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XV. Antropología del cuerpo

1. ALFREDO LÓPEZ AUSTIN (1936– )AbogAdo y Antropólogo mexicAno

Nació en Ciudad Juárez, Chihuahua, México. Desde muy temprana edad se inclinó por dos temas fundamentales: los pueblos indígenas y la religión. Por razones eco-nómicas estudió derecho en la ciudad de México, pero por esa misma época estudia con Miguel León Portilla la lengua y la cultura náhuatl. Una vez concluidos sus estu-dios en derecho regresa a Ciudad Juárez en donde contrae matrimonio y ejerce como abogado durante tres años, pero al no estar satisfecho con esa actividad, acepta una invitación de León Portilla para trabajar con él y regresa a la Ciudad de México. Poste-riormente se gradúa en Historia, aunque le atraía más la arqueología, fue por ello que realizó sus estudios de maestría y doctorado en esa área.

En su trabajo como historiador encuentra la posibilidad de conjuntar sus dos carreras en las materias que a él siempre le interesaron, el estudio del México antiguo y la religión. En este contexto recibe la invitación del médico Germán Solominos

AnAbellA bArrAgán SolíS y MAriA del CArMen lerMA Gómez

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para que realice la traducción de algunos textos de medicina, del náhuatl al castellano, lo que da pie al inicio de lo que sería posteriormente su libro Cuerpo humano e ideología. A punto de concluir las traducciones, muere el doctor Solominos, y poco tiempo después López Austin presenta la investigación como te-sis de doctorado.

Actualmente es uno de los mesoamericanistas más con-notados y experto en religión mesoamericana y de los pueblos indígenas de México. Es profesor-investigador de la Universi-dad Nacional Autónoma de México, en la Facultad de Filosofía y Letras, donde imparte el curso de Mesoamérica. Asimismo es docente del Instituto de Investigaciones Antropológicas, ade-más de ser profesor invitado y conferencista en varias universi-dades de París y Japón.

Con sus trabajos de investigación busca entender el signi-ficado de las creencias, de los ritos y de los mitos en su marco histórico. En ellos subraya los temas que considera el “núcleo duro” de la tradición mesoamericana, como la relación entre las divinidades y el ser humano, la referencia al cuerpo humano para analizar las relaciones del cosmos y el referente agrícola en torno al complejo del maíz como base de la concepción de los ciclos cósmicos/ciclos anímicos de las fuerzas fértiles.

Ha hecho de las conferencias otra forma de difundir sus conocimientos a un público más vasto. Gran parte de ellas han sido publicadas en varias revistas nacionales y especializadas, logrando hacer patente su perseverante interés en relación con la importancia de dar a conocer, de manera ágil y oportuna, los resultados de sus investigaciones, no sólo a los lectores especia-lizados, sino a todos aquellos ávidos de conocer los análisis de historias, mitos y leyendas de origen mesoamericano.

Es miembro de varias sociedades científicas y ha sido invitado a participar en numerosas comisiones universitarias y como jurado académico. También ha sido merecedor de varias e importantes distinciones académicas, entre las que destaca el Premio Universidad Nacional. Su hijo, Leonardo López Luján, es arqueólogo y ha escrito algunos libros, ensayos y artículos codo a codo con su padre.

Su libro: Cuerpo humano e ideología: las concepciones de los antiguos nahuas, fue elaborado bajo la mirada fundamental de George M. Foster, quien se encargó de las lecturas y críticas de los borradores. Además el texto contó con los comenta-rios y sugerencias de connotados investigadores como Noemí Quesada, Víctor M. Castillo Ferreras, Josefina García Quintana,

Apuntes biográficos pArA teoríA AntropológicA

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Carlos Martínez Marín, Andrés Medina y Luis Alberto Vargas. En una nota periodística de 2011 se afirma que esta obra “debería ocupar el primer lugar en los libros mexicanos más importantes de los últimos 30 años. Ninguna novela, ningún poemario de ese periodo logra superar el mundo que esa obra atrapa” (Yépez, 2011:12).

López Austín considera, en este texto fundamental, que el cuerpo humano es núcleo y vínculo general con nuestro cosmos, centro de nuestras percepciones, generador de nuestro pensa-miento, principio de nuestra acción, y rector, beneficiario y víc-tima de nuestras pasiones. También señala que dichas concep-ciones son meollos receptores, ordenadores y proyectores de las esferas físicas y sociales que las envuelven. Este trabajo aborda el sistema ideológico de los antiguos nahuas, al que considera como un conjunto de elementos ideológicos (representaciones, ideas y creencias) delimitados por formas particulares de acción, con el que un grupo social opera sobre un ámbito particular del universo; en este caso el cuerpo. El autor desarrolla su teoría a partir del estudio de las fuentes etnográficas de los nahuas ac-tuales y del análisis de fuentes documentales como códices, cró-nicas y vocabularios. Da cuenta de las concepciones del cuerpo humano, de las condiciones sociales que hicieron posible tales concepciones y de su papel en la dinámica social.

