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SANTERIA CUBANA: RELIGIÓN Y CULTURA EN EL CARIBE
Autor: Díaz Campos, Diógenes R.
Trabajo de Ascenso presentado para optar a la Categoría de Profesor Asistente de acuerdo a lo establecido en el Estatuto Único del Profesor
Universitario
Bárbula, Octubre de 2007
UNIVERSIDAD DE CARABOBO
FACULTAD DE CIENCIAS ECONÓMICAS Y SOCIALES
ESCUELA DE RELACIONES INDUSTRIALES
CAMPUS BÁRBULA
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SANTERIA CUBANA: RELIGIÓN Y CULTURA EN EL CARIBE
Tutor: León Liscano, Omar
Acepta de acuerdo al Estatuto Único Del Profesor Universitarios la tutoría
Del Trabajo de Ascenso a la Categoría de Asistente Facultad de Ciencias Económicas y Sociales
Escuela de Relaciones Industriales Por: Prof. León Liscano, Omar
C.I. 7.553.066
Bárbula, Octubre de 2007
UNIVERSIDAD DE CARABOBO
FACULTAD DE CIENCIAS ECONÓMICAS Y SOCIALES
ESCUELA DE RELACIONES INDUSTRIALES
CAMPUS BÁRBULA
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DEDICATORIA
A Daniela Mariana mi angelito quien tendrá privilegios en el cielo por su
mirada y sonrisa.
A mi madre, su presencia y su amor siempre marcara mi camino, su
ausencia es su mejor consejo.
A Mary quien me enseño la vida y el amor, los sueños y la felicidad son
difíciles de alcanzar, sin saber que duerme a tu lado, solo hay que
mirarlos.
A Luciana mi locura, mi único acto de infidelidad con mi pareja, mi
intranquila y hermosa hija.
A Diógenes Daniel quien con sus manos construye mundos, imagina el
amor y cambia nuestras vidas con sus plastilinas.
A todos mis hermanos y seres queridos, gracias por amarme.
A ti papá, felicitaciones por hacerme honesto y curioso.
A Jesús Chucho García mi admirado cimarrón, hermano de sueños por la
dignidad de los afrodescendientes.
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AGRADECIMIENTO
A todos las personas que colocaron sus afectos y palabras para culminar
este trabajo.
A mi padrino Luís Ramos por iniciarme en este mundo, gratitud por
siempre.
A mi Padrinos Ángel Castillo y Marta Marín, santeros y seres humanos
íntegros, agradecido por arroparme cuando lo necesitaba.
A todos los santeros que he conocido; Rosa Calcaño, Miriam Añez, Zoila
Lalalí, Cesar Reyes, Juan Suárez, Iraxis Reyes, Jesús Monsanto, Mirna
Díaz, Carlos Tovar y Yosmar Almeida y hermanos de santos que
contribuyeron a escribir con sus vidas estas cuartillas.
A todos aquellos Babalawos que compartían mis preguntas y
curiosidades, Carlos Hecker. Juan Carlos Ramos, Francisco Henríquez,
Sergio Acosta ,Raúl España, mi hermano William Omar Borges y
especialmente mis ahijados Ronald España, Ignacio Escalante, Ramón
Hernández, Yoscar Sosa y su ahijado Carlitos Díaz.
A mis ahijados Mariangel, Luís Miguel, Luís Carlos Y Miguel Ángel,
miembros de mi Casa de Santo, también a todos mis ahijados de collares
y yubboneados, especialmente, Luisa Díaz,
Finalmente quiero agradecer los compañeros de trabajo de la Universidad
de Carabobo, a todo el personal de la escuela de Relaciones Industriales,
a todos, por compartir conmigo esa experiencia de educar y trabajar por
nuevos valores. Especialmente a mi compañero de cátedra y tutor Omar
León.
A quien no haya nombrado pido excusa, simplemente, el apuro y la
memoria no hicieron posible sus nombres, pero son importantes igual que
todos los mencionados.
Ashe!! Modupue Baba Mí, Obatalá!!!!!
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SANTERIA CUBANA: RELIGIÓN Y CULTURA EN EL CARIBE
Autor: Díaz Campos, Diógenes Rafael
Tutor: León Liscano, Omar
Fecha: Octubre, 2007
RESUMEN
Las culturas Africanas traídas en contra de su voluntad crearon sus propios mecanismos de resistencia ante la violencia de todo tipo que enfrentó. La religión como un instrumento confrontó los procesos de aculturación, su readaptación y cohesión se convirtieron en la continuidad de sus creencias, manteniendo sus identidades, cultivando sus tradiciones y rituales, pese a las estrategias de dominación; como los cabildos de Esclavos en la colonia. Hoy perduran como prácticas religiosas que crean sentido colectivo de grupos con particularidades culturales. La Santería Cubana se define por su liturgia y mitos, Rituales de iniciación, jerarquías sacerdotales y organización propia. La casa de Santo, la sociedad secreta de los Babalawos, patrimonio oral y relación con otros cultos como María Lienza, les permite su existencia en este siglo XXI. A través de una relectura de todo el material etnográfico existente, una revisión crítica de toda la literatura sobre el tema; llegamos a interpretaciones que reconceptualizan esa mirada superficial y negativa. Elaborando explicaciones para su mejor compresión que caracterizan este aporte importante para nuestra identidad como sociedad.
Palabras Claves: Santería Cubana, Religión, Cultura
UNIVERSIDAD DE CARABOBO
FACULTAD DE CIENCIAS ECONÓMICAS Y SOCIALES
ESCUELA DE RELACIONES INDUSTRIALES
CAMPUS BÁRBULA
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ÍNDICE GENERAL
Pág.
Dedicatoria…………………………………………….………………… III Agradecimiento…………………………………………………………. IV
Resumen….……………………………………………………………... V Índice General…………………………………………………………… VI Introducción…………………………………………………………....... VII
CAPÍTULO I Religiones o Cultos Afroamericanos………………………………….. 17 CAPÍTULO II La Casa de Santo ……………………………………………………… 32 CAPÍTULO III Babalawos ¿Sociedad Secreta? ……………………………………… 49 CAPÍTULO IV La Tradición Oral El Pataki…………………………………………… 65 CAPÍTULO V Ancestros: El Diálogo Entre el Culto de María Lionza y la Santería Cubana…………………………………………………………………… 78 CONCLUSIONES Y RECOMENDACIONES……………………...… 94
LISTA DE REFERENCIAS……………………………………………. 98
ANEXOS………………………………………………………………… 105
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INTRODUCCIÓN
La compleja conformación de nuestra identidad como pueblo nos
remite a un proceso histórico, caracterizado por mecanismos de
dominación por quienes detentaban y aún perduraran en el poder. En el
campo ideológico, o concepción del mundo se expresó este esfuerzo por
controlar y asimilar aquellos grupos humanos que no acoplaban el
establecimiento de relaciones sociales, distinto de la ideología y cultura
del colonizador. Los procesos de globalización y las estrategias de las
potencias capitalistas elaboran hoy políticas culturales para consolidar su
poder. La dominación y sus dispositivos tienen distintas caras en tiempos
diferentes, caminando hacia su mismo objetivo.
Las estructuras de poder planificaron una estrategia de
aniquilamiento de ciertas prácticas y creencias propias de los grupos
dominados; el indio y el africano. Desde el castigo físico hasta crear una
nueva personalidad eran reflejos de la empresa genocida de una clase
emparentada con una cultura, la cultura occidental. La imposición de una
racionalidad, un pensamiento lógico legitimador del régimen de
explotación social. Este empeño devastador fracasó en algunos casos.
Se abrieron nuevos campos de relaciones en doble sentido, represión y
resistencia. La relación del amo y el esclavo, “blanco” y “negro”, su tensa
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lucha no obtuvo rasgos verticales, los resultados de este proceso no fue
la desaparición de ciertas concepciones religiosas traídas por los
africanos y sus descendientes, llamadas animistas, hechicerías o
académicamente mágicas religiosas. Los resultados nos dan cuenta de
nuevas formas de adaptaciones y reinterpretaciones del grupo oprimido.
La manipulación a ciertas políticas institucionalizadas dirigidas por la
iglesia para asimilar a ese individuo y su domesticación, meta trazada por
desconocer de plano su condición humana y significarlo como una vulgar
herramienta de trabajo. Esta tensión originó nuevas versiones y creación
de religiones afróamericanas.
El sentido de una cultura se muestra por las diversas versiones que
coexistan en ella y las variadas formas de representarse ante la vida. Es
inaudito corresponder aporte de los africanos a nuestra cultura e
identidad, después de largas indagatorias, concluir; el tambor. Esto nos
obliga a revisar afirmaciones de una mirada cientificista que encontramos
en la antropología. Los africanos vivieron la posición social más baja en
la estructura estratificada de esa sociedad. Llevándolo a una disposición
de resistencia, a una doble relación con su cultura dominante. Esta última
se encimaba, representaba los nuevos valores y conceptos. El esclavo
asimiló lo que olfateaba como necesario y obligante para sobrevivir, lo
puso a dialogar con sus creencias para producir algo nuevo, fortaleciendo
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su identidad. Lo religioso altamente simbólico, pero vital en cualquier
grupo humano, se convirtió para el esclavo en un espacio de identidad.
La expropiación existencial que vivió el esclavo, exigió la reelaboración y
asimilación de su religiosidad adaptado a las nuevas circunstancias. Pese
a los largos y extensos cambios ocurridos en las sociedades donde
prevaleció en su seno las relaciones esclavistas, transformándose sus
estructuras económicas, sociedades agrícolas a sociedades modernas.
Aun perviven ese tipo de prácticas religiosas heredadas de ese primer
dialogo cultural traumático, precisamente interrogarse sobre las razones
que fortalecen sus existencia cercana al siglo XXI, espera una respuesta.
Especialmente una manifestación religiosa llamada SANTERIA
CUBANA, conformadas en un espacio histórico concreto hace siglos
atrás. De Cuba se expande por todo el Caribe, incluyendo EE.UU. y
México, convirtiéndose en un instrumento de minorías importantes con
patrones culturales comunes. Fortaleciendo no sólo una identidad como
la Cubana, también la Caribeña. Pasó a ser un fenómeno particular
asimilado por otras culturas idénticas en sus historias. Nosotros como
pueblo en permanente diálogo con culturas vecinas, asimilamos esta
religión afroamericana.
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El espacio cultivado por esta religión popular, es la ciudad, cualidad
que esfuerza el interés por la temática. Vincular este tipo de prácticas
religiosas a lo rural es un vulgar lugar común. La santería como
fenómeno socio-cultural Caribeño se desarrolla en los grandes centros
urbanos. Su inherencia y adaptación al complejo funcionamiento de las
urbes implica entrar a un terreno de cuestionamiento del objeto de estudio
clásico de la antropología. La ciudad y sus hombres en todos los órdenes,
representa un espacio por estudiar. Desde la perspectiva de la
antropología urbana nos estamos acercando. Iniciando una
caracterización de las culturas urbanas.
Nos propusimos realizar una nueva lectura a los fenómenos
mencionados y elaborar conceptos que explicaran con mayor profundidad
el tema. Se nos planteo la encrucijada en la metodología por utilizar,
partiendo de mí experiencia como iniciado e investigador. Ser iniciado se
constituyó en un conflicto muy exquisito con el investigador, por un lado,
saber que ciertos contenidos no pueden ser publicados y por el otro, la
necesidad de hacer comprender esos contenidos, permitiría una real
compresión de la Santería y toda su complejidad, las claves nos la dió
esta orientación “en relación con la religión negroamericana, ver y
elaborar “desde adentro hacia fuera” nos lleva a focalizar tres aspectos: el
factual, el de la revisión crítica y el de la interpretación” (Dos Santos,
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Deoscoredes.1977:118). En lo inmediato explicaremos cada aspecto para
entender nuestro hilo investigativo.
Sobre el primer aspecto, el factual, tratamos de desarrollar una
descripción exacta y detallada del acontecer ritual, de todas las
ceremonias, conocer sus elementos más complejos, las jerarquías y su
organización. Se incluye el levantamiento de toda la tradición oral. Sólo
teniendo claridad en este aspecto, podríamos proponernos una mirada
distinta a lo ya realizado como investigación. Sabiendo que como
religiones iniciáticas se establecen limitaciones a quien como investigador
trata de estudiarla. Aprovechar nuestra ventaja sin romper con los códigos
establecidos y seleccionar la información necesaria para su divulgación,
permitiendo conocer y reconocer los elementos que en profundidad
realmente son contenidos y nos aspectos exteriores que definen con
debilidad los contenidos reales en la Santería Cubana.
La revisión crítica, fundamental para nuestra búsqueda, desmitificar
todas las ideologías, que partiendo de unos paradigmas etnocéntricos.
Desvincularnos de todo el inventario conceptual desarrollado desde esta
perspectiva, entendiendo que se convirtió en un obstáculo para la
compresión de estos fenómenos, una ruptura con toda las categorías que
distorsionan los verdaderos contenidos de lo religioso en lo
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afrodescendiente, se establece como tarea una re-lectura, crítica de toda
la bibliografía y documentación realizadas en distintos tiempos. Nuestra
revisión de esa documentación conlleva la doble tarea de confrontar
descripciones y conceptos de las investigaciones realizadas con nuestra
propia experiencia de campo, nuestras entrevistas y experiencias
directas, cotejar nuestras propias opiniones a lo largo del contacto con
sacerdotes y creyentes, elaborando síntesis y conclusiones con sentido
equitativo, en tanto conceptos que alcanzan a definir lo vivido con más
acierto y no especulaciones, una ruptura con lo elaborado y reconstruir
sobre la experiencia directa los conceptos o crear nuevos.
Precisamente, esto último, formaría parte de la interpretación, tarea
que culminaría la ruptura en el orden epistemológico propuesto, construir
unas definiciones sobre las secuencias rituales y darles una estructura
consecuente. Interpretar los símbolos nos permitiría explicar todo el
acontecer de sus rituales. Los tres elementos de esta metodología
propuesta por el mencionado autor tienen un hilo coherente, basado en su
experiencia como Sacerdote-Investigador que se interrelacionan y en el
caso nuestro se aplica en el propio desarrollo de la investigación.
Más allá de una metodología, tratamos de alcanzar unos
encuentros con el pensamiento que se construiría desde la experiencia
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propia de las prácticas religiosas, configurando unos esquemas que
revitalicen o revaloricen los aportes de las culturas africanas como
saberes coherentes y conceptos con propias particularidades,
necesariamente nos encaminamos a una ruptura;
Se trata de comenzar a reflexionar, a reconstruir y lo más riesgoso a desconocer ese conocimiento que sobre nosotros construyeron los “otros” y que hemos estado repitiendo como robots durante medio siglo. Se trata de una ruptura con ese conocimiento, sólo salvo excepciones, donde la buena intención ética de algún científico social o humanista se haya aproximado respetuosamente a dar una interpretación sobre nosotros, o tal vez por desconocimiento haya emitido juicios reproducidos de fuentes aparentemente reales como documentos históricos mal interpretados por los cronistas oficiales de la época colonial y neocolonial o documentales visuales mal enfocados. Allí se impone la ética. También la compresión de nosotros ante los otros. Cuando proponemos la necesidad de construir una Afroepistemología, significa ruptura con ese conocimiento estructurado sobre nosotros, ya que es un conocimiento cuestionado que ocultó el potencial de nuestras contribuciones a la aldea planetaria, no sólo a las Américas, sino a toda la humanidad. (García, Jesús. 2006:99).
Esa es la línea transversal de este trabajo; cuestionar y reconstruir,
desligarnos y crearnos conflictos, indagar y buscar respuesta.
Encontraran en el Primer capítulo un desarrollo sobre las definiciones de
religiones afroamericanas, cualitativamente organizamos una cantidad de
conceptos de autores importante que han tocado el tema, muchas
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reflexiones son propias a consecuencia de nuestra experiencia personal
como Antropólogo y Sacerdote de la tradición de los Orichas, intentamos
elaborar nuestro propio esquema para comprender conceptualmente esos
elementos culturales que nos pertenecen. Arrancamos inmediatamente a
transcribir sobre un tema que trabajamos mucho tiempo y pasamos desde
una experiencia muy descriptiva a un intento de aclara con conceptos lo
referente a la organización, tanto espacial, como sagrada de la Santería
Cubana. La Casa de Santo nos permitiría entender los procesos de
cambio y la propuesta organizativa dentro de esta religión. Todo el
segundo capítulo es una reedición de interrogantes y repuestas siempre
realizadas del por qué no existe una organización o Iglesias donde se
practica esta religión, ciertamente, la respuesta es más allá de una
narración de cómo son los espacios físicos para sus actividades.
