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Rodrigo Guerra López

Volver a la persona


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Colección Esprit

Primer director Andrés Simón Lorda (†)

Director Jesús María Ayuso

Consejo editorial Miguel García-Baró, Carlos Díaz,

Graciano González R.-Arnáiz, Ignacio Verdú,Eduardo Martínez, Mariano Moreno (†),Ricardo de Luis, José Antonio Sobrado,Francesc Torralba, Josep M. Esquirol,

Director editorial J. Manuel Caparrós

Número 49


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Rodrigo Guerra López

V OLVER A LA PERSONAEl método filosófico de Karol Wojtyla

Prólogo de

Josef Seifert

Caparrós Editores

Con la colaboración del Instituto Interdisciplinario de Humanidades A. C.Santiago de Querétaro, México

2002


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No se permite la reproducción total o parcial de este libro,ni su incorporación a un sistema informático, ni su transmisión

en cualquier otra forma o por cualquier medio, sea éste electrónico,

mecánico, reprográfico, gramofónico o cualquier otro,sin el permiso previo y por escrito de los titulares del copyright.

© 2002, Rodrigo Guerra LópezCorreo electrónico: [email protected]

© 2002, CAPARRÓS EDITORES, S. L.Bayona, 10 - 2º izda. • 28028 Madrid

Tel.: 91 420 03 06 • Fax: 91 420 14 51Correo electrónico: [email protected]://www.caparroseditores.com

Diseño y composición: LA FACTORÍA DE EDICIONES, S. L. (Madrid)

Impresión: INDUGRAF MADRID, S. A.ISBN: 84-87943-76-4

Depósito Legal: M-XXXXX-2002Impreso en España • Printed in Spain


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A mis padres Raquel y Jorge;a mi esposa María del Carmen;y a mis hijos Carmen María,Paulina y Juan Pablo.


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Índice

Prólogo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23

I. Premisas básicas para comprender el itinerario intelectualde Karol Wojtyla . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 311. Elementos para recuperar el significado filosófico

del pensamiento de un autor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31

2. Contexto vital e influencias básicas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 362.1. El contexto polaco . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 362.2. El descubrimiento de la centralidad de la experiencia . . . . . . . . . . . . . . . . . 402.3. El primer encuentro con la filosofía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 452.4. Otros elementos del ambiente intelectual

en torno a Karol Wojtyla hacia 1944 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 492.5. El tomismo de Garrigou-Lagrange y la primera investigación wojtyliana . . . . . 522.6. El tomismo polaco . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 582.7. La necesidad de reconstruir los fundamentos de la vida moral . . . . . . . . . . . 62

II. Volver a las cosas mismas: la búsqueda de una recuperaciónmetodológica del realismo en la modernidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 651. Hacia una comprensión diferenciada de la modernidad . . . . . . . . . . . . . . . . 65 2. Significado de Husserl en el proceso de recuperación del método . . . . . . . . . . . 75 3. Max Scheler y la fenomenología de la vida moral . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 83

III. La gestación del método . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 951. El encuentro con la obra de Max Scheler

y la primera caracterización del método fenomenológico . . . . . . . . . . . . . . . . 95 2. El realismo de Etienne Gilson y el personalismo de Jacques Maritain . . . . . . . 103 3. Las Lecciones de Lublín . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1144. Los artículos en Tygodnik Powszechny . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1295. Primera aproximación a los límites y alcances de la filosofía tomista:

los artículos en Znak . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 131


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6. Amor y responsabilidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1416.1. Algunos elementos de contexto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1416.2. Alcance metodológico de Amor y responsabilidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 143

6.3. El sujeto como realidad objetiva . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1456.4. La prioridad del sujeto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1486.5. Significado metodológico de la norma personalista de la acción . . . . . . . . . . 1566.6. La relación entre fenomenología y metafísica en Amor y Responsabilidad . . . . . 167

IV. Hacia Persona y acto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1751. El Concilio Vaticano II: dimensión filosófica

de un acontecimiento eclesial . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 176

2. Segunda aproximación a los límites y alcances del tomismo:el tomismo como proyecto inacabado . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 181

3. El personalismo entre legalismo y autonomía:

el caso de la Humanæ vitæ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 191

V. Persona y acto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1971. Persona y acto: del “texto definitivo” a la “edición crítica” . . . . . . . . . . . . . . 198 2. Formulación temática del método filosófico de Karol Wojtyla . . . . . . . . . . . . 203

2.1. La experiencia como punto de partida . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2042.2. Interpelación a cuatro tradiciones filosóficas

al afirmar la experiencia del hombre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2082.3. Percepción de lo singular: estabilización de los objetos experimentados

en su especie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2162.4. Comprensión de lo singular:

contacto inmediato del entendimiento con la realidad concreta . . . . . . . . . . 221

2.5. La acción como momento particular de la experiencia de la persona . . . . . . . 2242.6. El aparecer revela el ser:

la progresión fenomenológica es una progresión metafísica . . . . . . . . . . . . . 2262.7. La epoché wojtyliana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2292.8. La inducción esencial . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2322.9. La reducción: interpretación y concepción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 239

3. La consciencia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2454. Trascendencia horizontal y trascendencia vertical . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2525. El hombre exige una nueva expresión de su naturaleza . . . . . . . . . . . . . . . . 256


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VI. Controversia y ampliaciones metodológicas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2611. Controversia en torno a Persona y acto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 261 2. Primera ampliación metodológica: los fundamentos de la metaética . . . . . . . . 273

3. Segunda ampliación metodológica: la metafísica como saber transfenoménico y la necesidad de una comprensión personalista . . . . . . . . . . 287

VII.El método filosófico de Karol Wojtyla:consideraciones finales a modo de conclusión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2991. Dificultades para apreciar la especificidad

del método filosófico de Karol Wojtyla . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 300 2. Tres tendencias principales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 301

2.1. Karol Wotjyla como filósofo fundamentalmente tomista . . . . . . . . . . . . . . . 3022.2. Karol Wojtyla como fenomenólogo-descriptivo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3042.3. Karol Wojtyla como fenomenólogo realista . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 306

3. Hacia una fundamentación fenomenológica

de una metafísica personalista . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 309

Bibliografía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 313


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Prólogo

Es una gran alegría para mí escribir un breve prólogo para el importante es-tudio de Rodrigo Guerra López: Volver a la Persona. El método filosófico deKarol Wojtyla. Esta obra es una de las mejores tesis doctorales que he tenido el placer de dirigir. Ha sido realizada por su autor con extraordinaria madurez intelectual y casi de modo independiente de cualquier consejo a través del cual yo pudiera haber contribuido a su mejora. Más aún, el libro está escrito de un

modo tal que su lectura resulta sumamente interesante —casi tan cautivante como una novela— y sin pérdida alguna de sustancia y profundidad filosófi-cas. El presente es un estudio sobre el pensamiento personalista de Karol Wojty-la que podría ser calificado de magistral ya que sin duda es uno de los mejores y más completos que poseemos actualmente no solo sobre su método sino sobre su pensamiento filosófico como tal.

El autor muestra una comprensión poco común tanto de los antecedentes biográficos, históricos e intelectuales como de la singular importancia filosófica

y eclesial de la obra de Wojtyla a través de sus intuiciones sobre la vinculaciónde mundos y tendencias que frecuentemente se encuentran separados en otras fi-losofías y que conducen a apreciar un profundo y radical personalismo que mira a la persona a través del espejo de los actos humanos, de la acción moral y del amor, y a un igualmente profundo realismo y objetivismo respecto del ser y de la verdad. Así mismo, demuestra de manera convincente cómo Wojtyla descu-bre este objetivismo y realismo dentro de la modernidad misma y no en contra- posición a ella. De hecho, una de sus tesis centrales —inspirada en cierta me-

dida por Rocco Buttiglione y por Augusto Del Noce 1— es la siguiente: en el corazón de los más valiosos aspectos del descubrimiento de la persona en el pen-samiento moderno nosotros no encontramos el inicio del subjetivismo modernosino un realismo de carácter agustiniano y personalista.

Volver a la persona muestra cómo Wojtyla combina convincentemente una

11

1. Véanse: R. BUTTIGLIONE, Il pensiero dell’uomo che divenne Giovanni Paolo II, Mondadori, Mila-no 1998 ; Idem, Augusto Del Noce. Biografia di un pensiero, Piemme, Casale Monferrato 1991.


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metafísica clásica inspirada por Tomás de Aquino y una fenomenología realis-ta uniendo intuiciones medievales y modernas en la unidad de la verdad sobre el ser y sobre el hombre. Así, Karol Wojtyla se muestra no como un epígono de

Max Scheler o de Tomás de Aquino sino como un auténtico filósofo que siempre indaga la verdad de las cosas, utilizando intuiciones de otros pensadores y criticándolos con libertad dondequiera que los ve desviarse de la susodicha ver-dad. De hecho existe una frase del Angélico Doctor que bien podría ser consi-derada el lema del pensamiento de Wojtyla: Studium philosophiæ non est adhoc quod sciatur quod homines senserint, sed qualiter se habeat veritas re-rum, el estudio de la filosofía no persigue saber lo que los hombres piensan sinolo que la verdad de las cosas es 2 .

En su vuelta crítica a las cosas mismas bajo la sola guía de la verdad —que Balduin Schwarz en su momento vio como la esencia del pensamiento de To-más de Aquino 3— Wojtyla critica a grandes maestros como Aristóteles cuya metafísica cosmológi-camente orientada es insuficientemente consciente de la irreductible condición personal del hombre. Para ilustrar este verdadero espíritu filosófico encontramos en el libro un recuerdo del Padre Tadeusz Styczen sobre un dicho de Wojtyla particularmente elocuente:

¿Quién es el filósofo? De memoria cito palabras de Karol Wojtyla: Filósofoes el que experimenta lo que es como es, y el que trata de entender hasta elfinal lo que experimenta 4.

