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4/13/2014 What is Enlightenment? | Michel Foucault, Info

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What is Enlightenment?

Today when a periodical asks its readers aquestion, it does so in order to collectopinions on some subject about whicheveryone has an opinion already; there isnot much likelihood of learning anythingnew. In the eighteenth century, editorspreferred to question the public on problemsthat did not yet have solutions. I don't knowwhether or not that practice was moreeffective; it was unquestionably moreentertaining.

In any event, in line with this custom, inNovember 1784 a German periodical,Berlinische Monatschrift published aresponse to the question: Was istAufklärung? And the respondent was Kant.

A minor text, perhaps. But it seems to methat it marks the discreet entrance into thehistory of thought of a question that modernphilosophy has not been capable ofanswering, but that it has never managed toget rid of, either. And one that has beenrepeated in various forms for two centuriesnow. From Hegel through Nietzsche or MaxWeber to Horkheimer or Habermas, hardlyany philosophy has failed to confront thissame question, directly or indirectly. What,then, is this event that is called theAufklärung and that has determined, at leastin part, what we are, what we think, andwhat we do today? Let us imagine that the

De nos jours, quand un journal pose unequestion à ses lecteurs, c'est pour leurdemander leur avis sur un sujet où chacun adéjà son opinion: on ne risque pasd'apprendre grand‑chose. Au XVIIIèmesiècle, on préférait interroger le public surdes problèmes auxquels justement onn'avait pas encore de réponse. Je ne sais sic'était plus efficace; c'était plus amusant.

Toujours est‑il qu'en vertu de cette habitudeun périodique allemand, la BerlinischeMonatsschrift, en décembre 1784, a publiéune réponse à la question : Was istAufklärung ? Et cette réponse était de Kant.

Texte mineur, peut-être. Mais il me semblequ'avec lui entre discrètement dans l'histoirede la pensée une question à laquelle laphilosophie moderne n'a pas été capable derépondre, mais dont elle n'est jamaisparvenue à se débarrasser. Et sous desformes diverses, voilà deux sièclesmaintenant qu'elle la répète. De Hegel àHorckheimer ou à Habermas, en passantpar Nietzsche ou Max Weber, il n'y a guèrede philosophie qui, directement ouindirectement, n'ait été confrontée à cettemême question : quel est donc cetévénement qu'on appelle l'Aufklärung et quia déterminé, pour une part au moins, ce quenous sommes, ce que nous pensons et ceque nous faisons aujourd'hui ? Imaginons



Berlinische Monatschrift still exists and thatit is asking its readers the question: What ismodern philosophy? Perhaps we couldrespond with an echo: modern philosophy isthe philosophy that is attempting to answerthe question raised so imprudently twocenturies ago: Was ist Aufklärung?

Let us linger a few moments over Kant'stext. It merits attention for several reasons.

1. To this same question, MosesMendelssohn had also replied in the samejournal, just two months earlier. But Kanthad not seen Mendelssohn's text when hewrote his. To be sure, the encounter ofthe German philosophical movement withthe new development of Jewish culturedoes not date from this precise moment.Mendelssohn had been at that crossroadsfor thirty years or so, in company withLessing. But up to this point it had been amatter of making a place for Jewishculture within German thought — whichLessing had tried to do in Die Juden — orelse of identifying problems common toJewish thought and to Germanphilosophy; this is what Mendelssohn haddone in his Phadon; oder, Über dieUnsterblichkeit der Seele. With the twotexts published in the BerlinischeMonatschrift the German Aufklärung andthe Jewish Haskala recognize that theybelong to the same history; they areseeking to identify the commonprocesses from which they stem. And it is

que la Berlinische Monatsschrift existeencore de nos jours et qu'elle pose à seslecteurs la question: « Qu'est‑ce que laphilosophie moderne ? »; peut‑êtrepourrait‑on lui répondre en écho : laphilosophie moderne, c'est celle qui tente derépondre à la question lancée, voilà deuxsiècles, avec tant d'imprudence: Was istAufklärung ?

Arrêtons‑nous quelques instants sur cetexte de Kant. Pour plusieurs raisons, ilmérite de retenir l'attention.

1. À cette même question MosesMendelssohn, lui aussi, venait derépondre dans le même journal, deuxmois auparavant. Mais Kant neconnaissait pas ce texte quand il avaitrédigé le sien. Certes, ce n'est pas de cemoment que date la rencontre dumouvement philosophique allemand avecles nouveaux développements de laculture juive. Il y avait une trentained'années déjà que Mendelssohn était à cecarrefour, en compagnie de Lessing. Maisjusqu'alors, il s'était agi de donner droit decité à la culture juive dans la penséeallemande ‑ ce que Lessing avait tenté defaire dans Die Juden ‑ ou encore dedégager des problèmes communs à lapensée juive et à la philosophieallemande: c'est ce que Mendelssohnavait fait dans les Entretiens surl'immortalité de l'âme. Avec les deuxtextes parus dans la BerlinischeMonatsschrift, l'Aufklärung allemande etl'Haskala juive reconnaissent qu'elles



perhaps a way of announcing theacceptance of a common destiny — wenow know to what drama that was to lead.

2. But there is more. In itself and within theChristian tradition, Kant's text poses anew problem. It was certainly not the firsttime that philosophical thought had soughtto reflect on its own present. But,speaking schematically, we may say thatthis reflection had until then taken threemain forms.

- The present may be represented asbelonging to a certain era of the world,distinct from the others through someinherent characteristics, or separatedfrom the others by some dramatic event.Thus, in Plato's Statesman theinterlocutors recognize that they belong toone of those revolutions of the world inwhich the world is turning backwards,with all the negative consequences thatmay ensue.

- The present may be interrogated in anattempt to decipher in it the heraldingsigns of a forthcoming event. Here wehave the principle of a kind of historicalhermeneutics of which Augustine mightprovide an example.

- The present may also be analyzed as apoint of transition toward the dawning of anew world. That is what Vico describes inthe last chapter of La Scienza Nuova;what he sees "dot;today"dot; is "a

appartiennent à la même histoire; ellescherchent à déterminer de quelprocessus commun elles relèvent. Etc'était peut‑être une manière d'annoncerl'acceptation d'un destin commun, dont onsait à quel drame il devait mener.

2. Mais il y a plus. En lui‑même et àl'intérieur de la tradition chrétienne, cetexte pose un problème nouveau.Ce n'estcertainement pas la première fois que lapensée philosophique cherche à réfléchirsur son propre présent. Mais,schématiquement, on peut dire que cetteréflexion avait pris jusqu'alors trois formesprincipales:

‑ on peut représenter le présent commeappartenant à un certain âge du monde,distinct des autres par quelquescaractères propres, ou séparé des autrespar quelque événement dramatique. Ainsidans Le Politique de Platon, lesinterlocuteurs reconnaissent qu'ilsappartiennent à l'une de ces révolutionsdu monde où celui‑ci tourne à l'envers,avec toutes les conséquences négativesque cela peut avoir;

‑ on peut aussi interroger le présent pouressayer de déchiffrer en lui les signesannonciateurs d'un événement prochain.On a là le principe d'une sorted'herméneutique historique dont Augustinpourrait donner un exemple;

‑ on peut également analyser le présentcomme un point de transition vers l'aurore



complete humanity ... spread abroadthrough all nations, for a few greatmonarchs rule over this world of peoples";it is also "Europe ... radiant with suchhumanity that it abounds in all the goodthings that make for the happiness ofhuman life"

Now the way Kant poses the question ofAufklärung is entirely different: it is neithera world era to which one belongs, nor anevent whose signs are perceived, nor thedawning of an accomplishment. Kantdefines Aufklärung in an almost entirelynegative way, as an Ausgang, an "exit," a"way out." In his other texts on history,Kant occasionally raises questions oforigin or defines the internal teleology of ahistorical process. In the text onAufklärung, he deals with the question ofcontemporary reality alone. He is notseeking to understand the present on thebasis of a totality or of a futureachievement. He is looking for adifference: What difference does todayintroduce with respect to yesterday?

3. I shall not go into detail here concerningthis text, which is not always very cleardespite its brevity. I should simply like topoint out three or four features that seemto me important if we are to understandhow Kant raised the philosophicalquestion of the present day.

Kant indicates right away that the "way

d'un monde nouveau. C'est cela quedécrit Vico dans le dernier chapitre desPrincipes de la philosophie de l'histoire;ce qu'il voit « aujourd'hui », c'est « la pluscomplète civilisation se répandre chez lespeuples soumis pour la plupart à quelquesgrands monarques »; c'est aussi «l'Europe brillant d'une incomparablecivilisation », abondant enfin « de tous lesbiens qui composent la félicité de la viehumaine ».

Or la manière dont Kant pose la questionde l'Aufklärung est tout à fait différente ‑ niun âge du monde auquel on appartient, niun événement dont on perçoit les signes,ni l'aurore d'un accomplissement. Kantdéfinit l'Aufklärung d'une façon presqueentièrement négative, comme uneAusgang, une « sortie », une « issue ».Dans ses autres textes sur l'histoire, ilarrive que Kant pose des questionsd'origine ou qu'il définisse la finalitéintérieure d'un processus historique.Dans le texte sur l'Aufklärung, la questionconcerne la pure actualité. Il ne cherchepas à comprendre le présent à partird'une totalité ou d'un achèvement futur. Ilcherche une différence: quelle différenceaujourd'hui introduit‑il par rapport à hier ?