En el capítulo tres, continuamos extendiendo sobre los espacios y
la organización, pero particularmente deteniéndonos en la sociedad de
Babalawos, sus interiores, sus rituales, sus creencias y el la importancia
en la religión que estudiamos, breve, tocamos su presencia en Venezuela
y la proyección que ha tenido. El próximo capítulo, se encargará de
mostrar la riqueza de su oralidad, sus mitos y rituales, tomando como
pretexto el estudio de una divinidad importante llamada Olokún, Dueño de
las profundidades del Océano. Muchos entenderán que lo dicho de la
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inexistencia de un pensamiento complejo se le derrumba cuando
encuentran en el ejemplo tomado una tradición y literatura oral que se
mantienen, dando muestra de un conjuntos de símbolos y definiciones no
superficiales y adentro de un cuerpo de ceremonias.
Y por último, en el capítulo cinco, tendrán la posibilidad de
confirmar la complejidad de las temáticas que se maneja en la Santería
Cubana, al indagar sobre el culto a los muertos y su correspondencia con
el Culto nacional de María Lionza. Las culturas tradicionales del Caribe se
encuentran, sin conflictos, las identidades dialogan, los conocimientos se
comparten, la lectura nos dirá como es la plasticidad, la estética y la
lógica propia de ambos fenómenos religiosos.
Finalmente, queremos hacer la siguiente reflexión que nos traza el
Oráculo de Ifá en algunas de sus letras, Oturanico dice que la sabiduría
es la riqueza más grande que se tiene, Obedi habla que la sabiduría está
repartida en varias cabezas. Iwori batrupo manda a estudiar todo los días
una letra de Ifá, cultivar la sabiduría. Obara melli dice que el que sabe no
muere como el que no sabe. Aún, no estando contentos hicimos un
esfuerzo por mostrar lo que sabemos, conocimos la sabiduría de muchos
creyentes, queda mucho camino por aprender sobre el tema que
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abordamos y nuestro corazón queda en tremenda tranquilidad por la
culminación de este trabajo.
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CAPÍTULO I
RELIGIONES O CULTOS AFROAMERICANOS
El tema de las religiones y las culturas afrodescendientes han sido
tratados desde distintas corrientes de pensamiento. Coincidiendo con los
debates propios de la antropología, miremos sus versiones; una
antropología colonial justificadora de la dominación, hoy sostenedora del
proceso de globalización, al otro lado, una corriente comprometida y
cuestionadora de las verdades dogmáticas y el pensamiento supremo de
occidente. Pertenecemos a una corriente de la Antropología crítica y
descolonizadora. Ciertamente como una confesión intelectual debemos
reconocer nuestra identificación básica con un pensamiento muy
contemporáneo, hablamos de la década del sesenta del siglo pasado,
arranca específicamente sus últimos años, época representada por una
revisión de los conceptos elaborados por los maestros de los estudios de
las culturas afroamericanas, actualmente se considera como referencia
para el debate sobre el tema. Aclaratoria necesaria que reivindica nuestra
tradición académica, el tema de lo religioso dentro de esas culturas se
plantea en varias etapas. En nuestro caso tropezamos en los tiempos de
crítica y reformulación de los conceptos elaborados por esos pioneros.
Para el caso de Venezuela la influencia de Don Fernando Ortiz y su
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inmensa obra lo encontramos expreso en nuestros pioneros de esos
estudios y el tema de lo religioso, Juan Pablo Sojo, Juan Liscano y Miguel
Acosta Saignes, para nombrar tres gruesos representantes de nuestra
literatura Afrovenezolana. Los esquemas conceptuales del fundador de
los estudios Afrocubanos determinan, afirmaría completamente, la
orientación de los trabajos de investigación del tema de lo religioso en las
culturas afrovenezolanas, descripciones abundantes y estudio
comparativo de los rasgos culturales sobrevivientes de la matriz original.
Durante los años treinta y cuarenta del siglo pasado insistimos en
describir la producción nuestra en este terreno de una influencia
positivista y marcada por los caminos que los folclóricos asignaban,
abundante descripción sin reconocer sus dinámicas sociales y la razones
históricas que generaban el fenómeno cultural que enfrentaban en sus
investigaciones.
Lo anterior nos desmerita por ningún lado la extensa y brillante
obra de nuestros fundadores, reconoce ciertas limitaciones propias de las
ciencias sociales de la época. Concepción y estudios que se recreaban
en una discusión propia de la Antropología de esos tiempos dedicada a
estudiar la cultura afroamericana, llamada por los tiempos de las décadas
del 20, 30 y 40 en nuestra academias, se reflejaba el debate entre por un
lado una corriente que buscaba determinar como ciertas manifestaciones
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culturales se conservaron a pesar del hecho histórico de la trata de
esclavo, en ningún momento aceptar la posibilidad de cambios y
transformaciones y en la búsqueda exótica de africanismos, desdibujando
las realidades y avocando una trasplantes casi exactos de las culturas
africanas en el nuevo contexto. Contrariamente, se presentaba la otra
visión que renunciaba a reconocer la existencia de una matriz cultural
originaria de África y daba por extinguida todas las características
culturales que procedían de esa fuente y sus descendientes son victimas
del sistema esclavista que aniquilo toda identidad cultural de esclavizado.
El debate entre Merville Herskovits y Sir James Frazer en los Estados
Unidos son referentes obligatorios de la caracterización de los estudios
afroamericanos para el momento.
Pero debemos reconocer nuestra identificación con variantes
teóricas que influyen en nuestra lectura de lo religioso producida en
nuestra tradición académica, la combinación de la lectura de lo histórico y
la reflexión antropológica, la mirada de los cambios y transformaciones
de una sociedad y su identificación con las culturas, la relación de las
clases sociales y su etnicidad. Observar dialécticamente que los
elementos culturales se dinamizan en unos terrenos de desigualdades y
conflictos sociales, descartar la mirada exótica sin sentido social y develar
como la religión se convierte en un factor de resistencia y fortaleza
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ideológica del esclavizado. Sin la religiosidad africana convertida en
religiosidad de los afrodescendientes el esclavizado no supera los
traumas del régimen colonial. La religión se convierte en el principal
mecanismo de resistencia frente el atropello constante del régimen de
opresión colonial. Los propios perfiles que toma como fenómenos
particulares que definen realidades culturales locales o regionales, son
tratamiento por profundizar, coinciden todos, como estructuras de
identidad y sostén de los grupos esclavizados.
Asumir como tema de debate la religiosidad Afrodescendiente
pasa por la revisión de los aportes y contribuciones de nuestros colegas,
estudiosos desde distintas líneas de trabajo sobre las Culturas Africanas y
sus descendientes a nuestra diversidad y multiplicidad cultural como
pueblo. Consideramos; estamos frente a distintas identidades que definen
la complejidad de nuestro pueblo. Asimilamos la reflexión dentro de un
reconocimiento a las propias limitaciones de los estudios hechos en
particular en nuestros espacios académicos.
En el estudio de la presencia africana en Venezuela han dominado, por un lado, los enfoques caracterizados por una folklorización enfermiza de los diferentes aportes de los grupos étnicos africanos a las configuraciones culturales venezolanas; y por otro lado, el enfoque histórico negativista, que pretende anular los aportes morales y políticos de los africanos y sus descendientes, al proceso libertario venezolano. (García, Jesús.1990:72).
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Partir de ese reconocimiento impulsa al doble esfuerzo de revisar lo
producido principalmente en dos campos; el análisis cultural desarrollado
en varias etapas de conocimiento, valga decir desde el folklore, la
etnográfica, la antropología y todas sus variantes interdisciplinarias y por
último los aportes desde las disciplinas históricas y sus matices de
paradigmas, finalizando un encuentro de ambos campos en la producción
etnohistórica. Inicialmente miramos la ruta de la reflexión desde la
antropología crítica. Asumimos que en tanto problema teórico o
producción intelectual nos colocamos en una posición política de
enfrentamiento con lo sectores dominante que elaboraron y mantienen un
discurso de invisibilidad, discriminación y exclusión de las comunidades
afroavenezolanas. Reconocemos que nuestro principal arma es que no
sólo nos dedicamos a la contemplación de las religiones
afrodescendientes como fenómenos culturales, adscritos a una sociedad
donde reino y reina la desigualdades y las injusticias sociales, en otras
palabras, asumimos la posición intelectual desde una postura claramente
política. Sin entrar hacer discursos políticos y subestimar la Antropología
como saber. Para nuestro parecer colocarnos en una visión
desmistificadora de los discursos científicos dominantes es una mirada
política.
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Desde nuestra experiencia etnográfica de estudio de la santería
Cubana en Venezuela y la cuidadosa revisión de la literatura producida
desde distintas miradas sobre la religiosidad afrovenezolana con los
contactos afectivos en las luchas por su reconocimientos y derechos de
las Comunidades de Afrodescendientes en Venezuela. Nos crea una
voluntad de pensar que la mejor fuente para entenderlo es con la
observación directa y la participación comprometida. Sólo describir como
se asume la religiosidad nos dará una dimensión real de la particularidad
de esa cultura, pero arriesgaríamos limitar su compresión. La religiosidad
de nuestros afrodescendientes se convierte en un sistema de relaciones
visibles y elaboraciones conceptuales que caracterizan particularmente
esas comunidades, su componente desprendido de la matriz africana
permite observarlo y definirlo de esa manera, su diferencia con otros se
agrega a las diversidades en las mismas comunidades y configuran la
complejidad cultural en nuestra tierra. La organización de los argumentos
produce el encuentro de la etnohistoria con la etnografía, su intención
predeterminada es reconocer lo etnográfico como una consecuencia
histórica. Digerir que las características o definiciones de una particular
religiosidad son consecuencias de fenómenos políticos y tensiones
sociales que la generaron en su sociedad, su propia dinámica generó
cambios y transformaciones que nos permiten hoy encontrarnos con esas
particularidades societarias.
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Ciertamente encontramos en el desarrollo de los pensamientos
desde la Antropología sobre las culturas afroamericanas y en especial su
religiosidad una propuesta que desarrolla dos versiones del fenómeno
como tal, referimos los trabajos de Roger Bastide, menciona una
diferencia entre Religiones en Conserva y Religiones Vivas, la primeras
de ellas son las consecuencias de culturas que se encontraban
amenazadas de la imposición occidental y generaron sus propios
mecanismos para mantener una estructura que desmontara cualquier
intento de destruir los valores, conceptos, rituales y ceremonias que
surgieron de su fuente original, caso de la Santería Cubana. En ningún
momento se definen como el trasplante directo de la tradición religiosa sin
reconocer el elemento histórico de la trata de esclavos, que ya como tal,
supone un conflicto con las culturas misma desde adentro, entre
africanos, contra los modelos sociales y culturales de Occidente. La
coyuntura histórica del esclavizado, generó sus propios mecanismos de
resistencia, crear bajo las nuevas condiciones, nuevos discursos sin
perder la fuente original y recurrir a nuevos códigos que garantizaran la
permanencia de la creencia. Cuando define las religiones vivas, describe
un tipo de fenómeno donde los africanos generaron desde su interior una
adaptación de sus propios rituales y concepciones a los elementos de la
cultura dominante, como forma desde esa cultura para mantener sus
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creencias, creando nuevos códigos y constituyendo nuevos fenómenos
religiosos.
Pero diremos que una religión esta “viva”, además de ser “vivida” si cambia adaptándose al mundo en transformación, y si lo hace como una totalidad o conjunto colectivo de representaciones místicas y de prácticas culturales, totalidad exterior y superior a las personas que la componen. (Bastide, Roger.1967:125).
A diferencia, una religión en conserva es la expresión de la
voluntad de resistencia de una cultura amenazada y de conservación de
su identidad étnica, que se manifiesta cristalizando la tradición y
extrayéndola del flujo de la historia. Advertimos la imposibilidad de no
transformarse una religión, sostenemos igual que algunos autores críticos,
que los esquemas rígidos desplazan la complejidad del tema a ciertos
conceptos revisados y por revisar.
La complejidad de la conformación de las religiones
afroamericanas no nos coloca en dos extremos de quienes tienden a
sumar todos los elementos culturales y convertirse en propuestas nuevas
como formas de vida o aquellas encerradas en su fuente original sin
someterse a cambios necesarios dentro de sus organizaciones y
creencias. Ningún extremo explica todo por la particularidad de los
distintos casos y distintas historias como fenómenos. Compartimos en
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entender que algunas religiones, definidas en una variable homogéneas
que no consigan mantener una dinámica equilibrada entre su estructura
básica y los aportes recibidos, puede generar en consecuencia en dos
situaciones, enclaustrarse en sus raíces africanas, petrificarse y
desaparecer definitivamente; o incorporar nuevos elementos, diversos
que nutran la continuidad del aporte cultural original. Ese proceso
permitiría generar un nuevo modelo de religiosidad popular creado sobre
distintas fuentes con una matriz original presente, cambiada por el tiempo,
adaptada a las nuevas dinámicas sociales.
Al realizar un inventario de las estructuras religiosas surgidas de
ese encuentro social y cultural, momento de tensión y diálogo de dos
concepciones culturales. Encontramos elaborando varias definiciones
sobre el fenómeno y convertidas en verdades incuestionables. Uno de los
conceptos inmediatos para explicar las realidades culturales africanas en
América es el de MESTIZAJE, incluye una sumatoria inevitable de una
cultura dominada a una dominante, sin traumas y conflictos, generando
cambios ventajosos para quien se le impone el nuevo. Nos definimos
como mestizo y ocultamos particularidades y dinámicas propias, no
diferenciamos o nos enseñan a no diferenciar. Desconocer la diversidad
cultural. Por eso compartimos la reflexión de fondo que se desarrolla en el
siguiente planteamiento:
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Sostenemos en coincidencia- en coincidencia con el escritor Pedro Trigo-, que el término “mestizo” ha sido y es empleado entre nosotros con un triple sentido: 1- Mestizaje como concepto progresista. En este sentido decir que somos un pueblo mestizo, expresa más el deseo de quien lo afirma que una realidad presente. Es la afirmación de una proyección social donde se aspira a que haya igual valoración para los aportes físicos, culturales y económicos de todas nuestras etnias básicas, al igual que la afirmación de “justicia social” o de “igualdad entre los hombres” no como descripción de algo que ya existe, sino como propósito de lograr una sociedad más justa o donde los hombres seamos iguales. El carácter progresista del término mestizaje estaría aquí dado por oposición a cierto contenido racista que se manifiesta en la distinción-así en verbo como en acción- de nuestras principales raíces étnicas, en forma tal que la blanca seria mejor que la negra o la indígena. 2- Mestizaje como término ideológico. Aludimos aquí a un sentido de lo ideológico en tanto que precariedad o superficialidad del pensamiento, quedando ocultos aspectos importantes de la realidad referida y siendo dicho ocultamiento una pieza que encaja en la dirección de reproducción social. Observada en esta perspectiva la expresión “somos un pueblo mestizo”, si bien apunta a una caracterización física observable, biológicamente transmitida, también neutraliza la percepción de procesos de orden histórico generadores de ese hecho y por lo tanto presente en él; obstaculiza el reconocimiento de que esa realidad física posee una expresión social desigual y contradictoria. La evidencia de cruce de rasgos físicos “tipo”, funciona como apoyo para la justeza del término, pero, realmente, éste estaría siendo considerado de manera precaria o superficial, pues minimiza la necesidad de analizar la situación en toda su complejidad. ¿La mezcla de los componentes étnicos significa su aceptación reciproca? ¿La constatación de que esos componentes se han unido significa que la sociedad valora cada uno de ellos por igual? ¿O expresa la necesaria aceptación del producto? ¿Las
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personas generadas por estas uniones se reconocen como provenientes de esa diversa ascendencia étnica? ¿Físico, cultural, histórico? Si el uso del término mestizaje obvia éstas y otras cuestiones importantes, tiene entonces un claro tinte ideológico. En cualquier caso contribuye a perpetuar situaciones sociales reales pero consideradas irrevelantes, innecesario en consecuencia detenerse en ellas para su esclarecimiento, con lo cual nada se hace para su transformación. 3- Mestizaje como concepto demagógico. Cuando el sentido ideológico arriba señalado es visto desde la perspectiva de la utilidad social que presta, entonces aparece su función demagógica. Aquí el concepto de mestizaje juega papel de “mediación aglutinadora”, ya que enriquecería la idea de que todo somos iguales. En el seno de una sociedad de clases su empleo resulta idóneo en los discursos igualitaristas de claro corte demagógico; ya que todos somos iguales, todos debemos incorporarnos a las metas que nos proponen los sectores de poder. La noción de mestizaje seria apoyo indiscutible a este ropaje igualitario. (Montañez, Ligia. 1993:69)
Consideramos que los argumentos para explicar las religiones
afrodescendientes, sus formas y variedades se encajan en el concepto de
mestizaje ideológico planteado y en los mejores de los casos
deslizándose en el entramado de su uso de carácter demagógico, se trata
de desmontar sin caer en el extremo de reorientar la mirada desde los
saberes creados por occidente sobre la complejidad de las prácticas
religiosas traídas y reinterpretadas por los esclavizados y que aun se
mantienen.