Es un autor prolífico, siempre preocupado por dilucidar los enigmas y representaciones del asombroso sistema del cuer-po humano y sus significados, agregando con sus trabajos piezas al saber sobre la naturaleza humana. Por consiguiente, también a partir de su interés por la medicina indígena actual y prehispá-nica, logra una síntesis entre cuerpo, cosmos y prácticas médicas.

títulos del Autor que se sugieren pArA conocer sus propuestAs

1961 – La construcción real de México-Tenochtitlan1973 – Hombre–Dios1980 – Cuerpo humano e ideología. Las concepciones de los

antiguos nahuas1990 – Los mitos del tlacuache1994 – Tamoachán y Tlalocan1995 – El conejo en la cara de la luna1996 – El pasado indígena1993 – Textos de medicina náhuatl


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ejercicio didáctico

Para pensar:

CosmovisiónSistema ideológicoGrupo socialCentros anímicosEntidades anímicasFrío-calor

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2. DAVID LE BRETON (1953– )sociólogo y Antropólogo frAncés

Nació el 26 de octubre de 1953, en Francia. Estudió sociología en la Universidad de Tours y realizó su posgrado en sociología en la Universidad de París. Es profesor de so-ciología y antropología en la Universidad Marc-Bloch de Estrasburgo y miembro del laboratorio Culturas y Sociedades en Europa. En su horizonte teórico retoma la me-todología de Simmel y Mauss. Su sociología tiene una inclinación hacia la antropo-logía desde donde explora la relación del cuerpo, las emociones y su interacción con la sociedad.

Las obras que lo destacan están orientadas a la corporeidad, estudia concepcio-nes del cuerpo desarrolladas en el transcurso de la modernidad comparándolas con concepciones tradicionales y populares. Indaga y muestra los orígenes de las repre-sentaciones modernas del cuerpo: el cuerpo máquina y las consecuencias del indivi-


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dualismo moderno sobre las representaciones del cuerpo como medio de conocimiento entre el ser y el entorno.

Elabora una discusión y análisis crítico acerca del des-precio y desvalorización del cuerpo, presente en la epistemo-logía racionalista, y demuestra que la ruptura entre los senti-dos y la realidad constituye “una estructura fundadora de la modernidad”.

Sostiene también que la convergencia de prácticas rela-tivamente recientes sobre el cuerpo, provocan que éste sea vi-vido hoy como un accesorio de la presencia, un material para transformar y poner a la altura de la voluntad del individuo. Por otra parte, también abunda en su disertación sobre la belleza, que ésta se ha vuelto un instrumento que puede ser deseado en tiempo real y también ser un factor de homogeneización de los cuerpos, aunque sea sólo a través de la imagen. La belleza es una convención en donde la sociedad hegemónica se pone de acuerdo sobre qué rasgos físicos merecen ser admirados y reproducidos.

Este autor aborda la corporeidad humana como fenóme-no social y cultural, materia simbólica, objeto de representacio-nes y de imaginarios. Para él la sociología del cuerpo tiene ante sí un inmenso campo de estudio siendo su tarea coadyuvar a la comprensión de las lógicas sociales y culturales. Le Breton es un estudioso del fenómeno del dolor como experiencia individual y social humana de múltiples significados. En su libro, Las pa-siones ordinarias, un hito en la antropología de las emociones, explica que el hombre está afectivamente en el mundo, que la existencia es un hilo continuo de sentimientos y emociones ri-tualmente organizadas reconocidas en uno mismo y señaladas a los otros. Cada sociedad desarrolla una cultura afectiva, pero también un universo sensorial propio. Sentir, tocar, movilizar un vocabulario y también al propio cuerpo nos recuerda y de-muestra nuestra condición humana corporal. El cuerpo que el autor revela en sus trabajos es un objeto de consumo en el mundo del mercado, una posesión, un cuerpo utilizado como acervo de refacciones vitales, un cuerpo prótesis, un cyborg, un cuerpo para intervenir, rectificar, transformar; pero, a la vez, negado, mimado, despreciado, maldecido y convertido en un alter ego.