En orden a situar a Wojtyla dentro de la filosofía moderna Volver a la per-sona presenta algunos elementos de la profunda crisis subjetivista que marca este periodo de la historia y cómo ella, sin embargo, contiene un crucial descu-

brimiento de la persona que el filósofo polaco desarrolla de un modo ejemplar.Este nuevo descubrimiento de la persona es incluso una parte importante de la denominada séptima navegación, es decir, de aquella nueva y profunda fun-damentación de una auténtica filosofía que Balduin Schwarz vio como la gran

12 Volver a la persona

2. TOMÁS DE A QUINO, De Coelo et Mundo, I, 22, n. 9.3. Cf. B. SCHWARZ, Ewige Philosophie. Gesetz und Freiheit in der Geistesgeschichte, Verlag J. Hegner,

Leipzig 1937, p.p. 120-123.4. T. STYCZEN, Karol Wojtyla: filósofo-moralista, en K. W OJTYLA , Mi visión del hombre, Palabra, Ma-

drid 1997, p. 129.


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misión de los filósofos del presente. Esta tarea también constituye la misión de la Academia Internacional de Filosofía en el Principado de Liechtenstein enla que el autor del presente libro precisamente llevó a cabo su investigación5 .

En este estudio se indaga con cuidado el papel central de la fenomenología ética de los valores y la recuperación parcial del realismo objetivista de Max Scheler dentro del proceso de formación del pensamiento de Karol Wojtyla.También se muestra correctamente cómo Wojtyla critica la noción de persona de Max Scheler —que la concebía como un centro viviente de actos— a través de la reconsideración de la persona como un sujeto realmente existente, como una sustancia de naturaleza racional.

Es interesante observar que en todas sus criticas a Scheler, Wojtyla conserva

el principio metodológico fundamental de la fenomenología realista scheleria-na: la ética tiene que avanzar sin distorsionar los datos morales tomando su punto de partida de la experiencia que nos pone en contacto con un mundoexistente y con esencias antropológicas y éticas específicas que no son ni reduci-bles entre sí, ni reducibles a algo más, y que así mismo son específicamente per-sonales. De este modo, la filosofía reconoce la primacía de la persona y el modocomo la persona se revela a través de la acción manifestando su completa nove-dad respecto de la vida animal y respecto de formas impersonales de causalidad.

Más adelante se muestra cómo la filosofía del amor de Wojtyla trasciende los lí-mites de la perspectiva tomista tradicional sobre la persona, la castidad y el amor. Así queda claro cómo Wojtyla verdaderamente redescubre lo irreductible de estos fenómenos y su relación con el cuerpo humano viviente y con otros ras- gos específicamente humanos.

La norma personalista

El autor de este libro explica particularmente bien el papel del principio perso-nalista persona est affirmanda (amanda) propter seipsam como norma y prin-cipio del personalismo filosófico y aún como norma normarum.

13Prólogo

5. Cf. M. CRESPO (ed.), Menschenwürde: Metaphysik und Ethik, Universitätsverlag C. Winter, Hei-delberg 1998; B. SCHWARZ ET J. SEIFERT-P. PREMOLI (eds.), Wahrheit, Irrtum und Verirrungen. Die sechs großen Krisen und sieben Ausfahrten der abendländischen Philosophie. Gesammelte Aufsätze , Philosophieund Realistische Phänomenologie, Studien der Internationalen Akademie für Philosophie im Fürsten-tum Liechtenstein, Universitätsverlag C. Winter, Heidelberg 1996.


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Quizás en este punto del trabajo del autor podría haber sido emprendido unexamen crítico del principio personalista como norma normarum, aún cuando sea solo para excluir los frecuentes malos entendidos a los que este se presta. Una prime-

ra objeción podría ser la aparentemente exagerada y preponderantemente positiva consideración del giro antropológico y la ausencia de una más aguda crítica del an-tropocentrismo que conduce en ocasiones a una aparente ecuación —en algunas for-mulaciones del principio personalista— entre persona y persona humana. Cierta-mente el más importante ser personal no es el ser humano. Por lo tanto, la respuesta adecuada a la persona humana no puede ser la norma normarum de la morali-dad. Esto oscurecería grandemente el principio fundamental teísta de la absoluta prioridad y del papel fundacional del amor de Dios como bien absoluto. Otra cosa

que en tal examen crítico de la norma normarum puede preguntarse es si no debe existir un objeto de la actitud moral fundamental más universal y comprehensivoque la persona y si el papel ético fundamental de la búsqueda de la verdad y de to-dos los bienes moralmente relevantes no podría ser un imperativo moral más com- prehensivo que el aparentemente restrictivo imperativo moral basado en la afirma-ción de las personas. Este tipo de afirmación es aparentemente excluyente de bienes tales como los animales, la naturaleza y otros seres lo que conduciría a no apreciar la necesidad de una ética del conocimiento de la verdad o de una ética ecológica.

Un elemento final de este examen crítico podría tocar el papel de la búsqueda de la felicidad como bien objetivo para nuestra persona, un bien que de hecho es moral-mente obligatorio y que no parece provenir del principio persona est affirmanda (amanda) propter seipsam, es decir, que no hace referencia al valor intrínseco de las personas afirmadas en el amor en la medida en que el amor es una respuesta al valor del otro por el otro mismo, sino del necesario bien objetivo para las personas y para mí mismo6 .

Una breve digresión para ilustrar la originalidad de la norma personalista

En Volver a la persona se señala repetidamente que la norma personalista


6. La noción de respuesta al valor en la ética aparece literalmente también en K. W OJTYLA , Persona e Atto. Testo polacco a fronte , a cura di Giovanni Reale e Tadeusz Styczen, Revisione della traduzione ita-


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está absolutamente en el centro de la antropología y la ética de Karol Wojtyla.Para ilustrar los comentarios del autor deseo hacer hincapié en un punto que noes tratado por él pero que se encuentra en la enseñanza pontificia y que ha sus-

citado cierta controversia. Me refiero a las afirmaciones del Papa Juan Pablo II sobre el adulterio del corazón.7 El Papa sostiene que es posible que el cuerpohumano no sea contemplado con inocencia sino con concupiscencia. Esto mues-tra un cambio radical respecto de la experiencia de la percepción de la desnu-dez original. La pérdida del sentido de la dignidad del cuerpo como imagen de Dios conduce a Adán a experimentar miedo de Dios por encontrarse desnudo8 .La concupiscencia indica, pues, el estado del espíritu humano alejado de la sim- plicidad originaria y de la plenitud de los valores que el hombre y el mundo po-

seen en las dimensiones de Dios 9

. La vergüenza que acontece como experiencia posee entonces un doble significado: indica el descubrimiento de que un valor está siendo amenazado y al mismo tiempo preserva interiormente ese valor 10 . La vergüenza surge cuando la concupiscencia cambia el significado del cuerpo hu-mano evitando que la unión sexual no se realice como una expresión del espí-ritu que busca la communio personarum sino que permanece como respuesta a la sola atracción sexual y a la búsqueda de placer. Cuanto más domina la con-cupiscencia al corazón, tanto menos éste experimenta el significado esponsal del

cuerpo y tanto menos se hace sensible al don de la persona 11. La concupiscencia hiere precisamente el don, sustrae en cierto sentido la dignidad del don y lo des-

15Prólogo

liana e apparati a cura di G. Girgenti e Patrycja Mikulska, Rusconi Libri, Santarcangelo di Romagna 1999. Véase también el texto corregido de The Acting Person, autorizado por el autor (no publicado)que se encuentra en la biblioteca de la Academia Internacional de Filosofía del Principado de Liech-tenstein, Gaflei. El descubrimiento de la preciosidad intrínseca de los bienes que demanda una res-puesta por ellos mismos es ciertamente una de las varias maneras en las que Dietrich von Hildebrandtambién influyó en la ética de Karol Wojtyla y en su norma personalista. Al mismo tiempo, las nocio-

nes de von Hildebrand de bien objetivo para la persona, de valor intrínseco, de derechos y otras másque fungen como factores moralmente relevantes no restringen la esfera de los actos moralmente bue-nos a una afirmación de las personas por sí mismas. Véase sobre esto: D. VON HILDEBRAND, Ética, trd.cast. J. J. García Norro, Encuentro, Madrid 1983, Cap. 1-3, 17-18 y 29; Idem, La esencia del amor, trd.cast. J. Cruz-J. L. del Barco, Eunsa, Pamplona 1998, Caps. 1 y 7; Idem, Moralia. Nachgelassenes Werk,Gesammelte Werke IX, Verlag Josef Habbel, Regensburg 1980.

7. Cf. JUAN P ABLO II, Hombre y mujer lo creó. El amor humano en el plano divino, trd. cast. A. Bur-gos, Ed. Cristiandad, Madrid 2000, Cap. XXIV.

8. Cf. Ibidem, Cap. XXVII9. Cf. Ibidem, Cap. XXVIII.10. Cf. Ibidem.


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personaliza, tornando al hombre en objeto de uso. Dicho en otras palabras, la relación de don se transforma en relación de apropiación12 .

La esencia del amor esponsal por el contrario consiste en la autodonación.

Darse es más que querer el bien del otro13

. La raíz de la autodonación personal es un acto profundo de la persona en el que el ser más íntimo es ofrendado al otro. Por ello, cualquier aproximación a otra persona que la degrade a un meroobjeto de placer, reduce al otro a la condición de medio y viola el principio per-sonalista que dice que toda persona debe ser afirmada como un fin. Wojtyla como filósofo dirá:

La única salida de este egoísmo inevitable es el reconocer, más allá del bien

puramente subjetivo, es decir, más allá del placer, un bien objetivo, el cualpuede unir a las personas, adquiriendo por lo tanto el carácter de bien co-mún. Tal bien común objetivo es el fundamento del amor, y las personas in-dividuales que conjuntamente escogen un bien común, al hacerlo se le so-meten al mismo tiempo. Gracias a esto están unidas por un verdadero y objetivo vínculo de amor que les permite liberarse del subjetivismo y delegoísmo que inevitablemente lo oculta 14.

