wat bedoelen wij wanneer wij god zeggen - van stockum · wat bedoelen wij wanneer wij ‘god’...
TRANSCRIPT
Wat bedoelen wij wanneer wij god zeggen?
Ignace Verhack
Wat bedoelen wij
wanneer wij
‘God’ zeggen?
Uitgeverij Pelckmans | Kalmthout
Uitgeverij Klement | Zoetermeer
www.pelckmans.be
© 2011, Pelckmans uitgeverij nv, Brasschaatsteenweg 308, 2920 Kalmthout
Alle rechten voorbehouden. Niets uit deze uitgave mag worden verveelvoudigd, opgeslagen in een geautomatiseerd gegevensbestand of openbaar gemaakt, op welke wijze ook, zonder de uitdrukkelijke voorafgaande en schrift elijke toestemming van de uitgever, behalve ingeval van wettelijke uitzondering. Informatie over kopieerrechten en de wetgeving met betrekking tot de reproductie vindt u op www.reprobel.be.
All rights reserved. No part of this book may be reproduced, stored or made public by any means whatsoever, whether electronic or mechanical, without prior permission in writing from the publisher.
Omslagontwerp: Studio Uitgeverij PelckmansOmslagillustratie: Gogh, Vincent Willem van (Kunstenaar)
De zaaierArles, 3 augustus 1888 / 8 augustus 1888potlood, pen, inkt – 24 cm x 32 cminventarisatienummer: d 0348 V/1962© Van Gogh Museum Amsterdam
(Vincent van Gogh Stichting)
D/2011/0055/84ISBN 978 90 289 6243 9 (België)ISBN 978 90 8687 091 2 (Nederland)NUR 730
| 5
Inhoud
Inleiding 7
I Hoe komt God in het denken binnen?
1 Hoe het geloof in God een probleem werd 10
2 Afscheid van het theïsme 21
3 De god van de godsbewijzen 30
4 De kerkvaders en hun godsgedachte 36
5 De roep om een meer goddelijke God 43
6 Een handleiding om mee op weg te gaan 50
II Wat vergeten is in herinnering roepen
1 Wat van nature verborgen blijft 62
2 Gegevenheid 68
3 De wisselwerking tussen zijn en zijnde: het zijnsgebeuren 80
4 Het ‘wezen’ van het zijn in ons 88
5 Het zijn als roep om ‘over onszelf heen te zijn’ 101
6 De ongrijpbare oneindigheidszin van het verlangen 112
7 Besluit: De namen van de mens 132
III Naar een zinvol gebruik van het woord ‘God’
1 Onze probleemstelling 136
2 Ons vermogen om te transcenderen 145
3 Verheffi ng uit het niets als bevestiging in het zijn 156
4 De gevende oorsprong van het zijn 163
5 De grenzen van deze benadering 174
6 De overdracht van het zijn als spoor dat naar God verwijst 181
7 Het eigene van de godsbevestiging 186
8 God van verleden, heden en toekomst 198
9 Over het godsverlangen 201
Noten 215
| 7
Inleiding
In onze tijd is God verdwenen van de plaats waar hij voorheen on-
omzeilbaar was. Die plaats is nu leeg. Is het in onze cultuur met ‘god’
gedaan? Rest ons enkel nog een woord dat zijn betekenis voorgoed
verloren heeft ? Hebben wij ons bevrijd van de dubbelzinnigheden
van die naam, nu eens beloft e van heil, dan weer bron van angst,
veroordeling en bloedig confl ict in deze wereld? Bestaat God enkel
in de fantasie van mensen die deze illusie, of zijn absolute autoriteit,
nodig hebben om te kunnen leven? Of is God veeleer verdwenen van
de plaats waar hij voorgesteld en in beheer genomen kan worden,
weze het om hem te bevestigen of om hem af te wijzen?1 Als dit het
geval is, dan vormt het huidige verdwijnen van ‘god’ een uitnodiging
om anders dan vroeger over de betekenis van het woord ‘god’ te leren
denken en er in de praktijk ook anders mee om te gaan. Misschien
houdt ‘lege plaats’ een betekenis in die wij voorlopig niet vermoeden.
Wat bedoelen wij wanneer wij ‘God’ zeggen? De vraag is dubbel.
Waaraan denken wij dan, en wat betekent het God te bevestigen?
Meestal maken wij ons daarbij de voorstelling van een onzichtbaar
wezen waarvan de enen menen dat het bestaat en anderen niet. Deze
manier van denken is aan haar einde gekomen. Al te lang hebben
wij ‘over’ God gesproken als over een hoogste wezen waarvan het
bestaan objectief aantoonbaar is. Ongeloof leek zo een vorm van
gebrekkig denken te zijn. Toch is en was geloven in God iets anders
dan van mening zijn dat de wereld niet verklaard kan worden zonder
daarvoor een bovennatuurlijke oorzaak in te roepen. Menen-dat is
niet hetzelfde als geloven-in. Als geloof op een vorm van aantoonbaar
weten zou berusten, moeten wij dan nog ‘geloven’? Of is weten altijd
een geloven dat ik weet? Ongetwijfeld een interessante discussie. Zij
ging echter aan iets voorbij, alsof zij iets wilde omzeilen. Iemand die
in God gelooft , spreekt immers een persoonlijk ‘ja’ uit dat telkens
weer gewonnen moet worden op een al even mogelijk ‘neen’. Dit neen
volgt het ja als zijn eigen schaduw. Dan kan het bestaan van God niet
op dezelfde wijze evident zijn als het bestaan van mensen en dingen
dit is. Geloven in God is instemmen met iemand die komt aanklop-
8 |
pen om onze God en onze toekomst te mogen zijn. Een onmachtig
instemmen, soms met het gevoel van niet anders te kunnen. Wie is
die iemand? Over wie hebben wij het? En is die roep betrouwbaar?
Hoe kunnen wij weten dat wij ons niet bedriegen, dat wij onszelf
geen illusie voorhouden? Kunnen wij ons rekenschap geven van het
waarheidsgehalte van de godsbevestiging?
God is thans uit het ‘objectieve’, ‘ernstige’ denken verdwenen.
Heeft hij opgehouden te bestaan? Of moeten wij op zoek gaan naar
sporen die aan dit oude woord nieuw leven kunnen geven? Hoe komt
God in het denken binnen? Als dit woord naar ‘iemand’ verwijst die
met een roep bij ons komt aankloppen om onze God te zijn, dan kan
het spoor naar God niet losgemaakt worden van de manier waarop
wij onszelf verstaan. De eerste vraag wordt dan: hoe verstaan wij
onszelf?
Wie zijn wij en wie is God? Deze dubbele vraag duidt het terrein
aan waarop wij ons in dit boek willen bewegen: wij proberen tot een
intellectuele verantwoording te komen van wat wij thans onder het
woord ‘God’ kunnen verstaan. Wat wij onder ‘God’ verstaan, bepaalt
mede de vraag of hij bestaat en wat bestaan hier mag betekenen.
Dit boek zou zijn doel bereikt hebben wanneer het als één van de
mogelijke ‘wegen’ naar God ervaren kan worden.
IHoe komt God in het denken binnen?
10 | Hoe het geloof in God een probleem werd
1 Hoe het geloof in God een probleem werd
Veel vragen, weinig antwoorden
Wat mensen zich bij het woord ‘God’ voorstellen, kan zeer uiteenlo-
pend zijn. Ook zij die in God geloven, zijn op de een of andere wijze
tot een individuele godservaring en een private godsvoorstelling
gekomen: God als vriend, als een kracht die ons bijstaat, als een
intieme aanwezigheid, of integendeel als een dreigende aanwezig-
heid, of een zwijgende afwezigheid, soms als iemand die ons verlaten
heeft . Bij velen die zich gelovig noemen, is hun godsbeeld gevormd of
beïnvloed door de persoonlijke godsopvatting van de Bijbel en van
het christelijk geloof. In het christelijk geloof richten mensen zich
inderdaad tot God als tot een persoon. Voor velen beginnen nochtans
daar reeds de moeilijkheden. Is God iemand of iets? Hoe kun je God
als een persoon zien? Is God wel een persoon? Zo ja, hoe moet ik mij
God dan voorstellen? Als een oude man met sneeuwwit haar? (Zo
heeft Michelangelo hem afgebeeld in de Sixtijnse kapel te Rome. Dit
beeld is afk omstig uit het boek Daniël 7,9.) En is God een hij of een
zij? Of is God veeleer ‘iets’, ver en afstandelijk, waarover wij niet veel
kunnen zeggen? ‘Er moet wel iets zijn,’ hoor je mensen soms zeggen.
Iets dat ver en onvatbaar is. Wat hebben wij echter aan ‘iets’ dat ver,
vaag en onbepaald blijft ? Is dat ‘iets’ belangrijk voor mijn/ons bestaan
op deze aarde? Voor velen is God een onpersoonlijke macht, zoiets
als de oerkracht in alle dingen. Voor anderen bestaat hij gewoon
niet. Een teveel aan opvattingen, twisten en discussies omtrent het
bestaan en het wezen van God kan ook intellectuele moeheid doen
ontstaan. Het kan ons achterlaten met het gevoel dat de kwestie
onbeslisbaar blijft . Wanneer de twijfel bovendien gevoed wordt door
een gevoel van ontgoocheling in het leven, geeft hij gemakkelijk
aanleiding tot vermoeide onverschilligheid. Om de zin voor het on-
kenbare te bewaren, laten weer anderen de godsidee liever vallen. Zij
spreken bij voorkeur van een verborgen dieptedimensie in al wat is.
Godsdiensten die niet uitdrukkelijk naar een god of hoogste wezen
verwijzen, vullen deze diepte op een eigen wijze in. Nu eens gaat het
Hoe het geloof in God een probleem werd | 11
om het meest oorspronkelijke, maar onpersoonlijke ‘milieu’ waaraan
of waarin alles ontspringt en alles met alles verbonden is. Dan weer
wordt deze diepte het ultieme genoemd dat ons persoonlijk aangaat,
omdat alles er één, heel en verbonden in is. Vooral met betrekking tot
dit laatste keren een aantal vragen gemakkelijk terug. Is die ultieme
en alomvattende dieptedimensie persoonlijk of niet? Gaat het om een
ultieme energie of bron van kracht, of is dit ultieme, alomvattende,
ook zelf een bestaand of ‘levend’ wezen? Kan ik mij persoonlijk tot
die diepte of tot dat ultieme richten? En als ik bid, wat doe ik dan?
Is er ‘aan de andere kant’ iemand die naar mij luistert? Of is bidden
veeleer een spreken met mezelf in een moment van bezinning en in-
keer, als een moment van aandacht voor wat waardevol en belangrijk
is; als een manier om mezelf weer moed in te spreken? En kunnen wij
bewijzen dat God bestaat? Dit roept onmiddellijk een andere vraag
op. Wat moet er precies bewezen worden? Van welke God willen wij
het bestaan bewijzen? Zijn alle goden de moeite waard? Heeft het
enig belang van een onpersoonlijk en ontoegankelijk ‘iets’ of van
‘iets ultiems’ een bewijs van bestaan te willen leveren?
Over welke God willen wij het hier hebben? De vraag is niet overbo-
dig, want in de perceptie van onze cultuur heeft de werkelijkheid haar
oude verwijzing naar een transcendentie, iets dat ons overstijgt, ver-
loren. Het leven in de wereld heeft zich naar binnen toe dichtgeklapt
op zichzelf; het heeft zichzelf tot een transcendentieloze immanentie
of wereldse ‘eigensfeer’ herleid (‘en daarbuiten niets’). Geen God en
geen hemel, alleen de kosmos, de tijd en de wereld, onze eindigheid,
leven en sterven, met de dood als het einde van alles. Van ‘God’ rest
ons vandaag meestal niet méér dan een lege naam, een woord dat
geen inhoud meer heeft .1 Voor velen heeft het religieuze spreken
zijn betekenis verloren. Zelfs gelovigen hebben het moeilijk om zich
over God duidelijke gedachten te vormen, vooral op het ogenblik dat
het ‘persoonlijke’ karakter van die God, of de formulering van de
christelijke geloofsbelijdenis ter sprake komen. De lange en bewogen
geschiedenis van het woord ‘God’ doet ons weliswaar nog vermoeden
dat deze naam ooit uitgevonden en uitgesproken werd als een woord
met een diepe zin. Met dit woord heeft de mens ooit het meest mys-
terieuze en het kostbaarste uitgesproken van wat hij aan anderen kon
mededelen.2 In onze tijd echter hebben wij van dat geheim meestal
enkel nog het woord overgehouden, en hier en daar ook een vage
herinnering aan wat dat woord voor ons verborgen houdt. Dit is de
context waarin wij in dit boek de vraag willen stellen of er aan het
woord ‘God’ nog enige verstaanbare betekenis gegeven kan worden.
12 | Hoe het geloof in God een probleem werd
Secularisatie
De situatie die wij zonet beschreven hebben, wordt in cultureel
opzicht bepaald door een fenomeen dat de secularisering van cul-
tuur en samenleving wordt genoemd. Secularisatie betekende oor-
spronkelijk onteigening van kerkelijke goederen door de staat. De
Franse Revolutie was daar een beroemd en berucht voorbeeld van.
Tegenwoordig wordt deze term meestal gebruikt voor het proces van
ontkerkelijking waarbij de godsdienst zijn greep op de samenleving
verliest. Letterlijk betekent secularisatie ‘verwereldlijking’, herleiding
van het ‘sacrale’ tot het ‘seculiere’ (het tijdelijke, profane). Zo kunnen
wij vandaag spreken van een verwereldlijking van onze cultuur. Een
van de aspecten daarvan is dat de werkelijkheid in de ervaring van
velen haar vroegere verwijzing naar een transcendentie verloren heeft .
Veel van onze ‘heilige woorden’ zijn daardoor in onbruik geraakt,
of worden niet langer verstaan. In het huidige denk- en leefk limaat
heeft de traditionele godsgedachte haar oude vanzelfsprekendheid
en veel van haar zin verloren. In kerkelijke kringen wordt deze
secularisering vrij vaak uitgelegd als uitdrukking of gevolg van de
moderne autonomiewil van de mens. Ofschoon deze autonomiewil
reeds teruggaat op Descartes, wordt hij dikwijls verbonden met de
18de eeuw en het tijdperk van de verlichting. Hier heeft de mens zich-
zelf inderdaad opgeworpen als ‘maat van alle dingen’, schepper van
zijn eigen waarden en wetten op basis van zijn eigen rede. Dit heeft
tot een secularisatie geleid in de verhouding tussen het politieke en
het godsdienstige. Het ging gepaard met een kritische benadering
van de religie in naam van de rede. De moderne wereld zou zich op
die manier aan de greep van kerk en theologie onttrokken hebben.
Secularisatie is dan de uitdrukking van een breuk met oude afh an-
kelijkheden en van een herfundering van de mens in de autonomie
van zijn eigen kunnen. Dit laatste betekent dat de mens zijn geluk en
zijn toekomst nu niet meer zal bouwen op de inzichten van de religie
of van de oude metafysica. In beide gevallen werd het doel van het
leven in een buitenaardse werkelijkheid gelegd. Nu zal hij zijn geluk
integendeel laten afh angen van de manier waarop hij zijn wereld en
de samenleving eigenmachtig kan organiseren en verder uitbouwen.
De bestaansvervulling van de mens wordt zo niet meer in een ‘andere
werkelijkheid’ geprojecteerd, maar in het ‘seculiere’ leven zelf.
Deze opvatting heeft zonder twijfel haar eigen geldigheid. Wat
echter niet altijd voldoende onderkend wordt, is dat deze herfunde-
ring van ons mens-zijn reeds eerder door een ingrijpende culturele
Hoe het geloof in God een probleem werd | 13
en mentale evolutie werd voorbereid en mogelijk gemaakt. Bij deze
evolutie raakten de fenomenen van de kosmos en van de ons om-
ringende natuur hun oude sacrale betekenis kwijt. De ‘nieuwe we-
tenschap’ had ze tot object van autonome, rationeel-mathematische
verklaring gemaakt. Dit betekent dat zij als natuurfenomenen niet
langer op een religieuze of metafysische3 wijze begrepen en ver-
klaard werden. Wie de bliksem heeft leren zien als een elektrische
ontlading in de atmosfeer, zal in dat fenomeen inderdaad niet lang
meer de hand van God kunnen zien. Er was echter nog meer aan
de hand. Het voorwetenschappelijke wereldbeeld werd immers niet
enkel door de religie bepaald, maar ook door de natuurfi losofi e van
Aristoteles. In zijn fi losofi e was het niet enkel zo dat de zon rond de
aarde bewoog. Veel belangrijker was dat Aristoteles de beweging van
de fysische fenomenen op een metafysische wijze uitlegde. De dingen
hadden namelijk een ‘natuurlijk streefdoel’, waardoor hun bewegen
of ‘streven’ uiteindelijk op God als eerste beweger was afgestemd.
Deze manier van denken stort nu ineen.
Dit kon niet zonder gevolgen blijven voor het geheel van de cultuur.
In het oude wereldbeeld ging men ervan uit dat de wetmatigheden die
in de natuur en in de kosmos werden waargenomen, een door God
ingestelde orde vormden. Daardoor bezat deze natuurorde tegelijk
een feitelijke en een normatieve betekenis, ook daar waar zij niet als
een schepping begrepen werd, zoals bijvoorbeeld bij de Stoïcijnen.
De sacraliteit van deze voor-ingestelde natuurlijke orde, respectie-
velijk van de door God geschapen werkelijkheid, vormde tegelijk de
basis waarop de sacraliteit van het politieke en vooral ook van het
religieuze gezag geënt was. Wanneer de natuur echter ophoudt naar
God te verwijzen, komt ook de sacraliteit van het politieke en het
religieuze gezag in het gedrang.
In dit licht bekeken ligt de oorsprong van de secularisatie niet
zonder meer bij de veelgeciteerde autonomiewil van de mens, maar
in de eerste plaats in een nieuwe manier om de werkelijkheid te
verstaan. De teloorgang van een bepaalde zin voor het sacrale was
onafwendbaar geworden. De weg lag nu open voor een nieuwe etappe
in de historische ontwikkeling van de mensheid.
De secularisatie komt bijgevolg tot stand op een ogenblik dat de
religieuze zin en/of de zin voor metafysische verwondering al niet
meer de geboorteplaats zijn van wat wij onze zin voor waarheid, wer-
kelijkheid en autoriteit kunnen noemen. Een oude wereldorde gaat
ten onder, en met haar de manifestatie of ‘epifanie’ van het goddelijke
die er traditioneel mee verbonden ging. Het ‘epifanische’ karakter
14 | Hoe het geloof in God een probleem werd
van de werkelijkheid dooft uit. De religie geraakt ook zelf in deze
grondverschuiving betrokken. Een typische illustratie daarvan was
het geval Galileï (1564-1642). Galileï vindt mathematische bewijzen
voor het feit dat de planeten zich rond de zon bewegen, en niet de zon
rond de aarde. Hij komt daarmee in botsing met de verdediging door
het hoogste religieuze gezag van het oude aristotelische wereldbeeld
en de religieuze wereldperceptie die zich daarin verankerd had. Toch
draaide de zon voortaan niet meer rond de aarde, maar de aarde rond
de zon. Het aristotelische wereldbeeld kon niet anders dan ineen te
storten. De oude sacrale zin van de natuur gaat mee ten onder. In
die zin valt secularisatie samen met wat men de progressieve ontmy-
thologisering en de ontluistering van de werkelijkheid kan noemen:
om te beginnen die van de natuurlijke werkelijkheid om ons heen.
Dit betekent nochtans niet dat alle zin voor verwondering en alle
religieus gevoel hier zonder meer verdwijnen.4 Iedere crisis van het
sacrale brengt ook een mutatie en vernieuwing van de zin voor het
overstijgende met zich mee.5 Wij komen daar verder nog op terug.
Ondertussen is het wel zo dat een ontluisterde natuur ook op een
ontnuchterende wijze benaderd zal kunnen worden. Zo zal zij nu
bijvoorbeeld als een soort ‘wingewest’ begrepen worden, dit is als
een veroverd gebied waaruit de rijkdommen weggesleept kunnen
worden. Dit is de manier waarop Francis Bacon (1561-1626) de nieuwe,
op wetenschap gebaseerde verhouding tot de natuur typeert. Van hem
stamt niet enkel het bekende ‘knowledge is power’. In hetzelfde boek
In Praise of Knowledge heeft hij het ook over ‘nature’s warehouse’.
De natuur is een pakhuis geworden, waarvan de mens zich vrij kan
bedienen. Hij kan er dingen uit putten ‘die koningen met al hun schat-
ten niet kunnen kopen, waarover hun bevel niet gebiedt, waarover
hun boden en berichtgevers niet berichten, en tot wiens landen van
oorsprong hun zeevaarders en ontdekkers niet kunnen varen’.6 In
Bacons blauwdruk van de ‘nieuwe wereld’ zal de natuur steeds meer
onder onze eigen macht vallen, waardoor eigenmachtige menselijke
zelfverwerkelijking mogelijk wordt. Wij willen zelf ‘de meesters en de
bezitters van de natuur worden’, aldus Descartes (1596-1650), om zo de
enige meesters van onszelf te zijn.7 Deze uitspraak van Descartes is ui-
teraard een heel frappante uitdrukking van menselijke autonomiewil.
Toch ontstond zij niet uit het niets. Zij wordt mogelijk op een ogenblik
dat een nieuwe manier van denken het oude, religieuze wereldbeeld
overstemt. Descartes’ uitspraak is daar zelf een getuige van, want zij is
aan een veel oudere theologische gedachte ontleend. Achter deze spe-
cifi ek ‘moderne’ slogan uit het boek Discours de la méthode (1637) gaat
Hoe het geloof in God een probleem werd | 15
zo een interessant stuk cultuurgeschiedenis schuil. In werkelijkheid
haalt Descartes woorden aan van de theoloog Hugo van St.-Viktor
(einde 11de eeuw-1141) die over de mens spreekt als over de dominus et
possessor mundi (heer en bezitter van de wereld). Hugo van St.-Viktor
maakt de heerschappij van de mens echter ondergeschikt aan die van
God. Beide heerschappijen vormen één hiërarchisch geheel, waarbij de
macht van de mens bepaald en begrensd wordt door zijn verhouding
tot God. Descartes schrapt de theologische context van dit citaat en
roept de mens tot wereldbezitter uit. Dit gebeurt nu zuiver op grond
van onze menselijke macht over de natuur zoals die door de nieuwe
wetenschap wordt mogelijk gemaakt. De mens wil de natuur aan zijn
eigen wil onderwerpen. Hij doet dit door zoveel mogelijk zijn eigen
orde en noden aan de natuur op te dringen, om over haar te heersen
en ervan te genieten.8 Toch is het niet Descartes die van de mens een
‘god op aarde’ heeft gemaakt, maar Marsilio Ficino (1433-1499) meer
dan honderd jaar voor Descartes. Ficino ziet de mens als een deus in
terris die in staat is de natuur te beheersen, iemand ‘die zich van alle
[dierlijke wezens] bedient, ze alle beveelt en er vele van onderricht’.9
De neoplatonist Ficino zag de mens als een wezen van hogere orde,
gedreven door een verlangen (eros) om zich tot op de hoogte van God
te verheff en en aan hem gelijk te zijn, om zo uiteindelijk schepper van
zichzelf te zijn.10 Door kennis van het goddelijke en door geestelijke
zelfb eheersing kon de mens aan God gelijk worden. Het streven
van de mens was hier wel nog steeds metafysisch geïnspireerd. Bij
Descartes breekt een geheel nieuw zelfb ewustzijn door. Nu is het de
nieuwe wetenschap die van de mens een ‘god op aarde’ maakt. Zo laat
de verborgen geschiedenis van de geciteerde woorden van Descartes
ons zien hoe een nieuwe manier van denken het oude wereldbeeld
verdrongen heeft . De nieuwe denkhouding herleidt de werkelijkheid
tot een ‘wingewest’ (Bacon) en een gebruiksinstrument (Descartes)
dat aan onze eigen macht onderworpen kan worden.
Dit moet ons toelaten een juister beeld te vormen van de ‘verwe-
reldlijking’ die eigen is aan onze moderne cultuur. Uiteraard is het
zo dat de moderne mens zijn lot op een louter ‘seculiere’ wijze in
handen neemt. Toch is secularisatie niet zonder meer de moedwillige
verwerping van de gedachte van een ‘geheel andere’. Daaraan is een
erosie van het (gevoel voor het) sacrale voorafgegaan. Wat verloren
ging, was de traditionele basis van de zin voor een ‘geheel andere’.
De natuur houdt op de verschijningsplaats van het goddelijke te zijn.
Dit leidde onafwendbaar tot het cultuurhistorische einde van een
bepaald religieus en metafysisch wereldbeeld.
16 | Hoe het geloof in God een probleem werd
Het resultaat van deze evolutie is alvast dat wij de werkelijkheid
om ons heen, en wat wij zelf in die werkelijkheid zijn, steeds minder
ervaren als openbaring van een diepte, overvloed of onvatbaarheid
die ons op geheimvolle wijze overstijgt en die ons tot verwondering
stemt. Daardoor komen zowel de godsdienst als het metafysisch
denken voor een nauwelijks in te schatten uitdaging te staan. De
wereld verwijst niet langer naar een werkelijkheid van hogere of
goddelijke aard die aan ons appelleert en op tastbaar concrete wijze
bij ons kan ‘wonen’ – zonder dat ze zelf aan onze wil onderworpen
is. De verleiding is groot om daaruit te concluderen dat de toekomst
van de religie op een dramatische wijze afh angt van de moed om
zich tegen deze evolutie te verzetten. Dan laat men uitschijnen dat
de westerse beschaving ontrouw is geweest aan zichzelf en dat zij de
schuld zou dragen van de teloorgang van de oude sacraliteit. Vraag is
bovendien of een uitgedoofde sacraliteit zomaar hersteld kan worden.
De toekomst van de religie hangt integendeel af van een vernieuwde
en tegelijk vernieuwende aandacht voor onze eigentijdse vindplaatsen
van het sacrale, om te beginnen het sacrale in onszelf. Dit vraagt een
nieuwe vorm van bewustzijn die wij verder zullen verduidelijken.
In onze tijd kan een mens niet meer religieus zijn of geloven op de
manier zoals dat vroeger het geval was. Religieus geloof is vandaag
enkel nog mogelijk wanneer een mens er zich vanuit zichzelf op een
eigentijdse wijze bij betrokken weet. Daarom heeft het geen zin zich
in naam van de godsdienst tegen de secularisatie als cultuurproces
te verzetten.
In het licht van dat alles kunnen we de ‘dood van God’, het func-
tieloos worden van de religie voor ons bestaan in de wereld, en de
uitdoving van de zin voor transcendentie, als het onvermijdelijke
einde zien van een culturele ontwikkeling die allang voordien was
ingezet. Het gaat om de historische afb rokkeling van een wereldbeeld
waarin de zin voor het sacrale om ons heen onze blik als van nature
op een ‘andere’, ‘hogere’, ‘goddelijke’, meer werkelijke werkelijkheid
kon richten. Dit was het wereldbeeld waarmee de kerkelijke theologie
zich historisch verbonden had. In zo’n context konden confl icten met
de autoriteit van de kerk en van de theologie niet lang uitblijven. Uit
religieus oogpunt is het daarom wat te simplistisch om in dat con-
fl ict niets anders dan een uitdrukking van een verblinde moderne
autonomiewil te zien.
Met de secularisering van mens, wereld en samenleving is tege-
lijk ook een metafysisch en verticaal-hiërarchisch denkende we-
reldvoorstelling aan haar einde gekomen. Dit wereldbeeld vormde
Hoe het geloof in God een probleem werd | 17
eeuwenlang de ondersteuning van de wijze waarop hemel en aarde
in de religieuze wereldverbeelding nu eens tegenover elkaar werden
gesteld, en dan weer in een asymmetrische zin met elkaar verbonden
werden. De wijze waarop de moderne, geseculariseerde mens zijn
creativiteit verstaat en de zin en de mogelijkheden van zijn leven in
deze wereld in eigen handen neemt, valt moeilijk te verenigen met
een wereldbeeld waarin het werelds-historische iets van mindere orde
is, of minderwaardig en illusorisch. Volgens dat oude wereldbeeld
lijkt het immers alsof de zelfb ewuste moderne mens een goddelijke
wet overtreedt en zijn tijd en energie verspilt aan iets dat zelf geen
blijvende waarde heeft . Enkel door zijn blik en zijn hoop op het
‘bovenwereldse’ te richten kan hij boven de vergankelijkheid van het
materiële uitstijgen en aan zijn leven een blijvende en onvergankelijke
inhoud geven. Het moderne wereldbeeld daarentegen steunt op de
ontdekking dat de mens ook binnen de horizon van de wereld aan
zijn leven en samenleven een boeiende en historisch beloft evolle zin
kan geven. Zo wijst het moderne denken op zijn beurt het verdoken
fatalisme en immobilisme af dat in dat oude wereldbeeld aanwezig
was. Het steunt op de ontdekking dat de mens, door zijn lot in eigen
handen te nemen, van deze wereld een betere en meer menswaardige
wereld kan maken: een wereld naar het beeld van wie hij zelf als mens
kan zijn en ook verlangt te zijn. Dan wordt de ‘hogere’, goddelijke
werkelijkheid niet langer als onze enige thuishaven en als ons lang-
verwachte land van bevrijding gezien. Ook in religieus opzicht kon
de crisis van het overgeleverde religieus-metafysisch wereldbeeld
niet zonder gevolgen blijven. Het ontbrak er aan fl exibiliteit om oud
en nieuw met elkaar te verzoenen. Er moet een positieve betekenis
gegeven kunnen worden aan de creatieve inbreng van de mens in
de manier zelf waarop God ‘het einddoel van alle dingen’ genoemd f
kan worden. De mens moet met andere woorden als medeschep-
per van zichzelf en van zijn wereld gedacht kunnen worden. In een
wereldbeeld waarin alle bestaande orde (de wetten van de natuur
zowel als de morele wetten) uiteindelijk in God zelf gefundeerd is
en precies daarom als sacraal en onaantastbaar gezien moet worden,
kan zo’n synthese niet tot stand worden gebracht. Zo heeft het proces
waarbij de moderne mens zijn eigen creatief vermogen ontdekt heeft ,
niet alleen een bepaalde vorm van religieus en metafysisch wereld-
fatalisme doorbroken, maar ook de teloorgang van de traditionele
godsvoorstelling ingeluid. Zo was P. Teilhard de Chardin er al vroeg
van overtuigd dat er ‘iets niet meer gaat’ tussen de mens van vandaag
en God zoals men Hem aan hem voorstelt, ‘alsof de mens niet meer
18 | Hoe het geloof in God een probleem werd
die fi guur van God vóór zich vindt, die hij aanbidden wil’.11 Geen
wonder dat over God thans het liefst van al gezwegen wordt.
Heeft het woord ‘God’ nog een zin?
Die hiërarchische God was niet enkel de God van de metafysische
fi losofi e en theologie – de God van de geletterden. Hij was ook de
God die in de christelijke geloofscatechese werd doorgegeven, waar
hij bepaald werd als ‘een zuivere geest, oneindig volmaakt, Schepper,
Heer en Meester van hemel en aarde, oorsprong en einddoel van alle
dingen’.12 Deze manier van geloofsverkondiging hing samen met
het feit dat men in de theologische methodiek van vroeger meestal
uitging van een vooropgestelde defi nitie van God. Met de uitdo-
ving van het achterliggende wereldbeeld waarin zo’n defi nitie ooit
mogelijk en verstaanbaar was, ging ook de evidentie van dat soort
inleidende defi nities verloren. Zo dook onvermijdelijk de vraag op
of zo’n defi nitie wel op iets steunt en of zij aan iets beantwoordt. Het
probleem van de ‘metafysische’ God werd op die manier ook het
probleem van de catechese zelf.
In vergelijking met ons huidig aarzelend tasten omtrent de beteke-
nis die wij nog aan het woord ‘God’ kunnen geven, wist de Mechelse
Catechismus waaruit wij daarnet geciteerd hebben, rond 1957 nog
opvallend veel over God te zeggen. De Catechismus ging nog steeds uit
van een probleemloze defi nitie van God. Wij zullen verderop de vraag
moeten stellen waar deze defi nitie precies vandaan kwam. Daareven
citeerden wij reeds het antwoord op vraag 24: ‘Wat is God?’13 Het ant-
woord op vraag 27 vult die defi nitie nog aan: ‘God is oneindig, machtig,
wijs en heilig; Hij is oneindig goed, barmhartig en rechtvaardig; Hij is
onveranderlijk, eeuwig en alomtegenwoordig.’ Veel mensen ergerden
zich later in het leven aan vraag 29: ‘Ziet en weet God alles?’ Antwoord:
‘God ziet alles, zelfs onze geheimste gedachten; Hij weet alles, ook de
toekomende dingen.’ Dat God zomaar in ons kan binnenkijken, leek op
zich al een onverdraaglijke gedachte.14 Maar dat God ook alles weet…?
Dit stelde ineens een van de pijlers zelf van de religie in vraag. Als God
immers alles weet, zelfs de toekomende dingen, waarom moeten wij
dan nog bidden? Hij weet toch reeds wat er gebeuren zal! Dan brengt
de ene vraag de andere voort. Als er ons onheil of kwaad te wachten
staat, en hij weet wat er gebeuren zal, waarom laat hij het dan toe? Kan
hij dat niet verhinderen of voorkomen? Zo lokte de manier waarop God
hier gedefi nieerd werd, de geduchte vraag van het lijden als het ware
zelf uit. Toen dan ook het wereldbeschouwelijke referentiekader aan
Hoe het geloof in God een probleem werd | 19
het wankelen ging waarbinnen het bestaan van (die) God erkend kon
worden, werd de reële toestand van lijden, kwaad, ellende en ontbering
in deze wereld meer dan ooit een van de voornaamste argumenten
tegen het bestaan van God. Het feitelijke lijden in deze wereld lijkt
inderdaad moeilijk verzoenbaar met het bestaan van een almachtige
en algoede God die zijn schepping in alles op het geluk van de mens
heeft afgestemd. Het lijden valt vooral niet te verzoenen met een God
die zelf deel zou uitmaken van het grote geheel van wat wij de natuur,
de kosmos of de evolutie noemen, omdat hij er de laatste begrondende
instantie van zou zijn. Ofwel is die al-begronder niet almachtig en kan
hij het lijden niet tegenhouden. Is hij dan nog God? Ofwel kan hij het
wel degelijk voorkomen en tegenhouden, maar doet hij het niet. Is hij
dan wel algoed en barmhartig?15 Een uitweg is er niet. Iedere poging
om het lijden en het kwaad te legitimeren als een ‘noodzakelijk kwaad’
in functie van de harmonie, de goedheid of de vooruitgang van het ge-
heel, loopt zich te pletter op de onmetelijkheid van de omvang van het
lijden in deze wereld. Daardoor leek het bestaan van God uiteindelijk
ook moreel aanvechtbaar te worden, en dit in een context waarin de
fundamenten van de traditionele antwoorden op de vraag wie of wat
er onder ‘God’ verstaan mag worden, steeds meer aan het wankelen
gingen.
Zo circuleren er op dit ogenblik twee krachtige argumenten tegen
het bestaan van God. De wetenschap meent de hypothese van het be-
staan van een God niet nodig te hebben om het kosmische gebeuren
te verklaren, en de oeverloze realiteit van het kwaad in de wereld lijkt
onverenigbaar met het bestaan van een God die goed en almachtig is.
Zo zegt bijvoorbeeld André Gide: ‘Ik zie alleen maar ongelukken die
deze God veroordelen.’16 Nog een derde argument is thans in een snelle
opmars. Het steunt op de bewustwording van wat religieus fanatisme
in de wereld kan aanrichten. In het licht van deze argumenten is de
grens tussen God als ‘iets’ (er moet wel ‘iets’ zijn) en ‘niets’ (er bestaat
helemaal geen God) voor velen thans fl interdun geworden.
De gevolgen van de secularisering, van de ineenstorting van het
traditionele wereldbeeld en van enkele krachtige argumenten tegen
het bestaan van God, hebben niet op zich laten wachten. De horizon
van de ‘zin’ is herleid tot een zin die wij hier op de wereld kunnen
‘ervaren’ en waardoor wij onszelf kunnen voelen leven. Dit heeft niet
te overziene gevolgen voor de boodschap die een godsdienst ons bren-
gen wil. Zo is het voor het christendom bijzonder moeilijk geworden
om de wereld van de goddelijke dingen en van de Menswording van
God op een eigentijdse en toegankelijke wijze verstaanbaar te maken.
20 | Hoe het geloof in God een probleem werd
Woorden en begrippen als ‘hemel’, ‘rijk der hemelen’, ‘gelukzaligheid’,
‘eeuwig geluk’, ‘einde der tijden’, ‘kruisoff er’, ‘verrijzenis van het
lichaam’ zijn in de loop van de geschiedenis (helaas ten onrechte!)
zo nauw met dat traditionele, verticaal-hiërarchische wereldbeeld
vermengd geraakt, dat zij voor ons vandaag nog nauwelijks een me-
dedeelbare betekenis hebben. Zij behoren nog wel tot het religieus
imaginaire. In die hoedanigheid kunnen zij bij de oudere generaties
en in een vorm van cultuurchristendom nog even voor ‘verondersteld
gekend’ gehouden worden. Nochtans kan men ook hier meestal niet
meer zeggen ‘wat men zich daarbij precies moet voorstellen’. Zo gaat
het geloof in een eeuwig leven snel achteruit. Dit betekent niet dat
deze begrippen defi nitief verloren zouden zijn. Zij zullen wel, zelfs
hoogdringend, in meer oorspronkelijk, bijvoorbeeld Bijbels denken
herbrond moeten worden, zonder daarbij nog langer steun te zoeken
bij een dualistisch wereldbeeld dat ze al te lang overheerste en dat
de herinnering aan hun oorspronkelijke betekenis verdrongen heeft .
Dit is vóór al het andere het geval met de betekenis van het woord of
de naam ‘God’. De naam ‘God’ is trouwens de sleutel die tot al het
andere toegang moet geven. Ook gelovigen stellen zich vragen als:
wat moeten wij onder ‘God’ verstaan, bestaat hij, wie is hij, hoe en
waar kunnen wij hem ook nu nog op het spoor komen? Het zijn de
vragen waarmee wij onze uiteenzetting geopend hebben.
De hamvraag is nu niet meer of er redenen zijn om aan te nemen
dat God bestaat, maar of er aan de godsgedachte als dusdanig nog
enige betekenis gegeven kan worden. Op het eerste gezicht lijkt deze
vraag niet echt nieuw. Religieuze werkelijkheden werden nooit zon-
der meer als vanzelfsprekend ervaren en hebben in alle tijden voor
twijfels en moeilijkheden gezorgd. Zo werd de vraag ‘of ’ God bestaat,
ook vroeger reeds verbonden met de vraag ‘hoe’ hij gedacht moest
worden. Imaginaire voorstellingen werden ook toen niet gespaard.
Th ans gaat het evenwel niet meer om ‘klassieke’ vragen die van alle
tijden zijn, maar om de vraag of wij aan die oude woorden nog enige
betekenis kunnen hechten. Is er iets in onze ervaring dat ons vandaag
nog toelaat een ‘andere dimensie’, een al-overstijgende werkelijkheid,
of een transcendentie op het spoor te komen of ter sprake te brengen?
Of is de mogelijkheid daartoe in de secularisatie ten onder gegaan?
Alvorens op deze vraag een antwoord te kunnen geven, moeten wij
eerst nader bepalen welk godsbeeld er inderdaad niet meer terugge-
wonnen kan worden en bijgevolg als verloren beschouwd moet worden.
Ook goden kunnen sterven, zoals Nietzsche het zei. Wij moeten niet
langer investeren in iets dat niet meer gered kan worden.
Afscheid van het theïsme | 21
2 Afscheid van het theïsme
Een poging tot bepaling van ‘theïsme’
Eigen aan de traditionele godsopvatting die wij onder meer in de
Mechelse Catechismus terugvonden, was haar uitwendige manier
om het bestaan en het wezen van God te benaderen. God werd er
voorgesteld als het hoogste wezen dat de regie van de wereld in han-
den heeft . Die God hoort thuis in een verklarend wereldbeeld. Onder
‘wereldbeeld’ verstaan wij een mentale of intellectuele voorstelling
van de uitwendige, kosmische werkelijkheid in haar geheel. Het is
een beeld waarin wij een plaats proberen te geven aan alles wat voor
ons belangrijk is om de werkelijkheid die ons omgeeft te kunnen
begrijpen en verklaren. Zo’n beeld helpt ons om in de werkelijk-
heid een zin te kunnen zien, en om er op de meest aangepaste wijze
in te kunnen leven. Het valt moeilijk te ontkennen dat God in het
verleden dikwijls geïntroduceerd werd in functie van de behoeft e
aan zo’n verklarend wereldbeeld. Zijn plaats en functie in het geheel
van wat is, werden uitgelegd op grond van de noodzakelijkheid van
een hoger wezen dat de wereld naar eigen goeddunken gemaakt en
gegrondvest had en het bestuur ervan in handen hield. Ook ‘mirakels’
werden op die manier uitgelegd. Zij lieten zien dat God in staat is om
op een ‘bovennatuurlijke’ wijze in het natuurgebeuren in te grijpen
(op een manier die de natuurwetten doorbreekt). Zo stond vooral
het wilsmatig of voluntaristisch karakter van Gods scheppingsact
centraal. Ook de goede en kwade gebeurtenissen in een mensenleven
werden rechtstreeks aan dit wereldbestuur toegeschreven en werden
daarom de ‘wil van God’ of een ‘straf van God’ genoemd. (Daarmee
ontkennen wij niet dat het leven ons voor raadsels kan plaatsen; het
gaat om het feit dat het onbegrijpelijke hier werd toegeschreven aan
de soevereine ‘wil’ van zo’n uitwendig wereldbestuur.)
Ook de Mechelse Catechismus bleef het bestaan van God op die
uitwendige manier benaderen. Vraag 22: ‘Waarom zijt ge zeker dat
God bestaat?’ Antwoord: ‘Ik ben zeker dat God bestaat: ten 1e, omdat
het bestaan van hemel en aarde niet is uit te leggen zonder een God
22 | Afscheid van het theïsme
die ze geschapen heeft ; ten 2e, omdat de orde die in het heelal heerst,
niet te verklaren is zonder een oneindig verstandig en almachtig
Wezen; ten 3e, omdat de zedenwet noodzakelijk is voor de menselijke
samenleving, en er geen waarachtige zedenwet kan bestaan zonder
opperste Wetgever.’ De Catechismus volgt hier duidelijk het spoor
van de traditionele kosmologische godsbewijzen en voegt er nog een
moreel godsbewijs aan toe.
Deze manier om God en zijn wereldbestuur voor te stellen, heeft
een naam: zij wordt ‘theïsme’ genoemd.17 Het is een manier van
denken over mens en wereld waarin de soevereine wilsbeschikking
van een transcendente, persoonlijke God op een drievoudig vlak
als laatste verklaring wordt ingeroepen. Dit gebeurt als verklaring
voor het feitelijke karakter (of het er-zijn) van de wereld en van ons
bestaan in de wereld. Die God is vervolgens de verklaring voor de
interne noodzakelijkheden en wetten die aan die feitelijk bestaande
werkelijkheid eigen zijn en die ook onze eigen levenswerkelijkheid
bepalen (deze wetmatigheden blijven niet beperkt tot de fysische na-
tuurwetten, zij strekken zich ook uit tot de ethische normen voor ons
bestaan, en tot al wat in een bepalende zin inherent is aan ons eigen
‘wezen’). En hij is ten slotte ook de verklaring van de onafl eidbare
contingenties en onvoorspelbaarheden die bepalend zijn voor onze
individuele levensloop en voor de collectieve gang van de geschiede-
nis (Gods wil als ‘voorzienigheid’).
Het theïsme wordt gewoonlijk vereenzelvigd of verbonden met de
fi losofi sche godsleer van het christendom. Het heeft inderdaad zijn
wortels in de fi losofi sche godsleer van het christendom zoals die reeds
van in de tweede eeuw tot in de middeleeuwen tot ontwikkeling is
gekomen.18 Toch horen daar enkele belangrijke aantekeningen bij.
Een vrij recent fenomeen
De eerste is dat het theïsme zoals wij dat tot voor kort gekend hebben,
in werkelijkheid pas in de 18de-19de eeuw opgang heeft gemaakt. Het
is uit de christelijke godsleer voortgekomen, maar valt er daarom nog
niet mee samen. Bij Augustinus en Th omas van Aquino bijvoorbeeld
is God zowel van alle werkelijkheid onderscheiden als erin in wezig.
God is zowel transcendent als immanent. Het theïsme zoals wij het
kennen, ontstaat wanneer God enkel nog als transcendent gedacht
wordt (als een ‘hoogste wezen’ dat boven alle werkelijkheid troont),
terwijl men ondertussen zijn immanentie niet meer in rekening
neemt. Op deze immanentie was de gehele mystieke dimensie van
Afscheid van het theïsme | 23
het oude godsdenken gebaseerd. In het theïsme gaat deze verloren.
Filosofi sch gezien liggen de rechtstreekse wortels van het theïsme
veeleer bij Descartes. Hij wordt soms de vader van de ‘nieuwe tijd’ of
‘moderniteit’ genoemd. Het theïsme is in feite de godsleer van deze
‘nieuwe tijd’. Het drukt de godsopvatting uit van een tijdperk waarin
de werkelijkheid reeds verregaand ontluisterd en gemechaniseerd is,
ook al blijft zij zoals bij Descartes aan de wil van een uitwendige en
transcendente God onderworpen. Dit ‘moderne’ theïsme ontstaat
in een omgeving waarin de werkelijkheid niet langer getuigt van
een overvloed of diepte die ons tot verwondering stemt, wanneer zij
niet meer vanbinnen uit ervaren wordt als de openbaring van een
geheim dat haar overstijgt. Het is de godsdienst van de rede binnen
het verschraalde wereldbeeld van de moderniteit. God is er herleid
tot een kosmisch principe dat van het mysterie van zijn goddelijk-
heid ontdaan is, zodanig dat men hier ook van een naturalistische
god kan spreken.
Omdat het theïsme een uitwendige en kosmische God bevestigt,
vindt het gemakkelijk steun bij een aloude religieuze verbeelding
die God in de ruimte situeert of hem althans ruimtelijk voorstelt.
In deze manier van voorstellen is God de ‘God ginder buiten’ of
de ‘God daarboven’ zoals John A.T. Robinson hem heeft getypeerd.
Zijn Honest to God verscheen in 1963 en werd een jaar later in het d
Frans vertaald onder de titel Dieu sans Dieu.19 De titel van de Franse
vertaling was tekenend voor de polemiek die ondertussen rond dat
boek gevoerd werd. Robinsons boek vulgariseerde in werkelijkheid
gedachten die al bij theologen als Paul Tillich en Rudolf Bultmann
te vinden waren en die nu als een ‘copernicaanse revolutie’ voor het
grote publiek werden gebracht.20 Het nodigt de godsgelovigen uit om
afscheid te nemen van de restanten van een archaïsche voorstelling
van een God ‘up there’, waarbij God in een materiële zin in de ruimte
of in de hemel gelokaliseerd werd als in een terra incognita.21
Robinson nam echter in één ruk afstand van alle ruimtelijke
voorstellingen waarin de godsgedachte van oudsher vervat ligt. Daar-
door kon hij geen onderscheid meer maken tussen een kosmische
symboliek in het spreken over God en de uitwendige godsopvatting
van het theïsme. Zijn gedachten blijven tot op heden herkenbaar
voor allen die het moeilijk hebben met het geloof in het bestaan van
God als een persoon ‘out there’ die van ons mensen gescheiden blijft .
Toch neemt hij de dingen wat al te zeer op de korrel wanneer hij stelt
dat onze westerse traditie God eeuwenlang gezien zou hebben als ‘a
Being … beyond the bright blue sky, or anywhere else’.22 Augustinus
24 | Afscheid van het theïsme
(354-430) had reeds eeuwen geleden met deze voorstelling afgerekend.
Als God zich ‘ginder boven’ aan de hemel zou bevinden, dan zouden
de vogels dichter bij Hem vertoeven dan wij mensen!23 Dit neemt niet
weg dat de dimensie van de hoogte en van de verticaliteit altijd een
dominante plaats heeft ingenomen in de symboliek van het spreken
over God. Niet enkel het volkse geloof verwijst naar de ‘goede God
ginder boven’, ook de Bijbelse taal spreekt met ruimtelijke en kos-
mische symbolen over God (hoog verheven, die boven de wolken of
aan het uitspansel troont, die zich bekendmaakt op een hoge berg,
de hemel ginder boven en de aarde hier beneden, die uit de hemel
nederdaalt en weer opstijgt, hemelvaart…).24 Zelfs het fi losofi sche
begrip ‘transcendentie’ kan zonder de ruimtelijke metafoor van het
‘overstijgen’ en het ‘boven ons uitstijgen’ niet eens gedacht worden.
Deze ruimtelijke symboliek kan aanleiding geven tot mooie poë-
tische spreekwijzen en kan diep roerende emoties in ons opwekken.
Het is immers eigen aan de religie een onzichtbare werkelijkheid uit
te drukken met beelden die aan de zichtbare wereld ontleend zijn
en die diep in de menselijke conditie en in de religieuze verbeelding
geschreven staan. Toch helpt dit symbolische spreken ons weinig
vooruit wanneer wij de zin van de godsgedachte (of van het chris-
telijk geloof) op een verstaanbare wijze moeten uitleggen, bij de tijd
brengen of legitimeren. In die zin verwoordde Robinson heel wat
vragen en twijfels die tot op heden actueel gebleven zijn. Tegelijk
was hij zeer gevoelig voor een fundamentele verandering die zich op
het vlak van onze ervaring van het sacrale heeft voorgedaan. Zoals
bij Tillich (1888-1965) wordt het sacrale door Robinson gezien als de
ultieme dieptedimensie in al wat is, respectievelijk als ‘dat wat ons
onvoorwaardelijk aangaat’. Den Heyer en Schelling geven een uitleg
aan het woord ‘hemel’ die in dezelfde richting gaat. Volgens hen is
het zo dat ‘hemel’ in de Bijbel het verlangen verbeeldt, dat hij de ver-
borgenheden van het bestaan symboliseert en samen met de aarde
uiting geeft aan de samenhang der dingen.25 Robinson ging er terecht
van uit dat de hedendaagse mens God niet meer in de eerste plaats
in de uitwendige kosmos ontmoet, maar in de onpeilbare diepten
van zijn menselijke inwendigheid of ‘ziel’ (wat reeds bij Augustinus
het geval was), of in de zogenaamd ‘horizontale’ ontmoeting met ‘de
andere’.26 Vandaag moet een mens zich trouwens op een eigentijdse
wijze van het sacrale in zichzelf en in de andere bewust zijn, om ook
in de natuur een verwijzing naar een goddelijk mysterie te kunnen
zien. Vooraleer over God te kunnen spreken, zullen wij dus eerst op
zoek moeten gaan naar vindplaatsen van ons huidig gevoel voor het
Afscheid van het theïsme | 25
sacrale, dit is voor wat ons te boven gaat of onvoorwaardelijk aangaat.
Een gewijzigde ervaring van het sacrale voert ook een gewijzigde idee
van transcendentie in zich mee. Dit roept de vraag op langs welke
wegen de transcendentie zich vandaag in onze ervaring aan ons
bekendmaakt en hoe zij haar aanwezigheid tot openbaring brengt.
Volgens J.H. Newman (1801-1890) bijvoorbeeld openbaart God
zich aan het geweten als het meest persoonlijke van de mens. Hij
laat zich kennen waar de roep van een Andere een mens persoonlijk
raken kan. Voor velen dringt de roep van deze Andere thans bij uit-
stek tot ons door in de morele roep van een medemens in nood. Dit
alles is maar denkbaar wanneer ook de immanentie of in wezigheid
van God in mens en werkelijkheid opnieuw ernstig genomen wordt
– iets wat in het moderne theïsme precies verwaarloosd werd. Deze
verschuivingen op het vlak van onze ervaring van het sacrale hebben
tot nieuwe vormen van godsdenken geleid waarin de persoonlijke
relatie tussen God en mens in het centrum staat. Dit recentere denken
over God, dat nauw met het christelijk personalisme verbonden is,
blijft zichzelf nochtans theïstisch noemen.27 Dit komt omdat er in
de term ‘theïsme’, die uit de 17de eeuw dateert, van meet af aan een
dubbelheid aanwezig was. De term verwees zowel naar het geloof in
een persoonlijke God als naar ‘het ware intellectuele systeem van
het universum’.28 Het christelijk personalisme ontwikkelt een the-
isme dat het persoonlijke karakter van God en mens verdedigt. Het
‘moderne’ theïsme dat wij hierboven beschreven hebben, zag zichzelf
eerder als een systeem van wereldverklaring met God als schepper
en bestuurder van het kosmische universum.
De recentere verschuivingen in de ervaring van het sacrale hebben
de religieuze betekenis van het ‘moderne’ theïsme en zijn uitwendige,
kosmische godsopvatting zozeer uitgehold, dat dit theïsme voor de
meeste religieuze mensen geen enkele existentiële betekenis meer
heeft . Ruimtelijke opvattingen van God zijn vandaag hoe dan ook
ongeloofwaardig. Het blijft echter moeilijk alle ruimtelijke symboliek
(hoogte, diepte, verhevenheid, overstijging) uit ons spreken over God
te verbannen. Toch heeft er zich ook op dat vlak iets belangrijks voor-
gedaan. De hedendaagse ervaring van het heilige heeft zich namelijk
losgemaakt uit de traditionele tegenstelling tussen het ‘verticale’ en
het ‘horizontale’. In deze tegenstelling vertolkte de verticaliteit op een
symbolische wijze de dimensie van het goddelijke, en dit tegenover de
horizontaliteit als aanduiding van het wereldse en van onze sociale
relaties. Bij dit laatste ging het dan enkel om de wereld van het ‘pro-
fane’ die buiten het goddelijke viel of ervan verstoken was. Als men
26 | Afscheid van het theïsme
er daarentegen van uitgaat dat ook ‘de andere’ of medemens plaats
van godsontmoeting is, wordt het onderscheid tussen het verticale
en het horizontale ontoereikend om de zin van transcendentie ade-
quaat te denken. Veel christelijke discussies uit de tweede helft van
de 20ste eeuw geraakten op die manier verstrikt in de gedachte dat
in een voorstelling van het rijk Gods als ‘een rijk van rechtvaardige
en liefdevolle relaties onder mensen’ de gedachte van de ‘verticaliteit’
en dus de ware godsverhouding ontbrak. Men dacht dat de inhoud
van het geloof er tot het zogenaamd ‘horizontale’ herleid was. Deze
tegenstelling tussen verticaal en horizontaal was eerder de weer-
spiegeling van gangbare metafysische en religieuze schema’s. In de
discussie ging men, langs beide kanten overigens, niet zelden voorbij
aan het tweevoudige wezen van de Bijbelse begrippen ‘heiligheid’ en
‘gerechtigheid’. ‘Bemin uw God boven al’, ‘en uw naaste als uzelf ’.29
Pas beide samen vormen de echte gerechtigheid en het ware gods-
geloof. Als men iets aan Robinson moet toegeven, dan is het dat hij
voor een breed publiek duidelijk heeft gemaakt dat iedere uitwendige
en tegelijk ook eenzijdig ‘verticale’ opvatting van de transcendentie
door onze eigen ervaring van het heilige achterhaald was. Dit is niet
zonder belang in het kader van een secularisering waarvan wij zeiden
dat zij haar oorsprong heeft in het verdwijnen van een bepaalde zin
voor het sacrale. In dit proces van secularisering van onze cultuur
is een bepaalde ervaring van het sacrale verloren gegaan, maar niet
alle religieuze ervaring hoe dan ook. Als dit zo is, dan betekent se-
cularisatie niet dat er voortaan geen godsdenken meer mogelijk zou
zijn. Ondertussen blijft het wel zo dat bepaalde godsvoorstellingen
en bepaalde typen van godsdenken niet langer houdbaar zijn. Het
meest verbreide voorbeeld daarvan is het moderne theïsme. Het
brengt een kosmische godsopvatting tot uitdrukking die weliswaar
aansluit bij een aloude ruimtelijke en uitwendige opvatting van God,
maar omdat de natuur thans verregaand gedesacraliseerd is, heeft het
zelf geen diepe religieuze wortels (meer) in onze huidige manier om
de natuur en om onszelf te verstaan. Deze roepen het niet langer op.
Het heeft geen cultureel draagvlak meer, want onze eigen ervaring
van het sacrale heeft zich uit dit soort godsopvatting losgemaakt.
Daarom is het theïsme veroordeeld om te verdwijnen.
Afscheid van het theïsme | 27
Losgekomen van het christendom
Een tweede belangrijke opmerking is dat dit theïsme een fi losofi sch
wereldbeeld en een fi losofi sche religie belichaamt die elk op hun vlak
met de essentie van de christelijke theologie en openbaring gebroken
hebben. Het heeft de God van het christendom ontdaan van alle in-
nerlijke betrokkenheid op zijn schepping en op de mens. Het kent
bovendien geen Triniteit, geen Menswording, geen opname van mens
en schepping in God. Het spreekt enkel nog over een causaal verkla-
rende en besturende verhouding tussen een verre afstandelijke God
en een eindige kosmos die aan hem onderworpen is. Daardoor heeft
het theïsme in de tijd van de verlichting dikwijls een deïstische vorm
aangenomen, ofschoon het daartoe niet te herleiden valt. Het verschil
tussen beide bestaat vooral hierin, dat de god van het deïsme weliswaar
de grote architect van het universum en de ‘grote uurwerkmaker van
de wereld’ is (Leibniz, 1646-1716, die wel zelf geen deïst was, en de ver-
lichters), maar voor het overige in zijn schepping niet tussenkomt. Het
theïsme legt meer de nadruk op de scheppende wil en de tussenkomst
van God in zijn schepping, en op de morele wil van God. Het houdt
ook vast aan een aantal klassieke eigenschappen of attributen van God.
Ondanks het feit dat het hier om een godsleer gaat die zich van
het meest essentiële van zijn christelijke oorsprong had losgemaakt,
heeft dit theïsme zich naderhand toch van de prediking en van de
christelijke geloofsbeleving meester gemaakt. Het sprak over een
God die het verloop van de dingen in de wereld gewild had en die
noodzakelijk was om de orde in/van de wereld te verklaren. Zo kon
het een intellectuele basis geven aan de idee van schepping en god-
delijke voorzienigheid, en tegelijk ook aan de populaire voorstelling
van een ‘goede God daarboven’. Ook de Mechelse Catechismus sprak
tot in 1957 op die manier over God. Hoewel het moderne theïsme in
werkelijkheid met de christelijke theologie gebroken had, keert het
hier toch terug als een intellectueel wereldbeeld van en voor chris-
tenen. Langs deze omweg kon het uiteindelijk toch met de godsleer
van het christendom vereenzelvigd worden.
Dit ‘christelijk’ theïsme liet vooral toe de wil van God in te roepen
om het verloop van de dingen in de wereld te verklaren. In feite was
het een manier om over God te spreken en te denken zoals wij dit
over de andere fenomenen in de wereld en in de kosmos kunnen
doen. Het bestaan van God verscheen er als iets dat wij noodzakelijk
moeten aannemen om de totaliteit van wat bestaat (de kosmos, het
wereldgebeuren, de menselijke lotgevallen) op een adequate wijze te
28 | Afscheid van het theïsme
kunnen denken. Zo werd God ter sprake gebracht als een objectief
bestaande, fi naal verklarende factor van de werkelijkheid zoals wij
die onpartijdig kunnen observeren en denken. Op die manier werd
God een deel van onze intellectuele informatie over de werkelijkheid.
Hij werd een ‘object’ van denken zoals ook de andere dingen object
van denken kunnen zijn.
Deze manier om over God te spreken wordt thans op velerlei wijze
aan kritiek onderworpen. Zij wordt als ‘mythisch’, naïef en onweten-
schappelijk beschouwd en is zo eerder bron van twijfel en verwar-
ring geworden dan een bron van intellectuele zekerheid voor het
godsgeloof. Uit het theïsme is ten slotte ook ons moderne atheïsme
(a-theïsme) voortgekomen. Aanhoudende kritische ondermijning
van de theïstische godsgedachte gaf telkens weer nieuw voedsel aan
de overtuiging dat het geloof in het bestaan van God niet alleen niet
bewijsbaar, maar intellectueel gezien ook een illusie is. In combinatie
met de ervaring dat ‘God’ ons alvast niet op onze wenken bedient,
maakt een zogenaamd objectief en informatief spreken ‘over’ God
de weg naar God voor ons niet langer toegankelijk, maar sluit het
die weg veeleer af. Komt daarbij dat de idee van God als verklarende
oorzaak van het universum voor heel wat hedendaagse natuurwe-
tenschappers methodisch-wetenschappelijk gezien geen verklarende
betekenis meer heeft en dus niet meer als noodzakelijk ervaren wordt.
Eigenlijk is dit nog een eufemisme, want voor wie de wetenschap
gebruikt als argument tegen God en religie (R. Dawkins, D. Dennett,
S. Harris, C. Hitchens), betekent dit dat wij met ons huidig kritisch
en wetenschappelijk denken de religieuze en metafysische voorstel-
lingen uit het verleden eindelijk weerlegd en overstegen hebben. Men
moet dus wel dwaas of achterlijk zijn om nog in zo’n voorstellingen en
mythen te geloven. Zo zei Dawkins in een interview nog vrij recent
dat men erg naïef moet zijn om te geloven dat iemand ooit water in
wijn veranderd heeft . Wij zouden de oude religieuze verhalen en
mythen niet meer nodig hebben om onszelf te verstaan. Nu zijn wij
mondig genoeg geworden om zelf te oordelen over de werkelijkheid,
de waarheid en de zin.30
Onze twee aantekeningen bij de christelijke herkomst van het
theïsme hebben ons laten zien waarom deze godsopvatting toch
niet zonder meer christelijk is. Dit neemt niet weg dat zij op een
bepaald ogenblik in de christelijke prediking en in de catechismus
binnengekomen is. Ofschoon het theïsme met essentiële aspecten
van het christelijk denken gebroken had, kon het uiteindelijk toch de
fi losofi sche godsleer van het laatmoderne christendom worden. De
Afscheid van het theïsme | 29
meest voor de hand liggende verklaring daarvoor is dat de christelijke
herkomst van die godsopvatting nog steeds herkenbaar was. Over
welke wortels gaat het hier, als wij rekening houden met het feit dat
een aantal wezenlijke aspecten van het christendom eruit verdrongen
waren?
30 | De god van de godsbewijzen
3 De god van de godsbewijzen
Th omas’ godsbewijzen
Om de christelijke wortels van het theïsme op het spoor te komen,
moeten wij in de tijd teruggaan naar de godsbewijzen van de mid-
deleeuwen. Deze bewijzen vormden er een hulpmiddel om tot God
te komen, maar stonden zelf niet centraal in de leer over God. Dit
blijkt reeds uit de manier waarop Th omas van Aquino (1225-1274) de
godsbewijzen introduceert. ‘Op zich genomen’ (dit betekent louter
‘notioneel’ gezien) is de uitspraak ‘God bestaat’ voor Th omas zelfevi-
dent. ‘Maar als mensen’ zijn wij voor de kennis van het bestaan van
God aangewezen op de godsbewijzen. Met de godsbewijzen legt ons
denken de weg af van het beter naar het minder bekende.31 Het zijn
dus hulpmiddelen die we nodig hebben om ons ervan te vergewis-
sen dat het bouwwerk van de theologie aansluit bij iets reëels in de
werkelijkheid.
Uit Th omas’ inleiding tot de godsbewijzen treedt er nog iets anders
naar voren. Godsbewijzen gaan in feite uit van wat zij willen bewijzen.
Zij stellen een welbepaald verstaan van ‘God’ voorop en gaan ervan
uit dat die God bestaat. In de overgeleverde christelijke leer neemt
de gedachte van een zelfstandige, onzichtbare God inderdaad een
sleutelpositie in. Het gaat om een God die van niets afh ankelijk is en
van al het eindige onderscheiden blijft . Men zou zich ook een meer
pantheïstische god kunnen voorstellen. Th omas doet dit niet. Hij
gaat zonder meer uit van een zelfstandige, afgescheiden en in die
zin aristotelische god.32 ‘Voor ons mensen’ is het bestaan van deze
God evenwel niet evident. Daarom is het voor de middeleeuwers
van bij de aanvang van het theologisch denken en vóór alle verdere
geloofsverdediging noodzakelijk om het bestaan van die God met
argumenten te ‘bewijzen’.
Die godsbewijzen staan dus binnen een traditie en vertrekken niet
van niets. Sommige daarvan treft men al aan bij Aristoteles. Ook hun
wijze van argumenteren vertrekt niet van niets, maar steunt op een
welbepaald verstaan van de werkelijkheid om ons heen. Zo moet men
bereid zijn te aanvaarden dat de werkelijkheid ordevol en doelgericht
De god van de godsbewijzen | 31
georganiseerd is. Nemen wij het eerste godsbewijs van Th omas van
Aquino.33 In de werkelijkheid zien wij dat alle fenomenen een oorzaak
hebben, en die oorzaken op hun beurt weer een andere oorzaak, en-
zovoort. Zo zou men tot in het oneindige kunnen verdergaan. Toch
kan dit niet, want bij een oneindige reeks zou er nooit ook maar één
oorzakelijk gebeuren op gang zijn gekomen. (Ludiek gezegd: wij
zouden verstrikt geraken in de discussie over de kip en het ei: wat
was eerst?) Er moet dus een ‘eerste’ oorzaak zijn. Dit eerste kan echter
niet zelf een toevallig eerste in de keten van oorzaken zijn. Het moet
iets zijn dat de gehele reeks als dusdanig doet bewegen. Welnu, ‘dit
is wat allen god noemen’. Tot daar het eerste godsbewijs. Zo zijn er
bij Th omas vijf.
Een eerste kanttekening die wij daarbij kunnen maken, is dat
deze redeneringen geen dwingend logisch bewijs opleveren zoals dit
vandaag in de wiskunde en in de wetenschap gebeurt. Hun bedoeling
was veeleer iets te ‘demonstreren’. Bij een demonstratie, bijvoorbeeld
van een machine, wordt de werking ervan uiteengezet. Dit is precies
wat de godsbewijzen doen met betrekking tot de werkelijkheid. Zij
leggen de manier van werken ervan uit om ons te laten zien waarom
de godsgedachte in ons denken over die werkelijkheid op een bepaald
moment noodzakelijk is. Zij duiden denkwegen aan waarlangs wij
met ons verstand het bestaan van God op het spoor kunnen komen.
Op die manier willen zij de betekenis en de fundamenten van de
godsgedachte laten inzien (wij zouden dit nu hermeneutiek noe-
men).34 Ze tonen aan hoe de godsbevestiging op waarheid aanspraak
maakt. Zo was het telkens een bepaald aspect van de waarneembare
orde in die werkelijkheid dat naar de noodzaak van een eerste be-
ginsel leidde en op die basis de godsbevestiging aannemelijk moest
maken. Daarom kon Th omas van Aquino terecht van ‘wegen’ spreken
om de waarheid van het godsbestaan aan te tonen.
De manier waarop deze demonstraties te werk gaan, laat helaas
ook zien waarom zij ons in existentieel opzicht niet echt meer kun-
nen inspireren. Zij sluiten God op in een patroon van objectieve
wereldverklaring. Zo’n God beweegt ons tot niets, zoals ook een
bewijs voor het bestaan van de zwaartekracht of van een verborgen
planeet ons evenmin persoonlijk tot iets verbindt. Zij gaan telkens
uit van een bepaalde orde die we in de werkelijkheid kunnen waar-
nemen. In het verlengde daarvan monden zij uit bij de gedachte dat
de wereld een ‘eerste beweger’ of een ‘eerste oorzaak’ moet hebben
die we tegelijk als een ‘intelligente ontwerper’ of als het streefdoel
van het kosmische heelal moeten denken. Dat die demonstraties ons
32 | De god van de godsbewijzen
tot niet veel meer kunnen inspireren, betekent niet dat zij op zich
zinloos of ongeldig zouden zijn. Het betekent alleen dat zij ons in
deze tijd niet meer in voeling brengen met bronnen van zingeving
vanwaaruit wij thans aan de godsgedachte enige betekenis kunnen
geven. Zij brengen ons bijvoorbeeld niet in voeling met een God die
aan ons leven perspectief kan geven en die ons in existentiële zin tot
iets engageert.
Een tweede belangrijke kanttekening bij deze godsbewijzen is
dat zij uit zichzelf geen religieuze betekenis hebben. Hun bedoeling
is niet geloof in God op te wekken. Geloven in God en geloven dat
God bestaat, zijn niet hetzelfde. Wel is het zo dat Th omas aan het
einde van ieder godsbewijs de band met het religieuze godsgeloof
probeert op te nemen. Hij eindigt telkens met: hoc est quod omnes
dicunt Deum (‘en dit is wat allen onder God verstaan’). Voor ons
vandaag leidt dat zinnetje eerder tot het inzicht dat die bewijzen
ons in religieus opzicht niet meer kunnen inspireren. Zij roepen een
God op waarop wij ons niet meer betrokken weten. Was dit in de tijd
van Th omas anders? Opmerkelijk is dat het kleine zinnetje ‘en dit
is wat allen onder God verstaan’ in feite buiten het godsbewijs staat.
De godsbewijzen zelf hebben bij Th omas in de eerste plaats tot taak
de namen of eigenschappen aan te brengen waarmee het wezen van
God in het denken van toen traditioneel gedacht, of beter, ‘genoemd’
of aangeduid werd.35 Het gaat dan om onbewogenheid, noodzake-
lijkheid, oorzakelijke effi ciëntie, volkomenheid en intelligentie. Zij
geven een intellectuele inhoud aan de godsgedachte. Wat bedoelt
Th omas dan met ‘en dit is wat allen onder God verstaan’? Wij kun-
nen ons nauwelijks voorstellen dat hij daarmee wilde zeggen dat al
die abstracte benamingen van God de ware zin zouden uitmaken
van wat religieuze mensen onder ‘God’ verstaan! Wie kan nu God
als ‘eerste beweger’ vereren? Welke gelovige richt zijn gebeden tot
zo’n abstract en onpersoonlijk beginsel?
Deze kritiek is zo oud als de godsbewijzen zelf. Daarom willen wij
nog een andere vertaling van dat zinnetje riskeren: ‘dit is het waarin
allen God herkennen’, ‘daarvan zeggen allen dat dit God is’. Wat
Th omas bedoelt, is dan eerder dat de religieuze mens de eigenschap-
pen van God die in de bewijzen aan het licht treden, herkent of terug
kan vinden in wat allen ‘God’ noemen. Als je in God gelooft , dan
besef je of neem je impliciet aan dat die God iets te maken heeft met
wat vanuit het oogpunt van ons natuurlijk verstand ‘eerste beweger’
enz. wordt genoemd. Hiermee is niet gezegd dat beide godsbena-
deringen elkaar restloos zouden dekken. Dan zijn de godsbewijzen
De god van de godsbewijzen | 33
voor Th omas in feite een manier om een rationele inhoud of intel-
lectuele rechtvaardiging te geven aan wat een gelovige onder God
verstaat, zonder de eigenlijke betekenis van de God van het geloof
daartoe te willen herleiden. Gelovige mensen zouden dus inzien
dat het abstracte beginsel waartoe het verstandsbewijs gekomen
is (een eerste beweger, effi ciënte oorzaak, noodzakelijk wezen, de
oorzaak van het zijn van alles, een intelligentie die de orde van de
wereld fundeert) als een intellectuele bevestiging en ondersteuning
begrepen kan worden van wat zij zelf in religieus opzicht onder God
verstaan.36 Er is zelfs nog iets meer. Wanneer gelovigen inzien wat
de natuurlijke rede omtrent God aan het licht vermag te brengen,
herkennen ‘allen’ in die begrippen van de rede het aloverstijgende,
unieke en zelfgenoegzame karakter van wat zij zelf in een religieuze f
context ‘God’ zouden noemen. Het verhevene van die fi losofi sche
begrippen sluit namelijk aan bij het verhevene van God in hun eigen
religieuze ervaring.
Een intellectuele uitdaging
Ons gevoel van vervreemding ten aanzien van de oude godsbewijzen
brengt de intellectuele afstand aan het licht tussen die bewijzen en
onze huidige manier om de werkelijkheid te verstaan. Dit kan zelfs
bron van onrust worden. Want het confronteert ons met onze eigen
blinde vlek. Het is namelijk niet meer erg duidelijk welke vorm van
redelijk godsdenken thans in de plaats zou kunnen komen.37 In zo’n
context van intellectuele onzekerheid en gebrek aan modellen om
over God te denken, kiezen velen vandaag voor de weg van het ge-
voel. Dit sluit overigens nauw aan bij het sterk individuele karakter
van de religieuze interesse in onze postmoderniteit. Toch kan een
gevoelsmatig godsgeloof alléén niet lang volstaan. Dit is ook zo met
een poging om het godsgeloof opnieuw bespreekbaar te maken door
te laten zien hoe het inspeelt op brandend actuele problemen zoals
milieu, onderontwikkeling, kansarmoede, discriminatie….38 In een
geseculariseerde samenleving rijst hier gemakkelijk de vraag of het
geloof wel een meerwaarde biedt in de benadering van onze huidige
wereldproblemen. Het geloof in God wordt bovendien uitgedaagd
door een intellectueel klimaat waarin de geestelijke volwassenheid
van de gelovige en de redelijke aannemelijkheid van zijn geloof in
vraag worden gesteld. Daarom is het belangrijk dat zij die in God ge-
loven, niet alleen de redelijkheid van wat zij bevestigen, maar ook die
van hun geloofshouding zelf kunnen overdenken en verantwoorden.
34 | De god van de godsbewijzen
Elk kan dit doen naar eigen vermogen, liefst niet in de taal van oude
wereldbeelden, maar op een manier die aansluit bij het levensgevoel
van vandaag. Eenvoudig gezegd komt dit neer op de vraag hoe we
God in ons nadenken over mens en wereld op een zinvolle wijze ter
sprake kunnen brengen. Iets meer fi losofi sch: ‘Hoe komt God in
ons denken binnen?’ Deze vraag is niet archeologisch, historisch of
genetisch bedoeld. Zij wil niet op zoek gaan naar de oorsprong van
het religieus besef, ook niet naar de oorsprong van de religie. Het
gaat om de vraag hoe het thema van de transcendentie in ons denken
een plaats kan krijgen.
Velen zijn het niet gewend daarover te moeten nadenken. Anderen
kunnen aan het woord ‘god’ geen duidelijke betekenis meer geven.
Zij zijn misschien nog vragende partij, maar vinden niemand die
hen daarbij kan helpen. Voor de overdracht van het geloof is deze
kortsluiting zonder meer dramatisch. Het huidige intellectuele kli-
maat is dat soort denken bovendien ook niet altijd goed gezind. Over
God mag in feite niet meer publiek gesproken worden. Hij behoort
tot de private overtuigingen. In de samenleving en op het vlak van
het denken zou je uit respect voor de anderen over God moeten
zwijgen. Je mag je persoonlijke opvattingen hebben, maar je mag ze
niet aan anderen ‘opdringen’. Bovendien worden er op het vlak van
het denken over God ook allerlei methodische reserves ingeroepen.
De methode van het denken zou bijvoorbeeld enkel voor de wereld
van onze ervaring gelden. Zo zou zij vooraf uitsluiten dat iets als
‘God’ of een ‘transcendentie’ binnen het denken een plaats kan heb-
ben. Soms krijgt men de indruk dat fi losofi sch denken en atheïsme
a priori hetzelfde zijn.
Voor gelovigen is het nochtans van kapitaal belang dat zij ver-
antwoording kunnen afl eggen van hun geloof, al was het maar in
een eerlijke poging om aan anderen uit te leggen waarin zij precies
geloven. Dit kan vooral duidelijk maken waarin ook zij niet geloven: t
zoals in een ‘God boven de wolken’, of in een God die de wereld ‘in
zeven dagen’ geschapen heeft . Ook voor gelovigen is het niet meer
mogelijk een aantal oude voorstellingen letterlijk te verstaan (bij-
voorbeeld een ruimtelijk verstaan van God die als de allerhoogste
in de hemel woont, van Jezus die ten hemel is opgestegen en daarbij
achter een wolk verdwenen is).39 Vroeger hadden die voorstellingen
trouwens in de eerste plaats een religieus-symbolische betekenis. Zo
heeft het verhaal van de hemelvaart van Jezus nooit betekend dat een
onbekende natuurkracht hem van de aarde zou hebben opgeheven.
Dit plaatst ons voor de vraag wat deze symbolen en symbolische
De god van de godsbewijzen | 35
verhalen dan wel betekenen. Het antwoord ligt niet onmiddellijk voor
de hand. Het vraagt een grote vertrouwdheid met de Bijbelse cultuur,
maar ook het vermogen om die oude voorstellingen in hedendaagse
denkbeelden om te zetten. Wij blijven hier tenslotte stoten op een
kosmisch-religieus wereldbeeld waaraan wij nog moeilijk betekenis
kunnen geven. In die zin kunnen de voorstellingen van toen ons
godsgeloof niet echt meer ondersteunen en moeten wij ze dus ook
niet meer verdedigen. Men vindt ze soms meer terug in de externe ge-
loofskritiek dan binnen het geloof zelf. Bovendien evolueren iemands
religieuze voorstellingen in de loop van zijn leven. Een volwassen
gelovige is meestal niet blijven steken bij het godsbeeld van toen hij
of zij nog een kind was. Daarom is het van groot belang dat gelovigen
voor zichzelf, en hopelijk ook voor anderen, duidelijk kunnen maken
hoe godsgeloof vandaag wel ingevuld, onderbouwd en verantwoord l
kan worden. Kortom: wat bedoelen wij wanneer wij ‘God’ zeggen?
Deze vraag duidt het terrein aan waarop wij ons in dit boek willen
bewegen: wij willen proberen tot een intellectuele verantwoording
te komen van wat wij thans onder het woord ‘God’ kunnen verstaan.
