une femme soufie en islam, râbi'a al-'adawiyya

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UNE FEMME SOUFIE EN ISLÂM



entrelacs

JEAN ANNESTAY

une FEMMES O U F I Ee n ISLÂMRÂBI‘A AL~‘ADAWIYYA



La collection HIKMA est dirigée par A. PENOT et J. ANNESTAY pour les éditions ENTRELACS

Édition française : © Éditions Entrelacs, 2009

22, rue Huyghens, 75014 ParisISBN : 978-2-908606-58-4

e-mail : [email protected]



Toute chose porte des fruits, et le fruit de la Connaissance, c’estl’Arrivée au But (al-iqbâl ).

Râbi‘a al-‘Adawiyya



SOMMAIRE

AVERTISSEMENT . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11REMERCIEMENTS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13

INTRODUCTION

I. Sainteté et exemplarisme . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17II. Soufisme et mysticisme. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31

RÂBI‘A AL ‘ADAWIYYA

III. Naissance et premières années . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 49IV. La Voie et le Maître . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 59V. Souvenir et Repentir . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69VI. Du péché et de l’Enfer. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 101VII. De la Crainte et de l’Espérance. . . . . . . . . . . . . . . . . . 115VIII. Au-delà de l’Enfer et du Paradis . . . . . . . . . . . . . . . . 127IX. De la Pauvreté . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 143X. De la Patience. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 161XI. DuTawakkul . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 177XII. Miracles apparents et vérités cachées. . . . . . . . . . . . . . 195XIII. Le pèlerinage intérieur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 217XIV. Célibat et renoncement . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 233XV. De l’amour spirituel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 251XVI. De l’Amour divin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 269XVII. Mort physique et mort spirituelle . . . . . . . . . . . . . . . 299XVIII. Degré spirituel. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 321XIX. Spiritualité féminine en Islâm . . . . . . . . . . . . . . . . . . 343

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APPENDICES

SOURCES . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 355GLOSSAIRE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 363NOTICES . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 407BIBLIOGRAPHIE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 449INDEX . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 453

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CITADELLE

Accepté

AVERTISSEMENT

Cet ouvrage trouve son point de départ dans l’étude de Margaret Smithpubliée en 1928 par le Cambridge University Press et intitulée Râbi‘a theMystic and her fellow saints in Islâm. On y trouve réunies, pour la premièrefois, les principales sources concernant la sainte dans les différents recueilshagiographiques musulmans. Cette étude remarquable n’est cependant pasexempte de défauts et le présent travail en diverge sur de nombreux points.Sans prétendre remplacer son ouvrage, qui traite aussi, par ailleurs, desprincipales saintes musulmanes, il en complète le propos, notamment encitant certaines sources dont elle ne fait pas mention, et rectifie surtoutdiverses confusions et approximations qu’il a pu contenir en même tempsqu’il amorce des pistes qu’elle n’avait pas abordées.

Sans être un ouvrage de vulgarisation, ce livre n’est pas non plus unethèse de spécialiste pour autant. C’est pourquoi je n’ai pas cru indispensablede conserver les signes diacritiques des termes arabes et persans transcrits,que ce soit dans le corps du texte ou dans les glossaires. J’ai préféré employerune transcription simplifiée plus facile de lecture pour le non-arabisant. Demême, dans les glossaires, l’ordre suivi n’est pas celui propre à l’alphabetarabe mais celui de l’alphabet latin afin d’éviter des difficultés d’utilisationinutiles au lecteur non spécialiste ou non arabophone.

La transcription des termes arabes utilisée ici n’est sans doute pas la plusprécise possible mais elle présente l’avantage de la lisibilité. Le ‘ayn, qui estune gutturale, est rendu par ‘ et le hamza initial est rendu par ’. Le çad, quiest une emphatique, est rendu par le ç. Le shin est rendu par le s qui en estl’équivalent en arabe. Mais les différences entre les le hâ guttural et le hâaspiré, équivalent du h aspiré de l’anglais et de l’allemand, n’ont pas été

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signalées. Non plus que certaines emphatiques. D’une façon générale, afinde faciliter la lecture, j’ai préféré unifier les transcriptions dans les textescités, même quand il s’agit de traductions existantes.

En ce qui concerne la traduction, je n’ai pas cherché à être systématiquenon plus. Et chaque fois que cela a été possible, je suis cependant remontéà la source des textes mentionnés. J’ai essayé d’éviter aussi les expressionsqui tendraient à confondre des expériences spirituelles trop distinctes entreelles, telles que celles des mystiques chrétiens et des soufis musulmans, parexemple ; j’ai donc préféré parler d’initiation pour ces derniers plutôt quede mysticisme au sens courant.

En ce qui concerne le nom d’Allâh, celui-ci désigne une Réalité aussiintraduisible que le Tao des taoïstes ou le Brahma des hindous, je l’aicependant rendu le plus souvent par Dieu car, dans bien des cas, c’est à lanotion de Dieu que ce terme se réfère mais il ne faut jamais perdre de vuequ’à strictement parler, dans son sens absolu, pour la plupart des saints dontil sera question ici, ce terme désigne une Vérité (Haqq) indicible qui excèdela notion de Dieu ou d’Être créateur elle-même.

Par souci de clarté et afin de faciliter la compréhension de ces textesdestinés souvent à l’origine à une frange de la société musulmane trèsparticulière, celle des membres des confréries soufies, j’ai accompagné lapublication de ces articles d’un glossaire des termes arabes.

Le lecteur pourra avoir l’impression, et il me le reprochera peut-être, quetous les saints mentionnés ici n’avaient pas de grande différence entre eux etque leurs propos appartiennent à un seul et même corpus. Ce qui est vrai,puisqu’ils relèvent tous peu ou prou du Soufisme, mais qui ne fait effective-ment pas la part des divergences qui ont pu exister entre eux et quipouvaient parfois s’avérer extrêmes. J’ai envisagé leurs propos dans ce qui lesrelie plutôt que dans ce qui les sépare mais, afin de permettre aux lecteursde faire la part des choses, j’ai accompagné cette étude de notices situantchacun d’entre eux et indiquant leurs principaux ouvrages afin que lelecteur qui le désirerait puisse s’y reporter.



REMERCIEMENTS

Tout en ayant des rudiments d’arabe, je ne prétends pas être un arabisantpour autant. Loin de là. Je me suis donc efforcé de palier à mes propreslacunes en m’appuyant sur des traductions fiables existantes et surtout enfaisant appel à des amis arabophones qui ont bien voulu relire et souventretraduire les sources arabes existantes. Sans leur apport, cette étude n’auraitpu être menée à bien et serait demeurée sans doute à l’état inachevé.

Je voudrais donc remercier ici tous ceux qui, au fil des années, ontaccompagné sa rédaction et ont eu l’amitié et la patience de me supporter.

À commencer tout particulièrement par ‘Abdallâh Penot qui a enrichi letexte de bien des précisions, directes ou indirectes, certaines créditées,d’autres pas, et sans lequel cette étude ne serait pas ce qu’elle est. Son aideaura été quasiment quotidien ne au moment de la réécriture du texte.

Je remercierai aussi ‘Omar Laazouzi, des éditions Iqra, qui a été audépart de cette entreprise et m’a permis de l’avancer dans sa première phased’écriture.

Comme je l’ai dit, nombreuses ont été les autres personnes qui ont aidéà l’établissement du texte et je remercierai donc également ici B. Carbriand,pour sa relecture du texte, ainsi que O. Mariotte, L. Sary et T. Fenjirou pourles recherches qu’ils ont effectuées et la pertinence de leurs suggestions.

Enfin, un très grand merci à Nicolas Andreucci qui a eu la patience derelire non seulement mon travail mais m’a grandement aidé à le compléteret à en corriger les lacunes ainsi qu’à vérifier et rectifier, souvent ligne parligne, la quasi-intégralité des traductions existantes, les enrichissant de noteset de précisions des plus utiles.



INTRODUCTION



CHAPITRE 1

SAINTETÉ ET EXEMPLARISME

Quasi totalement inconnue de l’Occident contemporain,Râbi‘a est certainement la sainte la plus vénérée en Islâm.Certains la situent dans le panthéon hagiographique directe mentaprès les épouses et les filles du Prophète. Treize siècles après sanaissance, un peu partout dans le Moyen-Orient, les genscontinuent de faire appel à son intercession, que ce soit au seindes milieux populaires ou des cercles soufis. Et elle continued’apparaître et d’exaucer les souhaits à ceux qui s’adressent ainsià elle en sorte que la liste de ses miracles continue de s’accroîtreplus d’un millénaire après sa mort.Réunis bout à bout ses propos et ses chants ne dépassent guère

la centaine de pages mais penseurs et poètes de par le mondecontinuent d’en commenter ou d’en méditer inlassablement lesfulgurances. En dépit des siècles, ses conseils conserventtoujours toute leur actualité. La présence de celle que lesorientalistes considèrent comme la « sainte de l’hagiographiesunnite par excellence » semble ne pas avoir été affectée par lepassage du temps.

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Selon Munâwî, un de ses biographes, elle aurait été « à latête des disciples femmes et le chef des femmes ascètes et deceux qui observaient la loi sacrée et qui craignaient Dieu etétaient zélés dans la foi », c’est-à-dire « une de ceux qui étaientprééminents et réalisés dans la grâce et la bonté. » Il mentionneplusieurs autres grandes saintes mais souligne que Râbi‘a « étaitde toutes les ascètes qui se sont vouées à l’adoration, à la piétéet à la crainte révérencielle (…) la plus grande (…) (et qu’) ellefait partie de ces femmes qui ont brillé dans la vertu et le Bien(…) (par) la perfection de sa pureté et son total mépris desbiens de ce monde1. »« Aussi bien en termes de pratiques spirituelles que de gnose

(ma‘rifa), Râbi‘a n’avait pas d’égal à son époque et étaitreconnue en tant que telle par tous les grands maîtres spirituelsde son temps2. » Le célèbre maître soufi, ‘Attâr, sans doute sonbiographe le plus connu, en parle comme « cette élue parmi lesrecluses de la sainteté, cette femme que le voile de la sincérité(ikhlâç) abritait des regards, elle qui brûlait des feux de l’amouret du désir d’être uni au Principe (ishtiyâq), elle qui seconsumait dans la quête de la proximité divine (qurb) et dansla vénération (ihtirâm), cette femme qui s’était perdue (fâniya)elle-même dans l’union spirituelle (wiçâl ), elle en qui leshommes voyaient une seconde Marie, une pure “soufie” (çâfiyaçafiyya 3)4. » Dans le Langage des Oiseaux, il déclare même :« Non, elle n’était pas une femme ordinaire mais plutôt l’équi-valente de cent hommes : transpercée par la quintessence de ladouleur ; plongée de la tête aux pieds dans la Vérité-Réalité ;disparue dans la radiance divine et libérée de tous les excèssuperflus. »

1. Munâwî, Al-Kawâkib ad-durriyya fî tarâjim as-sâda aç-çûfiyya, traduction NellyAmri, inNelly et Laroussi Amri, Les femmes soufies ou la passion de Dieu, Paris, 1992,p. 106. 2. ‘Attâr, Tadhkira al-Awliyâ, cité par Badawî, in Shahîda al-‘Ishq al-Ilâhî, Râbi‘a al-‘Adawiyya, Le Caire, 1954, p. 143.3. Le sens du terme arabe çafiyya (littéralement « claire ») n’est pas à proprementparler çûfiyya (soufie) mais évoque le terme. Il y a ici un jeu de mots sur les sonoritésrappelant la racine çwf dont est dérivé le mot çûfî (Note de N. Andreucci). 4. ‘Attâr, ibid., p. 142.



Sainteté et exemplarisme 19

Dépassant nombre de Maîtres spirituels non seulement deson époque mais des siècles à venir, elle fut qualifiée de« Couronne des hommes » (tâj ar-rijâl ). On ne peut traiter deSoufisme sans la mentionner. Sans jamais avoir écrit une ligne,elle a laissé, par ses chants et les récits qui la concernent, unesomme spirituelle d’une importance essentielle. Sa science étaittout entière ‘ilm hudûrî, dérivant de la réalisation (ou de laprésence) intérieure, et non ‘ilm çuwarî ou, si l’on veut, « scienceformelle », donc dérivée, extérieure, voire simplement livresque.Pourtant, même si Râbi‘a al-‘Adawiyya est la sainte dont

nous sont parvenus le plus de récits, ceux-ci se résument àquelques poèmes et courtes histoires rapportées dans desouvrages écrits souvent fort longtemps après sa mort. Onpourrait dire d’elle, en un sens, qu’elle se sera employée, sonexistence durant, à effacer toute trace de son individualité sibien que, dégagé des limites de la chronique, le récit de sa viea fini par se confondre avec sa légende. Les éléments qui nous sont parvenus d’elle ont parfois, et

même assez souvent, été attribués aussi à d’autres saints etsaintes. Il en résulte sinon une dépersonnalisation du moins une« trans-personnalisation » d’un type assez fréquent dans leshagiographies où c’est plus la « personnalité » intérieure de l’êtrequi est mise en avant que son individualité. Plus qu’une suite defaits historiquement vérifiables, l’existence du saint acquiertainsi une sorte d’intemporalité. De fait, les différents récitsconcernant Râbi‘a forment une trame symbolique qui renvoieplus au silence de la méditation et de la connaissance métaphy-sique – les seules choses qui semblent avoir jamais intéressé lasainte à partir du moment où elle a entrepris une voie derecherche spirituelle – qu’à un portrait réaliste de celle-ci.Il est vrai que, d’une façon générale, quand on parle d’un

saint ou d’une sainte, on devrait toujours prendre soin deparler de « sa vie » en mettant des guillemets car ce qui nous enest parvenu au fil des siècles n’est pas tant un portrait qu’unefigure symbolique ou emblématique. Son histoire est avanttout un condensé d’enseignements destiné à édifier et aider



ceux qui avancent sur la voie. Une hagiographie de soufi est untraité initiatique à part entière. Le récit de « sa » vie estqualitatif et non quantitatif, nourri des éléments essentiels quil’ont composée plutôt que formé d’une collection de faitsaccidentels et d’une portée purement humaine. Ce n’est en rienune biographie au sens moderne du genre. S’agissant d’authen-tiques Maîtres réalisés, même des détails qui, chez d’autres,seraient triviaux, prennent a contrario avec eux une dimensionarchétypale. Le degré supérieur de cette reconduction réside,bien entendu, dans la vie d’un Prophète, qu’il soit nabî ou, plusencore, rasûl 5 : son imitation devient, dans ce cas, un moyenpour le fidèle qui suit la voie qu’il a ouverte, de participer à laRéalité divine qui l’a façonnée en même temps qu’un supportpour avancer dans le processus de réintégration conduisant dela conscience individuelle à la conscience universelle.La vie ainsi que les paroles et les poèmes qui ont été attribués à

Sayyida Râbi‘a sont, dans son cas, d’autant plus précieux qu’ilsconstituent les seules traces qui nous demeurent aujourd’hui de sonenseignement. Les éléments connus la concernant offrent de ce faitune valeur emblématique et exemplaire dépassant le plan del’histoire ou de l’anecdote. Si l’on tient présent à l’esprit, par ailleurs,que l’essentiel des textes qui nous les ont transmis appartiennent aucorpus doctrinal du Soufisme, on comprendra aisément que leurfonction, à travers les siècles, aura été principalement de servird’orientation aux femmes (mais aussi aux hommes) qui, commeRâbi‘a, ont entrepris une recherche spirituelle de type initiatique. Comme pour tout grand Maître, ses paroles et sa vie

témoignent en effet d’une Réalité qui dépasse sans communemesure l’individualité qui en a été le support. C’est à ce titreaussi qu’elles constituent un enseignement. Pourtant, quelques

20 Une femme soufie en Islâm

5. Nabî et rasûl désignent traditionnellement deux sortes de « prophète » : à la diffé -rence du rasûl, le nabî n’apporte pas une nouvelle Loi mais vient unique ment con fir merla tradition de son temps et a pour mission d’avertir et d’exhorter les hommes à Dieu.Le terme de rasûl se rapporte à ceux des Prophètes auxquels un Livre ou des feuilletsont été révélés et qui ont été ainsi porteurs d’un nouvel enseignement et d’une nouvelleLoi à l’humanité ou à une partie de celle-ci. Le rasûl, « l’Envoyé », est celui qui transmetau monde le « Message » (risâla) divin.



poèmes exceptés, transmis sous des formes diverses, elle n’alaissé aucun traité ni livre. C’est pourquoi, on ne cherchera pasici à distinguer ce qui relève du merveilleux de ce qui participede la chronique vérifiable car chacun des éléments de sonexistence qui nous a été transmis, ainsi que c’est toujours le casquand il s’agit d’êtres connus pour leur spiritualité, qu’ils’agisse de Maîtres spirituels ou à plus forte raison deprophètes, appartient en propre à ce que l’on pourrait appelerl’histoire sacrée de notre monde. Fondée non sur une accumu-lation quantitative de faits mais sur une qualification del’histoire en vue de mettre en relief ce qui, au sein de celle-ci,constitue une trace du divin en ce monde, une telle formed’historicité présente un intérêt essentiel pour quiconqueaspire à ne pas se nourrir « de pain seul » et s’efforce deretrouver en soi la Vérité qui est au cœur de toute chose.Comme le rappelle Rûmî, l’histoire de Moïse et de Pharaonn’est pas une histoire aux yeux d’un initié, « c’est unedescription d’un état spirituel, et la présence de l’Ami de laCaverne » (Mathnawî, III, 1149).Dans une telle perspective, la vie d’un être, surtout s’il s’agit

d’un Maître spirituel, peut bel et bien constituer un enseigne-ment doctrinal au même titre qu’un traité de métaphysique, lavérité historique de tel ou tel fait s’effaçant ici au profit de savérité intérieure. Déterminer si tel ou tel miracle s’est produitou non, de ce point de vue, ne présentera dès lors qu’un intérêtsecondaire comparé à la vérité symbolique et métaphysique aucœur de ces mêmes miracles6.


6. On n’aura pas non plus à se préoccuper du fait que tel épisode puisse être endésaccord, du point de vue des événements, avec tel autre, pas plus qu’on ne s’appe -san tira sur le fait qu’on attribue à Râbi‘a la rencontre de tel ou tel Shaykh ayant vécudans un autre siècle qu’elle ; seule importera la concordance de contenu que ces épiso -des entretiennent. Les objections d’incohérence historique ou d’impossibilité s’es tom pentdès lors que l’on tient présent à l’esprit que, pour les soufis qui ont fait mention deces événements dans leurs écrits, ces rencontres étaient avant tout spiri tuelles plutôtque temporelles et, par suite, font état d’amitiés qui n’ont rien de « senti mentales »au sens courant mais se réfèrent plutôt à des sympathies au sens où, en Persan, on parlede ham dam, « être de même souffle », à propos d’amis – dans le Soufisme, l’amitié,wilâya, elle-même étant un autre des noms de la sainteté.



