva svijet. Međutim, ono što vremenom stari jeste materija i materijalne tvorevine. Neka zgrada, biljka, životinja ili čovjek osuđeni su na starenje i propadanje. Međutim, zbilje na kojima svijet počiva su postojane i nepromjenljive. Da li su Pitagorine tablice, iako su stare već dvije hiljade godina, zastarjele?! Da li je Sa’‘dijev izrijek: ”Svi su ljudi dijelovi jednog tijela”, s o bzirom već sedam stotina godina, prevaziđen i neprihvatljiv ?! Da li su pravda, čovječnost, odanost i dobrota, samo zato što se o njima već hiljadama godina govori, već izlizane teme ?! U opće, govoriti o tome kako Pitagorine tablice žive dvije hiljade ili Sa ‘‘ dijevo kazivanje sedam stotina godina, pogrešno je. Ovdje se radi o vječnim, prapočetnim istinama, a oni su bili oni koji su nam ih prepričali. Također, govori se kako zakoni koji se primjenjuju u doba električne energije, aviona i kosmičkih brodova ne mogu biti isti oni zakoni iz doba naftnih lampi i jahanja na konju ili magarcu. Odgovor je kako nema sumnje da se u doba električne energije i aviona javljaju pitanja kojih prije nije bilo, pitanja na koja se mora pružiti odgovor, ali činjenica da se električna energija koristi umjesto naftne lampe i da se ljudi umjesto magarcem koriste avionom ne znači da neizostavno i odmah moraju biti izmijenjeni i kupoprodajni zakoni, krivično pravo, propisi o zastupanju ili polaganje zaloga. To što su nekad roditelji, djeca i supružnici jahali na magarcu, a očevi, majke, djeca, muževi i supruge našeg doba lete avionom, ne znači da u našem dobu moraju u potpunosti biti izmijenjena prava roditelja spram svoje djece, prava djece spram roditelja ili prava supružnika. Islam je put, a ne odredište niti zastajalište. Sam islam sebe naziva Pravim putem (Sirati musteqim). Pogrešno je reći da, zato što su postaje izmijenjene, i put mora da se mijenja. U svakom smislenom pokretu postoje dva temeljna elementa: element promjene situacije, što se neprekidno dešava, i element postojanosti puta i pravac pokreta. Drugo, da li je islam jedina ideologija, društvena filozofija, usmjeritelj puta, pokreta i razvoja koji sebe smatra vječnim ?! Zar socijalna učenja koja više od svega govore o principu promjenljivosti, držeći svaku pojavu nepostojanom, ne drže vlastito učenje nepromjenljivim i postojanim ?! Znamo da je marksistički svjetonazor utemeljen na pricipu promjenljivosti i nepostojanosti prirode. Međutim, marksisti nikada neće marksizam držati zastarjelim i nečim što pripada prošlosti. Nikada neće reći da je, pošto je i Karl Marks nekada bio mlad, potom ostario i naposljetku umro, i marksizam osuđen na starenje i smrt. Suprotno tome, oni marksizam smatraju čeličnim principom koji ne može propasti. Lenjin o marksizmu kaže: ”Vi ne možete odbaciti niti jednu od temeljnih postavki marksizma, čak niti jedan

postotak marksističke filozofije, a da ne negirate time njegovu zbilju i da ne padnete u naručje lažljive i nazadne buržoazije. Marksova filozofija je čvrsta poput čelika. ” Zašto? Da li se u svijetu dešavaju izuzeci? Ili ne dešavaju jer marksizam tvrdi da on nije društvena pojava, nego filozofija, i to filozofija koja je, prema vlastitim tvrdnjama, spoznala istinske zakone ljudskog življenja. Izvjesno je da marksizam ne može isključivo za sebe tvrditi ovakvo nešto. Svaka društvena filozofija tvrdi za sebe isto i nastoji to dokazati. Nijedno društveno učenje ne može biti osuđeno na propast i nestanak samo zbog datuma njegovog rođenja. Stoga, ako želimo rasuđivati o islamu i zahtjevima vremena, jedini put jeste taj da se upoznamo s islamskim učenjem i shvatimo samu suštinu zakona islama, da proučimo osobene zakone islamskog zakonodavstva, e da bi tek onda postalo jasno da li je islam namijenjen nekom posebnom stoljeću ili je nadvremenski i ima za cilj stalno vođenje i upućivanje čovječanstva ka razvitku. Svakako, skrenut ćemo pažnju i na to da postoji jedna teorija o historiji koja se može nazvati historijskim materijalizmom, a prema kojoj je historija u svojoj suštini sasvim nalik bilo kom materijalnom biću. Snaga koja pokreće motor historije nije ništa nego ekonomski odnosi u društvu, a svi drugi aspekti društvenog života poput kulture, religije, sudstva ili morala promjenljivi su i ovise o ekonomskim odnosima. Predstavljaju nadgradnju kojoj prethodi ekonomska baza. Prirodno je da se tada promjenom prizvodnih i ekonomskih odnosa neizbježno mijenjaju i ostali aspekti života. Kada bi ove teorije bile tačne, unapređenjem proizvodnih sredstava i ekonomskih odnosa moralo bi se obavezno i neizbježno mijenjati i sve ostalo. Sada nije prilika za kritiku ove teorije, pošto to zahtijeva jednu širu raspravu. Recimo samo toliko da ova teorija nije uspjela ispravno pojasniti historiju, niti je uspjela dobiti potvrdu nezavisnih intelektualaca i slobodnih mislilaca. Historija je tvorevina ljudi i međuljudskih odnosa. U čovjeku i međuljudskim odnosima postoje mnogi postojani elementi koji opstaju i čuju svoju postojanost i pored promjena u ekonomskim odnosima. Red je sada da pokrenemo raspravu o osobenostima islamskog zakonodavnog sistema, istim onim osobenostima koje omogućavaju da se islam vitalno i precizno uskladi sa svim promjenama u načinu življenja, bez da se i najmanje naruši njegova vječnost ili dopusti izmjena temeljnih principa islama. Dvije vrste promjena u zakonu “Mi smo nebesima, Zemlji i planinama ponudili emanet, pa su se ustegli i pobojali da ga ponesu, ali ga je ponio čovjek, a on je, zaista, nasilnik i neznalica.” (Al-Ahzab, 72) Među živim bićima koja posjeduju društveni život samo čovjek ima promjenljiv i evolutivan način života. Znači, Bog Svevišnji je ostala bića stvorio takvim da im je život postojan i jednolik; ona od dolaska na ovaj svijet posjeduju jedan poseban ustroj i taj ustroj i organizacija se protokom vremena ne mijenjaju. Naprimjer, pčela, koja je jedno zanimljivo društveno stvorenje, ne pokazuje nikakve znakove da je od prije dvije hiljade godina, kada srećemo znanstvene spise o načinu njenog života, pa do danas promijenila način življenja. Njen ustroj života i njegova organizacija isti su od prije dvije hiljade godina do danas, a u životu čovjeka desilo se na hiljade promjena. Prije svega, zašto je tako? Zašto su pčele takve, a mi ovakvi? Zato što one žive prema instinktu, a ne prema razumu. Znači, Bog je njima prirodio jednu tajanstvenu moć čija zbilja nauci nije sasvim jasna, znači da se s materijalnog aspekta ne da tumačiti, izuzev prema onom što Kur’‘an kaže: “Gospodar tvoj je pčelu nadahnuo: pravi sebi kuće u brdima i u dubinama i u onome što naprave ljudi.” Vahj (termin ovdje upotrijebljen) znači poučavanje tajnim putem, putem drukčijim od uobičajenih. Ova sposobnost koju nauka naziva instinkt, a Kur’‘an vahj, bila je uvijek uz ovo stvorenje, vodeći ga i upućujući. Međutim, čovjek nije takav, nije stvore takvim. Čovjeku je data sposobnost koju nazivamo razum ili inicijativa. Čovjek posjeduje apsolutnost inicijative, dok je životinje nemaju. I to je temelj razlike među njima. Inicijativa ovdje znači novi plan, kreiranje novog plana od strane stvorenja. Životinja zna ono čemu je poučena putem vahja. Nije sposobna da kreira nešto od

sebe, dakle da stvori plan vlastitom idejom. Međutim, čovjek je to u mogućnosti, jer data mu je jedna izvanredna sposobnost. Dakako, kod čovjeka postoji i vahj, u smislu da nekim ljudima, Božijim poslanicima, onda kada su osjetila i razum nedostatni, u pomoć dolazi vahj koji upućuje čovjeka. Ipak, moć inicijative mu nije oduzeta. On je posjeduje, i onoliko daleko koliko ona seže vahj se ne miješa. Pošto čovjek posjeduje jednu takvu moć i sposobnost, on u stvaranju treba početi od nule. Potom snagom vlastite inicijative napreduje korak po korak i mijenja svoju životnu situaciju. Iz jedne stope ide u drugu, iz jedne epohe u drugu. Rezultat je taj da ljudska civilizacija ima svoje epohe, dok ih kod životinja nema. Kada kažu da se zahtjevi vremena mijenjaju, imaju pravo. Razlog njihovog mijenjanja je baš to što je ono sukladno načinu na koji je čovjek stvoren. Zahtjevi vremena se za životinje ne mijenjaju, ali se mijenjaju za čovjeka. U životinji ne postoji želja za novim i drukčijim, ali u čovjeku postoji. Vrijeme je za životinju jednolično, ali za čovjeka nije. Životinja nije ničim obavezana, znači nema nikakve odgovornosti na svojim plećima. Ona je mašina koja samo radi ono čemu je namijenjena, ali je čovjek odgovoran za ono što čini. Obaveza, dužnost, odgovornost su ono što Kur’‘an navodi pod imenom emanet. “Emanet smo ponudili Zemlji, nebesima i planinama” (naravno, oni su navedeni kao primjer, a misli se na sva stvorenja), ali niko nije bio spreman da ga prihvati, jer nisu imali predispozicije za nj. Samo je čovjek bio spreman da ponese teret emaneta, dužnosti i odgovornosti. On reče: “O Gospodaru, ja preuzimam odgovornost na sebe. Svojim nogama ću kročiti putem potpunosti i sreće, a shodno onoj izuzetnoj snazi koju mi dade, snazi inicijative, snazi razuma, snazi kreativnosti.” Iz ovoga se izvodi jedna druga stvar, odnosno zamjećuje se jedna razlika, a to je da životinje, baš kao što u svom društvenom životu nemaju razvoja i usavršenja, nemaju niti destrukcije ili padova. Kao što za njih nema uspinjanja, nema ni pada. Znači, vi ne možete među pčelama, naprimjer, naći jednu grupu koja je postepeno zapala u razvrat ili nazadak, grupu čija se priroda iskvarila, grupu čiji je ustroj života promijenjen nagore, one koji su stagnirali i naposljetku propali. Međutim, kod čovjeka to postoji. Dakle, za čovjeka su iskvarenost i propast mogući. Kao što je moguće da čovjek slijedi put napretka, moguće je i da ode u propast i tamu. Pred njim su otvorena oba puta. Kao što je moguće da čovjek neko vrijeme posredstvom svojih umnih i znanstvenih sposobnosti napreduje, moguće je i da zbog samoljublja i predanosti strastima skrene s puta napretka na stranputicu propasti. Mogućnost propasti i skretanja je za čovjeka dvojaka. Jedna vrsta samodestrukcije dolazi kroz nasilje, tlačenje, kršenje prava drugih i zakretanje od pravednosti, a druga je moguća zbog neznanja. Šta znači neznanje? Znači činjenje greške. Kod životinja toga nema. Doduše, ponekad i rijetko i to se dešava, ali ne onako kako to biva kod ljudi gdje se zna izopačiti cijeli jedan narod. Naprimjer, kažu da je moguće da se desi neka greška kod pčela radilica. Radilicama je zadatak da pronađu fine i mirisne cvjetove, sakupe polen i proizvedu med. Ponekad one odu na cvjetove neprijatnog mirisa, ali je to rijetka stvar i brzo se ispravi. Postoje pčele koje su zadužene da na ulazu u košnicu omirišu pčele radilice kako bi vidjele da li su ispravno obavile svoju zadaću. Ako se ustanovi da su je obavile loše, odmah se saziva nešto poput beduinskih sudova, gdje se odlučuje da se oružjem kojim raspolažu uništi ona pčela koja je to učinila. To je ono zbog čega Kur’‘an, nakon govora o tome kako je stvorenjima ponuđen emanet, pa su se svi suzdržali da ga prihvate, ali je čovjek istupio, kaže: “A on je zaista nasilnik i neznalica.” Čovjek je veoma nasilno stvorenje i velika je neznalica. Ove dvije karakteristike, dakle, sposobnost napretka i upotpunjenja sposobnosti, odnosno, mogućnost pada i propasti kroz nasilje i neznanje, međusobno su nerazdvojive. U Kur’‘anu na početku sure Ad-Dahn, kaže se: “Zar je to davno bilo kad čovjek nije bio pomena vrijedan? Mi čovjeka od smjese sjemena stvaramo da bismo ga na kušnju stavili i činimo da on čuje i vidi. Mi mu na pravi put ukazujemo, a njegovo je da li će zahvalan ili nezahvalan biti.” Kaže se,

dakle: Zar nije za čovjeka postojalo vrijeme kada nije bio ništa?! Nije bio nešto što bi bilo vrijedno spomena?! A mi smo stvorili čovjeka od sjemena, od materije, materije u kojoj postoje različite sposobnosti kao potencijali i preko tih sposobnosti mi iskušavamo čovjeka, ostavljajući ga slobodnim pri njegovom izboru. Šta znači iskušavanje? Iskušavanje pomoću čega? Iskušavanje pomoću dužnosti i odgovornosti. Znači, stavljamo pred njega dužnost i odgovornost i ostavljamo ga slobodnim, rekavši: Ti znaš: ovo je put, a ovo jama. Ako ideš putem, stići ćeš do sreće, a ako kreneš prema jami, propao si. “I činimo da čuje i vidi”; činimo čovjeka obdarenim sluhom i vidom, dali smo mu sluh i vid. Znači, dali smo čovjeku oči da gleda i uši da čuje. A potom se kaže: “Mi mu na put ukazujemo, a njegovo je da li će biti zahvalan ili nezahvalan.” Znači: pokazali smo mu put, a odatle pa dalje sve je na samom čovjeku. Ili je zahvalan ili nezahvalan. Čovjek je jedino biće čije je stvaranje ovako začudno, biće koje ima ovako složenu strukturu. Složenu iz razloga što nekada napreduje, a nekada nazaduje. Drugim riječima, čovjek gradi vlastito vrijeme, pa ga nekada gradi dobrim, a nekada lošim. To je različito od slučaja životinje, koja je tvorevina vremena i definirana je njime. Čovjek je, u izvjesnoj mjeri, stvoritelj svog vremena, a životinja je u potpunosti stvorenje vremena. Odavde stižemo do toga da su promjene koje se javljaju u životu čovjeka dvovrsne: jedno su ispravne promjene, a drugo neispravne. One dostojanstvene i one ponižavajuće. Dalje, iz ovog zaključujemo još nešto. Ako nas upitaju da li se mora uskladiti s promjenama koje se javljaju u vremenu ili im se mora suprotstaviti, treba odgovoriti da se ne treba potpuno uskladiti s promjenama vremena niti im se treba potpuno suprotstaviti. Pošto vrijeme gradi čovjeka, a čovjek je, opet, biće koje može da vrijeme mijenja u ispravnom smjeru, kao što ga može mijenjati i u lošem, onda se treba uskladiti s promjenama koje idu ka dobrom smjeru, a sa onim koje su na lošem, ne samo da se ne treba uskladiti, već im se treba suprotstaviti. Sada se javlja drugo pitanje. Koje su to promjene koje treba smatrati naprednim i valjanim, a koje promjene treba držati kvarnim i destruktivnim? Kako shvatiti da je neka promjena dobra i da se trebamo uskladiti s njom, ili da je loša i da joj se trebamo suprotstaviti ? Šta je kriterij za to? Razum je čovjeku dobar uputitelj. Razum je Gospodar dao čovjeku kako bi čovjek razlučivao put upotpunjenja od puteva propasti. Stanje ljudi ukazuje na to da čovjek nekada presudom razuma slijedi ispravan put, a da nekada presudom zablude, neznanja i strasti slijedi put propasti. Jedan općeniti kriterij jeste da sagledamo pojave koje se javljaju u vremenu i vidimo koji su to faktori koji ih uzrokuju, odnosno zbog čega nastaju. Dakle, koja je od različitih čovjekovih sposobnosti faktor uzročnik dotične pojave. Pogledajmo zbog čega je došlo do te pojave i kakve ona posljedice ima. Trebamo vidjeti da li je ono što se javlja u vremenu proizvod ljudskog razuma i znanja ili je u to umiješano nešto drugo. Ako prosuđujete o svemu što vidite da se javilo u vremenu, vidjet ćete da su te pojave nekada u potpunosti proizvod znanja i razuma, a nekada ja proizvod znanja, ali ne slobodnog, nego zarobljenog znanja. Naprimjer, u svijetu postoji znanost koja se naziva fizika. Neki učenjaci su uložili trud i ustanovili ovu znanost. Jedna od rasprava u okviru ove znanosti jeste i ona o problemu svjetlosti. Rasprava o svjetlosti traje hiljadama godina i čovjek se toliko vremena pita šta je to svjetlost i kakvi zakoni važe za nju? Kako se dešava refleksija i odbijanje svjetlosti? Čovjek vidi, ali kako se zbiva to njegovo gledanje? Jedan od islamskih znanstvenika bio je Ibn Hisem. Radi se o izvanrednom matematičaru i fizičaru, koji je vršio naročito zanimljiva istraživanja u vezi svjetlost, tako da su Evropljani prisvojili mnoge njegove stavove o tom pitanju. Mi danas imamo u svom naslijeđu Ibn Hisemovu knjigu “El-Menazir“. Rodžer Bejkon je jedan od velikh evropskih znanstvenika i spada u evropske genije. Živio je u dvanaestom gregorijanskom stoljeću. Ovaj čovjek koristio se andaluškom islamskom školom i smatrao je da sve svoje znanje duguje Ibn Hisemu. Vil Durant u “Historiji civilizacije” a i Gustov Le Bon u “Historiji civilizacije

islama i Zapada” prenose od samog Bejkona izričiti stav: “Moj glavni učitelj u ovoj znanosti je Ibn Hisem i ja sam se koristio njegovim knjigama". Naravno, kasnije su mnogi drugi unapređivali raspravu o svjetlosti. Upoznavanjem svjetlosti i njenih kvaliteta čovjek se naučio fotografiji, fotografiranju i filmskom snimanju. Ovo je stvar znanosti. Ali, da li je znanost ovim uznapredovala? Svakako da jeste uznapredovala. Koliko toga korisnog je čovjek smo shvatio na ovaj način! Znanost radi svoj posao i iznalazi nova otkrića. Ipak, ponekada srećemo čovjeka odanog novcu i strastima koji znanost koristi kao sredstvo za pražnjenje džepova ljudima i, čak, kvarenje njihovog morala. Znanošću koju su jedni razvili, drugi prave kvarne i razvratne filmove. Dakle, oni porobljuju znanost. Pomoću znanosti prave kvarne filmove čiji je rezultat rušenje morala ljudi. Da li u tom slučaju možemo prihvatiti neki film i reći: to je pojava ovog stoljeća, proizvod znanosti. Odgovor je: ne. To nije samo prizvod znanosti, nego proizvod znanosti i još nečega. Proizvod strasti onih odanih strastima koji su znanost uzeli u svoju službu i napravili nešto takvo. Navest ću drugi primjer: u svijetu danas napreduje i znanost koju zovemo hemija. Znanost koja prikazuje specifičnost jedinjenja materije i osposobljava čovjeka da jedinjenjima elemenata stvara zanimljiva i korisne stvari kao što su lijekovi. Znanost napreduje u otkrivanju specifičnosti jedinjenja. Ona napreduje i razvija se do one mjere u kojoj jeste znanost. Trebamo li se prilagoditi takvom napretku znanosti? Da, trebamo. Međutim, ona stiže u fazu kada vidimo da se ta znanost našla u službi pokvarenjaka. Ljudi su se obrazovali, izvještili se u hemiji, upoznali se s posebnostima hemijskih jedinjenja, zatim su jednu znanost upotrijebili kao sredstvo pripravljanja heroina. Heroina za kojeg je hašiš bezazlen, jer je ovaj nekoliko puta snažniji od hašiša i u smislu opojnosti i u smislu toksičnosti. I najčednija žena bi, ako, ne dao Bog, postane ovisna o heroinu, bila spremna da se poda za malu količinu heroina onda kada je zahvati kriza. To je nevolja čovječanstva. Je li se ili nije znanost umiješala u prizvodnju heroina?! Jeste, umiješala se. Ali, znanost nije načinila heroin. Njega je načinila ljudska strast, ljudska predanost strastima. Znanost je svjetiljka u ruci čovjeka. Kamo god i na bilo koji put da ponesete svjetiljku, ona će osvjetljavati ono mjesto kamo ste je donijeli. Imamo farmaceuta koji razmišlja ovako: ”Sada kada se visoko izobrazih u farmaciji, umjesto da otvorim apoteku u kojoj ću dnevno zarađivati pedeset ili stotinu tumana, odoh proizvoditi heroin koji će mi, umjesto tri, četiri hiljade tumana mjesečno, omogućiti zaradu od dvadeset, trideset hiljada tumana.” Da li mi sada treba da smatramo heroin proizvodom napretka vremena, da kažemo kako je heroin proizvod ovog stoljeća i zahtjev vremena, te da u to ime treba da ga svi uživamo?! Ovdje su, dakle, iznešena ona dva potencijala o kojima se govori u Kur’‘anu: “Ponudili smo emanet” i “a on je zaista nasilnik i neznalica.” Ujedinili su se čovjekova sposobnost inicijative i ljudska nasilnost i neznanje. Znači, čovjekova sposobnost nasilništva preuzela je pod svoje njegovu sposobnost inicijative. Rezultat toga što se sposobnost inicijative našla u službi strasti su, naprimjer, filmovi u kojima se žena zloupotrebljava i svodi na objekt ili proizvodnja narkotika poput heroina. Navešću i još jedan primjer: najčešći epiteti koji pripadaju ovom dobu jeste atomsko doba. Međutim, kada je čovjek krenuo da se makar minimalno okoristi snagom atoma, svjetski hegemonisti natjerali su znanstvenike da koristeći ovu silu načine bombu, e da bi ta bomba služila za to da se njome prijeti svakom ko poželi da slobodno diše. Može li se kazati da, pošto je ta bomba rezultat otkrića atoma i proizvod ovog stoljeća, ona neizbježno jeste nešto što je dobro za ljude i predstavlja zahtjev vremena?! Ako se treba uskladiti sa svim zahtjevima vremena, zašto onda cijeli svijet jadi zbog utrke u naoružanju koja danas postoji i zašto svi dobrohotnici među ljudima govore da razvoj ovakvih oružja treba zaustaviti?! Zašto govore: Dođite da se suprotstavimo tome? To jeste razvoj znanosti, ali ne slobodne znanosti. I ovdje se ljudska sposobnost inicijative našla u službi hegemonista. Znači, inicijativa je postala zarobljenik hegemonizma. Kažu da je u

Americi jednom bila priređena neka svečanost za Ajnštajna te su tom prilikom o njemu i njegovim vrlinama govorili prisutni znanstvenici. Kada je na njega samog došao red da se obrati, rekao je: "Ne slavite onoga ko je poslužio kao sredstvo da se načini bomba.” Naravno, čovjek koji ju je otkrio nije namjeravao niti imao za cilj da načini atomsku bombu. Otkrio je ovu energiju s namjerom da je upotrijebi na putu dobra po čovječanstvo. Ali, prije nego je stigao išta učiniti, razni ruzvelti, staljini, hruščovi, ajzenhaueri, čerčili i slični slavoljupci su se namah okoristili ovom snagom za vlastite interese i priskrbljivanje moći. Onaj ko je otkrio magnetofonsko snimanje imao je, vjerovatno, za cilj da zabilježava predavanje i konferencije koje se održavaju te da se ljudi time okoriste. Međutim, na ovaj način nisu još bila zabilježena ni dva predavanja, kada je proradila ljudska strast. I, šta se zbilo? Snaga ljudske strasti nastoji se okoristiti znanosti i podvrći je sebi. Iz ovoga, dakle, razumijevamo da, kao što postoji napredak, kod čovjeka postoji i nazadak. Još od starih vremena učitelji etike u svijetu nas uče da to što neko ima znanje nije dovoljan razlog da zakorači putem dobra po čovječanstvo. Moguće je da čovjek posjeduje znanje, ali da to znanje bude u službi njegove strasti. Zapovjednik vjernih, mir neka je na nj, kaže: “Pogledaj! Ovdje je obilje znanja. (Pri tome Zapovjednik vjernih pokaziva grudi svoje). Želim pronaći nekoga da ga ponese. Da li da tražim nekoga ko brzo razumijeva, ali na kojeg se ne može osloniti, koji koristi vjeru kao sredstvo za svijet ovaj i pomoću blagodati Božijih želi pribaviti vlast nad robovima Njegovim i putem dokaza Njegovih zavladati prijateljima Njegovim?! Ili onoga koji je poslušan nositeljima istine, ali nema sposobnost razumijevanja u grudima svojim, pa nakon prvog ulaza sumnje prima slutnje zle u srce svoje?! Ni jednog ni drugoga, znaj dobro. (Nehdžul-belaga, izreka 147.) Senai kaže: Kad znanje stečeš oholosti boj se kao mrkle noći Jer će lopov sa, fenjerom robu lakše odnijet’‘moći I to je, doista, ispravno kazano. Pošto je čovjek postao učen, to ne znači da možemo reći kako je dobro što god da čini. Možemo vidjeti da li je znanje tog čovjeka slobodno ili zarobljeno?! Da li se to znanje koristi na putu koji nam vjera odobrava ili s nekim drugim ciljem?! Što bi Zapovjednik vjernih rekao: "Kao sredstvo za svijet ovaj.” Sigurno neće daleko stići društvo u kome se znanstvenici trude da unaprijede društvo, a onda zli ljudi vrebaju priliku da zloupotrijebe njihovo djelo?! To je analogija koju možemo upotrijebiti i vezano za promjene koje se zbivaju u vremenu, dakle da uočimo koje su to dobre, a koje su loše promjene. Ne treba se uskladiti s promjenama koje, tačno je, izaziva i znanost, ako se ta znanost nađe docnije u službi strasti. Uskladiti se s njima znači propasti. Ako vam kažu: ”Ovo vrijeme je doba znanosti”, reći ćemo: Da, jeste doba znanosti, ali da li su svi izvori ljudskog bivstvovanja, izuzev nauke presušili? Radi li se samo o vremenu znanosti? Da li je čovjek danas samo učen i u njemu ne postoji nikakva druga snaga? Zar?! Obratite pažnju na slijedeće: ni u jednom dobu znanost nije bila veći zarobljenik nego u našem. Ovu epohu ne treba zvati epohom znanosti, nego epohom porobljenosti znanosti, epohom njene zarobljenosti. Epohom, znači, u kojoj znanost ne ostavljaju slobodnom. U svim ostalim epohama znanost je bila slobodnija. Nikada nauka nije bila nesrećna, zarobljena i ojađena kao danas. Ako zaista obratite pozornost, primijetit ćete da, čim se pojavi znanstvenik, naprimjer, izumitelj ili vrstan psiholog, odmah će ga političke sile prigrabiti sebi. Reći će: ”Dođi i stavi svoje snage u našu službu.” A on nema izbora. Najbolji primjer za to su atomski fizičari. Niko na svijetu nije jadniji od njih. Gdje god u svijetu da se pojavi prvoklasni atomski fizičar, doći će i politički moćnici da ga zarobe, e da bi svoje znanje stavio njima na raspolaganje i da se, naposljetku, njime ne bi okoristili njihovi neprijatelji. Oni stvaraju program i kažu mu: “Moraš djelovati prema ovom programu i nemaš prava živjeti osim ovako.” Bilo gdje da su, prvorazredni znanstvenici poznaju tajne prirodnih znanosti koje drugi ljudi ne poznaju. Moguće je da u SSSR-u ima nekoliko ovakvih znanstvenika, a koliko ih je, ne može se znati, jer je njihov broj dio tajne.

Moguće je da ih isto toliko ima i u Americi. Za svakog od njih zaduženo je desetine ljudi koji paze da oni tajne ne odaju drugima ili da neko ne ukrade te tajne. Na svijetu nema niko jadniji od tih znanstvenika, jer oni nemaju ovu slobodu koju imate vi i ja. Nemaju pravo kontaktirati ni s rođenim bratom. Zašto? Jer je moguće da znanstvenik poželi neke tajne povjeriti bratu, a brat ih kasnije može staviti na raspolaganje nekoj tuđoj vladi. Time bi ta vlada nadvladala ovu drugu. Pa kakva je onda ovo epoha znanosti?! Jeste epoha znanosti, ali ne epoha slobode znanosti, već epoha njene zarobljenosti. Epoha u kojoj neka druga moć, a ne znanost, vlada ljudima, uzimajući znanstvenike kao sredstvo za ostvarenje svojih ciljeva. Dakle, ako kažem da se ne treba slijepo usklađivati sa zahtjevima vremena, to nije suprotstavljanje znanosti. To dolazi otuda što znamo da ono još uvijek nije epoha slobodne znanosti, slobodnog uma, epoha u kojoj će znanost i razum vladati nad strastima i ljudskim zlim željama. Znači, nije to još epoha u kojoj je Ajnštajn vladar i zapovjednik, a Ruzvelt pokoran njemu u službi. Upravo je obratno. Platon ima svoju poznatu ideju o “idealnom gradu”. On drži da će svijet jednoga dana doseći potpunu sreću, pa će tada mudraci biti vladari, a vladari mudraci. Svijet neće vidjeti sreće sve dok su mudraci jedna klasa, a vladari druga. Mi muslimani smatramo da slijedi epoha sreće čovječanstva, epoha potpune pravde. Dakle, to je doba pojave hazreti Mehdija, Bog ubrzao njegov dolazak. To je doba čija je prva karakteristika vladavina razuma. Znači, doba u kome znanost neće biti zarobljenik. Zapovjednik vjernih, mir neka je na nj, ukazuje na to doba i kaže: "Ljudi tog doba napajani će biti pićem mudrosti i jutrom i večerom.” U “Kafiju”, stoji predaja da će u doba pojave hazreti Mehdija Bog položiti svoju ruku na glave ljudi i uvećati njihov razum. Ja možda nisam mogao izložiti ovu stvar onako kako mi je srce htjelo, ali znajte da se mora biti pažljiv kad se govori da je naše vrijeme, vrijeme znanosti, da je naše vrijeme, vrijeme razuma, vrijeme misli. Jer, u ovom vremenu um nema slobode, znanost i misao nemaju slobode; svijet je još strastven i svijet je još vlastoljubiv. Dakle, iz svega ovog zaključujemo da još uvijek ne treba apriorij odobravati sve nove procese koji se u svijetu odvijaju. Termin zahtjevi vremena nas ne smije prevariti. Ima još mnogo čekati da svijetu dođe doba kada će sve promjene biti po pravilu i valjane. S perzijskog: Muamer Kodrić "Eslam we moqtezijjat-e zaman" - Šahid Morteza Motehhari, Entešarat-e Sadra, zima 1374. solarne hidžretske godine 1995.