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Encontramos posturas negadoras que desnaturalizan la
religiosidad que estudiamos
Cuando ciertos elemento de la propia cultura se identifican con otros parecidos de una cultura diferente hablamos de SINCRETISMO, que no es otra cosa que un proceso psicológico, a través del cual se facilita a una persona llegar de su cultura a la otra y viceversa. El mejor ejemplo para el sincretismo son las religiones afroamericanas en las cuales los santos católicos se identifican o amalgaman con las deidades africanas (Pollak-eltz, Angelina. 1994:13).
El sincretismo despacha cualquier aporte del africano, situando el
patrimonio de esa cultura en una ambigüedad, manipulación ideológica de
olvidar o encubrir intencionalmente la presencia de esa particularidad
cultural en nuestra memoria. Generando nuevas formas, nuevos
esquemas, nuevas estructuras de ese diálogo. Nunca la persistencia de
uno sobre otro.
Desconocer la dinámica cultural de las comunidades
afrodescendientes sin considerar los espacios donde provienen esos
fenómenos religiosos o evaluar que el modelo dominante liquidó a la
matriz africana, parte de la posición de la supremacía de la cultura
occidental, postura casi naturalista de lo inevitable del camino a la
evolución y el progreso. O sencillamente que la mirada a los datos y la
observación está sesgada de prejuicios y ocultan realidades más ricas.
29
Ciertamente no encontramos traslados conservados de los elementos
culturales, ni sociedades con organizaciones ni culturas extremadamente
diferentes, se mueven por su propia personalidad que tiene color a África
con modos hispanos y tratos indígenas. No hay aislamiento, hay
integraciones y comunicaciones, pero particularidades que la define como
afrodescendiente. Por eso, observamos con cierta reserva que “el
sincretismo no puede ser aquí una simple fusión, sino que debe
mantenerse en el plano de la coexistencia de objetivos dispares”, “el
sincretismo consistirá, pues, en su aspecto temporal en verter en un
molde occidental una materia africana’’ (Bastide, Roger. 1967:145).
Recelosos porque no son sólo religiones vivas o en conserva, son
distintos factores que integran los fenómenos de religiosidad de los
afrodescendientes que integran muchas particularidades y suman
extremas complejidades, la descripción densa que habla Geerttz nos
permitiría reconocerlas y definirlas como que “no hay sincretismo ni
síntesis. Son paralelos en la sociedad y en la vida de cada individuo”
(Ascencio, Michaelle.1984:116) refiriendo a la característica del manejo
del doble mundo social, doble lengua y creencias en las comunidades
negras.
30
Se trata de construir nuevos conceptos o esquemas diferentes a lo
presentes, para indagar la religiosidad de las comunidades
afrodescendientes y las prácticas de ellas.
No cabe duda que la religión negroamericana -así como el cristianismo- es el resultado de un largo proceso de selecciones, asociaciones, síntesis, reinterpretaciones de elementos arcaicos, absorción y reelaboración de otros nuevos, cuyas variaciones se fueron estructurando de acuerdo con los bagajes culturales de la etnias locales y de su interrelacionamiento socioeconómico, mas todas ellas conformando y delineando un sistema central básico. Desde ese punto de vista, el sincretismo debe entenderse como una variable de ese sistema básico que integra, como una afirmación significativa de continuidad y expansión, un proceso que busca un medio original de persistencia, integrando la mencionada superestructura religiosa que convenimos en llamar religión negroamericana, interpretada siempre en relación con sus raíces africanas. (Dos santos, Desoscoredes. 1977:105)
Mirar en un todo, indagar los casos particularidades no marcar con
generalidades o descalificativos científicos; mestizajes o sincréticos y
desdibujar agresivamente la naturaleza del aporte religioso de los
africanos a nuestra historia. Muchas historias se han contado desde las
palabras de un sacerdote de creencias afrodescendientes, asumirlo como
un saber, una verdad distinta, como un conocimiento llegado desde la
cultura Africana, tomando matices propios en las sociedades donde
subsistieron. Por eso lo que estudiamos se llama Santería Cubana,
porque su historia y su constitución fueron en la sociedad Cubana
31
Colonial y sus posteriores adaptaciones que trajo como consecuencia
sus proyecciones hacia otras tierras.
Producir una nueva mirada del aporte de los africanos y sus
descendientes a nuestra cultura pasa por confrontar a las visiones y
miradas que petrificaron esas comunidades ajustado esta la
argumentación que nos dice Chucho García
Los aportes culturales africanos se redujeron a supervivencias, desarticulados y atomizados sus componentes como partículas aisladas, ahistóricas, sin sentido del tiempo, su multiplicidad y creación cultural fueron subestimadas, fosilizadas y paralizadas en el tiempo en otro invento llamado folklore, conceptualmente discriminatorio (García, Jesús.1992:125).
Cuando compartimos que se trata “desfolklorizar y reafirmar” se
asume desde el orden epistemológico y conceptual, hablamos de una
reconceptualizacion, pasando por revisar todo lo afirmado por los
discursos negadores de esas culturas, constituir una nueva base de datos
etnográfico que tienda a interpretar con otras herramientas teóricas las
realidades de las comunidades afrodescendientes. Para asumir una
profunda compresión de esa cultura en su propia diversidad y diferencias
con otras. Lo uno y múltiple de nuestra cultura. Diálogo que no produjo el
insípido sincretismo.
32
CAPÍTULO II
LA CASA DE SANTO
Construir una reflexión sobre las estrategias de los esclavos
Africanos para soportar la dinámica de la opresión colonial sin considerar
sus matrices culturales, desconocería un elemento importante para
conocer o re-conocer la identidad de los Afrodescendientes en el
presente. Nuestra fuente principal de inspiración es la experiencia
cotidiana de sus creencias y prácticas permanentes. La religión se
convierte en una herramienta principal de reforzamiento de la identidad en
peligro, su observación nos permite escudriñar los elementos internos que
sostienen su presencia en el tiempo. La documentación histórica describe
poco sobre su cultura. Las descripciones desde la escritura del Amo
entrega datos sueltos, pero importantes, jamás encontraríamos párrafos
que describan los rasgos culturales de los Africanos, sólo informaciones
de los archivos y documentos sobre eventos judiciales, festividades o
normativas impuestas o listas de Esclavos que puntualizan sobre cierta
característica de la africanidad. Partimos en entender que las dinámicas
históricas son procesos de transformaciones de la sociedad, sus sujetos
se construyen y se definen en ellas. Esos sujetos sociales no son datos
sueltos en un documento. La cultura establece los modelos de vida de los
sujetos sociales que generan su propia historia. La información sobre las
33
complejas realidades socio-culturales de los Afro descendientes,
penetrando sus memorias y describiendo sus propias personalidades
colectivas nos aproximarían a reflexionar sobre ese pasado Esclavista y
futuro de dignidad.
Apelamos a una revisión de la documentación histórica desde la
lectura del Antropólogo propuesta argumentada por el Maestro Acosta
Saignes en su gran obra, Vida de los esclavos Negros;
Como se trata de un tema de antropología social e histórica, utilizamos los métodos de esas ciencias para la exposición de los materiales. Antropológica es la presentación de una casuística tomada directamente de los documentos, para ilustrar cada uno de los aspectos o circunstancias. Se trata de presentar simplemente la vida de los esclavos en todas sus actividades, tal como la hubiese visto un antropólogo visitante del país durante la época colonial. (Acosta, Miguel. 1967:8).
Quizás frecuentaba sin saberlo, el camino del encuentro de las
disciplinas. Bien merecido su reconocimiento como maestro de la
etnohistoria. Compartimos cualquier idea de redimensionar los estudios
en esta materia incorporando todos los saberes, para desmitificar lo
logrado y construir nuevos acercamientos. También compartimos que no
se trata de simples objetos de estudios y no tratamos de corregir
desaciertos históricos o exageraciones científicas, sencillamente, nos
referimos a un componente de nuestra diversa, rica y heterogénea
34
identidad como pueblo. La hora de una reivindicación, surgió desde hace
tiempo del adentro de las comunidades. Coincidimos en entender los
cambios que parte del actor principal y el encuentro de nuevas miradas,
“punto de partida de este factor está determinado por los actores o
activistas que parten del autoreconocimiento como afrodescendientes,
cuando reflexionan desde sus propias prácticas y deciden sistematizar
dichas prácticas con su propia subjetividad…” (García, Jesús.2002:149).
Desde ese lugar, intentamos entender la religiosidad y africanidad
como una estructura cultural coherente y sólida que contribuyó a
mantener una identidad particular a consecuencia de la resistencia del
esclavo. Resistencia que se sostuvo en el orden de las ideas; de la
concepción del mundo visible e invisible, la vida y la muerte. Sostenida en
el tiempo en los rituales y ceremonias de las festividades populares, que
reiteran la raíz cultural Africana. Proponemos desde una visión compleja
del problema, complementar todos los elementos que se constituyen para
entender a ese fenómeno. Acercar la revisión de la documentación
histórica y la tradición oral, aproximar la actividad etnográfica abierta sin
prejuicio con los datos folclóricos superados. Para contrarrestar posturas
cargadas de prejuicios o reducciones por sesgo ideológico, hasta
posiciones románticas alejadas de la realidad; exagerando en la
presencia de africanismos o inexistencia del algún elemento cercano a
35
esa matriz cultural. Posición repetida por investigadores desde ideologías
diferentes, conservadores o radicales, que se niegan a colocar un lugar
de la africanidad en nuestra historia.
Los dispositivos de control social creados por la administración
colonial se estructuraron en asegurar el esclavo como instrumento de
trabajo para el enriquecimiento o la ganancia del Amo. Un esclavizado no
es un ser humano, menos un ciudadano con garantías. Aunque
compartimos que la respuesta del africano se estableció en dos órdenes y
una acción, los cimarronajes:
El cimarronaje activo no es más que la reconquista de la libertad por la vía de la violencia frontal contra el sistema esclavista… El cimarronaje pasivo fueron aquellas formas de lucha que llevaron a los esclavos a conquistar su libertad, utilizando en algunos casos los preceptos jurídicos establecidos por la clase dominantes y la iglesia (García, Jesús.1989:61-62).
La iglesia operó y creó sus estrategias para garantizar el control
ideológico o la dominación en el terreno religioso. Imponer el modelo
religioso católico, europocéntrico, etnocéntrico y colonialista, se articulaba
directamente a la estructura social y económica, discutida y conocida por
ustedes. Garantizar una mano de obra servil, era su condición, entregado,
sumiso, inaceptable de rebeldía para el esclavista desde su pensamiento.
La iglesia se encargaría de domesticarla. Convertirla en obediente.
36
El espacio creado para esa labor de “rescate de almas” fueron los
cabildos o Cofradías. Esta conducta esclavista no era inocente;
La política esclavista agrupaba a los esclavos en cabildos, naciones, batuques, sociedades o en cofradías religiosas, reglamentadas por el poder eclesiástico. Estas agrupaciones, conocidas en toda América que reunían, sobre todo en las ciudades, a los negros oriundos de un mismo lugar fueron, paradójicamente, las que permitieron la conservación y transmisión de las culturas africanas en el continente americano (Ascencio, Michealle. 2001:13).
A partir de la intención del Amo de amarrar subjetivamente al
esclavo, se genera una dinámica contradictoria, tensa, que crea nuevos
espacios para el africano que se mantiene con sus constituyentes
culturales iniciales, transformados o readaptados a la cruda realidad que
vive.
Podríamos encontrar en ese patrimonio distintos matices de
Africanidad, reiteramos que la religiosidad se dibuja como una fuente
importante, la música y la danza son elementos constituyentes de ese
complejo de resistencia cultural. Hace tiempo decíamos;
Heredamos el carácter iniciativo de los ancestros, moldeados y sin extremos, cada quien cumpliendo su papel, su palabra. Observarlas sin dar cuenta de su propio orden interno, representa desperdiciar la posibilidad de identificar lo particular y lo variado. Desde sencillas, pero estrictas, familias dueñas y cuidadoras de un santo, centro de organización de
37
ceremoniales hasta las disciplinas, rigurosas y prohibitivas organizaciones como la sociedad de San Benito o Sociedades de Diablos. Expresión de esa multiplicidad en la organización, imágenes, ceremoniales, calendario que poseemos en nuestra religiosidad afrovenezolana” (Díaz, Diógenes.1991:154).
Esto permite hoy afirmar que los elementos que se conformaron,
siguieron del desencuentro y encuentro de los elementos dominadores
blancos coloniales y la resistencia cultural del africano. La africanidad
como sustrato cultural se recompuso, pero no claudicó, se conformó como
marco para construir la resistencia. Respondió a la malla colonial, asimiló
las limitaciones excesivas, impulsando una readaptación de los
constituyentes originales para producir las nuevas propuestas espirituales
cercanas a las realidades del esclavo y continuadas por sus
descendientes en las zonas rurales y extendidas a las ciudades por
nuevos cimarrones.
La práctica de la Santería Cubana se remite a entenderla en su
origen, sus adaptaciones, transformaciones y continuidades, el espacio
sagrado, comúnmente se denomina Casa de Santo, organización que se
desprende de las distintas matrices culturales y consecuencias de
adiciones, resistencias culturales y coherencias religiosas. La refundación
del pensamiento religioso Yoruba a consecuencia de la trata de esclavos
se produce por una acción de conservación y continuidad de sus
38
creencias, entendiendo las limitaciones del momento histórico, No
intentaremos argumentar con fechas y datos de archivos de la época,
cronologías o demostrando lugares de referencias sobre lo organización,
partimos de esa información para orientar nuestras conclusiones.
Permítanme construir un esquema basado en las experiencias sociales en
su propia historia para comprender la actualidad, lo sentidos de las
lógicas organizativas de los creyentes de la tradición de los Orichas. En
primer lugar, referirnos a las características políticas y sociales que
encontramos en la Civilización Yoruba, como una fuente original para
comprender lo actual. Para los Yorubas la religión es esencial, su práctica
se desarrollaba en las familias como organización básica dentro de las
grandes ciudades, el poder político en cada cuidad se montaba sobre la
figura del rey (Oba), autoridad principal protegido por sus dioses tutelares,
la práctica del ejercicio político nunca está desligada de lo religioso. El
OBA se reconoce como descendiente de unos de los Orichas, fortalece su
figura con la autoridad espiritual. “La organización social de los Yorubas
estaba pues jerarquizada” (Akinjogbin.I.A:1983.11). La mentalidad de
esclavizado fue de resistencia sus referentes inmediatos era sus
dispositivos de organización con las limitaciones fuertes que confronto, su
experiencia como sociedad, sus estructuras y vivencias, sobre todo la
experiencia de roles individuales que ocupaban en cada comunidad o
ciudad, revivió como sentido inmediato de orden organizativo su
39
civilización Yoruba. Quienes ocupaban cargos en esa sociedad o la
significación de la jerarquía se reeditaba en la malla que la colonia creo,
los cabildos de Esclavos.