Il s’agit de relier tout acte à sa raison d’être. C’est dans cettemesure seulement qu’une chose ou un événement acquièrentune signification ou peuvent être dits pourvus de beauté ou dejustesse. Rien n’est beau, juste ou doté de sens en lui-mêmemais uniquement relié à son principe. C’est en tant qu’unechose révèle ou participe du divin qu’elle peut devenir vérita-blement riche d’enseignements ou exemplaire. Sans une telleparticipation, l’exemplarité ne pourrait se trouver au départ nide l’Islâm ni de toute autre tradition. C’est parce que leProphète est capable de se hisser plus haut et plus près duPrincipe que le plus élevé des anges qu’il est un exemple àsuivre pour chaque être. Ce n’est pas en tant qu’individu. Il estun homme, certes, mais non un homme parmi tant d’autres. Ilest dans notre monde comme une pierre précieuse parmi lespierres. C’est parce qu’il a plus de valeur que tout homme qu’ilest affirmé dans le Qur’ân : « En vérité, vous avez un excellentexemple dans votre Prophète » (XXXIII, 121) et que toutmusulman doit agir en conformité avec sa vie ou que chacundes épisodes de celle-ci peut constituer un sujet de méditationpour le fidèle ainsi que la norme à partir de laquelle ilordonnera sa vie. Une telle exemplarité repose sur la conscience de ce que,

pour l’homme traditionnel, ce qui est accompli dans cemonde-ci, matériel et terrestre, doit être à l’image de ce qui estfait dans l’autre monde, spirituel ou céleste, et que, d’une façonplus générale, tout ce qui existe renvoie à un niveau deréférence supérieur au plan du monde corporel et formel.« Dans la création des cieux et de la terre, dans la succession desjours et des nuits, dans les vaisseaux qui voguent à travers lamer pour apporter aux hommes des choses utiles, dans cetteeau que Dieu fait descendre du ciel et avec laquelle Il rend lavie à la terre morte naguère et où Il a disséminé des animaux detoute espèce, dans la variation des vents et dans les nuagesastreints au service entre le Ciel et la Terre, dans tout ceci il y acertes des signes pour ceux qui comprennent » (Qur’ân, II,159), c’est-à-dire pour ceux qui savent effectuer une reconduction




du plan du monde sensible à celui du monde intelligible.L’œuvre du Principe est à Sa ressemblance et à Son image, nonpas considérée en mode distinctif, en envisageant chaque partieséparément de l’autre, mais en les reliant au Tout dans lequeltous les déséquilibres et toutes les imperfections transitoires etcontingentes se résolvent et sans lequel rien n’aurait pu être.Toute image, fait ou idée exemplaire pour être tel doitentretenir une « similitude » avec l’archétype auquel il nepourrait renvoyer sans cela. Tel est le fondement métaphysiquede la notion de monde conçu en tant que « miroir de Dieu »qui est au principe de toute sacralisation.« Il est impossible de révéler quelque chose si ce n’est par son

opposé. Or, Dieu le Très-Haut ne possède pas d’opposé. Il dit :“J’étais un Trésor caché et J’ai voulu être connu.” Aussi a-t-Ilcréé ce monde, qui est obscurité, afin que Sa Lumière puisseêtre manifestée7 » à ceux, tout au moins, qui considèrent leschoses non dans leur dualité mais les contemplent dans leurunité transcendante. Toute exemplarité tend en effet à revivifierdans l’être la conscience de la relation unissant l’Un et lemultiple. La multiplicité, pour apparente qu’elle soit, tantqu’on se limite à un point de vue contingent, ne se situe pashors du Principe qui est Infini et la transcende tout enl’incluant. Bien que, de façon illusoire, on puisse la concevoirde façon séparée, elle ne saurait en effet exister sans Lui. C’estpourquoi toute existence, quelle qu’elle soit, ne peut qu’attesterde la présence du Principe. Seules notre ignorance, notre limiteou notre incapacité à voir Dieu en toutes choses nous ont faitcroire qu’Il est une réalité et que nous en sommes une autre.Mais, pour le spirituel, il s’agit d’une illusion. Pour lui, commele dit le Qur’ân, « les sept Cieux et la Terre et ceux qui s’ytrouvent Le glorifient et il n’est aucune chose qui ne Le glorifie,mais vous ne comprenez pas leur glorification » (XVII, 44).Car « où que vous tourniez votre visage est la Face de Dieu »(Ibid., II, 109). « Allâh a manifesté ce monde afin que tu


7. Rûmî, Fîhi-mâ-fîhi, ch. 17.



reconnaisses les autres degrés qui restent à parcourir. Il ne l’apas montré pour que tu ne Le croies pas et que tu dises : « C’estlà tout ce qui existe. » L’artiste montre son art et son talent afinque l’on croie en Lui et qu’on reconnaisse les autres arts qu’iln’a pas encore manifestés, et qu’on y ajoute foi8. » « Celui quise confie à Dieu en tout, comprend en Lui toute chose etinterprète tout ; il n’est pas jusqu’aux cris des oiseaux et auxgrincements des portes qui ne soient pour lui significatifs etéloquents comme pour Allâh9. »C’est parce qu’il y a autant d’idées que de choses existantes

que le monde est un symbole du Principe et qu’on peut y voirla trace formelle d’une réalité informelle. En effet, « le véritablefondement du symbolisme, c’est (…) la correspondance quiexiste entre tous les ordres de réalité, qui les relie l’un à l’autre,et qui s’étend, par conséquent, de l’ordre naturel pris dans sonensemble à l’ordre surnaturel lui-même ; en vertu de cettecorrespondance, la nature tout entière n’est elle-même qu’unsymbole, c’est-à-dire qu’elle ne reçoit sa vraie signification quesi on la regarde comme support pour nous élever à la connais-sance des vérités surnaturelles, ou “métaphysiques” au senspropre et étymologique de ce mot, ce qui est précisément lafonction essentielle du symbolisme, et ce qui est aussi la raisond’être de toute science traditionnelle. C’est pourquoi le mondeest comme un langage divin pour ceux qui savent le com -prendre10. » Il y a enchaînement et correspondance d’un ordreà un autre car tout participe du Principe et le domaine le plusinférieur atteste toujours du domaine principiel sans lequel ilne saurait exister. « Sous le voile de chaque atome est cachée labeauté ravissante du visage du Bien-Aimé11. » C’est parce que« la Beauté ne peut supporter de rester ignorée derrière lerideau » qu’elle « émerge des saintes régions du mystère pour


8. Ibid., ch. 5.9. Abû ‘Uthmân al-Maghribî cité par Eva de Vitray-Meyerovitch, Mystique et Poésieen Islam, Paris, 1973, p. 193. Les citations pourraient être multipliées de façon indé -finie, que ce soit à partir de sources islamiques ou issues d’autres formes tra di tion nelles.10. René Guénon, Aperçus sur l’Initiation, Paris, 1992, pp. 132-133.11. Shabestarî, Goldshan-i-Râz, 165.



briller sur les horizons et les âmes » et « se révèle dans le miroirdes êtres » et que « tous les atomes constituant l’universdeviennent autant de miroirs reflétant chacun un aspect del’éternelle splendeur » en sorte que « de chaque atome une voieconduise vers Lui et soit une preuve de son existence 12. »Une telle correspondance présuppose, on le comprendra,

une analogie entre le symbole et le symbolisé sans quoi unechose corporelle ne pourrait être le « reflet » d’une réalité d’unordre supérieur. Elle implique aussi une possibilité d’approfon-dissement de la connaissance qui variera en fonction de celuiqui regarde et de son degré de com-préhension. « Le mondetout entier est la forme de la Raison universelle13 qui est le pèrede quiconque est le disciple de la Parole divine. Si quelqu’untémoigne de l’ingratitude envers la Raison universelle la formede l’Univers lui apparaît, en conséquence, laide. Sois en paixavec ce Père (…) afin que l’eau et l’argile puissent t’apparaîtrecomme un tapis d’or. Alors, la Résurrection t’apparaîtra instan-tanément : le ciel et la terre seront transfigurés à tes yeux14. »L’histoire sacrée, tout comme le symbolisme traditionnel sur

lequel elle repose, accentue donc l’aspect « essentiel » ou« qualitatif » plutôt que l’aspect « substantiel » ou « quantitatif »en tant qu’elle a pour fonction d’orienter vers les cieux plutôtque vers la Terre. Il ne faudrait cependant pas croire qu’unetelle qualification des faits dans l’hagiographie se fasse audétriment de la réalité. Se référer à des principes métaphysiquesne signifie pas se détourner de la « physique » ou du mondenaturel mais simplement l’envisager d’un point de vue plusvaste. Il ne s’agit pas non plus de se détourner de la réalité auprofit d’un imaginaire ou d’un subliminal coupés de la


12. Jâmî, Youssouf et Zouleikha, Paris, 1927.13. Cette « Raison » est le ‘Aql, l’Intellect universel transcendant, lien entre l’hommeet Dieu. Ce n’est bien entendu en rien l’activité mentale humaine. Il en est de mêmedu Manas qui, dans la tradition hindoue, peut désigner, selon les textes et les époques,tantôt l’Intellect et être synonyme de Buddhi et tantôt le mental. Plus près de nous,une chose voisine pourrait être dite à propos des divers emplois du mot Logos selonles contextes.14. Rûmî,Mathnawî, IV, 3259-3262.



matérialité. « L’accès à la réalité ne s’obtient pas en faisant unchoix entre la matière et l’esprit supposés sans rapport entreeux, mais plutôt en voyant dans les choses matérielles etsensibles une similitude formelle des prototypes spirituels queles sens ne peuvent atteindre directement15. » Il s’agit là « d’uneréalité envisagée à différents niveaux de référence ou, si l’onpréfère, de différents ordres de réalité, mais qui ne s’excluentpas mutuellement16. »L’hagiographie tend par son caractère symbolique a être un

lien et un support de transmission d’une influence du Principesur notre plan de manifestation, c’est-à-dire à faire ressortirl’aspect essentiel de la matière afin de permettre à l’être d’ytrouver un support en vue de réintégrer ce Centre ou cetteUnité primordiale sans qui tout ne serait que néant. Ainsi qu’ill’est rappelé dans le Qur’ân : « Nous leur ferons voir Nos signesaux horizons et en eux-mêmes, de sorte qu’il leur apparaisseévident qu’Il est la Vérité » (XLI, 53).En effet, « il y a nécessairement dans le symbolisme quelque

chose dont l’origine remonte plus haut et plus loin quel’humanité » car « l’origine du symbolisme se confond véritable-ment avec l’origine des temps, si elle n’est même, en un sens, au-delà des temps, puisque ceux-ci ne comprennent en réalité qu’unmode spécial de la manifestation17. » Et c’est à une telle primor-dialité ou antériorité principielle que renvoie toute histoire sacrée.En ce sens, celle-ci n’est pas tant à lire comme la narration de faitsqui se sont produits dans le passé qu’à comprendre comme lerappel sous forme narrative d’une réalité qui demeure à jamaisprésente en chacun de nous et c’est en cela qu’elle est précieuse etsacrée. D’une façon générale, analyser la vie d’un saint sur la basedes critères habituels aux autres hommes revient à ne pas savoirdistinguer les pierres précieuses des vulgaires cailloux, ce n’est pasfaire preuve de justesse d’esprit mais de manque de discernement.


15. Coomaraswamy, « The Nature of Buddhist Art » in Figures of Speech or Figures ofThought ?, New Delhi, 1981, p. 193.16. Ibid.17. René Guénon, op. cit., p. 133.



La vie d’un prophète ou d’un saint est, pour le croyant,exemplaire car elle est, d’une certaine façon, en correspondanceavec ce qui fut fait au commencement. On connaît la parole duProphète qui affirme que « le meilleur siècle est le mien, puiscelui qui suivra et puis celui qui suivra. » Il ne s’agit pas ici deprivilégier seulement le passé sur le présent ou le futur mais deprivilégier la proximité de la présence spirituelle que représentepour l’humanité la venue d’un Envoyé à l’éloignement graduelde cette présence. Dans les premiers temps, la Lumière princi-pielle est plus apparente et directe aux êtres et, au fil des siècles,ils ont besoin de plus d’explications et de moyens18.Mais quand on se réfère au passé en tant que temps

privilégié des Écritures sacrées, il s’agit aussi de l’entendrelui-même comme le symbole de l’antériorité principielle àtoute tempo ralité. Toute histoire sacrée renvoie en effet à un« commencement » qui n’est temporel qu’envisagé de façonextérieure mais qui, en réalité, est symbole d’éternité. Ainsienvisagée, une telle histoire ne se rapporte pas à un momentdonné parmi tant d’autres mais bien à l’unique « instant »métaphysique dont tous les autres moments dérivent. L’anté -riorité temporelle devient ici le symbole de l’antériorité princi-pielle et renvoie, en définitive, à l’in-stant à jamais permanentde l’Éternité. Dans une telle perspective, la vie de Râbi‘a ou de tout saint,

pour être saisie dans toute sa plénitude, ne doit pas seulementêtre rapportée à une époque historique donnée mais bel et bienà la réalité strictement pré-historique ou, si l’on préfère,anhistorique, c’est-à-dire antérieure à toute histoire comme àtoute temporalité, en laquelle elle a son principe et sa fin et quiest sa véritable raison d’être. Il s’agit, si l’on veut, d’une


18. Cette « ancienneté » est reliée à une « principialité » ou, si l’on préfère, à uneproximité avec le Principe. C’est, en un sens, cette même idée que l’on retrouve dansl’appellation de muqarrabûn pour désigner « ceux qui se sont rapprochés » du Principeet dont il est d’ailleurs significativement écrit dans le Coran (LVI, 13-14) qu’ils étaient« nombreux parmi les premières (générations) et un petit nombre parmi les dernières. »Ce qui souligne encore que la proximité des Anciens avec les temps primordiaux estavant tout une proximité de type cognitif.



antériorité qui n’est pas horizontale ou temporelle maisverticale ou principielle. C’est un vestige renvoyant à l’instan-tanéité de l’éternel présent et ce ne sera que plus anecdotique-ment ou littéralement qu’une telle trace se rapportera à unmoment temporel. C’est une perspective rigoureusementinverse de celle de l’histoire moderne.Cette relation entre le passé et l’éternité lui confère une

importance toute particulière au sein du Soufisme qui vaut aupassé d’être considéré comme le temps de la connaissance. Etc’est parce que les Maîtres spirituels témoignent d’une antérioritéprincipielle que, quel que soit leur âge, on les pare d’uneantériorité temporelle en les appelant du nom de Shaykh quisignifie littéralement « vieillard ». Cette mention ne se réfère pastant à un âge plus ou moins avancé que certains peuvent avoirqu’à une plus grande proximité de l’antériorité principielle. Sanscette proximité, ils ne pourraient d’ailleurs remplir leur fonctionni transmettre l’influence spirituelle vivificatrice du lien existantentre l’être et son principe19. Et c’est parce que les « Vieillards »(Shuyûkh) du Soufisme peuvent être dits des « Principiels » que,grâce à leur influence, ils peuvent permettre aux « nouvellesplantes » que sont tous les néophytes dans la Voie, de croître etmûrir. Ils participent à cette chaîne de transmission destinée àéclairer les membres de la communauté au fil des siècles. Ilsviennent après l’Envoyé, celui qui a ouvert la Voie, pour guiderceux qu’Allâh appelle. C’est pourquoi le Prophète a dit : « Mescompagnons sont comme les étoiles, quel que soit celui d’entreeux que vous prendrez comme modèle, il vous guidera20. » End’autres termes, si toute histoire sacrée a pour fonction premièred’évoquer le passé, c’est avant tout afin d’orienter l’être vers une


19. Notons qu’un tel rapport entre antériorité temporelle et antériorité principiellen’est pas propre à l’Islâm ni au Soufisme mais se retrouve dans toutes les traditionsquelles qu’elles soient. Elle a existé même chez les Grecs qui désignaient les « anciens »du terme d’archâioi, dérivé d’arché, « principe », en sorte que ce terme, selon les contextes,pouvait être rendu non seulement par « ancien » mais aussi par « principiel », en tantque les « anciens » avaient pu s’assimiler au Principe pour le connaître.20. Ésotériquement, ce sont les ‘ârifûn bi-Llah, « connaissants par Allâh », et, exoté -riquement, ce sont ceux qui auront le savoir (al-‘ulamâ) des choses divines. Chacun,à un degré différent, compte parmi les « héritiers du Prophète ».



plus grande primordialité et d’aider chacun à se « souvenir » dece « passé » mythique et principiel au cœur de toute temporalitéet ainsi lui permettre de réintégrer ou de rétablir en lui l’étatadamique et paradisiaque primordial21.Toute histoire sacrée repose sur des traces qui témoignent

non seulement d’un passé mais d’une éternité et c’est pourcette raison qu’elle peut constituer un enseignement doctrinalpour quiconque suit une voie de connaissance. Sans avoir laportée des paroles d’un Prophète, les actes et les propos d’unesainte telle que Râbi‘a peuvent être considérées comme desma’thûrât, des « œuvres » d’une portée sans commune mesureavec des écrits littéraires ou philosophiques. Elles dépassent eneffet pour le croyant le plan de l’imagination ou du concept.C’est pourquoi elles peuvent faire office de maw‘iza, c’est-à-dired’« exhortations » ou, si l’on préfère, des « canons de compor-tement » sur lequel le Musulman peut s’appuyer ou encore de« vérités métaphysiques » et de « critères de jugement », en tantqu’elles témoignent d’une réalisation transcendant les limitesde l’état humain. Mais, bien sûr, tout en fournissant des règlesde vie et étant des sources de sagesse et de méditation, elles nesont pas non plus des farâ’id (« obligations ») pour autant et nepeuvent avoir de caractère de prescription absolue comme les


21. Cette double connotation de l’antériorité et de la principialité se retrouve aussi dansle fait qu’en arabe, le terme qadam a le sens de « pied », donc ce par l’empreinte de quoitoute voie se forme, et que l’un des sens principaux de la racine qdm est « précéder »,« d’où tout ce qui se réfère, non seulement à une antériorité temporelle, mais à une prioritéd’ordre quelconque. C’est ainsi qu’on trouve, pour les mots provenant de cette racine, outreles sens d’origine et d’antiquité (qedem en hébreu, qida ou qidam en arabe), celui deprimauté ou de préséance, et même celui de marche, d’avance ou de progression (enarabe taqaddum), et (…) la préposition qadam en hébreu et quddâm en arabe a le doublesens de “devant” et d’“avant”. Mais le sens principal, ici, désigne ce qui est premier, soithiérarchiquement, soit chrono logiquement ; aussi l’idée la plus fréquemment expriméeest-elle celle d’origine et de primordialité, et, par extension, d’ancienneté quand il s’agit del’ordre temporel : ainsi, qadmôn en hébreu, qadîm en arabe signifient “ancien” dans l’usagecourant, mais lorsqu’ils sont rapportés au do maine des principes, doivent être traduits parprimordial » (René Guénon, « Qabbalah » in Formes traditionnelles et cycles cosmiques,Paris, 1970, pp. 63-64). C’est pour cela que les Muqarrabûn, les « proches » du Principe,sont dits avoir nécessairement réalisé l’état d’« Homme primordial » (Insânu-l-Qadîm) ouque l’on appelle muqaddam, « celui qui est mis en avant », par le Maître pour transmettreparfois l’influence spirituelle à sa place.



injonctions coraniques ou certains ahâdîth. D’ailleurs, ainsiqu’on le verra, Râbi‘a (ou tout saint) ne s’instaure jamaiscomme décidant de ce que chacun doit faire dans le monde.Ses propos s’adressent essentiellement à ceux qui, de leurvivant, s’efforcent de quitter ce monde. Il s’agit plutôt de« conseils » (naçâ’ih). De même ils ne fournissent pas unethéorie générale, même si, en les juxtaposant, ils partici penttous d’un même ensemble et d’une même doctrine qui s’estperpétuée inchangée, quels qu’en soient les lieux ou lesépoques.La vie de Râbi‘a al-‘Adawiyya, comme de tout saint soufi, ne

dément pas cette fonction et tous les éléments qui nous en sontparvenus visent à orienter l’être vers la transcendance divine ainsique nous allons le voir au fil de ces chapitres. Et c’est pourquoinous étudierons celle-ci non d’un point de vue historique maisen tant que trace d’un symbolisme métaphysique et exemplepour tous ceux, femmes ou hommes, qui voudront se dirigersur la voie de réalisation spirituelle qu’est le Soufisme.