De este modo solo el amor puede relacionar adecuadamente a una persona y así cumplir la norma personalista de la acción. Pero ¿qué es la norma perso-nalista de la acción?

Esta norma en su aspecto negativo, afirma que la persona es un tipo de bienque no admite utilización y que no puede ser tratada como objeto de uso,por lo tanto como un medio respecto de un fin. En su forma positiva la nor-ma personalista confirma esto: la persona es un bien hacia el cual la única respuesta propia y adecuada es el amor. Este contenido positivo de la nor-ma personalista es precisamente lo que el mandamiento del amor enseña 15.

Algunas consideraciones sobre el método


11. Cf. Ibidem, Cap. XXXII.12. Cf. Ibidem.13. Cf. K. W OJTYLA , Love and Responsability, eng. trans. H. T. Willetts, Ignatius Press, San Francis-

co 1981, p.p. 95-100,14. Ibidem, p. 38.


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Podemos preguntarnos ¿Cómo es conocido todo esto por Wojtyla? ¿Acaso es una mera impresión ética subjetiva? ¿Qué método siguen tales descubrimientos? Guerra López respondería muy en el espíritu de Wojtyla: conocemos todo esto

sólo a través de la referencia y atención a la experiencia inmediata y al criterio final que esta solamente puede proveer para todas las afirmaciones y teorías fi-losóficas sobre la esencia de las cosas. Los momentos centrales del método de Wojtyla son la epoché, la inducción esencial y la reducción. La epochéwojtyliana consiste parcialmente en colocar entre corchetes la existencia con el fin de alcanzar la esencia de las cosas sin negar en modo alguno el papel cen-tral del actus essendi como elemento irreductible. Además, esta epoché coloca el componente ético de la experiencia fuera del paréntesis para comprender a la

persona humana sin excluir la esfera moral per se como si su realidad pudiera dibujarse dentro o ser mantenida enteramente al interior de los corchetes. ¡Nun-ca debemos totalmente prescindir de lo ético en su realidad esencial y existen-cial irreductibles!

En otras palabras, la epoché de Wojtyla no es una transformación perma-nente del mundo en fenómenos puros como es el caso en la filosofía de Husserl, y aún menos es una negación de la existencia intrínseca del mundo y de su in-dependencia del sujeto. La epoché de Wojtyla consiste en una acción momen-

tánea y en un método para alcanzar un propósito específico. En cierto modo hay una inversión respecto de la epoché de Husserl al colocar la moralidad y al ser mismo no dentro de los corchetes sino fuera de ellos tal y como es brillantemen-te explicado en el presente libro. Así, la epoché de Wojtyla se distingue radical-mente de la de Husserl y constituye un avance respecto de ella ya que realiza una corrección fundamental al asegurar el volver a las cosas mismas tal y comoellas se dan a sí mismas ante nosotros 16 .

Ligada a esta nueva forma de epoché Wojtyla expone la importancia de la

inducción esencial. Esta inducción permite llegar gradualmente a una com- prensión esencial de las cosas por medio de una multitud de experiencias con-cretas cada una de las cuales muestra lados diversos de la esencia investigada. Así mismo, Wojtyla explica también un cierto tipo de reducción concebida no-reduccionistamente como parte de su método. Esta reducción consiste en el pro-ceso que conduce a la comprensión y explicación de la verdadera esencia de una cosa a través de la eliminación crítica de momentos que no pertenecen a su

17Prólogo

15. Ibidem, p. 41.


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identidad y que reconducen las cosas a sus formas ideales fundamentales. La na-turaleza de esta reducción es descrita por Wojtyla como un “sacar de las som-bras” a la experiencia, es “ponerla a la luz de modo coherente” 17 . En esta mis-

ma línea el autor de Volver a la persona hacia el final de su trabajo expresará que una parte esencial del método wojtyliano consiste en llevar a la experiencia a “una reducción a su fundamento, a su dimensión irreductible” 18 .

El papel de la consciencia y el doble significado de la experiencia enel método de Wojtyla

Destacan también los análisis del autor sobre la naturaleza de la experien-cia consciente y sobre sus diferentes dimensiones como consciencia atributiva, re- flejante y reflexiva. Ambos elementos constituyen el punto de partida y el obje-to de la investigación filosófica de Karol Wojtyla y de las diferentes dimensiones de trascendencia vertical y horizontal que él explica. Vale la pena anotar que en el análisis de los textos El problema de la experiencia en la ética 19, TheProblem of Theory of Morality 20, y El hombre y la responsabilidad 21, se

muestra cómo la experiencia para Wojtyla posee un sentido de realidad, de real vida personal, y un sentido de conocimiento; en el primer sentido la experien-cia es el objeto de investigación, en el segundo sentido es el punto de partida de un auténtico método filosófico que tiene que permanecer fiel a todo aquello que se da a sí mismo desde sí mismo tal y como Martin Heidegger define al señalar el significado de la palabra phænomenon para la fenomenología 22 . Más ade-lante también se explica una ulterior ampliación metodológica de la filosofía de Wojtyla que permite reconocer su capacidad de aprehensión del ser trans-feno-

ménico y al mismo tiempo su carácter profundamente personalista 23.


16. Cf. E. HUSSERL, Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica, trd. cast. J. Gaos, F.C.E., México 1986, p.p. 58-59, §24; J. SEIFERT, Back to Things in Themselves. A Phenome-nological Foundation for Classical Realism, Routledge & Kegan Paul, London 1987, Cap. II.

17. K. W OJTYLA , Persona e Atto. Testo polacco a fronte , a cura di Giovanni Reale e Tadeusz Styczen,Revisione della traduzione italiana e apparati a cura di G. Girgenti e Patrycja Mikulska, Rusconi Libri,Santarcangelo di Romagna 1999, p. 65.

18. Véase el capítulo VII del presente libro: El método filosófico de Karol Wojtyla: consideraciones fi-nales a modo de conclusión.


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Volver a la persona: ¿método o contenido?

¿Este libro versa sobre el tema del método o sobre los contenidos descubier-

tos por el método? El autor hacia el final de su texto concluye con algunas sen-satas reflexiones sobre la importancia del método como medio para alcanzar contenidos, para alcanzar las cosas mismas. La más importante cosa misma a la que el filósofo debe regresar —siguiendo la máxima de Husserl— es la per-sona: el regreso a la persona, entonces, no es sólo un auténtico regreso sino al mismo tiempo una verdadera Wende, un verdadero giro o vuelta hacia la per-sona y un alejamiento tanto de la cosificación que identifica a las personas conobjetos materiales, como del subjetivismo que pasa por alto la existencia com-

pleta y la realidad de la persona como ente que realiza la noción de ente en susentido más propio.La filosofía de Karol Wojtyla basada en un método cuidadosamente descu-

bierto y explicado en este libro, supera los reduccionismos materialistas y deter-ministas así como el subjetivismo propio de muchas formas de fenomenología que pierden la inmensidad del mundo del ser, de la verdad, de las personas, de los valores morales y de Dios como realidades que existen en sí mismas y que no pueden ser sino descubiertas y no construidas por la subjetividad humana. De

esta manera, el libro Volver a la persona no es el fruto de una teoría pre-cons-truida sino de una teoría basada en las cosas mismas, basada en la más funda-mental y original experiencia de la más irreductible de las cosas mismas: la per-sona.

Tres lecturas de la filosofía de Karol Wojtyla

19Prólogo

19. Publicado en K. W OJTYLA , Mi visión del hombre, trd. cast. P. Ferrer, Palabra, Madrid 1997, p.p.321-352.

20. Idem, Person and Community. Selected Essays, trd. ing. T. Sandok, Peter Lang, New York, p.p.129-161.

21. Idem, El hombre y su destino, trd. P. Ferrer, Palabra, Madrid 1998, p.p. 219-295.22. Cf. M. HEIDEGGER , El ser y el tiempo, trd. cast. J. Gáos, Ed. Paneta-De Agostini, Barcelona

1993, p.p. 37-42, § 7.23. Véase dentro del capítulo VI del presente libro el apartado intitulado Segunda ampliación meto-

dológica: la metafísica como saber transfenoménico y la necesidad de una comprensión personalista.


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El autor coloca su propia investigación de un modo original en relación a tres grandes modos de concebir el pensamiento de Wojtyla a partir de un amplio estudio de fuentes secundarias: un primer conjunto de filósofos ve a Wojty-

la fundamentalmente como un tomista de la escuela de Lublín. La fenomeno-logía de Wojtyla es desde este punto de vista una propedéutica a la metafísica. Mieczyslaw A. Krapiec, Georges Kalinowski, Andrew Woznicki, Jerzy W. Gal-kowski, Jaroslaw Kupczak, Abelardo Lobato y Kenneth Schmitz son conside-rados integrantes de este grupo por el autor. Dada la magnífica interpretación personalista de Wojtyla realizada por Kenneth Schmitz y su manera de inte- grar algunas intuiciones de Hegel, en mi opinión no creo que deba ser clasifi-cado en este grupo.

El segundo grupo analizado por el autor concibe a Wojtyla como un origi-nal fenomenólogo descriptivo. Este conjunto de filósofos ve la necesidad de que las investigaciones fenomenológicas de Karol Wojtyla sean completadas metafí-sicamente ya que estrictamente hablando solo alcanzan un nivel descriptivo-experiencial. El autor ubica en este grupo a P. M. Jobert, a S. Dinan, parcial-mente a G. Reale, a María José Franquet Casas y a algunas observaciones de Rocco Buttiglione.