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1985 – La sociología del cuerpo1990 – Antropología del cuerpo y la modernidad1991 – Pasiones de riesgo1992 – Sociología del cuerpo1995 – La sociología del riesgo1995 – Antropología del dolor1997 – El silencio1998 – Las pasiones ordinarias1999 – Adiós al cuerpo2000 – Elogio de la marcha2002 – Signos de identidad, tatuajes, piercings y otras marcas

corporales2004 – Interaccionismo simbólico2006 – El sabor del mundo. Una antropología de los sentidos2010 – Rostros. Ensayo antropológico


Para pensar:

Cuerpo-construcción simbólicaCuerpo-sujetoCuerpo-alter egoCuerpo-material terapéuticoCuerpo-propiedad personalCuerpo de la modernidadEnsomatosisCuerpo-mercancíaUsos del cuerpoCuerpo-escenificaciónCuerpo- recursoCyborgCuerpo-comunicaciónAntropología de las emocionesAntropología de los sentidos

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3. MAURICE MERLEAU–PONTY (1908–1961)filósofo frAncés

Nació en Rochefort-sur-Mer, Francia. Al concluir su preparación básica en el Liceo Louis-le-Grand, estudió filosofía en la École Normale Supérieure, donde fue compa-ñero de Jean-Paul Sartre. Se tituló al inicio de los años treinta. Posteriormente trabajó como profesor en Chartres y tutor en la École Normale Supérieure, donde le concedie-ron el doctorado por la publicación de dos de sus libros más importantes: La estructura del comportamiento y Fenomenología de la percepción. También enseñó en la Universidad de Lyon (1945–1948) y en la Universidad de la Sorbona de París (1949–1952). Fue la persona más joven a la que le hayan concedido la cátedra de filosofía en el Cole-gio de Francia (a partir de 1952 hasta su muerte en 1961). Además de dedicarse a la enseñanza era redactor político del diario Les Temps Modernes, desde su fundación en 1945 hasta 1952.


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Los trabajos de este autor se encuentran clasificados como existencialistas, debido a su cercanía con Jean-Paul Sartre y Simo-ne de Beauvoir, así como por su concepción heideggeriana del ser; aunque posteriormente, debido a su litigio con Sartre, Mer-leau-Ponty negó su pertenencia o acuerdo con dicha filosofía.

Estuvo interesado por el marxismo, pero criticó al mate-rialismo dialéctico, y en sus últimos años exploró la lingüística. Falleció repentinamente de un infarto a los 53 años de edad, al parecer mientras preparaba una mesa de trabajo sobre la pre-sentación de un libro de Descartes. Jean-Paul Sartre escribió en Les Temps Modernes un artículo de más 70 páginas titulado “Merleau-Ponty vivant”, donde recuperó el pensamiento de su compañero y amigo, con quien llevaba una década de amargos desencuentros.

Merleau-Ponty desarrolló el concepto del cuerpo-objeto como alternativa cartesiana al cogito; esta distinción es especial-mente importante, ya que advierte las esencias del mundo exis-tencial en comparación con la idea cartesiana de que el mun-do es simplemente una extensión de nuestras propias mentes. Concibe la conciencia, el mundo y el cuerpo humano como objetos que perciben cosas intrincadas, superpuestas y de en-cuentros mutuos.

Describió cómo las cosas son la base sobre las cuales nues-tro cuerpo tiene contacto, mientras que el contacto es en sí mis-mo una función de nuestra co-naturaleza con las cosas del mun-do. Demostró que la parcialidad esencial de nuestra opinión está dada solamente desde cierta perspectiva y en cierto momento. Así encontramos cosas significativas y sin embargo unificamos un mundo siempre ampliable, en el que el propio cuerpo no sólo es una cosa: es un objeto potencial de estudio para la ciencia y también es una condición permanente de la experiencia, un componente de la franqueza perceptiva del mundo y de su inver-sión. Define a la fenomenología como el estudio de las esencias y las experiencias vividas sin ningún tipo de reflexión ni prejuicio. Para él la fenomenología es una filosofía que resitúa las esencias dentro de la existencia y considera que la forma de comprender al hombre es en su “facticidad”. La fenomenología permite la descripción directa de nuestra experiencia tal como es, es más, todo el universo de la ciencia está constituido sobre el mundo.

En su Fenomenología de la percepción, desarrolla una amplia disertación en torno a las sensaciones y sus asociaciones, habla de la experiencia perceptual del cuerpo como adquisición de un mundo, de la intencionalidad de la sexualidad en un cuerpo se-


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xuado, del sentir, del espacio y del movimiento de un cuerpo si-tuado en un espacio vivencial. Merleau-Ponty “es quizá uno de los autores más perturbadores, originales y desconcertantes en momentos inciertos y al mismo tiempo comprometido con las luchas de su tiempo, él acuñó la frase condenados al sentido por-que para él el cuerpo ordena la significación” (Mier, 2003:2). El cuerpo el ámbito fundamental sobre el cual se proyecta toda posibilidad de construcción categorial y de construcción de sí mismo ademas de la identidad. El cuerpo compromete la con-dición de la experiencia y es a partir de él que se ordena la per-cepción. La corporeidad es un eje específico que delimita una especie de circularidad, un comprender el mundo al mismo tiempo como un universo de presencia y como un juego com-plejo de evocaciones: es un eje de memoria. Y es precisamente a través del cuerpo que existe la posibilidad de definir la natu-raleza del objeto.