3. Je n'entrerai pas dans le détail du textequi n'est pas toujours très clair malgré sabrièveté. je voudrais simplement enretenir trois ou quatre traits qui meparaissent importants pour comprendrecomment Kant a posé la questionphilosophique du présent.

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out" that characterizes Enlightenment is aprocess that releases us from the statusof "immaturity." And by "immaturity," hemeans a certain state of our will thatmakes us accept someone else'sauthority to lead us in areas where theuse of reason is called for. Kant givesthree examples: we are in a state of"immaturity" when a book takes the placeof our understanding, when a spiritualdirector takes the place of ourconscience, when a doctor decides for uswhat our diet is to be. (Let us note inpassing that the register of these threecritiques is easy to recognize, eventhough the text does not make it explicit.)In any case, Enlightenment is defined bya modification of the preexisting relationlinking will, authority, and the use ofreason.

We must also note that this way out ispresented by Kant in a rather ambiguousmanner. He characterizes it as aphenomenon, an ongoing process; but healso presents it as a task and anobligation. From the very first paragraph,he notes that man himself is responsiblefor his immature status. Thus it has to besupposed that he will be able to escapefrom it only by a change that he himselfwill bring about in himself. Significantly,Kant says that this Enlightenment has aWahlspruch: now a Wahlspruch is aheraldic device, that is, a distinctivefeature by which one can be recognized,and it is also a motto, an instruction that

Kant indique tout de suite que cette «sortie » qui caractérise l'Aufklärung est unprocessus qui nous dégage de l'état de «minorité ». Et par « minorité », il entend uncertain état de notre volonté qui nous faitaccepter l'autorité de quelqu'un d'autrepour nous conduite dans les domaines oùil convient de faire usage de la raison.Kant donne trois exemples : noussommes en état de minorité lorsqu'un livrenous tient lieu d'entendement, lorsqu'undirecteur spirituel nous tient lieu deconscience, lorsqu'un médecin décide ànotre place de notre régime (notons enpassant qu'on reconnaît facilement leregistre des trois critiques, bien que letexte ne le dise pas explicitement). Entout cas, l'Aufklärung est définie par lamodification du rapport préexistant entrela volonté, l'autorité et l'usage de la raison.

Il faut aussi remarquer que cette sortie estprésentée par Kant de façon assezambiguë. Il la caractérise comme un fait,un processus en train de se dérouler;mais il la présente aussi comme unetâche et une obligation. Dès le premierparagraphe, il fait remarquer que l'hommeest lui‑même responsable de son état deminorité. Il faut donc concevoir qu'il nepourra en sortir que par un changementqu'il opérera lui‑même sur lui‑ même.D'une façon significative, Kant dit quecette Aufklärung a une « devise »(Wahlspruch) : or la devise, c'est un traitdistinctif par lequel on se fait reconnaître;c'est aussi une consigne qu'on se donne



one gives oneself and proposes to others.What, then, is this instruction? Audesapere: "dare to know," "have thecourage, the audacity, to know." ThusEnlightenment must be considered bothas a process in which men participatecollectively and as an act of courage to beaccomplished personally. Men are atonce elements and agents of a singleprocess. They may be actors in theprocess to the extent that they participatein it; and the process occurs to the extentthat men decide to be its voluntary actors.

A third difficulty appears here in Kant'stext in his use of the word "mankind",Menschheit. The importance of this wordin the Kantian conception of history is wellknown. Are we to understand that theentire human race is caught up in theprocess of Enlightenment? In that case,we must imagine Enlightenment as ahistorical change that affects the politicaland social existence of all people on theface of the earth. Or are we to understandthat it involves a change affecting whatconstitutes the humanity of humanbeings? But the question then arises ofknowing what this change is. Here again,Kant's answer is not without a certainambiguity. In any case, beneath itsappearance of simplicity, it is rathercomplex.

Kant defines two essential conditionsunder which mankind can escape from its

à soi‑même et qu'on propose aux autres.Et quelle est cette consigne ? Audesaper, « aie le courage, l'audace desavoir ». Il faut donc considérer quel'Aufklärung est à la fois un processusdont les hommes font partiecollectivement et un acte de courage àeffectuer personnellement. Ils sont à lafois éléments et agents du mêmeprocessus. Ils peuvent en être les acteursdans la mesure où ils en font partie; et ilse produit dans la mesure où les hommesdécident d'en être les acteurs volontaires.

Une troisième difficulté apparaît là dans letexte de Kant. Elle réside dans l'emploi dumot Menschheit. On sait l'importance dece mot dans la conception kantienne del'histoire. Faut‑il comprendre que c'estl'ensemble de l'espèce humaine qui estprise dans le processus de l'Aufklärung ?Et dans ce cas, il faut imaginer quel'Aufklärung est un changement historiquequi touche à l'existence politique etsociale de tous les hommes sur lasurface de la terre. Ou faut‑il comprendrequ'il s'agit d'un changement qui affecte cequi constitue l'humanité de l'être humain?Et la question alors se pose de savoir cequ'est ce changement. Là encore, laréponse de Kant n'est pas dénuée d'unecertaine ambiguïté. En tout cas, sous desallures simples, elle est assez complexe.

Kant définit deux conditions essentiellespour que l'homme sorte de sa minorité. Etces deux conditions sont à la foisspirituelles et institutionnelles, éthiques et



immaturity. And these two conditions areat once spiritual and institutional, ethicaland political.

The first of these conditions is that therealm of obedience and the realm of theuse of reason be clearly distinguished.Briefly characterizing the immature status,Kant invokes the familiar expression:"Don't think, just follow orders"; such is,according to him, the form in whichmilitary discipline, political power, andreligious authority are usually exercised.Humanity will reach maturity when it is nolonger required to obey, but when men aretold: "Obey, and you will be able to reasonas much as you like." We must note thatthe German word used here isräsonieren; this word, which is also usedin the Critiques does not refer to just anyuse of reason, but to a use of reason inwhich reason has no other end but itself:räsonieren is to reason for reasoning'ssake. And Kant gives examples, thesetoo being perfectly trivial in appearance:paying one's taxes, while being able toargue as much as one likes about thesystem of taxation, would becharacteristic of the mature state; oragain, taking responsibility for parishservice, if one is a pastor, while reasoningfreely about religious dogmas.

We might think that there is nothing verydifferent here from what has been meant,since the sixteenth century, by freedom ofconscience: the right to think as one

politiques.

La première de ces conditions, c'est quesoit bien distingué ce qui relève del'obéissance et ce qui relève de l'usagede la raison. Kant, pour caractériserbrièvement l'état de minorité, citel'expression courante : « Obéissez, neraisonnez pas » : telle est, selon lui, laforme dans laquelle s'exercent d'ordinairela discipline militaire, le pouvoir politique,l'autorité religieuse. L'humanité deviendramajeure non pas lorsqu'elle n'aura plus àobéir, mais lorsqu'on lui dira: « Obéissez,et vous pourrez raisonner autant quevous voudrez. » Il faut noter que le motallemand ici employé est räzonieren; cemot, qu'on trouve aussi employé dans lesCritiques, ne se rapporte pas à un usagequelconque de la raison, mais à un usagede la raison dans lequel celle‑ci n'a pasd'autre fin qu'elle-même; räzonieren, c'estraisonner pour raisonner. Et Kant donnedes exemples, eux aussi tout à faittriviaux en apparence : payer ses impôts,mais pouvoir raisonner autant qu'on veutsur la fiscalité, voilà ce qui caractérisel'état de majorité; ou encore assurer,quand on est pasteur, le service d'uneparoisse, conformément aux principes del'Église à laquelle on appartient, maisraisonner comme on veut au sujet desdogmes religieux.

On pourrait penser qu'il n'y a là rien debien différent de ce qu'on entend, depuisle XVI ème siècle, par la liberté deconscience : le droit de penser comme on



pleases so long as one obeys as onemust. Yet it is here that Kant brings intoplay another distinction, and in a rathersurprising way. The distinction heintroduces is between the private andpublic uses of reason. But he adds atonce that reason must be free in its publicuse, and must be submissive in its privateuse. Which is, term for term, the oppositeof what is ordinarily called freedom ofconscience.

But we must be somewhat more precise.What constitutes, for Kant, this privateuse of reason? In what area is itexercised? Man, Kant says, makes aprivate use of reason when he is "a cog ina machine"; that is, when he has a role toplay in society and jobs to do: to be asoldier, to have taxes to pay, to be incharge of a parish, to be a civil servant, allthis makes the human being a particularsegment of society; he finds himselfthereby placed in a circumscribedposition, where he has to apply particularrules and pursue particular ends. Kantdoes not ask that people practice a blindand foolish obedience, but that they adaptthe use they make of their reason to thesedetermined circumstances; and reasonmust then be subjected to the particularends in view. Thus there cannot be, here,any free use of reason.

On the other hand, when one is reasoningonly in order to use one's reason, when

veut, pourvu qu'on obéisse comme il faut.Or c'est là que Kant fait intervenir uneautre distinction et la fait intervenir d'unefaçon assez surprenante. Il s'agit de ladistinction entre l'usage privé et l'usagepublic de la raison. Mais il ajoute aussitôtque la raison doit être libre dans sonusage public et qu'elle doit être soumisedans son usage privé. Ce qui est, terme àterme, le contraire de ce qu'on appelled'ordinaire la liberté de conscience.