CITADELLE

Texte tapé à la machine

CITADELLE


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CHAPITRE 6

DU PÉCHÉ ET DE L’ENFER

Ce qui précède nous aura fait comprendre que, pour unesainte telle que Râbi‘a comme pour tout çûfî, une telle notiondu repentir va de pair avec une idée de l’Enfer et du péché trèsdifférente et incommensurablement plus profonde que ce quiest entendu d’ordinaire du seul point de vue religieux. Ce quine signifie pas pour autant que la crainte de l’Enfer et de Satanne soit pas présente chez de tels êtres. Tout au contraire, elleculmine chez eux sans commune mesure avec la majorité descroyants. Certains actes ou pensées qui ne seront pas des fauteschez le simple fidèle ou même chez le novice, le seront, parcontre, pour ceux qui ont atteint un degré de réalisation élevé.‘Attâr rapporte qu’une nuit, Râbi‘a s’écria : « Mon Dieu, quandje fais la çalât, éloigne de mon cœur toutes les suggestionssataniques (wasâwis ash-shaytân), ou alors, par un effet de Tabonté (mann) et de Ta générosité (karam), accepte mes çalawâtmême troublées par ces suggestions1. »

1. ‘Attâr, Tadhkîrat al-Awliyâ, cité par Badawî, op. cit., p. 157.

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Le waswas (pl. wasâwis) est bien connu en Islâm. Le termeprovient de la racine waswasa qui signifie littéralement« sussurer (à l’oreille), suggérer ». Il désigne soit toute suggestionnégative au sens large, soit un phénomène assez répandu chezles musulmans conduisant une activité de type névrotique etobsessionnelle et qui se caractérise par un excès de zèle dans lapratique religieuse. Ainsi, par waswas, un fidèle peut, parexemple, être amené à refaire sans cesse ses ablutions de craintede les avoir rompues. Ce qui pourrait être, de prime abord, uncomportement méritoire est jugé en Islâm comme un empê -chement. En effet, plus le fidèle refait ses ablutions, plus il secontracte et, son estomac noué, angoissé, aura d’autant plus derisque de rompre celles-ci en émettant un vent et, par suite, dene plus s’acquitter des rites dans le temps prévu, voire de cesserà terme de les pratiquer afin d’échapper à ce qui sera devenupour lui, au fil des jours, un empoisonnement de son existence.La tradition voit dans cet excès de zèle maladif une déviance etconsidère que ce n’est pas le sujet lui-même qui en est la causemais bel et bien le Shaytân, c’est-à-dire les tendances infra-individuelles ou pulsionnelles. Les excès de scrupule sontmême contraires aux principes de l’Islâm qui prône, selon lehadîth et les sources traditionnelles, « l’aisance dans la pratiquereligieuse ». Le waswas est un des pièges les plus retors que peutrencontrer un être sur la voie et peut atteindre même certainsgrands saints au début de leur cheminement. Par contre, à ladifférence du commun des mortels, Sayyida Râbi‘a en estconsciente et sait dépasser cette déviance par une sacralisationde sa demande.

Il n’en reste pas moins que sa crainte de l’Enfer était siimmense que, dans le Siyar aç-Çâlihât, il est dit qu’« elle défaillaità toute mention du feu. » Sha‘rânî raconte que le simplecraquement de l’âtre suffisait à la faire s’évanouir. Ailleurs, ondira que cela suffisait aussi à la faire éclater en sanglots.

Comme pour les larmes, cette terreur du feu peut êtrecomprise différemment selon la perspective où l’on se situe. Làoù un psychologue contemporain y verra une pathologie, le



Du péché et de l’Enfer 103

métaphysicien y lira le signe d’une tension intérieure et d’uneconscience éclairée. Pour un Oriental, le feu n’est pasréductible à la libido, même s’il entretient des liens avec celle-ci. Le théologien comme le simple croyant voient dans celui-ciavant tout un symbole des tourments de l’Enfer. Par contre, lemétaphysicien et l’initié, eux, y voient quelque chose de plus.

Sans entrer dans les multiples parallèles et concordancesexistant entre les différentes traditions, il n’est pas inintéressant derappeler ici que, chez les hindous, têjas, le « feu », est dit être dérivéde taijasa qui est la condition de l’être correspondant au rêve et audomaine subtil ou, si l’on préfère, aux prolongements psychiquesde l’être. Or, en Islâm, c’est également le plan psychique etanimique qui est le domaine de prédilection du Shaytân, de« l’Adversaire », dont on sait qu’il condamne ses disciples à brûlerdans un feu souterrain et perpétuel. C’est contre ce feu dévorantdistinct de la flamme de l’illumination que luttait Râbi‘a.

La demande de la sainte d’échapper au feu infernal est àentendre, au-delà de l’image et du sens littéral, comme sondésir d’échapper à l’enchaînement perpétuel de la Géhenne2.Comme l’écrit al-Ghazâlî, la perte de l’Autre Vie « est le feude la Géhenne et le châtiment perpétuel dont la durée de vieen ce bas monde, même si elle était redoublée des milliers etdes milliers de fois, ne suffirait pas à en couvrir un millièmecar il n’a pas de fin3. » C’est cette durée indéfinie qui s’opposeà la réalisation de l’Infini de l’éternité divine pour les êtres qui

2. Cet enchaînement est la version religieuse de l’enchaînement cyclique des actions etréactions concordantes des traditions hindoue et extrême-orientale. C’est en effet à un telenchaînement que peut être rapportée l’indication des feux de l’enfer consumant et renou -velant sans cesse la peau des damnés (cf. par exemple, Qur’ân, IV, 59). Cette « image » n’estpas une simple « figure de discours » mais signale une réalité des plus « concrètes ». C’estune formulation symbolique de l’indéfinité des passages d’un état individuel à un autrepour l’être qui n’est pas encore sorti du domaine de la manifes tation et qui doit ainsi,selon un symbolisme hérité de la Bible, à peine sa « tunique de peau » est-elle consumée(par les feux de l’Enfer), s’en revêtir d’une autre. Signalons encore que c’est à ce mêmepassage indéfini d’une forme à une autre que peut sans doute être référée cette autre imagedes chaînes dont sont chargés les êtres qui se trouvent en Enfer. « Celui qui cherchera à sesoustraire aux exhortations du Très-Haut, Nous lui attacherons Satan avec une chaîne ; ilsera son compagnon inséparable » (Qur’ân, XLIII, 35).3. Ihyâ ‘Ulûm ad-Dîn, IV, 1, rukn I, bayân 3.



s’obstinent à demeurer dans l’illusion et vivent « de pain seul »,séparés de leur principe.

Enfer et Paradis ne sont pas des lieux extérieurs à l’être maisintérieurs à chacun de nous. Nous en sommes plus ou moinsproches selon que notre éveil intérieur sera plus ou moins grand ou,si l’on préfère, selon que l’on est ou non dans l’égarement. C’estd’ailleurs ce qui est attesté de façon répétée dans divers ahâdîth :« Le Paradis est plus près de vous que le lacet de votre sandale. Et ilen va de même pour l’Enfer. » Le comprendre permet d’entendreles paroles de Râbi‘a avec une profondeur et une portée bien plusgrandes que ne le permettraient de simples lectures morales outhéologiques, aussi légitimes soient-elles à leur niveau.

Ainsi comprise, l’horreur des feux de l’Enfer de Râbi‘a et decertains saints résonne avec une tout autre portée : la crainte del’Enfer (ou de ses feux) est la crainte de ce qui sépare ou de ce quidis-trait du Cœur de toute chose. La dis-traction (ghafla) estl’écueil de tout chercheur. La recherche, elle, va de pair avec uneexigence extrême et, parvenue à un certain degré, nécessite, de lapart du spirituel, une concentration totale et absolue. Ainsi Râbi‘araconte-t-elle : « un jour, à l’aube, après avoir récité quelquesprières, je m’étais assoupie ; je vis alors en songe un arbre d’uneverdoyante fraîcheur, d’une beauté et d’une taille incomparables ;sur cet arbre, poussaient trois genres de fruits qui ne ressemblaienten rien aux fruits de ce monde et qui étaient de la grosseur d’unsein de vierge : un fruit blanc, un fruit rouge et un fruit jaune,resplendissant comme des astres, sur le fond vert de l’arbre.

– À qui donc appartient cet arbre ? demandai-je avecadmiration.

J’entendis alors une voix me répondre :– Cet arbre est celui des prières que tu as récitées tout à

l’heure4.Comme j’en faisais le tour, j’aperçus un fruit de la couleur

de l’or, répandu à terre :


4. Cet arbre est l’Arbre de vie et ses fruits d’or sont le symbole de l’immortalité deceux qui y goûtent, état qu’ils perdent cependant s’ils viennent à se laisser distraire parles choses de ce monde, aussi dérisoires et futiles soient-elles. L’être qui s’en nourrit



– Il eut mieux valu à ce fruit d’être sur l’arbre, avec lesautres ! m’exclamai-je.

Il me fut répondu :– Ce fruit était en effet sur l’arbre, mais au cours de ta

prière, tu t’es laissée distraire par la pensée de la pâte que tufaisais lever, et aussitôt le fruit tomba5. »

C’est parce que, partout et toujours, le péché est littérale-ment une dis-traction, ou ce qui empêche l’archer d’atteindre lacible (c’est-à-dire de réintégrer le centre ou, si l’on préfère,revenir vers Allâh), qu’une simple pensée, dans la mesure où elleéloigne, même fugitivement, de Dieu suffit à empêcher l’êtred’en cueillir tous les fruits. D’autre part, comme tous les récitsrapportés sur Râbi‘a, celui-ci montre à quel degré d’exigenceétait parvenue non seulement la sainte mais aussi ses contempo-rains. Qu’une simple pensée qui n’est pas dirigée vers Dieusuffise à faire perdre les fruits de la çalât demeure une véritémême aujourd’hui et cela reste à méditer par tous ceux quiprient, ne serait-ce que pour ne pas s’illusionner sur le degréauquel ils pourraient se croire parvenus. Pour être acceptée defaçon parfaite (l’or du fruit est ici symbole de perfection), uneçalât doit être concentration parfaite ou, si l’on veut, unetension sans distraction. Tout rite a en effet pour but nonseulement d’orienter l’être mais aussi de lui servir de support envue d’une réalisation intérieure qui sera plus ou moins profondeou complète selon ce dont Dieu aura bien voulu le gratifier.

En effet, les rites, en tant que supports de méditation et doncde réintégration pour l’être, ne sont pas tant des contraintes quedes moyens pour s’affranchir des contraintes. Ainsi la çalât apour but « que tu sois toujours dans l’état où tu es devant laçalât », c’est-à-dire « te souvenant de Dieu6. » Les interdits


doit s’être détourné du plan terrestre. Il souligne aussi l’asservissement dans lequel lapensée maintient les créatures, même les plus saintes. C’est dans la pensée discursiveque se trouve l’origine des maux. Comme l’écrit Rûmî, « c’est la raison pour laquelle(toutes) les créatures ont le cœur malade et affligé » (Mathnawî, II, 3558).5. Munâwî in Amri, op. cit., pp. 112-113. Cf. Abû Tâlib al Makkî, Qût al-Qulûb,t. I, p. 1036. Rûmî, Le Livre du Dedans, Fîhi mâ fîhi, ch. XLIV, p. 222.



comme les contraintes ne sont là que pour aider l’être à voir (ouà se souvenir) de son Principe. Et ce qui est dit ici de la çalât peutêtre dit de toute pratique comme de toute règle traditionnelle.

De même qu’un peintre qui voudrait apprendre telletechnique picturale est obligé de se soumettre à certaines règleset impératifs, sans quoi il ne pourrait ni apprendre ni obtenir lerendu souhaité, de même tout croyant, et a fortiori toutmutaçawwif, qui désire parvenir au salut de son âme ou, plusencore, à la réintégration de son être dans l’état primordial, doitse contraindre à certains interdits et pratiques qui ont, entreautres, pour finalité de l’orienter et de le purifier. En ne s’ysoumettant pas, non seulement, pour reprendre les paroles d’unhadîth, « l’homme se frustre des bienfaits que Dieu a créés pourLui » mais, de surcroît, il se limite. En effet, sur un planimmédiat et transitoire, il a la sensation de s’être libéré ducarcan des obligations rituelles mais, à un autre niveau, il seprive du support d’affranchissement de ses propres limites queles rites constituent pour les êtres qui savent les utiliser7. C’estpourquoi il est dit dans le Qur’ân (XXXVI, 9) : « Nous avonsmis une barrière devant eux et une barrière derrière eux et nousles avons enveloppés d’un voile de façon à ce qu’ils ne voientplus rien. » Du point de vue soufi, l’Enfer n’est pas tant un lieude punition qu’un voile séparant l’être de la Présence divine. Etn’y échappe que celui qui effectue une totale « demande depardon » et se conforme à la Volonté principielle et à Sespréceptes de façon sincère et précise. En effet, seul un être quis’est purifié du péché peut se voir gratifié de ces paroles divinescitées par le Prophète : « Entre, ô croyant, ta lumière a éteintmon feu8. »

Mais, ainsi qu’il est dit, toujours dans le Qur’ân, « pour lesinfidèles, il leur est égal que tu les avertisses ou non, ils ne


7. Il est évident qu’une telle valeur de support en vue d’un dépassement des limitesne prend vraiment une telle portée que pour les êtres dont le lien avec le Principe aété vivifié par la barakamuhammadienne de l’initiation et, bien entendu, pour autantque les rites ne soient pas effectués mécaniquement ou de façon distraite mais avectoute l’intention et la concentration requises.8. Hadîth ; cf. Suyûtî, Al-Jâmi‘ aç-çaghîr, Alep, 1969, I, p. 132.



croiront pas » (II, 6). Dans un tel contexte, l’infidèle ou lepécheur est celui à qui Allâh Se cache.

Tout péché a métaphysiquement une raison d’être. Le çûfîcomprend que celui-ci participe des possibilités de ce monde etil s’en détourne, non par crainte du Jugement Dernier, maisparce que suivre la voie du péché l’enchaînerait dans les limitesde ce monde et le priverait de la plénitude divine. Ainsi que lenote Margaret Smith, « Râbi‘a détestait le péché non parce qu’ilimpliquait une punition après ce monde mais car il la séparaitde Dieu9. » Comme l’écrit Ghazâlî, il constitue « un voile entrel’homme et l’Aimé » (Ihyâ, IV, 1) et c’est de ce voile dont il fauts’affranchir.

De fait, ‘Attâr rapporte que Râbi‘a, qui était tout entière tournéevers « l’union » (ittiçâl), redoutait à ce point la « séparation »(infiçâl) qu’un jour, des gens qui étaient venus la visiter, latrouvèrent en train de déchirer un morceau de viande avec sesdents. Intrigués, ils lui demandèrent : « N’as-tu donc pas decouteau que tu doives la couper ainsi ? » Elle leur répondit : « Parpeur de couper le lien (i.e. me séparer d’Allâh), je n’ai jamais eu decouteau dans ma maison, c’est pourquoi non, je n’en ai pas10. »

Elle fuyait tout ce qui pouvait avoir trait à la séparation et àla dualité d’une manière aussi minime soit-elle. Ainsi, une fois,Hasan al-Baçrî lui aurait demandé : « Tu sais le pourquoi deschoses, (…) parle-moi de ce qui t’a été révélé » et elle lui auraitrépondu : « Aujourd’hui, je me suis rendue au bazar, ayant avecmoi deux pelotes de corde que j’ai vendues pour deux piècesd’or pour me procurer des vivres. J’ai pris dans chacune de mesmains une de ces pièces d’or, craignant que, si je les tenaisensemble (en une seule), toutes deux réunies ne me fissentdévier de la voie droite11. » On retrouve ici le rejet des biensmatériels mais appliqué à sa racine, c’est-à-dire au rejet de toutedualité, la plus minime soit-elle. Il s’agit littéralement de ne rienfaire peser qui puisse dis-traire (ou corrompre) l’unification de


9. M. Smith, Râbi‘a the Mystic, p. 57.10. ‘Attâr, Tadhkira al-Awliyâ, I, p. 68.11. ‘Attâr, Le Mémorial des Saints, p. 91.



l’être ou, tout au moins, empêcher que l’être risque de ne plustendre vers cette unification, but unique de tous les mutaçawwi-fûn. C’est cette vision non dualiste – on pourrait dire quasimentvédantique ou shankarienne – qui est au principe de nombreuxdiscours sur le péché au sein du Soufisme et qu’il est importantde garder présente à l’esprit afin d’éviter de ramener toutes cesexigences à de simples propos moralistes.

On sait qu’en termes exotériques, l’infidèle est celui qui estdans la séparation (ou la dualité) et le croyant sinon celui quiest dans l’union du moins celui qui est dans la tension verscelle-ci. Râbi‘a reprend cette distinction mais la prolonge en cestermes : « la mécréance (kufr) a le goût de la séparation (faraq)mais la foi (îmân) la saveur de l’union (wiçâl). Goût et saveurseront révélés au Jour Dernier. Le châtiment d’un grouperassemblé sur cette plaine a pour nom la séparation sans unionmais à la compagnie plus élevée revient l’union sans fin. Ceuxqui ardent dans le deuil de la séparation larmoient :

Être coupé de Lui Fait d’une seconde un millier de joursPar son fardeau de souffrance et ses affres,Une nuit en un millier d’années s’alanguit12. »Pour la sainte, péché et union sont à concevoir reliés au Jour

du Jugement, qui, pour elle, n’est pas plus un jour comme lesautres qu’un jour à venir mais bel et bien l’instant éternel de laVérité. C’est pourquoi, métaphysiquement, une seconde deséparation peut devenir un millier de jours, une nuit desmilliers d’années. L’union qui permet d’échapper au péché dela séparation ne relève pas d’un moment parmi tant d’autresmais ne fait qu’un avec l’unique instant de l’éternité divine.

En dernière analyse, pour Râbi‘a comme pour les soufis, lepéché est le fait de quiconque demeure séparé du Principe.Dans cette perspective, tant qu’on n’est pas parvenu à l’union,on demeure dans la séparation et donc dans le mal. Dans unetelle conception du péché, l’exotériste et l’infidèle de même que


12. Tafsir-i Ançâri, t. II, p. 538.



tout chercheur qui n’est pas encore parvenu au But, en dépit detoutes les différences qui les caractérisent, se rejoignent d’unecertaine façon. En effet, quiconque persiste à agir de son proprechef, au lieu de laisser agir le Principe à travers lui, demeuredans l’illusion et dans l’enfer de la conscience conditionnée. Etc’est pourquoi, en quelque sorte, le pécheur, s’il fait du mal, sele fait d’abord à lui-même13. D’où l’exclamation de Rûmî :« sauve-nous de cette âme (nafs) détestable : son couteau aatteint nos os » (Mathnawî, II, 2445) – ce couteau est celui dela séparation qui effrayait tant Râbi‘a, celui qui nous donnel’illusion d’exister par nous-même et non de considérer notrepropre existence pour ce qu’elle est : une pure et simple illusion.

C’est en effet cette tendance à agir selon son propre gré, doncde façon paresseuse, sans faire l’effort de se contraindre et de sesoumettre, qui est le fruit de cette illusion égoïste. Car « y a-t-ilun homme plus égaré que celui qui suit ses penchants sansaucune direction de la part de Dieu ? » (Qur’ân, XXVIII, 50)14.