El cuerpo, para este filósofo, tiene una situación siempre dual, ya que el mundo es afectado por la propia capacidad de afección, pero como ésta transforma al mundo, por lo tanto no hay posibilidad de prescindir de la relación entre afección y ex-periencia, articuladas en un espacio-temporal. Las sensaciones y los sentidos son quienes crean imágenes al afectar no a la mente y sus procesos fisiológicos, sino al cuerpo como entidad cons-truida de vivencias y experiencias. De esta manera las sensacio-nes no son parte de un estímulo fisiológico sino de un estímulo de tiempo y espacio; un estímulo de acción al mismo tiempo cognitivo, lógico y moral, es decir, lo afectado no es el cuerpo en sí, sino la experiencia o la acción que pone en juego al cuerpo. Merleau-Ponty subraya que comprender al sujeto es buscarlo en la encrucijada de sus dimensiones, en sus contextos de significa-ción afectiva.


1942 – La estructura del comportamiento1945 – Fenomenología de la percepción1947 – Humanismo y terror: ensayo sobre el problema comu-

nista1948 – Sentido y sinsentido1955 – Las aventuras de la dialéctica1960 – Elogio de la filosofía y otros ensayos1960 – Signos


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Conceptos para pensar:

PercepciónSensación CuerpoEspacio-tiempoMemoria Mundo percibidoEl sentirFenomenología

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4. EDMUND GUSTAV ALBRECHT HUSSERL (1859–1938)filósofo Alemán de origen checo

Nació en Prossnitz (actualmente Prostêjov, República Checa), proveniente de una familia judía. Cursó sus estudios de física, matemáticas, astronomía y filosofía en las universidades de Leipzidg, Berlín y Viena. Se doctoró en filosofía en 1883.

Durante su periodo de formación fue discípulo de los matemáticos Leopold Kronecker y Karl Weierstrass. Posteriormente pasó a ser ayudante de este último en 1883, año en que también conoció al filósofo Franz Brentano, del que adoptó el con-cepto de “intencionalidad”.

Continuó sus estudios en la Universidad de Halle y a partir de 1887 inició su labor como docente en dicha universidad, coincidiendo con el primer periodo de su vida intelectual, que se extenderá hasta 1901 y en el que Husserl va aban-donando paulatinamente el psicologismo para abrazar la reflexión fenomenológica. Pretendió fundamentar la filosofía como ciencia rigurosa a través de un método que


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descubriera lo universal: la fenomenología, la cual describe las esencias sin explicación causal, partiendo de que son dadas a la conciencia.

Desde 1901 impartió clases en la Universidad de Gotin-ga, donde utilizó la fenomenología no sólo como método, sino como ciencia y filosofía. El siguiente periodo de su pensamien-to, de 1916 a 1933, coincide con su ocupación de la cátedra en la Universidad de Friburgo de Brisgovia, pero en 1933, abandona la docencia debido a la ascensión de los nazis al poder, sufrien-do las consecuencias de la persecución por su origen judío.

Ya retirado del ejercicio docente, Husserl muere en Fri-burgo en abril de 1938, donde dedicó sus últimos días al exa-men de sus escritos y a dar conferencias en Viena y Praga. Pese a que no se exilió, la obra de Husserl fue trasladada a Lovaina, lo que evitó su destrucción por parte del régimen nazi.

Su pensamiento concedía una primacía absoluta a la con-ciencia, a partir de la que construyó tanto un mundo objetivo como de la subjetividad basado en la experiencia de los otros. Afirmó que la fenomenología es un idealismo que no consiste más que en la autoexplicación del ego como sujeto de todo po-sible conocimiento, llevada a cabo de modo consecuente en la forma de una conciencia egológica sistemática con respecto al sentido de todo lo que es y que debe tener, justamente, un sen-tido para el propio ego.

Aportó, asimismo, análisis detallados de las estructuras mentales implicadas en la percepción de objetos particulares. Así, aunque la fenomenología no asume la existencia de nada, es sin embargo una disciplina descriptiva; según Husserl, la fe-nomenología no debe dedicarse a inventar teorías, sino a des-cribir las “cosas en sí mismas”. La fenomenología de Husserl ejerció una gran influencia sobre algunos de los pensadores más significativos del siglo xx. Entre ellos deben ser citados Martin Heidegger, quien desarrollaría la llamada fenomenología exis-tencial, y Jean-Paul Sartre, a través del cual el existencialismo francés se impregnó de sus teorías. La fenomenología perdura en la actualidad como una de las tendencias más vigorosa del pensamiento filosófico contemporáneo y su huella se ha dejado sentir también con fuerza en disciplinas tales como la teología, la lingüística, la psicología y todo el conjunto de las ciencias sociales en general.

Husserl intenta reanimar el genio europeo al hacer la filo-sofía una autorreflexión de la humanidad, encontrando en ella el fundamento de lo humano, e induce a la reflexión a través


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de sus conceptos fundamentales, como el “mundo de la vida”, “fundamento humano de la ciencia” y “fenomenología trascen-dental”.