Wat wij onder ‘God’ verstaan, bepaalt mede de vraag of hij bestaat.t
Wat wij onder God verstaan, is bovendien verbonden met de vraag t
hoe wij tot de godsgedachte kunnen komen. De ‘weg waarlangs’ is
bepalend voor het ‘wat’. Juist die ‘weg waarlangs’ is op dit ogenblik
niet meer evident. Het godsgeloof heeft in de laatste eeuwen van
diverse zijden veel kritieken moeten ondergaan. Samen met wat wij
secularisatie noemen, hebben deze kritieken niet alleen het geloof
in het bestaan van God ondermijnd. Zij hebben ook de intellectuele
houdbaarheid van de traditionele godsopvatting zelf verregaand on-f
dergraven. Het was vooral dit laatste dat Nietzsche op het oog had
met zijn uitroep ‘God is dood’. Betekent dit dat God niet bestaat? Of
betekent het veeleer dat een bepaalde weg om tot de godsgedachte te
komen, thans onbegaanbaar en onvruchtbaar is?
Wij gaan inderdaad uit van het principe dat de vraag naar wat wij
onder ‘God’ verstaan, niet losgemaakt kan worden van de vraag hoe
wij tot de godsgedachte kunnen komen. Daarom gaan wij nogmaals
in de tijd terug. Hoe zijn de eerste christelijke denkers tot hun gods-
gedachte gekomen? Wij keren terug naar het moment waarop het nog
jonge christendom zich met de Grieks-metafysische godsgedachte
gemeten en verweven heeft . Kan dit ons iets leren over de vraag hoe
God in het denken binnenkomt?
36 | De kerkvaders en hun godsgedachte
4 De kerkvaders en hun godsgedachte
Over de God van de Bijbel
De kerkvaders waren bisschoppen en theologen uit de eerste eeuwen
van onze tijdrekening die de inhoud van het christelijk geloof verder
hebben uitgebouwd, maar het ook tegen veel misvattingen hebben
verdedigd. Tegelijk hebben zij de Bijbelse erfenis proberen te vatten
in de denkcategorieën van hun tijd. Dit is nooit een gemakkelijke
opgave geweest. In de Bijbel is God immers geen object van denken.
De Bijbel is geen boek van of voor fi losofen. De God van de Bijbel
maakt zich eigenmachtig aan de mens bekend, in de eerste plaats doorg
wat hij doet. Hij spreekt mensen aan en sluit met hen een verbond.
Zij worden zijn volk, en hij hun God. Dit doet hij niet ter wille van
henzelf, maar voor het goed van ‘alle volkeren’.40 Deze God maakt
bovendien een scherp onderscheid tussen zichzelf en de goden van
de omringende volkeren. Hij is de enige God. ‘Luister Israël! De Heer
is onze God, de Heer is de Enige’ (Deuteronomium 6,4). ‘De Heer’ is
hier niet de aanduiding van een bovenaards wezen dat in de orde van
een kosmologische benadering van de werkelijkheid het eerste of het
hoogste is.41 ‘De Heer’ is weliswaar de God-schepper, maar ook de
naam van die God die roept en zorg draagt voor zijn volk. Hij is het
die reeds in het verleden tot de ‘vaderen’ gesproken had en hen een
‘land van melk en honing’ had beloofd (Dt. 6,3). Nu vraagt hij aan
zijn volk om in het land waarin het zal binnentrekken, zijn geboden
te onderhouden (Dt. 6,2). Tegelijk maakt hij zich op een andere en
nieuwe wijze bekend dan hij dat in het verleden voor de ‘stichtende
vaderen’ gedaan had.42
Die ‘Heer’ die roept en zorg draagt voor zijn volk, is weliswaar ook
de Allerhoogste, de God-Schepper die boven de aarde troont en die
in de hemel woont. Als de Enige God is hij ook de Ene God.43 Toch is
het niet in die hoedanigheid dat hij ‘de Heer’ wordt genoemd. We zien
in het begin van het boek Exodus dat deze wijziging van perspectief
zelfs met een naamwissel gepaard gaat. God wordt nu niet meer als de
Allerhoogste (Elohim, El) omschreven, maar met het vierletterwoord
De kerkvaders en hun godsgedachte | 37
JHWH aangeduid. Hij mag dan wel de Transcendente en Heilige
God zijn die zich gedurende veertig dagen en veertig nachten in een
wolk aan Mozes op de berg geopenbaard heeft (Exodus 24,18). ‘Ik
heb gezien hoe ellendig mijn volk er in Egypte aan toe is … Daarom
ben ik afgedaald om hen … weg te leiden uit dit land, naar een land
dat goed en ruim is, een land dat overvloeit van melk en honing …”’
(Ex. 3, 7-8).44 Dit afdalen is hier niet eenmalig, om het volk in Egypte
uit de nood te helpen. God daalt af om zelf bij zijn mensen aanwezig
te zijn. Hij zoekt mensen om in de wereld zijn getuigen te zijn, om
met hen op te trekken en onder hen te wonen. Dit is het basismodel
van alle ‘samengeroepen’- of ‘ekklèsia’(kerk)-zijn. ‘Toen werd de
ontmoetingstent overdekt door een wolk en werd de tabernakel
gevuld door de majesteit van de Heer’ (Ex. 40, 34). De wolk waarin
God zich aan Mozes op de berg geopenbaard had, rust voortaan ook
op de tent waar de ark van het verbond bewaard wordt. ‘Daar zal ik
de Israëlieten ontmoeten en die plaats zal door mijn aanwezigheid
worden geheiligd … om in hun midden te wonen.’ (Ex. 29, 43-46; cf.
ps. 132, 8-10)..
‘De Heer’ van de Bijbel is hier manifest niet wat de Griekse meta-
fysica ‘God’ of ‘de god’ noemt. Zijn identiteit spreekt die God welis-
waar niet tegen, want hij wordt ook zelf ‘Allerhoogste’ genoemd. Het
denken is echter niet in staat zijn werkelijke identiteit op het spoor
te komen. Hij is, om met Karl Barth te spreken, zelf de auteur of het
subject van de openbaring van zijn ware identiteit. Dit betekent dat t
‘de Heer’ op geen enkele wijze tot object van menselijk denken kan t
worden gemaakt. Hij kan enkel gekend worden door hen tot wie
hij gesproken heeft , die op de een of andere wijze zijn heerlijkheid
hebben gezien en die in hem geloven door te doen wat hij van hen
vraagt.46 Hij gaat onvoorwaardelijk aan hen vooraf, brengt hen op
eigen initiatief samen en leidt hen naar een onbekende toekomst die
hij zelf voor hen heeft bereid. Deze God is hoe dan ook niet eeuwig
in zichzelf gekeerd, zoals dit van de Griekse god gezegd kan worden.
Hij is ook niet, in meer stoïsche zin, de ongrijpbare intelligentie die
de wereld bestuurt. Hij ‘is’ verwelkoming van een ‘andere’: ‘De Heer
verscheen aan Abraham bij de eik .. toen hij (Abraham) opkeek, zag
hij even verderop plots drie mannen staan. Onmiddellijk snelde
hij de tent uit…’ (Gen. 18,1-2) – een verwelkoming die hier in beide
richtingen werkt. God ‘is’ in deze wederkerigheid.
De ware identiteit van deze God kunnen wij niet met ons den-
ken vinden en bepalen. Hij manifesteert zichzelf ook niet als een
in zichzelf gesloten ‘substantie’.47 Integendeel, hij ‘is’ in zijn eigen
38 | De kerkvaders en hun godsgedachte
bezoekende, relatie-zoekende verhouding tot zijn mensen, en bij
uitbreiding tot zijn schepping. Bij deze God is de mens welkom. Hij
is trouwens pas echt Een wanneer iedere mens in dat licht gezien en
als uniek erkend wordt. De identiteit van deze God blijft bovendien
open en kan enkel bepaald worden in functie van wat hij doet. Dit zal
nog meer het geval zijn in het Nieuwe Testament. Hier treedt er een
God op die zijn schepping dient door er zelf aan deel te nemen, om
haar vanbinnen uit tot haar bestemming te brengen. Hij is niet enkel
de Levende die zijn ‘schoot’ opent voor een schepping waaraan hij het
leven geeft . Hij manifesteert zich nu ook als diegene die zijn schep-
ping verzamelt en vanbinnen uit naar de bron van het leven voert.
‘Ik ben gekomen opdat ze leven mogen bezitten, en wel in overvloed’
(Jo. 10,10). Nu woont de God die naar ons afdaalt evenwel niet meer
in een tabernakel, maar in een levende mens. Jezus Christus is nu de
levende woontent (Jo. 1,14) van God als ‘God met ons’ (Emmanuël).
Hij is niet zelf een ‘tweede god’, maar ontvangt zijn identiteit van
God, zijn Vader (Mt. 11,27). Die identiteit bestaat erin de schepping
voor God, en ook in God tot voltooiing te brengen. Alles is hem door
zijn Vader in handen gegeven. Zijn enig streven bestaat erin de ‘wil’
van zijn Vader te doen, en dit betekent ‘wat aan zijn Vader behaagt’
of plezier doet (Jo. 4,34). Zijn identiteit is pure godsverbondenheid.
Niemand heeft God ooit gezien, het is de Zoon die ons van zijn Vader
vertelt; hij is de exegeet van zijn Vader (Jo. 1,18). ‘Op de berg’ (van
de verheerlijking, en zoals Mozes) wordt die Jezus overdekt met een
‘wolk’ waarin God tot hem spreekt als tot zijn Zoon (Mt. 17,5). Maar
eerst moet diezelfde Jezus nog van de berg ‘afdalen’ om voor zijn volk
te lijden.
Een van de eerste formules waarin het god-zijn of althans de god-
delijke betekenis van Jezus Christus beleden wordt, is niet Jo. 1,14
waar gezegd wordt dat het Woord mens is geworden. Het is een for-
mule die veertig jaar ouder is of meer, en die waarschijnlijk dateert uit
54 of 55: ‘Wij weten: er is één God, de Vader, uit wie alles is ontstaan en
voor wie wij zijn bestemd, en één Heer, Jezus Christus, door wie alles
bestaat en door wie wij leven’ (1 Kor. 8,5-6). Deze passage is cruciaal
omdat zij erkend wordt als een christelijke aanpassing van Deut. 6,4:
‘Luister Israël! De Heer is onze God, de Heer is de Enige.’ Hier krijgt
Jezus een naam die voorheen op God werd toegepast. Daardoor ver-
schijnt er zoiets als een verdubbeling in God (ofschoon niet iedereen
aanvaardt dat het om een verdubbeling ‘in’ God zou gaan). Hoe dan
ook, de God van het Nieuwe Testament kan niet begrepen worden
los van de manier waarop hij zelf vanbinnen uit deelneemt aan het
De kerkvaders en hun godsgedachte | 39
leven van zijn volk en van zijn schepping. Jezus Christus is daar in
zijn persoon de belichaming van. Er is weliswaar maar één God, de
Vader die schepper is, maar de reële aanwezigheid van die ene Heer r
uit het Oude Testament, die God die afdaalde omdat hij de ellende
van zijn volk had gezien, wordt nu onmiskenbaar vereenzelvigd met
Jezus Christus. Bovendien is het leven van de gemeenschap, en bij
uitbreiding dat van de gehele schepping, opgenomen in het Leven van
die ‘ene Heer’. De ene God-Vader waaruit alles voortkomt, wordt hier
openbaar gemaakt als de oorsprong van een levensgemeenschap met
zijn Zoon die ook voor anderen ‘leven’ betekent. De levende werke-
lijkheid van die God is bijgevolg een open, dynamische, relationele
en dialogale werkelijkheid; sterker nog, het is een werkelijkheid van
onderlinge doordringing en van totale gegevenheid aan elkaar, in
de kracht van de Geest. ‘Niemand kan ooit zeggen “Jezus is de Heer”,
behalve door toedoen van de heilige Geest’ (1 Kor. 12,3). Het is met
andere woorden niet ons denken dat ons tot die gedachte kan bren-
gen. Wij kunnen bovendien niet ‘over’ de H. Geest spreken zoals wij
‘over’ Vader en Zoon kunnen spreken, want als gelovige spreken wij
altijd in Hem. De God van de verwelkoming van een ‘andere’ is de
God van leven, leven geven, doen heropleven en van een ‘communio’
geworden.48
Twee andere werelden
We kunnen wat beide denkwerelden van elkaar onderscheidt, nog
verder uitdiepen aan de hand van hun verschillende opvatting van
het universele. In de Griekse metafysica is universaliteit gelijk aan
algemeenheid en wetmatigheid, aan dat wat voor alles geldt en in
alles hetzelfde is. Het individuele is er bijkomstig, toevallig en veran-
derlijk. Universaliteit wordt er bijgevolg gedacht in termen van on-
veranderlijkheid, permanente aanwezigheid en alomtegenwoordige
geldigheid, in tegenstelling tot het wisselende en het veranderlijke
in de werkelijkheid. Het universele kan men in algemene begrippen
vatten en valt samen met wat in de Griekse fi losofi e het ‘wezenlijke’
wordt genoemd. Op die manier staat het wezenlijke als het alge-
mene, soortelijke aspect van de dingen tegenover het individuele.
Dit onderscheid valt samen met dat tussen het onstoff elijke en het
stoff elijke. De God ten slotte wordt als de ultieme oorzaak en grond
van dat universele gezien. Zo is God op de hoogste wijze universeel,
permanent, onveranderlijk en zuiver onstoff elijk.
Het denken daarentegen dat zich in het Jodendom vanuit de Bijbel
40 | De kerkvaders en hun godsgedachte
ontwikkeld heeft , verbindt het universele niet met het algemene, maar
met het singuliere (het particuliere) van een bepaald volk en met het
telkens weer unieke van concrete personen. Het universele heeft hier
betrekking op een persoonlijk geroepen- en aangesproken-zijn, dat
om een persoonlijk antwoord vraagt. Niemand kan dit antwoord
geven in de plaats van iemand anders.
Ook is het wezenlijke in het Bijbelse denken geen onveranderlijke
en permanente aanwezigheid. Het gaat om iets dat nog op zich laat
wachten, om een werkelijkheid die vanuit de transcendentie op ons
toe-komt. De ware werkelijkheid is hier dus niet het altijd blijvende
in het veranderlijke, of de heersende natuurwetten. Zij komt ons
tegemoet, zij is nog toekomst. Zij is van ‘eschatologische’ aard. Dit
betekent dat zij tot het messiaanse tijdperk behoort, tot de orde van
de ‘laatste dingen’. Bovendien is de menselijke verhouding tot deze
toekomst altijd persoonlijk of singulier. Zij bestaat in het antwoord
van ‘dit’ volk, van ‘deze’ persoon, van ‘deze’ aangesprokene, Abra-
ham, Isaak, Jakob… Dit betekent dat deze toekomst op ieder ogenblik
aanbreekt in de altijd unieke verhouding die de individuele mens aan-
neemt tot de Transcendente. Zo is ieder menselijk antwoord aan de
Transcendente een gebeuren waarin een bijzonderheid optreedt. Pas
hier komt de werkelijkheid tot haar waarheid. De zin van de wereld
wordt hier niet bepaald door een heersende algemene wetmatigheid.
De waarheid treedt niet aan het licht in een algemeen oordeel, maar
is er de inzet van een beslissing. Deze beslissing gebeurt van beneden
uit,49 en dit gebeuren is altijd uniek en persoonlijk.50 Wat het Joodse
denken onder toekomst verstaat, is dus niet een historische omwen-
teling die ons ongewild lijkt te overkomen. Integendeel, ieder mens
draagt iets van het geheim van de toekomstige werkelijkheid in zich
en kan in zichzelf de wereld van aanschijn doen veranderen. Ieder
mens kan persoonlijk bijdragen tot wat de messiaanse bevrijding
van de wereld wordt genoemd.
Het feit dat de God van het Oude en het Nieuwe testament moeilijk
als een onbewogen eerste beweger gedacht kan worden, betekent
daarom nog niet dat het Hebreeuwse geloof, en nadien het christen-
dom, zich hermetisch van het Hellenistische, en nadien Romeinse
denken zouden hebben afgesloten. Nog vóór de evangelies geschre-
ven waren had Philo van Alexandrië (20 v.Chr. – 40 n.Chr.), een
Joodse intellectueel die in Alexandrië leefde, een poging ondernomen
om de Joodse en Hellenistische denkwereld met elkaar in verband te
brengen. Hij wilde niet alleen aantonen dat de God van de Schrift en
verenigbaar was met die van het fi losofi sch denken van toen, hij wilde
De kerkvaders en hun godsgedachte | 41
ook het Joodse godsgeloof op een denkende, fi losofi sche wijze ver-
helderen. Men neemt aan dat de fi guur van de ‘Logos’ uit de proloog
van het Johannesevangelie op het denken van Philo is geïnspireerd.51
Om dezelfde redenen als die van Philo zijn christelijke theologen
vanaf de tweede eeuw de dialoog met het Griekse denken aangegaan.
Ook zij kwamen in eigen theologie tegemoet aan het eigene van een
fi losofi sche speculatie over God. Dit was het begin van wat de tijd
van de kerkvaders wordt genoemd. Hun manier om de God van de
Bijbelse teksten en van het Nieuwe Testament (ook) fi losofi sch te
interpreteren, ligt aan de basis van wat later het christelijk theïsme
zal worden. Veel van wat naderhand in het christelijk denken over
Gods wereldbestuur en zijn voorzienigheid gezegd werd, was dus in
feite mede onder stoïcijnse en neoplatoonse invloed tot stand geko-
men.52 Dit gedachtegoed overleefde tot in het moderne theïsme als
godsdienst van de rede, ook daar waar de banden met de christelijke
theologie ondertussen verbroken waren.
Was deze vergrieksing van het aanvankelijke geloof een historisch
verraad aan de eigenheid van de Bijbelse manier van denken? Werd
men ontrouw aan de identiteit van de Bijbelse God die onderwerp is
van verhalen omdat hij zich bekendmaakt door wat hij doet? Bracht dit
het Trojaanse paard binnen in de nog jonge theologie? Op dit ogenblik
zijn de meningen daarover sterk verdeeld. De beschuldigingen van
een verval, aantasting, verraad of zelfs terugval in het heidendom zijn
niet uit de lucht gegrepen (A. von Harnack, J. Moltmann, J.L. Segundo,
J. Yoder, om er enkele te noemen). Anderen blijven deze historische
synthese van geloof en denken met klem verdedigen.
Langs de kant van de aanvallers wordt telkens weer de nadruk
gelegd op het feit dat de God van de Bijbel en van het Nieuwe Testa-
ment op geen enkele wijze vereenzelvigd kan worden met een hoogste
wezen of hoogste, afstandelijke en afgescheiden substantie die zelf
eeuwig, immaterieel, onbewogen, onveranderlijk, enkelvoudig, al-
wetend en almachtig zou zijn. Vooral het onbewogen karakter van
die God (het feit dat hij niet kan lijden) wordt onverenigbaar geacht
met de gepassioneerde God van het eerste verbond en met de lijdende
en stervende God van het christendom (J. Moltmann).
Langs de kant van de verdedigers wordt de nadruk gelegd op de
eigenlijke aard van deze synthese tussen geloof en fi losofi e. Zij wijzen
erop dat de kerkvaders uit de eerste eeuwen van het christendom het
geloof in God Vader, Zoon en Geest nooit zomaar aan het Griekse
denken onderworpen of prijsgegeven hebben. Volgens hen hebben zij
integendeel zeer creatief en onorthodox met fi losofi sche categorieën
42 | De kerkvaders en hun godsgedachte
omgesprongen om de gedachte van een Drie-Ene God te kunnen
verdedigen. Zij deden dit zelfs tegen die theologen en bisschoppen in
die precies in naam van een zuiver fi losofi sche logica de goddelijkheid
van Jezus Christus en van de Heilige Geest voor onmogelijk hielden
(de zogenaamde ketterijen).53
De ontmoeting met de Griekse fi losofi e was hoe dan ook bepa-
lend voor het intellectuele klimaat waarin de kerkvaders over hun
geloof probeerden na te denken. Toch blijft het historisch waar dat
de God van de Bijbel uiteindelijk vereenzelvigd werd met het ‘eeuwig
subsisterende zijn’ zoals dit in de fi losofi e gedacht werd. Dit is een
overgang die meestal met Augustinus vereenzelvigd wordt en die
Th omas van Aquino nadien methodisch voltooide. Hun verdedigers
wijzen erop dat reeds Gregorius van Nyssa (335-394) in het ‘Ik ben’
van Exodus 3,14 een ontmoetingspunt met de God van het denken
had gezien. Dit gebeurde opnieuw onder invloed van Philo bij wie
God ‘to on’ (‘dat wat is’) wordt genoemd. Vandaar dat Th omas van
Aquino niet buiten de christelijke traditie trad wanneer hij, eens te
meer op grond van Ex. 3,14, in S.Th . I, 3,11 kon zeggen dat ‘hij die is’
als de geschiktste naam van God beschouwd moet worden.
Toch kan men de vraag stellen of het speculatieve uitgangspunt
van zo’n theologie ‘binnen de grenzen van de Griekse rede’ voldoende
recht kan laten wedervaren aan de goddelijkheid van God zoals het d
Nieuwe Testament ze beschrijft . De christelijke boodschap maakt ons
de ‘heerlijkheid’ bekend van een lijdende en stervende Heer die zijn
leven geeft voor zijn vrienden en die onvoorwaardelijk met zijn Vader
verbonden blijft . ‘De Heer’ sterft een schandelijke dood aan het kruis.
De goddelijkheid van God is hier niet enkel groter dan al wat gedacht
kan worden.54 Zij is ook kleiner en nederiger dan al wat voor ons aan-
zien heeft . Voor Paulus treedt de goddelijkheid van God pas echt aan
het licht in de ‘dwaasheid van het Kruis’.55 ‘Heeft God de wijsheid van
de wereld niet in dwaasheid veranderd?’ (1 Kor. 1,20). Precies zoals het
niet in zijn hoedanigheid van Allerhoogste was dat de God van Exodus
‘JHWH’ en later ‘de Heer’ werd genoemd,56 zo is het ook niet als hoogste
substantie dat de God-Vader van Jezus Christus in Ef. 1,3 bron van ‘elke
geestelijke zegen’ wordt genoemd. Aan het kruis treedt de afgrondelijk-
heid van God aan het licht. Deze behoort tot zijn transcendentie. De
God van de christenen is niet enkel transcendent omdat hij in macht
en vermogen boven alle werkelijkheid uitreikt, maar ook omdat hij
nog dieper kan dalen dan wat wij zelf god-onwaardig zouden noemen.
Dit is de inzet van de vraag of de vergrieksing van de theologie al dan
niet als een verraad gezien moet worden.
De roep om een meer goddelijke God | 43
5 De roep om een meer goddelijke God
Daarmee heeft onze uiteenzetting een belangrijk scharnierpunt
bereikt. Aan de ene kant hebben wij nu meer inzicht gekregen in de
christelijke herkomst van het theïsme. Het moderne theïsme heeft
zijn verre oorsprong in de manier waarop de christelijke theologie
zich historisch met de Griekse metafysica verbonden heeft . Aan de
andere kant roept precies dit moment van vereniging in de heden-
daagse theologie een pijnlijke vraag op. Is de theologie daarmee wel
altijd trouw gebleven aan de God van het Nieuwe Testament? Als
wij hier neen antwoorden, zeggen we in feite dat ook het theïsme
geen recht doet aan deze God. Dit argument lijkt enkel voor de
christelijke theologie belangrijk. Daaruit volgt niet dat het theïsme
als fi losofi sche godsleer per se betekenisloos of ongeldig zou zijn. Het
theïsme wordt pas echt problematisch wanneer ook van fi losofi sche
zijde betoogd wordt dat het geen recht kan doen aan de transcen-
dentie en de goddelijkheid van God. Dit is wat in de hedendaagse
fi losofi e gebeurd is. Deze heeft zich niet rechtstreeks ingelaten met
het theïsme, wel met de metafysica waar het theïsme slechts een bleke
variant van is. De hedendaagse kritiek op de god van de metafysica
geldt bij uitbreiding ook voor die van het theïsme.
Oorsprong en ondergang van het theïsme
In het voorgaande hebben wij gezien hoe het christelijke denken tot
zijn ‘metafysische’ godsgedachte gekomen is. Al vlug in zijn geschie-
denis heeft het zijn eigen godsgeloof op een Grieks-fi losofi sche wijze
willen ‘denken’. Daarmee heeft de theologie die als orthodox erkend
wordt, het gezag van de openbaring niet aan de rede ondergeschikt
gemaakt. Wel heeft zij een dubbele autoriteit aanvaard, die van de
openbaring aan de ene kant, die van de Griekse rede aan de andere
kant. Daaruit is een synthese ontstaan die bij Augustinus een heel
bijzondere wending neemt. Hier wordt God in het uitgangspunt van
de theologie niet meer vereenzelvigd met de Vader van Jezus Christus,
maar met de ‘goddelijke substantie’ zoals zij door het fi losofi sch den-
44 | De roep om een meer goddelijke God
ken gedacht kan worden. Wat de theologie sedert Augustinus ondert
God verstaat, kan niet losgemaakt worden van de weg waarlangs zij
tot haar godsgedachte gekomen is. Het ‘hoe’ is bepalend voor het
‘wat’. Dit laat ons toe in dit ‘wat’ een aantal karakteristieke aspecten
aan te wijzen.
Het beslissende moment is dat waarop het zijnsdenken van de
Griekse fi losofi e het instrument bij uitstek wordt om ook in het chris-
tendom de natuur van God en de noodzakelijkheid van zijn bestaan
te denken. Vandaag stellen wij ons daarbij de vraag of dit instrument
voldoende recht kon doen aan de goddelijkheid en aan de transcen-
dentie van de God die in het Nieuwe Testament naar voren treedt.
Dit bracht met zich mee dat het Griekse en vooral stoïsche vol-
komenheidsdenken grote invloed heeft gehad op het christendom.
Het heeft er zelfs zwaar op gedrukt. Het stoïcisme had namelijk van
de tijdloze onbewogenheid van het goddelijke een ideaal van volko-
menheid gemaakt dat door de mens zoveel als mogelijk geëvenaard
moest worden.
De autoriteit van de fi losofi e in de theologie had uiteindelijk tot
gevolg dat de gedachte van God als hoogste substantie – dit is van
een God die eeuwig, onveranderlijk, alwetend en almachtig is, die
schepper van de wereld is maar die tegelijk zelf immuun blijft voor
al wat er in de wereld gebeurt – een van de meest hardnekkige
gedachten is die wij van de christelijke oudheid geërfd hebben.57
Van deze God probeerden de godsbewijzen op diverse manieren de
noodzakelijkheid aan te tonen. En toen het moderne theïsme zijnd
banden met de christelijke theologie verbrak, heeft het weliswaar
een aantal christelijke geloofsmysteries afgewezen, maar niet de God
van de godsbewijzen. Deze laatste werden nu inspiratiebron voor
een autonome godsleer die in de ‘nieuwe tijd’ als ‘theïsme’ eigen en
zuiver fi losofi sche wegen ging.
Het ontstaan van het moderne theïsme heeft bijgevolg te maken
met de manier waarop de twee autoriteiten van de middeleeuwse
theologie (rede en openbaring) in de moderniteit opnieuw uit elkaar
zijn gegaan. Het is deze tak van het westerse denken over God die in
de secularisatie ter ziele is gegaan. In dat denken was God een kosmi-
sche God geworden, dit is een God die zelf tot een verklarend deel van
de kosmische werkelijkheid herleid was. Eigen aan de secularisatie is
dat de oude sacrale betekenis van natuur en kosmos erin verloren gaat.
Dit was niet het einde van alle sacraal gevoel hoe dan ook. Wel heeft
het sacrale gevoel zich uit een uitwendige en kosmische benadering
van ‘god’ teruggetrokken. Deze god heeft uiteindelijk niet kunnen
De roep om een meer goddelijke God | 45
weerstaan aan de vele kritieken waaraan hij naderhand onderworpen
werd. Hij werd niet alleen intellectueel weerlegd, ook in onze ‘geleefde
ervaring’ sijpelde het leven er langzaam uit weg. ‘God is dood.’ Zo zijn
wij in een situatie terechtgekomen waarin wij de rationele godsleer
die het godsgeloof traditioneel ondersteund had, nu in meerdere
opzichten als krachteloos en ongeloofwaardig ervaren. Daardoor
lijkt vooral de gelovige in een intellectueel niemandsland beland te
zijn. Is er nog een god ‘na’ het theïsme?
‘Na’ het theïsme
Kan onze westerse godsgedachte nog gered worden? Een aantal
hedendaagse theologen zullen hierop antwoorden dat de ‘dood
van God’ het voorspelbare einde was van ons metafysisch denken
over God. Het was een historisch gegroeid denken dat zelf ontrouw
geworden was aan de goddelijkheid van de God van het Nieuwe
Testament. Er zijn inderdaad goede redenen om te stellen dat de
Griekse godsgedachte geen recht kon doen aan de goddelijkheid en
aan de transcendentie van de God van het Nieuwe Testament. Nu
is het zeer opmerkelijk dat een analoge kritiek ook in het kamp van
de hedendaagse fi losofi e te beluisteren valt. Ook hier is het besef
aanwezig dat de ‘westerse metafysica’ aan de ‘goddelijkheid van God’
tekortdoet. Zo wordt de metafysische en samen daarmee ook de
theïstische god thans van twee verschillende kanten als ontoereikend
ervaren. Ook in de hedendaagse fi losofi e weerklinkt de roep om een
meer goddelijke God.
We vroegen ons eerder reeds af of Th omas van Aquino echt ge-
meend kon hebben dat ‘alle gelovigen’ de abstracte ‘eerste beweger’
van zijn godsbewijzen aanbaden. Een gelijksoortige onvrede klinkt
onverhuld door in Heideggers afwijzing van de metafysische gods-
gedachte. Van de rationalistische theologie van zijn tijd (begin 20ste
eeuw) zegt hij bitter: ‘Wie de theologie, zowel die van het christelijk
geloof alsook die van de fi losofi e van huize uit meegemaakt heeft ,
geeft er vandaag de voorkeur aan op het vlak van het denken over
God te zwijgen.’58 En verder: ‘Kan er voor die abstracte god geknield,
gebeden, geoff erd en gedanst worden?’59 Heidegger was duidelijk
op zoek naar een meer goddelijke God. Hij was zelfs van mening
dat een denken dat de causaal denkende fi losofi sche godsgedachte
prijsgegeven had, ‘aan de goddelijke God wellicht meer nabij was’.60
Wat Heidegger met zijn kritiek op de metafysische godsgedachte
in de fi losofi e teweeggebracht heeft , staat overigens niet zo ver af
46 | De roep om een meer goddelijke God
van wat de grote vernieuwers van de trinitaire theologie in de eerste
helft van de 20ste eeuw in de theologie bewerkt hebben (K. Barth,
K. Rahner, H.U. von Balthasar, e.a.). Het eerste schot werd gegeven
door Karl Barth toen hij verklaarde dat God zelf het subject van zijn
openbaring is, wat betekent dat hij zich eigenmachtig te kennen geeft .
Ook hier ging het om een terugkeer naar een ‘meer goddelijke God’.
In beide gevallen gebeurde dit op de wijze van een deconstructie
van het metafysische godsdenken. Het referentiepunt van Heideg-
ger was de zijnsopvatting van de presocratische fi losofi e die volgens
hem in de metafysica verloren was gegaan. De theologie keerde terug
naar het oorspronkelijke spreken van het Nieuwe Testament. Zij
ontwikkelde nieuwe denkvormen waarbij het uitgangspunt en de
eigenlijke voedingsbodem om de goddelijke Drie-Eenheid ter sprake
te brengen, opnieuw in de eigen manier van denken van dat Nieuwe
Testament gezocht werden. De Triniteit was zo niet langer object van
hoogabstracte speculaties als in de middeleeuwse scholastiek. Aan
dit type van theologie stelden de vernieuwers een einde. Zij brachten
een vernieuwd en verfrissend theologisch godsverstaan. Heidegger
ging uit van een nieuw zijnsverstaan. Dit liet hem toe duidelijk te
maken in welke zin de metafysische manier om het zijn (en God) te
verstaan, niet oorspronkelijk was. In zijn fi losofi e werd de afb ouw van
de metafysica precies mogelijk gemaakt door te laten zien hoe haar
denkstructuur de uitdrukking is van een niet-authentieke manier
om het zijn te verstaan. Daarvan stelt Heidegger dat zij overwonnen
moet worden. Die oneigenlijke manier om het zijn te verstaan zou
van de metafysica een alomvattend logisch begrondingssysteem
hebben gemaakt (in haar hoofdkenmerk ‘überall Logik’), waarvan
‘de God’ het logische sluitstuk was.61 Een ‘logische’ God betekende
voor Heidegger een God die van zijn goddelijkheid ontdaan was.
Is er voor de fi losofi e nog een God ‘na de metafysica’? Is er nog
een God ‘na’ de eerste beweger, de eerste oorzaak, de hoogste sub-
stantie… waarvan wij ondertussen weten dat hij ook de God van het
theïsme (almachtig, alwetend…) geworden is? Om op deze vragen te
antwoorden, laten wij ons inspireren door een positiebepaling van
Merold Westphal. Zijn stelling moet gezien worden in het licht van
een fi losofi sch zoeken naar die ‘meer goddelijke God’, en dit ‘na de
metafysica’, maar ook ‘na Heidegger’.
De roep om een meer goddelijke God | 47
Westphal over God na de metafysica
Net zoals met Heidegger bewegen wij ons met Merold Westphal
niet langer op het vlak van de christelijke theologie. Wij hebben
het enkel nog over de godsgedachte zoals zij binnen de fi losofi e tot
ontwikkeling gebracht kan worden. De stelling van Westphal luidt
als volgt: ‘Het te boven komen van de ontotheologie is noodzakelijk
om de goddelijke transcendentie opnieuw te ontdekken, en ook de
menselijke zelft ranscendentie die ermee samen hoort.’62 De term
ontotheologie werd door Heidegger ontworpen om het eigene van
de metafysica aan te duiden. Daarmee bedoelde hij dat de metafysica
tegelijk zijnsleer en godsleer is. Volgens Westphal moet de God van
de metafysica overstegen worden, niet alleen om de gedachte van
een waarlijk transcendente God in ere te herstellen, maar ook om
weer aan te knopen bij het daarmee overeenkomend vermogen tot
zelfoverstijging of tot zelft ranscendentie dat eigen is aan de mens
zelf. Om God terug te vinden, moeten wij in de eerste plaats onszelf
terugvinden.
Wat in eerste instantie overwonnen moet worden, is een God
die binnen een bepaald patroon van rationele wereldverklaring tot
object van denken kan worden gemaakt. Zo’n God kan geen waarlijk t
transcendente (al-overstijgende, aan alles voorafgaande) God wor-
den genoemd. Het is een God binnen de grenzen van wat wij zelf
aantoonbaar achten. Zelfs als men daaraan zou toevoegen dat die
God alles uit het niets geschapen heeft , volstaat dit nog steeds niet
om hem transcendent te noemen. Want ook dit blijft een eigenschap
die door het wereldverklarende denken aan hem wordt toegedicht.
De transcendentie van God zou pas in ere hersteld kunnen worden
wanneer het denken zijn pogingen loslaat om God in eigen ‘greep’
(be grijpen) te krijgen.
Dit klinkt overtuigend, maar steunt wel op de veronderstelling
dat God inderdaad als transcendent gedacht moet worden. Enkel
iemand die dit vooropstelt, kan tot de conclusie komen dat de me-
tafysische manier om God tot voorwerp van denken te maken, zijn
transcendentie negeert of er geweld aan doet. Deze veronderstelling
lijkt ook nog een andere moeilijkheid met zich mee te brengen. Als
God inderdaad transcendent is en hij niet tot voorwerp van denken
gemaakt kan worden, hoe weten wij dan dat hij bestaat? Hoe kan
het ‘ondenkbare’, het ‘onvoorstelbare’ door ons bereikt worden? Hoe
kunnen wij een transcendentie op het spoor komen? Om op deze
vraag te kunnen antwoorden, moeten wij ook het tweede deel van
48 | De roep om een meer goddelijke God
de stelling van Westphal in rekening nemen. Om de transcendentie
van God te herontdekken, moeten wij tegelijk, en zelfs in de eerste
plaats, ons eigen vermogen tot zelfoverstijging herontdekken.
Een waarlijk transcendente God is niet te vinden in de wereld zoals
die voor ons ligt uitgespreid. Zelfoverstijging is precies loskomen
van een wereld die wij zelf willen beheren en beheersen en waarin
wij ons op onszelf terug kunnen plooien. Het is niet in de objectief
verklaarbare en denkbare werkelijkheid dat God zich laat vinden.
Hij kan zich enkel in een receptieve en vernemende houding aan
ons te kennen geven. Zelfoverstijging is in de eerste plaats de bereid-
heid om een vernemende houding aan te nemen.63 Het is de neiging
doorbreken om ons in onszelf op te sluiten. Het is bekennen dat
wij niet zelfgenoegzaam zijn. Dan is het juist ‘in’ ons vermogen om
boven onszelf uit te stijgen dat een echt transcendente God zich uit
zichzelf te kennen kan geven. Hier worden wij zelf door hem gevon-f
den. Of om het in de stijl van Levinas te zeggen: de Transcendente
‘is’ nergens anders (toegankelijk) dan in de dynamiek van ons eigen
transcenderen. Daarom moet de fi losofi e zich dringend de vraag stel-
len of de ‘hoogste instantie’ of het Absolute dat zij op grond van een
afstandelijke en objectief-voorstellende redenering meent te kunnen
demonstreren, wel echt als transcendent gedacht kan worden en zo
de naam ‘God’ verdient. Toch liggen hier onmiddellijk twee objecties
voor de hand.
Het eerste bezwaar is dat zo’n standpunt de godsvraag kan prijs-
geven aan de irrationaliteit, aan goedgelovigheid en subjectieve wil-
lekeur. Als het bestaan van God zich aan iedere vorm van logische
rationaliteit blijft onttrekken, en als wij daarenboven ook nog onszelf
moeten loslaten om God te kunnen vinden, dan kan iedereen het
wezen van die God naar eigen aanvoelen en believen invullen. Meer
nog, kunnen wij dan nog weten of aantonen dat hij eff ectief bestaat?
Nu is het inderdaad zo dat de godsontdekking voor velen haar ei-
gen interne evidentie bezit. Soms is zij het resultaat van een lange
loutering of van innerlijke strijd. Het geloof in God is subjectief, ja.
Maar dit betekent daarom nog niet dat wat deze mensen innerlijk
aanvoelen of meemaken, imaginair en onredelijk zou zijn. Wij willen
in dit boek precies aantonen dat de godskwestie nog op een andere
vorm van redelijkheid kan steunen dan de rationaliteit die eigen is
aan het voorstellend-verklarende denken dat we in de traditionele
metafysica terugvinden.
Het tweede bezwaar is dat een standpunt dat ervan uitgaat dat God
als transcendent gedacht moet worden, een welbepaalde (theïstische)
De roep om een meer goddelijke God | 49
godsopvatting vooropstelt. Dit zou meteen alle niet-theïstische vor-
men van godsdenken a priori uitsluiten. Kan men wel fi losofi sche
redenen aangeven op grond waarvan het fi losofi sch denken zich
door de norm van een transcendent geachte (monotheïstische) God
zou moeten laten bepalen? Laat men zich dan niet door een bepaalde
religieuze overtuiging binden? De objectie is zeker terecht. Men kan
zelfs van mening zijn dat wij thans veeleer een vorm van rationele
metafysica nodig hebben die toelaat het geloof in god of het godde-
lijke zo universeel en zo oecumenisch mogelijk te duiden. Dit zou
een manier zijn om de aanspraak van de diverse religies rationeel te
verhelderen en meteen ook te relativeren. Een voorbeeld daarvan is
het werk van John Hick. Hij is van mening dat het goddelijk ontoe-
gankelijke (hij noemt het ‘the divine noumenon’) door de mensheid
als een reeks van goddelijke fenomenen ervaren wordt die zowel
theïstische als niet-theïstische vormen aannemen, al naargelang de
sociaal-culturele positie van de persoon in kwestie.64 De huidige
tijdgeest is zo’n positie gunstig gezind. Toch doet er zich hier een
serieus probleem voor. Hoe kan de rede toegang hebben tot dit
ontoegankelijke op een manier die zelf van die reeks van goddelijke
fenomenen onderscheiden blijft ? En hoe kan zij op de koop toe weten
dat dit ontoegankelijke voor alle godsdiensten ‘hetzelfde’ zou zijn?
Handelen het monotheïsme en het boeddhisme wel over ‘hetzelfde’?
Het lijkt hier veeleer om een apriorische en rationalistische eenheids-
constructie te gaan.65
Dit laatste is evenwel nog geen antwoord op de vraag of Westphal
zich niet te zeer door één bepaalde godsdienstige overtuiging heeft
laten binden. Toch kan men zijn stelling nog anders lezen. Zijn po-
sitie is dan niet dát God ‘transcendent’ is en dat hij daarom niet in
objectiverende, begrippelijk voorstellende termen gedacht kan wor-
den. Zijn stelling is dat een werkelijk transcendente God zich enkel
‘in’ ons eigen transcendentievermogen te kennen kan geven. Op die
manier begrepen kan Westphals stelling ons de weg wijzen voor de
vraag die wij in dit boek willen stellen. Het is de vraag of er aan het
woord ‘God’ een betekenis gehecht kan worden die aan de greep
van het objectiverende denken onttrokken blijft . Daarom zullen wij
in de eerste plaats ons eigen menselijke transcendentievermogen
ondervragen, om pas in het verlengde daarvan de vraag te stellen of
er daarin een spoor verschijnt dat naar een transcendentie verwijst.
De eerste vraag is dan niet ‘of God bestaat’ en of hij al dan niet als
transcendent gedacht moet worden, maar wie wij als mens zelf zijn.
50 | Een handleiding om mee op weg te gaan
6 Een handleiding om mee op weg te gaan
Meer dan ooit zal de vraag thans zijn of er in onze menselijke er-
varing hoe dan ook iets is dat naar een transcendentie verwijst. De
godsbewijzen van weleer zullen hiervoor niet meer kunnen dienen.
De aanhoudende kritiek erop heeft hun manier van denken grondig
ondermijnd. In ons huidig aanvoelen veronderstellen zij veeleer wat
zij moeten bewijzen, namelijk dat we onze wereld met een onzicht-
bare oorzaak in verband moeten brengen. Dit is een van de redenen
waarom godsbewijzen in de hedendaagse theologie en continentale
fi losofi e uit de gratie gevallen zijn.66
Op het eerste gezicht lijkt deze evolutie de religieuze mens gelijk
te geven die stelt dat enkel God bekend kan maken wie hij zelf ‘is’.
Christelijk-theologisch is dit zeker waar. Toch gaat zo’n redenering
wat vlug door de bocht. Ook een religieus mens moet zich op een
denkende wijze rekenschap geven van wat hij of zij onder ‘God’
verstaat. Dit is vooral nodig met het oog op een gesprek met hen die
van mening verschillen. Hetzelfde geldt waar de religieuze mens
verklaart dat zijn persoonlijke godservaring voor hem of haar vol-
doende is. Dat het religieuze gevoel genoeg heeft aan zichzelf, zal
subjectief gezien wel zo zijn. Toch houdt het geloof in God ook altijd
een bevestiging in die een bestaansoordeel impliceert. Men gelooft
uiteindelijk niet in een gevoel, maar in God. Dit geloof in Iemand
is verbonden met verkondiging, gemeenschapsvorming, praktijk
en geduldige transformatie van de eigen manier van leven. Voor
andersdenkenden kan dit een bron van verbazing of misschien zelfs
van ergernis zijn. Het zal alvast een contrastervaring doen ontstaan.
‘Het bestaan van God? Hoe kun je nu nog in zoiets geloven?’ Sedert
Nietzsche ‘weten’ wij toch dat hij niet bestaat! Uit deze botsing van
de wereldbeschouwingen zouden gelovigen de nodige lessen moeten
trekken. Ook zij moeten een antwoord kunnen geven op de vraag of
er in hun ervaring en/of in hun manier van denken iets aangewezen
kan worden dat hen toelaat aan het woord ‘God’ een bespreekbare
zin te geven. Dit is voorwaar geen gemakkelijke opgave in een cul-
turele omgeving waarin de godsgedachte heel wat van haar vroegere
Een handleiding om mee op weg te gaan | 51
grondslagen verloren heeft . De betekenis van de godsgedachte zal
helemaal opnieuw moeten worden uitgedrukt. Wij willen hiertoe een
aanzet geven, al blijft het onmogelijk op alle vragen die thans leven
een bevredigend antwoord te geven. Ook God zou God niet zijn als
hij ons niet tegelijk op een oneindige wijze zou overstijgen.
Meer dan een voorstelling
Onze uiteenzettingen hebben ondertussen voldoende existentiële,
sociaal-culturele, fi losofi sche en theologische vragen bijeengesprok-
keld die aantonen dat de gedachte van het godsbestaan voor heel wat
mensen problematisch geworden is en door sommigen zelfs catego-
riek als onzin wordt afgedaan. In God geloven wordt inderdaad dik-
wijls bekeken als het retrograde bewustzijn van lichtgelovige mensen
of van ziekelijke geesten die hun kindgevoelens nooit echt ontgroeid
zijn. Zij hebben de weg niet gevonden naar een volwassen beheer van
hun eigen bestaan. Zij beseff en nog niet dat ons moderne gevoel van
zelfwaarde iedere vorm van afh ankelijkheid van een hogere macht
naar het rijk van de fabels verwezen heeft . Onze rede doet ons inzien
dat die ‘hogere machten’ niet bestaan. Wij zijn voortaan aangewezen
op onze menselijke vindingrijkheid. Deze heeft genoeg aan zichzelf
om ons eerbaar door een bestaan te loodsen dat wij zelf niet gekozen
hebben. In een weerbarstige natuur en in een universum dat niets
om ons geeft , bestaat echte grootheid erin alles zoveel als mogelijk
onder controle te houden van de eigen wil, tot en met de eigen dood.
Ook een gelovige kan dit standpunt tot op een zekere hoogte on-
derschrijven. Ook voor hem of haar is geloven in God niet een naïef
bijgeloof in een beschermende, dreigende of belonende macht voor
een mens die geconfronteerd wordt met de fatale grenzen van zijn
bestaan. Geloven is een alternatieve manier van opnemen van ons
bestaan. Deze houding is redelijk verantwoordbaar en neemt zelf
op een eigen wijze verantwoordelijkheid op. Voor deze alternatieve
blik op ons bestaan zijn niet alle godsvoorstellingen geloofwaardig.
Ook voor een gelovige kan de thans heersende afwijzing van het
godsbestaan tot op zekere hoogte herkenbaar zijn.
Toch zou het ten aanzien van de niet-godgelovige niet eerlijk zijn
te beweren dat deze ‘slechts’ een bepaalde voorstelling van god af
zou wijzen. De meningsverschillen betreff en fundamenteel de vraag
welke houding iemand bereid is aan te nemen in een bestaan dat hem
overkomt en dat hem tegelijk ook in meerdere opzichten overstijgt.
Het gaat dus over meer dan de intellectuele houdbaarheid van een
52 | Een handleiding om mee op weg te gaan
bepaald godsbeeld. Toch zal iemand die het bestaan van God ontkent,
of die niet wil dat hij bestaat, op zijn beurt moeten bepalen wat hij
precies ontkent of afwijst. Nietzsche was zich daar goed van bewust
toen hij van zichzelf zei dat hij per slot van rekening enkel de ‘morele
God’ overwonnen had.67 Een belangrijke vraag is dus wat er thans
afgewezen wordt, en waarom.
Ook een opgave voor de godsdienst zelf
Er wordt wel eens gespeculeerd over het feit dat de kerken het thans
moeilijk hebben om de westerse mens nog echt aan te spreken. Hun
theologisch en pastoraal discours zou nog te zeer schatplichtig zijn
aan een vorm van bewustzijn waarin men onvoldoende rekening
houdt met de vragen, de twijfels, de zinsverwachtingen, de pro-
testen, en vooral ook de redenen tot ongeloof van de hedendaagse
mens. Bovendien was niet alles wat in de loop van de geschiedenis
over God gezegd, of in naam van God gezegd en gedaan werd, in
overeenstemming met de geest van het evangelie!
Het feit dat de geïnstitutionaliseerde godsdienst de westerse mens
in het algemeen en zelfs de religieus zoekende postmoderne mens
niet echt meer weet te boeien, wordt op velerlei wijze uitgelegd. Zo’n
communicatiestoornis komt trouwens meestal van twee kanten. Zij
laat alvast een zwakke plek zien van die godsdienst zelf. De traditio-
nele godsdienst heeft het moeilijk om de eigen geloofsboodschap te
verbinden met het eigentijds zelfverstaan van de mens. Hierin staat
de verhouding van de mens tot zijn eigen vrijheid, zijn kunnen en zelf-
standigheid op een heel specifi eke wijze centraal. Heel wat aspecten
van de kloof tussen godsdienst en samenleving komen hieruit voort.
Wij willen ons hier uiteraard beperken tot de verstaanbaarheid van
het godsgeloof. Er is thans dringend nood aan nieuwe wegen om
transcendentie ter sprake te brengen uitgaande van de eigenheid, en
tegelijk ook van de metafysische potentialiteiten van het huidige men-
selijke zelfverstaan. In een rectorsrede van 1932 stelde Titus Brandsma
de vraag ‘hoe het toch komt dat de evoluerende mensheid zich in zo
groten getale afk eert van God’.68 ‘Hoe is het godsbeeld zo verduisterd,
dat zovelen er niet meer door getroff en worden? Is daar tekort alleen
aan hun zijde? Of wordt er van ons gevraagd om het [godsbeeld] weer
in helder licht te doen stralen…?’ Brandsma besluit dat het godsbeeld
bepaald wordt door het tijdperk waarin men leeft .69 Iedere tijd heeft
zijn eigen manier om zin te geven aan de godsgedachte. Het komt er
dus op aan een weg te vinden om het zingevend potentieel van die ge-
Een handleiding om mee op weg te gaan | 53
dachte voor mensen van vandaag op een eigentijdse wijze aan te boren
en te ontvouwen. Hierbij heeft het geen zin het moderne bewustzijn in
een vreemde en historisch gedateerde omgeving te plaatsen die men
al dan niet als ‘eeuwige waarheid’ voorstelt. Het heeft nog minder zin
daarbij een waarschuwende en negatief overkomende moraliserende
toon aan te slaan.
De weg om transcendentie ter sprake te brengen, kan alvast niet
meer bestaan in het verstrekken van informatie over een onzichtbare
werkelijkheid die van de onze verschilt. De eerste vraag is thans
hoe een mens in eigen ervaren en verstaan tot het besef kan komen
dat hij zelf vanbinnen uit op iets onzichtbaars betrokken is (of ditt
althans kan zijn). De nood aan een verheldering van ons menselijk
zelfverstaan is thans in de plaats gekomen van een dogmatisch voor-
houden van de ‘ware toedracht’ van de werkelijkheid. Daarom kan
men vandaag maar over God spreken door in een bepaald opzicht
over hem te zwijgen. De dialoog met onze tijd zal hermeneutisch-
verhelderend en niet louter demonstratief moeten zijn. Hij zal zich
moeten laten leiden door de vraag of er in ons menselijk zelfverstaan
een spoor gevonden kan worden van of naar iets dat mens en wereld
overstijgt en dat wij met recht een transcendentie mogen noemen.
Wij zullen dit spoor in de eerste plaats in onszelf moeten vinden. Ook
de gevestigde godsdienst zal moeten aansluiten bij de geleefde (ook
religieuze) ervaring van mensen van vandaag. God kan niet langer
in een uitwendige of sociale zin aan mensen worden opgelegd. Dit
verklaart wellicht waarom bijna een hele generatie kan zeggen dat zij
het ‘echte leven’ op de religieuze geboden en verboden uit haar op-
voeding heeft moeten terugwinnen. De kloof tussen de godsdienst en
onze tijd moet hoogdringend intellectueel ernstig genomen worden. l
Het actuele succes van meer exotische godsdiensten houdt in grote
mate verband met dit probleem van ervaarbaarheid of verstaanbaar-
heid. Zo heeft de groeiende invloed van het boeddhisme op westerse
intellectuelen ons inziens rechtstreeks te maken met het feit dat de
praktijk ervan aansluit bij een verborgen dimensie van spiritueel
ervaren die deze mensen (meestal ex-katholieken) naar eigen zeggen
in hun vroegere religie niet konden vinden. Nieuwe (en oude) bewe-
gingen binnen de kerken kunnen dan weer op het tegenovergestelde
wijzen. Wat er ook van zij, voor de kerken is het thans van essentieel
belang hun eigen spreken over God aansluiting te doen vinden bij
de manier waarop mensen van vandaag in zichzelf de toegang tot het
spirituele kunnen vinden. Men zal de zin van de godsvraag opnieuw
moeten verankeren in denkwijzen waarin de hedendaagse mens
54 | Een handleiding om mee op weg te gaan
zich intellectueel kan herkennen. Tegelijk mag de eigenlijke aard
van het probleem ook niet onderschat worden. Het antwoord zal
van twee kanten moeten komen. Een openbaringsgodsdienst kan
niet zomaar tot een ervaringsgodsdienst herleid worden. Spirituele
en metafysische bewustwording zijn bovendien veeleisend en vragen
op de een of andere wijze om een geestelijke ommekeer. Men moet
in zich reeds de spirituele honger gevoeld hebben om de kracht te
kunnen opbrengen die nodig is om zelf een eindweegs op zoek te
gaan. Ook nu zal de godsaanvaarding nooit vanzelfsprekend zijn.
Dit sluit niet uit dat langs deze weg ook oude inzichten op een
eigentijdse wijze herontdekt en hernomen kunnen worden. Het zoe-
kende denken over de zin van ons bestaan dateert niet van vandaag!
Het zou echter niet mogen zijn dat iemand zich in de geest van een
gedateerde metafysica zou moeten verplaatsen om nog godsgelovig
te kunnen zijn! Religieuze autoriteit neigt er soms toe zich eerder te
laten leiden door historisch gebaande zekerheden dan door de vraag
hoe het geloof in God nieuw enw vernieuwend kan worden in de leef- end
denkwereld van mensen van vandaag. De traditie is trouwens zelf
ooit in dergelijke ‘historische’ ontmoetingen tot stand gekomen.
Van weten naar vernemen
Het leidmotief van onze uiteenzetting is de vraag hoe God in het
denken binnenkomt. De eerste vraag hierbij is dan ook wat het be-
tekent dat God bij ons ‘binnenkomt’.
God kan niet binnenkomen op een plaats die reeds door hem
bezet zou zijn. Dit zou bijvoorbeeld het geval zijn wanneer men zou
zeggen dat de kennis van God ons van nature is meegegeven als de
kennis van het ultieme doel van ons verlangen. Dan kunnen wij niet
anders dan naar God te verlangen, en houdt hij het gehele bereik
van ons verlangen reeds bij voorbaat voor zichzelf bezet. Hetzelfde
geldt als hij zich aan ons te kennen zou geven als de ultieme grond
van de objectieve noodzakelijkheden van de werkelijkheid, of van
de orde-wetmatigheden en normen waaraan wij met ons denken en
met onze wil onderworpen zouden zijn. Dan kan het binnenkomen
van God in ons denken enkel een zaak van subjectieve ontdekking
en bewustwording zijn, het moment waarop zijn gevestigde aanwe-
zigheid ons ‘te binnen’ komt.
Eigenlijk kan God pas echt bij ons binnenkomen wanneer onze
eigen ‘plaats’ niet vooraf door hem is ingepalmd. Zo lezen wij in de
Apocalyps (3,20): ‘Ik sta voor de deur en ik klop.’ Wij moeten zelf in
Een handleiding om mee op weg te gaan | 55
vrijheid de tekenen kunnen herkennen waarin hij zich bij ons aan-
meldt en hem al dan niet bij ons kunnen verwelkomen. ‘Als iemand
mijn stem hoort en de deur opent, zal Ik bij hem binnenkomen.’ Het
binnenkomen van God kan niet zonder ons geschieden. Het vraagt
om een erkenning die niet gelijk is aan een bevestiging van iets dat
objectief aantoonbaar is, maar aan geloof. Dit geloof is een act van
verwelkoming die antwoord geeft . Het is vertrouwen en overgave
aan een Groter-dan-onszelf dat zich uit zichzelf aan ons bekend-
maakt en dat aan ons appelleert, zonder ons tot iets te dwingen. Als
vrije erkenning houdt dit geloof per defi nitie een moment van niet-
noodzakelijkheid en van niet-evidentie in.
Als geloven in God in wezen een antwoord is aan een God die
op die manier bij ons binnenkomt, en als dit ‘geloven’ inderdaad
van een andere orde is dan het objectieve ‘weten dat’, dan heeft dit
belangrijke consequenties voor wat wij onder ‘God’ verstaan. Een
godsgedachte die enkel betekenis zou hebben in een vorm van ra-
tionele wereldverklaring of die enkel door logische bewijsvoering
gefundeerd kan worden, kan dan nooit onze meest oorspronkelijke
godsgedachte zijn. Dan hoort de godsgedachte aanvankelijk thuis in
de existentiële houding waarin we de ‘komst’ van God ontdekken
of vernemen. De houding waarin wij zijn bestaan voor waar nemen
is dan in de eerste plaats de houding waarin wij hem beantwoorden.
Dit existentiële voor waar nemen is altijd persoonlijk. Vernemen en
beantwoorden horen hier innerlijk samen. Het ene roept het andere
op. Ons antwoord is zelf de eerste bevestiging van wat wij vernemen.
In deze context van vernemen en beantwoorden zal de eigen vorm
van waarheid van de godsbevestiging ontdekt moeten worden. In
die hoedanigheid hoort zij niet thuis in een hypothetisch onderzoek
waar men passief afwacht ‘wat het geeft ’ en of er bewijzen zijn. Iets
gaat daaraan vooraf. Dit is het standpunt dat wij zullen innemen en
op een fi losofi sch-refl exieve wijze zullen proberen te onderbouwen.
Oude woorden opnieuw leren verstaan
Het ligt dus niet in onze bedoeling nieuwe theorieën voort te brengen
over God. Het godsprobleem heeft vandaag juist voor een belangrijk r
deel te maken met het feit dat wij op een bepaald ogenblik over God
zijn beginnen te spreken alsof het om intellectuele informatie over
de werkelijkheid ging. Het eerste dat wij daarom zullen moeten doen,
is ballast van ons afgooien. Tot die ballast behoort de gedachte van
een God buiten, boven en los van onszelf, ook al werd die ruimtelijke
56 | Een handleiding om mee op weg te gaan
manier van spreken zelden letterlijk opgevat. Wij moeten dus eerst
duidelijk maken hoe er vandaag bij voorkeur niet meer over God
gesproken wordt. Dat doet de vraag rijzen hoe de godsgedachte dan
wel uitgelegd en benaderd kan worden. Hiervoor zullen wij in de
eerste plaats onze kijk op de godsvraag zelf moeten veranderen. Wij
zullen haar moeten losmaken van het zoeken naar een alomvattende
verklarende voorstelling van de werkelijkheid, om in plaats daarvan g
de vraag te stellen of en hoe ‘God’ zich aan ons te kennen geeft . Een
verheldering van ons eigen menselijk zelf- en zijnsverstaan zal ons
hier op weg moeten zetten. Wij zullen er een beroep op moeten
doen om de kracht van oude woorden terug te vinden en beter te leren
verstaan. Van hieruit zullen wij ook aan het woord ‘God’ opnieuw
betekenis proberen te geven. Onderweg zal ook al datgene uitgespro-
ken moeten worden wat het geloof in God existentieel zo dikwijls
bemoeilijkt en voor sommigen onmogelijk en onaanvaardbaar maakt.
Het ongeloof volgt immers het geloof als de schaduw ervan.
Om over God te kunnen spreken, moeten wij ons dus eerst op-
nieuw bezinnen op wie wij zelf zijn. Dit heeft niets van doen met
nieuwlichterij, veeleer met een terugkeer naar het beste van wat ooit
geweest is.70 Ballast afgooien kan namelijk ook een terugkeer naar
oude teksten zijn, die ons toen reeds probeerden duidelijk te maken
dat de weg naar God een geheel andere is dan die van neutrale in-
formatie en objectieve bewijsvoering. Zo schreef Augustinus:
Loop niet naar buiten, keer in jezelf terug; het is in de inwen-
digheid van de mens dat de waarheid woont. En wanneer je
ontdekt zult hebben dat je natuur vergankelijk is, overstijg
dan ook jezelf. Maar denk eraan terwijl je jezelf overstijgt
dat je de redenerende ziel overstijgt. Richt je op dat punt,
vanwaaruit het licht zelf van de rede wordt aangestoken.71
Deze tekst van Augustinus brengt een aantal opmerkelijke stellingen
bijeen. Het is niet in de dingen buiten jou dat je God zult vinden. Je
moet je naar binnen keren, jezelf ondervragen. Je moet van jezelf
ontdekken dat je je eigen oorsprong niet bent; je moet je eigen ein-
digheid leren ontdekken. God valt niet samen met de vergankelijke
kosmos, ook die moet je nog overstijgen. Er is een oorsprong die
eerder is dan jouw eigen begin. Als je dat alles ontdekt hebt, moet je
vanbinnen uit jezelf leren te overstijgen. Geloven in God is op een
innerlijke wijze, vanbinnen uit, naar die oorsprong toegaan: niet als
naar een oorsprong die ons langs alle kanten ontsnapt, maar naar
Een handleiding om mee op weg te gaan | 57
een oorsprong die inwendig bij ons aanwezig is als een licht, als een
stem die ons binnenroept in het beste en het meest wezenlijke van
onszelf. Naar God toegaan is gaan naar de plaats waar het licht in
ons aangestoken is. Besluit: een mens kan maar echt zichzelf zijn
wanneer hij leeft vanuit iets dat groter is dan hemzelf.
Inhoudelijk kan daar niet veel aan toegevoegd worden, als we maar
in eigentijdse termen kunnen herontdekken wat Augustinus met de
‘inwendigheid van de mens’ bedoelde en wat wij met Westphal onder
onze eigen ‘transcendentie’ mogen verstaan. Want het gaat hier niet
over wat wij thans onze psychische inwendigheid zouden noemen.
Het is vooral niet de bedoeling aan intieme zelfb espiegeling te doen.
Een paar citaten uit Pascal kunnen ons een richting wijzen:
Het is het hart dat God aanvoelt, en niet de rede. Ziedaar
het wezen van het geloof. God die gevoeld wordt met het hart.
Het hart heeft zijn redenen die de rede niet kent; men weet
dit uit duizend dingen … is het met de rede dat jullie elkaar
liefh ebben?72??
Bij Pascal is het hart niet zomaar het orgaan van onze subjectieve
gevoelens en emoties. Bij Pascal gaat het tegelijk, zelfs in de eerste
plaats, om redenen. ‘Le coeur a ses raisons…’ Het hart wordt hier
vereenzelvigd met onze intellectuele intuïtie (‘l’esprit de fi nesse’ of
het directe vatten), meer bepaald met wat ons toelaat betekenis in
de dingen te zien (waarheid, waarde) en zo inhoud te geven aan d
onze algebraïsche en geometrische redeneringen en bewijzen. Het
hart wordt ook verbonden met wat onze menselijke houdingen in-
nerlijk bezielt: ‘Is het met de ratio dat je iemand liefh ebt?’ Het hart
geeft helderheid en licht aan onze bewustzijnswereld, zodat er in de
wereld zin en betekenis kan oplichten, en mensen als beminnelijk
kunnen verschijnen. Wat Pascal wil laten zien, is dat het hier om een
direct, intuïtief, zowel intellectueel als gevoelsmatig gebeuren gaat.
In dat gebeuren verschijnt er iets dat zelf niet bewezen kan worden.
Het kan niet bewezen worden omdat het juist het uitgangspunt vant
alle bewijsvoering is (dát er zin en waarheid is). Zo sluit het hart bij
Pascal dicht aan bij wat Augustinus onder het inwendige van de mens
verstaat, ‘waar het licht voor ons aangestoken is’.
Op de plaats waar het licht voor ons aangestoken is, geeft God
volgens Pascal een teken van zichzelf: ‘Je zou mij niet zoeken als je
me niet zou bezitten. Maak je dus niet ongerust.’73
58 | Een handleiding om mee op weg te gaan
Dit is ook de stille zekerheid van Augustinus in de aanhef van zijn
Belijdenissen: ‘Maar wie aanroept jou zonder je te kennen?’74
Over het licht dat in ons aangestoken is, spreekt ook dat overbe-
kende gedicht van John Henry Newman (1801-1890), Th e Pillar of the
Cloud (de Wolkkolom):d
Lead, kindly light, amid the encircling gloom
Lead Th ou me on!
Th e night is dark, and I am far from home,
Lead Th ou me on!
Keep Th ou my feet, I do not ask to see
Th e distant scene. One step enough for me.
Leid door den zwarten nacht, die om mij is
Mijn licht mij voort!
Ver is mijn huis, en diep de duisternis
Leid Gij mij voort!
Schoon ook de toekomst mij verborgen zij
Licht stap voor stap mij met uw schijnsel bij.
(Vertaling van Jacqueline Van der Waals)
Leid, vriendelijk Licht, langs deze donkre baan,
Leid Gij mij voort!
Zwart is de nacht, ‘k ben ver van huis gegaan.
Leid Gij mij voort!
Richt Gij mijn voet, ‘k verzaak te schouwen in ’t verschiet.75
Geef voor één stap mij licht, en stap voor stap, meer niet.
(Vertaling van Jan Walgrave)
God verschijnt hier als een vriendelijk licht dat in alles aan ons voor-
afgaat en dat zelf rustig de weg wijst op het pad waarop de oorsprong
van alles ons geplaatst heeft . Dit zijn thema’s die wij verder nog op
een eigen wijze zullen verhelderen.
Het metafysische in de mens
Wij mensen kunnen niets over God zeggen, zonder in de eerste
plaats te spreken over onszelf. Zo kunnen wij ook niet over schep-
ping en schepper spreken zonder eerst iets te zeggen over het feit dat
wij schepsel zijn. De mogelijkheid om God ter sprake te brengen, of
juist niet, is gebonden aan de manier waarop wij onszelf verstaan.
Een handleiding om mee op weg te gaan | 59
Het enigma van het bestaan van God is in de eerste plaats het onze.
Dit is het grondleggende methodisch principe waarnaar wij hier
telkens terug zullen keren. Wij willen ons toeleggen op een refl exieve,
fi losofi sche (hermeneutische) verheldering van ons eigen zelf- en
zijnsverstaan. Het is trouwens op de persoonlijk aangevoelde diep-
ten van dat zelfverstaan dat gelovigen van deze tijd zich spontaan
beroepen om hun geloof in God te verantwoorden. Alleen vinden
zij niet altijd de juiste woorden om hun eigen manier van verstaan
helder tot uitdrukking te brengen.
Voor het feit dat velen vandaag naar de diepten van hun menselijke
ervaring teruggrijpen, kan een goede reden gegeven worden. Het
godsverstaan van mensen sluit namelijk nauw aan bij hun manier
om het ‘heilige’ verstaan. De ervaring van het heilige is thans veel
minder dan vroeger op de natuur of op de uitwendige kosmos betrok-
ken. Om God te kunnen vinden, moeten wij ons met ons denken niet
meer van onszelf verwijderen, ver weg de kosmos of de onmetelijke
ruimte in. Dit leidt meestal tot hybride constructies waarin geloof en
wetenschap ineenvloeien ten koste van beider respectieve identiteit.
Het heilige treedt thans bij uitstek aan het licht in al wat in of door
onszelf als onvoorwaardelijk ervaren kan worden. Alles wat eerbied,
ingehoudenheid en morele terughoudendheid van ons vraagt, kan
als een raakpunt met een ‘andere dimensie’ ervaren worden. Een ver-
anderende ervaring van het heilige voert stilzwijgend een eveneens
veranderde godsopvatting in zich mee. Volgens John Henry Newman
bijvoorbeeld openbaart God zich in/aan het geweten als het meest
persoonlijke van de mens, waar deze boven zichzelf uitstijgt en zo
tot de erkenning van God kan komen. Wij moeten naar onszelf te-
rugkeren, naar onze manier om onszelf en het zijn te verstaan. Hier
moeten wij ons de vraag stellen of er daarin een spoor gevonden kan
worden dat naar een transcendentie verwijst. Het vermogen om zich
daarover vragen te stellen, noemen wij het metafysische in de mens.
Eén mogelijke weg om deze metafysische dimensie in de mens
te leren kennen, bestaat erin uit te gaan van een bloemlezing van
ervaringen, getuigenissen en tekenen in romans, gedichten, fi lms
en andere kunstwerken. We kunnen ons dan afvragen of daarin nog
fragmenten van godsbesef herkenbaar zijn. Heeft God opgehouden
te bestaan, of treden er in de kunst nog steeds stille verwijzingen
naar een andere dimensie aan het licht? De weg van de kunst, van
de literatuur en van de persoonlijke getuigenissen neemt heel direct
en geëngageerd deel aan het leven zelf. Hij heeft een grote evocatieve
kracht en zet aan tot nadenken, zonder daarbij zelf het veld van de
60 | Een handleiding om mee op weg te gaan
gedachten te willen vastleggen of beheersen. Daarom is dit een weg
waarin velen zich spontaan zullen kunnen herkennen. Hij reikt
existentiële herkenningspunten aan, maar heeft niet de pretentie te
bepalen hoe er voortaan over God kan of moet worden gedacht.
Er is ook nog een andere weg mogelijk, die van de fi losofi sche
refl exie. Dit is wellicht niet de meest aantrekkelijke weg, of de weg
die het meest tot de verbeelding spreekt. De vraag van de fi losofi e
was en blijft de vraag ‘wat er uiteindelijk van is’. Dit betekent niet
dat de hedendaagse fi losofi e nog altijd op dezelfde wijze leerstellig
zou zijn als vroeger. Onze vraag is ook niet hoe er over God gedacht
‘moet’ worden. Onze vraag is integendeel of er in datgene wat wij ons
zijnsverstaan noemen, een spoor gevonden kan worden dat naar een
transcendentie verwijst. Dit is de vraag hoe ‘God’ in ons denken bin-
nenkomt. Als er inderdaad in de verborgen lagen van ons zelfverstaan
nog een voetdruk van een transcendentie gevonden kan worden, dan
is het traject dat wij hier voorstellen één van de mogelijke wegen om
aan het thans opgebruikte woord ‘God’ opnieuw betekenis te geven.
De meest onmiddellijke opgave van deze vorm van godsdenken
bestaat erin aandachtig te blijven voor het ‘metafysische in de mens’,
en voor de redenen die wij hebben om te hopen. Levend in een secu-
liere cultuur die helemaal op het uitwendige is gericht, moeten wij
de herinnering proberen te bewaren aan datgene aangaande onszelf, ff
dat in zo’n cultuur haast onafwendbaar vergeten dreigt te worden.
In plaats van ons naar buiten te laten trekken, moeten wij opnieuw
mogelijkheden scheppen om ‘bij onszelf ’ of vanbinnen uit ‘onszelf ’
te zijn. In die zin kan men aan de hermeneutische uiteenzettingen
die volgen, naast een theologische ook een culturele en pedagogische
betekenis geven. Vooraleer we ‘God’ in onze cultuur op een zinvolle
wijze ter sprake kunnen brengen, moeten wij in de eerste plaats weer
thuiskomen bij wie wij zelf zijn. Hiervoor is het bijzonder belangrijk f
een gesprek levend te houden: wie zijn wij, vanwaar komen wij en
welke zijn onze redenen om te hopen? Deze vragen hebben het over
het metafysische in de mens.
IIWat vergeten is in herinnering roepen
Want je verwondert je er misschien niet genoeg over te
leven; je bewondert niet naar behoren dat verbluff ende
mirakel van je leven.
André Gide, Les Nouvelles Nourritures
62 | Wat van nature verborgen blijft
1 Wat van nature verborgen blijft
Het geheim
De mens is altijd meer dan iemand die zichzelf materieel in stand
moet houden, de mens als arbeider, consument of kapitalist, meer ook
dan iemand die aan politiek doet, of die bij de psychiater de diepere
motieven van zijn gedragingen en angsten probeert te begrijpen. Er
zijn de gewone alledaagse bezigheden (eten en drinken, verzorging,
relaties, arbeid, liefh ebben, ontspanning, plezier maken, creatief bezig
zijn). Er is ons economisch, rekenend, operationeel en wetenschap-
pelijk omgaan met de ‘dingen van de wereld’. Maar de mens kan ook
mislukken, lijden, dag na dag de zorgen aan mekaar moeten rijgen,
vechten tegen armoede, ziekte, miserie, onrecht, en ten slotte moet hij
ook sterven. Bij de meeste van deze activiteiten en beslommeringen
zijn wij rechtstreeks gericht op de dingen rondom ons en gaan wij
erin op. Dan houden onze zorgen en bezigheden iets verborgen. Zij
verdringen iets, doen ons iets vergeten, en dit zelfs ongewild, zonder dat
‘wij’ daarvoor verantwoordelijk kunnen worden gesteld. Zij drukken
iets terug dat ‘wezenlijk’ voor ons is, ook al dringt dit wezenlijke zich
niet luidruchtig aan ons op. In zijn essay ‘Vom Wesen der Wahrheit’
uit 1930 noemde Martin Heidegger dit teruggedrongene het ‘geheim’,
dat wat op secreet is gesteld.1 Wat hij daarbij op het oog had, was onze
openheid voor het ‘geheel’ van wat is, of beter nog, het feit dat wij zelf
in die openheid mogen staan, dat wij erin ‘binnengelaten’ (eingelassen)
zijn. Wat verborgen blijft , is de plaats die ons, mensen, is toegemeten
in het geheel van de werkelijkheid. Wij zijn zelf op een bijzondere
wijze voor die werkelijkheid ‘opengemaakt’. Het gaat hier niet om een
louter passieve openheid. Heidegger was geboeid door het wondere
gegeven dat wij, binnen die openheid voor het geheel, bepaalde van
onze voorstellingen ‘waar’ of ‘juist’ noemen en andere ‘onwaar’. Als
ik bijvoorbeeld zeg: ‘IJs is koud en hard’, dan is mijn uitspraak waar,
omdat ijs inderdaad koud en hard is. Zeg ik daarentegen dat ijs warm
en zacht is, dan is mijn uitspraak onwaar. Vanwaar komt dat onder-
scheid tussen waar en onwaar, en meteen ook dat besef dat wij niet
Wat van nature verborgen blijft | 63
om het even wat ‘waar’ kunnen noemen? Wat is er daarvoor nodig?
Voor Heidegger steunt ons begrip ‘waarheid’ op het feit dat wij in de
openheid waarin wij zelf mogen staan, een welbepaalde houding aan-
nemen ten overstaan van wat ons daarin tegemoettreedt. Het eigene
van de mens bestaat erin de dingen te kunnen ‘laten zijn’ (Seinlassen).
Concreet komt dit erop neer dat wij de dingen kunnen zeggen ‘zoals zij
zijn’. Het lijkt een banale vanzelfsprekendheid. Weten wij niet allemaal
dat waarheid gebonden is aan wat wij de objectieve toedracht van de
dingen noemen? Zo zullen wij ijs maar koud en hard noemen omdat ijs
eff ectief die eigenschappen heeft . Inderdaad, maar wat Heidegger zich
afvraagt is of wij dat zogenaamd vanzelfsprekende van ons waarheids-
begrip ook echt begrijpen. Waarheid is volgens hem maar mogelijk voor
zover wij in het ‘laten zijn’ van de dingen onze eigenlijke opgave zien.
Wij kunnen en moeten de dingen zeggen zoals zij zelf ‘zijn’. Daartoe
moeten wij beseff en dat wij als mens door die opgave ‘gebonden’ zijn en
dat wij onze menselijkheid daaraan te danken hebben. Dieren stellen
zich geen waarheidsvragen. Waarheid is maar mogelijk doordat wij
onszelf vrijmaken voor wat Heidegger een bindende richtlijn noemt:
de dingen zeggen zoals ze zijn. In dat vrijgeven van onszelf voor een r
gebondenheid ligt volgens hem het verborgen of ‘geheime’ wezen van
de waarheid. Waarom verborgen? Omdat wij in het alledaagse leven
daar meestal niet aan denken. In dat waar we niet aan denken, ligt
nochtans het wezen van de waarheid, en tegelijk ook van onze men-
selijke vrijheid besloten. Voor Heidegger is vrijheid immers gelijk aan
het vrijgeven van zichzelf voor een gebondenheid. En dat kunnen wij
omdat wij binnen het geheel waarin wij opgenomen zijn, vrijgemaakt
zijn voor het laten-zijn van de dingen.
Dat wij als mens opgenomen of binnengelaten zijn in de openheid
voor het geheel van wat is, betekent dus dat wij vrijgemaakt zijn om de
dingen ‘te zeggen zoals zij zijn’, dit is zoals zij zichzelf aan ons te kennen
geven. Heidegger zet zijn zienswijze helemaal op scherp wanneer hij
daar nog aan toevoegt dat vrijheid niet zomaar een eigenschap is van
de mens. Meestal zien wij vrijheid inderdaad als een eigenschap van
onze wil (keuzen kunnen maken, willekeurig kunnen handelen). Voor
Heidegger is dit slechts een oppervlakteverschijnsel. Vrijheid moet
begrepen worden vanuit de manier waarop wij voor het geheel der
dingen ‘vrijgesteld’ zijn. Ons mens-zijn komt daaruit voort. Het komt
zelf voort uit onze vrijheid als ‘vrijstelling’ om het geheel te laten-zijn.
Het eigene van onze alledaagse ingesteldheid is dat zij dat alles
vergeet, dat zij er gewoon niet aan denkt. Daarmee bedoelt Heidegger
niet dat wij onze opgave zouden verwaarlozen, wel dat het eigene er-
64 | Wat van nature verborgen blijft
van hier niet tot ons doordringt. Het wordt er verdrongen, het blijft er
verborgen. In de alledaagse ingesteldheid zijn wij met onze aandacht
namelijk op iets geheel anders gericht. Hier zijn wij afgestemd op behe-
ren, berekenen, veroveren en beheersen, wat volgens Heidegger tot een
algemene vervlakking leidt. Daardoor gaan wij stelselmatig voorbij aan
wat nochtans ‘wezenlijk’ is. Het valt ons, modernen, moeilijk om zoiets
te aanvaarden. Is het niet uitgerekend op het vlak van de inrichting van
ons leven in de wereld dat ons weten en kunnen een spectaculaire voor-
uitgang heeft gekend? Het is ook hier dat ons moderne zelfb ewustzijn
tot ontwikkeling kwam. Aan ons allen reikt de moderne vooruitgang
kansen aan om te genieten van een voorheen ongekende welstand en
weelde. Dit besef maakt ons trots. Wel wordt ons moderne zelfgevoel
steeds meer gevoed door de mogelijkheid om vrij en ongehinderd onze
subjectieve wensen in te willigen. Daardoor is de aanvaarding van een
‘binding’ bijzonder moeilijk geworden. Ondertussen eist dit bezig zijn
met dingen (en met onze eigen wensen) al onze aandacht, energie, tijd
en alle geld op. Het heeft onze gehele bestaanshorizon gevuld. Je bent
zelfs verplicht om op die manier te leven om enig aanzien te genieten
en ‘erbij te horen’.