« Quand tu atteindras le fond de ta propre nature, tu saurasalors que cette abjection venait de toi-même » (Mathnawî, I,1324). Rien ne brûle en Enfer sinon le moi ou l’âme dontGhazâlî disait qu’elle était « le plus grand de nos ennemis »


13. Cf. Rûmî, Le Livre du Dedans, Fîhi mâ fîhi, ch. II, p. 33.14. Pour un tel homme, les produits de ses œuvres sont les divinités devant lesquellesil se prosterne dans un processus idolâtrique (qui, au passage, peut être dit à la basede toute la création actuelle, qu’elle soit culturelle et artistique ou industrielle et com -merciale). Sans ce mirage, il n’y aurait pas d’égarement mais uniquement ce qui estet ne peut pas ne pas être. Un tel processus n’est pas récent et remonte à une tendanceprésente depuis des millénaires mais qui, jusqu’aux siècles derniers, hormis quelquesexceptions, demeurait encore contenue et limitée à des déviations transitoires. C’està lui que se réfère ce verset coranique : « Ce sont eux qui ont perdu eux-mêmes leurspropres âmes et les divinités qu’ils avaient inventées ont disparu » (Qur’ân, XI, 21)C’est aussi lui que visait Platon quand il critiquait « l’art qui copie les apparencessuperficielles, l’art qui imite simplement les caractéristiques extérieures et produit des“ressemblances” (…) un art réaliste et artificieux qui a recours à la perspective, à lapolychromie et aux ombres pour tromper l’œil » et qu’il dénonçait « comme uneimposture digne de bateleurs » qu’il attaquait « avec véhémence dans le dixième livrede La République comme étant un “art du divertissement”, qui n’existe qu’au niveaude l’eikasia, qui joue superficiellement avec l’imaginaire en vue de titiller les sens etles émotions, de flatter l’ego et, ainsi, réduire les hommes à une “théatrocratie infantile”de type infra-rationnel » (Cf. Snodgrass, Architecture, Time and Eternity, New Delhi,1994, pp. 20-21).



« L’âme et le Shaytân ne sont qu’un seul et même être semanifestant sous deux formes différentes ; essentiellement unau premier jour, il devint l’ennemi envieux d’Adam15. » Le maln’est pas une chose extérieure à l’homme mais se trouve en lui.C’est selon la tendance à laquelle s’identifie l’être qu’il est bonou mauvais. « À une certaine heure, un loup entre dansl’homme ; (et) à une autre heure, (c’est) une beauté semblableà la lune avec le visage de Joseph » (ibid., II, 1420). « À chaqueinstant, une espèce différente surgit dans la poitrine : tantôt undémon, tantôt un ange, tantôt des bêtes sauvages » (ibid., II,1426).

Ce qu’illustre ce récit rapporté dans un de ses traités par leShaykh al-‘Alawî : « On dit que Râbi‘a al-‘Adawiyya rencontraun Gnostique et l’interrogea sur son état ; il répondit : “J’aimarché dans la voie de l’obéissance et n’ai point péché depuisque Dieu m’a créé” sur quoi elle s’écria : “Hélas, mon fils, tonexistence (c’est-à-dire ta conscience individuelle avec tous lesattachements et les illusions qu’elle suppose) est un péché à nulautre comparable”16. » Rûmî, tout en reprenant cette idée, lapousse à son extrême et affirme que « le fait que j’adresse (àDieu) des louanges est en réalité une absence de louanges dema part, car cette louange est une preuve de mon existence, etl’existence est un péché » (Mathnawî, I, 517)17.

C’est pourquoi Râbi‘a est dite avoir été en lutte permanentecontre son ego et son âme (mukhkhâlafa an-nafs), en tant que ceux-cimasquent, par ignorance, passion ou illusion, la « Vérité » (al-Haqq)dans le cœur de tout être humain. Munâwî rapporte qu’« elle priaittoute la nuit et qu’au lever du jour, elle s’asseyait un peu dans sonoratoire (muçallâ) juqu’à ce que le ciel fût devenu clair et, là, s’assou-pissait avant de se réveiller et de se reprocher : “Ô Ego, comme tu asdormi ! Peu s’en faut que tu ne t’endormes pour n’être réveillé que


15. Mathnawî, III. 4053.16. Ahmad al-‘Alawî, Al-Minah al-qudûsiyya fî Sharh al-Murshîd al-Mu‘în bi-Tarîqaç-çûfiyya, p. 41.17. C’est pourquoi il est enjoint dans le Qur’ân : « Glorifie ton Seigneur par la louange(qu’Il S’est adressé à Lui-même) et demande-Lui pardon car Il accorde Son repentir »(CX. 3).



par l’Appel du Jour du Jugement dernier”18. » On raconte aussiqu’un jour, elle entendit en songe une servante angélique luichanter : « Ton sommeil est l’ennemi juré de tes prières. Ta vie estune opportunité, si tu la négliges ou l’ignores, tu disparaîtras enpoussière 19 ! » Et ‘Attâr dit que « Râbi‘a jeûna et veilla durant septjours et sept nuits consécutifs, tout entière consacrée à la prière. Aubout du huitième jour, elle entendit son âme (nafs) se lamenter :“Jusqu’à quand me tortureras-tu ainsi sans relâche20 ?” »

Nombreux sont les récits de la lutte que menait Râbi‘a contrecelle-ci. Cet acharnement trouve son origine dans la consciencede la fonction séparatrice de toute manifestation individuelle. Iltransparaît dans les propos des soufis de quelque époque que cesoit. Elle qui pleurait abondamment n’admettait les pleurs ques’ils venaient du cœur et non de l’ego.

Il est, en effet, essentiel pour l’être en quête de vérité derenoncer au moi et à tout ce qui peut l’attacher. Il doit se viderdu monde, de sa conscience individuelle pour enfin parvenir àse souvenir du Principe.

C’est pourquoi, pour un tel être, l’amour du moi est mauditet s’interpose entre lui et sa foi. Il ne saurait en être autrementdès lors que l’on est conscient de ce que toute recherche vientdu Principe et non de Ses créatures, même si, en apparence, cesont elles qui font la démarche de se tourner vers Lui. Il fautabandonner l’un pour atteindre l’autre. « Ta propre âme (nafs)est ce qui te voile (hijâb) la création (al-khalq), et cette dernièrete voile (hijâb) le Créateur (al-Khâliq)21. »


18. Munâwî, cité par Badawî, op. cit., p.135. On trouve le même épisode chez Ibnal-Jawzî, op. cit., p. 57, aussi cité par Badawî, op. cit., p. 127. Le récit dans ce derniercas est attribué à ‘Abda bint Abî Shawwâl, une « servante » de Râbi‘a qui l’auraitentendu directement de sa maîtresse.19. Benghal, La Vie de Râbi‘a al-‘Adawiyya, p. 70.20. ‘Attâr, Tadhkîra al-Awliyâ, cité par Badawî, op. cit., p. 152.21. Al-Jîlânî, op. cit., p. 173. On a littéralement : « te voile la connaissance (ma‘rifa) dela création », puis « te voile la connaissance du Créateur », mais on a préféré sous-entendrel’idée de connaissance dans la traduction, afin d’en éviter les lourdeurs. L’idée ici est toutde même que l’ego ou la nafs est une entrave à la connaissance, en ce sens qu’elle s’interposeentre le monde et l’être tout comme la création elle-même s’interpose entre Dieu et sacréature, empêchant celle-ci d’avoir une vision directe qui lui permettrait de saisir la créa -tion telle qu’elle est en réalité pour qui la voit en Dieu, à savoir, infinie et illuminée.



Toute cette doctrine doit être présente à l’esprit dequiconque veut comprendre l’enseignement de Râbi‘a. Et c’estpourquoi, la plupart des récits la concernant montrent celle-ci,certes pleurant beaucoup, mais aussi et surtout emplie d’unbonheur radieux et d’une sérénité fort lointains des peurs quiobsèdent souvent bien des exotéristes. Aux feux de l’Enfer, ainsiqu’en attestent divers textes, elle opposait ceux, intérieurs, de laspiritualité qui, dans l’être, consument l’âme et laissent lechamp libre à l’esprit. Et de même que le Feu attire le Feu, laLumière intérieure qui l’animait attirait de même la Lumière.Si bien que, pour employer une distinction que fait Hujwîrî, au« feu de colère », elle opposait la « grâce lumineuse22 » qui, endernière analyse, est identique au « feu » de l’Amour des Fidèlesd’amour iraniens sur lequel on reviendra plus loin. De fait,« ‘Attâr parle de Râbi‘a comme d’une “femme brûlant des feuxde l’amour” », et dans ce sens le feu est considéré comme unélément pur et sacré, causant de la souffrance certes maispurifiant des scories. Al-Kalâbâdhî, employant le terme en cesens, disait : “Il est brûlé celui qui sent le feu mais celui qui estle feu comment serait-il brûlé23 ?”, c’est-à-dire celui qui estsous les liens de l’âme et du péché doit éprouver la colère deDieu mais celui qui est embrasé par l’amour de Dieu quellepeur peut-il avoir du Jugement Dernier24 ? » Ce « Feu », quidétruit tout ce qui n’est pas Amour, « éteint » tout ce qui relèvede l’individualité. C’est « le feu dont Dieu a embrasé le cœurde Ses saints et qui, par conséquent, peut brûler ce qui demeureen eux de rêves inutiles, de désirs, d’intentions et debesoins25. »

Ainsi entendus, les évanouissements de Râbi‘a à sa mentionpeuvent être rattachés non plus à la simple peur, encore moinsà l’émotivité, mais à la « crainte révérencielle » face au Principetranscendant de toutes choses et se réfère plus à un état


22. Kashf al-Mahjûb, p. 177.23. Al-Kalâbâdhî, Ma‘ânî al-Akbâr.24. M. Smith, op. cit., p. 41.25. Ghazâlî, op. cit., IV, p. 309.



spirituel qu’à une simple émotion. L’évanouissement, ici, est liéà un « ravissement » intérieur plus qu’à de la peur. Et sestremblements, de même, n’étaient pas d’appréhension mais debéatitude. Ils relevaient non de la crainte ou de l’espérance maisdépassaient le domaine de la dualité.






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APPENDICES



SOURCES

Râbi‘a n’a jamais écrit aucun texte. Les poèmes tout comme les proposqui nous sont parvenus d’elle ont été transmis par différents auteurs, toushommes, pour la plupart grands Maîtres du taçawwuf et saints vénérés enIslâm. La qualité de ces transmetteurs atteste de l’importance que cette sainteeut dans les premiers temps du Soufisme et pourquoi son culte s’est perpétuéjusqu’à nos jours. Cette « femme » n’était pas une simple dévote pétrie depiété, ni une ascète remarquable, bien qu’elle fût aussi tout cela, mais un êtreexceptionnel qui était allé bien au-delà de la réalisation humaine courante.En cela, elle était plus qu’une femme et plus qu’un homme ou qu’un êtrehumain en général et j’espère que ces pages l’auront laissé entrevoir.

En ce qui concerne les sources proprement dites, tout chercheur s’inté-ressant à elle constatera très vite que, bien souvent, ses poèmes ou ses proposfurent attribués aussi à d’autres spirituels, hommes ou femmes, sans grandsouci de chronologie ni de cohérence. Une des confusions les plus fréquentestient à une similitude de nom entre elle et Râbi‘a la Syrienne. Cette dernière,née à Damas, serait décédée en 845. C’est elle qui, selon certains textes, seraitenterrée sur le mont des Oliviers à Jérusalem. À la différence de Râbi‘a al-‘Adawiyya, elle aurait été contemporaine de Daranî (mort en 830) et, elle,mariée, à Ahmad Ibn Abî al-Huwârî, connu aussi sous le nom d’Abû-l-Hasan ou de Maymûn (« le Bienheureux »). Il n’en reste pas moins que,parfois, certains, tout en distinguant les deux, attribuent néanmoins à l’unecomme à l’autre la « paternité » des mêmes poèmes.

De telles confusions pourraient laisser croire que la transmission del’ensemble du corpus des propos et des poèmes attribués à la sainte ne serait

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pas fiable. Ce serait ne pas tenir compte des chaînes de transmission oraledont ceux-ci ont vraisemblablement fait l’objet et qui sont attestées pardivers auteurs. Ces chaînes laissent à penser, d’une part, que les propos dela sainte (comme d’ailleurs des grands maîtres du taçawwuf en général) ontété pendant longtemps l’objet d’une mémorisation collective au sein desconfréries ou que cette dernière faisait tout au moins partie du travail detransmission entre les shuyûkh et leurs disciples au même titre qu’encoreaujourd’hui, on apprend par cœur, dans les confréries tout comme dans lesécoles coraniques, les versets du Qur’ân ou les ahâdith avec leurs chaînes. Detelles pratiques ne doivent pas surprendre. En effet, toute science en Islâm,donc y compris celles propres au taçawwuf, n’a de valeur que si elle estsoutenue par une filiation remontant sinon jusqu’au Prophète du moinsjusqu’à un de ses saints.

De telles chaînes n’empêchent cependant pas les confusions. Ce qui importeici est de comprendre pourquoi et comment elles arrivent. On en donneral’exemple suivant, tiré d’Ibn Al-Jawzî1 : « Al-Qurashî a dit : Muhammad IbnIdrîs m’a raconté qu’Ahmad Ibn Abî al-Huwârî lui a dit qu’al-‘Abbâs Ibn al-Walîd a rapporté : Râbi‘a a dit… » Badawî note que cette silsila ne se rapportepas à Râbi‘a al-‘Adawiyya mais à la Râbi‘a la Syrienne ainsi qu’en témoigne laprésence de son mari Ahmad Ibn Abî al-Huwârî dans la chaîne. Apparemment,pour les auteurs musulmans, plutôt que la paternité proprement dite de tel outel propos, deux éléments primaient : d’une part, l’authenticité de la chaîne detransmission qui atteste que les paroles rapportées proviennent bien d’uneautorité, qu’elle soit spirituelle ou autre, et d’autre part, le contenu proprementdit ou la vérité des paroles rapportées. Dans le cas des deux Râbi‘a, les propos etleurs contenus étaient à ce point voisins que les biographes et les commentateursn’ont pas forcément jugé primordial de les distinguer, pratique qui est auxantipodes de l’analyse historique pratiquée en Occident.

Un survol succinct des sources peut donc s’avérer utile pour le lecteur. Àla fois pour s’y retrouver mais surtout pour mesurer à quel point le crédit quel’on attribuera aux récits qui nous sont rapportés à son propos est avant toutacte de foi. Ce qui ne veut pas dire pour autant que les informations fourniessoient purement imaginaires car, répétons-le, quiconque aura approché deprès ou de loin, aujourd’hui encore, des spirituels authentiques, les très raresqui demeurent encore en ce monde, aura été témoin, voire acteur, de récitsidentiques, incroyables pour la généralité des lecteurs occidentaux contempo-rains bien qu’ils composent cependant le quotidien de ces derniers Orientauxcapables de vivre pour autre chose que les biens de ce monde.

1. Çifat aç-çawfa, cité par Badawî, op. cit., p. 126. Certaines chaînes sont parfoisplus longues selon le nombre des transmetteurs et les siècles écoulés. Souvent ellesconstituent non une courte phrase mais un très long paragraphe.



Sources 357

Ces sources témoignent, par-delà toute historicité, qu’elle soit considéréecomme anecdotique par les uns ou sacrée par les autres, de l’estime dont apu et peut encore jouir Sayyida Râbi‘a au sein de la communautémusulmane, non seulement auprès des mutaçawwifûn, mais aussi chez lecommun des croyants qui continuent non seulement de faire part à la saintede leurs souhaits mais souvent de les voir exaucés.Un autre témoignage de cette popularité consiste dans le fait que la

plupart des auteurs qui se réfèrent à elle le font en la désignant simplementcomme « Râbi‘a » sans plus de précision, attestant ainsi qu’elle était unepersonnalité suffisamment connue de tous pour ne pas avoir besoin d’êtresituée plus précisément.

Le plus ancien des auteurs à l’avoir mentionnée est al-Jâhidh (décédé en869), auteur du Kitâb al-Hayawân (« le Livre des animaux ») et du Kitâb al-Bayân wa-t-Tabyîn, un ouvrage célèbre de rhétorique où elle est désignée dunom de Râbi‘a al-Qaysiyya. Jâhidh aurait pu connaître la sainte dans sonenfance et, en tout cas, approcher ceux qui l’ont fréquentée. Natif deBassorah, donc la même ville qu’elle, il fut en tout cas certainement au faità la fois des pensées, des récits et des mœurs de cette période.

Abû Naçr as-Sarrâj (décédé en 988) mentionne lui aussi Râbi‘a dans sonKitâb al-Luma, un des premiers traités de Soufisme qui nous soit parvenuet dont le but était de montrer l’accord de cette voie avec le Qur’ân et laSunna. Il y prône l’éloge de la connaissance directe dont Dieu gratifie Sessaints. Comme tout auteur traditionnel, son propos n’est jamais de donnerson point de vue mais d’exposer le plus fidèlement possible la perspectivetraditionnelle dans toute son orthodoxie.

Abû Tâlib al-Makkî (décédé en 996) mentionne lui aussi plusieurs foisRâbi‘a dans son Qût al-Qulûb (« La Nourriture des Cœurs »), un autre despremiers traités de Soufisme. Il rapporte plusieurs récits sur divers momentsde la vie de la sainte et cite son fameux poème sur les « deux amours » qu’ilcommente longuement. Il cite plusieurs autres auteurs auxquels ces vers ontété aussi attribués mais estime, quant à lui, qu’ils sont d’elle.

Al-Kalâbâdhi (mort aux alentours de l’an mille) parle lui aussi de Râbi‘adans son Kitâb al-Ta‘arruf li-Madhhab ahl at-Taçawwuf (« Le Livre de laQuête en tant que Religion des Gens du Soufisme ») ainsi que dans sonMa‘ânî al-Akhbâr (« Les Sens Cachés des Traditions »). La leçon qu’il donnedu poème sur les « deux amours » est légèrement différente de celle fourniepar Abû Tâlib al-Makkî.

Al-Hamâdhânî (décédé en 1007) est, dans son Shakwa al-Gharîb(« Complainte de l’Étranger »), un des premiers auteurs à nous rapporter



la demande faite par ‘Abd al-Wâhid Ibn Zayd, un autre spirituel de sonépoque, de l’épouser et comment la sainte l’avait reconduit.

Pendant longtemps le manuscrit complet du Tabaqât aç-Çûfiyya d’Abû ‘Abdar-Rahmân as-Sulamî (décédé en 1021), auquel Jâmî et Munawwar se réfèrent,ne nous est pas parvenu sous sa forme complète mais amputé de la partieconsacrée aux femmes. Cette lacune est désormais comblée par la publicationde son Dhikr an-Niswa al-muta‘abbidât aç-çûfiyyât.

Abû Nu‘aym al-Içfahânî (décédé en 1039) est un des premiers àavoir rédigé un recueil constitué de biographies de saints. Dans sonHilya al-Awliyâ wa tabaqât al-açifyâ (« La Parure des Saints »), connuaussi sous le nom de Hilya al-Abrâr, une œuvre biographique etdoctrinale en dix volumes, sans lui consacrer un chapitre à part entière,il parle à plusieurs reprises de Râbi‘a à propos d’autres saints despremiers temps de l’Islâm. Margaret Smith rapporte à son propos qu’ilaurait écrit une biographie de la sainte n’existant que sous forme demanuscrit et qui se trouverait à Istanbul mais qu’elle-même n’a pas étécapable d’en obtenir une copie. Elle précise qu’étant donné l’autorité etle crédit dont jouit cet auteur, « si jamais celle-ci pouvait être trouvée,elle éclairerait probablement grandement la vie et les enseignements deRâbi‘a dans la mesure où il s’agirait de la plus ancienne biographie laconcernant » (Râbi‘a the Mystic, p. XV.) Sauf erreur, ce manuscrit n’a pasencore été exhumé à ce jour.Sans être à proprement parler un biographe, Abû-l-Qâsim al-Qushayrî

(décédé en 1074) rapporte, quant à lui, dans son « traité » intituléprécisément Risâla, de nombreux propos et anecdotes mettant en scène lasainte en relation avec les différentes étapes de la voie spirituelle. Il s’y réfèrecomme à une autorité spirituelle de son temps et à une Shaykha authentique.