Mais il faut préciser un peu. Quel est,selon Kant, cet usage privé de la raison?Quel est le domaine où il s'exerce?L'homme, dit Kant, fait un usage privé desa raison, lorsqu'il est « une pièce d'unemachine »; c'est‑à‑dire lorsqu'il a un rôle àjouer dans la société et des fonctions àexercer : être soldat, avoir des impôts àpayer, être en charge d'une paroisse, êtrefonctionnaire d'un gouvernement, toutcela fait de l'être humain un segmentparticulier dans la société; il se trouve mispar là dans une position définie, où il doitappliquer des règles et poursuivre desfins particulières. Kant ne demande pasqu'on pratique une obéissance aveugle etbête; mais qu'on fasse de sa raison unusage adapté à ces circonstancesdéterminées; et la raison doit alors sesoumettre à ces fins particulières. Il nepeut donc pas y avoir là d'usage libre dela raison.

En revanche, quand on ne raisonne quepour faire usage de sa raison, quand onraisonne en tant qu'être raisonnable (et



one is reasoning as a reasonable being(and not as a cog in a machine), whenone is reasoning as a member ofreasonable humanity, then the use ofreason must be free and public.Enlightenment is thus not merely theprocess by which individuals would seetheir own personal freedom of thoughtguaranteed. There is Enlightenment whenthe universal, the free, and the publicuses of reason are superimposed on oneanother.

Now this leads us to a fourth question thatmust be put to Kant's text. We can readilysee how the universal use of reason(apart from any private end) is thebusiness of the subject himself as anindividual; we can readily see, too, howthe freedom of this use may be assured ina purely negative manner through theabsence of any challenge to it; but how isa public use of that reason to be assured?Enlightenment, as we see, must not beconceived simply as a general processaffecting all humanity; it must not beconceived only as an obligationprescribed to individuals: it now appearsas a political problem. The question, inany event, is that of knowing how the useof reason can take the public form that itrequires, how the audacity to know canbe exercised in broad daylight, whileindividuals are obeying as scrupulouslyas possible. And Kant, in conclusion,proposes to Frederick II, in scarcelyveiled terms, a sort of contract — what

non pas en tant que pièce d'unemachine), quand on raisonne commemembre de l'humanité raisonnable, alorsl'usage de la raison doit être libre etpublic. L'Aufklärung n'est donc passeulement le processus par lequel lesindividus se verraient garantir leur libertépersonnelle de pensée. Il y a Aufklärunglorsqu'il y a superposition de l'usageuniversel, de l'usage libre et de l'usagepublic de la raison.

Or cela nous amène à une quatrièmequestion qu'il faut poser à ce texte deKant. On conçoit bien que l'usageuniversel de la raison (en dehors de toutefin particulière) est affaire du sujetlui‑même en tant qu'individu; on conçoitbien aussi que la liberté de cet usagepuisse être assurée de façon purementnégative par l'absence de toute poursuitecontre lui; mais comment assurer unusage public de cette raison?L'Aufklärung, on le voit, ne doit pas êtreconçue simplement comme un processusgénéral affectant toute l'humanité; elle nedoit pas être conçue seulement commeune obligation prescrite aux individus : elleapparaît maintenant comme un problèmepolitique. La question, en tout cas, sepose de savoir comment l'usage de laraison petit prendre la forme publique quilui est nécessaire, comment l'audace desavoir peut s'exercer en plein jour, tandisque les individus obéiront aussiexactement que possible. Et Kant, pourterminer, propose à Frédéric 11, entermes à peine voilés, une sorte de



might be called the contract of rationaldespotism with free reason: the public andfree use of autonomous reason will be thebest guarantee of obedience, oncondition, however, that the politicalprinciple that must be obeyed itself be inconformity with universal reason.

Let us leave Kant's text here. I do not byany means propose to consider it ascapable of constituting an adequatedescription of Enlightenment; and nohistorian, I think, could be satisfied with it foran analysis of the social, political, andcultural transformations that occurred at theend of the eighteenth century.

Nevertheless, notwithstanding itscircumstantial nature, and without intendingto give it an exaggerated place in Kant'swork, I believe that it is necessary to stressthe connection that exists between this briefarticle and the three Critiques. Kant in factdescribes Enlightenment as the momentwhen humanity is going to put its ownreason to use, without subjecting itself toany authority; now it is precisely at thismoment that the critique is necessary, sinceits role is that of defining the conditionsunder which the use of reason is legitimatein order to determine what can be known,what must be done, and what may behoped. Illegitimate uses of reason are whatgive rise to dogmatism and heteronomy,along with illusion; on the other hand, it iswhen the legitimate use of reason has beenclearly defined in its principles that its

contrat. Ce qu'on pourrait appeler lecontrat du despotisme rationnel avec lalibre raison : l'usage public et libre de laraison autonome sera la meilleuregarantie de l'obéissance, à la conditiontoutefois que le principe politique auquel ilfaut obéir soit lui‑même conforme à laraison universelle.

Laissons là ce texte. je n'entends pas dutout le considérer comme pouvant constituerune description adéquate de l' Aufklärung; etaucun historien, je pense, ne pourrait s'ensatisfaire pour analyser les transformationssociales, politiques et culturelles qui se sontproduites à la fin du XVIII ème siècle.

Cependant, malgré son caractèrecirconstanciel, et sans vouloir lui donner uneplace exagérée dans l'œuvre de Kant, jecrois qu'il faut souligner le lien qui existeentre ce bref article et les trois Critiques. Ildécrit en effet l'Aufklärung comme lemoment où l'humanité va faire usage de sapropre raison, sans se soumettre à aucuneautorité; or c'est précisément à cemoment‑là que la Critique est nécessaire,puisqu'elle a pour rôle de définir lesconditions dans lesquelles l'usage de laraison est légitime pour déterminer ce qu'onpeut connaître, ce qu'il faut faire et ce qu'ilest permis d'espérer. C'est un usageillégitime de la raison qui fait naître, avecl'illusion, le dogmatisme et l'hétéronomie;c'est, en revanche, lorsque l'usage légitimede la raison a été clairement défini dans sesprincipes que son autonomie peut êtreassurée. La Critique, c'est en quelque sorte



autonomy can be assured. The critique is, ina sense, the handbook of reason that hasgrown up in Enlightenment; and, conversely,the Enlightenment is the age of the critique.

It is also necessary, I think, to underline therelation between this text of Kant's and theother texts he devoted to history. Theselatter, for the most part, seek to define theinternal teleology of time and the pointtoward which history of humanity is moving.Now the analysis of Enlightenment, definingthis history as humanity's passage to itsadult status, situates contemporary realitywith respect to the overall movement and itsbasic directions. But at the same time, itshows how, at this very moment, eachindividual is responsible in a certain way forthat overall process.

The hypothesis I should like to propose isthat this little text is located in a sense at thecrossroads of critical reflection andreflection on history. It is a reflection by Kanton the contemporary status of his ownenterprise. No doubt it is not the first timethat a philosopher has given his reasons forundertaking his work at a particular moment.But it seems to me that it is the first time thata philosopher has connected in this way,closely and from the inside, the significanceof his work with respect to knowledge, areflection on history and a particularanalysis of the specific moment at which heis writing and because of which he is writing.It is in the reflection on "today" as differencein history and as motive for a particularphilosophical task that the novelty of this

le livre de bord de la raison devenuemajeure dans l'Aufklärung; et inversement,l'Aufklärung, c'est l'âge de la Critique.

Il faut aussi, je crois, souligner le rapportentre ce texte de Kant et les autres textesconsacrés à l'histoire. Ceux‑ci, pour laplupart, cherchent à définir la finalité internedu temps et le point vers lequel s'acheminel'histoire de l'humanité. Or l'analyse de l'Aufklärung, en définissant celle‑ci comme lepassage de l'humanité à son état demajorité, situe l'actualité par rapport à cemouvement d'ensemble et ses directionsfondamentales. Mais, en même temps, ellemontre comment, dans ce moment actuel,chacun se trouve responsable d'unecertaine façon de ce processus d'ensemble.

L'hypothèse que je voudrais avancer, c'estque ce petit texte se trouve en quelque sorteà la charnière de la réflexion critique et de laréflexion sur l'histoire. C'est une réflexion deKant sur l'actualité de son entreprise. Sansdoute, ce n'est pas la première fois qu'unphilosophe donne les raisons qu'il ad'entreprendre son œuvre en tel ou telmoment. Mais il me semble que c'est lapremière fois qu'un philosophe lie ainsi, defaçon étroite et de l'intérieur, la significationde son œuvre par rapport à laconnaissance, une réflexion sur l'histoire etune analyse particulière du moment singulieroù il écrit et à cause duquel il écrit. Laréflexion sur « aujourd'hui » commedifférence dans l'histoire et comme motifpour une tâche philosophique particulièreme paraît être la nouveauté de ce texte.



text appears to me to lie.

And, by looking at it in this way, it seems tome we may recognize a point of departure:the outline of what one might call the attitudeof modernity.

I know that modernity is often spoken of asan epoch, or at least as a set of featurescharacteristic of an epoch; situated on acalendar, it would be preceded by a more orless naive or archaic premodernity, andfollowed by an enigmatic and troubling"postmodernity." And then we find ourselvesasking whether modernity constitutes thesequel to the Enlightenment and itsdevelopment, or whether we are to see it asa rupture or a deviation with respect to thebasic principles of the 18th century.