Precies van dit drukdoend bezig zijn met dingen zei Heidegger in
zijn boek Sein und Zeit dat het ons de illusie geeft ‘het volle leven te lei-t
den’. Het drijft ons steeds verder in de teugelloosheid van het ‘bedrijf ’.2
In ‘Vom Wesen der Wahrheit’ heet het dat dit alles van aard is om iets
verborgen te houden, om het echt ‘wezenlijke’ te doen vergeten. Hier
zowel als in Sein und Zeit gaat het uiteindelijk om de vraag wie wij t
als mens zelf zijn. Het wezenlijke dat vergeten wordt, betreft namelijk
onszelf. Wie zijn wij eigenlijk? Onze gewone verhoudingen tot de
dingen, aldus Heidegger, houden datgene verborgen waarop zij zelf
steunen, terwijl dat waarop de dingen zelf steunen, zich er ongemerkt
in terugtrekt. Het is ons eigen wezen dat zich op die manier terugtrekt.
Wel is het zo dat het verdrongene zich terugtrekt opdat ons leven en
wijzelf in een primaire, ‘wereldse’ zin mogelijk zouden zijn. We zijn
in de eerste plaats lichamelijke wezens in een wereld die dagelijks zorg
moeten dragen voor zichzelf om te leven en te overleven. ‘Eerst leven,
daarna fi losoferen!’
Het probleem is dus niet zozeer dat de alledaagse zorgen en nood-
wendigheden het wezenlijke van onszelf zouden verbergen en ver-
dringen. Het kan zelfs niet anders. Het probleem vangt pas echt aan
wanneer wij onszelf de mogelijkheid ontnemen om ons aan het ver-
borgene te herinneren, wanneer wij de verborgenheid van wat zich
terugtrekt op haar beurt miskennen en negeren. Dit is wat er gebeurt
Wat van nature verborgen blijft | 65
wanneer onze directe operationele (kennende, gebruikende, reke-
nende) betrokkenheid op de dingen van de ‘wereld’ (pragmatisch én
wetenschappelijk) alles voor zich gaat opeisen. Dan is het alsof alleen
dat nog belangrijk is, terwijl al het andere als bijkomstig of zelfs als
onzin wordt afgedaan (de zogenaamde no-nonsensementaliteit). Op
dat ogenblik is de her-innering van of aan het ‘vergetene’ – het wezen
van ons mens-zijn en van onze vrijheid – niet meer mogelijk. Dan
wordt de verborgenheid als het ware een tweede keer voltrokken, nu
inderdaad door onszelf.
Wellicht zijn wij met onze cultuur op zo’n punt aangekomen. Al-
les moet tot iets dienen, alles moet nut of levensgenieting opleveren,
alles moet effi ciënt en economisch verantwoord zijn. Het moet onder
controle gebracht kunnen worden en afgestemd zijn op onze eigen wil.
Alleen de wetenschap brengt de waarheid aan het licht. Het gevolg van
dat alles is dat het ‘vergetene’ daardoor reeds vooraf als onbeduidend en
zelfs als onzin van tafel is geveegd. Bovendien ‘moet’ ons leven vandaag
gelukkig zijn om zin te hebben, en dit geluk lijkt iets maakbaars te zijn.
Als je niet gelukkig bent, heb je je leven op een foute wijze opgebouwd.
Dan hebben niet alleen de dingen geen ‘zin’ zolang wij ze niet als onze
‘eigendom’ kunnen beschouwen. Wij passen dit ook meer en meer toe
op ons leven zelf. Wij willen kost wat kost de eigenaar zijn van onszelf. r
Uiteindelijk verengt dit beginsel van de onderwerping van alles aan
de eigen wil onze blik op wat waar, waardevol en verheff end is. Het
leidt tot de dood van het spirituele in ons. Het sluit ons af voor datgene
vanwaaruit wij aan onszelf gegeven en op weg gezet zijn. Het maakt
ons doof voor dat wat zichzelf voor ons opent en aan ons appelleertf
en dat zich juist niet laat controleren en inpalmen. Dan blikken wijt
weg van het meest ‘wezenlijke’ en tegelijk ook van dat waarop wij zelf
ongemerkt mogen steunen. Op dat ogenblik hebben wij de fi losofi e
nodig om ons dat alles op een refl exieve wijze in herinnering te roepen.
Een tegendraadse fi losofi e
De fi losofi e gaat uit van dat wat zich aan ons toont, dus van zeer gewone
dingen. Zij doet dit om het ‘wezenlijke’ ervan op het spoor te komen,
vooral dat wat erin teruggetrokken blijft en zich verborgen houdt. Zij
vertegenwoordigt een manier van denken die zich onttrekt aan de
eenzijdigheden van het ‘controleren’, het ‘bezitten’ en het ‘willen’, om
zich te openen voor wat zich niet op deze wijze toont. Daarom neemtt
zij niet enkel een tegendraadse houding aan, maar hanteert zij ook
een tegendraadse taal. Deze taal schuift het onmiddellijk evidente
66 | Wat van nature verborgen blijft
opzij, om datgene te laten verschijnen dat zelf door die evidentie opzij
wordt gezet. Daarom gebruikt de fi losofi e woorden die wij gewoonlijk
niet gebruiken. De boodschap en het medium gaan hier hand in hand.
Filosofi e wil het verborgen-verdrongene opnieuw ‘laten zijn’, allereerst
in de dingen zelf. Deze worden dan als het ware gerestaureerd, opdat
ze weer in hun oorspronkelijke staat zouden schitteren na al te veel
oppervlakkige omgang ermee. Tegelijk worden wij daardoor ook zelf
naar het verborgene van ons eigen wezen teruggeleid. Door een ver-
diepte blik op de dingen te ontwikkelen, kunnen wij ook onszelf op een
nieuwe en diepere wijze ontdekken. Zo kunnen wij ook onszelf op meer
‘wezenlijke’, onvermoede, en wellicht ook meer ontvankelijke wijze
terugvinden. Onze meest oorspronkelijke, meest ware verhouding tot
de dingen is er een van ‘laten zijn’. Eigen aan de mens is dat hij voor
deze gegevenheid is vrijgemaakt en dat hij zich daarvan bewust kan
worden. Hij is er ‘vrij voor’ als voor iets dat aan onze vrijheid appelleert.’
De fi losofi e probeert ons van deze ‘gebondenheid’ bewust te maken.
Dit besef van gebondenheid is iets waarmee wij ons meestal moei-
lijk kunnen verzoenen. Wij willen op alle mogelijke manieren in een
‘moderne’ zin de oorsprong of schepper en de eigenaar zijn van onszelf.
Toch is er iets dat weerstand blijft bieden, een storend element dat ons
op een pijnlijke wijze op onze grenzen doet stoten. Wij willen op alle
mogelijke wijzen ‘van onszelf zijn’. Maar juist door zo te doen worden
wij steeds dieper en pijnlijker geconfronteerd met het feit dat wij dat
eigenlijk niet zijn. Wij blijven in veel opzichten inwendig en uitwendig t
afh ankelijk van iets dat ons bepaalt, bijvoorbeeld al wat deel uitmaakt
van onze menselijke conditie, heel in het bijzonder onze lichamelijk-
heid. Dit is iets dat ons in de greep heeft , zonder dat wij daar ooit vrij
voor konden kiezen, en zonder er helemaal de meester van te kunnen
worden. Deze paradoxale ervaring blijft evenzeer als vroeger de haard
en oorsprong van vragen in ons. Het is niet zo dat de hedendaagse mens
geen (onopgeloste) ‘metafysische’ of ‘fi losofi sche’ vragen meer zou heb-
ben. Hij staat niet alleen stil bij wat hij kan waarnemen en beheersen,
hij stelt zich ook nu nog vragen over goed en kwaad, over geluk en
lijden (waarom moeten wij lijden?), over schoonheid en vergankelijk-
heid (een mens kan ’s morgens thuis vertrekken om ’s avonds niet meer
terug te keren), over de zin en de toekomst van wat de mensheid heeft
voortgebracht. Was dat wel altijd ‘onverdeeld goed’? Waarom zijn wij
op deze wereld? Waar gaat het naartoe met onze wereld? Is er méér dan
wat wij kunnen kennen? Ook vandaag blijft er nog steeds een intense
betrokkenheid bestaan op iets dat boven het materiële van de dingen
uitreikt: in de muziek, de schilderkunst, de liefde. Zelfs de wereld van
Wat van nature verborgen blijft | 67
de religies en de riten blijft ons aantrekken, vooral de vreemde en de
exotische…
Maar ook het omgekeerde is waar. Hoe meer wij met ons leven, han-
delen, begeren en denken eenzijdig op het ‘bezit’ van de materiële wereld
afgestemd geraken, hoe moeilijker het wordt om in al die genoemde
vragen en interesses een levend teken te zien van onze eigen geestelijke
‘transcendentie’. Daarmee bedoelen wij het feit dat wij als mens boven
het materiële uitstijgen en er niet in opgaan. Het wordt ook moeilijk
om daarin een teken van een ‘andere dimensie’ te herkennen (het me-
tafysische, het religieuze, het goddelijke…). Kunst wordt soms eerder
ervaren als een sublieme vorm van vertroosting in een wereld zonder
zin, gekenmerkt door een metafysische verlatenheid of leegte. Onze
vragen blijven bestaan, maar het is alsof er geen ‘geestelijke wereld’ meer
is waarbij wij met die vragen te rade kunnen gaan. Of zoals een jongere
het ooit zei: ‘De zin van het leven? Ik weet het niet, jij weet het niet, wij
weten het niet! Dus zal er wel niets zijn dat aan het leven een “zin” zou
kunnen geven.’ Dan is het alsof de ‘geestelijke wereld’ van vroeger voor
ons is uitgedoofd, zijn kracht en zijn zin voor ons verloren heeft , ons
niets meer lijkt te kunnen zeggen. Onze vragen blijven, zij zijn er meer
dan ooit, maar nu eerder op de horizon van een leegte. Daarom kunnen
zij soms ironie en zelfs een zeker cynisme bij ons oproepen, terwijl wij
diegenen die met pasklare antwoorden komen aandraven, niet meer
goed verdragen, om niet te zeggen ze pedant en belachelijk vinden. Wij
zouden het liefst hebben dat zij zwijgen.
Het zijn inderdaad niet de beschikbare antwoorden van vroeger die
ons zullen kunnen redden. Wij zijn namelijk in onszelf het spoor kwijt f
dat naar ‘iets anders’ verwijst dan de uitwendige wereld die wij kunnen
ervaren, veranderen, beheersen en kennen, en waarvan wij kunnen
genieten. Dit alles heeft ondertussen onze gehele levenshorizon voor
zich ingepalmd. In zo’n omgeving zal de ‘andere wereld’, de wereld van
het onzichtbare, ‘goddelijke’, die vroeger meer dan nu de levensverwach-
tingen, het denken en het verlangen van mensen leek te kunnen vullen,
niet als vanzelf terugkeren. Wij moeten eerst in onszelf de herinneringf
aan het verdrongene terug weten te vinden. Het spoor dat wij verloren
zijn, ligt niet ergens buiten ons. Het ligt ondergesneeuwd in wat wij het
‘geheim’ hebben genoemd, in dat wat in ons op secreet is gezet. Zolang
wij voor onszelf verborgen blijven, verliezen wij ook voeling met de
werkelijkheid van het onzichtbare, het overstijgende, God. Het probleem
begint overigens pas echt wanneer de verborgenheid van het verborgene
niet alleen vergeten, maar tegelijk ook miskend en zelfs genegeerd wordt,
en de her-innering aan het ‘vergetene’ niet meer mogelijk is.
68 | Gegevenheid
2 Gegevenheid
Aandacht voor het onzichtbare in het zichtbare
De eerste stap in de richting van de waarheid, is bijgevolg het te-
rugvinden van het onzichtbare in het zichtbare. Om het ‘wezen-
lijke’ terug te vinden, moeten wij opnieuw toegang krijgen tot het
onzichtbare dat het zichtbare draagt en mogelijk maakt. Wat wij
daartoe in de eerste plaats op het spoor moeten komen, is het aspect
‘gegevenheid’ dat naar voren treedt in wat wij de ‘werkelijkheid’ of
het ‘zijnde’ noemen. Wij moeten het direct evidente opnieuw leren
ontdekken als iets dat door ‘iets anders’ mogelijk wordt gemaakt, of
juister nog, als iets dat ons vanuit dat ‘andere’ gegeven is. Dat ‘andere’
is in de hedendaagse fi losofi e het zijn.
Wat verstaan wij onder het ‘zijn’? Hoe of waar is het te vinden?
Waar ligt ons aanknopingspunt? Wat kan onze leidraad zijn? Het pro-
bleem met fi losofi sche begrippen als het ‘zijn’ is dat er geen pasklare,
a-priorische defi nitie voor bestaat. Het gaat veeleer om begrippen
waarin men gaandeweg thuis moet komen, zoals bij het leren van
een taal. Men kan er maar in thuiskomen door te leren ontdekken
hoe fi losofen met die begrippen omgaan en hoe ze inhoud krijgen.
Het zijn dus begrippen die men ‘al doende’ moet leren verstaan.
Wij kunnen bijvoorbeeld zeggen dat iets ‘is’. Dan bedoelen wij
dat het bestaat, dat het voorhanden is. Filosofen spreken evenwel
ook over ‘het’ bestaan en over ‘het’ zijn als dusdanig. Een begrip
als ‘het zijn’ hoort traditioneel thuis in de ‘metafysica’. Dit is de fi -
losofi sche discipline die de werkelijkheid zoekt te begrijpen ‘in haar
geheel’. ‘Het zijn’ kan hier op dat geheel zelf betrekking hebben, en
betekent dan zoveel als ‘het geheel van al wat werkelijk is’, de som
van al wat bestaat. ‘Het zijn’ kan echter ook betrekking hebben op
datgene waardoor metafysici in die werkelijkheid speciaal geboeid
zijn en waar hun aandacht naar uitgaat. Dan heeft men het over de
wereld van onze ervaring beschouwd vanuit het oogpunt van haar
‘zijn’. Hier rijst dan de vraag wat het precies betekent ‘te zijn’, wat er
onder ‘zijn’ verstaan mag worden. Meestal vereenzelvigt men ‘zijn’
Gegevenheid | 69
met ‘bestaan’. De dingen te beschouwen vanuit het oogpunt van hun
‘zijn’, komt dan neer op de beschouwing ervan vanuit het oogpunt van
het wonder ‘dat de dingen er zijn’. In de metafysica is dit tegelijk ook
altijd verwondering voor het feit dat zij denkbaar zijn (dat zij ‘waar’ of
‘inzichtelijk’ zijn). Onder ‘het zijn’ verstaat men dan het wonder dat
er hoe dan ook iets is. Als eerste aanduiding zou dit moeten volstaan,
ware het niet dat de manier waarop de hedendaagse fi losofi e (in het
spoor van Heidegger) het zijn opvat, nogal verschilt van de manier
waarop de metafysica het zijn heeft verstaan. In wat volgt willen wij
de manier van denken van de hedendaagse wijsbegeerte volgen.
Zijn als verschijnen
Ook in de hedendaagse wijsbegeerte is het uitgangspunt nog steeds:
‘Wat bedoelen wij wanneer wij van iets zeggen dat het is?’ ‘Wat ver-
staan wij onder zijn?’ Toch legt men hier andere accenten en opteert
men voor een ander uitgangspunt. Om het eigene van het heden-
daagse denken te begrijpen, laten wij ons leiden door de volgende
overweging. De werkelijkheid is niet zonder meer een voorliggend
‘geheel van dingen’ (ook niet wanneer ze holistisch opgevat wordt
als een geheel waarin het ene in verbinding staat met het andere en
met het geheel zelf). Voor ons, mensen, gaat de werkelijkheid open
als een geheel waarin waarde en betekenis verschijnt. Zij treedt voor
ons naar voren als een betekenisvol geheel. Die waarde en betekenisl
gaan weliswaar uit van de dingen, maar eigenlijk zijn zij er voor ons.
Waarde en betekenis kunnen immers maar verschijnen omdat er in
die werkelijkheid een wezen is (de mens) dat op die verschijnende
betekenis betrokken is. Wat de hedendaagse fi losofi e onder ‘zijn’ ver-
staat, heeft in de eerste plaats te maken met dit ‘verschijnen’ en met dit
‘opengaan’. ‘Zijn’ moet hier vooreerst als werkwoord begrepen worden.
In dat ‘verschijnen’ blijft de gewone betekenis van ‘zijn’ als ‘bestaan’
bewaard. Wel wordt onder ‘zijn’ nu veel meer verstaan dan gewoon
‘bestaan’ of ‘existeren’. ‘Zijn’ betekent nu het naar voren treden van
iets in een betekenisvol geheel, en dit op een manier waarbij dit
‘iets’ – dit ‘zijnde’ – een eigen betekenis of zin te kennen geeft . Meer
nog, als mens zijn wij ook zelf in dat opengaan betrokken, want het
is aan ons dat de werkelijkheid verschijnt. Zo behoren wij zelf mede
tot het ‘zijn’ van de werkelijkheid. Wij hebben zelf een eigen plaats
in dit ‘ontluiken’ van de werkelijkheid. Bovendien hebben wij deze
bijzondere band tussen de dingen en onszelf altijd reeds enigszins
verstaan. In dit gebeuren van ontluiken zijn wij met andere woorden
70 | Gegevenheid
tegelijk ook ‘ontloken’ of ‘opengegaan’ voor onszelf Anders zouden ff
wij niet zijn wie wij als mens zijn. Die bijzondere band tussen de
dingen en onszelf bestaat hierin, dat de mens het wezen is dat bete-
kenis, waarheid en zin kan begrijpen en bevestigen, dat waarde en
goedheid kan waarderen en dat zich door schoonheid opgewekt en
getroost kan weten. De wereld van betekenis die voor ons opengaat,
kan er maar ‘zijn’ omdat er een wezen is dat aan de ene kant zelf tot
de materiële wereld behoort en erin verankerd is, terwijl het aan de
andere kant zijn eigen menselijke woonplaats (oikos, ethos) juist heeft
in wat wij die ‘wereld van zin en betekenis’ noemen. Dit betekent niet
dat wij die wereld zelf zouden voortbrengen. Zij is ons gegeven. Zij
is ons om te beginnen gegeven in de meest neutrale zin van ‘wat er
voorgegeven is’, als het feitelijk uitgangspunt van al onze intenties
en verrichtingen. Hedendaagse fi losofen zien in dat gegeven een
‘gegevenheid’. Daarmee bedoelen zij niet onmiddellijk dat alles gave
is. Het gaat in de eerste plaats om het besef dat er maar een wereld
kan opengaan voor zover er daarin iets is dat ‘zich’ aan ons geeft .
Verschijnen en ‘zich geven’ zijn hier hetzelfde.
Het fenomeen dat wij de kenbare wereld noemen, steunt op een
gegevenheid. Dit kan onderwerp van verwondering worden. Tegelijk
moet er iemand zijn die dat ‘zich geven’ bij zich kan onthalen, die er
de getuige van is. Met Heidegger kunnen wij daarom zeggen dat het
eigen is aan de mens het zijnde ‘in zijn geheel’ te kunnen laten zijn.3
Laten-zijn is een vorm van receptiviteit, van vernemen en bij zich
opnemen, maar ook van ontzag en eerbied. Dit vernemen steunt op
het ‘zich geven’ van de dingen. Laten-zijn is de dingen aanwezig laten
komen in de openheid die wij zelf mogen zijn. Zo staan wij zelf in
de openheid van het verschijnen (zich tonen, aanwezig komen, zich
geven) van iets dat in die openheid een geheel vormt (het geheel van
het verschijnende, het geheel van wat zich aan ons geeft ). Wij zijn
er ‘vrij voor’. Deze ‘vrijheid voor’ is bepalend voor de geestelijke
dimensie van de mens.4
Daarmee kunnen wij nu beter aanduiden wat er in onze dagdage-
lijkse verhouding tot de dingen meestal verborgen blijft . Wat hier aan
onze aandacht ontsnapt, is precies het ‘zich geven’ van het gegevene
en onze eigen ‘vrijheid voor’ het verschijnen ervan onder de vorm
van een laten-zijn. Dit alles kan maar tot ons doordringen wanneer
wij bereid zijn ons te laten overvallen door het wondere en niet-
vanzelfsprekende karakter van deze ‘gegevenheid’. Soms moet de
dwang van het alledaagse brutaal onderbroken worden om die gege-
venheid te kunnen ontdekken. Dit is bijvoorbeeld het geval wanneer
Gegevenheid | 71
iets in onze omgeving waarop wij altijd als vanzelf hadden kunnen
rekenen, ineens uitvalt, tot niets meer kan dienen, of vernietigd wordt
(bijvoorbeeld voedsel om te leven, een gezond milieu); of wanneer
wij bij een sterfgeval plots inzien dat we de ‘gegeven’ aanwezigheid
van die andere nooit echt beantwoord hebben, terwijl het daarvoor
nu te laat is. Gelukkig zijn er ook vreugdevolle gebeurtenissen die
ons tot onderbreking kunnen brengen, zoals de ontmoeting met de
liefde en de geboorte van een kind. Deze onderbreking neemt ons
niets af. Integendeel, zij laat ons toe de gewone dingen van elke dag
met andere ogen te zien.5 Dan zien wij iets dat ons ‘gegeven’ is en dat
wij in vrijheid kunnen laten-zijn, door er aandacht en eerbied voor
op te brengen. Pas dan gaat de mogelijkheid open om het onzichtbare
in het zichtbare te zien.
Eenmaal wij ons bewust worden van wat verborgen ligt in de
manier waarop zoiets als ‘wereld’ voor ons opengaat, kunnen wij met
ons denken verder en dieper gaan dan wat wij gewoon zijn te doen,
te denken en te verwachten. Dan kunnen wij ook verder en dieper
gaan dan de nochtans zo geroemde wetenschappelijke objectiviteit
die thans soms alle waarheid in pacht lijkt te hebben. Om dit goed
te begrijpen, moeten we wel een mogelijk misverstand uit de weg
ruimen. Onze vraag naar het onzichtbare in het zichtbare als naar
het verborgene in het openbare, heeft niets van doen met zoeken
naar een achterliggende onzichtbare werkelijkheid. Het is ook niet
de vraag naar een metafysische verklaring voor het feit ‘dat er een
wereld is’. Wij zoeken hier niet naar verklarende oorzaken. Het gaat
integendeel om opmerkzaamheid voor de manier waarop werke-
lijkheid voor ons naar voren treedt, voor wat er gebeurt wanneert
zij naar voren treedt, en dit in de openheid waarin wij zelf mogen
staan. Zo wordt al wat wij kunnen doen en denken in verhouding tot
de ‘dingen’ mogelijk gemaakt en van binnen uit gedragen door het
gegeven-zijn van die dingen in de openheid waarin wij zelf mogen
staan en waarvoor wij ‘vrij’ zijn gemaakt. Wij zijn op die gegevenheid
afgestemd. Zij ontplooit zich voor onze ogen. En toch gaat het om
iets dat zelf onzichtbaar blijft . Het gaat om iets dat enkel op de wijze
van een onverwacht inzicht tot ons door kan dringen, niet om iets
dat wij kunnen waarnemen, laat staan om iets dat wij aan onszelf
zouden kunnen onderwerpen.
72 | Gegevenheid
Het zichtbare en wat erin verborgen blijft
De gegevenheid waarop wij afgestemd zijn, is die van de zichtbare
dingen die ons omgeven, en toch ‘zien’ wij haar niet. Wij zien alleen
het voorkomen van de dingen voor zover wij die kunnen waarne-
men en kennen door de eigenschappen ervan te ontleden. Op basis
daarvan willen wij de dingen in oordelen vatten. Of wij zien alleen
de werkelijkheid voor zover wij haar kunnen gebruiken, berekenen
en transformeren. Met Heidegger leerden wij evenwel ontdekken
dat er in onze gewoonste verhoudingen tot de werkelijkheid een
diepte besloten ligt die zelf verborgen blijft . Het verborgene vormt
er de vergeten mogelijkheidsvoorwaarde van onze gewone verhou-
dingen tot de dingen. Zonder onze ‘vrijheid voor’, die tegelijk een
gebondenheid is, zouden wij ons niet eens op iets kunnen richten.
Als wij dat verborgene niet alleen vergeten, maar het uiteindelijk ook
stelselmatig beginnen te negeren, gaan wij meteen voorbij aan het
meest wezenlijke van onszelf, met name onze eigen vrijheid.ff
Tot die vergeten diepte behoort het ‘zich geven’ van de dingen in
de openheid waarin wij zelf mogen staan. Niet alleen in het gewone
leven, ook in de fi losofi e gaat men daar meestal onachtzaam aan
voorbij. Zo wilde Kant de werkelijkheid voor het ‘gerecht’ van onze
rede brengen. Zij moest ons rekenschap geven van de oorzaak of
de reden van bestaan van haar diverse fenomenen (hoe dit of dat
gebeurt en waarom het gebeurt). Want wij eisen begrijpelijkheid en
verklaarbaarheid. In de oudere fi losofi eën moest de werkelijkheid
ons bovendien verantwoording afl eggen omtrent het feit van haar
bestaan als dusdanig. Ook hier eiste men begrijpelijkheid. Hier werd
de werkelijkheid met een verklarende goddelijke oorzaak in verband
gebracht. Zo hebben wij de werkelijkheid meestal vooraf al aan onze
eigen rationele eisen onderworpen, en dit nog vooraleer wij ons ten
volle rekenschap konden geven van de wijze waarop zij ons gegeven
is. Nochtans kunnen wij ons maar op iets richten omdat er ‘daar
iets is’ dat onze aandacht opwekt en ons in de ban houdt. Het lijkt
een banaliteit. Toch ligt er in dit ‘grondgegeven’ méér besloten dan
het loutere ‘feit dat er iets is’. De eerste vraag is daarom niet hoe het
feitelijk bestaan van de dingen verklaard kan worden, maar wat er
gebeurt wanneer werkelijkheid naar voren treedt, en dit in de open-
heid waarin wij zelf mogen staan.
Gegevenheid | 73
Ontluiken en verwijlen
Om dit oorspronkelijke ‘gegeven’ aan het licht te kunnen brengen,
moeten wij onze aandacht richten op de manier waarop de werke-
lijkheid in haar eigenste naar voren treden op een heel bijzondere
wijze een samenhang vormt. Alle dingen treden samen aan het licht.g
Zij vormen een samenhang binnen een gebeuren van ontluiken en
in de openbaarheid treden dat in de eerste plaats aan alles ten deel
valt. Alle dingen zijn samen solidair in de schoot van iets dat ze zelf r
niet veroorzaken, maar dat hen alle tegelijk overkomt. Wat hen over-
komt, is hun er-zijn of hun ‘bestaan’ dat hier nu in de eerste plaats
als leven, ontluiken, naar voren treden en verwijlen begrepen moet
worden. In dit samen ontluiken treedt er een gemeenschappelijke
band aan het licht: het ‘zijn’, dit betekent, dit naar voren treden zelf.
Alle dingen zijn solidair en onderling verbonden door een band die
ze zelf niet veroorzaken, maar die hen alle tegelijk overkomt: het
zijn als verschijnen.
In zijn Einführung in die Metaphysik (1935) zegt Heidegger dat
het zijnde bij de oude Grieken ‘fusis’ werd genoemd, wat wij nu
als ‘natuur’ zouden vertalen. Voor Heidegger is dat echter niet de
juiste vertaling.6 Hij bepaalt ‘fusis’ als ‘het van zich uit ontluikende
(bijvoorbeeld het ontluiken van een roos), het zich openend ont-
vouwen, het in een dergelijk ontvouwen aan het licht treden en zich
daarin houden en verblijven, kortom, het ontluikend-verwijlend
heersen’. Wat opvalt, is dat Heidegger in dit citaat aanvankelijk over
het ontluikende spreekt, bijvoorbeeld een roos, of de rots en de boom,
maar onmiddellijk overschakelt op werkwoorden die het ontluiken
zelf proberen te vatten. Dit is typisch voor zijn manier van denken:
naamwoorden moeten op dieper vlak als werkwoorden begrepen
worden. Ook ons begrip ‘natuur’ moet meer dynamisch en werk-
woordelijk begrepen worden. Daardoor komt in ‘fusis’ het karakter
van een gebeuren centraal te staan. Het zijnde is dat wat naar voren
treedt in dit gebeuren; het ‘zijn’ van de dingen is hun opgenomen-zijn
in het gebeuren van een ontluiken. ‘De “fusis” als ontluiken,’ zegt
onze auteur, ‘kan overal worden ervaren, bijvoorbeeld in de hemel-
verschijnselen (de opgang van de zon), in het golven van de zee, in
de groei van de planten, in het tevoorschijn komen van dier en mens
uit de moederschoot. Maar “fusis”, het ontluikend heersen, heeft niet
dezelfde betekenis als de verschijnselen die we tegenwoordig tot de
natuur rekenen. Dit ontluiken … mag niet worden beschouwd als
een verschijnsel dat we onder andere aan het zijnde waarnemen. De
74 | Gegevenheid
“fusis” is het zijn zelf dankzij hetwelk het zijnde pas waarneembaar
wordt en blijft .’7
Onder ‘fusis’ verstaat Heidegger dus niet zonder meer het natuur-
karakter van de verschijnselen waarnaar hij in het citaat verwijst. Hij
heeft integendeel het optreden en naar voren treden ervan op het
oog in de openheid van het ontluikende. De dingen worden waar-
neembaar door het feit dat zij in die openheid naar voren treden en
er ‘verblijven’. ‘Zijn’ betekent hier niet louter ‘bestaan’ of ‘er-zijn’; ‘zijn’
is een gebeuren van ontluiken waaraan alles deelneemt. Door op dit
gebeuren te wijzen, maakt Heidegger een overgang van de ‘dingen’
naar hun ‘zijn’ (hun ontluiken zelf). Op een manier die aan de taal
geweld moet doen, wil hij het gebeuren zelf waarin het zijnde ‘naarf
buiten treedt’ in woorden vatten.8 Dit brengt hem ertoe een onder-
scheid te maken tussen het ‘zijnde’ en het ‘zijn’. Het zijnde is dat wat
naar voren treedt. Het zijn is dat naar voren treden zelf, gezien als
iets dat aan alles te beurt valt en waardoor zijnde toegankelijk wordt.
Zo ontstaat de gedachte van het zijn als dat wat in de openbaarheid of
aanwezigheid van de dingen verborgen gaat en dat deze aanwezigheid
vanbinnen uit ondersteunt. Al wat voor ons toegankelijk is, hoort
thuis in dat samenspel van zijn en zijnde.
Het zijnde en het zijn
Onder het zijnde verstaan wij het ‘vele’ dat in een gebeuren van ont-
luiken en zich ontvouwen naar voren treedt of verschijnt. Het ene
roept het andere op, zoals er ook in een toneelspel maar karakters
zijn voor zover er een script of spel is om samen uit te voeren. Zo
kan het zijnde maar verschijnen doordat het opgenomen is in iets
dat eraan te beurt valt en waarin het zich ontvouwen kan. Dat wat
op die manier aan het zijnde te beurt valt, is niet de ‘oorzaak’ van
het zijnde, maar de voorwaarde van het ‘naar voren treden’ of het
‘ontluiken’ ervan. (Zo is ook licht niet de oorzaak van wat wij zien,
maar voorwaarde om iets te kunnen zien.) Het zijnde brengt zich tot
ontvouwing in iets dat er zelf aan te beurt valt. Wij noemen dit ‘het
zijn’. Los van dat ‘zijn’ zou het zijnde niet eens toegankelijk zijn; wij
zouden bij manier van spreken niet eens weten ‘dat er iets is’. Wat
is dan dat ‘zijn’ dat aan het zijnde te beurt valt en dat het ontluiken
van het zijnde mogelijk maakt?
In de eerste plaats betekent ‘zijn’ hier zichtbaarheid verwerven in
de openheid van een ontluiken. Het zijnde is opgenomen in iets dat
zichtbaarheid geeft . Al het verschijnende, ontluikende, ‘bestaande’,
Gegevenheid | 75
behoort bovendien tot een veelkleurig geheel waarin alles gelijk oor-
spronkelijk een eigen kwaliteit en kracht tot ontplooiing brengt. De
hemel kleurt en de roos geurt. In een meer prozaïsche taal zouden
we zeggen dat ze eigenschappen vertonen. In het ontluiken of naar
buiten treden van de dingen welt er iets kwalitatiefs in hen op. Ze
putten samen uit eenzelfde bron. Het verschijnen of het ontspringen
van de dingen valt samen met de veelvormige manifestatie van het
intrinsieke potentieel van iets onuitputtelijks dat in alles op een
gediff erentieerde en geschakeerde wijze naar buiten treedt en waar
alles op een eigen wijze deel aan heeft . Ieder zijnde ontvouwt zichzelf
binnen en volgens eigen grenzen, door zich te onderscheiden van
al het andere, maar ook in afh ankelijkheid van al het andere, want
zonder dat andere zou het niet eens zichzelf kunnen zijn. Bovendien
delen de dingen dat wat in hen opwelt ook aan elkaar mee. Zij doen
dit onder de vorm van wat zij elk op een eigen wijze voor elkaar
kunnen betekenen. De rots, zegt Heidegger, is rots die bodem en
vaste grond geeft , de boom is boom die lommer en vruchten geeft .
Het er-zijn van de dingen binnen eenzelfde gebeuren van ontluiken
is meer dan een uitwendig samen-zijn. Het is een samen tot ont-
vouwing komen in een ‘openheid’ waar ieder particulier ‘dit’ het
andere mede ondersteunt. Het doet dit op grond van wat het zelf
aan kracht en kwaliteit in zich tot ontplooiing brengt. Alles komt
tot ontluiken in een geheel. Dit geheel ondersteunt zelf als geheel
de vele afzonderlijke vormen of manieren van bestaan die erin tot
ontvouwing komen. Al deze wemelende fenomenen zijn samen (in
een premorele zin9) solidair in een ‘levend’ verwijlen of verblijven
dat er gemeenschappelijk aan te beurt valt. Zij ontluiken ‘er’ samen
in hun concreet-particulier dit of dat zijn, op een wijze die aan al
onze mentale voorstellingen, perspectieven, intenties, abstracties,
begrippen en theorieën voorafgaat. Begrippen en theorieën zijn
reeds uitsnijdingen die iets weghalen uit de oorspronkelijkheid van
dat ‘levende’ geheel. Ook de boeddhistische meditatie besteedt een
heel bijzondere aandacht aan dat geheel in zijn oorspronkelijkheid.
Voor het boeddhisme vormt de werkelijkheid één geheel waar alles
met alles in verbinding staat. Volgens deze leer bestaan er in de wer-
kelijkheid geen vaste en afzonderlijke identiteiten, enkel fl uctuerende
en niet-permanente toestanden. Ook het individuele ‘ik’ is er niet
meer dan zo’n toestand (anatman, zonder vaste substantie). En toch
zien wij onszelf meestal als een vaste identiteit of als een ‘subject’. Wij
plaatsen onszelf tegenover de werkelijkheid, door onze begrippen en
onze nutswil aan de dingen op te leggen. Door meditatie moet deze
76 | Gegevenheid
‘dualiteit’ doorbroken worden. Wij moeten er niet alleen onze ‘grip’
(begrippen, manipulerende greep, op de feiten willen vooruitlopen)
op de dingen loslaten, om ze opnieuw in hun heel concrete ‘dit’ of ‘dat’
te laten verschijnen (dat overigens zelf onstandvastig is). Wij moeten
er ook onszelf in loslaten, heel in het bijzonder onze emoties, passies,
begeerten en angsten die door de verschijnselen worden opgewekt, om
zo onze eigen niet-permanentie te leren zien in het fl uctuerende geheel
dat wij ‘werkelijkheid’ noemen. Pas dan zien wij het ‘geheel’ op een
‘verlichte’ wijze. In onze westerse geschiedenis hebben wij een geheel
andere weg van bewustwording doorgemaakt. Onze weg leidde naar
de ontdekking van het denkende bewustzijn, naar de ziel en haar on-
sterfelijkheid, naar de persoon, en ten slotte naar het moderne subject
en de geschiedenis. Het is niet onmiddellijk duidelijk of en hoe die twee
tradities verenigbaar zijn. Toch kunnen zij elkaar ontmoeten op het
vlak van wat wij hier het ‘vergetene’ noemen. Ook wij kunnen in onze
westerse taal en denkwijze oog opbrengen voor de (vergeten) concrete
‘samenhorigheid’ van alle dingen in hun concreetste ‘er’-zijn en ‘zo’-zijn.
Zo kunnen wij bijvoorbeeld zeggen dat alle dingen zichzelf te danken
hebben aan het ‘gebeuren’ waarbij het bestaan als ontluiken, als leven
en samenzijn – kortom het zijn – aan hen te beurt valt.
Onder het zijn verstaan wij dus datgene waarin en ook waardoor
een veelheid aan zijnde naar voren kan treden en zich op een solidaire
wijze kan ontvouwen. Het is de band die alles verbindt, de eenheid die
alles samenhoudt. In de eerste plaats is het zijn iets dat openheid en
verschijningsruimte laat ontstaan. Het is dat waarin het zijnde mag
aantreden of ‘bestaan’. Maar precies zoals leven voor levende wezens
meer is dan een puur neutraal ‘er-zijn’ of ‘voorkomen’, is ook ‘bestaan’
(‘zijn’) in het geval van het zijnde meer dan een pure feitelijkheid. Het
is wat wij ontluiken en verwijlen noemen. Terzelfder tijd is het zijn
ook de bron van kwaliteit en kracht die in het ontluikende zijnde tot
openbaring komt en waar ieder zijnde op zijn manier een ‘epifanie’
van is. Op die manier begrepen is het zijn niet enkel dat wat de dingen
doet verschijnen, maar tegelijk ook dat wat van hun verschijnen een
‘fl oreren’ maakt; dat waardoor de dingen een eigen kwaliteit en zo
hun eigen ‘weelde’ kunnen tonen.10 Het geheel van het verschijnende
zijnde is een groeiend en bloeiend geheel. Als doen fl oreren en laten
verschijnen is het zijn telkens iets wat aan het zijnde te beurt valt. Ten
slotte, en niet in het minst, treedt alles naar voren in een openheid
waarin wij het zelf kunnen ontmoeten en laten-zijn op basis van onze
eigen, specifi ek menselijke manier van toebehoren aan dat zijn.
Daarmee hebben wij weliswaar niet alle raadsels van het zijn
Gegevenheid | 77
ontsloten. Toch was dit voldoende om diepgaand aan te geven wat
wij bedoelen wanneer wij zeggen dat iets is. Daardoor kunnen wij
een overgang maken van een oppervlakkig verstaan (‘is’ als bestaan)
naar een meer oorspronkelijk verstaan (‘is’ als ontluiken en fl oreren).
In dat ‘is’ gaat een samenspel schuil van wat wij het zijn en het zijnde
noemen. In dat samenspel, dat wij ook het zijnsgebeuren noemen, laat
het zijn zijn eigen verborgen diepten openbaar en zichtbaar worden
in het zijnde. Dit hele gebeuren ligt besloten in wat wij de ‘gegeven-
heid’ of het ‘zich geven’ van de dingen kunnen noemen. Het maakt
er de diepere betekenis van uit.
In het Nederlands zouden wij daarom met een neologisme kunnen
zeggen dat wij de werkelijkheid dieper en echter vatten wanneer wij
zeggen ‘het werkelijkt’, dan wanneer wij zeggen ‘er is werkelijkheid’.
Zo zeggen wij bij regen ook niet ‘er zijn regendruppels’, maar ‘het
regent’ – wat ook hier aanduiding van een dynamisch gebeuren wil
zijn. ‘Zijn’ is het samen opleven, groeien, bloeien en verschijnen van
al wat is binnen één solidair geheel, en dit alles op zo’n manier dat
zich daarbij waarde en betekenis in de dingen manifesteert. Ook wij
mensen zijn onderling met elkaar verbonden in een relationeel geheel.
Dit komt bij uitstek tot leven in het feit dat wij tot elkaar kunnen
spreken. Wij spreken elkaar aan en delen het rondom ons ontlui-
kende aan elkaar mee. Pas in dat spreken manifesteren wij ons op
een menselijke wijze aan elkaar. De band die alles met alles verbindt
en samenhoudt, is hier telkens het zijn zelf dat ent zoals het aan hett
zijnde te beurt valt. Daarin treedt een onvermoede gratuïteit aan het
licht, iets ondoorgrondelijks, een geheim. Met dit ontluiken en met
deze openheid zijn wij als mens op een bijzondere wijze verbonden.
Wij kunnen maar tot denken komen omdat er iets is dat zich aan
ons te denken ‘geeft ’: een ‘gegevenheid’.
Getuige zijn
Niet alleen de dingen treden als een solidair geheel op in de schoot
van het zijn dat hen overkomt. Wij behoren ook zelf tot dat geheel. Wij
maken er zelfs op een heel bijzondere wijze deel van uit, omdat wij ge-
tuigen zijn van de openheid waarin alles naar voren treedt en op een
interrelationele wijze tot zelfontvouwing komt. Wij staan zelf in die
openheid en hebben er toegang tot een verborgen diepgang of geheim.
Dit behoort tot het meest eigene van ons menselijk bestaan. Zonder
die openheid zouden wij niet eens kunnen zijn wat wij zijn. Want wij
zijn wezens die de ons omgevende dingen niet enkel ontmoeten in
78 | Gegevenheid
hun fysische verschijningsvorm, maar ook en zelfs in de eerste plaats
in functie van hun betekenis en zin. Het is in functie daarvan dat wij
ons op een menselijke wijze op de dingen kunnen richten. De eerste
voorwaarde daartoe is laten-zijn en kunnen ontvangen. Als mens
wonen of ‘verwijlen’ wij in de onzichtbare wereld van verschijnende
waarde en betekenis. Dat wij in het zichtbare toegang hebben tot het
onzichtbare, laat zien dat wij als mens bekwaam zijn om te transcen-
deren. Bekwaam zijn om te transcenderen betekent dat wij ons tot
de dingen kunnen richten en ons met de dingen kunnen inlaten op
grond van iets dat boven het fysische uitstijgt: hun immateriële ‘zin’.
Deze zin is nooit een eigenschap van één zijnde ‘op zich’ in strikt
isolement van al het andere. Hij treedt pas aan het licht ‘in’ en ook
dankzij het interrelationele wezen van alle zelfontvouwing van din-
gen (zijnden) in de openheid waarin ze alle samen naar voren treden.
Zo niet zou hun zin niet eens opgemerkt kunnen worden. Hij zou
verdwijnen bij gebrek aan contrast en verschil met het andere dan
zichzelf waarmee ieder zijnde in relatie staat. (Ook de klassieke oor-
deelsleer sprak van ‘verdelen en samenstellen’.) Dit brengt nog een
ander aspect aan het licht in ons menselijk vermogen om te trans-
cenderen. Om ‘zin’ (waarde en betekenis) te kunnen waarnemen en
vatten, moeten wij zelf open zijn voor het geheel als dusdanig. Wij
moeten de dingen kunnen zien van op hun plaats in dat interrelati-
onele geheel, dat zelf in alle betekenisvorming mede aanwezig komt.
Wij moeten bijvoorbeeld het onderscheid zien tussen hemel en aarde,
natuur en cultuur, levenloos en levend… Ook onze openheid voor het
geheel getuigt van ons vermogen om te transcenderen. Pas in functie
daarvan zijn wij in staat om tot de zingeladen activiteiten en tot de
kennis te komen waarmee onze alledaagse gerichtheid op de dingen
gevuld is: oordelen vormen, doelstellingen ontwikkelen, handelingen
opvatten, en de werkelijkheid transformeren in de richting van wat
wij er zelf mogelijk en wenselijk in achten. Een heel uniek aspect
bij dat alles is ons vermogen om waarheid te erkennen. De mens is
het wezen voor wie waarheid aan het licht kan treden. Hij staat niet
enkel in de openheid waarin waarheid kan verschijnen. Hij is ook
diegene die verstaat dat hij aan het objectief verschijnende gebonden
is. Wij kunnen van een vis geen eend maken. Wij moeten ons naar
het ‘gegevene’ richten opdat ware uitspraken mogelijk zouden zijn.
De mens is iemand die deze richtlijn als een directief van het zijn
kan begrijpen en volgen. Hij kan van zichzelf weten dat hij onder
de roep van de waarheid gesteld is. Dit betekent dat hij zelf ‘in de
waarheid’ moet zijn (die roep moet volgen) opdat ware uitspraken
Gegevenheid | 79
mogelijk zouden zijn. Zo niet zou er geen onderscheid meer bestaan
tussen de ‘waarheid’ en de uiteenlopende subjectieve indrukken die
de dingen op ons maken. Een fi losofi e van het verborgene stelt de
objectieve waarheid niet in vraag. Zij laat zich integendeel leiden door
de vraag hoe de idee van objectieve waarheid tot stand kan komen.
Terugkeer naar het vergetene
Ons opgenomen zijn in de openheid of ruimte van de verschijnende
‘zin’ is dermate fundamenteel dat wij er meestal geen aandacht aan
geven.11 Dit klinkt paradoxaal, maar is het niet. Onze aandacht is in
de eerste plaats op de dingen gericht; hier stevenen wij rechtstreeks
op onze eigen doeleinden en objectieven af. Ondertussen dringt
onze gewone ingesteldheid dat wat aan de grondslag van dat alles
ligt, opnieuw in de vergetenheid – zoals wij hierboven met Heidegger
reeds zagen. Dan wordt het zijnde enkel nog ‘aangetroff en’, als iets
dat daar voor ons uit ligt. Het wordt aangetroff en als iets dat ‘kant-
en-klaar’ is en als zodanig voor iedereen beschikbaar en voorhanden.
Filosoferen is onze aandacht opnieuw afstemmen op wat er on-
gezien in dat alles tot ontvouwing komt. Het kan er ons toe brengen
opnieuw onze ogen te openen voor het ontvouwingsgebeuren waarin
het ‘zijnde’ tot openbaring komt en ‘zich geeft ’. Eigenlijk gaat het om
iets dat ons zeer nabij is en zich ‘voor onze ogen’ afspeelt, ofschoon het
door het meer evidente van de uitwendige aanblik van de dingen sys-
tematisch verborgen wordt – en ook zeer gemakkelijk als onbelang-
rijk opzijgeschoven kan worden. Dan maakt de mens zich meester
van het ‘voorhandene’. Dan zijn wij in het louter operationele denken
aanbeland, waaruit het ‘wezenlijke’ zich teruggetrokken heeft . Hier
is niet enkel het wonder van het ontluiken van de dingen vergeten
en teruggedrongen. Hier zijn wij ook van het meest wezenlijke van
onszelf afgewend. Daarom moet fi losofi sch denken telkens opnieuw
een gevecht aangaan met deze natuurlijke tendens in ons. Het moet
strijden om het verdrongene terug te winnen; om het verborgene in
het vanzelfsprekende aan het licht te laten treden. Het laatste waar
de vis aandacht voor krijgt, is het water. Komt daarbij dat wij ons met
onze eigen houding tot de werkelijkheid en tot onszelf ook ‘buiten’ g
het oorspronkelijke, wezenlijke, kunnen opstellen, door het als een
banale evidentie af te doen, of als onbelangrijk te beschouwen; in
het beste geval als iets dat bepaalde emoties in ons kan oproepen die
echter geen enkele relevantie hebben om ons bestaan in de wereld
rationeel te oriënteren en vooruit te helpen.
80 | De wisselwerking tussen zijn en zijnde: het zijnsgebeuren
3 De wisselwerking tussen zijn en zijnde: het zijnsgebeuren
Het gebeuren waarin het zijn aan het zijnde te beurt valt
In het voorgaande hadden wij het over het gebeuren van het naar
voren treden of verschijnen van het zijnde met een ‘zin’. Ook onze
eigen openheid voor gegevenheid en zin behoort daartoe. Dit leidde
ons niet alleen naar een dieper verstaan van de werkelijkheid, maar
ook van onszelf. Dit dieper verstaan zal van doorslaggevende bete-
kenis zijn voor de manier waarop wij naderhand ‘God’ ter sprake
zullen brengen.
Dat een zijnde ‘is’ betekent dat het naar voren treedt in een gebeu-
ren waarin het zelf tot leven komt. Het komt tot ontplooiing in iets
waarmee het zelf niet samenvalt en waarin het aan zichzelf gegeven
is. Het heeft er zijn ‘geboortemoment’ in. Datgene waarin het ‘gebo-
ren’ wordt en waarvan het zelf verschilt, is het zijn. Daarom kunnen
wij zeggen dat het zijnde ontluikt, tot bestaan komt, opleeft , in het
gebeuren waarin het zijn het zijnde ‘overkomt’. Wij noemen dit het
zijnsgebeuren.
Dat het zijnde tot bestaan komt in het gebeuren waarin het zijn
aan het zijnde ‘overkomt’, betekent hier op geen enkele wijze dat het
zijn de scheppende oorzaak van het zijnde zou zijn. Het betekent dat
het zijnde mag ‘aankomen’ of ‘aantreden’ in iets waarmee het zelf
niet samenvalt. Het zijn ‘leent zich’ tot het ontluiken van het zijnde.
Deze wisselwerking tussen zijn en zijnde gaat in een dragende, oor-
spronggevende zin verborgen in ‘al wat er is’. Het is er de vergeten
dimensie van. Als dusdanig blijft dat gebeuren onzichtbaar. Het is
niet toegankelijk zoals de dingen toegankelijk zijn. Het is het onzien-
bare bij uitstek. Het blijft ontoegankelijk zoals ook onze geboorte
voor onszelf ontoegankelijk is: wij kunnen er nooit rechtstreeks bij
aanwezig zijn.
Dit is hier trouwens meer dan een vergelijking. Ook wij komen
tot leven in iets dat met ons ‘geschiedt’ en dat aan ons voorafgaat.
Het is vanuit dat wat met ons geschiedt, dat wij als mens aan onszelf
De wisselwerking tussen zijn en zijnde: het zijnsgebeuren | 81
‘gegeven’ zijn, dat wij tot ‘onszelf ’ mogen komen en onszelf in handen
kunnen nemen. Wij liggen niet in een absolute zin aan de oorsprong
van onszelf. Wij nemen ons bestaan op in iets waarmee wij zelf niet
samenvallen en dat ons als bron van leven, mogelijkheid en zelf-zijn
overkomt. Dat wat ons overkomt, is ook hier het ‘zijn’, en het gebeu-
ren waarbij het ons en het zijnde overkomt het ‘zijnsgebeuren’. Het
‘ons te beurt vallen’ van het zijn heeft zich altijd reeds voltrokken in
ons eigen bewust worden van onszelf, zoals het ook aan alle zijnde
voorafgaat. Wij zijn altijd ‘reeds begonnen’ vooraleer wij zelf in een
actieve zin kunnen ‘beginnen’ met onszelf. Er is een aanvang vóór
ons eigen aanvangen. Wij noemen deze ontoegankelijke aanvang
het ‘zijnsgebeuren’ of het ‘ontspringen’ (de ‘oersprong’12): het is het
gebeuren waarin het zijn het zijnde overkomt, en het zijnde zelf mag
aankomen (aantreden) in het zijn.13
De eerder beschreven dynamiek van het naar voren treden van
een ‘werkelijkheid’ komt overeen met dit ‘aankomen’ dat getuigt van
een geheimvolle gratuïteit. Het is bovendien een gebeuren dat wij
enkel op een refl exieve, na-denkende wijze in herinnering kunnen g
roepen, niet omdat wij achter onze eigen oorsprong kunnen gaan
staan, maar omdat wij als mens tot verwondering in staat zijn. In de
kracht van die verwondering zijn wij bekwaam om op een refl exieve
wijze aandacht op te brengen voor wat wij eerst zelf vergeten hebben.
Dit na-denkende denken kan ook een aan-denkend denken genoemdd
worden, waarbij het goed is om weten dat ‘Andacht’ in het Duits ook
gebedswijding en in die zin ‘lof ’ kan zijn.
Een gebeuren dat geeft en zich terugtrekt
Uiteindelijk steunt al wat wij kunnen ervaren en kennen, met inbe-
grip van onszelf, op dit oorspronkelijk ‘geschieden’ waarbij het zijn
het zijnde overkomt en dit zijnde zelf mag aankomen of aantreden in
het zijn. Dit ‘geschieden’ is in alles verondersteld, zij het als iets dat
zich in alles terugtrekt en zich voor ons verborgen houdt. Het is een
gevend gebeuren dat zich laat verdwijnen ‘in’ wat het geeft : het zijnde.
Het ‘wezenlijke’ blijft verborgen, maar daarom verdwijnt het nog
niet totaal. Het houdt niet op te ‘geven’. Het blijft op een verborgen
en miskende wijze de gewone toegankelijkheid van de dingen, de
aanwezigheid van anderen en de vele activiteiten en vreugden van
ons bestaan garanderen, aanreiken en dragen. Het laat ons bovendien
vrij te doen wat wij zelf willen doen en te zijn wat wij zelf willen zijn.
Die gunst is ons gegeven. Zij blijft ons onverstoord ondersteunen en
82 | De wisselwerking tussen zijn en zijnde: het zijnsgebeuren
dragen (‘de zon schijnt voor iedereen’), ook al leven wij misschien zelf
van het ‘wezenlijke’ afgekeerd. Omdat een mens evenwel zelf actief,
en zelfs agressief, in de verdringing van het ‘wezenlijke’ betrokken
kan zijn, omdat hij het kan banaliseren, miskennen en negeren, kan
het vergeten van het wezenlijke van hem iemand maken die ‘op de
dool is’.14 Dit betekent zoveel als ons ‘thuis’ niet meer kennen. Dit is
bijvoorbeeld het geval wanneer wij zelf de slaaf van onze eigen drukte
worden en er uiteindelijk zelf de zin niet meer van zien. Op de dool
zijn is het gevoel van doelloos rond te tollen, zonder een centrum te
vinden waaraan ons doen en laten zijn zin kan ontlenen, of waarrond
het een zinvol geordende eenheid kan vormen. Dan kunnen wij tot
het besef komen van niet meer in verbinding te leven met ons eigen
‘wezen’ en er zelfs steeds verder van af te drijven, in het bijzonder
wanneer de her-innering van of aan het ‘vergetene’ uiteindelijk niet
meer mogelijk is. Indien het obstakel bovendien in een verabsolute-
ring van het materiële en van het uitwendige gelegen is, kan dit leiden
tot een uitdoven van het spirituele in de mens. De tijdgeest kan van
zo’n aard zijn, dat er een algemene mentaliteit en tegelijk een vorm
van sociale druk ontstaat, waardoor de zin voor het onzichtbare
systematisch weggedrukt, gebanaliseerd en zelfs geridiculiseerd
wordt, als nonsens, dromerij en tijdverlies. In het verlengde daarvan
kunnen wij voor onszelf ook alle geloof onmogelijk maken (‘je moet
wel gek zijn om…’).
Zo meende Heidegger in zijn Inleiding in de metafysica (1935) te
moeten waarschuwen voor de ‘geestelijke crisis’ die onze cultuur be-
dreigt. ‘De wezenlijke gebeurtenissen in dat opzicht zijn: de vlucht van
de goden, de verwoesting van de aarde, de massifi catie van de mens,
de voorrang van het middelmatige.’ Heidegger tilt vooral zwaar aan
de dominantie van de wereld van het getal (p.34). Hij staat ook stil bij
wat hij een verkeerd verstaan van de geest noemt. Een eerste aspect
daarvan is de herinterpretatie van de geest tot ‘intelligentie’, als de pure
vindingrijkheid die nodig is om de dingen te kunnen maken of veran-
deren. Dit blijft tot op vandaag bijzonder herkenbaar. Wat Heidegger
intelligentie noemt, zouden wij thans ‘human ressources’ noemen.
Ook wij hebben meer dan ooit de geest van de mens gevangengezet
in economische en technologische projecten die niet alleen alle mid-
delen, maar steeds meer ook het gehele opvoedingssysteem voor zich
opeisen en inpalmen – want anders verliezen wij de concurrentieslag
met andere wereldmachten.15 ‘De aldus tot intelligentie vervalste geest
vervalt daarmee tot de rol van een werktuig in dienst van iets anders
waarvan men het gebruik kan leren en onderwijzen…’ (p.35).
De wisselwerking tussen zijn en zijnde: het zijnsgebeuren | 83
Heidegger verwachtte heil van een herbronning van de fi losofi e die
zich opnieuw bewust moest worden van de ‘vergetenheid’ waarin het
zijn terecht was gekomen en waardoor het voor ons een ‘leeg woord’
was geworden. Echte ‘geest’ laat zich verlichten door het ‘wezen’ van
het zijn en is er innerlijk op afgestemd (p.37-38).
Wat Heidegger onder het opnieuw ontwaken van de geest verstaat,
is nauw verwant met wat wij het terugwinnen van het vergetene heb-
ben genoemd, en met het vermogen om in het zichtbare opnieuw het
onzichtbare te leren zien. Ook wij moeten daarvoor optornen tegen
de verdringing van het ‘wezenlijke’ – datgene vanwaaruit wij aan
onszelf gegeven worden – en dit in een cultuur waarin de genoemde
kenmerken van een ‘verlies van de geest’ meer dan ooit aanwezig
zijn. Ook voor ons blijft het na-denkende, aan-denkende denken
nog steeds bijzonder moeilijk. Het wordt gemakkelijk tot een intel-
lectueel randfenomeen herleid dat niet langer ernstig te nemen valt.
Het lijkt geen ‘nut’ te hebben, het geeft ons geen echte greep op de
werkelijkheid, is dus niet zakelijk, en vooral, het lijkt over ‘niets’ te
gaan.
Filosofi e als ontwaken-voor
Om ons open te kunnen stellen voor de werkelijkheid zoals zij ‘is’,
moeten wij opnieuw open worden voor het gebeuren van het zijn in
ons en ook voor ons. Het is het gebeuren waarin het zijnde tot in het
meest eigene van zichzelf aan zichzelf ‘overhandigd’ en vrijgegeven
wordt. Als mens zijn wij het zijnde dat zich bewust kan zijn van dat
gebeuren, en dus van onze gegevenheid aan onszelf. Wij zijn vrijge-
maakt voor al wat van hieruit aan zelf te voltrekken mogelijkheid aan
ons gegeven is. Door deze vrijheid voor wat ons gegeven wordt, zijnr
wij zelf actief in dat gebeuren betrokken. Dit vrij-zijn-voor behoort
tot onze wijze van aankomen in het zijn, ook al zijn wij ons daar niet
altijd van bewust. De mogelijkheid om ons van dit gebeuren bewust
te worden en het te erkennen in wat het is, doet bovendien een heel
eigen vorm van ‘waarheid’ aan het licht treden.
Het is niet meer de waarheid van onze uitspraken over de ‘dingen’
van de wereld, waar waarheid overeenkomst en juistheid betekent.
‘Waarheid’ wordt nu de inzet van een getuigenis van iets dat zich in
ons geeft en dat wij het zijnsgebeuren noemen. ‘Waarheid’ heeft hier
betrekking op wat zich te verstaan geeft in het originele geschieden
van het zijn in het zijnde. Deze ‘waarheid’ treedt aan het licht in onze
pogingen om dat verdrongene opnieuw te binnen te brengen. Dit
84 | De wisselwerking tussen zijn en zijnde: het zijnsgebeuren
spreken zegt niet de ‘waarheid’ op de manier waarop onze gewone
oordelen de waarheid samenstellen, het ‘zegt waar’.
Deze aandacht voor wat uit zichzelf meestal verborgen blijft , komt
neer op een ontwaken voor de diepere gronden van de werkelijk-
heid. Dit is tegelijk een ontwaken voor dat wat ons bestaan, leven en
samenleven innerlijk ondersteunt en mogelijk maakt. Wij worden
wakker voor iets dat ons overstijgt en dat ons tegelijk laat zien dat
wij niet zelf de meester van onszelf en van de dingen zijn. Een mens
ziet zichzelf spontaan als de eigenaar van de wereld en van zich-
zelf. In het licht van het zijnsgebeuren moet dit alles als een waan
weer losgelaten worden. Het echte denken is ontwaken-voor iets dat r
meestal verdrongen blijft . Tegelijk is het ook een herverzamelen van
zichzelf in het licht van een andere, meer waarheidsgetrouwe wijze
van toebehoren aan het geheel waardoor wij zelf mogelijk gemaakt
worden. Op die manier krijgen wij toegang tot een ‘vollere’ werkelijk-
heid dan in de positivistisch-rationalistische mentaliteit van vandaag.
Het hedendaags fi losofi sch denken reikt ons, net zoals in de oudere
antieke wijsbegeerte, wegen van ontwaken aan; wegen die opnieuw
een inleiding tot de wijsheid kunnen worden.
Wat is er van de mens?
Ook wat onszelf betreft kunnen wij onze oorspronkelijke waarheid
maar terugvinden door tegen de verdringing in de omgekeerde weg
af te leggen. De fi losofi e nodigt ons uit om samen met haar deze
‘weg terug’ te gaan. Soms worden wij daartoe geprovoceerd door ge-
beurtenissen die ons leven en onze verwachtingen onaangekondigd
komen dooreenschudden. Deze maken ons tot een open vraag voor
onszelf. Soms is het een diep knagende onvrede met het bestaande
en met de huidige stand van zaken die ons tot fi losoferen aanzet, of
het intuïtieve besef ‘dat er méér is’ dan wat het huidige publieke leven
ons voorhoudt en laat vermoeden. Zo kan het gebeuren dat de taal
van de dichters en de mystici ineens een onverwachte opening in
ons maakt. Soms geschiedt dit door het besef dat de cultuur waarin
wij leven, de mens aan zichzelf voorbij doet leven. Dan proberen wij
een uitweg te vinden uit het spiegelpaleis dat ons gevangenhoudt. Dit
alles kan er ons toe brengen, of dwingen, opnieuw fundamentelere
vragen te stellen, zoals: ‘Wat is er van de mens?’
Na al het voorgaande mogen wij zeggen dat wij voor deze vraag
op zoek moeten gaan in het verborgene van het aanvankelijke dat
wij meestal voor onszelf verborgen houden. Zo hebben wij laten
De wisselwerking tussen zijn en zijnde: het zijnsgebeuren | 85
zien hoe de mens niet vanuit zichzelf begrepen kan worden, maar
enkel vanuit de hem toebedeelde ‘plaats’ in het zijn. De vraag ‘wat is
er van de mens?’ kan niet losgemaakt worden van de vraag ‘wat is er
van het zijn?’. Een mens heeft zijn wezen en mogelijkheid te danken
aan de manier waarop hij door het zijn aan zichzelf gegeven en tot
zichzelf gewekt wordt. Dit geschiedt in een gebeuren dat hem voor
een opgave plaatst en waarvan hij zelf de getuige mag zijn. Daardoor
bezit het zijn een eigen prioriteit op de mens. Maar ook de mens bezit
een prioriteit op het zijn: het zijn heeft de mens nodig om aan het
licht te kunnen treden. Dit besef kan het uitgangspunt vormen voor
een verlossende wijsheid. Opnieuw wakker worden leidt ons naar
een transfi guratie van onze manier om onszelf te verstaan.
Een zoektocht naar ons ware ‘zelf ’
Niemand kan zichzelf zijn door en uit zichzelf alleen. Het is in de
eerste plaats het zijn dat ons onze menselijke mogelijkheden aanreikt,
en dit op de ‘plaats’ die ons in het zijn is toebedeeld. Het reikt zichzelf
in ons aan als bron van mogelijkheid die wij gaandeweg zelf moeten
ontdekken en tot ontvouwing brengen. Wij geven onze mogelijkheid
niet eigenmachtig aan onszelf. Wij zijn integendeel zelf afgestemd op d
wat het zijn ons innerlijk aanreikt en te-zijn-geeft . In die zin vallen
wij nooit van meet af aan samen met onszelf. Wij blijven levenslang
een opgave voor onszelf.
Aanvankelijk identifi ceren wij onze mogelijkheid meestal met de
manier waarop wij ons bestaan persoonlijk kunnen ontwerpen en
plannen. Zo kunnen wij inderdaad tot op zekere hoogte vrij kiezen
voor wie wij als individu willen zijn. Van dit soort vrijheid kunnen
wij ook ons levensprincipe maken. Dan zien wij haar als het vermo-
gen om in alle opzichten te doen wat wij zelf voor ons willen. Op
die manier herleiden wij ons mens-zijn tot iets waarover wij zelf op
ongebonden wijze willen beschikken. Wij willen onze eigen eigenaar
zijn en ongehinderd toebehoren aan onszelf. Ook dit steunt op de
verdringing van iets dat wezenlijk voor ons is: het feit dat wij onze
menselijke mogelijkheden niet zomaar vanuit onszelf aan onszelf
kunnen geven.
Een eerste aanwijzing daarvoor is dat wij relationele wezens zijn,
wezens die zichzelf altijd mede ontvangen van datgene, en vooral
van diegenen met wie wij in relatie staan of treden. Daarin ligt een
moment van ontmoeting, te beurt vallen en genade besloten. Een
diepe relatie kan zelfs als een vorm van hergeboorte ervaren worden.
86 | De wisselwerking tussen zijn en zijnde: het zijnsgebeuren
Wij kunnen er onszelf op een nieuwe wijze in vinden, en er onszelf
ook op een nieuwe wijze aan wagen. Op die manier kan het tot ons
doordringen dat wij onze mogelijkheden nooit zomaar vanuit onszelf
aan onszelf kunnen geven. Wij moeten onszelf altijd mede van iets
of iemand anders ontvangen.
Ten overstaan van dat elementaire feit kunnen wij wel nog steeds
verschillende houdingen aannemen. Wij moeten hier zelfs beslis-
sende keuzen maken. Wij kunnen kiezen voor een vorm van indivi-
duele zelfvervollediging, waarbij wij ervan uitgaan dat de vruchten
van deze relaties in alle opzichten naar onszelf moeten kunnen
‘terugkeren’. Dan proberen wij ons ware zelf in deze subjectieve ver-
rijking of zelfverwerkelijking te vinden. In zo’n houding plooien wij
ons in alles terug op onszelf. Wij kunnen daarentegen ook kiezen
voor een vriendschap die op het goed van de andere gericht is, om
zo de eerste tendens in ons zo goed als mogelijk te doorbreken. Wij
kunnen onszelf toeverlaten aan een wijze van goed-doen gekenmerkt
door een belangeloos loslaten van onszelf, om op die manier plaats
en levensruimte te geven aan de andere. Dan komen wij tot ‘onszelf ’
in wat wij ‘over onszelf heen’ voor die anderen kunnen betekenen. r
Vooral in dit loslaten dringt het tot ons door dat ons ‘echte zelf ’ ons
uiteindelijk gegeven moet worden. Het moet ons tegemoetkomen
langs dezelfde weg waarop ook de andere ons tegemoet moet komen
in het zijn. Dit is meteen de tweede belangrijke aanwijzing voor het
feit dat ons echte ‘zelf ’ nooit zonder meer het resultaat van louter
individueel zelfontwerp kan zijn.
Als het inderdaad zo is dat ons ware ‘zelf ’ enkel ‘over onszelf heen’
te vinden is in wat wij voor anderen kunnen betekenen, dan is ons
eigenlijke ‘zelf ’ veeleer een roeping of bestemming die ons zoekt dan
iets dat wij op een willekeurige wijze voor onszelf kunnen ontwerpen,
plannen en grijpen. Wat kan er ons tot een dergelijke overtuiging en
keuze brengen? Welke gronden hebben wij om zo’n keuze voor de
anderen ook echt te vertrouwen? De gewone gang van zaken in de
wereld is immers van aard om zo’n keuze als naïef en onverstandig
van de hand te doen. Waardoor wordt een persoon bezield wan-
neer hij de keuze maakt om zijn ware ‘zelf ’ te vereenzelvigen met
wat hij over zichzelf heen voor anderen kan betekenen? Houdt hetr
zijnsgebeuren iets verborgen dat enkel ‘met aangepaste ogen’ gezien,
begrepen en verwelkomd kan worden?16
De wisselwerking tussen zijn en zijnde: het zijnsgebeuren | 87
Verantwoordelijkheid
Wij hebben nog niet voldoende elementen bijeengebracht om op deze
vraag nu al een antwoord te geven. Wel kunnen wij zeggen dat het
zijn dat ons gegeven is, ons voor een opgave en voor een keuze stelt.
Wij zijn niet de uitvoerders van een onveranderlijk programma of
van een vooraf ingestelde ‘substantiële’ natuur. De mogelijkheid die
het zijn ons toebedeelt, is een mogelijkheid die aan onze vrijheid is
toevertrouwd. Wij moeten haar zelf tot de onze nemen. Het zijnsge-
beuren houdt ons geen inventaris van mogelijkheden voor die vooraf
vast zou liggen en waarover in onze plaats beslist zou zijn. Het zijn
heeft ons begrijpen nodig om ons tot onze waarheid te brengen; om
ons in waarheid tot voor ‘onszelf ’ te brengen. Onze korte overweging
van het feit dat wij relationele wezens zijn, is voldoende om te laten
zien dat wij het eigene van onze menselijke mogelijkheid op meer
dan één wijze kunnen opvatten. De mogelijkheid die ons gegeven
is, stelt ons voor een opgave en een keuze. Zij daagt ons uit en stelt
ons voor onze verantwoordelijkheid. Men mag zelfs stellen dat het
zijn ons beslissingsvermogen nodig heeft om zichzelf ten volle tot
ontplooiing te brengen. Dit maakt van de mens iemand die onder
een appèl staat en ‘die antwoord kan geven’. Men zou daarin zelfs de
naam van de mens kunnen zien. Vooraleer God opnieuw ter sprake
te kunnen brengen, zullen wij eerst moeten ontdekken dat ‘antwoord
kunnen geven’ tot het meest wezenlijke behoort van wat wij zelf zijn.
De mens is het wezen dat antwoord kan geven op iets in hem dat hem
voorafgaat en dat hem interpelleert.
Om ons wakker te maken voor de vraag wie wij uiteindelijk zelf
‘zijn’, heeft de hedendaagse fi losofi e op een vrij collectieve wijze de
oude metafysische defi nities van de mens afgeschreven. Dit moet
ons de mogelijkheid geven om ons opnieuw te bezinnen over onszelf.
Ook het denken moet zichzelf herbronnen in het gebeuren van het
zich geven van het zijn in het zijnde en in onszelf.17 Daarom besteden
wij nu aandacht aan het ‘wezen’ van het zijn in ons.
88 | Het ‘wezen’ van het zijn in ons
4 Het ‘wezen’ van het zijn in ons
Wij moeten opnieuw wakker worden voor de manier waarop het zijn
het zijnde, en ook onszelf, vanbinnen uit draagt en mogelijk maakt.
Daarom moeten wij aandacht besteden aan het ‘wezen’ van het zijn
in ons. ‘Wezen’ heeft hier een werkwoordelijke betekenis en verwijst
naar het ‘werk’ van het zijn in het zijnde. Het eigene van het zijn, aldus
Heidegger, is dat het heerst of ‘weest’ in het zijnde. ‘Wezen’ betekent
dan: zich ontplooien, zich ontvouwen, werkzaam zijn. Het zijn ont-
plooit zich in het zijnde op een manier die dit zijnde ‘aanwezig’ laat
komen, door het te dragen en in zich te ‘bergen’ (er een onderkomen
aan te geven). Zo brengt het zijn zichzelf tot ontplooiing in al wat
is. Om nog concreter over het werk van het zijn te kunnen spreken,
moeten wij uitgaan van de vraag hoe het zijn eigen ‘wezen’ in ons
tot manifestatie brengt.
Het zijn als bron van een aspiratie die het gegevene overstijgt
De manier waarop het zijn in de mens tot ontplooiing komt, is van
een heel bijzondere aard. Wij verschillen van de andere dingen en
wezens om ons heen. Het zijn laat ons niet zomaar met een voltooide
en voor-ingestelde ‘natuur’ naar voren treden. Het begift igt ons met
een zelf te voltrekken mogelijkheid. Deze ligt aan de grondslag van
wat wij onze vrijheid noemen. Concreet betekent dit dat wij eigen
doelstellingen kunnen nastreven, nieuwe dingen kunnen ontwer-
pen in de werkelijkheid en autonome beslissingen kunnen nemen.
Daardoor is onze eigen manier van bestaan of zijn een mogelijk-zijn.
Dit betekent nochtans niet dat een mens ongebonden zichzelf zou
scheppen uit het niets. Ons mens-zijn is niet zomaar het resultaat
van een transparante zelfb epaling waarbij het ‘ik’ in alles aan de
oorsprong zou liggen van zichzelf. Wij komen integendeel binnen in
een werkelijkheid die er reeds is. Wij maken deel uit van de natuur die
ons omgeeft . Daardoor ontsnappen wij niet aan wat ook in ons aan
voorbepaaldheid gegeven is. Toch vormt onze menselijke existentie
daarom niet minder de inzet van ons vermogen tot zelfb epaling, zij
Het ‘wezen’ van het zijn in ons | 89
het binnen de grenzen van wat wij onze menselijke conditie noemen.
Deze conditie wordt niet enkel gekneed door uitwendige en soms
onderling tegenstrijdige gebeurtenissen waarop wij dienen in te
spelen en die het veld van onze mogelijkheden inperken en bepalen.
Zij wordt ook vanbinnen uit gekleurd door een erfelijke lichamelijke
en karakteriële voorgegevenheid die onze individuele stijl en manier
van doen bepaalt. Dit is iets waarvan wij nooit echt afstand kunnen
nemen en dat ook niet afh angt van onze eigen keuze. Die voorgege-
venheid gaat integendeel aan onze vrijheid vooraf. Dikwijls blijven
wij daarbij ondoorgrondelijk voor onszelf.
Het is bijgevolg altijd binnen een reeds bestaande werkelijkheid
waartoe hij ook zelf behoort, dat een mens nieuwheid kan zien,
mogelijkheden kan projecteren en beslissingen nemen. In die zin
kan ons scheppen van mogelijkheid nooit méér zijn dan het vrij
ontwerpen van een ‘voortgezette’ werkelijkheid op basis van wat
ons in conditie en aanleg reeds gegeven is. Toch neemt dit niet weg
dat ons zijn als mogelijk-zijn tegelijk een breuk inhoudt met het
bestaande. Het slaat een bres in wat hier en nu gegeven is. Het doet
leegte en onbepaaldheid verschijnen in de werkelijkheid, want het
doet iets verschijnen dat er ‘nog niet’ is. Daarom zouden wij hier van
de bres van een ‘nog niet’ kunnen spreken. Juist dit ‘niet’ en dit ‘nog
ontbreken’ vormen het uitgangspunt voor onze typisch menselijke
herverbeelding van de werkelijkheid, voor uitvinding en ontdekking,
kortom, voor iets nieuws. Ons zijn als mogelijk-zijn diept een afstand
uit ten overstaan van wat ons omringt. Het plaatst de mens in een
tussenruimte of leegte waarin hij zich bewust kan worden van zijn
eigen plaats in het zijn. Vanaf dat ogenblik is het aanwezige niet langer
de manifestatie van een onaantastbare volheid die alle ruimte reeds
bezet houdt en waarvoor een mens in deemoed zou moeten buigen.
Het uitgangspunt is nu niet meer ‘volheid’, maar ‘nog ontbreken’,
het verschijnen van een openheid die onszelf aan het werk zet. Hier
toont het aanwezige zich als slechts inchoatief (als nog maar een
begin); als iets dat zelf nog geen defi nitieve betekenis heeft ; als een
onvoltooidheid die aan ons eigen scheppen van mogelijkheid wordt
toevertrouwd.
Dit scheppen van mogelijkheid is de ene keer verbazingwekkend
constructief, de andere keer weer hopeloos destructief. Op indivi-
dueel vlak stellen wij ons meestal wat losser en wat meer wispelturig
op. Wij hebben af en toe behoeft e aan iets nieuws. Zo ondernemen
wij nogal wat dingen die we meestal niet voltooien. Daardoor blijft
ons scheppen dikwijls fragmentarisch en kortstondig, soms aan de
90 | Het ‘wezen’ van het zijn in ons
grens van het lachwekkende, maar daarom niet minder uniek. Het
wordt ook niet zomaar gedicteerd door de bijzonderheden van onze
individuele constitutie. Het is altijd ingegeven door de wijze waarop
wij ons als mens vanbinnen uit verhouden tot het karakteristieke
‘nog-niet’ dat het zijn aan ons mensen te-zijn-geeft (angst, verove-
ringsdrift , ingaan op een opgave met een eigen zin…). Zo blijft ons
scheppend bezig zijn op alle terreinen getuigen van ons vermogen
om als mens boven het hier en nu gegevene en de onmiddellijkheid
van onze vitale behoeft en uit te stijgen.18 Dat het zijn zichzelf als een
mogelijk-zijn in ons te zijn geeft , betekent bijgevolg dat het ons inner-
lijk betrokken heeft op een nieuwheid die door ons op een vrije wijze d
bepaald en ingevuld kan worden. Dit gebeurt in wat wij zelfontwerp,
beslissing en handeling noemen.
Hoe kunnen wij eff ectief in beweging komen voor iets dat er
eigenlijk ‘niet is’? Hoe komt het dat wij meestal niet verstijfd bij het
oude vertrouwde blijven stilstaan? Hoe komt het dat wij als mens
onophoudelijk op onszelf vooruitlopen en ons zo van het hier en nu
gegevene blijven onderscheiden? Dit is maar mogelijk wanneer het
‘wezen’ of ‘heersen’ van het zijn in ons van een bijzondere aard is;
wanneer het ons onweerstaanbaar in beweging brengt met zoiets als
een diepere en attractieve zin die ons aanspreekt in alles wat het zijn
ons als mogelijkheid te-zijn geeft . Dit laat ons toe te spreken van een
wekzin van het zijn in ons. Het is een zin die ons opwekt, aantrekt en
naar zich toetrekt en die als bron van fi naliteit of doelgerichtheid al
het hier en nu gegevene overstijgt.