Marginalije o katastrofalnim mogućnostima ideologije - Rasim Muminović

Ma koliko ograničen u svojim moćima, intelekt odlučuje o ljudskim postupcima koji svjedoče da su ljudi glupi koliko i zli, te da, što je još gore, ne nalaze dovljno lijeka ni jednom niti drugom, štoviše, uzajamno se prljaju iz potrebe koja ih poput mračne sile uvaljuje u nova zla. Stalno se medjusobno progone ili osjećaju progonjenim, zagledaju se zlobno često bez svijesti o tome. Ipak, nisu toliko glupi da ne bi znali što rade, niti, pak, tako hrabri da bi se izlagali opasnostima, pa je tragično što mogu podnijeti, a još tragičnije što mogu učiniti jedni drugima. Da se uzdignu iznad sebe, morali bi prevladati protivurječnosti u sebi, nered oko sebe i ukinuti svoje besmislene poduhvate. Njihov pogled na svijet mogao bi imati ulogu svjetla koje otkriva njihove i tudje tmine i koje markira džunglu ljudskih gluposti. Umjesto da razborito djeluju oni najčešće slijede uvjerenja sumnjive pameti, stara hiljadama godina, uvjereni da je isto znati, vjerovati i nadati se. Ma koliko da je nesreća što žive u nesredjenim društvima, veća je što nemaju moralne smionosti da se suprotstave neljudskosti niti bar efikasnih sistema za uspješno otklanjanje gluposti i grabežnosti. Njihov pogled na svijet pritiska čitav niz pojmova, slika, predstava, emocija, te vrijednosnih sudova da su zbog toga mnogi u nemogućnosti da razumiju i uvažavaju čak i susjede svog vremena. Takvi s mukom razlikuju prirodu predmeta od prirode ljudskog postupka, tj. čulno od logičnog. Ako se nešto tiče moralnog prekršaja, njima su nepoznati uvjeti kršenja moralnih normi praktičkog uma koji odredjuje što je moralno-etički dopušteno a što zabranjeno. Zahvaljujući spoznaji čovjek se sučeljava sa onim što je prirodno (nužno) i onim što je moralno (slobodno) i tako razlikuje požudno od dužnosnog, pasivno od aktivnog. Kada enormna većina ljudi neće o tome ni da čuje, tek kako da shvati što je istina za koju Hegel tvrdi da je cjelina (Das Wahre ist das Ganze) na koju je s razlogom ukazao njemački klasični idealizam kao na dar intelekta koji spoznaje svijet. Me đ utim Hegelova neopreznost učinila je time postojanje stvari ovisnim o intelektu uprkos pokušaju da to ispravi proglašavanjem opće svijesti prvim oblikom postojanja duha, jer ta svijest nije svjesna sebe koliko ni čulna svijest koja je obuzeta predmetom svoje percepcije. Po tome što ne zna za sebe, razlikuje se od samosvijesti koja je biće-po-sebi i biće-za-sebe. Kao biće-za-sebe ona je ujedno i samosvijest koja uspostavlja odnos ne samo s objektivnošću nego i sa drugim oblicima samosvijesti. Taj odnos medju samosvijestima (ljudima) preobraća se prema Hegelu ali i prema Sartreu u njihovu borbu na život i smrt. Hegel to ilustrira odlukama gospodara koji bira na početku povijesti gospodstvo ili ako to nije moguće - smrt, i sluge koji je izabrao život po svaku cijenu i tako pristao na ropstvo koje je izraz ropske svijesti. Pošto prema Hegelu ropska svijest gubi sve na početku, a gospodarska sve dobija, razvoj duha počinje ropskim radom sluge kojeg je gospodar utisnuo izmedju sebe i svijeta i tjera ga da ostvaruje zamisli gospodara, održavajući uz to i vlastitu egzistenciju. Ali sluga gaji potajno nadu da će povijesni razvoj donijeti promjene koje će ga osloboditi ropskog položaja i on, čeznući za takvim promjenama, staje na stranu napretka, što je suprotno gospodaru koji strahuje od promjena, jer bi mogle da ga liše svega što je na početku dobio. Ustvari, ako rob ulazi u povijest sa totalnim gubitkom, on u daljem razvoju nema što da izgubi, ali bi mogao sa promjenom okolnosti dobiti slobodu koja bi ga lišila ropskog položaja, što čini opravdanim njegovo iščekivanje budućnosti. Nešto tako mogao je imati na umu Marx kada je u “Manifestu komunističke partije”, prepoznajući proletarijat u historiji u ulozi Hegelova sluge, napisao: “U

borbi sa buržoazijom proleteri nemaju što da izgube osim svojih okova, a mogu dobiti čitav svijet”. Tim i takvim glorifikacijama proletarijata, u opreci prema Hegelu, Marx se našao na razini Hegelove filozofije kao što se nehotice priklonio Hegelovu duhu kada je doveo realizaciju filozofije u ovisnost o ukidanju proletarijata i obrnuto. Štoviše, neopravdanim se pokazalo pripisivanje proletarijatu ostvarivanja socijalističke revolucije koliko i ukidanje proletarijata tom revolucijom, mada to ne pogadja njegovo dalekovido uzdizanje revolucionarnog čovjeka na rang Platonove filozofije, tj. njegovo očekivanje da čovjek povijesnim razvojem postane “homo universalis” za kojeg će “čovjek čovjeku postati najviše biće”, jer time nadilazi Hegelovu koncepciju povijesti tako što umjesto radom Hegelova svjetskog duha čovjek kao slobodna i svestrano razvijena ličnost svojim radom ostvaruje svjetsku povijest. Te Hegelove i Marxove zamisli o svjetskoj povijesti, Sartre je doveo, kako se zna, u pitanje svojom koncepcijom “drugog”, hegelovski rečeno drugom samosviješću, i to u najveću opasnost čovjekovu dominaciju u svijetu. Pod utjecajem Heideggera Sartre je identificirao čovjeka sa slobodom koju Heidegger smatra čovjekovim usudom. Istina, u tom razumijevanju čovjeka prepoznaje se duh evropske tradicije, posebno utjecaj Kanta koji je prihvatio Aristotelovu ideju da se čovjek intelektom razlikuje od ostalih bića univerzuma. Istina, za razliku od Kanta koji je, zasnivanjem moralno-etičkog ponašanja na njemu, reducirao intelekt na praktički um, Sartre je na toj osnovi proglasio čovjeka slobodnim bićem koje djeluje na osnovu spoznaje prirodnih zakona, mijenjajući prirodu, a ne pokoravajući joj se kao životinja. Zahvaljujući svojoj slobodi čovjek preskače male a zaobilazi velike stvari, ili ih okreće jedne protiv drugih sve do pojave “drugog” koji i njega želi učiniti svojim sredstvom. Ako dalje slijedimo Hegelovu filozofiju na tom planu, dosegnut ćemo umnu svijest u kojoj predmet postaje biće-za-nas, koju veliki dijalektičar izjednačuje sa mišljenjem uopće. Zadaća umne svijesti je prema Hegelu u racionalnom opravdavanju toka povijesti kada Hegel uobražava da je um svoj svijet, tj. da je predmet stvarnosti koja je njegovo biće za sebe, čime um postaje duh pa time i prava stvarnost koju predstavlja apsolutno znanje. Otuda za Hegela pravu prirodu duha čini sloboda kao saznata i prevladana nužnost, sloboda koja je za duh što i težina za materiju i zato duh mora da uzdigne svoju prirodu na razinu slobode-za-sebe i to posredstvom povijesti. Zato što ne sadrži elemente slobode, prirodi nije primjeren napredak, dok je povijest smisaona samo kada je shvaćena kao razvijanje svijesti o slobodi. Ona se prema Hegelu realizira na Orijentu brutalnom samovoljom tiranina, u Heladi i Rimu slobodom nekih, a na Zapadu - slobodom svih, što čini da se povijest svijeta očituje kao povijest razvoja uma. Um je, naime, “imanentan povijesnom postojanju i ostvaruje se u njemu i preko njega i to ostvarivanjem ličnosti” ( Hegel). Zakon duha uspostavlja se nužnim ostvarivanjem slobode i to se manifestira u djelima ljudske kulture, pa volja koja se pritom ispoljava ne predstavlja volju većine nego volju povijesnog uma pred kojim se sudi o stvarnosti. Čak i površno razmatranje pokazuje da su Hegel i Sartre zanemarili “društvenu prirodu čovjeka”, prirodu na kojoj je Marx insistirao aristotelovski, iako se Hegel i Sartre razlikuju u razumijevanju “društvene prakse” koju Marx, opet, smatra fundamentom povijesti. Dijalektika data u Hegelovoj filozofiji je, zapravo, metoda interpretacije povijesti kojom se objašnjava povijesni proces kao rezultat prirodne neminovnosti protiv koje je svaka pobuna uzaludna, dok ona služi Marxu za spoznaju i definiranje povijesti u značenju “nastajanja prirode za čovjeka” (Marx). Veliki idealist smatra da se može nazvati stvarnošću samo ono što ispunjava zahtjeve povijesnog uma, što je nehotice Marx prihvatio kada je nazvao ljudsku svrsishodnu djelatnost - praxis izvorom svega što je ljudsko. No, za razliku od svog prethodnika koji je insistirao na duhu, Marx potencira intelekt kao faktor cjelishodnosti prakse koja je zahvaljujući njemu izvor svakog stvaranja i kriterij istinitosti, tj. praxis ljudi koji znaju što hoće i koji hoće ono što znaju. Time se

poistovjećuje umni rad sa društvenom praksom i stiče mogućnost tumačenja uzroka koji su doveli ne samo do sumraka panhelenističkih ideala nakon Aleksandra Velikog nego i do raspada Aristotelove sinteze helenske filozofije, na jednoj, i gašenja nade u ostvarenje Napoleonova jedistva Evrope, na drugoj strani, što je uvjetovalo raspad sveobuhvatnosti Hegelove filozofije, ali ne i mogućnosti ujedinjenja Evrope (koje se ostvarilo tek krajem 20. stoljeća), mimo Marxovih predvidjanja. U horizontu praxisa moglo se pokazati da je biće predano autorefleksiji osudjeno na apstraktnu individualnost, što je u 20. stoljeću demonstrirao sobom francuski egzistencijalizam, osobito već spominjani J.P. Sartre. Marx se obradovao vlastitom otkriću slučajnog skretanja atoma sa linije, jer je u tome prepoznao mogućnost uspostavljanja individualiteta, odnosno ljudske slobode, ali ne da bi se, kako misli Sartre, pojedinac suprotstavio drugim individuama i pretvorio život u borbu, nego, naprotiv, da bi na toj osnovi mogao uvažavati sebe i druge, ostvarivati razmjenu vrijednosti s njima kao i medjusobno uvažavanje i poštovanje. Mada je taj zakon delinae atoma ukazivao na odsustvo zakona, Marx je u njmu prepoznao mogućnost slučaja slobode, neophodne ljudima da bi bili ljudi i djelovali ljudski. Time je oslobadjanje čovjeka identificirano sa njegovom samosviješću koliko i njegovom empirijom života. Ono što se po sili historijskih zakona mora dogoditi, dogadja se slobodnim stvaranjem. Za nešto tako neophodni su sloboda i društveni poredak, na što se moglo nadovezati nastojanje da se ukinu suprotnosti nužnosti i slobode, odnosno postigne njihovo izmirenje u praktičnom činu. Ako je za čovjeka čovjek najviše biće, kako je Marx istakao stilizirajući Prothagorinu krilaticu o čovjeku kao mjeri stvari, tada je ljubav prema čovjeku morala postati prvi i najviši njegov zakon. U tom kontekstu moglo se spoznati da se u ljudskoj svijesti objelodanjuju interesi i potrebe ljudi kao i da se preko njih ostvaruju veze pripadnika neke ljudske zajednice, što je dalje značilo da se suprotnosti medju članovima zajednice ne moraju razrješavati uništavanjem slabijih, kako je ranije isticano, nego uravnoteženjem i solidarnošću ljudi pa stoga napredak mora biti ljudsko djelo. Naspram fiziokrata, merkantilista i klasičnih ekonomista Marx je povukao novi potez: da ni zemlja, ni sredstva niti sam ljudski rad ne mogu stvarati vrijednosti ako ih ne prate znanje i stvaralačke sposobnosti ljudi. U takvoj spoznaji Marx je mogao prepoznati vrijednosti u procesu proizvodnje i odredjenim oblicima društvenog života. Niko prije njega nije pokazao tako uvjerljivo kako stvar postajući robom stiče trgovačku vrijednost i kako se najamni rad zasniva na prodaji radne snage, a ne rada. Vlasnik zemlje može bez ulaganja primati rentu od nje kao što se kapital može steći jeftinom kupovinom i skupljom prodajom, što je svojevrsna prevara od koje se postaje bogat, dok rad uvijek ide uz čovjeka koji se stoga naziva radnikom. U sistemu dominacije kapitala radnik prezentira promjenljivi, a posjednik kapitala postojani kapital pa je karakteristika takvih odnosa u proizvodnji gubljenje ljudske subjektivnosti i zato se takav sistem mora srušiti i stvoriti novi u kojem bi proizvodjači vladali procesom rada i radnih odnosa. Istina, Marx je vjerovao kada je pisao: “Radnička klasa pobijedila je prirodu, sada mora pobijediti čovjeka” (Peoplis Paper) misleći na radnika u gore naznačenom smislu i očekujući radikalne promjene od povijesnog osvještavanja ljudi za njihovo uzajamno razumijevanje i poštovanje, a ne na radničku klasu kao klasu prodavača radne snage. Ali Marxa nisu shvatili, osim Rose Luxemburg, ni oni koji nisu iz karaktera oplodnje kapitala zaključili da ekspanzija kapitala širom planete vodi uništenju kapitalističkog sistema i to tako što kapital, da bi postojao, mora da se plodi, a da bi to činio, potrebni su mu novi prostori i to ga tjera da se širi planetom izazivajući pritom sukobe i ratove. No, kada jednom dopre u sve krajeve planete, morat će da okrene kapitaliste jedne protiv drugih i da u toj beskompromisnoj borbi svojih vlasnika naprije dovede do njihove redukcije na one najjače koji će se medjusobno ukinuti. Ali Lukxemburgova nije isključila da će kapitalizam srušiti i radnička klasa onda kada

se oslobodi svoje uskosti i preraste u univerzalni pokret koji će dovesti do podruštvljavanja proizvodnih procesa u privredi i do uspostavljanja političke vlasti proletarijata. Ostvarivanje tih i sličnih zabluda uključujući i Marxove o ulozi proletarijata čovječanstvo je u dvadesetom stoljeću krvavo platilo i još uvijek ih plaća. U tim tragičnim procesima uloga ideoloških zabluda pokazala se razornijom i fatalnijom od uloge kapitala i sposobnosti radničke klase da nadje svoje humanističko mjesto u tim procesima. Poneseni varljivom ideologijom milioni ljudi dali su živote za ostvarivanje ideoloških zabluda i iluzornih obećanja i danas se nameću kao neodoljiva pitanja: nisu li ih otjerale u tragičnu smrt pogrešne “znanstvene vizije” i ideološke obmane koje su svjetskim ratovima i političkim sistemima pokrenule planetu u pravcu njene sigurne propasti ako se ljudski rod ne oslobodi ustaljenih zabluda i rizičnih ideoloških magli? Na te ideološke zablude i tragična ishodišta reagirali su gotovo uzaludno humanistički duhovi nudeći umjesto ideološko-političkih zabluda svoje često suprotne poglede koliko i zahtjeve za novim oblicima društvene prakse. Na njima se ne treba zadržavati kako zbog njihove poznatosti tako i zbog njihova pripadanja svijetu uzaludnosti čovjekova vapaja. Dovoljno je samo spomenuti da se već davno stišala grmljavina antipozitivista, antiempirista, transcendentalista, antipolitičara, odnosno intelektualista, univerzalista moralno-etičke provinijencije i drugih humanista. Svima je zajedničko da su htjeli opomenuti ljudski rod da se okani zabludjelih ludorija i okrene čovjeku koji se mora uzeti za mjeru svih stvari i za cilj koji nadilazi sva sredstva, odnosno za moralno-etički imperativ da “maxima čovjekova djelovanja bude zakon za sve” koji hoće da budu ljudi, a ne samo zahtjev prema “drugovima” organizacije i nosiocima ideje revolucije. U vezi s već rečenim njima bi se moglo prigovoriti da su hipostazirali moralno-etičke probleme prema kojima je Hegel bio nemaran kada je u duhu svoje filozofije isticao da se dužnost pojavljuje post festum kao svijest nemoći, što je neprihvatljivo, jer se time reducira moralni fenomen na pravni, a etika na znanost podložnu nepromjenljivim pravilima, čime se etički fenomen lišava kreativnosti koja čini njegovu bit. Inače, društvene pojave obuhvataju ono što se dogodilo kao i ono što se dogadja, dakle, ono trenutno nepromjenljivo i prividno slučajno, odnosno jedinstvo ispunjeno vrijednostima i smislom, ili “potmulo tkanje duha u sebi” (Hegel), odnosno “društveno protivurječje” kao izraz društvenih struktura i njihovih spoznaja. Mogućnost našeg osjećanja sadržaja nekog predmeta recipročna je njegovoj vrijednosti. Stoga su, gledane s druge strane, ljudske obaveze potrebe koje ograničavaju da se ljudski život razmahne u vremenu. U njemu ono sadašnje postaje prošlo, a buduće sadašnje, stanoviti trenuci ispunjavaju našu sadašnjost i prošlost realnošću, a našu budućnost - željama, nadama, očekivanjima, strahovanjima. Pošto je vrijeme dogadjanje ispunjeno realnošću koja je podložna dijalektičkoj mijeni, realnost je ono što se u vremenu mijenja i što čini da se kontinuitet dogadjanja različito doima i doživljava. Time što ga ispunjava, realnost daje vremenu karakter sadašnjosti i čini da razlikujemo ono što smo doživjeli od onoga što ćemo doživjeti. Koruptibilnost našeg života uvjetovana je realnošću u kojoj trajno živimo i u kojoj se ispunjava naš život. Iako vremenski tok ne prestaje, nama je poznat dio njegove struje koji živimo: patimo, radujemo se, očekujemo, nadamo se pa tako ono što je sadašnje prelazi u prošlo, a ono buduće ulazi u sadašnjost. Sa tim temporalnim promjenama mijenja se i naš odnos prema vremenskom proticanju pa za nas nisu iste naša nekadašnja sadašnjost koju primamo kao prošlost ili nekadašnja budućnost koja postaje sadašnjost. Prošlo nam sjećanjem priča o nepovratu onoga što je bilo, dok ga doživljaj čini drugačijim od onoga što je značilo u našoj minuloj sadašnjosti, što važi i za ono buduće koje se javlja iz sadašnjosti, to se sa stajališta sadašnjosti odmjeravaju i prošlost i budućnost kao što se u odnosu prema njima odredjuje sadašnjost. Prema tome temporalne dimenzije razlikuju se gotovo prema našem odnosu koliko prema njihovu sadržaju. U tome ima značajnu ulogu

pamćenje iz kojeg dolazi sjećanje; pamćenje je dublje a sjećanje izrazitije što je naš doživljaj intenzivniji i sadržaj sjećanja bliži sadašnjosti. To čini praćenje retrospektive pasivnim, a perspektive aktivnim odnosom, što važi i za odnos prema cilju smještenom uvijek u budućnosti koja je maglovitija što je više posrednika izmedju nas i nje. Ustvari, smjena trenutaka u njemu je tok vremena, svaki slijedeći gradi se na prethodnom trenutku a postaje zamjetljiv tek kada je ušao u prošlost i postao sjećanje koje se slobodno širi. Iz toga slijedi da svaki momenat života živi u sjećanju i može biti podložan fiksaciji pažnje koja ga otima od prolaženja da bi ga sagledala. Bilo da se prisuće prošloga zamjenjuje sa neposrednim doživljajem ili fiksacijom, ono je u toku preobrazbe u prošlost zbog čega se tok vremena ne da autentično doživjeti. Slično je i sa duhovnim koje se uspostavlja na fizičkom kao njegov najrazvijeniji dio pa je ono na našem tijelu kao na prijestolju sa kojeg promatra ono što ga okružuje i pokušava utjecati na svog nosioca (tijelo) da se ponaša drugačije od ostalih tijela u svijetu. Preko njega se ljudi uzajamno razumiju zapažanjem onoga što njihova čula registriraju u spoljašnjem svijetu i u vlastitom unutrašnjem životu. Naravno, ljudi nisu u stanju primiti sve što im svijet nudi niti bi uspjeli, da je suprotno, sve to zapamtiti, a pogotovu ne svega se sjetiti, što dalje znači da ne mogu u svom sjećanju imati sve što je u svijetu i to, prvo, zbog selektivnosti pamćenja a, drugo, što se ne pojavljuje u sjećanju sve što je u pamćenju. To je uvjetovano podatnošću prirode njihovim čulima koliko i stanjem njihove sposobnosti da je prime. Kao da se pribojava njihove nemoći u tome, priroda im se nudi artikulirano preko čula dajući svakome od njih dio svojih vrijednosti koje su ujedno kušnja i potvrda njihovih sposobnosti. Sudeći po tome kako je čula primaju da se zaključiti da im je priroda podatna isključivo analitično, dok se sintetično njen prijem ostvaruje u njima snagom koja integrira pojedinačne čulne podatke u cjelinu, što im omogućava da utvrde poredak prirode i da na uvjetan način spoznaju njenu cjelinu. Ono što se od te cjeline registrira čulima tiče se tijela čije je primarno obilježje prostornost (res extensa) koju izražava broj. Za razliku od životinje koja robuje instinktima, čovjek se pretežno kontrolira intelektom iako njegova aktivnost podliježe stanovitim instinktima, a da ne spominjem njegove navike i predrasude koje u njoj djeluju nekontrolirano. Zapravo, instinkti, navike i predrasude su pretežno agensi njegove aktivnosti pa time i regulativni akteri čovjekova svakodnevnog života. Otuda ga zastupljenost instinkata u njegovu djelovanju i ponašanju čini prirodnim, a navika i predrasuda mehaničkim bićem. U njegovu stidu može se prepoznati gnjev protiv vlastitih postupaka, ili pobuna kao izraz slobode koja je ujedno i mjera ljudskosti u postupcima ličnosti koliko i znak izmirivanja intelekta i osjećanja u njoj. Tijela i mogućnosti njihove eksplikacije predmet su prirodno-matematičkih znanosti, ona imaju karakter fenomena koji impliciraju i druge ontološke strukture koje ne moraju biti konsistentne, štoviše, mogu biti i agregantni sistemi tipa društava, čije istraživanje pretpostavlja drugačiji methodes. Takvim uvidjanjem raste broj predmeta i povećava se potreba iznalaženja njihove spoznaje, što se praktički iskazuje novim znanostima. Zapravo, postavljanje predmeta istraživanja i iznalaženje adekvatnih metoda označila su radjanje novih znanosti ili znanstvenih disciplina kao što je umnožavanje znanja povećavalo potrebu njihova integriranja i artikuliranja. Bilo je dovoljno da sa razvojem proizvodnih snaga dodje do povezivanja članova ranijeg atomiziranog društva u interesnu cjelinu pa da se osjeti potreba za uspostavljanjem nove društvene znanosti kada se pojavila sociologija kao nauka gradjanskog društva. Integralni procesi nametnuli su potrebu rušenja feudalnih granica kao i uspostavljanje novih društvenih odnosa, ali i solidariziranja društva na bazi stanovitih elemenata. Tako je sa kapitalističkim sistemom nastala nacija kao izraz nove društvene klase kojoj je bila potrebna nova vlast koja će predstavljati njene interese interesima čitavog naroda - nacije. Uskoro se sa pojavom nacije pojavila ideologija kao njena duhovna aura koja će se baviti

strategijom i taktikom nacije u novim uvjetima integracionih procesa, ali i nacionalističkim ratovima koje je ideološki nazivala oslobodilačkim iako su se na drugoj strani pokazali porobljivačkim kako za nižu klasu iste nacije tako i za čitave narode. To su bili začeci imperijalističkih ili kolonijalnih ratova koji će dovesti do svjetskih ratova i lažnih socijalističkih revolucija. Sa umnožavanjem društvenih potreba rasli su i zahtjevi da se iznadju načini njihova zadovoljavanja, što je povećavalo ljudsko znanje i davalo povoda imperijalističkim državama da pokoravanje drugih naroda radi vlastitih interesa nazivaju širenjem “kulturnog napretka”, odnosno da sebe proglašavaju “kulturtragerima”, što nije bilo posve netačno, ali ni blizu onako kako je predstavljano. Tako su stizale na red nove pojave: predstavljanje novih društvenih procesa, razvoja kultura, utvrdjivanje razvojnih i kulturnih epoha i sl. Pokazalo se da društvo nije slobodno ako nije u stanju da osigura ispoljavanje slobode i prava gradjana u granicama zakonna, što primjerice dokazuje ispoljavanje nacionalizma u nekom društvu. Ali vratimo se idejama i kapitalu da bismo nagovijestili kako ih je zasjenila ideologija, što je proizvela i kakve nesagledive opasnosti nosi ljudskoj budućnosti. Otkad je Aristotel pod utjecajem Platona načinio od nje najrazvijeniju od svih društvenih znanosti, politička znanost je sve do 18. st. uglavnom bila zanemarena ako se izuzme da je bila ancilla theologia-e kod Augustina, ideal kod Dantea i nezamjenjivo sredstvo vladara kod Machiavellia. Pošto je 18. stoljeće u njihovu razvitku vidjelo osnovu za solidarnost ljudskog roda, društvene nauke utirale su put ka svom društvenom priznanju koje će naročito steći u njemačkom klasičnom idealizmu. Ako je Kant otkrio u dubinama svijesti dotada nepoznate forme inteligencije, a Fichte sažimajući ih uspostavio dominaciju svijesti, za razliku od Hegela koji ih je učinio pojmovima i isključio iz umnog sklopa racionalizma (individualno postojanje, slučajnost, samovolju i sl.) da bi ih svrstao u sistematiku uma, tada su ideje u cjelini stekle u tim sistemima ulogu zvijezda bez kojih ne bi bilo čovjekova pouzdanog putovanja. Odvojivši povijest od fizike Fichte je proglasio vremenski tok predmetom povijesti u kojoj je ono neponovljivo dobilo značaj po tome što je plod stvaralačke moći i slobode ličnosti čiju je vrijednost vidio u energiji koja oblikuje, a ne kao Leibniz u savršenstvu ili Kant u ljudskom dostojanstvu nastalom iz vlastite svrhe, odnosno Humboldt u transcendentalnom jedinstvu ljudske prirode u svim jedinkama na kojima se uspostavljaju organizacione zajednice i kolektivni duh. U vezi s tim nametnula se hipoteza da duh razumije samo ono što je stvorio i to pripada jedino oblasti društvenih nauka, što je prisutno i kod Hegela na trećem stupnju svijesti, gdje se znanje duha uzima kao znanje o samom sebi kao stvaralačkoj moći ukupne stvarnosti izražene u umjetnosti, religiji i filozofiji. Zapravo, to su elementi subjektivnog i objektivnog duha koji tvore prema Hegelu apsolutni duh u smislu najviše realnosti. Ali to nije jedina neodrživost Hegelove filozofije u kojoj se prema Marxu pretvaraju predikati u subjekte i nedopustivo pripisuje moralnost porodici, društvu i državi, što je preuzimanje Aristotelova učenja o odnosu morala i države, odnosno etike i politike, a što je dalje razvijala historijska škola naglašavajući ispoljavanje zajednice u moralu, državi, pravu i religiji, što sve zajedno čini uvjete za nastanak historijske svijesti. Naspram Hegelove univerzalne umne volje koja konstituira zajednicu, Dilthey je uzeo realni život za polazište tumačenja zajednice, što je, zapravo, afirmacija individue koju je Hegel zanemario. Tako se univerzalnom umu suprotstavio realni život svom svojom sveukupnošću: doživljajem, razumijevanjem, povijesnim životnim sklopom, moćima iracionalnog u njemu čime je doveo u pitanje mogućnosti povijesti. Naime na doživljeno nadovezuje se tumačenje onoga što jest kao i onoga što bi moglo da bude a što prolazi kroz dubinu doživljaja i podaje se razumijevanju, te postaje potpuno samo onda kada zahvati cjelinu. Pojedinci se, zapravo, podvrgavaju zajedničkom djelovanju da bi ostvarili vrijednosti podložne pravilima i ostvarivanju svrha. Vrijednost je npr. poezije u njenoj sposobnosti da doživljeno

uzdigne na rang objektivnosti života i tako fragmentu omogući da se pokaže idejom života u cjelini. Teška zadaća čovječanstva bila bi u tome da obuzda općom voljom težnju individualne samovolje za proširenjem svoje sfere i tako spriječi opasnosti koje mu otuda prijete. To na društvenom planu znači: da nacije, traženjem onoga što ih spaja, a ne razdvaja, mogu izbjeći opasnosti ratova, a prihvatiti univerzalne težnje, zajedničke pokoljenjima, razdobljima pa, čak, i epohama kojima se usmjeravaju kulture smatrajući ih svojim. Ali pitanje njihova ostvarenja ostaje bez potpunog odgovora. Marx je tu mogućnost prepoznao u socijalističkoj revoluciji, što se pokazalo neodrživim, neki drugi (npr. Dilthey) su mislili da će to učiniti vodeće ličnosti, odgovorne svom vremenu, što je značilo vraćanje mišljenju nekih socijalutopista. Uzmemo li npr. srednji vijek, racionalizam, njemački klasični idealizam, ruski boljševizam za životni horizont ljudi, primijetit ćemo da im je to što ih povezuje nametnula ideologija koju mase prihvataju uprkos svom nerazumiju, jer im je nametnuta općom situacijom spasavanja u kojoj ona nudi izlaz iz ugroženosti, izlaza kojeg same ne vide. Tim više što su razbijene religijama, nacionalnim ideologijama i drugim pogledima koji im zamagljuju mogućnosti zajedničkog života, jer su, prije nego nauče misliti i govoriti, ljudi u zajednicama koje ih dugo uče svemu, ali nedovoljno ljudskom zajedništvu koje bi ih obavezivalo na uzajamno uvažavanje i poštovanje. Nažalost, umjesto toga one ih uče razlikama i prednostima jednih nad drugima pa mnogi u komuniciranju sa drugima umjesto da sude o njihovim karakterima i sposobnostima na osnovama iskustva s njima, oni ih vide očima svojih učitelja. Pred moćima ideologije gube se zahtjevi humanuma kojim nauke i umjetnosti zbližavaju ljude, nudeći im puteve ka prošlosti i budućnosti. To one čine pisanim riječima koje čitanje pretvara u misli, a ove otvaraju čitave nove horizonte doživljaja, situacija, likova, karaktera koji ljude ne ostavljaju mirnim. Naprotiv, mijenjanjem njhova raspoloženja one ih nehotice premještaju u druge horizonte životnih manifestacija, čime utiču na razumijevanje njihova udesa u svijetu, iako to što im pružaju spada u dekor svijeta determiniranog ljudskim bivstvovanjem. Ni istraživanje posljednjih elemenata i uzroka svijeta nije bez avanture rizika i neizvjesnosti. Istina, njih može ublažiti nada temeljena na latencijama i tendencijama dijalektičke procesualnosti svijeta, nada koja održava taj rizik na svojoj niti kao mogućnosti da ne svisnemo od neizvjesnosti. Istina, život koji bi bio lišen racionalnih poduhvata teško da bi imao smisla i mogao biti ljudski. Je li utješno to ako ustanovimo da je iluzorno očekivati razumijevanje svijeta prije spoznaje čovjeka i njegova planetarnog života? Ali kako definirati svrsishodni karakter povijesti ako njeno dogadjanje nije aproksimativno približavanje istini i ako svrsishodnost dolazi na kraju procesa ili se gubi u parcijalnostima života? Međutim ako se zna da u te parcijalnosti ulazi čovjekov rad kao svrsishodna djelatnost, smisao života premješta se u ljudsku aktivnost koja se odvija teleološki sa stanovišta njena odvijanja premda može biti bezumna u svom ishodištu, ali bi bez svijesti o ishodištu bila neizvjesna te lišena humanuma. Osim toga, valja razlikovati genetičko od teleološkog razumijevanja pojava analogno razlikovanju induktivnog od deduktivnog pristupa njima. No, iako je u oba slučaja uključena, svijest ima u prvom psihološki a u drugom slučaju sociološki karakter. Inače, u principu duhovne tvorevine su spram materijalnih poput zvijezda prema planetama kojima pružaju svoju svjetlost. U ovisnosti o koherentnosti njihove strukture umjetnička i filozofska djela su manje ili više razumljiva zato što nisu proizvod kolektivne svijesti. Tamo gdje je kolektivna svijest nihilizirala individualni pristup u mišljenju, nastali su mitski i religijski produkti kao surogati ljudske egzistencije, odnosno izrazi ljudskih želja. Zato je i danas nadanje tamo gdje nedostaje pouzdano znanje, pogotovu u teleologiji koja u nedostatku znanja poistovjećuje cilj (telos) sa uzrokom (antecedens), ali od toga nisu poštedjene ni društvene zajednice kada traže izlaz iz krize: one prihvataju ne samo ideološke nego i utopijske razloge za razrješenje svoje

krize, kao i one kojima nedostaju sposobnosti da se izbore za bolje društvene odnose. To je posebno prisutno u globalnim krizama društava zbog nemogućnosti masa da se logički približe totalitetu ili da ga empirijski sagledaju, odnosno provjere, pa totalitet postaje predmet raznih nagadjanja koja pogoduju razvoju ideologija i kontroverznih političkih mišljenja. Ona su posljedica faktičnosti da ono što izmiče logici i empiriji postaje plijen vjerovanja i nagadjanja. Njima se mora suprotstaviti trezvenost svojim kritičkim odnosom prema svakoj apsolutizaciji i lukavstvu traženjem valjanih razloga za njihove tvrdnje. Dakako, njihova gledišta treba razlikovati od emanatističkog gledišta po kome je totalitet uvjet postojanja i razlikovanja dijelova i individuuma iako im je sa “ideolozima” zajedničko neodgovorno izmirivanje dijelova sa cjelinom. Neki su, istina, skloni da takva ishodišta nalaze u “klasnoj svijesti” koja bi, prema njima, trebala da transcendira subjektivizam i negativnu ideologiju avangardnih grupa. To se stajalište suprotstavlja gledištu individuuma sa kojeg se mogu pratiti samo parcijalnosti i individualiteti. Ono traži od subjekta da sam bude totalitet kakav mogu postavljati samo klase koje nastoje spoznati svijet u njegovoj pojedinačnosti. Lukacs vjeruje da samo radnička klasa može svojim djelovanjem prožeti društvenu stvarnost i promijeniti je u njenom totalitetu (G. Lukacs, Geschichte und Bewusstsein, S.111). Klasna svijest objašnjava totalitet položajem svojih nosilaca u društvu, a pošto samo istina može donijeti pobjedu, samokritika subjekta klasne svijesti postaje značajno sredstvo borbe, sredstvo koje se dovoljno kompromitiralo u bezumlju staljinizma. U vezi s tim valja napomenuti da naspram stroge znanosti, koja podrazumijeva strogi determinizam, neodredjenost i neizmjernost, stoji filozofija koja ne dopušta “lukavstvo uma” tražeći prevazilaženje parcijalnosti stanovitih društvenih grupa. Ona ne previdja da se društvene manifestacije protežu na individualne poglede slične gledištu emanatista prema kome se univerzalno uzdiže ka individualnom. Stoga se u strukturalizmu pojavljuju društvene grupe kao Leibnizove monade, a to znači da im nedostaje mogućnost prijelaza jedne u drugu, osobito ako su momenti totaliteta ravnopravni, tj. nesvodivi jedni na druge. Ali ako bi bilo tako, kako bi društvena misao utjecala na ljude uopće ili postala elementom akcije i sl.? Zar se duhovne vrijednosti ne svode na vrijednosti nacije kada se društveno odmjeravaju a da time ne gube svoju nadindividualnost i da bez toga ne bi bilo duhovnog stvaralaštva? Naprotiv, duhovne tvorevine mogu biti kompenzacije, istina, nametnute stvarnošću, u što nas uvjerava pogled u povijesnu retrospektivu. Racionalizmu su prethodili tomistički aristotelizam, zatim neka vrsta animističke filozofije prirode te mehanički racionalizam, a to su markantne etape u razvoju zapadnoevropske misli. Kao rodonačelnik novovjekovne filozofije Descartes je pružio svom kartezijanskom racionalizmu onoliko ateističnosti koliko je Hume svoj empirizam prožeo skeptičnošću u strogom smislu. Ali i takvom negacijom tomizma racionalizam je dospio u teškoće koje nije uspijevao prevladati, a jedna od njih je problem Boga koga je utemeljivač racionalizma skeptički odbacio, a potom nekritički prihvatio dokazujući njegovo postojanje egzistiranjem “ideia innate” (urodjenih ideja). U tome ni filozofija prirode nije bila bolje sreće kada je negacijom Boga napravila mjesto za ustoličenje prirode koja joj nije mogla ništa pomoći u boljem spoznavanju svijeta. Ali to nije obeshrabrilo mislioce da ratio učine odlikom čovjeka koji se zahvaljujući umu izdvaja iz svekolikih bića Univerzuma i kojim se stoga ponosi, iako ratio ne čini cjelokupnog čovjeka niti je mogao da bude dovoljan čovjekovu životu koji traži od svog nosioca da bude ravnodušan prema dobru i zlu, ili kada se sučeljava sa neizmjernošću prostora o kojem Pascal kaže: “Vječno ćutanje ovih beskonačnih prostora užasava me” (Misli, frg. 206). Osporavanjem Boga svijet je prepušten kosmičkom kretanju bez mogućnosti da definira svrhu vlastitog bivstvovanja i kretanja. Nešto drugačije bilo je u prvom periodu Helade kada bogovi i ljudi pripadaju istom kosmosu, dakle, istoj zajednici, u kojoj se nakon sukoba na