Thinking back on Kant's text, I wonderwhether we may not envisage modernityrather as an attitude than as a period ofhistory. And by "attitude," I mean a mode ofrelating to contemporary reality; a voluntarychoice made by certain people; in the end, away of thinking and feeling; a way, too, ofacting and behaving that at one and thesame time marks a relation of belonging andpresents itself as a task. A bit, no doubt, likewhat the Greeks called an ethos. Andconsequently, rather than seeking todistinguish the "modern era" from the"premodern" or "postmodern," I think it wouldbe more useful to try to find out how theattitude of modernity, ever since itsformation, has found itself struggling withattitudes of "countermodernity."

Et, en l'envisageant ainsi, il me semblequ'on peut y reconnaître un point de départ :l'esquisse de ce qu'on pourrait appelerl'attitude de modernité.

Je sais qu'on parle souvent de la modernitécomme d'une époque ou en tout cas commed'un ensemble de traits caractéristiquesd'une époque; on la situe sur un calendrieroù elle serait précédée d'une prémodernité,plus ou moins naïve ou archaïque et suivied'une énigmatique et inquiétante «postmodernité ». Et on s'interroge alors poursavoir si la modernité constitue la suite del'Aufklärung et son développement, ou s'ilfaut y voir une rupture ou une déviation parrapport aux principes fondamentaux duXVIII ème siècle.

En me référant au texte de Kant, je medemande si on ne peut pas envisager lamodernité plutôt comme une attitude quecomme une période de l'histoire. Parattitude, je veux dire un mode de relation àl'égard de l'actualité; un choix volontaire quiest fait par certains; enfin, une manière depenser et de sentir, une manière aussi d'agiret de se conduire qui, tout à la fois, marqueune appartenance et se présente commeune tâche. Un peu, sans doute, comme ceque les Grecs appelaient un êthos. Parconséquent, plutôt que de vouloir distinguerla « période moderne » des époques « pré »ou « postmoderne », je crois qu'il vaudraitmieux chercher comment l'attitude demodernité, depuis qu'elle s'est formée, s'esttrouvée en lutte avec des attitudes de «contre‑modernité ».



To characterize briefly this attitude ofmodernity, I shall take an almostindispensable example, namely, Baudelaire;for his consciousness of modernity is widelyrecognized as one of the most acute in thenineteenth century.

1. Modernity is often characterized in termsof consciousness of the discontinuity oftime: a break with tradition, a feeling ofnovelty, of vertigo in the face of thepassing moment. And this is indeed whatBaudelaire seems to be saying when hedefines modernity as "the ephemeral, thefleeting, the contingent." But, for him,being modern does not lie in recognizingand accepting this perpetual movement;on the contrary, it lies in adopting a certainattitude with respect to this movement;and this deliberate, difficult attitudeconsists in recapturing something eternalthat is not beyond the present instant, norbehind it, but within it. Modernity is distinctfrom fashion, which does no more thancall into question the course of time;modernity is the attitude that makes itpossible to grasp the "heroic" aspect ofthe present moment. Modernity is not aphenomenon of sensitivity to the fleetingpresent; it is the will to "heroize" thepresent . I shall restrict myself to what Baudelairesays about the painting of hiscontemporaries. Baudelaire makes fun ofthose painters who, finding nineteenth-century dress excessively ugly, want todepict nothing but ancient togas. Butmodernity in painting does not consist, for

Pour caractériser brièvement cette attitudede modernité, je prendrai un exemple qui estpresque nécessaire : il s'agit de Baudelaire,puisque c'est chez lui qu'on reconnaît engénéral l'une des consciences les plusaiguës de la modernité au XIX ème siècle.

1. On essaie souvent de caractériser lamodernité par la conscience de ladiscontinuité du temps : rupture de latradition, sentiment de la nouveauté,vertige de ce qui passe. Et c'est bien ceque semble dire Baudelaire lorsqu'il définitla modernité par « le transitoire, le fugitif,le contingent » . Mais, pour lui, êtremoderne, ce n'est pas reconnaître etaccepter ce mouvement perpétuel; c'estau contraire prendre une certaine attitudeà l'égard de ce mouvement; et cetteattitude volontaire, difficile, consiste àressaisir quelque chose d'éternel qui n'estpas au‑delà de l'instant présent, niderrière lui, mais en lui. La modernité sedistingue de la mode qui ne fait que suivrele cours du temps; c'est l'attitude quipermet de saisir ce qu'il y a d' « héroïque» dans le moment présent. La modernitén'est pas un fait de sensibilité au présentfugitif; c'est une volonté d' « héroïser » leprésent.

Je me contenterai de citer ce que ditBaudelaire de la peinture despersonnages contemporains. Baudelairese moque de ces peintres qui, trouvanttrop laide la tenue des hommes du XIXème siècle, ne voulaient représenter quedes toges antiques. Mais la modernité de

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Baudelaire, in introducing black clothingonto the canvas. The modern painter isthe one who can show the dark frock-coatas "the necessary costume of our time,"the one who knows how to makemanifest, in the fashion of the day, theessential, permanent, obsessive relationthat our age entertains with death. "Thedress-coat and frock-coat not onlypossess their political beauty, which is anexpression of universal equality, but alsotheir poetic beauty, which is anexpression of the public soul — animmense cortège of undertaker's mutes(mutes in love, political mutes, bourgeoismutes...). We are each of us celebratingsome funeral." To designate this attitudeof modernity, Baudelaire sometimesemploys a litotes that is highly significantbecause it is presented in the form of aprecept: "You have no right to despise thepresent."

2. This heroization is ironical, needless tosay. The attitude of modernity does nottreat the passing moment as sacred inorder to try to maintain or perpetuate it. Itcertainly does not involve harvesting it asa fleeting and interesting curiosity. Thatwould be what Baudelaire would call thespectator's posture. The flâneur, the idle,strolling spectator, is satisfied to keep hiseyes open, to pay attention and to build upa storehouse of memories. In oppositionto the flâneur, Baudelaire describes theman of modernity: "Away he goes,hurrying, searching .... Be very sure thatthis man ... — this solitary, gifted with an

la peinture ne consistera pas pour lui àintroduire les habits noirs dans un tableau.Le peintre moderne sera celui quimontrera cette sombre redingote comme« l'habit nécessaire de notre époque ».C'est celui qui saura faire voir, dans cettemode du jour, le rapport essentiel,permanent, obsédant que notre époqueentretient avec la mort. « L'habit noir et laredingote ont non seulement leur beautépoétique, qui est l'expression de l'égalitéuniverselle, mais encore leur poétique quiest l'expression de l'âme publique; uneimmense défilade de croque‑morts,politiques, amoureux, bourgeois. Nouscélébrons tous quelque enterrement. »Pour désigner cette attitude de modernité,Baudelaire use parfois d'une litote qui esttrès significative, parce qu'elle seprésente sous la forme d'un précepte : «Vous n'avez pas le droit de mépriser leprésent. »

2. Cette héroïsation est ironique, bienentendu. Il ne s'agit aucunement, dansl'attitude de modernité, de sacraliser lemoment qui passe pour essayer de lemaintenir ou de le perpétuer. Il ne s'agitsurtout pas de le recueillir comme unecuriosité fugitive et intéressante : ce seraitlà ce que Baudelaire appelle une attitudede « flânerie ». La flânerie se contented'ouvrir les yeux, de faire attention et decollectionner dans le souvenir. À l'hommede flânerie Baudelaire oppose l'homme demodernité : « Il va, il court, il cherche. Àcoup sûr, cet homme, ce solitaire douéd'une imagination active, toujours

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active imagination, ceaselessly journeyingacross the great human desert — has anaim loftier than that of a mere flâneur, anaim more general, something other thanthe fugitive pleasure of circumstance. Heis looking for that quality which you mustallow me to call "modernity." ... He makesit his business to extract from fashionwhatever element it may contain of poetrywithin history. As an example ofmodernity, Baudelaire cites the artistConstantin Guys. In appearance aspectator, a collector of curiosities, heremains "the last to linger wherever therecan be a glow of light, an echo of poetry, aquiver of life or a chord of music;wherever a passion can pose before him,wherever natural man and conventionalman display themselves in a strangebeauty, wherever the sun lights up theswift joys of the depraved animal."

But let us make no mistake. ConstantinGuys is not a flâneur; what makes him themodern painter par excellence inBaudelaire's eyes is that, just when thewhole world is falling asleep, he begins towork, and he transfigures that world. Histransfiguration does not entail an annullingof reality, but a difficult interplay betweenthe truth of what is real and the exerciseof freedom; "natural" things become "morethan natural," "beautiful" things become"more than beautiful," and individualobjects appear "endowed with animpulsive life like the soul of theircreator." For the attitude of modernity,the high value of the present is

voyageant à travers le grand désertd'hommes, a un but plus élevé que celuid'un pur flâneur, un but plus général, autreque le plaisir fugitif de la circonstance. Ilcherche ce quelque chose qu'on nouspermettra d'appeler la modernité. Il s'agitpour lui de dégager de la mode ce qu'ellepeut contenir de poétique dansl'historique. » Et comme exemple demodernité, Baudelaire cite le dessinateurConstantin Guys. En apparence, unflâneur, un collectionneur de curiosités; ilreste « le dernier partout où peutresplendir la lumière, retentir la poésie,fourmiller la vie, vibrer la musique, partoutoù une passion peut poser son œil,partout où l'homme naturel et l'homme deconvention se montrent dans une beautébizarre, partout où le soleil éclaire lesjoies rapides de l'animal dépravé».