La restricción del método fenomenológico a una suerte de descripción del

aparecer de las cosas, tal y como el autor de Volver a la persona muestra, está contradicho por las declaraciones más maduras de Wojtyla sobre su propio mé-todo. Esta interpretación restrictiva se basa en algunos comentarios críticos rea-lizados por Wojtyla al inicio de su carrera sobre el pensamiento de Scheler y de otros fenomenólogos. Esta perspectiva no presta suficiente atención a la trans- formación que experimentó Wojtyla respecto de su comprensión de las posibili-dades de un nuevo y abarcante sentido del método fenomenológico que lo ca- pacita como herramienta apropiada para la metafísica. En palabras del propio

Wojtyla, el método fenomenológico “no es en absoluto sólo una descripción” sinoun camino para comprender la realidad transfenoménica, es decir, metafísica,de las cosas 24 .

El tercer grupo de intérpretes de Wojtyla sostiene que aún cuando el filósofo polaco ha tomado muchos elementos de Tomás de Aquino y de tomistas comoÉtienne Gilson, Jacques Maritain, Kasimierz Wais, Mieczyslaw A. Krapiec o Re- ginald Garrigou-Lagrange, básicamente es un fenomenólogo realista cuyo pensa-miento posee una originalidad propia irreductible al tomismo tradicional. La fe-

nomenología es vista aquí como un método para aprehender el lógos y la



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inteligibilidad de las cosas mismas. Estos intérpretes asemejan a Karol Wojtyla con filósofos como Dietrich von Hildebrand o Edith Stein. El autor menciona que se encuentran en este conjunto personajes como Emmanuel Levinas, Hans

Köchler, Jean-Luc Marion, Juan Miguel Palacios, Jozef Tischner, Máximo Se-rreti, John Nota SJ, Robert F. Harvanek, Constantino Esposito, Rocco Butti- glione (en la mayor parte de sus interpretación), yo mismo y otros más. En opi-nión del autor este tercer grupo hace más justicia al pensamiento más madurode Karol Wojtyla que esencialmente presenta un personalismo realista fenome-nológicamente fundado y en el que, siguiendo a Rocco Buttiglione, se realiza una suerte de verificación de la metafísica tomista que inicialmente es introducida solo a modo de hipótesis 25 .

En todo caso, Volver a la persona presenta el método de Wojtyla como unoestrictamente filosófico, fenomenológico, realista y metafísico-personalista ya que conlleva una cierta resolutio ad personam. El autor describe este métodocomo constitutivamente abierto y progresivo lo que ha llevado al propio Wojty-la al umbral de una nueva fundamentación fenomenológica de una metafísica personalista. Quisiera mencionar que desde mi punto de vista también se pue-de afirmar que Juan Pablo II en Hombre y mujer lo creó 26, en Salvifici do-loris 27, en Laborem excercens 28 y en otros escritos pontificios, de muchas ma-

neras continúa, y en algunas ocasiones profundiza, la fenomenología de la persona humana, del cuerpo, del amor y del sufrimiento que el filósofo Karol Wojtyla había elaborado con anterioridad.

Rodrigo Guerra López concluye que la nueva metafísica personalista a la que Karol Wojtyla ha arribado antes de ser elegido Papa ha sido continuada por algunos de sus estudiantes y por otros filósofos cercanos a su obra. Él desea que esta nueva metafísica personalista y esta nueva filosofía del hombre prosperen ennuestro tiempo en el que la verdadera imagen de la persona humana y de su dig-

nidad está tan ampliamente obscurecida. Uniéndome al autor totalmente en este deseo, creo que su hermoso libro contribuye sustancialmente a la difusión de una

21Prólogo

24. “El método del análisis fenomenológico nos permite apoyarnos sobre la experiencia como algoirreductible. Este método no es en absoluto sólo una descripción que registra individualmente los fe-nómenos (fenómenos en sentido kantiano: como los contenidos que caen bajo nuestros sentidos). Apo-yándonos sobre la experiencia como algo irreductible nos esforzamos en penetrar cognoscitivamentetoda la esencia (…) El análisis fenomenológico sirve, por consiguiente, para la comprensión transfeno-ménica, y sirve también para revelar la riqueza propia del ser humano en toda la complejidad del com- positum humanum” (Idem, La subjetividad y lo irreductible en el hombre, en El hombre y su destino, p.p.37-38).


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auténtica filosofía personalista y fenomenológica de la persona humana y de sudignidad.

Josef Seifert9 de mayo de 2002 Academia Internacional de Filosofía

en el Principado de Liechtenstein


25. Véase el Postscriptum del libro de R. BUTTIGLIONE, Il pensiero dell’uomo che divenne Giovanni Pa-olo II, intitulado “Persona e Atto” e il pontificato di Giovanni Paolo II, p.p. 355-386.

26. JUAN P ABLO II, Hombre y mujer lo creó. El amor humano en el plano divino, trd. cast. A. Burgos,Ed. Cristiandad, Madrid 2000.

27. Idem, Salvifici doloris. Carta Apostólica sobre el sentido cristiano del sufrimiento humano, 11 de fe-brero de 1984, en El Magisterio Pontificio Contemporáneo, BAC, Madrid 1991, T. I, p.p. 930-956.

28. Idem, Laborem excercens. Encíclica sobre el trabajo humano, 14 de septiembre de 1981, en El Ma- gisterio Pontificio Contemporáneo, BAC, Madrid 1991, T. II, p.p. 841-890.


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Introducción

La obra filosófica de Karol Wojtyla constituye un hito en la historia delpensamiento contemporáneo. Sus aproximadamente veintisiete años de ac-tividad en este campo (1951-1978) conforman un periodo de tiempo quemuestra elocuentemente la extraordinaria capacidad que nuestro autor po-seyó para proponer un pensamiento original, capaz de reconducir algunosde los problemas más acuciantes de la filosofía contemporánea hacia solu-ciones enraizadas en la comprensión de las experiencias humanas funda-

mentales. No faltará razón a quien señale que el breve tiempo con el quecontó Wojtyla para desarrollar su filosofía no fue suficiente para desplegartodas las posibles rutas de su reflexión. Sin embargo, su producción filosó-fica muestra los caminos principales que nuestro autor deseaba recorrer eneste terreno y en los cuales hizo importantes contribuciones. Estos logrossólo son posibles cuando la filosofía es redescubierta en su esencia, es decir,cuando se concibe como un ejercicio intelectual en el que se piensa la reali-dad en su significado más radical. Esto que podría parecer una obviedad, se

vuelve una actitud programática al interior de la filosofía de Wojtyla que lepermite abrirse con gran libertad a un amplio conjunto de experiencias y detendencias filosóficas procedentes de la antigüedad, de la edad media, de la modernidad y del mundo contemporáneo.

Karol Wojtyla, en efecto, es un filósofo realista. Sin embargo, su realis-mo no es el de un repetidor que memoriza ciertas fórmulas de acuerdo a uncierto canon de ortodoxia filosófica preestablecida, sino es el realismo quebrota del esfuerzo personal, siempre arduo, para desentrañar la estructura

más inteligible del mundo y del hombre. Por esto, si bien nuestro autor enel Prefacio de la edición en inglés de su más importante obra no duda enreconocerse discípulo principalmente de dos importantes tradiciones filo-sóficas como lo son la aristotélico-tomista, por un lado, y la fenomenoló-gica scheleriana, por otro29, insistirá en la necesidad de emprender por sí mis-mo el esfuerzo para develar al hombre como persona a través de la acción30.

23

29. “El autor del presente estudio debe todo, por una parte, a los sistemas de la metafísica, de la an-tropología y de la ética aristotélico-tomista y, por otra, de la fenomenología, sobre todo en la interpre-


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Esta misma idea se encuentra ampliada en la versión preliminar del Prefa-cio de esa misma obra en la que Wojtyla medita la necesidad de recuperarel significado del filosofar como esfuerzo personal para pensar la realidad:

Primero que nada, aunque parezca osado en la actualidad —en que el pen-samiento filosófico no solo está sustentado por, y basado sobre la historia,sino en que filosofar frecuentemente significa reflexionar acerca de teoríassobre teorías— el presente trabajo no puede verse de otro modo más quecomo un esfuerzo personal del autor por desenredar las complejidades deun estado de cosas crucial y por clarificar los elementos básicos de los pro-blemas involucrados31.

De este modo, es indudable que Wojtyla asume la tradición filosófica tomista y fenomenológica. Él ha abrevado en su formación tanto de la doc-trina del Aquinate como de la fenomenología realista de Max Scheler. Sinembargo, la deuda que posee con estas tradiciones no lo transforma en unepígono. La lectura de estos autores no se convierte en Wojtyla en un pre-texto para someterse sin más a sus fórmulas, a sus conceptos, a sus argu-mentos. Para Wojtyla es preciso pensar y verificar por sí mismo lo com-

prendido al estudiar a otros. Pensar la realidad remontando la tentación decreer que filosofar consiste en hacer teorías sobre teorías. Pensar privile-giando la experiencia como punto de partida y como criterio fundamental.

Aprender de otros y pensar por sí mismo no implica necesariamentecontradicción. Ambos elementos confluyen dentro de la reflexión wojtylia-na adoptando una ordenación particular: la historia de la filosofía y las te-orías sobre otras teorías están al servicio de la filosofía y no viceversa. Losautores, las tendencias, las escuelas son citados y comentados por Wojtyla

en la medida en que sirven para comprender, no sólo la posición de un au-tor del pasado, sino para permitir descubrir la verdad en sí misma. Esta ma-nera de hacer filosofía contrasta fuertemente con algunas de las principales


tación de Scheler, y a través de la crítica de Scheler, también de Kant” (K. W OJTYLA , Author’s Preface toEnglish/American Edition of The Acting Person in Analecta Husserliana , en The Acting Person, p. XIV).

30. “Al mismo tiempo, un esfuerzo individual ha sido emprendido para llegar a esta realidad que esel hombre como persona tal y como es visto a través de sus acciones” (Ibidem).