Dankzij deze beloft e van zin is een mens van meet af aan op een
dynamische wijze op zichzelf vooruit in het ‘nog niet’ van wat hem
als mogelijkheid is toebedeeld. Dit maakt van hem een wezen dat
onophoudelijk op zoek is naar zichzelf. Zelfs in de dagelijkse zorg
voor het hier en nu is een mens steeds ‘elders’, over het aanwezige
heen. In dat alles is hij op zijn eigen mogelijkheid betrokken, en/
of op die van de anderen. Om die reden kan een mens maar echt
begrepen worden vanuit de afstand of ‘transcendentie’ die hem doet
verschillen van wat hier en nu gegeven is.19 Daarom kunnen wij een
persoon pas echt begrijpen wanneer wij hem als geheel begrijpen;
wanneer wij ook zijn doelstellingen, zijn verwachtingen, zelfgekozen
mogelijkheden en beslissingen en ten slotte ook zijn levensoriëntatie
in rekening nemen.
Het ‘wezen’ van het zijn in ons | 91
Het zijn als bron van kracht tot transformatie van de werkelijkheid
Dankzij de wijze waarop het zijn zich in ons aan ons te zijn geeft ,
wordt ons ontwerpen van mogelijkheid ingegeven en gedragen door
een aspiratie die het hier en nu gegevene telkens weer overstijgt. In die
zin ‘woont’ de mens of houdt hij zich op in een ‘nog niet’. Toch is hij
niet veroordeeld om zich op te houden in de idealiteit van een pure
gedachtewereld als in de irrealiteit van een ‘niets’. De wijze waarop
het zijn zich in ons te zijn geeft , maakt van ons niet enkel wezens van
de overstijging. In die hoedanigheid laat het ons ook actief delen in
het creatieve potentieel van de krachten die de werkelijkheid hebben
laten ontluiken en groeien tot wat zij hier en nu geworden is. Als
lichamelijke wezens in een wereld zijn wij om te beginnen zelf een
resultaat van dit creatieve proces. Tegelijk kunnen wij actief aan dit
proces deelnemen. Dit komt op specifi ek menselijke wijze tot mani-
festatie in ons vermogen om te handelen en in onze vruchtbaarheid.
Het laat ons toe zelf actief, creatief en procreatief op te treden in de
werkelijkheid waartoe wij behoren en waarvan wij afh ankelijk zijn.
Concreet betekent dit dat wij eigen doelstellingen en projecten in de
werkelijkheid kunnen ‘neerzetten’ en ‘belichamen’. Wij kunnen er
een materiële gestalte aan geven, op zo’n manier dat de bestaande
werkelijkheid erdoor getransformeerd en gehumaniseerd wordt in de
richting die wij er zelf aan willen geven. Ware dit niet het geval, dan
zouden zelfs onze meest briljante projecten en onze stoutste dromen
veroordeeld zijn om inerte voorstellingen en dode letter te blijven.
De emoties en de vreugden die wij reeds aan het fi ctieve (projectieve)
moment van ons creatieve bezig zijn kunnen beleven, gaan innerlijk
terug op ons vermogen om dat wat reeds in onze verbeelding aan-
wezig is, met de reële werkelijkheid in verband te brengen en op de
verwezenlijking ervan vooruit te lopen.
In het feitelijke leven leidt ons vermogen tot zelfontwerp dus pas
tot iets reëels wanneer het met terugwerkende kracht belichaamd
wordt in het creatieve potentieel van een werkelijkheid die er reeds
is. Zo worden toekomst en verleden tot een nieuwe synthese gebracht
in het ‘nu’ van de handeling. Het ‘nog niet’ van wat wij kunnen ont-
werpen, wordt pas concreet wanneer deze nieuwheid in het ‘reeds’
van de werkelijkheid gecondenseerd wordt. Voor ons, mensen, is
dit weliswaar ook het moment waarop wij met de weerstand van de
werkelijkheid en zo ook met onze eindigheid geconfronteerd worden.
Concreet betekent dit dat iedere vorm van werk ons kan doen afzien,
en dat onze voornemens, wensen, inzichten en intenties pas reëel
92 | Het ‘wezen’ van het zijn in ons
kunnen worden wanneer zij belichaamd worden in de beperktheid
van wat haalbaar is en in de dubbelzinnigheid van al wat voorbijgaat
in de tijd. Beide samen, ontwerp én verwezenlijking, aspiratie én
beperking, hoop en altijd mogelijke mislukking, zijn bepalend voor
het historisch karakter van ons menselijk mogelijk-zijn. Zij zijn sa-
men bepalend voor de ‘transcendentie’ van de mens, dit is de wijze
waarop de mens het hier en nu gegevene overstijgt. Idealisme van de
verwachting en realisme van de uitvoering gaan hier hand in hand.
Ook dit toebehoren van de mens aan een werkelijkheid waarin
wij ons eigen mogelijk-zijn telkens weer te verwezenlijken hebben,
heeft zijn grond in het ‘wezen’ van het zijn in ons. Wij ‘zijn’ zelf een
heel bijzonder kwalitatief moment van de creativiteit van het zijn in
ons. Wij zijn het moment waarop deze creativiteit in dienst komt te
staan van een idealiteit (gedachte, mogelijkheid) die wij zelf kunnen
ontwerpen of vatten. Zo zijn wij het wezen waarin het zijn een nog
verborgen ‘potentieel’ van zichzelf te kennen geeft . Op die manier
heeft het ons toegerust met een vermogen tot actieve deelname aan
het creatief potentieel dat er eigen aan is. Wij zijn niet alleen een
vrucht of formatie van deze creatieve kracht in een werkelijkheid
waartoe wij zelf toebehoren. Wij nemen er ook actief aan deel op een
manier die ons toelaat creatief in deze werkelijkheid op te treden en
haar te humaniseren in het licht van onze eigen mogelijkheden erin.
Zo worden wij aan onszelf overhandigd als wezens die zichzelf op
een historische wijze moeten voltrekken.
Het ‘wezen’ of heersen van het zijn in ons is dus niet iets dat ons
in een verlammende zin overspoelt, maar een gevende beweging die
door ons overgenomen kan worden. Wij krijgen ruimte om initiatief te
nemen en zelf iets tot stand te brengen in het zijn. Wij nemen zelf die
gevende beweging over en wij eigenen haar toe in het gebeuren waarin
wij in een vrij ontwerpende en belichamende zin ‘onszelf ’ kunnen zijn.
Vanaf dat ogenblik nemen wij het heft in eigen handen. Het ‘wezen’ van
het zijn heerst niet in onze plaats, of tegen ons in. Het is ‘er’ om in ons
eigen mens-zijn opgenomen en voltooid te worden. Het is bron van
mogelijkheid in ons. Zo is de gevende beweging van het zijn aan ons
opgedragen en aan onze eigen verantwoordelijkheid toevertrouwd.
Ofschoon een mens zijn historisch bestaan in de wereld als eindig
en beperkt ervaart, leeft hij daarom niet minder van een overvloed.
Aan de ene kant wordt hij gedragen door een beloft e van zin en vol-
komenheid in het hart zelf van zijn eigen mogelijk-zijn. Dit is wat wij
de wekzin van het zijn in ons noemden. Aan de andere kant krijgt
hij deel aan het onuitputtelijk potentieel aan energetisch-creatieve
Het ‘wezen’ van het zijn in ons | 93
kracht die ook de werkelijkheid gebracht heeft tot wat zij hier en nu
geworden is. Wij zijn bovendien persoonlijk betrokken in wat deze
dubbele overvloed ons te bieden heeft . Zo kunnen wij zelf mede be-
slissen over wat er zal zijn van het zijn in ons. Los van deze dubbele
overvloed zou een mens zich in zijn historische existentie niet eens
als wezen van een ‘tekort’ kunnen ervaren. Tekort is immers tekort
aan iets positiefs waarvan wij ons op de een of andere wijze bewust
zijn.
Als wezen dat deelheeft aan de overvloed van het zijn verschijnt
de mens aan zichzelf als iemand die levenslang op zoek blijft naar
zijn ware ‘zelf ’. Deze zoektocht kan niet gescheiden worden van de
vraag naar het hoe of wat van de beloft e aan ‘zin’ waarmee het zijn
aan ons appelleert in de intimiteit van ons verlangen. Deze beloft e is
er ter wille van de mens. Zij is ‘met’ hem zolang hij leeft . Zo ook het
mogelijk-zijn dat hem eigen is. Een mens is altijd méér dan wat hij zelf
gedaan of misdaan heeft . Hij mag leven van een verlangen, van een
hoop en een toekomst, en zo van een mogelijkheid tot verandering
die hem vanwege het zijn ‘gegeven’ zijn. Wat hij van zichzelf maakt,
ligt niet van vooraf aan vast in wat wij onze menselijke conditie
noemen. Zelfs binnen die conditie kan een mens op ieder ogenblik
kiezen wie hij uiteindelijk zelf wil zijn. In die zin is de toekomst van
het zijn in hem op het spel gezet. De mens is niet herleidbaar tot
een ‘natuur’. Pas de levenshouding, de wijze van zijn en het doel dat
iemand voor ogen staat, geven hem of haar volledig te kennen.
Het zijn als bron van pluraliteit en tegemoetkoming
Het zijn geeft zich in ons te-zijn. Het geeft ons creatieve kracht en het
begift igt ons met een zelf te voltrekken mogelijkheid. Het appelleert
aan ons in wat het ons aan mogelijkheid te ontdekken en te zijn geeft .
Toch zijn wij daarmee in ons zoeken naar het ‘wezen’ of ‘heersen’ van
het zijn in ons nog steeds aan iets heel wezenlijks voorbijgegaan. Een
mens kan immers maar eff ectief tot zichzelf komen, mogelijkheid
ontwerpen, zichzelf ontdekken en creatief zijn in verhouding tot iets
of iemand anders. Dit of deze ‘andere’ moet hem, evenzeer als zijn
eigen mogelijk-zijn en creatieve kracht, met het zijn zelf gegeven zijn.
Wij hebben het hier over het altijd gedeelde of participatieve wezen
van het zijn dat ons te beurt valt. Eén individu alléén bestaat niet. Wij
bestaan slechts als wezens die samen met anderen deel krijgen aan het
zijn. Wij zijn innerlijk afh ankelijk van de tegemoetkomendheid van
dat of deze andere voor ons. Dit gaat van de blijde ontdekking dat de
94 | Het ‘wezen’ van het zijn in ons
dingen om ons heen tot iets kunnen ‘dienen’, tot de manier waarop
wij zelf door anderen bezocht en verwelkomd worden. Wij zouden
niet zijn wie we zijn als anderen ons niet eerst bij henzelf verwelkomd
zouden hebben. Onze toegang tot wat wij als individuele persoon
zelf kunnen zijn, verschijnt daardoor als innerlijk afh ankelijk van
een ontmoeting met een ‘ander’ zijnde. Dat ander zijnde heeft ook
zelf het zijn ontvangen zoals wij. In onze ontmoeting ermee legt het
getuigenis af van de uitwendige tegemoetkomendheid van het zijn
voor ons (in dat andere). Onze toegang tot onszelf wordt bijgevolg pas
mogelijk dankzij een zijnde dat in zijn hoedanigheid van zelfstandige
drager of subject van het zijn onherleidbaar blijft tot ‘onszelf ’. Het is
pas in verhouding tot een deelgenoot in het zijn die van ons verschilt
en van wie wij zelf gescheiden zijn, dat wij eff ectief onszelf kunnen
zijn. Om een waarachtig zicht op onszelf te krijgen, moeten wij in
iedere ontmoeting twee fundamentele waarheden kunnen eerbiedi-
gen. Wij moeten het anders-zijn erkennen van het/de andere waarvan
wij afh ankelijk zijn, én tegelijk onze eigen niet-zelfgenoegzaamheid
aanvaarden in onze toegang-zelf tot onze eigen mogelijkheid. Ons
eigen zijn kan niet losgemaakt worden van of uit het participatieve
wezen van het zijn dat ons gegeven is. Ook het ‘wezen’ van het zijn in
ons kan bijgevolg niet losgemaakt worden van de plurale gegevenheid
ervan in een veelheid van zijnden.
Zoals wij dit in de andere dimensies van het ‘wezen’ van het zijn
op het spoor gekomen zijn, treedt er ook in dit plurale wezen van
het zijn een aspect van overvloed en onuitputtelijkheid aan het
licht. In de eerste plaats is er de onoverzichtelijke veelheid binnen
het geheel van al wat deel heeft aan het zijn. Wij zijn van deze over-
vloed afh ankelijk om onszelf te zijn, dat wil zeggen we zijn altijd
afh ankelijk van een of andere vorm van tegemoetkomendheid van
het zijn in het andere of in de andere waarvan wij verschillen. Wij
moeten er zelf op steunen. We kunnen hier in de eerste plaats den-
ken aan die twee unieke personen aan wie wij ons bestaan op deze
wereld te danken hebben. Zij staan symbool voor de uitwendige
tegemoetkomendheid van het zijn, precies zoals onze vrienden
en beminden symbool staan voor het participatieve karakter van
ons bestaan. Wij hebben onszelf op vele zichtbare en onzichtbare
wijzen te danken aan de manier waarop wij vanuit de veelheid van
wat is, aan onszelf gegeven worden. Toch maakt dit nog niet defi -
nitief duidelijk hoe wij hier de getuige mogen zijn van een bron van
onuitputtelijkheid en overvloed voor wat wij zelf als mens mogen
zijn. Uiteraard mogen wij ons hier verheugen in vele momenten van
Het ‘wezen’ van het zijn in ons | 95
gemeenschappelijkheid, conversatie en vriendschap. Zo kunnen
wij ook op velerlei wijze omgaan met de dingen om ons heen. Toch
brengt de mogelijkheid om ons op vele dingen te richten, of vele
relaties aan te gaan, ons niet noodzakelijk dichter bij onszelf. Die
veelheid kan ook tot versnippering en eindeloze herhaling leiden.
Om de innerlijke overvloed van de tegemoetkomendheid van het zijn
voor ons echt te doorgronden, moeten wij nog dieper doordringen
tot het wezen van wat wij ontmoeting noemen.
Niemand kan zichzelf zijn zonder zich af te stemmen op de te-
gemoetkomendheid van het zijn in dat wat van hem verschilt: het/
de andere. Niemand kan zichzelf zijn zonder iets van dit ‘andere’
te verwachten. Het is als wezens van verwachting dat wij ons tot
dit andere richten. Daarvoor moeten wij ons innerlijk beschikbaar
maken en bereid zijn om ons door dat andere te laten bepalen. Wij
moeten een openheid in ons scheppen waardoor het bij ons binnen
kan komen en in de ontplooiing van ons zelf-zijn in een gevende zin
betrokken kan zijn. Wij moeten er ons aan wagen. Dit is bij uitstek het
geval in onze verhoudingen tot de anderen. Het is pas in de openheid
van onze beschikbaarheid voor de andere dat de onuitputtelijkheid
van het zijn-als-tegemoetkomendheid ons te beurt kan vallen. In
verhouding tot de dingen nemen we zelf al vlug het initiatief weer
in handen. Wij proberen ze aan ons dienstbaar te maken. Daarom
is dit nog niet het moment waarop wij vanwege het ‘andere’ toegang
krijgen tot het meest eigene van onze menselijke mogelijkheid. Hier
vinden wij weliswaar vermeerdering en verrijking, maar het zijn
handelingen die wij steeds weer moeten herhalen in de tijd, precies
zoals wij elke dag opnieuw voedsel tot ons moeten nemen. Tot zover
blijven we overgeleverd aan onze eigen versnippering en aan onze
eigen onvoltooibaarheid, uiteindelijk ook aan onze eenzaamheid.
Wat ons hier nog ontbreekt, is de bereidheid en de mogelijkheid om
onszelf van over onszelf heen te ontvangen. Dit kan pas geschieden
in een ontmoeting met de menselijke andere en nooit door onszelf
alleen. Deze genade van het zijn kan ons pas te beurt vallen in een
openheid-voor die wij niet kunnen dichten, en dankzij een afstand
en een verschil die wij niet ongedaan kunnen maken. Het opheff en
van deze afstand zou ipso facto neerkomen op de vernietiging van
de andere als andere. Dan houdt ook de ontmoeting op te bestaan,
en meteen ook onze mogelijkheid om op een begenadigde wijze
onszelf te zijn en tot voltooiing te brengen. In verhouding tot ‘het’
andere is onze openheid nog relatief. In verhouding tot ‘de’ andere
is zij radicaal, of zou dit moeten zijn.
96 | Het ‘wezen’ van het zijn in ons
Met dat alles hebben wij aangeduid langs welke weg de uitwendige
overvloed van het zijn ons te beurt kan vallen. Wel blijft nog onvol-
doende duidelijk waarheen die tegemoetkomendheid ons leidt en wat
het eigene is van de overvloed die zich in de andere aan ons aanreikt.
De drievoudige ‘roep’ van het zijn in ons
Onze drievoudige benadering van het ‘wezen’ of ‘heersen’ van het
zijn in ons heeft ons op het spoor gebracht van drie elementaire be-
wegingen in ons waardoor ons mens-zijn innerlijk gestructureerd,
geritmeerd en gedragen wordt. Voor al onze specifi ek menselijke
verrichtingen moeten wij ons openstellen voor de aanwezigheid of
de komst van iets of iemand anders die ons gegeven moet zijn. Zij
worden tegelijkertijd gekenmerkt door een aspiratie naar iets dat
het hier en nu overstijgt. En zij worden pas eff ectief in een creatief
handelen waardoor onze intenties gestalte krijgen in de werkelijkheid.
Zo kunnen wij in ieder typisch menselijk fenomeen drie bewegingen
terugvinden: ontmoeting, gg overstijging en g verwezenlijking. In elk vangg
deze bewegingen krijgen wij op een specifi eke wijze deel aan het
‘wezen’ of het zich ontplooien van het zijn in ons. Het zijn is van
zo’n aard, dat het zijn verborgen rijkdom volgens deze drievoudige
beweging aan ons te zijn en te kennen geeft . Dit betekent dat het ‘we-
zen’ ervan niet zomaar met één van deze bewegingen vereenzelvigd
kan worden. Het zijn is niet eendimensionaal. Om het hoe dan ook
ter sprake te kunnen brengen, moeten wij uitgaan van de manier
waarop het zelf zijn eigen ‘wezen’ of structurerend ‘heersen’ in ons
tot manifestatie brengt. Deze manifestatie getuigt van een doorbraak
naar ons toe in drie richtingen, vanuit drie invalshoeken, en zo van
een eenheid van drie bewegingen die iedere rechtlijnige voorstelling
van het zijn doorbreekt.
In elk van deze drie bewegingen gaat er bovendien iets verbor-
gen dat groter is dan onszelf. In de refl ectie op elk van deze drie
bewegingen afzonderlijk kunnen wij er telkens één van de lijnen
of assen in ontdekken waarlangs wij vanbinnen uit door het zijn in
ons getranscendeerd, dit is overstegen, worden. Zo kunnen wij maar
onszelf zijn omdat het zijn ons vanuit zijn eigen overvloed gevend in
de andere tegemoettreedt, terwijl het in datzelfde tegemoettreden op
een oninhaalbare wijze aan ons uitwendig blijft . Wij zijn niet in staat
het/de andere aan onszelf te ‘geven’. Wij moeten die of dat andere
integendeel ontmoeten. In die ontmoeting blijven wij er principieel
van verschillen. Daarom konden wij zeggen dat onze meest oorspron-
Het ‘wezen’ van het zijn in ons | 97
kelijke, meest ware verhouding tot de dingen er een is van ‘laten zijn’.
Heidegger sprak soms over ‘begegnen lassen’: toelaten dat wij zelf
door iets geraakt en ontmoet kunnen worden.20 Wij zijn inwendig
van het/de andere afh ankelijk om onszelf te zijn. Zo laat het zijn ons
een eerste keer van zichzelf verstaan dat wij er vanuit onszelf geen
beslag kunnen op leggen, dat het ons gegeven moet zijn, en dat het
ons overstijgt. Het geeft dit hier te kennen in de dimensie van de
uitwendigheid of d exterioriteit.
Ook in de dimensie van onze inwendigheid, meer bepaald in
de intimiteit van ons verlangen, tekent het zijn zich af als iets dat
ons blijvend overstijgt, dit keer van binnen uit. Het overstijgt ons
in wat wij de orde van de fi naliteit willen noemen. De eigenlijk t
inspirerende aantrekkingspool die ons in beweging brengt in het
hart van ons verlangen, is iets dat zelf oninhaalbaar en onvatbaar
blijft . Zo niet zou ons verlangen op een bepaald moment stilvallen.
Onze bestaansdynamiek zou ophouden te bestaan, want wij zouden
defi nitief gevonden hebben wat wij zochten. Enkel een wekzin die
ons blijvend te boven gaat, laat ons toe al het gegevene en het reeds
bereikte telkens weer vanbinnen uit te overstijgen. Wat ons daarbij
aantrekt en in beweging houdt, blijft ons ontsnappen als een groter
dan onszelf. We ervaren het als iets waardoor wij in eerste instantie
in een pathische (ondergaande) zin bewogen worden.
Ten slotte tekent er zich een ontoegankelijke overvloed af in de
diepten van onze lichamelijkheid en van ons vermogen om te beli-d
chamen. Hier weten wij ons afh ankelijk van de creatief-energetische
dimensie van het zijn in ons. Wij weten er ons afh ankelijk van als
van een bron van creatieve kracht die levenslang opborrelt in wat wij
zelf mogen zijn. Zelfs onze subliemste geestelijke activiteit steunt nog
steeds op een vorm van putten uit het energetische potentieel van het
zijn in ons. Zo weten wij ons in alles door de creativiteit van het zijn
in ons gestuwd en gedragen. De levende stroming ervan houdt ons
in leven, zij het als een bron waarbij wij niet aanwezig kunnen komen
om wat uit haar stroomt te beheersen en aan onze wil te onderwerpen.
Deze bron van creatieve kracht gaat oninhaalbaar aan ons vooraf in
wat wij de dimensie van de anterioriteit willen noemen. Zo blijvent
wij ook hier in het meest ondoordringbare van onszelf aan onszelf
ontsnappen. Wij weten ons ‘vanuit die diepte’ gedragen door een
ongrijpbare overvloed die getuigt van iets groters dan onszelf dat
voor ons, mensen, in duister gehuld is en ontoegankelijk blijft .
Zo worden wij in wat wij zelf zijn in drie richtingen overstegen
door een groter dan onszelf waardoor wij tegelijk inwendig gestruc-
98 | Het ‘wezen’ van het zijn in ons
tureerd en geritmeerd worden. Zo kunnen wij spreken van een groter
dan onszelf in de orde van de fi naliteit, van de anterioriteit en van de t
exterioriteit. In de orde van de fi naliteit spreekt het zijn ons aan als de
onuitputtelijke aantrekkingspool van ons verlangen. In de dimensie
van de anterioriteit geeft het zichzelf aan ons te leen als de creatieve
kracht die onophoudelijk stroomt in al wat wij zelf kunnen zijn en
verrichten. In de orde van de exterioriteit ten slotte maakt het zijn
zijn groter-dan-onszelf bekend in een ‘andere’ zonder wie wij niet
kunnen leven, maar die tegelijk een morele grens aan ons opwerpt.
In dat drievoudig overstijgende herkennen wij drie onderschei-
den manifestaties van het geheim van het zijn in ons. Zij treden aan
het licht in de drie bewegingen of assen van ons menselijk bestaan:
ontmoeting-met, overstijging van alle hier en nu, en concrete verwer-
kelijking. In wat wij zelf ‘zijn’ worden wij langs elk van deze drie assen
overstegen door het zijn in ons. Daarin kunnen wij een drievoudige
‘immanente transcendentie’ onderkennen. Met deze term duiden wij
aan dat wij vanbinnen uit door het zijn in ons overstegen worden als t
door een groter dan onszelf.21 Een ‘immanente’ transcendentie is een
‘overstijgende’ dat zich tot manifestatie brengt inherent of immanent
aan wat wij zelf ‘zijn’.
In elk van de drie dimensies van dit overstijgende in ons weer-
klinkt bovendien de ‘wenk’ of de ‘roep’ van het zijn in ons. Onder
deze ‘roep’ verstaan wij geen ‘stem’ die door de enen misschien ge-
hoord zal worden en door de anderen niet. Dit zou aan de gedachte
van een ‘roep’ maar een wankele basis geven. Het gaat integendeel om
een roep waarvan wijzelf de echo zijn (de gedachte is ontleend aan
Levinas). Dit betekent dat onze menselijke ‘manier van doen’ zelf de
eerste getuige en de eigenlijke vindplaats is van deze roep. Hij wordt
gehoord in de manier zelf waarop hij ons in beweging brengt. Wij
zijn er nooit zelf de maker of de meester van. Met deze roep heeft
het zijn zijn eigen stempel op ons gedrukt.
Zo spraken de Grieken over de ‘roep’ van het schone.22 Wij herken-
nen deze roep in het feit dat wij spontaan naar het schone verlangen en
er vreugde in vinden. Wij zijn er innerlijk op afgestemd. Wij begrijpen
er spontaan de wenkende boodschap van. Wat de ‘roep’ ons toeroept,
staat in ons gegrift . Hij wordt gehoord in de manier waarop wij als
mens emotioneel voor het schone in beweging komen, en dit alles
zonder daarvoor eerst gekozen te hebben. Hij is sterker dan onszelf.
Hij behoort tot de wekzin waarmee het zijn ons in onze eigen moge-
lijkheid binnenroept. Zo klinkt er ook een ‘roep’ tot ons door langs de
drie structurerende dimensies of assen van het zijn in ons.
Het ‘wezen’ van het zijn in ons | 99
De roep van het schone hoort innerlijk thuis in de wenk of de
wekzin eigen aan de tegemoetkomendheid van het zijn in de dingen.
Hij hoort thuis in de roep van het zijn zoals die vanuit de exterioriteit
tot ons doorklinkt. Het is op deze roep dat wij op een unieke wijze
antwoord geven wanneer wij ons openen voor de andere. Wij kunnen
die roep maar op een authentieke wijze horen en beantwoorden wan-
neer wij de andere als andere laten-zijn. Moreel respect als laten-zijn
van de andere is niet enkel een voorwaarde voor echte ontmoeting,
maar ook voor een authentieke verhouding tot de uitwendige roep
van het zijn tot ons. De genade van het zijn kan ons pas ten diepste
te beurt vallen in een radicale openheid die de andere tot ons laat
komen als wie hij of zij zelf is. Door moreel respect te betonen en
de andere niet als een instrument te gebruiken, geven wij te kennen
dat wij de roep van het zijn ‘verstaan’. Moraliteit heeft ten diepste te
maken met een verstaan van het ‘gegeven’ wezen van ons bestaan
en van de aanwezigheid van de andere voor ons. De roep om moreel
respect die uitgaat van de andere, vertolkt in die zin de roep van het
zijn voor ons. Zo is er bijvoorbeeld de roep om eerbied en solidariteit
die uitgaat van een medemens in nood. Dit betekent niet dat wij hier
eff ectief iemand horen roepen. De roep van het zijn wordt gehoord
‘in’ de manier zelf waarop wij emotioneel in beweging komen voor
de andere. Ons antwoord is in die zin zelf de ‘echo’ van de roep van
het zijn in ons. Overigens blijft deze roep tot ons roepen, ook daar
waar wij hem liever niet horen. Zo blijven wij met een wrang gevoel
achter wanneer wij iemand niet uit de nood geholpen hebben, ook al
hadden wij daar misschien een begrijpelijk excuus voor, of wanneer
wij doen alsof wij de uitgestoken hand van een dakloze ‘niet gezien
hebben’. Op dat ogenblik voelen wij aan dat wij in gebreke gebleven
zijn ten overstaan van de gratuïteit van het zijn voor ons.
Er is vervolgens ook de roep die weerklinkt in het diepste van ons
verlangen. In de orde van de fi naliteit van ons streven en handelen
spreekt het zijn ons aan met de wekzin van een beloft e. Deze nodigt
ons uit om steeds verder op zoek te gaan naar de diepst verborgen zin
van onze eigen mogelijkheid. Als wij in het zijn op geen enkele wijze
de wenk van een beloft e zouden zien, zouden wij verstarde wezens
gebleven zijn die hun eigen gedragspatronen onveranderlijk blijven
herhalen. Wij moeten de wekroep van het zijn in ons vernomen
hebben om het hier en nu telkens opnieuw te overstijgen en naar iets
nieuws op zoek te gaan.
Ten slotte is er ook een wenk die ons uitnodigt om deel te nemen
aan de energetisch-creatieve dynamiek van het zijn in ons en in
100 | Het ‘wezen’ van het zijn in ons
de ons omgevende werkelijkheid (anterioriteit). Hier kunnen wij
bijvoorbeeld denken aan ons spontane verlangen om kinderen te
verwekken en aan de vreugde die wij aan dat scheppende gebeuren
kunnen beleven, ook al zijn wij er nooit in een absolute zin de oor-
sprong van. Zo is er ook de drang in ons om op de een of andere wijze
een ‘werk’ van onszelf in de wereld neer te zetten. Dit is ook steeds
een manier om op een menselijke wijze om te gaan met onze eigen
sterfelijkheid. Ofschoon wij zelf eindige wezens zijn, reikt het zijn
ons een creatieve kracht aan die ons toelaat onszelf te overstijgen en
te ‘vereeuwigen’ in de tijd.
Zo gaat het hier telkens om een roep die aan de oorsprong ligt
van wat wij onze menselijke dynamiek kunnen noemen. Hij brengt
ons in beweging. Het is een roep die ons op een drievoudig vlak in
het meest eigene van onze ‘mogelijkheid’ binnenroept.
Het levende besef van deze roep kan evenwel verstommen of
verdrongen worden. Dit gebeurt wanneer wij blind blijven voor het
gevende wezen van het zijn in ons, bijvoorbeeld wanneer wij er niet
meer toe in staat zijn in onszelf nog iets anders of meer te zien dan
een waarneembare bundel van eigen aandrift en, mogelijkheden,
vermogens en verlangens, als was dit de enig juiste want ‘empirische’
benadering van onze identiteit. Die roep wordt eveneens tot zwij-
gen gebracht wanneer wij geen belang meer hechten aan de manier
waarop de andere weerstand aan mij blijft bieden, of mij aanklaagt
als ik probeer hem of haar voor mezelf ten nutte te maken, als was hij
of zij een onpersoonlijk instrument waarover ik vrij kan beschikken.
Hij kan ten slotte ook verstommen in een nihilistische twijfel aan de
zin van ons verlangen (daarop zullen wij verder nog dieper ingaan).
Dergelijke vormen van wat wij met Heidegger ‘geesteloosheid’ noe-
men, leiden uiteindelijk tot een totale verduistering van het meest we-
zenlijke van wat wij zelf zijn en vooral ook mogen zijn. Een geesteloze
wereld is een wereld waarin onze innerlijke sterrenhemel verduisterd
is. Iemand zei ooit: naar de sterrenhemel kijken is een gebed zonder
woorden. ‘Er zijn meer antwoorden aan de hemel dan vragen op de
lippen der mensen’ (André Gide, Saül). Helaas moeten wij thans hoog
in de bergen klimmen of diep in de woestijn trekken om nog een echte
sterrenhemel te kunnen zien. Ons eigen licht heeft dat wondere licht
boven onze hoofden verborgen en doen vergeten. Er is evenwel niet
enkel het onmetelijke boven ons uit, er is ook het onmetelijke in ons-
zelf. In drie richtingen hebben wij het opnieuw ter sprake proberen te
brengen. Ook fi losoferen kan een gebed zonder woorden zijn.
Het zijn als roep om ‘over onszelf heen te zijn’ | 101
5 Het zijn als roep om ‘over onszelf heen te zijn’
In dit samentreff en van ontmoeten, overstijgen en verwezenlijken
schuilt er echter ook een existentieel probleem en zelfs een raadsel.
Wij dragen het zijn in broze vaten
Om te beginnen komen wij in elk van deze bewegingen onze karak-
teristieke eindigheid op het spoor. Sterker nog, wij worden er telkens
op onze eindigheid teruggeworpen, en dit vanuit het overstijgende
zelf waardoor wij in die drie bewegingen nochtans gedragen en f
mogelijk worden gemaakt. Onze eindigheid treedt pas aan het licht
wanneer wij, in contrast met dit oneindige in ons, altijd opnieuw
de grenzen en de beperktheid moeten ondervinden van onze reële
mogelijkheden in de wereld. Zij verschijnt pas echt in het licht van
ons besef dat wij innerlijk op niets minder dan het onbegrensde en
oneindige zijn afgestemd. Wij hangen op aan drie draden van een
oneindige in ons, maar dit zijn tegelijk de draden waarlangs wij weer
op onze beperktheid terugvallen.
Langs de kant van de fi naliteit lijkt het eigenlijk verlangde tel-
kens weer aan ons te ontsnappen. Wij zijn op iets uit dat voor ons,
mensen, oninvulbaar en onbereikbaar blijft . Ook in de verhouding
tot de andere ontdekken wij onszelf als iemand die door een ‘niet’
van die andere gescheiden is. Hij is ‘niet’ een deel van mezelf. Hij
is ook niet dat wat aan mij ontbreekt om zelf ‘volledig’ te zijn. Als
individuele wezens van begeerte reiken wij wel onophoudelijk naar
anderen uit. Wij zijn evenwel niet bij machte het tekort dat uit deze
begeerte spreekt, ook werkelijk op te heff en en onszelf aan die andere
te ‘vullen’. Of wij blijven om erkenning bedelen, zonder die ooit van
de andere te kunnen afdwingen. Want wat wij kunnen afdwingen, is
op dat ogenblik al die zo begeerde erkenning niet meer. Langs de kant
van de ontmoeting of de exterioriteit blijft de andere zo onherleid-
baar anders en uitwendig ten opzichte van onszelf. Ten slotte stoten
wij ook in de orde van onze creatieve krachten op de beperkingen
van ons lichamelijk in-de-wereld-zijn. Hier worden wij niet enkel
102 | Het zijn als roep om ‘over onszelf heen te zijn’
op tijd en stond herinnerd aan onze individuele bepaaldheden en
grenzen. Hier stoten wij vroeg of laat ook op het catastrofi sche in de
werkelijkheid (natuurrampen, epidemieën, ontbinding en chaos, al
wat de aarde en ons lichaam onbewoonbaar kan maken), op de pijn
van het lijden en op het onbegrijpelijke van de dood. Dan komen
wij oog in oog te staan met het ontnuchterende feit dat het zijn zijn
creatieve weg onverstoord voortzet door zijn oude creaties telkens
weer van zich af te stoten. Soms verschijnen wij daardoor als nietige
wezens ondergedompeld in een onherbergzame natuur of in een
ijle kosmos die ‘niets om ons geeft ’. De bodem van de aarde kan
onder onze voeten openscheuren. Het erfgoed van eeuwen kan in
een oogwenk vernietigd worden. Ook het wezen dat onophoudelijk
zichzelf probeert te overstijgen en voor wie elke limiet een uitdaging
is om te doorbreken, kan pijnlijk weggemaaid worden door iets lagers
dan hemzelf (virussen, bacteriën), of door de brute kracht van een
blinde overmacht. Van de dood mag men dan wel zeggen dat hij
op een natuurlijke wijze bij het leven hoort; hij kan zelfs bevrijding
brengen. In geestelijk opzicht daarentegen blijft hij onbegrijpelijk.
Want de macht van de dood is er een van scheiding en vernietiging.
Wat er in spirituele zin geweest is, lijkt erin te verdwijnen als een
niets. Dit herinnert ons er telkens weer aan dat we geen enkele van
onze scheppingen defi nitief veilig kunnen stellen en dat de dood
altijd eerder komt dan het moment waarop wij onszelf hoopten te
voltooien. Het leert ons onze ‘maat’ in acht te nemen. Ons verlangen
is eindeloos, maar het stoot op de onverbiddelijke grens van de dood.
Ons lichaam is broos en kwetsbaar, de dingen waaraan wij ons hech-
ten zijn vergankelijk, en ook de mensen van wie wij houden, moeten
sterven.
Dit alles kan niet zonder gevolgen blijven voor wat wij tot hiertoe
over het zijn konden zeggen. De drie draden van het oneindige en
onbegrensde in ons zijn tegelijk ook de draden waarlangs wij telkens
weer op onze eindigheid teruggeworpen worden. Dit heft het ‘geheim’
van het zijn niet op, maar maakt het nog raadselachtiger. Wij blijven
voor onszelf een open vraag. Het geheim vanwaaruit wij aan onszelf
gegeven zijn, is tegelijk iets ontoegankelijks dat zich telkens weer in
zichzelf terugtrekt en ‘zijn eigendom voor zich bewaart’.23 Men kan
het zijn niet in alle opzichten een vriendelijke macht noemen. Het
houdt zijn geheim voor ons gesloten door zich nooit totaal te geven
op het moment dat het ons naar zich toetrekt en wenkt. Dat van
waaruit wij aan onszelf gegeven zijn, blijft zelf onherleidbaar tot
alle aanwijsbaar ‘iets’ in de wereld. Het behoort niet tot wat wij zelf
Het zijn als roep om ‘over onszelf heen te zijn’ | 103
kunnen verwerven, genieten, bezitten, kennen, maken, bereiken,
ontmoeten. Al wat ons in de wereld te beurt valt, gaat bovendien aan
ons voorbij. Het valt ons in broze eindigheid en sterfelijkheid te beurt.
Het geheim dat zijn lippen gesloten houdt, valt soms nauwelijks te
onderscheiden van een niets. Zo laat het ons achter met een raadsel,
met ons eigen raadsel voor onszelf.
Het ‘strijdige’ wezen van het zijn
Het zijn levert ons niet enkel over aan het onuitwisbare feit van onze
eindigheid. De drie assen van ‘immanente transcendentie’ waar-
langs het overstijgende wezen ervan ons ten deel gegeven is, roepen
bovendien ook tegenstrijdige bewegingen in ons op. Meestal zijn
wij ons daarvan niet bewust. In de orde van de aspiratie en van de
overstijging kunnen wij bijvoorbeeld denken aan een overspannen
idealisme dat er niet in slaagt zich te verzoenen met de beperktheden
van de werkelijkheid, en zo uiteindelijk nooit iets tot stand brengt.
Op het vlak van de concrete belichaming is er dan weer een angstig
conservatisme mogelijk dat niets van het bestaande los kan laten en
zo iedere vernieuwing de pas afsnijdt; of een materialisme dat het
spirituele doodt. In de ontmoeting met de andere ten slotte kan ik
mij laten achtervolgen door de gedachte dat ik nooit genoeg gedaan
heb, of nooit genoeg van mezelf gegeven heb om de andere echt als
‘andere’ te eerbiedigen en bij te staan.24 Uiteindelijk durf ik dan aan
mezelf geen rust en geen eigen levenskans meer te gunnen. Zo tonen
de extremen en de eenzijdigheden hier telkens uitvergroot het poten-
tieel ‘strijdige’ van de drie structurerende assen en wenken van het
zijn in ons. Zij laten tendensen ontstaan die niet enkel onverenigbaar
zijn, maar die ons bestaan ook vanbinnen uit kunnen verlammen,
overvleugelen en vernietigen. Misschien moeten wij opnieuw gehoor
geven aan de oude gedachte dat de wijsheid gelegen is in het vermogen
om maat te houden. Zo leerde Aristoteles dat de deugd ‘in het juiste
midden’ ligt. Voor hem was ‘evenwicht en maat houden’ de beste
manier om onze gemoedsrust te bewaren en zo ondanks alles van
het leven te blijven houden.
Toch kan deze edele deugdenleer ons geen oplossing aanreiken
voor de tragiek van onze eindigheid. Wat het zijn in ons mens-zijn
tot ontvouwing laat komen, blijft niet alleen in alle opzichten eindig
en beperkt. Bij momenten spreekt het zelfs de dynamiek en de tege-
moetkomendheid van het zijn in ons fl agrant tegen. Zo kunnen wij
in naam van onze eigen aspiratie aan het hogere beginnen twijfelen,
104 | Het zijn als roep om ‘over onszelf heen te zijn’
meestal op grond van het feilbare en het beperkte karakter van onze
vermogens. Ook in de orde van de ontmoeting getuigt niet alles
onverdeeld van de tegemoetkomendheid van het zijn in het andere.
Er zijn dingen die ons rechtstreeks kunnen bedreigen en vernietigen,
zoals er ook mensen zijn die ons naar het leven staan. Soms hebben
wij reden om te twijfelen aan de mogelijkheid om de andere ‘echt’
te ontmoeten. Hij of zij kan potentieel ook mijn verrader en mijn
moordenaar zijn. Er is met andere woorden ook kwaad in de wereld.
Deze altijd blijvende dreiging van tegenspraak en vernietiging wordt
ten slotte onherroepelijk wanneer de creatieve levenskrachten ons
verlaten in de dood. Dan lijkt het alsof al het andere ‘om niets’ is
geweest. Betekent dit dat onze menselijke levensopgave per slot van
rekening innerlijk strijdig en onuitvoerbaar is? Dit is alvast een vraag
waar wij niet vlug overheen mogen stappen. De spanning tussen de
oneindigheid van ons verlangen en de onvermijdelijkheid van onze
dood heeft mensen al vaak doen besluiten dat het leven op deze
wereld zichzelf tegenspreekt en bijgevolg absurd is.
‘Het absurde, dat is de lucide rede die haar limieten erkent,’ zegt
Albert Camus in Le Mythe de Sisyphe. Toch was het gevoel van
absurditeit bij Camus geen somber nihilistisch eindpunt, maar een
uitgangspunt voor een nieuwe zingeving aan het leven hier en nu.
Ook voor Sartre in Les Mouches ‘begint het menselijk leven aan de
overkant van de wanhoop’. Met J. Russ zouden wij hier van een ac-
tieve wanhoop kunnen spreken.25 De nieuwe zingeving waar Camus
het over heeft , steunt op de weigering om soelaas te zoeken in een
hiernamaals, om zo terug te keren naar de grootheid van het leven
hier en nu – naar ‘die onverstoorbaarheid en die grootheid van de
mens zonder hoop, dat eeuwige nu’ dat ‘door de theologen de hel
wordt genoemd’.
Het grote aan deze houdingen is dat zij de zin van ons bestaan op
de wereld doen afh angen van de wijze waarop wij onszelf in handen
nemen. De puur feitelijke toedracht van wat ons gegeven is, kan ons
geen vrede geven. Ook een moderne gelovige zou zeggen dat de
schepping onvolmaakt gebleven is en dat God de mens gekozen heeft
om zijn werk voort te zetten. Wij kunnen zelf mede beslissen over
wat er zal zijn van het zijn in ons. Tot zover kunnen de verschillende
levensovertuigingen het onderling eens zijn. De meningen gaan uit-
een over de vraag of het gegevene een uitnodiging of een reden bevat
om te hopen. Is het laatste waartoe de rede kan besluiten inderdaad
de afwezigheid van hoop, waarvan Camus zegt dat zij ons met een
nieuwe en vertederde blik kan doen houden van het heden?26 Een
Het zijn als roep om ‘over onszelf heen te zijn’ | 105
moderne mens kan geloven in de kracht van de vooruitgang die de
rede op aarde tot stand brengt. Deze vooruitgang is alvast een tastbaar
bewijs voor de stelling dat de waardigheid van de mens erin bestaat
niet in het gegevene op te gaan. Hij kan alle hier en nu vanbinnen uit
overstijgen. Ook hierover zouden alle partijen het eens kunnen zijn.
Toch kan men ook dan nog de vraag stellen hoelang deze moedige en
waardige houdingen erin kunnen slagen de terugkeer van het inner-
lijk strijdige wezen van ons in-de-wereld-zijn af te houden. Macbeth
bij Shakespeare kan wel strijdend uitroepen dat hij een betoverend
leven heeft gehad en niet door een mens gedood kan worden, maar de
dood zelf kan hij niet overwinnen. In Het Zevende Zegel van Ingmar l
Bergman kan de ridder het schaakspel met de dood wel even rekken,
maar hij kan het niet winnen. Ligt de wijsheid uiteindelijk in een
vorm van compromis met het onvermijdelijke of in het vinden van
een modus vivendi die ons zolang mogelijk geruststelt? Of kan men
in het ogenschijnlijk strijdige waaraan wij als mens uitgeleverd lijken,
misschien toch een spanningsvolle eenheid denken waarin de onder-
ling strijdige gerichtheden tot een ‘vergelijk’ kunnen komen? Is er
hier een verzoening of synthese mogelijk die ons, mensen, ondanks
de dood op een geheel andere en onverwachte wijze perspectief en
mogelijkheid biedt? Houdt het zijn ons iets verborgen dat pas ver-
welkomd kan worden wanneer wij het met ‘aangepaste ogen’ hebben
leren zien? Kan dat wat op het eerste gezicht absurd lijkt, toch nog tot
besef van eigen waardigheid en tot verheffi ng en hergeboorte leiden?
De Franse fi losoof Jacques Derrida lijkt in die richting te denken. In
wat hij het ‘verantwoordelijke leven’ noemt, onderkent hij een vorm
van ‘leren sterven’.27
Derrida over het verantwoordelijke leven
‘Verantwoordelijk leven’ wordt door Derrida in verband gebracht met
het feit dat wij als individu een eindig wezen zijn. Het is het vermo-
gen om hiermee om te gaan. Het is een manier om de eigen dood
‘in handen te nemen’. Dit wil niet zeggen dat wij onze dood moeten
veroorzaken, of ensceneren, maar dat wij moeten leren omgaan met
onze sterfelijkheid. Dit willen wij proberen te begrijpen. Derrida sluit
hier nauw aan bij Heidegger die de bewuste aanvaarding van onze
sterfelijkheid gelijkstelde met de bereidheid om ‘zichzelf uit handen
te geven’.28 Een mooie gedachte, maar de vraag was en bleef waarin
of waaraan wij onszelf hier prijsgeven: aan iets onvatbaars, of aan het
niets? Feit is dat Heidegger hier niet echt een antwoord op geeft . In
106 | Het zijn als roep om ‘over onszelf heen te zijn’
Sein und Zeit blijft het bij de moedige aanvaarding dat onze vrijheidt
een einde neemt. In Donner la mort herneemt Derrida het standpuntt
van Heidegger, maar gaat hij meteen een stap verder. In een com-
mentaar op een tekst van Jan Patočka plaatst hij ons sterfelijke leven
in het teken van een geheim dat ons overstijgt.29 In dit geheim woont
er een ‘goedheid die zichzelf vergeet’. Patočka was namelijk van me-
ning dat onze westerse cultuur onder de invloed van het christendom
een overgang had gemaakt van een platonische naar een christelijke
manier om over goedheid te spreken. Plato sprak over het Goede,
dat wat de hoogste volmaaktheid of waarde in zich belichaamt. Het
christendom daarentegen spreekt over een Goedheid, een gevende
goedheid, bovendien een ‘Goedheid die zichzelf vergeet’ (une Bonté
oublieuse de soi). Bedoeld is de zichzelf wegschenkende God van
het christendom, een God die niet omziet naar zichzelf en die ook
niets in de plaats vraagt voor wat hij geeft . Deze Goedheid zou ook
aan ons iets gegeven hebben dat het voor ons mogelijk maakt om op
onze beurt onszelf te vergeten en los te laten, dit is op die goedheid te
gelijken. Volgens Derrida zou zij ons de ‘dood’ gegeven hebben. Op
het eerste gezicht een aanstootgevende gedachte, tot men ontdekt dat
Derrida eigenlijk niet het biologische sterven op het oog heeft .30 Wat
die Goedheid ons geeft , is een perspectief om op zinvolle wijze met
onze sterfelijkheid om te gaan. Precies in die manier van omgaan
met de dood, ligt de mogelijkheid besloten om onszelf gelijkvormig
te maken aan die goedheid die zichzelf vergeet. Dit kan gebeuren
door onszelf los te laten om een andere te dienen, tot en met een
vorm van off eren van zichzelf voor een andere.31 Het gaat hier telkens
om een manier om zichzelf uit handen te geven met het oog op het
onvermijdelijke. Het is dan ook niet het biologisch sterven zelf dat
ons aan die goedheid gelijkvormig maakt, maar de betekenis die wij
zelf aan onze sterfelijkheid kunnen geven. Het eigene van de mens is
bijgevolg dat hij zijn leven lang kan ‘leren’ sterven. Wat ons gegeven
is, is die mogelijkheid om met onze dood om te gaan. Derrida noemt
dit ‘een bepaalde manier van sterven’ (une certaine mort). Dit heeft
niets van doen met een manier om de eigen dood te ensceneren, maar
met een bepaalde manier van leven. Het is in deze optiek dat Derrida
over het ‘verantwoordelijke leven’ spreekt.
Dit verantwoordelijke leven is maar mogelijk in de mate waarin
wij onszelf leren vergeten; voor zover wij leren aanvaarden dat wij
er niet louter voor onszelf zijn, en vooral dat wij niet eeuwigdurend
zijn. Zoals het sterven zelf is ook het loslaten van zichzelf voor een
andere het binnengaan in een onbekende als in een leegte. Ook hier
Het zijn als roep om ‘over onszelf heen te zijn’ | 107
moeten wij onszelf loslaten in het ‘niet’ van alles waarmee wij voor-
heen op een louter individuele wijze aan ons ‘zelf ’ een ervaarbare en
genietbare inhoud konden geven. Wij verbinden ons lot met anderen,
maar zonder te weten waarheen wij gaan.
Dit is geen banaal beeld van menselijke verantwoordelijkheid! Zij
komt neer op existentiële ‘maturiteit’ of wijsheid. Deze ‘ars moriendi’
of ‘manier van sterven’ reikt verder dan berusting en gelatenheid.
Zij inspireert zich op een geheim dat ons overstijgt. In het licht van
dat geheim kan de onvermijdelijkheid van de dood volgens Derrida
gelezen worden als een uitnodiging tot een vorm van belangeloze
inzet, zelfs tot een vorm van opoff ering van zichzelf voor de andere.
Hij gaat zelfs zo ver te stellen dat ‘goedheid die zichzelf vergeet’ ons
beveelt als de ‘wet’. Zij is de wet van ons menselijk bestaan, een wet
die ons boven onszelf doet uitgroeien. Daardoor wordt verantwoor-
delijkheid een vorm van antwoord-geven aan die goedheid die aan de
oorsprong ligt van alle werkelijkheid. Het is in haar dat wij onszelf
loslaten wanneer wij ons toewijden aan de andere. Van deze goed-
heid zegt Derrida dat zij haar geheim voor zich bewaart. Zij legt ons
iets op, maar zegt ons daarbij niet waarheen zij ons leidt. Zij houdt
iets verborgen. Uiteindelijk kunnen wij ons enkel aan haar toever-
trouwen. Het verantwoordelijke leven gaat door een moment van
loslaten, maar is daarom nog niet een koesteren van het niets. Er is
nog dat ‘mysterie’ dat zijn geheim voor zich bewaart.
Loslaten hoort bij een manier van leven waarbij we niet meer be-
trokken zijn op onszelf, maar op de andere. Ons individuele ik is er
niet meer de navel van de werkelijkheid. We zijn er ‘over onszelf heen’.
Wij laten onszelf los in een geheim dat ons overstijgt. Hier neemt ons
bestaan een ‘extatisch’ karakter aan. Derrida erkent de christelijke
wortels van zo’n opvatting van verantwoordelijkheid. Men zou daar-
om kunnen zeggen dat er hier een theologische vooronderstelling
in het spel is. Toch kan deze visie op het verantwoordelijke leven als
een ‘omgaan met de dood’ ook los van het christendom aangebracht
en verhelderd worden. Wat Derrida op het oog heeft , is herkenbaar
in iedere vorm van zelfs occasionele generositeit. Om iets voor een
ander te kunnen betekenen, moeten wij onszelf voor die andere
‘vrijmaken’ door los te komen van onszelf. Wij moeten ons het lot
van die andere ‘aantrekken’. Wij moeten de verantwoordelijkheden
‘opnemen’ die onze keuzen en engagementen met zich ‘meebrengen’.
Dit geeft ons nieuwe mogelijkheden, maar legt ook beperkingen op.
Wij moeten er iets van onszelf voor ‘prijsgeven’, om onszelf op een
nieuwe manier te ‘winnen’. Wat wij hier voor onszelf winnen, ligt
108 | Het zijn als roep om ‘over onszelf heen te zijn’
niet meer in onszelf, maar ‘over onszelf heen’, in wat wij voor anderenr
kunnen betekenen. Dit alles behoort tot de basisstructuur van ons
bestaan samen met anderen. Wie verantwoordelijkheid voor iemand
opneemt, laat zich niet leiden door zijn eigen voorkeuren en wensen,
maar door de nood van de anderen en door de eisen of de zin van de
situatie zelf. Hij aanvaardt ook dat dit zijn leven kan veranderen en
dat hij daarvoor zelfs een ander mens moet worden. Of hij aanvaardt
dat zijn lot voortaan mede door de andere bepaald zal zijn. In die zin
doet hij afstand van zijn individuele ongebondenheid (die men ook
vrijheid als willekeur noemt).
Dit alles veronderstelt in de eerste plaats een bereidheid om te
antwoorden. Verantwoordelijkheid is een vorm van antwoorden.
Onze kostbaarste mogelijkheden zijn trouwens die mogelijkheden
die naar ons toekomen in de andere. Wij kunnen er ons enkel voor
openen. Dit beantwoordt aan een diepere wetmatigheid van het zijn
in ons. De altijd overstijgende zin van wat wij reeds eerder de tege-
moetkomendheid van het zijn noemden, valt ons pas echt te beurt in/
vanuit de andere. Ons ware, voltooide ‘zelf ’ ligt niet besloten in onze
eindige individualiteit als dusdanig, maar in wat wij over onszelf heen
voor anderen kunnen zijn. De bereidheid om verantwoordelijkheid
op te nemen voor de andere valt zo samen met een houding van ra-
dicale openheid waarin wij ons ‘zelf ’ op een nieuwe wijze vanuit die
andere op ons laten toekomen. De ‘wet’ waar Derrida over spreekt,
roept ons over onze grens heen. Zij leert dat ons ware ‘zelf ’ pas in
dit niet-bezitten van onszelf en in dit niet-vastklampen aan onszelf
geboren wordt. Het komt naar ons toe in die existentiële eenheid met
de andere. Meer nog, het komt ons tegemoet ‘vanuit’ de eenheid van
verbondenheid van alles met alles in het zijn. Ons ware ‘zelf ’ is een
‘zelf-in-verbondenheid’ en in die zin een ‘meervoudig’ zelf.32 Dan
zijn wij niet meer louter een eenzaam en gesloten individu, maar een
‘zelf ’ dat innerlijk pluraal geworden is. Wij zijn bijvoorbeeld vader of
moeder van iemand geworden, stichter van, verantwoordelijke voor,
redder van. Het leven van de andere maakt voortaan deel uit van
ons bestaan. Het laat ons op een nieuwe wijze tot onszelf komen, op
een manier die verder reikt dan de dood. Het is, om het met Derrida
te zeggen, een manier van omgaan met onze eigen dood waarin wij
ons toevertrouwen aan een geheim.
Dit geheim is voor ons in de eerste plaats dat van de uitwendige
tegemoetkomendheid van het zijn in de andere. Dit geheim reikt ons
over onszelf heen een vorm van onsterfelijkheid aan. Wat wij uitein-
delijk voor anderen betekend zullen hebben, houdt op het moment
Het zijn als roep om ‘over onszelf heen te zijn’ | 109
van onze dood immers niet op te bestaan. Het blijft vruchtbaar in hen
voortleven. Dit is nog geen persoonlijke onsterfelijkheid, toch zou
het geloof in een persoonlijke onsterfelijkheid daarzonder weinig zin
hebben. Het wordt pas zinvol als er iets is ‘waardoor’ wij onsterfelijk
kunnen zijn (onze vruchtbaarheid in de andere) en ‘waarvoor’ wij
het zijn (het geheim van het zijn in ons; ons mede-schepper zijn van
de andere en van onszelf).
De uiteindelijke zin van de roep van het zijn
Als dit inderdaad de uitweg is uit wat aanvankelijk op een strijdigheid
wees tussen de drie assen van het zijn in ons, dan ligt de uiteindelijke
‘zin’ van de roep van het zijn in de roep om over onszelf heen te zijn. In
deze manier van bestaan kunnen de dimensie van de hoogte en van de
diepte elkaar op een nieuwe manier ontmoeten. Zoals eerder uiteen-
gezet beschikken wij over de mogelijkheid om de beperktheid van het
hier en nu te overstijgen. Wij worden innerlijk aangetrokken door een
‘immanente transcendentie’ en zo door de innerlijke oneindigheidszin
van het zijn dat ons met zijn wekroep en zijn beloft e in beweging houdt.
Deze beloft e wenkt ons om telkens weer boven onszelf uit te stijgen. Zij
wenkt ons als iets dat zelf geen einde kent. Maar onze mogelijkheden
en middelen om onszelf ook werkelijk te overtreff en, zijn beperkt. Wij
hebben weliswaar deel aan de creatieve diepte van het zijn (de orde
van de anterioriteit, van wat aan ons voorafgaat), maar deze deelname
is individueel en sterfelijk. Is er in het hart van deze tegenspraak een
verzoening of synthese mogelijk die ons, ondanks de dood, op een
geheel andere en onverwachte wijze perspectief en mogelijkheid biedt?
De roep van de andere kan hier een uitweg wijzen. Deze roep kan ons
tot het inzicht brengen dat de al-overstijgende oneindigheidszin van
het zijn ons ook uit onszelf weg kan roepen, door vanuit een ander
centrum tot ons te spreken. Het ‘immanent overstijgende’ wenkt ons
ook in het groter-dan-onszelf van een verbondenheid met een andere
die niet tot onszelf herleidbaar is. Dit is wat wij ‘over onszelf heen zijn’
noemen. Het laat ons toe te ontdekken dat wij ons creatief potentieel
nog voor iets anders kunnen inzetten dan voor onze louter individuele
zelfverwerkelijking. Dan kan het tot ons doordringen dat onze sterfe-
lijke creativiteit pas gered kan worden wanneer wij de vruchten ervan
niet meer voor onszelf willen houden, maar ze aan anderen ten goede
laten komen. Zo kunnen de dimensie van de hoogte en van de diepte
in ons op een nieuwe manier verbonden worden in ons over-onszelf-
heen-zijn in dienst aan de andere. Langs deze weg kunnen wij tot het
110 | Het zijn als roep om ‘over onszelf heen te zijn’
inzicht komen dat wij pas op grond van deze unieke synthese van de
drie assen van overstijging van het zijn in ons, ten volle onszelf kunnen
zijn. Pas hier ontdekken wij waarheen het zijn ons uiteindelijk roept.
Tegelijk zou het innerlijk strijdige en voorbijgaande karakter van onze
individuele existentie erop kunnen wijzen dat ons bestaan hier en nu
nog niet het ‘defi nitieve’ is en dat een mens niet bestemd is om voor
eeuwig op deze wereld te blijven.
De mens als plaats van keuze en beslissing
Een mens kan zich bewust worden van het ‘zich geven’ van het zijn
in hem. Tegelijk kan hij van zichzelf ontdekken dat hij aan zichzelf
vrijgegeven is in het zijn. Als wezen dat aan zichzelf vrijgegeven is,
kan hij zelf mede beslissen over de toekomst van het zijn in hem. Hij
is de openheid waarin een keuze gemaakt moet worden. Het nog
onbesliste karakter van deze openheid is bepalend voor zijn ‘plaats’
in het zijn. Daarom kunnen wij zeggen dat de plaats van de mens de
plaats van een beslissing is. Hij kan zelf mede beslissen over wat er
uiteindelijk zal zijn van het zijn in hem.
Bij dat alles kan een mens zich bovendien bewust worden van
de spanning tussen eindigheid en oneindigheid die in hem leeft , en
van de strijdigheden en impasses waartoe die spanning aanleiding
geeft . Deze bewustwording werpt een grens op aan zijn aanvankelijke
indruk van zelfgenoegzaamheid in het bestaan. Een mens wordt niet
enkel bepaald door iets dat hem in alle richtingen omvat, begrondt
en overstijgt en dat van hem een nooit afl atende opgave maakt. Hij
komt bovendien tot de ontdekking dat hij op deze wereld nooit op
een defi nitieve wijze kan samenvallen met zichzelf. In drie richtingen
stoot hij op een innerlijk overstijgende dat hem op zijn beperktheid en
eindigheid terugwerpt. Hij bereikt nooit echt wat hij zoekt. Zo kan hij
zichzelf ervaren als een wezen dat in een structurele zin ‘van zichzelf
verwijderd blijft ’. In de wereld is hij tegelijk thuis en thuisloos. Het is
alsof zijn ware wezen ‘elders’ ligt. Het maakt van hem een wezen dat
op een nooit te beëindigen wijze onderweg is naar zichzelf. Daardoor
ervaart hij zichzelf uiteindelijk als een open probleem. Is de mens
een wezen dat aan zichzelf ‘ontrukt’ blijft ? Of reikt het zijn hem een
weg aan waarlangs hij uit deze verwijdering van zichzelf bevrijd kan
worden? Wat ‘is’ er van de zin van het zijn met ons? Het is een vraag t
die het intellect en het gemoed van de mens van oudsher beweegt.
Ook hier steunt het antwoord telkens weer op een beslissing die de
geesten onderling verdeelt.
Het zijn als roep om ‘over onszelf heen te zijn’ | 111
Derrida sprak over een ‘wet’ en over een manier van omgaan
met de dood. Moeten wij inderdaad door het strijdige heen gaan
om onszelf te vinden? Het antwoord daarop was en blijft de inzet
van de ultieme beslissing over de vraag hoe de zin van ons bestaan
uiteindelijk uitgelegd moet worden33 en ook van de existentiële keuze
die ieder zelf te maken heeft . Hier valt niets meer te bewijzen, enkel
veel te overwegen en te bedenken. Want ten slotte liggen wij niet zelf
aan de oorsprong van onszelf en van ons eigen kunnen-zijn. Dat een
mens niet van meet af aan samenvalt met wie hij kan zijn, houdt in
dat hij de gevangene kan zijn van zijn manier om zichzelf op te vatten.
Dit onderwerp dat altijd gevoelig ligt, maar tegelijk van beslissende
betekenis blijft , kan ook nog vanuit een ander oogpunt benaderd en
geïllustreerd worden, ditmaal door uit te gaan van de ongrijpbare
oneindigheidszin van ons menselijk verlangen.
112 | De ongrijpbare oneindigheidszin van het verlangen
6 De ongrijpbare oneindigheidszin van het verlangen
Gelukkig zijn
Wij weten allemaal uit ervaring wat het is naar iets te verlangen. Dit
moet ons zelfs niet geleerd worden. Wij hebben trouwens heel wat
verlangens, nu eens naar dit, dan weer naar dat. Het zijn telkens
momenten en uitdrukkingen van ‘het’ verlangen in ons, het ‘grote
verlangen’ dat niet alleen onstilbaar, maar ook onvatbaar is. Over
de zin van dit ‘grote’ verlangen willen wij hier nadenken. Het is aan
niemand onbekend en toch is het moeilijk om te zeggen wat wij pre-
cies verlangen. Aristoteles heeft een oplossing bedacht die altijd en
overal toepasselijk lijkt: alle mensen verlangen van nature gelukkig
te zijn.34 Wij menen vandaag zelfs dat we daar recht op hebben. Wij
verlangen ernaar volledig ‘onszelf ’ te zijn, waarbij wij stilzwijgend
uitgaan van het besef dat wij dat meestal niet zijn. Daarom wordt
het verlangen soms met honger vergeleken. Als wij honger hebben,
grijpen wij spontaan naar iets buiten onszelf dat onze honger kan
stillen. We hongeren tot wij bevredigd zijn. Zo gaan wij ook in het
verlangen naar ons gedroomde ‘zelf ’ op zoek, meestal door ons te
richten op iets anders dan onszelf. Wij zoeken naar een ‘supplement’
en hopen dat het ons ‘heel’ en ‘volledig’ zal maken, of op zijn minst
ons gevoel van tekort op zal heff en. De huidige economische wereld
speelt daar trouwens handig op in.
Aanvankelijk stellen wij ons geluk dus voor als een gedroomde
toestand van gelukzaligheid waarin wij geen tekort meer lijden
en waaruit alle frustratie en beperking gebannen is. Wij gaan er
spontaan van uit dat het hier om een leemte gaat die wij zelf moeten
proberen te vullen. Als dat lukt, dan lijkt ons leven geslaagd. In
functie daarvan gaan wij op zoek naar het ideale vervullingsobject
dat ons die gelukzaligheid garandeert. Zo lijkt verlangen als volgt
bepaald te kunnen worden: verlangen is een innerlijk uitreiken van
geheel onze persoon naar een volkomenheid waarvan wij spontaan
weten dat zij bij ons hoort, maar die wij niet uit onszelf alleen kunnen
verwezenlijken. Wij hebben immers nood aan een ‘supplement’.
De ongrijpbare oneindigheidszin van het verlangen | 113
Bij deze defi nitie horen een paar aanvullende opmerkingen. Het
gaat hier om een uitgangsdefi nitie, vraag is of zij stand kan houden.
Verder is dit innerlijk uitreiken nauw verwant aan hunkeren en ver-
zuchten, zodanig dat het ‘grote verlangen’ in het Duits ook ‘Sehnsucht’
is. Dikwijls zijn er meerdere namen nodig om het fenomeen ‘verlan-
gen’ adequaat uit te drukken. Voor een diep of passioneel verlangen
hebben wij bovendien alles veil. Het eist onze gehele persoon voor
zich op. Dan hebben wij er alles voor over om ons met het geluk-
kigmakend supplement te kunnen verenigen.
Dat ‘andere’ ligt evenwel niet onmiddellijk voor de hand. Wij
tasten onophoudelijk onze omgeving af en experimenteren met
onze mogelijkheden, in de hoop ‘het’ te kunnen vinden. Wij willen
bijvoorbeeld ‘dit of dat’ nog bereiken, of meemaken, in de overtui-
ging dat wij dan ten volle gelukkig zullen zijn. De invulling van het
gezochte supplement kan dan ook sterk variëren. Bij voorkeur zoeken
we ons geluk bij anderen, door naar hun gunst te dingen in de stille
hoop dat die andere ook ‘mij’ erkent of naar ‘mij’ verlangt. Liefde lijkt
zo een geslaagde relatie van wederzijdse erkenning, waarbij beiden
het geluk ervaren het antwoord te mogen zijn op de begeerte van
de andere. Zo streven wij langs allerhande wegen naar bevrediging,
genieten en wat wij zelfverwerkelijking noemen. In naam van onze
drang naar levensverruiming verlangen wij bovendien telkens naar
meer en naar beter. Dit getuigt van de meest natuurlijke en ook meest
onmiddellijke dynamiek van ons menselijk verlangen.
Dit alles zou niet mogelijk zijn als wij als mens niet op een duistere
en ondoorzichtige wijze gericht zouden zijn op iets dat de beperkt-
heden van ons ‘hier en nu’ overstijgt. In onze manier van verlangen
treedt ontegensprekelijk een oneindigheidsdynamiek aan het licht.
‘De ziel is in zekere zin alles,’ zegt Th omas van Aquino.35 De ziel en
haar verlangen hebben geen grenzen. Als wezen van mogelijk-zijn
zijn wij ontgrensd voor altijd anders, altijd groter en altijd meer. Het d
is pas al doende dat wij ons van deze oneindigheidsdynamiek be-
wust worden, want wij lijken nooit genoeg te hebben. Zo zoeken wij
spontaan naar al datgene, in de wereld en bij de anderen, waarvan
wij menen, of hopen, dat het ons grotere volkomenheid en vervul-
ling zal geven. Dit zoeken is veelzijdig en wordt gekenmerkt door
een pluraliteit aan doeleinden, mogelijkheden, voorstellingen en
middelen. Zo ligt ons ‘grote verlangen’ in vele verlangens uitgespreid.
In een en dezelfde persoon gaat het in verspreide slagorde meerdere
richtingen uit. Ik wil dit, maar ook dat, ook al weet ik dat die twee
niet echt met elkaar verenigbaar zijn. Zo kan het gaandeweg tot ons
114 | De ongrijpbare oneindigheidszin van het verlangen
doordringen dat wij van nature op zoek zijn als naar een ‘onein-
dig’ vervullingsgoed waarin al deze beperkingen en tegenstellingen
eindelijk ‘opgeheven’ zouden zijn. Of wij hopen thuis te komen bij
onszelf in zoiets als een ‘oneindige’ mogelijkheid waarin alle weer-
stand opgeheven en alle tekort gelenigd zouden zijn. Zo ontdekken
wij van onszelf dat wij enkel bij het ‘oneindige’ thuis kunnen zijn.
In werkelijkheid kunnen wij aan dit oneindig goed, aan deze ‘on-
eindige mogelijkheid’, of aan die begeerde toestand van volledigheid
evenwel geen eigenlijke inhoud geven. Het volkomene blijkt tegelijk
het meest onbepaalde te zijn. Het blijft bij een vage idee van iets dat
zelf onaanwijsbaar blijft . Toch is zelfs deze vage idee daarom niet
minder een uitdrukking van ons vermogen om vanbinnen uit boven
alle ‘hier en nu’ uit te stijgen. Wij zijn in staat om te ‘transcenderen’. Er
is iets ontastbaars dat ons daartoe motiveert, inspireert en aantrekt.
In het verlangen reikt dat onaantoonbare zijn eigen zin aan als het
verborgen motief dat ons in beweging brengt en inspireert.
Toch is dat wat ons innerlijk inspireert en in beweging brengt,
mijns inziens niet een onzichtbaar ‘iets’ dat het gelukkigmakende
doel van al ons streven zou zijn. Het valt integendeel samen met de
reeds eerder beschreven oneindigheidszin en beloft ezin van het zijn
in ons. Er moet namelijk iets zijn dat ons vanuit onszelf naar volko-
menheid doet uitreiken, onafh ankelijk van de vraag welk ‘supplement’
ons dat geluk uiteindelijk kan geven. Dat ‘iets’ is voor ons de wekroep
van het zijn. Wij worden tot overstijging bewogen door de ‘zin’ van
het zijn in ons. Misschien zal men daarin een weinig waarschijnlijke
constructie zien. Toch sluit zij aan bij een heel wezenlijk aspect van
onze menselijke ervaring. Zo voelen wij ons bijvoorbeeld thuis bij
al wat goed en schoon is in de werkelijkheid. Dit geeft ons vreugde
en trekt ons aan. Wij begrijpen intuïtief dat iets ons daarin toelacht.
Dit is nog veel meer zo in de beminnelijkheid van mensen van wie
wij mogen houden. Al wat schoon, goed en beminnenswaardig is,
straalt iets uit. Het laat iets vermoeden dat wij nooit volledig kunnen
vatten en waarop wij nooit echt de hand kunnen leggen. Wat zich
hier manifesteert, is wat wij de eigen volkomenheidszin van het zijn
noemen. Alles wat wij als schoon en goed ervaren, draagt de glans
uit van de innerlijke volkomenheid van het zijn dat in alles aanwezig
is. Daarmee beweren wij niet dat wij in een volmaakte wereld zouden
leven: in een wereld zonder lijden, onzin, troosteloosheid, absurditeit
en kwaad. In de wereld lijden wij maar al te dikwijls aan een gemis.
Vraag is evenwel hoe wij tot dit besef kunnen komen. Daartoe moet er
iets zijn dat ons toelaat te ontdekken dat het goede aan ons ontbreekt.
De ongrijpbare oneindigheidszin van het verlangen | 115
Dit betekent dat het goede, en de kennis ervan, ons reeds op een
bepaalde wijze gegeven moeten zijn. ‘Ein wunderliches Phänomen,’
zouden wij met Heidegger kunnen zeggen, ‘gehabt und doch nicht!’36’
Dit ‘gegevene’ is niet enkel van een geheel eigen aard. Het moet bo-
vendien iets zijn waarop wij ons heel direct en existentieel betrokken
weten, en wel zó dat de herkenning ervan in de werkelijkheid bron is
van vreugde en vervulling, en het uitblijven of ontberen ervan bron
van ontgoocheling en leed kan zijn. Dit ‘bezitten’ van wat wij tegelijk
ook ‘niet bezitten’ (cf. Heidegger), is bijvoorbeeld eigen aan iets dat
ons beloofd is. Het is ons toegezegd, het is reeds van ons, maar we
hebben het nog niet concreet in handen. Ook de volkomenheid van
het zijn is ons op die manier gegeven. Zij doet teken van zichzelf in
alles wat we als schoon en goed ervaren. Dit alles getuigt van een
aanwezigheid die er reeds is, van iets dat ons reeds gegeven is, maar
dat in niets van dat alles op een volledige of uitputtende wijze aanwe-
zig komt. Er wordt ook altijd iets achtergehouden. Kortom, er is iets
dat zijn geheim voor zich bewaart.37 In alles wat beminnenswaardig
is, straalt het zijn waarin wij onophoudelijk mogen aankomen, zijn
eigen zin in ons binnen. Het straalt die in ons af als een volkomen-
heid waarmee het ons ten diepste ‘overkomt’. Wij zijn er met heel ons
wezen op afgestemd, wij worden erdoor geraakt. De innerlijke vol-
komenheid van het zijn beroert ons omdat wij spontaan beseff en dat
zij bij ons hoort. Wij zijn er zo op afgestemd, dat de niet-herkenning
ervan in de werkelijkheid bron van lijden en zelfs van wanhoop kan
zijn.
Deze spanning tussen gegeven en niet-gegeven, tussen reeds en
nog niet, geeft ons toegang tot de innerlijke beweeggrond van het
verlangen. De manifestaties van de volkomenheidszin van het zijn
in de werkelijkheid beroeren ons. Wij zijn er aff ectief op betrokken.
Maar wij hebben ook weet van de broosheid en van de mankementen
van deze manifestaties van volkomenheid in de wereld. Te midden
van die spanning treedt het verlangen naar voren als een streven naar
een duurzamere en meer vervullende ontmoeting met de volkomen-
heidszin van het zijn in onze eigen levenswerkelijkheid. Dit verlangen
doet ons boven het hier en nu aanwezige uitstijgen. Het kan er ons
ook toe brengen op een meer aandachtige en ontvankelijke wijze bij
het gegevene aanwezig te zijn, of onze relaties te verdiepen. Telkens
kan het verlangen zo een verlangen naar ‘verbreding’, ‘verruiming’
of ‘verdieping’ zijn. Zo grijpt de beloft ezin van het zijn ons innerlijk
aan in het hart van ons bestaan. Dit laat toe een van de frappantste
kenmerken van het verlangen beter te begrijpen.
116 | De ongrijpbare oneindigheidszin van het verlangen
Het ‘elan’ van het verlangen
Eigen aan het verlangen is dat we het ontwaken ervan ervaren als een
opveren van het leven in ons. Het rijst meestal op bij een ontdekking
of een ontmoeting die het leven ineens op een geheel andere wijze
voor ons doet opengaan. Dan tilt het ons op in een open ruimte
van mogelijkheid die grootser en weidser is dan de wereld van het
alledaagse, of van wat wij reeds bereikten. Het bezit een eigen ‘elan’
dat ons vleugels geeft en het wordt als een verrukking aangevoeld.
Verlangen is maar mogelijk bij de gratie van iets waarvan kracht
uitgaat en dat ons innerlijk aanspreekt. Het gaat met levensvreugde
gepaard en ontstaat niet zomaar uit nood. Het welt in ons op wanneer
de innerlijke zin van het zijn die in ons binnenstraalt, herkenbaar
wordt in iets dat aan ons appelleert. Als verlangende wezens zijn wij
daar als het ware zelf de echo van. Verlangen is een innerlijk bewogen
worden door een ‘immanente transcendentie’, door iets dat wij ook de
oneindigheidszin van het zijn in ons kunnen noemen omdat het ons
ertoe beweegt alle eindige ‘hier en nu’ te overstijgen. Daarom valt het
eigenlijke motief van het verlangen zo moeilijk te verwoorden en lijkt
het ook zo weinig bepaald. Wij herkennen het pas in de ontdekking
of in de ontmoeting met iets waardoor wij verrukt worden. Daarom
ervaren wij het verlangen als een opveren van het leven en als een
moment van vervoering en vreugde.
Op deze zoektocht naar geluk laten wij ons in eerste instantie
leiden door wat ons onmiddellijk aanspreekt in de mensen en dingen
die ons omringen. Wij zoeken ons heil niet in het verre of onbepaalde,
maar in het bereikbare en het concrete. In onze tijd baadt ons geluks-
verlangen zelfs in een direct beschikbare overvloed. Van echte nood
en behoeft e is maar sprake wanneer het gezochte bevredigingsmiddel
van onmiddellijk vitaal belang is, of wanneer het op een levensbedrei-
gende wijze aan ons ontbreekt. Het is ook niet zo dat alle verlangen
per se verlangen zou zijn naar de opheffi ng van zo’n vitale behoeft e
of nood. Het ontspringt aan een bijzondere vorm van verrukking.
Verlangen is opveren (exaltatie), ‘amor’ (eros), en hoopvol (extatisch)
binnentreden in een nieuwe mogelijkheid waarvan wij innerlijk
weten dat daarin iets op ons toekomt dat ons grotere levensvreugde
belooft . Een opvatting die enkel aandacht heeft voor het moment
ontbering dat eigen is aan een nood, gaat voorbij aan het moment
van verrukking en van stille jubel dat eigen is aan ons verlangen.
Zij heeft ook geen oog voor de soms ‘nutteloze’ creativiteit van de
mens en voor de beloft e die in het begeerbare naar voren treedt en
De ongrijpbare oneindigheidszin van het verlangen | 117
die reeds het begeren zelf met vreugde vervult. Deze vreugde komt
duidelijk tot uiting in het vooruitlopen op een genieting.38 Soms is
die vreugde zelfs groter dan de feitelijke genieting zelf. Zo wenden
wij ons thans meestal tot de overvloed van het beschikbare en van de
bestaande geluksmodellen, in de hoop van daar de middelen en de
mogelijkheden te vinden om op een vreugdevolle en genietbare ma-
nier bij onszelf aanwezig te komen. Wij willen onszelf ‘voelen leven’.
Dat streven houdt ons in leven en gunt ons geen rust. Zoeken naar
het betere, streven naar vervulling en de wil om onze aanvankelijke
beperktheden te overwinnen, gaan hier hand in hand.