Mais il ne faut pas s'y tromper. ConstantinGuys n'est pas un flâneur; ce qui en fait,aux yeux de Baudelaire, le peintremoderne par excellence, c'est qu'à l'heureoù le monde entier entre en sommeil, il semet, lui, au travail, et il le transfigure.Transfiguration qui n'est pas annulation duréel, mais jeu difficile entre la vérité duréel et l'exercice de la liberté; les choses« naturelles » y deviennent « plus quenaturelles », les choses « belles » ydeviennent « plus que belles » et leschoses singulières apparaissent « dotéesd'une vie enthousiaste comme l'âme del'auteur ». Pour l'attitude de modernité, lahaute valeur du présent est indissociablede l'acharnement à l'imaginer, à l'imaginer

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indissociable from a desperate eagernessto imagine it, to imagine it otherwise than itis, and to transform it not by destroying itbut by grasping it in what it is.Baudelairean modernity is an exercise inwhich extreme attention to what is real isconfronted with the practice of a libertythat simultaneously respects this realityand violates it.

3. However, modernity for Baudelaire is notsimply a form of relationship to thepresent; it is also a mode of relationshipthat has to be established with oneself.The deliberate attitude of modernity is tiedto an indispensable asceticism. To bemodern is not to accept oneself as one isin the flux of the passing moments; it is totake oneself as object of a complex anddifficult elaboration: what Baudelaire, inthe vocabulary of his day, callsdandysme. Here I shall not recall in detailthe well-known passages on "vulgar,earthy, vile nature"; on man'sindispensable revolt against himself; onthe "doctrine of elegance" which imposes"upon its ambitious and humble disciples"a discipline more despotic than the mostterrible religions; the pages, finally, on theasceticism of the dandy who makes of hisbody, his behavior, his feelings andpassions, his very existence, a work ofart. Modern man, for Baudelaire, is not theman who goes off to discover himself, hissecrets and his hidden truth; he is theman who tries to invent himself. Thismodernity does not "liberate man in his

autrement qu'il n'est et à le transformernon pas en le détruisant, mais en lecaptant dans ce qu'il est. La modernitébaudelairienne est un exercice oùl'extrême attention au réel est confrontéeà la pratique d'une liberté qui tout à la foisrespecte ce réel et le viole.

3. Cependant, pour Baudelaire, la modernitén'est pas simplement forme de rapport auprésent; c'est aussi un mode de rapportqu'il faut établir à soi‑même. L'attitudevolontaire de modernité est liée à unascétisme indispensable. Être moderne,ce n'est pas s'accepter soi‑même telqu'on est dans le flux de moments quipassent; c'est se prendre soi‑mêmecomme objet d'une élaboration complexeet dure: ce que Baudelaire appelle, selonle vocabulaire de l'époque, le « dandysme». Je ne rappellerai pas des pages quisont trop connues : celles sur la nature «grossière, terrestre, immonde »; cellessur la révolte indispensable de l'hommepar rapport à lui-même; celle sur la «doctrine de l'élégance » qui impose « àses ambitieux et humbles sectaires » unediscipline plus despotique que les plusterribles des religions; les pages, enfin,sur l'ascétisme du dandy qui fait de soncorps, de son comportement, de sessentiments et passions, de son existence,une œuvre d'art. L'homme moderne, pourBaudelaire, n'est pas celui qui part à ladécouverte de lui‑ même, de ses secretset de sa vérité cachée; il est celui quicherche à s'inventer lui‑même. Cettemodernité ne libère pas l'homme en son



own being"; it compels him to face thetask of producing himself.

4. Let me add just one final word. This ironicheroization of the present, thistransfiguring play of freedom with reality,this ascetic elaboration of the self —Baudelaire does not imagine that thesehave any place in society itself, or in thebody politic. They can only be produced inanother, a different place, whichBaudelaire calls art.

I do not pretend to be summarizing in thesefew lines either the complex historical eventthat was the Enlightenment, at the end of theeighteenth century, or the attitude ofmodernity in the various guises it may havetaken on during the last two centuries.

have been seeking, on the one hand, toemphasize the extent to which a type ofphilosophical interrogation — one thatsimultaneously problematizes man's relationto the present, man's historical mode ofbeing, and the constitution of the self as anautonomous subject — is rooted in theEnlightenment. On the other hand, I havebeen seeking to stress that the thread thatmay connect us with the Enlightenment isnot faithfulness to doctrinal elements, butrather the permanent reactivation of anattitude — that is, of a philosophical ethosthat could be described as a permanentcritique of our historical era. I should like tocharacterize this ethos very briefly.

A. Negatively

être propre; elle l'astreint à la tâche des'élaborer lui‑même.

4. Enfin, j'ajouterai un mot seulement. Cettehéroïsation ironique du présent, ce jeu dela liberté avec le réel pour satransfiguration, cette élaborationascétique de soi, Baudelaire ne conçoitpas qu'ils puissent avoir leur lieu dans lasociété elle‑même ou dans le corpspolitique. Ils ne peuvent se produire quedans un lieu autre que Baudelaire appellel'art.

Je ne prétends pas résumer à ces quelquestraits ni l'événement historique complexequ'a été l'Aufklärung à la fin du XVIIIèmesiècle ni non plus l'attitude de modernitésous les différentes formes qu'elle a puprendre au cours des deux derniers siècles.

Je voulais, d'une part, soulignerl'enracinement dans l'Aufklärung d'un typed'interrogation philosophique quiproblématise à la fois le rapport au présent,le mode d'être historique et la constitution desoi‑même comme sujet autonome; je voulaissouligner, d'autre part, que le fil qui peutnous rattacher de cette manière àl'Aufklärung n'est pas la fidélité à deséléments de doctrine, mais plutôt laréactivation permanente d'une attitude;c'est‑à‑dire d'un êthos philosophique qu'onpourrait caractériser comme critiquepermanente de notre être historique. C'estcet êthos que je voudrais très brièvementcaractériser.



1. This ethos implies, first, the refusal ofwhat I like to call the "blackmail" of theEnlightenment. I think that theEnlightenment, as a set of political,economic, social, institutional, and culturalevents on which we still depend in largepart, constitutes a privileged domain foranalysis. I also think that as an enterprisefor linking the progress of truth and thehistory of liberty in a bond of directrelation, it formulated a philosophicalquestion that remains for us to consider. Ithink, finally, as I have tried to show withreference to Kant's text, that it defined acertain manner of philosophizing.

But that does not mean that one has to be"for" or "against" the Enlightenment. Iteven means precisely that one has torefuse everything that might present itselfin the form of a simplistic and authoritarianalternative: you either accept theEnlightenment and remain within thetradition of its rationalism (this isconsidered a positive term by some andused by others, on the contrary, as areproach); or else you criticize theEnlightenment and then try to escapefrom its principles of rationality (whichmay be seen once again as good or bad).And we do not break free of this blackmailby introducing "dialectical" nuances whileseeking to determine what good and badelements there may have been in theEnlightenment.

We must try to proceed with the analysisof ourselves as beings who are

A. Négativement.

1. Cet êthos implique d'abord qu'on refusece que j'appellerai volontiers le « chantage »à l' Aufklärung. je pense que l' Aufklärung,comme ensemble d'événements politiques,économiques, sociaux, institutionnels,culturels, dont nous dépendons encore pourune grande partie, constitue un domained'analyse privilégié. je pense aussi que,comme entreprise pour lier par un lien derelation directe le progrès de la vérité etl'histoire de la liberté, elle a formulé unequestion philosophique qui nous demeureposée. je pense enfin ‑ j'ai essayé de lemontrer à propos du texte de Kant ‑ qu'elle adéfini une certaine manière de philosopher.

Mais cela ne veut pas dire qu'il faut êtrepour ou contre l' Aufklärung. Cela veutmême dire précisément qu'il faut refuser toutce qui se présenterait sous la forme d'unealternative simpliste et autoritaire : ou vousacceptez l'Aufklärung, et vous restez dansla tradition de son rationalisme (ce qui estpar certains considéré comme positif et pard'autres au contraire comme un reproche);ou vous critiquez l' Aufklärung et voustentez alors d'échapper à ces principes derationalité (ce qui peut être encore une foispris en bonne ou en mauvaise part). Et cen'est pas sortir de ce chantage que d'yintroduire des nuances « dialectiques » encherchant à déterminer ce qu'il a pu y avoirde bon et de mauvais dans l' Aufklärung.

Il faut essayer de faire l'analyse denous‑mêmes en tant qu'êtres historiquementdéterminés, pour une certaine part, par l'



historically determined, to a certain extent,by the Enlightenment. Such an analysisimplies a series of historical inquiries thatare as precise as possible; and theseinquiries will not be orientedretrospectively toward the "essentialkernel of rationality" that can be found inthe Enlightenment and that would have tobe preserved in any event; they will beoriented toward the "contemporary limitsof the necessary," that is, toward what isnot or is no longer indispensable for theconstitution of ourselves as autonomoussubjects.