život i smrt izmiruju, kasnije bogovi postaju gospodari ljudi, a svijet konfuzan i mračan, u kome glas ljudi biva varljiv, proročanstva dvosmislena, ljudski zahtjevi proturječni, a društvo dvolično. Uz Tiresiju, na kraju tragedije “Edip”, stoji slijepi Edip i svjedoči svojim sljepilom o provaliji koju su ljudi napravili svojim raskidom sa fizičkim svijetom, ali i o istini koja tjera u smrt: Ajaksa, Kreonta, Antigonu i dr. Stoga djeluju nemoćno Platonova nastojanja da dokaže kako put spoznaje vodi vrlini i sreći. Ako je taj isti Platon sa osudom Sokrata na smrt spoznao da društvo skriva svoju nemoć kažnjavanjem onih koji otkrivaju njegove slabosti, tada je Kant svojom filozofijom najavio krizu čovjeka novog doba. Umjesto klasičnog jedinstva čovjeka i svijeta, on isticanjem istine individuuma raskida sa “dogmatskim drijemežom” i tako podsjeća na Platonov raskid sa duhom epopeje i antičke tragedije, čime se objašnjava nedostatak mjesta za epske i tragičke pjesme u Platonovoj “Politeia-i”. Slično osiromašenje čovjekova života čine u novovjekovnoj filozofiji racionalizam i empirizam svodjenjem čovjeka na ratio i empiriju, što je posebno evidentno poredjenjem njihova svijeta sa Shakespeareovim univerzumom kada se nameće pitanje: može li čovjek živjeti u svijetu bez Boga na koga se navikao? Sličnu duhovnu pustoš pružaju kasnije fenomenologija i egzistencijalizam aktualiziranjem slogana: živjeti znači živjeti u svijetu. U njihovim konceptima svijest je izraz promjenljive ravnoteže izmedju pojedinca i grupe, odnosno izmedju sredina. Ako je skepticizam Montaigneova ili Pascalova tipa otkrio tragiku čovjeka koji živi pod pogledom Boga i uz stalnu izloženost njegove svijesti čudjenju i zgražavanju, ali i njenom ostvarivanju smisla u nastojanju da ga prevazidje ili prihvati, u čemu je egzistencijalizam otišao još dalje konfrontiranjem Boga i čovjeka koliko i otkrićem da “čovjek u sebi spaja andjela i životinju, veličinu i bijedu, kategorički imperativ i radikalno zlo...” ( L. Goldmann, Skriveni Bog, str. 148). Tu se tragična svijest uhvatila u koštac sa spiritualizmom i misticizmom da bi ostvarila “interpolarnu spoznaju” pravih božanskih i ljudskih vrijednosti suprotstavljaući se nedovoljnosti svijeta. Izvjesnost je ono što najviše čovjeku treba bez obzira što je to prvenstveno teorijski pojam. Smješten u nijemom svijetu sa skrivenim mogućnostima svoje spoznaje, čovjek se osjeća tragično što ne zna kako da im se približi, da im pridje uprkos tome što mu stoje na raspoloženju postulati i dilematične mogućnosti, ali mu svijet ostaje neshvatljiv, nedokučiv njegovoj svijesti. U svijetu nema ko da čuje njegov tragični glas, niti njegov vapaj za izvjesnošću nalazi odjeka, bar nagovještaj o njegovoj neizvjesnoj budućnosti. Bez nje čovjek osjeća da su sva bića svijeta nemoćna da otklone njegovu neizvjesnost kao što pred njegovom smrću sve vrijednosti postaju beznačajne. Ipak, nije li njegova veličina u njegovoj moći da prihvati patnju i smrt koliko i njegovo traganje da ih otkloni i prevazidje, čime se njegov život pretvara u jedinstvenu sudbinu svijeta? Od tih neizvjesnosti poštedjena je enormna većina ljudstva zahvaljujući njenom zanemarivanju tih pitanja i njenoj usmjerenosti održavanju gole egzistencije, koliko i njenoj inertnosti da razvije i koristi svoje ljudske sposobnosti i izvršava svoje obaveze, a kako njena vjera u historijsku budućnost ljudskog roda, nažalost, ovisi ponajviše o njenom ostvarivanju pretpostavki očekivane budućnosti, to je odlučujuća nepoznanica u definiranju i ostvarivanju ljudske budućnosti, nepoznanica ponajviše uvjetovana ljudskim djelima i zamagljenošću ideologijama koje vješto koriste ljudsku lijenost i ljudsko prilagođavanje lažima i zlodjelima, za udaljavanje ljudi od moralno-etičkog imperativa da se bore za istinu i dobra u svijetu makar i sa malim izgledima da pobijede zlo u njemu. Naspram pesimizma što ga je širio kapital, nudila se ideologija isticanjem neprijatelja i veličanjem kulturne misije svojih nosilaca, nastupala kao agent kapitalizma na jednoj i propagator komunizma, na drugoj strani, nudeći svaka svoju viziju modernog čovjeka gradjenu od elemenata novovjekovnog mišljenja, odnosno na integriranim tekovinama racionalizma i empirizma 18. stoljeća, dajući im svoje značenje i smisao. Medju njima je Spinoza jedini

racionalistički mislilac koji je transcendiranjem znanstvenosti gradio viziju kosmosa posredstvom amor Dei intellectualis, pa, ipak, u njegovu svijetu čovjeku je dato samo da spoznaje, a ne da mijenja svijet. Goethe je, medjutim, napravio sporazum izmedju Fausta i Mephistophela da bi otvorio put prema božanstvu, što će reći koristio Hegelovo “lukavstvo uma” da bi svijet mijenjao. Ali ma što se činilo, nije se mogla zaobići Pascalova vizija čovjekova zatočeništva medju krajnostima, a da ne ističem one u čijim se promišljanjima osjećao stanoviti otpor prema antičkoj tradiciji koja je vjerovala da čovjek može vlastitim moćima dosegnuti vrhovno dobro uprkos tome što su bili opterećeni jednostranim sagledavanjem prirode, razboritosti, mudrosti i svetosti. Ako se izuzmu kinici koji su se zadovoljavali zdravim razumom, helenski mislioci slijedili su put nauke u granicama prirodnih moći, ali su zanemarili da pitanje: ‘‘što treba da činim’‘ pretpostavlja poznavanje moralnog zakona, dok pitanje: ‘‘kako da živim’‘, podrazumijeva vladanje perspektivom života, budućnošću. Tragičnoj viziji svijeta upravo nedostaje anticipacija budućnosti, jer ona zanemaruje faktičnost da čovjek ne može da se odrekne traženja izvjesnosti kao vrhunske vrijednosti ostvarivanja života. U tome je Hegel bio instruktivan kada je smatrao trancendenciju pukom tautologijom budući da ona transcendira svoju vlastitost, istina, kod njega na misaonom, a ne na ontološkom planu, zato što se subjekt i objekt formiraju znatno prije nego je svijest započela svoju misaonu odiseju u prirodi i povijesti. Međutim, ne samo gradjanska misao nego i njena politika razdvajale su nedopustivo subjekta svijesti i djelatnosti od objekta na kojeg se svijest i djelatnost odnose, te time nametale alternativu: nužnost i sloboda, moć i humanost, moral i spoznaja, sinhronija i diahronija itd. Tome se kasnije suprotstavio Husserl isticanjem da je čovjek dio svijeta, a ne nešto nasuprot svijetu, te da se zajednički smisao čovjeka, ljudstva i svijeta zove povijest. Subjekt postoji u odnosu na svijet pošto je njegova svijest uvijek svijest o nečemu. Ustvari, Kantov transcendentalni subjekt, koga su odbacili i Hegel i Marx, Husserl je sačuvao, a Heidegger, Jaspers i Sartre, su, mutatis mutandis, prepoznali u čovjekovu “bivstvovanju u svijetu” što je njihovim filozofijama dalo karakter romantičarske vizije povijesti. Lukacs im se, medjutim, suprotstavio akcentiranjem djelatnosti transcendentalnog subjekta i društvenih klasa, što je vodilo sudjenju prema kategorijama “progresa i reakcije”, te otuda nepristupačnom pozitivističkom znanju, ali podložnosti jedino filozofijskoj spoznaji. Historijska djelatnost je za Heideggera dostupna eliti, a ne masama. Subjekat je prema Heideggeru egzistencija koja se otkriva pitanjem za vlastito bivstvovanje i smisao povijesti, što znači da je za njega subjekt povijesti individualan, dok je on za Lukacsa transcendentalan i klasni. Na Heideggerovu povijesnost kao prirodu bivstvovanja nadovezuje se Sartre svojim zasnivanjem slobode koju smatra ograničenom spoljašnjim, a ne potpuno unutrašnjim okolnostima, mada je ljudski mentalitet podložan tim okolnostima. Te okolnosti su zapravo mogućnosti koje ljudi ostvaruju ostvarivanjem sebe. Stoga se sve ljudske pojave mogu artikulirati na signifikantne strukture koje pokazuju da svaka društvena grupa nadživi prošlost u svom društvu kako na niveau-u zbiljske tako i na razini iluzorne zbilje. Kao reakcija na egzistencijalističko isticanje smisla bivstvovanja i čovjekova ponašanja u svijetu pojavio se strukturalizam sa svojim naglašavanjem kraja filozofije čovjeka akcentirajući strastveno potrebu sistema (Foucaut), etnologije (Levi-Strauss), podsvijesti (Locan) koji razumije njen smisao u značenju površne aktivnosti, kao odbljesak ili pjenu. Spomenemo li anonimni sistem bez subjekta, odnosno bezlično “se” kao znak diskontinuiteta u razvoju dotadašnje filozofije, ili pokušaj da se otklanjanjem neuspjeha fenomenologije i egzistencijalizma stvore nove mogućnosti razvoja filozofije, ali pokušaj koji je svojom uskošću i bezizlaznošću završio neuspjehom logičkog pozitivizma što se uzaludno trudio da ospori smisao postojanja filozofije, i tome dodamo lingvistička nastojanja F. de Saussurea, te pokušaje u poetici i estetici kojima se htjela afirmirati

znanstvena metoda, onda smo spomenuli reprezentativne bezupješne pokušaje situiranja čovjeka u svijetu uključujući i Straussovu “Metodologiju”, Foucaultovou studiju “Riječi i stvari”, “Arheologiju znanja” te Althusserovo “Čitanje “Kapitala”" koji skončavaju u poststrukturalizmu, zapalom u filozofski sinkretizam samohvale i duhovnog zamora. Termin strukturalizam, inače, dolazi iz anatomije i gramatike, a odnosi se na cjeline solidarnih pojava medjusobno zavisnih koje se tiču njihovih formi ili oblika. Njih karakterizira jedinstvo statičkog i dinamičkog sadržaja. Prirodnim znacima smatraju se postojeći predmeti i dogadjaji, a vještačkim sadržaji semiologije, društveni konflikti, činovi, razne vizuelne, akustičke i druge slike. Znak ima psihološku, logičku i lingvističku dimenziju. Stoga samo razumljive misli odnose se na svijet u kome žive i u kojima svijest ima ulogu transcendentalnog minimuma. Husserl drži transcendentalnu svijest mediumom komuniciranja pojedinačnih svijesti, odnosno subjekata, a to znači da kod njih nastupa svijest kao causa sui i causa mundi (tvorac sebe i tvorac svijeta). Pojedinac doživljava iskustvo analogno drugima pa intelektualna komunikacija omogućava zajedničko ostvarivanje ciljeva ili zadataka. Otuda se umjetnička djela strukturalistički smatraju autonomnim cjelinama koje valja objašnjavati njima samima, čime se zanemaruje faktičnost da su upotrebne vrijednosti povezane sa upotrebom, a to ne dopušta uvid da je struktura društvene svijesti uvjetovana strukturom ekonomske baze društva uprkos tome što postoji relativna samostalnost društvene svijesti i njeno uzvratno djelovanje na ekonomsku bazu. Zanemarivanje tog odnosa ne dopušta da se sagleda medjusobno utjecanje svijesti i baze unutar odredjene historijske epohe. S druge strane, poput Husserla koji je to činio na razini logike, Derida je pokušao lingvistički prevladati “psihologizam” prebacivši ga na granično područje filozofije i nauke u formu “razmicanja granice koja odredjuje polje klasične naučnosti” (Derida). On dodjeljuje ulogu strukturalističkoj semiologiji kakvu je Husserl ranije dodijelio fenomenologiji. Sličnu nedopustivost čini i Strauss svojim zanemarivanjem parcijalnog izmedju univerzalnog i individualnog koliko i isticanjem da se u domenu povijesti ostvaruje susret individualnog i univerzalnog, te uvjerenjem da su biološko, geološko i kosmološko univerzalnija od historijskog. Sličnu grešku čini i Lokan proglašenjem historijskog podsvjesnim. Medjutim ni ideja objašnjavanja postojećeg stanja prošlošću koju je razvio Freud ne uspijeva dosegnuti ono bitno - anticipiranje budućnosti, jer umjesto da pomogne uspostavljanje ravnoteže u subjektu, psihoanaliza blokira snage u njemu apostrofiranjem lapsusa, snova, a naročito patoloških ekscesa kao i zanemarivanjem upućenosti jedinke na društvo i ovisnosti društva od jedinki, naime, faktičnosti da svaki fenomen pripada manjem ili većem broju konstituativnih elemenata i utjecaja na različitim razinama. Ukoliko se to ima na umu, tada se ni umjetnička djela, ni filozofske ideje niti povijesne kreacije ne daju reducirati na želje pojedinaca, što čine psihoanalitičari naglašavanjem djelovanja želja u snu i bunilu, u interakciji s društvenom strukturom zanemarujući utjecaj kolektivne svijesti na kulturno stvaranje pojedinca. Kamo bi nas odvelo ako bismo za razumijevanje umjetničkog djela istraživali isključivo motive autora ili njegovu psihologiju umjesto da ga pratimo u kontekstu društvenih zbivanja i individualnih potreba. To utoliko više ako prihvatimo svijest kao elemenat društvenog ponašanja čiji se sadržaj najčešće ne podudara s objektivnom stvarnošću. U tumačenju libida nemoguće je zanemariti pitanje zašto se i razumijevanje i tumačenje tiču onog nesvjesnog. To podsjeća na zabludu francuskih prosvjetitelja da se ljudsko znanje da pružiti enciklopedijskim redom, ali i onih koji previdjaju da bolesnik uglavnom govori o svojim željama, a veoma malo o svijetu i njegovoj zakonitosti. Kada govorimo o zakonitosti, svijest je i subjekt i objekt kazivanja bez obzira što se ona odnosi na ljudsko ponašanje. Problem je samo u stepenu njene adekvatnosti s objektivnošću, jer je svaka društvena činjenica ujedno i činjenica svijesti kao što je svijest manje-više refleks odredjene stvarnosti. U

razumijevanju relacije svijesti i materijalne stvarnosti, Marx je još uvijek dovoljno poučan: jer se njegova prva teza o Feuerbachu tiče praxisa, druga kriterija istine, treća podijeljenosti društva na dva medjusobno suprotstavljena dijela: uvjeta i društvene djelatnosti, četvrta veze mišljenja i sociološko-historijskih istraživanja, peta se tiče primarnih problema teorije spoznaje, šesta pitanja subjekta mišljenja i praxisa, sedma jedinstva subjekta i objekta, osma praktičnosti ljudskog života, deveta kritike čulnosti materijalizma, deseta stajališta starog i novog materijalizma i jedanaesta mogućnosti humanističkog filozofiranja. U tim tezama su svijest i praxis tako medjusobno povezane da se uzajamno objašnjavaju, a sve drugo pomoću njih. Međutim, u zemljama tzv. socijalizma “praxis je postala empirizam bez principa, a teorija čisto i ukrućeno znanje” (Sartre, Kritika dijalektičkog uma, str. 220). Prema tome ljudska stvarnost je svagda napor prevazilaženja zbog čega se ne da strukturalistički definirati, a to implicira i mase koje se lijepe za ideološku svijest i prihvataju ideologiju koja opravdava totalitarne sisteme kao i diktatorstvo vodja i elita. Razvoj ideologije uvjetovalo je udaljavanje svijesti od autentičnog filozofiranja u antagonistički podijeljenom svijetu na kapitalistički i komunistički. Kapitalistički imperijalizam kao i komunistički dogmatizam stvarali su svoje ideologije koje su svaka na svoj način gušile mogućnosti autentično-filozofijskog i humanistički progresivnog mišljenja. Bez ikakvih zvaničnih manifesta filozofija 20. stoljeća radila je kako protiv sebe tako protiv humanističkog napretka i to u formi ancillae komunizma i ancillae imperijalizma, što se očitovalo u brutalnosti dva svjetska rata samo u prvoj polovini tog stoljeća, dakle, ratova nepoznatih u tom opsegu i po takvoj brutalnosti prethodnoj povijesti ljudskog roda. Ako se izuzme nacizam, niko nije toliko onemogućio autentično filozofiranje koliko i kako je to učinila “avangarda radničke klase” u svojoj zaslijepljenosti da “realizira filozofiju” ostvarenjem “socijalističke revolucije”, što sobom govori o pretvorbi filozofije u sluškinju jedne od najprimitivnijih ideologija. Ideja socijalizma odbačena sa Pariškom komunom 70-ih godina 19.st. iz Zapadne Evrope preselila se tih godina na tlo carističke Rusije i pod utjecajem više ambioznog nego genijalnog Lenjina, te je pod uvjetima rušenja ruskog carizma postala zvijezda vodilja u tom svijetu za sve što će se u njemu dalje dogadjati na društvenom planu, uključujući i nemjerljiva zla staljinizma. Iako je kao jedan od primarnih uvjeta za realizaciju ideje socijalizma isticano uspostavljanje “homo universalisa”, Lenjin je započeo realizaciju te ideje u uvjetima povijesnog primitivizma i unutar brutalnosti Prvog svjetskog rata koji je doveo do raspada jednog satrapskog društvenog sistema. U pripreme za rastanak sa tim sistemom uvučena je i filozofija kao duhovna snaga sa pinižavajućom zadaćom da radi na “podruštvljavanju sredstava za proizvodnju i globalnom planiranju” zatvarajući vrata svakom humanizmu. Čovjek je morao prodati svoju dušu djavolu da bi pristupio “bogu-diktatoru” koji je odredjivao sve. Da bi zahtjevi novog božanstva mogli biti ostvareni bila je potrebna ideologija kao duhovna sila koja sve pokreće i potčinjava. Novo društveno čudoviše, nastalo u vihoru stravičnog rata, počelo je svojim bivstvovanjem plašiti ne samo svoje ponižene podanike nego i ljute protivnike kojima je pripadala i zapadnoevropska buržoazija koja je ubrzo inovirala svoju ideologiju za odbranu od “komunističke opasnosti Istoka”. Ali ako bi se time objašnjavao otpor buržoazije prema socijalističkoj revoluciji, ostao bi zamagljen njen reakcionarni karakter. Moderna buržoazija uključila je u proizvodnju specijaliste i menadžere koji su potisnuli zanatlije i nekadašnje poduzimače. Šef benzinske pumpe, poslovodja filijale, prividno samostalni trgovac i dr. privukli su radničku klasu priglupoj osrednjosti i prividnim uspjesima, a stvarno je udaljili od mogućnosti da shvati što takvim “dobicima” ljudski gubi. Tako je stvoren potrošački mentalitet čiji nosioci mjere svoj društveni uspjeh mogućnostima potrošnje, a društvo - slojem aktivnih upravljača i pasivnošću onih kojima se upravlja. Takvi nisu spremni da žrtvuju stvarni standard za neizvjesne društvene promjene i zato njihovu

svijest ne opterećuje neki revolucionarni koncept, a još manje ideja o nekakvom mirnom prelasku u socijalizam pa vlast i humanizam za njih ne znače ni potvrdu njihove individualnosti niti njenu suprotnost. Osim toga, ako je Marx govorio o liberalnom i konkurentskom kapitalizmu, njegovi neposredni nastavljači (Hilferding, Lenjin, Kautsky, R. Luxemburg i dr.) bili su suočeni sa finansijskim kapitalom i imperijalizmom kao najvišim stadijem kapitalizma: monopolima i trustovima, dok su njihovi nastavljači imali pred sobom državni kapitalizam i državni socijalizam, uključujući i lažno “socijalističko samoupravljanje”, mada se radilo o društvima sa dominacijom alijenacije, eksploatacije i reifikacije. Stoga je sukob vlasti sa humanizmom bio uvjetovan stupnjem razvoja proizvodnih snaga i njihovom razinom kulturnog razvitka. Ako je nekadašnja podjela na klase bila uvjetovana nužnošću savladavanja prirodnih sila i neophodnošću osiguranja života ljudi odredjenog društva, sada su nove okolnosti nametale nove društvene odnose i oblike njihove zaštite. Iako su feudalci eksploatirali kmetove, oni su ih i štitili od pljačkaša i drugih feudalnih gospodara, ali su sa razvojem gradova postali kočnica razvoja: povećavanjem svojih zahtjeva kmetovima u cilju vlastitog bogaćenja, a s druge strane gušili su razvoj zanata i roba zbog čega su gradovi postali sabirališta kmetova koji napuštaju zemlju. Zato što je ograničava, i buržoazija se bori protiv feudalnog sistema. U kapitalizmu taj rascjep društva dogadja se na relaciji materijalna proizvodnja i humanističke vrijednosti, te društveno-političke grupe i vlast koja predstavlja državu. Prevazilaženjem tradicije i iracionalnosti stvaraju se mogućnosti za dijalektičko izmirenje dijelova sa cjelinom koja se prepušta ideologiji kao dominirajućem faktoru društvenog procesa i ograničavanja uma da se bavi istinom u datoj situaciji. Društvo se svodi na socijalno-ekonomske potrebe i prepušta “vodjama” da se brinu o njemu. Oni koriste nelagode, zabrinutost i strah članova društva za promoviranje svojih ciljeva koje proglašavaju društvenim pa tako dolazi do diskrepancije stvarnog stanja i humanih ciljeva kada izbijaju u prvi plan društva: nacija u nacizmu, država u fašizmu i partija u staljinizmu. One predstaljaju paravan iza kojeg se odvija rad “vodja” svakog od tih sistema. “Vodje” ih proglašavaju vrhunskim dobrom društva koje treba spasavati od stvorene ugroženosti i pomoću njih i za njih ostvarivati budućnost. Tako pervertirana svijest masa stiče mogućnost da se ispolji paranoičkom praksom koja treba da oslobodi njene nosioce “ugroženosti i opasnosti”. Da bi preduhitrili prijeteće opasnosti fašizam i nacizam, krenuli su protiv ostaloga svijeta, dok je staljinizam tiranizirao svoj narod pripremama za odbranu od nacističko-fašističkog barbarizma. Na društvenoj sceni bile su sile koje će ostaviti za sobom zločine dotada svijetu nepoznate. Čak i površna analiza otkriva eklektičnost i nekonzistentnost tih ideologija, neodrživost njihovih sistema i pogrešnost poduhvata kojima se objašnjava njihov terorizam, iracionalizam, monopol na propagandu i brutalnu agresivnost. Njihovi nacionalistički, rasistički i imperijalistički elementi došli su do izraza u oba svjetska rata kao i neposredno iza njih. Diskreditiranjem postojećih sistema ti pokreti su stvarali uvjete za vlastiti nastanak i jačanje. Uprkos bombastičnim izjavama da sve to rade za “državu”, “naciju” i “komunizam”, “vodje” su tajili ideju da se masama ne smije nikako dopustiti da postanu subjekt povijesti i kreatori nove politike. Štoviše, oni su bili uvjereni da su narodu neophodni zato što ovaj nije sposoban vladati sobom. Igrali su ulogu očeva koliko i sudbine svojih naroda, što je vodilo heroizaciji i satanazaciji povijesti te time otkrivalo sindrom konzervativne bespomoćnosti i ljudske izgubljenosti. “Vodji” su znali satanski artikulirati i apsorbirati nezadovoljstvo masa usmjeravajući ga u pravcu koji za njih nije opasan. Tako su stvorili lažne sisteme koje je bilo moguće održavati samo ratovima ili diktaturom. U fašizmu i nacizmu pokretač društva je bio kapital kao što je u staljinizmu bila ideja “komunizma” čijom realizacijom je trebalo izmedju ostalog ukinuti kapital, i dok prva dva razbijaju forme ljudske solidarnosti da bi prokrčili put kapitalu za njegovu oplodnju, dotle staljinizam stvara uvjete za

negaciju ljudi kolektivizacijom i mlavljenjem seljaka, proleterizacijom srednjih slojeva i forsiranjem politike “kulta ličnosti”. Kapital je porodio ideju “Drang nach Osten” i bio pokretač vilhelmovske svjetske politike te proturječja njemačkog društva prije i nakon 1914. godine, uključujući i Hitlerovo doba, kao što su monopoli režirali na evropskoj sceni Mussolinijevu formulu “mediteranskog italijanskog imperijalizma”. Svemu tome išli su naruku razvoj elektriciteta i primjena benzina kao izvora energije za razvoj čelika i hemijske industrije uopće što je otvorilo vrata tehničkoj revoluciji te povećalo mašinizaciju i koncentraciju sredstava za proizvodnju, a time i mogućnosti nove atomske militarističke tehnike, grobara ne samo snaga revolucije, kakvu je prognozirao Marx, nego i grobara ljudskog roda ako se na vrijme ne otklone katastrofalne opasnosti koje nudi ideologija kao izopačena ljudska svijst razornošću tog naoružanja. Ono što je bio kapital za spomenute svjetske ratove, to je danas ideologija oslonjena na atomsku militarističku tehniku koja bi nametanjem trećeg svjetskog rata mogla uništiti ljudski rod. U cilju boljeg nagovještaja tih opasnosti nudi se zaključak retrospektivnim pogledom na neke tekovine renaissance u čijem je pripremanju učestvovao Orijent kojeg danas nema tamo gdje se odlučuje o ljudskoj sudbini. Renaissance je donijela novi pogled na svijet po kome se povijesno prepoznaje kao što će se u nekoj budućnosti prepoznavati naše doba po pronalasku i primjeni atomske enargije kao i ideologija vezanih za nju. Sa renesansnim duhom buknuo je novi život, a s njim porasle potrebe za osvajanjem kolonija kao što se danas zahtijeva atomska energija radi osvajanja nebeskog prostora. Renaissance je izazvala radikalnu promjenu proizvodnih snaga na bazi znanstvenih otkrića i tehničkih pronalazaka i posredno pokrenula gradjanske ratove kao i revolucije koji su probudili hegemonističke pretenzije evropskog duha na osnovama privrednog razvoja i porasta duhovnog života. Ali ni on neće umaći ideologiji niti njenoj propagandi koja je u ime “progresa” pozivala na imperijalno osvajanje novih prostora planete Zemlje prikrivajući pod tim potrebu za oplodnjom kapitala, što je impliciralo ne samo porobljavanje naroda nego i eksploataciju tudjih dobara. Osim toga, novi duh pokrenuo je Francusku revoluciju kao prijelomnicu u tom renesansnom procesu. U toj revoluciji dominira čovjek sa svim svojim pravima i slobodama, tj. dominira uzdizanje čovjeka na pijedestal božanstva, a da bi taj čovjek mogao fizički živjeti u skladu sa svojim mogućnostima krenuo je na svijet pod izgovorom da ga civilizira pružajući mu ono što je renaissance proizvela i što je Francuska revolucija pokrenula. Pod izgovorom oslobadjanja čovjeka krenulo se na porobljavanje čitavih naroda koji su umjesto slobode primili breme kolonijalizma. Taj kolonijalizam pritiskat će duže od dva stoljeća narode, posebno Orijenta, koji ni danas nisu posve slobodni od bivših kolonizatora, spremnih da se svete čak i na onima koji imaju nešto zajedničko s Orijentom, naprimjer svete se na Bošnjacima. Pod tim bremenom egzistira antagonizam izmedju Zapada i Istoka koji se ponekad svodi na antagonizam kršćanstva i islama, odnosno na sukob materije i duha, ili privrednog života Zapada i duhovnog magnovenja Orijenta. U konfrontaciji privredne i duhovne moći, duh se pokazuje nemoćnijim i siromašnijim i to paradoksalno za one siromašne duhom, što je jedan od razloga nemoći uravnoteženja Orijenta i Zapada, odnosno privrednog svijeta i svijeta previše predanog duhu. Umjesto povijesno da se razrješava, izmedju njih raste antagonizam koji se manifestira kao sukob Istoka i Zapada, prožet višestrukim proturječnostima. Nijedna strana ne koristi dovoljno povijesno iskustvo: Zapad iskustvo imperijalističkih ratova u službi kapitala koji i danas donose ljudima smrt, islamski Orijent krvavo plaćeno iskustvo svog maćehinskog odnosa prema znanosti i tehnici, odnosa koji ga i danas drži u podredjenom položaju prema Zapadu. Dok se na jednoj strani materijalni elemenat apsolutizira, na drugoj se vjera polahko preobraća u ideologiju lažnog progresa i kulturnog preporoda. Razlika je izmedju tradicionalnog i današnjeg odnosa Zapada i Orijenta u tome što danas vodeća sila

ispoljava bijes sile koji je Zapadna Evropa demonstrirala u kolonijalnim osvajanjima i svjetskim ratovima. Atomske bombe bačene na Hirošimu i Nagasaki najavile su najstrašniju moć čovjeka zaslijepljenog vlastitom silom koja utjeruje svoje razumijevanje pravde. Da je ta sila zastupala pravdu, u Bosni ne bi bilo uopće žrtava i stradanja. Pravda te sile svjedoči o sebi npr. nepriznavanjem razlike izmedju prognanika i izbjeglica, iako su prvi žrtve “etničkog čišćenja”, a drugi - uglavnom ideološke obmane. Prvi su Bošnjaci kojima se ne dopušta povratak na svoja ognjišta u Republici Srpskoj i u Zapadnom Mostaru, a drugi su Srbi koji su kao sljedbenici agresije u velikom procentu porušili svoje stanove i opljačkali stanove svojih susjeda kada su krenuli na poziv zločinca Karadžića da nasele područja “etnički očišćena” u Republici Srpskoj. Ali kada se to pokazalo nakon Daytona nedopustivim, njima se omogućava povratak iako ih niko nije otjerao, povratak i to uz uvjet da se poprave stanovi čak i onima koje su ih sami devastirali, dok se uporno odlaže povratak prognanih Bošnjaka u spomenuta i druga područja, jer iza toga stoji Amerika. Pravda bez medjunarodne sile, u kojoj SAD ima odlučujuću riječ, bila bi da se prvenstveno vrate prognanici “etničkog čišćenja”, a onda izbjeglice tamo gdje ga nije bilo. Otuda pitanje: može li se od logike sile očekivati nešto drugo osim nasilja? Ako se Zapad iscrpi u logici sile, slijedi li logika bezumlja kakvu je pružila opsada Sarajeva? Istina je da su se na evropskom tlu smjenjivale sile Orijenta i Occidenta. Povijest svjedoči o Evropljanima koji su više puta osvajali Aziju i Azijatima koji su porobljavali Evropu. Nažalost povijest ne postavlja pitanja ko je kome donosio svjetlo a ko mrak? Aleksandar Makedonski došao je do Indije da ostvari ono što je htio ostvariti Napoleon kada je pregazio Evropu da bi stigao do Moskve. Za njih se može reći da su slijedili velike ideje koje su se pokazale velikim ljudskim obmanama. To se ponovilo svima koji su krenuli da osvoje svijet u ime neke velike ideje. Znači li nakon svega da su velike ideje bezumno potrošene ili da to nisu bile ideje nego iluzije, a da nove ideje mogu zablistati samo pod zajedništvom planete Zemlje? Takvu mogućnost nagovještava tehnika koja služi ljudima, a ne ona koja ih uništava u službi ideologije. Svi koji su u svom razvoju zanemarili nauku i tehniku, a među njima su pripadnici islama, trpjeli su i još uvijek trpe medjunarodna poniženja. Jesu li konačno shvatili svoj neoprostivi propust da bi se mogli okrenuti znanosti i tehnici bez omalovažavanja i proklinjanja, pitanje je koje se tiče ne samo njihove obaveze prema životu, te prema svom mjestu u medjunarodnoj zajednici, nego i prema budućnosti kojoj bi čovječanstvo moglo ići u susret izvjesnije!