C’est au XIIIe siècle qu’est écrite sans doute la biographie aujourd’huidisponible la plus complète concernant Râbi‘a sous la plume de Farîd ad-dîn ‘Attâr (décédé en 1230) dans son Tadhkira al-Awliyâ (traduit en françaissous le nom du Mémorial des Saints d’après une traduction ouïgour de Pavetde Courteille, malheureusement à divers égards incomplète). Certainementun des plus anciens traités en persan traitant de la vie des saints, ce texteappartient en propre à l’hagiographie et privilégie la valeur symbolique et laportée spirituelle au détriment d’indications précises quant aux sourcesdont il tire ses informations ou à leur validité historique. Sa lecture et unecomparaison avec les autres biographies de Râbi‘a montrent qu’il a manifes-tement utilisé les écrits de ses prédécesseurs mais aussi, très vraisemblable-ment, une autre forme de transmission, fondamentale à cette époque, cellede la transmission orale. Toutes les biographies de son volume ontclairement un seul et même but : édifier le lecteur et l’orienter vers une voie




de recherche intérieure. M. Smith remarque à propos de la présentation quedonne ‘Attâr, un « fait curieux », à savoir que « Râbi‘a, bien qu’étant dotéeici d’un surnom d’origine tribale, n’est jamais appelée par le nom de sonpère, ainsi que toute femme musulmane non encore mariée l’est jusqu’àaujourd’hui. Son homonyme, Râbi‘a de Syrie, qui mourut quinze annéesavant elle, est toujours appelée Râbi‘a bint Ismâ‘îl (c’est-à-dire fille d’Ismaël)et sa lignée parentale est détaillée. Le fait que Râbi‘a n’ait pas de patronymieet ne soit appelée que par le nom de sa tribu, est une preuve manifeste dece qu’elle ait été une esclave et qu’elle n’avait, par conséquent, pas de parentéconnue. Il en serait de même aujourd’hui dans les pays où l’esclavagedemeure ou est demeuré jusqu’à voilà peu » (Râbi‘a the Mystic, pp. XVII-XVIII).

Çibt Ibn al-Jawzî (mort en 1257) est « l’auteur du Mir’â az-Zamân, “leMiroir du Temps”, dans lequel se trouve une biographie de Râbi‘a d’uneconsidérable longueur qui est de grande importance car elle est trèsprobablement dérivée du Çifat aç-Çafwa, “L’attribut de l’élite”, de songrand-père Ibn al-Jawzî, qui est lui-même un résumé de la Hilya d’AbûNu‘aym » (Margaret Smith, Râbi‘a the Mystic, p. XVIII).

Parmi les célèbres biographes de Râbi‘a, on mentionnera aussi IbnKhallikân (décédé en 1282) qui, tout en ayant affirmé, dans la préface de sonWafayât al-A‘yân (« Nécrologie des Hommes Eminents »), avoir remonté lagénéalogie des saints dont il traite, aussi haut qu’il a pu et en ayant apportéun témoignage d’autant plus méritoire qu’il cite ses sources, n’en a pas moinsà plusieurs reprises confondu la sainte avec Râbi‘a bint Ismâ‘il, la Syrienne.

Al-Hurayfîsh (décédé en 1398), un auteur égyptien, rapporte dans sonAr-Rawd al-Fâ’iq (« Le Jardin Excellentis sime ») plusieurs récits concernantdivers saints et saintes musulmans dont Râbi‘a à laquelle il attribue des versqu’on ne trouve mentionnés nulle part ailleurs.

Taqî ad-Dîn al-Hiçnî (décédé en 1426), originaire de Damas, a consacréun recueil tout entier, par ailleurs très documenté, aux saintes musulmanes, leSiyar aç-Çâlihât (« Vies des Femmes pieuses ») dont une partie est dédiée àRâbi‘a sans malheureusement apporter d’information spécifique puisque soncontenu dérive vraisemblablement d’Ibn Khallikân et d’al-Jâhidh.

De même Jâmî (décédé en 1492) consacre, dans son Nafahât al-Uns(« les Haleines de la Familiarité »), une section aux saintes musulmanes dontRâbi‘a mais, pour l’essentiel, celle-ci est redevable elle aussi à d’autresouvrages dont le Tabaqât aç-Çûfiyya (« Les catégories de Soufis ») d’al-Ançârî et d’un autre de même titre attribué à Sulamî ainsi qu’à divers autresauteurs, y compris Ibn ‘Arabî.

Sources 359



Parmi les biographes importants de la sainte, on citera encore ‘Abd ar-Ra’ûf al-Munâwî (décédé en 1622) qui, dans son Al-Kawâkib ad-Durriyya(« Les Étoiles Étincelantes »), consacre une centaine de pages aux femmessoufies en général et à Râbi‘a en particulier. Son étude, très documentée,mentionne quelques-uns des auteurs auxquels il s’est référé tels que Jawzî etIbn ‘Arabî, même si les anecdotes inédites qu’il rapporte ne permettent pas àl’historien de remonter à ses sources.

Certains auteurs n’ont fait que mentionner brièvement Râbi‘a, souventen rapportant des récits que l’on trouve ailleurs au sein de biographies plusétoffées mais parfois contenant des informations inédites. On rappelleraquelques-uns d’entre eux : as-Sarrâj al-Qârî (décédé en 1106), dans sonMaçâri‘ al-‘Ushshâq raconte un de ses rêves ; al-Ghazâlî (décédé en 1111),quant à lui, ne compte pas parmi les biographes de Râbi‘a à proprementparler, puisqu’il ne relate aucun récit la concernant, il est mentionné icisurtout pour le commentaire qu’il fit de son poème des « deux amours » àl’intérieur de sa « Somme » qu’est son Ihyâ ‘Ulûm ad-Dîn (« La revivifica-tion des sciences traditionnelles ») ; il en est de même d’al-Munawwar quirapporte quelques propos de la sainte au fil de son Asrâr at-Tawhîd (« LesSecrets de l’Unification ») consacré au taçawwuf à travers la vie et les parolesde son arrière-grand-père le Shaykh Abû Sa‘îd Ibn Abî-l-Khayr, un trèsgrand saint du XIe siècle (remarquable ouvrage traduit en français sous letitre Les Étapes mystiques du Shaykh Abû Sa‘id) ; Ibn Ghânim al-Maqdisî(décédé en 1280) consacre une page des plus remarquable à Râbi‘a dans sonKashf al-Asrâr wa manâqib al-Abrâr (« Le Dévoilement des Mystères et lesMérites du Juste ») dans lequel il cite quelques vers jusqu’alors inédits quel’on retrouve, sous une forme légèrement altérée, au sein d’un manuscritanonyme sans titre dans un passage intitulé justement Tawba Râbi‘a al-‘Adawiyya (« Le repentir de Râbi‘a al-‘Adawiyya ») – sa contribution présenteun intérêt particulier au-delà des vers et du récit mentionnés, celui demontrer comment le Soufisme akbarien a pu « revisiter » en quelque sorteet intégrer dans sa tradition les propos de la sainte ; Shihâb ad-Dîn ‘Umaras-Suhrawardî (décédé en 1234), un Soufi qui vécut à Bassorah et prêcha etenseigna à Bagdad, mentionne Râbi‘a dans son ‘Awârif al-Ma‘ârif (« Lesliens de la Connaissance ») et se réfère à plusieurs reprises à son enseigne-ment ; adh-Dhahabî (décédé en 1348) mentionne dans son Mizân al-I‘tidâl(« La Balance de l’Équilibre ») les propos du célèbre traditionniste du IXesiècle Abû Dâwûd à son égard ; Imâd ad-Dîn (décédé en 1363), un soufiqui vécut au Caire et à Damas, mentionne les vues de la sainte sur leJugement Dernier dans son Hayât al-Qulûb (« La Vie des Cœurs ») ; Yâfi‘îash-Shâfi‘î (décédé en 1367), un autre soufi, rapporte plusieurs propos deRâbi‘a dans son Rawd ar-Riyâhîn fî hikâyât aç-Çâlihîn (« Le Jardin desParfums dans les Vies des Hommes Pieux ») ; de même Aflâkî, qui vécut auXIVe siècle, et fut le disciple du petit-fils du célèbre Jalâl ud-Dîn Rûmî,




mentionne, dans sa biographie en persan des fondateurs de l’ordre desderviches tourneurs, intitulée le Manâqib al-‘Arifîn (« Les Mérites desConnaissants »), une anecdote répertoriée nulle part ailleurs sur la sainte– son ouvrage étant bâti à partir de transmissions orales par des membres dela confrérie il ne cite, par contre, lui non plus aucune source ; ‘Abd al-Wahhâb ash-Sha‘rânî (décédé en 1565) parle lui aussi de Râbi‘a dans sonLawâqib al-Anwâr (« La Manifestation des Vérités Lumineuses »), plusconnu sous le titre de Tabaqât al-Kubrâ (« Les Grandes Catégories »), mêmes’il consacre une plus grande place aux saintes égyptiennes au sujetdesquelles il pouvait disposer de témoignages de première main, mais iln’apporte aucune information qu’on ne puisse trouver ailleurs sur Râbi‘a ;on pourrait encore mentionner divers autres grands Maîtres tels que AhmadAl-‘Alawî qui font, au détour d’un de leurs traités, une allusion à une parolequ’aurait dite la sainte ou à un acte qu’elle aurait accompli mais la listedeviendrait inutilement longue.

On mentionnera cependant malgré tout Dâwûd al-Antâkî (décédé en1599) qui, dans son Tazyîn al-Aswâq (« L’Ornement des Marchés ») tout enne nommant jamais Râbi‘a, parle d’une femme inconnue auteur de vers surles « deux amours » et rapporte à son sujet divers récits que l’on trouveégalement dans le Maçâri‘ de Sarrâj ainsi que plusieurs autres inédits maisdont il est impossible de certifier la validité historique (ce qui reste sommetoute secondaire au point de vue où l’on se place).

De même, enfin, Hujwîrî (décédé en 1079) rapporte, dans son Kashf al-Mahjûb (« Le Dévoilement du Voilé »), de nombreux épisodes de la vie deRâbi‘a mais sans la citer nommément lui non plus.

Pour terminer, on rappellera ici une source que répertorie MargaretSmith et dont le texte n’a pas été conservé à ce jour. Il s’agit du ManâqibRâbi‘a (« Les Mérites de Râbi‘a ») qui se présente comme une biographie dela sainte et dont l’auteur est anonyme.

Sources 361



GLOSSAIRE

Sauf mention spéciale, les citations d’Ibn ‘Ajîba sont extraites de :J. L. Michon, Le Soufi marocain Ahmad Ibn ‘Ajîba et son Mi‘râj, Paris, 1973

Aabdâl voir badal.

‘âbid (pl. ‘ubbâd) : « dévot » ; spirituel vivant dans le monde mais préoccupéplus de la conformité de ses actes avec l’ordre divin que de la contempla-tion divine. Pour le Soufisme, ils représentent l’aspect extérieur de ladévotion et celle-ci voile Dieu à leur cœur.63, 348, 403.

adab (pl. de âdâb, « convenance ») : « ce qui est convenable » ; désigne la normehéréditaire de conduite traditionnelle visant à mettre l’être en harmonie à lafois avec ce monde et l’autre en intégrant dans la vie quotidienne des actes etpratiques en imitation de la vie du Prophète mais aussi des anciens ; c’est la« courtoisie spirituelle » qui régit les relations entre membres de la traditionmusulmane. Composé à la fois de règles de savoir-vivre et de codifications,l’adab permet d’harmoniser l’atti tude extérieure avec l’intériorité. SelonAnçârî, c’est « la bienséance dans le comportement avec Dieu et avec autrui. »L’ adab couvre à la fois la manière de vivre, de se vêtir, de manger et, defaçon générale, de se comporter. Par extension, il est devenu synonyme de« politesse » et de « bonne éducation » mais aussi de « raffinement » ou

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encore de « culture », voire de « belles lettres » (suite à l’abondantelittérature dont l’ adab a fait l’objet).136, 363, 374, 387, 391, 425.

‘adhîm : « immense (ou sublime) » ; attribut de la suprématie d’Allâh. Nulne peut s’égaler à Lui. Son immensité est unique et absolue.154.

aghâna : « couvrir ».96.

ahl al-inqitâ‘ : les « solitaires » ; désignation remontant à Hasan al-Baçrîpour désigner les « gens de la rupture » et, d’une façon générale, les« ascètes » et ceux qui ont réalisé le « renoncement au monde »(inqitâ‘ ).63.

‘âlam an-Nûr : « monde de la Lumière ». Voir Nûr.

‘âlim (pl. ‘ulamâ) : De ‘alima, « savoir » ; « docteur de la Loi sacrée » ;« savant », le plus souvent entendu sur le plan exotérique. On distinguegénéralement entre les ‘ulamâ adh-dhâhir, les savants de l’extérieur, lesexotéristes ; et les ‘ulamâ al-bâtin, savants de l’intérieur, versés dansl’aspect « ésotérique » de la spiritualité.28, 121, 134, 136, 240, 313, 345, 364, 417, 426, 434, 446.

‘aql (pl. ‘uqûl) : de façon générale, « faculté mentale » ou, si l’on préfère,l’« intelligence » ou la « raison » entendue au sens mental ; « onl’appelle ainsi car elle retient (ya‘qil) celui qui la possède de faire cequi ne convient pas. (…) Elle est une lumière par laquelle on discernel’utile du nuisible. Elle se subdivise en deux catégories : la grande etla petite. La “grande Intelligence” est la première lumière qu’Allâh aitmanifestée dans l’existence. On dit qu’elle est l’Esprit suprême (ar-rûhal-a‘dham) (…). De sa lumière découle la “petite intelligence” » (Ibn‘Ajîba). C’est cette dernière qui permet à l’être de connaître les bienfaits deDieu et Ses attributs ou encore de tirer des leçons de la Révélation etdes enseignements qui en ont dérivés, orientant l’être sur la voie bienqu’en elle-même, elle soit impuissante à lui faire cependant accéder àla transcendance et à la connaissance (ma‘rifa) proprement dites. C’est,si l’on veut, « une lumière spirituelle (rûhânî) par laquelle l’être saisitles connaissances nécessaires et théoriques, ou une force qui metl’homme en état de réceptivité vis-à-vis de la connaissance » (Ibn‘Ajîba).



Glossaire 365

Employée dans la lutte contre l’âme, al-‘aql désigne aussi la lumières’attaquant aux ténèbres et éclairant l’action humaine. Ne cessant decroître chez l’être qui avance dans la voie, elle finit par dépasser le plan dela « raison », rejoindre la notion de rûh, d’« esprit », et se résorber dans la« grande Intelligence ».25, 122, 175, 287, 386.

‘ârif (pl.‘ârifûn) : le « gnostique » ; l’être parvenu à la connaissance et à lavision de la Vérité divine et s’y étant établi.28, 63, 135, 368.

‘arsh : « trône » ; désigne le Trône divin englobant les cieux et la terre(Qur’ân. II, 256) tant il est immense (ibid., IX, 130).218, 246.

aslama : « se soumettre », « se résigner ».64, 260, 383.

awtâd (sing. watad) : littéralement « piquets » ; ils sont appelés aussi les« piliers » (al-‘umûd) ; désigne ceux qui, dans la hiérarchie spirituelle, setrouvent sous le Qutb, le Pôle et les deux imâm. Au nombre de quatre,« ils sont comme les piquets marquant les quatre coins de l’univers » (Ibn‘Ajîba), chacun veille sur un des points cardinaux, au centre desquels setrouve leur résidence. Ils sont dits traverser chaque nuit l’univers et tenirinformé le Qutb de ce qui se passe.340.

‘ayn (pl. ‘uyûn et a‘yân) : « œil », « source » ; ce dernier sens qui se doublede celui d’« origine » le dote d’une connotation métaphysique ; c’estpourquoi il est souvent rendu par « essence » mais cela est discuté car,d’un certain point de vue, « il n’y a pas de différence entre l’entité dans laconnaissance de Dieu et l’entité dans le monde sinon qu’en Dieu, l’entitéest immuable et non existante en relation avec elle-même et les autresalors que, dans le monde, elle est existante en relation avec elle-même etles autres » (Chittick, The Self-Disclosure of God, Albany, 1998, p. 389).On préférera donc souvent réserver l’emploi du terme « essence » pourrendre dhât qui est rarement un synonyme de ‘ayn. On traduira donc ‘aynplutôt par « entité. » Mais les traductions varieront selon le contexte : ‘aynsera ainsi rendu par Essence en référence à l’Être divin ; on voit donc que‘ayn peut renvoyer aussi bien à la « Réalité intérieure », au « Soi » transcen-dant en tout être, à la Source Unique (al-‘ayn al-wâhida) ou, au pluriel,aux « proto types » (spirituels) qu’aux « entités » (individuelles). Le plurielen ‘uyûn désigne principalement les « yeux ».182.



Bbadal (pl. abdâl ) : « substitut ». C’est un des plus hauts degrés de lahiérarchie des saints. Selon la majorité des sources, ils sont précédés duPôle (Qutb), de ses deux « lieutenants », l’Imâm de la droite et l’Imâm dela gauche, des quatre « piliers » (awtâd) et aussi des sept afrâd dont ils sonten quelque sorte les substituts.Appelés les « vigiles » (al-ruqabâ), les abdâl sont décrits comme lessaints cachés, inconnus de la multitude mais remplissant à la fois lafonction de fondation et de support des affaires des hommes. Ilscomptent eux-mêmes parmi les afrâd (les « solitaires ») et, en tant quetels, sont équivalents, sur le plan humain, aux Chérubins dans lahiérarchie angélique. Dans le chapitre 73 des Futûhât, Ibn ‘Arabî ditqu’ils sont appelés abdâl car, « lorsqu’ils quittent un lieu et désirent ylaisser un substitut (badal), car ils y voient un intérêt et un moyen de serapprocher de Dieu, ils laissent là une «personne» (shaks) qui a la mêmeapparence qu’eux en sorte que quiconque la voit ne doute d’avoir vu lamême personne. En réalité, il ne s’agit pas de lui mais d’une formespirituelle qu’il laisse à sa place (…). Les abdâl sont au nombre de sept.Jamais ils ne croissent ni ne décroissent [i.e. quand un d’entre euxmeurt, il est aussitôt remplacé]. (…) Ils connaissent les affaires et lesmystères que Dieu a placés dans les sept planètes. (…) Chacun de cesHommes a une relation avec un Nom divin par lequel il reçoit lesmoyens du bien qu’il possède (…) et qui détermine [pour lui] lamesure de sa connaissance. » Ibn ‘Ajîba dit d’ailleurs d’eux qu’« Ils sontceux qui ont remplacé leurs vices par leurs vertus et leurs attributs parceux de leur Bien-Aimé. »340.

bâdi ar-ra’y : « sens apparent ».135.

baqâ : « permanence ». Dans le Soufisme, le terme désigne la plénitude dansla Présence divine liée à l’extinction (fanâ) ou, si l’on préfère, la« permanence » qui demeure une fois que les attributs de la créature sesont effacés pour ne laisser subsister que ceux d’Allâh. Ce qui disparaît estle moi et ce qui subsiste est le Soi divin qui a toujours été par delà touteexistence conditionnée. Comme le note Chittick, « les Soufis parlentd’annihilation de quelque chose. Et de même on emploie le terme baqâavec le pronom bi (au moyen de) et on parle de subsistance au moyen dequelque chose. Dans tous les cas, l’extinction est inférieure et lasubsistance supérieure » (Imaginal Worlds, Albany, 1994, p. 60). Par lasubsistance, ainsi que l’explique Ibn ‘Ajîba, « on voit alors le sensiblecomme subsistant par Dieu (qâ’im bi-Llâh) et comme une des lumières




dans laquelle Dieu s’épiphanise. (…) C’est une extension de l’extinctionen ce sens que la conscience unitive ne voile pas la conscience séparative. »181, 301, 374, 417, 436.

baraka : « influence spirituelle » ; « bénédiction ». Employé au pluriel (barakât)dans le Qur’ân, ce terme désigne les influences dont Dieu gratifie certains deSes serviteurs afin de procurer aux autres membres de la communauté lafélicité matérielle ou spirituelle. La baraka est la « grâce » indispensable à toutchercheur dans sa quête intérieure ; il ne saurait y avoir de réalisation spirituellesans elle. Si Allâh peut accorder la baraka à ceux qui Lui obéissent, Il peutcependant la leur retirer s’ils viennent à ne plus se conformer à Sa volonté.Le texte du Qur’ân comme les rites, certains lieux, plantes (commel’olivier), êtres (tels que les maîtres spirituels ou les saints), reliques ouencore certains moments de l’année (telles que la nuit dite du Destin oule mois de Ramadân) sont eux-mêmes porteurs de baraka. Par extension,en français, le terme a fini par désigner la « chance » de façon populaire.63, 66, 67, 144, 184, 200, 201, 260, 276, 304, 343, 392, 393, 400.

baraka al-muhammadiyya : que l’on traduira, quoique de façon imparfaite,par « grâce mohammadienne. » C’est cette influence spirituelle touteparticulière remontant au Prophète et, par-delà, à l’archange Gabriel etAllâh qui est transmise au moment de l’initiation dans le taçawwuf etpermet de vivifier le lien de l’initié avec son Principe. Elle est à l’originede toute transmission spirituelle de type initiatique.66, 106, 343.

bâtin : « l’intérieur » ; ce qui est caché, secret, ésotérique ; ce qui est intime,propre à certains, distinct de ce qui est extérieur et apparent à tous(dhâhir). Dans le Soufisme, ce terme se rapporte à ce qui ne peut êtreperçu par les sens ou rationnellement mais uniquement par l’intériorité etla contemplation spirituelle.148, 381, 396.

bay‘a : l’« allégeance » ; le fait de prêter serment, en se rattachant à uneconfrérie, à son Shaykh et, à travers lui, à Allâh. L’allégeance marque doncpour l’initié l’entrée dans un « compagnonnage spirituel ».290, 392.