El rasgo distintivo del movimiento fenomenológico se en-cuentra en la exigencia de buscar el conocimiento directamente a través de la aprehensión inmediata e intuitiva de la experiencia humana. El tiempo, dice Husserl, tiene sentido en la experien-cia, es el sentido vivo del mundo; la plena actualidad del yo es la génesis pasiva del tiempo, la imposibilidad de detenerlo aclara la situación del sujeto en el tiempo. Así de la experiencia del tiempo deriva toda forma temporal del mundo, los momentos se suceden en un antes y un después; entonces el acontecer es transcurso y el presente es el acaecer actual de lo que fue futuro, el tiempo fluye ahora y eso implica que se está yendo; por tan-to, permanecer es la estructura formal del flujo y la duración es una conciencia puesta sobre el estar pasando, que se convierte en el recuerdo primario cuando acaba de pasar, la referencia in-mediata de la actualidad. La percepción nos da el ahora como sujetos, sujetos a la afección, cuyo recuerdo es un reaparecer de lo que fue percibido. Una vuelta del sujeto para ubicarse en sus vivencias, fragmentos que guarda en su memoria y que trae en ese acto de libertad de rememorar ahora con seguridad lo que fue percibido.


1981 – Filosofía de la aritmética1900 – Investigaciones lógicas I1901 – Investigaciones lógicas II1913 – Ideas relativas en una fenomenología pura y a una filo-

sofía fenomenológica1929 – Lógica formal y trascendental: ensayo de una crítica de

la razón lógica1931 – Meditaciones cartesianas1936 – La crisis de las ciencias europeas1936 – La fenomenología trascendental: introducción a la filo-

sofía fenomenológica1939 – Juicio y experiencia


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Para pensar:

Mundo de la vidaFenomenologíaFenomenología trascendentalMemoriaTiempo-espacioFilosofía

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5. AGNES HELLER (1929– )filósofA húngArA

Nació en Budapest, Hungría; su familia era de origen judío. Su padre, Pál Heller, du-rante la Segunda Guerra Mundial, empleó sus habilidades legales y su conocimiento del alemán para ayudar a la gente a reunir la documentación necesaria para emigrar de la Europa nazi. En 1944 el Señor Heller estuvo entre los 450 000 húngaros judíos deportados al campo de concentración de Auschwitz, en donde murió. Sin embargo antes de que terminara la guerra, Agnes Heller y su madre lograron buscar refugio fue-ra del país. En 1947, Heller comenzó a estudiar física y química en la Universidad de Budapest, pero cambió sus intereses por las ciencias naturales a las ciencias sociales. De 1955 a 1958 fue una destacada representante de la escuela de Budapest y discípula y ayudante de György Lukács.

Su creciente crítica al sistema soviético, implantado en su país al concluir la Segunda Guerra Mundial, la llevó al exilio, ya que había llegado a la conclusión de


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que las sociedades de tipo soviético no eran reformables y que sus características estructurales eran “monumentales callejones sin salida”. En este sentido expresó también que “las soviéticas representan, junto con la Alemania nazi, el peor desarrollo po-sible del mundo moderno”. Es durante este periodo que se une al Partido Comunista y desarrolla su interés por el marxismo.

Después de 1953, Heller pudo retomar sus estudios de doctorado y en 1955 empezó a dar clases en la Universidad de Budapest. Heller y otros críticos teóricos marxistas emergieron de la Revolución húngara con la creencia de que el marxismo y el socialismo necesitaban ser aplicados en formas individuales en las diferentes naciones, cuestionando así el papel de la Unión Soviética en el futuro húngaro. Estas ideas pusieron a Heller en una batalla ideológica con el nuevo gobierno de Moscú, por lo que en 1958 fue expulsada del Partido Comunista y de la Uni-versidad de Budapest.

En 1963 fue invitada a unirse como investigadora en el Ins-tituto Sociológico de la Academia Húngara. Desde 1963 surgió lo que se llamaría la “Escuela de Budapest”, la cual era un forum formado por Lukács para promover la renovación de la crítica marxista. Entre los militantes activos de esta escuela, además de Heller, estaba su esposo, Ferenc Fehér, y muchos otros húngaros ilustres de esa época. Fue en 1971, tras la muerte de Lukács, que los miembros de la Escuela de Budapest se convirtieron en vícti-mas de la persecución política, quedaron desempleados y sujetos a vigilancia oficial. Ello propició que Heller abandonara su país en 1978 para marcharse a Australia, donde se empleó como pro-fesora de sociología en la Universidad de la Trobe.

De Australia se trasladó a Estados Unidos, donde amplió sus intereses hacia la filosofía moral y social, la sociología y la teoría política. La pluralidad de objetivos, la evaluación y cam-bios a los que estuvo sujeto constantemente su pensamiento, así como la permanencia de su interés inalterable respecto del futuro de la modernidad y la libertad, han hecho de ella una es-critora prolífica, cuyas obras han sido profusamente traducidas.