31. Ibidem, p. VII.


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tendencias filosóficas del siglo XX . En momentos en que el neo-kantismo,el neo-marxismo y el neo-positivismo buscaban encontrar la solución a suspropias crisis en la vuelta a los autores que dieron origen a sus respectivas

tendencias, el pensamiento de Karol Wojtyla significó también un retorno,pero un retorno que, a diferencia de los mencionados, buscaba volver a la realidad en sí misma, y no a un autor en particular, por importante que estefuera.

El esfuerzo emprendido por Wojtyla tiene como dirección la realidad entoda su amplitud. Sin embargo, al leer sus obras, aparece con suma clari-dad la centralidad que posee la interpretación personalista de este retornoa lo real. En diversas ocasiones en la historia de la filosofía, el realismo ha

concentrado su atención en una comprensión de tipo cosmológico en la que el ser humano aparece como un ente más dentro del amplio conjuntode seres que constituyen el universo. Para Wojtyla, esta comprensión nodestaca con suficiente énfasis lo irreductible en el hombre, es decir, “lo quees originaria y fundamentalmente humano”32, por ello, es preciso que alvolver a la realidad no evadamos un dato originario, primario y evidente: la persona humana en su dimensión irreductible. Desde esta perspectiva, Ka-rol Wojtyla no duda en señalar una deficiencia de la filosofía de Aristóte-

les:

La antropología aristotélica tradicional se fundaba, como se sabe, sobre la definición anthropos zoon noetikón, homo est animale rationale. Esta defini-ción no sólo corresponde a la exigencia aristotélica de definir la especie(hombre) a través del género más próximo (ser viviente) y el elemento quedistingue una especie dada dentro de su género (dotado de razón); esta de-finición está estructurada, al mismo tiempo, de tal modo que excluye —almenos cuando la asumimos inmediata y directamente— la posibilidad de

manifestar lo que es lo irreductible en el hombre. Esa definición contiene —almenos como evidencia primordial— la convicción de la reducción del hom-bre al mundo. La razón de esta reducción era, y sigue siendo, la necesidadde comprender al hombre. Este tipo de comprensión podría ser definida como cosmológica 33.

A diferencia de Aristóteles, y en mayor consonancia con Sócrates, con

25Introducción

32. K. W OJTYLA , La subjetividad y lo irreductible en el hombre , en HD, p. 27.


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Platón y con la tradición agustiniana, para Wojtyla —si se toman comopunto de partida los datos provistos por la experiencia— el sujeto humanoaparece como un ser que posee una peculiar experiencia de sí mismo. Esta

experiencia muestra a la persona como algo diverso, como alguien que sedestaca por su valor intrínseco, como una realidad que no puede ser redu-cida al resto del mundo:

Se nos presenta el hombre no solamente como ser definido por un género,sino como “yo” concreto, como sujeto que tiene la experiencia de sí. El sersubjetivo y la existencia que le es propia (suppositum) se nos manifiesta enla experiencia precisamente como este sujeto que tiene experiencia de sí. Silo tenemos en cuenta como tal, lo subjetivo nos revelará la estructura que

lo constituye como un “yo” concreto. Revelar esta estructura del “yo” hu-mano no deberá significar, por otra parte, considerarla idéntica con la re-ducción y con la definición del género del hombre; significa, en cambio, darvida a aquel tipo de intervención metodológica que podría se definida comodetenerse en lo irreductible. Es decir, es necesario pararse en el proceso de re-ducción que nos conduce a una comprensión del hombre en el mundo(comprensión de tipo cosmológico), para poder comprender al hombre en sí mismo. Este segundo tipo de comprensión podría ser llamado personalista 34.

Por ello, una dimensión constitutiva del retorno hacia lo real empren-dido por Wojtyla es la comprensión personalista. Esta comprensión invo-lucra una “intervención metodológica” consistente en “detenerse en lo irre-ductible”. El propósito central del presente trabajo es precisamentedeterminar en qué consiste este método, cómo se fraguó paulatinamente a lo largo de los años y qué importancia posee para el quehacer filosóficocontemporáneo. No pretendemos redundar en la temática que han abor-

dado otros al realizar presentaciones generales más o menos completas delpensamiento de Karol Wojtyla. Lo que deseamos es comprender el signifi-cado de la génesis, el desarrollo y la puesta en práctica del método utiliza-do por Wojtyla al elaborar sus distintas obras filosóficas.

Para ello nos circunscribimos al material filosófico de Karol Wojtyla ante-rior a su elección como Pontífice de la Iglesia católica. Si en algún momen-


33. Ibidem, p.p. 27-28.34. Ibidem, p. 33-34.


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to mencionamos brevemente escritos procedentes de las etapas posterioresde su vida o realizados desde una sede teológica no es sino para señalar la continuidad que existe en alguna idea o intuición. Sin embargo, nuestro es-

tudio explícitamente acepta como horizonte el pensamiento elaborado por Wojtyla desde una sede estrictamente filosófica con anterioridad al 16 de oc-tubre de 1978. De este modo en el primer capítulo mostraremos de mane-ra sucinta las premisas básicas que permiten entender el itinerario intelectualrecorrido por Karol Wojtyla; en el segundo capítulo expondremos los ele-mentos esenciales para obtener una comprensión diferenciada de la moder-nidad que nos permita apreciar el significado filosófico del esfuerzo em-prendido a principios del siglo XX a favor de la recuperación metodológica

del realismo; en el capítulo tercero, analizaremos el proceso de gestación delas convicciones metodológicas de Karol Wojtyla hasta su obra Amor y responsabilidad ; en el capítulo cuarto examinaremos los antecedentes más in-mediatos a la redacción de Persona y acto; en el capítulo quinto nos concen-traremos precisamente en esta última obra realizando un análisis detalladodel método tal y como es presentado explícitamente en ella ; en el capítulosexto descubriremos la controversial reacción que sucitó la publicación dePersona y acto en un evento que para su estudio y comentario se organizó en

la Universidad Católica de Lublín en 1970 y las ampliaciones metodológi-cas a que dio lugar por parte de Karol Wojtyla en los años posteriores; fi-nalmente, en el capítulo séptimo y a modo de conclusión, revisaremos al-gunas de las tendencias interpretativas de la obra wojtyliana y lasconstrastaremos con nuestros propios análisis.

Las notas a pie de página solo indican el autor, el título y la página dela obra a la que hacemos referencia. Así mismo, utilizamos algunas siglaspara citar las compilaciones de textos escritos por Wojtyla. La información

completa de cada libro o artículo utilizado y las siglas mencionadas se pue-den encontrar en la bibliografía localizada al final de nuestro trabajo. Al ci-tar textos de obras no traducidas al castellano asumimos la responsabilidadpor cada una de las traducciones. Respecto de las obras de Wojtyla citamoslas traducciones existentes en castellano cuando hemos podido cerciorarnosde su confiabilidad. Sin embargo, en algunos casos preferimos basarnos enotras fuentes. El criterio general que utilizamos fue el guiarnos por las ver-siones que nos permitan tener una mayor aproximación a la edición críti-

ca o al menos a la más confiable de cada caso en particular. Por otra parte,

27Introducción


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vale la pena tener en cuenta que algunos importantes textos de Wojtyla fue-ron publicados por primera vez en idiomas distintos al polaco.

La presente investigación ha sido realizada gracias al apoyo desinteresa-

do de una gran cantidad de personas que han simpatizado —en diversosmomentos de su elaboración— con los motivos fundamentales que nos in-vitan a volver a la persona. Sin poder mencionarlos a todos quisiera dejartestimonio de mi agradecimiento a mis amigos, compañeros de trabajo y maestros en Puebla, en Querétaro, en la Ciudad de México, en Eichstätt y en Liechtenstein. Así mismo, no puedo olvidar el impulso recibido de par-te de la Comisión Episcopal de Pastoral Social y de mis alumnos en el Insti-tuto Mexicano de Doctrina Social Cristiana , en el Instituto Pontificio Juan Pa-

blo II para estudios sobre el matrimonio y la familia (Cd. de México), en la Universidad Anáhuac , en la Universidad Autónoma de Querétaro, en la Uni-versidad Iberoamericana , en la Universidad Panamericana y en la Universi-dad Popular Autónoma del Estado de Puebla con quienes he dialogado mu-chos de los temas aquí expuestos. Merecen especial mención el Dr.Mariano Crespo, por su paciente lectura de las múltiples versiones previas,por sus oportunas sugerencias y por su generosa hospitalidad; el Dr. Josef Seifert (Rector de la Internationale Akademie für Philosophie im Fürstentum

Liechtenstein) por haberme brindado la oportunidad de ser su alumno, porsu amable consejo, y por su ejemplo como filósofo en el sentido más es-tricto que posee esta palabra; y el Dr. Rocco Buttiglione con quien he con-traído una deuda intelectual impagable y a quien siempre agradeceré el ha-berme mostrado la dirección de un camino educativo inagotable a través dela amistad sincera y comprometida. Este libro no saldría a la luz sin el apo-yo de Mons. Mario de Gasperín, de Fr. Eulalio Gómez OFM, y del P. En-rique González Torres SJ (Rector de la Universidad Iberoamericana ). Final-

mente, agradezco de manera especial a mi esposa María del Carmen porparticipar como nadie en el esfuerzo que ha significado realizar este pro-yecto.