Sukob interesa: Jedno objašnjenje svjetskog (ne)reda - Ahmet Davutoglu Abstrakt

Ovaj rad kritički analizira posthladnoratovske teorije, posebno Fukuyamin ‘‘Kraj historije’‘ i Huntingtonov ‘‘Sukob civilizacija’‘, i pokušava ponuditi alternativno objašnjenje globalne političke krize i nestabilnosti u ovom periodu. Autor tvrdi da je kraj hladnoratovske strateške ravnoteže zasnovane na bipolarnosti stvorio osjetljive regione u širokoj geopolitičkoj i geoekonomskoj zoni zbog postojanja vakuuma moći koja bi kontrolirala strateške mogućnosti centralnih geopolitičkih područja kao i sirovinske, proizvodne i trgovačke mogućnosti međunarodne političke ekonomije. Oživljavanje kulturnih i civilizacijskih identiteta nakon kolapsa ideoloških identiteta bipolarnoga hladnoga rata se koristi za opravdavanje unutarcivilizacijske strateške utrke između sistemskih centara moći kako bi mogli uspostaviti kontrolu nad ovim osjetljivim geopolitičkim i geoekonomskim zonama. Evroazijska komponenta muslimanskoga svijeta, koja je postala mjesto susretanja ova dva fenomena, civilizacijskoga buđenja i strateške utrke, se pojavljuje kao ključna tačka u međunarodnim odnosima. Posthladnoratovske teorije Dok se parametri hladnoga rata gube, nova veza biva uspostavljena između procesa političkog odlučivanja u centrima moći međunarodnoga sistema i političkih teorija. Ovo se reflektuje u nedavnim teorijama Fukuyaminog “Kraja historije” [2] i Huntingtonova “Sukoba civilizacija”. [3] Uprkos nekim terminološkim i suštinskim razlikama, ove dvije teze dijele istu status quo orijentisanu ideološku formulaciju u opravdavanju mjera i manevara vanjske politike. Fukuyama je prvu verziju svoje teze napisao u krajnje optimističnoj atmosferi tokom kolapsa socijalističkih režima simboliziranog u rušenju Berlinskoga zida. On je proglasio konačnu pobjedu liberalne demokratije i tvrdio da ona “možda predstavlja krajnji domet u čovjekovoj ideološkoj evoluciji i konačni oblik ljudske vladavine, i da kao takva predstavlja kraj historije”. [4] Prema ovoj teoriji, konačno fosiliziranje ostalih kultura i civilizacija kao protuteže kraju historije je neizbježno jer “kultura /u vidu otpora transformaciji određenih tradicionalnih vrijednosti u demokratske/ može činiti prepreku demokratizaciji.” [5] Ovaj pristup je postao intelektualna predstraža i sekularni krsni kredo univerzalnog demokratskog krstaškog rata u ime Novog svjetskog poretka. Kreatori vanjske politike Sjedinjenih Država su ovu teoriju našli prihvatljivom jer im je ona tokom Zalivskog rata osiguravala nužnu političku retoriku neophodnu za mobiliziranje cijeloga svijeta za postizanje njihovih vlastitih strateških planova u Zalivskome ratu. ‘‘Slobodni svijet’‘ kao slogan hladnoga rata je zamijenjen ‘‘međunarodnom zajednicom’‘ u posthladnoratovskoj eri. Ideje globalizacije i tehnološkog napretka se upotrebljavaju /ili zloupotrebljavaju/ za strateško planiranje. Fukuyamina teza, koja glorificira univerzalizaciju političkih vrijednosti i struktura zapadne civilizacije, je pružila osnovnu perspektivu u ocjeni političkih pitanja u postsovjetskom i prijebosanskom periodu. Bosanska kriza je označila kraj ‘‘kraja historije’‘. Ona je razotkrila nedostatke zapadne civilizacije kao i poremećaje u postojećem svjetskom poretku. Ova nova situacija je zahtijevala novi analitički okvir. Huntingtonov ‘‘Sukob civilizacija’‘ pokušava ponuditi taj okvir. Za razliku od Fukuyame, Huntington polazi od različite pretpostavke. On se ne poziva na univerzalnu skupinu vrijednosti ili na svjetski poredak. Umjesto toga, on pokušava analizirati postojeći politički nered u pokušaju da identificira područja sukoba. Tamo gdje je Fukuyama naglašavao neizbježnu i nezaustavljivu univerzalizaciju zapadnih vrijednosti, Huntington pokušava objasniti alternativne civilizacijske procese koji mobiliziraju mase na političku akciju i konfrontaciju. Ambiciozna i idealistička

retorika Fukuyame ustupa mjesto Huntingtonovoj realističnoj i opreznoj retorici. Izmijenjena retorika reflektira promjene nastale u međunarodnoj političkoj areni u pet godina a koje su pokazale da je objava ‘‘kraja historije’‘ bila preuranjena. Dok se Fukuyama poziva na Hegelovu filozofiju da ojača svoju argumentaciju, Huntington se poziva na historiju civilizacije, iako obojica koriste istu selektivnu metodologiju kada citiraju filozofiju i historiju. Ovaj selektivni pristup, čini se, ne predstavlja metodološku pogrešku. Prije se radi o teorijskoj preferenciji koja je direktno povezana sa misijom koja stoji iza teze. Huntington ignoriše hegemonistički karakter zapadne civilizacije u formiranju globalnih intelektualnih/filozofskih trendova, socio-kulturnih kodova ponašanja i međunarodnog poretka. To je razlog zbog koga on okrivljuje nezapadne civilizacije za postojeće krize i konflikte. On zanemaruje činjenicu da je Lebensraum (životni prostor) ovih civilizacija bio efektivno marginaliziran hegemonskom paradigmom zapadne civilizacije. Huntington , također, zanemaruje činjenicu da su najrazorniji globalni ratovi ljudske historije bili unutarcivilizacijski ratovi između sistemskih sila evrocentrične zapadne civilizacije, koji su bili “ratovi vođeni da se odluči ko će biti sistemski lider, čija pravila će vladati, čije politike će uobličavati sistemske procese alokacije, i čija vizija ili poimanje reda će prevagnuti.” [6] Thompson, koristeći podatke koje je prikupio J. Levy, [7] konstatuje da su globalni ratovi /oni koji su imali po više od 280.000 mrtvih na ratištima/ između sistemskih sila odgovorni za gotovo četiri petine ratnih žrtava u ratovima između zapadnih Velikih sila. Prenaglašavanje međucivilizacijskih regionalnih okršaja može izvan vidokruga ostaviti neke veoma važne faktore iza ovih okršaja koji proistječu iz natjecanja između unutarsistemskih centara moći. Ova dva suprotstavljena pristupa u vezi uloge civilizacija u političkim poslovima /onaj Fukuyamin koji identificira zapadnu civilizaciju sa sudbinom ljudskoga roda ili ljudskom historijom, prenaglašava ulogu ove civilizacije, i drugi, onaj Huntingtonov, koji oslobađa zapadnu civilizaciju od generiranja konflikata i kriza/ su, ustvari, dijelovi jedne iste slike. Huntington kompletira sliku koju je skicirao Fukuyama pružajući hegemonističkim silama teorijsko opravdanje za ukupne političke i vojne strategije neophodne za kontrolu i preoblikovanje međunarodnog sistema: zapadne vrijednosti i političke strukture imaju urođenu i neodoljivu univerzalnost ( Fukuyama ), te su druge civilizacije te koje su odgovorne za političke krize i sukobe ( Huntington ). Huntingtonova polarizacija “Zapad protiv ostatka” (the West versus the rest) je politička refleksija ove slike. “Ostatak”, pretpostavlja se, će uvijek trebati zapadna uputstva da stigne do kraja historije i prevaziđe nered nastao zbog geokulturnih sukoba. Ovo je, sasvim sigurno, oživljavanje duha Rudyard Kiplingova fundamentalističkog kolonijalizma, izraženog u terminima ‘‘zadaće bijeloga čovjeka’‘ i predstavlja prirodnu posljedicu onoga što je Arnold Toynbee opisao kao “egocentričnu iluziju”. Postojanje takve iluzije je primjetno u vezi koju Huntington uspostavlja između svoje teorijske analize civilizacijskog sukoba i njegovih strateških preporuka zapadnim političarima. Njegovo pozivanje na civilizacijsku svijest (civilisation consciousness) [8] u analiziranju političkih i vojnih konfrontacija jeste tačno ali parcijalno objašnjenje. Nema sumnje, kolaps sovjetskog sistema je okončao pseudo- identitete kao i pseudopolitičke frontove bipolarnog međunarodnog sistema. Međutim, ovaj vakuum je popunjen historijskim/kulturnim identitetima koji su postali dominantnim faktorom političke mobilizacije i međucivilizacijskog sukoba. Ova činjenica ne smije učiniti da zanemarimo druge faktore kao što je unutarcivilizacijsko strateško natjecanje između zapadnih sila, geopolitička prioriteizacija, trgovački rat radi kontrole međunarodne političke ekonomije, itd. Osnovne komponente alternativne analize političkih nestabilnosti u post-hladnoratovskoj eri su slijedeće: i) kraj strateške stabilnosti, ii) geopolitički i geoekonomski vakuum moći u međunarodnim odnosima i međunarodnoj političkoj ekonomiji, iii) pojava

autentičnih identiteta nakon raspada pseudofrontova bipolarizma, iv) unutarcivilizacijsko i unutarsistemsko natjecanje. Geopolitika i ekologija globalnog političkog sistema Postoji stalna promjena u strukturi moći međunarodnog sistema, izuzimajući njegove globalne geopolitičke parametre. Kako je Bismarck pravilno rekao, jedina konstanta u vanjskoj politici je geografija. Korelacija između ekologije globalnog političkog sistema i međudržavnih odnosa je činjenica. Geopolitika je imala dvojnu ulogu u međunarodnim odnosima kao fundamentalni uzrok međunarodnih kriza i ratova i kao odlučujući faktor ponovnog prilagođavanja međunarodnog sistema. Prijeratni geopolitički faktori koji su doveli do rata se koriste od pobjednika u ovoj postratnoj eri za ponovno prilagođavanje novog svjetskog sistema. Ovo je bio slučaj u Prvom i Drugom svjetskom ratu, kao i u periodima prije i nakon hladnog rata. Kao što Cohen ispravno primjećuje: “Ovaj svijet je organiziran politički na racionalan, ne besciljan način”. [9] Kratka analiza geopolitičkih teorija će poduprijeti ovaj argument. S obzirom da postoji korelacija između ekologije globalnog političkog sistema i međudržavnih odnosa, konzistentan i kompatibilan odnos između geopolitičkih teorija i strategija hegemonističkih sila je uvijek postojao. Prema tome, geopolitika je osnovni faktor i pokazatelj smjene moći u globalnoj politici, posebno tokom kritičnih obratnih momenata moderne historije. Geopolitičke opservacije i geostrateške sugestije admirala Mahana [10] na prelazu 20. stoljeća su postale fundamentalni principi korišteni od strane anglo-američkih (atlantskih) pomorskih sila za kontrolu strateške lokacije radi globalne hegemonije. Slijedeće Mahanove sugestije su od strane kreatora politike prihvaćene kao kameni-međaši vanjske politike Sjedinjenih Država: i) okupiranje Havaja, ii) kontrola nad Karibima, iii) izgradnja kanala koji bi povezao Atlantski i Tihi okean, iv) čuvanje ratova daleko od obala SAD, v) razvijanje saveza radi sprečavanja širenja utjecaja neke države (containment). Prve tri sugestije su primijenjene dok posljednje dvije ostaju biti permanentnim geostrateškim principima vanjske politike Sjedinjenih Država. Neka druga Mahanova predviđanja, kao ona koja se tiču borbe između ruske kopnene sile (Evroazia) i britanske pomorske sile (Atlantik), važnosti Singapura kao glavne pomorske baze i zajedničkog interesa SAD, Velike Britanije, Njemačke i Japana u sprečavanju širenja Rusije i kontroli Kine su se također pokazale tačnim. Mackinderova teorija ‘‘Heartland’‘-a (Centralne zemlje) je bio pokušaj reformuliranja tradicije britanske vanjske politike u nastojanju da je osposobi da prevaziđe strateške izazove Njemačke, koja je težila kontroli središnjeg područja Evroazije. Prema njegovoj geopolitici kopna, ovo centralno evroazijsko područje, kao jezgro evroazijskog kontinenta i kao područje nedostupno pomorskoj sili, bi moglo zaštiti kopnenu silu koja bi mogla zagospodariti svijetom iz svoje kontinentalne tvrđave. Ovo centralno područje je okruženo unutarnjim polumjesecom ostrva i kontinenata iza Evroazije. Mackinder je 1919. g. proširio Heartland do Centralne Azije i pomjerio ga istočno od Yenisei rijeke 1943. g. nazvavši ga Lenaland. [11] Njegova poznata geopolitička formula za dominaciju u globalnoj politici /”Ko vlada Istočnom Evropom vlada Heartlandom; ko vlada Heartlandom vlada Svjetskim ostrvom; ko vlada Svjetskim ostrvom vlada svijetom”/ je bila vrlo utjecajna u oblikovanju karte Evrope nakon Prvog svjetskog rata. Zemlje pobjednice su stvorile tampon-države da razdvoje Njemačku i Rusiju, da održe Njemačku podalje od Heartlanda i Istočne Evrope i da preduprijede ujedinjenje istočne Evrope i Heartlanda u rukama jedne od ove dvije kontinentalne sile. Njegovo predviđanje, izrečeno 1924. g., [12] da bi potencijal Heratlanda u budućnosti mogao biti balansiran Zapadnom Evropom i Sjevernom Amerikom (North Atlantic/Midland Ocean) može biti uzeto kao prva inspiracija hladnoratovske geopolitike. Drugi svjetski rat je bio rat geopolitike. K. Haushofferova teorija o transkontinentalnom bloku kao alijansi Njemačke, Rusije i Japana je bila najobuhvatnija alijansa kontinentalnih sila protiv koalicije pomorskih sila utemeljene na anglo-

američkoj pomorskoj nadmoći. Ova evroazijska geostrategija je bila teorijsko utemljenje njemačko-sovjetske alijanse iz 1939. g. Haushoffer je u krajnjem predlagao panregionalnu koaliciju između njemačke Evroazije i japanskog indo-pacifičkog regiona. Usprkos neuspjehu Haushofferove ideje transkontinentalnog bloka, posebno nakon Hitlerovog napada na Sovjetski Savez, njegovo predviđanje panregionalne podjele tri zasebne zone moći, u smislu geopolitike i političke ekonomije, svaku sa svojim zasebnim jezgrom (Evropa, Japan i Anglo-Amerika) i periferije (Afrika i Indija, Istočna i Jugoistočna Azija, i Latinska Amerika) ostaje jako važećim u sadašnjoj geopolitici i međunarodnoj političkoj ekonomiji. Geopolitički razlog za Hitlerov napad na Sovjetski Savez u junu 1941. g. bila je njegova ambicija da uspostavi potpunu kontrolu nad Heartlandom i Evroazijom. Njegov geostrateški plan je bio da izađe u Perzijski zaliv preko Kavkaza i da stigne u Indiju preko Centralne Azije i Afganistana. Tako bi se materijalizirala historijska veza B-7 njemačke geostrategije (Berlin, Budimpešta, Bukurešt, Beograd, Bosfor, Bagdad i Bombaj) protiv kolonijalnih pomorskih sila. Tako ambiciozan plan je mogao biti osujećen koalicijom između glavne pomorske sile (SAD) i kopnene sile Heartlanda (SSSR) u kojoj geopolitičke realnosti u drugi plan potiskuju ideološke razlike. Iste geopolitičke realnosti su, međutim, stvorile bipolarni međunarodni sistem opravdan ideološkim razlikama. Spykmanova modificirana verzija Mackinderove teorije o Heartlandu je postala geopolitička osnova američke politike zatvaranja i izoliranja Sovjetskog Saveza što je bila permanentna geostrateška briga političara u Vašingtonu. Spykman je tvrdio da stvarni potencijal moći Evroazije leži u onom što je Mackinder nazvao Unutrašnji ili Marginalni polumjesec (Inner or Marginal Crescent), a ne u Heartlandu. On je ovaj prostor nazvao potencijalnim Rimlandom (Rubna zemlja) i došao sa novom formulom: Ko kontroliše Rimland vlada Evroazijom; ko vlada Evroazijom kontroliše sudbinu svijeta. [13] Američka politika izolacije Sovjetskog Saveza je imala za cilj kontrolu nad ovim Rimlandom kako bi neutralizirala moć Heartlanda koji su tada kontrolisali Sovjeti. Ova politika je bila zasnovana na seriji alijansi: NATO (od Norveške do Turske), CENTO (od Turske do Pakistana) i SEATO (od Pakistana do Filipina na istoku i Novog Zelanda na jugu). Nastojanja Sovjetskog Saveza da probije ovu opsadu u Rimlandu i nastojanja SAD da zadrži SSSR u Heartlandu su dovela do mnogih unutardržavnih i međudržavnih ratova tokom cijelog hladnog rata. Dvije zemlje su ipak nastojale da izbjegnu direktan vojni sukob. Neuspjeh posljednjeg pokušaja SSSR, u Afganistanu, da uspostavi trajnu kontrolu nad značajnim prolazima (Khyber, Gomal i Khojak) iz Heartlanda u Rimland je postala geopolitičkom obznanom kolapsa Sovjetskog sistema. Nuklearno odvraćanje (deterrence) je bila druga alternativa koja je trebala balansirati superiornu stratešku poziciju SSSR u Evroaziji. Donosioci odluka u SAD su iskoristili ovu teoriju da opravdaju razvoj nuklearnih projekata. Konvencionalni parametri strateškog natjecanja su i dalje ostali biti važnim faktorima zbog činjenice da je podjednako izbalansirano nuklearno odvraćanje stvorilo ravnotežu straha koja je, na jednoj strani, preduprijedila nuklearni rat između supersila, a na drugoj strani eskalirala regionalne konvencionalne ratove bez puno rizika od konfrontacije između supersila. Povećanje broja konflikata niskog intenziteta (Low Intensity Conflicts -LICs) potaknutih od strane SAD u ovom periodu je važan pokazatelj trajnog utjecaja konvencionalnog strateškog natjecanja uprkos postojanja globalnog nuklearnog odvraćanja. Raspored pedeset konflikata niskog intenziteta u periodu nakon Drugog svjetskog rata reflektira geopolitičke prioritete SAD: 60% ovih sukoba su se vodili oko nesporazuma u vezi sa Rimlandom Evroazije (24% na Bliskom istoku, 30% u Istočnoj Aziji i 6% u Istočnoj Evropi); 32% njih su vođeni u američkom Hinterlandu (zaleđini) (12% u Centralnoj Americi, 8% u Južnoj Americi i 12% u Karibima); 8% njih je bilo u Africi, posebo u sjevernoj Africi, koja je najbliža Rimlandu Evroazije. [14] Kraj strateške stabilnosti Iza hladnoratovske bipolarnosti

postojala je jedna geopolitička racionalnost koja je kreirala geostratešku ravnotežu između ‘‘Pomorskog svijeta ovisnog o trgovini’‘ i ‘‘Evroazijske kontinentalne sile’‘. [15] Uprkos postojanju tenzija između supersila, ova ravnoteža je proizvela stratešku stabilnost koja nije ostavljala nade u neku premiju iz započinjanja sukoba. Ova stabilnost je osigurala mehanizam racionalne kontrole nad strateški najosjetljivijim područjima. Odnosi među supersilama su vodili direktnim konfrontacijskim odnosima samo kada bi ova strateška stabilnost bila dovedena u opasnost nastojanjem neke od supersila da zagospodari strateškim tačkama. Kubanska raketna kriza (prisjetiti se Mahanove sugestije u vezi kontrole nad Karibima), Koreanski i Vijetnamski rat i Sovjetska invazija u Afganistanu (po Spykmanovoj teoriji o Rimlandu) su samo neki primjeri ovih konfrontacionih odnosa u toku hladnoga rata. Direktna posljedica kraja ove strateške ravnoteže je bio strateški monopol pod vođstvom SAD koje su pokušale da prilagode kontrolni mehanizam pozivajući se na obavezujuće principe Ujedinjenih nacija. Zalivski rat (Irak-Kuvajt) je bio prvi značajniji događaj u ovom procesu prilagođavanja geopolitičkog statusa quo. Isti principi su, međutim, pali u Bosni. Ujedinjene nacije nisu branile teritorijalni integritet svoje članice, niti su priznale pravo te države na samoodbranu. Unutar-sistemski sukob između SAD i Evrope, i nedostatak konsenzusa između evropskih sila o Bosni je označio kraj preuranjenog slogana ‘‘Novog svjetskog poretka’‘. Osnovni principi međunarodnog prava su poraženi u Bosni neodgovornim pragmatizmom i srednjovjekovnim predrasudama Evrope. Ova konsekvenca bosanske krize je koincidirala sa dva važna događaja na raskršću geopolitike i međunarodne političke ekonomije. Prvo, vlada Sjedinjenih Država je primijetila da strateški monopol ne znači nužno punu kontrolu nad međunarodnom političkom ekonomijom koja određuje ekonomski profit i udio sistemskih snaga koje se natječu. Cijena vođstva je bila ta što strateški monopol nije zaustavio relativni pad američkog udjela u globalnoj političkoj ekonomiji u poređenju s Evropom i Japanom. Ovo je stvorilo neodlučnost u vladi SAD da igra ulogu policajca u Novom svjetskom poretku. Povlačenje snage SAD iz Somalije je druga posljedica ove neodlučnosti. Sadašnji period je onaj tranzicije između bipolarne strateške stabilnosti i multipolarne strukture ravnoteže snaga. Drugo, mnoge regionalne sile su pokušale da iskoriste neodređenost ovog prelaznog perioda kako bi djelovale u skladu sa svojim političkim i strateškim interesima. Povećanje regionalnih sukoba u postbosanskoj eri je prirodna konsekvenca ovog geopolitičkog i geoekonomskog vakuuma. Geopolitički i geoekonomski vakuum Jedan od najvažnijih faktora nestabilnosti u posthladnoratovskoj eri je ovaj geostrateški i geopolitički vakuum. Kraj bipolarnosti u sistemu alijansi je umanjio tenzije među supersilama, ali je proizveo ogroman vakuum u geostrateški vrlo važnoj zoni gdje se Heartland i Rimland susreću. [16] Veliki procenat vojnih i političkih kriza u posthladnoratovskoj eri se zbiva u ovoj zoni gdje su locirani prolazi iz Heartlanda u Rimland (npr. Balkan, Kavkaz i Centralna Azija) i ključne tačke obala Rimlanda (npr. Perzijski zaliv i Babu-l-mendeb/Crveno more). Strateška prilagođavanja i kontrolni mehanizmi hladnoratovske bipolarnosti su postali nevažeći prije nego je nađena bolja zamjena. Prije hladnoratovske krizne strateške tačke, koje su nastale kao posljedica borbe za ravnotežu moći, su ponovo izbile u prvi plan u odsustvu međunarodne političke volje. Strateški prolazi iz azijskih stepa ka Evropi i prilazni putevi Mediteranu i Baltičkom moru su postali centri sukoba. Drava-Sava osovina između Hrvatske, Srbije i Bosne, Morava-Vardar osovina između Srbije, Kosova i Makedonije, Karpati i Transilvanija između Rumunije i Mađarske, Besarabija između Moldavije, Rusije i Rumunije, i prilaz Baltičkom moru preko baltičkih zemalja, su osnovna problematična strateška područja u Istočnoj Evropi i na Balkanu. Ista ova područja su imala strateški prioritet u unutar-sistemskoj utrci velikih sila u 19. stoljeću i tokom Drugog svjetskog rata. Sličan geopolitički vakuum se pojavio i na Kavkazu, drugom važnom prolazu iz Heartlanda ka Rimlandu i toplim

morima. Ovaj region je strateški povezan sa istočnom Turskom, sjevernim Iranom, Irakom i Perzijskim zalivom. Ova strateška veza je bila prekinuta strateškom ravnotežom tokom bipolarnih uvjeta hladnoratovske ere. Transkavkaz je bio pod kontrolom Sovjetskog Saveza dok su istočna Turska i sjeverni Iran (do iranske revolucije) bili u sferi uticaja zapadnog bloka, sprečavajući evroazijsku kontinentalnu silu da stigne do geoekonomskih resursa Bliskog istoka i geopolitičkih potencijala Rimlanda. NATO plan u vezi turske barijere je činio odbranu njegova južnog krila. Irak, tada sovjetski saveznik, je igrao važnu ulogu u balansiranju ovog zapadnog bloka. Dva važna politička događaja su radikalno utjecala na hladnoratovsku ravnotežu na ovoj strateškoj vezi. Prvi udar na bipolarne strateške parametre ovog regiona je bila iranska revolucija 1979. g. sa Prvim zalivskim ratom između Iraka i Irana kao strateškom reakcijom na ovo novo stanje. Rivalske sile hladnoga rata su podržale Irak u onemogućavanju bilo kakve promjene u strateškom statusu quo regiona i uspjele su u ograničavanju vojnog i diplomatskog kapaciteta Irana. Drugi udar je bio kolaps sovjetskog sistema kao balansirajućeg pola strateške bipolarnosti. Ova nova strateška pozicija je pružila priliku regionalnim silama da popune vakuum. Irak, koji je uživao vojnu podršku sistemskih sila u Prvom zalivskom ratu, je pokušao kreirati novo strateško jezgro sa svojim vojnim potencijalom. Sistemske sile su iskoristile ovu ambiciju Sadama Husejna da preobliče status quo pod zapadnim vođstvom efektivno udružujući sve regionalne sile protiv Iraka. Ovo je izazvalo Drugi zalivski rat koji je rezultirao unipolarnom strateškom kontrolom SAD nad Zalivom. Drugi zalivski rat je, međutim, ustanovio mnogo neodređeniji poredak uprkos sloganu Novog svjetskog poretka. Region od sjevernog Kavkaza na sjeveru do Kuvajta na jugu je pun nekonzistentnosti između međunarodno priznatih teritorija i de facto realnosti. Podijeljeni Irak je u haotičnoj situaciji. Teritorijalni integritet Iraka nije zagarantovan, niti je kurdska autonomna republika priznata. Kurdsko pitanje postaje hronična kriza bez rješenja. Jedna petina azerbejdžanske teritorije je pod armenskom invazijom dok autonomne republike Abhazija i Čečenija traže međunarodno priznanje. Ne postoji međunarodni mehanizam ili volja da se nađe sveobuhvatno rješenje zbog činjenice da svaka velika sila ima svoju viziju vezanu za budućnost ovog veoma osjetljivog i bogatog regiona. Ovaj region ne čini samo strateški kičmeni stub Evroazije već i područje geoekonomskih resursa. Naftni potencijali Azerbejdžana, vodeni resursi istočne Turske, naftna polja Kirkuka u sjevernom Iraku, Iranu i Kuvajtu, su strateški povezani i od suštinskog su značaja za regionalne i globalne pokušaje dominacije. To je i razlog intenziviranja haotične atmosfere u regionu nakon pojave geopolitičkog i geoekonomskog vakuuma. Navodni kulturni i civilizacijski sukobi su samo minorni razlozi za ovu haotičnu atmosferu jer je ovaj region integralni dio jedne iste civilizacije, imenom islamske civilizacije, s izuzetkom Armenije i kršćanskih dijelova Gruzije. Problem Karabaha i invazija azerskih teritorija od strane armenskih snaga je jedini stvarni kulturni/civilizacijski sukob u regionu. Treći geopolitički vakuum se pojavio na južnom krilu Centralne Azije, koje je jedno od najznačajnijih područja sukobljavanja između evroazijske kontinentalne sile i pomorske sile oslonjene na trgovinu, kao i između regionalnih sila kao što su Kina, Indija i Pakistan. Prolazi i koridori iz centralnoazijskog Heartlanda u okružujući Rimland jesu linije razgraničenja globalne borbe za dominaciju počev sa anglo- -ruskom borbom za hegemoniju nad ovim značajnim geopolitičkim pojasom u 19. stoljeću. Afganistan sa svojim prolazima (Khojak, Gomal, Khyber) i koridorom (Wakhan) iz Centralne Azije u dolinu Inda je tampon zona u ovoj borbi. Ova ruta, koju je koristio i Aleksandar Veliki, je igrala značajnu ulogu u Velikoj igri devetnaestog stoljeća i hladnom ratu ovog stoljeća. Napad Sovjetskog Saveza na ovu tampon zonu 1979. g. je označio prekretnicu u hladnom ratu i njegov neuspjeh je doveo do propasti sovjetskog strateškog oslonca u Aziji. Od kolapsa Sovjetskog Saveza, Rusija nastoji ojačati raniju liniju razdvajanja u Tadžikistanu. Zato je Rusija intervenirala u

građanskom ratu u Tadžikistanu i istovremeno afganistansko-tadžikistansku granicu proglasila ruskom granicom. Ovo ne može biti validan argument prema međunarodno priznatim teritorijama. Međutim, to pokazuje validnost i nadmoćni utjecaj geopolitičkih faktora uprkos promjenama u međunarodnim teritorijama. Rusija ne želi napustiti geopolitičku sferu utjecaja koju je osvojila u 19. stoljeću. Indo-kineski i indo-pakistanski teritorijalni sukobi također reflektiraju značaj ovog regiona. Kina, koja trenutno kontrolira Mintaka prolaz, želi koristiti Karakarom autoput kao glavnu stratešku rutu u ovom regionu, dok Indija nastoji intenzivirati kontrolu nad kontroverznim Kašmirom. Građanski ratovi u Afganistanu i Tadžikistanu, te pojačane tenzije i tortura u Kašmiru i Sinkjangu su konsekvence ovog geopolitičkog vakuuma u ovoj ekstremno važnoj zoni za budućnost sukoba evroazijskih sila. Pojačano takmičenje među velikim i regionalnim silama oko udjela u geoekonomskim resursima Centralne Azije dodatno komplicira haotičnu situaciju u regionu i reflektira se u međunarodnim odnosima u formi građanskih ratova, regionalnih tenzija i taktičkih manevara radi preobličavanja strateških pozicija u regionu. Sve ove užarene tačke potvrđuju da je kraj hladnoratovskog strateškog balansa zasnovanog na bipolarnosti stvorio ogroman geopolitički i geoekonomski vakuum u zoni gdje se prolazi od sjevera ka jugu ukrštaju sa pojasom ‘‘istok-zapad’‘ Rimlanda. To je stvarni uzrok političkih kriza i nestabilnosti u posthladnoratovskoj eri. Kulturne razlike i povijesne predrasude koje su bile oživljene nakon kolapsa ideoloških identiteta bipolarnoga hladnoga rata se koriste kao opravdanje za ovo strateško natjecanje. Muslimanski svijet, koji je postao poljem susretanja i ukrštanja ova dva fenomena, civilizacijskog oživljavanja i strateškog natjecanja, postaje fokusna tačka međunarodnih odnosa. Muslimanski svijet: Antisistemska prijetnja ili žrtva geopolitičkog sukoba? Još jedna karakteristika teorija posthladnoratovske ere jeste njihovo predstavljanje islama kao fundamentalnog izazova novoj eri. Fukuyama islam vidi kao veliku opasnost za univerzalne vrijednosti liberalizma: Tačno je da islam čini sistematsku i koherentnu ideologiju, kao i liberalizam i komunizam, sa svojim osobnim kodom morala i doktrinom političke i socijalne pravde. Privlačnost islama je potencijalno univerzalna. On se obraća svim ljudima kao ljudima, a ne samo članovima određene etničke ili nacionalne skupine. I zaista, islam je porazio liberalnu demokratiju u mnogim dijelovima islamskoga svijeta, predstavljajući ozbiljnu prijetnju liberalnoj praksi čak i u zemljama gdje nije došao direktno na vlast. Odmah po okončanju hladnoga rata u Evropi uslijedio je izazov Zapadu od strane Iraka u čemu je islam, tvrdi se, bio faktor. [17] Slično, Huntington predstavlja islam kao civilizaciju koja je glavni krivac za sukobe uz velike povijesne linije razdvajanja na jednoj strani, i kao partnera izazivačke koalicije okrenute protiv Zapada, na drugoj strani: U Evroaziji velika povijesna linija razdvajanja između civilizacija je ponovo u plamenu. Ovo posebno važi za granice u-vidu-polumjeseca-oblikovanog islamskog bloka nacija od afričkog roga do Centralne Azije. Nasilje se također dešava između muslimana, s jedne, i ortodoksnih Srba na Balkanu, jevreja u Izraelu, Hindusa u Indiji, budista u Burmi i katolika na Filipinima. Islam ima krvave granice. [18] Na taj način se stvara konfučijansko-islamska vojna veza, dizajnirana da promovira nabavku oružja i vojnih tehnologija od strane svojih članova potrebnih za pružanje protuteže vojnoj moći Zapada... Tako se javlja novi oblik utrke u naoružanju između islamsko-konfučijanskih zemalja i Zapada. [19] Ove opservacije i postojeće političke stvarnosti zahtijevaju ponovnu procjenu strateške pozicije muslimanskoga svijeta u posthladnoratovskoj eri. Prije svega, moramo tragati za skrivenim razlozima i faktorima koji nukaju političare sistemskih velikih sila da intenziviraju vojne i strateške operacije u muslimanskom svijetu i koji navode političke teoretičare da islam prezentiraju kao prijetnju svjetskom poretku. Da li muslimanski svijet uistinu posjeduje politički, vojni i ekonomski kapacitet da razvije neovisnu strategiju, ili neki centri moći žele kreirati novog neprijatelja radi

opravdavanja svojih strateških i taktičkih operacija? [20] U okvirima datih parametara međunarodnog sistema, teško je ustvrditi da muslimanski svijet mo ž e razviti neovisnu globalnu strategiju kao antisistemska sila koja uživa neku vrstu moći izbora u svom uključivanju u svjetski sistem. Muslimanske zemlje, generalno, su rangirane pri dnu ljestvice svjetskog sistema. Koristeći različite kategorizacije, možemo kazati da samo hegemonističke /globalne/ centralne sile mogu imati nešto luksuza izbora u procesu prioretizacije strateškog planiranja. Muslimanske zemlje su dio ili nehegemonističkih ili perifernih kategorija koje nužno određuju svoje strateške i taktičke korake u okvirima zadatim od strane strategija hegemonističkih sila. Muslimanske zemlje koje imaju nešto bolji status u ovom poretku su one koje pretenduju da postanu regionalne sile. Iako ove regionalne sile imaju veću fleksibilnost, posebno u taktičkom planiranju, one također moraju voditi računa o strateškim parametrima postavljenim od strane super i velikih sila. Zašto onda neki stratezi pokušavaju formulirati strategiju zasnovanu na pretpostavci muslimanske prijetnje svjetskom poretku? Glavni razlog tome jesu geopolitički, geoekonomski i geostrateški potencijali muslimanskog svijeta i potreba za ideološkim opravdanjem strateških i taktičkih operacija poduzetih radi ostvarivanja kontrole nad tim potencijalima. Trebamo uporediti globalno posthladnoratovsko stanje sa ovim potencijalima da bi otkrili zašto postoje područja sukoba u muslimanskim zemljama. Prva i najvažnija karakteristika geopolitike muslimanskoga svijeta jeste činjenica da se on sastoji od strateški najvažnijih dijelova Rimlanda i Heartlanda. Ova karakteristika sa sobom nosi mnoge strateške prednosti i mogućnosti, ali i strateške rizike za muslimanski svijet. Prije svega, ona muslimanskom svijetu osigurava geografsku lokaciju vrlo pogodnu za razvoj kontinentalne i pomorske strategije istovremeno. Osnovna slabost hegemonističkih sila u zadnja dva stoljeća je bila u imanju samo onih geografskih kapaciteta koji su omogućavali razvoj ili kontinentalne ili pomorske strategije. Naprimjer, Britanija i SAD su uglavnom primjenjivale pomorsku strategiju, dok su se Njemačka i Rusija morale koncentrirati na kontinentalnu strategiju utemeljenu na kopnenoj sili. Ova činjenica je kreirala geostrateški balans i unutrašnje sukobe između hegemonističkih sila oko muslimanskog svijeta. Spykman je insistirao na geostrateškoj supremaciji Rimlanda jer je ova oblast ranjiva i od strane kopnenih i pomorskih sila te stoga mora operirati u oba vida. Zato je zagovarao da Savezničke snage trebaju ustanoviti postratnu strategiju za onemogućavanje konsolidacije Rimlanda. [21] Štaviše, on je preporučio da glavne kopnene i pomorske sile (SAD i SSSR) sarađuju u kontroli neukrotivih zemalja Rimlanda zbog potencijala ovih zemalja da razviju multidimenzionalne strategije. Prema tome, neobznanjena saradnja protiv Irana u iransko-iračkom ratu i obznanjena koalicija protiv Iraka u Zalivskom ratu nimalo ne iznenađuje. Obje supersile su vojno pomogle Irak da bi spriječile Iran u konsolidovanju Rimlanda u valu revolucija. Potom su zajedno uništile irački vojni kapacitet koji je Iraku, iz geopolitičke i geoekonomske perspektive, osiguravao superiornu stratešku poziciju u centru Rimlanda. Šta bi konsolidacija u Rimlandu, koja je tako opasna za klasične kopnene i pomorske hegemonističke sile, značila? Ona praktično znači stratešku kontrolu ili stratešku saradnju muslimanskih zemalja jer one potpuno kontroliraju centralno jezgro Rimlanda od istoka do zapada, kao i prolaze sjever-jug, iz Heartlanda ka toplim morima preko Kavkaza, ka južnom pojasu Centralne Azije i Afganistana. Uz to, muslimanske zemlje u cijelosti (Anadolija i Arabijski poluotok) ili djelimično (Indijski potkontinent i Indokina) kontroliraju važne otoke i poluotoke (Kipar, Sumatra, Java, Borneo, Mindanao) koji okružuju pristupne tačke evroazijskog Heartlanda okeanima. Ovakva geografska lokacija je muslimanskome svijetu donijela veliku prednost omogućujući mu da kontrolira uska grla (choke points) koja dijele topla mora svijeta, istovremeno donoseći veliki rizik privlačenja unutarsistemskog natjecanja. Osam od šesnaest strateški najvažnijih uskih grla /Suecki kanal,