Verlangen naar wat onvindbaar blijft
Toch leert onze ervaring al vlug dat het niet eenvoudig is om voor
onszelf te bepalen waarin ons geluk precies bestaat. De realiteit van
ons streven is zo veelzijdig en complex, dat er vele wegen zijn om
ons geluk in te vullen en concreet te maken. Zodra wij normatieve
bepalingen van het geluk proberen te geven, dreigen er wegen afge-
sloten te worden en geraken wij onderling verdeeld. Dat was reeds zo
in de oude levensfi losofi eën: sommige zochten het geluk in rijkdom,
andere in eer en macht, weer andere in een goede gezondheid, en nog
andere in de deugd. Deze onenigheid hangt bovendien vast aan een
ervaring die ons al heel vlug in verwarring brengt. Geen enkel object,
geen enkele genotshandeling, realisatie, doelstelling of emancipatie,
zelfs geen enkele medemens is ertoe in staat de volkomenheid die
we zoeken ook echt en defi nitief te geven.
Wanneer de vervulling uitblijft en het ‘lang begint te duren’ treedt
er nog een ander aspect van het verlangen aan het licht. Niet toevallig
dat het ‘lange’ van het verlangen in het Engels ‘longing’ heet. Daarin
treedt het verzuchtende of zelfs kwijnende karakter ervan naar voren.
Met het verlangen is er inderdaad iets eigenaardigs aan de hand. Wat
wij zoeken, wijkt steeds verder terug. Het blijft aan ons ontsnappen.
Objecten of doelstellingen die zich aanvankelijk met een beloft e van
nog ongekende vrijheid of vervulling aan ons aanmeldden, leverden
naderhand toch niet de gezochte volheidservaring op. Het zuchtende
verlangen ontstaat wanneer wij ons ondanks alles nog steeds niet
gelukkig weten, wanneer we de zo verwachte toestand van volledig
van-onszelf-zijn maar niet vinden, of wanneer de persoon van wie
wij houden afstand neemt of onbereikbaar wordt. Een kwijnend ver-
langen neigt er bovendien toe zichzelf te koesteren. Bij aanhoudende
frustratie kan de intensiteit ervan zelfs omslaan in depressie of in
118 | De ongrijpbare oneindigheidszin van het verlangen
existentiële verveling, of kan de kracht ervan zich omzetten in jaloe-
zie, in woede en zelfs in agressie tegen zichzelf. Dan verschijnt het
aanvankelijk verlangde steeds duidelijker als iets utopisch (‘u-topos’,
zonder plaats) of als een illusie waarmee wij onszelf begoocheld heb-
ben en waarin wij niet langer meer willen geloven.
Vooral onze genotservaringen gaan vlug voorbij, waardoor wij
onszelf steeds weer herhalen. Veel van onze begeerten zijn bovendien
slechts een stap in de richting van nog iets anders, dat zelf verder
afl igt en moeilijker te bereiken is dan het eerste. Ze kunnen boven-
dien hun aanvankelijke glans verliezen omdat gewenning ze steeds
minder interessant en spannend voor ons maakt. Wij kunnen er ook
zelf de slaaf van worden, waarbij ze als een last op ons gaan drukken.
Dan zijn wij het die hen dienen, en niet zij ons. In onze tijd is veel
van wat in zichzelf schoonheid en diepte bezit, gebanaliseerd. Of
het wordt enkel nog oppervlakkig benaderd, te beginnen met ons
eigen lichaam, maar ook kunst en religie. Of het is tot een koopwaar
herleid die voor iedereen onmiddellijk toegankelijk moet zijn. Dan
krijgt het verlangen de kans niet meer om iets te laten groeien en er
wijs door te worden. Vroeger ontving het verlangen zijn vorm en
regulering van de traditie. Deze droeg een eigen wijsheid in zich mee.
Zij was ook de manier waarop de wijsheid van vroeger bij nieuwe
generaties bewaard bleef. Die traditie is er niet meer. Wij hebben er
ons aan onttrokken, of zijn eraan ontgroeid. Daardoor ligt veel van
wat ons geluk kan brengen, nu ongediff erentieerd als een gebruiks-
goed binnen handbereik. Wat de meeste mensen onmiddellijk willen
grijpen en ‘bezitten’, heeft vooral een sterke sociale symboolwaarde
aangenomen. Het is een teken geworden van ‘erbij te horen’. Wat je
daarmee in handen hebt, straalt evenwel geen innerlijke glans meer
uit. Het kan je misschien heel even bevestigen, maar het brengt je
niet dichter bij jezelf. Het be-vredigt meestal niet echt. Ondertussen
willen wij altijd meer. Het ‘moderne’ brengt hierin een nooit geziene
versnelling tot stand. Zo kunnen wij onszelf verliezen in een dyna-
miek van ‘valse oneindigheid’, waarin het eigenlijk gezochte telkens
weer voor ons uitwijkt en aan ons blijft ontsnappen. Het jaagt ons
innerlijk op, maar wij geraken er niet bij.
Dit brengt ons heel scherp in voeling met wat wij het raadsel van
het verlangen willen noemen. In het verlangen mobiliseren wij onze
totale persoon in de richting van de volkomenheid waarop wij in-
nerlijk zijn afgestemd. Maar juist door zo te doen, komen wij tot het
besef dat wij als individueel en geïsoleerd ‘zelf ’ innerlijk al evenzeer
van deze vervulling verwijderd zijn. Als singulier ‘ik’ ervaren wij ons
De ongrijpbare oneindigheidszin van het verlangen | 119
als door een ‘niet’ gescheiden van datgene waarop wij niettemin zijn
afgestemd. Verlangen lijkt zo de gepassioneerde beweging die deze
kloof of dit hiaat in ons te boven wil komen – maar zonder dit ook
werkelijk te kunnen.
De mens, zegt Pascal, weet niet op welke rang hij zich moet plaat-
sen. Hij is duidelijk verdwaald en van zijn ware plaats gevallen, zonder
die terug te kunnen vinden.39 Dan kan het gebeuren dat de wereld van
het bereikbare en beschikbare ineens geen bevrediging meer geeft ,
of alvast heel wat van zijn aanvankelijke luister verliest. Vroeg of laat
blijven wij daardoor achter met het gevoel dat het eigenlijk gezochte of
begeerde, onvindbaar of onbereikbaar is, of dat het niet eens bestaat.
Het lijkt nu illusoir, terwijl de disparate veelheid van het hier en nu
beschikbare almaar meer versnippering en verkwisting aan het licht
doet treden. Men gaat zich in de veelheid verliezen of vervelen. Geluk
lijkt dan uiteindelijk niet veel meer dan de kunst om de stukken en
brokken van het leven zo goed mogelijk aan elkaar te lijmen.
Verlangen naar niets?
Als gevolg daarvan kan er een vreemde omkering optreden in de
wijze zelf waarop wij ons eigen verlangen verstaan. Ineens verschijnt
de begeerde volkomenheid van het zijn aan ons verlangende ik niet
meer als ‘iets’, maar als ‘n iets’ (niet-iets). Ons verlangen lijkt zich nu
te voeden aan de onrust die voortkomt uit zijn eigen onbeëindig-
baarheid, aan zijn onbepaaldheid en aan zijn eigen ‘n iets’. Wanneer
wij ons daarvan bewust worden, is er niet veel meer nodig om dit
onvindbare niet-iets (non aliquid) te vereenzelvigen met een ‘niets’
(nihil). Dan lijkt het verlangen uit te zijn op ‘niets’. De vreugde ter
wille van het komende kan zich uit het verlangen terugtrekken en
vervangen worden door een angst voor het niets die ons depressief,
apathisch, bitter en cynisch of door en door onrustig maakt. Dan
wordt het verlangen een lijden aan een pijnlijke leegte die door niets
gevuld en opgeheven kan worden – en dit op paradoxale wijze in
een context van overvloed. Als mens lijken wij zo uitgeleverd aan
een existentiële levensnood die voor altijd oninvulbaar blijft . Dit is
ontnuchterend en kan tot de nihilistische gedachte leiden dat het
leven zinloos is en dat wij als mens uitgeleverd zijn aan een ‘niets’.
Dit donkere besef bepaalt thans onderhuids het levensgevoel van
velen die de grote zinsvragen zinloos vinden ‘omdat er toch niets te
vinden is’. Wat heeft er ons dan van in de aanvang in beweging gezet?
Een beloft e, een illusie, of een ‘niets’?
120 | De ongrijpbare oneindigheidszin van het verlangen
Vroeg of laat zal deze vertwijfeling haar schaduw werpen op wat
wij aanvankelijk de wekzin van het zijn in ons genoemd hebben. Dan
zal de leegte of het ‘niets’ dat ons beloert in onze ervaring van exis-
tentieel tekort, in de plaats van deze wekzin treden. Op dat ogenblik
breekt het nihilisme voor goed bij ons binnen. Het zijn als niets komt
hier al onze eerdere positieve uitspraken over het zijn verdringen.
Aanhoudend negatieve ervaringen kunnen dat nietsgevoel nog in-
tensiveren. Zelfs het kwaad als een streven van het bestaande tegen
zichzelf, is maar mogelijk daar waar het goede ontbreekt (privatio (
boni). Op dat ogenblik is het verlangen enkel nog de verzuchting
van een mens die als een Sisyphus zijn rotsblok tegen een steile berg
probeert op te duwen. Mens-zijn wordt zo een nutteloze passie en
het leven een sarcastische grap. Een echt sterke mens is nu diegene
die deze absurde geworpenheid in het niets tot het einde toe kan
verduren.
Dit ‘niets’ werpt zijn schaduw trouwens niet alleen over het zijn,
maar ook over de tijd. Deze wordt nu een opeenvolging van mo-
menten van verlies en van aangekondigde mislukking. Hij wordt
de tijd van een vernieting van al wat is. Nu is hij niet alleen meer
de tijdspanne van een heroïsche strijd waarvan de tragische afl oop
bij voorbaat vaststaat, maar ook de tijdruimte waarin alles te licht
bevonden wordt. Dan kunnen alleen komedie en bijtende humor
ons nog wapenen tegen de zelfb egoochelingen van een verwachting
zonder hoop. Het ‘zijn-als-niets’ leidt ons hier naar een visie op de
tijd waarin alles ons reeds ontnomen is nog vóór wij het goed en
wel hebben kunnen nastreven, begrijpen en waarderen. Zo holt de
tijd almaar verder tegen de achtergrond van een blijvende afwezig-
heid, van een fatale doelloosheid en van een fi nale onmogelijkheid.
Ondertussen hebben wij nog steeds geen antwoord op de vraag wat
er ons aanvankelijk in beweging heeft gezet: een beloft e, een illusie,
of een ‘niets’?
Het einde van ons denkmodel
In werkelijkheid kan deze vertwijfeling, samen met de nihilistische
gedachte dat wij uitgeleverd zouden zijn aan een ‘niets’, ook nog van
iets anders een teken zijn. Zij kan haar oorsprong hebben in het feit
dat ons model om de zin van ons verlangen op te vatten, zelf on-
houdbaar is. Dan hebben wij het eigene van het verlangen van in de
aanvang verkeerd verstaan. De twijfel aan de zin van het verlangen is
dan niet het failliet van het verlangen zelf, maar in de eerste plaats het
De ongrijpbare oneindigheidszin van het verlangen | 121
failliet van het model waarmee wij dit menselijk fenomeen benaderd
hebben. Aanvankelijk hebben wij het verlangen opgevat in de lijn
van de common sense. Dit is de benadering die de meesten onder
ons spontaan kunnen herkennen en bijtreden. Zo hebben wij het
verlangen bepaald als een innerlijk uitreiken naar een volkomenheid
waarvan wij spontaan weten dat zij bij ons hoort, maar die we niet
uit onszelf alleen kunnen verwezenlijken. Daarom gaan wij al even
spontaan op zoek naar een ‘supplement’. Dit kan een ding, een doel,
een handeling of een relatie zijn. Telkens gaat het om ‘iets’ dat ons als
individu, maar ook als collectiviteit, de ‘vervulling’ en de ‘voltooiing’
moet kunnen geven die aan ons van nature ontbreekt. In deze opvat-
ting gaan wij ervan uit dat ons verlangen voortkomt uit een gebrek.
Wij menen dat het in ons oprijst uit behoeft e en nood.40 Daarom zijn
wij ervan overtuigd dat het concrete ‘goed’ dat wij nastreven, iets is
dat wij dringend moeten bereiken, omdat juist dát ertoe in staat zal
zijn om ons tekort te vullen. Wij zoeken ‘het’ supplement om onszelf
eens en voorgoed te helen en ‘volledig’ te maken. We willen onze
leemte aanvullen, en bij onszelf aanwezig zijn zonder door wat dan
ook belemmerd te worden. In de wereld blijft zo’n ‘object’ evenwel
onvindbaar en lijkt het uiteindelijk niet te bestaan.
Toch is er een uitweg uit deze impasse. Die nihilistische ontluis-
tering van het verlangen is niet per se die van het bestaan zelf, en
ook niet de ontluistering van de wekzin waarvoor ons verlangen
spontaan in beweging kwam. Het nihilistisch gevoel kan ons immers
ook het problematische karakter doen inzien van de meest courante
opvatting van ons verlangen.41 Van het verlangen zeiden wij dat het
innerlijk bewogen en geïnspireerd wordt door de beloft e-zin van het
zijn in ons. Die ‘zin’ is niet iets waarvoor wij zelf kiezen, hij roept ons
innerlijk aan. Hij behoort tot het zijn dat ons ‘overkomt’ en waarin wij
zelf mogen ‘aankomen’. Hij behoort tot dat waaraan al het bestaande
deel mag hebben. Nu is dat waaraan alle wezens samen deel hebben,
niet zelf op zijn beurt nog eens een dergelijk soort wezen. Het is van
een heel andere aard. In fi losofi sche taal luidt dit dat het zijn niet zelf
een zijnde is.
Van dit ‘zijn’ zeggen wij dat het in alles met zijn eigen ‘zin’ werk-
zaam aanwezig komt. We beschreven reeds eerder hoe al wat goed
en schoon is in de werkelijkheid, ons aantrekt en vreugde schenkt. In
dat alles toont zich iets van de innerlijke zin van het zijn. Het brengt
iets tot manifestatie waartegenover wij niet onverschillig kunnen
blijven. Diezelfde innerlijke zin treedt ook in ons eigen mens-zijn
aan het licht. In onszelf geeft hij zich te kennen als een beloft e die
122 | De ongrijpbare oneindigheidszin van het verlangen
ons vrijheid, ruimte en mogelijkheid geeft . Hij geeft ons iets te doen,
en stelt vervulling in het vooruitzicht. Ons hele leven lang zijn wij op
zoek naar wegen om die beloft e-zin van het zijn voor ons in vervul-
ling te doen gaan. Maar zoals het zijn niet zelf een zijnde is, zo kan
ook dat wat ons innerlijk beweegt niet zelf een zijnde zijn. Dit houdt
in dat we de beloft e-zin van het zijn nooit met iets bepaalds kunnen
vereenzelvigen. De ‘zin’ die zich in ons binnenstraalt, ‘is’ niet zelf
concreet aanwijsbaar.
Zolang dit niet tot ons doordringt, blijven wij op zoek gaan naar
een ‘object’ of ‘supplement’. Dan gaan we rechtstreeks op zoek naar
wat aan ons ontbreekt, zonder stil te staan bij de vraag t hoe het goede
ons ontbreekt. Dit laatste is nodig om de ware aard van ons tekort
te kunnen begrijpen. Zo niet monden wij steeds opnieuw uit bij de
ervaring dat de volkomenheid of vervulling waarnaar wij zo gepas-
sioneerd verlangen, telkens opnieuw aan ons ontsnapt en bijgevolg
onbereikbaar is. Wat aan ons ontbreekt, kunnen wij inderdaad nooit
precies bepalen. De reden is evenwel niet dat dit ‘wat’ niet eens be-
staat. De ware reden is dat datgene wat ons verlangen opwekt, vooraf
verschilt van alle ‘dit of dat’ dat wij concreet kunnen aanwijzen en
begeren in de ons omgevende werkelijkheid.
Als dit inderdaad zo is, dan kan ons ‘grote’ verlangen nooit ver-
zadigd worden door een ‘object’, een ‘middel’ of een beschikbare
‘aanwezigheid’. Zodra wij dit beseff en, stort het commonsensemodel
waarmee wij ons verlangen aanvankelijk hebben opgevat, defi nitief
ineen. Al onze disparate intenties en begeerten lijken nu brokstukken
van een verlangen dat de weg naar zijn doel verkeerd begrepen heeft .
Het ‘gewone’ model om ons verlangen te begrijpen gaat er ten
onrechte van uit dat we de beloft e-zin van het zijn in ons kunnen
evenaren met behulp van iets anders dat ons dan ‘volledig’ zou maken.
Het lijdt aan wat wij de illusie van een cumulatieve oneindigheid
kunnen noemen. In deze opvatting van het verlangen hebben wij
immers altijd behoeft e aan iets anders en groters dan de dingen en
mensen die wij hier en nu kunnen vinden en ontmoeten. Wij zijn
naar het ‘grotere’ op zoek, als ging het om een middel waarmee wij
ons kunnen overtreff en en vullen. Als wij dit grotere niet in de wereld
kunnen vinden, zoeken wij het soms in een ‘andere orde’. Wij zoeken
het bijvoorbeeld in een hiernamaals waar al wat hier en nu ontbreekt,
als een hoger en goddelijk goed gegarandeerd zou zijn. Voor wij het
goed en wel beseff en, hebben wij op die manier ook van God een
object of supplement gemaakt. Zo’n God is dan misschien het hoog-
ste goed dat alle andere begrondt en overtreft , maar nog altijd een
De ongrijpbare oneindigheidszin van het verlangen | 123
supplement voor onze eigen eindigheid. Dit lezen wij bijvoorbeeld
bij Pascal, voor wie enkel ‘een oneindig en onwankelbaar object, dit
is God zelf ’ onze ‘oneindige afgrond’ kan vullen.42 Het hoeft geen
betoog dat zo’n benadering van het verlangen een ontwaardend eff ect
kan hebben op ons leven hier en nu. Daarom is het belangrijk aan te
tonen dat God niet per se het enige ware object of vervullingsgoed
van het verlangen is, maar veeleer de scheppende oorsprong ervan,
als hij die ons toeroept ‘mens, durf te verlangen’, ‘mens, trek op naar
jezelf ’ (dit werken wij verder uit in deel III).
De roep van het zijn en ons ‘geweten’
Als het zijn niet zelf een object of aanwezigheid is, dan is datgene wat
ons verlangen innerlijk wekt en inspireert dit al evenmin. Op onze
vraag wat wij aanvankelijk in ons verlangen ‘vernomen’ hebben – een
beloft e, een illusie, of een ‘niets’ – kunnen wij nu antwoorden dat wij
de wekroep vernomen hebben van iets dat ons vanbinnen uit op een
ongrijpbare wijze doordringt. Om de dynamiek van ons verlangen
te begrijpen, mogen wij ons bijgevolg niet laten leiden door de vraag
naar het adequate ‘supplement’ voor ons tekort. Wij moeten uitgaan
van dat waarmee het zijn ons van in de aanvang overkomt.
Het zijn overkomt ons met wat wij een ‘roep’ of ‘zin’ kunnen
noemen. Wij worden erdoor bewogen en geïnspireerd. Wij hebben
deze zin leren begrijpen als de beloft e-zin die vanbinnen uit aan ons
bestaan en zijn mogelijk-zijn is toegezegd. Deze beloft e is de hefb oom
die ons telkens weer boven het onmiddellijke uit doet stijgen. Dit
uit zich bijvoorbeeld in het feit dat wij wezens zijn die telkens weer
‘hogerop’ willen geraken, of op zijn minst ‘rechtop’ willen blijven in
een wereld die ons uit zichzelf weinig geschenken geeft . Dit streven
zou niet eens mogelijk zijn als er diep in ons niet ook een verheff ende
kracht werkzaam was. Deze tilt ons als een hefb oom op en doet
ons uitstijgen boven alles wat ons anders afvlakt en neer kan halen.
Om het met Pascal te zeggen: wij kunnen onze ellende niet denken
zonder haar in verband te brengen met het besef van grootheid dat
ertegenover staat.43 Ellende en grootheid schieten als het ware wortel
in elkaar. Een mens moet naar het eminent positieve van het zijn
teruggrijpen om zichzelf als ellendig te kunnen denken. In die zin
bestaat de grootheid van de mens erin zichzelf als ellendig te kunnen
denken.44
Dit eminent positieve is de ‘zin’ van het zijn in ons. Wij zijn van
deze zin doordrongen, maar tegelijk geeft hij ons een opdracht mee.
124 | De ongrijpbare oneindigheidszin van het verlangen
Dit werpt licht op de vraag hoe het goede ons ontbreekt. Het zijn
vertrouwt zijn eigen ‘zin’ aan ons toe. Het geeft ons iets te zijn. Het
laat een ruimte van vrijheid en mogelijkheid voor ons opengaan. In
dit veld van mogelijkheid moeten wij onszelf leren ontdekken. Op die
manier laat het zijn in onszelf de tijd-ruimte opengaan van een ‘nog
niet’. Het ‘gebrek’ of het ‘niet’ dat wij ervaren, is bijgevolg van een heel
bijzondere aard. Het is het ‘nog niet’ van iets dat ons reeds gegeven
is, van iets dat al bij ons en van ons is. Aan de ene kant betekent dit
dat onze vrijheid innerlijk betrokken is op een beloft e-zin waarvan
wij doordrongen zijn. Aan de andere kant betekent het dat diezelfde
beloft e-zin zichzelf in onze vrijheid op het spel heeft gezet. Gave en
opgave gaan zo hand in hand. Zij komen samen als een voorrecht
en een verantwoordelijkheid. Wij dragen verantwoordelijkheid voor
het ‘mogen’ dat het zijn ons te-zijn gegeven heeft .
Het feit dat wij verantwoordelijkheid moeten opnemen voor wat het
zijn aan ons te-zijn geeft , brengt ons in de nabijheid van de ethiek. Dit
besef van verantwoordelijkheid ligt aan de basis van al onze morele
verplichtingen hoe dan ook. Daardoor komt de volkomenheid waar-
naar wij verlangen, nu dichter te liggen bij een ethisch ideaal waaraan
wij moeten beantwoorden. Het gaat nu niet meer om een vervulling
die wij zouden moeten winnen met een gelukkigmakend ‘supplement’,
of om iets dat wij zouden moeten verwerven om zelf volkomen te
zijn. Nu zal de beloft e-zin van het zijn ons doen verlangen naar wat
wij voortreff elijkheid van zijn en handelen kunnen noemen, of deugd
in de oude betekenis van uitmuntendheid. Zo zal ons verlangen ons
nu innerlijk doen uitkijken naar een beloofde volkomenheid die in
onze manier van leven en handelen in vervulling moet gaan. Deze
volkomenheid ligt niet meer in een ‘hebben’, maar in een ‘zijn’.
Wij hebben de volkomenheid waarnaar wij verlangen, nu zelf
te-zijn als iets dat wij reeds bezitten en tegelijk ook niet bezitten.
De wekkende volkomenheidszin van het zijn spreekt ons nu toe als
een oproep tot een manier van leven en handelen. Hij spreekt nu tot
ons als een regulatief ideaal. Dit regulatief verstaan van het goede
maakt deel uit van ons ‘geweten’. ‘Geweten’ verstaan we dan als iets
dat we innerlijk ‘weten’ zonder het empirisch te moeten ‘leren’. Ons
geweten verstaat de wekroep van het zijn die aan de oorsprong staat
van ons verlangen. Wie deze wekroep innerlijk ‘hoort’, verlangt
ernaar zich aan de zin van die roep gelijkvormig te maken, door er
zelf optimaal aan te be-antwoorden. De vraag naar het ‘waarvoor’
van onze verantwoordelijkheid gaat nu vooraf aan de vraag ‘hoe of
waarmee’ wij ons bestaan maximaal kunnen vervullen. Deugd gaat
De ongrijpbare oneindigheidszin van het verlangen | 125
vooraf aan geluk. Het klinkt ineens allemaal weer zeer traditioneel (in
de lijn van Aristoteles, Kant, Levinas, om maar enkelen te noemen).
Ondertussen hebben wij ons daarmee wel voor een nieuwe vraag
geplaatst. Wat ‘horen’ wij precies in ons geweten? Wat is de inhou-
delijke zin van dat regulatief ideaal, en van de voortreff elijkheid die
wij deugd kunnen noemen? Als onze vervulling niet in een of ander
‘object’ gelegen is, waarin dan wel? Wat wordt er ons hier uiteindelijk
door het zijn toegezegd? Wat is er hier in onze eigen verantwoorde-
lijkheid neergelegd? Ons antwoord zal zijn dat de vraag wat het zijn t
ons innerlijk toespreekt, niet losgemaakt kan worden van de vraag
hoe het zich in ons gegeven heeft . Wij moeten bijgevolg eerst proberen
te begrijpen wat wij precies bedoelen wanneer wij zeggen dat het
zijn zich in ons ‘gegeven’ heeft . Nog preciezer uitgedrukt: wat is de
betekenis van dit ‘zich geven’? En wat betekent het dat ‘zich geven’
en ‘zich op het spel zetten’ hier wezenlijk samengaan? Kortom, hoe
wordt de oneindigheidszin van het zijn aan ons toegezegd?
Over zichzelf heen zijn
In de fi losofi e heeft de neoplatoonse en thomistische traditie ons
vertrouwd gemaakt met de gedachte dat het goede iets is dat zichzelf
verspreidt of ‘verbreidt’. Het klampt zich niet vast aan zichzelf, maar
is gevend aanwezig in al wat is. Dit wordt ook gezegd van het zijn. Het
maakte de kern uit van wat ‘participatiemetafysica’ wordt genoemd.
Zo wordt er bij Th omas van Aquino van het goede gezegd dat het
z’n eigen zijn verbreidt.45 Het zijn verspreidt of geeft zichzelf in het
zijnde opdat er zijnde zou zijn. Er gebeurt hier niet alleen iets met
het zijnde. In het gebeuren waarin het zijn ons overkomt, gebeurt
er ook iets met het zijn zelf! In zijn gevende beweging diept het een
‘plaats’ in zich uit voor het zijnde, en wel zo dat het zich in dat zijnde
wegschenkt. In het zijnsgebeuren ‘is’ het zijn zelf overgang naar het
zijnde; het is gegevenheid die zichzelf doet vergeten in het zijnde. Wij
noemen dit de transitiviteit of de overgankelijkheid van het zijn. Hett
zijn is ons afgestaan op een manier die de ‘zin’ ervan aan onze eigen
verantwoordelijkheid toevertrouwt. Men zou het zich-geven van
het zijn tot op zekere hoogte kunnen vergelijken met de elektrische
stroom die de lampen doet branden en onze machines draaiende
houdt. De stroom leent zich tot alles wat ervan afh angt en drukt
zelf geen voorkeur uit. Zo volgt ook het zijn meegaand en volgzaam
de eigen activiteit en creativiteit van het zijnde. Het leent zich ertoe.
Het is er ‘voor’ het zijnde, als een ‘zelf-gegevenheid’ in en ter wille
126 | De ongrijpbare oneindigheidszin van het verlangen
van iets anders, opdat ‘er’ zijnde zou zijn. Het schenkt zichzelf weg
– om niets – in dat wat erdoor ondersteund wordt. In zichzelf ‘is’ het
niets anders dan verwelkoming van het zijnde, zoals dit ook gebeurt
in de liefde tussen mensen. Liefde verwelkomt de andere en diept
in zichzelf een plaats uit voor die andere. Zo ‘is’ ook het zijn gave,
gegevenheid. Het doet afstand van zichzelf, zet zichzelf op het spel,
en vertrouwt zichzelf toe aan het eigen initiatief van het zijnde.
Dit is bij uitstek het geval op de ‘plaats’ van de mens, waar het
zijn ons de vrijheid laat om mede te beslissen over wat er ‘van het
zijn worden zal’. Dit zijn is zelf drager van volkomenheid. Als een
‘geven’ van zichzelf is het een geven van volkomenheid. In verhou-
ding tot de mens vertrouwt het die volkomenheid evenwel toe aan
het eigen initiatief van de mens zelf. Zo schenkt het zichzelf weg als
aankondiging en inzet van een nog onvervulde beloft e. Deze wekt
alle actuele dynamiek en groeispanning van het zijnde voor zich op.
Als de aantrekkingspool van alles is die beloofde volkomenheid ook
dat wat alles in zich verzamelt. Het zijn geeft zichzelf als een grond-
legging die alles naar zich toetrekt en in zich optrekt, maar zonder
ons daarbij het initiatief te ontnemen.
Als dit inderdaad het geval is, dan is de volkomenheid van het
zijn wel heel bijzonder. Het is een volkomenheid die ertoe in staat is
zichzelf los te laten in dat waaraan zij zich toevertrouwt. Enkel soe-
vereine volkomenheid of goedheid kan zich op die manier verliezen
in het/de ‘andere’. Iets is soeverein wanneer het van niets afh ankelijk
is en volledig beschikt over zichzelf. Zo straalt het zijn soevereiniteit
uit door afstand te doen van zichzelf. Het laat een volkomenheid zien
waarvan het ‘oppermachtige’ wezen mede in dat loslaten zelf ligt.46
Het draagt een volkomenheid uit die zelf loslaten ‘is’. Daarom kunnen
wij ook van de nederigheid en de armoede van het zijn spreken. Enkel
soevereine volkomenheid kan op die nederige manier aan zichzelf
laten delen. Zij kan ook alles in zich optrekken en verzamelen. Toch
plaatst zij zichzelf niet in het centrum. Zij klampt zich ook niet vast
aan haar eigen ‘bezit’. Haar ‘zin’ en goedheid liggen integendeel in
haar eigen gegevenheid. Als in het zijn volkomenheid en gegeven-
heid werkelijk samenvallen, dan kan ook de diepste inspiratie en
bewogenheid van ons verlangen daar niet vreemd aan zijn. Ook ons
menselijk verlangen kan dan in zijn diepst verborgen motief naar
niets anders uitzien dan naar volkomenheid op de wijze waarop het
zijn zelf volkomenheid ‘is’.
Is dit niet opnieuw een vreemde en vergezochte constructie? Toch
niet. Ieder mens aanvaardt dat zijn diepste verlangen erin bestaat dat
De ongrijpbare oneindigheidszin van het verlangen | 127
hij iets voor een ander mag betekenen. Mensen verlangen ernaar een
ander op een liefh ebbende wijze bij zich te mogen verwelkomen, of
een gegeven relatie uit te diepen. Liefde ‘is’ onthaal. Zij ‘is’ het uit-
diepen van een ‘plaats’ in zichzelf voor de andere. Zij is bereid om
die ander in zich te ‘dragen’, maar zonder hem of haar aan zich toe
te eigenen. Ook al zijn dergelijke houdingen niet vanzelfsprekend
of alledaags, zij bestaan. Zij nemen deel, bewust of onbewust, aan
de beweging van het zijn dat zich geeft in ons. Veel mensen blijven
in goede en kwade dagen zorg dragen voor elkaar. Anderen trekken
weg om zich belangeloos toe te wijden aan noodlijdenden. Het kan
een zelfgekozen project of een manier van leven zijn. Voor sommigen
kan het ook een manier zijn om op een menselijke wijze hun lot te
dragen en er een eigen wending aan te geven.47 Telkens gaat het om
het verlangen om, misschien ondanks alles, iets voor de ander te
mogen ‘zijn’. Dit leeft in mensen, zij het wellicht als een verzuchting
naar iets dat nooit ‘zuiver’ bereikbaar is.
In al deze voorbeelden treedt er een bepaalde lijn naar voren: het
besef dat wij ons soevereine goed (onze volkomenheid) pas kunnen
bezitten door het juist niet als een individueel ‘bezit’ te beschouwen.
Het wordt pas van ons door deel te nemen aan de gevende beweging
waarmee het zijn zich op soevereine wijze in ons wegschenkt. Dat
wat wij ‘hebben’ en tegelijk ook ‘niet hebben’ (Heidegger), is niet bij
ons alsof het iets was waar wij beslag op kunnen leggen. Wij kunnen
onze volkomenheid maar bereiken door inwendig gelijkvormig te
worden aan de wijze van gegevenheid van het zijn in ons.48
Verantwoordelijk zijn en sterfelijk zijn
Nu we tot dit besef zijn gekomen, is het feit dat wij geen ‘object’
of ‘supplement’ kunnen vinden dat in staat is om ons de gezochte
zijnsvolkomenheid te geven, niet langer louter negatief. Het feit dat
wij hier vruchteloos blijven zoeken, betekent nu niet meer dat ons
bestaan zelf vergeefse moeite is. Integendeel, nu kunnen we aan dit
soort oninvulbaar gemis een eminent positieve betekenis geven. Het
kan ons wakker maken en laten ontdekken hoe de zijnsvolkomenheid
ons gegeven is. In deze uiteenzetting over het verlangen hebben wij
de volgende stelling geformuleerd: wij moeten ons niet in de eerste
plaats afvragen wat er aan ons ontbreekt, maar hoe het goede aan ons
ontbreekt. Hierop kunnen wij nu een antwoord formuleren. Het is
niet louter voor onszelf als individu dat het zijn ons gegeven is. Ook
de goedheid of volkomenheid van het zijn is er niet voor mezelf alleen.
128 | De ongrijpbare oneindigheidszin van het verlangen
Zolang ik in die richting blijf zoeken, zal ik in mezelf alleen maar
op onophefb aar gemis blijven stoten. Wat wij samen ontvangen, is
de mogelijkheid om deel te nemen aan een gevende beweging die
een ‘ander’ verwelkomt en groot laat worden in het zijn. Wat ‘mij’
gegund wordt, is de mogelijkheid om ‘er te zijn voor een ander’, om
‘over mezelf heen te zijn’, in betrokkenheid op de ander. Doe ik dat
niet, dan blijft het goede mij ontbreken.
Dit is ook het spoor waarlangs Jacques Derrida in Donner la mort
een zin probeert te geven aan onze menselijke verantwoordelijkheid.
Voor hem kan een mens pas echt verantwoordelijk leven door op
een welbepaalde manier om te gaan met zijn eigen sterfelijkheid.
Hij denkt hierbij aan een loslaten van zichzelf voor een ander. In dat
loslaten vertrouwen wij ons toe aan een ‘geheim’. Dit geheim is voor
ons het geheim van het zijn zelf. Het is het geheim van een volkomen-
heid die zich in ons wegschenkt als een ‘soevereine’ volkomenheid
die zichzelf vergeet. De gevende beweging van het zijn in ons nodigt
ons uit om ons daaraan gelijkvormig te maken. Dit gebeurt in de
mogelijkheid om ‘er te zijn voor een ander’. Zo treedt er een nauwe
overeenkomst aan het licht tussen wat Derrida het ‘verantwoordelijke
leven’ noemt, en wat wij zelf de mogelijkheid willen noemen om
‘over onszelf heen te zijn’. Dit is een manier van bestaan waarin wij
de andere verwelkomen en groot laten worden in het zijn.
Met dit alles kunnen wij het ‘grote’ verlangen nu in een nieuw per-
spectief plaatsen. Het geluk ligt nu niet meer in een ‘supplement’ en
in een eindeloze hang naar bevrediging die niet eens realiseerbaar is,
maar in de mogelijkheid om zelf gevend bij een ander aanwezig te zijn.
Of nog: je kan maar uit je eigen isolement treden door zelf iets voor
een ander te betekenen. Voor dat ‘verder reiken dan zichzelf ’ hebben
wij ondertussen een aantal namen gevonden: verantwoordelijk wor-
den, leren sterven, over zichzelf heen zijn, er zijn voor de ander. Dit
loslaten van onze ik-gerichtheid is wat Levinas desinteresse noemt.
Het evangelie spreekt van een sterven aan zichzelf. Dit moment van
loslaten brengt ons ook in de nabijheid van het boeddhisme, waar
de gedachte van een permanent individueel ‘ik’ een illusie is en de
waarheid in een universele kosmische verbondenheid van alles met
alles besloten ligt. Zo komen er heel wat wegen op dit kruispunt
samen.
De ongrijpbare oneindigheidszin van het verlangen | 129
Hoe kunnen we het verlangen bewaren?
Op deze vraag is uiteindelijk een dubbel antwoord mogelijk. Het
eerste antwoord bestaat erin zich gelaten bij de eindigheid van alle
dingen neer te leggen. Ons verlangen mag dan wel oneindig zijn, onze
reële mogelijkheden zijn dat niet. Dus moeten wij leren tevreden zijn
met beperkte verwachtingen en kleine genoegens, af en toe eens wat
lezen, of eens gaan vissen, tussendoor wat musiceren en ook wel eens
de liefde bedrijven. ‘Cultiver notre jardin,’ zegt Candide bij Voltaire.
Er is daarnaast nog een tweede antwoord mogelijk. Het ligt be-
sloten in wat wij hierboven de weg van de verantwoordelijkheid en
van het loslaten noemden. Ook dit is een vorm van omgaan met
onze menselijke eindigheid. In deze manier van verstaan neemt het
verlangen de betekenis aan van het verlangen om, over zichzelf heen,
iets voor een ander te mogen betekenen. Deze wijze van verlangen
is niet meer op individuele zelfvervulling gericht. Hier zoeken wij
onze volkomenheid over onszelf heen, dit betekent in onze mogelijk-
heid om in en voor het leven van een ander ‘vruchtbaar’ te zijn. Hier
verlangen wij naar deelname aan een volkomenheid of heelheid die
ons pas in ‘gegevenheid’ aan een andere te beurt kan vallen, zoals
ook het zijn zelf gegevenheid ‘is’. Eerst dan komt ons verlangen
tot zijn voltooide gestalte of waarheid, wanneer het verlangen naar
gegevenheid is; verlangen om ook zelf, zoals het zijn, ‘gegeven’ en
zo volkomen te zijn. Dit gebeurt bij uitstek in verhouding tot de
anderen. En dit is uiteindelijk maar mogelijk wanneer wij bereid zijn
onszelf als individu los te laten in wat Derrida het geheim van het
Goede noemt, dat wat wij in de eerste plaats met het geheim van de
gevende volkomenheid van het zijn vereenzelvigd hebben. De weg
van het loslaten van zichzelf wordt zo de weg van onze deelname aan
de volkomenheid van het zijn die ons als gave en opgave gegeven is.49
Derrida zou zeggen dat dit alles ‘een bepaalde manier van sterven’
is. Volgens Diotima uit het Symposium van Plato is deze manier om
te verlangen (eros) een vorm van vruchtbaarheid die ons de onster-
felijkheid geeft (Symp. 206c). Voor het christendom geven wij doorc
deze vruchtbaarheid vorm aan de defi nitieve concreetheid van onze
ware persoonlijkheid zoals zij bestemd is voor de verrijzenis.50 Er is
hier telkens iets dat ons zal blijven overstijgen. Diotima noemt het
‘het Schone’. Derrida duidt het aan als ‘een ontoegankelijke waaraan
de mens voor altijd onderworpen is – kenmerken van het mysterie
dat het laatste woord behoudt’.51 Dat te erkennen kan een bron van
wijsheid zijn.
130 | De ongrijpbare oneindigheidszin van het verlangen
Eros (liefde, verlangen), zegt Diotima, is niet een verlangen om
het Goede of Schone voor zich te bezitten, maar om zelf vruchtbaar
te zijn in het Schone. Deze vruchtbaarheid mag bij Plato nog niet
altruïstisch uitgelegd worden. Zij wijst in de richting van het streven
naar deugd of uitmuntendheid. Toch is deze vruchtbaarheid van
bijzondere aard. Zij is maar mogelijk ‘in het Schone’, in iets dat groter
en eerder is dan onszelf. Van bij de aanvang van het westerse denken
stelden fi losofen de meest voor de hand liggende benadering van eros
(verlangen) in vraag, met name die waarbij het object of doel van het
verlangen uiteindelijk in het eigen ‘zelf ’ opgesloten wordt. Een wezen
dat ertoe in staat is een andere bestemming te hebben dan de zijne, is
een vruchtbaar wezen, zegt Levinas.52 Mijn ware ‘zelf ’ ligt uiteindelijk
niet besloten in wat ik binnen de limieten van mijn historisch bestaan
voor mezelf als individu kan verwachten. Het valt samen met wat
ik als individu over mezelf heen voor anderen kan zijn. Mijn ware
‘zelf ’ is niet ‘dit concrete individu’ waarmee ik hier en nu samenval.
Het moet integendeel gezocht worden in de manier waarop ik, in
mijn radicale openheid voor anderen, vanuit die anderen tot leven
gewekt kan worden. Hier komt mij leven tegemoet. Pas hier treedt
ook ten volle aan het licht wat het betekent dat de mens het wezen is
dat mede kan bepalen hoe hij zelf aan het zijn wil toebehoren – louter
zelfb etrokken, of gevend zoals ook het zijn zelf in ons gevend is.
Aan het eind van onze bespreking van de tegemoetkomendheid
van het zijn in de andere, moesten wij een belangrijke vraag onbe-
antwoord laten. Het was de vraag waarheen die tegemoetkomend-
heid ons kan leiden en wat het eigene is van de overvloed die zich in
de andere aan ons aanreikt. Nu kunnen wij daarop een antwoord
formuleren. Wat het zijn ons hier aanreikt, is de mogelijkheid om
boven onze individuele sterfelijkheid uit te stijgen. Mijn ware ‘zelf ’
ligt nog voor mij uit. Het feit zelf dat een mens mede kan bepalen
wie hij wil ‘zijn’ en hoe hij zelf aan het zijn wil toebehoren, wijst erop
dat hij als individu nog niet ‘volledig’ is in het zijn. Daar voegen wij
nu aan toe dat ‘mijn’ volheid van leven mij enkel vanuit een ander
centrum als een genade tegemoet kan komen. Zij komt niet naar
me toe in iets dat ik kan consumeren en genieten. Zij komt tot mij
in wat ik over mezelf heen voor een ander kan betekenen; in wat wij
met Diotima ‘vruchtbaarheid’ noemen. Van mijn kant vraagt dit
om een openheid en een beslissing. Door dit vermogen om op een
welbepaalde wijze voor zichzelf te kiezen in het zijn, is de mens het
wezen dat zijn volheid van leven, en dus zijn ware ‘zelf ’, op zichzelf
kan laten toekomen in het zijn.
De ongrijpbare oneindigheidszin van het verlangen | 131
Een mens kan ‘zichzelf ’ naar zich laten toekomen in het licht van
de wijze waarop hij het zijn verstaat. Niets dwingt hem ertoe zich
aan anderen te wijden en zo gelijkvormig te worden aan de gevende
beweging van het zijn in hem. Hij kan er evengoed onverstoord van
blijven uitgaan dat de zin van het leven erin bestaat zijn individuali-
teit maximaal te ontplooien. Ook dit blijft een manier om volheid van
leven naar zich te laten toekomen. Het zijn laat zijn zon schijnen voor
iedereen. Als iemand wél kiest voor een houding van gegevenheid
zoals het zijn zelf gegevenheid is, kiest hij of zij voor een houding
die een moment van loslaten vraagt. De volledigheid die ons vanuit
de ander gegeven wordt, maakt onze sterfelijkheid immers niet on-
gedaan. Zij is er juist de bevestiging van. Zij kan ons maar te beurt
vallen in een houding van zelfoverstijging, door ‘over zichzelf heen te
zijn’ in dienstbaarheid aan de anderen. Vanuit ons eigen individueel
en subjectief oogpunt gezien kan deze bereidheid tot zelfoverstijging
niet echt onderscheiden worden van de bereidheid om onszelf toe te
vertrouwen aan het onbekende als aan een leegte. Waarom als aan
een leegte? Omdat wij vanuit onszelf, of op grond van onze ervaring,
geen inhoud meer kunnen geven aan datgene waarin wij onszelf
hier loslaten. Hier leven wij ‘in’ wat wij als individu voor anderen
kunnen zijn, zonder te weten of en hoe dit voor onszelf een toekomst
heeft . Wij kunnen hier enkel betrouwen op de beloft ezin van het zijn
in ons. Diotima zou zeggen dat wij hier vruchtbaar worden in het
Schone. We laten onszelf los in het voortschrijdend geheim van de
verbreiding van het zijn in het zijnde.
Dan kan iedere gevende relatie tot de ander een relatie worden
waarin verlangend uitzien naar ons ware ‘zelf-zijn’ en bewustzijn
van onze sterfelijkheid elkaar ontmoeten. Op dat ogenblik is onze
individuele particulariteit de energetische ‘cel’ geworden waarin
ons eigenlijke ‘zelf ’ voorgoed geboren kan worden. Deze nieuwe
manier van zijn is hier niet alleen bron van leven voor die andere,
maar ook voor onszelf als individu dat zelf eindig en sterfelijk is. In
verhouding tot de ander kunnen wij geboren worden voor een leven
dat onze individuele sterfelijkheid overstijgt – ook al is dit dan een
leven waarvan het geheim aan ons onttrokken blijft en dat ‘het laatste
woord voor zich bewaart’ (Derrida).
132 | Besluit: de namen van de mens
7 Besluit: de namen van de mens
Eerst hebben wij de mens leren zien als de getuige van het wonder
van het zijn in het zijnde en in hemzelf. Vervolgens hebben wij de
mens leren zien als diegene die verantwoordelijkheid draagt voor
het zijn dat het zijne is. Een bezinning op ons menselijk verlangen
heeft ons vervolgens tot het inzicht gebracht dat de mogelijkheid om
over onszelf heen te zijn, innerlijk samen hoort met het opnemen van
verantwoordelijkheid ten aanzien van onze eigen sterfelijkheid. Beide
horen samen in wat wij als mens kunnen zijn. Ook deze weg laat ons
inzien hoe het roepkarakter van het zijn ons telkens weer voor een
beslissing plaatst. Wij kunnen ofwel die roep involgen, ofwel onszelf
beschouwen als de onafh ankelijke eigenaar van onszelf. Wij kunnen
het inzicht volgen dat we ons ware ‘zelf ’ pas in een ‘over zichzelf heen
zijn’ ontmoeten. Anderen zullen ervan uitgaan dat het leven slechts
zin heeft zolang datgene wat ze ondernemen naar henzelf terug kan
keren als een tastbare vorm van genieting en individuele verrijking.
Een mens bepaalt uiteindelijk zelf wat er zal zijn van het zijn in hem.
Hij kan zijn verantwoordelijkheid opnemen door antwoord te geven
aan de roep van het zijn in hem, maar hij kan zichzelf ook buiten het
bereik van die uitnodiging opstellen, door iedere vorm van geroepen
verantwoordelijkheid van zich af te houden. Hij kan bijvoorbeeld doof
blijven voor het appel van de ander als moment van openbaring van het
participatieve karakter van ons bestaan. In die zin is ieder mens altijd
opnieuw het ‘momentum’ of ‘ogenblik’ van een ‘Entscheidung’, dit is
van een beslissende ‘scheiding’ van twee tendensen of mogelijkheden,
van een onderscheidingsvermogen of onderscheid der geesten. De
mens is het wezen van een ‘keuze’. Zo is de ‘plaats’ van de mens in het
zijn de plaats van een beslissing. Er is beslistheid nodig om zichzelf te
kunnen worden. Daarmee hebben wij nog een nieuwe naam gevonden
om het eigene van de mens aan te duiden. Hij is niet enkel ‘hij die
antwoord kan geven’. De mens is ook ‘diegene die moet beslissen’ om-
trent wie hij zelf wil zijn. Dit maakt van hem een wezen dat levenslang
onderweg is naar zichzelf. Dit is meteen een laatste naam voor de mens,
de ‘homo viator’ die in deze wereld nooit een vaste woonplaats vindt.
Besluit: de namen van de mens | 133
‘Toon mij je mens’
Om de roep van het zijn echt te horen, moeten wij onszelf als aange-
sprokene willen zien. Zo roepen wij ook altijd onszelf. Wij moeten
zelf bereid zijn om als getuige, als verantwoordelijke en als beslisser
op te treden in het zijn. Geven wij hiermee ook antwoord aan ‘ie-
mand’? Zijn wij door iemand gewild? Is er iemand die ons hoort en
die ons met zijn antwoord hoop en toekomst kan geven? In functie
van deze vragen gaan wij opnieuw op zoek naar de betekenis van
het woord ‘God’. Hiervoor moesten wij eerst weer thuiskomen bij
wie wij als mens zelf zijn en datgene in en van onszelf herontdekken
dat meestal verborgen en verzwegen blijft . Eerst moesten wij ons
afstemmen op wie of wat wij zelf zijn. Dit was reeds het standpunt
van Th eophilus van Antiochië (†180) in zijn apologie aan Autolycus:
‘Je zal misschien zeggen: toon mij je God, en ik zal antwoorden: toon
mij de mens in jezelf en ik zal mijn God tonen.’ Wie in de godsvraag
enkel een theoretische vraag ziet en bewijzen eist, gaat aan dat al-
les voorbij. Hij blijft zelf uitwendig aan zijn eigen vraag. Zijn vraag
naar bewijzen kan ons proces van herinnering zelfverzekerd komen
verstoren en afb reken. Toch wilden wij dit proces van zelfontdek-
king tot uitgangspunt nemen. Daarom kan men vandaag maar over
God spreken door eerst op een bepaalde wijze over hem te zwijgen.
IIINaar een zinvol gebruik van het
woord ‘God’
136 | Onze probleemstelling
1 Onze probleemstelling
Een spoor zoeken
In dit laatste deel willen wij elementen aanreiken voor de heropbouw
van een zinvol gebruik van het woord ‘God’. Wij gaan ervan uit dat
hier iets verloren is gegaan. Zo heeft de godsvoorstelling van het
theïsme veel van haar geloofwaardigheid ingeboet. Wij legden uit
waarom die voorstelling in onze cultuur niet langer functioneert.
Met als gevolg dat het woord ‘god’ thans voor velen geen duide-
lijke inhoud heeft . Van ‘god’ rest ons meestal niet veel meer dan de
naam. Wij ondernemen deze poging tot heropbouw ook tegen de
achtergrond van een radicale kritiek op het traditionele metafysische
denken en zijn godsbegrip. Denk hier aan Nietzsches uitroep ‘God
is dood’ en aan Heideggers kritiek op de God van de metafysica. In
deze context betekent heropbouwen niet dat we willen restaureren
of reconstrueren naar een oud model, maar dat we zoeken naar een
bron van betekenisgeving voor het woord ‘God’ die deze kritieken
kan doorstaan.
Waar kunnen wij van uitgaan om in deze poging tot heropbouw
te slagen? Kunnen wij in onze voorgaande uiteenzettingen daartoe
aanknopingspunten vinden? Met deze vraag drijven wij onszelf in
het nauw. In wat wij tot hiertoe beschreven hebben, was er namelijk
niets dat rechtstreeks en intellectueel overtuigend naar een trans-
cendente God verwees. Zelfs de meervoudige roep die wij in het zijn
onderscheiden hebben, was niet de roep van ‘iemand’, maar verwees
enkel naar de manier waarop het zijn ons innerlijk aanspreekt en
opwekt om onszelf te zijn. Om onze eigen mogelijkheid te ontdekken
en om te kunnen doen wat wij doen, moeten wij hoe dan ook gehoor
geven aan de directieven van het zijn in ons, ook al zijn wij ons daar
niet van bewust. Een mens bestaat immers niet zonder voorafgaande
voorwaarden en is niet zelfgenoegzaam in het zijn. Wij behoren toe
aan het gebeuren waarbij het zijn ons overkomt. We begrepen dit
als het gebeuren waarin het zijn ons te beurt valt, en wijzelf mogen
aantreden in het zijn. Binnen dat gebeuren zelf verschijnt er evenwel
Onze probleemstelling | 137
geen ‘god’. Zelfs wanneer wij het hebben over de roep van het zijn in
ons, spreken wij nog steeds over een manier om onszelf te verstaan
in het zijn. Ook iemand die niet in God gelooft , begrijpt dat hij ver-
antwoordelijkheid moet opnemen ten overstaan van de andere, dat
ons verlangen ten diepste op zelfoverstijging is afgestemd en dat wij
deelnemen aan een kosmische creativiteit die ons overstijgt. Ook hij
of zij doet teken van de roep van het zijn in ons. Ook in hem of haar
bezit ‘het zijn’ dat ons te beurt valt, een eigen verstaanbaarheid die
niet van de ‘godshypothese’ afh ankelijk is.
De fi losofi e nodigt ons uit om na te denken over wat wij altijd reeds
enigszins ‘verstaan’ moeten hebben om ‘onszelf ’ te kunnen zijn. Zij
nodigt ons ook uit om onszelf op een dieper vlak te leren verstaan, op
een vlak dat meestal verborgen blijft en dat in het alledaagse leven op
secreet wordt gesteld. Dit dieper verstaan legt evenwel aan niemand
iets op. Het laat ons enkel begrijpen waar en in welke zin wij voor
levensoriënterende keuzen komen te staan die een beslissing nood-
zakelijk maken. De fi losofi e kan deze beslissing niet in onze plaats
nemen. Zij kan enkel de mogelijkheden en opties verhelderen die ons
gegeven zijn, door er de vooronderstellingen en de voorwaarden van
duidelijk te maken. Zij bedoelt aan ‘zijnsverheldering’ te doen.
Ondertussen willen wij eraan herinneren dat men het altijd duis-
tere begrip ‘zijn’ hier ook met andere woorden mag invullen, zoals
ontluiken, verwijlen, leven.1 Woorden zoals het ‘leven’ of het ‘bestaan’
blijven aanvaardbare synoniemen, zolang men daarbij maar voldoen-
de rekening houdt met het feit dat het ‘leven’ hier in de eerste plaats
verwijst naar iets dat aan alle ‘bestaande’ dingen en ook onszelf van
binnen te beurt valt en alles doordringt, dat het alles in zich omvat
wat in ons bestaan aan mogelijkheid, kwaliteit en zin aanwezig is,
en dat het aan alles op een verborgen wijze richting geeft . Van dat
‘zijn’ zeiden wij dat het ons overkomt met een eigen wekroep die ons
in het meest wezenlijke van onszelf binnenroept. Is de thematiek
van het zijn daardoor geruisloos in de plaats getreden van wat de
traditie onder ‘god’ verstond? Hebben wij in wat meestal vergeten
en verdrongen blijft , wel echt een spoor ontdekt dat naar een trans-
cendentie verwijst? Of hebben wij veeleer in diepe wateren gewoeld,
zonder dat dit met betrekking tot de godsvraag tot veel geleid heeft ?
Als onze herinnering aan wat meestal verborgen en verdrongen blijft ,
meteen ook een ‘verborgen god’ aan het licht had moeten brengen,
dan hebben onze uiteenzettingen tot niet veel geleid.
Dat wat wij het zijnsgebeuren noemen, heeft niet zoiets als de
verborgen noodzakelijkheid of de onweerlegbare evidentie van het
1 Onze probleemstelling | 138
godsbestaan aan het licht gebracht. Wel hebben wij de mens leren ont-
dekken als een mogelijk-zijn dat innerlijk gedragen en gestructureerd
wordt door iets dat groter is dan hemzelf, namelijk het altijd overstij-
gende wezen van het zijn in hem. Zo hebben we in een drievoudig
opzicht over ‘immanente transcendentie’ gesproken. Dit overstijgende
heeft zich evenwel op geen enkel ogenblik gemanifesteerd als een
goddelijke substantie of als een absolute dat ons in een scheppende
zin veroorzaakt en bepaalt. Het zijnsgebeuren verwees enkel naar
het zijn als een innerlijk gevende bron die de ‘zin’ van wat zij geeft , in
onze eigen vrijheid op het spel zet en aan onze verantwoordelijkheid
toevertrouwt. Er is iets dat zich in ons te-zijn-geeft en ons tot vrij-
heid wekt, maar het legt zich niet op als de dwingende norm of als
het fi nale doel van wat wij er zelf van maken. Tot zover zou men het
zijnsgebeuren evenzeer als de wereld god-loos kunnen noemen.
Dit heeft gevolgen voor een godsbevestiging, als ze mogelijk is. De
godsgedachte moet verzoenbaar zijn met de vrijheid die wij zelf ont-
vangen hebben. Godsvoorstellingen die niet verenigbaar zijn met de
gratuïteit en het altijd open karakter van het zijnsgebeuren, kunnen
thans niet meer volstaan. In die zin moet de godsgedachte naar een
god verwijzen die wijzelf in vrijheid kunnen erkennen en bevestigen,
of juist niet. Dit is maar mogelijk wanneer deze god zelf geen deel
uitmaakt van de wereld en hij in die zin ook niet aan ons gebonden
is; wanneer hij zelf ‘transcendent’ is. Dit is geen lippendienst aan een
vooropgestelde religieuze zienswijze, maar veeleer een voorwaarde
om onze menselijke vrijheid te kunnen denken. Als wij in het zijn, of
in het zijnsgebeuren, inderdaad een spoor zouden kunnen aanwijzen
dat ons naar een transcendentie leidt, dan zal dit spoor méér moeten
zijn dan iets dat wij louter vaststellen of in passieve zin vernemen
(zoals bijvoorbeeld dat sneeuw wit is en de hemel blauw). Zo’n spoor
zal op de een of andere wijze vervat moeten liggen in iets waarvan
de zin aan onze vrijheid is toevertrouwd. Het zal iets moeten zijn dat
ons voor een eigen verantwoordelijkheid plaatst en dat bijgevolg om
een beslissing vraagt. Dan houdt de godsbevestiging niet enkel een
cognitieve erkenning, maar ook een existentiële beslissing in.
Als het spoor dat naar een transcendentie verwijst, inderdaad aan
onze vrijheid toevertrouwd is, dan kunnen we het in principe ook
ontkennen en verwaarlozen. Als dit spoor inderdaad zou bestaan,
dan moeten wij zelf mede kunnen beslissen over de actualiteit en
de toekomst van dit spoor in ons, precies zoals wij kunnen beslissen
over de toekomst van het zijn met ons. Dan drukt de godsbevestiging
altijd een bepaalde levenshouding uit. Of nog, dan kunnen wij ons
1 Onze probleemstelling | 139
eigen moment van beslissing niet wegdenken uit de manier waarop
de transcendentie zich te kennen geeft . Dit zou een begin van ant-
woord kunnen zijn op de vraag wat ‘God’, of de godsbevestiging,
in praktisch opzicht voor ons leven kan betekenen. Zij drukt een
fundamentele levenskeuze uit. Vandaag is de vraag trouwens niet
zozeer of God bestaat, maar of het geloof in God (nog) zinvol is. Is het
(nog altijd) een zinvolle, intellectueel aanvaardbare en inspirerende
menselijke levenshouding in God te geloven? Om op die vraag te
kunnen antwoorden, moeten wij in de eerste plaats kunnen aantonen
op welke gronden de godsbevestiging (nog) mogelijk is. Kunnen wij
in wat meestal vergeten en verdrongen blijft , een spoor aanduiden
dat naar een transcendentie verwijst?
Niet reeds gevonden?
In een eerste opwelling zou men kunnen opmerken dat we dit spoor
in het voorgaande al gevonden hebben: de roep van het zijn in ons.
Deze aanspraak komt immers niet voort uit onszelf. Het betreft een
uitnodiging die wij ontvangen en vernemen, én waarop wij antwoord
moeten geven. Zo zou de mens van nature openstaan voor een op-
roep die van verder komt en die tot hem spreekt als de ‘stem’ van
zijn geweten. Hij zou het wezen zijn dat openstaat voor een schep-
pende roep. Deze klinkt door in het gebeuren waarbij het zijn ons
overkomt en wij er zelf in mogen aantreden. Dit zou een mogelijke
uitleg kunnen zijn voor de manier waarop het zijn in ons naar een
transcendentie verwijst.
Zo’n uitleg volgt evenwel niet zomaar uit wat wij ontwikkeld heb-
ben. Hij doet een beroep op elementen die eigen zijn aan bepaalde
vormen van religieuze ervaring. Daar is heus niets verkeerd mee. Het
zou betekenen dat het spoor naar God te vinden is bij hen die God
ontmoet, gevonden of uitgevonden hebben. Dit zou ons alvast men-
sen laten ontmoeten die met God gevochten hebben en die weerstand
aan hem geboden hebben. Dit zijn dikwijls mensen die de twijfel ge-
kend hebben en op bepaalde momenten niet van hem hebben willen
weten. Ze hebben de mogelijkheid van een illusie onder ogen gezien,
maar hebben zich uiteindelijk toch aan hem gewonnen gegeven. Van
die God, zegt Adolphe Gesché, moeten wij niet vrezen dat hij een
uitvinding is van onze eigen dromen en verlangens.2 Hij heeft onze
verwachting en onze naïeve verlangens eerst zelf uitgedaagd.
Het probleem blijft hier wel dat dit beroep op de religieuze erva-
ring enkel overtuigend is voor wie deze ervaring zelf gehad heeft .
140 | Onze probleemstelling
Anderen zullen zeggen dat zo’n ervaring subjectief is en op weinig of
geen redelijke gronden steunt. Een religieuze ervaring kan ons heel
zeker in voeling brengen met een ‘geheel andere’ dat er als het ware
in tastbaar wordt. Zij kan als een ervaring van het heilige begrepen
worden. Op dat moment verschijnt de werkelijkheid als doorlaatbaar
voor iets dat haar overstijgt en dat van een andere orde is. Dit ‘numi-
neuze andere’ wordt zelfs als reëler, als krachtiger en meer volkomen
ervaren dan onze eigen werkelijkheid.3 Toch houdt zo’n ervaring van
het numineuze uit zichzelf nog geen transparante en ondubbelzin-
nige verwijzing in naar een transcendente en persoonlijke God die
zich in dat heilige verborgen houdt of er zich in laat ontmoeten. De
sfeer van onze ervaring, ook al is zij religieus, kan op zich niet vol-
staan om aan de godsgedachte een duidelijke inhoud en een grond
te geven. Ook iemand die van zichzelf zegt dat hij atheïst is, kan
numineuze ervaringen hebben. De gelovige mens moet de godsge-
dachte veeleer zelf van elders inroepen om zijn numineuze ervaring
als een ontmoeting met een transcendente God te kunnen duiden.
Voor het godsgeloof is het bijgevolg van essentieel belang zijn eigen
herkomst indachtig te blijven en ook de redelijke begrondingsvraag
van het godsgeloof ter harte te nemen, hoe moeilijk dit ook is. Voor
ons is ‘God’ immers niet enkel een thema van de religieuze ervaring,
maar ook van het denken.
Zoals eerder aangeduid richten wij onze aandacht hier op de vraag
hoe God in het denken binnenkomt. Hoe is de religieuze verwijzing
naar een ‘stem’ waarvan de herkomst onszelf, het zijn en het zijnsge-
beuren overstijgt – noem het een transcendentie – mogelijk en hoe
kan zij intellectueel onderbouwd en verantwoord worden?
In onze voorgaande uiteenzettingen was er ook nog een ander
moment dat ons in de nabijheid van een transcendentie heeft ge-
bracht. In onze uiteenzetting over het verlangen kwamen wij het
heel bijzondere karakter van het ‘zich wegschenken’ van het zijn in
ons op het spoor. Zo zeiden wij dat enkel soevereine volkomenheid
of goedheid bij machte is om zichzelf los te laten en te verliezen in
dat waaraan zij gegeven is. Dit bracht ons rakelings nabij een geheim
dat in dat ‘zich geven’ weerspiegeld ligt, maar er zich tegelijk ook in
terugtrekt.4 Was dit misschien een spoor dat in onze zijnservaring
naar ‘God’ verwijst? Doet het soevereine wezen van de ‘zelfgave’ van
het zijn teken van een transcendente bron die zich langs deze weg
aan ons te kennen geeft ? Het geheimvolle karakter van deze ‘zelfgave’
werd nog versterkt op het ogenblik dat wij daaraan toevoegden dat
het zijn ons oproept om zijn gevende beweging in onze eigen manier
Onze probleemstelling | 141
van leven verder te zetten. Wij worden aangespoord om boven onszelf
uit te stijgen. Volgens Bonaventura (Giovanni di Fidanza, 1221-1274)
in zijn Itinerarium mentis in Deum kunnen wij niet werkelijk boven
onszelf uitstijgen als wij niet door een hogere kracht boven onszelf uit
geheven zouden worden. ‘Niemand kan zalig worden tenzij door uit
te stijgen boven zichzelf. … Wij kunnen evenwel niet boven onszelf
uitgeheven worden, tenzij met de hulp van een hogere kracht die
ons omhoogheft . Hoeveel inwendige stappen er ons ook ter beschik-
king staan, er komt niets van in huis, tenzij de goddelijke hulp ons
begeleidt.’5 Doet het ‘zich geven’ van het zijn hier inderdaad teken
van een ‘hogere kracht’ die ons boven onszelf uit doet stijgen? Laat
het wel echt een spoor na dat naar een transcendentie verwijst? Er
is inderdaad een reden om daaraan te twijfelen.
Het zich geven van het zijn in ons is niet enkel geheimvol, maar
ook onbegrijpelijk, want de zelfgave van het zijn in ons staat niet
los van een ‘geven van de dood’. Derrida heeft het scherp gezien: de
‘Goedheid die zichzelf vergeet’ wordt door hem in verband gebracht
met het geven van een mogelijke manier van omgaan met de dood
(‘donner la mort’). Dit is maar mogelijk wanneer de dood zelf deel
uitmaakt van wat ons ‘gegeven’ is. In die zin is het geven dat eigen
is aan het zijn, een geven dat ons tegelijk confronteert met het pro-
blematische wezen van onze sterfelijkheid en met onze menselijke
nietigheid. Als dit geven de spiegel zou zijn waarin een verborgen
transcendentie teken doet van zichzelf, dan maakt het gebroken en
duistere karakter van deze spiegel het enigma van dat wat er zich
in weerspiegelt, enkel nog groter. Dan raken wij in deze spiegel niet
alleen aan een onpeilbaar geheim, maar ook aan een afgrondelijk-
heid die onze sterfelijke individualiteit van zich lijkt af te stoten. Het
geven dat eigen is aan het zijn, levert ons immers tegelijk ook over aan
onze radicale eindigheid. Als gave (‘don’) lijkt ons bestaan ook een
verlatenheid (‘abandon’). Dan kunnen wij het geheim van die gave
op onze beurt de rug toekeren (‘abandon’). Is dat wat in dit geven
verborgen gaat, ons wel goed gezind? Het plaatst ons veeleer voor
een onbegrijpelijkheid. Als het ‘zich geven’ van het zijn inderdaad
de spiegel zou zijn waarin wij rakelings in de nabijheid komen van
een transcendentie die ons overstijgt, dan wordt ook de schaduw van
ons eigen niets als een enigma in het geheim van die transcendentie
teruggespiegeld. Hebben wij wel echt een reden om dat enigmatische
zich-geven van het zijn te vertrouwen en er ons persoonlijk aan te
wagen?
142 | Onze probleemstelling
Wat ons nog ontbreekt
Deze manier om in de verborgen diepten van ons zijnsverstaan een
spoor te zoeken dat naar een transcendentie verwijst, raakt niet enkel
in een impasse. Zij vooronderstelt ook wat zij probeert te vinden. Zij
gaat er bij voorbaat van uit dat het zijn dat ons gegeven is, de mani-
festatie zou zijn van een overstijgende macht of werkelijkheid die ons
niet alleen te boven gaat, maar die tegelijk van ons onderscheiden
blijft – wat wij dan een ‘transcendentie’ noemen. Daardoor komen
wij voor een dubbel probleem te staan. Op grond waarvan kunnen
wij zeggen dat het zijn als de manifestatie of als de betekening van
een ‘transcendentie’ begrepen moet worden? En wat laat ons toe te
stellen dat dit overstijgende ons goed gezind is? Anders uitgedrukt,
hoe kunnen wij ertoe komen in die transcendentie onze grond van
vertrouwen te vinden op het ogenblik dat het zijn zelf dat ons gegeven
is, ons voor een onoplosbaar existentieel raadsel plaatst? Want het
zijn lijkt ons over te leveren aan de dood. Wijst het zo niet veeleer
op een transcendentie die zich van ons terugtrekt en ons aan ons lot
overlaat? Zijn de ambiguïteiten en de strijdigheden inherent aan het
zijn dat ons gegeven is, niet noodzakelijk ook die van de vooronder-
stelde transcendentie die zich in dat alles laat kennen?
Deze vragen brengen ons direct bij de godsvraag. Niemand zal
ontkennen dat wij ons als mens afh ankelijk weten van een kracht
of macht die ons overstijgt. Vraag is enkel of die ‘macht’ wel echt
onderscheiden is van een blinde oerkracht zonder gelaat die zich laat
gelden in wat wij het ‘zijnsgebeuren’ noemden, en die veel tijdgenoten
in minder bevlogen bewoordingen ‘kosmische energie’ of gewoonweg
‘evolutie’ noemen. Wat laat er ons desondanks toe te stellen dat we het
zijn als de zelfopenbaring van een transcendentie kunnen begrijpen?
Er zijn twee manieren om op deze vraag te antwoorden. De eerste
bestaat erin te laten inzien dat de zogenaamde impasse of strijdigheid
eigen aan het zijn dat ons gegeven is, er in werkelijkheid geen is. Laten
wij daarom eerst die impasse zelf proberen te vatten. Het teveel van
onze eerste verwondering voor de innerlijke goedheid van het zijn
dat ons overkomt, zou in botsing komen met het te weinig van de
gebroken vaten die deze rijkdom moeten ontvangen en dragen. Wat
ons gegeven is, lijkt zo uiteindelijk niet veel meer dan een kortston-
dige en eindige opfl akkering van iets waar wij niet de erfgenamen
van zijn. Nu zou men deze conclusie kunnen weerleggen door erop
te wijzen dat wij daarmee slechts de helft uitgesproken hebben van
wat het zijn ons in werkelijkheid te-zijn-geeft . Wij zouden halverwege
Onze probleemstelling | 143
zijn blijven staan. De overvloed van het overstijgende wezen van het
zijn in ons zou niet zomaar een geven zijn dat ons overlevert aan onze
eindigheid (‘don’ die ook ‘abandon’ is). Het zou een overvloedig geven
zijn (‘pardon’, ‘par donner’, ten einde toe geven) waarin de realiteit
van onze eigen nietigheid ondanks alles geborgen is.
Dit is inderdaad de uitweg die wij ook zelf gewezen hebben op
het ogenblik dat wij de roep van het zijn verhelderden als een roep
om ‘over onszelf heen te zijn’. Het is pas in een radicale openheid
voor de ander dat de genade van de tegemoetkomendheid van het
zijn ons te beurt kan vallen. Ons ware ‘zelf ’ ligt niet besloten in onze
eindige individualiteit als dusdanig, maar in wat wij over onszelf heen
voor anderen kunnen zijn. ‘Mijn’ volheid van leven moet mij vanuit
een ander centrum tegemoetkomen. Waar zou anders het gevoel
vandaan komen dat het leven en vooral de liefde sterker zijn dan de
dood? Toch is ook daarmee het raadsel van het zijn nog niet defi nitief
opgehelderd. Vanuit individueel en subjectief oogpunt gezien kan
deze bereidheid tot zelfoverstijging niet echt onderscheiden worden
van de bereidheid om onszelf toe te vertrouwen aan het onbekende
als aan een leegte. Hier moeten wij ons uiteindelijk toevertrouwen
aan de toekomst van het zijn met ons. Wat laat er ons toe de beloft e-
zin van het zijn in ons ook echt te vertrouwen? Vertrouwen wij ons
hier niet veeleer toe aan een voortschrijdend creatief proces dat
zich weliswaar in ons doorzet, maar dat zijn individuele creaties
tegelijk ook prijsgeeft en achterlaat? Hoe kunnen wij ertoe komen
in de roep van het zijn in ons – hier nu als roep tot zelfoverstijging
begrepen – de zelfopenbaring van een transcendentie te herkennen
die ons vertrouwen geeft ?
Dit is maar mogelijk wanneer wij reeds op andere gronden tot
de gedachte van een transcendentie gekomen zijn. Dit is meteen het
tweede antwoord. Het erkent dat die transcendentie ons al bekend
moet zijn opdat we bijvoorbeeld de roep van het zijn in ons als spoor
naar een God zouden kunnen begrijpen. Het is niet deze roep zelf die
uit zichzelf een transcendentie aan het licht kan brengen. Hij kan pas
‘spoor zijn naar’ in het licht van een besef van transcendentie dat er
reeds is. Wat ons hier nog ontbreekt, is eens te meer de verheldering
van de weg waarlangs ‘God in ons denken binnenkomt’.
Eigenlijk hebben wij deze weg reeds eerder ter sprake gebracht
toen wij onze instemming uitdrukten met de stelling van Merold
Westphal die wij in ons eerste deel geciteerd en toegelicht hebben.
Volgens Westphal kan men een werkelijk transcendente God niet
in objectiverende begrippelijke voorstellingen denken en opvatten.6
144 | Onze probleemstelling
Hij kan zich enkel ‘in’ ons eigen transcendentievermogen te kennen
geven. Deze gedachte willen wij hier nu opnemen en verder verhel-
deren. Als die ‘goddelijke transcendentie’ inderdaad bestaat, dan kan
zij zichzelf enkel laten kennen in/aan een wezen dat ertoe in staat is
om de wereld, zichzelf en het zijn vanbinnen uit te overstijgen. Dan
roept de ene transcendentie de andere op. We moeten bijgevolg in
de eerste plaats kunnen aantonen dat en hoe een mens in staat is om
te transcenderen.
Ons vermogen om te transcenderen | 145
2 Ons vermogen om te transcenderen
Transcendentie en transcenderen
Om tot een godsbevestiging te kunnen komen, moet de mens een
wezen zijn dat inwendig voor méér ontsloten is dan wat wij tot hiertoe
het ‘zijn’ en het ‘zijnsgebeuren’ hebben genoemd. Om in de roep van
het zijn de stem van die ‘andere’ te horen, moet hij ertoe in staat zijn
de dingen, de wereld en zichzelf, en ook nog zijn eigen ‘aankomen’
in het zijn, van binnenuit te overstijgen. Hij moet zelf een transcen-
derend wezen zijn om de roep van het zijn in hem hoe dan ook met
een transcendentie te kunnen verbinden. Bovendien moet hij zichzelf
ontdekken als een wezen dat ten opzichte van dit ‘transcendente’ een
houding kan aannemen. Hoe is een mens daartoe in staat?
Eens te meer is het Martin Heidegger die ons een eind de weg
kan wijzen.7 Volgens hem treedt het vermogen van de mens om te
transcenderen aan het licht in de angst. Dat hadden wij wellicht niet
verwacht. Misschien hadden wij daarvoor naar de religieuze ervaring
verwezen, naar ons gevoel voor het heilige, of naar het besef van een
onvatbare diepte in al wat is, eventueel naar de huidige gevoelig-
heid voor het esoterische. Of wij hadden naar ervaringen gezocht
waarin de mens in contact treedt met het bovennatuurlijke. Heideg-
ger verwijst integendeel naar de angst. Waarom dit belangrijk is, zal
verderop duidelijk moeten worden. Het probleem met de religieuze
ervaring is alvast dat iemand anders altijd kan beweren dat die er-
varing niets méér inhoudt dan een geëxalteerde visie op onszelf. Zo
lijkt de huidige hang naar het esoterische een correctie te zijn op het
al te zeer ontluisterde wezen van de wereld van het alledaagse. Hoe
kan Heideggers opvatting van de angst ons helpen om de realiteit
en de betekenis van ons menselijk transcendentievermogen beter te
begrijpen?
146 | Ons vermogen om te transcenderen
Heidegger over de angst en het afstotende niets
Om het belang van Heideggers opvatting van de angst goed in te
schatten moeten wij uitgaan van het feit dat wij in ons alledaagse
leven meestal rechtstreeks bezig zijn met de dingen die ons omringen
en met wat wij ermee kunnen ondernemen, en pas onrechtstreeks
met onszelf. Wij stellen ons daarbij weinig vragen, en zeker niet de
vraag of de wereld bestaat. Ons dagdagelijkse leven is helemaal be-
nomen door de nooit afl atende drukte van onze bezigheden. Deze
lijken er zelfs een eigen volheid aan te geven. Dit kan ons de illusie
geven dat wij ‘het volle leven leiden’, zoals Heidegger dat ooit heeft
uitgedrukt.8 Ondertussen wordt het meest wezenlijke van het zijn,
en ook van onszelf, daardoor verdrongen en verborgen. Angst nu is
een van die vreemde momenten waarop het vanzelfsprekende on-
verwacht ineen kan storten en het verdrongene opnieuw zijn intrede
kan doen. Eigen aan de angst is dat hij de vanzelfsprekendheden van
het alledaagse onderbreekt en hun illusie van volheid doorbreekt.
Angst, aldus Heidegger, is een ervaring waarin de dingen waarmee
wij vertrouwd zijn, ineens hun betekenis verliezen. In de angst zinken
zij van ons weg. We kunnen er niet langer op bouwen, ze hebben
voor ons geen enkele betekenis meer. In de angst hebben wij er geen
houvast meer aan. We komen in een vorm van thuisloosheid en
bodemloosheid terecht, waarin de dingen ineens vreemd aan ons
worden, en wij vreemd aan hen. Zij zinken van ons weg, maar zonder
te verdwijnen. Wij zinken ook zelf weg in een bestaan zonder bodem,
doel en houvast. In de angst vallen wij zo op ons pure er-zijn terug.
Ons bestaan wordt er onpersoonlijk door.9
Je zou dat enigszins kunnen vergelijken met wat je kunt ervaren
wanneer je met een zwaar gekwetste in de wagen op het spitsuur in
allerijl door het verkeer moet proberen te komen. Wanneer dit niet
lukt, word je angstig en verschijnt de hele verkeersdrukte ineens als
beklemmend en absurd. Een ander voorbeeld is wanneer onze laatste
medicaties falen, of wanneer wij op een ramp geen antwoord meer
weten. Ook hier vallen wij in onszelf op ons pure ‘er-zijn’ terug, en
dit in een benauwende werkelijkheid die ons geen houvast meer geeft .
Toch is dit nog niet exact de angst die Heidegger beschrijft . In onze
voorbeelden heeft de angst nog steeds een identifi ceerbaar object: de
angst dat wij het met de gekwetste niet zullen halen omdat er geen
doorkomen aan is, of de angst voor het onbeheersbare en voor de drei-
gende depersonalisatie van ons bestaan. De angst waar Heidegger over
spreekt, gelijkt daarop, maar is nog radicaler. Bij hem heeft de angst
Ons vermogen om te transcenderen | 147
geen echte reden; hij spreekt van een angst zonder echt ‘waarvoor’. Bij
Heidegger is de angstervaring een rechtstreekse en onverhulde con-
frontatie met het niets. In onze voorbeelden was dit niets weliswaar
latent aanwezig, maar het bleef er bedekt door het rechtstreeks ‘object’
van onze angst: machteloosheid, dreigend levenseinde.