Nadie es ingenuo y pensar que el traslado de los esquemas de la
cultura Yoruba se realizaron sin traumas ni transformaciones, nos
remitimos a recordar que su situación de esclavizados profundizaría
cualquier cambio, genera todo su perfil y dinámica que se planteaba,
ciertamente la religión como códigos y abstracciones mantenía una
posibilidad real de resistencia. Sin ingenuidad sabemos las desventajas
de esas condiciones históricas y sociales. La dominación recurrió a la
estrategia de dividir y gobernar, agrupando los esclavos en naciones, o
reunirlos por origen étnico en los llamados cabildos. Cada cabildo, repito,
lo formaban los compatriotas africanos de una misma nación. “El cabildo
era algo así como el capítulo, consejo o cámara que ostentaban la
representación de todos los negros de un mismo origen” (Ortiz, Fernando:
1993.54). Nos atrevemos afirmar que sobre las condiciones de
desventajas que vivieron los esclavizados de las tierras Yorubas, se
adaptó el sentido social de su religiosidad y su modelo social, a las
estrategias de dominación basadas en los cabildos de esclavos,
reconstruyendo sus estructuras jerarquizadas nuevamente en las
llamadas Casas de Santos. En el manoseado tema del sincretismo se
40
despacha un proceso complejo con simple sumas y adiciones de cada
lado, olvidando las profundidades conocidas y reconstruidas en América.
Para comprender mejor nuestra afirmación trataremos, sobre la
captura etnográfica, describir lo que observamos para entender una
forma distinta y espacial de prácticas religiosas y su propia organización.
El binomio ahijado-padrino es la clave básica para entender el circuito en
el cual ésta comunidad religiosa mantiene y transmite todas sus reglas,
mitología y secretos, especialmente con la ceremonia de Hacer Santo.
Ceremonia fundamental de iniciación donde se consagra la divinidad
tutelar al individuo, sin distingo de sexo. Dentro de esta religión, a los
miembros no consagrados, como lo son los Aleyos, se les limita el acceso
a algunos secretos justamente por su misma condición de neófitos dentro
de la Santería; de aquí, el conocido refrán repetido por nuestros
informantes: “Oreja no sube cabeza”.”La definición general sobre la Casa
de Santo es Rama o familia de santeros fundada por un Bábalocha o
Iyalocha” (Bolívar, Natalia. 2005: 34).
Cuando alguna persona es iniciada o ahijada pasa a pertenecer a
una familia de Santo, es decir, a un grupo de personas que han sido
iniciadas, que tienen un tronco en común y una afinidad religiosa.
Podemos encontrar distintas familias de Santo, como Casa de Santo.
41
Para ilustrarlo mejor daremos un ejemplo: Si un santero A inicia a B y B
inicia a C, para B su padrino o madrina es A y para C su padrino o
madrina es B. Para C su abuela de santo es A y para A, C y todos
aquellos iniciados por B, son sus nietos; para C todos aquellos que inicie
A, a parte de su padrino o madrina B, son sus tíos de santo. Para C todos
aquellos que inicie B, además de él, son sus hermanos de santo. Por
último, todos, A, B, y C son ahijados por ser iniciados (Ver Anexo A). Este
esquema ilustrativo nos permitirá visualizar, que la primera persona que
inició o comenzó a la familia de santo es aquella de mayor experiencia y
aquella que recibe mayor respeto. Todos aquellos que le continúan están
unidos por el siguiente criterio: si no hubiera existido la primera para dar
nacimiento a los santos que continúan no se sigue la rama construida; por
tanto, el respeto y el vínculo del iniciado con su madrina se dobla hacia
abuela y, si existiera, también hacia su tatarabuela.
Se constituye un extraordinario sistema de alianzas. Desde la simple y genérica “hermandad” hasta la mas compleja organización jerárquica, que establece un parentesco comunitario recreando lazos a semejanzas de linaje y de formas de la familia extensa africana. Los Lazos de sangre son remplazados por los de pertenencia a la comunidad de acuerdo a su antigüedad, obligaciones y linajes iniciativos. (Dos santos, Deoscoredes. 1977:116).
Existe un elemento diferenciador entre el padrinaje que marcan las
jerarquías. En todos los párrafos anteriores hemos hablado del padrinaje
42
que establecen los Babalochas con sus ahijados. Hay otro, aquel
Babalawo y su ahijado que varía desde los Aleyos hasta sacerdotes
mayores de la Santería; pero cuando un Babalawo consagra a otro
hombre como Babalawo se da una relación padrino-ahijado con el culto
de Ifá, que incluye toda la familia de ese nuevo Babalawo, abuelo,
padrino, hermanos, etc. Sobre la ceremonia de hacer Ifá es imposible
tener una generalidad, ya que esta orden sacerdotal es más estricta,
desde la escogencia de sus iniciados hasta la explicación de cualquier
detalle referente a sus rituales y secretos. En consecuencia, nos
dedicaremos a continuar detallando la primera relación que es básica
dentro de esta religión. La mayoría de sus practicantes, sus sacerdotes,
pertenecen a los llamados santeros comúnmente, los Babalawos como
sociedad le dedicaremos unas cuantas líneas en próximos capítulos.
Por otra parte, es impresionante, aunque no en todos los casos de
informantes encontrados, la memoria en relación a su familia de santo;
algunos realizan una retrospectiva que va desde Venezuela en esta fecha
hasta Cuba de finales del siglo pasado. Esto indica un referente histórico-
cultural muy importante a la hora de visualizar una relación fuerte entre
miembros de una familia de santo; ha ocurrido que dos santeros que
nunca habían tenido contacto descubren que provienen de una misma
familia de santo. A pesar de ser edades distintas, de tiempo de iniciación
43
muy variadas, mantienen normas y reglas dictadas por la misma casa de
santo. Porque no es sólo referente cronológico, sentido en el tiempo
vacío, pertenecer a una familia de Santo incluye la reconstrucción
permanente de rituales, valores y normas que se establecieron como
formas y sentidos de las creencias y los creyentes.
En otras palabras, estas “hermandades” creadas en América fueron un sustituto bastante efectivo de los desintegrados linajes o clanes, posibilitando a sus miembros el auxilio mutuo, la cooperación en los trabajos y la preservación de la vigencia de normas estrictas de solidaridad que regulaban el funcionamiento social a pesar de los efectos desestructurantes de la aculturación (Martín, Gustavo.1990:100).
En nuestra observación y testimonio recogidos se confirma cómo
los vínculos que atrapan a un ahijado y a un padrino traspasan lo
eminentemente religioso. Se exhibe un proceso de transmisión de afecto
muy importante para que fluya todo intercambio de conocimiento que
hace sentir verdaderamente ambiente de armonía entre los miembros de
la religión. Este hecho no significa que en los dos participantes, ahijado y
padrino, desaparecen los roles establecidos en nuestra sociedad, nos
referimos a matrimonios e hijos, u oficios o profesiones. Sus madres
terrenales seguirán siendo las personas que los trajeron al mundo,
vinculación que será alimentada dentro de la religión al mismo tiempo que
establece relación con su nueva familia, presentándose en algunos casos
44
que todos forman parte de la misma religión. Es preciso anotar que está
prohibido a los padrinos y ahijados establecer relaciones matrimoniales u
otro tipo de relación parecida. Se recrea y establece la prohibición del
incesto. Por regla, un sacerdote pone a su cónyuge en manos de su
padrino o madrina u otro santero para que sea iniciada, ya que a él no se
le es permitido. No diferenciamos de la afirmación que:
El culto ha poseído un carácter individualista, a partir de la única relación del creyente con su padrino o madrina rituales; lo cual es un elemento determinante en las nuevas relaciones sociales del practicante y de la concepción ulterior de que cada cual lo realizaba e interpretaba a su modo (Guanche, Jesús 1983:377).
Sin Casa de Santo como agrupación y espacio, la práctica ritual
seria imposible y las conjunciones de actores que permiten reiterar las
ceremonias que refortalecen reiteradamente la creencia.
Existen regulaciones religiosas entre un ahijado y su padrino, más
cuando el primero ha pasado la ceremonia de Hacer Santo. El ahijado,
cada vez que visite a su padrino, tendrá que saludarlo de la manera que
establece la tradición. Cuando éste tenga su primer ahijado para ponerle
collares o iniciarlo en el mundo de la Santería, especialmente consagrarlo
como sacerdote o hacerle santo, lo hará su padrino. El día del
cumpleaños del santo de su padrino o madrina debe realizar ofrendas,
45
llevará dos velas, dos cocos y un derecho ya establecido. Para ofrecerle
un tambor a su santo, la música ritual cumple un papel importante dentro
de la práctica religiosa, ofrecer una fiesta con tambores sagrados, se
convierte en una ceremonia necesaria que cumple cualquier sacerdote
para rendirle tributo a los Orichas por medio de los tambores de BATÁ. Se
establece como regla cumplir primeramente con la deidad tutelar del
padrino, para cumplir con su Oricha, a bailarle a su deidad deberá
ofrecérselo primero al santo de su padrino al mismo tiempo que sacrifica
un animal de cuatro patas.
Cuando el ahijado cumple año de santos, su padrino o madrina
deben darles coco a los santos y hacer una rogación de cabeza. En el
caso de los ahijados de un Babalawo, deberán asistir el 4 de Octubre, día
de Orula, a saludar al santo y llevarle un ñame, dos cocos, una auyama,
dos velas y un derecho. En toda ceremonia de consagración del ángel
de la guarda ha participado una figura relevante, nos referimos a la
Yubbona o Yubbon, la primera o el primer ayudante de la ceremonia.
Algunos informantes nos ilustran su papel diciendo que mientras la
madrina o el padrino están pariendo, el yubbon o yubbona hacen de
partero. Es la segunda madrina o el segundo padrino del sacerdote
recién iniciado o Iyawó, sustitutos de las funciones de los primeros en su
ausencia, ya sea por fallecimiento o por no encontrarse en el momento;
46
cumplirá igual que estos como orientador del Iyawó en todo el saber
religioso. Establece con el Iyawó una relación, aunque menos estrecha,
desde la fecha de inicio en la religión. Siempre nos encontraremos que
algunas casas de santo, aunque no vengan de la misma rama, mantienen
relaciones entre ellas y entre los distintos santeros.
Como hemos visto, el espacio físico donde se establecen todas las
relaciones anteriores, y donde se realizan la mayoría de los rituales y
ceremonias de la Santería, son las Casas de Santo. Esta religión no tiene
ningún espacio especial, sea Templo o Iglesia; todas las actividades se
realizan en ILE’OCHA o Casa de Santo, lugar de habitación donde
consulta con sus oráculos y realiza todas las ceremonias preliminares. El
cuarto donde se tienen las deidades, el IGBODU, o cuarto de Santo es el
sitio de mayor importancia para sacerdotes y ahijados. La descripciones
realizadas en otros tiempo no dan cuenta de las multiplicidad de
relaciones que establecen los creyentes, las limitaciones propias de los
esquemas con que se estudiaron, se enfocaron en la caracterización
física y espacial , sin profundizar lo esencial, los códigos y conceptos que
permiten esa estructura y crear esos espacios. En ese orden se dedicaron
los trabajos descriptivos sobre la Casa-templo en la regla de Ocha de
(González, Lidia 1977) y Estudio de una Casa templo de la cultura
Yoruba: El Ilé-Ocha “Tula” (Gómez, Nerys.1982), aunque este último se
47
diferencia porque revisó una fuente histórica para reconstruir ese espacio,
combinado con las entrevistas y valorando el testimonio oral.
Una casa de Santo la conforman un sacerdote de cualquiera de
sus jerarquías rodeado de un número no calculable de ahijados; pero
como hemos dicho, después de consagrada una persona sigue
manteniendo relaciones con su padrino o madrina, se entiende que una
casa de santo da origen a otra casa de santo; por consiguiente, lo que
llamamos Familias de Santo implican diversas casas de santo unidas.
No obstante, una casa de santo no necesariamente está compuesta
únicamente por sacerdotes sino también por ahijados aleyos. Es de
notable importancia la diferencia que existe entre la casa de santo de un
Babalawo y los otros sacerdotes. La casa del Babalawo tiene más
amplitud, establece relaciones con casas de santo de Babalochas e
Iyalochas por sus funciones como sacerdote mayor, agregando a los
ahijados que originalmente se iniciaron en su casa de santo. Una cadena
y conexiones basadas en el parentesco sagrado.
La casa de santo es el lugar donde una comunidad religiosa, como
la Santería, desarrolla un espacio de comunicación con conocimiento
sagrado, establece lazos de fraternidad y solidaridad, orientados por un
sacerdote, figura importante, rey o cabeza de muchos creyentes.
48
Ciertamente como toda religión iniciática se permite adentrarse en la
medida que los pasos cumplidos te permitan nutrirse del conocimiento
oral, conceptos y símbolos, ceremonias y rituales, la práctica colectiva es
la base de la continuidad. La ausencia de organización reconocida por la
sociedad occidental como requisito institucional para ser religión, no
impide su existencia. Su origen como práctica religiosa surgió de los
cabildos enmascarando sus deidades colocándole nombre de Dioses
católicos, reacomodando su imagen frente al mundo represivo, para
mantener la tradición y la sabiduría de la filosofía Africana. Los espacios
no son limitantes para el creyente en su concepto las deidades como
naturaleza, amplia y cruda, ni limitan ni impiden sus veneraciones. El
espacio sagrado físicamente se construye con el surgimiento del
sacerdote, la casa de santo, la familia de santo es decir la colectivización
del saber sagrado esencia primaria para que exista como religión.
49
CAPÍTULO III
BABALAWOS ¿SOCIEDAD SECRETA?
Las religiones afroamericanas son tan complejas como la misma
diversidad de manifestaciones dejadas por los africanos en esta tierra. Se
vincula indistintamente su personalidad al trance o posesión, igual que
definirlas como brujería o hechicería, para mencionar algunos
calificativos, dejando de lado elementos que definen su complejidad; nos
referimos al calendario de festividades, rituales de iniciación, liturgia,
mitología, sistemas de adivinación y las jerarquías sacerdotales.
Preferimos indagar sobre temáticas aparentemente sin importancia, para
profundizar la compresión de ellas. Las estructuras jerárquicas y todo el
enramado de conceptos que sostienen las prácticas rituales, para
mencionar lo que ahora trataremos, dan cuenta de otra versión de estas
religiones.
Nuestra maestra de la Universidad, Michaelle Ascencio, nos
permitió, con su trabajo “San Benito ¿Sociedad Secreta?”, tener una
referencia teórica para comprender la sociedad de Babalawos.
“Ciertamente, encontramos en esta sociedad rituales de iniciación, la
prueba del juramento, el mito o leyenda en que se apoya el secreto y la
separación de los hombres de las mujeres” (Mackenezie, Norman. 1973).
50
Agregamos la reinterpretación de las estructuras de poder
establecidas y aun permanentes en la sociedad tradicional Yoruba. La
importancia de los sacerdotes en las decisiones políticas de esa sociedad.
Esta adaptación se manifiesta en la comunidad religiosa santera, en las
funciones que cumple el Babalawo dentro de ella, ya descritas. En el
desarrollo del tema de la Casa de Santo; se establece una relación básica
que se reitera en la sociedad de Babalawos que le permite mantener en el
tiempo.
Ifá integro en Cuba el complejo religioso conocido como “Regla de Ocha” o “Santería”, nombre con que se identificó a la religión de los Yorubas. El sistema adivinatorio de Ifá llegó al país por la memoria colectiva del esclavo y ha pasado a través del tiempo como un conocimiento transmitido en forma oral y práctica (Mola, Claudia.1994 .61).
En la estructura organizativa interna de la Santería se divide en el
culto de los Orichas que comprende iniciaciones, sacrificios rito y
ceremonias, oráculos de adivinación como el caracol y el coco, y el culto
de Orúnmila- Ifá. Diferenciando las jerarquías sacerdotales, los
Babalawos y sacerdotes mayores y los Iworos o santeros, Iyalochas para
las mujeres y babalochas para los hombres. Como religión no tiene
organización oficial ni reglamentos internos que establezcan una jerarquía
universal sobre todos sus practicantes. Existe una jerarquía interna que
51
se reduce a una distribución de poderes en los oficios ritualistas, esto
para los dos sistemas fundamentalmente existentes.