Babu-l-mendeb (izlaz iz Crvenog mora), Hormuski tjesnac (izlaz iz Perzijskog zaliva), Malaka tjesnac (Malezija-Indonezija), Sunda tjesnac (između Sumatre i Jave), Lombok tjesnac (između Balija i Matarama), te Bosfor i Dardaneli (izlaz iz Crnog mora)/ su pod potpunom kontrolom muslimanskih zemalja, dok jedan od njih (Gibraltar) odvaja jednu muslimansku državu (Maroko) i jednu evropsku državu (Španija). Ovo znači da su skoro sva uska grla u Evroaziji (s izuzetkom Engleskog kanala i Danskog tjesnaca), kao ključevi Rimlanda, pod kontrolom muslimanskih zemalja. Ostali /Rt dobre nade, Torres i Tasmanija tjesnaci (tjesnaci koji vode sjeveru i jugu Australije), Magelanov prolaz, Panamski kanal, izlazi iz Meksičkog zaliva i Karipskog mora/ su locirani isuviše daleko od Heartlanda i Rimlanda da bi igrali odlučujuću ulogu u konačnoj geopolitičkoj supremaciji na evroazijskom centralnom kopnu. Ove geopolitičke prednosti su podržane geoekonomskim resursima. Naprimjer, procijenjene rezerve nafte u svijetu (u milijardama barela) izgledaju ovako: [22] Bliski istok 397,5, Latinska Amerika 84,3, bivši Sovjetski Savez 81,4, Afrika 56,2, SAD 35,6, Zapadna Evropa 26,4, Australija 18,8, Kanda 7,4. Kada dodamo naftne rezerve republika bivšeg Sovjetskog Saveza sa muslimanskom većinom, muslimanski svijet kontroliše najmanje dvije trećine ukupnih naftnih rezervi u svijetu. Muslimanska kontrola nad nekim drugim strateškim mineralima i energetskim resursima, kao što su krom, zlato, prirodni gas i uranijum, stvara koncentrisano sastajalište geopolitike i geoekonomije koje privlači pažnju velikih sila u njihovoj borbi u doba preobličavanja parametara globalne dominacije. Kolaps sovjetskog sistema je ojačao stratešku poziciju muslimanskog svijeta iz slijedećih perspektiva: i) jezgro i južni dio Heartlanda (Centralna Azija) sastavljeni od većinski muslimanskih država su postali neovisni, ii) kontrola i utjecaj muslimanskog svijeta na prolaze iz Heartlanda ka obalama Rimlanda su se pojačali (posebno kroz Kavkaz i Afganistan), iii) geografska veza muslimanskih zajednica Balkana (Bosna-Albanija-Kosovo-Mekedonija-Zapadna Trakija) je postala značajan regionalni prilaz muslimanima ka Evropi, iv) geoekonomija muslimanskog svijeta je ojačana resursima novoosamostaljenih muslimanskih država. To uključuje: naftu, kobalt i željeznu rudu u Azerbejdžanu, naftu, obojene metale, kadmium, bizmut, talij, cink, bakar i prirodni gas u Kazahstanu, [23] ugalj, naftu, obojene i rijetke metale u Tadžikistanu, naftu, gas, ugalj, sumpor, kalij, barit, magnezium, brom i jod u Turkmenistanu, obojene metale, zlato, ugalj i gas u Uzbekistanu, živu, antimon, aluminij i cink u Kirgistanu. Mackinder je u svojoj geopolitičkoj teoriji iznio mišljenje da Heartland sadrži zemlju i minerale jednake onima Sjeverne Amerike i sugeriše da se ovi regioni udruže protiv Njemačke. Konačno, v) jedna nezavisna muslimanska zemlja (Kazahstan) ima nuklearne kapacitete i moć. Ovi geopolitički i geoekonomski elementi postsovjetske ere su konsolodirali multidimenzionalni kapacitet muslimanskog svijeta i privukli su unutarsistemsko natjecanje oko ovih geopolitički centralnih regiona. Analiza trenutne političke krize objašnjava ulogu ovih strateških faktora u političkim i vojnim konfrontacijama koji provociraju civilizacijske razlike kako bi kreirali nestabilnosti i sukobe. Nestabilna međunarodna pozicija muslimanskoga svijeta kao žrtve ove strateške utrke jeste rasvjetljavajući primjer ovoga argumenta. Granice islama nisu krvave samo zbog historijskih neprijateljstava i civilizacijskih obračuna; u protivnom, bilo bi nemoguće objasniti Zalivski rat ili krizu u Somaliji gdje se desilo najintenzivnije raspoređivanje vojnih potencijala u posthladnoratovskoj eri. Huntingtonova teorija sukoba civilizacija je u najboljem slučaju samo djelimično objašnjenje koje zanemaruje unutarsistemske sukobe između hegemonističkih sila, što je najodlučniji faktor u sadašnjim međunarodnim odnosima. Takvo predstavljanje muslimanskoga svijeta kao potencijalnog neprijatelja je rezultiralo trima pojavama vezanim za muslimanski svijet. One su, ustvari, pokušaji ex post facto racionalizacija. Prvo, ono ohrabruje opresivne političke tendencije u muslimanskim zemljama. Zapadne

sile, koje promoviraju demokratske vrijednosti i mehanizme u drugim dijelovima svijeta, podržavaju nedemokratske režime u muslimanskom svijetu. Racionalizacija je jednostavna: demokratski sistem u muslimanskom svijetu može kreirati islamske režime sa antizapadnim sentimentima. Takva racionalizacija jasno pokazuje da je osnovni motiv iza ove prezentacije njihov politički interes a ne demokratske vrijednosti. Korumpirana vojna/politička elita u nekim muslimanskim zemljama eksploatiše ovaj strah i sarađuje sa globalnim sistemskim snagama demokratskog Zapada kako bi razorila demokratske procese u muslimanskom svijetu. Neka nedavna politička događanja su potvrdila sumnje da Zapad ima različite skupove vrijednosti za različite dijelove ‘‘ostatka svijeta’‘. Ova činjenica se da potkrijepiti alžirsko-haitskim paradoksom. Vojna intervencija protiv demokratskog političkog procesa u Alžiru je bila podržana od strane zapadnih centara moći dok je slična intervencija na Haitiju izazvala snažnu reakciju u vidu međunarodnih sankcija i intervencije UN. Ideal restauriranja demokratskog procesa, koji je bio obrazloženje za međunarodnu intervenciju na Haitiju, nije imao nikakve vrijednosti u slučaju Alžira. Maglovita granica između nacionalnog suvereniteta i međunarodne intervencije je jedno od kritičnih područja gdje se vrijednosti i interesi ukrštaju. Alžirsko-haitski paradoks je potvrdio činjenicu da je bitan strateški interesi, a ne univerzalne vrijednosti. Zapadni strateški interesi u očuvanju nedemokratskih političkih sistema su izazvali pogoršanje političke stabilnosti i pružili hegemonističkim silama zlatnu priliku da manipuliraju ovim unutrašnjim konfliktima u interesu svojih strateških ciljeva. Drugo, represija nad muslimanskim manjinama se toleriše kao čisto unutrašnje pitanje datih zemalja. Muslimanske manjine u Kašmiru, Sandžaku, Kosovu i drugdje su onemogućene u uživanju univerzalnosti demokratskih vrijednosti nakon stvaranja ove pristrasne atmosfere protiv islama. Ovo razmišljanje ide dotle da srpski vojnici opravdavaju svoja ubistva muslimanki i muslimanske djece tvrdnjom da će u suprotnom dva miliona bosanskih muslimana zaposjesti cijelu Evropu. Oni su bili spremni dalje tvrditi da ispunjavaju povijesnu misiju odbrane Evrope od islamskog fundamentalizma. Treće, određene međunarodne koalicije su stvorene protiv moguće islamske opasnosti. Senator Kongresa SAD i član Republikanske partije, Larry Pressler, je u toku svoje posjete Indiji 1992. g. insistirao da bi se u Centralnoj i Jugoistočnoj Aziji mogla pojaviti islamska konfederacija od čak devet zemalja, naoružana nuklearnim bombama, i zaprijetiti Indiji i svjetskoj stabilnosti. Strateški analitičari još pokušavaju dokazati da pojas islamskih zemalja od Turske, Irana, Afganistana i Pakistana preko pet bivših sovjetskih republika može krenuti putem islamskog fundamentalizma. Interesanstno je da je isti islamski pojas bio podržavan od strane SAD tokom hladnoga rata kao garantor strateških interesa SAD pred ekspanzijom SSSR. Paralelno sa ovom pojavom, Srbija traži široku saradnju od Grčke na Balkanu, dok Armenija pokušava isprovocirati vjerska osjećanja velikih kršćanskih sila kako bi zadobila podršku za svoju vojnu ekspanziju na teritoriji Azerbejdžana. Istovremeno Izrael pomaže Indiju u njenoj represiji nad popularnim pokretima u Kašmiru i Pendžabu. Nedavno je Vladimir Žirinovski obznanio panslavistički ‘‘sveti krstaški rat’‘ protiv muslimanskih zemalja u južnom pojasu Rusije, preko Balkana, Kavkaza i Centralne Azije. Prema tome, sveopća predrasuda protiv muslimanskoga svijeta, podržana prepojednostavljenim konceptom fundamentalizma, prikriva jasan antiislamski fundamentalizam koji izaziva susjedne zemlje muslimanskog svijeta od Maroka do Indonezije, od Bosne do Centralne Azije. Ovaj antiislamski fundamentalizam je osnovni razlog zašto Evropska unija ne uspijeva da bude pluralistična i dovoljno tolerantna da ispuni svoje 35 godina staro obećanje i Tursku (po Huntingtonovoj analizi podijeljenu zemlju) primi u svoje članstvo. Strateški avanturizam ili pravedni globalni poredak Najkritičnija područja političkoga nereda u savremenim međunarodnim odnosima su geopolitika i međunarodna politička ekonomija. Kada analiziramo žarišta

svjetske politike i područja vojnih sukoba, primjećujemo njihovo intenziviranje u onim regionima koji su značajni iz ove dvije perspektive. Područja gdje se ova dva faktora susreću i presijecaju jesu najosjetljivija područja za pojavu i izazivanje sukoba. Kraj bipolarnosti je stvorio osjetljive regione tamo gdje postoje vakuumi moći. Međutim, moć je potrebna da bi se kontrolisali strateški kapaciteti centralnih geopolitičkih područja kao i veliki resursi, te proizvodni i trgovinski kapaciteti međunarodne političke ekonomije. Natjecanje između unutarsistemskih hegemonističkih sila u kontroli ovih područja je osnovni razlog vojnih i političkih sukoba i sudara koji se dešavaju u strateški osjetljivoj zoni koja je ranjiva na globalnu dominaciju. Zato Huntington svoj članak-knjigu, koju počinje povijesnom i civilizacijskom analizom, završava strateškim sugestijama zapadnim političkim liderima. On nema namjeru tragati za mirnim putevima rješavanja među-civilizacijskih sukoba. Naprotiv, on sugerira da zapadni političari trebaju manipulirati i, ponekad, izazivati ove sukobe kako bi osigurali strateške interese zapadne civilizacije: "Kratkoročno jasno je da je ineteres Zapada da promovira što veću saradnju i jedinstvo unutar svoje civilizacije... da posreduje smanjenje zapadnih vojnih kapaciteta i očuva vojnu superiornost u Istočnoj i Jugoistočnoj Aziji; da iskoristi razlike i sukobe između islamskih i konfučijanskih zemalja..." Ustvari, ovaj strateški pragmatizam je glavni faktor pojave političkih i vojnih sukoba. Mi imamo mnogo primjera dinamične i mirne saradnje i interakcije između civilizacija. Pluralistična civilizacijska koegzistencija je bila postignuta u Španiji, Istočnoj Evropi i Indiji stoljećima sve dok zapadni strateški interesi nisu počeli da funkcioniraju. Sukob nije jedini oblik međucivilizacijskih odnosa. Sukob počinje kada civilizacijske razlike bivaju iskorištene zarad ostvarenja strateškog cilja. Ovo strateško iskorištavanje civilizacijskih sukoba predstavlja stvarni izazov za međunarodni sistem. SAD imaju ključnu ulogu u prevazilaženju ovoga problema. Nejasnoća globalne strategije SAD u posthladnoratovskoj eri je, međutim, stvorila nove vakuume moći koji su rezultirali u regionalnim krizama. SAD imaju tri opcije kada je u pitanju razvoj globalne strategije za post-hladnoratovsku eru. Prva opcija je da restruktuira sistem kolektivne sigurnosti dajući mu konzistentnost koja bi redefinirala aksiomatske principe pravednog međunarodnog poretka. Takav pokušaj zahtijeva globalni konsenzus o aksiološkom okviru tog međunarodnog poretka koga dijele različite kulture i civilizacije. Zapadni konsenzus koji namjerava isključiti islamsku civilizaciju (sa jednom četvrtinom svjetske populacije naseljene na strateški najvažnijem pojasu zemljine kugle), kinesku civilizaciju (sa četvrtinom svjetske populacije naseljene u ekonomski najdinamičnijem dijelu svijeta), japansku civilizaciju (sa ogromnim udjelom u svjetskoj ekonomiji, koji kontrolira finansijski arterijski sistem međunarodne političke ekonomije) i tradicionalne civilizacije (koje su razasute svuda po svijetu) ne može postići stvarni globalni red i mir. Sveobuvatan civilizacijski dijalog, a ne strateški pragmatizam koji iskorištava civilizacijski sukob, je potreban za uspostavu globalno legitimnog međunarodnog političkog poretka. Kraj hladnoga rata je pružio zlatnu priliku za jedan takav globalni pokušaj. Ova prilika je, međutim, propuštena zbog unutarsistemske krize. Druga opcija je da zadrži sadašnju lidersku ulogu zajedno sa strateškim pragmatizmom zasnovanim na prioritiziranju nacionalnih interesa na način koji umanjuje strateške rizike i povećava ekonomske interese. Ova opcija može biti implementirana kroz unutarsistemska prilagođavanja da bi se odgovorilo glavnim sistemskim izazivačima međunarodne političke i ekonomske strukture moći. Ovo bi značilo oživljavanje konvencionalne politike ravnoteže moći, strateški vezanog političkog i ekonomskog procesa pregovora, te natjecanja i dinamične i kratkoročne vanjske politike koja bi odgovarala na kratkoročna kretanja i regionalne nestabilnosti. Ova opcija bi kreatore vanjske politike SAD navela da provedu efektivnu politiku saveza radi prilagođavanja strukture moći prema promjenjivoj međunarodnoj

atmosferi umjesto fiksiranog sistema saveza hladnoratovske ere. Treća opcija je oživljavanje neoizolacionističke politike koja podrazumijeva odbrambenu vojnu strategiju na konvencionalno zaštićenom američkom kontinentu, protekcionističku ekonomsku politiku podržanu ogromnim tržištem, te niskoprofilnu vanjsku politiku u Evroaziji koja bi trebala preduhitriti neželjene, ali možda neizbježne, strateške konfrontacije. Ovo bi praktično značilo kraj postratnog međunarodnog političkog i ekonomskog poretka koji je bio utemeljen na pretpostavci vođstva Atlantske alijanse i SAD. SAD kao vodeća politička sila dominantne civilizacije u modernom dobu nije bila uspješna u razvijanju konzistentne strategije tokom ovog haotičnog perioda. Tri različite etape mogu biti identificirane u analiziranju američke politike u post-hladnoratovskoj eri. Prva etapa, od pada Berlinskoga zida (novembar 1989. g.) do Zalivskog rata (januar 1991. g.), je bila zasnovana na retorici ‘‘Novog svjetskog poretka’‘ kao simbola prve opcije. Ova retorika, međutim, nije bila podržana neophodnim koracima potrebnim za ubrzanje procesa resistematizacije globalnog poretka. Druga faza je bila prijelazni period od Zalivskog rata do Bosanske krize (april 1992). Uočena je promjena u upotrebi koncepta ‘‘Novog svjetskog poretka’‘ tokom prijelaznog perioda. On je korišten kao opravdanje strateških manevara prije negoli osnova za humanističku resistematizaciju globalnoga poretka. Tako je prva opcija bila zamijenjena drugom opcijom u ovom prijelaznom periodu. Ova promjena je postala očita tokom treće faze koja se može nazvati postbosanskom erom. Neuspjeh samih temeljnih principa sistema kolektivne sigurnosti da odbrani teritorijalni integritet Bosne i Hercegovine kao članice Ujedinjenih nacija je bio posljedica ovog otklona prema strateškom pragmatizmu politike moći. Neodlučnost SAD da se umiješa u evropska pitanja, uprkos kontinuiranom genocidu i agresiji, je stvorila najneodređeniju situaciju od Drugoga svjetskoga rata koja je uzdrmala principe međunarodnog poretka. Ova neodlučnost se tumači kao indikator jednog drugog otklona od politike moći ka izolacionizmu, posebno u evropskim pitanjima. Ovaj posebni status Evrope u primjeni principa UN može biti uzet kao kraj vodeće uloge SAD u postratovskom sistemu kolektivne sigurnosti. Budućnost Bosne i Hercegovine neće biti samo budućnost jedne nacionalne države. Ona će prije biti litmus test za nove centre moći međunarodnog sistema u posthladnoratovskoj eri. Pitanje od najveće važnosti za strategiju SAD u neodređenoj budućnosti će nastaviti da bude održavanje njenog sadašnjeg statusa kao glavnog igrača sistema kolektivne sigurnosti. Ovaj cilj potrebuje ostvarenje dva uvjeta: i) razvoj skupa vrijednosti u međunarodnom sistemu u kome će participirati sve nacije svijeta bez obzira na njihove različite kulture i civilizacije, ii) popuštanje i manipulacija tenzija izazvanih unutarsistemskim natjecanjem oko kritičnih zona geopolitike i međunarodne ekonomije. Prva i najvažnija pretpostavka prvoga uvjeta jeste priznavanje prava na opstanak više različitih kulturnih identiteta u atmosferi koegzistencije. Sadašnja civilizacijska kriza može jedino biti prevaziđena civilizacijskim dijalogom i slobodnom razmjenom vrijednosti. Jednokulturna monopolizacija je osnovna dilema moderne zapadne civilizacije i dovela je do uništavanja tradicionalnih civilizacija. Trenutno oživljavanje tradicionalnih civilizacija je reakcija na ovu jednokulturnu monopolizaciju. SAD sa svoja dva krila /jednim na Atlantiku sa evro-američkim naslijeđem i drugim na Pacifiku sa azijsko-američkom sintezom/ bi trebale preferirati promociju stvarnog civilizacijskog dijaloga umjesto pukog pružanja podrške evrocentričnom zapadnom krstaškom ratu protiv tradicionalnih civilizacija. Posljednja alternativa može, čak, prouzročiti domaću nestabilnost zbog krize američkog identiteta kako Amerika sve brže postaje multikulturno društvo. Naprimjer, muslimani sada postaju druga po veličini vjerska skupina u SAD dok Amerikanci azijskog porijekla sa konfučijanskom pozadinom dodatno ojačavaju svoju ulogu u američkom društvu. Konfrontacijske kategorizacije utemeljene na provociranju civilizacijskih razlika, kao što su Zapad

protiv islama ili Zapad protiv ostatka svijeta, ne mogu ništa doprinijeti ni globalnom miru i sigurnosti, ni procesu prilagođavanja međunarodnog sistema. Greške u strateškim proračunima zasnovane na ovim konfrontacijskim kategorizacijama će nastaviti da budu glavna prepreka globalnome miru. Kolonijalne ambicije i antikolonijalni sentimenti posljednjeg stoljeća se mogu ponovo pomoliti iz ove strateške zloupotrebe civilizacijskih razlika i to će na koncu biti protiv interesa Zapada, generalno, i SAD, posebno. Američka hegemonija u eri nakon Drugoga svjetskoga rata se legitimizirala kroz međunarodni menadžment postkolonijalnog perioda, formuliran Wilsonovim principima i aktualiziran Poveljom UN. Oživljavanje ovih kolonijalističkih kategorizacija bi predstavljalo težak udarac američkoj hegemoniji koja je bila utemeljena na menadžmentu globalne dominacije kroz međunarodne organizacije kao što su UN. Ovo je zauzvrat podrazumijevalo participaciju, istina nedemokratsku i nejednaku, kolonizatora i koloniziranih zemalja kolonijalne ere. Prvi pokazatelj ovog nasrtaja može biti podjela jedne suverene države priznate od UN u Bosni koja bi praktično značila kolaps samog principa ovog međunarodnog menadžmenta. Drugi cilj može biti postignut samo ako postojeći sistem kolektivne sigurnosti bude prerađen tako da se formulira jedan pravedan i dobro definiran mehanizam za minimiziranje globalnoga strateškoga avanturizma i sukoba među unutarsistemskim silama. Kraj strateškog hladnoratovskog balansa je bio propraćen strateškim avanturizmom limitiranim na pojedine regione, kao što je invazija Kuvajta od strane Iraka radi stvaranja Velikog Iraka i etničko čišćenje od strane srpskoga aresora u Bosni radi stvaranja Velike Srbije. Ovaj niskoprofilni avanturizam može lahko eskalirati do globalnih razmjera ako bi ova tendencija bila slijeđena od strane jedne od velikih sila sa velikim vojnim potencijalom. Nesposobnost sistema kolektivne sigurnosti da spriječi etničko čišćenje u Bosni je potcrtala nesposobnost SAD i UN da djeluju radi zaštite temeljnih principa međunarodnoga prava protiv jednog u Evropi centriranog strateškog avanturizma. Unutarsistemski sukob između velikih sila u Bosni je onemogućio bilo koju kolektivnu ili individualnu akciju u Bosni radi zaštite ljudskog dostojanstva, karakteristike poštovane u svim ljudskim civilizacijama. Oživljavanje geopolitičkoga globalnoga rata ne može biti osujećeno ako je vojno sposobna sila ohrabrena ovom slabošću. SAD će možda morati da surađuju sa nezapadnim zemljama /posebno sa muslimanskim i konfučijanskim državama koje sada kontroliraju osjetljivu geopolitičku zonu Rimlanda/ protiv ultranacionalističkih trendova u Evropi i Rusiji koje imaju stratešku ambiciju jednog evroazijskoga kontinentalnog bloka. Treba zapaziti da je ovo bio uzrok dva svjetska rata samo u ovom stoljeću. Izolirane SAD pod nuklearnom zaštitom na američkom kontinentu na mogu biti sigurne ako se takav novi strateški avanturizam začne u Evroaziji, kako se da naslutiti iz ličnosti i izjava Vladimira Žirinovskoga. S engleskog preveo Ahmet Alibašić [1] Dr. Ahmet Davutoglu je vanredni profesor Marmara univerziteta u Istanbulu. “The Clash of Interests: An Explanation of the World (Dis)order” u Perceptions: Journal of International Studies 2 (Dec. ‘‘97-Feb. ‘‘98), no. 4, pp. 92-122. i Intellectual Discourse 2 (1994), no. 2: 107-30. [2] Fukuyama, Francis (1992), The End of History and the Last Man, New York: The Free Press. [3] Huntington, Samuel (1993), “The Clash of Civilizations”, Foreign Affairs 72, Summer, pp. 22-49. [4] Fukuyama, End of History, p. xi. [5] Ibid., p. 215. [6] Thompson, William (1988), On Global War: Historical-Structural Approach to World Politics, Columbia: University of South Carolina Press, p. 7. [7] Levy, Jack S. (1983), War in the Modern Great Power System, 1945-1975, Lexington: University Press of Kentucky, p. 96 [8] Huntington, “Clash of Civilizations”, p. 26. [9] Cohen, Saul B. (1973), Geography and Politics in a World Devided, New York: Oxford University Press, p. iv. [10] Vidi Glassner, Martin Ira (1993), Political Geography, New York: John Wiley, p. 225. [11] Mackinder, Halford J. (1943), “The Round World and the Winning of the Peace”, Foreign Affairs 21, pp. 593-605. [12]

Mackinder, Halford J. (1924), The Nations of the Modern World, London: George Philip & Sons, p. 251. [13] Spykman, Nicholas (1944), The Geography of Peace, Harcourt, Brace, New York, p. 43. [14] (i) Trideset ovih konflikata niskoga intenziteta su se desili u evroazijskome Rimlandu: dvanaest na Bliskome istoku (SSSR 1946, Palestina 1948, Iran 1951-53, Liban 1958, Jordan 1970, Irak 1972-75, OPEC 1974-75, Iran 1979, Sirija 1979, Afganistan 1980, Liban 1982-84, Perzijski zaliv 1987-88); četrnaest na Dalekome istoku (Filipini 1942-45, 1946-55, 1984, 1985-86, Burma 1945, Kina 1945-49, 1953-79, Indokina 1946-54, Sjeverna Koreja 1953, Vijetnam 1955-65, Laos 1956-65, Tajland 1965-85, Kambodža 1975); šest u Istočnoj Evropi i Mediteranu (Grčka 1946-49, SSSR 1948, 1956, 1961, 1968 i Kipar 1974). (ii) Šesnaest od ovih pedeset konflikata niskoga intenziteta su se zbili u američkom Hinterlandu: šest u Centralnoj Americi (Gvatemala 1953-54, 1965-74, Nikaragva 1978-79, El Salvador 1979, Nikaragva 1981-90, i Panama 1987-90), šest u Karibima (Kuba 1960, Dominikanska Republika 1960-62, 1965-66, SSSR 1962, Granada 1983, Haiti 1985-86) i četiri u Južnoj Americi (Brazil 1961-64, Čile 1970-73, Bolivija 1980-86, Folklandski otoci 1982). (iii) Četiri konflikta niskoga intenziteta su se odigrala u Africi (Južna Afrika 1960, Zair 1960-64, Libija 1970 i Angola 1986). Detalji o ovim konfliktima mogu biti nađeni u Collins, John M. (1991), America’‘s Small Wars, Washington: Brasseys. [15] Ova dva koncepta sam posudio iz Cohen, Geography and Politics. Po njegovoj definiciji pomorski svijet oslonjen na trgovinu uključuje obje Amerike, cijelu Zapadnu Evropu, cijelu Afriku osim sjeveroistočnoga dijela i cijelu ostrvsku Aziju i Okeaniju. Evroazijska kontinentalna sila uključuje cijeli Sovjetski Savez, Istočnu Evropu, Istočnu i unutrašnju Aziju. [16] Komonvelt Nezavisnih Država je jedna geopolitička sfera utjecaja više nego realan politički entitet. Zato su ruske vojne vlasti obznanile da ruske granice počinju sa afganistansko-tadžikistanskom granicom. [17] Fukuyama, End of History, p. 45-46. [18] Huntington, "Clash of Civilizations", p. 35. [19] Ibid., p. 47. [20] Formiranje neprijateljskoga pola tokom hladnoga rata nas navodi da ozbiljno razmislimo o drugoj opciji. Wallersteinova slijedeća opservacija je veoma interesantna iz ove perspektive: "Svi mi pretpostavljamo odveć spremno da se desila promjena u politici SAD prema SSSR od prilagođavanja u vrijeme Ruzvelta do hladnoratovskoga neprijateljstva u vrijeme Trumana i njegovih nasljednika. Meni se čini da je politika SAD bila uvijek jedna iza promjene u retorici. SAD su željele staljinistički SSSR sa mini-imperijom, pod uvjetom da ona ostane u okviru svojih granica iz 1945-48. Staljinisti su služili SAD kao ideološko opravdanje i cement za njenu hegemoniju u svjetskom sistemu." Vidi: Wallerstein, Immanuel, "Marx, Marxism-Leninism and Social Experiences in the Modern World System", Thesis Eleven, Vol. 27, p. 46. [21] Spykman, Geography of Peace, p. 43; Glassner, Martin Ira & de Blij, Harm J. (1989), Systematic Political Geography, New York: John Wiley & Sons, p. 228. [22] Farrington, Hugh (1989), Strategic Geography, London: Routledge, p. 8. [23] Bizmut, kadmijum i talijum se koriste u elektronici, proizvodnji nuklearne energije i izradi raketa.

Fukuyamina sekularna eshatologija - Mile Babić I.