Bayt Allâh : « Maison d’Allâh » ; désignation de la Ka‘ba.222, 385.

al-Bayt al-ma‘mûr : la « Maison éternellement visitée ». Cette Ka‘ba desanges est située dans le septième ciel (le premier des cieux situé sous lasphère des étoiles immobiles). Selon certaines traditions, après avoir

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hésité à reconnaître Adam comme lieutenant et craignant que leurréaction ait cour roucé leur Seigneur, les anges cherchèrent refuge « sousle Trône divin » en signe d’humiliation et de soumission. Alors, Allâhaurait fait descendre la Miséricorde sur eux et placé sous le Trône unemaison à quatre colonnes d’émeraude couverte de rubis afin que les angesne tournent plus autour du Trône mais autour de cette Maison divine– la « Maison éternellement visitée » (al-Bayt al-ma‘mûr) du Qur’ân (LII,4) – car cela leur serait plus facile qu’autour du Trône lui-même. La Ka‘baserait ainsi le Temple sur Terre à la ressemblance de cette Maison céleste.218, 219, 222, 372.

birr : « vertu », « piété », « bonté » et « charité ».151.

Cçâbir (pl. çâbirûna) : « celui qui est constant », « patient ». « Allâh aime ceuxqui sont patients » (Qur’ân, III, 146).162.

çabr : « patience », « endurance », «constance». Vertu éminem ment coranique,comme le rappelle al-Ghazâlî, selon la tradition, c’est « la moitié de la foi »(l’autre moitié étant le remerciement). Du point de vue du Soufisme, « laconstance, c’est de tenir le cœur à disposition des arrêts divins » (Ibn‘Ajîba). « Çabr, c’est ne pas distinguer entre l’état de grâce et celuid’épreuve, garder la tranquillité d’esprit dans l’un comme dans l’autre »(Abû Muhammad al-Jurayrî).93, 161, 162, 164, 173.

çabr ‘alâ Allâh : la « patience en Allâh » distincte de la « patience duprofane ». Elle est le propre des ‘ârifûn et, bien sûr, des Prophètes. Job seréjouissant des tribulations désirées par son Seigneur peut être considérécomme l’archétype de cette « constance » si prônée au sein du Soufisme.164.

çafâ : « pureté » ; pour certains, une des origines du mot çûfî puisque le butdu taçawwuf a pour objet la purification (taçfiya). Pour l’initié, en effet,« effacer la faiblesse, c’est affirmer la pureté (aç-çafâ) » (Ibn ‘Ajîba).18, 146, 401.

çahw : la « sobriété » ou, si l’on préfère, la « lucidité » du dégrisement ; ceterme désigne aussi bien celui qui est sobre que celui qui, ayant bu, s’estdégrisé. La sobriété est entendue à divers niveaux : au sens le plus général,




il s’agit de l’abstention de boissons alcoolisées ou enivrantes ; spirituelle-ment, il s’agit de l’état de celui qui réalise Dieu sans en manifester d’excèsà l’extérieur. On peut entendre aussi le terme comme se rapportant à ceuxqui, bien que possédés par un état spirituel, demeurent respectueux de laLoi et ne cèdent pas à l’ivresse spirituelle. L’opposition de la sobriété et del’ivresse (sukr) est emblématique des deux grands courants du taçawwufreprésentés par Abû Yazîd al-Bistâmî, dont l’extravagance est célèbre, etJunayd qui a su harmoniser en lui voie exotérique et voie ésotérique. Al-Qushayrî disait que « la lucidité (çahw) est à la mesure de l’ivresse (sukr) ;celui dont l’ivresse est authentique (bi haqq) aura une lucidité authen -tique ; celui dont l’ivresse est mêlée de passion mondaine aura unelucidité adultérée. » On attribue la « lucidité » (çahw) à la gnose parfaite.Comme le note Ibn ‘Arabî, « les gnostiques demeurent sobres (çahw – ou,si l’on préfère, lucides) et ne sont pas ravis en Dieu à la façon dont lesamoureux sont ravis par Lui » (Futûhât, II, p. 615).286, 434.

çalâ : « vertu » ; par extension, la « bonté », le « bien ».212.

çalât (pl. çalawât) : généralement traduit par « prière », en toute rigueur, cettedernière désignation se rapporte cependant plutôt au du‘â qui la suit qu’à laçalât proprement dite. Ce terme est en fait intraduisible en français. Ildésigne l’ensemble des positions et des mouvements corporels (inclinaisons,prosternations, stations debout ou assise) et des récitations composant lerituel que doit obligatoirement accomplir tout musulman cinq fois par jouren relation avec le cycle du soleil et de la lune. Selon le Qur’ân, cette pratiqueremonte aux origines de l’humanité et a été suivie par tous les prophètes. Elleprésuppose de la part de celui qui l’accomplit un état de pureté rituelleobtenu par des ablutions, grandes ou petites, selon le degré d’impuretérituelle dans lequel on se trouve, ainsi qu’une intention, une orientation à lafois extérieure (vers la Ka‘ba) et intérieure (vers Allâh) et une codificationprécise de son déroulement et des conditions qui l’encadrent (lieu, vêtement,etc). Il existe plusieurs sortes de çalât, en dehors des cinq obligatoires,certaines sont recom mandées, d’autres liées à des circonstances et desmoments précis. En commun, la çalât s’effectue sous la direction d’un imâm. Deuxième pilier de l’Islâm, elle inclut d’ailleurs le premier, la shahâda, la« profession de foi », puisque cette dernière est renouvelée à la fois lors del’appel qui précède la çalât et lors du tashahhud qui la conclut. C’estvéritablement le « cœur de l’Islâm. » La çalât maintient, par ailleurs, chez tout musulman, son lien avec sonProphète puisqu’en l’accomplissant, le croyant reproduit ce que l’Envoyéa fait au commencement de l’Islâm, à savoir s’orienter intérieurement versAllâh en prenant pour support ce rite.

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D’un point de vue spirituel, il est enseigné que c’est même Lui quiaccomplit la çalât à travers Son serviteur. Toute récitation est en effet untémoignage qu’Allâh, en tant que Seul et véritable Témoin, S’adresse àLui-même à travers Ses fidèles. Comme il est écrit dans le Qur’ân(XXXIII, 43) : « C’est Lui qui prie (yuçallî – qui répand Sa grâce) sur vousainsi que Ses anges afin de vous faire sortir des ténèbres vers la lumière etAllâh est particulièrement Miséricordieux pour les croyants. »35, 70, 72, 83, 84, 86, 89, 101, 105, 106, 108, 115, 128, 151, 209, 212,224, 321, 377, 385, 396-398, 402, 405, 409, 414, 421, 427.

çiddîq (pl. çiddîqûn) : « Juste » ; « véridique » ; celui qui allie la loyauté dela langue à la loyauté du cœur ; « c’est-à-dire un “juste” dont la foi estinébranlable et la certitude parfaite, tel Abraham ou Abû Bakr (…). SelonGhazâlî, les çiddîqûn occupent le quatrième degré, et le plus haut, de la“profession de l’unité divine” (tawhîd ), degré qui précède celui desmuqarrabûn (“les rapprochés”) et n’est dépassé, dans la hiérarchie desentités spirituelles, que par celui des Prophètes et celui des anges »(Michon, Le Soufi marocain Ahmad Ibn ‘Ajîba et sonMi‘râj, p. 198). AbûSa‘îd al-Kharrâz expose dans son Kitâb aç-Çidq comment la nature duçidq pénètre toutes les stations de la voie spirituelle.121, 146.

çila : « action de se réunir à quelqu’un, de lui remettre un don ».35.

Çirât : Pont en forme d’arche « plus fin qu’un cheveu et plus tranchant quele fil d’une épée » s’étendant au-dessus de l’Enfer et sur lequel tous leshommes passeront lors du Jour du Jugement. Le défunt apportant lesbonnes réponses aux questions qui lui sont posées dans la tombe, esttransporté sur le Pont par un Ange. Le Çirât lui semble aussi doux etplane que la paume de la main et il le traverse aussi vite que l’éclair, la vue,le vent ou encore des chevaux de race. Le mécréant, lui, par contre, neparvient pas à le franchir mais chute et se voit précipité en Enfer.57, 164.

çûf : « laine ». Pour certains, l’origine du mot çûfî, interprété alors commeétant « celui qui est vêtu de laine » en signe du peu de cas qu’ils faisaientdes choses de ce monde.146, 401.

çûfî (pl. çûfiyya) : celui qui a atteint le degré suprême. Comme le remarqueRené Guénon, en additionnant la valeur numérique des lettres qui leforment en arabe, on obtient le même nombre qu’al-hikma al-ilâhiyya,soit la « Sagesse divine. » « Le çûfî véritable est donc celui qui possède




cette Sagesse, ou, en d’autres termes, il est al-‘ârif bi-Llâh, c’est-à-dire“celui qui connaît par Dieu”, car Il ne peut être connu que par Lui-même ;et c’est bien là le degré suprême. » C’est aussi pourquoi « personne nepeut jamais se dire çûfî, si ce n’est par pure ignorance, car il prouve par làmême qu’il ne l’est pas réellement, cette qualité étant nécessairement un“secret” (sirr) entre le véritable çûfî et Allâh ; on peut seulement se diremutaçawwif, terme qui s’applique à quiconque est entré dans la “voie”initiatique, à quelque degré qu’il soit parvenu » (Aperçus sur l’ésotérismeislamique et le Taoïsme, pp. 17, 18 et 16).La traduction courante du terme par « mystique » est donc particulière-ment approximative même en l’entendant d’une façon assez large et enappliquant le mot à tout membre du taçawwuf. Innombrables, en fait, enont été les définitions selon la perspective des différents maîtres. On citeracelle de Bundâr Ibn al-Husayn qui recouvre la diversité de sens qui lui estapplicable : « le çûfî est l’homme qu’Allâh a choisi pour Lui-même. »Selon Ibn Ishâq, le terme aurait été employé avant même l’Islâm pourdésigner les hommes vertueux (cf. Akhbâr Makka).18, 55, 58, 61, 64, 72, 74, 89, 99-101, 107, 118-121, 123, 132, 145-147,149, 156, 158, 204, 206, 240, 257, 259, 300, 301, 306, 310-312, 315,337, 340, 344, 368, 396, 398, 400, 406, 435.

Çuhba : « compagnie » et, par extension, « compagnonnage ». Dans leSoufisme ce terme se rapporte à la relation que le disciple entretient avecson Maître et inclut aussi bien le plaisir que le respect sans lequel, commele note Ibn ‘Arabî, la « com pagnie » ne saurait lui être d’aucun profit. Plusgénéralement, ce terme se rapporte à l’allure communautaire qu’a plus oumoins toujours revêtu le compagnonnage spirituel, avant même qu’il neprenne la forme connue aujourd’hui des confréries initiatiques duSoufisme. Un tel compagnonnage n’a bien sûr rien à voir avec ce que l’onentend par ce terme en Occident, même si tous deux présentent un aspectconfrérique et initiatique ; en effet, en Islâm, il ne présuppose la pratiqued’aucun métier spécifique comme support et initiation et les confrériessont, en général, indépendantes de l’exercice d’un métier.290.

Ddahsha : « étonnement ».287.

dâll : « égaré » ; celui qui est dans l’erreur ; celui qui ne suit pas le « chemindroit » (aç-çirât al-mustaqîm).64.

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adh-Dharâ : « le Lointain ». Autre désignation de la « Demeure visitée ».Selon certaines traditions, après avoir hésité à reconnaître Adam commelieutenant et craignant que leur réaction n’ait courroucé leur Seigneur,les anges cherchè rent refuge « sous le Trône divin » en signe d’humilia-tion et de soumission. Alors, Allâh aurait fait descendre la Miséri cordesur eux et placé sous le Trône une Maison à quatre colonnes d’émeraudecouverte de rubis qu’il nomma Adh-dharâ (« le Lointain ») afin que lesanges ne tournent plus autour du Trône mais autour de cette Maisondivine – la « Maison éternellement visitée » (al-Bayt al-ma‘mûr) duQur’ân (LII, 4) – car cela leur serait plus facile qu’autour du Trône lui-même.La Ka‘ba serait ainsi le Temple sur terre à la ressemblance de cetteMaison céleste.218.

dhât : « essence », « nature intime ». Le terme recouvre des sens multiples :il peut être un synonyme de « chose » (shay) mais aussi d’« être » ou mêmed’« ego ». Tout en pouvant signifier en philosophie à la fois les sensopposés de « substance » et d’« essence » (au demeurant le sens le plusfréquent). Pour le Soufisme, Allâh est « Essence » au sens absolu et source desqualités et des attributs. L’irradiation de Son Essence sans intermédiaireconsu merait toute chose conformément au hadîth selon lequel « Son voileest la lumière ; s’Il l’enlevait, les traits de Son Visage consumeraient lacréation jusqu’à la limite extrême où atteint Son Regard. » « L’Essencesuprême (adh-dhât al-‘aliyya) est totale, éternelle, cachée, caractérisée parles attributs de la Perfection infinie (çifât al-Kamâl), unique dansl’éternité sans commencement ni fin. Telles sont ses caractéristiques.Quant à son fond (kunh) réel, Allâh seul peut l’appréhender entièrement »(Ibn ‘Ajîba). « Il n’y a, dans toute l’existence, aucune relation qui “situe”l’Essence, ni aucune relation qui puisse La nier et rien qui Lui soitcontraire (…). Elle est trop noble pour être conçue par les intelligences(…) aucune limite, aussi fine et incommensurable soit-elle, ne L’em -brasse » (‘Abd al-Karîm al-Jîlî, De l’Homme universel, Lyon, 1953, p. 26).C’est pourquoi on ne réalise l’Essence que par intuition ou dévoilement(kashf ) mais jamais discursivement ou rationnellement. Seul Lui-mêmeSe connaît Lui-même.285, 364, 366, 374.

dhikr : « rappel » ; « souvenir » ; « invocation » ; « remémoration » fondéesur les versets coraniques : « Remémore-toi (udhkur) ton Seigneur quandtu auras oublié » (XVIII, 24) et « Ô vous qui croyez, invoquez/remémorez(udhkurû) Dieu d’une abondante invocation (dhikran kathîran) »(XXXIII, 41). Il désigne le fait de se souvenir mais aussi la mention oraledu souvenir.




Le dhikr se rapporte à la fois au « souvenir » et à la « mention » d’Allâh.Dans le Soufisme, il désigne la technique de répétition ininterrompued’une formule sacrée en vue de préparer l’être à ce souvenir par la concen-tration et l’absorption permettant d’accéder à la contemplation. C’est le pivot des techniques du taçawwuf. Il peut être pratiqué aussi bienà voix haute qu’à voix basse, de façon solitaire ou en commun, sans discon-tinuer durant plusieurs jours (notamment lors de la khalwa, de la « retraitespirituelle »), soit durant un temps limité lors de « réunion collective »(hadra), assis ou debout, immobile ou accompagné de mouvements ducorps, avec des variations de rythme et d’intensité. C’est le Maître (Shaykh)qui prépare et guide le disciple lors des séances de récitation, collectives ousolitaires, rythmées par des nombres au moyen d’un chapelet ou sans. Ledhikr est un support pour conduire à un véritable retournement de l’êtreet permet un passage à la limite et une ouverture intérieure au cours delaquelle le corps du récitant est encore dans la pièce mais son esprit accèdeà une autre réalité qu’il approfondit par degrés allant de stations enstations. Comme le rappelle al-Ghazâlî, le dhikr est à la fois une méthodeet une préparation à recevoir, Dieu voulant, la suprême Miséricorde de laRéminiscence divine. Le dhikr trouve son aboutissement dans sondépassement même dans l’Objet même de tout dhikr.32, 36, 45, 62, 64, 65, 69-74, 80, 83, 86, 93, 99, 154, 244, 264, 313,314, 317, 333, 387, 390, 391, 399, 410, 417, 447.

dîn : « tradition » ; tout ce qui recouvre la vie traditionnelle du musulmanet lui permet à travers tous les aspects de l’existence de se relier à Dieu,c’est-à-dire à la fois son comportement, ses obligations, sa direction, sasoumission mais aussi sa rétribution (un autre des sens du terme dîn).Selon un hadîth célèbre, appelé hadîth de Gabriel, la tradition recouvre àla fois la foi (îmân) en Allâh, aux anges, aux Livres révélés et à Ses Envoyéset au Jour Dernier, la pratique de l’Islâm et l’observance de ses cinq piliers(la profession de foi, la çalât, la zakât, le jeûne du mois de Ramadân et lepèlerinage à la Ka‘ba), enfin l’’ihsân, c’est-à-dire « adorer Allâh comme sion le voyait car si on ne le voit pas, Lui nous voit. » D’une façon générale,c’est tout ce qui s’oppose spirituellement à la seule emprise de la dunyâ(de « ce monde-ci ») sur l’homme. 32, 383, 399.

du‘â : « prière » ; « invocation » dont le fondement se trouve dans le versetcoranique : « Invoquez-Moi, Je vous exaucerai (ud‘ûnî, astajib lakum) »(Qur’ân, XL, 60). C’est aussi la désignation de l’invocation qui suitsouvent la çalât. À la différence de cette dernière, elle est tout à faitfacultative, spontanée et, en général, circonstancielle. Il s’agit dans tousles cas d’« appeler » les bienfaits envers le croyant. C’est véritablement une« demande » et donc, à proprement parler, une « prière ». Elle a fait l’objet

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d’un adab particulier et certains traités en prescrivent les conditionsnécessaires à ce qu’elles soient effectuées sous les meilleurs auspices et êtreainsi les plus efficaces.91, 151, 324, 369.

dunyâ : littéralement « le plus proche », le terme désigne « ce bas monde » oule « monde d’ici-bas ». C’est le monde matériel, visible, celui de l’agitationprofane, le domaine de prédilection de tout ce qui distrait de Dieu et del’autre monde « meilleur » que celui-ci, et que tout spirituel se doit de rejeter.74, 137, 147, 323, 373.