Precisamente el tema por abordar en esta oportunidad, el culto de
Ifá, como sistema adivinatorio; el Babalawo, sacerdote mayor y divinidad
Santería, nos mostrará un elemento para comprender el culto a los
Orichas, divinidades Yorubas traídas por los esclavos a la Cuba colonial,
desplazada por todo el Caribe y presente en Venezuela. Ifá representa el
pensamiento filosófico por excelencia, sabiduría plena, centro de ideas
cosmogónicas y cosmológicas, la visión del mundo, las normas éticas que
rigen las relaciones sociales de los hombres. La concepción de la
naturaleza, la vida y la muerte. Los preceptos orientadores de los
hombres, su vida, simbólicamente se transmite por la vía de los ODU u
ODUN, signos o letras descifradores del mundo, el bien y el mal.
Básicamente son dieciséis, llamados Olodus o Meyis, nombrados a
continuación en el orden jerárquico para los sacerdotes: Baba Ejiogbe,
Oyekú, Iwori, Odí, Iroso, Ojuani, Obara, Okana, Ogundá, Osá, Iká, Otrupo,
Otura, Irete, Oché, y Ofún, Asociado a cada signo hay un conjunto de
versos y proverbios. Historias ilustrativas llamadas Pattakies, donde se
recrea el mundo simbolizado en tramas protagonizadas por los dioses
Yorubas, animales o personas ligados al mismo signo. Ifá habla en
metáfora y parábolas. Todo el bagaje de conceptos y consideraciones
52
sobre la vida la encontramos en este sistema adivinatorio, su aprendizaje
forma parte desde el mismo día de iniciación, la asimilación de todo su
cuerpo literario desarrollado por las distintas ceremonias en que
participan, son secretas, encuadran a la Sociedad de Babalawos en el
tipo de sociedad herméticas y de exigente selectividad de sus miembros.
El diálogo que entabla el consultado con el sacerdote discurre en la
estera perfilando la claridad del consejo de Orula. Existen otras letras, del
resultado de la combinación de los Oddu básicos llamados Amulu o
compuestos. En su totalidad serían 256 signos fundamentales que
contiene este sistema adivinatorio. En el esquema de sociedades
secretas se encuentra un cuerpo de creencias que se convierten en la
columna vertebral de la organización. El conocimiento de los ODDUN o
letras de Ifá es obligación del sacerdote que se inicia, pertenecer a la
Sociedad de Sacerdotes que rinde culto a Orula u manejan é interpretan
Ifá.
Es extraordinaria la fidelidad, a través del tiempo y del espacio de la memoria colectiva yoruba a sus tradiciones y concretamente a las técnicas, ritos y plegarias que se refieren a la adivinación. Esto se puede explicar por la larga e intensa disciplina de su aprendizaje ya que la formación de los profesionales de la adivinación, de los sacerdotes de ifá, como Abimbola recuerda, es un ejemplo supremo de sacrificio que muestra la capacidad casi ilimitada de la memoria humana” (Muñoz, Luís.1996:17)
53
Del panteón de dioses de la Santería o religión de los Orichas, hay
una ligada al oráculo de Ifá, Orula u Orunmila, el benefactor de los
hombres, consejero, sabio. El encargado de interpretar Ifá. Para la
concepción de los creyentes, al nacer alguien, él se presenta ante el
creador para saber su destino. Orula es testigo. Por tanto, está
acreditado para orientar a los humanos con el fin de enfrentar la vida.
Otra fundamentación estriba en que una vez concluida la obra de Dios,
Olofi, sube al cielo cansado de trabajar en la creación, enviando
posteriormente a Orula y a los otros Orichas para la tierra para encargarse
de los problemas humanos. En cambio, al principio, el Oricha Changó,
dios del trueno y el fuego, era encargado de interpretar Ifá, pero a
consecuencia de sus permanentes batallas, como no tenía tiempo para
consultar, le entregó los instrumentos de adivinación al viejo Orula. En
otra versión, es Elegguá, dios de las encrucijadas y los caminos, que
salva al pequeño Orula de la furia de su padre, quien ordenó matar a
todos los varones, indignado porque Oggún, dios del hierro y la guerra,
había cometido incesto con su madre. Orula es enterrado al pie de una
Ceiba, diariamente Elegguá le llevaba alimento, fue salvado del castigo y
con el tiempo perdonado por su padre. Su hermano Chango cortó de la
Ceiba un tronco, hizo un tablero para adivinar entregándoselo a su
hermano Orula, famoso adivino entre la gente.
54
Los argumentos anteriores son resúmenes, forzados por razones
de espacio, de historias contenidas en el oráculo de Ifá explicativas del rol
ocupado por Orula, así como los otros Orichas, sus parentescos,
personalidades, caprichos e inconformidades. Los dioses africanos son
distintos a lo acostumbrado, ellos se humanizan, poseen sexo, conciben,
viven y tienen debilidades. En analogía Ifá representaría la Biblia del
cristiano o el Corán del musulmán. Cada elemento de ceremonia y los
rituales de esta religión, su origen o esencia de la ceremonia, Ifá la
explica. No sólo el campo de lo religioso, también las normas que rigen la
vida profana de los creyentes de los Orichas.
Los humanos, para entablar diálogo con Ifá, se dirigen a los
Babalawos, sacerdotes del culto, únicos autorizados para consultar con el
oráculo de Ifá. Son los servidores de Orula, recibidos en una ceremonia
de gran envergadura. Este sacerdote es fiel intérprete de la máxima
unidad sagrada Ifá-Orula. Escogido y privilegiado por este dios entre los
varones, ni siquiera los homosexuales. Los hombres seleccionados
generalmente pasan por una ceremonia dirigida por Babalawos, llamada
entrega de Mano de Orula o Awofaca para los hombres, donde la
divinidad escogerá su futuro iniciado. En el caso de las mujeres reciben
el ICOFA, representación de Orula, la mayor ceremonia de este culto para
ellas, llegando al rango de Apetebí o ayudante de Orula.
55
Las funciones de los sacerdotes están prescritas en Ifá. Su
autoridad para salvar a una persona de muerte trágica o repentina,
colocándole el Ildefá, pacto de Orula con la muerte, simbólicamente una
pulsera de color amarillo y verde, colocado en la mano izquierda.
Iniciando a otra persona, entregándole Elegguá, deidad principal
acompañado de Oggún, Ochozi y Osun, en conjunto son llamados los
guerreros, en resumen se afirma que estos Orichas fueron iniciados en
Ifá, por tanto, el Babalawo conoce enteramente sus secretos. Ejerciendo
diversas funciones en la consagración de otra persona de su Oricha
tutelar, sacarle el ángel de la guarda, el ebbó de entrada, la matanza de
animales, la mencionada entrega de mano de Orula, consagrar otra
persona como Babalawo, sobre las órdenes de Orula, cumpliendo el
escogido los requisitos ya mencionados, agregándosele el de una
conducta moral intachable, varón definido y hacer cotidiana. Volvemos a
encontrar una característica de las sociedades secretas planteadas por
MACKENZIE (1973); tienen criterios definidos para elegir los candidatos
que admiten y para rechazar a otros, la mayoría de ellas son masculinas.
No existe organización institucional en este culto, la circunstancia
histórica no lo permitió. Existe un orden jerárquico, por familias sagradas,
relación de iniciado, mas adelante lo tocaremos. Otros, por una mayor
profundidad de este sistema de adivinación y alcance por ceremonias
56
después de hacerse Babalawo, serian: Primero, el Babalawo, aquel
consagrado al culto de ifá-orumila. El Babalawo consagrado que recibe
cuchillo o Wanaldo, autorización para matanza de animales de cuatro
patas. El Babalawo consagrado y con Wanaldo, recibiendo a Olofi, llega
a la mayor consagración Omo-Odu. Por último, existe el Oluo Babalawo,
punto polémico entre nuestros informantes, algunos afirman que es un
Babalawo con su Oricha tutelar consagrado y su ceremonia de Ifá, otros
hablan de aquel Babalawo que consagra otro hombre como Babalawo,
recibe el nombre de Oluo, quienes lo colocan en la primera clasificación
ya descrita. En fin, el orden mencionado es respetado por la mayoría,
agregándole el factor de tiempo de consagración de mucho peso entre
estos sacerdotes. Propio de las sociedades secretas, casi todas ellas
tienen una estructura pronunciadamente jerarquizada y un complicado
sistema de rangos que van consiguiendo sucesivamente sus miembros
para pasar de novicio a dignatario. Muy importante son las iniciaciones,
los neófitos simbólicamente mueren y resucitan, para establecer una línea
divisoria de quienes son iniciados y quienes no pertenecen a ella. Esta
experiencia de iniciación es estrictamente secreta, por tanto,
incomunicable para los desconocidos.
Los sacerdotes de Ifá o babalawos son, por su parte objeto de ceremonias iniciáticas particulares en los secretos de su culto. A medida que se avanza en los niveles iniciáticos, los secretos son más
57
rigurosamente conservados por sus integrantes, siendo también su numero más reducido. (López, Rafael.1978:53)
La representación material de Ifá, los elementos simbólicos de la
energía, sería los ikines o semillas sagradas utilizadas en la adivinación
conjuntamente con el tablero u Até, tabla de madera redonda, al momento
se le agrega un polvo sagrado, Iyerosun, permitiendo visualizar las
marcas hechas por el sacerdote en la manipulación de las semillas, este
acto memorable se denomina Tefar. Usado exclusivamente para
ceremonias de mayor envergadura: la entrega de mano de Orula, las
ceremonias de adivinación en la consagración de un Babalawo o la
apertura del año. Otro instrumento de permanente uso en la adivinación
sería el Opelé, una cadena de ocho cuentas, cada una con un lado oscuro
y otro lado claro, permitiendo en su caída al lanzarlo el sacerdote, leer la
letra u oddu. Hay otros instrumentos complementarios en ambos
métodos de consulta, los denominados Ibos: piedra pequeña, hueso,
caracol, etc., para, en el proceso de consulta, negar o afirmar las
preguntas hechas por el Babalawo. Otros como el Iruque, un rabo de
caballo, adornado, usados para cubrir los ikines antes de Tefar.
Finalmente el Irofá, un tarro o cachos de venado, para múltiples usos,
para la entrega de Ildefá o para afirmar lo dicho por otro Babalawo,
golpeando el tablero cuando se hace itá, el arte de adivinar o la lectura del
porvenir de una persona.
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La organización de los Babalawos se desprende de una adaptación
de los linajes antiguos que sobreviven en la Cuba colonial. No existen
iglesias o templos especiales para rendir culto a Orula. Cada casa de un
sacerdote es un lugar sagrado. Entre estos sacerdotes se establece una
parentela entre el Babalawo que consagra a otro, en binomio Padrino-
Ahijado. Recibe el nombre de ahijado el que “recibe a Orula”, el que
“hace Ifá”, “tiene hecho Ifá”, tomando la investidura de esta jerarquía
sacerdotal. El oficiante principal de la ceremonia de 7 días de aprendizaje
es su futuro padrino. Pero este padrino debe tener su propio padrino.
Este ahijado. El Babalawo recién consagrado que tomamos como ego,
quien consagró a su padrino es su abuelo de Ifá, se desprende una
consaguinidad sagrada, repartida entre hermanos, tíos, sobrinos, etc.
Quien ocupó el segundo lugar en la consagración del Babalawo, se
denomina Oyubbona. Demos un ejemplo. El Awo ni orunmila de Carlos
Hecker- Ogunda Biode en Ifá, su padrino es Francisco Henríquez-Irete
Batrupo en Ifá, su Oyubbona es el popular “Masuo”, osa-di en Ifá. El Oba
fue José Andrés, Colá-Babaeyobe, y sus hermanos son Luís Marcano-
Irete Kután y Juan Carlos Ramos-Otura-Aira. Como podemos notar, hay
un nombre agregado por el signo de nacimiento, es una identificación
como Babalawo.
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La tradición religiosa de este culto se consolida por los lazos que
establecen estos sacerdotes, y la continuidad de ceremonias y ritos,
transmitidos oralmente y por vías de recopilaciones escritas
moderadamente llamadas libretas de Ifá. Así, encontramos ramas de Ifá,
árbol genealógico, denominadas por el fundador de ellas, como ejemplo
tenemos: la rama de Tata Gaytan- Ogunda Fun en Ifá, consagrado por
José Asunción Villalonga Ogunda Masá en Ifá a finales del siglo pasado.
En Venezuela, la rama de mayor descendencia es la de Miguel Febles-
Odika en Ifá, fallecido a edad avanzada en la Habana para el año 1986.
El prestigio de estos dignatarios, por su conocimiento de los signos de Ifá,
sobrepasó los muros de Cuba, hay anécdotas de sus prodigiosas
memorias a pesar de la edad, y en algunos casos eran analfabetas,
Fernando Ortiz nos da referencia de un Babalawo;
Fabi que pasó toda una noche hasta amanecer hablando de Odum que regía ese año, sin poder ninguno de los Babalawos presentes en la ceremonia, sentado en una cena que culminaba la celebración, levantarse de ella, por respeto a su jerarquía, hasta no concluir el Oba Kini Oba (Rey de Reyes) sus relatos (Ortiz Fernando, 1951, 557).
En nuestra pesquisa realizada podemos precisar varias etapas del
Culto de Ifá en nuestros país, el contacto inicial de las migraciones de
cubanos en los finales años 1950, con la llegada del primer Babalawo a
Venezuela, una segunda fase del contacto en la década del 70, la fase de
60
inicio del culto de Ifá en mayor desarrollo en los años 80 y los cambios
que ocurren en la actualidad con la proyección definitiva y el espacio
ganado que tiene el culto en nuestros días,
Ahora bien, al precisar sobre la sociedad de Babalawos en
Venezuela, en razón de la verdad histórica, se conoce que el primer
Babalawo llegado a nuestro país, en el año 1959, después de los cambios
políticos conocidos en Cuba, fue Ubaldo Oporto-Osalofabello. Se le
reconoce como el primero que trabajo Ifá en estas tierras, después de un
largo tiempo en el país, tomó residencia en Miami, ya fallecido, tiene el
privilegio de ser el primer sacerdote que trajo ese conocimiento a nuestra
tierra. La mayoría de los Babalawos y santeros reconocen la labor
primera de Oporto en la fundación del culto de Ifá y la de Domingo Gómez
Changó migua y la Niña Montes de Oca Ochainlé, en le culto de los
Orichas para la década del setenta. Ya para los años setenta visitaban,
traídos por algunos creyentes, los Babalawos Diego Fontella, Pancho
Mora, Isidro Quiroga. Residentes todos en Miami y cumplían labores
circunstancialmente en ciertas ceremonias donde se le solicitaban,
ninguno tuvo intención de residenciarse definitivamente.
En ese caminar llega un Babalawo que definitivamente se
establece en Venezuela otro cubano, Félix Canscio-Babaeyóbe, en el
61
pueblo de Ocumare, los Valles del Tuy. Es importante destacar que este
sacerdote ahijado de Guillermo Castro, Obeché en Ifá, nos presentó en un
Congreso en Nigeria con la participación de Brasil, Cuba, Trinidad, EEUU.
Para los años 70 se conocía únicamente este sacerdote como el único
representante del culto. Para estos tiempos, en Venezuela, no podía
consagrarse ningún Babalawo, por faltar en número obligatorio de
sacerdotes para la consagración (ocho mínimos), aun estando la santería,
como culto de los orichas en nuestras venas espirituales. Todas las
ceremonias en su mayoría se desarrollaron en algunos casos con la
ausencia de los babalawos, nos referimos a las ceremonias de
consagración de los orichas tutelares. El control o expansión de las otra
vertiente del culto o santeros tenía más auge, el vació era cumplido por
los Oriateses o santeros con conocimientos en la dirección de todos los
ceremoniales, lógico, si no existía los babalawos como culto su no
reconocimiento se justificaba.