Knjiga američkog filozofa Francisa Fukuyame Kraj povijesti i posljednji čovjek [1] izazvala je pozornost na svim kontinentima našeg planeta Zemlje, jer njezin naslov obznanjuje da je povijest čovječanstva postigla svoj cilj, što istodobno znači da je povijest čovječanstva završila svoju evoluciju, drugačije rečeno, nastupio je kraj evolucije, kraj povijesti. Kraj povijesti je nastupio zato što je cilj povijesti postignut. Nemoguć je više bitni napredak u povijesti, bitna promjena nabolje, moguća su samo akcidentalna poboljšanja. Znakovito je da je Fukuyama napisao svoju knjigu nakon sloma komunizma koji se dogodio 1989. godine, jer je i komunizam govorio o cilju i kraju povijesti. Prema komunističkoj ideologiji kraj povijesti će nastupiti onda kada bude ostvaren cilj povijesti, koji se zove komunističko društvo. U ime toga budućeg cilja povijesti komunizam je htio potpuno uništiti sadašnji svijet, jednostavno ga pretvoriti u ništa, jer je samo moguće iz potpunog ništa stvoriti potpuno novi svijet. U ime te svijetle budućnosti komunizam je provodio najokrutniji teror. Iz navedenog je očito da je komunizam imao apsolutističke pretenzije, jer je shvaćao čovjeka kao apsolutno biće koje će iz ništa stvoriti potpuno novi svijet. Takve apsolutističke pretenzije vodile su u povijesti potpunom isključivanju ljudi koji drugačije misle i potpunom ovladavanju ljudskim životom, potpunoj kontroli ljudske slobode, jasnije rečeno, potpunoj negaciji slobode čovjeka pojedinca, što zovemo totalitarizmom. Iz toga proglašenje čovjeka apsolutom, i to apsolutom koji se posve oslobodio od Boga – jer je komunizam shvaćao Boga kao najvećeg neprijatelja čovjekove slobode – i koji želi uništiti stari svijet i stvoriti posve novi svijet, proizišao je najokrutniji teror na ovoj zemlji. Prema tome, tamo gdje čovjek sebe proglasi apsolutom nastaju apsolutizam, isključivost, totalitarizam i teror. Komunizam je u ime toga budućeg cilja povijesti, drukčije rečeno, u ime komunističke eshatologije, pobio milijune i milijune ljudi. Rekao sam koje su bitne karakteristike komunizma kao moderne sekularne eshatologije. Sada želim ispitati koje su bitne karakteristike Fukuyamine moderne sekularne eshatologije u postmodernom svijetu. Pitanje, na koje želim odgovoriti, glasi: Je li Fukuyamin liberalizam (neoliberalizam) samo blaga varijanta totalitarizma, dok je komunizam bio stroga varijanta totalitarizma? Ja li to blagi despotizam, kako ga naziva Alexis de Tocqueville? [2] Tu, dakle, nije riječ o tiraniji nego o vladi koja postupa blago i paternalistički. Vlast zapravo postaje čovjekov skrbnik. Hoće li liberalizam propasti onako kako je propao komunizam, njegov preteča, kako tvrdi japanski filozof Takeshi Umehara? [3] Najprije ću izložiti prvi, drugi i treći dio Fukuyamine knjige, jer je ta tri dijela pisao sa stajališta moderne, zatim se na njih kritički osvrnuti, a onda četvrti i peti dio knjige, u kojima on sa stajališta postmoderne postavlja kritička pitanja svojoj vlastitoj koncepciji, ali tako da ne dovodi u pitanje samu koncepciju. II. Nakon sloma komunisti č ke eshatologije , koja je svu dosada š nju stvarnost proglasila neistinom i koja je obe ć ala ostvarenje cilja povijesti u bliskoj ili daljoj budu ć nosti , Fukuyama je najprije – kako sam pi š e u svojoj knjizi – napisao č lanak pod naslovom Kraj povijesti u č asopisu Nacionalni interes ( The National Interest ) 1989. U tom č lanku zastupa tezu da je liberalna demokracija pobijedila sve rivalske ideologije , po č ev š i od nasljedne monarhije pa sve do komunizma , š to zna č i da liberalna demokracija č ini “ zavr š nu ta č ku ideolo š ke evolucije č ovje č anstva ” i “finalni oblik ljudske vladavine” i kao takva čini “kraj povijesti”. [4] Smatra da su svi raniji oblici vladavine propali zbog svojih unutra š njih proturje č ja , a da je samo liberalna demokracija slobodna od tih unutra š njih

proturje č ja . Za njega to ne znači da stabilne liberalne demokracije nemaju problema i teškoća. One, dakle, imaju problema i teškoća, ali ti problemi – naglašava on – nastaju zbog nepotpunog ostvarenja temeljnih principa liberalne demokracije: slobode i jednakosti. Prema tome, za Fukuyamu nema alternative liberalnoj demokraciji, jer je nemoguća bitna promjena liberalne demokracije, moguća su samo akcidentalna usavršavanja liberalne demokracije. Kraj povijesti se dogodio, jer je cilj povijesti postignut. Taj se cilj zove liberalna demokracija. [5] Taj Fukuyamin članak je izazvao rasprave diljem svijeta i to ga je potaknulo da napiše o tome knjigu. U prvom dijelu knjige Fukuyama je pokazao da je univerzalna povijest moguća i to na temelju najnovijih promjena u suvremenom svijetu. Time želi reći da povijest čovječanstva ima zajednički cilj i da povijest čovječanstva ide evolucijski prema svome cilju, drukčije rečeno, povijest čovječanstva je jedinstven, koherentan, evolucijski proces koji ide prema svome cilju. To dokazuje na temelju moderne prirodne znanosti, jer je moderna prirodna znanost također kumulativni evolucijski proces i ona povezuje cijelo čovječanstvo u jednu nedjeljivu i homogenu cjelinu, što se osobito vidi iz primjene te znanosti u raznim tehnologijama – posebno u vojnim tehnologijama – i u modernoj ekonomiji. Iz toga slijedi da svijet danas postaje jedna homogena cjelina u prirodoznanstvenom, tehnološkom i ekonomskom smislu. Taj drugi dio knjige predstavlja zapravo ekonomsku interpretaciju povijesti i vodi nas do liberalne ekonomije. No, ta ekonomska (materijalistička) interpretacija povijesti ne može nas dovesti do cilja povijesti: do liberalne države, do liberalne demokracije, jer prijelaz iz liberalne ekonomije u liberalnu demokraciju pretpostavlja slobodu, tj. čovjekovu slobodnu odluku. [6] Prirodna znanost može objasniti neke aspekte historijskih promjena i rastuću uniformnost svih društava, ali ne može dostatno objasniti fenomen demokracije. Prirodna znanost nas vodi do ulaznih vrata u obećanu zemlju, ali nas ne uvodi u samu obećanu zemlju, tj. u zemlju liberalne demokracije. Zato je tumačenje usmjerene povijesti na temelju prirodne znanosti – ističe Fukuyama – samo djelomično uspješno, jer je to zapravo ekonomska interpretacija historijskih promjena, a ta je interpretacija nepotpuna i nedostatna, jer čovjek nije samo ekonomsko biće. [7] U trećem dijelu knjige Fukuyama tumači povijest na nematerijalistički način oslanjajući se na Kojčvljevu interpretaciju Hegela, na temelju Hegelova pojma: “borba za priznanje”. Borba za priznanje najprije vodi socijalnoj nejednakosti među ljudima i ta se borba odvija sve dotle dok ne bude postignut cilj te borbe: sloboda i jednakost svih građana, uzajamno i univerzalno priznanje svih građana u liberalnoj državi. Fukuyama se pritom poziva na Platonovu nauku o duši, na tri dijela duše kod Platona: razum, thymos (želja za priznanjem) i željni dio (prirodne želje). Smatra da anglosaksonska tradicija stavlja naglasak samo na prirodne želje i razum, ali razum tu ima ulogu pronaći samo najbolji način zadovoljenja tih želja. Zato te želje Fukuyama naziva racionalne želje. Njemačka idealistička tradicija s Hegelom načelu stavlja naglasak na thymos, na želju za priznanjem, i to za jednakim priznanjem. Takvo priznanje Fukuyama naziva racionalnim priznanjem. Za anglosaksonsku tradiciju čovjek je bitno prirodno biće i njegov glavni cilj je samoočuvanje svoga vlastitog života, svoje vlastite prirodne egzistencije. Za njemačku idealističku tradiciju, koju zastupa Hegel, čovjek je bitno slobodno biće, i sloboda se sastoji zpravo u tome da čovjek nadiđe svoju vlastitu narav, da je preoblikuje, i da radi slobode riskira svoju vlastitu prirodnu egzistenciju. Vrhunac slobode očituje se upravo u spremnosti da se riskira vlastiti život radi priznanja. [8] III. Pošto sam ukratno izložio prvi, drugi i treći dio Fukuyamine knjige, potrebno je povezati njegove osnovne misli i na njih se kritički osvrnuti. Najprije je Fukuyama pokazao da je univerzalna povijest moguća. To je dokazivao na temelju prirodne znanosti i na temelju čovjekove želje za priznanjem. Sam je priznao da prirodna znanost i njezina primjena u tehnologijama i ekonomiji vodi čovječanstvo u liberalnu ekonomiju, ali ne i u

liberalnu demokraciju, koja je cilj povijesti. Liberalna ekonomija nastoji ispuniti sve čovjekove prirodne želje i za nju je čovjek prirodno biće, ekonomsko biće. Tu anglosaksonsku tradiciju Fukuyama kritizira jer ona ne može objasniti nijedan čovjekov slobodni čin. Čovjek je naime sposoban radi slobode izgubiti svoj prirodni život. Samo ga ta želja za slobodom, ta želja za jednakim priznanjem, vodi cilju povijesti: slobodi i jednakosti, jasnije rečeno, uzajamnom i univerzalnom priznanju u liberalnoj državi. Fukuyama naglašava da se prijelaz iz liberalne ekonomije u liberalnu demokraciju ne može objasniti ekonomskim razlozima, to se može objasniti samo thymosom, po kojem je čovjek slobodan za moralni izbor. Ako bi čovjek bio samo prirodno biće, onda se ne bi moglo objasniti zašto se čovjek žrtvuje za opće dobro, za druge ljude, za moralne principe, za svoju zemlju i slično. Fukuyama zato povezuje ispunjenje želje za priznanjem s ispunjenjem prirodnih želja. Ispunjenjem želje za jednakim priznanjem u liberalnoj demokraciji nastaje kraj povijesti (ta sintagma potječe od Hegela), a ispunjenjem prirodnih želja nastaje posljednji čovjek (ta sintagma potječe od Nietzschea). Zbog toga je dao svojoj knjizi naslov: Kraj povijesti i posljednji čovjek. Za Fukuyamu je i kršćanstvo ropska ideologija – što on preuzima od Kojčva – ali, doduše, najvažnija ropska ideologija, jer je u kršćanstvu ideja slobode dobila svoj pretposljednji oblik. Time želi reći da kršćanstvo nije slobodu ostvarilo u ovome svijetu, nego je to učinila liberalna demokracija, liberalna država koja je završni posljednji oblik slobode, što znači da je liberalna demokracija zapravo sekularizirano kršćanstvo, točnije rečeno, sekularizirani hilijazam, jer to carstvo slobode ostvaruje čovjek, a ne Bog. To svoje carstvo slobode ljudi su ostvarili Francuskom i Američkom revolucijom i tako su ostvarili cilj povijesti. Ostvarenjem cilja povijesti doveli su povijest do njezina kraja, što znači da bitna promjena nabolje nije više moguća, da bitni napredak nije više moguć, da nema alternative tome cilju povijesti: liberalnoj demokraciji. Fukuyamina eshatologija je sekularizirani hilijazam, što znači da nju ostvaruje u povijesti ovozemaljski apsolut koji se zove čovjek. Da Fukuyama zaista tako misli, slijedi posve logično iz njegovih tvrdnji. On tvrdi da je čovjek (koji je konačno biće, biće koje ima svoj kraj, konac, a taj konac je smrt) već uspostavio beskonačno stanje, stanje koje nije moguće bitno mijenjati nabolje. Prema tome, konačni je čovjek uspostavio beskonačno stanje, takav oblik života koji nije moguće bitno mijenjati nabolje. Uspostavio je takvo stanje koje je u biti nepromjenjivo i bitno beskonačno, stanje koje ne pozna istinskog kraja, konca. Ako je tako, onda je konačno biće pretvorilo samo sebe u beskonačno biće, jasnije rečeno, u božansko biće. Takva božanska bića su lažna božanstva, koja proizvode užas i teror na ovoj zemlji, što je očito iz povijesti komunizma i nacionalsocijalizma. Kraj povijesti nastupa onda – tvrdi Fukuyama – kada budu zadovoljene sve čovjekove bitne želje, kada budu zadovoljene one želje koje čine čovjeka čovjekom. Ako mi znamo što je čovjekova bit, ako znamo sigurno koje su čovjekove bitne želje, onda je to dokaz da je naša spoznaja nezabludiva (infalibilna, nepogrešiva). Ako čovjek sigurno spoznaje sve: i bit čovjeka i bit povijesti, onda to znači da on ima apsolutno znanje. A ako misli da ima apsolutno znanje, onda sebe pretvara u božansko biće, jasnije rečeno, u lažno božanstvo. Takva lažna božanstva su proizvela užas i neviđen teror na ovoj zemlji, što je posve jasno iz povijesti komunizma i nacionalsocijalizma. Iz izloženog je jasno da Fukuyamina eshatologija ima sve bitne karakteristike modernih eshatologija, tj. komunizma i nacionalsocijalizma. To su sljedeće karakteristike: univerzalizam, apsolutizam, isključivost i totalitarnost. Cilj povijesti je za Fukuyamu univerzalan, zajednički je, dakle, svim ljudima i svim narodima. Taj cilj povijesti nema alternative, isključuje svaku bitnu promjenu nabolje. Iz toga proizlazi da je Fukuyama prva tri dijela svoje knjige pisao sa stajališta moderne. Ostvareni kraj povijesti za Fukuyamu traje beskonačno. Povijest se odvija evolucijski. I kad je ta povijest postigla cilj, empirijska se povijest odvija dalje, ali nema više bitnog pomaka naprijed, bitnog napretka, moguća su

samo akcidentalna usavršavanja povijesti. Ta akcidentalna evolucija nakon kraja povijesti nema svoga istinskog kraja. To je jasno jer se svaka imanentistička eshatologija ostvaruje u povijesti, ne poznaje istinskog kraja ni istinskog početka, i svaka imanentistička eshatologija svoj ostvareni cilj povijesti smatra definitivnim, nepromjenjivim, apsolutnim. Zbog navedenih karakteristika zapadni je liberalizam postao ideologija i zato će po sudu japanskog filozofa Takeshi Umehare propasti onako kako je propao komunizam koji je također funkcionirao kao ideologija. Za Umeharu je slom komunizma preteča sloma zapadnog liberalizma. [9] IV. U četvrtom dijelu svoje knjige Fukuyama iznosi prigovore protiv svoje eshatologije. Njegovi sudovi nisu više sigurni nego vjerojatni i ostavlja pitanja otvorenim, iako ostaje vjeran svojoj koncepciji univerzalne povijesti. Ističe razliku između države i društva i pokazuje da nacija, religija i kultura spadaju u društvo. Jasno mu je da se liberalna država ne oslanja samo na sebe nego i na društvo i da liberalna država ne može preživjeti bez određenih iracionalnih oblika priznanja, kao što su religiozno priznanje, nacionalno priznanje, ljubav prema zemlji, privrženost različitim vrijednostima i slično. Liberalna demokracija može uspjeti samo ako se osloni i na stvarnosti izvan sebe, točnije rečeno, ako se osloni na one stvarnosti koje izviru iz thymosa: to su religije i kulture. Tako i liberalna ekonomija ne može uspjeti ako se ne osloni na ono što izvire iz thymosa, jer je u radu važno da čovjek bude priznat kao čovjek, a ne samo ekonomski motivi. Smatra da su moguće dvije autoritarne alternative liberalnoj demokraciji. Jedna alternativa dolazi od onih naroda koji će zbog svoje kulture stalno trpjeti ekonomske neuspjehe, a druga od onih naroda koji će zbog svoje kulture biti pretjerano uspješni u kapitalističkoj igri. Kao primjer za prvu alternativu navodi islamske zemlje i SAD, u kojima je pojava te alternative moguća zbog različitih kultura u američkom društvu. Druga je alternativa moguća u nekim azijskim društvima. Tako je u suvremenom svijetu prisutan dvostruki fenomen: na jednoj strani se širi univerzalna i liberalna država, nastaje homogenizacija čovječanstva zahvaljujući modernoj ekonomiji i tehnologiji, a na drugoj strani raste otpor toj homogenizaciji na ispod–političkoj (pod – državnoj) razini, na razini kulturnih identiteta i naroda. 10 Fukuyama se nada da će liberalne demokracije svojim utjecajem u međunarodnim odnosima ukinuti međunarodni imperijalizam. Kritizira pesimistički pogled na međunarodne odnose, a taj pesimistički pogled ima više imena: realizam, realna politika, politika sile. Politika sile se temelji na prošlosti, na tezi: ako su se u prošlosti vodili ratovi među državama, tako će biti i u budućnosti. On odgovara: ako će tako biti u budućnosti, onda to znači da je ljudska narav nepromjenjiva. Ako je ljudska narav nepromjenjiva, onda nema evolucije – bitne promjene nabolje – u povijesti. Zatim tvrdi da je nekada religija imala najvažniju ulogu u politici, a nakon religije tu je ulogu preuzeo nacionalizam, ali sada i nacionalizam i religija moraju postati dio društva, a ne države, što znači da nacionalne grupe moraju i dalje zadržavati svoje vlastite jezike i identitete, ali se taj identitet mora primarno izražavati na području kulture, a ne politike. U predvidivoj će budućnosti – piše Fukuyama – svijet biti podijeljen na dva svijeta, na posthistorijski svijet i na historijski svijet. Rast će nepovjerenje između ta dva svijeta, ali i ekonomska međuovisnost, i sila će biti i dalje ultima ratio u njihovim uzajamnim odnosima. S druge strane gledano, legitimitet liberalne demokracije je u svemu nadmašio dinastički, religijski, nacionalistički i ideološki legitimitet, jer je taj stari legitimitet bio osnova za imperijalizam i rat. To daje nadu da će liberalna demokracija pobijediti i u međunarodnim odnosima. 11 U petom dijelu svoje knjige Fukuyama postavlja osnovno pitanje: Hoće li liberalna demokracija potpuno zadovoljiti čovjeka? Ima li liberalna demokracija unutrašnje proturječje ili nema? Može li želja za jednakim priznanjem biti potpuno ostvarena u liberalnoj demokraciji? Pod tim Fukuyama misli na recipročno priznanje (kada građani jedni druge priznaju uzajamno) i na univerzalno priznanje (kada država priznaje jednako svakog građanina). U liberalnoj

demokraciji trebaju biti ispunjene sve čovjekove želje: ne samo želja za priznanjem nego i sve prirodne želje. Veliko je pitanje može li liberalna demokracija svim građanima jednako ispuniti želje. S druge strane, potpuna jednakost može ukinuti slobodu, što je učinio komunizam. Ljevica prigovara liberalnoj demokraciji da ne priznaje jednako jednake ljude, a Desnica da jednako priznaje nejednake ljude. Osim toga, postoje razlike u poimanju čovjeka, postoje razne antropologije. Je li čovjek slobodno biće, biće koje je sposobno za moralni izbor, ili je čovjek biće koje određuju druge sile, ili čovjeka treba razumjeti polazeći od ispod – ljudskih bića? 12 Ako čovjek izgubi thymos (želju za priznanjem i slobodom), onda je – piše Fukuyama – takav čovjek sastavljen od prirodnih želja i razuma, koji služi samo ispunjenju tih želja, to je Nietzscheov posljednji čovjek. To zastupa anglosaksonska tradicija. Taj posljednji čovjek sliči Hegelovu slugi na početku povijesti, jer se odriče slobode da bi očuvao svoj život. Pitanje je hoće li se ljudi time zadovoljiti da žive kao Nietzscheov posljednji čovjek ili kao Hegelov sluga, jer će im možda ta pretjerana jednakost dosaditi pa će željeti da budu priznati višim od drugih ljudi (to se zove megalothymia). Zato bi se liberalna demokracija mogla urušiti ili zbog previše megalothymie (nejednakosti) ili zbog previše isothymie (jednakosti). Po anglosaksonskoj liberalnoj tradiciji ljudi ne bi nikad umrli za svoju zemlju ako bi se držali samo principa samoočuvanja svoga života, što znači da ljudi mogu biti motivirani i principima koji nadilaze njihove interese. Ekonomski interesi ne mogu povezati ljude u čvrstu zajednicu, nego neke druge vrijednosti: religiozne, kulturne i slično, ali te vrijednosti vode izvjesnim oblicima netolerancije. Prema tome, liberalna demokracija nije samoj sebi dostatna, ona ovisi i o izvorima koji su izvan nje. Temeljna dilema glasi: ili Nietzscheov posljednji čovjek koji uživa u miru i blagostanju, čovjek koji je izgubio svoj dio duše koji se zove thymos, a razvio druga dva dijela duše: željni dio i razum, ili će taj čovjek na kraju povijesti otići u drugu krajnost koju zastupa Nietzsche, to je megalothymia, to je ponovno vraćanje u krvavu povijest, u stanje prvog čovjeka, ali sada s modernim oružjem, kratko rečeno, ili prirodni čovjek ili slobodni čovjek. Fukuyama se poziva na Platonovo učenje o duši i kaže da bi trebalo u liberalnoj demokraciji zadovoljiti istodobno sva tri dijela duše: razum, thymos i želje. Ali sam priznaje da nemamo konsenzusa o tome što konstituira čovjeka i njegovo ljudsko dostojanstvo. 13 Na temelju izloženog četvrtog i petog dijela Fukuyamine knjige vidimo da on iznosi prigovore svojoj koncepciji univerzalne povijesti s postmodernog stajališta. Naglasak je na onome što proizlazi iz thymosa, dakle, na nacionalizmu, religiji i kulturi, na onome što dovodi u pitanje ekonomski i politički liberalizam. Priznanje u liberalnoj državi je racionalno, a priznanje koje izvire iz thymosa: nacionalno, religiozno i kulturno priznanje je iracionalno. Priznanje je racionalno za Fukuyamu samo onda ako se događa na univerzalnoj i jednakoj osnovi, a ta univerzalna i jednaka osnova je individualni identitet ljudskog bića. U liberalnoj demokraciji građani su priznati uzajamno i univerzalno kao ljudska bića, kao slobodni pojedinci, svim je, dakle, građanima ljudsko dostojanstvo priznato na jednak način. To dostojanstvo priznaju građani jedni drugima i to dostojanstvo priznaje država svakom građaninu na jednak način. Priznanje je iracionalno ako se priznanje odnosi samo na članove određene grupe: nacionalne, religiozne ili kulturne grupe (kolektiva). Tako npr. nacionalna država priznaje građanima samo članove svoje nacije. Takvo je priznanje iracionalno. Proturječje kod Fukuyame se sastoji u tome što on tvrdi da racionalni oblik priznanja, koji se prakticira u liberalnoj državi, nije održiv bez iracionalnih oblika priznanja. Ako se racionalno priznanje odnosi na individualni identitet ljudskog bića, a iracionalno priznanje na kolektivni identitet ljudskog bića, onda to znači da je za liberalnu demokraciju važan ne samo individualni identitet, nego i kolektivni identitet. Fukuyama sam priznaje da će kulturne razlike u budućnosti biti sve važnije. Tako se naglasak premješta na različite nacije, religije i kulture. Te su kulture

različite i nesvedive jedna na drugu, među njima nema ništa zajedničko. To on naziva kulturnim relativizmom, te se kulturne razlike protive homogenizaciji čovječanstva, tj. univerzalnoj povijesti čovječanstva, kratko rečeno kulturni relativizam (koji je glavna značajka postmoderne) protivi se univerzalizmu (glavnoj značajki moderne). Fukuyama uviđa te dileme: ili racionalno priznanje ili iracionalno priznanje, ili individualni identitet ili kolektivni identitet, ili univerzalizam ili kulturni relativizam, kratko rečeno, ili moderna ili postmoderna. No, on se ipak nada da se iracionalno priznanje, kolektivni identitet i kulturni relativizam mogu uskladiti s racionalnim priznanjem, individualnim identitetom i s univerzalizmom. V. Fukuyamina knjiga Kraj povijesti i posljednji čovjek je zapravo eshatologija nade, i to moderna sekularna eshatologija. Fukuyamina nada izvire iz uvjerenja da će svi ljudi i narodi prihvatiti postupno zapadni cilj povijesti: liberalnu demokraciju. Fukuyama zastupa zapadni univerzalizam, što znači da je zapadna civilizacija jedna univerzalna, što je stajalište moderne. U četvrtom i petom dijelu svoje knjige Fukuyama je otvoren postmodernom pristupu, otvoren je, dakle, multikulturalizmu, što on naziva kulturnim relativizmom. No, treba reći da nema bitne razlike između univerzalizma i multikulturalizma, jer se oni razlikuju samo po opsegu, ali ne i po sadržaju. Univerzalizam želi zapadnu kulturu nametnuti cijelom svijetu: svim nezapadnim civilizacijama, a multikulturalizam je želi nametnuti samo zapadnoj civilizaciji. Za Fukuyamu je cilj povijesti postignut na Zapadu. Budući da je cilj povijesti postignut, nastupio je kraj povijesti na Zapadu. Time Fukuyama želi reći da je na Zapadu bitna promjena nabolje nemoguća, da zapadna liberalna demokracija nema alternative, da je njezin bitni napredak nemoguć. Iz toga slijedi da je Fukuyamina koncepcija totalitarna, jer ne priznaje nikakvu alternativu postojećoj zapadnoj civilizaciji, ne uviđa nikakvu potrebu za bitnom promjenom zapadne civilizacije, što znači da je zapadna civilizacija u biti nepromjenjiva. U bitnom gledano, sadašnji oblik zapadne civilizacije je definitivan. Na Fukuyaminu tvrdnju da je ekonomski i politički liberalizam cilj i kraj povijesti i da mu nije potrebna nikakva bitna promjena nabolje (jer su moguća samo akcidentalna usavršavanja) odgovaram upućivanjem na knjigu Franza J. Hinkelammerta: Kultura nade 14 , u kojoj autor dokazuje da se ekonomski i politički liberalizam Zapada temelji na isključivanju drugih ljudi i naroda i na razaranju prirode. On taj ekonomsko-politički model naziva neoliberalizmom i raskrinkava ga kao novi totalitarizam, koji uopće ne poštuje ljudska prava. Taj model isključuje veći dio čovječanstva i razara prirodne osnove života. Autor u ime teologije oslobođenja raskrinkava neoliberalnu ideologiju kao tautologiju. Već sam spomenuo kako japanski filozof Takeshi Umehara smatra neoliberalizam zapadnom ideologijom koja će propasti onako kako je propao njegov preteča: komunizam. Već je davno Alexis de Tocqueville 15 predvidio da će u liberalnoj demokraciji građani postupno gubiti svoju slobodu, jer će se osjećati nemoćnim pred jakim institucijama, osobito pred državom koja će na paternalistički način određivati sve. Glavni i završni prigovor Fukuyaminoj eshatologiji glasi otprilike ovako: Ono što čini čovjeka čovjekom nije samo ono što je Fukuyama rekao (nisu to samo racionalne želje i racionalno priznanje). Ono što čini čovjeka čovjekom u osnovnom i najvišem smislu, ono u čemu čovjek može postići svoju puninu, ispunjenje svoga bitka, nije toliko zadovoljenje prirodnih želja ni želje za priznanjem, nego ljubav. Ljubav je ono što se ne može postići borbom, ono što se ne može iznuditi ni kupiti, ne može se postići silom. Svaki čovjek želi da bude priznat i poštovan onakvim kakav jest, da ga prihvaćamo kao svrhu po sebi i u sebi, kao vrijednost po sebi i za sebe, drukčije rečeno, da bude ljubljen. Ljubav nastaje iz slobode, što zači da ne možemo nikoga prisiliti da nas voli i da ne možemo sami sebe prisiliti da nekog volimo. Najmoćniji čovjek na ovoj Zemlji ne može nikoga prisiliti da ga voli. To ne može učiniti ni najmoćnija država, ni najmoćnija civilizacija. Ljubav, dakle, možemo primiti kao nezasluženi dar i možemo

je dati drugome kao čisti dar. Zato se ljubav širi i umnaža darivanjem – nesebičnim i bezuvjetnim darivanjem – a ne borbom. Ako imamo na umu da je čovjekova najosnovnija i najvrhunskija ljubav i da ljudski život može uspjeti samo u ljubavi, onda možemo reći da povijest čovječanstva nije završila svoj tijek, nego je tek započela, i to samo u nekim pojedincima i u nekim malim zajednicama. Kratko rečeno, život smo dobili kao čisti Božji dar koji nismo zaslužili, što znači da ćemo i eshatološku puninu života dobiti kao čisti Božji dar koji nismo zaslužili. [1] Francis Fukuyama, The End of History and the Last Man, Pinguin books, 1992. Opširnije izlaganje toga dijela i kritički osvrt: M. Babić, Fukuyamin kraj povijesti, Jukić, br. 28/29, str. 69-101. Hrvatski prijevod toga djela objavljen je u Zagrebu, u biblioteci Izvori sutrašnjice. [2] Alexis de Tocqueville, De la Démocratie en Amerique, Pariz, Garnier-Flammarion, 1981, svezak 2, str. 385. [3] Takeshi Umehara, Ancient Japan Shows Post-Modernism the Way, New Perspectives Quarterly, 9 (proljeće 1992), 10. [4] Francis Fukuyama, nav. dj., str. XI. [5] Na nav. mj., str. Xi-XXIII. [6] Na nav. mj., str. 3-51. i str. 55-139. [7] Na nav. mj., str. 131-139. [8] Na nav. mj., str. 143-208. [9] Tu tvrdnju T. Umehare navodi S. P. Huntington, Sukob civilizacija, nav. dj., str. 373. oslanjajući se na: Takeshi Umehara, Ancient Japan Shows Post-Modernism the Way, New Perspectives Quarterly, 9 (proljeće 1992), 10. 10 F. Fukuyama, nav. dj., str. 211-244. 11 Na nav. mj., str. 245-284. 12 Na nav. mj., str. 287-299. 13 Na nav. mj., str. 300-339. 14 Franz J. Hinkelammert, Kultur der Hoffnung, Für eine Gesellschaft ohne Ausgrenzung und Naturzerstörung, Mainz/Luzern (Grünewald (Exodus), 1999. 15 Alexis de Tocqueville, na nav. mj.

Ratni izvještaji Lava Trockog - Balkanski ratovi 1912-1913

Bilješka prevodioca U jesen 1912. Lav Trocki (1879-1940), ruski marksistički teoretičar i revolucionar, poslat je na Balkan da izvještava za najpopularniji ljevičarski list u južnoj Rusiji Kievskaya Mysl. Njegovi izvještaji sa balkanskih bojišta objavljeni su kasnije u svesku VI nedovršenih Sabranih djela (Sochinenia) štampanih na ruskom jeziku izmedju 1923. i 1927. Izvještaji o Balkanu i balkanskim ratovima prevedeni su na engleski 1980. i doživjeli nekoliko izdanja posebno izmedju 1991. i 1993. tokom obnovljenih balkanskih ratova. Tekst koji slijedi govori o postupanju balkanskih država prema muslimanskom stanovništvu tokom 1912-1913 i o zavjeri šutnje ruske štampe o zločinima koje su počinili slavenski saveznici na Balkanu. Izvor: The War Correspondence of Leon Trotsky: Balkan Wars 1912-1913, tr. By Brian Pearce; ed. by George Weissman and Dunean William , New York : Pathfinder, 1993, pp. 267-272; 275-277; 285-287. Prijevod: Fikret Karčić 6. ZLOČINI ŠOVINIZMA I DEMOKRATIJE - Iza zavjese - Ovo je gotovo doslovno (pisao sam dok mi je diktirano) kazivanje jednog mog srpskog prijatelja. "Imao sam priliku - srećom ili nesrećom, teško je reći - dok je rat još trajao, da posjetim Skoplje (Uskup), nekoliko dana nakon bitke kod Kumanova. Već s početka, od iritirajuće nelagode s kojom je moja molba za dozvolu kretanja primljena u Beogradu i vještačkih prepreka koje mi je postavljalo Ministarstvo rata, počeo sam da sumnjam da ljudi koji upravljaju tokom rata nemaju posebno čistu savjest, i da, tamo dolje, čine se stvari koje se vrlo malo slažu sa zvaničnom istinom vladinih saopćenja za štampu. Ovaj utisak, ili radije predosjećaj, dalje je ojačao kada sam u Nišu slučajno sreo jednog oficira koji je bio u Skoplju po nalogu Generalštaba. Ovaj oficir bio je dobar, pošten čovjek koga sam poznavao dugo vremena. Medjutim, vrlo brzo nakon što je saznao da idem u Skoplje i da sam, ustvari, dobio dozvolu da idem tamo, on reče sa neskrivenim neprijateljstvom da nema nikakvog razloga ići u Skoplje ako se nema posla tamo, da vlasti u Beogradu ne znaju šta čine kada dopuštaju ‘‘strancima’‘ da idu u Skoplje itd. U Vranju, na staroj srbijanskoj granici, nakon što je shvatio da ne želim da mijenjam svoju namjeru, oficir je promijenio svoj ton i počeo, na zaobilazan način, da me priprema za slike koje ću vidjeti kada dodjem u Skoplje. ‘‘Ovo su sve veoma neprijatne stvari ali, nažalost, one su neizbježne’‘. Primjedbe mog prijatelja uključivale su, naravno, spominjanje državnih potreba. Sve ovo, moram priznati, učinilo me je još više sumnjičavim. To znači, razmišljao sam, da zlodjela o kojima je glas već došao do Beograda, nisu bili slučajni, pojedinačni i izdvojeni dogadjaji, pošto ih je jedan ugledni oficir objašnjavao kao rezultat ‘‘potreba države’‘. Neko bi morao imati podatke o njima. Ko? Vojne vlasti? Ili vlada takodjer? Odgovor na ovo pitanje dobio sam vrlo brzo, nakon dolaska u Skoplje. Strahote su počele odmah nakon što smo prošli staru granicu. U pet sati poslije podne približili smo se Kumanovu. Sunce je zašlo i počeo je da pada mrak. Što je nebo postajalo tamnije to su svjetliji postajali strašni bljeskovi vatre koja se penjala uvis. Gorjelo je sve oko nas. Cijela albanska sela pretvorena su u vatrene stubove - daleke i bliske sve do željezničke pruge. Ovo je bio prvi stvarni istinski primjer nemilosrdnog medjusobnog uništavanja medju ljudima, koji sam vidio u ratnoj zoni. Nastambe, imovina sticana od strane očeva, djedova i pradjedova nestala je u plamenu. U svojoj punoj plamenoj monotoniji ova slika nas je pratila cijelim putem do Skoplja. Tamo smo doputovali u deset sati naveče. Sišao sam iz marvenog vagona u kome sam putovao. Cijeli grad je bio tih - na ulicama nigdje žive duše. Jedino tu ispred željezničke stanice bila je grupa vojnika

iz koje je dopirao pijani glas. Svako ko je doputovao vozom otišao je svojim putem, ostavljajući me samog na stanici. Otišao sam do grupe vojnika. Četiri vojnika držali su bajonete na gotovs, a u sredini grupe stajala su dva vrlo mlada Albanca u bijelim kapicama. Jedan pijani neredovni vojnik - komitadži (četnik) - držao je u jednoj ruci kamu (makedonski bodež), a u drugoj flašu rakije. Komitadžija je izdavao naredjenja. "Dolje!" Albanci polumrtvi od straha pali su na koljena. "Gore!" Ustali su. To se ponovilo nekoliko puta. Zatim je komitadžija, prijeteći i psujući, uperio vrh svoga bodeža u grla i grudi svojih žrtava; onda ih prisilio da piju rakiju, a zatim … ih poljubio. Opijen moći, rakijom i krvlju, zabavljao se, igrajući se sa njima kao što se divlja zla mačka igra sa miševima. Isti trikovi, ista psihologija. Ostala tri vojnika, koji nisu bili pijani, stajali su mirno i pazili da Albanci ne bi pobjegli ili pokušali da se opiru, tako da komitadži može potpuno da uživa u svojoj zabavi. "Oni su Arnauti", jedan vojnik mi reče u povjerljivom tonu. "Sad će ih isjeći". U strahu se brzo udaljih od ove grupe. Nije bilo smisla pokušati zaštititi Albance. Oni su mogli biti spašeni od ovih vojnika i komitadžije samo oružanom silom… Sve ovo se dogadjalo na željezničkoj stanici gdje je voz tek došao. Pobjegao sam, pretpostavljam, da ne čujem bolne jauke i molbe za pomoć … U gradu, ili, preciznije, na ulicama, bilo je tako tiho kao da je mjesto napušteno. Sva vrata i kapije bili su zatvoreni već od šest sati poslije podne. Sa dolaskom noći komitadžije su počinjale svoj posao. Provaljivali su u turske i albanske kuće i obavljali u svakom slučaju isti zadatak: pljačku i ubijanje. Skoplje je imalo 60 hiljada stanovnika od kojih su polovinu činili Albanci i Turci. Neki od njih su sigurno bili izbjegli ali je pretežna većina ostala. I sada, noću, protiv njih je vršena odmazda. Dva dana prije mog dolaska u Skoplje, prva stvar koju su stanovnici izjutra vidjeli, kada su se probudili, bila je gomila albanskih leševa sa odrubljenim glavama ispod glavnog mosta na Vardaru, u samom centru grada. Neki kažu da su to bili mjesni Albanci koje su ubile komitadžije, drugi da su to leševi koje je Vardar donio do mosta. U svakom slučaju bilo je jasno da ti ljudi odrubljenih glava nisu bili ubijeni u borbi … Skoplje je postalo jedan obični vojni logor. Stanovništvo, posebno muslimani, su se krili i na ulicama se jedino mogu vidjeti vojnici. Medju masom vojnika vide se srpski seljaci koji su došli iz svih dijelova Srbije. Navodeći da su došli da traže svoje sinove i braću, oni prelaze Kosovo-polje i počnu pljačkati. Razgovarao sam sa trojicom ovih torbara. Oni su došli iz Šumadije, u centru Srbije, pješice preko Kosova polja. Najmladji medju njima, nizak čovjek, "neustrašive" vrste, hvalio se da je u polju ubio dva Arnauta svojom brzometnom puškom. ‘‘Bila su četvorica, ali su dvojica uspjela da pobjegnu’‘. Njegovi saputnici, stariji seljaci, potvrdiše priču. ‘‘Jedna stvar nije dobra’‘, žale se. ‘‘Nemamo dovoljno novca uza se. Ovdje se može uzeti dosta volova i konja. Vojnička plata je dva dinara (75 kopejki). Vojnik ode u prvo albansko selo na koje naidje i dovede ti dobrog konja. Preko vojnika možeš dobiti par volova, dobrih volova, za dvadeset dinara.’‘ Iz područja oko Vranja stanovništvo je masovno krenulo prema albanskim selima, da uzima što god nađu. Seoske žene su nosile na svojim ledjima čak i vrata i prozore sa albanskih kuća. Dva vojnika dodjoše do mene. Oni su u četi koja razoružava Albance po selima. Jedan vojnik upita gdje može da promijeni zlatnu liru. Upitah ga da mi je pokaže, pošto nikad nisam vidio taj turski novac. Vojnik pogleda oprezno okolo, zatim izvadi liru iz novčanika, prateći to znakom da ima još toga u novčaniku, jedino ne želi da se to zna. A jedna turska lira je, kao što znate, vrijedna 23 franka. Tri vojnika prodjoše kraj mene. Slušao sam njihov razgovor. ‘‘Ubio sam ne znam koliko Albanaca’‘, jedan reče, ‘‘ali ni na jednom od njih nisam našao što bi bilo vrijedno uzeti. A onda kada sam posjekao jednu bulu (mlada turska žena), našao sam na njoj deset zlatnih lira’‘. Oni o ovim stvarima ovdje razgovaraju prilično otvoreno, mirno, nezainteresovano. To je nešto uobičajeno. Ljudi ne shvataju kakvu im je veliku unutrašnju promjenu donijelo nekoliko dana rata. Može se vidjeti u kom obimu čovjek zavisi od