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mismos más importantes y profundos. Este elemento implica evidentemen-te reconocer en la experiencia vivida datos antropológicos trans-históricos y trans-políticos que trascendiendo el ámbito de lo empírico y de lo útil per-

mitan aprender la esencia y el valor de las cosas y de las personas en sí mis-mas. Ponemos un especial énfasis en el trascender el dato particular y prác-tico provisto por la experiencia debido a que la evidencia de la esencia y delvalor se presentan como débiles frente a la preponderancia de los interesesdel poder. Precisamente, gracias a esta suerte de debilidad es que se hace ne-cesario el esfuerzo por fundar la esencia y el valor en una realidad que tras-cienda sin negar los aspectos particulares y pragmáticos del mundo y de la vida. Esta tarea es precisamente la que corresponde a una metafísica en su

acepción más clásica y originaria 35

y a una antropología entendida como lu-gar epistemológico en el que la metafísica se hace posible36. Con estos ele-mentos además podemos eventualmente identificar el núcleo filosófico deun autor y el núcleo de la tradición filosófica en la que se encuentra inscri-to. Entendemos por núcleo el conjunto más relevante de teorías o supuestosque constituyen el pensamiento de un autor o de una tradición filosófica. Elnúcleo permite detectar la continuidad que liga diversos esfuerzos filosóficosentre sí y que constituyen verdaderos programas de investigación a través del

tiempo37.El método genético-doxográfico consiste en exponer la doctrina de un

autor en su proceso evolutivo, haciendo alusión tanto al contexto socio-his-tórico en el que se encuentra inmerso, a las influencias recibidas tanto demanera directa al asimilar una cierta tesis como de manera indirecta a tra-vés de los pensadores con los que entra en controversia, y a los textos mis-mos del filósofo en cuestión que siempre poseen peculiaridades, evolucio-nes semánticas, correcciones, y en no pocos casos, retractaciones38.

La comprensión metodológica consiste en explicar tanto el método apli-cado in actu exercitu, como el método definido de manera explícita por elautor. Los aportes verdaderamente relevantes en la historia de la filosofía han estado acompañados de innovaciones metodológicas. Esto se debe a que la vía utilizada para descubrir aspectos diversos de la realidad en el que-hacer filosófico no es indiferente a los resultados obtenidos. Muy por elcontrario, el método colabora a delimitar el segmento de la realidad a es-tudiar, el punto de vista que se privilegiará y en muchas ocasiones el ins-

trumental cognoscitivo que colaborará a esclarecer los fenómenos, muchas

31


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veces complejos y confusos. Más aún, el método suele constituir en sí mis-mo un auténtico problema filosófico, ya que las discusiones relativas al pa-pel que desempeña en el quehacer filosófico y al modo de determinarlo en

su relación al objeto han conformado parte del debate permanente de la fi-losofía a lo largo de los siglos aún cuando no siempre de modo temático y directo39. Hay que reconocer, sin embargo, que el método en la investiga-ción filosófica en ocasiones no aparece explicitado al momento de encon-trarnos con la obra de algunos autores. Esto en principio se debe, por una parte, a que en ciertos momentos de la historia la preocupación se ha cen-trado más en el objeto de estudio que en el pensar filosófico per se . La rea-lidad, cualquiera que esta sea, arrebata la atención de la discusión y el aná-

lisis dejándose de lado las vías por las cuales el filósofo ha logrado susconvicciones y tejido sus argumentos. Por otra parte, esto se debe tambiéna que no es sino hasta la edad moderna en que el método adquiere plena-mente su lugar como dimensión constitutiva de la problemática filosófica en sí misma considerada. De hecho, en buena medida la centralidad de te-mas como el hombre, la libertad y el problema crítico que han marcadoprofundamente a la modernidad, surgen por las opciones metodológicas re-alizadas y, en cierta medida, coinciden con ellas. Más aún, la reflexión so-

bre el método forma parte de la filosofía moderna y desde un punto de vis-ta dinámico constituye su columna vertebral. Esto quiere decir que la filosofía moderna en su hacerse se articula metodológicamente: proponemétodo y constituye en su devenir histórico una suerte de gran programa de investigación40 donde un conjunto de teorías filosóficas se desarrollan desdeun núcleo central fundacional en el que el método ocupa un lugar relevan-te41.

¿Aplicar estos tres elementos —lectura filosófica del momento epocal,

método genético-doxográfico y comprensión metodológica— en una in-


35. Véase: G. R EALE, Il concepto di filosofia prima e l’unità della metafisica di Aristotele ; Idem, Guía de lectura de la “Metafísica” de Aristóteles .

36. Una metafísica que se origine desde una antropología integral es precisamente una de las pro-puestas filosóficas de Juan Pablo II. Véase: JUAN P ABLO II, Cruzando el umbral de la Esperanza , p. 56.

37. La utilización de las nociones de núcleo y de programa de investigación se inspiran en algunos ele-mentos de la epistemología de Imre Lakatos. Sin embargo, estos elementos los articulamos y reinter-pretamos de una manera personal. Véase, I. L AKATOS, The methodology of scientific research programmes.


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vestigación como la presente nos permitirán descubrir el significado filosó-fico del aporte metodológico de un autor como Karol Wojtyla? ¿Es esteejercicio auténticamente filosófico? ¿No será este precisamente el caso que

menciona Wojtyla al hablar de la tentación de construir “teorías sobre teo-rías”?En nuestra opinión, estos tres elementos nos ayudan a ampliar los datos

de experiencia que nuestra inteligencia debe considerar al momento de ex-plorar la verdad de la propuesta de un autor. Al investigar cuál es el méto-do filosófico de Karol Wojtyla, la actitud filosófica nos invita a verificar la verdad de la propuesta wojtyliana al momento de aproximarnos a la com-prensión del momento en que aparece su pensamiento, al reconstruir el

modo como fue gestándose su filosofía y, particularmente, al intentar apre-hender cómo procedió Wojtyla para llegar a las conclusiones a las que lle-gó. No basta la descripción. Es necesaria la comprensión filosófica propia-mente dicha para explicar realmente en qué consiste el método de Karol Wojtyla. Esta comprensión, parafraseando a Dietrich von Hildebrand, bus-ca no sólo reposar en el mundo de un determinado momento cultural, oen el carácter particular de una gran personalidad, sino que pretende un“maridaje cognoscitivo” que nos permita reposar en la visión de la verdad42.

Tadeusz Styczen, uno de los principales discípulos de Wojtyla, comenta:

¿Quién es filósofo? De memoria cito palabras de Karol Wojtyla: Filósofo esel que experimenta lo que es como es, y el que trata de entender hasta el fi-nal lo que experimenta 43.

La investigación filosófica sobre el pensamiento de un autor se distin-gue, pues, de otros posibles enfoques, en que la pretensión fundamental es

lograr verificar “hasta el final” la verdad descubierta en la experiencia y mentada por el susodicho autor. La obra del autor ha de ser vista como unicono que pretende ayudar a mirar la realidad y no como un ídolo que no

33Premisas básicas para comprender el itinerario intelectual de Karol Wojtyla

38. La pura doxografía, aún acompañada de una perspectiva genética, es un ejercicio acrítico que di-fícilmente puede ser considerado como una actividad filosófica. Por ello, consideramos esta dimensióncomo un momento particular de un proceso más amplio que a través de otros elementos alcanza un ni-vel filosófico estricto. Cf. J. J. E. GRACIA , La filosofía y su historia. Cuestiones de historiografía filosófica ,Cap. V.

39. Cf. I. M. BOCHÉNSKI, The Methods of Contemporary Thought .


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remite más que a sí mismo. Una filosofía auténticamente realista tendrá ensu iconicidad su medida y su valor: se oculta en cuanto objeto y brilla encuanto signo44.

En el presente estudio utilizaremos los elementos mencionados para comprender el significado filosófico del aporte metodológico realizado porKarol Wojtyla. Es preciso reconocer que nuestro esfuerzo es en cierto modoreduplicativo debido a que el tema a explorar en el pensamiento wojtylia-no coincide con uno de los elementos mencionados como constitutivos denuestro esfuerzo: el método. Dicho de otro modo, nuestra investigaciónposee como momento fundamental la comprensión metodológico-filosófica del método de Karol Wojtyla, es decir, cómo nuestro autor ha elaborado su

propio método y cuál es su significado filosófico fundamental.

2. Contexto vital e influencias básicas

Aún cuando existen importantes biografías dedicadas a la vida de Karol Wojtyla 45 y presentaciones biográficas especialmente preparadas para servirde antecedente al análisis filosófico de la obra de nuestro autor46, hemos

considerado oportuno esbozar por nuestra cuenta algunos elementos de sucontexto vital y algunas de las principales influencias que experimentó du-rante sus años de formación.

2.1. El contexto polaco


40. Para Lakatos un programa de investigación es progresivo o degenerativo viendo si es capaz de

predecir hechos nuevos y mejores explicaciones. En nuestra opinión este criterio de progresión está montado aún en el paradigma racional-iluminista que privilegia la eficacia por encima de la verdad. Sinembargo, es posible introducir un criterio diverso que basado en la posibilidad de una meta-teoría dela ciencia reproponga a la verdad como criterio que trasciende sin negar la consideración pragmática dela realidad. En nuestra opinión un ejemplo de un esfuerzo en esta línea es: M. A RTIGAS, Filosofía de la ciencia experimental .

41. En el caso de la modernidad consideramos que esta suerte de gran programa de investigaciónexiste a partir del experimento cartesiano. Es cierto que existen elementos importantes de la moderni-dad anteriores a Descartes, sin embargo, nos parece que su filosofía logra concentrar los principales deuna manera emblemática reformulándolos en una síntesis original que dará lugar a proyecciones histó-ricas a través de diversas corrientes, escuelas y aún tendencias contrarias ente sí.


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Rocco Buttiglione ha señalado extensamente que existieron premisasimportantes en el proceso de formación espiritual e intelectual de Karol Wojtyla, las cuales, le permitieron posteriormente concebir un método fi-

losófico con una fuerte impronta realista. La obra de Buttiglione publicada originalmente en 1982 y ampliada en 1998 continúa siendo el punto de re-ferencia fundamental para la comprensión de las líneas esenciales del pen-samiento wojtyliano y del contexto que fungió como matriz del mismo47.