Para la década de los ochenta los cambios que ocurrieron en
adelante son importante para el tema que nos interesa. Se abren en este
tiempo las puertas para una cantidad de Babalawos cubanos, en su
mayoría venidos de Miami y Puerto Rico, época de gran significación para
el culto de Ifá en Venezuela. Para el año 85, el templo yoruba de
Venezuela, fundado por Luís Ramos-Irete Ansa en Ifá, cumplió una labor
62
encomiable en la difusión de esta religión. Esta asociación civil, como lo
exigen las leyes venezolanas, tenia registrados los siguientes Babalawos:
Félix Canscio (fallecido), Buenaventura Páez, Lázaro Alfonso (fallecido),
Arsenio Borrego, Roberto Lara, Adalberto Herrera, Bildonio Fernández,
Isidro Valdez (fallecido), y los venezolanos Julio Cesar Mármol, Jhonny
Pérez y Heberto Inciarte. Prácticamente los iniciadores de la sociedad de
Babalawos en nuestros país, por su números y trabajos comenzaron a
cultivar la adoración y la instalación del sacerdocio de los Babalawos. Es
de hacer notar que los primeros Babalawos venezolanos consagrados en
Miami fueron, Jorge Ferrero y Julio Cesar Mármol, este último conocido
escritor venezolano.
La fecha del 29 de noviembre de 1986 marcó definitivamente la
siembra del culto de Ifá en Venezuela, José Manuel Pereira-Okanache, se
convierte en el primer nativo consagrado en nuestro país. Por primera vez
se realiza la consagración de un sacerdote de esta jerarquía de manos de
Adalberto Herrera, como Padrino, con la dirección de Ubaldo Oporto y la
ayuda del Cubano también Ibo Morales, este último fallecido.
El Babalawo venezolano con mayor consagración para esa época
era Rafael Inciarte, Ofunfundá, residenciado en Maracaibo; y por su
antigüedad, casi cincuenta años como Babalawo, el cubano Pedro Pablo
63
Arredondo-Erdibe, fallecido posteriormente, ubicado en Valencia. Los
últimos tiempos se notan una adaptación a los momentos que vive la
sociedad venezolana encontramos una expansión incalculable en
iniciados tanto como santeros y es indescriptible la cantidad de
sacerdotes dedicados al culto de Ifá, con todo los cambios y variaciones,
el esfuerzo de los que se rigen por los preceptos más ortodoxos es para
mantener la fidelidad de sus prácticas, vale destacar las nuevas
organizaciones con personalidad jurídica acoplándose a las leyes de
nuestra sociedad, me refiero a la Asociación seguidores de Ifá, desde
marzo del 2002, funcionan como una organización que agrupa una parte
importante de los sacerdotes de este culto, presidida por el señor
Adalberto herrera y como secretario Carlos Guedez. Realizando inmensas
actividades para fortalecer la continuidad de esta tradición y adaptándose
hasta en los nuevos usos tecnológicos y sistemas de comunicación, a
través de su propia pagina Web.
Podemos notar que transcurrieron más de treinta años para el
establecimiento y crecimiento del culto de Ifá. Las condiciones
cambiaron, muchos Babalawos venezolanos se consagraron en Cuba;
hoy día, las ceremonias se realizan en nuestro país, sin exagerar
sobrepasan los miles sacerdotes de este culto. Existen las jerarquías y
las consagraciones en Venezuela. Con Cuba existen las relaciones por
64
las ramas de Ifá. Como nota curiosa, personas de distintos niveles
sociales están incorporados a este culto como sacerdotes, tema que
pediría muchas cuartillas, como ejemplo tenemos al beisbolista Oswaldo
Guillen; el músico, Sergio Pérez y el poeta Santos López, todos
Babalawos.
La sociedad de Babalawos nos permitió que indagáramos hasta
sus límites. Le entregamos una síntesis de nuestro esfuerzo, como una
reiteración de la continuidad de tradiciones culturales que nos acercan
más al otro lado del Atlántico.
65
CAPÍTULO IV
LA TRADICIÓN ORAL. EL PATAKI
La oralidad como fuente vital para construir la identidad, una cultura
no es simplemente objetos materiales o tangibles, son sistemas de
significados y símbolos que se constituyen en un componente
fundamental en el quehacer de una sociedad. Reiteramos que los
distintos conceptos que empujan una forma de vida se archivan en la
oralidad, la palabra viva, enfrentamos una sabiduría compartida que
muestra un lado del mundo que no tiene limitaciones para explicar cada
detalle del vivir. Los africanos y africanas y sus descendientes hoy
todavía mantienen ese inventario de conceptos que permiten sostener sus
creencias y la transmisión de padrino-ahijado reiteran su permanencia. Es
invalorable el cuerpo mitológico que tiene la Santería o práctica del culto
de los Orichas en este lado del mundo, mostramos una parte de ella para
enriquecer el conocimiento sobre esta religión.
Siendo exactamente una tradición oral que se maneja en los
cambios que aceptan, referimos que encontramos recopilaciones escritas
de esos mitos. Los practicantes en su mayoría internalizan el conocer
sobre sus dioses en los rituales y ceremoniales y consolidan su
conocimiento en las anchas posibilidades de la escritura. Aun corriendo el
66
riesgo de los cambios de sentidos y las redacciones escritas en un
formato que ignora el contenido y la creencia. La oralidad se mantiene en
la cotidianidad de los espacios sagrados.
A nuestro entender encontramos un saber, formas de vida,
pensamientos complejos. Reconocer desde una perspectiva tan dura y
esquemática ese conocimiento no lo esperamos, Ciertamente el reino de
la verdad científica cabalga sobre nuestras vidas. Quien escribe desde
esa verdad, escriba sabiendo su ventaja. La ventaja de la escritura es un
arma hoy como ayer de las sociedades dominantes. Por esa ventaja la
palabra del subyugado no tiene valor, no tiene criterio de verdad, validez
para explicar la realidad. Sólo nos alienta miradas sobre este
pensamiento perteneciente a culturas no occidentales:
El mito fracasa en su objetivo de proporcionar al hombre un mayor poder material sobre el medio. A pesar de todo le brinda la ilusión, extremadamente importante, de que él puede entender el universo y de que, de hecho, él entiende el universo” (Strauss-Levi, Claude. 1987: 38).
La oralidad como base de una cultura se debate con esfuerzo en
su reconocimiento como dato legítimo para entender el hombre. La
palabra como dueña del mundo de los hombres. Ese mundo es su
historia, su sociedad, su vida y su muerte. En todos los campos del saber
67
ese debate se hace más tenso, nos atrevemos ahora sin temor a
enfrentarnos a los petrificados modelos donde la cuantificación importa, y
polemizamos con quienes desprecian esta vía. Compartimos con los que
reconocieron a la fuente oral como un dato para reconstruir la historia,
desde esta ciencia en su derrumbamiento, partiendo de las propias
complejidades de las sociedades estudiadas (Vansina, Jan. 1968). Los
africanos y sus descendientes en América enfrentaron con la palabra y
otras formas de resistencia el proceso de dominación dirigido a borrar
sus particulares como culturas. Reinventó espacios sagrados sostenidos
en sus dioses originales en las instituciones como los cabildos en la Cuba
colonial, haciéndolos permanentes con nuevos elementos, rehaciendo
esas estructuras para mantener vivos los códigos morales, los modelos y
normas para el vivir. A la soga institucional dominante de imágenes
asexuadas de dioses blancos le antepuso sus dioses con caprichos e
inconformidades. Dioses que cuentan, participan, hablan, sienten.
Los Yorubas como cultura reinterpretaron y adaptaron sus
creencias, creando la llamada popularmente y por siempre Santería
Cubana, una nueva religión popular, ayer foco de resistencia, hoy
estructura simbólica de identidad cultural afrocaribeña, donde la palabra
por el camino del mito y el ritual expresa una visión legítima del mundo.
Sus sacerdotes en el proceso de iniciación aprenden sus oráculos, el
68
Bábalocha e Iyalocha, hombre y mujer respectivamente conocedores del
Diloggún o caracoles y su jerarquía mayor, el Babalawo, el oráculo de Ifá,
“este último de una inagotable importancia, por contener el grueso de
historias y mitos, que constituyen una fuente de inestimable valor para el
estudio de la historia y etnografía del pueblo Yoruba” (López, Rafael.
1978: 54). El oráculo de Ifá contiene un lenguaje expresado en signos u
orden, distinguidos por distintos nombres, cada signo posee un
innumerable listado de historias, recordemos que son dieciséis letras
básicas que combinándolas resultan doscientas cincuenta y seis.
Imaginemos la cantidad de historias o llamados Pattakies que se pueden
inventariar en el pasado transmitido por la vía oral y recogidas en las
llamadas libretas de Ifá, “un instrumento de conservación de la oralidad en
forma escrita, que no suple la oralidad originaria sino que obra como un
recurso nemotécnico para el creyente” (León, Argeliers.1971:143).
Precisamente nuestro camino de recopilación del tema de la oralidad en
la Santería, se basó en una combinación de revisión de estas libretas y su
confirmación en entrevistas a los creyentes, honestamente no notamos
muchas diferencias en ambas versiones. Entendiendo que de una
sociedad colonial hasta la actualidad es notable los cambios sufridos en
la práctica religiosa, el uso de todos los recursos tecnológicos
inimaginables para recopilar esas historias no incide o distorsionan los
ceremoniales, dinámicas que se establecen con esquemas fuertes.
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En la Santería reciben el nombre de Pattakies, las distintas
historias que acompañan a los signos de Ifá y del caracol, los sacerdotes
comunican al consultado lo que se supone han profetizado los dioses. La
práctica constante de la adivinación reiterada por su propia experiencia
una asimilación e interpretación de las historias, porque la simple
memorización no basta para cumplir con una consulta completa. “La
mayoría de los mitos son historias relativas a episodios de los Orichas o
dioses Yorubas, el origen de ciertos ritos y tabúes, o bien de contenido
cosmogónico” (Martínez. Rogelio. 1979: 213).
Nuestro rumbo es destacar una divinidad particular, Olokún, el
dueño de las profundidades del océano. Por su complejidad y
controversia en su definición, rituales y mitos, motivó nuestro interés a
pesar de existir más de veinte divinidades del Panteón Lucumi o Yoruba
en esta religión Afroamericana. Inmediatamente mostraremos
resumidamente el concepto de Olokún recogido por distintos autores,
estos investigadores de diversos criterios y distintas épocas, estas
versiones las cotejaremos con la tradición oral que reivindica
cotidianamente la divinidad. Comenzamos con el maestro de los estudios
afrocubanos, “Señor del océano o de las tenebrosas profundidades del
mar” (Ortiz, Fernando.1985: 452). Destacó que a lo largo del ensayo
precisemos el género que le imponen las distintas opiniones. Hay una de
70
un sacerdote que publicó a manera impresa su propia libreta: “Es después
de Oddúa, la mas alta representación de Ocha. Esta santa que está
representada en Ocha como la vida y la muerte. Olokún es deidad de
Ocha, porque es el mar, y el mar es oló: expansión y extensión…”
(Angarita, Nicolás. 1955: 14). Para otro “es principio oceánico, el océano”
(Díaz Fabelo. 1968: 51). Otra nos complica un poco el sendero “Aunque
Olokún, el océano, “es hombre”… es corriente que también se oiga hablar
de él como de una divinidad femenina y bellísima…” “(Cabrera, Lydia
1974, 27). Y la versión última publicada que nos dice:
Oricha mayor, dueño del océano. Es andrógino y en ocasiones se le representa mitad hombre, mitad pez, aunque es indefinido. Siempre baja enmascarado. Es una deidad poderosa, terrible y sumamente misteriosa. Encarna el mar en su aspecto aterrador y extraño al hombre. (Bolívar, Natalia.2005:197).
Notamos una diferencia en el culto a Olokún; la sociedad de
Babalawos reclama el patrimonio de esta divinidad, aun siendo adorado
por los sacerdotes de menor jerarquía, los santeros, creando dos cultos a
una misma divinidad con rituales distintos, versiones y percepciones.
Estamos convencidos que aquí se desprende parte de la diversidad que
enriquece el culto. El culto de Olokún, versión santeros, históricamente
se desprende de la legendaria Feminita Gómez, descendientes de los
71
Egbados, etnia Yoruba, en la ciudad de Matanza. Aun se guarda con
recelo los secretos del culto por los matanceros.
Acercándonos a la versión que se desprende de los signos del
oráculo de Ifá, nos amplía la personalidad de Olokún, su origen esta en el
primer signo Babaeyiobe, representa la creación del mundo, el principio y
el fin de todas las cosas. Actúa sobre la bóveda celeste y la tierra
durante el día, dependen todas las formaciones de agua en la tierra, como
el mar, los ríos y la lluvia; aquí se habla del ras del mar. Nace Olokún y
Oddúa. La divinidad como protagonista de la creación por mandato de
Olofi, Dios universal, se reitera en Odi meyi, el espíritu del mar que fue
entregado a Olokún y Yemayá, se le entregaron los secretos de todas las
cosas. En Ojuani meyi, cuando los Orichas llegaron a la tierra
encontraron este planeta cubierto de agua. Pero Dios le dio un güiro lleno
de arena y una gallina con cinco patas y un camaleón. Ellos echaron la
arena y la gallina espacio lo sólido y el camaleón camino por el y así los
santos pudieron caminar sobre la tierra. Al principio del mundo Olokún se
resistió a aceptar el poder de dios y provocó grandes inundaciones, Olofi
envió a Obatalá y lo encadenó con siete cadenas, pactando que
diariamente recibiría una víctima humana.
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En otros signos explicativos de esta aversión en principios de la
vida, el Camaleón, animal sagrado sostiene una lucha para calmar a
Olokún, facultado por el creador, en los signos Ojuaniche y Okanajuani
se hace mención. Igualmente en Irosotolda se habla que Olokún quería
cubrir el mundo y hubo que subirlo con una tarraya. Este signo menciona
a seca la indefinición de Olokún. En Iworibogbe nació el tornado marino
y las grandes transformaciones de Olokún y en Ofunfundá esta divinidad
se fue a vivir al fondo del océano. Ojuanibirete afirma que Dios bajó en
una oportunidad al fondo del mar.
Su poderío lo muestra en historias que encontramos en los signos;
Ogbeche, los pinos eran hijos de Olokún y vivían contentos al lado de
éste, pero resultó que Changó vivía enamorado del pino y lo sedujo para
que se desvaneciera y un día el pino quiso ser mas que Olokún y le dijo a
éste ‘yo separado de ti soy mas grande” y Olokún lo maldijo diciéndole
crecerás mucho sí, pero hasta llegar a verme, cuando me veas te
secarás. Por eso el pino crece y cuando divisa el mar en el horizonte
comienza a secarse. Igual en Ogbefun donde un hombre que debía
viajar, fue a verse con el adivino y le dijo que cuando se trazaba la ruta
debía seguirla y no cambiarla por nada porque perdería la vida. Salió a
navegar siguiendo la ruta trazada de antemano, al llegar a un punto
desconocido, sin atender al timón de la nave ésta cambio el rumbo
73
siguiendo el canto y se estrelló contra los arrecifes, el hombre murió. El
canto era Olokún que tenía la virtud de hechizar con sus cantos todos los
que por allí pasaban y al estrellarse sus barcos, ellos aparecían y se los
comía. La letra ú orden Iworitura habla de las riquezas del mar que
Olokún se las entregó a los hombres y éstos se la echaron en sus
hombros y se olvidaron de Olokún, por eso las olas anuncian la misma
riqueza, de muerte y destrucción.
No sólo es destrucción y muerte, hay mortales que tienen
privilegios directos de esta divinidad, aquéllos que obtengan signos como
Babaeyogbe, por su afinidad con la sabiduría y la grandeza u Ogbetua
que habla del Babalawo privilegiado dedicado a Olokún y Odiroso
protegido como hijo terrenal de Olokún. Posee cualidades también que
encontramos en signos como Iworibosa, aquí Olokún le cedió a Yemayá
todas las aguas cercanas a las cosas y él se quedo dueño de los demás,
quedando sólo Mayelewo con él para que fuera la comerciante de sus
tesoros. Ojuaniwori, Olokún se hizo comerciante y el caracol su
intermediario.
La obligación de los mortales de pagar tributo en el mar se señala
en el signo Osache, la realización de los rituales en honor a esta divinidad
se afirma en Odiyekun, donde se hicieron las máscaras para hacerles
74
fiestas y ceremonias a los muertos y Olokún, se completa esta obligación
en Okanayekun que marca realizar un ritual de limpieza llamado Awán de
Olokún.