Het ‘niets’ overvalt ons en dringt zich aan ons op in een gebeu-
ren waarin de dingen als geheel van ons vervreemden en als geheel
hun betekenis verliezen. We mogen dit niet begrijpen als het plotse
opdagen van een absolute leegte en dus van het absolute niets. Zo’n
leegte is volgens Heidegger slechts een product van onze verbeel-
ding, een tegenbegrip van het zijn dat ontstaat wanneer wij in die
verbeelding een poging doen om over alles de spons te vegen en
alles weg te denken. Dit blijft bij een spel van ons denken. Het niets
daarentegen dat ons beangstigt, is niet een imaginaire leegte, maar
de afstotende macht die de dingen in de angstervaring als volstrekt
wezenloos van ons doet wegzinken. Het niets ‘doet’ iets: het ver-niet.
‘Das Nichts selbst nichtet!’10 Dit is iets onvertaalbaars; wij kunnen
het enkel omschrijven door te zeggen dat het heel onze nutswereld
zinloos maakt en tot een niets herleidt.
Toch is ook dit nog niet het laatste woord over wat er ons in de
angst overkomt. De dingen wijken betekenisloos van ons weg, maar
zij verdwijnen niet. Het ‘niets’ vernietigt ze niet. Integendeel, ze
blijven zich schimmig en beklemmend aan ons opdringen. Op dat
ogenblik worden wij er ons heel anders van bewust dan gewoonlijk.
In de angst zien of vatten wij het zijnde als een geheel, zegt Heideg-
ger. De reden is dat wij hier voor het naakte feit komen te staan dat
de dingen ‘er zijn’. Tegelijk zijn wij volgens Heidegger hier zelf ‘over
het zijnde heen’. Wij stijgen er bovenuit, wij zijn in staat om het te
‘transcenderen’. Het ‘niets’ dat de dingen doet wegzinken in beteke-
nisloosheid, heft ons boven hen uit. Daarom is angst bij Heidegger
de metafysische ervaring bij uitstek: angst doet ons boven het zijnde
uitstijgen, op zo’n manier dat dit hier als een geheel voor ons staat:l
als het geheel van wat ‘is’. Vandaar dat Heideggers essay over angst
de titel draagt ‘Wat is metafysica?’ Waardoor wordt het ‘meta’ (het
‘boven het fysische uitstijgen’) van de metafysica precies mogelijk
gemaakt? Het antwoord is dat wij zelf transcenderende wezens zijn
die in een bijzondere verhouding staan tot een ‘niets’.
Eigenlijk zijn wij als mens altijd over het zijnde heen, ook als wij
niet in angst verkeren. Alle relatie tot zijnde steunt op het feit dat
wij ons van de dingen kunnen onderscheiden. Alle relatie tot zijnde
steunt aldus op het afstotende niets waarin wij als mens (Dasein)
148 | Ons vermogen om te transcenderen
ons oponthoud hebben (‘sich hineinhalten’). Dit maakt ons ‘vrij’.11
Wij zijn niet zomaar herleidbaar tot de dingen van de wereld; wij
kunnen afstand bewaren. Wij danken deze vrijheid aan het feit dat
wij verwijlen in het niets. Pas als vrijheid, en dus vanuit dat niets,
kunnen wij de dingen ‘als zijnde’ zien, ‘in hun zijn’. Voor Heideg-
ger gebeurt dit op het moment dat de dingen van alles ontdaan en
zonder betekenis zijn, dit is op het moment dat het niets ze van ons
wegstoot. Daardoor verdwijnen ze niet, integendeel, nu rijzen ze als
het ware naakt voor ons op in hun pure maar onherleidbare feitelijk-
heid. Daarmee verbindt Heidegger ten slotte ook de bewustwording
van het feit ‘dát er iets is en niet niets’.12 Hij zegt zelfs dat dit feit
verwondering opwekt.13 Eigen aan het metafysische standpunt is dat
het ons tot verwondering stemt.
Angst, verhouding tot het afstotende niets, en zijnservaring horen
hier innerlijk samen. Voor Heidegger is dit een gelegenheid om uit te
weiden over de traditionele gedachte die zegt dat de dingen ontstaan
‘uit het niets’. Wij laten ons hier evenwel niet langer leiden door wat
Heidegger daarover meent te moeten zeggen, maar wenden ons liever
rechtstreeks tot de metafysische traditie zelf. Ook deze verwondert
zich over het feit ‘dat er iets is en niet niets’.
Niets en verwondering in de traditie
Voor de traditie is verwondering niet de ontdekking van een wereld
die in de angst van alle betekenis ontdaan is. In haar verwondering
over het feit ‘dat er iets is en niet niets’, bevestigt zij in de eerste plaats
de prioriteit van het zijn op het niet-zijn. Het zijnde had kunnen niet t
zijn, en toch is het. Ook in de metafysica van de traditie trekt het
zijn onze aandacht op de horizon van een niets. Dit niets dringt zich
aan ons op in het besef dat de dingen ‘ook niet’ hadden kunnen zijn.
Daarmee treedt de radicale contingentie van de dingen aan het licht.
Bij Th omas van Aquino vormt zij het uitgangspunt van het derde
godsbewijs. Wij moeten dit contingentiebesef nauwkeurig proberen
te begrijpen. De betekenis ervan zal bepalend zijn voor de vraag of er
in onze tijd nog een redelijke godsbevestiging mogelijk is.
De traditie stelt dus dat de dingen ook ‘niet’ hadden kunnen zijn.
Dit betekent niet louter dat dingen die wij kennen toevallig zijn en
ook niet hadden kunnen bestaan, of dat er een geheel andere wereld
mogelijk was geweest. De eigenlijke betekenis van contingentie is
radicaler. Dat de dingen contingent zijn, betekent dat niets zichzelf
ondersteunt in het zijn, zoals ook geen enkel mens een reden kan
Ons vermogen om te transcenderen | 149
voorleggen waarom hij noodzakelijk zou moeten bestaan. In en uit
zichzelf alléén is het zijnde niets. In en uit zichzelf alléén kan het
geen recht laten gelden op het zijn. In en uit zichzelf is het nietig. In
die zin wordt al wat contingent is, innerlijk bewoond door een niets,
het niets van zijn eigen nietigheid. Dit niets verschijnt hier inderdaad
als het tegen-begrip van het zijn. Toch is het daarom nog niet, zoals
Heidegger poneert, het ‘ingebeelde’ tegenbegrip ervan. Het niets
verschijnt hier niet in een kinderlijk gedachtespel waarin wij met de
verbeelding alles proberen weg te wissen. Zo’n gedachtespel is juist
maar mogelijk omdat niets van wat is, zelfb egrondend en innerlijk
noodzakelijk is.
Ook in wat de traditie onder contingentie verstaat, tekent er zich
dus een moment af waarop het zijnde als het ware wegzinkt in zijn
eigen betekenisloosheid. Dit gebeurt op het ogenblik dat wij tot het
besef komen dat het innerlijk grondeloos is, dat geen enkel zijnde
het zijn bezit door en uit zichzelf. Voor de traditie gaat dit niets openff
in het zijnde zelf, ook in onszelf. Net als bij Heidegger is dit niet
meer een ervaring in gewone zin, bijvoorbeeld dat alles in de wereld
wisselend en vergankelijk is. Het gaat om een inzicht van nietigheid
dat ongevraagd een wig komt drijven in de vanzelfsprekendheid
van het alledaagse en in ons eigen gevoel van zelfgenoegzaamheid.
Ineens ontdekken wij onszelf op de horizon van ons eigen niets. Zo’n
ervaring behoort niet tot onze gewone omgang met de dingen, zij
reikt daarbovenuit. Zij is metafysisch van aard. Uiterlijk gezien blijft
alles wat het is. Naar de diepte toe echter wordt alle gewone vanzelf-
sprekendheid van onder de dingen en van onder onszelf weggehaald.
Zo’n bewustwording doet ons halt maken en onderbreekt ons. Int
het huidig heersende levensgevoel is dit nietigheidsbesef trouwens
heel opmerkelijk aanwezig. In het hedendaagse nihilistische gevoel
verschijnt alles uiteindelijk als wezenloos en contingent. Alles lijkt
er herleidbaar tot een verschijningsvorm van het zinledige op de
horizon van een ‘niets’. Het klinkt de moderne mens vertrouwd in
de oren dat een ‘vernietende’ macht ons kan ontwrichten uit alles
wat wij zelf hebben, kunnen en zijn – als een macht die het zijn doet
verdampen en opgaan in het bodemloze. De traditie geeft zich daar
rekenschap van onder de noemer van de radicale contingentie van
al wat is.
Net als bij Heidegger is er dus ook in de traditie een moment van
bewustwording waarin wij loskomen van het gewone, alledaagse
verschijnen van de dingen en van onszelf. Ook hier staan wij plots
oog in oog met een ‘niets’. Ook de traditie getuigt van het vermogen
150 | Ons vermogen om te transcenderen
van de mens om het onmiddellijk in het oog springende achter zich
te laten en ‘over het zijnde heen te zijn’. Net als bij Heidegger getuigt
zij van de transcendentie of de overstijgingscapaciteit van de mens. In
de metafysische traditie grijpt dit overstijgen van het gewone plaats
in het besef dat het zijnde er ook niet had kunnen zijn.t
Dit besef staat niet zo heel ver af van wat Heidegger beschrijft als
angst. Want ook in de contingentie-ervaring treedt er een bodem-
loosheid aan het licht en staat de mens in een heel bijzondere ver-
houding tot het ‘niets’. Wij kunnen onszelf en het zijnde overstijgen
in dat ‘niets’. Daardoor verdwijnt het zijnde nog niet. Het houdt niet
op te bestaan. Eigen aan onze niets-ervaring is dat zij ons voor het
eerst bewust confronteert met het onweerlegbare feit ‘dát er iets is
en niet niets’.
Wat bij Heidegger in de angst overeind blijft , is het pure ‘er-zijn’
van het zijnde in zijn naakte betekenisloosheid. In de traditie daar-
entegen treedt er in de verwondering iets geheel anders aan het licht.
Wat hier als wonder naar voren treedt, is de positiviteit en ook de
innerlijke rijkdom van het zijn tegen de achtergrond en zelfs afgrond
van de innerlijke nietigheid van het zijnde. Door het feit van niet te
kunnen verdwijnen, wordt het zijnde openbaring van het wonder van
het zijn. Het besef van ‘er’ te mogen zijn met al wat wij aan mogelijk-
heid hebben, en dit ondanks onze eigen nietigheid, maakt hier de
kern uit van onze metafysische ervaring.
Alles is nietig, en toch is het! Dit is meteen het wezen van wat wij!
contingentie noemen. Samen met al het andere zijnde zweven wij
tussen zijn en niet-zijn. Wij zijn een manifestatie van beide tegelijk.
Het is als met de verhouding tussen licht en duister in de wereld
waarin wij leven. Het duister blijft mede verschijnen in het licht:
het blijft zich tonen in en als de schaduw die door de dingen wordt
afgeworpen. Zo blijft ook het innerlijke niets van al wat is, zich tonen
in het hart van wat wij zelf zijn, meer bepaald in ons besef dat wij
er ook niet hadden kunnen zijn. Ook de traditie heeft weet van een
ver-nietende macht waarin alles dreigt weg te zinken. Deze afgrond
gaat open in het zijnde zelf en vreet ook onszelf innerlijk aan. En toch
‘zijn’ wij. Dit geeft aanleiding tot verwondering voor het zijn dat het
onze is, en voor de prioriteit van het zijn op het niets.
Het eerste dat in die verwondering tot ons doordringt, is niet dat
wij door iets anders ‘veroorzaakt’ worden, maar dat het zijn (het ‘le-
ven’) ons onweerstaanbaar overkomt als iets dat zelf aan het niets is
tegengesteld. Het niets ‘huist’ in ons, maar het heeft geen macht over
het zijn. Het doet het zijnde niet verdwijnen. Wij hadden er niet kun-
Ons vermogen om te transcenderen | 151
nen zijn, en toch zijn wij er. Wij kunnen uit onszelf geen aanspraak
maken op het zijn, en toch overkomt het ons, onweerlegbaar. Precies
dit dubbelbesef van nietigheid én manifeste aanwezigheid van het
zijn in ons en in het zijnde, confronteert ons met wat William Des-
mond de onomstotelijkheid (incontrovertibility) van het zijn noemt.yy
Bovendien ligt dit dubbelbesef aan de oorsprong van het inzicht dat
het zijn ons als ‘andere’ te beurt valt in ons eigen niets. Wij worden
zelf passief geraakt door dat waarover wij ons verwonderen: het zijn.
Het is dus niet enkel zo dat het zijn van het zijnde verschilt. Het zijn
maakt hier nu ook zijn anders-zijn bekend ten opzichte van onszelf
voor zover wij niet zelf aan de oorsprong liggen van onszelf. ‘Door
op die manier geraakt te worden, worden wij door andersheid gebe-
ten,’ zegt Desmond.14 Wij worden hier inderdaad door een ‘andere’
gebeten, door het zijn als ‘andere’ waarop wij als zijnde geen rechten
kunnen laten gelden en in het licht waarvan wij ‘zelf ’ niets zijn. Dat
‘andere’ overvalt ons in ons eigen niets.
Het besef van dat ‘andere in het eigene’ kan van ons zelfs ineens
een ‘andere’ en een vreemde maken. In de metafysische ervaring
ontdekken wij dat wij niet zonder meer de eigendom zijn van onszelf.
Dit kan angst, vervreemding of revolte in ons oproepen. Heidegger
beschrijft de angst als een wegglijden in een thuisloze betekenisloos-
heid waarin wij ieder houvast verliezen. In de traditie zou zo’n me-
tafysische angst eerder beschreven moeten worden als het ontwaken
uit de illusie dat wij ‘van onszelf ’ zouden zijn. Wij zijn er, maar niet
door onszelf. Ook hier blijft het ondertussen zo dat wij in die angst r
of revolte niet voor onszelf kunnen verdwijnen. Ons tot het zijn
gekomen-zijn kan niet ongedaan worden gemaakt. ‘Er is iets en niet
niets.’
Dit fundamenteel ‘gegeven’ kan niet uit iets anders afgeleid worden.
Het is zelf het ‘eerste’ gegeven. Dit ‘eerste’ stemt ons tot verwondering.
Dat dit ‘er zijn’ het eerste is, houdt bijvoorbeeld in dat het niet door
kosmische evolutie verklaard kan worden. Alle evolutie speelt zich
af binnen wat ‘er is’, meer bepaald binnen wat ‘er’ oprijst uit het niets.
Ook ons denken behoort daartoe. Binnen ons denkveld kunnen wij
alles wellicht evolutionair verklaren, als het resultaat van noodzaak
en toevalligheid. Maar dit verklaart niet waarom ‘er’ hoe dan ook
iets ‘is’. Met Pascal zouden wij daarom kunnen zeggen dat wij als
mens nooit in staat zijn om het geheel als dusdanig te begrijpen. Wij
zijn tot niet méér in staat dan van op ons eigen standpunt ergens te
midden der dingen enige schijn (‘quelque apparence’) te kennen.15
Wij kunnen bijvoorbeeld proberen te verklaren hoe wij als mensheid
152 | Ons vermogen om te transcenderen
op deze aardbol verschenen zijn. Volgens de huidige biologische
evolutieleer zijn wij niet het resultaat van een vooropgesteld plan of
doel in de natuur. Toch stemt die ogenschijnlijk redenloze evolutie
ons daarom niet minder tot verwondering, want zij laat een wezen
ontstaan dat bekwaam is om te transcenderen. Zij laat een wezen tot
stand komen dat zich bewust kan zijn van het onverklaarbare feit
dat er hoe dan ook iets is! Het is tegelijk in dat heel bijzondere wezen
dat de evolutie zich van zichzelf bewust kan worden. Als wezens die
bekwaam zijn om te transcenderen, kunnen wij inderdaad zozeer
loskomen van onszelf dat wij onze eigen antecedenten kunnen objec-
tiveren tot in dat waarvoor wij geen reden meer kunnen geven. Toch
belet dit ons niet ons te blijven verwonderen over ‘wie’ wij zijn, en
dit in een werkelijkheid waar redenloosheid in metafysisch opzicht
een synoniem kan zijn van onverklaarbare gratuïteit en overmaat.
Inderdaad, wat wij hier ‘het eerste’ noemen, is niet het neutrale
feit dat er iets is, maar het wonder van de triomf van het zijn in het
niets, dit is in iets dat uit zichzelf niets is: dat er iets is en niet niets.
Dit ‘en niet niets’ is de verwonderde uitdrukking van een ‘en toch’,
van de voorrang van het zijn op het niet-zijn. Het zijnde kan immers
maar als nietig verschijnen in het licht van het zijn dat er reeds aan
te beurt is gevallen. Het niets kan maar verschijnen in het licht van
het zijn. Kunnen transcenderen houdt bijgevolg ook het vermogen
in om oog te krijgen voor het wonder van het zijn in dat niets.16 Wij
zijn in dat wonder verankerd en kunnen er ook zelf op steunen. Wij
mogen erin wonen. Zo kan iemand bij het naderen van de dood nog
altijd zeggen: ‘En toch was het leven de moeite waard.’ Met Gustav
Siewerth kunnen wij daarom stellen dat ‘het oudste van het aanvan-
kelijke en nog ongerepte voor de treurende stervelingen het gevoel
laat oprijzen dat alle treurnis slechts uit “oude vreugden” stamt.’17
Over zin, verwondering en nihilisme
Op die manier bekeken zou het huidige nihilistische levensgevoel
weleens kunnen bestaan in een gebrek aan geestelijke kracht om
zich nog echt over iets te verwonderen. Wij hebben dit nihilisme
beschreven als een radicale vorm van contingentiebesef die tot de
gedachte leidt dat alles uiteindelijk doel- en zinloos is. Wij zijn im-
mers onderworpen aan een ‘vernietende’ macht die ertoe in staat
is alles en ook onszelf te ontwrichten uit al wat wij zelf menen te
hebben, te kunnen en te zijn. Het puur contingente lijkt daardoor
een verschijningsvorm te zijn van een niets, als een onverklaarbaar
Ons vermogen om te transcenderen | 153
‘teveel’ tegen de horizon van dat ‘niets’. Ook ons historisch bestaan
lijkt aangetast door een nietigheid die de idee van een meer omvat-
tende zin en van een hoger doel zelf zinloos maakt. Niemand heeft
dit sterker verwoord dan Nietzsche: ‘Het bestaan zoals het is, zonder
zin en doel … zonder fi nale in het niets … het niets (het zinloze)
eeuwig.’18 In ons huidige levensgevoel leidt dit tot de aanvechting van
de ‘illusie’ dat het zijn(de) uit zichzelf een zin zou hebben. Er is geen
andere zin dan de relatieve zin die wij op een voorbijgaande en altijd
vergankelijke wijze zelf in het zijnde proberen te leggen. Men kan
daarbij de vraag stellen of een zin die enkel nog van onszelf afk omstig
is, hoe dan ook nog ‘zin’ kan zijn. Kan een zin die uiteindelijk altijd
subjectief blijft , ons hoe dan ook tot iets inspireren of verbinden?
Moet een zin niet in de eerste plaats iets zijn dat van ons verschilt?
Moet ‘zin’ juist niet vooropgesteld worden opdat ons spreken over
zin hoe dan ook een betekenis zou hebben?
Wat stellen wij voorop wanneer wij aannemen ‘dat er zin is’?
Eenmaal wij ontdekt hebben dat alles nietig is, lijkt er slechts één
antwoord over te blijven: dat de dingen deelhebben aan iets dat ze
overkomt en dat hier zelf de innerlijk gevende bron is van wat tradi-
tioneel waarheid, goedheid en schoonheid wordt genoemd. Ook om
van ‘zin’ te kunnen spreken, moeten wij de dingen kunnen overstij-
gen, door ze in verband te brengen met iets dat ze overkomt en dat
zelf geen zijnde is. Heidegger heeft het wezen van het nihilisme heel
treff end uitgelegd als het verdwijnen of vergeten van het onderscheid
tussen het zijn en het zijnde. Het ‘nihil’ van het nihilisme betekent
‘dat er niets is van het zijn’, dat het zijn in dat nihilisme niet op een
eigenlijke wijze aan het licht treedt, ‘dat het verschijnen van het zijn
er uitblijft ’.19 Daardoor berooft het nihilisme zichzelf van een van de
pijlers van de mogelijkheid om ‘over het zijnde heen te zijn’. In plaats
van op het zijn te steunen in het niets, ziet het enkel nog het altijd
mogelijke openbreken van het niets in de dingen en in het leven. Het
gaat zelf mede op in dit kunnen-verzinken van alles in zijn eigen
‘niets’. Menselijke transcendentie valt dan samen met het getuige
zijn van een onvermijdelijke ondergang in het ultiem zinloze. Op
die manier verdringt het nihilisme het meest wezenlijke van onze
menselijke transcendentie, met name dat wij ‘in’ het niets getuigen
zijn van het zijn in ons. Het nihilisme getuigt van een gebrek aan
geestelijke kracht om zich nog echt te verwonderen voor het zijn in
het niets.
154 | Ons vermogen om te transcenderen
Het exces van het zijn
Omdat het nihilisme de dingen niet meer in verband brengt met
iets dat zelf aan het niets is tegengesteld, is er hier ook geen metafy-
sische verwondering meer mogelijk. Net als bij Heidegger gaat het
ook in de metafysica om een verwondering voor iets dat als ‘andere’
weerstand blijft bieden aan het ‘niets’.20 Alles is grondeloos en nietig,
‘en toch’ is het. Het zijn wordt hier als de weerlegging ervaren van
het per se mogelijke niet-bestaan van het zijnde. Dit opent ons de
ogen voor het wonder van het zijn in het niets. Sterker nog dan bij
Heidegger is verwondering daardoor verwondering voor het feit
‘dat er iets is en niet niets’. In de metafysische ervaring kunnen
we de weelde, de gunst21 en het exces van het zijn beseff en. Het is
deze weelde die wij in het tweede deel op een eigentijdse wijze uit
de verborgenheid hebben gehaald. Er is iets en niet niets, en dat
iets is overmatig. In 1929 komt dit excessieve aspect in het denken
van Heidegger nog niet aan bod. Later zal hij zeggen dat het niets
de sluier is van het zijn.22 In de traditie zou men veeleer zeggen dat
de weelde van het zijn een sluier is over het niets. Zij denkt vanuit
een positieve tegenervaring waardoor wij uit het beklemmende
wegzinken van de dingen bevrijd kunnen worden. Het loutere ‘feit’
dat er dingen zijn, is niet voldoende om verwondering op te wek-
ken. Een plotse aandacht voor het bevreemdende en wezenloze van
het zijnde als geheel in de angst, zou niet meer dan verbijstering in
ons opwekken.23 Dan staan wij oog in oog met een ondraaglijk en
depersonaliserend teveel zoals het ‘il y a’ bij Levinas. Met deze term
duidt Levinas een onpersoonlijk ‘er is’ aan dat altijd aan ons blijft
kleven en ook niet kan verdwijnen. Bij Heidegger komt dit overeen
met het pure lastkarakter van ons bestaan. Dit zijn limietervaringen
waaruit de aanvankelijke zin voor schoonheid, overvloed, beloft e
en mogelijkheid reeds geweken is.
Om van verwondering te kunnen spreken, moet er in de nacht
van de angst een tegengewicht voor deze altijd mogelijke verbijs-
tering aan het licht gekomen zijn. Er moet iets opgedaagd zijn dat
weerstand blijft bieden aan het niets als dusdanig. Voor ons is dit het
exces of de overvloed van het zijn zelf, ook al heeft deze overvloed
zich nog steeds niet ten volle ontplooid. Op dat ogenblik verschijnt
er iets dat ‘opluchting’ geeft . Al kunnen alle dingen wegzinken in
hun eigen grondeloosheid, toch hebben zij deel aan het zijn als aan
iets dat hen, en ook ons, als een geheim overkomt en overstijgt. Dan
kunnen wij het zijnde in en ondanks zijn eigen grondeloosheid als
Ons vermogen om te transcenderen | 155
een ‘wonder’ ervaren. Het nietige zijnde participeert aan iets dat dit
zijnde als dusdanig overstijgt.
Over het zijnde heen zijn
De erkenning van ons menselijk vermogen om te transcenderen is
van beslissend belang voor de mogelijkheid van wat wij hier onder
de godsbevestiging zullen verstaan. Daarom bleven we wat langer
stilstaan bij het spanningsveld waarin dit vermogen tot uiting komt
(angst – traditie – nihilisme). Uiteindelijk bestaat ons menselijk
transcendentievermogen hierin, dat wij als mens open kunnen staan
voor het wonder van de voorrang van het zijn op het niets – of juister, g
op het feit dat er ook niets had kunnen zijn. Daardoor zijn wij de
getuigen van de triomf van het zijn in het niets. De mens is de getuige ff
en de bevestiger van de doorbraak van het zijn in het niets, en zo
van de verheffi ng van het zijnde uit het niets. Hij is getuige van iets
dat geheimvol en wonderbaar is. In die verwondering treedt indirect
ook onze eigen transcendentie aan het licht, als ons vermogen om
over het zijnde heen te zijn. Dit betekent dat wij dat zijnde in verband
kunnen brengen met iets dat als een ‘andere’ dit zijnde overkomt
‘in’ zijn eigen niets. Zonder dit vermogen om te transcenderen zou
ons metafysisch besef niet eens mogelijk zijn. Tegelijk kan nu ook
duidelijk worden waarom het metafysisch begrip contingentie niet
herleidbaar is tot toevalligheid, wisselvalligheid of vergankelijkheid.
Op dat ogenblik is de diepere betekenis van ‘contingentie’ reeds uit
de idee zelf van contingentie verdwenen. Contingentie is een dub-
belheid van zijn en niet-zijn tegelijk. Het is kunnen niet zijn terwijl
men er juist ‘is’. Om onze contingentie te kunnen denken moeten wij
uitgaan van het gebeuren waarbij ‘iets anders’ (het zijn) ons ‘ondanks’
onszelf overkomt in onze eigen nietigheid. Dit blijkt trouwens uit de
betekenis van contingentie in het Latijn. ‘Contingere’ betekent veel
meer dan het feit dat ‘iets aan iets overkomt’ (toevalligheid). ‘Con-
tingere’ (cum, tangere) is ook een vorm van ‘raken aan’ (iets anders).
Wat aan iets anders raakt, kan iets zijn dat aankomt, dat het doel of
de meet bereikt, door iets overrompeld wordt, verwant is aan, en zo
de welgekomen gast van de goden mag zijn. Het zijn allemaal moge-
lijke betekenissen van het Latijnse werkwoord ‘contingere’. Op die
manier begrepen is de eigenlijke betekenis van contingentie niet ‘niet
noodzakelijk zijn’, maar deelgenoot zijn aan de gunst van het zijn in
het niets. Het contingente (het zijnde) is niet dat wat puur toevallig
is, maar iets dat welkom is, dat subject van een bevestiging mag zijn.
156 | Verheffi ng uit het niets als bevestiging in het zijn
3 Verheffi ng uit het niets als bevestiging in het zijn
Ons metafysisch bewustzijn
In het tweede deel van dit boek bespraken wij het gebeuren waarbij
het zijn ons overkomt en wij mogen aankomen in het zijn. Wij noem-
den dit het zijnsgebeuren, dat we ook het spel van zijn en zijnde kun-
nen noemen. In het licht van het voorgaande kunnen wij het ‘moment’
waarop het zijn ons overkomt en wij in dit zijn mogen aankomen,
nu duiden als het ‘moment’ van ons oprijzen uit het ‘niets’. Het is het’
gebeuren waarin het zijn ons als ‘andere’ overkomt in ons eigen niets.
Het is eigen aan de mens dat hij zich kan verwonderen over zijn eigen
‘geboorte’ in het niets. Deze verwondering ligt aan de basis van wat
wij ons metafysisch bewustzijn noemen. Dit bewustzijn ontstaat op
het ogenblik dat het tot ons doordringt dat ons aankomen in het zijn
innerlijk samenvalt met het heersen van het zijn in het niets. Het zijn
maakt het ‘niets’ openbaar door het te overwinnen. Het laat het als
niets verschijnen door het terug te dringen.
Dit heersen of deze triomf van het zijn in het niets mag wel niet
actief begrepen worden. Het zijn ‘handelt’ niet. Het heerst niet als
een veldheer die een vijandig leger verslaat, maar zoals het licht in
het duister schijnt. Zoals het licht mede behoort tot het wonder dat
wij iets kunnen zien, zo behoort ook het zijn tot het wonder dat er
iets is en niet niets. Het ‘laat zijn’, het ‘geeft zich’ in het zijnde, het
‘leent zich’ tot het zijnde. Als ‘andere’, dit is als iets dat niet uitgaat
van onszelf maar dat ons overkomt, doet het innerlijk teken van een
‘ontoegankelijke’ van waaruit het zijn ons overkomt. Het verwijst
naar een radicaal ‘andere’ (andersheid) ten opzichte van onszelf.
Dit ‘andere’ zelf kennen wij niet. Het blijft aan ons onttrokken. Het
is per defi nitie ‘anders’ dan al wat wij kunnen ervaren, kennen en
verklaren. Het doet er de grens van verschijnen. Alleen mogen we
dit niet in ruimtelijke zin opvatten. Het is een ‘andere’ dat zich als
een ontoegankelijke terugtrekt in het teken zelf dat het van zich geeft ,
met name in het zijn als andere in ons.
Dat de mens een wezen is dat bekwaam is om te overstijgen, be-
Verheffi ng uit het niets als bevestiging in het zijn | 157
tekent zo uiteindelijk dat hij innerlijk weet heeft van een ontoegan-
kelijke – radicaal andere – van waaruit het zijn hem en het zijnde
overkomt in het niets. Dit innerlijke ‘weet hebben van’ behoort tot
de metafysische dimensie van zijn eigen zijnsverstaan.
Een ontoegankelijke in het feit zelf dat er iets is
Het ontspringen van het zijnde in het niets getuigt van een ontoe-
gankelijke dat zelf niet verschijnt en dat niet ‘boven’ of ‘los van’ het
zijnde staat. Het is eigen aan de mens dat hij zich daarvan bewust kan
worden, dat hij er bijgevolg ook zelf getuigenis kan van afl eggen. Het
ontoegankelijke legt getuigenis van zich af als van iets dat aan onszelf
en aan het zijnde voorafgaat. Daarin treedt het volledig zelfmachtig
op als iets dat van het zijnde verschilt. Wij kunnen het bijgevolg niet
losmaken uit de asymmetrische relatie waarin het zichzelf als eerste
met het zijnde verbonden heeft . Het maakt zichzelf bekend op het
ogenblik dat dit zijnde teken voor ons wordt van het wonder van de
‘overdracht’ van het zijn in het niets. Het geeft zich stilzwijgend te
kennen in het zijnsgebeuren, dat hier nu metafysisch begrepen moet
worden als het gebeuren van de verheffi ng van het zijnde uit het niets.
Binnen in dat zijnsgebeuren hebben wij reeds meerdere keren
gesproken over het ‘zich geven’ van het zijn in het zijnde. In metafy-
sisch opzicht moeten wij van deze beweging nu twee dingen tegelijk
bevestigen. Deze beweging mondt niet enkel uit in iets anders dan
zichzelf, dit is in het zijnde dat van het zijn verschilt. Zij heeft ook
haar eigen aanhef niet in zichzelf. Het eerste aspect van die bewe-
ging bestaat erin dat zij uitmondt in het zijnde dat er zichzelf aan te
danken heeft . Het zijn is er opdat er zijnde zou zijn. Het mondt uit
in iets dat zelfstandig op weg gaat naar zichzelf. Het tweede aspect
is dat die beweging van ‘zich geven’ en ‘laten zijn’ ook haar aanvang
niet heeft in zichzelf. Zij heeft haar aanvang in het ontoegankelijke
dat in het niets te zijn geeft . De beweging als geheel genomen ver-
schijnt dan als een beweging van overdracht van het zijn in het zijnde.
Zij gaat uit van een ontoegankelijke dat het zijn laat uitstromen en
zijnde verwekt in het niets. In de beweging van ‘zich geven’ breidt t
het zijn zich vanuit het ontoegankelijke in ons uit. Zoals de maan in
het duister schijnt, maar niet zelf de bron is van haar eigen licht, zo
is ook het zijn niet de oorsprong van zichzelf. Willen we het schijnen
van de maan begrijpen, dan moeten wij er de weerkaatsing in zien
van een licht dat van elders komt. Zo komt ook de beweging van
laten-zijn van het zijnde die eigen is aan het zijn, metafysisch gezien
158 | Verheffi ng uit het niets als bevestiging in het zijn
niet voort uit zichzelf. Zij gaat uit van het ontoegankelijke dat als een
verheff ende macht het zijnde uitheft uit het niets. Dit ontoegankelijke
doet teken van zichzelf in het ‘zich geven’ van het zijn in het niets.
Het maakt zich stilzwijgend bekend ‘in’ de beweging van overdracht
van het zijn in het zijnde.
Aan het ontoegankelijke ‘op zich’ kunnen wij geen bepalende
eigenschappen toedichten. Alles wat wij erover kunnen zeggen, blijft
gebonden aan de weg waarlangs het zich aan ons te kennen geeft .
Zo doet het teken van zichzelf in ons tot het zijn komen in het niets.
Dit roept bepaalde beelden en begrippen op. Het zijn beelden als
‘oorsprong’, ‘bron’, ‘verheff ende macht’ die wij als analogieën op
dit ‘andere’ kunnen toepassen. Op het eerste gezicht lijken wij hier
‘over’ dat andere te spreken zoals wij dat doen over een bron waaruit
een rivier ontstaat. Toch is er een essentieel verschil. Spreken over
een rivier en haar bron steunt op waarneming. Met betrekking tot
dat andere daarentegen kunnen we dat wat wij erover zeggen, niet
losmaken van de weg waarlangs wij tot die gedachte van oorsprong
kunnen komen. Ons spreken-over kan hier op niets anders steunen
dan op onze manier om ons eigen zijn te verstaan. Wij kunnen dat
‘geheel andere’ met andere woorden enkel ter sprake brengen in ver-
houding tot onszelf. De eerste vraag van dit boek was dan ook niet
hoe ‘god’ gedacht moet worden, maar hoe wij onszelf verstaan.
Originaire bevestiging
De metafysische verwondering zoals wij die beschreven hebben,
maakt het mogelijk om met een nieuwe blik te kijken naar dat wat
door die triomf van het zijn in het niets naar voren treedt: het zijnde.
Heel in het bijzonder werpt ons metafysisch bewustzijn nieuw licht
op ons eigen zijn als vrijheid en mogelijk-zijn. In deel twee konden
wij zeggen dat het zijn ons te beurt valt als innerlijk gevende bron van
mogelijkheid en vrijheid. Het geeft zichzelf vrij in wat wij zelf kun-
nen zijn. De mogelijkheid om ‘onszelf ’ te zijn bezat er de betekenis
van een mogen en ook van een vermogen: getuige zijn, beslissingen
kunnen nemen, verantwoordelijk kunnen zijn, antwoorden op een
roep, zelf kunnen beslissen wat er zal zijn van het zijn in ons. Een
mens kan nooit ontsnappen aan zijn eigen verantwoordelijkheid
voor zichzelf. Mens te zijn is altijd zichzelf in handen moeten nemen,
het opnemen van een engagement. Naar de diepte toe neemt ons
bestaan de betekenis aan van een antwoord-geven, want wij liggen
niet aan de oorsprong van onszelf. Antwoord aan wie of aan wat? In
Verheffi ng uit het niets als bevestiging in het zijn | 159
het licht van de metafysische verwondering zoals beschreven, kun-
nen wij hier tot een begin van antwoord komen. Zij laat ons toe ons
eigen ‘tot het zijn komen’ nader te duiden als het gebeuren van een
bevestiging in het niets.
Eigen aan de mens is dat zijn bestaan door mogelijkheid geken-
merkt is, op zo’n manier dat zijn eigen zijn als een mogelijk-zijn in
hem is vrijgegeven. Zijn verheffi ng tot het zijn neemt voor hem de
betekenis aan van een verheffi ng tot vrij-zijn, mogelijk-zijn en tot
een eigen beslissingsmacht in het zijn. Voor ons, mensen, neemt
zij de betekenis aan van een veroorloving of van een vergunning
(permissio( ), en zo van een bevestiging van onze vrijheid en haar
vermogen om ‘zichzelf ’ te zijn. ‘Permittere’ betekent in het Latijn
naast toelaten ook doen vooruitgaan, toevertrouwen, schenken. Zo
kunnen wij zeggen dat het ons geschonken en gegund is om voor
eigen rekening te bestaan, zoals bijvoorbeeld iemand tot een ander
kan zeggen: ik gun het je vrij je eigen weg te gaan. Wij mogen er zijn,
ondanks onze nietigheid. In het ‘en toch’ dat ons in metafysisch
opzicht tot verwondering stemt, treedt er een moment van gunst
en van bevestiging aan het licht. Onze verheffi ng uit het niets bezit
kracht van bevestiging. Deze bevestiging kan als een provocatie
begrepen worden. ‘Pro-vocare’ betekent naar buiten doen treden,
voor de dag doen komen, appelleren aan. Zo is de ‘permissie’ om te
zijn tegelijk een ‘provocatie’ om ons eigen mogelijk-zijn actief op te
nemen. ‘Provocare’ betekent bovendien niet enkel voor de dag doen
komen, maar ook de dag doen rijzen of hem aankondigen. Zo kondigt
de provocatie die ons doet-zijn, ons de dag aan. Zij doet teken dat de
mogelijkheid om de roep van het zijn vrij te beantwoorden, toekomst
heeft . In die zin roept zij op tot geloof in ons eigen mogelijk-zijn.
De verheff ende macht die zich in het zijnsgebeuren tot ‘openbaring’
brengt, is een macht of kracht die ons vestigt in ons eigen mogelijk-
zijn, en die ons daarin ook bevestigt. Deze bevestiging – die wij
originaire bevestiging noemen – behoort tot de ‘zin’ van de triomf
van het zijn in het niets.
Een bevestiging is originair wanneer zij uit geen enkele andere
bevestiging kan worden afgeleid. Dit betekent dat iedere andere be-
vestiging er zelf op steunt. Zo kan men de bevestiging die inherent
is aan onze verheffi ng uit het niets, originaire bevestiging noemen.
Het is een bevestiging van zin die, net als deze verheffi ng zelf, onze
vrijheid in beweging zet en aan al de eigen bevestigingen ervan
voorafgaat. Deze zijn er reeds een antwoord op. Telkens wanneer
wij onze vrijheid bevestigen, bevestigen wij mede het geheim van
160 | Verheffi ng uit het niets als bevestiging in het zijn
ons eigen tot-vrijheid-bevestigd-zijn. In het gewone leven zijn wij
ons daar meestal niet van bewust. Het besef van een verheffi ng die
wij ook ‘veroorloving’, ‘provocatie’ en ‘bevestiging’ noemden, hoort
specifi ek thuis in ons metafysisch zelfverstaan. Het behoort tot de
zin die schuilgaat in het feit dat wij er zijn.
Zo kunnen wij tot het besef komen dat er in dit feit iets heel we-
zenlijks aan ons onttrokken blijft . Dit ontoegankelijke lanceert ons
op onze baan, zonder dat wij er zelf afstand van kunnen nemen in
een poging om het op een objectiverend-voorstellende wijze te vatten.
Wat op die manier onttrokken blijft , is wat teken doet van zichzelf
in en als wat wij originaire bevestiging noemen. Wij mogen ons in
die bevestiging ‘ophouden’. Wij mogen erin ‘wonen’ zoals wij ook
in levensinspirerende woorden kunnen wonen. Deze bevestiging
spreekt tot ons in het ongevraagde wonder van ons deelhebben aan
het zijn. Zij ‘provoceert’ ons tot zelf-zijn en zegt ons een toekomst
aan. Zo zijn wij zonder meer afh ankelijk van iets dat door zijn on-
afl eidbaarheid zijn eigen geheim voor zich bewaart.
Wat hier aan de greep van ons denken en van onze autonome be-
slissingsmacht onttrokken blijft , is dus niet een onzichtbare ‘andere
kant’ of ‘achterwereld’ van de werkelijkheid die wij kennen, maar iets
dat in alles aan ons voorafgaat en dat zelf onvoorstelbaar blijft . Het
manifesteert zich enkel indirect in het feit zelf dát er iets is en dát er
is wat er is. Wat zich aldus te kennen geeft , is de macht die alle zijnde
verheft uit het niets en die ook ons lanceert en bevestigt in ons eigen
mogelijk-zijn. Deze macht maakt zich bekend ‘in’ de triomf van het
zijn over ons eigen niets. In dat gebeuren gaat er een beweging van
overdracht verborgen waarbij het zijn ons als andere overkomt en
zich aan ons en aan het zijnde te-zijn geeft . Dit is de beweging waaruit
wij zelf naar voren komen. In de metafysische ervaring zien wij dit
zijnsgebeuren tegen de achtergrond van het niets. Ook de innerlijk
gevende beweging van het zijn tekent zich nu af op de horizon van
het eigen ‘niets’ van al wat is.
Die verheff ende macht die zich in ons metafysisch bewustzijn als
een radicaal ‘andere’ aan ons bekendmaakt, wordt hier niet vanbuiten
uit in een verklarende zin aan het zijnsgebeuren toegevoegd. Zij maakt
zichzelf bekend in het gebeuren waarin het zijn ons overkomt in het
niets. Zij hoort thuis in ons metafysisch zelfverstaan. Wij stellen haar
stilzwijgend voorop wanneer wij zeggen : ‘Ik mag er zijn, ik besta.’ De
moed om in het ongewisse onszelf te zijn, is zelf de weergalm van die
bevestiging in ons. Wij mogen erin ‘wonen’. Zij geeft ons een berging
ondanks ons eigen niets. Wij kunnen er ons door laten scheppen.
Verheffi ng uit het niets als bevestiging in het zijn | 161
Van dit ‘andere’ bezitten wij uiteindelijk niets anders dan het teken
waarin het zich openbaart: onze verheffi ng uit het niets die kracht van
bevestiging heeft . Toch willen wij er ons steeds opnieuw een voorstel-
ling van maken. Wij willen het ontoegankelijke begrippelijk bepalen
als een hoogste zijnde om van hieruit het bestaan van de wereld te
verklaren. Dan vergeten wij dat zo’n oorzakelijk betoog secundair
blijft ten opzichte van het ‘teken’ waarin dat ‘andere’ zichzelf aan
ons openbaart. Dan gaan wij voorbij aan de manier waarop dit teken
ons in de eerste plaats aan onszelf opdraagt en aanbeveelt. Wat eerst
komt, is niet een verklaring, maar de moed om te zijn. Originaire
bevestiging en de moed om te zijn, geven hier samen gestalte aan de
menselijkheid van de mens.24
In het tweede deel gingen wij op zoek naar een verborgen diepte
in wat wij bedoelen wanneer wij zeggen ‘dat iets is’. Daar kunnen
wij nu aan toevoegen dat deze verborgen diepte, eenmaal metafy-
sisch verstaan op de horizon van het niets, een ontoegankelijke tot
openbaring brengt dat aan de basis ligt van wat wij ons besef van
een transcendentie kunnen noemen.25
Het mystische
Daarmee hebben we nu een tweede cruciaal beginsel naar voren
gehaald. Het eerste was de erkenning van ons menselijk vermogen
om te transcenderen. Nu voegden wij daaraan toe dat wij als wezens
die bekwaam zijn om te transcenderen, ons van een ontoegankelijk
‘andere’ bewust kunnen zijn van waaruit het zijn ons overkomt. Wij
hebben het leren ontdekken als een ontoegankelijke waardoor wij
ons in ons eigen zijn gevestigd en bevestigd kunnen weten. Deze
bevestiging hangt niet af van het feit of wij al dan niet bereid zijn om
haar te erkennen. Wij ‘mogen’ hoe dan ook vrij onszelf zijn en beslis-
singen nemen in het zijn. Net als de gedachte van onze verheffi ng uit
het niets verwijst ook deze bevestiging hier niet naar een aanwijsbaar
moment uit onze persoonlijke geschiedenis dat wij ons kunnen
‘herinneren’. Zij maakt deel uit van ons metafysisch bewustzijn, dit
is van dat wat pas tot ons doordringt in een verheldering van ons
metafysisch zelfverstaan.
Het statuut van wat daarin tot uitdrukking komt, is nauw verwant
aan wat Ludwig Wittgenstein het ‘mystische’ noemt wanneer hij zegt:
‘Niet hoe de wereld is, is het mystische, maar dát zij is’ (Tract. Log-Phil.
6.44). Dit ‘feit dát’ gaat aan alle stand van zaken in de wereld vooraf.
Zo gaat het ook aan de veelheid van het zijnde vooraf. Voor Witt-
162 | Verheffi ng uit het niets als bevestiging in het zijn
genstein blijft dit ‘feit dát’ aan alle voorstellende spreken en denken
onttrokken. Het kan zelf niet meer besproken en verklaard worden
zoals wij de afzonderlijke feiten van de wereld kunnen beschrijven en
verklaren. Daarom is het ‘mystisch’, wat letterlijk betekent dat het zijn
lippen gesloten houdt. Het mystische ligt niet als iets aanwijsbaars
voor ons uit, wij zijn er integendeel zelf in opgenomen. Dit betekent
niet dat dit ‘feit dát’ bij Wittgenstein leeg en zinloos is. Het betekent
alleen dat we de ‘betekenis’ die wij erin kunnen ontdekken, niet
zomaar ergens kunnen vaststellen en bewijzen. Wittgenstein zelf
spreekt van onze zin voor het ‘hogere’.26
Ook dat wat wij onder ‘originaire bevestiging’ verstaan, samen met
het moment van ‘veroorloving’ en ‘provocatie’ dat erin besloten ligt,
behoort niet tot de orde van wat wij in een voorstellende zin kunnen
denken en bewijzen, maar tot de dimensie van wat Wittgenstein het
mystische noemt. Het behoort tot de mystische zin van het feit dát
wij zijn en dát wij mogen zijn wie wij zijn. Deze ‘mystische’ manier
om ons eigen bestaan te verstaan, zal nu het uitgangspunt vormen
van een specifi eke manier om ‘God’ ter sprake te brengen. Concreet
betekent dit dat wij uitgaan van wat wij hierboven ons besef van
‘verheffi ng’, ‘veroorloving’, provocatie’ en ‘bevestiging’ noemden. Dit
verstaan is exclusief eigen aan een wezen waarvan het zijn erin bestaat
getuige, vrijheid, beslissing en verantwoordelijkheid te mogen zijn.
Daarom waren onze uiteenzettingen in het tweede deel geen afdwa-
ling van ons onderwerp. Zij zijn noodzakelijk om onze verheffi ng uit
het niets als een provocatie en een bevestiging te kunnen verstaan.
Bevestiging en vrijheid horen hier innerlijk samen, zodanig dat wij
van een originaire bevestiging tot vrijheid kunnen spreken. Dit alles
geeft uitdrukking aan een metafysische manier om ons ‘aankomen’
in het zijn te verstaan – op de horizon van ons eigen ‘niets’. Door dit
tot uitgangspunt te nemen, zullen wij ‘God’ niet langer ter sprake
brengen in het raam van een objectieve verklaring van de werke-
lijkheid of van het geven van een rationeel godsbewijs. Wij zullen
integendeel vertrekken van de mens zelf als getuige van een geheim.
God zal pas ter sprake kunnen komen door schroomvol binnen te
treden in de diepten van dat geheim.
De gevende oorsprong van het zijn | 163
4 De gevende oorsprong van het zijn
Een macht die naar ons is toegewend
Het ontspringen van het zijnde in het niets getuigt van een ontoe-
gankelijke dat zelf niet verschijnt. Over dat ontoegankelijke zelf
kunnen wij ons geen gedachten vormen. Het is per defi nitie een
radicaal ‘andere’ dat aan onze voorstellingen onttrokken blijft . Wij
kunnen het enkel ter sprake brengen in verhouding tot onszelf, in
het licht van ons eigen zijnsverstaan. Zo kunnen wij het als een
overmacht ervaren die ons grenzeloos te boven gaat, maar ook als
het ‘geheel andere’ waartegenover al het eindige in zijn eigen ‘niet’
verzinkt. Met woorden ontleend aan Rudolf Otto over het ‘heilige’
kunnen we dat tweede facet tremendum (vreeswekkend) noemen, en
het eerste fascinosum (fascinerend). In zo’n dubbelervaring neemt
die aloverstijgende macht de trekken van iets goddelijks aan, aan-
vankelijk meestal in een anonieme en onpersoonlijke zin. Dit is
wellicht de reden waarom mensen op de vraag of God bestaat, wel
eens antwoorden dat zij het niet weten maar ‘dat er ergens wel iets
moet zijn’. Zo’n gevoel van afh ankelijkheid behoort tot wat wij onze
menselijke grondstemming kunnen noemen. Dit roept de gedachteg
van iets ontoegankelijks op dat zich aan onze eigen wil en macht
blijft onttrekken.
Toch doet zo’n spreken over het onttrokkene als over een geheel
andere, of een onpersoonlijke macht, nog niet ten volle recht aan de
kracht van bevestiging die eigen is aan onze verheffi ng uit het niets.g
Wij zijn niet enkel afh ankelijk van iets dat ontoegankelijk blijft . Wij
zijn tegelijk ook de bestemmeling van de beweging van overdracht g
van het zijn in het niets. Zo worden wij vanwege het ontoeganke-
lijke tot vrijheid geprovoceerd. Het gebeuren waarin wij tot het zijn
mogen komen, is niet zomaar een onverschillig toeval waarin het
zijn ons op een louter feitelijke wijze overkomt. Wij worden er in
ons eigen ‘kunnen’ bevestigd en hebben dit originaire bevestiging
genoemd. Dit maakt van ons de getuigen van een gunst. Daarom
kan het metafysisch bewustzijn van de mens niet herleid worden
164 | De gevende oorsprong van het zijn
tot het vage besef van een wazig iets waarvan wij afh ankelijk zijn en
dat ons hoe dan ook te boven gaat. Het houdt ook het besef in dat
dit ‘geheel andere’ als een bevestigende macht naar ons is toegewend.
In ons metafysisch verstaan van het zijnsgebeuren horen overmacht
(soevereiniteit, almacht) en bevestiging (toewending, betrokkenheid),
geheel-anders-zijn en gunst, afstand en nabijheid onlosmakelijk
samen. Weliswaar is die bevestigende macht, zoals reeds dikwijls
door mensen werd opgemerkt, onbegrijpelijk anders dan wijzelf. Ze
gaat aan ons vooraf en blijft daardoor ongenaakbaar. Louter op zich
genomen zouden wij haar niet eens kunnen kennen. Het is juist in
zijn uit niets afl eidbare toewending dat dit ‘andere’ zich aan ons ken-
nen onttrekt. Vanuit zijn afstand is het ons nabij als een verheff ende
macht die het ons geeft te zijn. Vanuit zijn teruggetrokkenheid toont
het zich in ons eigen mogen-zijn. Wij mogen ons de bestemmeling
weten van het zijn in ons. Die verheff ende macht neemt voor ons het
‘gelaat’ aan van een gevende oorsprong van het zijn.
De betrokkenheid van deze oorsprong op het zijnde
Die bevestigende macht die zich naar ons toewendt, maakt geen deel
uit van de wereld. Zij kan niet zelf als een zijnde onder de zijnden
gedacht of gezocht worden. De wijze waarop zij het zijnde tot het
zijn verheft , is ook niet gelijk aan een oorzakelijke werking zoals wij
die wij terugvinden in de fenomenen in de wereld waar oorzaak en
gevolg aan elkaar uitwendig blijven. Hier gaat het integendeel om
het oprijzen van zijnde ‘in het niets’. Dit kan enkel gedacht worden
als het opwellen van onafl eidbare nieuwheid. Deze roept een verhef-
fende macht op die, in dat nieuwe, haar vermogen openbaart om ‘uit
zichzelf ’ (kath’auto) het zijnde van de wereld tot leven te laten komen
in het ‘niets’. Die macht is zelf geen zijnde. Toch kan zij ook niet
geheel en al vreemd en uitwendig zijn aan het zijnde dat erdoor uit
zijn eigen niets geheven wordt. Zij laat het immers tot leven komen
uit de overvloed van haar eigen wezen. De oorsprong opent in zich
een ‘leegte’ als de gastvrije plaats waarin het zijn uit kan stromen
en zich kan verbreiden.27 Op die manier is die verheff ende macht
met haar uitslaande overvloed zelf grondgevend inwezig in datgene
wat langs deze weg tot aanzijn komt. Inwezigheid betekent dat deze
overvloed het zijnde geheel en al doordringt (in een meer traditionele
taal zou men zeggen dat de oorsprong immanent is aan het zijnde).
Deze uitslaande overvloed geeft grond aan het zijnde. Voor het zijnde
is het de enige grond om op te staan, want in en uit zichzelf is het
De gevende oorsprong van het zijn | 165
niets. Het zijnde komt maar tot aanzijn in de uitslaande overvloed
van waaruit het aan zichzelf gegeven is.
Toch maakt deze inwezigheid van het zijnde niet een deel of
eigenschap van deze verwekkende oorsprong, alsof deze van het
zijnde afh ankelijk zou zijn als van een noodzakelijk ‘complement’ om
‘zichzelf ’ te kunnen zijn. Eigen aan het zijnde is juist dat het vanuit
zijn oorsprong als een zelfstandigheid aan zichzelf vrijgegeven is. Die
twee samen – inwezigheid én vrijgeven van het zijnde aan zichzelf
– doen hier teken van een oorspronggevende verhouding, van een
paradox die voor ons menselijk verstand nog nauwelijks te vatten is.
Dat het zijnde ‘in’ die inwezigheid toch als ‘andere’ tegenover zijn
eigen oorsprong mag komen te staan, gaat ons bevattingsvermogen
te boven. Mystieke teksten geven soms op evocatieve en zeer gedurfde
wijze uitdrukking aan deze dubbelheid in de ervaring van ‘de ziel
met God’: aan de ene kant in God opgenomen, soms identiek met
God zelf, aan de andere kant van hem gescheiden als een ziel die
hartstochtelijk naar God verlangt zonder hem te kunnen bereiken.
Dit is een mystiek ervaringsinzicht dat onder meer bij Johannes
Ruusbroec te vinden is.28
Zelfs in een geseculariseerde wereld blijven mensen getuigen van
een zeker besef van goddelijke inwezigheid. Zij grijpen terug naar
de diepte, het wonder of de ernst van wat onder mensen mogelijk
is om aan te duiden wat zij onder ‘God’ verstaan. ‘God’ is voor hen
bijvoorbeeld de diepste grond van de liefde, of de onvoorwaardelijke
ernst van de eis tot gerechtigheid. Zo geven zij spontaan en wellicht
onbewust uitdrukking aan het feit dat God niet losgemaakt kan wor-
den van de diepten van wat wij als mens zelf zijn. Wat op die manier
evenwel dreigt te verdampen, is het besef van de zelfstandigheid van
God ten overstaan van een mens die aan zichzelf vrijgegeven is in
het zijn. Enkel een soevereine en vrije oorsprong die niet handelt uit
gebrek, behoeft e of noodzaak, is ertoe in staat de mens aan zichzelf
vrij te geven en in een eigen en zelfstandig bestaan binnen te zenden,
zonder daarbij de band van de inwezigheid en de verbondenheid te
verbreken. Het tegenovergestelde zou een inwezigheid zijn zonder
enig verschil en afstand. Zo wordt ‘God’ thans gemakkelijk herleid
tot iets – een dieptedimensie – van ons mens-zijn zelf.
Inwezigheid en vrijgeven van het zijnde aan zichzelf: dit is een
paradox die voor ons nog nauwelijks te vatten is. Aan de ene kant zijn
wij uit onszelf ‘niets’ en hebben wij enkel deel aan het zijn dat ons als
‘andere’ overkomt. Aan de andere kant mogen wij in datzelfde zijn als
een zelfstandige nieuwheid naar voren treden. Dit is maar mogelijk
166 | De gevende oorsprong van het zijn
wanneer de gevende oorsprong van het zijn niet enkel het zijnde op
een genereuze wijze aan het zijn kan laten deelhebben, maar het ook
als een zelfstandige nieuwheid bij zich kan verwelkomen. Eigen aan
een waarlijk transcendente oorsprong is aldus dat hij datgene wat hij
uit eigen beweging verwekt heeft , tegelijk als een ander-dan-zichzelf
bij zich kan opnemen, zonder ermee samen te vallen, maar ook
zonder het uit pure overmacht te vernietigen. Voor ons verstand is
dit nauwelijks te vatten. Toch is er een menselijk voorbeeld dat ons
kan helpen om ons daarbij iets voor te stellen. Het is het wondere
gebeuren van het verwekken van een kind. Een kind komt voort uit
zijn ouders. Toch is het er niet zelf een verlengstuk van. Het wordt
als een nieuw wezen door hen onthaald en bij hen opgenomen. Als
wij in de oorsprong dit vermogen om vrij te geven en nieuwheid bij
zich te onthalen niet zouden onderkennen (bijvoorbeeld door hier
enkel een causale begrondings- en afh ankelijkheidsrelatie te beves-
tigen), zouden wij niet enkel de transcendentie van die gevende bron
verliezen. Wij zouden ook onrecht doen aan onze eigen vrijheid en
zelfstandigheid. Zo zouden wij ook het zijnde zelf verliezen.
De oorsprong die wij als mens kunnen kennen en bevestigen, is
bijgevolg een oorsprong die we niet kunnen losmaken van de gevende
beweging waarin hij het zijnde aan zichzelf vrijgeeft , en ook niet van
het vermogen om dit zijnde in een relationele zin als een ‘ander’ en
‘niet-zelf ’ bij zich te onthalen. Dit openbaart een vermogen om iets
nieuws tot leven te laten komen dat zelf geen deel of eigenschap is van
de verwekker zelf. Bijbeltheologen zullen dit schepping noemen. Deze
nieuwheid houdt in dat er hier een ‘ander’ verwekt wordt waarop deze
oorsprong vanuit zijn onherleidbare eigenheid betrokken kan zijn en
waarmee hij als Andere in relatie kan treden. Enkel onder deze voor-
waarde kan deze gevende oorsprong als persoonlijk worden gedacht.
Het persoonlijke karakter van de oorsprong
Het ‘persoonlijke’ karakter van de oorsprong kan niet aan het licht
treden los van het persoonlijke karakter van het zijnde dat hem erkent.
Ik kan mij als mens bevestigd weten in het zijn. Ik kan me bewust
worden van het feit dat ik als een persoon aan mezelf opgedragen
en vrijgegeven ben. Precies daarom kan ik ook in de gevende bron
van het zijn een persoonlijk geheim herkennen dat ons als personen
in het zijn gevestigd en bevestigd heeft . Dan treedt het persoonlijke
wezen van de oorsprong pas aan het licht in zijn vermogen om vrije
wezens zichzelf te laten zijn en als vrije wezens bij zich te onthalen.
De gevende oorsprong van het zijn | 167
Hun verwelkoming is hier in de eerste plaats de bevestiging dat
zij ‘zelf ’ mogen zijn. Zij mogen zijn als iets dat als ‘andere’ van zijn
oorsprong verschilt. Het persoonlijke karakter dat wij aan onze
oorsprong toekennen, licht enkel op in wat hij voor ons ‘doet’. Men
mag het persoon-zijn van onze bron van herkomst dan ook niet
verwarren met een van de eigenschappen van het goddelijk wezen
‘op zich genomen’. Daarmee zouden wij terugvallen in het theïsme.
Vraag is trouwens hoe wij die eigenschappen zouden kunnen ken-
nen (idem voor de vraag of God-op-zich als een ‘hij’ of ‘zij’ gedacht
moet worden). Op het vlak van het denken moet het persoonlijke
karakter dat wij aan onze bron van herkomst toekennen, een andere
basis hebben dan een leerstellige opsomming van de eigenschappen
van een hoogste wezen. Dit persoonlijke karakter kan pas aan het
licht treden als een voorwaarde om een oorspronggevende relatie
tot vrije en zelf persoonlijke wezens te kunnen denken. Wijzelf vat-
ten die relatie op als een onthaal van het zijnde op de ‘plaats’ waar
het door zijn oorsprong aan zichzelf wordt vrijgegeven. Ook deze
gedachte van ‘plaats’ steunt niet op een geheime informatie over het
bestaan van een ‘open ruimte’ in de omgeving van het goddelijke. Zij
is integendeel een verdere implicatie van die van het laten ontstaan
en van het onthalen van een ‘ander’ die zelf geen ‘deel’ van God is
en die van hem verschilt.
Een plaats van ontmoeting
Wat wij het onthaal of de verwelkoming van het zijnde noemen,
houdt méér in dan een loutere verwekking ervan in het niets. Het
reikt daar nog bovenuit. Het wijst op iets dat wij méér-dan-zijn of
‘super-eminentie’ willen noemen.29 Dit moeten wij nu nader probe-
ren te begrijpen. In de eerste plaats geeft de oorsprong grond aan
het zijnde. Zijn overvloed komt inwezig in al wat op die manier tot
leven komt en aan zichzelf wordt vrijgegeven. Een verwelkoming
van dat zijnde stijgt daar evenwel nog bovenuit. Zij bestaat in het
onthalen en bij zich opnemen van iets nieuws dat zelf op geen en-
kele wijze deel of eigenschap is van deze oorsprong en waarmee hij
in verhouding treedt. Zo’n verwelkoming getuigt niet enkel van
overvloed, maar ook van ontvankelijkheid. Zij laat ons vermoeden
dat die gevende transcendentie op relatie bedacht is en daarom in
het hart van haar eigen overvloed van terughoudendheid getuigt.
Deze terughoudendheid bestaat hierin dat de oorsprong de ‘plaats’
van zijn schepping niet op overmachtige wijze ‘bezet’ wil houden.
168 | De gevende oorsprong van het zijn
Dit zou de eigenheid van zijn schepping meteen uitwissen en iedere
vorm van relatie onmogelijk maken. Een oorsprong die op relatie
bedacht is, wijkt innerlijk terug in zijn eigen geven. Daarin treedt
een vorm van ootmoed aan het licht, al is het woord zelf wat oud.
Voor de oorsprong is deze nederigheid bron van verjonging, want
daardoor kan er ook voor hemzelf iets nieuws beginnen. Er kan nu
een relatie van ontvankelijkheid ontstaan voor iets dat uit zichzelf
nochtans ‘niets’ is. Dit getuigt van iets afgrondelijks dat wij opnieuw
méér-dan-zijn willen noemen.
In de verwelkoming van het zijnde verhoudt de oorsprong zich
met name tot iets dat nietig en eindig is en dat zich afspeelt in de
tijd. In deze betrokkenheid die ook ontvankelijkheid is, vereindigt
deze oorsprong zichzelf in verhouding tot zijn schepping. ‘Jij zult
verlangen naar het werk van je handen,’ zegt Job aan God (Job 14,15).
Men mag deze vereindiging niet eenzijdig als een verlies of een ver-
mindering uitleggen. Overvloed en ontvankelijkheid getuigen hier
samen van wat deze oorsprong zelf ‘is’. Zij maken samen iets van
het wezen ervan openbaar. Als dit inderdaad zo is, dan kan men de
vereindiging van deze oorsprong in zijn relatie tot het zijnde bijvoor-
beeld niet uitleggen als een afstand-doen van zijn oorspronkelijke
‘natuur’. Zij brengt haar juist tot openbaring. De oorsprong doet hier
geen afstand van zijn aanvankelijke ‘substantiële zelfgenoegzaam-
heid’. Zijn vereindiging drukt ook geen afh ankelijkheid uit op grond
van behoeft e. De oorsprong heeft het zijnde niet nodig om zelf zijn
eigen ‘natuur’ te kunnen verwerkelijken. Beide verklaringen probe-
ren misschien wel de ontvankelijkheid van de oorsprong te denken,
maar telkens ten koste van het geheim van zijn eigen overvloed of
excessiviteit. Uitgerekend deze overvloed maakt zichzelf bekend in
iets dat uit zichzelf ‘niets’ is. Tegelijk staat de oorsprong zelf open en
ontvankelijk voor wat hij verwekt in het niets, zonder dat wij daaraan
een verklarende noodzaak kunnen verbinden. De ‘bedoeling’ ervan
blijft een ontoegankelijk geheim.
Overvloed en ontvankelijkheid gaan hier innerlijk samen in één
en dezelfde verwelkoming van iets nieuws waarmee deze oorsprong
in relatie treedt. Zij leggen beide uit ‘hoe’ deze oorsprong zelf ‘is’.
Zij leggen elkaar ook onderling uit. De paradox van deze overmaat
is juist dat hij in zichzelf een leegte of ‘plaats’ kan uitdiepen die
ontvankelijkheid mogelijk maakt (cf. Jo. 14,2: ‘in het huis van mijn
Vader is er plaats voor velen’). Deze overmaat is overvloed die zelf op
een buitensporige wijze aan iets nietigs gegeven en door iets nietigs
ontvangen wil worden. Zo is het dit uitdiepen van een leegte die de
De gevende oorsprong van het zijn | 169
overmaat maakt tot wat hij werkelijk is. Overmaat en vereindiging,
overvloed en ontvankelijkheid brengen hier samen tot uitdrukking
hoe de oorsprong ‘zichzelf ’ is.
Zo’n bevestiging doorbreekt iedere substantialistische opvatting
waarbij aan de godheid een vaste, enkelvoudige, onberoerbare en
onveranderlijke ‘natuur’ wordt toebedacht. We beschreven eerder
hoe mensen de mogelijkheid hebben om er voor een ander te zijn en
zo over zichzelf heen te zijn. Ook wij kunnen in onszelf een plaats
uitdiepen voor een andere, om deze andere als het ware in ons te
dragen. Pas hierin, zo zeiden wij, komt ons ware ‘zelf ’ naar ons toe.
Iets analoogs kan in een eminente en al-overtreff ende zin van de
gevende bron van het al worden uitgezegd. Ook de oorsprong is in
een gevende zin ‘over zichzelf heen’ in verhouding tot dat wat uit
zichzelf niets is. Ook hij ruimt in zichzelf een ‘plaats’ in voor een
‘andere’, om deze ‘andere’ te dragen en bij zich te verwelkomen.
Een oude mystieke traditie zou hier een onderscheid gemaakt heb-
ben tussen het onuitsprekelijke, ontoegankelijke van wat God van alle
eeuwigheid is, en zijn manifestaties naar buiten toe in verhouding tot
zijn schepping. Het is een traditie die in meerdere varianten rondom
het neoplatonisme van Plotinos graviteert en die in elk van de drie
monotheïsmen een eigen versie ontwikkeld heeft . Plotinos maakte
een onderscheid tussen het Ene en zijn emanaties of verschijningen,
respectievelijk tussen het Ene en het zijn. In het monotheïsme werd dit
omgebogen tot een onderscheid tussen het ontoegankelijke, onkenbare
van wat God van alle eeuwigheid is en zijn kenbare manifestaties of
energieën in verhouding tot de geschapen werkelijkheid.30 Zo zouden
ook wij hier kunnen zeggen dat de paradox van overmaat en ver-
eindiging een manifestatie is van God in verhouding tot het zijnde
waaraan hij het zijn gegeven heeft . Het is het oude platonische beeld
van de zon die naar buiten toe aan alles licht en warmte geeft , zonder
daardoor zelf innerlijk geraakt of veranderd te worden. Toch doet dit
beeld niet voldoende recht aan de paradox van overvloed en ontvan-
kelijkheid die wij hier menen te mogen bevestigen. God kan zichzelf
niet anders manifesteren dan hij zelf is. Zijn uitwendig handelen kan
niet verschillen of afwijken van zijn innerlijk wezen. Als de paradox
waarop wij wijzen authentiek is, dan laat hij ons iets zien van wat de
transcendente oorsprong zelf is. De onuitsprekelijke overvloed van
de oorsprong van alle dingen kan niet losgemaakt worden van de
wondere wijze waarop hij voor het zijnde een ‘plaats’ bij zich bereidt.
Het is juist deze overvloed zelf die deze plaats bereidt. Hij licht op in
het verlangen van de oorsprong om met het eindige in relatie te treden.
170 | De gevende oorsprong van het zijn
Dit betekent niet dat wij het geheim van de zich manifesterende
oorsprong echt kunnen doorgronden. Tot zover heeft die oude mys-
tieke traditie gelijk. Dit ondoorgrondelijke blijft evenwel niet ‘achter’
Gods manifestaties verborgen. Juist in zijn manifestatie naar ons toe
geeft de gevende oorsprong te kennen dat overvloed en vermogen
om zichzelf los te laten op een voor ons onbegrijpelijke wijze in hem
samengaan. Zijn oneindigheid of volkomenheid toont zich juist in
een overmaat die tegelijk ontvankelijkheid en in die zin vermogen
tot vereindiging is. Van zo’n oorsprong mogen wij zeggen dat zijn
oneindigheid in de overvloed van een ‘over zichzelf heen zijn’ of van
een ‘wil tot gegevenheid’ gelegen is. Daarmee nemen wij afscheid
van de gedachte dat de oorsprong eerst geheel en al bij zichzelf was,
maar daarnaast ook nog iets anders tot stand kon brengen. Het
samengaan van overvloed en ontvankelijkheid wijst er integendeel
op dat overmaat, loslaten van zichzelf en openheid voor een ‘andere’
van in de oorsprong één en hetzelfde zijn. Dit houdt het vermogen
in om zichzelf onophoudelijk te vernieuwen.
Onder deze oorsprong verstaan wij bijgevolg niet een ongenaakbare
transcendentie die zich als een verborgen god of deus absconditus
‘achter’ haar eigen externe verhoudingen tot het eindige terugtrekt. Wij
bevestigen integendeel de zelfmanifestatie van een Overstijgende die
juist in deze verhoudingen op een al-overstijgende, ‘supereminente’,
soevereine, overvloedige en volkomen wijze zichzelf is, zonder daarbij
uit behoeft e of noodzaak van dat andere afh ankelijk te zijn. Het wezen
van die Overstijgende licht op in de manier waarop de transcendente
zich aan ons te kennen geeft : als ontvankelijke en verwelkomende
Verwekker en Bron van dat wat uit zichzelf ‘niets’ is.31
Zonder deze verwelkomende ontvankelijkheid zou het bestaan
van eindigheid ‘naast’ het oneindige een onbegrijpelijke absurditeit
gebleven zijn. Als oorsprong-geven en onthalen inderdaad innerlijk
samengaan, dan ontleent de verwekking van zijnde juist daaraan
haar zin. Het eindige dankt zijn bestaansreden en zijn zin aan deze
overmatige mogelijkheid tot asymmetrische en tegelijk relationele
eenheid met zijn oorsprong. Het dankt zichzelf aan de communio
(eenheid van gemeenschap) die tussen de oorsprong van alle dingen
en het eindige zijnde tot stand kan komen. Dan is deze relationele
eenheid uiteindelijk zelf de grond van alle dingen.
De gevende oorsprong van het zijn | 171
Een plaats van verwachting
Deze relationele eenheid gaat aan het zijnde vooraf als de originaire
mogelijkheid waarin aan dat zijnde een plaats geschonken wordt.32 Zij
gaat eraan vooraf als de openheid of ruimte waarin de oorsprong op
een vrije, soevereine en verlangende wijze op zijn schepping betrok-
ken is. Dit houdt een mogelijkheid tot relatie in waarin het zijnde
het aanspreekpunt van zijn eigen oorsprong kan zijn. Het is deze
mogelijkheid tot relationele eenheid die tussen de gevende bron en
het zijnde tot ontplooiing kan komen, die wij hier grond en zin van
de wereld noemen. Niet de substantiële natuur van het absolute is de
grond van alle dingen, maar de mogelijkheid van dat absolute om een
relationele eenheid te vormen met iets anders dan zichzelf. Zo is het
niet in een hoogste zijnde dat niets anders nodig heeft dan zichzelf,
maar in de tegemoetkomendheid van een gevende oorsprong dat de
wereld haar bestaansgrond en haar bestemming heeft .
Het is aan de mens gegeven deze tegemoetkomendheid bij zichzelf
te kunnen verwelkomen. Dit betekent dat wij ook zelf voor de com-
munio kunnen kiezen die voortkomt uit de betrokkenheid van de
gevende oorsprong op het zijnde. Wij kunnen voor haar kiezen als
voor de grond en het doel van ons bestaan. In de religieuze spiritu-
aliteit zal men daarom zeggen dat het gebed de pijler van de wereld
is. Dit is niet enkel zo in de lofprijzing, maar ook in de klaagzang.
Beide steunen op het geheim en de gave van een leven dat met de
gevende oorsprong ervan verbonden mag zijn, in goede en in kwade
dagen. In beide brengt de biddende mens de realiteit van de wereld op
een authentieke wijze tot bij zijn oorsprong zelf. Het is aan de mens
gegeven om, zoals in de psalmen, niet alleen zijn vreugden, maar ook
zijn ervaring van Gods afwezigheid in de wereld (dat God bestaat en
de wereld toch is wat zij is) tot voor de oorsprong zelf te brengen, en
daarmee ook al wat ons aan ellende en lijden in deze wereld overvalt.
Bij rampen en lijden stellen wij ons telkens weer de vraag: ‘Waar is
God in dat alles?’ ‘Mijn tranen zijn voor mij voedsel voor de dag en
de nacht, heel de dag hoor ik almaar zeggen: “Waar is die God van
jou?”’ (Ps. 42,4 en 11; ook 79,10 en 115,2). Daar waar de niet-gelovige
deze vraag wellicht opvat als een ultieme aanklacht tegen dat waarin
hij niet gelooft , is het eigen aan de gelovige deze vraag aan God zelf
te stellen en hem eraan te herinneren dat hij er als schepper voor
gekozen heeft een God van mensen te zijn. In die zin behoort het tot
de roeping van de mens om zijn leven in de wereld in al zijn facetten
uit te spreken op de ‘plaats’ waar wij door onze oorsprong geschapen
172 | De gevende oorsprong van het zijn
en onthaald worden. Deze plaats kan als het eeuwige worden gezien
in verhouding tot het tijdelijke, als het onzichtbare in verhouding tot
het zichtbare, en wel zo dat wij ook zelf in dit eeuwige, onzichtbare
verankerd zijn en er innerlijk toe behoren. Het eeuwig leven is niet
louter ‘voor later’. In de diepten van onze inwendigheid dragen wij
nu reeds de eeuwigheid in ons. Contemplatieven en mensen die
bidden keren zich naar binnen om te verwijlen op de ‘plaats’ waar
de oorsprong ons onthaalt en om in de wereld zijn aanspreekpunt
te zijn. Zij spreken hun oorsprong aan met de naam ‘God’. Men zou
deze plaats waar de schepping verwelkomd wordt verwachting kun-
nen noemen. Niet alleen wij reiken uit naar onze oorsprong, ook de
oorsprong zelf verwacht zijn eigen schepping bij zichzelf.33
In deze verwachting stelt de oorsprong zich niet passief en af-
wachtend op. Hij ziet uit naar zijn schepping. In mystiek opzicht is
deze plaats vol van Gods wijsheid en trekt zij alles in zich aan. Op
deze plaats van verwachting worden God en schepping in onderlinge
spanning samengehouden, ondanks hun onderlinge asymmetrie en
ondanks de duale en ogenschijnlijk onverzoenbare tegenstelling tus-
sen beide. Als deze band niet bestond, zou zo’n duale tegenstelling
overigens niet eens kunnen bestaan, maar onherroepelijk tot een
ver-niet-ing van het eindige leiden.
Deze ‘plaats van verwachting’ is de onzienlijke ‘plaats’ waar het
uit het niets verheven zijnde vertoeven mag. Wij hebben deze plaats
‘méér dan zijn’ genoemd. Zij reikt immers uit boven al wat ons tot
zijnde maakt. Het is de plaats waar de religieuze mens zich met God
verbonden weet en die door hem als heilig ervaren wordt, want zij is
vervuld van de heiligheid van God zelf. Aan deze heilige plaats van
verwachting heeft het zijnde zowel het feit als de ultieme reden van
zijn bestaan te danken. Zij is zelf de band die als een ‘tussenruimte’d 34’
de oorsprong en het zijnde onderling verbindt en relatie mogelijk
maakt. Zij reikt ook het draagvlak aan van ons streven naar geluk.
Dan is geluk uiteindelijk gelijk aan ‘gedragen tevredenheid’.35
Voorlopige samenvatting
De godsgedachte die wij hier onder de vorm van een gevende oor-
sprong naar voren brengen, is niet een hypothese die wij noodzakelijk
moeten vooropstellen om de wereld te kunnen verklaren. Zij moet
ook niet ingeroepen worden om aan ons historisch en sociaal leven
in de wereld een humaan en zinvol karakter te kunnen geven. Het
gaat niet om een toegevoegde waarde voor ons bestaan in de wereld,
De gevende oorsprong van het zijn | 173
alsof wij uit onszelf niet in staat zouden zijn om ons leven op een
menswaardige wijze uit te bouwen. De tijd is gekomen om afscheid
te nemen van een functionele god.
Wij zochten ons uitgangspunt niet in de wil om iets te bewijzen
of te verklaren, maar in het stille geheim dat wij in de lijn van Witt-
genstein het mystische noemden. Het ‘feit dát’ er een wereld is, kan
zelf geen onderwerp van verklaring meer zijn zoals de fenomenen
in de wereld dit zijn. Toch blijft dit feit daarom niet zonder zin. Wij
zijn uitgegaan van het geheim dat erin verborgen gaat. Voor velen
zal dit wellicht het laatste zijn dat wij daarover op een zinvolle wijze
kunnen zeggen. ‘Waarover wij niet kunnen spreken, daarover moeten
wij zwijgen’ (Tr. Log.-Phil. 7). Dan blijven ons enkel nog de kunst en
de mystieke poëzie als een evocatie van het onuitsprekelijke. Toch
is er ook nog het denken, niet een verklarend maar een na-denkend
denken. Het treedt schroomvol binnen in het geheim waarvan de
mens de getuige mag zijn. Het herkent in het feit zelf van onze ver-
heffi ng uit het niets een ontoegankelijke ‘andere’ die daarin teken
doet van zichzelf. Deze verheffi ng overkomt ons als een gebeuren
dat ons bevestigt in ons eigen zijn als mogelijk-zijn. We hebben haar
daarom originaire bevestiging genoemd. In dat originaire maakt een
gevende en bevestigende oorsprong zich aan ons bekend. Hij treedt
stilzwijgend aan het licht in het wonder van het ontluiken van zijnde
(en van zin) in het ‘niets’. Zonder verwondering van onze kant zou
deze openbaring niet mogelijk zijn. Ook zin, waarheid en goedheid
komen pas tot hun volle betekenis wanneer zij als wonder ervaren
worden. Zij zijn méér dan een product van ons menselijke bewustzijn.