Algunas de estas premisas consisten precisamente en el particular am-biente cultural que ofrece Polonia durante la segunda mitad del siglo XIX y la primera mitad del siglo XX : Polonia es un país de frontera entre el mun-do occidental y el oriental, es un país sometido por las fuerzas de ocupa-

ción nacionalsocialistas primero y comunistas después. En él la identidadnacional claramente se concentra en la cultura, en la historia y en la fe cris-tiana, todos elementos que se funden en una amalgama que hace que loshombres y las mujeres de aquella generación posean una peculiar aproxi-mación a la vida, a la realidad del pueblo y a la importancia de la fidelidada la vocación histórica como base para la construcción de un futuro acordea su ser profundo48.

Este resurgimiento nacional se ha encontrado ligado a la afirmación del

primado de la verdad sobre la fuerza, que desafía a la lectura hegeliana dela historia en la cual verdad y fuerza tienden a correr en paralelo. Más aún,este resurgimiento generó una dinámica en la que la nación se configuró nosólo frente al Estado sino, en muchos momentos, en contraposición a él.Este desafío se muestra extraordinariamente a través del testimonio y la en-señanza de los mártires polacos desde San Estanislao hasta MaximilianoKolbe, y en la vida de una gran cantidad de hombres y mujeres que vivie-ron intensamente el drama de la nación polaca durante los siglos XIX y XX ,

los cuales no por poco conocidos dejan de ser importantes49.


42. “La filosofía no se contenta con el contacto con el objeto que se da en el mero saber acerca deél, busca también el maridaje con el objeto propio de su posesión contemplativa. De ahí que, en la pe-netración cognoscitiva plena de un objeto, éste jamás pierda verdadero interés para el cognoscente” (D.VON HILDEBRAND, ¿Qué es filosofía?, p. 184).

43. T. STYCZEN, Karol Wojtyla: filósofo-moralista , en K. W OJTYLA , VH, p. 129.44. “El icono tiene el carácter del signo formal de los escolásticos (…) El icono se disminuye hasta

agotarse en dar, en presentar, en representar al otro. En cambio, el ídolo (…) sólo se conoce como sig-no si primero se conoce como objeto” (M. BEUCHOT, Las caras del símbolo: el icono y el ídolo, p. 74).


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La generación de Karol Wojtyla forja su consciencia nacional a partir deun conjunto de valores que Josef Tischner trata de sistematizar en una desus meditaciones sobre el cambio cultural polaco: la recuperación del sen-

tido sobre la dignidad de la persona humana expresada en sus derechosesenciales, la elección voluntaria de la propia historia ya que “vinculándosea una historia el hombre participa de la dignidad de aquéllos cuya obra continúa”, y la fidelidad a Cristo en la persona del Papa que permite para-dójicamente que todos, aún los no católicos, puedan elegir un punto de vis-ta que abraza la identidad de un pueblo que busca su libertad 50. Estos va-lores se expresan a través de diversas manifestaciones en la sociedad polaca.La literatura y la poesía del siglo XIX en aquel país ya los manifiestan de al-

gún modo. Los textos de Ciprian Norwid serán leídos por Wojtyla con par-ticular atención. Sin embargo, más allá de los textos, es el ambiente mismoel que comunica esta particular manera de mirar al mundo. Una reflexión,que puede explicar de manera sintética el peso que posee la situación con-creta en la que nace y crece el joven Wojtyla, precisamente es la que cons-tituyen algunas de las líneas con las que Tischner cierra la meditación men-cionada:

La vida es más sabia que los hombres. También la vida de la historia. La his-toria vive de manera tal que despierta las consciencias humanas y de estemodo determina un ethos a medida de las necesidades que se manifiestan.El ethos es el primum. El ethos es. El ethos actúa sobre los hombres para quelos hombres hablen y actúen según el ethos 51.


45. Dentro de las biografías destaca por su precisión y por el acceso directo a Juan Pablo II la escri-ta por G. W EIGEL, Testigo de Esperanza . Breve pero importante es la autobiografía de JUAN P ABLO II,Don y Misterio; Otras referencias útiles aunque discutibles en algunos aspectos son: J. K WITNY , Man of

the Century. The Life and Times of Pope John Paul II ; T. SZULC, Juan Pablo II. La biografía ; C. BERNS-TEIN-M. POLITI, His Holiness. John Paul II and the Hidden History of Our Time ; A. V IRCONDELET, JuanPablo II ; G. H. W ILLIAMS, The Mind of John Paul II. Origines of his Thought and Action .

46. Véase principalmente: R. BUTTIGLIONE, Il pensiero dell’uomo che divenne Giovanni Paolo II, Cap.I-III. Otros textos en los que se pueden encontrar indicaciones sobre la biografía intelectual de Karol Wojtyla son: M. J. FRANQUET C ASAS, Persona, Acción y Libertad. Las claves de la antropología en Karol Wojtyla , Cap. I; M. SERRETI, Invito alla lectura , en PU, p.p. 5-40; M. P. FERRER , Introducción, en VH,p.p. 7-22; P. SIMPSON, On Karol Wojtyla.

47. R. BUTTIGLIONE, Il pensiero di Karol Wojtyla ; Idem, Il pensiero dell’uomo che divenne Giovanni Paolo II . Para los efectos de nuestro estudio citaremos en función de esta última obra que es la ediciónampliada.


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Karol Wojtyla nace y se nutre de este ethos . Es solidario con él y con loshombres y las mujeres que lo encarnan en concreto a través de muchas ge-

neraciones. Este amplio y complejo mundo vital abarca y cruza la historia individual y familiar de Wojtyla, el cual se introduce desde muy joven a la experiencia profunda del amor, del dolor, del trabajo y de la muerte. Su fa-milia, sus amigos y el modo como madura su vocación personal lo condu-cirán hacia el sacerdocio y hacia la búsqueda de nuevas formas de ejerciciopastoral (con jóvenes, con universitarios, con obreros, etc.) en el marco dela resistencia cultural que había que ofrecer ante un poder político que vul-neraba la identidad nacional y los derechos del pueblo polaco. A los pola-

cos de esta época los une el paisaje, los une la historia, los une el trabajo,los une su lengua y los une la sangre. Cuando este vínculo se hace cons-ciente la solidaridad aparece como disponibilidad para cargar en la propia espalda el peso del otro. Wojtyla desarrollará un pensamiento que tematiza esta experiencia y que, redescubriendo el estatuto irreductible de cada per-sona, formula una hipótesis sobre la capacidad de la persona para encon-trase y actuar junto con el otro.

No nos parece exagerado el afirmar que Karol Wojtyla se halló en este

contexto, dentro de esta historia, frente a la disyuntiva por la que tantosotros pasaron: o la desesperación, fruto del terrible escenario de odio alhombre característico de la guerra y del autoritarismo político posterior; ola opción por la promoción y defensa arriesgada de la dignidad humana y de los derechos fundamentales. La disyuntiva era real, lo testimonian tan-tos jóvenes que, a raíz de aquella experiencia, optaron por afirmar la prio-ridad de una existencia volcada hacia el vacío de sentido. Sin embargo, lasdefiniciones personales que realizara Wojtyla durante estos años lo prepa-

ran para sostener con vigor, aún en medio del dolor, que la verdad sobre elhombre debe ser reconocida como una realidad al interior de la historia. La


48. “Mil veces vencida sobre el terreno de la fuerza, la nación (polaca) resurge cada vez gracias a la consciencia espiritual de la propia identidad y del propio derecho, animada por la fe cristiana” (Idem,Il pensiero dell’uomo che divenne Giovanni Paolo II , p. 29).

49. “La reflexión sobre el significado del martirio del Padre Kolbe es, para Wojtyla, desde la época de su enseñanza como arzobispo de Cracovia, el cúlmen de la reflexión sobre el significado de la gue-rra y de Auschwitz. Se trata de un tema recurrente; junto a San Stanislao, Kolbe es quizá la figura ar-quetípica a la que más frecuentemente se refiere Wojtyla” (Ibidem, p. 422, n. 15).


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verdad es un acontecimiento que se impone no con la fuerza del poder sinocon la fuerza de su valor intrínseco. La vida humana no se desfonda mien-tras la consciencia permanece abierta a la posibilidad de reconocer en el ser

humano un espacio donde lo inconmensurable e infinito se hace presentede manera participada pero real, ya sea en el orden natural a través de la verdad y del valor que nos constituyen, ya en el orden sobrenatural por me-dio de la posibilidad de que el significado último de la vida se revele antenosotros gratuitamente en una amistad que rebase nuestras expectativas.

En resumen, una suerte de personalismo trascendente , no teorético sinoexistencial, es asumido por Karol Wojtyla como parte de su camino perso-nal al momento de vivir la realidad de su natal Polonia. Este personalismo

es tal por su marcado énfasis en el valor intrínseco de cada ser humano enparticular, y es trascendente por reconocer la originaria apertura a la verdady al bien radicados en cada persona y en cada experiencia 52.


50. Cf. J. TISCHNER , Ética de la solidaridad , p.p. 140-146.51. Ibidem, p. 146.


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2.2. El descubrimiento de la centralidad de la experiencia

Desde el punto de vista de nuestra investigación vale la pena ubicar almenos dos momentos extra-filosóficos además de la matriz cultural en la

que se desarrolló la vida de Karol Wojtyla. Ambos influyen de manera im-portante en la conformación de su método filosófico. En primer lugar re-cuperamos uno de índole religioso-espiritual acontecido hacia 1940 con-sistente en el encuentro de Wojtyla con Jan Tyranowski y la espiritualidadcarmelitana. Posteriormente apuntamos otro de índole artística vivido por Wojtyla a partir del año de 1936 y que se extenderá de diversos modos a lolargo de su vida. Nos referimos a su encuentro con Mieczyslaw Klotarczyck y con el Teatro rapsódico.