Todas las divinidades de la Santería tienen una correspondencia
por circunstancias históricas con santos católicos, Olokún no tiene
ninguna, otra evidencia del que llamado sincretismo es una versión
prejuiciado de ellas, la real versión que maneja el creyente se la da el
Pattakí. Olokún es contradictorio, creador por ser origen, destrucción y
equilibrio. De hecho se reciben sus fundamentos cuando el oráculo
prescribe problemas de salud o inestabilidad en todos los sentidos. Aun
en la imaginación se presenta como “mitad hombre, mitad pez”, que vive
junto una gran serpiente marina que asoma la cabeza cuando hay luna
nueva o que tiene un solo ojo en la frente, la mayoría de los creyentes y
principalmente los Babalawo afirman que es hombre. La indefinición de
Olokún nos plantea una aproximación explicativa por las contradicciones y
cambios que debieron ocurrir en el culto; la desaparición de la etnia
originaría que le rendía tributo, los Egbados o Egba grupo entre los tantos
de origen Yoruba, trajo como consecuencia al igual que otros cultos
desde la esclavitud hasta hoy, transformaciones y adaptaciones. La
relación de Olokún con Yemayá desde la óptica del Santero,
particularmente con la Mayelewo por deducción se define como mujer.
75
El ritual principal que cuenta en la memoria de esta religión a
Olokún es darle de comer en alta mar, animales sacrificados y ofrendas.
Después bailarle los Babalawos con su careta, descrita como de “color
verde-azul claro, con una boca muy grande abierta, el labio inferior muy
grueso y un ornamento sobresaliente en la frente”. Esta ceremonia desde
que murió el legendario Babalawo Tata Gaitán, no se hizo, los estibadores
del puerto de Matanzas reanudaron esta tradición en 1944. La máscara
de Dios y unos tambores litúrgicos de su propiedad, como anteriormente
mencionamos son guardados por los descendientes de la rama o Familia
de Santo de Ferminita Gómez en Matanzas.
Como en toda mitología, se establecen lazos parentales o
afinidades que explican rituales o articulaciones simbólicas que fortalecen
un concepto que reunidos con otro afianza una visión total importante
para el creyente. Olokún como divinidad no sale de ese esquema. Por
ser creación se une con Oddúa, representante directo de Olofi- Dios en
los principios. Su posesión de las aguas marinas con Yemayá, la gran
madre del mundo, particularmente con los caminos de la Mayelewo, la
comerciante. Yemayá Agana, que vive en los abismos del fondo del mar y
mujer de Olokún. Yemayá Achabá la primera hija de Olokún. Yemayá
Asesú, hija inseparable de Olokún y su mensajera. Yemayá Okute, ésta
vive en los arrecifes como portera de Olokún. Ayé en otras historias
76
aparece como mujer controversial de Olokún. Olosá, dueña de los Lagos,
en dos versiones una como una hermana y otra como esposa. Con
Oricha Oko deidad de la tierra, la agricultura en una versión éste fue
esposo de Olokún, por eso la tierra y el mar están siempre unidos. Inle, el
medico del panteón, pescador y cazador es hijo de Olokún con Yemayá.
Abata, hermana gemela de Inle, hija de Olokún. También tiene afinidad
con Agayyú, el señor del volcán y los desiertos, por ser ambos
protagonistas en el signo del caracol Iroso, en un episodio donde el fuego
volcánico al principio de la creación se confronta con Olokún, el refrán de
Iroso reza “nadie sabe lo que hay en el fondo del mar, sólo Dios.”
Finalmente está vinculado a dos espíritus que lo acompañan Somúgaga,
la vida y Akaró que representa la muerte.
Aceptamos los argumentos de entender “el mito como la revelación
de la sacralidad, la narración de la actividad creadora de los dioses,
desvelando la sacralidad de su obra. El mito describe las diversas y a
veces dramáticas irrupciones de lo sagrado en el mundo” (Mircea,
Eliade.1981: 86). Los datos que ofrecemos sobre la personalidad de
Olokún, su controversial actitud ante el desobediente, el enfrentamiento a
la ambición, el reconocimiento a la bondad, el respeto a la abnegación y
disciplina religiosa construyeron un perfil divino que se revitaliza en el
ritual.
77
Su terreno se encuentra en las aguas originales, su poder. Las
aguas simbolizan la suma universal de las virtualidades, el depósito de
toda posibilidad de existencia: preceden a toda forma y soportan toda
creación. La emersión repite el gesto cosmogónico de la manifestación
formal; la inmersión equivale a una disolución de la forma. Por eso
simbólicamente las aguas son muerte y renacer, Olokún representa esa
simbología. El mito de Olokún otorga el sentido ritual que realizan sus
creyentes, este requiere una organización y jerarquía, sacrificar animales,
bailar e invocarlo para su bienestar tiene sentido en esta concepción,
afirmar la vida y distraer la muerte. “El mito describe el ritual y, por su
parte, el ritual actualiza el mito” (Hocart, Arthur.1975. 31). Olokún como
símbolo universal fue traído a nuestras tierras por los Yorubas, afinado
por los creyentes de la religión de los Orichas, para contribuir a entender,
como dice el maestro Levi-Strauss, en su totalidad nuestra vida, es una
filosofía legítima y respetable.
78
CAPÍTULO V
ANCESTROS: EL DIÁLOGO ENTRE EL CULTO DE MARÍA
LIONZA Y LA SANTERIA CUBANA
Al pensar sobre la diversidad cultural en El Caribe imaginamos que
en un inventario rigurosamente realizado, dejaría siempre algún elemento
surgido en las entrañas de nuestros pueblos. Quizás en este momento
por esas identidades que tenemos, creamos nuevos espacios, nuevas
repuestas, nuevos diálogos culturales. Inspirados o concebidos sobre las
tres matrices que estructuran la cultura de nuestro Caribe; la indígena
pasada y actual, una hispana dominante y una árabe oculta y la africana
resistiendo siempre a su exclusión. Complementándose con todas las
migraciones y sus culturas posteriores, llegadas desde variados lugares y
caminos del mundo. Entendemos la inmensa complejidad sobre las
distintas combinaciones de esas fuentes, por cierto, jamás genéricas,
siempre diversas en si mismas, como antagónicas o complementarias
entre ellas. No hay una sola mirada a esa diversidad cultural. La dinámica
creativa y no la petrificación museística visten nuestra cultura caribe. Lo
indígenas en las islas del caribe son ausentes, aunque permanecen en la
memoria, los africanos caminan decididos en sus descendientes
reclamando su reconocimiento, sobre la mirada firme del europeo. Ese
paisaje puede variar en distancias cortas o encontrar la presencia
79
destacada de algunos de ellos. En nuestro caso, Venezuela, lo indígena
es un pasado y presente, lo africano aparece en distinto ruido a las islas o
la vecina Colombia o Brasil. Lo Hispano siempre es la forma mas
domínate, el modelo civilizatorio Europeo definió nuestros modelos
políticos y sociales, al contrario de lo cultural. Un tipo de sociedad, pero
diversas culturas. Cada sociedad asume y actúa sobre sus
particularidades, ahogado por el modelo social heredado desde occidente,
siempre, para no decir perenne, resistiendo las otras alternativas
societarias.
Que complejo es, por amplio, cuantitativo y profundo la diversidad
religiosa. Considerando la fuente hispana, surgieron de su adentro santos,
vírgenes, venerables y cualquier creación de este pueblo, aceptados a
regañadientes por el Vaticano y paseados por nuestras calles mucho
antes que se le legitimara. Igual se mantuvieron y caminan nuestros
dioses indígenas, las creencias en cultos y religiones de nuestros
afrodescendientes son vastas y hondas. Las circunstancias históricas
hicieron posible los diálogos de distintas matrices culturales para elaborar
esa diversidad religiosa. Desde la colonia, la república, siglo pasado hasta
hoy. De lugares distintos pero exquisitamente degustado en este espacio,
se combinan, se vive, conviven, aunque no nos pertenece originalmente.
80
Somos Caribe, somos del Caribe, único argumento para asumirlo y
comprenderlo.
Por esa ruta construimos esta reflexión que presentamos; el
diálogo entre el Culto de María Lionza y la Santería Cubana tomando
como anfitrión los ancestros, los antepasados, los muertos, los espíritus.
Son estructuras organizadas distintas en sus orígenes culturales, sus
lugares de prácticas, sus tiempos. Se encuentran en la veneración a los
muertos. Ni pretendemos describir y profundizar María Lionza como
fenómeno particular. Muchos investigadores que asumimos como
referencias lo han hecho, nuestra propia experiencia de campo nos
empuja a delimitar ese terreno como tema para proponerlo dentro de la
diversidad religiosa caribeña. Destacamos que la María Lionza que
presentamos contiene una parte de sus complejidades en mitología,
rituales y ceremoniales, Quisimos subrayarlo para lograr que ese
encuentro, nos permita comprender ese diálogo con la Santería Cubana.
Desmintiendo las tesis del sincretismo para explicar todo fenómeno
religioso popular. En este caso se encuentran y cada quien se retira a sus
casa. Mantiene su propia vida.
Para el caso de la Santería Cubana lo hablamos con mayor
propiedad, asumimos con humildad conocerla como línea de estudio
81
desde hace veinte y dos años, por un lado, y practicante de esa religión,
como sacerdote desde hace once años. Son lugares distintos difíciles de
separar, intentamos lograrlo en estos retos. Igualmente dejamos de lado
muchos elementos de la Santería Cubana, religión que contiene rituales,
ceremonias, jerarquías sacerdotales, calendario, prohibiciones, música,
oráculos para nombrar algunos temas. Reiteramos nuestro interés en el
culto a los muertos, sin describir profundamente por espacio la
complejidad del tema.
En resumen queremos desahogar las múltiples relaciones que se
establecen entre el culto de María Lionza y la religión de los Orichas,
tradición Yoruba en América, popularmente conocida como Santería
cubana. De cada manifestación religiosa con definiciones propias y
ceremonias, rituales y organización particular se establece una
convivencia en nuevos tiempos, historias que se acercan en una alta
consideración a los ancestros. Produciendo un espacio de diálogo
cotidiano entre ambas creencias. Las distancias espaciales entre África,
Cuba y Venezuela se disuelven y las aguas del mar Caribe se convierte
en un camino de los ancestros. Diariamente los antepasados aparecen en
los ceremoniales de ambas organizaciones religiosas: indígenas,
cimarrones y héroes. Las raíces populares de nuestras naciones
82
reafirman que surgimos y pertenecemos a un mismo paisaje mágico, El
Caribe.
Definitivamente una característica que tenemos como nación
venezolana es el culto de María Lionza, constituye la religión popular por
esencia de una mayoría importante de pobladores en un porcentaje alto
de sectores populares y otra parte de diversos niveles sociales. Hay
quienes creen que se trata de una práctica religiosa de zona rural y
desconocen que la mayoría de sus creyentes viven en las grandes
ciudades. “El culto de María Lionza es una manifestación religiosa –y en
tanto que tal, un fenómeno social- que tiene simpatizantes y seguidores
en todo el territorio nacional” (García, Nelly.1996:3). Los creyentes de
este culto son sometidos a una exclusión por parte de ciertos sectores,
apoyados por algunos medios de comunicación prejuiciados que manejan
una imagen distorsionada y usándolas con sentido de espectáculo y
folklorismo, ocultando las reales características del culto. Observamos
permanentemente la vinculación de culto con rituales satánicos y hechos
delictivos, que buscan desautorizar la riqueza cultural que tiene en
nuestro ser colectivo, frente a una Iglesia Católica distante y alejada de la
espiritualidad colectiva. Pese al carácter de católicos convencidos de los
practicantes del culto. No sólo cuantitativamente, existen elementos
inmensamente profundos de nuestra cultura. Elementos arcaicos que se
83
asumen en la figura de la Reina como la madre fundadora de nuestra
sociedad. Su origen indígena indiscutible, agrupa sin complejos,
protagonistas de las otras fuentes culturales. Espíritus de todas las
procedencias culturales. “El complejo mito y culto de María Lionza como
un fenómeno religioso de la Venezuela actual” (López, Rafael.1996:52)
representa los encuentros sobre una figura mítica de los distintos
elementos que componen nuestra cultura. La iconografía representa la
Reina hermosa e imponente y a su lado el cacique Guaicapuro y del otro
el Negro Felipe. Aceptamos la definición que;
María Lionza simboliza la fertilidad, está estrechamente ligada a la tierra y el agua. Es diosa de la semilla, gobernante en la tierra e intermediaria entre Dios y los hombres. Por lo tanto, el hombre, los animales y las cosechas dependen de ella. No solo es mediadora absoluta entre Dios y los hombres, sino entre Dios y las demás entidades, entre Dios y la creación. Como ser sagrado tiene poderes y esta por encima de las demás divinidades del culto. (Flores, Dilia. 1988: 22).
Todo el Culto gira sobre La Reina Madre y sus sequitos,
organizados en distintas Cortes. En el culto, la conformación de las cortes
define la estructura densa, compleja y heterogénea de este fenómeno
religioso.” Las llamadas cortes podríamos definirlas como la agrupación
de espíritus con características semejantes, lo cual los identifica su origen
geográfico, su origen étnico, su origen profesional, su origen social, etc.”
84
(Franco, Francisco.1999:122). Las cortes sea India, Africana, Médica,
Libertadora se constituyen aprehendiendo los sujetos históricos que con
sus aportes culturales fundaron la sociedad venezolana. Son sujetos que
se encuentren en la memoria en el pasado y el presente, Los ancestros
iniciadores. Los antepasados permanentes. El muerto que vive en el ritual
y los espíritus que asientan mi identidad. Miramos que en María Lionza
confluyen desde cualquier grieta los cultos a los antepasados como
elementos reivindicados de las sociedades. Como manifestación religiosa,
el culto de María Lionza posee un conjunto de prácticas y creencias que
tienen significado para los creyentes. En el se da una comunicación entre
lo sagrado y lo profano, entre los mitos y los ritos dirigidos a las
divinidades y a la vida cotidiana de los creyentes, “En este culto, las
creencias y las prácticas se evidencian en rituales de adivinación,
posesión y curación”.(Flores, Dilia,1991:10) El investigador Francisco
Franco en su trabajo citado (1999) describe los diversos conceptos que se
tienen sobre los espíritus en el culto a María Lionza, resumidamente se lo
presentamos, desde los llamados encantados “ parecen haber sorteado la
muerte por encantamiento” o los muertos “que alcanzaron su naturaleza
inmaterial” se dividen en muertos milagrosos, o espíritus de luz u oscuros.
La veneración de los espíritus en los centros espirituales, espacios
físicos delimitados para los ceremoniales, los llamados altares,
85
frecuentemente está en una habitación dentro de las modestas viviendas
de sus creyentes, también encontramos locales fuera de la casa de
habitación, especiales para el culto en las ciudades, reiteramos que
diariamente las sesiones espirituales se realizan en los grandes centros
urbanos. Cuando se adquieren compromisos con los espíritus se visitan
las zonas naturales, sea Sorte, Quiballo o cualquier otro, en los “portales”
se realizan rituales de curación o cumplir las obligaciones como
creyentes. Los médium y sus ayudantes, los denominados “bancos”, son
protagonistas de las posesiones para dar paso a los muertos de luz para
que bendigan o curen, aconsejen o reclamen a sus creyentes. “Hay que
tener presente que el culto a los espíritus sostenido por una creencia
como la de María Lionza, que reenvía incesantemente a la sociedad
venezolana a su pasado”. (Barreto, Daisy.1995:70).
Para la década del cincuenta del siglo pasado, comienzan a llegar
creyentes y sacerdotes de la Santería Cubana desde esa isla a nuestro
país. No me detendré a explicar sus razones. Queda registrado para la
historia de esa religión en Venezuela, la llegada de figuras como Ubaldo
Porto, babalawo cubano y la Santera Juana Montes de Oca entre otros,
ya mencionados, pioneros de la siembra de la tradición de los Orichas,
dioses Yorubas, llegados con los esclavos a la Cuba Colonial de esa
Civilización Africana del mismo nombre. Rendir cultos al panteón de
86
divinidades yorubas es el argumento central de esta religión en el Caribe,
sobre una organización que gira en la Casa de Santo, las ramas o linajes
sagrados, la relación de las distintas jerarquías sacerdotales, sus
oráculos, rito de iniciación, prohibiciones, calendario festivo. Nuestro
interés es hacer una pausa para asimilar el culto a los muertos en la
Santería.