Actualmente tiene un cargo de profesora de filosofía en el programa para graduados en la New School of Social Research, en Nueva York, donde Heller investiga y escribe, junto con su marido, sobre ética, teoría política, modernidad, el papel de Europa central en diversos eventos históricos e incluso sobre Shakespeare.

Acerca de la impronta del holocausto en su trabajo, He-ller declaró: “Mi padre fue asesinado y también muchos de mis


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conocidos de la infancia, así que esta experiencia ejerció una influencia inmensa sobre toda mi vida, particularmente sobre mi trabajo”. Siempre se ha preguntado: ¿Cómo fue posible que pasara esto? ¿Cómo puedo entenderlo? Y sumada a esa expe-riencia (la del holocausto) se encuentra la otra, la de vivir en un régimen totalitario.

Esto la hizo mantener inquietudes personales y académi-cas que la llevan a formular preguntas similares: ¿Cómo puede pasar esto? ¿Cómo puede hacer la gente cosas como éstas? De tal modo que tuvo que averiguar por sí misma qué moralidad había en todo eso y continuar preguntándose: ¿Cuál es la natu-raleza del bien y del mal?, insistía en interrogarse: ¿qué puedo hacer respecto al crimen, qué puedo saber sobre las fuentes de la moralidad y del mal? Dichas preguntas de corte más bien per-sonal la llevaron a una interrogante de corte social: ¿Qué tipo de mundo puede producir esto? ¿Qué es la modernidad? ¿Pode-mos esperar redención?

Su Sociología de la vida cotidiana es un texto fértil para la investigación social, es la síntesis más elaborada y creativa de una antropología crítica marxista, una propuesta teórica original de la Escuela de Budapest que critica el supuesto ideológico que considera la democratización realizada en el sentido del trabajo suficiente para eliminar la alienación de la vida cotidiana. En oposición a las teorías que identifican la crítica de la alienación con la devaluación de la esfera inmediata de la existencia huma-na, Heller hace un esfuerzo por reestructurar la vida cotidiana a partir del proyecto sociológico de Lukács.

Heller elige lo cotidiano como tema filosófico, influida, se-gún sus declaraciones, por las obras de Lukács, con quien vincula su interés por el “pensamiento cotidiano” siendo él su precursor; y de Husserl, por otra parte su concepto de “actitud natural”. Así formula sus propuestas que inevitablemente la llevan a discutir con Heidegeer y Hegel, ya que para Hegel la vida cotidiana que-da fuera de la filosofía y para Heidegeer la vida cotidiana es por principio enajenada.

Para esta autora la vida cotidiana refleja las formas sociales en actos particulares de hombres particulares, de tal manera que el contraste y la heterogeneidad constituyen realmente una de las determinaciones del ser mismo. En la vida cotidiana, dice Heller, son poquísimas las actividades que los hombres tienen en co-mún. Por ejemplo, todos requieren dormir, pero ninguno duer-me en las mismas circunstancias, y a pesar de que todos tienen las mismas necesidades, no se dan en la misma cantidad y del


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mismo modo. Bajo esta perspectiva la autora propone abordar al “hombre particular” y su “mundo”, la heterogeneidad de la vida cotidiana, el trabajo, la moral, la religión, la política, la ciencia, el arte y la filosofía. Habla del saber cotidiano y el saber científi-co, de las actividades y objetivaciones genéricas, los esquemas de comportamiento, y en sí, del tiempo vivido, la imagen del mun-do y los valores sociales, que lleven finalmente a los hombres a una vida sensata, donde la vida cotidiana del hombre sea para él y que la tierra sea verdaderamente el hogar del género humano.

títulos de lA AutorA que se sugieren pArA conocer sus propuestAs

1970 – Sociología de la vida cotidiana1974 – Teoría de las necesidades en Marx1980 – Instinto, agresividad y carácter. Introducción a una an-

tropología social marxista1982 – Teoría de la historia1986 – Vida del Este, vida del Oeste1987 – Detrás de la justicia1988 – Ética general1989 – Políticos de la posmodernidad1996 – Una revisión de la teoría de las necesidades



Vida cotidianaSaber cotidianoSaber científicoSaber personalSecreto La feDoxa-epistemeTiempo cotidianoTiempo vividoVida sensata-saber vivir

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6. LUC BOLTANSKI (1940– )sociólogo frAncés

Nació en París, Francia. Siendo muy joven, tomó la decisión de estudiar historia, como medio de escape a otras profesiones que consideraba más demandantes. Más tarde llegó a la sociología, que en 1960 era considerado como una prolongación de la política, pues parecía capaz de brindar soluciones a la crisis de identidad y de valores por las que cruzaban muchos jóvenes de aquella época; como en el caso de Boltanski, ya que una parte de su familia era judía y otra cristiana.