Voor de verwondering is de beweging waarmee het zijn zich aan ons
geeft , in meer dan één opzicht de voltrekking van een gratuïteit of
gunst. In deze gunst hebben wij ten slotte een persoonlijke oorsprong
herkend die het zijnde bij zich onthaalt op de ‘plaats’ die hij zelf bij
zich bereid heeft . Wij hebben deze verwelkoming ‘meer dan zijn’
genoemd.
Een dergelijk metafysisch verstaan van het oprijzen van het zijnde
in het niets is maar mogelijk op grond van een fundamentele instem-
ming die vindt dat het goed is dat er zijnde is. Op dat ogenblik vlamt
er een sprankel van goddelijk vuur op in onze eigen blik.
174 | De grenzen van deze benadering
5 De grenzen van deze benadering
Er is ook het kwaad
De manier waarop wij de godsgedachte proberen te benaderen, laat
echter ook haar grenzen zien. Zij levert geen bewijs. Zij steunt op een
houding die instemt met het feit dát wij er mogen zijn en die daarin
een ‘originaire bevestiging’ herkent. Zo drukt onze bevestiging van
een gevende oorsprong tegelijk een moment van toewijding uit. Zij
gaat uit van een vrijheid die wil meewerken aan de dynamische zelf-
ontvouwing van het wezen van het zijn in ons, en die daar vreugde in
vindt. Zij stemt in met de gevende beweging die ons op een intieme
wijze voor onszelf brengt en waarin wij bezit kunnen nemen van onze
eigen mogelijkheid. Zij laat iets gebeuren vooraleer ze t zelf iets wil. f
Zo’n houding vindt redelijke steun in een denken dat ons de ver-
borgen diepten van het zijn in herinnering brengt. Onze eerdere
uiteenzettingen over het zijn en het zijnde (deel II) lieten ons een
mens zien die getuige is van het zijn en die zelf kan beslissen wat er
zal zijn van het zijn in hem. Al wat wij toen ontwikkelden, klinkt nu l
mee in een houding die in het ‘feit’ dat wij zijn een mogen ziet, en die
dit mogen bovendien als een gunst bij zich verwelkomt. Het laat ons
beter begrijpen waarmee iemand instemt wanneer hij een gevende
oorsprong bevestigt. Deze bevestiging is niet het resultaat van logisch
weten. Zij drukt in de eerste plaats een ‘consensus’ uit: ‘van dezelfde
gevoelens zijn’ (zoals in de vriendschap), sympathiseren, ‘zich erin
terugvinden’, ook erkennen. Uiteindelijk is dit een zaak van het hart,
hoe onuitlegbaar ook; kortom, een vorm van liefde.
Toch zijn er ook redenen om zich te ergeren aan een houding ‘die het
schoon en goed vindt dat er zijnde is’, of om er op zijn minst existentiële
vraagtekens bij te plaatsen. Niet alles wat wij in de wereld meemaken,
zet ertoe aan om onze deelname aan het zijn spontaan als een gunst te
verwelkomen. Het kan ook als een trauma ervaren worden. Wij hadden
het al over een ambiguïteit in het spreken over het exces van het zijn in
ons. Dit exces is niet altijd en overal een overvloed om over te juichen.
Het kan ook als een uitputtend en depersonaliserend ‘teveel’ ervaren
De grenzen van deze benadering | 175
worden. In ervaringen van eenzaamheid, lijden en verlatenheid lijkt
het feit dat wij er zijn, helaas soms meer op een omknelling die ons
gevangenhoudt. Dan zijn wij veeleer aan onszelf overgeleverd op een
horizon van ondoorzichtelijke geworpenheid. Er zijn omstandighe-
den waarin we het zijn als een kwaad of als een haard van destructie
ervaren. Het zou van blindheid getuigen dit te willen ontkennen of
tegen te spreken. Toch neemt dit niet weg dat ontgoocheling, treurnis
en ressentiment in plaats van consensus pas mogelijk zijn in het licht
van oude vreugden of verwachtingen waarvan op een of andere wijze
de bodem werd ingeslagen.
Heel wat menselijke ellende heeft te maken met onze lichame-
lijke onderdompeling in de creatief-destructieve krachten van het
zijn. Dit maakt van ons broze wezens die vandaag nog gezond en
krachtig door het leven gaan en morgen door ziekte of door een
ongeval getroff en kunnen worden. Toch is dit niet de enige bron
van lijden in ons bestaan. Niet alle negativiteit is een lijden dat wij
passief ondergaan. Er is ook het onrecht dat wij elkaar in de wereld
aandoen en de onoverzichtelijke gevolgen ervan. De zin van het zijn
wordt niet louter bepaald door datgene waarop wij zelf geen greep
kunnen krijgen. Hij ligt ook altijd in onze eigen handen. Met onze
wijze van zijn en handelen zetten wij hem ook zelf op het spel. De
mens kan van de wereld ook een hel maken. Wat ons verhindert te
ervaren dat het schoon en goed is dat er zijnde is, vindt zo dikwijls
zijn oorsprong in onszelf.
Om de zin van het zijn defi nitief te beoordelen, zouden wij het
geheel moeten kunnen overschouwen van wat ons aan mogelijkheid
en toekomst gegeven is – en waartegenover wij ons ook schuldig kun-
nen maken. Wij zouden de ‘ganse dag’ doorlopen moeten hebben die
ons met de provocatie tot zelf-zijn is aangezegd. Juist door het feit
dat ons bestaan getekend blijft door een ‘nog niet’, is deze kennis van
het geheel ons niet gegeven. Wij weten niet wat het zijn voor ons nog
verborgen houdt. Toch kunnen wij hier en nu reeds in naam van dat
geheel op iets wijzen dat aan ons lijden aan onze kwetsbaarheid en
beperktheid een tegengewicht kan bieden.
De zin van ons menselijke bestaan kan namelijk nooit defi nitief
beoordeeld worden op grond van de omstandigheden, de spelingen
of feitelijkheden van onze menselijke bestaansconditie alleen. De zin
ervan, en die van het zijn, ligt ook altijd als een toekomst voor ons uit.
Wij zijn bovendien ook zelf met onze vrijheid in die zin betrokken. Dit
blijft ook daar het geval waar de aarde onder onze voeten, de krachten
van ons lichaam, of de anderen om ons heen, ons in de steek laten.
176 | De grenzen van deze benadering
Ons is ook dan nog de mogelijkheid gegeven om met deze fataliteiten
op een menselijke wijze om te gaan. Ook hier kunnen we verankerd
blijven in wat ons ten diepste inspireert. Wij vinden daarvan een
sterke uitdrukking in wat Viktor Frankl onze ‘Einstellungswerte’
noemt. Dit zijn waarden inherent aan de mogelijkheid om zelfs in
mensonwaardige situaties tegenover het extreme een menswaardige
houding aan te nemen. Zij vormden voor hem de basis waarop hij als
Jood de kampen had overleefd. Dit geestelijk zelfwaardebesef kan licht
werpen op de vraag die ons hier bezighoudt. De zin van het zijn kan
niet eenzijdig gemeten worden aan de soms troosteloze feitelijkhe-
den van ons bestaan. Hij breekt ook altijd mede door in datgene dat
onze vrijheid op de intiemste wijze bewoont en t beweegt. Dat wat ons
aldus inspireert, of verheft , spoort ons innerlijk aan om rechtop te
blijven, om onszelf steeds weer te hernemen en te herscheppen in het
zijn. De moderne mens is, tegen alle fatalisme in, van deze dynamiek
doordrongen, maar hij verliest wel eens het geheimvol bewogen en
geïnspireerde wezen van zijn vrijheid uit het oog.
Als modernen zijn wij geneigd om tegenover de negatieve aspecten
van onze menselijke bestaansconditie het reddend vermogen van ons
eigen kunnen te stellen. Als er iets of iemand is die aan de wereld iets
kan veranderen, zo redeneren wij, dan zijn wij het zelf. Doen ‘wij’ het
niet, dan gebeurt er niets. Er is geen god die het in onze plaats zal
komen doen. Tot zover is dit terecht gezegd. Het steekt schril af tegen
wat men af en toe in andere culturen hoort. Daar durven mensen in
hopeloze situaties te zeggen: ‘Gelukkig hebben wij God nog!’ Zij vinden
moed in een religieus geloof dat hen toelaat hun lot te aanvaarden en
er geduldig mee om te gaan. Voor hen is dit de diepste grond van hun
besef van eigen waardigheid en ook hun diepste beweeggrond om te
blijven geloven dat er een toekomst voor hen is. Wij zijn geneigd om te
antwoorden dat zij zich beter op rationele en technisch betrouwbare
middelen zouden beroepen. Ook dat is waar, maar tegelijk ontkennen
of miskennen wij daarmee de bodem zelf van hun vertrouwen.
In de moderne tijd heeft menselijke vindingrijkheid en zelfred-
zaamheid de wereld op een spectaculaire wijze van aanschijn doen
veranderen. De technische rationaliteit lijkt de vaste grond van ons
vertrouwen geworden te zijn. Daardoor worden zijnsafh ankelijkheid
en menselijke autonomie op een duale wijze tegenover elkaar gesteld.
Alles wat we in onze menselijke bestaansconditie als negatief, onop-
losbaar en tragisch ervaren, kan dan op de rug van het zijn geschoven
of aan God aangerekend worden. Tegelijk kunnen we al het positieve
en reddende waarmee wij onze bestaansproblemen proberen op te
De grenzen van deze benadering | 177
lossen, nu aan onze eigen menselijke vindingrijkheid toeschrijven.
Toch zijn ook onze vrijheid, ons intellect en ons vermogen om te
transcenderen ons uiteindelijk gegeven. Zij zijn ons gegeven om onze
wereld op een menselijke wijze te bewonen.
Ook datgene wat onze vrijheid op de intiemste wijze inspireert
en tot hoop beweegt, maakt deel uit van het zijn dat ons gegeven is.
Wij noemen dit de beloft e-zin van het zijn in ons. Al onze waarde-
rende verwondering voor het zijn komt voort uit een woordeloos
gevoel voor het geheel van wat ons gegeven is. Wij weten ons in deze
verwondering door iets gegrepen, ook al weten of begrijpen wij niet
alles. Zij houdt zich op in de intuïtieve stilte die aan alle ervaring
en kennis voorafgaat en die door Pascal het ‘hart’ werd genoemd.
Wie het geheel met deze stille aandacht aanschouwt, voelt zich
niet geroepen om het moment van eindigheid, lijden, ellende en
absurditeit op een goedkope, apologetische wijze te minimaliseren
of rationeel te legitimeren. Hij ziet in dat alles veeleer een kwetsuur
die ons de vraag doet stellen wat er zich in dat gevoel van gebrek en
verwonding aan ons te verstaan geeft . Dit gevoel van tekort wijst
er alvast op dat de wereld voor niemand aanvaardbaar is zoals zij
is. Zij wordt pas bewoonbaar en menselijk voor zover zij, en ook
wijzelf, getransfi gureerd kan worden. Vandaag stellen wij onze
hoop meestal op onderzoek en medisch-technische transformatie
van de werkelijkheid zoals zij door ons gekend kan worden. Deze
nood aan transfi guratie staat ook centraal in de religie, zij het op
een geheel andere wijze. De religieuze mens streeft ernaar zichzelf
en de wereld van gedaante te doen veranderen in het licht van een
goddelijke wijsheid. Hij gaat op zoek naar ‘verlichting’ of hij ziet
uit naar de toekomst van een wereld met God. Beide houdingen,
de moderne en de religieuze, verschillen inhoudelijk van elkaar.
Toch steunen zij op hetzelfde uitgangspunt: de wereld kan maar
echt menselijk worden wanneer wij een reden hebben om te hopen.
Daarom kan de wereld maar menselijk zijn in het licht van het
geheel van wat ons gegeven is. Daar hoort ook datgene bij dat ons
hier en nu een grond geeft om te hopen.
Er zijn twee houdingen mogelijk ten overstaan van wat wij met Pas-
cal onze menselijke ellende kunnen noemen. Wij kunnen ‘God’ voor
dat alles persoonlijk verantwoordelijk stellen door met ons rationele
verstand te oordelen dat hij ofwel geen ‘goede’ God is, ofwel niet eens
bestaat. Men kan aan de Al-Overstijgende evenwel ook de ruimte en
de mogelijkheid bieden om tot in het onbegrijpelijke en onaanvaard-
bare dat ons bestaan hier en nu onleefb aar kan maken, onze God
178 | De grenzen van deze benadering
te willen zijn. Tegelijk kan een mens aan zijn oorsprong vragen om
zichzelf te ‘verklaren’ door ons dieper en beter te laten schouwen in
(het geheel van) wat ons gegeven is. Als God werkelijk een relationele
werkelijkheid voor ons is, dan behoort het tot de waardigheid van de
mens zich op die manier tot zijn oorsprong te richten. De muur van
het hier en nu onbegrijpelijke kan er ons toe brengen de ‘zin’ van de
werkelijkheid op te sluiten binnen de perken van wat we zelf met onze
eigen ratio of wil in beheer kunnen nemen. Hij kan ons echter ook
doen uitreiken naar, of verwachtend vooruit doen blikken in het ‘nog
niet’ van wat ons hier en nu te boven gaat. De aanwezigheid van het
goede blijft uiteindelijk even ondoorgrondelijk als het kwaad dat wij
terecht onaanvaardbaar achten. De zin van het zijn kan niet eenzijdig
of voortijdig beoordeeld worden in functie van die gegevens die wij
met reden als negatief kunnen bestempelen. Tot de zin van het zijn
behoort immers al evenzeer datgene wat onze vrijheid ten diepste
aantrekt en inspireert. Het is trouwens enkel in het licht daarvan dat
wij het onaanvaardbare ‘onaanvaardbaar’ kunnen noemen. Feitelijke
gegevenheid en inspiratie die doet hopen, worden samen omspannen
en gedragen door één en hetzelfde zijn in ons. Dit besef kan steun
geven aan die duidingen van onze menselijke existentie, waarin tegen
alle evidentie in ruimte gemaakt wordt voor de beloft e-zin van het
zijn. In al zijn dimensies, ook in die van de toekomst, is en blijft het
zijn iets dat op een oninhaalbare wijze aan ons voorafgaat. Zonder de
beloft e-zin van dit zijn zou ons leven en streven niet eens mogelijk zijn.
Niemand kan leven zonder een minimum aan ‘gedragen’ perspectief en
hoop. Zo kan ook niemand zijn menselijkheid ontplooien los van het
excessieve, telkens weer overstijgende en in vele opzichten nog steeds
attractieve ‘wezen’ van het zijn in ons. Op die manier begrepen is ons
mens-zijn uiteindelijk niets anders dan een ingaan en antwoorden op
de wekroep van dit overstijgende in ons. Dit uit zich tegelijk ook in de
niet-afl atende regeneratie van het bestaande in de kracht van diezelfde
roep. Wij zijn uiteindelijk niets anders dan ons vrij antwoord op de
‘roep-’ en ‘beloft e-zin’ van de mogelijkheid in ons.
De zoon van de koning
Tot dit moment van herschepping behoort zonder twijfel ook onze
alledaagse en technisch manipulerende gerichtheid op het zijnde van
de wereld. Zoals wij eerder aangetoond hebben, wordt hier wel tege-
lijk iets wezenlijks verdrongen. Deze natuurlijke en onvermijdelijke
verberging vloeit voort uit het feit dat wij in de alledaagsheid en/of
De grenzen van deze benadering | 179
in het objectiverende denken altijd met een ‘dit’ of een ‘dat’ bezig
zijn, en niet met het geheel waarin wij zijn opgenomen. De totaliteit
wordt aan onze aandacht onttrokken. Daardoor valt het wezenlijke
van onze verhouding tot het zijn als innerlijk gevende bron van mo-
gelijkheid buiten ons aandachtsveld. Dit betekent niet dat datgene
waarop wij – zij het nu onbewust – vanbinnen uit afgestemd zijn, en
onze receptieve verhouding ertoe, ophouden te bestaan. Het wordt er
verborgen en vergeten. Dit hult ons als het ware in onze eigen schaduw.
Want hier wordt ten slotte ook ons eigen wezen aan onszelf verborgen
gehouden. Ofschoon wij inwendig en door geboorte de ‘zoon van een
koning’ zijn, groeien wij hier op in afh ankelijkheid van een uitwendig-
heid alsof wij in het huis van de ‘dienstmaagd’ te vondeling gelegd
waren.36 Voor de zoon van de koning is dit een opgelegd traject om
te ontdekken hoe hij van allerlei noden en van zijn eigen begeerten
afh ankelijk is, tot op de dag dat hij dankzij zijn refl exief vermogen
en zijn vermogen om te transcenderen zal ontdekken dat hij niet de
zoon van de dienstmaagd maar van de koning is. Zolang hij enkel
en alleen op de huishouding van de dienstmaagd betrokken is, weet
de zoon niet dat hij ‘van de koning’ is. Het hogere in hem moet eerst
wakker worden. Pas dan kan hij weten wie zijn werkelijke vader is.
Enkel refl exieve verwondering voor wat wij zelf zijn en mogen
zijn, kan onszelf aan die aanvankelijke vergetenheid ontrukken.37
Als modernen zijn wij heel sterk op rationele wereldbeheersing ge-
richt. Hierdoor vinden wij dikwijls de rust van de ingehoudenheid
niet meer om stil te staan bij het geheim van de werkelijkheid, ook
al zijn wij er impliciet op betrokken. Wij staan niet meer stil bij het
feit dat de werkelijkheid door haar eigen creativiteit, haar schoonheid
en haar intellectuele inzichtelijkheid de ontplooiing en openbaring
is van iets dat haarzelf en ook ons te boven gaat. Dat zij van ons in
de eerste plaats getuigen maakt, dreigt ons steeds meer te ontgaan.
Daardoor sluiten wij ons af voor het sacrale in de werkelijkheid. Pas
in de verwondering kan de aandacht (opnieuw) wakker worden voor
de verborgen hoogten en diepten van wat ons overstijgt, en voor de
sacrale betekenis van de roep van het zijn in ons.
Een stelregel voor ons spreken over God
Het zijn overkomt ons, wij worden aan onszelf overhandigd in het
zijn. De roep ervan valt uit dat gebeuren niet weg te denken. Als dit
inderdaad zo is, dan zal de houding die wij tegenover die roep aanne-
men, mede de wijze bepalen waarop wij de ‘zin’ van het zijn verstaan.
180 | De grenzen van deze benadering
Ook de manier waarop wij onze verheffi ng uit het niets erkennen en
ter sprake brengen, zal laten zien hoe wij ons eigen aankomen in het
zijn opvatten en hoe we deze verheffi ng op ons nemen. Dan zullen
we ook de wijze waarop wij ons verhouden tot de macht die ons uit
het niets verheft , niet kunnen losmaken van de wijze waarop wij ons
inwendig verhouden tot de roep van het zijn in ons.
Daaruit treedt een belangrijke stelregel naar voren die bepalend
is voor alle spreken over God hoe dan ook. Een mens kan weinig
of niets zeggen over de transcendentie zonder in de eerste plaats
iets te bekennen met betrekking tot zichzelf. De bevestiging of de
loochening van het bestaan van God is hier niet meer het resultaat
van een objectieve en afstandelijke redenering die van neutrale uit-
gangspunten naar een conclusie leidt. Zij steunt op de wijze waarop
wij ons verhouden tot onze verheffi ng uit het niets. Bevestiging en
ontkenning zeggen eerst iets over onszelf.
Ondertussen blijven er meerdere houdingen mogelijk in het zijn.
Zo blijven er ook meerdere houdingen mogelijk ten aanzien van de
godsvraag. De godsbevestiging is één van die mogelijke antwoorden
en houdingen. Hebben wij de godsbevestiging daarmee niet uitgele-
verd aan een vorm van subjectieve interpretatiekunst, en zo aan een
vorm van vooringenomenheid en individuele willekeur? Ja, als wij de
godsbevestiging zouden blijven zien als een logische conclusie uit een
aantal premissen waarbij de objectiviteit van de redenering het werk
van erkenning in onze plaats verricht. Neen, als het juist tot het wezen
en tot de waardigheid van de mens behoort dat hij antwoord kan geven
aan het zijn dat hem overkomt. Het is eigen aan de mens dat hij zelf
mede zijn wijze van aankomen in het zijn kan bepalen, dat hij zelf mede
kan beslissen over de toekomst van het zijn met hem. Er blijft hier iets
onbeslist dat enkel door een vrijheid beslecht kan worden. Dit geeft aan
ieders leven een unieke waardigheid en een absolute betekenis ‘in het
licht van de eeuwigheid’. Daarom kan een mens God niet ter sprake
brengen zonder tegelijk ook te spreken over zichzelf.
Dit mag dan zo zijn. Toch geeft dit nog geen volledig antwoord op
de vraag of wij de godsvraag, en ons antwoord erop, daarmee niet
aan een vorm van subjectieve interpretatiekunst hebben overgeleverd.
Want ook ons antwoord aan het zijn dat ons overkomt, blijft getuigen
van een (nobele) vorm van subjectiviteit, en zo van relativiteit ten
overstaan van andere houdingen en antwoorden. Betekent dit dan
dat het laatste woord hier nooit boven het levensbeschouwelijke
kan uitstijgen en dat we hier over geen enkel objectief criterium of
referentiepunt meer beschikken?
De overdracht van het zijn als spoor dat naar God verwijst | 181
6 De overdracht van het zijn als spoor dat naar God verwijst
Van de godsbevestiging erkennen wij dat wij er als mens op een
subjectieve wijze in betrokken zijn. Toch steunt deze bevestiging
tegelijk ook op iets dat niet meer tot een subjectieve interpretatie of
levensbeschouwelijke stellingname herleidbaar is. Wij denken met
name aan het feit dat het zijn ons als ‘andere’ overkomt in ons eigen
niets. Wij hebben dit het gebeuren van de zijnsoverdracht genoemd.
Dit is het gebeuren waarbij het zijn ons van elders gegeven wordt, en
wij in dat ‘andere’ mogen aankomen als in het onze. Dit kan als een
genade en een kans, maar ook als een last en een noodlot ervaren
worden; of wij kunnen er achteloos aan voorbijgaan. Toch is er in
dat gebeuren iets dat weerstand blijft bieden aan onze subjectieve
interpretaties en waarderingen ervan, iets dat daar bovenuit stijgt
omdat het aan onze eigen duidingen ervan voorafgaat. Niemand
is immers de schepper van zichzelf. Het zijn overkomt ons op zo’n
manier dat wij daarbij aan onszelf overhandigd worden. Dit gebeu-
ren zendt ons niet enkel in ons bestaan binnen, het maakt ons ook
verantwoordelijk voor onszelf. Wij zijn aan onszelf opgedragen in
het zijn. Dit alles behoort tot de onherleidbare structuur van wat
wij zelf ‘zijn’. Je kunt in dit gebeuren van overhandiging van onszelf
aan onszelf een blind toeval of noodlot zien, maar ook een kans, een
mogelijkheid en zelfs een genade. Deze uiteenlopende duidingen
mogen dan wel subjectief heten, toch veranderen zij niets aan het
feit dat het zijn hoe dan ook als een mogelijk-zijn in onze handen is
neergelegd. Dit grondgegeven is voor ieder van ons hetzelfde, als een
provocatie om op de een of andere wijze onszelf te zijn. Ook wanneer
wij zouden zeggen dat onze vrijheid een accident is van de natuur, of
dat wij veroordeeld zijn om vrij te zijn, maakt dit het grondleggende
gegeven van ons zijn als mogelijk-zijn en van onze eigen verantwoor-
delijkheid voor onszelf nog niet ongedaan. Een essentiële dimensie
van deze verantwoordelijkheid heeft haar oorsprong in het feit dat
wij ‘met velen zijn’. Iedere ontmoeting met een ‘ander’ herinnert ons
aan het gedeelde karakter van het zijn. De andere krijgt evenzeer
deel aan het zijn als ikzelf. Daarin klinkt een eis tot erkenning van
182 | De overdracht van het zijn als spoor dat naar God verwijst
de andere of gerechtigheid tot ons door. Wie dit niet ‘verstaat’ (want
uiteindelijk gaat het om zijnsverstaan), zal ook niet begrijpen wat
sociale rechtvaardigheid en wat gelijkberechtiging is. Zo tekent er
zich hier telkens iets af dat aan ons voorafgaat en dat behoort tot de
wijze waarop wij als mens aan onszelf opgedragen zijn. Dit bevreemdt
ons, of stemt ons tot verwondering.
Er bestaat thans een sterke tendens om dit verwonderlijke tel-
kens weer om te buigen tot een blind toeval of tot een betekenisloze
feitelijkheid. Vraag is of dit recht laat wedervaren aan de eigenlijke
draagwijdte van het zijn zoals het ons in werkelijkheid overkomt en
aan ons voorafgaat. Het zijn valt ons immers niet enkel te beurt als
een onontwijkbaar feit, maar ook met al wat het ons aan vrijheid,
mogelijkheid, hoop en verwachting te-zijn geeft . Ook dit behoort tot
de kern zelf van de zijnsoverdracht en van de manier waarop wij aan
onszelf overhandigd zijn. Een vrijheid zonder mogelijkheid, hoop
en verwachting zou al even absurd en leeg zijn als een werkelijkheid
zonder enige betekenis, schoonheid en waarde. Daarom is het in
het geheel niet vanzelfsprekend donkere gedachten als die van het
noodlottig of blind en toevallig karakter van ons bestaan voor juist en
realistisch te houden, terwijl de gedachte dat het zijn ons iets te-zijn
geeft en ons daarbij iets toevertrouwt, naar het rijk van de subjectieve
interpretaties en van de illusies verwezen zou moeten worden. Beide
duidingen (noodlot en gave) gaan samen terug op het grondfeit dat
wij niet aan de oorsprong liggen van onszelf, maar aan onszelf over-
handigd zijn. Wat ons in de zijnsoverdracht gegeven en opgedragen is,
is iets dat aan ons voorafgaat en dat, zoals gezegd, tot verwondering
kan stemmen. Het is iets dat ons interpelleert nog vóór wij het zelf
kunnen duiden of verklaren. Wat op die manier weerstand aan ons
blijft bieden, kan als een spoor naar een transcendentie begrepen
worden – althans wanneer wij bereid zijn er een teken van overmaat
in te zien in ons eigen niets. Dit is wat wij de metafysische ervaring
noemden.
Een spoor dat we eerst zelf moeten lezen
Een spoor kan maar als spoor verschijnen als we de verwijzingszin
ervan ook eff ectief zien. Wanneer wij tijdens een boswandeling een
spoor opmerken van een dier dat daar voorbijgekomen is, dan treedt
er pas een spoor aan het licht op het ogenblik dat we die afdruk in
de bodem op die manier waarnemen. Zo niet bemerken we alleen
een oneff enheid in de grond waaraan wij achteloos voorbijgaan.
De overdracht van het zijn als spoor dat naar God verwijst | 183
Bovendien laat een spoor ons datgene waarnaar het verwijst, enkel
onrechtstreeks zien. Het geeft iets te zien dat verdwenen is. Een spoor
is teken van een aanwezigheid die zich teruggetrokken heeft . Wat wij
opmerken, is een lege afdruk en in die zin een afwezigheid. Dit maakt
dat een spoor pas als spoor verschijnt op het ogenblik dat wij zelf het
verband leggen met iets dat verdwenen is. Wij ‘zien’ het spoor pas
op het ogenblik dat wij er een verwijzing naar iets anders in ‘lezen’.
Zo kan ook de overdracht van het zijn in ons pas spoor zijn wan-
neer hij als spoor naar iets anders begrepen wordt. De lege afdruk
van daareven is hier nu het oprijzen van zijnde uit het ‘niets’. Dit
stemt tot verwondering, want het zijnde wekt zichzelf niet op. Het
dankt zichzelf aan een verheffi ng tot zijn die voor ons, mensen, als
een bevestiging begrepen kan worden. Dit kan ons raken en be-
vreemden, maar de verwondering daarvoor kan ook sluimeren, of
gewoon uitblijven, bijvoorbeeld wanneer het niet echt tot ons door-
dringt dat het zijnde zichzelf aan een gebeuren van zijnsoverdracht
te danken heeft . Dan blijft het spoor bedekt. Ook hier verschijnt het
spoor maar voor wie het leest. Wanneer wij zonder veel nadenken
aan deze overdracht voorbijgaan, zal het feit zelf van het zijn meestal
een indiff erent gegeven voor ons blijven. Het zal als een soort ‘onef-
fenheid’ ervaren worden in wat wij zelf zijn, een pure feitelijkheid
waaraan wij misschien wel overgeleverd zijn, maar die uit zichzelf
niets te betekenen heeft .
De overdracht van het zijn zal dus pas naar een gevende oorsprong
verwijzen wanneer wij hem eerst zelf als spoor ‘gezien’ hebben en
die betekenis erin ‘lezen’. Wij moeten er het gebeuren in herkennen
waarin wij ‘om niets’ aan onszelf gegeven zijn, en dit als een gave
en een opgave. Het ‘lezen’ van dit spoor hangt zo innerlijk samen
met een houding van verwondering en dankbaarheid die het zijn als
gave bij zich verwelkomt. Dit is ook het moment waarop wij inzien
dat wij aan onszelf gegeven zijn als iemand die antwoord kan geven
aan de roep van het zijn in ons. Meestal ontstaat dit inzicht onmid-
dellijk en spontaan. Het komt niet door redeneren tot stand, wat
niet betekent dat het verstand hier buitenspel zou staan. Het stelt
zich meestal vanzelf in, als een doorslaggevend moment van ons
eigen zelfverstaan. Dan is dit inzicht op een haast natuurlijke wijze
meegegeven als een houding van ontvankelijkheid en van dankbaar-
heid voor het bestaan. Bij anderen komt het onverwacht, als een licht
dat ineens bij hen daagt nadat zij reeds lang over de dingen van het
leven hadden nagedacht. Dit licht laat telkens inzien dat wij onszelf
gevestigd en bevestigd mogen weten in het zijn, en dit op een manier
184 | De overdracht van het zijn als spoor dat naar God verwijst
die ons tot vertrouwen stemt. Of juister, het is het inzicht waarin het
vertrouwen ons voor zich gewonnen heeft . In die zin resulteert het
in een moment van persoonlijke instemming met het zijn als iets
dat ons ten diepste gegeven is. Daarom kan men de gedachte dat het
schoon en goed is dat er zijnde is, als uitdrukking van verwondering
voor de triomf van het zijn in het niets, nooit echt losmaken van dit
altijd persoonlijke ‘ja’ aan wat ons gegeven is.
Een oordeel dat tegelijk een beslistheid is
Van de godsbevestiging zoals wij die hier opvatten, zeiden wij dat
zij innerlijk steunt op een houding die met instemming kan zeg-
gen dat het goed is dat er zijnde is. Het feit dát wij er mogen zijn,
wordt er als een gunst onthaald en bevestigd. Dit kan nog wat beter
toegelicht worden. De overtuiging dat het schoon en goed is dat er
zijnde is, is immers niet een ervaringsoordeel in gewone zin. Het is
niet een oordeel waarbij de enen over een bepaalde evidentie menen
te beschikken, en anderen niet. Weliswaar zijn er reële ervaringen
van schoonheid en goedheid die dit waarderingsoordeel kunnen
ondersteunen. In laatste instantie blijft het evenwel de uitdrukking
van een persoonlijke stellingname ten opzichte van het bestaan als
geheel genomen. Het is een teken van instemming met een bestaan
dat hier tegelijk als gave en opgave verstaan wordt, en het drukt een
bereidheid uit om te antwoorden. In dit oordeel gaat er een vorm
van existentiële beslistheid schuil. Het wijst op een bewust geas-
sumeerde zelfi mplicatie in het gebeuren van overdracht waarbij het
zijn ons overkomt.
Hier kiest de mens op een bepaalde wijze voor zichzelf. Hij kiest
er voor zichzelf als voor een vrijheid die zich in het zijn bevestigd
weet en die bereid is om antwoord te geven. Hij doet dit bovendien
in het bewustzijn dat wij zelf mede kunnen beslissen over wat er zal
zijn van het zijn in ons. Eigenlijk is er niets dat ons kan dwingen op
die welbepaalde manier gestalte te geven aan onszelf. Er is niets dat
iemand ertoe verplicht het zijn te beantwoorden met een antwoord
van vertrouwen aan de wijze waarop hij of zij aan zichzelf gegeven is,
en zich in die geest ‘van het zijn over te nemen’. Alles gaat uit van een
bepaalde (metafysische) wijze van verstaan van onze eigen verhef-
fi ng uit het niets. Het is een verstaan dat dit gebeuren van verheffi ng
begrijpt als onze vestiging en bevestiging in het zijn. Enkel een wezen
dat getuige is van het zijn, dat beslissingen kan nemen, verantwoor-
delijk kan zijn en dat kan ingaan op de roep en de beloft e-zin van
De overdracht van het zijn als spoor dat naar God verwijst | 185
het zijn in zichzelf, is in staat zijn eigen tot het zijn gekomen zijn op
die manier te begrijpen.
Tegelijk is dit alles ook voorwaarde om in het gebeuren van de
overdracht van het zijn een spoor naar ‘God’ te kunnen lezen. De
godsvraag is hier geen theoretische of louter cognitieve kwestie
meer. Hier staat ieder mens voor niets minder dan voor het geheim
(of enigma) dat hij zelf is, wat zijn antwoord ook moge zijn. Hier
kiest hij mede op een bepaalde wijze voor zichzelf. Daarom is deze
beslissing altijd persoonlijk. Zij is persoonlijk, maar daarom nog
niet willekeurig. Zij beroept zich op een bepaald verstaan van het
zijn zoals het ons te beurt valt. Dit is ook zo waar het bestaan van
God ontkend wordt. Niemand kan die beslissing van ons afnemen,
niemand kan ze nemen in onze plaats. Wij kunnen haar ook niet
afwentelen op ‘bewijzen’. Ook in dit opzicht is de mens een wezen
dat zelf mede kan beslissen over wat er zal zijn van het zijn in hem.
186 | Het eigene van de godsbevestiging
7 Het eigene van de godsbevestiging
Ik geef te kennen dat…
De overdracht van het zijn als ‘andere’ in ons eigen ‘niets’ is voor
ons het spoor dat naar een transcendentie verwijst. Alleen moet dit
spoor eerst ‘gelezen’ worden. Uiteindelijk is het de manier waarop
wij onszelf aanvaarden en beamen in het zijn, die de genoemde over-
dracht als spoor van/naar een transcendentie herkenbaar maakt. Dit
gebeuren moet eerst zelf als een gunst ervaren worden. Daarom kan
het spoor dat naar een oorsprong verwijst, pas aan het licht treden
waar ons eigen ‘aankomen’ in het zijn beaamd en gevierd wordt als
een triomf van dat zijn in het niets. Het zijnsgebeuren moet gelezen
worden door een vrijheid die zich daarin bevestigd weet. Voor ons is
dit het ogenblik waarop de transcendentie in ons denken binnenkomt.
Zij komt er niet in binnen als een hoogste zijnde dat wijzelf met ons
denken zouden postuleren en bepalen, of desnoods uitvinden, om
de wereldorde te kunnen verklaren. Zij komt erin binnen als een
transcendentie die zich terugtrekt in datgene zelf waarin zij teken
doet van zichzelf: haar eigen geven van het zijn in het niets. Zij komt
bijgevolg in ons denken binnen als een oorsprong die zelf geen deel
uitmaakt van het geheel van het aanwezige zijnde zoals het aan ons
verschijnt en zoals wij het begrippelijk kunnen voorstellen.
Zoals wij haar hier opvatten, hoort de godsbevestiging niet thuis
in een speculatief denken dat de godsgedachte inroept in functie van
een verklarende voorstelling van het ‘reële’. De godsgedachte treedt
hier ook niet in concurrentie met wetenschappelijke hypothesen om
het ontstaan van een geordende wereld te kunnen verklaren. De ver-
wijzing naar een gevend-verwelkomende oorsprong heeft haar kiem
in ons eigen zelf- en zijnsverstaan. De weg om tot deze oorsprong te
komen, bezit niet langer het noodzakelijkheidskarakter dat eigen is
aan een logisch opgebouwd godsbewijs. Wij hebben er integendeel
een vorm van zelfi mplicatie in ontdekt: ‘Ik geef te kennen dat…’ Deze
zelfi mplicatie kan uitblijven of ik kan ze weigeren. Men kan het zijn te
allen tijde anders verstaan, bijvoorbeeld als een indiff erent en louter
feitelijk gegeven waaraan wij ons als mens niet veel gelegen moeten
Het eigene van de godsbevestiging | 187
laten liggen, of als een onoverwinnelijke fataliteit. Dan is de neiging
groot om al wat wij aan kwaad en negativiteit ervaren, op de rug van
het zijn te schuiven. Ondertussen zien wij onszelf als diegenen die
door eigen kracht en vindingrijkheid de fataliteiten van het zijn zo
goed en zo kwaad mogelijk moeten proberen te counteren. Dat kan
niet anders dan het einde van de godsbevestiging inluiden. Daarmee
zijn onze menselijke zinsvragen evenwel nog niet van de baan. Wat
brengt ons (ook dan nog) in beweging, wat laat ons toe te blijven
hopen?
Het ‘ ja’ dat eigen is aan de godsbevestiging
In de godsbevestiging spreken wij een ‘ja’ uit ten overstaan van het
ontoegankelijke dat ons als een ‘andere’ vestigt en bevestigt in het
zijn. Het is een ‘ja’ dat looft en belooft , in antwoord op een originaire
bevestiging die zelf kracht van beloft e heeft . Dit mag niet overhaast
tot een subjectieve emotie van religieuze mensen herleid worden. Bij
Derrida en Nietzsche behoren dit beloven en loven tot de grondhou-
ding van de mens. Zo heeft Jacques Derrida in een commentaar op
Heidegger op een woordeloos ‘ja’ gewezen dat als een pre-engagement
aan alle andere engagementen voorafgaat. Dat wat op die manier
aan ieder engagement voorafgaat, is ‘een soort beloft e of origineel
verbond waarin wij reeds enigszins toegestemd moeten hebben, ja
hebben moeten zeggen, … welke ook de negativiteit of de onzeker-
heid is die eruit volgen kan’.38 Dit ‘ja’ is er reeds van in het begin, als
een origineel verbond, en is toekomstgericht. Het houdt een beloft e
in die tot het wezen zelf behoort van onze moed om te zijn.39 In dit
‘beloven’ schuilt er, naast een ‘ja’ dat vooruitloopt in de tijd, ook een
‘loven’. Zo lezen we bij Nietzsche dat dit fundamentele ja-zeggen een
zegen uitspreekt: ‘Ik ben iemand die zegent, een Ja zegger, als jij maar
om mij heen bent, jij zuivere! lichtende! Jij licht-afgrond! – in alle
afgronden draag ik daar nog mijn zegenend Ja-zeggen mee’ (voor
Zarathoestra is ‘de zuivere, lichtende’ ‘de hemel boven ons’).40 Men
zou de vraag mogen stellen of dit ‘ja zeggen’ niet fundamenteel een
aanroeping is. Derrida spreekt van ‘een woord dat in de eerste plaats
moet bidden, zich richten tot, vertrouwen, zich toevertrouwen, zich
verlaten op’.41 Dit alles is maar mogelijk wanneer een mens in de
eerste plaats een ‘toegesprokene’ is in het zijn. In de godsbevestiging
richt ons ‘ja’ zich bewust en expliciet tot de oorsprong die ons vestigt
en bevestigt in het zijn. De inzet van de godsbevestiging ligt niet op
het vlak van de verklaring maar op dat van de dynamiek van ons
188 | Het eigene van de godsbevestiging
bestaan. Zij geeft zich rekenschap van wat ons in beweging brengt.
In die godsbevestiging erkennen wij niet enkel de transcendente
herkomst van het zijn dat ons gegeven is. Wij leggen ook ons steun-
punt in deze oorsprong om de weg naar onszelf ten einde toe te
gaan. Want de overwinning van het zijn in het niets is niet de onze.
Wij hebben er weliswaar deel aan, maar de zin en de uiteindelijke
uitkomst ervan zijn voor ons niet doorzichtig en gaan ons te boven.
Om dat wat ons gegeven is, ondanks de dood tot het einde toe op ons
te kunnen nemen, hebben wij een verankeringspunt nodig ‘buiten’
onszelf. Dit ‘steunen op’ behoort tot de essentie van wat wij bestaans-
vertrouwen noemen. Met dit ‘ja’ vertrouwen wij ons toe aan wat ons
overstijgt. Wij vertrouwen ons toe als aan een roep: ‘Mens, trek op
naar jezelf.’ Dan is ons ‘ja’ niet enkel de levende erkenning van het
feit dat de bestemming van de mens ‘van verder komt’. Het drukt
ook het vertrouwen uit dat de toekomst verder reikt dan al wat ons
hier en nu beperkt en beïnvloedt, met inbegrip van de dood.
Wij hebben van onze oorsprong een vrijheid ontvangen die het
ons toelaat te midden van al wat ons grenzen oplegt en eventueel zelfs
terneer kan drukken, in een transcenderende zin onszelf te zijn. Een
mens kan maar echt begrepen worden vanuit de afstand of ‘trans-
cendentie’ die hem doet uitstijgen boven al wat hier en nu gegeven
is. Dit vermogen om te transcenderen komt heel in het bijzonder tot
uiting in verhouding tot de godsvraag. Dit is een vraag waarop wij
zowel een bevestigend als een ontkennend antwoord kunnen geven.
Wij kunnen hier telkens een standpunt innemen in het licht van wat
voor ons de ‘waarheid’ is. In een bevestigend antwoord stijgen wij
niet alleen uit boven al wat ons begrenst en bepaalt. Door onze oor-
sprong in vrijheid te erkennen en te bevestigen, stijgen wij hier ook
uit boven onszelf. Het ‘ja’ aan onze oorsprong drukt de persoonlijke
bereidheid uit om onszelf te laten opnemen in een scheppingsverband
dat ons te boven gaat. Wij hebben dit scheppingsverband ‘meer dan
zijn’ genoemd. Het is het relationele verband waarin het zijnde door
zijn oorsprong opgenomen en verwelkomd wordt. Als persoon-zijn
per defi nitie een relationeel gegeven is, dan is de mens pas ten volle
persoon in de erkenning van zijn oorsprong die zelf boven alles uit-
stijgt en waarin ook de bestemming van alles verborgen ligt. In de
godsbevestiging zoekt de gelovige geen ‘verklaring’ of ‘legitimatie’
voor een wereld die voor niemand aanvaardbaar is zoals zij hier en
nu is. Hij stijgt er juist bovenuit. Hij verlegt het zwaartepunt ervan
in een meer dan zijn dat toelaat het nog onaanvaardbare in een heel
ander licht te zien. Dit nieuwe licht maakt het mogelijk de wereld
Het eigene van de godsbevestiging | 189
actief te transfi gureren in onze manier om onszelf te zijn. In die zin
kan de manier waarop het ‘ja’ van de godsbevestiging ons boven
onszelf doet uitstijgen, de hoeksteen van een wederopstanding zijn.
Een psalmist kan zich beklagen ‘ik ga gebogen onder mijn smart’ en
onmiddellijk daaraan toevoegen ‘de naam van God wil ik loven met
een lied, zijn grootsheid met een lofzang prijzen’ (Ps. 69,30-31).
‘Ik zal er zijn’
Eenmaal als spoor verschenen legt het zijnsgebeuren in stilte getui-
genis af van een onzichtbare ‘Andere’. Het verwijst naar een levende
Oorsprong die het zijnde tooit met het zijn en er t behagen in heeft .
Ondanks alle nederigheid, onmacht en mislukking die er eigen aan
zijn, blijft het zijnde gekroond met een ‘geheim’ waarvan wij als mens
de prille getuigen mogen zijn. Het zijnsgebeuren verwijst naar een
oorsprong die ons in het zijn vestigt en bevestigt. Als wij iemand be-
vestigen, zeggen wij aan die persoon perspectief en toekomst aan. Zo
stelt ook de oorsprong zich borg voor de toekomst op het ogenblik dat
hij ons als originaire bevestiging binnenzendt in onze opgang naar
onszelf. Tegelijk doet deze bevestiging teken van een verwelkoming
in een ‘méér dan zijn’ dat ons het steunpunt aanreikt om onszelf
in waarheid ter harte te nemen; om ‘ja’ te zeggen aan onszelf. Dit
geheim blijft ook daar bestaan, waar wij zelf het licht niet meer zien.
Zoals wij dat aanvankelijk van het zijn mochten zeggen, is ook
onze bevestiging door de oorsprong drager van een beloft e voor het
zijnde dat ‘opgaat naar zichzelf ’. Het is de beloft e van een ondoor-
grondelijk ‘ik zal er zijn’. Daarmee komen wij heel dicht bij wat de
traditie soms de ‘metafysica van de exodus’ noemde, naar het vier-
letterwoord JHWH van Ex. 3,14 dat met het werkwoord haja (zijn) in
verband wordt gebracht. Voorheen vertaalde men dit als ‘ik ben die
ben’, nu eerder als ‘ik ben die ik zal zijn’, ‘die er is’, of ‘die er zal zijn’:
‘ik zal er zijn’. Die naam kan begrepen worden als de benoeming van
iets dat diep in het historische verborgen blijft .42
Het relationele karakter van de godsbevestiging
Wat betekent dit nu voor de godsbevestiging? In de eerste plaats
dat zij ingebed ligt in een vertrouwen dat antwoord geeft . In wer-
kelijkheid kan de transcendentie pas ‘God’ genoemd worden in een
verhouding waarin een mens zijn vertrouwen aan haar schenkt. God
heeft een aanspreekpunt nodig in de wereld om ‘God’ te zijn. Wat wij
190 | Het eigene van de godsbevestiging
‘God’ noemen, is bijgevolg niet een verre en geïsoleerde substantie,
ook niet de verklarende oorzaak van de werkelijkheid, zelfs niet ‘de
Transcendente’ in zijn ongenaakbare afstandelijkheid, maar een
relationele en dialogische Actualiteit. Dit relationele wezen van God
heft het geheim van zijn transcendentie niet op. Het getuigt van een
nabijheid in een afstand. Deze nabijheid laat zien dat de Transcen-
dente zijn afgescheidenheid uit eigen beweging doorbroken heeft .
In deze toenadering wordt ‘hij’ (de transcendente, afgescheidene,
heilige) een ‘jij’: de gezegende die zelf bron is van alle zegening voor
de mens. ‘God’ is de naar ons toegewende actualiteit van een gevende
die om antwoord vraagt.
Het gevolg is dat wij dit geven pas echt voltrokken kunnen noe-
men waar het erkend en beantwoord wordt. Dit antwoord is wat wij
de godsbevestiging noemen. De geschapen werkelijkheid moet de
Transcendente in haar eigen midden verwelkomen en bevestigen
om Hem toe te laten in en voor de wereld ‘God’ te zijn.43 Tot zolang
houdt de transcendentie zich op in een terughoudendheid die ons
laat voorgaan op haarzelf. Zo geeft zij ons de ruimte om vrij een eigen
verhouding te bepalen tot onszelf, tot het zijn dat ons overkomt en
tot de roep die er op een woordeloze wijze in weerklinkt. Een mens
wordt noch logisch noch moreel tot de godsbevestiging gedwongen.
De oorsprong trekt zich innerlijk terug om ons toe te laten in vrijheid
onszelf te zijn. Om die reden kan het oorspronkelijke pas in tweede
instantie bevestigd worden, ofschoon het absoluut beschouwd het
eerste is. Wij moeten zelf door onze erkenning en bevestiging de te-
ruggetrokken Transcendente terugroepen opdat hij in een actuele zin
onze ‘God’ zou zijn. God verschijnt hier als diegene die ons als eerste
bevestigd heeft , maar die ons tegelijk uitnodigt om deze bevestiging
van hem over te nemen, om haar zo samen met hem te voltrekken.
Onder ‘God’ verstaan wij dan ook niet zoiets als ‘het hoogste wezen’.
De naam ‘God’ verwijst voor ons naar de transcendente oorsprong
van al wat is op het ogenblik dat hij in en door de schepping als God
erkend en bevestigd wordt. Louter ‘op zich’ zou de Transcendente
voor ons volstrekt ontoegankelijk en onbekend zijn. Wij kennen geen
andere transcendentie dan die van een gevende oorsprong die zich
voor ons geopend heeft . God is pas ‘God’ in zijn toewending naar
ons toe, op het ogenblik dat zijn geven door ons in dankbaarheid
beaamd, erkend en bevestigd wordt.
Deze God maakt zelf geen deel uit van de wereld. In de wereld valt
hij niet op door onweerlegbare macht of oogverblindende aanwezig-
heid, maar door zijn afwezigheid en zijn ‘zwijgen’. Hij houdt zich op
Het eigene van de godsbevestiging | 191
in de verborgenheid van een relationele nabijheid die haar geheim
voor zich bewaart. Als nabijheid maakt hij zich van zijn ‘andere’ af-
hankelijk om ‘God’ te zijn. Als relationele God moet ook de oorsprong
‘over zichzelf heen zijn’ om ‘God’ te zijn. Hij moet ‘er zijn voor’ dat wat
hij zelf niet is en dat hij laat voorgaan op zichzelf.44 Als ‘God’ maakt
hij zich van ons antwoord afh ankelijk. Zijn objectieve afwezigheid
in de wereld verschijnt daardoor als een geassumeerde afwezigheid.
Hij is niet zo aanwezig dat wij door een onweerlegbare evidentie tot
een bepaald antwoord gedwongen zouden zijn. Dit houdt in dat de
God die wij hier bevestigen, een God is die zichzelf kwetsbaar maakt
voor alle redenen die wij in de wereld kunnen hebben om aan hem
te twijfelen, om hem voor onbestaand te houden, of af te wijzen.
Ook het wezen van God zelf is nog niet voltooid. Er blijft een mo-
ment van onvervuldheid of ‘leegte’ in wat wij ‘God’ noemen. Dit luidt
het einde in van een godsopvatting waarbij almacht en overmacht
één en hetzelfde zouden zijn. De almacht van God is zijn vermogen
om zichzelf op het spel te zetten voor zijn schepping in een avontuur
dat ons in de wereld in meer dan één opzicht zinloos en verloren lijkt.
Als God almachtig is, dan is hij dit enkel als iemand die eerst zelf
door een moment van loslaten en van nederigheid is gegaan in de
beweging zelf waarin hij zich in een relationele zin voor ons geopend
heeft . Die God maakt ontmoeting mogelijk, maar dringt zich niet
op. Hij behoort niet zelf tot de noodzakelijkheden van het leven in
de wereld. Hij komt pas in de wereld aanwezig in een mens die een
vrije houding kan aannemen tot het geheel van wat hem gegeven is;
in een mens die bekwaam is om te transcenderen. Deze mens kan
tot hem naderen in zijn relationele discretie of terughoudendheid.
Ook voor de mens houdt dit naderen een constitutief moment
van over zichzelf heen zijn in. Ook voor ons blijft het een naderen,
vanuit een afstand, tot een teruggetrokken nabijheid die in de we-
reld als de leegte van een afwezigheid ervaren kan worden. Dit laat
zien, of ondervinden, dat wij ons in de wereld niet van God kunnen
‘bedienen’, ook niet voor het emotionele comfort van ons gemoed.
God ‘is’ voor ons in de stilte van deze afwezigheid, en in alles wat
deze stilte aan ontberen, duister (nacht) en twijfel met zich mee kan
brengen.. Hij ‘is’ ons daarin nabij, maar niet op een wijze die deze
afstand tastbaar ongedaan zou maken.45 Het is dus mogelijk dat een
mens die afwezigheid in de wereld aangrijpt als een argument om
te stellen dat God niet bestaat. Zo kan hij te midden van het lijden
het zwijgen van God ook uitleggen als een ultiem teken dat hij
ofwel onverschillig aan ons blijft , ofwel een illusie is. Voor wie dit
192 | Het eigene van de godsbevestiging
alles daarentegen een teken is van de kwetsbaarheid van God, kan
het laten zien dat ook God door het lijden en door wat in de wereld
gebeurt, geraakt en gedwarsboomd kan worden en dat almacht en
miraculeus interventievermogen niet hetzelfde zijn. Misschien mo-
gen wij zelfs zover gaan te zeggen dat de wereld ook voor God een
plaats van verlatenheid kan zijn.
Wanneer de ene transcendentie de andere bevestigt
De God die wij hier op het spoor gekomen zijn, is niet een God die op
een objectieve wijze ervaren of (aan)getoond kan worden. Het is een
God die zich voor zijn schepping geopend heeft en die met zijn geheim
naar ons is toegekeerd. Het is een God die ons bij zich verwelkomt
op de ‘plaats’ die hij door zijn eigen ‘over zichzelf heen zijn’ voor zijn
schepping heeft ingeruimd. Hij is een appellerende, uitnodigende,
relationele God. Hij bestaat ‘in’ de asymmetrische wederkerigheid
van een ‘ik zal er zijn voor u’, wanneer de ene bevestiging de andere
in zich weerspiegelt, herneemt en bevestigt. Daarom kan de gods-
bevestiging hier niet langer de ‘objectieve’ bevestiging zijn van het
bestaan-op-zich van een zijnde of substantie die men ‘god’ noemt.
Zij ligt vervat in een structuur van oproep en antwoord. Wie God
bevestigt, geeft antwoord. Hij bevestigt de bevestiging waardoor hij
zelf bevestigd wordt. Hij verdubbelt haar in de zijne. God ‘bestaat’ in t
het getuigenis van hen die hem in de wereld God laten zijn. Zelfs de
overtuiging dat hij niet bestaat, steunt nog steeds op een getuigenis,
ditmaal van mensen die wellicht van oordeel zijn dat zijn bestaan
onverzoenbaar is met de toedracht van de wereld zoals wij die hier
en nu kennen en ervaren. De bevestiging bevestigen is haar erkennen,
er zelf aan willen toebehoren en het eigen bestaan erin verankeren.
Zoals wij als mens getuige kunnen zijn van het zijn waaraan wij
deelhebben, zo kunnen wij ook in metafysische zin de getuige zijn
van de Bevestiging waardoor wij zelf als eerste bevestigd worden.
Van God zeggen wij dat hij ten diepste een relationele werkelijk-
heid ‘is’. Hij ‘is’ openheid voor relatie waarin degene die ‘God’ zegt,
zelf is opgenomen. Dan komt de oorsprong ons nabij als een oor-
spronkelijke bevestiging die door ons hernomen wil worden. Onze
bevestiging mag er de weerspiegeling en de openbaring van zijn. God
komt aanwezig in een bevestiging die pas in vereniging met de onze
defi nitief voltrokken wil zijn. Dit kan erop wijzen dat het werkelijke
nog niet defi nitief geschapen is en van ons antwoord afh ankelijk is,
of erop wacht. Het zou betekenen dat zelfs de werkelijkheid pas door
Het eigene van de godsbevestiging | 193
het antwoord van de mens tot haar eigenlijke zin en betekenis kan
komen. Dan zou de dramatiek van de ‘val’ van het eerste mensen-
paar volgens Genesis 3 een tragische vertrouwensbreuk kunnen zijn
waarbij de mens God in de wereld niet echt erkent en beantwoordt.
De eerste repliek van God in het verhaal van de ‘zondeval’ is even-
wel niet ‘mens, wat heb je gedaan?’, maar ‘waar ben je?’ (Gen. 3,9).46
Door deze vertrouwensbreuk heeft niet enkel de mens zich van God
verwijderd, maar moet ook God op zoek gaan naar de mens. Door
deze breuk in de relatie is niet enkel de mens, maar ook de schepping
beroofd van de grond zelf van haar eigen zin.47 Daarvan vinden wij
een echo bij Paulus in Romeinen 8,20: ‘Want de schepping is ten
prooi aan zinloosheid, niet uit eigen wil, maar door Hem die haar
daaraan heeft onderworpen. Maar ze heeft hoop gekregen…’
In God geloven is de oorsprong beantwoorden met een ‘ja, hier
ben ik’. Dit geeft God de mogelijkheid om zijn schepping in ons te
voltrekken. Dit verandert niet in de eerste plaats de geschiedenis,
maar onszelf in de geschiedenis. Ons ‘ja’ ent de wijze waarop wij
aan de geschiedenis deelnemen op het méér dan zijn waarin zij
haar bestemming heeft . Dit ‘ja’ aan God is tegelijk ook een ‘ja’ aan
de roep van het zijn en aan onszelf in het zijn. Het is de moed en de
fi erheid van een ‘ja’ aan ons eigen aan-onszelf-gegeven-zijn. In God
geloven geeft uitdrukking aan het besef, intuïtief of intellectueel
gerijpt, dat (ook) dit een manier is om inhoud te geven aan onze
vrijheid. Godsgeloof geeft uitdrukking aan het besef dat een mens
zichzelf kan vinden en winnen door zichzelf los te laten in iets dat
hem overstijgt. Natuurlijk kunnen wij onze horizon te allen tijde
beperken tot die van de wereld en van al wat wij daarin voor onszelf
zin- en waardevol kunnen noemen. Vroeg of laat sluit zo’n houding
het universum echter op in dat van onze eigen wil. In zo’n universum
krimpt de horizon van de zin uiteindelijk ineen tot dat wat wij zelf
kunnen controleren, bewijzen en zeker stellen. Uiteindelijk kan zo’n
universum verengend zijn.
Godsgeloof daarentegen is zichzelf toevertrouwen aan het relati-
onele geheim van een méér dan zijn. Dit geheim laat toe vertrouwen
te stellen in de wekkende oneindigheidszin, de roep en de wijsheid
van het zijn in ons. Op die manier kan een mens in alle bewegin-
gen van het leven in een antwoordende zin met een transcendentie
verbonden leven. In God geloven is erkennen dat wij als mens onze
diepste bestaansreden te danken hebben aan deze mogelijkheid
tot samenspraak met onze eigen oorsprong. Wij hebben er onze
geestelijke woonplaats in. Niet enkel de mens komt tot zichzelf in de
194 | Het eigene van de godsbevestiging
stilte van deze samenspraak, ook voor God zelf is dit de relationele
ruimte waar hij zich als ‘God’ aan ons te kennen geeft . Het is hier dat
de kennis van God tot stand kan komen, niet als een theoretische
kennis ‘over’, maar als een bekend worden ‘met’.
De godsbevestiging is bijgevolg niet logisch afdwingbaar, alsof de
godsontkenning een denkfout zou zijn. Bij wijze van samenvatting
kunnen wij zeggen dat beide hun oorsprong hebben in één van de
mogelijke metafysische houdingen van een mens tot het contingente
‘gegeven’ van het zijn. Voor de godsbevestiging is dit een houding
waarin een mens zijn verheffi ng uit het niets erkent als een beves-
tiging waarop hij zelf het antwoord kan zijn. In het oordeel ‘God
bestaat’ gaat er bijgevolg een vorm van existentiële beslistheid schuil.
Iemand die God bevestigt, kiest op een bepaalde wijze voor zichzelf
met God. Daarom blijft deze bevestiging altijd persoonlijk.
De mens als mede-schepper van zichzelf met God
In de godsbevestiging komt een mens niet enkel voor God te staan.
Hij komt ook oog in oog te staan met zijn eigen geheim. Eenmaal
het tot hem doordringt dat de godsbevestiging een antwoord is aan
een oorsprong die hem als eerste bevestigd heeft , kan hij zich bewust
worden van zijn medebetrokkenheid in het gebeuren van overdracht
waarbij het zijn ons overkomt als het onze. Een mens kan niet enkel
een eigen houding aannemen ten opzichte van het zijn en van de oor-
sprong ervan, hij is ook medeschepper van zichzelf met God. Deze
gedachte is niet nieuw. Zij staat reeds te lezen in de lyrische aanhef
van de rede van Pico della Mirandola (1463-1494) over de menselijke
waardigheid (De dignitate hominis).48 Deze auteur uit de renaissance
schrijft over God: ‘Het zou niet passen bij zijn weldadige liefde dat
degene die geroepen was [de mens] om de goddelijke vrijgevigheid
in de rest van de schepping te prijzen, gedwongen zou worden die
ten aanzien van zichzelf te miskennen.’49’ In onze eigen manier van
denken luidt dit: als de mens de getuige mag zijn van de gegevenheid
van het zijn in al wat is, dan is het passend dat hij ook op een unieke
wijze getuige mag zijn van diezelfde vrijgevigheid ten opzichte van
zichzelf. Daarom laat Pico God aan Adam zeggen: ‘Aan jou, Adam,
hebben wij niet een vaste verblijfplaats, niet een eigen gezicht of een
bepaalde gave in het bijzonder gegeven; het is de bedoeling dat jij
de verblijfplaats, het gezicht en de gaven die je zelf verkiest naar je
eigen wens en inzicht, zult verkrijgen en bezitten. De natuur van de
anderen ligt vast en wordt binnen door ons voorgeschreven wetten
Het eigene van de godsbevestiging | 195
beteugeld. Jij bent aan geen enkele beperking onderworpen. Je zult
voor jezelf je natuur bepalen naar je eigen vrije wil waaraan ik je heb
toevertrouwd… Als vrij en soeverein kunstenaar moet jij als het ware
je eigen beeldhouwer zijn.’50 Deze ode aan de vrijheid is geen ode aan
de willekeur, maar een oproep tot verantwoordelijkheid. In werkelijk-
heid nodigt Pico de mens uit om zich in alles door de vrijgevigheid
van zijn schepper te laten leiden. Hij wil de mens aansporen om het
goede te kiezen door zich te spiegelen aan het hogere leven van de
godheid. In onze manier van denken kan dit betekenen dat de mens
antwoord kan geven aan de vrijgevigheid van zijn oorsprong. Als
wezen dat in staat is om een beamende of een afwijzende houding
aan te nemen ten opzichte van het zijn dat hem gegeven is, kan de
mens vrij bepalen wie hij uiteindelijk zelf wil zijn. In die hoedanig-
heid kan hij zich tegelijk op een persoonlijke wijze verhouden tot de
oorsprong en gever van het zijn. Zo kan hij medeschepper zijn van
zichzelf met God.
Het staat hem echter vrij om ook op een andere wijze aan zichzelf
gestalte te geven. Hij kan ook op een atheïstische wijze zonder God
door het leven gaan. Of hij kan de zin van zijn eigen mogelijk-zijn
in alles naar zichzelf doen terugkeren, in de overtuiging dat dit het
enige is dat van enige waarde is op een horizon van blinde geworpen-
heid en louter factische gegevenheid. Hij kan ook een agnostische
houding aannemen en zeggen dat wij nooit echt kunnen ‘weten’ of
God ‘werkelijk’ bestaat.51 Dan loopt hij niet het gevaar om als in een
vlucht vooruit aan zichzelf een fabel voor te houden. Hij kan ten slotte
ook beslissen om zich bewust ‘buiten’ het oorspronkelijke geven van
het zijn op te stellen.52 Dit kan een weloverwogen keuze zijn, een
keuze voor zichzelf. Meestal is het eerder een teken dat het geheim
van dit geven niet echt tot hem doorgedrongen is, soms ook van on-
verschilligheid. ‘Buiten’ en ‘binnen’ vormen dan een scheidingslijn
die mensen onderling verdeelt en ze voor elkaar soms onherkenbaar
maakt. Daartegenover staat het vieren van onze oorsprong als de
onzichtbare Andere die aan ons appelleert in de roep die tot ons
doorklinkt in wat hij ons te zijn geeft .
‘Vieren’ kan in het Nederlands twee betekenissen hebben. Vieren
betekent meestal ‘een vrije dag hebben’, rusten, het werk onderbreken
en dankbaar gedenken alvorens weer verder te gaan. Zo kunnen we
het geven van de oorsprong vieren met onze gevoelens, met al onze
vermogens en met geheel onze lichamelijkheid. Zelfs het ‘denken
aan de oorsprong’, als refl exieve bewustwording van het spoor dat
naar die oorsprong verwijst, kan een wezenlijk moment van dat
196 | Het eigene van de godsbevestiging
vieren zijn. ‘Vieren’ betekent ook ‘laten verdergaan’ (zoals een touw
‘gevierd’ wordt). Alle zijnde vormt een punt van aankomst waarin
het zijn als ‘geven’ ‘gevierd’ kan worden en dus verder kan gaan.53
Daarom kan de oorsprong niet in waarheid bevestigd worden zonder
ook zijn gevende beweging in ons te laten verdergaan. Dit nodigt ons
in de eerste plaats uit tot gerechtigheid in onze manier om het zijn
samen te delen. Het roept op om ‘over onszelf heen te zijn’, door er
te zijn voor de ander. Zo kunnen wij de oneindigheidszin van ons
verlangen bewaren door hem uiteindelijk te vereenzelvigen met de
mogelijkheid om op een zelfoverstijgende wijze vruchtbaar te zijn
voor de anderen. Van hieruit mag onze sterfelijke creativiteit een
nieuwe bestemming ontvangen, een bestemming-met-God die niet
langer verloren gaat in de dood.
Ook in dit licht bekeken geeft godsgeloof uitdrukking aan het
besef dat een mens zichzelf kan loslaten in een bestemming die
hem overstijgt. Het drukt de bereidheid uit om antwoordend met
een transcendentie verbonden te leven. Aan de transcendentie biedt
dit de mogelijkheid aan om haar schepping in een relationele zin te
voltrekken. Ons wordt hier de mogelijkheid gegeven om ons ‘ware
zelf ’ vanuit die transcendente Andere naar ons te laten toekomen.
Eenmaal wij bereid zijn om dit te overwegen en te beamen, kan de
werkelijkheid waarin wij leven voorgoed een ‘godsruimte’ worden.
Zij kan de ruimte worden waarin wij innerlijk vrij kunnen worden
voor de ‘zin van gegevenheid’ van het zijn in ons, om in deze werke-
lijkheid zo zelf een godgelijkenis te zijn.
Zo’n geloof in God steunt niet op rationele zekerheid dankzij een
logisch bewijs dat hij bestaat, maar op een innerlijk verstaan. Het
steunt op een bepaalde intelligentie. Deze is van een geheel andere
aard dan erkennen dat de hemel blauw is omdat men nu eenmaal niet
kan zeggen dat hij zwart is. Het is een intelligentie waarin wij ons in
een metafysische zin door een gevende oorsprong bevestigd weten.
Maar zelfs dit dwingt ons nog steeds tot niets. Men moet ook zelf
bereid zijn om de draden van het eigen bestaan op die manier samen
te rapen en als bevestigde op weg te gaan. Men moet zelf bereid zijn
om zich door de oorsprong te laten bevestigen en zenden. In die zin
steunt het geloof in God op een persoonlijke beslissing waarbij men
bereid is God bij ons te verwelkomen, om voor hem in de wereld een
aanspreekpunt te zijn.
In het voorgaande gingen wij op zoek naar een spoor dat naar een
transcendentie verwijst. Wellicht hadden wij dit spoor van in de aan-
Het eigene van de godsbevestiging | 197
vang reeds impliciet gevonden: de mens zou van nature openstaan
voor een oproep die van verder komt en die tot hem spreekt als de
‘stem’ van zijn geweten. Zo’n gedachte kon op dat ogenblik evenwel
enkel de religieuze mens aanspreken. Zij was nog niet voldoende
onderbouwd om intellectueel te overtuigen. Wat er nog aan ontbrak,
was de uittekening van de weg waarlangs wij tot de bevestiging van
een transcendentie kunnen komen. Dat ontbrekende element is nu
ingevuld. De transcendentie maakt zichzelf aan ons bekend door
teken te doen van zichzelf in de zijnsoverdracht als een bevestiging
van het zijnde in het niets. Deze bevestiging geeft kracht aan de
wekroep van het zijn die ons in onze mogelijkheid binnenroept.
Daardoor wordt het mogelijk de roep van het zijn in ons op een
gegronde en verantwoordbare wijze als ‘stem van God’ te ervaren
en te beantwoorden. Dit heeft ons geen bewijs opgeleverd, wel een
refl exieve begronding van de manier waarop in het zijnsgebeuren
een spoor naar een transcendentie gelezen kan worden, alsook van
de manier waarop wij in de roep van het zijn een roep kunnen ho-
ren ‘die van verder komt’. Wat eerst een vrome religieuze gedachte
zonder intellectueel bindende waarde leek te zijn, is nu een wezenlijk
aspect geworden van wat wij onder ‘godsbevestiging’ verstaan. Wel
is deze godsbevestiging nu niet meer de bevestiging van een hoogste
zijnde, maar van een oorsprong die ons bij zich verwelkomt en die
ons bevestigt in wat wij zelf kunnen-zijn.
198 | God van verleden, heden en toekomst
8 God van verleden, heden en toekomst
Het geven van het zijn heeft zich altijd reeds aan de mens voltrok-
ken vanuit een immemoriaal verleden, dit is in een ontoegankelijk
of ‘absoluut’ verleden dat voor geen gewone herinnering vatbaar is.
Daarom kunnen wij God de God van het Verleden noemen. Hij is de
God die in een absolute zin aan ons voorafgaat. Toch is die God altijd
méér dan de God van het absolute verleden. Het is altijd in het heden
dat wij de transcendentie bevestigen, onthalen en beantwoorden. Zo
is de God van het Verleden ook de God van het Heden – althans als
wij onder dit Heden de ‘kairos’ verstaan: het heilige moment van de
bevestiging die ons te beurt valt. Dit is tevens het moment van de
beantwoording van de roepstem die in het zijn tot ons doorklinkt,
en die zelf ‘van verder’ komt dan dit zijnsgebeuren zelf.
Ten slotte staat een transcendente God die bevestigend aan ons
voorafgaat en die wij in het Heden van ons antwoord op onze beurt
kunnen bevestigen, ook borg voor de Toekomst. Deze toekomst is
in de eerste plaats de Zijne. Het is de toekomst van de bevestiging
waarmee hij het zijnde bij zich verwelkomt, een toekomst die alleen
hij ons kan geven en waarmee hij ons op onze weg naar onszelf tege-
moetkomt. Om het eigene van die Toekomst te kunnen vatten moeten
wij terugkeren naar wat wij zeiden aangaande de ‘plaats’ waar wij
door onze oorsprong verwelkomd worden. Het is een plaats die wij
‘verwachting’ hebben genoemd, een plaats waar God alles op zichzelf
laat voorgaan, maar tegelijk ook alles in zich aantrekt om er zelf de
voltooiing en de vervulling van te zijn. Het is omdat God alles in zich
aantrekt, dat hij er zelf de Toekomst van is. Dit is een toekomst die
op ons wacht.
Naar deze Toekomst uitzien is uitzien naar dat wat in Gods oor-
spronkelijke bevestiging en verwelkoming als beloft e aan onze op-
gang naar onszelf is toegezegd. Dit is hier niet zoiets als het ‘einde
van de geschiedenis’, vooral niet wanneer wij daarin het einddoel of
de apotheose zouden zien waarop de ‘krachten’ van de geschiede-
nis met innerlijke noodwendigheid gericht zouden zijn. Eigenlijk
is de geschiedenis slechts het uitwendige strijdtoneel van alle grote
God van verleden, heden en toekomst | 199
en kleine beslissingen die door mensen genomen worden. Zij is het
slagveld van de keuzen die een mens in zijn bestaan kan maken. Met
dit onderscheid voor ogen noemde Viktor Frankl de Toekomst die
ons is toegezegd, ooit de Boven-Zin (Uebersinn) van ons bestaan. Het
is een Toekomst of Zin waarvoor diegene die in God gelooft , elke dag
opnieuw geboren moet worden. Deze Toekomst onttrekt de eindige
wereld aan het absurde. Haar Zin bevindt zich niet enkel aan de over-
kant van alle begrenzing, hij bevrijdt het eindige ook van zijn eigen
begrenzing. Van de roep van het zijn zeiden wij dat hij een dynamiek
van zelfoverstijging in ons in beweging brengt. Uiteindelijk hebben wij
het antwoord op deze roep vereenzelvigd met de bereidheid om ‘over
zichzelf heen’ te zijn, als een ‘er zijn voor de ander’. Het is bij uitstek
van deze dynamiek van zelfoverstijging dat de God van Verleden en
Heden zelf de Toekomst is.
Deze Toekomst is ons aangereikt in ons antwoord op de bevestiging
die wij van de oorsprong mogen ontvangen. Dit antwoord staat nooit
los van onze manier van antwoorden op de roep van het zijn in ons.
In die zin brengt ons eigen antwoord deze Toekomst naderbij. Zij
breekt bijvoorbeeld aan in ieder gebaar, hoe klein ook, waarmee wij
een mens in nood aan zichzelf teruggeven. Toch hebben wij daarmee
nog geen vat op wat ons is toegezegd. In de relatie tussen God en mens
behouden beide partners hun vrijheid, niet alleen de mens, maar ook
God. Niet alleen de mens is hier onvoorspelbaar, maar ook God. Het is
bijvoorbeeld niet ‘omdat’ wij het goede doen en de roep van de andere
trouw beantwoorden, dat het ons onverdeeld goed zal gaan op deze
wereld of dat de andere ons gebaar zal begrijpen. Indien dat de regel
zou zijn, zouden wij de controle over de goddelijke beschikkingen
kunnen overnemen. Een transcendente God blijft transcendent, ook
in de manier waarop hij de mens tegemoettreedt en met hem op weg
gaat. De Toekomst die God ons geven wil, wordt ons weliswaar ‘in’
ons eigen antwoord gegeven, maar niet zo dat wij deze gave met ons
eigen antwoord zouden kunnen sturen of manipuleren. Wij kunnen
die Toekomst of ‘adventus’ enkel in verwachting voorbereiden.
Zo is de God van het Verleden (de God van het geven van het zijn
dat ons vanuit een absoluut verleden overkomt) die wij in het Heden
van de beantwoording kunnen (h)erkennen en beantwoorden, ten
slotte ook de God van de Toekomst die wij in het Nu van onze be-
antwoording actief mogen verwachten.
Geloven is niet de mening toegedaan zijn ‘dat God bestaat’. Dit is
slechts een verschraalde versie van een meer oorspronkelijk geloof.
Dit bestaat erin vertrouwen te schenken aan de gevend-roepende
200 | God van verleden, heden en toekomst
macht die ons verheft uit het niets. In God geloven is een bekentenis,
en tegelijk ook de bereidheid om als een bevestigde door het leven
te gaan. Het is het eigen leven toevertrouwen aan een Overstijgende
waardoor we zelf vanuit het verleden, in het heden en voor de toekomst
omringd en gedragen worden. Het is de uitnodiging aanvaarden om
met al wat wij ondernemen en verwachten, mee te werken aan een
Geheim dat ons overstijgt. Geloven is een manier om de draden van
ons bestaan samen te rapen en er één geheel van te maken. Dit geloof
neemt ons niets af. Het nodigt ons integendeel uit om ten volle onszelf
te zijn, en tegelijk te aanvaarden dat wij opgenomen zijn in iets dat ons
overstijgt. In God geloven is eer brengen aan dat mysterie, door het
bij ons te verwelkomen en er onze medewerking aan te geven, opdat
het voor ons een bron van vreugde zou zijn. Het eerste wat daarom
noodzakelijk is, is dit mysterie beter te leren kennen, zowel het myste-
rie dat wij zelf zijn als dat waardoor wij omringd en gedragen worden.
Geloven is ontwaken, voor de roep van de oorsprong én voor zichzelf,
en tegelijk ook bereid zijn om met dat Geheim op weg te gaan.
Dan kan de werkelijkheid waarin wij leven een ‘godsruimte’ wor-
den waarin alles van zijn oorsprong doordrongen is en ernaar verwijst.
Zij kan een gewijde werkelijkheid worden waarvan wij de sacraliteit in
gebeden, riten, gezangen en feesten mogen betekenen en vieren. Een-
maal als godsruimte beleefd, kan de wereld de sacrale levensruimte
worden waar wij ons onze oorsprong in herinnering roepen, waar wij
gestalte geven aan de mogelijkheid om met de gehele inzet van onszelf
zijn roep te beantwoorden en waar wij zijn defi nitieve komst actief
kunnen verwachten. Zo kan ons mens-zijn in de wereld een zicht-
bare, tastbare belichaming zijn van de onzichtbare relationele ruimte
waarin de oorsprong het zijnde bij zich opneemt en verwelkomt. Ten
slotte – belangrijker nog dan onze riten en gezangen – kan de wereld
de plaats worden waar wij innerlijk vrij kunnen worden voor de ‘zin
van gegevenheid’ van het zijn in ons, om zo zelf in deze werkelijkheid
‘naar het beeld van God’ te zijn (Genesis 1,26). Ons leven kan terecht
godwaardig worden genoemd, maar niet iedere manier van leven en
denken is afgestemd op het eeuwige in ons en op de eeuwigheid van
God zelf. Alles kan bouwsteen zijn voor wat van altijd reeds op ons
toekomt, maar niet alles wat wij doen en ondernemen, is doordrongen
van de geest van onze uiteindelijke bestemming. Het mogelijke dat
door ons historisch ontworpen of verzekerd kan worden, kan pas echt
beloft evol zijn wanneer wij het openstellen voor het ‘onmogelijke’ dat
door de Transcendente zelf bereid wordt. Dan ontstaat er ruimte voor
metafysisch vertrouwen. ‘Want voor God is niets onmogelijk.’54
Over het godsverlangen | 201
9 Over het godsverlangen
Niet het object van ons verlangen
In onze bespreking van het menselijk verlangen hebben wij het in-
nerlijk motief geduid dat ons aantrekt en in beweging brengt. Wij
hebben het vereenzelvigd met de wekkende volkomenheidszin van
het zijn in ons. Wij kunnen dat wat ons innerlijk beweegt, herken-
nen in de vele uitwendige dingen waar onze begeerte naar uitgaat.
Dit begeren verloopt meestal volgens een ‘cumulatief ’ patroon. Het
zoekt onophoudelijk naar groter en meer. Hier zoeken wij naar een
‘supplement’ waarvan wij hopen dat het ons de verhoopte vervulling
zal geven. Toch kan dat wat wij eigenlijk zoeken, door niets van dat
alles op een adequate wijze worden ingevuld. ‘Het’ supplement blijft
onvindbaar. Met de traditie hadden wij hier kunnen zeggen dat enkel
‘God’ het eigenlijk vervullende object van ons verlangen kan zijn. Wij
hebben dit niet gedaan. Het gevaar is immers niet denkbeeldig dat
ook God daardoor in de positie van supplement gedrongen wordt.