okolnosti. U uslovima organizovane brutalnosti rata, ljudi brzo postaju brutalizovani a da to i ne shvate. Jedan vod vojnika marširao je glavnom ulicom Skoplja. Jedan pijan i po svim znakovima poluludi Turčin dobacio im je kletve. Vojnici su se zaustavili, postavili Turčina ispred najbliže kuće i strijeljali ga na mjestu. Vod je produžio dalje kao i masa na ulici. Stvar je gotova. Te večeri u jednoj krčmi sreo sam jednog narednika koga sam poznavao. Njegova jedinica bila je stacionirana u Ferizoviću, centru Albanaca u Staroj Srbiji. Sa svojim ljudima, narednik je provukao veliki opsadni top tokom defilea iz Kočana do Skoplja, odakle će biti poslat vojsci koja opsjeda Edirne. ’‘I šta sada radiš u Ferizoviću, medju Albancima?’‘, upitao sam. ‘‘Pečemo piliće i ubijamo Arnaute. Ali umorili smo se od toga’‘, dodade zijevajući, prateći svoje riječi znakom dosade i zamora. ‘‘Ima veoma bogatih ljudi medju njima. Blizu Ferizovića ušli smo u jedno bogato selo sa kućama kao tvrdjavama. Ušli smo u jednu kuću. Vlasnik je bio bogat stariji čovjek koji je imao tri sina, znači bila su njih četvorica i mnoštvo žena. Sve smo ih izveli iz kuće, poredali žene i isjekli muškarce pred njihovom očima. Žene nisu naricale; kao da za to ništa nisu marile. Samo su nas zamolile da im dozvolimo da odu u kuće i da pokupe svoje ženske stvari. Dozvolili smo im. Svakom od nas dale su lijepe poklone. A zatim smo zapalili cijelo mjesto’‘. ‘‘Ali, kako se možete tako brutalno ponašati’‘, upitao sam, šokiran njegovom pričom. ‘‘Ne znam ni sam - na to se navikneš. Neko drugo vrijeme, istina, ne bih bio u stanju, naprimjer, da ubijem starog čovjeka ili nevino dijete. U ratno doba, kao što znate, komandir vam daje naredjenja i vi morate da ih izvršavate. Mnogo stvari kao što je ova desilo se nedavno. Dok smo teglili taj top u Skoplje, naišli smo na putu na pokrivena kola u kojima su ležala četiri čovjeka pokrivena do pasa. Odmah sam osjetio miris joda. Nešto je bilo sumnjivo tu, mislio sam. Zaustavio sam kola, upitao ih ko su i kuda idu. Šutili su, praveći se da ne razumiju srpski. Sa njima je bio samo kočijaš, Ciganin, i on objasni da su sve četvorica Albanci koji su učestvovali u borbama kod Mrdare; da su ranjeni u noge i da su sada na putu kućama. Znači, sve je bilo jasno. ‘‘Silazite’‘, rekao sam. Razumjeli su šta to znači, ali su se opirali, nisu željeli da sidju sa kola. Šta da se čini? Stavio sam bajonet na pušku i završio sa sve četvoricom u kolima …’‘ A ja sam poznavao ovog čovjeka. Bio je konobar u Kragujevcu. Momak bez nekakvih posebnih kvaliteta. Neratoboran po prirodi. Konobar kao i mnogi konobari u drugim mjestima. Jedno vrijeme pripadao je čak sindikatu konobara. Bio je i sekretar za jedno kraće vrijeme, a zatim je to napustio… A sada pogledajte u šta su ga pretvorile dvije ili tri sedmice rata. Zašto se ponašate kao banditi! Ubijate i pljačkate bez ikakve razlike!; uzviknuo sam ustuknuvši sa krajnjom fizičkom odvratnošću od čovjeka sa kojim sam govorio. Narednik se neugodno osjećao. Nešto mu je, očigledno, palo na pamet, razmišljao je i uporedjivao. A zatim, da sebe opravda, izgovorio je, ubijedjen i ozbiljan, frazu koja je bacila još mračnije svjetlo na sve što sam vidio i čuo. ‘‘Ne, nije to tako. Mi, redovna vojska, striktno poštujemo odredjene granice i nikada ne ubijamo lica ispod 12 godina. O komitadžijama ne mogu ništa reći zasigurno. Oni su posebno pitanje. Ali, mogu da jamčim za vojsku.’‘ Narednik nije želi da jamči za komitadžije. I stvarno, oni nisu priznavali nikakve granice. Regrutovani većinom od besposlenjaka, nesposobnjakovića, zlih beskorisnih elemenata - uglavnom sa društvenog dna - oni su od ubijanja, pljačke i nasilja načinili divlju zabavu. Njihova djela govorila su suviše glasno protiv njih - čak su i vojne vlasti osjećale se neprijatno zbog krvavih bahanalija kojim se ustanička borba degenerisala, te su preduzeli odlučne mjere: ne čekajući da se rat završi, razoružali su komitadžije i poslali ih kućama. Nisam bio više u stanju da izdržim ovu atmosferu, nisam imao stomak za to. Politički interes i strašna moralna znatiželja - da vidim vlastitim očima kako se te stvari čine - potpuno su nestali. Sve što je ostalo bila je samo jedna želja, da odem odatle što je moguće prije. Ponovo sam se našao u marvenom vagonu. Gledao sam široke ravnice oko Skoplja: kakva ljepota, kakva širina, ljudi bi mogli

živjeti lijepo ovdje, ali i pored toga … dobro, kakva korist govoriti, vi sami znate ove ideje; jedino su one na tom mjestu nadolazile mi desetorostruko jače. Petnaest minuta nakon što je voz napustio stanicu, pogledao sam vani i ugledao, oko dvjesto jardi od željezničke pruge ležao je leš sa fesom na glavi, licem okrenutim zemlji, i raširenih ruku. Oko pedeset jardi prema željezničkoj pruzi stajala su dva srpska stražara, dio snaga koje su čuvale prugu; oni su pričali, smijali se, jedan je pokazivao leš. Očigledno, bilo je to njihovo djelo. Dalje, dalje, samo da idem dalje od ovog mjesta! Nedaleko od Kumanova, na livadi blizu željezničke pruge, vojnici su kopali veliku jamu. Upitao sam čemu to. Rekli su mi da se jama sprema za neko pokvareno meso koje se nalazilo u petnaest ili dvadeset kamiona koji su stajali po strani. Vojnici, kako se ispostavilo, nisu željeli da uzmu svoja sljedovanja mesa. Sve što su trebali, čak i više, uzimali su direktno iz albanskih kuća: mlijeko, sir, med. ‘‘U to vrijeme pojeo sam više meda na račun Albanaca nego ikada u svom životu ranije;’‘ rekao mi je jedan vojnik koga sam poznavao. Svaki dan vojnici su klali volove, ovce, svinje, kokoši i jeli ih, bacajući ostatke ustranu. ‘‘Nama ne treba meso’‘, jedan intendantski oficir mi je rekao. ‘‘Nama nedostaje hljeba. Pisali smo stotinu puta u Beograd da nam ne šalju meso, ali oni to nastavljaju da čine u skladu sa nekim rutinskim postupkom.’‘ Ovako stvari stoje kada ih posmatrate izbliza. Meso truhne, ljudsko meso kao i govedje, sela su postala stubovi plamena; ljudi iskorjenjuju ‘‘lica iznad 12 godina’‘; svako je brutalizovan, gubeći svoj ljudski izgled. Rat se otkriva kao, prvo i najvažnije, jedno zlo, samo ukoliko podignete jedan kraj zavjese koja visi ispred dijela vojničke hrabrosti …" Kievskaya Mysl No. 355 23. Decembar, 1912. - U novim pokrajinama - Loše vijesti dolaze iz osvojenih pokrajina. Prvo su nam govorili samo o poklicima oduševljenja oslobodjenog stanovništva, patriotskim govorima, novoimenovanim administratorima. Ali, poklici i patriotski govori su zamrli, a haos i pometnja su ostali. Već i prije rata u Makedoniji je bilo elemenata dovoljnih za društvenu dezintegraciju i političku anarhiju. Ustanička borba i dinamitaški napadi dali su vojnički oreal ovim elementima i izgradili im uvjerenje da im je sve dozvoljeno. Privremeno, rat ih je upio. Sada su, medjutim, ponovo izašli na površinu, temeljito iskvareni iskustvom rata. Došla mi je do ruku kopija pisma koje je napisao jedan činovnik poslat u Štip da organizuje filijalu nacionalne banke. Pismo je tako rječito da ga ovdje navodim u cjelini. "Doputovao sam prije četiri dana i već sam zažalio što sam uopće došao. Ovdje sam našao užasne stvari. Nisam ni sanjao da su takve stvari moguće. U šest sati navečer cijeli grad je mrtav. Turske i jevrejske kuće, koje ovdje čine polovinu grada, potpuno su prazne. Svi dućani i kuće u tom dijelu grada su opljačkani ili uništeni. Pljačke i ubistva stalno se dešavaju. Na moje oči, drugog novembra u podne, oko 20 ili 25 četnika i skitnica napali su jednog Jevreja, starog oko 60 ili 70 godina, i razmrskali mu glavu. Ja sam se umiješao i počeo da zovem policiju. ‘‘Zgrabite ga, i on je takodjer Jevrej!’‘, povikali su. Počeli su me proganjati, pa sam morao da bježim. Zaključao sam se u svoju sobu na prvom spratu, izvukao revolver, što je učinio i vlasnik stana gdje sam stanovao. Razbojnici su počeli navaljivati na kapiju, ali je kapija bila dosta čvrsta. Moja žena, koja je ostala vani, pokušala je da se sakrije u podrum. Kada su moji progonitelji shvatili da ja nisam tamo, prestali su da me traže. Nakon kratke opsade, razbojnici su se povukli. Poslao sam po gradonačelnika, načelnika okružne uprave, šefa policije i komandira ustanika. U roku od sat vremena, izmedju dvanaest i petnaest članova ‘‘vodjstva’‘ okupilo se u mojoj sobi. Bez teškoća je istanovljeno ko je ubio starog čovjeka: neki poznati ustanici, zajedno sa nekoliko razbojnika u ruhu novoprimljenih članova ustaničke jedinice. Niko od njih, medjutim, nije bio kažnjen. Ovdje nema vojske, a ovi ‘‘ustanici’‘ su potpuni gospodari situacije. Neke ustaničke vodje tokom ovog perioda prigrabili su imovine i novca do vrijednosti tri ili četiri hiljade lira (jedna lira je vrijedna 23 franka). U Radovištu se sumnja da lokalni šef policije tajno saradjuje sa ovim bandama. To je strašna situacija!

Nekada, kad vidite kako su miroljubivi turski seljaci poklani bez ikakvog razloga, njihova imanja oduzeta a njihove žene i djeca ostavljeni da umiru od gladi, srce vam se kida od žalosti. Izmedju Radovišta i Štipa blizu 2 000 turskih izbjeglica, većinom žena i djece, umrlo je od gladi - doslovno od gladi …" Sedamdesetogodišnji starac sa razmrskanom glavom, hiljade žena i djece umrlih od gladi, revolucionarni ustanici degenerisani u banditske skupine, sreski šef policije kao zaštitnik pljačkaša - ovo je slika života u jednoj oslobodjenoj pokrajini. Kada se nadju u ovakvoj atmosferi, novi administratori na svaki način uvijek iskazuju Katov heroizam. Ograničenja samovolje su loše definisana, a mogućnosti brzog bogaćenja su suviše izazovne. "Reci N.N., "jedan činovnik piše drugom, "da se zemlja može jeftino kupiti ovdje, posebno u Ovče-polju." Turci su izbjegli, napustili svoje posjede i grabljenje turske zemlje je sada u punom jeku. Dalekovidi ljudi već su našli svoj put u nove pokrajine, razgledaju okolo i njuše nove mogućnosti. Mnogi bugarski vojnici su zamišljali, ne bez ohrabrenja odozgo, da će napuštene zemlje biti njima date. Kada su imali slobodan dan, zagledali bi zgodno zemljište i postavljali svoje medjaše … Ovi momci su griješili. Oni će donijeti kućama sa vojnog pohoda par turskih tričarija, ranjenu ruku, okrutni reumatizam da ih prati do kraja života. Zemlja će otići čorbadžijama, bogatim i dalekovidim politikantima. Danas, nova vlasnička prava su ustanovljena i nepovredive ‘‘granice’‘ vlasništva uspostavljene. Za kratko vrijeme, medjutim, žestoki gradjanski rat će započeti, gradjanski rat u kome će ustanici trebati da kažu svoju zadnju riječ. Ali iznad svega, uspostavljanje poretka u ‘‘osvojenim pokrajinama’‘ donijeće novi teret radnom stanovništvu Bugarske. - Jedno vanparlamentarno pitanje gospodinu N. Miljukovu * - Gospodine poslaniče, Vi ste jedan od inicijatora i inspiratora onoga što je poznato kao ‘‘neoslavenski pokret’‘, koji nastupa u ime ništa manje nego najuvaženijih općih principa civilizacije, humanizma, i nacionalne slobode. Vi ste često, kako na stupcima štampe tako i za govornicom Dume, uvjeravali balkanske saveznike - tj. dinastije i dinastijske klike koje vladaju Balkanom - o nepromijenjenim simpatijama takozvanog ruskog društva za njihovu kampanju "oslobodjenja". Nedavno, tokom prekida vatre, vi ste imali političko putovanje na Balkan; posjetili ste nekoliko centara i, što je posebno važno, otišli ste u pokrajine nedavno osvojene od strane saveznika. Niste li čuli tokom vaših putovanja - moramo pretpostaviti da bi to bilo za vas interesantno - o monstruoznim aktima brutalnosti koje su počinili pobjedonosni vojnici saveznika uzduž svog bojnog puta, ne samo protiv nenaoružanih turskih vojnika, ranjenika ili zarobljenika, nego i protiv miroljubivih muslimanskih stanovnika, staraca i starica, i bespomoćne djece? Ako ste čuli - a niste mogli da ne čujete! - onda zašto šutite? Zašto šuti vaša rječita Reč. Nisu li vas činjenice, neosporne i neporecive, prisilile da zaključite da su Bugari u Makedoniji i Srbi u Staroj Srbiji, u svom nacionalnom žaru da isprave podatke u etnografskim statistikama koji nisu za njih povoljni, jednostavno se angažovali u sistematskom uništavanju muslimanskog stanovništva u selima, gradovima i srezovoma? Šta imate da kažete u pogledu ovih metoda za osiguranje pobjede slavenskog elementa? Nećete li se složiti da je zavjera šutnje od strane svih naših ‘‘vodećih’‘ novina - vladine Rossiya, zmijskog patriotskog Novoye Vremya, umjerenog prednjačkog Russkaya Molva, tamburaškog Russkoye slovo i Reč, koja uvijek nastoji da izgleda uzvišeno - da ovaj medjusobni dogovor o šutnji čini sve vas saputnicima i moralnim učesnicima u bestijalijama koja će ostaviti mrlju beščašća na našoj cijeloj epohi? Nisu li, u ovim okolnostima, vaši protesti protiv turskih zlodjela - koje ja ne nastojim uopće da negiram - slični odvratnom ponašanju fariseja: proističući, mora se pretpostaviti, ne iz opštih principa kulture i humanosti nego iz golih kalkulacija imperijalističke nezajažljivosti? Zar vam nije jasno da šutljiva popustljivost ‘‘vodećih ruskih partija’‘ prema bugarskim i srpskim zločinima, sada - kada su balkanski saveznici obnovili vojne operacije - olakšava ovim posljednjim da se angažuju u njihovom kainovskom

djelu daljih masakara naroda Polumjeseca u interesu ‘‘kulture’‘ Krsta? Možete li odgovoriti na ova jednostavna i jasna pitanja, gospodine poslaniče? Ili ste vi konačno naučili da saberete dva plus dva, i nadjete dovoljno odlučnosti da zaključite da je vodja ‘‘odgovorne’‘ opozicije, budući da je pristao da djeluje kao posrednik izmedju petrogradske diplomatije i balkanskih dinastija, na taj način prihvatio svoj dio odgovornosti pred javnim mnijenjem svoje vlastite zemlje, za rasporene stomake turske djece i poklane vratove starih muslimana. Ako je to tako, vama drugo ništa ne preostaje nego da šutite. Ali u tom slučaju vaša šutnja imaće snagu osude koju vaši govori nikada nisu posjedovali! Luč No. 34 (110) 30. Januar, 1913. · Pavel Nikolaevič Miljukov (1859-1943), ruski historičar i političar; osnivač i vodja glavne ruske liberalne stranke - Ustavne demokratske partije (Kadeti). Bio je urednik partijskog nezvaničnog glasila Reč i vodja delegacije Kadeta u Četvrtoj Dumi (od 1912) kada mu je Trocki napisao ovo pismo. Poznat je po svojoj slovenofilskoj orijentaciji. (Op. Prev.)

Zarobljeni um - Fatima Lačević

Prikaz - riječ o presudnom su - očenju sa Istinom .....Pokazalo se da Memorandum ukazuje na ono što Milošević nastoji ostvariti kako bi uklonio “ugroženost” Srba od hrvatske genocidnosti i islamskog fundamentalizma... Kao posljedica tog uslijedili su pozivi spasitelju “Slobi” da ih oslobodi opasnosti bez primisli da im je to on upravo priredio da bi učvrstio svoju despotsku vlast i izbjegao ispunjenje svojih izbornih neostvarenih obećanja. Zbog toga je neo - nacista “Slobo”gurao u rat kao u jedino spasenje, a da bi prikrio svoje laži nametnuo im je “Mitinge istine” na kojima su po tradiciji dominirale obmane predstavljene istinama i optuživani nesrpski narodi za ugroženost Srba, narodi kojima su prijetili svojim svemoćnim spasiteljem. Srpsko ludilo uplovljavalo je tako i tamo gdje mu nije bilo mjesta, plašilo druge a podsticalo Srbe da istraju na svom jedinstvu - ludilu. ....Bošnjacima su, izgleda, potrebni izuzetni trenuci da bi konačno otkrili svoju etničku nezbrinutost i egzistencijalnu ugroženost te da bi saznali da su se njihovi agresori i u miru spremali za genocidni rat - u vrijeme kad su oni spavali povijesnim snom. Rasim Muminović, djelo Zarobljeni um Između spoznaje i moći postoji ne samo odnos lakejstva, nego i odnos istine. Mnoge spoznaje su izvan proporcija s podjelom snaga ništavne, makar formalno i bile u redu. Kad iseljeni ljekar kaže: “Za mene je Hitler patološki slučaj”, klinički nalaz na kraju može potvrditi njegov iskaz, ali njegova nesrazmjera prema objektivnoj nesreći koja u ime paranoičara prelazi svijetom, čini smiješnom dijagnozu u kojoj se dijagnostičar samo šepuri. Možda je Hitler “po sebi” patološki slučaj, ali sasvim sigurno ne “za njega”. Taština i jad mnogih izjava emigracije protiv fašizma stoji u vezi s tim. Oni koji su mislili u formama slobodnog, distanciranog, nezainteresovanog prosuđivanja bili su nesposobni da u te forme unesu iskustvo nasilja koje realno takvo mišljenje stavlja van snage. Gotovo nerješivo pitanje sastoji se u tome da se ne dopusti zaglupljivanje ni moćima drugih ni sopstvenom nemoći. T. W. Adorno, djelo Minima moralia Posve sigurni u izvjesnost opasnosti da usporedba dvije knjige – Riječi koje u netom minulom stoljeću sebe – svjedoče i svjedoče Vrijeme u planetarnoj raspuklini uobrazilje o svemoći uma, zahtijeva metodologijski zasnovanu elaboraciju tema i njihove strukturalnosti, te mogućih zajedničkih vrijednosnih sudova, dok zadatku prikaza jednog djela nije nužno ni pripadajuće spolja dovođenje ishodišta onog što se samo samim djelom uznosi u osobiti smisao su – očenja i su – učešća u Vremenu. Neka je uz opasnost izostanka komparacije dozvoljena ekspresija autora prikaza: Adornovo djelo "Minima moralia" i djelo Rasima Muminovića "Zarobljeni um" onovrsna su literatura – biljeg dvadesetog stoljeća, njegovih početaka i kraja. Djelo "Zarobljeni um" je fenomenologija svijesti koja sebe – afirmira prikazujući “nepostojeće postojećim” a postojeće proglašavajući fiktivnim. Djelo je tako poduhvat razodijevanja tijela u kojem smještena svijest reproducira destljećima obmane iz kojih zarobljeni um sebe – hrani otrovima. Mlazevima zasipajući otrov egocentrizma (grabežnost), mistifikacije (mitomanija), zarobljeni um suvereno vlada utjerujući povijest u lik - program srpske hegemonističke i imperijalne ambicije: “Tom praksom danas velikosrbizam ispisuje zlodjelima najbarbarskije stranice ljudske povijesti otkrivajući nehotice ekspanzionističke i hegemonističke težnje Srbije devizom njenih ideologa: “Svi Srbi u jednoj državi” bez obzira na nedostatak prostora za to. Tim više što planiraju otkloniti taj nedostatak “etničkim čišćenjem”, tj. otimanjem zemlje svojih susjeda za što u ovom ratu koriste podjednako artiljeriju, nož za klanje, batine i malj kojim ljudima razbijaju glave, naprave za davljenje, dakle, sredstva

destrukcije, represije i ponižavanja - još nedovoljno spoznate metode mučenja i ponižavanja u zadovoljavanju atavističke mržnje i patološkog zanosa. Najveći apsurd koji ostvaruju nanoseći drugima zla je planirano gnusno silovanje žena, podrivanje geneze jednog naroda. Nemilosrdnim razaranjem čak i gradova koje nazivaju srpskim, bez obzira na simboličan dio srpskog stanovništva u njima, svjedoče o neizrecivom zločinu i jezivoj mržnji koju pritom ispoljavaju, na što se ne smije gledati kao na prirodne nepogode. Zna se da to ne čini priroda nego čovjek – rob mitomanije i ti tako okrutno i luđački kako nijedno drugo biće planete ne bi moglo činiti.” Razobličenje kanceroidnosti mitomanije i dijagnosticiranje metastaze bolesne svijesti nadilazi znanstveno umijeće i znanstvene rezultate koji djelo mislioca posigurno vode u veliku literaturu; u djelu autorovo razobličenje slavoljublja, vlastoljublja, narcisoidnosti, destrukcije, analiza programa genocida, doseže onu razinu i težinu Riječi kad ona misli i mjeri ono supstancijalno – gubitak ljudskog dostojanstva. Stoga se djelo mislioca ne smiruje u napisanim stranicama. Široko je mislilac rasputio, sve do čuđenja i odvratnosti, pitanje da li zvjeri i rušitelji, silovatelji uopće mogu živjeti u čovjeku. Ova anatomija srpske destruktivnosti svjedoči i ishodi iz jedinstvene sposobnosti misli autora da elemente bića destrukcije istražuje i otkriva u njihovoj historijskoj procesualnosti do cjeline – istine bolesti koja napreduje: “Stoga to najprije izaziva čuđenje da čovjek koji to čini može očekivati da bude čovjekom, a onda dolazi do odvratnosti pri pomisli da takva zvijer i rušitelj uopće mogu živjeti u čovjeku. Osjećanje se intenzivira do jezivosti traženjem razloga za toliku količinu zla i mržnje. Čovjek koji to može činiti postaje strašilo koje nije moguće smjestiti među ljude. Njemu danas doista treba posebna država na planeti Zemlji, a sutra će mu trebati nova planeta za fantomsku državu, jer njegova potreba je bolest koja napreduje, kao što je stvaranje besmisla smisao njegova života koji mu izgleda “prirodan” koliko i onima koji su na to navikli. Njima nije teško prihvatiti masovne grobnice kao da su posljedice prirodnih nepogoda, a ne djela zločinaca koji to čine vođeni fantomskom idejom. Zbog zaluđenosti tom idejom, njihov zarobljeni um planirao je da uništi nacije koje su se našle na putu ostvarenja njihovih patoloških uobraženja i zato ih žele uništiti. Pred fantomskom pojavom koljača i rušitelja gasi se svjetlo svake nade i ukida mogućnost ljudske budućnosti. Nju mogu u tom kontekstu imati samo oni koji ne misle i neki od onih koje su mimoišle zajedničke grobnice ili masovna ponižavanja.” Djelo je, stoga, najviša časnost ljudskog poduhvata koja ne završava optimizmom već pesimizmom kao još jedinim i preostalim smislenim optimizmom – da otrovni otpad nije zatrpan i da nije neutraliziran. Srpska destrukcija nije nikada odlazila u prošlost zato što nije razumijevano njeno sjeme iz kojeg klija stablo mračne budućnosti. Djelo "Zarobljeni um" nije samo literatura unutar zajednice Riječi – bolnog krika iz nezapamćenih strahota nasilja u liku velikosrbizma, ovo je djelo zavičaj vlastitosti misli koja brine i čuva sebe od podvale i podmetanja posljednje zamke da na zlodjelo reagira odgovarajućom sebe- pripravom u zlodjelo: “No, ako se na oružani napad može uzvratiti oružjem, kako reagirati na masovno silovanje žena ili na masakriranje ljudi? Mogu li se nečovječne strasti zaustaviti civilizacijski i njihovi nosioci kazniti bez povrede ljudskog dostojanstva? Nažalost, ne mogu zbog toga što morbidna djela ostvaruju ideološki manijaci (poremećene osobe), podržavani od indoktriniranih sunarodnika koji ih uzdižu umjesto da se pobrinu za njihovu društvenu izolaciju. Drugačije se na njihova zlodjela ne da reagirati ako čovjek drži do svog dostojanstva i društvo do svog zdravlja. Ali, iako je, bolje zlo podnositi nego ga činiti, nedopustivo je biti indiferentan prema njemu, jer je to samo blaža forma pristajanja na zlo. Zapravo, mirenje sa zlom gotovo je identično njegovu uvažavanju, ako se ne radi o psihi mazohista, odnosno moralno siromašnih ličnosti, njihovoj razbijenosti ili neizgrađenosti. Od te, nešto je drukčija pasivnost Bošnjaka koji uporno podnose genocide bez odgovarajućih reakcija, što se

može smatrati njihovom mazohističkom crtom, moralnom slabošću i političkom neorganiziranošću kao posljedicama djelovanja religije, kulture i civilizacije na njihovo biće” No, po koji put povijesna uspavanost Bošnjaka trebalo bi da je sad najglasnije probuđena koliko je najkrvoločnije napadnuta zvijerima iz sofisticiranog bestijarija koji nam se zbog povijesne uspavanosti pričinio “višom kaznom” pa tako prijeti taj pričin da opet stvari ne vidimo i ne imenujemo iz njihovog realnog prostora i vremena, iz susjedstava, kako se one organiziraju i konsolidiraju pred našim očima , sve po paradigmi da je “teritorijalna odbrana i naoružanje” nepotrebno, suvišno. Potpuna je istina te suvišnosti budući da miroljubivom Bošnjaku oružje i ne puca kad mu misao porine u dubine propitivanja smisla posjedovanja pljačkom i na nevinim žrtvama ostvarenog imetka. Velikosrbizam, što je isto, otimanje imetaka i oduzimanje života, odgaja ovo u najveće vrijednosti politike, nacije, znanja, otimanje je religija, ubijanje je zadovoljstvo i trijumf, u to je izopačeno čojstvo i takvo postalo pretpostavkom da se surovost i ekstremna elementarnost ponašanja unutar golih gromada i bespuća sunovrati na cvjetove civilizacije, primjerice Dubrovnika ili da Gustokoso strašilo iz plemenite ljepote Sarajeva isisa sve što mu je životinjski nagon tražio a potom da sa planina “poetski” siluje ljepotu pred kojom je povijest pisala stranice divljenja i poštovanja. Sada znamo, ako odbacimo da neke mistične sile vladaju društvom i prirodom, one su tako konkretne, one su konkretne politike, konkretne partije, konkretne međunarodne organizacije i njeni misionari, konkretni lideri. Zlo je oduvijek konkretno samo što ga mi ne gledamo i ne razumijemo. U tome je Povijesna uspavanost Bošnjaka unutar koje najbolje crte njihove duše, moralnosti, altruizma, osobitosti kulture bošnjačkog bića, pred sudom vlastite povijesti ne mogu biti oslobođene odgovornosti za rad bošnjačke dobrote. Čitamo djelo R. Muminovića kao iskustvo koje ne dopušta Riječi samozadovoljstvo stečenom mudrošću, već je sama riječ u Patnji napora da mudrosti ne izmakne ono drugo što mora razodjenuti te golotinje i tako u drugotnom razumijevati sebe - povijesnu poziciju. Mislilac R. Muminović djelom "Zarobljeni um" izvodi Bošnjake pred sud povijesti na kojem njihova moralna odgovornost pred potomstvom mora biti do čistote zaključaka propitana, mora bez ostatka, biti razumijevana presudnom mjerom posigurnog potiskivanja sa zemljopisa ili zadobijanja Budućnosti: “Kao patareni živjeli su stoljećima na distanci, ali u podnošljivosti sa svojim hrišćanskim susjedima, a kao Bošnjaci također stoljećima zajedno sa kršćanima bez primisli, kad su to mogli, da ih likvidiraju ili prevedu u svoju vjeru, u protivnom pitanje je da li bi ih danas bilo. Suprotno tome činili su preci današnjih kršćana njihovim precima i čine slično njihovi potomci, pravoslavci i katolici, potomcima patarena kad traže od njih da se vrate u pradjedovsku vjeru, a ako to ne prihvate da ih čekaju progoni i likvidiranja, pa više nije moglo biti mirnog zajedničkog života ako se nije moralo. Od tada Bošnjaci trpe genocide, rušilačke nasrtaje u kojima pravoslavci prednjače nad katolicima, a po tome kako “pružaju otpor” Bošnjaci ponajviše ispoljavaju moralnu minornost, psihičku naivnost i političku dezorganiziranost, ali ne i genocidnost. Naprotiv, njih genocidi uvijek zateknu nepripremljene, što se ne događa onima koji su uvijek spremni na zlo. Čak i kad to shvate, Bošnjaci nisu u stanju da ga prihvate zbog čega podnose genocide pa se njihova moralna odgovornost uvećava pred sudom povijesti. Nastave li tako, izgubit će pravo na potomstvo koje ostavljaju u ždrijelu neprijatelja nepripremljeno za opstanak, što ne rade ni životinje pred svojim mladuncima.” Djelom se, dakle, ulazi u razdiruće pitanje dubine i granice ljudskog dostojanstva koje mjeri naše postojanje životarenjem ili doista životom. Djelu su takvo pitanje njedra iz kojih progovara. Ono je čuvar takvih rijetkih zavičaja čovjeka. Zato riječ mislioca izdržava prometejsku patnju, jer bogove Zla otkriva po zastrašujućoj fizičkoj prisutnosti i izostanku i najmanje crte duhovnog. Istina drame prometejske patnje, s onu stranu licemjerstva, sebe – je suočavanje i suočavanje nas sa

istinom nedopadljivog: “Uz rad na studiji autor se uvjerio da je bolje radi istine pisati nedopadljivo nego u cilju dopadljivosti neistinito. Kao primjer za posljednje poslužila mu je licemjerna formulacija UNPROFOR- a kojom se agresor i žrtva nazivaju “stranama u sukobu”, čime se prikriva istina o agresoru koji divljački napada, koliko i istina o žrtvi koja se grčevito brani... Čak i termin agresor zamagljuje destruktivnu okrutnost napadača koje ponekad autor naziva gorilama, vrijeđajući ta nedužna bića, da bi nagovijestio bezdušnost neljudi, a katkad hijenama da bi čitaocu približio njihovo zvjerstvo, te Sataninim sinovima da bi izrazio njihovu haotičnost, uglavnom, terminima koji bi pružili ne samo moralno – etičku ocjenu nego i društvenu osudu zla, što se nekima neće dopasti, ali to je neuporedivo manje važno od istine do koje je autoru stalo”. Prikaz djela R. Muminovića kod najvišeg je zadatka da bude u misiji djela, da se akcentira riječnik ovog djela u kojem se sve o čemu se promišlja imenuje svojim pravim imenom, rekli bi iznutra, kako bi penetracija “zamagljenih termina” bila zaustavljena u svojoj funkciji prikrivanja istine velikosrbizma. PROLOG djela "Zarobljeni um" uvodi u zbiljske pretpostavke odredbe – definicije pojmova sila i nasilje: “Moć usmjerena nadmoći nad ljudima ima svoje konačno ishodište u potencijalnom, ako ne i u stvarnom nasilju. Fizičke moći neostvarive su bez sile koja tako postaje sredstvo realiziranja i održavanja tih moći naspram plemenitih moći koje zbog ljubavi i kreativnosti ne podnose silu i zato je nastoje ukinuti, što i jeste bitna razlika između vulgarnih moći održavanih i ispoljavanih nasiljem, i plemenitih moći koje se iskazuju ljubavlju i kreativnošću, dokazujući da nasilje ne mora biti oblik dokazivanja moći”. Nalazimo one precizne distinkcije koje omogućavaju sigurna ishodišta promišljanju sile i nasilja kao kosmičko–društvene pokretačke snage civilizacije općenito, s jedne strane, i njihovih uposebljenja u konstantu odnosa spram jednog naroda, s druge strane. Unutar prospekta moći koja se instrumentalizira u silu i nasilje, nauka, politika, religija, tehnologija, filozofija, ideologija i drugo danas su dovedene u središte presudnih pitanja opstanka ili uništenja svijeta i čovjeka u ime kojih ideala njihova progresa i njegova stavljanja u funkciju vladanja danas čovječanstvo vapi za mogućnošću spašavanja od realizacije postavljenih ideala. Zarobljeni um je planetarni fenomen, on je pogubni pad čovjekovog uma u službu protiv čovjeka. Katastrofa pogubnosti pada, stoga, se nužno mora razumijevati iz smisla cjeline zarobljenosti uma. Djelo R. Muminovića se gradi iz najšireg istraživanja, poimanja, imenovanja jednog povijesnog iskustva gubitka slobode i okupacije uma u funkcije protuljudske, protuprirodne, apsurdne sve do iskustva eliminacije naroda iz povijesti civilizacije i do njihovog brisanja sa zemlje. SLOBODA I ALIJENIRANI UM – je ono poglavlje djela "Zarobljeni um" u kojem se promišljanje mislioca propućuje u sve oblike uskraćenja slobode koji nisu ništa “regionalno” već po svojem opsegu i unifomnosti znače makroprostranstva izmaknuća temelja ljudskog bivstva i njegova egzistencijalnog limita. Riječ je o jedinstvenoj svezi izmaknuća slobode i dominacije alijeniranog uma unutar koje je nesloboda plodno tlo alijeniranom umu, s jedne strane, i unutar koje sveze alijenirani um trijumfuje u “kreiranju” novih oblika sve - neslobode do perfekcije kakvu historija svjedoči u fašizmu, velikosrbizmu, staljinizmu, drugim ideologijama sve do potrošnje kao ideologije. Danas raznorodni oblici neslobode i alijenacije općenito funkcioniraju istovremeno kao nerazumijevanje, da smo u obilju uživanja prikraćeni za ljudski osjećaj i odnos i da smo u zvjerskom nasrnuću oduzimatelja slobode iznenađeni da je njen izostanak ravan umorstvu. Povijest, stoga, bjelodanim činjenicama neslobode i alijenacije upozorava na ove temelje “navike” da se živi u ropstvu i da se ono kamuflira u suvremene standarde komfornog “stanovanja”. Mislilac piše: “U svima njima sloboda je sputana da bi mogla pokrenuti ljude višim vrijednostima, pa zato troše svoj kratki život u konfesionalnim i nacionalističkim antagonizmima. Sloboda koja ne bi bila sputana navikama i predrasudama mogla bi pokrenuti ljudske snage da služe ljudskom dostojanstvu, a ne da ih