Ffalak : « sphère » et plus particulièrement « sphère céleste », par suite, « ciel ».78.

fanâ : « extinction ». Par « l’extinction spirituelle » (fanâ) les attributséphémères et illusoires de la créature s’effacent pour ne plus laisser place qu’àla « permanence » (baqâ) éternelle de l’état primordial réintégré. Sous unrapport, le fanâ est « un effacement (mahw), une disparition, un départ horsde toi-même et une cessation (zawâl) (de la conscience individuelle) » (Abû-l-Mawâhib Ash-Shâdilî). Pour l’être qui a mis à mort son âme, dans le fanâ,l’être perd non seulement la conscience du monde, de lui-même mais ausside la conscience de cette perte même. C’est « la dissolution (istihlâk) dusensible devant la manifestation de l’intelligible » (Ibn ‘Ajîba) par laquelle seproduit un retournement permettant à l’être de passer de la conscienceindividuelle à la conscience universelle. Al-fanâ est véritablement « l’“extinc -tion” du “moi” et, par cette “extinction”, on atteint la “station divine” (al-maqâm al-ilâhî), qui est le point central où toutes les distinctions inhérentesaux points de vue extérieurs sont dépassées, où toutes les oppositions ontdisparu dans un parfait équilibre » (René Guénon, « El-Faqru », Aperçus surl’ésotérisme islamique et le Taoïsme, pp. 47-48).85, 97, 100, 158, 181, 285, 300, 301, 305, 312, 366, 375, 405, 417, 436.

fanâ al-fanâ : « l’extinction de l’extinction ». Le fanâ al-fanâ conduit l’êtreà s’éteindre, non seulement à l’état adamique qui est désormais le sien,mais à tous les états et toutes les modalités de l’être, même angéliques, etpar suite à se réintégrer dans le centre total des mondes. C’est la dispa -rition de tout ce qui n’est pas Allâh. Il a abandonné ses attributs decréature au profit des attributs éternels d’Allâh auquel il s’est identifiédans son « Essence » (dhât). Si bien que l’on a pu dire que « lorsqu’onparle d’“extinction” (fanâ), cette expression s’applique en propre àl’extinction dans l’Essence (fanâ fî-dh-dhât) qui est l’effacement des




contours et des formes par la contemplation (ash-shuhûd) du Dieu Très-Grand(al-Kabîr) et Sublime » (Ibn ‘Ajîba). Dans un tel état, l’être est fondu sansêtre confondu dans la pure conscience divine. Quand un tel être agit, c’estdésormais non lui mais Allâh en lui. C’est « l’Homme Universel » (al-Insân al-Kâmil) de l’ésotérisme islamique.100, 158.

faqîr (pl. fuqarâ) : « pauvre ». Dans le Soufisme, c’est la désignation du membred’une confrérie ou de tout disciple d’une voie spirituelle ; c’est un équivalentdu derviche (darwîsh, le « chercheur de portes » ou « mendiant »). Mais lamendicité ici n’est pas extérieure mais se réfère à la « pauvreté spirituelle ».Comme le résume Ibn ‘Ajîba, sous un rapport, « la pauvreté consiste àdégager ses mains de ce monde et à empêcher le cœur de laisser paraître sonaffliction. » On distingue cependant plusieurs degrés de pauvreté : le plusextérieur consiste à abandonner ses biens, puis à renoncer à sa volonté propreet, enfin, à réaliser l’extinction totale du « moi » (fanâ) et à s’établir dans l’étatprimordial permanent. Toujours selon Ibn ‘Ajîba, « le “pauvre en Dieu”(faqîr) est celui qui s’est rendu indé pendant (iftaqara) de tout hormis d’Allâhet qui refuse tout ce qui le détourne d’Allâh. » Un tel être a une conscienceparfaite de ce que, comme l’écrit Ibn ‘Arabî, « rien, absolument rien n’existeen dehors d’Allâh » et son cœur est vide des formes. Seul un tel être peut êtredit véritablement faqîr ilâ-Llâh, « pauvre envers Allâh ». Tous ces degrés de« pauvreté » participent bien entendu d’al-faqr al-muha mmadî, la « pauvretémohammadienne » qui en est l’archétype fondateur.54, 92, 146, 148, 153, 155, 157-159, 161, 181, 224, 228, 337, 375, 376,442.

al-faqr : « pauvreté » (spirituelle). Voir faqîr.

farâgh : « vacuité ».286.

faraq : « séparation ». Ce à quoi tout spirituel en quête de l’unité doitchercher à mettre fin.108.

fikr : « pensée » et, par extension, « méditation ».62.

fitra : la primordialité adamique d’harmonie entre l’homme et Dieu ; l’étatoriginel. C’est l’essence du croyant ; la nature primordiale qui porte touthomme à être musulman. Selon le hadîth, les jeunes enfants en sontdotés.189, 190.

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Gghafara : « recouvrir », « pardonner ». Par la Miséricorde divine, l’être voit sespéchés « couverts » ou, si l’on préfère, « cachés » et, ainsi, « pardonnés ».97, 384.

ghafla : « inadvertance » ; « négligence » ou encore, par extension,« distraction ». C’est l’équivalent soufi de la « dis-traction » qui empêchele tireur d’atteindre le cœur de la cible dans le Bouddhisme zen. C’est cequi empêche l’être de réaliser Ce qui est. « L’insouciant » est le frivole etl’opposé du faqîr, du « pauvre », tout entier « con-centré » en Dieu.104.

al-Ghafûr : le Pardonneur ; un des noms d’Allâh.75, 125.

ghâna : « être oppressé » et aussi « être voilé ».96, 126.

al-Ghanî : « le Riche », « Se suffisant à Lui-même », « Souverain » ; un desnoms d’Allâh.148, 152.

ghayb : « caché », « invisible », « scellé », « non-manifesté », « mystérieux » ;ce qui est absent au savoir humain et caché dans la science divine. « Al-Ghayb n’appartient qu’à Allâh » (Qur’ân, X, 20). « Il a les clefs d’al-ghaybqui ne sont connues que de Lui » (ibid., VI, 59). C’est le Mystère divinauquel l’homme en tant que tel ne peut accéder sinon par une non-connaissance suprême conformément au verset qui rappelle qu’« Allâhconnaît l’Inconnaissable et n’éclaire personne à ce sujet » (ibid, LXXII,26). La révélation ne nous en dévoile que les bribes indispensables pourconduire chacun sur la « voie droite ».65, 186, 427.

ghayba : « l’effacement » ; « l’occultation ». Dans le Soufisme, l’effacementdu monde va de pair avec la présence en Allâh.380, 389.

al-Ghinâ : « la Richesse Divine ».152, 181.

ghîra : « jalousie » mais aussi « événement funeste », « sort » ou encore « prixdu sang » (ce qui le relie au sacrifice). Rapporté à la Jalousie divine, ceterme se réfère à l’attitude visant à soustraire les « amis » (awliyâ) de Dieu




au regard des hommes ordinaires. Cette jalousie se manifeste donc, pourl’être qui en est l’objet, par l’isolement dans la retraite (khalwâ), préludeà la disparition définitive du saint du monde des hommes. La « solitude »(khalwa) manifeste la soumission de l’être à la « jalousie » (ghîra) divinequi désire que celui qui souhaite Le rencontrer s’isole pour cela.Selon une définition attribuée à Râbi‘a par Maqdisî, la jalousie est « ce quivoile les yeux à toute autre chose » (que le Bien-Aimé), c’est-à-dire ce quipermet de s’affranchir de tout ce qui n’est pas Lui. Entendue ainsi, lajalousie n’est pas un travers égoïste de l’individu mais une attitudespirituelle impliquant de multiples vertus telles que le renoncement, laconcentration ou l’attachement exclusif à Dieu.286, 287, 290, 291-293, 376.

ghusl : ablution majeure ; lavage rituel intégral du corps à l’eau pureeffectué avec l’intention de se purifier suite à une impureté (éjaculation,menstrues ou perte de conscience) contractée et le rendant inapte àremplir les conditions indispensables à accomplir la çalât ou, parexemple, à séjourner dans une mosquée. Cette pratique est recom -mandée aussi en certaines occasions (çalât du vendredi ou celle des deuxfêtes, etc.). Le ghusl se distingue de l’ablution mineure (‘udû) qu’elleintègre cependant. En cas d’absence d’eau pure à disposition, il estpossible d’effectuer une ablution sèche (tayammum) à l’aide de sable oud’une pierre.149, 406.

Hal-Habib : le « bien-aimé » (d’Allâh), un des noms du Prophète.185, 251.

hadîth (pl. ahâdîth) : « récit », « propos » ; dans un contexte religieux, celadésigne toute « tradition » (remontant au Prophète ou, parfois, à unCompagnon). C’est donc le récit de tout acte et de tout propos qui noussont parvenus de lui à travers les témoignages des membres de sa familleet de ses compagnons. L’autorité des ahâdîth, pour tout musulman, vientjuste après celle du Qur’ân. Elle est bâtie sur une véritable scienceétablissant non seulement les propos et les récits, avec leurs éventuellesvariantes, mais aussi la chaîne des transmetteurs (isnâd) et leur degré defiabilité. Ils sont ainsi classés en : çahîh (litt. « sain », qualificatif destraditions sur lesquelles aucun doute n’est possible), hasan (« bon »), da‘îf(« faible »), sakîm (« malade ») ou mawdû‘ (« forgé de toutes pièces »). Ilssont le second fondement, après le Qur’ân, de la Loi islamique et doncdes règles du fiqh, du droit religieux. Ce qui est en conformité avec

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l’injonction coranique qui proclame : « celui qui obéit à l’Envoyé obéità Allâh » (Qur’ân, IV, 80). Ils ont permis d’établir une ligne de conduitepour le croyant et peuvent également, dans bien des cas, aider à éclaircircertains passages de la Révélation dont ils précisent et détaillent les applica-tions, notamment sociales et économiques. Les recueils d’ahâdîth les pluscélèbres sont ceux de Bukhârî et de Muslim.Il existe enfin une catégorie particulière de propos appelée hadîth qudsî ou« tradition sacrée », ou encore hadîth ilâhî ou rabbânî (« tradition divineou seigneuriale ») et qui se différencie du hadîth nabawî ou « traditionprophétique » (la majorité des ahâdîth recueillis). À la différence duQur’ân, révélé par l’intermédiaire de l’archange Gabriel, reconnuinimitable, récité dans la çalât, qui ne peut être touché par quiconquen’est pas rituellement purifié, le hadîth qudsî n’a pas la même portéerituelle ni tout à fait la même modalité : ainsi, il peut être révélé en songeou par inspiration (ilhâm) et ses mots ne sont pas non plus exactementceux employés par Allâh bien qu’ils aient un sens équivalent (d’où sansdoute sa limite du point de vue rituel).30, 36, 62, 65, 70, 72, 73, 76, 80, 82, 85, 93, 96, 97, 102, 104, 106,119, 121, 124, 126-128, 137, 150-152, 154, 162-164, 168, 173, 180,189, 190, 199, 226, 233, 234, 247, 251, 262, 270, 271, 282, 283, 300,302, 309, 311-314, 330, 334, 343, 356, 367, 372, 373, 375, 377, 378,381, 385, 391, 392, 410, 414, 415, 418, 419, 426, 427, 429, 434, 436,437, 440, 442, 444, 446, 447.

hajj : pèlerinage aux lieux saints de La Mecque, à la Ka‘ba (la « Maisond’Allâh »), ‘Arafât et Minâ ; cinquième des piliers de l’Islâm. Pratiqueanté-islamique que Muhammad a intégrée dans sa tradition conformémentaux révélations coraniques mentionnant, d’une part, que la Ka‘ba doit être laqibla du musulman, c’est-à-dire là où celui-ci oriente ses prières et que lapratique du « pèlerinage » est une obligation pour tout musulman pubère desdeux sexes et disposant d’une santé et de moyens suffisants pour l’accomplirau moins une fois dans sa vie. Il se déroule toujours aux mêmes dates ducalendrier lunaire, durant la première quinzaine du mois appelé justementdhû-l-hijja, « mois du pèlerinage ». Ce dernier est dit permettre le pardon despéchés qui lui sont antérieurs. Les différentes parties de son déroulement sontune imitation de ce qui fut accompli par le Prophète et ne conserve depré-islamique que ce qu’Allâh lui a ordonné d’en conserver. Ainsi, ilprésuppose une sacralisation (ihram) de la part du pèlerin et suit un parcoursparticulier (incluant non seulement des rites se déroulant à La Mecque maisaussi en d’autres lieux voisins tels que le mont ‘Arafât et Minâ). Le rituelculmine avec les circumambulations autour de la Ka‘ba, symbole du retourau centre primordial que tout pèlerin accomplit virtuellement de la sorte.On distingue le « grand pèlerinage » (hajj) du « petit » (‘umra) qui, lui, estfacultatif, n’inclut pas la totalité des pratiques rituelles du « grand » et




peut se dérouler n’importe quel mois. Celui qui meurt durant lepèlerinage, « petit » ou « grand », est dit entrer directement au Paradissans être jugé.Hujjâj est le terme par lequel on désigne les pèlerins qui ont accompli lepèlerinage (hajj ).224, 385, 435.

hâl (pl. ahwâl) : de la racine h w l contenant les idées de « changement »,« instabilité » ; « comme leur nom l’indique, les ahwâl, chaque fois qu’ilsse produisent, changent et ne durent pas » (Tâdilî). Un hâl est un étatspirituel transitoire et incontrôlé, un « don que le Seigneur déverse sur leserviteur » (Kâshânî), le plus souvent indépendant de toute volontéhumaine et survenant sans effort ni recherche directs mais pouvantcependant être accordé comme « récompense (mîrâth) du bien agir »(Kâshânî). Dans tous les cas, c’est une « faveur » (fâ’ida) intérieureaccordée par Allâh et est lié à l’instant (waqt). « Le hâl descend dansl’instant et l’orne comme l’esprit le corps » (Hujwîrî). Un hâl qui dure etse stabilise devient un maqâm, un « état spirituel permanent ».157, 158, 198, 260, 276, 286, 306, 328, 333, 335, 379, 390, 419.

halâl : « ce qui est licite ». La détermination de ce qui est licite et de ce quine l’est pas est établie par la Loi sacrée sur la base de la révélationcoranique. Appliqué à la viande, le terme halâl désigne celle d’une bêteégorgée rituellement au nom d’Allâh et qui, ainsi purifiée, peut êtreconsommée par les musulmans, sauf s’il s’agit d’un animal de la familledu porc.264.

halqa : litt. « cercle », « personnes placées en rond » ; ce terme désigne, d’unefaçon générale, les cercles d’enseignement pieux.62.

al-Hamîd : « Digne de louanges » ; le Nom divin (cf. Qur’ân, II, 269).148.

Haqîqa (pl. haqâ’iq) : dérivé du Nom divin, Haqq, le « Vrai », le « Réel », ilsignifie « Vérité », « Réalité ». Dans le Soufisme, c’est la « Réalitéprofonde » ou la « Vérité intérieure » à laquelle la réalisation spirituellepermet d’accéder. La haqîqa est la quintessence des choses ; c’est le noyauaccessible uniquement à ceux qui auront su briser l’écorce des apparences.On appelle les soufis ahl al-haqîqah, les « gens de la Réalité (cachée) ». LaHaqîqa est le fondement et le but de la Sharî‘a (de la « Loi » religieuses’adressant à tous) et ce sont les turuq, les confréries soufies, qui sont les« chemins » (turuq) permettant de passer de la Sharî‘a à la Vérité centrale

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de celle-ci à la façon dont un rayon relie le centre à la circonférence. « LaLoi consiste à servir Dieu (al-Haqq) ; la voie à aller vers Lui ; la Vérité(Haqîqa) à Le contempler » (Ibn ‘Ajîba).Par extension, haqîqa est employé aussi pour désigner le « domainespirituel » au sens large.33, 34, 249, 304, 396, 402, 418.

al-Haqq : le « Vrai », le « Réel », Nom divin souvent opposé dans le Qur’ânau bâtil, à « ce qui n’est pas réel ».63, 65, 93, 110, 226, 246, 273, 300, 310, 336, 369, 395, 401.

harâm : de la racine h r m désignant ce qui est « sacré », ce qu’on ne peuttoucher ; a pour sens : « interdit » ; ce dont l’infraction peut entraîner unepeine ; mais aussi ce qui est sacré et inviolable – ainsi, la Mosquée sacréede La Mecque est-elle appelée al-masjid al-harâm et cette notion d’invio-labilité appliquée à une ville, un lieu ou une enceinte se retrouve dans ladésignation de harem pour le gynécée. Le terme désigne le territoire sacrésitué dans le périmètre de La Mecque et de Médine et où il est interdit àtout non-musulman de pénétrer.149, 405.

hayba : « crainte révérencielle » dont l’aboutissement est le ghayba,« l’absence » de la créature qui s’efface absolument en présence de sonSeigneur.86.

hayûlâ : Équivalent philosophique du al-habâ (littéralement : la « Pous sière »)théologique, ce terme désigne la Substance primordiale qui se trouve aucommencement du monde et qui est identique à la materia primascolastique. Il est envisagé, de façon générale, à deux niveaux, tantôt commemateria prima (al-hayûlâ al-ûlâ) proprement dite, tantôt comme materiasecunda (al-hayûlâ al-thânîya). Cette « substance » ou materia ne doit pas êtreconfondue avec ce qui est entendu aujourd’hui par « matière » et quiregroupe un ensemble de notions totalement étrangères à la mentalitétraditionnelle ancienne. Comme le note Guénon, « nous n’avons pas à notredisposition, dans les langues occidentales, de meilleur terme, dans les languesoccidentales actuelles, que celui de “substance” » (Le Règne de la Quantité etles Signes des Temps, Paris, 1962, p. 22). Ce qui est désigné ici est le principeuniversel de la puissance pure « où il n’y a rien de distingué ni d’“actualisé”,et qui constitue le “support” passif de toute manifestation » (ibid). CetteSubstance est sinon identique du moins analogue avec la notion de Prakritides hindous ou encore avec la hylé des Grecs antiques. Entendue en tant quemateria secunda, hayûlâ désigne la substance prise en un sens relatif, soit cequi jouera un rôle équivalent à la substance primordiale par rapport à un




domaine de l’existence plus circonscrit. Bien entendu, comme le note encoreGuénon, « dès qu’on entre dans le relatif, les termes deviennent susceptiblesd’applications multiples à des degrés différents » et « ce qui est materia[substance] à un certain niveau peut devenir forma [essence] à un autreniveau et inversement, suivant la hiérarchie des degrés plus ou moinsparticularisés que l’on considère dans l’existence manifestée » puisqu’ellen’est pas non plus une substance pure car « il n’y a de puissance pure que lasubstance universelle, qui ne se situe pas seulement au-dessous de notremonde (substantia, de sub stare, est littéralement “ce qui se tient dessous’, ceque rendent aussi les idées de “support” et de “substratum”), mais au-dessousde l’ensemble de tous les mondes ou de tous les états qui sont compris dansla manifestation universelle » (ibid, p. 23).331.

hijâb (pl. hujub) : le voile traditionnel que portent les femmes musulmanespour se dérober aux regards en soumission à l’ordre donné par Dieu dansle Qur’ân.111, 286.

al-Hikma : la « Sagesse. » Dans le Soufisme, c’est l’intériorisation de l’exté-riorisation (butûnuh fî zuhûrih) de Dieu lors de la manifestation dumonde par Sa Volonté. Sagesse est le nom de cet « Intérieur » divin (al-bâtin).203, 370.

hîra : « crainte » ; traditionnellement, c’est la crainte qu’inspire le sacré aufidèle et qui lui fait marquer son respect par le silence. Poussée àl’extrême, cette notion rejoint celle de la timor panicus des Anciens. Ellene doit pas être confondue avec l’angoisse.286, 287, 387.

hubb ilâhî : « l’amour divin » ; celui du Créateur vis-à-vis de Sa créaturedont le principe est résumé par le hadîth qudsî : « J’étais un Trésor caché,J’ai voulu être connu et J’ai créé le monde. »270.

hubb rûhânî : « l’amour spirituel » ; celui de la créature vers son Créateur ;en réalité, il est le fruit de l’Amour divin : la créature qui aime croit qu’elleaime mais, à vrai dire, ne fait qu’obéir à un appel, un attrait venant de sonSeigneur.270.

hubb tabî‘î : « l’amour physique ou naturel ».250, 270.