Nos acercamos a entender esa característica partiendo de las
culturas que se trasladaron en contra de su voluntad y encontramos
coincidencias en el culto a los ancestros.
Detengámonos un poco en África en el momento de la trata: aun cuando las religiones de los pueblos del África Occidental (dahomeyanos, yorubas, fanti-ashantis, wolofes, etc.) son distintas de los pueblos bantúes situados al sur (congos y angolas), podemos decir que el rasgo común de todas ellas es el culto a los ancestros, a los antepasados, culto que consiste en los ritos realizados por los miembros de un linaje para mantener la unión de los vivos con los muertos y atraerse la protección de los que ya se han ido. Refuerza el culto la creencia en casi todas estas culturas de que los antepasados, además, ocupan un lugar intermedio entre los vivos y los dioses. (Ascencio, Michaelle.2001:16).
A este argumento, agregamos que la diáspora de los congos
(García, Jesús.1995) fue fundamental y mayoritariamente importante,
nuestras sociedades afro descendientes son continuidades y
desarrollaron desde sus particularidades el culto a los antepasados.
87
El concepto de muerto o espíritu en la Santería Cubana muy
distintos a los dioses que ocupan un lugar superior. Para algunos
estudiosos los muertos son estrictamente;
Eguns son todos los espíritus de los antepasados. Para el creyente sin embargo, los Eguns tienen un sentido mas restringido. Sus Eguns son los espíritus de todas las personas fallecidas que fueron iniciados en la religión por la misma persona que los inicio a ellos. De estas personas se dice que pertenecen a su misma “familia de santo”. También se llama Eguns a los parientes de la persona. Se entiende además, que cada persona tiene al nacer, cierta cantidad de Eguns destinado a aconsejarle y ayudarle y puede que durante su vida recoja algunos más. (Sánchez, Julio. 1978: 29).
Coincidiendo, algunos entienden que los eggun “comprende a los
espíritus de los antepasados, de los parientes, de los difuntos que fueron
iniciados por el mismo padrino que tiene el creyente vivo, así como por
otros que pueden acompañarlo para brindarle su consejo o auxilio”.
(Bolívar, Natalia. 2005:34). Se reitera que son tus muertos familiares y tus
muertos adquiridos en la iniciación. Las invocaciones o rezos para dar
paso a rituales y ceremonias, incluyen en una primera parte nombrar
todos los sacerdotes desde el más antiguo hasta el último fallecido de tu
rama o linaje religioso. Agregándole todos tu parientes fallecidos. Cada
ceremonia, principalmente las de consagraciones de sacerdotes, se
88
comienza con darle conocimiento a los muertos de la razón de ella. Se
resume en el refrán que dice “que el muerto parió el santo”.
“En la Santería los muertos son entidades vivas que comparten con
nosotros nuestros hogares y se mantienen en contacto con sus seres
queridos y amigos”. (Himiob, Gonzalo. 1999:50). Las relaciones
domésticas se canalizan a través de la bóveda espiritual en cada casa y
la teja consagrada por el Babalawo, decorada en la parte frontal a la vista
del creyente con los signos del oráculo de Ifá, Oturanico, en la otra cara
de la teja, Irete Yero. El primero, habla del culto a los muertos Varones y
el otro al culto de los antepasados femeninos. Los muertos se relacionan
con una cantidad de Orichas o divinidades de la Santería, principalmente
las llamadas “muerteras”: Oyá la diosa de la centella y los huracanes,
portera del cementerio, Obba dueña de las lagunas y los lagos, guardiana
de las tumbas, Yewá diosa que vive dentro del cementerio, entre las
tumbas y los muertos. Ciertamente los muertos están bajo el dominio de
Oduduwa, “el rey de los muertos” (Mola, Claudia.1999:60). Oduduwa,
divinidad que junto a Olofi y Orula conforman la triada que sustentan el
culto dirigidos por los Babalawos.
En los oráculos de adivinación se pregunta a los muertos del
consultante si desean alguna ofrenda, misa espiritual, sacrificio de
89
animales o ceremonias como el cajón al muerto o tambor para festejar.
Las ofrendas van desde las colocadas en las bóvedas espirituales
normalmente: aguardiente, tabacos, café, flores y sus velas. Las comidas
y frutas cuando lo pida. “Sus misas para comunicarse con sus protegidos
por intermedio de médium”. (Cabrera, Lydia.1983:63) Los sacrificios de
animales sobre la teja consagrada o la divinidad llamada Orun “Principe
de los Muertos” entregada por los Babalawo para veneración de los
muertos. Sobre un plato se colocan nueve pedazos pequeños de coco,
untados de aceite de corojo con miel, sobre ellos una pimienta de guinea,
también se le sacrifican generalmente gallos, gallinas y palomas.
Complementado con un Oro a Egun. Cantos ceremoniales para invocar
los antepasados y congraciarse sus creyentes.
Quiero destacar la obligación de realizar ceremonias a los muertos
ante de la consagración como sacerdote de una persona. Las misas
espirituales y coronaciones espirituales son necesarias para darle
conocimiento y evitar que interrumpan en los rituales, creando obstáculos
por castigo a no reconocer su autoridad. De la diversidad de ceremonias
con los muertos, se genera una especialidad entre los sacerdotes, los
llamados muerteros o muerteras, aquellos que iniciados en el culto de los
Orichas conocen y realizan las ceremonias a los Egun. Así como existen
el Babalawo, sacerdote mayor, esta el Oriate; santero con conocimiento y
90
experiencia para dirigir ceremonias dentro del culto de los orichas. Nos
encontramos con el muertero o espiritista que siendo Santero trabaja
predominantemente con los antepasados. Los muertos oscuros o
negativos son manipulados por otros para obstaculizar la evolución de los
creyentes, se detecta su presencia ante las vicisitudes y tropiezos que
tiene el creyente y se confirma por cualquiera de sus sistemas de
adivinación. Las alternativas para contrarrestarlo es el Paraldo una
especie de exorcismo, el desprendimientos espiritual o el Pollo a la
sombra, rituales que dan cuenta que el mundo de los muertos se mueve
en la dinámica de las contradicciones y tensiones de la misma vida.
Una última ceremonia de valor incalculable para nuestro tema es
las ceremonias funerarias, al fallecimiento de un sacerdote hay que
despedirlo, todos los miembros de la familia sagrada tienen la obligación
de participar, a los nueves días se complementa con misas y preguntas
con los oráculos, en los próximos tres meses se hace las llamadas honras
a Egun, al espíritu de la persona fallecida. La comida de la Carnera y el
tambor son ofrendas de obligaciones que merecen de la participación de
sacerdotes y tamboreros en esta circunstancia especial.
Las honras constituyen una forma de cumplimentar con el espíritu del difunto para que este tenga tranquilidad eterna y no venga a molestar a sus sobrevivientes de la tierra, ya que es posible que este
91
se interponga en ceremoniales que lleven a cabo sus discípulos (ahijados), entorpeciendo la ceremonia. De este modo se logra que el espíritu del difunto sacerdote pueda cumplir con sus funciones benéficas, con sus ahijados, familiares y allegados. (Valdez, Yrmino.1991:19).
Resumidamente así nos enfrentamos a culto a los muertos en la
Santería, reafirmamos su particularidad frente a otros cultos, Valorizamos
su existencia, mostrando sus conceptos y practicas. El diálogo del culto
de María Lionza y la Santería comienza con la incorporación de muchos
creyentes de María Lionza iniciándose en la tradición religiosa yoruba,
dándole una práctica muy particular al culto de los muertos traídos desde
Cuba. Quienes no eran directamente sacerdotes Marialionceros se
manejaban sobre una visión y concepto traídos de la tradición Venezolana
distintos a los cubanos, Su tradición se montaba sobre el llamado
espiritismo de Cordón, el culto de los muertos de las reglas conga y Las
influencias del Espiritismos científico Europeo, y por supuesto las
tradiciones del catolicismo popular en el culto a las ánimas. En esto último
podríamos tener denominaciones comunes. Pero con la tradición Yoruba
y conga existen diferencias. Para el caso nuestro el llamado espiritismo
enmarca las práctica del culto de María Lionza, su culto recoge
dominantemente la veneración a los ancestros, sin olvidar los rituales
funerarios de tradición católica con huellas populares, hablamos del
novenario y rezos, asumidos por la mayoría como despedidas definitivas
92
de lo terrenal. Las llamadas bóvedas espirituales comenzaron a incluirse
en los altares de María Lionza. Las invocaciones o Moyubas realizadas
por los sacerdotes de la Santería a sus muertos familiares y pariente de
religión, se agregaban espíritus de las distintas cortes del culto nacional.
Mezclándose sin tensiones entidades de María Lionza con los nombre de
dignatarios, fundadores de familia religiosas Yorubas que aun viven en
nuestras ciudades.
Las ceremonias de iniciaciones para un futuro sacerdote
correspondiente a las misas espirituales quedan y se hacen bajo el
formato de las sesiones espirituales organizadas desde la tradición de
María Lionza. Sacerdotes en su doble condición de pertenece a ambas
creencias, realizan sus practicas, diferenciando claramente cada una y
dándole su lugar e importancia respectivas. En algún momento de su vida
sacerdotal, el Santero, recurrirá al espiritista o muertero para hacer
investigaciones espirituales o comunicarse con sus protectores o guías
espirituales, asumiendo que las obligaciones contraídas con los muertos
se cumplen y se canalizan con conocedores de la materia.
Nos encontramos con el fenómeno que la veneración de los
muertos, se canalizan en la Santería que se practica en Venezuela, bajo
las normas de la tradición traída desde Cuba y completada con el Culto
93
de María Lionza, sin contradicción, incluidos mutuamente, esa práctica
definiría un elemento particular, muy importante en La Santería o la
tradición Yoruba en América, considerando otros fenómenos parecidos en
Brasil, Trinidad, Cuba o cualquier lugar de desplazamiento que ha tenido.
Caracterizándose como adaptable, abierto, flexible pero coherente y
sólido, perdurando en el tiempo. “Los sistemas Mágico-religiosos son
altamente flexibles y creativos, en consonancia con los requerimientos de
ágil adaptabilidad que sociológicamente les imponen los sectores sociales
que le dieron nacimiento, que los han sostenido y los sostienen”. (James,
Joel.1999:138).
Nuestro pasado permanece en nosotros, todos los días, nuestros
antepasados son invocados, recordados, tocados y los Santeros y
Marialionceros conversan con ellos. En un diálogo cotidiano con nuestros
ancestros.
94
CONCLUSIONES
Lo importante de saber que hoy en pleno siglo XXI se practica una
tradición religiosa que viene cargado por la pesadumbre de los barcos
negreros, las mallas de la colonia, los prejuicios de las castas superiores
de esa sociedad. Sobrepasando los privilegios de las élites culturales, los
descalificativos y etiquetas de los científicos, superando el poderío de una
iglesia católica coqueteando con el dominador. En fin, saltar todos los
impedimentos que una sociedad que se propuso no reconocerla, sea por
sus discursos o sus actuaciones. Creemos que las soldaduras que
sostienen esas creencias son sus fortalezas. Soldaduras en su cuerpo
literario, la manera de explica y forma de definir la vida. Ligadura por
donde circula ese saber, los pasillos de encuentros de los practicantes,
las estructuras creadas por su propia historia para mantener la tradición,
la continuidad, o la vida.
Porque toda práctica religiosa es un temor a la muerte, ganas de
vivir, muchas ganar de vivir. Las religiones como la Santería Cubana no
corre por otra forma de denominarlas, desde un principio en el siglo de los
esclavizados, tiempo de sufrimiento, al paso de muchos cambios y
transformaciones sociales, siguen siendo creencias con un sentido
inmenso de expectativas y esperanzas. Ganas de vivir. Mantener esas
95
tradiciones en el tiempo representa un fenómeno de estudio en
profundidades, podemos explicarla y alcanzaremos a señalar algunos
argumentos y no tropezar con las ideas principales. Pensaremos que las
estructuras organizativas de los africanos que coincidieron con la
organización que estableció el amo, fusionaron la posibilidad espacial que
sus creencias se mantuvieran, aun sometidas, obligadas a cambios y
asimilaciones de nuevas actuaciones y reinterpretaciones. Quizás esa
organización que reinventó los antiguos linajes y familias extensas
permitieron crear una resistencia cultural o crearon un nuevo modelo que
sin excluir el impuesto asentaron las bases para la continuidad.
Nos atreveríamos a afirmar que los pensamientos y discursos,
filosofía y literatura, concentrada en el Oráculo de Ifá, fue subestimada
por la sociedad dominante. La ignorancia de su complejidad no permitió
una estrategia para disolverla. Encontramos en esos sistemas
adivinatorios toda la fuente de conocimientos, herramienta fundamental
para que las prácticas religiosas se mantengan. Hablar Ifá, es hablar otro
lenguaje, es comunicarse, comunicar es cultura. Se construyó una
identidad cultural que se amaso en la adición de espacios creados y
consolidación de esos códigos. Reforzada permanentemente en los
rituales y ceremonias. Por eso existe la Santería en estos tiempos con un
lenguaje propio entendible en distintos países.
96
Comencé reflexionando sobre la existencia en el hoy de esta
tradición religiosa con todas las características de vivencia en una
sociedad de estos tiempos; páginas Web, eventos científicos,
asociaciones, publicaciones etc. Creando cualquier dispositivo para
mantenerla coherente y consolidada. Es necesario subrayar que las
ciudades son los espacios de existencia de las Casas de Santos y
reuniones de sus creyentes, confluyen personalidades de distintos
sectores sociales y fenotipicamente la mayoría de sus practicantes no son
afrodescendientes. Quien la mantiene hoy en vida, comparte toda su
concepción e identidad sin considerar sus características físicas,
aclarando que no es privilegio, o preferencia discriminatoria, muestra
mayor que son las identidades como conceptos que sostienen las
realidades que estudiamos. Loa migraciones caribeñas desplegadas por
las grandes ciudades convirtieron a la Santería Cubana en un lenguaje
más para encontrarnos, en New York, la Habana o Caracas, un Santero o
Babalawo es igual en sus roles, La riqueza de esta religión permite
desmontar cualquier desigualdad social y darle paso a los distintos
papeles que ocupan en sus ceremonias permitiendo una integración y
secuencia de las creencias. Profundizar el tema de La Ciudad y la
Santería se nos quedó corta como deseo, desplazaremos nuestra mirada
para alcanzar alguna explicación porque las Metrópolis se combinaron
para ser los escenarios para que sobrevivan. Esta tradición tiene vigencia
97
por sus practicantes no por la consideración de las instituciones o
convencionalismos sociales. Conocer sus interiores es tarea por
continuar.
Solo queda decir como el signo de Ifá Ogbe Sa; todo lo que se
comienza debe terminarse, llegó la hora de cerrar.
98
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ANEXOS
106
• MADRINA O PADRINO DE: • AHIJADO DE: ABUELA O ABUELO DE: • TIO O TÍA DE: • HERMANO O HERMANA:
A
B
C
ANEXO A
107
GLOSARIO
Aleyos- Creyente sin iniciación como sacerdote.
Awan- Ceremonia de ofrenda y limpieza.
Awo- Forma para nombrar los Babalawos
Babalochas- Sacerdote menor (varón). Santero.
Diloggún- oráculo de los caracoles usado por los Santeros
Egbados- Etnia yoruba.
Ile-Ocha- casa de Santo... Casa-Templo.
Eleguá- Dios de las encrucijadas y caminos.
Iworos- Grupos de santeros.
Iyalochas. Sacerdotisas. Santeras.
Obatalá- Divinidad creadora. Dueño de las Cabezas.
Ochozi- Dios de la Caza y la Justicia.
Odun- letra de sistema adivinatorio usado por los Babalawos.
Olofí- Dios como entidad universal.
Orichas- Divinidades del panteón yoruba.
Orula- Dios de la adivinación.
Ogún- Dios de la guerra.
Ozun- Mensajero de Dios, Vigilante de la vida.
Meyis- Odun doble, letras básicas del oráculo de Ifá.
Moyubba- Rezo o invocación a los dioses.
108
Wanaldo- ceremonia para autorizar sacrificios de animales. Recibir
cuchillo.
Yemayá- Diosa de los Mares. Madre del Mundo.
Yubbona- Segunda madrina en consagración de un santero.
Yubbon –segundo padrino para santeros o Babalawos.