Estudió sociología en la Sorbona, donde se convirtió en colaborador técnico de Pierre Bourdieu, además de trabajar independientemente en sus investigaciones en el marco del Centro de la Sociología Europea, lo que lo unió rápidamente al grupo de gente joven que Bourdieu reunió a su alrededor.


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A principios de los setenta, fue elegido conferencista de la L’École des Hautes Études de Sciences Sociales, una de las más grandes escuelas francesas en esa área, donde la formación se enfoca en la investigación de campo.

Boltanski empieza a trabajar directamente con Bourdieu de 1970 a 1976, junto con otros jóvenes colaboradores. Parti-cipó en la fundación de la revista Actas de la Investigación de las Ciencias Sociales, que en ese entonces atravesaba por dificultades para su publicación periódica.

No se sabe exactamente cuándo surgió la ruptura con Bou-rdieu, pero al parecer fue a finales de la década de los setenta, fecha en la que Boltanski se retira de la revista y deja de colabo-rar con el grupo. Esta ruptura sucede mucho antes de que la so-ciología de Boltanski atacara a la de Bourdieu directamente; sin embargo, estas estocadas intelectuales pronto fueron prolonga-das y redobladas cuando Boltanski, en 1984, funda con Laurent Thévenot el Grupo de Sociología y Política Moral. Formó parte de éste principalmente gente que había conocido en el grupo de Bourdieu y con la que siempre había trabajado, entre ellos Eliza-beth Claverie, quien más adelante sería su esposa. Las reacciones de Boltanski consecutivas a la muerte de Bourdieu tomaron dos direcciones: una crítica intelectual al trabajo de Bourdieu y una crítica más personal a su postura de “maestro intelectual”.

Este autor es uno de los principales representantes de la sociología pragmática, en la que se considera que el hombre hace a la sociedad y que los protagonistas son competentes para pronunciarse, juzgar y denunciar. Entre los textos más conoci-dos de Boltanski esta Los usos sociales del cuerpo, realizado en el Centro de Sociología de la Educación y la Cultura, bajo la direc-ción de Pierre Bordieu Es un análisis secundario basado en las encuestas, publicadas o inéditas, realizadas durante una década por organismos públicos y privados en el campo de la sociología del cuerpo.

La sociología del cuerpo se constituye, según Boltanski, con múltiples áreas entrelazadas -o yuxtaposición de disciplinas di-versas que se aplican a un mismo campo de lo real-, como son la antropología física, la tecnología, la dietética, la sexología, la kinesia y la biometría, entre otras, para abordar los hábitos de consumo corporal: como el consumo médico, las prácticas de ali-mentación, el uso de alcohol y el alcoholismo, la higiene corpo-ral, las prácticas de la sexualidad, incluyendo las de la regulación de la reproducción; las prácticas deportivas, las vacaciones, los tratamientos de belleza, etcétera. Todos estos aspectos permiten


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dar cuenta de la cultura somática propia de las distintas clases sociales.

Este autor parte de considerar que el comportamiento cor-poral ubica en una dimensión social al individuo y que es en el cuerpo donde se materializan las dimensiones sociales; éstas incluyen las clases sociales, la ocupación, la edad, la cultura, el sexo y la religión, entre otras condicionantes sociales.


1975 – Los usos sociales del cuerpo 1987 – The Making of a Class1999 – Distant Suffering: Morality, Media and Politics2000 – Lo spettacolo del dolore. Morale umanitaria, media e

politica2001 – El nuevo espiritu del capitalismo 2001 – El amor y la justicia como competencias: tres ensayos de

sociologia en acción 2006 – On Justification: Economies of Worth



Cultura somáticaSociología del cuerpoAntropología del cuerpoHabitusUso social del cuerpoLenguaje corporalAnálisis secundarioMetodología cuantitativa-cualitativa

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7. JOSÉ LUÍS VERA CORTÉS (1964– )Antropólogo mexicAno

Nació en la ciudad de México; es el tercero de cinco hermanos, su infancia transcu-rrió en el sur de la ciudad donde aún se conservaban áreas naturales y tierras de cul-tivo, con poco acceso a los servicios urbanos. Es por ello que, en su niñez, uno de los pasatiempos de Vera fue escuchar la radio acompañado de la luz de un quinqué. En su adolescencia y juventud realizó varias actividades deportivas, como el básquetbol y el atletismo. Sus intereses académicos estaban enfocados principalmente en la biología y la historia. Cursó su licenciatura en antropología física en la Escuela Nacional de Antropología e Historia, su maestría en ciencias biológicas con orientación en histo-ria y enseñanza en la biología en la Universidad Nacional Autónoma de México y su doctorado en lógica y filosofía de las ciencias, en la Universidad de Valencia, España.