Jan Tyranowski era un laico, sastre de oficio, que había hecho un votode celibato y que vivía intensamente una experiencia mística personal. A élse le había encomendado por parte de las estructuras pastorales de la Igle-sia en Cracovia animar a un grupo de jóvenes denominado “Rosario vi-viente”. Tyranowski a través de este grupo acercó al joven Wojtyla a la es-piritualidad carmelitana, y desde ella, a degustar el cristianismoprioritariamente como una experiencia donde Dios transforma la vida pordentro, donde la docilidad a su presencia que acontece es el factor esencial

de la vida en santidad53. Esta profunda inmersión en la vida espiritual lepermitió a Karol Wojtyla comprender, por una parte, cómo los contenidosformalmente afirmados en la enseñanza dogmática de la Iglesia poseen una dimensión experiencial, y por otra, precisamente que esta experiencia pue-de ampliar la comprensión de los mismos contenidos dogmáticos. Pedagó-gicamente esto era facilitado debido a que “Tyranowski tenía un gran inte-rés teórico por la psicología e incluso, de creer lo que contaban sus pupilos,una gran aptitud práctica para ella. Dos elementos que se encuentran tam-bién en el carácter y en la obra de Wojtyla”54. Así, esta experiencia personalde encuentro con la vida cristiana a través de la persona concreta de Tyra-nowski invitará a Wojtyla a desarrollar una espiritualidad particular que severá reflejada de diversas maneras en su actividad posterior, por ejemplo, alrealizar algunos años después una investigación sobre la doctrina de la fe en


52. Utilizamos la expresión “personalismo trascendente” en este momento de una manera amplia einspirándonos en: A. B ASAVE FERNÁNDEZ DEL V ALLE, Significación y sentido de la hispanidad , Prólogo a la obra de B. MONSEGÚ, El occidente y la hispanidad , p. 3.


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San Juan de la Cruz como tesis doctoral55 o en su enseñanza como SumoPontífice de la Iglesia católica 56.

Desde el punto de vista metodológico esta experiencia motivará a

Wojtyla a desarrollar paulatinamente una vía filosófica que busque objeti-var la experiencia subjetiva tanto en el orden sobrenatural como en el na-tural. Para Wojtyla es necesario comprender no sólo lo que sucede cuandouna experiencia acontece sino apreciar cómo el contenido de esa experien-cia despliega una faceta de la verdad difícilmente perceptible desde otropunto de vista. De esta manera la experiencia se configura como el lugar enel cual suceden los fenómenos y en el que ellos mismos anuncian su conte-nido cognoscitivo para con el sujeto que los vive desde dentro.

Por otra parte, el acercamiento juvenil de Wojtyla al Teatro rapsódicotambién contribuye de manera importante a la conformación de su métodofilosófico, ya sea porque la experiencia teatral en sí misma introduce pedagó-gicamente a la persona dentro del universo de los signos y las representacio-nes poéticas que aproximan matices de la realidad humana que el discursopuramente racional en ciertos momentos no alcanza a precisar, ya porque sumaestro Mieczyslaw Klotarczyck indirectamente se inspira en una teoría delteatro —la desarrollada por Juliusz Osterwa—57 que en parte bebe del pen-

samiento de Rudolf Otto quien sostenía la necesidad de apreciar lo trascen-dente no solo a través de la moral o de la experiencia de lo bello y de lo su-blime, sino a través de la experiencia de lo santo y de lo sagrado, categoríasde valor que son específicas del fenómeno religioso58. Dicho de otro modo,Klotarczyck recupera a través de Osterwa y de Otto la importancia que po-see el reconocer la especificidad de los datos experienciales en su propio ám-bito sin confundirlos o mezclarlos con otros datos anexos o similares. Esta idea lo impulsa a comprender el drama como la dimensión más importante

de la vida, más aún, como el medio para transmitir la verdad acerca de la vida 59. En el teatro rapsódico el drama no se presenta a través de un comple-


53. A los 29 años Wojtyla escribía que Jan Tyranowski fue “el apóstol de la grandeza de Dios, de la belleza de Dios, de la trascendencia de Dios. Había aprendido todo esto de su guía principal: San Juande la Cruz. Dios está dentro de nosotros, no porque lo reduzcamos a los mezquinos confines de nues-tro ánimo humano; Dios está en nosotros para sacarlo fuera de nosotros mismos, hacia el lugar de sutrascendencia sobrenatural. También esta era una meta esencial de los esfuerzos de Jan. En esto era muy fuerte, al máximo expresivo, persuasivo, apostólico. Dios está en nosotros. Jan lo sabía.” K. W OJTYLA ,Un Apostolo, en Idem, IMA, p. 39.


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jo escenario sino utilizando el poder de las palabras, es decir, haciendo un “te-atro de la palabra viva”60 donde el lenguaje entra en relación con la intimidadde la consciencia, en el diálogo desnudo que se establece entre quien habla y

quien escucha 61

:El hombre, tanto el actor como el espectador-oyente, se libera en tal mane-ra del exceso inoportuno del gesto, del activismo que, lejos de estructurar la esencia interior y espiritual del hombre, la sofoca antes que desarrollarla, y toma las proporciones que en lo cotidiano no puede aprehender ni alcan-zar62.

De este modo, el arte no proyecta las urgencias inmediatas sino la di-mensión profunda de la existencia reconstruyendo “las proporciones entrepensamiento y gesto a las cuales el hombre, a lo menos inconscientemen-te, a veces se extiende”63. La acción así evita afirmarse como pura manifes-tación extrínseca que se agota en la limitación empírica. La acción brota dela palabra interior donde la verdad del hombre se encuentra con la verdaddel mundo64.

Karol Wojtyla forma también su sensibilidad y parte de su comprensión

del mundo al elaborar una obra poética propia. A través de ella no soloacompaña sino que en ocasiones adelanta los temas y problemas de su re-flexión filosófica. En cierto sentido, la poesía permitirá a nuestro autor elrealizar una exploración de la experiencia y de su significado que si bien nocompite con aquella filosófica sí la amplía 65. Por eso Buttiglione afirma:

Para una hermenéutica de la existencia que capte a la vez el valor universaly la unicidad irrepetible del acontecimiento en el que se viene a manifestar,

el lenguaje poético ofrece una ayuda fundamental66.

No nos es posible abundar más sobre esta dimensión de la actividad de


54. R. BUTTIGLIONE, Il pensiero dell’uomo che divenne Giovanni Paolo II , p. 52.55. Véase K. W OJTYLA , La fe según San Juan de la Cruz .56. Véase por ejemplo: JUAN P ABLO II, Maestro en la fe. Carta apostólica con ocasión del IV centena-

rio de la muerte de San Juan de la Cruz .57. Cf. R. BUTTIGLIONE, Il pensiero dell’uomo che divene Giovanni Paolo II , p. 423, n. 3.58. Cf. R. OTTO, Lo Santo.


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Wojtyla 67, baste decir que por medio de su inmersión en la práctica poéti-ca y en el teatro afirma la necesidad de comprender que el sentido más pro-fundo de la existencia humana se descubre interiormente y desde él la ac-

ción adquiere significado. La poesía constituye un instrumento sutil para profundizar en la entraña oculta de la condición humana. George Weigelha enfatizado que esta experiencia le permite al joven Wojtyla darse cuen-ta del “poder de la palabra de transformar la historia a pesar de los enormesobstáculos materiales”68. Sin estar en desacuerdo con esta aseveración ennuestra opinión es necesario completarla ya que si Wojtyla percibe el podertransformador de la palabra, lo hace mirando a la palabra exterior comofundada en aquella interior y en el proceso inmanente a través del cual la

persona se construye como persona. Con esto, Karol Wojtyla realiza una re-cuperación de la dignidad del pensamiento y su conexión estructural conla palabra y con la acción. Recuperación, por otra parte, bastante tortuosa en el ámbito de la filosofía tomista y a la que Wojtyla en cierto sentido seadelanta 69. Así mismo, con esta meditación Wojtyla comienza a poner lasbases para su teoría sobre la relación entre persona, consciencia y eficacia que le permitirá posteriormente mostrar la trascendencia y la integraciónde la persona en la acción.

La participación de Wojtyla en la espiritualidad del Carmelo y en elmundo de la poesía a través del Teatro rapsódico son actividades que abren


59. Cf. G. W EIGEL, Testigo de Esperanza , p. 65.60. “El grupo teatral clandestino estaba de hecho completamente aislado de las bases normales de la

relación teatral. De todo el equipamiento de complicados instrumentos del que el arte escénico dispo-ne quedaba solo la palabra viva, dicha por las personas en condición “extraescénica” en una estancia jun-to a un piano. Esta inaudita pobreza de medios expresivos resultó ser en realidad un verdadero y pro-pio experimento de creatividad artística. Se descubre entonces, o más bien nos confirma en la

convicción ya anteriormente abrigada, que el elemento fundamental del arte dramático es la palabra humana viva. Ella es también la levadura del drama, el fermento a través del cual pasan las opinioneshumanas y de la cual alcanza la dinámica que a ellas es propia”. Cf. K. W OJTYLA , Il drama della parola e del gesto, en Opere letterarie Poesie e drammi , p. 568. Véase también: JUAN P ABLO II, Don y Misterio,p. 16.

61. “Lo que interesa es lo que ocurre en la consciencia y de qué manera la realidad objetiva se des-pliega en ella. Este elemento, sin duda, puede ayudar a comprender la manera particular y originalísi-ma en la que numerosos temas de la fenomenología serán tratados y vividos por Wojtyla y, particular-mente, el tema de la consciencia”. R. BUTTIGLIONE, Il pensiero dell’uomo che divenne Giovanni Paolo II ,p.p. 44-45.

62. K. W OJTYLA , Opere letterarie Poesie e drammi , p. 569.63. Ibidem.


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pedagógica e indirectamente a nuestro autor al difícil y polémico tema delpunto de partida experiencial de la reflexión humana. Esto, que desde elpunto de vista del hombre común puede parecer una obviedad, se vuelve

una toma de posición para quien hace una lect

volver a la persona rodrigo guerra lópez [195723].pdf

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