zloupotrebljavaju i bezumno troše.” PRIRODA I POMRAČENI UM. U svijetu bića koja vezuju njihovoj prirodi spoljne veze pa se sva bića javljaju kao fragmenti tih vještački uspostavljenih veza i, svakako, kao sebe - fragmenti, autor djela "Zarobljeni um" otkriva da se samo iz čovjekove uobrazilje da se sve oko njega okreće kao oko svoje ose može zbiljski otkriti zbiljska čovjekova usamljenost i osjećajnost za dugog samo kao za predmet raspolaganja. Čitamo da “Pocijepanost čovjeka dolazi iz podvojenosti svijeta na stvarni i svijet ljudske glave”. Odjeljak ispod naslova "Priroda i pomračeni um" je duboka analiza ispita na kojem se nalaze filozofska gledišta pred zadatkom definiranja ljudske prirode. Racionalizam, iracionalizam, voluntarizam, razne sinteze temeljnih polazišta definiranja čovjekove prirode, njihovi nosioci u povijesti filozofije Zapada, uobličavaju stoljećima svijet u predmet ili sliku po, napuštanju stvarnosti svijeta i nesvodljive prirode čovjeka na jednu dominantnu značajku, i po određenju svijeta iz konačnog čovjekovog određenja i određenja koje mora biti općevaljano i općeprihvaćeno određenje. Ovakva metodologija, piše mislilac, jedinstvena je svim oblicima uznošenja čovjeka nad sva druga bića i pojedinih ljudi nad sve druge ljude: ”Na takvim osnovama i u takvom kontekstu isticano je “arijevsko biće” koje treba da “preporodi” i “ozdravi svijet”. Identifikacija pogleda na prirodu čovjeka sa svijetom je najbrutalnije utjerivanje različitosti bića i svekolike stvarnosti u pogon kojim se vlada a u kojem se ne diše. Konclogori, Sibiri su svjedočanstvo metodologije utjerivanja života u torove jednog značenja svih različitosti ili oduzimanje života, pogoni koji iskazuju danas kao i ranije i potvrđuju da je “nacionalno” najsigurniji instrument da lider vlada do neslučenih vrsta realizacije svojih pogleda. Nacionalno je tako samo učinak apstrakcije zbiljskog čovjeka kojemu u ovom pogonu njegova određenja pripada još samo da bude na stranicama magazina koji nemaju odgovornost da razumiju ono što donose, danas je čak nesigurno da li učinci apstrakcije koji su ostali od čovjeka mogu izazvati kakvo osjećanje osim recepcije dnevne informacije, do sljedeće. DRUŠTVO I BIROKRATSKI UM. Birokratski um koji do perfekcije struktuira sustav manipuliranja sofisticiranom degradacijom ličnosti, pa su mu njegova vlastita mjesta najviše obrazovne ustanove, za razliku od Akademije koja je u antičkom svijetu bila rodno mjesto obrazovanih duša i čuvarica znanja i humanuma, strukturalni je elemenat društva koje je apriori model sa svojim nazivom i obaveznošću da se prihvati. Društvo kome je birokratski um instrument manipulacije nad ljudima sa neprestanim izbacivanjem sententia (partijskih, kongresnih, liderskih i drugog porijekla mudrosti značenja zapovijesti) danas se iskazuje kao svemoćna tehnologija bez zastoja u inoviranju sustava manipulacije. Rekli bi sa autorom ovog djela, savršenstvo tehnologije birokratiziranog društva je izravno proporcionalno podrivanju do uništenja ljudskog dostojanstva, na nestanku lijepog carstva humanuma “đilapaju” u visinu i širinu strašila – carevi i njihovi podanici: “Ni drskost birokracije da nagrađuje bolje rad svog pomoćnog osoblja nego rad uglednih akademskih stručnjaka ne govori toliko uvjerljivo koliko “socijalističko samoupravljanje” da su svi bili izmanipulirani. Štoviše, ono predstavlja jedini do sada poznati sistem u svijetu sveopće manipulacije ljudima koji samo izgleda manje opasan od drugih oblika manipuliranja njima.” Stoga se može, sa pravom, reći da je progres modernih društava ispunjavan sadržajem - svekolikom vrstom ljudi, egoista, hedonista, “materijalista”, slabića i drugovrsnih podanika za rad koristi. Ovi tipovi postaju snažni tek po svojoj zbiljskoj ljigavosti i po svojoj zbiljskoj beznačajnosti. Što su uživaoci nagrade za prilježnosti traženom “tipu” mišljenja i funkcioniranja ne bi nas uznamiravalo, to što historija svjedoči da im je davana zadaća mjerenja opstanka ili istrebljenja čitavih naroda to nam je povijesna odgovornost razumijevati strahotu gasnih komora koje oni pale. Mislilac imenuje odnos i relate takvog odnosa: “Međutim nijedan odnos među društvenim strukturama nije toliko upadljiv povijesti koliko odnos birokracije i inteligencije. To što je inteligencija konstantno gurana

na marginu društvenog života djelo je birokracije, djelo koje podsjeća na ostvarivanje tabua u primitivnom mentalitetu kojim je održavana tajanstvenost poglavice.” POVIJESNI UM I GENOCID naslov je četvrtog odjeljka djela "Zarobljeni um". Jedino što autor, promišljajući fenomen života čovjeka, uzima za ishodište jeste da to što čovjek život istražuje, otkriva, što ga razumijeva ili ga nikad ne shvaća “Po tome se naslućuje da je čovjeku život više zadat nego dat i zašto se njegov život razlikuje od svih ostalih oblika života kako po njegovoj ovisnosti o aktivnosti svakog pojedinca tako i o utjecaju okoline prvenstveno: roditelja, zajednice, zavičaja, društva i države.” Odnos pojedinac i društvo se razmatra iz presudnog značenja društva za orijentaciju pojedinca, “bilo da mu pruža pomoć ili da ga ograničava svojom pogrešnom orijentacijom zadugo ( ili zauvijek) da shvati svijet i sebe u njemu." Mislilac piše sjajne stranice komparacije značajnih učenja o povijesnom umu. Opservacije i kontraverze u kojima se gubi suvremena filozofija (svijest – medijum komuniciranja sa pojedinačnim svijestima) mislilac kritički oslobađa svakog zamagljivanja i problemu komuniciranja sa drugim pristupa iz objelodanjenog rezultata što ga je isporučilo “mišljenje apsolutizacije”, ovoga je suština preobraćanje nemoći u lažnu svemoć podnosivu u teoriji ali nedopustivu u praksi koja zanemaruje teoriju kao svoju neophodnu pretpostavku, u što nas uvjeravaju ponašanja izmanipuliranih masa predvođenih diktatorima koji pretvaraju ljudsku pozornicu u klaonicu i ruševine, uprkos tome što mase predvođene velikim ličnostima mogu najaviti epohu koliko i nagovijestiti smisao povijesti. Kad promišljanje osigura svoj prohod u prirodu same stvari tako što je razdani iz prikrivenosti unutar mišljenja - nasilja kako ona treba da se shvaća i vrednuje tada se postiže ono što se veoma rijetko događa u tekstu da riječi postaju snimak, ono što im se činilo predmetom postaje u nenasilnom razdanjenju sama stvar nezarobljiva više nikakvim predrasudama ni voluntarističkim iskrivljenjima. Djelo R. Muminovića "Zarobljeni um" je, mogli bi reći, oslobodilo sve prostore u kojima zarobljeni um skriva svoju sramotnu i smrtonosnu zarobljenost: “Sudeći po prljavom ratu kao naličju agresora, njegova događanja su plod zarobljenog uma koji pokreće slavoljubivu masu i njene vlastoljubive predvodnike povezivanjem nagonskih poriva i negativnih strasti u jedinstvo koje daje ratnim zbivanjima karakter stihijnosti i bezumlja kao što odsustvom humanuma u njima svjedoči o djelovanju zarobljenog uma koji daje događajima obilježje kontingentnosti.” Oslobođena priroda “nebeskog naroda” iz zlom obnevidjelog sebe - viđenja i razumijevanja u vid pretpostavki istine – prirode “nebeskog naroda” onaj je povijesni uvid djela da je “historijsko” mjesto i historijski kontinuitet velikosrbizma u njegovoj konstanti od početaka srpske državnosti do Miloševića - spasitelja, konstante koja je smisla elementarne insuficijencije spram razlikovanja istine i obmane. MITOMANIJA I NACIONALIZAM su, stoga, brat i sestra kojima je Zlo rodstvo i ognjište. Drugovrsna rodstva i ognjišta ruše se da bi se nesrećom drugih, njihovim nestankom oplodila mitomanija, a nacionalizam osuvremenio i uobličio u granice kuće (Srbije) iz koje se zlo odašilje za rad čvrstog čuvanja obmane od njenog prepoznavanja u razdobljima kad oružje ne bljuje otrov na Bošnjake. Ovi i Albanci su hrana zvijerima čiji očnjaci ne smiju otupjeti. Djelo R. Muminovića osobitom snagom koja vrije iz osobnosti i vrije iz misaonosti proglašava da je velikosrbizam u “stanju ideološkog delirijuma”, u stanju prevarenog Zeusa: “Oni progone druge onako kako je u mitologiji progonio Zeus svog sina Prometheya zbog toga što je otkrio njegovu božansku nesposobnost... Osim toga, za sve što nisu uspjeli u svom životu, oni su okrivili druge, svejedno zovu li se Turcima, Bošnjacima, Hrvatima, Makedoncima, Slovencima, Albancima, ili drugačije.” Moguće je očekivati da “pobjeda” na Kosovu danas bude minimizirana pobjedom nad snagama NATO-a. Nisu važne istine smrti ljudi važna je nova hrana mitomaniji. POMAHNITALI UM, STID I RAT. Mitomanija je osjećala glad i njena potreba je zadovoljena na isprobani način. Srbija je svoju

historiju uvijek štovala kao najbolju učiteljicu, druge nije ni tražila, a štovanje drugog i drukčijeg nije ni moglo nastati jer je načelo zatvaranja u jednu kuću i tor pod jednim krovom obesluhilo za drukčije, naravno, ukoliko ne zanemarimo izuzetno razvijeni sluh za otimanje od drugog. Bošnjaci svoju povijest strpljivo podnose “neopterćeni” što poslije svakog velikosrbskog proždiranja njihove zemlje bivaju svedeni na manje prostore i rastureni na mjesta koja su se još za njih našla. Napisane stranice sabiru dokumentirano i na načelima znanstvenog poštenja redosljed zla: “Dolazak današnjeg zla najavljen je u prošlom stoljeću “istrebljenjem poturica”, potvrđeno pokrštavanjem Bošnjaka i Albanaca 1913. godine, raseljavanjem i ubijanjem Bošnjaka i Albanaca između dva svjetska rata, te bestijalnim klanjem i spaljivanjem bošnjačkog naroda u vlastitim domovima”. Unutar rješenja koja je ponudila i ostvarila Europska zajednica, briljantno konstatira autor, najprije “kantonizacija” pa podjela na entitete ova i ne vidi ono što zločincima odgovara, ne vidi jer ne razumije način na koji se tijelo takvog zla obnavlja, ono se obnavlja koliko je u toru – bestijariju. Sa djelom R. Muminovića zbiva se promišljanje duhovno povijesnih pretpostavki koje utemeljuju tokove civilizacije i utemeljuju određena shvaćanja istine koja shvaćanja istine uzdižu narode u civilizacijske prostore ili ih sunovraćuju u bezdan zla uništavajući svaku mogućnost i nadu u humanum. Budući da su određena shvaćanja istine temelj pojava ona gospodare pojavama. Autorovo promišljanje je prohod u temelje, da ih učini pitanjem . Djelo je stoga darovalo Bošnjacima i čovječanstvu jednu osobitu dostatnost promišljanja koju je mislilac odgojio iz vjere, nade i borbe za humanum: “Misli i postupaj uvijek tako da pomažeš sebi i drugima u onemogućavanju agresivnih nacional - neo - fašista da izvedu genocid nad tvojim ili drugim narodom, ako hoćeš da budeš čovjek i da ljudski živiš” R. Muminović. Autor prikaza djela "Zarobljeni um"

Zločini nad djecom - Alaga Dervišević

(Dr. Muhamed Šestanović: “Zločini nad psihičkim integritetom djece”, izdavač: Institut za istraživanje zločina protiv čovječnosti i međunarodnog prava, Sarajevo 2000, 209 stranica) Piše: Mr. Mr. Alaga Dervišević Već je poznato, domaćoj i međunarodnoj javnosti, da su za vrijeme agresije na Republiku Bosnu i Hercegovinu 1991.-1995. godine počinjeni brojni masovni i pojedinačni zločini. Mnogi zločini su na razne načine već dokumentirani. Autor ove studije istraživao je zločine nad djecom. Pošao je od značaja ove populacije za budućnost jedne zemlje. Djeca su, kako ističe u predgovoru svoje studije, najdragocjenije što jedna zemlja ima. Prihvatljiva budućnost se zasniva na zdravom djetinstvu. Bez zdrave mladosti država nema budućnosti. Uništiti mladost znači uništiti joj budućnost. Mnogobrojni zločini počinjeni su upravo nad djecom. Prema izvještaju UNICEF-a, iz avgusta 1994. godine, u Bosni i Hercegovini ubijeno je 16.614 djece, ranjeno je 34.351, a teže 18.360 djece. Koliko ih je tek mentalno dezintegirano? Na ovo pitanje dat je odgovor u ovoj studiji. Najveća količina i raznovrsnost oblika ratnog nasilja koje se sručilo na Bosnu i Hercegovinu, od Drugog svjetskog rata do danas, ostavilo je teške posljedice na mentalno zdravlje Bosanaca i Hercegovaca. U najnovijem izvještaju Svjetske zdravstvene organizacije (WHO) iznesen je podatak da više od milion i sedamsto hiljada Bosanaca i Hercegovaca još nosi posljedice rata na svom psihičkom integritetu. Knjiga dr. Muhameda Šestanovića ukazuje na dimenzije počinjenog zločina nad psihičkim, a donekle i moralnim integritetom djece Bosne i Hercegovine. Autor je šest godina istraživao zločine nad djecom počinjene za vrijeme agresije na Bosnu i Hercegovinu. Ovo vrijedno djelo podijeljeno je u četiri dijela: Psihička trauma – entitet psihičkog dezintegriteta; Teorijske i metodološke osnove istraživanja psihičke traume kod djece; Zločini nad psihičkim integritetom – rezultati istraživanja, te Značaj istraživanja zločina – zaključci i preporuke. Posebno su važni i zanimljivi rezultati istraživanja dr. Muhameda Šestanovića koje je izložio u okviru tri poglavlja ove knjige: Oblici ratnih nasilja ili primijenjenih zločina za vrijeme agresije na Republiku Bosnu i Hercegovinu; Zločini nad psihičkim integritetom – obim narušenosti i Posljedice zločina nad moralnim integritetom. U knjizi su dati i rezimei dvadeset studija pojedinačnih slučajeva, kao primjeri teških zločina koje su preživjela djeca Bosne i Hercegovine. Pored tabelarnih i grafičkih prikaza rezultata istraživanja, knjiga je ilustrirana i fotosima. Iz ove studije iznijećemo samo nekoliko od mnogobrojnih istraživačkih nalaza. Ratni zločini počinjeni u Bosni i Hercegovini su, u odnosu na predratni period, za trista pedeset puta povećali broj djece sa težim psihičkim tegobama. Djeca koja su iskusila ratna nasilja nose duboke interpsihičke konflikte, kojeg često nisu svjesni. Odrasli ih često i ne razumiju. Simptomi koji su vidljivi kod takve djece nisu za laike tako važni, ali psihičko stanje kojeg opisuju dugotrajno narušava kvalitet dječijeg života. Dijete pati, a da često nismo ni svjesni njegove patnje. Ono što je najgore, ta patnja može trajati desetljećima, pa, čak, postati i transgeneracijska. Na tako ozbiljnu pojavu upozorava nas ova studija. Posebno teške psihičke posljedice ostavila je separacija djece od roditelja. To su ona djeca koja su živjela u izbjeglištvu, a roditelji na ratom zahvaćenom prostoru. Mada je agresija na Bosnu i Hercegovinu psihološki međusobno udaljila tri njena konstitutivna naroda, ipak nije uspjela da svijest mladih učini fašistoidnom. Moralna svijest mladih nije ni tokom ni poslije agresije dovoljno izdiferencirana. Znak je to njihove duševne praznine. Njihova duša je prazna. Opustošena je. Da li postoji veći zločin, pita se autor

studije. Dr Muhamed Šestanović komparira broj i vrste ratnih zločina koji su počinjeni nad djecom u raznim vremenima i na raznim prostorima. Konstatuje da su bosansko-hercegovačka djeca iskusila, u prosjeku, znatno veći broj težih zločina nego djeca u libanskom, kuvajtskom i drugim ratovima vođenim od 1945. godine do danas. Pored ovakvog stanja Bosna i Hercegovina nema strategiju detraumatizacije naše mladosti. U njoj, za sada, ne postoji niti jedna asocijacija koja bi ujedinila iztraživače, terapeute i žrtve. Mada joj to nije primarna namjera, studija nas, ipak, upoznaje sa strateškim putevima očuvanja mentalnog zdravlja ako bi se suočili sa preplavljujućim nasiljima, kao što su to ratna nasilja. Studija sadrži i prijedlog socijalnog okvira u kojem bi se najefikasnije moglo pomoći žrtvama ovih oblika zločina. Autor je istraživanja metodološki postavio tako da nas istraživački uzorak i metod istraživanja ohrabruje da ni u jednom momentu ne posumnjamo u dobivene podatke i izvedene zaključke. Istraživanje je izašlo iz lokalnih okvira i obuhvatilo je široki prostor Bosne i Hercegovine. Moguće je istraživanja periodično ponavljati i vidjeti da li pojava opada ili ima tendenciju rasta. Također, primijenjeni metodi i istraživački instrumenti omogućuju da svaki čitalac može kod sebe ili onih koje dobro poznaje utvrditi stepen psihičke dezintegracije.

Dr. Halim Mulaibrahimović - mislilac političke filozofije - Rasim Muminović

Ako saznavati znači transcendirati postojeće, tada su pred ljudima granice koje valja prekoračiti da bi se dosegao novum kojim podmiruju svoju radoznalost. Stoga je radoznalima sudjeno da vlastiti život pretvaraju u istraživanje koje, zapravo, predstavlja prevazilaženje datoga, savladavanje granica svijeta. Njihova priroda nagovješćuje energiju k oja ih čini ljudima nemira, istraživačima nepoznatog u svijetu, bez čije bi smionosti teško bilo zamisliti prevladavanje granica koje su osudile mnoge na ponavlja nj e već poznatog, a njih ov duhovni razvoj na kretanje ukrug. Štoviše, svojim radom radoznalci uznemiruju svoje sredine pretvarajući ih u izvorišta glasina o sebi kao onima koji nešto traže i objavljuju. Oni tako nehotice postaju glasnici ali i pronalazači inovacija koje se primaju s više-manje radoznalosti; u našoj sredini najčešće - tek kada su njihovi rezultati u mogućnosti da zasjene nečiji rad. “Ugroženi” dižu glas omalovažavanja ili zlurade kritike , ne pitajući se kako bi čovječanstvo bez radoznalih doseglo spoznaje koje pretpostavljaju neumorna istraživanja i stanoviti dar. Ali povijest zna ponekad zatalasati i takve sredine pokrenuvši ih u korijenu kada se u njima dogadja nešto što nalikuje proljeću mladalačke radoznalosti, kako se dogodilo našoj sredini sa završetkom Drugog svjetskog rata. Te promjene nazvane su revolucijom koja je kod jednih izazvala oduševljenje, a kod drugih strah i podozrenje. Prvima je izgledalo mogućim upravo ono što se drugima činilo nemoguće, čega su se ovi pribojavali. Samo mladost je to prihvatala s oduševljenjem ne prepoznajući u njemu nametanje onih koji su se predstavljali slavnim ratnicima i zaslužnicima za nadolazeću budućnost. Iza stravičnih ožiljaka što ih je rat ostavio na psihu ljudi, to je hrabrilo i unekoliko smirivalo izmučeni svijet, a nagradjivalo ratnike već time što su se našli poslije ratne kataklizme na strani pobjednika bez upita kako su ratovali i koliko su doprinijeli konačnoj pobjedi. Bila je to ujedno i prilika da ratnici verbalno nadoknade sve što stvarno nisu učinili pa je na toj osnovi počela izgradnja zamišljene budućnosti i raslo vjerovanje u nju. Pošto se nije znalo što sve treba uraditi da bi sanjana budućnost bila moguća, svi su njenu izgradnju zamišljali shodno svom životnom iskustvu. Mladost je u tome prednjačila pa je mogla povući za sobom i one koji su sve to s nevjericom primali. Isticano je da počinje izgradnja novog društva zasnovanog na “bratstvu i jedinstvu” koje treba da odbaci “trulu prošlost” i krene u novu budućnost. Upravo je počela da se takva zajednica ostvaruje radnim akcijama i novim školama. Ono što je mladost tjeralo u “nove radne pobjede” i nove spoznaje, bila je vjera u mogućnost izgradnje takve zajednice bez pomisli da bi ona mogla završiti u genocidnom ratu čak i za života onih koji su počeli da je grade. Tim više što su u temelje nove države ugradjivani nacionalizmi koji su se u tek završenom ratu iskazali klanjem nevinih ljudi, paljenjem njihovih domova i koji će, nakon nekoliko decenija mirne izgradnje, razoriti kako ono stvoreno pod parolom “bratastva” tako i druge materijalne i duhovne tekovine odredjenih naroda. Generaciji te mladosti pripadao je i prof. dr. Halim Mulaibrahimović, i to onima u njoj koji su svojim neumornim radom i strpljivošću pomicali medjaše prošlosti u pravcu sretnije budućnosti ljudi. Najprije i naviše sticanjem znanaja i širenjem kulture svoga vremena, ali i rezultatima svog kreativnog rada koji su služili generacijama u edukaciji i širenju znanja. Mulaibrahimović (Ahmeda) Halim rodjen je 1. maja 1936. godine u Gračanici. Osnovno obrazovanje završio je 1952. godine u rodnom mjestu, a učiteljsko u Tuzli 1956. godine. Iste godine upisao se na Filozofiju (pod “b” fizika) Filozofskog fakulteta Univerziteta u Sarajevu, na kojem je

diplomirao 1961. godine. Po okončanju studija radio je kao suradnik na Radničkom univerzitetu u Sarajevu, nešto kasnije u Republičkom zavodu za produktivnost rada, a 1963. godine izabran je za asistenta na predmetu Osnovi nauke o društvu u Centru za Osnove nauke o društvu Univerziteta u Sarajevu. Nakon što je odbranio magistarsku tezu pod naslovom “Anarhizam i marksizam”, kod mentora prof. dr. Mihaila Djurića, na Pravnom fakultetu u Beogradu 1972. godine, čime je stekao stepen magistra socioloških nauka, Mulaibrahimović je 1974. godine takodjer odbranio doktorsku disertaciju pod naslovom “ Ideja čovjeka i društva u djelu Williema Godwina” na Filozofskom fakultetu u Sarajevu, čime je stekao stepen doktora filozofsko-socioloških nauka. To je vrijeme njegove intelektualne zrelosti u kojem vrši sublimaciju filozofsko-socioloških pogleda i kada se okreće socijalnoj filozofiji i politici. Biran je u zvanje asistenta na Fakultetu političkih nauka u Sarajevu 1965., u zvanje predavača 1968, a 1975. godine u zvanje docenta na predmetu “Politička sociologija” na istom fakultetu, zatim u zvanje vanrednog profesora 1980., te 1987. godine u zvanje redovnog profesora na istom predmetu na Fakultetu političkih nauka u Sarajevu. Pored intenzivne aktivnosti na sticanju akademskih kvalifikacija, uz obimni nastavnički rad na Fakultetu političkih nauka i drugim fakultetima Univerziteta u Sarajevu, te mnogobrojnim gostovanjima na Univerzitetima u Bosni i Hercegovini, dr. Halim Mulaibrahimović objavio je preko 50 naučnih radova: članaka, studija, osvrta i prikaza, te dvije samostalne i tri knjige kao koautor, uključujući i više naučno-istraživačkih projekata empirijskog i teorijskog istraživačkog karaktera. Tome treba dodati istraživačke projekte iz oblasti industrijskih odnosa, objavljene u dvjema publikacijama, projekte u kojima je sticao istraživačko iskustvo i provjeravao metode sociologije kao empirijske znanosti, a što je snažilo njegove spoznaje društva i bogatilo njegove uvide u prirodu i karakter društva kao povijesnog fenomena. Tom periodu pripada glavni dio njegova naučnog rada kojeg čine njegova teorijska i teorijsko-povijesna istraživanja razvoja društvene znanosti: u prvom redu teorije o društvu i čovjeku što ulaze u sadržaj filozofije društva i politike. Objavljuje tiho i radi nenametljivo kao profesor univerziteta i istraživač u vremenu. Treba posebno istaći njegove studije i članke u kojima se tematizira razvoj evropske anarhističke misli, ne samo na relaciji marksizam i anarhizam, što je predmet njegove publicirane magistarske radnje, te poglede W. Godwina na društvo i čovjeka, što je predmet njegove objavljene doktorske teze, nego i niz članaka publiciranih u časopisima: “Pregled”, “Naše teme”, “Socijalizam”, “Gledišta”, “Ideje”, “Politički spektar” i dr., u kojima je prezentirao rezultate svojih istraživanja, uključujući evropski i ruski anarhizam kao i druge probleme društvenih znanosti u vezi sa fundamentalnim stavovima razvoja liberalne misli i njenih kasnijih izvodjenja. Dr. H. Mulaibrahimović je takodjer pisao i publicirao zapažene prikaze i osvrte na knjige i pojave naše i evropske filozofijske i političke misli, što sve u svemu svjedoči o njegovu konstntnom interesu koliko i njegovu praćenju naše i svjetske relevantne literature. Svojim istraživanjima nije težio da postigne spoljašnji efekat koliko da podmiri neku unutrašnju potrebu i postigne intelektualnu punoću. Nisu ga zanimali spoljašnji efekti koliko pravi dometi svoje misli, kao da je u stanovitoj povučenosti želio postići mirnoću potrebnu za promišljanje onoga što se neodoljivo nametalo, za uspostavljanje vlastitog odnosa prema pojavama da bi odolio njihovom vanjskom pritisku. Inače, sve svoje poslove obavljao je nekom njemu svojstvenom ozbiljnošću i suzdržljivošću. Po svom značaju, ipak, izdvaja se iz njegove publicirane produkcije njegova obimna studija posvećena političkoj filozofiji Williama Godwina, objavljena 1985. godine pod naslovom “Ideja čovjeka i društva u djelu Williama Godwina” ( V. Masleša). Djelo je pisano uvjerljivošću akribijskog istraživača koji zna kako pristupiti problematici da bi pokazala pod analitičkim izazovima svoju skrivenost, čime se objašnjava njegova suverenost u interpretiranju i kritičkom promišljanju jedne od najsloženijih i

najuticajnijih misli evropskog liberalizma. Samo uz te i takve pretpostavke bilo je moguće izvesti Godwinovu misao iz geneze evropskog gradjanskog društva, kako u njegovim teorijskim tako i u njegovim društveno-političkim aspektima. U prvi plan te analize izbija sloboda kao temeljno načelo antifeudalnog oblikovanja gradjanskog društva, a to implicira načelo slobode individuuma, njegovo pravo da slobodno proizvodi i razmjenjuje svoje proizvode sa sebi sličnim proizvodjačima. To temeljno načelo dr. Mulaibrahimović otkriva u fundamentalnim evropskim filozofijama novog doba: u Descartesovoj filozofiji u formi subjektivizma i racionalizma, u Lockovoj i Humeovoj filozofiji kao načelo subjektivističkog empirizma i dr. Iz takvih filozofijskih pretpostavki proizašlo je i načelo političke filozofije W. Godwina i to kao načelo slobode čovjeka i društva. Ali ako se to načelo dosljedno provodi, ono pruža anarhističku koncepciju prema kojoj slobodu pojedinac može osigurati isključivo primjenom nadmoći svog prava nad pravom države kao organizirane društvene sile. Društvo slobode je samo ono koje bitno ograničava moć i utjecaj države, čime se principijelno negira uloga slobode. Tako se dokazuje da su kako individualistički tako i kolektivistički anarhizam konsekventne izvedenice temeljne ideje evropskog liberalizma. Njegova sudija o Godwinovim pogledima uvodi nas u čitav splet koncepcija i orijentacija društvene i političke misli. Uz to što je jasno dokazao svojim analizama društvenih i filozofskih korijena Godwinova anarhizma, dr. Mulaibrahimović je slijedio primarne koncepcije engleske filozofije od Bacona do Godwina, uključujući i emocionalizam Humea, Pettya i Benthama. To načelo slobode autor studije o Godwinu konfrontirao je sa načelom slobode u Hegelovoj filozofiji, te sa isticanjima slobode kod M. Hessa, ali i kod kasnijih komunističkih anarhista, uključujući Bakunjina i Kropotkina početkom ovog stoljeća. Studija o Godwinovim pogledima na društvo i čovjeka svjedoči svojim izvodjenjem o nesumnjivom poznavanju svog autora kako evropske liberalne misli tako i anarhizma kao njena proizvoda, što ga svrstava medju rijetke poznavaoce evropske političke filozofije s obzirom na njena najznačajnija djela i izvorišta. S druge strane moguće je iz horizonta te studije pratiti promjene spoznaje o izvorima anarhizma unutar aktualizacije anarhističkog koncepta, u formi različitih teorija i ideja liberalizma i anarhizma koje spontano nastaju i kod nas i koje imaju svoj korijen u protivurječnostima društva, ponajprije u otporu prema prevelikoj vlasti države, odnosno prema etatizaciji društva. Utoliko, makar i škrto naznačeno, djelo prof. dr. Halima Ibrahimovića svjedoči o njegovom značajnom doprinosu razvoju filozofije društva i filozofije politike u nas. Iz tog ugla može se ocjenjivati i uloga njegove ličnosti u našoj duhovnosti koliko i naš udes da u nevoljama i krizama iznalazimo puteve ka ljudskom svijetu, što se da ilustrirati životom samog autora. Tek što je ozbiljno zakoračio u svijet, dr. H. Mulaibrahimović dospio je u ždrijelo Drugog svjetskog rata, a otišao je bez povratka nakon genocidnog rata na njegov etnos, što znači da su ga talasi života bacali iz krajnosti u krajnost iako njegovo djelo svjedoči o naklonosti svog tvorca ljudima: da im pomogne, učni neko dobro ili da ih podstakne na zajedničku sreću, ali i govori o jednoj izuzetnoj energiji sa izgradjenom sviješću o uzbudljivom vremenu, o misliocu čiji se lik i misao ne daju lahko uhvatiti i definirati. On se u svemu držao nekog svog reda i obzira prema drugima pa je njegov životni put obilježen dosljednošću i uzoritom humanošću. Kod njega su transparentni: elemenat pažnje, uviđavnost, spremnost da se uključi u aktivnost dostojnu čovjeka, što se reflektiralo koliko u njegovoj teorijskoj toliko i njegovoj pedagoškoj aktivnosti, u stepenu znanja i zrelosti, tj. u habitusu naučnika, pedagoga i ličnosti javnog života. I tokom agresije na Bosnu i Hercegovinu ostao je sa svojim narodom i cijelo vrijeme rata radio kao profesor i kao aktivni javni radnik i znanstveni istraživač. U tom periodu objavio je kao koautor jedan srednjoškolski udžbenik, uradio naučno-istraživački projekt “Političko javno mnijenje u BiH - historija i sadašnjost” u okviru Otvorenog društva Sorosh, publicirao znatan broj prikaza i recenzija djela

nastalih u Sarajevu u ratnom periodu, a 1995. godine izabran je za dekana Fakulteta političkih nauka u Sarajevu i tu funkciju uspješno obavio u njenom dvogodišnjem mandatu. Inače, u njegovim radovima ispoljena je širina naučnog interesovanja autora, bogatstvo ideja koje je razvio u njima koliko i znanstvena odgovornost prema publiciranom tekstu. Međutim, kada je toliko dobrih djela napravio i kada se spremao da započne nova, smrt ga je u saobraćajnoj nesreći (27. oktobra 2ooo. godine) zaustavila zauvijek, ostale su samo ideje u njegovim djelima kao svjedoci njegova bivstvovanja.