2. This permanent critique of ourselves hasto avoid the always too facile confusionsbetween humanism and Enlightenment.We must never forget that theEnlightenment is an event, or a set ofevents and complex historical processes,that is located at a certain point in thedevelopment of European societies. Assuch, it includes elements of socialtransformation, types of politicalinstitution, forms of knowledge, projects ofrationalization of knowledge andpractices, technological mutations that arevery difficult to sum up in a word, even ifmany of these phenomena remainimportant today. The one I have pointedout and that seems to me to have been atthe basis of an entire form of philosophicalreflection concerns only the mode ofreflective relation to the present.

Humanism is something entirely different.It is a theme or rather a set of themes that

Aufklärung. Ce qui implique une séried'enquêtes historiques aussi précises quepossible; et ces enquêtes ne seront pasorientées rétrospectivement vers le « noyauessentiel de rationalité » qu'on peut trouverdans l' Aufklärung et qu'il faudrait sauver entout état de cause; elles seront orientéesvers « les limites actuelles du nécessaire » :c'est‑à‑dire vers ce qui n'est pas ou plusindispensable pour la constitution denous‑mêmes comme sujets autonomes.

2. Cette critique permanente denous‑mêmes doit éviter les confusionstoujours trop faciles entre l'humanisme etl'Aufklärung. Il ne faut jamais oublier quel'Aufklärung est un événement ou unensemble d'événements et de processushistoriques complexes, qui se sont situés àun certain moment du développement dessociétés européennes. Cet ensemblecomporte des éléments de transformationssociales, des types d'institutions politiques,des formes de savoir, des projets derationalisation des connaissances et despratiques, des mutations technologiquesqu'il est très difficile de résumer d'un mot,même si beaucoup de ces phénomènessont encore importants à l'heure actuelle.Celui que j'ai relevé et qui me paraît avoirété fondateur de toute une forme deréflexion philosophique ne concerne que lemode de rapport réflexif au présent.

L'humanisme est tout autre chose : c'est unthème ou plutôt un ensemble de thèmes quiont réapparu à plusieurs reprises à travers



have reappeared on several occasionsover time in European societies; thesethemes always tied to value judgmentshave obviously varied greatly in theircontent as well as in the values they havepreserved. Furthermore they have servedas a critical principle of differentiation. Inthe seventeenth century there was ahumanism that presented itself as acritique of Christianity or of religion ingeneral; there was a Christian humanismopposed to an ascetic and much moretheocentric humanism. In the nineteenthcentury there was a suspicioushumanism hostile and critical towardscience and another that to the contraryplaced its hope in that same science.Marxism has been a humanism; so haveexistentialism and personalism; there wasa time when people supported thehumanistic values represented byNational Socialism and when theStalinists themselves said they werehumanists.

From this we must not conclude thateverything that has ever been linked withhumanism is to be rejected but that thehumanistic thematic is in itself too suppletoo diverse too inconsistent to serve asan axis for reflection. And it is a fact thatat least since the seventeenth centurywhat is called humanism has always beenobliged to lean on certain conceptions ofman borrowed from religion science orpolitics. Humanism serves to color and tojustify the conceptions of man to which itis after all obliged to take recourse.

le temps, dans les sociétés européennes;ces thèmes, toujours liés à des jugementsde valeur, ont évidemment toujoursbeaucoup varié dans leur contenu, ainsi quedans les valeurs qu'ils ont retenues. Deplus, ils ont servi de principe critique dedifférenciation : il y a eu un humanisme quise présentait comme critique duchristianisme ou de la religion en général; ily a eu un humanisme chrétien en oppositionà un humanisme ascétique et beaucoupplus théocentrique (cela au XVII èmesiècle). Au XIX ème siècle, il y a eu unhumanisme méfiant, hostile et critique àl'égard de la science; et un autre qui plaçait[au contraire] son espoir dans cette mêmescience. Le marxisme a été un humanisme,l'existentialisme, le personnalisme l'ont étéaussi; il y eut un temps où on soutenait lesvaleurs humanistes représentées par lenational‑socialisme, et où les staliniens eux-mêmes disaient qu'ils étaient humanistes.

De cela il ne faut pas tirer la conséquenceque tout ce qui a pu se réclamer del'humanisme est à rejeter; mais que lathématique humaniste est en elle‑même tropsouple, trop diverse, trop inconsistante pourservir d'axe à la réflexion. Et c'est un faitqu'au moins depuis le XVII ème siècle cequ'on appelle l'humanisme a toujours étéobligé de prendre son appui sur certainesconceptions de l'homme qui sontempruntées à la religion, à la science, à lapolitique. L'humanisme sert à colorer et àjustifier les conceptions de l'hommeauxquelles il est bien obligé d'avoir recours.



Now in this connection I believe that thisthematic which so often recurs and whichalways depends on humanism can beopposed by the principle of a critique anda permanent creation of ourselves in ourautonomy: that is a principle that is at theheart of the historical consciousness thatthe Enlightenment has of itself. From thisstandpoint I am inclined to seeEnlightenment and humanism in a state oftension rather than identity.

In any case it seems to me dangerous toconfuse them; and further it seemshistorically inaccurate. If the question ofman of the human species of thehumanist was important throughout theeighteenth century this is very rarely Ibelieve because the Enlightenmentconsidered itself a humanism. It isworthwhile too to note that throughout thenineteenth century the historiography ofsixteenth-century humanism which wasso important for people like Saint-Beuveor Burckhardt was always distinct fromand sometimes explicitly opposed to theEnlightenment and the eighteenth century.The nineteenth century had a tendency tooppose the two at least as much as toconfuse them.

In any case I think that just as we mustfree ourselves from the intellectualblackmail of being for or against theEnlightenment we must escape from thehistorical and moral confusionism thatmixes the theme of humanism with the

Or justement, je crois qu'on peut opposer àcette thématique, si souvent récurrente ettoujours dépendante de l'humanisme, leprincipe d'une critique et d'une créationpermanente de nous‑mêmes dans notreautonomie : c'est‑à‑dire un principe qui estau cœur de la conscience historique que l'Aufklärung a eue d'elle‑même. De ce pointde vue je verrais plutôt une tension entreAufklärung et humanisme qu'une identité.

En tout cas, les confondre me paraitdangereux; et d'ailleurs historiquementinexact. Si la question de l'homme, del'espèce humaine, de l'humaniste a étéimportante tout au long du XVIII ème siècle,c'est très rarement, je crois, que l'Aufklärung s'est considérée elle‑mêmecomme un humanisme. Il vaut la peine ausside noter que, au long du XIX ème siècle,l'historiographie de l'humanisme au XVI èmesiècle, qui a été si importante chez des genscomme Sainte Beuve ou Burckhardt, a ététoujours distincte et parfois explicitementopposée aux Lumières et au XVIII èmesiècle. Le XIX ème siècle a eu tendance àles opposer, au moins autant qu'à lesconfondre.

En tout cas, je crois que, tout comme il fautéchapper au chantage intellectuel etpolitique « être pour ou contre l' Aufklärung», il faut échapper au confusionnismehistorique et moral qui mêle le thème del'humanisme et la question de l' Aufklärung.Une analyse de leurs relations complexesau cours des deux derniers siècles serait untravail à faire, qui serait important pour



question of the Enlightenment. Ananalysis of their complex relations in thecourse of the last two centuries would bea worthwhile project an important one ifwe are to bring some measure of clarity tothe consciousness that we have ofourselves and of our past.

B. Positively

Yet while taking these precautions intoaccount we must obviously give a morepositive content to what may be aphilosophical ethos consisting in a critique ofwhat we are saying thinking and doingthrough a historical ontology of ourselves.

1. This philosophical ethos may becharacterized as a limit-attitude. We arenot talking about a gesture of rejection.We have to move beyond the outside-inside alternative; we have to be at thefrontiers. Criticism indeed consists ofanalyzing and reflecting upon limits. But ifthe Kantian question was that of knowingwhat limits knowledge has to renouncetransgressing, it seems to me that thecritical question today has to be turnedback into a positive one: in what is givenlo us as universal necessary obligatorywhat place is occupied by whatever issingular contingent and the product ofarbitrary constraints? The point in brief isto transform the critique conducted in theform of necessary limitation into apractical critique that lakes the form of apossible transgression.

This entails an obvious consequence: that

débrouiller un peu la conscience que nousavons de nous‑mêmes et de notre passé.

B. Positivement

Mais, en tenant compte de ces précautions,il faut évidemment donner un contenu pluspositif à ce que peut être un êthosphilosophique consistant dans une critiquede ce que nous disons, pensons et faisons,à travers une ontologie historique denous‑mêmes.

1. Cet êthos philosophique peut secaractériser comme une attitude limite. il nes'agit pas d'un comportement de rejet. Ondoit échapper à l'alternative du dehors et dudedans; il faut être aux frontières. Lacritique, c'est bien l'analyse des limites et laréflexion sur elles. Mais si la questionkantienne était de savoir quelles limites laconnaissance doit renoncer à franchir, il mesemble que la question critique, aujourd'hui,doit être retournée en question positive :dans ce qui nous est donné commeuniversel, nécessaire, obligatoire, quelle estla part de ce qui est singulier, contingent etdû à des contraintes arbitraires. Il s'agit ensomme de transformer la critique exercéedans la forme de la limitation nécessaire enune critique pratique dans la forme dufranchissement possible.