Dan wordt hij benaderd als een goed dat wij voor onszelf menen
‘nodig’ te hebben om ten volle onszelf te zijn. Het besef dat geen enkel
werelds goed bij machte lijkt om ons defi nitief deelachtig te maken
aan de oneindigheidszin van het zijn in ons, leidde ons niet tot ‘God’.
Het leidde ons integendeel tot de gedachte dat het ‘cumulatieve’ mo-
del om de zin van ons verlangen te verstaan, erdoor in crisis komt en
prijsgegeven moet worden.
De gedachte dat God het oneindig ‘supplement’ zou zijn voor onze
drang naar vervulling, kennis en genieting, steunt voor ons op een
betwijfelbare interpretatie van de oneindigheidszin van het zijn in ons.
Wij kwamen tot de bevinding dat wij de oneindigheidsdynamiek van
ons sterfelijk zijnsverlangen ook kunnen begrijpen als een dynamiek
om over zichzelf heen te zijn. Wij vonden deze extatische dynamiek
terug in de beweging die eigen is aan wat wij een zijn-voor-de-ander
noemen. Het is de beweging waarin een mens zich gelijkvormig
probeert te maken aan de gevende beweging van het zijn zelf in hem.
Zo kreeg ons verlangend uitreiken naar dat waarin wij onszelf in
202 | Over het godsverlangen
volheid hopen te vinden, uiteindelijk vorm in de dynamiek van een
zijn-voor-de-andere. Dan is het niet langer mogelijk ons menselijk
verlangen als een objectgericht vervullingsstreven te verstaan.
Op het eerste gezicht is dit in strijd met een oude christelijke en
religieuze traditie die stelt dat een mens met geheel zijn verlangen
op God is afgestemd en daarom enkel in Hem zijn vervulling kan
vinden. ‘Onrustig is ons hart tot het in U rust zal vinden’ (Augusti-
nus, Belijdenissen I,1). Wij hebben de oneindigheidsdynamiek van
het menselijk verlangen inderdaad niet rechtstreeks verklaard vanuit
onze gerichtheid op God, maar het traject ervan omgebogen tot een
dienende gerichtheid op de anderen. Hebben wij het godsgerichte
karakter van het verlangen daarmee ‘weggeïnterpreteerd’ en in iets
anders omgezet? Hebben wij roekeloos gebroken met een gevestigde
traditie die de wegen van mensen al eeuwenlang verlicht heeft ? Mis-
schien kan men zeggen dat wij van de Oneindige als doel van het
verlangen meestal op een al te simplistische wijze een ‘object’ of ‘sup-
plement’ van onze begeerte hebben gemaakt. Dit plaatst ons voor de
vraag hoe God het doel van het verlangen kan zijn. Het nodigt ons
met andere woorden uit om het ‘natuurlijke godsverlangen’ van de
mens op een nieuwe wijze te ontdekken.55
Samen met Levinas
De manier waarop wij het verlangen van God afgewend hebben om
het daarentegen in een dienende zin op de anderen te richten, ver-
toont een frappante gelijkenis met het denken van Levinas over ‘le
Désir’. Voor Levinas is er een verlangen dat boven alle zelfgerichte
verlangen uitstijgt. Het is het verlangen naar het/de Oneindige. Dit
verlangen reikt uit naar God, maar zonder dat de Oneindige er zelf
het ‘object’ of ‘doel’ van is. ‘Verlangen over de bevrediging heen, dat,
in tegenstelling tot de behoeft e, geen eindterm of doel aanduidt.’ Dit
verlangen heeft zijn oorsprong niet in ons. Het komt van verder dan
al wat wij zelf kunnen kennen en begeren. Voor Levinas betekent dit
dat het van verder komt dan het ‘Zijn’. Het komt van het Goede zelf
waarnaar wij verlangen. ‘Verlangen zonder einde, van over het Zijn
heen: des-interesse, transcendentie – verlangen naar het Goede.’56
In dit verlangen zijn wij ‘over onszelf heen’. Voor Levinas is het een
verlangen dat door zijn belangeloosheid diametraal tegengesteld is
aan het zelfgerichte verlangen. Van het verlangen naar het/de On-
eindige zegt hij dat God het zelf naar de ‘andere’ ombuigt, om zo
dienst aan de ander te zijn.
Over het godsverlangen | 203
Het is hier niet de plaats om de gelijkenissen en de verschillen
van onze positie met die van Levinas uitvoerig uiteen te zetten. De
gelijkenis bestaat erin dat God niet zelf het object van het verlangen
is. Het belangrijkste verschil ligt in het feit dat het verlangen voor ons
zijnsverlangen blijft . Het blijft een verlangen dat uitreikt naar onze
volkomenheid in het zijn. Toch hebben ook wij deze volkomenheid
uiteindelijk vereenzelvigd met een zijn-voor-de-ander. Dit heeft
gevolgen voor de plaats van God in ons verstaan van het verlangen.
Het is deze plaats die wij nu verder willen exploreren. Maar eerst
luisteren wij naar een mystieke tekst van bij ons die ons kan helpen
om afscheid te nemen van de gedachte dat God het ‘vervullingsobject’
van ons verlangen zou zijn.
Zoals bij Hadewijch
In haar Visioenenboek maakt de Vlaamse mystica Hadewijch van
Antwerpen (13de eeuw) haar beklag bij God. Zij voert aan dat zij
hartstochtelijk naar Hem verlangt, terwijl hij datgene waar zij het
meest naar verzucht, haar liefdevol verpozen in de Zoon, telkens
weer aan haar onttrekt. In een visioen krijgt zij van Christus een
antwoord. Dit visioen leert haar dat dit ‘moeten verliezen’ ook voor
haar geliefde Christus de weg geweest is naar zijn goddelijke natuur:
‘Dit is tevens de weg naar mijn goddelijke natuur, die Ik zelf stap
voor stap heb afgelegd; aldus ging Ik uit van mijn Vader naar jou en
je gezelschap, en aldus keerde Ik van bij jou en je gezelschap terug
bij mijn Vader’ (Visioenenboek, VIII, 59-64). De Zoon is zelf van
de Vader uitgegaan. Hij deed afstand van zijn gelijkheid aan God
(cf. Filippenzen, 2,5-11) om als een dienaar de wil van zijn Vader te
volbrengen. Van de Vader uitgegaan, heeft hij zich met het verlangen
van zijn Vader vereenzelvigd. Het is als diegene die dit verlangen
volbracht heeft , dat hij naar zijn Vader terugkeerde.
Wat Hadewijch in dit visioen ontdekt, is dat de volkomenheid zoals
zij die voor zich begeert, haar niet gegeven kan worden. De volkomen-
heid die ze zich voorstelt, is een toestand van hoogste individuele
vervulling die zij enkel door vereniging met God of in de Zoon kan
bekomen. Wij herkennen daarin het klassieke model om het verlangen
naar God te verstaan. Het vat God op als het hoogste Goed dat aan
ons ontbreekt en waarmee wij verenigd willen worden om volkomen
gelukkig te zijn. De Zoon laat haar echter inzien dat zijn weg een heel
andere is geweest. Het was een weg van loslaten om bij ons te kunnen
wonen. Hij nodigt haar uit om ook zelf die weg te gaan. Wil Hadewijch
204 | Over het godsverlangen
de Christus echt vinden, dan moet zij niet smachtend uitreiken naar
een gelukzalige eenwording met hem. Wil je me vinden, aldus de Zoon,
dan moet je bij mij aansluiten op de weg die ik als eerste naar jou heb
afgelegd. Je moet mij zoeken en volgen op mijn eigen weg.
Eenmaal de aanvankelijke vorm van ‘supplementair’ denken uit
onze opvatting van het verlangen is weggezuiverd, kan een andere
fi guur van het godsverlangen zijn intrede doen. Godsverlangen is nu
niet meer de uitweg voor een mens die geen vrede kan nemen met
het eindige karakter van de ‘dingen van deze wereld’ en die daarom
boven zichzelf probeert uit te stijgen. Nu is het een verlangen dat erop
gericht is om zelf het verlangen ‘van’ die Andere te worden – dit is
om de wil van die Andere te doen.
Het is dit model van godsverlangen dat wij nu verder willen uitleg-
gen en exploreren. Vraag is nu niet meer hoe wij God kunnen vinden,
maar hoe wij ons in het godsverlangen kunnen laten bepalen door
zijn verlangen naar ons. Ons verlangen naar de Andere is zelf een
antwoord op zijn verlangen naar ons. Zo wordt zijn verlangen het
onze, en ons verlangen het zijne in ons. Dit moet uiteraard verhelderd
worden. Daarom knopen wij aan bij iets dat ons ondertussen reeds
bekend is. Wat wij in de eerste plaats duidelijk willen maken, is hoe
de meermaals besproken mogelijkheid om ‘over onszelf heen te zijn’
en ‘er te zijn voor de anderen’, een meer authentieke invulling van het
godsverlangen kan zijn (authentieker dan een verlangen dat in God
ons hoogste subjectief vervullingsgoed ziet). Om nog even in de sfeer
van het visioen van Hadewijch te blijven: hoe heeft godsverlangen iets
te maken met de weg die de Zoon naar ons toe heeft afgelegd?
Als mens tot waarheid komen
Van de oorsprong die ons verheft uit het niets, zeiden wij dat hij ons
gevend in onze mogelijkheid binnenzendt. Hij is een oorsprong die
ons tot zelf-zijn roept en die ons in onze volkomenheid binnenroept.
Wij zagen deze als de zijnsvolkomenheid waarop wij verlangend
gericht zijn en die ons in beweging brengt. Uiteindelijk hebben wij
het ‘bezit’ ervan vereenzelvigd met een existentiële levenshouding
die luistert naar de wijsheid van het zijn. Voor ons is dit de wijsheid
van een zich geven dat wij op onze beurt kunnen navolgen door ook
zelf over-onszelf-heen op de anderen gericht te zijn. In deze beweging
proberen wij gelijkvormig te worden aan de gevende beweging van
het zijn in ons. Dan is onze volkomenheid gelegen in de vrucht-
baarheid en dienstbaarheid die eigen zijn aan een beweging zonder
Over het godsverlangen | 205
terugkeer-in-zichzelf. Zo bereikt ons verlangen naar volkomenheid
pas echt zijn doel in de dienstbaarheid aan de anderen.
Ook metafysisch gezien komt ons verlangen daarin tot zijn waar-
heid. Wij hebben het metafysische in de mens verbonden met het
moment waarop hij zich bewust wordt van de triomf van het zijn
in het niets. Voor ons is dit een verstaan waarin hij zich door een
transcendente oorsprong in het zijn gevestigd en bevestigd kan weten.
Datgene waarin hij zich aldus bevestigd kan weten, is de vrijheid om
‘zichzelf ’ te zijn. Wij hebben deze mogelijkheid om ‘onszelf ’ te zijn
verder uiteengelegd als de mogelijkheid om zelf het antwoord te ‘zijn’
op de roep van het zijn in ons.
In deze roep hebben wij aanvankelijk een drievoudige wenk on-
derkend: als roep om te overstijgen, om te ontmoeten en om te ver-
wezenlijken. Op het eerste gezicht riep dit tegenstrijdige tendensen in
ons op. Toch bleef het mogelijk in dit ‘strijdige’ een creatieve eenheid
aan te wijzen, met name de mogelijkheid om ‘over onszelf heen te
zijn’. Als de roep van het zijn ons uiteindelijk daartoe roept, dan is
dit ‘er zijn voor de ander’ niet enkel de manier waarop wij zelf het
antwoord kunnen ‘zijn’ op de roep van het zijn in ons. Dan is dit ook
de manier bij uitstek om antwoord te geven aan de gevende oorsprong
die ons bevestigt in onze eigen vrijheid als mogelijk-zijn. De roep om
over onszelf heen te zijn, is dan de roep van de oorsprong zelf in ons.
Dan roept de oorsprong ons uiteindelijk tot onszelf in de roep van
de andere tot ons.
Het metafysische in de mens vatten wij op als het vermogen
om zich door een transcendente oorsprong in het zijn gevestigd en
bevestigd te weten. In het verlengde daarvan kunnen wij daar nu
aan toevoegen dat een mens ook in metafysisch opzicht pas tot zijn
waarheid komt wanneer hij inziet dat de roep van de andere de weg is
waarlangs de oorsprong hem in zijn eigen bestemming binnenroept.
Wij komen pas tot onze waarheid door over onszelf heen te zijn, wan-
neer wij onze ‘mogelijkheid’ in het zijn op die manier als een zending
van onze oorsprong overnemen. Hoe kan daarin een nieuw model
besloten liggen om het godsverlangen te verstaan? Kunnen wij de
titel ‘godsverlangen’ nog bewaren in de context van een verlangen
waarin God niet langer zelf object van dit verlangen blijkt te zijn?
206 | Over het godsverlangen
Godsverlangen als uitzien naar Gods Toekomst
Een begin van antwoord kan uitgaan van het besef dat de gevende
transcendentie die de oneindigheidszin van het zijn aan ons toever-
trouwt, haar eigen gewicht verleent aan de roep van het zijn in ons.
Laten wij dit spoor even volgen. Wij bevestigen God nu niet meer
als diegene waarop ons verlangen gericht is. Wij bevestigen Hem
integendeel als de oorsprong en de garant van de zijnsvolkomen-
heid waarnaar hij ons op weg zendt en waarin hij ons bij uitstek
binnenroept in/door de roep van de anderen. God is hier ‘in’ de
wenkende zin of tegemoetkomendheid van het zijn voor ons. Hij is
‘in’ het roep-gebeuren van het zijn waarin hij ons rakelings nabij-
komt. Van hieruit zendt hij ons vooruit in onze eigen mogelijkheid.
Als roepende oorsprong biedt hij tegelijk zichzelf aan als de garant
van de zin en de toekomst van datgene waarin hij ons binnenzendt
en bevestigt. Zo wordt hij zelf de Toekomst van datgene waarin hij
ons binnenroept.
Deze gedachte reikt ons een eerste sleutel aan om het oude thema
van het ‘natuurlijke godsverlangen’ op een nieuwe wijze te duiden.
Nu is dit godsverlangen het verlangen waarin een mens reikhalzend
uitziet naar de Toekomst waarin de gevende oorsprong zichzelf aan
ons zal openbaren. Van dit verlangen zeiden wij dat het concrete
gestalte krijgt in de bereidheid tot gelijkvormigheid aan de gevende
beweging van het zijn zelf in ons, door in een dienende zin over-
zichzelf-heen-te-zijn.57 Godsverlangen is dan het uitreiken naar de
‘dag’ waarop God zich daarin openbaren zal.
Het eerste dat we hierbij in overweging moeten nemen, is dat dit
godsverlangen niet losgemaakt kan worden van de houding van
generositeit waarin het concrete gestalte krijgt. Eigen aan deze ge-
nerositeit is dat het ‘ik’ er zichzelf in loslaat. In de eerste plaats en bij
uitstek laat een genereus mens zichzelf los ten gunste van de anderen.
Maar dit kan evenzeer gebeuren door de zorg op te nemen voor de
eenvoudige dingen van het leven ‘hier en nu’, of door zorg te dragen
voor de ons omgevende natuur. Wat een genereus mens in dat alles
loslaat, is de verkrampte wil om de vruchten van zijn handelen tot
meerdere eer en glorie van zichzelf naar zichzelf te doen terugkeren.
In verhouding tot de anderen, maar ook tot de natuur, is dit het
loslaten van de heerschappij van het eigenbelang. In verhouding tot
de gewone zorgen van iedere dag gaat het er wellicht vooral om zich
niet te ergeren aan de manier waarop die vele en dikwijls ook heel
materiële zorgen onze ‘vrijheid’, en vooral onze wil tot creatieve on-
Over het godsverlangen | 207
gebondenheid, in de weg kunnen staan. Het kan ook de aanvaarding
zijn van de grenzen en de verplichtingen die het sociale bestaan in
de wereld nu eenmaal met zich meebrengt. In verhouding tot de an-
deren is het bovendien een loslaten van de wil om de toekomst van
onze generositeit zelf in handen te willen nemen en op die manier
zelf de ‘voorzienigheid’ te willen zijn. Een mens weet nooit vooraf
waarheen zijn inzet voor de anderen uiteindelijk zal leiden en óf er
wel een antwoord zal volgen. Hij stapt binnen in het onbekende. Voor
hemzelf is het als binnengaan in een leegte. Daarom kunnen wij met
Derrida in dit loslaten ‘een bepaalde dood’ zien.
In al deze vormen van generositeit waarin wij over-zichzelf-heen-
zijn, vertrouwen wij ons toe aan een toekomst en zin die wij niet zelf
in handen hebben. Wij vertrouwen ons toe aan iets dat wij niet aan
onszelf kunnen geven of voor onszelf kunnen bewerken en bewaren.
Dan legt ons loslaten op meer dan één wijze getuigenis af van het
feit dat wij ons ware ‘zelf ’ of ‘zelf-zijn’ pas kunnen vinden door het
vanuit het zijn op ons te laten toekomen. Wij kunnen het uiteinde-
lijk pas vinden vanuit onze verbondenheid met anderen in het zijn:
wanneer wij bereid zijn onszelf te ontvangen vanuit dat wat wij zelf
voor anderen kunnen betekenen, in het grote en in het kleine.
Een tweede belangrijk element is dat het godsverlangen ons doet
binnengaan als in een leegte. Onze eigenste en ultieme mogelijkheid
kan nu immers niet meer liggen in de mogelijkheid om onszelf op
een defi nitieve wijze te vullen ‘met’ of ‘aan’ de/het andere. Dit is
hier niet langer de weg om in volheid ‘onszelf ’ te zijn, ook al was
die begeerde andere niemand minder dan God zelf. Onze ultieme
mogelijkheid bestaat er nu in ons op onszelf te laten toekomen als
een ‘zelf ’ waarvan wij als louter individueel en geïsoleerd ‘ik’ altijd
weer blijven verschillen. Wij ‘zijn’ niet onszelf, wij komen tot onszelf.
Wij komen tot onszelf in de manier waarop de eenheid van het zijn
dat alles en allen verbindt, een concrete gestalte in ons krijgt. Wij
worden onszelf door zelf een beslissend moment van de eenheid van
het zijn in het zijnde te ‘zijn’. Deze eenheid komt bij uitstek tot stand
in een houding waarin wij ons laten leiden door de manier waarop
het zijn zich als eerste leegmaakt door zich in ons weg te schenken.58
Als God inderdaad de God van de Toekomst is, dan komt hij met
zijn Toe-komst op ons toe langs de weg waarop wij zelf tot onszelf
kunnen komen. Ook hij komt dan op ons toe in wat wij daareven
het onbekende noemden waarin wij binnengaan als in een leegte. De
transcendentie reikt haar Toekomst aan in het roep-gebeuren waarin
zij ons nabijkomt, zonder daarbij zelf een tastbaar en grijpbaar gege-
208 | Over het godsverlangen
ven te zijn. Godsverlangen is dan het uitzien naar de zelfopenbaring
van de Transcendente in het gebeuren zelf waarin hij ons nabijkomt.
Godsverlangen en de toekomst van ons loslaten
Op die manier hebben wij van God nu niet langer meer het directe
‘object’ van ons verlangen gemaakt. Toch blijft de vraag bestaan of
ons verlangen naar vervulling zich daardoor niet veeleer verplaatst
heeft . Is er niet ongemerkt een verschuiving ontstaan van God zelf
als vermeend object of doel van al ons streven, naar de Toekomst die
wij enkel van hem kunnen verwachten? Kunnen wij hier wel echt van
een modelwissel spreken?
Het kan er inderdaad op lijken dat wij het verlangen naar Gods
‘aanwezigheid’ op een subtiele wijze in een nog onbekende toekomst
verlegd hebben. Dit zou inderdaad het geval zijn als de eerste sleutel
die wij aanreikten om het godsverlangen te duiden, ook de enige zou
zijn. Deze was dat wij het godsverlangen kunnen zien als een uitrei-
ken naar de Toekomst waarin de gevende oorsprong zich ‘ooit’ aan
ons openbaren zal. Al bij al klinkt dit nog zeer traditioneel. Aan deze
eerste sleutel moeten wij evenwel nog een tweede toevoegen. Hij bevat
misschien niet echt iets nieuws ten opzichte van de eerste, maar sluit
er wel een mogelijke eenzijdige interpretatie van uit. Deze tweede
sleutel bestaat hierin, dat de Toekomst hier niet de compensatie of de
beloning is voor wat wij losgelaten hebben, maar een verheerlijking
van dit loslaten zelf. Dan valt de Toekomst samen met de verheerlij-
king van wat Levinas ‘dés-intéressement’ noemt. Bij Levinas houdt
deze desinteresse trouwens ook het loslaten in van de voldoening die
eigen is aan het feit van te verlangen (‘une complaisance à désirer’).
De Toekomst die op ons toekomt, is die van het loslaten zelf, en
niet iets dat wat wij ‘in ruil daarvoor’ voor onszelf menen te mogen
verwachten (of van God menen te mogen eisen). In die zin is het
‘eeuwig leven’ niet zonder meer iets ‘voor later’. Het wordt geboren
in de wijze waarop wij hier en nu aan de Eeuwige willen toebehoren.
Daarom brengen wij grote schade toe aan het geloof in de onster-
felijkheid van de ziel en in het eeuwig leven als wij dat toekomstige
leven als een compensatie zouden voorstellen. Dit doen wij wanneer
wij het als de verdiende beloning zien voor wat wij hier op aarde
niet gevonden zouden hebben, of voor alles waaraan wij hier op de
wereld hebben moeten verzaken. De eerste vraag die wij ons moeten
stellen, is niet wat er met ons na de dood zal gebeuren, maar of er in
het leven dat wij hier op aarde geleid zullen hebben, iets is dat een
Over het godsverlangen | 209
eeuwigheidsbetekenis heeft . Is er in dit leven iets dat onvoorwaar-
delijk zinvol en het eeuwig leven waardig is?
In dit opzicht is het tragisch te noemen dat de gedachte van een
leven na de dood zo dikwijls averechts aangebracht wordt. Wan-
neer men bijvoorbeeld zegt dat het leven op deze wereld slechts zin
kan hebben wanneer de dood niet het einde is en er een leven is na
de dood, dan is dit misschien wel waar. Alleen vergeet men erbij te
zeggen waarom het waar zou kunnen zijn. Tot zolang zou iemand
anders kunnen zeggen dat hij daar geen behoeft e aan heeft . Boven-
dien bevestigt men dan ongewild de nihilistische overtuiging dat
het leven op deze wereld absurd en zinloos is. Zo maakt men kapot
wat men heel waarschijnlijk zelf bedoelde te zeggen: dat er in het
eigene van dit leven voor ieder iets op het spel staat dat zelf tijdloos
is en eeuwigheidswaarde heeft ; iets waartoe wij hier en nu ‘geboren’
moeten worden om er deel aan te hebben. Een mens wordt immers
tweemaal geboren: een eerste keer op een onpersoonlijke wijze die
hem in een passieve zin overkomt, een tweede keer door zelf te kun-
nen bepalen hoe hij ‘in het licht van de eeuwigheid’ persoonlijk aan
het Geheim van het zijn wil toebehoren. In die zin kon Wittgenstein
zeggen: ‘Als men onder eeuwigheid niet oneindige tijdsduur maar
ontijdelijkheid verstaat, dan leeft diegene eeuwig, die in het Nu (‘in
der Gegenwart’) leeft ’ (Tractatus, 6.4311). Hij heeft in zover gelijk, dat
datgene wat eeuwigheidswaarde heeft , reeds hier en nu voor ons op
het spel staat. De idee van een persoonlijke ‘onsterfelijkheid’ heeft pas
zin wanneer dat ‘eeuwig leven’ juist niet een eindeloos voortzetten is
van onze wereldse manier om onszelf te zijn; wanneer het met andere
woorden de openbaring/verheerlijking is van de wijze waarop wij
hier en nu reeds in de Eeuwigheid (het goddelijke) verankerd kunnen
zijn. Als de wereld de plaats is waar wij zelf kunnen beslissen of en
hoe wij aan het Eeuwige willen toebehoren, dan heeft onze wereldse
zelfervaring slechts een voorlopige betekenis en is zij geroepen om
in iets anders getransfi gureerd te worden – wat wij dan het eeuwige
leven noemen. Wat wij ons daarbij precies moeten voorstellen, is van
ondergeschikt belang. De eerste vraag is of er in het leven dat wij op
deze wereld geleid zullen hebben, iets is dat eeuwigheidsbetekenis
heeft . Is er in dit leven iets dat het eeuwig leven waard is? Ook hier
moeten wij eerst tot het bewustzijn komen van wie wij zelf zijn en
kunnen zijn, om ons de grote metafysische vragen te kunnen stellen.
Zo voerden onze uiteenzettingen ons naar de gedachte dat een
mens zichzelf eerst losgelaten moet hebben om zichzelf te kun-
nen vinden. Ook in verhouding tot God moeten wij tot dit inzicht
210 | Over het godsverlangen
gekomen zijn om ons in waarheid aan God te kunnen toeverlaten.
Een mens moet zichzelf losgelaten hebben in de bereidheid tot ‘ge-
gevenheid’ aan de anderen om zich op een waarachtige wijze te
kunnen toevertrouwen aan een God die God van Heden, Verleden
en Toekomst is. Dit is de God die in de roep van het zijn in ons en in
de roep van de andere een ‘hogere’ metafysische geborgenheid voor
ons laat opengaan. Wie op die manier in het Nu leeft , bezit ‘eeuwig
leven’.
Het verlangen van hen die antwoord geven
Dit laat ons toe nog dieper door te dringen tot het wezen van wat wij
godsverlangen noemen. Om God werkelijk ‘God’ te laten zijn, moet
een mens bereid zijn om ‘over zichzelf heen’ te zijn. Hij moet iets
loslaten en een ‘lege plaats’ in zichzelf maken waar hij zich openhoudt
voor de komst van de andere. Dit is meteen de openheid waarin die
andere, en in die ander ook de Oorsprong, hem kunnen aanspreken
en onderbreken. Zowel in mijn verhouding tot de andere als in die
tot God kan ik deze aanspraak en onderbreking ook als een intieme
kwetsuur ervaren. In iedere echte ontmoeting moet ik mijn eigen
verlangen immers openstellen voor wat de ander met recht van mij
verlangt. Pas dan neem ik het verlangen van de andere tot het mijne.
Mijn verlangen wordt zo het zijne of het hare in mij. Op die manier
wordt ons eigen verlangen het antwoord aan het verlangen van de
andere in ons. Dit is ook zo in verhouding tot God.
Om zijn oorsprong werkelijk ‘God’ te laten zijn, moet een mens
ook in zijn verhouding tot God zijn verlangen laten omvormen door
wat die oorsprong van hem verlangt. Deze omvorming komt tot stand
in de dienstbaarheid aan de ander.59 Het is met dit er-zijn-voor, dat
ook een loslaten is, dat de God van Verleden en Heden zijn Toekomst
met ons verbonden heeft . Hij is er zelf voor ons ‘er-zijn-voor’. ‘Er
zijn-voor-een-ander’ is zo de godsnaam bij uitstek.
Dan is godsverlangen het verlangen van diegenen die antwoord
geven, aan de andere en daarin ook aan God zelf. Zo is godsver-
langen een hunkeren naar het Ogenblik waarop de Transcendente
zijn heerlijkheid in ons zal manifesteren en zich in heerlijkheid zal
verheff en (‘où la transcendance de l’Infi ni s’élève en gloire’, zoals
Levinas het zegt;60 in het christendom is dat ‘verrijzenis’). Godsver-
langen is verlangen naar de openbaring van de heerlijkheid van God
in de openheid die wij zelf voor Hem maken en in de dienstbaarheid
waarin wij onszelf loslaten voor de anderen. Dan zijn wij zelf het
Over het godsverlangen | 211
verlangen van God in ons geworden; ‘laat uw wil gedaan worden op
aarde zoals in de hemel’ (Mt. 6,10).
Naar God verlangen is verlangen naar de komst van zijn glorie
in de gevende bestaanswijze waarin wij ons door de roep van het
zijn in ons laten binnenleiden. Hier verschijnt ons eigen loslaten of
vergeten van onszelf nu als antwoord aan het innerlijk loslaten of
de ‘barmhartigheid’61 waarmee God als eerste voor ons een ‘plaats’
bij zich heeft geruimd. Ons eigen loslaten wordt er een spiegelbeeld
van. Voor onze tijd zouden wij daarom de ruimtelijke symboliek van
de hoogte om over God te spreken, kunnen omzetten in woorden
en beelden die ons van gave en sublieme gegevenheid spreken. Is er
iemand zoals Hij op deze aarde (cf. psalm 113,6)?
Goddelijke Eros
Dat God als eerste bij zichzelf een plaats voor ons heeft ingeruimd,
betekent dat hij zelf als eerste naar ons verlangd heeft . Wij kunnen
maar naar God verlangen omdat hij zelf als eerste naar ons verlangd
heeft . Er is wel degelijk Eros in God. Een vergelijking met de liefdes-
erotiek onder mensen kan ons dit beter doen begrijpen. Geliefden
verlangen naar elkaar. Men zou kunnen zeggen dat zij naar de andere
verlangen omdat hij of zij hen kan ‘vervullen’. Toch is dit een zeer
misleidende voorstelling van wat er in de erotiek precies gebeurt.
Verlangen naar de andere is verlangen dat de ander naar mij zou
verlangen. Zo kan men hier van een verlangen naar het verlangen van
de andere spreken. Tegelijk is dit het verlangen dat ik het verlangen
‘van’ de ander zou mogen zijn. Beide verlangens vullen elkaar aan.
Daarom open ik mezelf en maak ik ‘plaats’ in mij voor de andere
om met geheel mijn persoon zijn of haar verlangen te zijn. Op die
manier is dit liefdesverlangen een verlangen naar het verlangen van
de andere (naar mij). Tegelijk is het bereid (in zichzelf) het verlangen
van die andere te worden, door er zelf voor die andere te zijn. Dit lijkt
misschien een woordenspel. Toch is het door iedereen herkenbaar die
ooit op passionele wijze naar de liefde van een ander verlangd heeft .
Dan wil ik immers diegene zijn in wie het verlangen van de ander
een antwoord vindt, en zo ook diegene die het creatieve vermogen of
het ‘wezen’ (de weelde en de innerlijke rijkdom) van die andere mag
actualiseren. Zo maakt een man zijn vrouw tot moeder en een vrouw
haar man tot vader. Men kan hier zelfs van een verheerlijking van de
andere spreken. Als ik de andere echt ‘laat’ zijn, kan die immers zijn
of haar innerlijke kracht en schoonheid tot ontplooiing laten komen.
212 | Over het godsverlangen
Toegepast op de godsverhouding betekent dit dat een mens die
naar God verlangt, zichzelf innerlijk zó geopend en losgelaten heeft ,
dat hij in zichzelf het verlangen van God geworden is. God verlangt
immers zelf naar hem als naar diegene in wie Hij zijn Heerlijkheid
wil openbaren. Omgekeerd is naar God verlangen een verlangen om
deel te nemen aan het ‘er-zijn-voor’ dat God zelf als eerste is. Als
mens naar God verlangen, betekent zo uiteindelijk niets anders dan
ernaar te verlangen om diegene te zijn, in wie God zijn Heerlijkheid
kan manifesteren. Dit verlangen komt niet voort uit zelfoverschatting
of uit eigenwaan, maar het ontstaat omdat God juist als Eerste naar
ons verlangd heeft . Zo is godsverlangen zich openen voor de Komst
van God in zijn schepping. De Schrift noemt dit het verlangen naar
het Rijk Gods. Dit Rijk kan niet komen zonder ons. Het kan niet
komen zonder iemand die naar God verlangt, dit is zonder iemand
die bereid is in de wereld het verlangen van de Andere te zijn.
Ter wille van Gods Heerlijkheid
Het verlangen van de Oorsprong naar ons is het verlangen van de
roepende die door ons gehoord wil worden, opdat hij zichzelf in ons
zou kunnen verheerlijken. Hebben wij daarmee de traditie verlaten?
Helemaal niet. Onze opvatting wijkt niet wezenlijk af van de traditie
wanneer die zei dat er voor God geen andere ‘reden’ was om te schep-
pen dan wat zij Gods zelfverheerlijking noemde – de verheerlijking
van het ‘hoogste goed’ in het zijnde. Wat de traditie daarmee op het
oog had, was niet zoiets als een narcistische zelfverheerlijking van
God in de spiegel van onze eigen behoeft igheid. Zij had het over de
verbreiding van zijn heerlijkheid in al datgene wat Hij uiteindelijk
ter wille van die verbreiding geschapen heeft . Men kan daaraan nog
toevoegen dat de gerichtheid op de gelukzaligheid bij Th omas van
Aquino ingebed lag in de liefde tot God die hij als een extatische
vriendschapsliefde (amor amicitiae) zag.62 Ook in onze opvatting
van het godsverlangen moeten wij eerst Gods ‘vriend’ geworden zijn,
dat wil zeggen zijn verlangen naar ons tot het onze gemaakt hebben,
opdat God zijn Heerlijkheid in ons zou kunnen openbaren. Zó (en
enkel zo) kan godsverlangen reikhalzend uitzien naar de Toekomst
waarin de gevende oorsprong zichzelf ‘ooit’ in ons zal openbaren.
Godsverlangen kan dus nog iets anders zijn dan een verlangen
naar de opheffi ng van ons ‘tekort’ door het ‘bezit’ van het hoogste
zijnde. In het Symposium van Plato heeft Diotima Socrates precies
om die reden terechtgewezen. Godsverlangen kan ook de houding
Over het godsverlangen | 213
zijn waarin een mens zijn gebrek achter zich laat zonder er nog langer
naar om te zien. Dan laat hij zijn hang naar vervulling achter zich om
in plaats daarvan op een dienende wijze ‘over zichzelf heen’ te zijn en
zo in God verankerd te zijn. Dan reikt hij uit naar de Toekomst van
wat ons hier en nu reeds in deze eenheid met God op een verborgen
wijze gegeven is.
Op die manier hebben wij voortgebouwd op onze eerdere gedachte
dat de oorsprong in deze wereld slechts God kan zijn in en voor die-
genen die hem bevestigen en hem uitnodigen om onze God te zijn.
God is slechts God in diegenen die van hem getuigen. Zo is hij ook
pas God in hen die echt naar hem verlangen. De godsbevestiging
is de ‘bevestiging van een Bevestiging’. Zo verschijnt nu ook het
godsverlangen als het ‘verlangen naar een Verlangen’. Beide – gods-
bevestiging en godsverlangen – maken samen het wezen uit van wat
wij religie noemen. De religie viert ons eigen verlangd en verwacht
worden door Diegene die ons het bestaan gegeven heeft . Zoals de
gevende oorsprong in de wereld slechts God kan zijn in diegenen
die van hem getuigen, zo is ook de Toekomst die hij ons geven wil,
afh ankelijk van ons eigen antwoord. Niet alleen wij wachten op de
Toekomst. Ook de Toekomst wacht op de gerealiseerde concreetheid
van ons eigen antwoord aan de roep van het zijn in ons. Ieder kan in
eigen leven op de komst van het op ons toekomende vooruitlopen en
haar versnellen. Zolang een mens doorheen de tijd een opgaan is naar
zichzelf, zolang kunnen wij ook God in deze wereld een wordende
god noemen.
^ ^ ^
Wat bedoelen wij dan wanneer wij ‘God’ zeggen? Met dit woord
richten wij ons tot diegene die als Eerste naar ons verlangd heeft
en die ons tot het bestaan heeft laten komen in het niets. Door deze
naam uit te spreken, vieren wij een onzichtbare Andere die ons het
zijn geeft en aan ons appelleert in de roep van het zijn in ons. Vieren
betekent niet enkel zijn geven dankbaar gedenken, maar ook het
gevende wezen van het zijn in ons verder laten gaan. De ‘zin’ van
het zijn is op het spel gezet in onze manier om de werkelijkheid te
betreden en ons eigen bestaan erin op te nemen.
In de godsbevestiging zeggen wij ‘hier ben ik’ aan diegene die
vraagt om onze God te mogen zijn. De taal van deze bevestiging is
niet een constaterende taal die de werkelijkheid uiteenzet (connais-
sance). Zij drukt een manier uit om aan de werkelijkheid in onze wijze
214 | Over het godsverlangen
van betreden en beamen ervan, een nieuwe wending te geven. In ons
kan de werkelijkheid een werkelijkheid-met-God worden. Als wij
inderdaad mogen zeggen dat God pas echt ‘God’ is voor iemand die
antwoord geeft , dan drukt de godsbevestiging onze medegeboorte
(co- naissance) uit met God. Dan is ‘God’-zeggen een verwijlen op de
‘plaats’ waar wij door onze oorsprong verwelkomd worden.
In de godsbevestiging geven wij krediet of vertrouwen aan diegene
die ons als eerste krediet en vertrouwen gaf door ons aan onszelf vrij
te geven in het zijn. Tegelijk is deze bevestiging een manier om onszelf
in handen te nemen, in de kracht van Iemand die met ons op weg wil
gaan. In de godsbevestiging laten wij onszelf en de werkelijkheid op
een nieuwe wijze geboren worden. Een authentieke godsbevestiging
is de aanhef van een transfi guratie van mens en werkelijkheid; zij stelt
ons leven in het scheppende licht van Iemand die ons overstijgt. Zijn
naam bij uitstek is ‘er- zijn- voor -de- andere’, ‘Ik zal er zijn’. Daarom is
godsgeloof een vorm van actieve verwachting. Net als een waterplant
laat het geloof in God zijn wortels groeien in de diepe wateren van
een zwijgend schouwen in het clair-obscur van het geheel van wat
ons gegeven is. Met die naam gaat het geloof in een onbekende bin-
nen als in een leegte waarin wij onszelf eerst nog moeten verliezen,
tot wij ontdekt zullen hebben dat wij voor Hem geschapen zijn.
Noten | 215
Noten
Inleiding
1 Dat is ook de stelling van Maurice Bellet, Niemand heeft God ooit gezien, vertaald en
ingeleid door Peter Schmidt, Leuven: Davidsfonds, 2010.
I Hoe komt God in het denken binnen?
1 Cf. de titel van een van de werken van Jacques Derrida, Sauf le nom (Incises), Paris:
Galilée, 1993. In Donner la mort (Incises), Paris: Galilée, 1999, p.196, citeert hij een doort
hem opgetekende uitspraak van Levinas ter gelegenheid van een thesisverdediging:
‘Aujourd’hui, quand on dit “Dieu”, il faudrait presque demander pardon ou s’excuser:
“Dieu, passez-moi l’expression”.’ Voor André Gide (Les Nouvelles Nourritures) is ‘god’
een woord geworden waar ieder het zijne in kan leggen.
2 Cf. Adolphe Gesché, Dieu pour penser,rr III, Dieu, Paris: Cerf, 1994, p.9.
3 Metafysica is traditioneel een systeem van alomvattende, rationele wereldverklaring
waarbij het geheel van de werkelijkheid vanuit een hoger, zuiver onstoff elijk en gees-
telijk wezen of een hoogste denken (soms ook een willen) verklaard wordt, welk wezen
hier als eerste of laatste oorzaak van de werkelijkheid wordt gezien.
4 Mensen die dicht met de natuur verbonden leven, ervaren haar tot op vandaag als iets
sacraals, of als iets dat hen in contact brengt met haar schepper.
5 Op vandaag spitst het gevoel voor het overstijgende zich bij voorkeur toe op de interne
paradoxen, onbegrijpelijkheden en onoplosbaarheden van onze eindigheid, in het
bijzonder wanneer wij oog in oog staan met de dood. De mens blijft zoeken naar zin
te midden van de chaos en het absurde, of naar riten die hem moeten toelaten op een
menselijke wijze om te gaan met zijn angst voor het dreigende, afgrondelijke, dat voor
geen rede vatbaar is.
6 Th e Works of Francis Bacon, B. Montagu, uitg., Vol.I, p.252, 254 e.v. De seksistische
metaforen die daarbij worden opgevoerd, zullen wij hier maar zedig verzwijgen.
7 Reeds bij Descartes werd de natuur herleid tot machtsobject voor de mens: Descartes
denkt de moderne wetenschap in termen van een methodisch doorgevoerde kenon-
derneming die tot doel heeft ‘nous rendre comme maîtres et possesseurs de la nature’
(Discours de la Méthode, VIième partie).
8 ‘… qu’on jouirait, sans aucune peine, des fruits de la terre et de toutes les commodités
qui s’y trouvent’, Discours de la Méthode, ibid.
9 Th eologia Platonica, Lib. XVL, cap. vi. 369a, en lib. XIII., cap. iii. 290.
10 Dit staat niet zo heel ver af van Fr. Nietzsche waar deze zegt: ‘… mijn vrienden: indien
er goden bestonden, hoe zou ik het dan uithouden geen god te zijn! Dus bestaan er
geen goden’ (Aldus sprak Zarathoestra, II, 2 Op de gelukzalige eilanden).
11 P. Teilhard de Chardin, ‘Le coeur du problème’ (1949), in L’Avenir de l’homme, Oeuvres,
t. V, Paris, 1969, p.399.
12 Catechismus ten gebruike van al de bisdommen van België, 1957, nr.24.
13 Wat het bestaan van God betreft , volgt vraag 22 de weg van de godsbewijzen.
216 | Noten
14 Cf. A. Gesché: ‘toute-puissance, immutabilité, impassibilité, tous ces termes trop
rapidement absolus et au contact desquels nous ne savons plus comment vivre… en
présence d’un plein devant lequel nous n’avons plus de place’, in: A. Gesché et P. Scolas,
dir., Et si Dieu n’existait pas, Paris-Louvain, Cerf-Université Catholique de Louvain,
2001, p.20.
15 De Bijbel brengt de goedheid van God op een geheel andere wijze ter sprake, zo bv. Ps.
25,8-9: ‘De Heer is goed, de Heer is rechtvaardig, daarom wijst Hij zondaars de weg,
Hij brengt de armen op het rechte spoor, Hij leert hun zijn weg.’
16 Journal, 1943. Nog cynischer in Faux-Monnayeurs (1926): ‘Il s’amuse avec nous, comme
un chat avec la souris qu’il tourmente… Et il nous demande encore après cela de lui
être reconnaissants.’
17 Eén van de stellingen van M. Heidegger in Identität und Diff erenz was dat de westerse z
metafysica in de geschiedenis een ‘god’ heeft binnengevoerd die van zijn ‘goddelijk-
heid’ ontdaan was: een god die een logische functie geworden was binnen een project
van rationele of ‘logische’ totaalbegronding van het zijnde als geheel. Het theïsme is
de intrede van deze ongoddelijke god in de religie van de moderne tijd. Hij krijgt er
een plaats in het religieuze wereldbeeld.
18 In werkelijkheid is de zuiverste vorm van de klassieke theïstische gods- en schep-
pingsleer in de islam te vinden, waar deze leer ook zeer poëtische uitdrukkingsvormen
gekregen heeft .
19 London, SCM Press, 1963; Nouvelles Editions latines, 1964. Wij stelden reeds vast
hoezeer de vooropstellingen van het theïsme tot in de christelijke catechese waren
binnengedrongen. De enorme weerklank die het boek van Robinson gekregen heeft ,
kan dit alleen maar bevestigen. Robinson was erin geslaagd de vertwijfeling van vele
gelovigen aan dit ‘theïsme’ op een exemplarische wijze tot uitdrukking te brengen.
20 O.c., p.27.
21 O.c., p.13. ‘Terra incogita’: een onbekend stuk land.
22 O.c., p.55.
23 De sermone Domini in monte, II, 5, 17. Een analoge afwijzing van een ruimtelijk-
materiële opvatting van het hogere is te vinden bij Plato in De Staat VII 529t a-c. Daar
waar Socrates wil leren dat het intellect zich stapsgewijze moet losmaken van het stof-
felijke, denkt Glauco dat het ‘voor iedereen duidelijk moet zijn dat [de sterrenkunde]
de ziel dwingt opwaarts te kijken’ [onze cursivering]. Voor Socrates is dit alleen maar
‘kijken met de ogen’ (529c).
24 Een uitdrukking als ‘hemelvaart’ mag niet ruimtelijk begrepen worden. Het gaat om
religieuze codetaal die de wedervereniging tot uitdrukking brengt van de mens met
God, van aarde en hemel, nadat de eenheid van beide door de zonde verbroken was.
25 Den Heyer, C.J, Schelling, P., Symbolen in de bijbel: woorden en hun betekenis, Zoe-
termeer: Meinema, 2000, 2006, p.182.
26 Robinson, o.c., p.61-62.
27 Het personalisme is een fi losofi sche stroming die in het persoon-zijn de hoogste
vorm van werkelijkheid ziet. Het verzet zich tegen materialistische en naturalistische
opvattingen van de mens en komt op voor het persoonlijk karakter van God. Het per-
sonalisme, afk omstig uit de Verenigde Staten, heeft zich vooral verbreid in de fi losofi e
van de eerste helft van de 20ste eeuw.
28 In tegenstelling tot het atheïsme en de meestal onpersoonlijke God van het pantheïsme.
Het citaat komt uit Ralph Cudworth, Th e True Intellectual System of the Universe: the
fi rst part, wherein all the reason and philosophy of atheism is confuted and its impos-
sibility demonstrated, London: Printed for Richard Royston, 1678.
29 Cf. Deut. 6,4-9; 11,13-21 en Lv. 19,18. Zie Mt. 22,36-40.
30 Dit ‘nieuwe atheïsme’ heeft een aantal mensen tegen zich in het verweer gebracht.
Wij noemen er enkele zonder exhaustief te zijn: Alister McGrath, David B. Hart, Ian
Noten | 217
S. Markham, Peter Strasser. Soms leidt dit tot een verdediging en een herstel van het
theïsme. Hun argumenten pro blijven een eigen metafysische geldigheid bewaren. Toch
kan men de vraag stellen of men zich op die manier niet al te zeer door het programma
van de tegenstander laat bepalen. Men mag namelijk niet uit het oog verliezen dat het
theïsme in zijn fl anken ook nog vanuit andere hoeken voor heel wat vragen en kritiek
vatbaar is.
31 S.Th . I, q. 2, a.1.
32 Op zich is daar niets verkeerd mee. Dit godsbeeld, en de daarbij aansluitende godsbe-
wijzen zijn reeds in het Griekse en in het oude Indische denken aanwezig. Dit godsbeeld
getuigt van een zekere universaliteit.
33 Zie S.Th . I, q. 2, a.3.
34 Hermeneutiek in de betekenis van het verzamelen van gegevens die een bepaalde
gedachte zinvol en verstaanbaar maken.
35 Want het wezen van God bleef uiteindelijk onbegrijpelijk.
36 Cf. Antoine Guggenheim, Les preuves de l’existence de Dieu. Des clefs pour le dialogue,
Paris: Ecole Cathédrale, Parole et Silence, 2008, p.93.
37 Er bestaan thans weliswaar meer gesofi stikeerde en logisch verfi jnde vormen van
godsbewijs. Afgezien van het feit dat zij slechts voor enkele specialisten toegankelijk
zijn, betekent dit nog niet dat zij ook een nieuwe fi losofi sche denkvorm ontwikkelen.
Zij blijven gebonden aan de denkpatronen van de oude godsbewijzen, en aan de
vooropstellingen van het theïsme.
38 Het is nooit een goede zaak de betekenis van het godsgeloof, of van het evangelie, te
laten afh angen van de contextuele relevantie ervan voor onze huidige problemen. Veel
belangrijker is het in het hart van ons huidig probleembewustzijn de tekenen van een
verdrongen sacraliteit te herontdekken, als sporen die ook op vandaag nog naar een
transcendentie kunnen verwijzen.
39 Hier wordt inderdaad een symbolische taal gesproken. Zo’n kosmische symboliek laat
zien dat het onzichtbare en het zichtbare (hemel en aarde) in een religieuze cultuur
een meer natuurlijke eenheid vormden en elkaar veel spontaner opriepen dan dit bij
ons, modernen, het geval is.
40 Gen. 12,3; Jes. 42,6; 49,6.
41 Kosmologie hier in de algemene betekenis van leer van het heelal. Voor de Bijbel is dit
een geschapen heelal.
42 Het boek Genesis brengt onder meer het verhaal van de aartsvaders Abraham, Isaak
en Jakob als de stichters van het Israëlitische volk, en de tocht van Jakob naar Egypte.
Pas het boek Exodus verhaalt de uittocht uit Egypte, Gods wetgeving op de berg Sinaï
en de intocht in het beloofde land.
43 Een God die innerlijk één en onverdeeld is.
44 In tegenstelling tot het land van de Egyptenaren dat verengend en stresserend is omdat
het geen ruimte laat voor de innerlijke vrijheid van de mens.
45 Tabernakel = draagbaar heiligdom van de Israëlieten tijdens hun tocht door de woestijn.
46 Zijn heerlijkheid = zijn glorie als de ‘Heer’.
47 ‘Substantie’ is een technische Grieks-fi losofi sche term die wij hier noodzakelijk moeten
aanhalen om het contrast met de Bijbelse God te kunnen laten verschijnen. ‘Substantie’
wordt in de fi losofi e gebruikt om een wezen aan te duiden dat een zelfstandig bestaan
kan leiden. Op God toegepast betekent die term dat hij de enige eeuwige zelfstandig-
heid is die volstrekt genoeg heeft aan haarzelfff
48 In plaats van theïsme zou men daarom beter van een communalistische godsleer
spreken, naar Lc. 15,31: ‘Jij bent altijd bij me en alles wat ik heb is van jou.’
49 ‘Trouw ontkiemt uit de aarde’, Ps. 85,12. God zoekt een partner in zijn schepping om
die tot voltooiing te brengen, Gen. 1,27–2,3.
50 Een rabbijnse exegese leest Ez. 33,24 als ‘Abraham was uniek’.
218 | Noten
51 Het Johannesevangelie dateert van rond het jaar 100. Het is goed om weten dat Paulus,
die zich ook tot de hellenistische wereld richtte, voorheen andere denkvormen ontwik-
keld had.
52 Het stoïcisme is een van de belangrijkste fi losofi sche stromingen van de latere oudheid
en is rond 300 v.Chr. ontstaan. Ook na Christus was deze levensschool sterk verbreid in
het Romeinse Rijk (Seneca, Marcus Aurelius). Zij verdedigt de gedachte dat de gehele
kosmos door een universele redelijkheid of logos geregeerd wordt. Dit leidde tot een
deterministische wereldopvatting, wat de vraag opriep naar de verhouding tussen
die ‘rede’ en onze menselijke vrijheid. Het neoplatonisme is de voortzetting van de
platoonse fi losofi e onder invloed van Plotinos (204-270). Hier werd o.a. de gedachte
van een goddelijke voorzienigheid ontwikkeld. Het is een gedachte die wij ook in de
Bijbel aantreff en, meer bepaald in Wijsheid 8,1.
53 De ketterijen kwamen meestal voort uit het feit dat een aantal theologen en bisschop-
pen het monotheïsme op een zuiver fi losofi sche wijze interpreteerden. Het gevolg
daarvan was dat Jezus Christus en de Heilige Geest in die fi losofi sche logica niet zelf
‘God’ konden zijn.
54 Variatie op een gezegde van Anselmus van Canterbury (1033-1109). Letterlijk sprak
hij van de onmogelijkheid om nog iets groters te denken.
55 Cf. ook Fil. 2,5-11.
56 Zie hierboven over de God die afdaalt en die de ellende van zijn volk heeft gezien.
57 Cf. William Temple, Christus Veritas, London: Macmillan, 1924, p.269.
58 Identität und Diff erenz, p.45.
59 O.c., p.64.
60 O.c., p.65.
61 O.c., p.62.
62 Merold Westphal, Transcendence and Self-Transcendence: On God and the Soul, Bloo-
mington: Indiana University Press, 2004, p.15: ‘Th e overcoming of onto- theology is
necessary for the recovery of divine transcendence and of the corresponding human
self- transdendence.’
63 Het begrip ‘Vernunft ’ (rede) brengt Heidegger in verband met het Duitse werkwoord
‘vernehmen’. In § 44 van Sein und Zeit vertaalt hij ‘noein’ (denken) als ‘vernemen’. Ditt
‘vernemen’ is nauw verbonden met ‘begegnenlassen’, iets op zich laten toekomen (cf.
SZ, p.346).
64 John Hick, ‘Towards a Philosophy of Religious Pluralism’, in Neue Zeitschrift für
systematische Th eologie, Vol. 11, nr.2 (1980), p.146 en 143. Cf. God has many names,
London: Th e MacMillan Press, 1980, p.105 Dit is ook de thesis van An Interpretation
of Religion: Human Responses to the Transcendent, Basingstoke: MacMillan, 1989.
Frédéric Lenoir verdedigt die stelling met veel fl air in zijn roman L’oracle della Luna,
Paris: Albin Michel, 2006, en in zijn historisch essay Comment Jésus est devenu Dieu,
Paris: Fayard, 2010.
65 Cf. I. Verhack, ‘Alle godsdiensten openbaringen van “hetzelfde”?’, in Communio, jg.32
(2007), nr.3, mei-juni, p.182-194.
66 In tegenstelling tot de Angelsaksische godsdienstfi losofi e die nauw bij het theïsme
blijft aansluiten.
67 ‘Im Grunde ist ja nur der moralische Gott überwunden’, in de ‘Nachlass’ passage ‘5[71]
Sommer 1886−Herbst 1887’ onder de titel ‘Der europäische Nihilismus’, Friedrich
Nietzsche, Werke VIII/1I (Uitg. Giorgio Colli en Mazzino Montinari), Berlin-New York:
Walter de Gruyter, 1974, p.217. In de religie is een ‘morele’ God een God die zijn liefde
slechts voorwaardelijk geeft , aan wie volmaakt is.
68 Afgedrukt in Frans Maas & Kees Waaijman, De spiritualiteit van Titus Brandsma: hoe
de tijd ons Godsbegrip bepaalt, Kampen: Ten Have, 2008. Titus Brandsma (1881-1942)
stierf in Dachau en werd in 1985 door de kerk zalig verklaard.
Noten | 219
69 O.c., p.25.
70 Nieuwlichterij = naam voor een religieuze sekte die door ‘nieuw licht’ in exclusiviteit
de waarheid meent te kennen.
71 De vera religione, 39,72 (anno 390).
72 C’est le coeur qui sent Dieu et non la raison. Voilà ce que c’est que la foi. Dieu sensible
au coeur, non à la raison. … Le coeur a ses raisons que la raison ne connaît point; on
le sait en mille choses … est-ce par raison que vous vous aimez? (Pascal, Pensées Br.
105, Laf. 376, Le Guern 397).
73 Pascal, Pensées, Br. 450, Laf. 614, Le Guern 722.
74 Confessiones I,1.
75 Verschiet = verste deel van het gezichtsveld waar de lijnen in elkaar vloeien. Synoniem:
horizon (Van Dale).
II Wat vergeten is in herinnering roepen
1 Wegmarken, p.177-202.
2 SZ, § 38, p.177.
3 Cf. Wegmarken, ‘Vom Wesen der Wahrheit’, p.188.
4 Op dezelfde wijze kan de gelovige mens zichzelf zien als ‘vrij voor’ het horen van het
Woord.
5 Cf. Espen Dahl, Phenomenology and the Holy: Religious Experience aft er Husserl,
London: SCM Press, 2010, p.279.
6 Einführung in die Metaphysik, p.10. Vertaling van H.M. Berghs en M. De Tollenaere.
7 EM, p.11.
8 Wij hebben het meest weerbarstige uit het citaat weggelaten, met name ontluiken als
‘in-zich-uit-zich-naar-buiten-gericht-staan’.
9 Het gaat niet om iets dat van ze verwacht wordt, en ook niet om iets waarvan het
resultaat in morele zin onverdeeld als ‘goed’ beoordeeld kan worden. Het gaat om
een gemeenschappelijk samen-zijn dat aan alle morele kwaliteit voorafgaat.
10 ‘Ousia = weelde’ was ook de term die gebruikt werd voor wezen, vorm, substantie.
11 Onze ‘openheid voor zin’ werd vroeger op een al te vernauwende wijze ‘bewustzijn’
genoemd.
12 Ook de genetische orde van ontstaan of van ‘aankomen’ van de dingen hoort in dat
contingente oergebeuren thuis: wetenschappers zullen deze ‘volgorde van aankomen’
thans in evolutionaire zin verklaren.
13 Deze manier van denken is geïnspireerd op M. Heidegger, Identität und Diff erenz,
p.56-57.
14 Cf. Martin Heidegger, ‘Vom Wesen der Wahrheit’ (Wegmarken), p.196 over ‘die Irre’.
15 Zo zei Heidegger in 1935 dat Europa in de tang genomen was tussen Amerika en
Rusland.
16 Cf. de mythe van de grot in De Staat 514t a–518d van Plato.d
17 ‘Zich geven’ is geen mooie Nederlandse manier van spreken. Zelfgave ware beter.
Helaas is deze term inhoudelijk problematisch. Het zijn stelt namelijk geen daden,
heeft geen bedoelingen en streeft zelf niets na. Het kan niet aan ‘zelfgave’ doen. ‘Zich
geven’ wil hier de oude mediaalvorm van het werkwoord heropnemen. Deze drukte
onder andere een lopende toestand uit, zoals bv. ‘zich bewegen’, ‘aan het bewegen zijn’.
Zo kunnen wij spreken van een continu ‘zich geven’ van het zijn in het zijnde.
18 Enkel uitgehongerden vliegen op brood als een hond op een stuk been.
19 In zijn toneelstuk ‘Bariona, ou le Fils du tonnerre’ (1940) schrijft Jean-Paul Sartre:
‘L’homme est un perpétuel ailleurs, l’homme c’est l’Espoir’ (voor het eerst uitgegeven
in 1970 door Michel Contat en Michel Rybalka in Les écrits de Sartre: chronologie,
bibliographie commentée, p.565-633). Op p.564 noemt Sartre het menselijk gelaat (‘le
visage’) de zichtbare gestalte van onze transcendentie.
220 | Noten
20 Zie bv. Sein und Zeit, p.121.
21 In De mens en zijn onrust heb ik deze drie richtingen van overstijging of transcendentie t
respectievelijk trans-ascendentie (fi naliteit, in de orde van het overstijgen), trans-
descendentie (anterioriteit, in de orde van de belichaming) en trans-ekscendentie
(exterioriteit, in de orde van de ontmoeting) genoemd.
22 In ‘kalos’ (schoon) konden zij het werkwoord ‘kalein’ (roepen) herkennen. Zo kan
men ook in het Latijnse ‘bonum’ ‘bocare’ (‘vocare’, roepen) herkennen.
23 Woorden ontleend aan M. Heidegger.
24 Dit is inderdaad het extreme standpunt van Levinas: ik ontneem de andere zijn plaats
onder de zon, ik ben altijd schuldig jegens hem en ik heb nooit genoeg gedaan om hem
te ‘dienen’.
25 Volgens Russ moet deze actieve wanhoop gezien worden als ‘une manifestation majeure
et authentique de la condition humaine, manifestation immanente à cette dernière,
née avec elle’, in Jacqueline Russ, Le Tragique Créateur. Qui a peur du nihilisme? Paris: ?
Armand Colin, 1998, p.7.
26 In La Peste zegt Dr. Rieux dat als er iets is dat men altijd kan begeren en soms verkrij-
gen, dit de tederheid is. Zij is de rijkdom van de eenvoudigen van hart en van mensen
zonder have en goed.
27 Donner la mort (Incises), Paris: Galilée, 1999, in het bijzonder p.63-64.t
28 Cf. Sein und Zeit, § 53, p.264: de mogelijkheid om ‘sichselbst auf zu geben’.
29 Jan Patočka, ‘La civilisation technique est-elle une civilisation du déclin, et pourquoi?’,
Essais hérétiques sur la philosophie de l’histoire (1975), Paris: Verdier, 1981.
30 Net als Heidegger in SZ.
31 O.c., p.26-27.
32 In Le temps et l’autre (1946/47) sprak Levinas van ‘un exister pluraliste’ (p.63 en 87).
‘L’exister lui-même devient double’ (p.88). ‘Dans l’exister même de l’existant, jusqu’alors
jalousement assumé par le sujet seul … s’insinue une pluralité’ (p.63).
33 De beslissing over de vraag hoe de zin van iets moet worden uitgelegd, is de zogenaamde
hermeneutische beslissing.
34 Eth. Nich. 1095a15.
35 ‘Anima quodammodo omnia est’, Quaest. Disp. de Anima, III, 13 – ofschoon Th omas
dit hier enkel zegt van de ziel ‘secundum quod est sentiens et intelligens’, dit is de ziel
die gewaarwordt en begrijpt.
36 ‘Een wonderlijk fenomeen, … wij hebben het en tegelijk ook niet.’ M. Heidegger, Vom
Wesen der Wahrheit: Zu Platons Höhlengleichnis und Th eätet (1931/32, GA34), p.211.t
Men kan bv. ook niet zoeken als men niet weet wat men zoekt.t
37 Men zou dit een niet-metafysische variant van het ‘ontologisch argument’ kunnen
noemen: ons besef van onvolkomenheid is slechts mogelijk wanneer wij op de een of
andere wijze met volkomenheid bekend zijn.
38 Cf. I. Verhack, De mens en zijn onrust, Leuven: Acco, 2000, p.168-175.
39 ‘L’homme ne sait à quel rang se mettre, il est visiblement et égaré et tombé de son vrai
lieu sans le pouvoir retrouver. Il le cherche partout avec inquiétude et sans succès dans
des ténèbres impénétrables’ (Bl. Pascal, Pensées, Br. 427 – Laf. 400).
40 Cf. Levinas, Totalité et Infi ni, p.3: ‘A la base du désir communément interprété, se
trouverait le besoin; le désir marquerait un être indigent et incomplet ou déchu de sa
grandeur passée.’
41 Het boeddhisme is nog radicaler. Het wil het verlangen zelf uitdoven en doen uitdrogen,
want het vals oneindige ervan ligt aan de basis van de vele vormen van lijden in de
wereld.
42 ‘… le gouff re infi ni ne peut être rempli que par un objet infi ni et immuable, c’est-à-dire
que par Dieu même…’ (Pensées, Br. 425 – Laf. 148).
43 ‘Malgré la vue de toutes nos misères qui nous touchent, qui nous tiennent à la gorge,
Noten | 221
nous avons un instinct que nous ne pouvons réprimer qui nous élève’ (Pensées, Br.
411 – Laf. 633).
44 ‘La grandeur de l’homme est grande en ce qu’il se connaît misérable … c’est être grand
que de connaître qu’on est misérable’ (Pensées, Br. 469 – Laf. 96). Elders heeft hij het
over de ‘misères d’un roi dépossédé’ (Pensées, Br. 398 – Laf. 116).
45 Summa Contra Gentiles, I, c. 37: ‘dicitur bonum esse “diff usivum sui [et] esse”’.
46 Zie verder I. Verhack, ‘De louteringsgang van Eros’, in Tijdschrift voor Filosofi e 66
(2004), nr.1, 119-142.
47 Ik denk hier bv. aan andersvaliden die vanuit hun rolstoel voor anderen een bron van
humor en optimisme proberen te zijn.
48 Dit mag niet verward worden met wat de morele imperatief van ons eist en dat wij als
volgt zouden omschrijven: handel steeds zo dat je de mens in jezelf en in de andere
blijft benaderen en eerbiedigen als iemand die deel krijgt aan het zijn zoals dit gemeen-
schappelijk door ons ontvangen wordt. Eerbiedig en benader de andere bijgevolg als
iemand die recht heeft op leven, vrijheid, welzijn en zelf-zijn zoals jij, en dit binnen
rechtvaardige instituties. Handel daarom zo dat je de mens in jezelf en in de andere
nooit louter als middel beschouwt, maar steeds als een doel op zich.
49 Dit brengt ons in de nabijheid van de tegenstelling bij Levinas tussen ‘désir’ als ‘con-
cupiscence’ en ‘le Désir’ als ‘dés intéressement’. Cf. De Dieu qui vient à l’idéeff , p.111.
50 Het christendom spreekt van een verrijzenis van het ‘vlees’ (‘sarks’ in het Grieks).
Het woord roept een zekere gêne op, daarom spreken wij nu van verrijzenis van het
lichaam. ‘Sarks’ betekent in het N.T. echter meer dan ‘lichaam’ (‘corpus’): het slaat
op de gehele levende concreetheid van de persoon. Daartoe behoort ook al wat wij in
een relationele zin voor elkaar betekenen.
51 O.c., p.51: ‘un inaccessible (…) auquel l’homme est à jamais soumis – des traits du
mystère qui garde le dernier mot.’
52 ‘Un être capable d’un autre destin que le sien est un être fécond’, Totalité et Infi ni, p.258.
III Naar een zinvol gebruik van het woord ‘God’
1 Zie deel II, 1 en 2.
2 Cf. A. Gesché, Dieu, p.13.
3 Een goddelijke of ‘geheel andere’ werkelijkheid die fascineert en doet beven (R. Otto).
4 In noot 17 van deel II merkten wij al op dat ‘zich geven’ een lopende toestand van
beweging moet uitdrukken, zoals de oude mediaalvorm van het werkwoord dit deed.
‘Zelfgave’ klinkt mooier, maar bezit het nadeel te actief over te komen, als ging het om
een bewuste daad. Als wij om taalkundige redenen toch ‘zelfgave’ gebruiken, dan is
dit als compromis bedoeld, waarbij men deze term liefst niet in een al te actieve zin
verstaat. Het gaat enkel om de ‘gevende aard’ van het zijn.
5 Itinerarium mentis in Deum, C. 1, 1.
6 Cf. Augustinus: ‘Je bent je aan het afvragen wat God is en hoe hij is. Al wat je je voorstelt,
is niet God. Al wat je vat met je denken, is niet God’ (De Trinitate, PL, 42, 957). Wie
God is, kan niet door ons bepaald, enkel door ons vernomen worden.
7 In een tekst uit 1929, ‘Was ist Metaphysik’, in Wegmarken, p.103-122.
8 Sein und Zeit, § 38, p.177.
9 Cf. Was ist Metaphysik, p.112.
10 O.c., p.114. ‘Nichten’ wordt meestal als ‘ver-nieten’ of ‘nietsen’ vertaald.
11 O.c., p.115. Dit zorgt wel voor een moeilijk bemeesterbare spanning in de tekst tussen
de angst als ‘zweeft oestand’ zonder bodem en houvast, en onze verhouding tot het
niets als ‘plaats’ van onze vrijheid.
12 O.c., p.114.
13 O.c., p.121. Het niets is openbaar ‘in de grond van het Dasein’. Dit maakt de ‘volle
222 | Noten
vreemdheid’ van het zijnde openbaar. Het is deze vreemdheid die verwondering voor
zich opwekt (ibid.).
14 ‘Th ere is the bite of otherness in thus being struck’, William Desmond, God and the
between, Oxford: Blackwell Publishing, 2008, p.133.
15 De mens is niet in staat de uitersten te kennen. ‘… que fera-t-il donc, sinon d’apercevoir
quelque apparence du milieu des choses dans un désespoir éternel de connaître ni leur
principe ni leur fi n?’ (Pensées, Br. 72 - Laf. 199).
16 Meer bepaald het niets van wat in en uit zichzelf alléén nietig is. Zijn en niets moeten
op spanningsvolle wijze samengedacht en samengehouden worden om het contingente
statuut van het zijnde te kunnen denken. Zo niet verdwijnt het onderscheid tussen
het zijn en het zijnde en valt dit laatste gewoon samen met het zijn. Dan is er ook geen
onderscheid meer tussen het zijnde en wat de metafysica onder ‘God’ verstaat: dan
valt het zijnde namelijk innerlijk samen met God zelf voor zover hij aan zichzelf een
concrete en werkelijke gestalte geeft .
17 ‘… das Aelteste des Anfänglichen und Heilen den trauernden Sterblichen als “Ahnung”
aufgehen lässt, das alle “Trauer” nur aus “alten Freuden” stammt…’, Gustav Siewerth,
Grundfragen der Philosophie im Horizont der Seinsdiff erenz, Düsseldorf: Verlag L.
Schwann, 1963, p.41.
18 Nachlaß, Werke III, p.853; Nachgelassene Fragmente Sommer 1886-Herbst 1887 5[71].7
19 M. Heidegger, ‘Nietzsche’s Wort “Gott ist tot”’, in Holzwege, p.244.
20 Cf. ‘Was ist Metaphysik’, p.114.
21 Zoals trouwens ook door Heidegger zelf erkend in het Nawoord op ‘Was ist Metaphysik’d
van 1943, p.310.
22 Nawoord op ‘Was ist Metaphysik’, p.312. Kort maar niet helemaal adequaat geformu-d
leerd zouden wij kunnen zeggen dat bij Heidegger uit 1929 het niets het zijn aan het
licht doet treden, terwijl in de traditie het zijn het niets aan het licht doet treden.
23 ‘Wenn die Befremdlichkeit des Seienden uns bedrängt’, o.c., p.121.
24 Dit in tegenstelling tot die religieus-mystieke tendensen die erop gericht zijn de mens
te laten opgaan in een oceanisch omvattende waarin alle verschillen uitgewist en
opgeheven zijn.
25 Een louter ‘voorgestelde’ god is een god zonder transcendentie die zich niet meer als
eerste aan ons openbaart. Daardoor verliest hij alle provocatieve kracht, tot hij ons
uiteindelijk onverschillig laat.
26 Cf. Tractatus L.-Phil. 6.432.
27 Dit uitstromende zijn vormt hier als het ware de ‘aura’ van deze oorsprong, of het
energetisch veld waarin een veelheid van ‘recipiënten’ of ‘dragers’ van het zijn naar
voren kan treden. Het Joodse denken schrikt er niet voor terug om hier over de ‘schoot’
van God te spreken. Zo is de oorsprong tegelijk ‘vader’ en ‘moeder’ van het zijnde. In
het Hebreeuws is barmhartigheid Rah’amim, afgeleid van Rehem dat moederschoot
betekent. Barmhartigheid als tedere liefde (de meervoudsvorm Rah’amim wijst op een
volheid) draagt zo een verwijzing in zich naar de onthalende, levengevende capaciteit
van de moederschoot. Zo zegt ook Th omas van Aquino dat al de werken van God door
barmhartigheid ingegeven zijn (S.Th ., I, 21,4, ad 4).
28 Opera omnia III, b 41-68. Zie Mommaers, Paul, Van Bragt, Jan, Ruusbroec in gesprek
met het Oosten: mystiek in boeddhisme en christendom, Averbode: Altiora, 1995, p.148-
153.
29 Supereminentie betekent hier niet: dat wat alle begrippelijke bepaalbaarheid en alle
denkbare essenties overstijgt. Wij passen dit begrip toe op dat wat uit zichzelf een f
overvloed van scheppende weldadigheid betuigt ten overstaan van iets dat in zichzelf
niets is, en er tegelijk mee in relatie treedt. Voor ons is dit ‘méér dan zijn’.
30 In het christendom is er de fi guur van Gregorius van Palamas die in het spoor van
de pseudo-Dionysius een onderscheid maakte tussen God zelf en zijn ongeschapen
Noten | 223
energieën die vanuit zijn essentie tot ontplooiing komen. Bij Scotus Eriugena gaat
het om een onderscheid tussen God en zijn theofanieën; bij Eckhart tussen ‘Gottheit’
en ‘Gott’. Soms wordt dit een onderscheid tussen Gods essentie en zijn existentie. In
de islam is er het onderscheid van Ibn Arabi tussen al-Ahad, de ene onuitsprekelijke
God, en al-Wahid of God als schepper. In de Joodse Kaballah ten slotte is er het veel-d
besproken onderscheid tussen Én Soft en de tienft Sefi rot of manifestaties van God int
verhouding tot zijn schepping.
31 Dit is het basisaxioma van alle theologie hoe dan ook.
32 Een mogelijkheid is originair wanneer zij uit niets anders kan worden afgeleid, terwijl
alle andere mogelijkheden eruit volgen.
33 Deze verwachting mag niet passief begrepen worden. Volgens de joodse mystiek is
deze plaats vol van Gods wijsheid en trekt zij alles in zich aan. Zo kan zij ook op ieder
moment de plaats van wederopstanding zijn.
34 Cf. ‘das Zwischen’ bij Martin Buber, ‘the between’ bij William Desmond.
35 Jos Wouters, O. Praem., prelaat van de abdij van Averbode, in een interview met de
KRO.
36 Naar een van de mystieke verhalen van Rabbi Nahman van Breslav (1772-1810), Sip-
purei Ma’asiyyot. Ook Mozes werd volgens Ex. 2,3 te vondeling gelegd in het land van
de Farao, uit wiens slavenhuis hij later zijn volk bevrijden zou.
37 Dit is ook de inzet van wat door William Desmond ‘mindfulness’ en ‘esprit de fi nesse’
wordt genoemd, heel in het bijzonder in God and the Between, Oxford: Blackwell
Publishing, 2008.
38 ‘Une sorte de promesse ou d’alliance originaire à laquelle nous devons avoir en quelque
sorte déjà acquiescé, déjà dit oui, donné un gage, quelles que soient la négativité ou
la problématicité .. qui peut s’ensuivre’, Jacques Derrida, De l’esprit: Heidegger et la
question, Paris: Gallimard, 1987, p. 147 e.v. Cf. in dit verband ook Jean Grondin, Over
de zin van het leven. Filosofi sch essay, Kampen-Kapellen, Klement-Pelckmans, 2005,
p.105.
39 ‘Dès que j’ouvre la bouche, j’ai déjà promis, ou plutôt, plus tôt, la promesse a saisi le
je qui promet de parler à l’autre … Cette promesse est plus vieille que moi’, Jacques
Derrida, Psychè: inventions de l’autre, Paris: Galilée, 1987, p.547.
40 Friedrich Nietzsche, Aldus sprak Zarathoestra, Vertaling P. Endt en H. Marsman,
Amsterdam, Wereldbibliotheek b.v., s.d.
41 J. Derrida, De l’esprit, p.119-120.
42 ‘Ik ben afgedaald om hen te bevrijden’ (Ex. 3,8).
43 Zie hiervoor ook A. Gesché in A. Gesché et P. Scolas, dir., Et si Dieu n’existait pas, Paris-
Louvain: Cerf-Université Catholique de Louvain, 2001: ‘L’existence de Dieu dépend du
croyant’ (p.140); ‘Dieu en quelque sorte n’est pas s’il n’est pas nommé’ (p.141). ‘Exister, rr
c’est entrer dans l’histoire, dans le temps’ (p.143). Daarvoor heeft God de mens nodig.
44 Hij houdt zichzelf op in de verborgenheid van zijn gevend-roepende verhouding tot
het zijnde, maar niet als een ‘deus absconditus’ die zich ‘achter’ dat alles terug zou
plooien op zichzelf.
45 Bidden is primair een antwoord geven aan deze nabijheid, een aanroepen (‘invocare’)
van onze oorsprong, niet om gunsten te bedingen, wel als een vragen om de zegen van
deze verbondenheid.
46 Zelfs in het Hooglied blijken de minnaar en zijn geliefde elkaar nooit echt te vinden.
47 Th omas van Aquino zou zeggen dat de mens daardoor uitgeleverd werd aan de defecten
van zijn materiële conditie (cf. Q. Disp. De Anima, art. 8, conclusie). In Genesis 3 lijkt
de zondeval voor de gehele natuur consequenties te hebben. Als wij in die richting
verder denken, behoren ook natuurrampen tot wat de ‘zonde van de wereld’ genoemd
kan worden.
48 Pico della Mirandola, Rede over de menselijke waardigheid, vertaald en van aanteke-
224 | Noten
ningen voorzien door Michiel Op de Coul, ingeleid en van een nawoord voorzien door
Jan Papy, Groningen: Historische Uitgeverij, 2008. Giovanni Pico della Mirandola was
een geleerde en neoplatonist uit de renaissance die op een nogal syncretische wijze op
zoek was naar de eenheid van alle weten en van alle religies.
49 O.c., p.49.
50 O.c., p.60; het beeld van de kunstenaar verwijst naar Plotinos.
51 Perplexiteit en twijfel aangaande de geloofwaardigheid van het godsbestaan staan soms
dichter bij de waarheid dan een ‘dogmatisch’ geloof waarin alles op begrippelijke wijze
aantoonbaar, bewijsbaar en beslisbaar lijkt – vooral wanneer dit soort dogmatisme
zijn hermeneutische wortels in onze zijnssituatie verloren heeft .
52 Zo bv. Jean-Luc Marion: ‘Het zijn/zijnde … raakt ons op de wijze van een gave die
echter ook geweigerd kan worden, om enkel een gave op te leveren die overgelaten
is aan zichzelf, verkwist buiten het oorspronkelijk geven ervan.’ Cf. Dieu sans l’être,
Paris: Quadrige/Presses Universitaires de France, 1991 (1982), p.147.
53 Ook in het Latijn kan celebrare zowel ‘feesten’ als ‘verbreiden’ betekenen.
54 Lc. 1,37.
55 Cf. Th omas van Aquino, S.Th . I, q. 12, a. 1.
56 ‘Désir d’au-delà de la satisfaction et qui n’identifi e pas, comme le besoin, un terme ou
une fi n. Désir sans fi n, d’au-delà de l’Être: dés-intéressement, transcendance – désir
du Bien’, De Dieu qui vient à l’idée, p.111.
57 Dit dienen mag hier niet eng moralistisch worden opgevat; ook dienst aan de waar-
heid en verbetering van de werkelijkheid kunnen als dienst aan de anderen beleefd
en begrepen worden.
58 Strikt genomen is deze toekomst ook die van onze egoïsmen, maar die vragen daar
meestal niet om. Het is ook niet zeker dat zij in die toekomst te pronk zullen staan.
59 Zo schrijft kardinaal Carlo M. Martini: ‘Gott entzündet das Feuer der Hingabe. Wenn
ich mich davon anzünden lasse, ist es leicht, Gott zu erkennen. Ohne meine Hingabe
bleibt Gott ein fernes Geheimnis’, in Martini, Carlo M. und Sporschill, Georg, Jeru-
salemer Nachtgespräche: Über das Risiko des Glaubens, Freiburg im Breisgau: Herder,
2007, p.33.
60 Cf. E. Levinas, De Dieu qui vient à l’idée, p.115.
61 Op een Hebreeuwse wijze begrepen maakt barmhartigheid ruimte in zich voor een
‘andere’. Zij is erop gericht dat een ‘andere’ door haar het leven zou hebben. In die
hoedanigheid houdt zij een moment in van loslaten van zichzelf en zo van zelfverge-
tenheid.
62 S.Th . II- II, 23, 1.