Sus áreas de especialidad son historia y filosofía de las ciencias, en particular de la antropología. Sus actividades profesionales y de investigación han sido diver-


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sas, es profesor-investigador en la Escuela Nacional de Antro-pología e Historia, donde también fungió como coordinador de la licenciatura en antropología física. Fue presidente de la Asociación Mexicana de Antropología Biológica; presidente de la Asociación Mexicana de Primatología y es asesor académico del Centro de Estudios Filosóficos, Políticos y Sociales, Vicente Lombardo Toledano. Su experiencia como docente la ha desa-rrollado a nivel licenciatura, maestría y doctorado, tanto en uni-versidades públicas como privadas. Ha participado en congresos nacionales e internacionales y es miembro del Sistema Nacional de Investigadores. En 2011 fue electo director de la ENAH, por un período de cuatro años.

En los inicios de su carrera antropológica incursionó en la investigación biomédica con primates en un laboratorio de pri-matología de la Universidad Nacional Autónoma de México, ex-periencia que culminó con su tesis de licenciatura donde aborda el tema de la evolución humana titulada Neotenia y evolución hu-mana. En ella realiza un estudio comparativo del desarrollo on-togenético del cráneo de Homo sapiens y de Cercopithecus aethipos (mono verde), con el fin de valorar el paidomorfismo de nuestra especie y encontrar su valor adaptativo en la conducta. También ha realizado trabajo de campo en el ámbito de la primatolo-gía en México (Veracruz), Bolivia, Costa Rica y Panamá; aunque considera que el salón de clases, los congresos y las bibliotecas también son una especie de trabajo de campo.

Como importantes influencias en su trabajo académico refiere a Santiago Genovés, su padre académico; a Roger Bartra. a quien quiere parecerse “cuando sea viejo”, y al antropólogo Xa-bier Lizarraga. Los comentarios de su maestro Santiago Genovés señalan a José Luis Vera como un verdadero antropólogo, siem-pre en la búsqueda de lo desconocido, conjuntando ciencia y humanismo, lo cuantitativo y lo cualitativo, cerebro y razón. Él vive enamorado de la biología humana o antropología física, es un poeta de las ciencias antropológicas, trata todo el tiempo de entender más y más y juzgar menos o nada (Genovés, 2002).

Entre los temas que desarrolla en sus publicaciones se encuentran las reflexiones de los discursos científicos sobre el origen de nuestra especie, lo que lo lleva a afirmar que estos son representaciones del hombre, realizado mediante un conjunto de reglas y códigos científicos, cuyas teorías se han generado en contextos específicos con cargas filosóficas propias para produ-cir conceptos que reflejan una visión particular del cambio evo-lutivo.


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En sus trabajos sobre la epistemología antropofísica se-ñala que esta disciplina ha intentado a lo largo de su historia entender, describir y explicar el cuerpo, caracterizado a partir de sus propiedades mensurables, en franca oposición a las propie-dades espirituales, de tal manera que para entender el cuerpo debemos tocarlo, medirlo, olerlo, pesarlo, y sólo en esta medida es que el cuerpo es.

La antropología física se caracteriza por involucrar los atri-butos del cuerpo de las poblaciones, tales como su variación, cambio, crecimiento, desarrollo, nutrición, evolución, etcétera. Para esta disciplina el cuerpo, ha sido el elemento fundamental en el reconocimiento de lo que nos hace humanos, y en algunos casos, en su devenir histórico, ha permitido también la recons-trucción de identidades incluso genéricas o nacionales. De una u otra forma el cuerpo siempre ha sido estudiado, pero no se ha considerado importante indagar a la par las vivencias porque el cuerpo se ha visto como una armadura vacía. Estas ideas las desarrolla Vera en Las andanzas del caballero inexistente, donde se pregunta en torno al cuerpo si existe algo en nuestra vida que a la vez sea tan profundamente ajeno y propio, tan cotidiano y tan desconocido y cómo dar cuenta de él. Parece como si el cuerpo se resistiera a permanecer en sólo uno de los múltiples campos del conocimiento, con los que en la actualidad fragmentamos a la realidad para hacerla inteligible. Él afirma categóricamente que pocos son los objetos del conocimiento que, como el cuer-po, pertenecen a casi todas las áreas del saber. Así, en el juego de espejos que es la antropología, el cuerpo ha sido uno de los elementos centrales, y en la antropología física han girado sobre él una serie de categorías que le han dado una identidad disci-plinaria a su discurso.


1998 – El hombre escorzado1999 – Cien años de antropología física en México (en coau-

toría)2002 – Las andanzas del caballero inexistente. Reflexiones en

torno al cuerpo y la antropologia física2010 – Reflexiones sobre la violencia (en coautoría)


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CuerpoParadigmas del cuerpo en antropología físicaCuerpo experiencialPeriodo preformativo (hasta 1889)Periodo formativo (1890-1936)Periodo moderno (1937-1967)Periodo contemporáneo (1968-1990)

xv. antropología del cuerpo - inicio · ficado de las creencias, de los ritos y de los mitos en su...

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