Ce qui, on le voit, entraîne pourconséquences que la critique va s'exercernon plus dans la recherche des structuresformelles qui ont valeur universelle, maiscomme enquête historique à travers lesévénements qui nous ont amenés à nous



criticism is no longer going to be practicedin the search for formal structures withuniversal value, but rather as a historicalinvestigation into the events that have ledus to constitute ourselves and torecognize ourselves as subjects of whatwe are doing, thinking, saying. In thatsense, this criticism is not transcendental,and its goal is not that of making ametaphysics possible: it is genealogical inits design and archaeological in itsmethod. Archaeological — and nottranscendental — in the sense that it willnot seek to identify the universalstructures of all knowledge or of allpossible moral action, but will seek totreat the instances of discourse thatarticulate what we think, say, and do asso many historical events. And thiscritique will be genealogical in the sensethat it will not deduce from the form ofwhat we are what it is impossible for us todo and to know; but it will separate out,from the contingency that has made uswhat we are, the possibility of no longerbeing, doing, or thinking what we are, do,or think. It is not seeking to make possiblea metaphysics that has finally become ascience; it is seeking to give new impetus,as far and wide as possible, to theundefined work of freedom.

2. But if we are not to settle for theaffirmation or the empty dream offreedom, it seems to me that thishistorico-critical attitude must also be anexperimental one. I mean that this workdone at the limits of ourselves must, on

constituer à nous reconnaître comme sujetsde ce que nous faisons, pensons, disons.En ce sens, cette critique n'est pastranscendantale, et n'a pas pour fin derendre possible une métaphysique ‑ elle estgénéalogique dans sa finalité etarchéologique dans sa méthode.Archéologique ‑ et non pas transcendantale‑ en ce sens qu'elle ne cherchera pas àdégager les structures universelles de touteconnaissance ou de toute action moralepossible; mais à traiter les discours quiarticulent ce que nous pensons, disons etfaisons comme autant d'événementshistoriques. Et cette critique seragénéalogique en ce sens qu'elle ne déduirapas de la forme de ce que nous sommes cequ'il nous est impossible de faire ou deconnaître; mais elle dégagera de lacontingence qui nous a fait être ce que noussommes la possibilité de ne plus être, faireou penser ce que nous sommes, faisons oupensons.

Elle ne cherche pas à rendre possible lamétaphysique enfin devenue science; ellecherche à relancer aussi loin et aussilargement que possible le travail indéfini dela liberté.

2. Mais pour qu'il ne s'agisse passimplement de l'affirmation ou du rêve videde la liberté, il me semble que cette attitudehistorico‑critique doit être aussi une attitudeexpérimentale. je veux dire que ce travail faitaux limites de nous‑mêmes doit d'un côtéouvrir un domaine d'enquêtes historiques etde l'autre se mettre à l'épreuve de la réalité



the one hand, open up a realm ofhistorical inquiry and, on the other, putitself to the test of reality, of contemporaryreality, both to grasp the points wherechange is possible and desirable, and todetermine the precise form this changeshould take. This means that the historicalontology of ourselves must turn awayfrom all projects that claim to be global orradical. In fact we know from experiencethat the claim to escape from the systemof contemporary reality so as to producethe overall programs of another society, ofanother way of thinking, another culture,another vision of the world, has led only tothe return of the most dangeroustraditions.

I prefer the very specific transformationsthat have proved to be possible in the lasttwenty years in a certain number of areasthat concern our ways of being andthinking, relations to authority, relationsbetween the sexes, the way in which weperceive insanity or illness; I prefer eventhese partial transformations that havebeen made in the correlation of historicalanalysis and the practical attitude, to theprograms for a new man that the worstpolitical systems have repeatedthroughout the twentieth century.

I shall thus characterize the philosophicalethos appropriate to the critical ontologyof ourselves as a historico-practical testof the limits that we may go beyond, andthus as work carried out by ourselvesupon ourselves as free beings.

et de l'actualité, à la fois pour saisir lespoints où le changement est possible etsouhaitable et pour déterminer la formeprécise à donner à ce changement. C'estdire que cette ontologie historique denous‑mêmes doit se détourner de tous cesprojets qui prétendent être globaux etradicaux. En fait, on sait par expérience quela prétention à échapper au système del'actualité pour donner des programmesd'ensemble d'une autre société, d'un autremode de penser, d'une autre culture, d'uneautre vision du monde n'ont mené en faitqu'à reconduire les plus dangereusestraditions.

Je préfère les transformations très précisesqui ont pu avoir lieu depuis vingt ans dansun certain nombre de domaines quiconcernent nos modes d'être et de penser,les relations d'autorité, les rapports desexes, la façon dont nous percevons la folieou la maladie, je préfère ces transformationsmême partielles qui ont été faites dans lacorrélation de l'analyse historique et del'attitude pratique aux promesses del'homme nouveau que les pires systèmespolitiques ont répétées au long du XX èmesiècle.

Je caractériserai donc l'êthos philosophiquepropre à l'ontologie critique de nous‑mêmescomme une épreuve historico‑pratique deslimites que nous pouvons franchir, et donccomme travail de nous-mêmes surnous‑mêmes en tant qu'êtres libres.

3. Mais sans doute serait‑il tout à faitlégitime de faire l'objection suivante : à se



3. Still, the following objection would nodoubt be entirely legitimate: if we limitourselves to this type of always partialand local inquiry or test, do we not run therisk of letting ourselves be determined bymore general structures of which we maywell not be conscious, and over which wemay have no control?

To this, two responses. It is true that wehave to give up hope of ever acceding toa point of view that could give us accessto any complete and definitive knowledgeof what may constitute our historicallimits. And from this point of view thetheoretical and practical experience thatwe have of our limits and of the possibilityof moving beyond them is always limitedand determined; thus we are always in theposition of beginning again.

But that does not mean that no work canbe done except in disorder andcontingency. The work in question has itsgenerality, its systematicity, itshomogeneity, and its stakes.

Its Stakes

These are indicated by what might becalled "the paradox of the relations ofcapacity and power." We know that thegreat promise or the great hope of theeighteenth century, or a part of theeighteenth century, lay in thesimultaneous and proportional growth ofindividuals with respect to one another.And, moreover, we can see that

borner à ce genre d'enquêtes ou d'épreuvestoujours partielles et locales, n'y a‑t‑il pasrisque à se laisser déterminer par desstructures plus générales dont on risque den'avoir ni la conscience ni la maîtrise?

À cela deux réponses. Il est vrai qu'il fautrenoncer à l'espoir d'accéder jamais à unpoint de vue qui pourrait nous donner accèsà la connaissance complète et définitive dece qui peut constituer nos limiteshistoriques. Et, de ce point de vue,l'expérience théorique et pratique que nousfaisons de nos limites et de leurfranchissement possible est toujourselle‑même limitée, déterminée et donc àrecommencer.

Mais cela ne veut pas dire que tout travailne peut se faire que dans le désordre et lacontingence. Ce travail a sa généralité, sasystématicité, son homogénéité et sonenjeu.

Son enjeu

Il est indiqué par ce qu'on pourrait appeler «le paradoxe (des rapports) de la capacité etdu pouvoir ». On sait que la grandepromesse ou le grand espoir du XVIII èmesiècle, ou d'une partie du XVIII ème siècle,était dans la croissance simultanée etproportionnelle de la capacité technique àagir sur les choses, et de la liberté desindividus les uns par rapport aux autres.D'ailleurs on peut voir qu'à travers toutel'histoire des sociétés occidentales (c'estpeut‑être là que se trouve la racine de leursingulière destinée historique ‑ si



throughout the entire history of Westernsocieties (it is perhaps here that the rootof their singular historical destiny islocated — such a peculiar destiny, sodifferent from the others in its trajectoryand so universalizing, so dominant withrespect to the others), the acquisition ofcapabilities and the struggle for freedomhave constituted permanent elements.Now the relations between the growth ofcapabilities and the growth of autonomyare not as simple as the eighteenthcentury may have believed. And we havebeen able to see what forms of powerrelation were conveyed by varioustechnologies (whether we are speaking ofproductions with economic aims, orinstitutions whose goal is socialregulation, or of techniques ofcommunication): disciplines, bothcollective and individual, procedures ofnormalization exercised in the name of thepower of the state, demands of society orof population zones, are examples. Whatis at stake, then, is this: How can thegrowth of capabilities be disconnectedfrom the intensification of power relations?

Homogeneity

This leads to the study of what could becalled "practical systems." Here we aretaking as a homogeneous domain ofreference not the representations thatmen give of themselves, not theconditions that determine them withouttheir knowledge, but rather what they doand the way they do it. That is, the formsof rationality that organize their ways of

particulière, si différente [des autres] danssa trajectoire et si universalisante,dominante par rapport aux autres)l'acquisition des capacités et la lutte pour laliberté ont constitué les élémentspermanents. Or les relations entrecroissance des capacités et croissance del'autonomie ne sont pas aussi simples quele XVIII ème siècle pouvait le croire. On a puvoir quelles formes de relations de pouvoirétaient véhiculées à travers destechnologies diverses (qu'il s'agisse desproductions à fins économiques,d'institutions à fin de régulations sociales, detechniques de communication) : lesdisciplines à la fois collectives etindividuelles, les procédures denormalisation exercées au nom du pouvoirde l'État, des exigences de la société oudes régions de la population en sont desexemples. L'enjeu est donc : commentdéconnecter la croissance des capacités etl'intensification des relations de pouvoir?

Homogénéité

Ce qui mène à l'étude de ce qu'on pourraitappeler les « ensembles pratiques ». Il s'agitde prendre comme domaine homogène deréférence non pas les représentations queles hommes se donnent d'eux‑mêmes, nonpas les conditions qui les déterminent sansqu'ils le sachent. Mais ce qu'ils font et lafaçon dont ils le font. C'est‑à‑dire les formesde rationalité qui organisent les manières defaire (ce qu'on pourrait appeler leur aspecttechnologique); et la liberté avec laquelle ilsagissent dans ces systèmes pratiques,réagissant à ce que font les autres,



doing things (this might be called thetechnological aspect) and the freedomwith which they act within these practicalsystems, reacting to what others do,modifying the rules of the game, up to acertain point (this might be called thestrategic side of these practices). Thehomogeneity of these historico-criticalanalyses is thus ensured by this realm ofpractices, with their technological sideand their strategic side.

Systematicity

These practical systems stem from threebroad areas: relations of control overthings, relations of action upon others,relations with oneself. This does not meanthat each of these three areas iscompletely foreign to the others. It is wellknown that control over things is mediatedby relations with others; and relations withothers in turn always entail relations withoneself, and vice versa. But we havethree axes whose specificity and whoseinterconnections have to be analyzed: theaxis of knowledge, the axis of power, theaxis of ethics. In other terms, thehistorical ontology of ourselves has toanswer an open series of questions; ithas to make an indefinite number ofinquiries which may be multiplied andspecified as much as we like, but whichwill all address the questionssystematized as follows: How are weconstituted as subjects of our ownknowledge? How are we constituted assubjects who exercise or submit to powerrelations? How are we constituted as

modifiant jusqu'à un certain point les règlesdu jeu (c'est ce qu'on pourrait appeler leversant stratégique de ces pratiques).L'homogénéité de ces analyseshistorico‑critiques est donc assurée par cedomaine des pratiques avec leur versanttechnologique et leur versant stratégique.

Systématicité

Ces ensembles pratiques relèvent de troisgrands domaines : celui des rapports demaîtrise sur les choses, celui des rapportsd'action sur les autres, celui des rapports àsoi‑même. Cela ne veut pas dire que cesont là trois domaines complètementétrangers les uns aux autres. On sait bienque la maîtrise sur les choses passe par lerapport aux autres; et celui‑ci impliquetoujours des relations à soi; et inversement.Mais il s'agit de trois axes dont il fautanalyser la spécificité et l'intrication : l'axedu savoir, l'axe du pouvoir, l'axe del'éthique. En d'autres termes, l'ontologiehistorique de nous‑mêmes a à répondre àune série ouverte de questions, elle a affaireà un nombre non défini d'enquêtes qu'onpeut multiplier et préciser autant qu'onvoudra; mais elles répondront toutes à lasystématisation suivante : comment noussommes‑nous constitués comme sujets denotre savoir; comment nous sommes‑nousconstitués comme sujets qui exercent ousubissent des relations de pouvoir;comment nous sommes‑nous constituéscomme sujets moraux de nos actions.

Généralité



moral subjects of our own actions?

Generality

Finally, these historico-criticalinvestigations are quite specific in thesense that they always bear upon amaterial, an epoch, a body of determinedpractices and discourses. And yet, atleast at the level of the Western societiesfrom which we derive, they have theirgenerality, in the sense that they havecontinued to recur up to our time: forexample, the problem of the relationshipbetween sanity and insanity, or sicknessand health, or crime and the law; theproblem of the role of sexual relations;and so on. But by evoking this generality, I do notmean to suggest that it has to be retracedin its metahistorical continuity over time,nor that its variations have to be pursued.What must be grasped is the extent towhich what we know of it, the forms ofpower that are exercised in it, and theexperience that we have in it of ourselvesconstitute nothing but determinedhistorical figures, through a certain form ofproblematization that defines objects,rules of action, modes of relation tooneself. The study of modes ofproblematization (that is, of what is neitheran anthropological constant nor achronological variation) is thus the way toanalyze questions of general import intheir historically unique form.

A brief summary, to conclude and to comeback to Kant.

Enfin, ces enquêtes historico‑critiques sontbien particulières en ce sens qu'elles portenttoujours sur un matériel, une époque, uncorps de pratiques et de discoursdéterminés. Mais, au moins à l'échelle dessociétés occidentales dont nous dérivons,elles ont leur généralité : en ce sens quejusqu'à nous elles ont été récurrentes; ainsile problème des rapports entre raison etfolie, ou maladie et santé, ou crime et loi; leproblème de la place à donner aux rapportssexuels, etc.

Mais, si j'évoque cette généralité, ce n'estpas pour dire qu'il faut la retracer dans sacontinuité métahistorique à travers le temps,ni non plus suivre ses variations. Ce qu'ilfaut saisir c'est dans quelle mesure ce quenous en savons, les formes de pouvoir quis'y exercent et l'expérience que nous yfaisons de nous‑mêmes ne constituent quedes figures historiques déterminées par unecertaine forme de problématisation qui définitdes objets, des règles d'action, des modesde rapport à soi. L'étude des (modes de)problématisations (c'est‑à‑dire de ce quin'est ni constante anthropologique nivariation chronologique) est donc la façond'analyser, dans leur forme historiquementsingulière, des questions à portée générale.

Un mot de résumé pour terminer et revenir àKant. je ne sais pas si jamais nousdeviendrons majeurs. Beaucoup de chosesdans notre expérience nous convainquentque l'événement historique de l'Aufklärungne nous a pas rendus majeurs; et que nousne le sommes pas encore. Cependant, il me



I do not know whether we will ever reachmature adulthood. Many things in ourexperience convince us that the historicalevent of the Enlightenment did not make usmature adults, and we have not reached thatstage yet. However, it seems to me that ameaning can be attributed to that criticalinterrogation on the present and onourselves which Kant formulated byreflecting on the Enlightenment. It seems tome that Kant's reflection is even a way ofphilosophizing that has not been without itsimportance or effectiveness during the lasttwo centuries. The critical ontology ofourselves has to be considered not,certainly, as a theory, a doctrine, nor evenas a permanent body of knowledge that isaccumulating; it has to be conceived as anattitude, an ethos, a philosophical life inwhich the critique of what we are is at oneand the same time the historical analysis ofthe limits that are imposed on us and anexperiment with the possibility of goingbeyond them.

This philosophical attitude has to betranslated into the labor of diverse inquiries.These inquiries have their methodologicalcoherence in the at once archaeological andgenealogical study of practices envisagedsimultaneously as a technological type ofrationality and as strategic games ofliberties; they have their theoreticalcoherence in the definition of the historicallyunique forms in which the generalities of ourrelations to things, to others, to ourselves,have been problematized. They have theirpractical coherence in the care brought to

semble qu'on peut donner un sens à cetteinterrogation critique sur le présent et surnous‑mêmes que Kant a formulée enréfléchissant sur l'Aufklärung. Il me sembleque c'est même là une façon de philosopherqui n'a pas été sans importance ni efficacitédepuis les deux derniers siècles. L'ontologiecritique de nous‑mêmes, il faut la considérernon certes comme une théorie, unedoctrine, ni même un corps permanent desavoir qui s'accumule; il faut la concevoircomme une attitude, un êthos, une viephilosophique où la critique de ce que noussommes est à la fois analyse historique deslimites qui nous sont posées et épreuve deleur franchissement possible.

Cette attitude philosophique doit se traduiredans un travail d'enquêtes diverses;celles‑ci ont leur cohérence méthodologiquedans l'étude à la fois archéologique etgénéalogique de pratiques envisagéessimultanément comme type technologiquede rationalité et jeux stratégiques deslibertés; elles ont leur cohérence théoriquedans la définition des formes historiquementsingulières dans lesquelles ont étéproblématisées les généralités de notrerapport aux choses, aux autres et à nousmêmes. Elles ont leur cohérence pratiquedans le soin apporté à mettre la réflexionhistorico-critique à l'épreuve des pratiquesconcrètes. Je ne sais s'il faut direaujourd'hui que le travail critique impliqueencore la foi dans les Lumières ; ilnécessite, je pense, toujours le travail surnos limites, c'est-à-dire un labeur patient quidonne forme à l'impatience de la liberté.



the process of putting historico-criticalreflection to the test of concrete practices. Ido not know whether it must be said todaythat the critical task still entails faith inEnlightenment; I continue to think that thistask requires work on our limits, that is, apatient labor giving form to our impatiencefor liberty.

Qu'est-ce que les Lumières ? in DanielDefert, François Ewald, ed., Dits etEcrits Vol IV, Gallimard, 1994, pp. 562-578

Notes

Giambattista Vico, The New Science, 3rd ed., (1744), abridged trans. T. G. Bergin and M. H.

Fisch (Ithaca/London: Cornell University Press, 1970), pp. 370, 372.

Charles Baudelaire, The Painter of Modern Life, trans. Jonathan Mayne (London: Phaidon,

1964), p. 13.

Charles Baudelaire, "On the Heroism of Modern Life," in The Mirror of Art, trans. Jonathan

Mayne (London: Phaidon, 1955), p. 127.

Baudelaire, Painter, pp. 12, Il.

Ibid., p. 12.

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what is enlightenment_ _ michel foucault, info

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