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hudûr : de hadra, « présence », désigne l’« état de concentration » ou encorele fait d’« être en présence d’Allâh ».164.

Iihtirâm : « vénération », forme nominale dérivée de la racine h r m désignantce qui est « sacré », ce qu’on ne peut toucher, qui est intangible.18.

ikhlâç : terme littéralement sans équivalent en français ; dérivé de la racinekh l ç contenant l’idée physique de pureté ; dans le Qur’ân, les motsdérivés de cette racine tels que mukhlaç ou mukhliçûn contiennent lesnotions de « don spirituel total » et sont employés à propos d’êtres ayantconsacré leur vie exclusivement au service d’Allâh tels que des saints oudes prophètes ; d’une façon générale, il désigne la « pure consécration »unissant à la fois les sens de « pureté d’intention » et de « consécration »ou mise en pratique de celle-ci ; étape indispensable dans la recherche del’union à Dieu, l’ikhlâç consiste à dégager le comportement de l’être detoute préoccupation mondaine grâce à une parfaite « pureté d’inten -tion » consacrée exclusivement à Dieu et non centrée sur l’actionproprement dite ou encore les éventuelles récompenses qui pourraient enêtre retirées.18, 159, 169, 337.

ikrâm : « générosité ».303.

‘ilm çuwarî : « science de la représentation » ou, si l’on préfère, dérivée ousimplement livresque.19.

‘ilm hudûrî : science dérivant de la réalisation intérieure ou de l’expériencevécue.19.

îmân : « foi ». Pour le musulman, selon le hadîth dit de Gabriel, « croire enAllâh, en Ses anges, en Ses livres, en Ses envoyés, au Jour Dernier et croiredans la prédestination du Bien et du Mal. »108, 309, 373, 405.

inâba : « conversion » ; elle présente de multiples degrés : extérieurement,c’est le passage de l’état de péché à l’état de repentir, de l’état d’infidélité




à celui de croyant mais son aboutissement est, pour l’homme spirituel, lepassage de la conscience individuelle à la conscience universelle par une« brisure » (inkisâr) et un passage à la limite et au-delà des modalitésrationnelles d’entendement.61, 382, 383.

infiçâl : « séparation ».107.

inqitâ‘ : « renoncement au monde ».77, 93, 364.

ishtiyâq : « ardeur » ; dans le Soufisme c’est « l’élan joyeux du cœur quivoudrait être toujours uni à l’Ami » (Ibn ‘Ajîba) et le pousse à vouloir êtresans cesse initié à de nouveaux secrets et à la vison du Bien-Aimé.18, 262.

islâm : dérivé de le racine s l m qui contient les idées de « paix » et de « salut » ;et de aslama, « s’en remettre à » ; d’où son sens de « soumission » (à la Volontédivine). Selon le Qur’ân, « la tradition (dîn), aux yeux d’Allâh, est vraimentl’islâm » (III, 19). Celui-ci présuppose une « conversion » (tawba) ou, si l’onpréfère, un retournement. C’est la remise totale (taslîm) et l’obéissance totale(inqiyâd) aux commandements divins » (Abû Hanîfa) et c’est, par là, que toutcroyant s’agrège à la communauté traditionnelle des musulmans. « Les musulmans s’appellent en chinois “hweï-hweï”, ceux qui retournent,obéissants, à leur destinée. La tradition musulmane dit qu’Allâh appelle àLui toutes les choses, afin qu’elles viennent, bon gré mal gré. Rien ne peutmanquer à cet appel. C’est pourquoi tout est musulman d’une façongénérale. Les êtres humains qui viennent à Lui de bon gré, s’appellentmusulmans dans un sens plus restreint. Les hommes qui ne viennent àLui, c’est-à-dire qui ne suivent leur destinée que par force, malgré eux,sont les infidèles » (Abdul-Hâdî).L’Islâm est la religion révélée à Muhammad et transmise aux Arabes de LaMecque et de Médine puis, de là, au reste du monde. Elle est une« réactualisation » de la tradition abrahamique et c’est aussi le « sceau »des traditions monothéistes précédentes, juive et chrétienne, qu’elleconfir me et parachève.11, 12, 17, 18, 24, 34, 35, 62, 63, 67, 69, 73, 75, 80, 84, 96, 102, 103,124, 127, 139, 199, 208, 233, 238, 252, 262, 302, 340, 343, 355, 356,364, 366, 368, 370-372, 374, 376, 378, 380, 382-384, 386, 387, 390,392, 394, 396, 398, 400, 402, 404, 406.

istadâra : « être rond ».221.

Glossaire 383



istaghfara : « demander pardon ».96, 227.

istaqâma : « droiture ». Pour le musulman, « c’est mettre en pratique ceque l’on sait des paroles du Prophète, de ses actes, (…) et de soncaractère, sans recherche ni affectation et sans se laisser aller auxséductions illusoires, ni sortir des sentiers tracés ou déroger auxprescriptions et aux coutumes » (Ibn ‘Ajîba). Dans le Soufisme, c’est dese conformer non seulement au modèle prophétique mais à l’essence duMiséricordieux.212.

istighfâr : « demande de pardon ». Le terme dérive de ghafara qui signifie« recouvrir » ; du point de vue du taçawwuf, le pardon est donc à entendrecomme le fait d’être « recouvert ». Il s’agit d’implorer Allâh de« recouvrir » la créature et, par là, d’effacer ses limites dans l’infinitéprincipielle.Selon la tradition, Muhammad demandait pardon à Allâh cent fois parjour.96, 97, 99, 227.

ittiçâl : « l’union » ou plutôt la « conjonction » sans identification de l’êtreavec le Principe ; la seule forme de ravissement qui soit reconnue par lesdocteurs exotériques de la Loi.107.

ittihâd : de la racine w h d contenant les idées de « solitude » et d’« unicité »,ce terme désigne « l’unification », le fait d’être ré-uni, joint à ; il se réfèreà l’état spirituel dans lequel l’être est « fondu sans être confondu » en Dieu.C’est la capacité qu’a l’homme de se « trans-former » et ainsi de « devenir »ou plutôt d’être un autre tout en restant lui-même. C’est « l’évanouisse-ment de la volonté propre de la créature dans la Volonté divine » (‘Alî b.Wafâ). Il ne s’agit pas de produire en cela quelque chose qui n’aurait pasété auparavant mais plutôt de réaliser ainsi ce qui est de toute éternité.Cette « ré-union » est un acte de pure connaissance dans laquelle l’être esttout ce qu’il connaît ; elle ne s’opère que par une totale rupture de ladualité dans une parfaite identification. C’est un équivalent du termesanskrit yoga.Il arrive que, par extension, ittihâd soit employé dans un sens équivalentà la notion de tawhîd ou de wahdat al-wujûd, donc de doctrine del’unité divine, dans la mesure où celle-ci est une affirmation de ce queles êtres n’ont pas de réalité propre mais ne font qu’un avec Allâh horsduquel rien n’est ni ne peut être.308.




JJalâl : « Majesté ». Attribut divin lié à la fonction de Justice d’Allâh et àl’aspect de rigueur, tout comme son pendant, l’attribut de « Beauté »(Jamâl), l’est à la Miséricorde divine.303.

jihâd : dérivé de la racine j h d, « s’appliquer », « faire effort », ce termesignifie, par suite, « lutte », « effort » (vers un but déterminé) ; dans leQur’ân, il est employé pour désigner l’« effort intérieur » du croyant pourvaincre ses limites. Par extension, il en est venu à désigner aussi le commandement divinqu’on traduit habituellement par « guerre sainte », c’est-à-dire « l’effort deguerre » en vue de l’expansion de l’Islâm (ou encore sa défense) ; cetteforme de guerre est, selon les ahâdîth, une obligation communautaire(fard kifâya) impliquant tout musulman de sexe masculin, libre et valide.C’est un « acte de dévotion pure » et « une des portes du Paradis ».Mais un autre hadîth enseigne également qu’une fois revenu victorieux decette « petite guerre sainte » (al-jihâd al-açghar), le musulman se doitd’entreprendre la « grande guerre sainte » (al-jihâd al-akbar), c’est-à-dire,selon les docteurs de la Loi, celle contre ses propres passions et, du pointde vue du Soufisme, celle contre son propre ennemi intérieur, le moi, ouencore cette âme (nafs) qui doit être spirituellement mise à mort (apaisée),cet ennemi qui doit être converti afin de faire passer l’être de la conscienceindividuelle à la conscience universelle, de l’illusion à la Réalité.117, 143, 401.

KKa‘ba : désignation avant l’Islâm des sanctuaires de forme « cubique »,aujourd’hui, ce terme se réfère au plus célèbre édifice sacré de la traditionmusulmane. Bâtie par Adam aidé par les anges, élevée au ciel lors du Déluge, la Ka‘basera rebâtie par Abraham et son fils Ismaël puis, après d’autres « remanie-ments », enfin reconstruite par les Qorayshites avant que Muhammad enfasse le lieu de culte du Dieu unique. Elle est appelée aussi Bayt Allâh, « laMaison d’Allâh ». Située au milieu de la cour de la grande mosquée de La Mecque ; c’estvers elle que s’orientent les musulmans du monde entier lors de chaqueçalât et vers elle que convergent des centaines de milliers de pèlerins pourle pèlerinage, grand ou petit (hajj ou ‘umra) ; c’est autour d’elle qu’ilseffectuent leur circumambulation rituelle (tawâf ) lors du « grand

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pèlerinage » et symbolisant la réintégration au centre primordial. On nepeut pénétrer dans son enceinte qu’après s’être mis en état de sacralisationrituelle (ihrâm). Dans l’angle nord-ouest de sa façade, est encastrée laPierre Noire (al-hajar al-aswad) apportée par l’archange Gabriel à Adamqui, selon le mythe, aurait été, à l’origine, une perle blanche que lespéchés des hommes auraient rendu noire. Pour Ibn ‘Arabî comme pour beaucoup de soufis, la véritable Ka‘ba estintérieure. Abû Yazîd al-Bastâmî rapporte : « À mon premierpèlerinage, je ne vis que le temple ; à la seconde fois, je vis aussi bienle temple que le Seigneur du temple ; la troisième fois je vis le Seigneurseul ; (…) le sanctuaire est là où il y a contemplation (…) dès qu’ilparticipe à la vue d’Allâh, tout l’univers est son sanctuaire. La chose laplus sombre du monde est la maison du Bien-Aimé sans le Bien-Aimé. »Ce qui importe n’est pas la Ka‘ba de pierre mais Ce à quoi celle-cirenvoie.187, 217-231, 238, 297, 320, 367-369, 372, 373, 378, 385, 386, 396.

karâma (pl. karâmât) : de karuma, « être généreux, bienfaisant » ;« miracle », « faveur divine » ; prodige accompli par un saint par partici-pation à la grâce divine prophétique en rupture avec le cours habituel deschoses. En principe, cette faveur est à titre personnel et doit rester secrète.Elle se distingue en cela des « miracles prophétiques » (mu‘jiza), destinésà être connus de tous, aussi bien que, bien entendu, de la magie (sihr), des« sortilèges » (nâranjât) et de tous les miracles sensibles et relevant de cemonde.101, 199, 202, 203, 212, 213, 410.

al-karâmât al-hissiyya : « miracles sensibles » contre lesquels les saintsmettent en garde.203.

kashafa et kashf : « dévoilement. » Le terme désigne littéralement le faitd’ôter un voile et désigne, dans le Soufisme, le dévoilement intuitifopéré par l’ouverture des portes de la perception intérieure permettantà l’être d’accéder à une connaissance des réalités célestes. Les voilesqui doivent tomber sont ceux de la raison (‘aql), qui ne peut accéderà ce type de connaissance, et de toute pensée propre s’interposantentre la créature et son Créateur. Le kashf ne saurait, par suite,provenir de l’étude ou de la réflexion. Le dévoilement implique devider son cœur de tout ce qui n’est pas Dieu ; l’être, ainsi « ouvert » àl’influence divine, participe alors à la révélation de ce que sonCréateur désire pour lui aussi bien que pour Lui-même. On considèreque le kashf est un approfondissement de la foi et permet le passagede celle-ci à la gnose. « Lorsque s’opère le dévoilement (kashf ), par




l’effacement des formes matérielles (hiss al-kâ’inât) qui sont lescontenants de ces secrets spirituels, le Vrai est reconnu comme l’Êtreunique » (Ibn ‘Ajîba). Le terme a de nombreux synonymes :mukâshafa, tajallî, fath, etc.213, 372, 389.

khaçîm al-farq : « tendance séparative ». La conscience séparative (farq) enest l’aboutissement, c’est-à-dire « la vision de la forme sensible (hiss) desêtres et le respect des prescriptions (ahkâm) et des convenances (âdâb) quiconviennent à cet état et s’expriment par le service pieux et la servitude(‘ibâda) » (Ibn ‘Ajîba). Sans être rééquilibrée par la tendance conduisantà la conscience unitive, cette tendance n’est qu’ignorance.203.

khaçîm al-jam‘ : « tendance unitive ». La conscience unitive (jam‘ ) en estl’aboutissement, c’est-à-dire « la vision de la réalité intelligible (ma‘nâ)inhérente à toute chose et reliée à l’Océan infini de l’Omnipotence » (Ibn‘Ajîba).203.

khalîfa : « Calife », « lieutenant », « celui qui remplace, qui succède, à unautre ». Adam fut le premier des « lieutenants » de Dieu sur terre. À la mort du Prophète Muhammad, on désigna par « Calife » celui quilui succéda à la tête de la communauté des croyants (umma). Les quatrepremiers califes dits « bien dirigés » furent : Abû Bakr, ‘Umar, ‘Uthmânet ‘Alî qui remplirent vis-à-vis de la communauté une fonction à la foisspirituelle et temporelle.218, 396.

khalwa (pl. khalawât) : de khalâ, « être seul » ; « retraite spirituelle » durantlaquelle le disciple s’isole dans un lieu retiré et se livre à la méditation età la récitation ininterrompue (dhikr) sous la direction d’un Maître(Shaykh). C’est une imitation de ce que faisait le Prophète quand ils’isolait dans une grotte du mont Hirâ. Le but de la khalwa, dans leSoufisme, est de conduire à la « retraite dans le monde » (khalwa daranjuman). Pour Ibn ‘Arabî, il s’agit d’atteindre à la parfaite « vacuité »(khalâ) où plus rien n’existe en dehors d’Allâh.59, 72, 241, 290, 291, 305, 333, 373, 377.

khanqa : mot d’origine persane (khânegâh) désignant les sortes de« monastères » ou plutôt de « lieux de retraite », plus ou moinstemporaires, destinés aux ascètes (puisqu’il n’existe pas de monachisme enIslâm).62, 422.

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khashya : « terreur sacrée ». Il s’agit de la crainte révérencieuse pousséejusqu’à la terreur de l’être confronté à une dimension surnaturelle. Ellepeut être éprouvée aussi bien par les êtres humains que par les ani maux.121.

khawf : « crainte ». « La crainte du vulgaire est celle du châtiment, ou celled’être privé de la récompense. Ce que craignent les gens de l’élite, c’estd’être réprimandés et de perdre l’occasion de s’approcher (d’Allâh).Quant aux élus de l’élite, leur crainte est d’être voilés (de la présencedivine) à cause d’une indélicatesse (vis-à-vis d’Allâh) » (Ibn ‘Ajîba).88, 123, 183, 418.

kufr : « blasphème » ; propre du kâfir, terme généralement rendu par« infidèle » ou « incroyant » mais qui signifiait, à l’origine, « qui couvre »,« qui recouvre et dissimule (les bienfaits reçus) » donc « ingrat » mais aussi« voilé » (c’est-à-dire, d’une certaine façon, qui ne perçoit pas la grâcedivine). Plus généralement, ce terme désigne l’incroyant. Les docteurs dela Loi distinguent plusieurs sortes de kufr. Dans le Soufisme, on appelleà un dépassement de la foi et de l’infidélité comme de toute dualité quellequ’elle soit. « Aussi longtemps que la foi et l’infidélité ne seront pasentièrement pareilles, pas un seul homme ne deviendra un vraimusulman » (Abû Sa‘îd).108, 309.

Lal-Latîf : Nom divin, « le Subtil » ; par suite désignation du « mondespirituel ». La « Subtilité » (lutf ) divine est connexe à la protection divine,d’où l’expression : « yâ Lâtif ! » (« ô Bienveillant ! ») accompagnant lessituations graves ou tragiques.213.

Mmahabba : « Amour » ; pour le croyant, il s’agit de l’Amour d’Allâh. Dansle Soufisme, on considère que ce que l’on aime on veut le posséder doncle connaître. Il n’y a pas de connaissance sans amour ni don de soi. L’unappelle l’autre. Plus on aime, mieux on connaît, plus on connaît, mieuxon aime. « Plus il croîtra en connaissance, plus il croîtra en amour » (al-Ghazâlî). Cet amour-connaissance procède par une rupture de la dualitéet une identification de l’amant avec l’Aimé. « Qu’est-ce que l’Amour ?




Tu le sauras quand tu seras Moi » (Rûmî). L’aboutissement de l’amour estla mort, l’effacement de celui qui aime au profit de l’Aimé. « L’amour estl’effacement des attributs de l’amoureux et l’instauration de l’essence duBien-aimé » (Qushayrî). La mahabba est exigence absolue et total désinté-ressement. L’amant, conscient de l’absence de commune mesure entre luiet l’Aimé, aime sans rien attendre. Seul Allâh S’aime Lui-même à traversSon amant qui n’a aucune existence en dehors de Lui. « Celui qui atteintce degré aimera rencontrer Allâh. Et il aspirera à mourir (mahabbat al-mawm) » (al-Ghazâlî).244, 245, 260, 269, 304.

mahall : « lieu » ; « réceptacle » mais aussi « objet ». Dans la terminologiesoufie en général et akbarienne en particulier, ce « lieu » désigne souventle cœur, c’est-à-dire l’endroit où s’opère la vision et l’illumination. C’estle « lieu » qui doit être vidé de toute réflexion mentale pour s’emplir dela conscience de la Présence divine en soi. Ainsi que l’enseigne Ibn‘Arabî, « il n’y a pas d’autre moyen d’y parvenir (…) que de vider le lieude tout “autres” » (Futûhât, III, p. 257). Tout lieu est un support de laPrésence principielle car, comme il le rappelle dans les Fuçûç al-Hikam :« c’est une règle de l’Activité divine de ne préparer aucun lieu (mahall)sans que celui-ci ne reçoive un esprit divin » (La Sagesse des Prophètes,trad. Burckhardt, p. 111). Ce qui n’est pas « autre chose que l’aptitude(isti‘dâd) que possède telle forme, préalablement disposée, à recevoir le“flux” (al-fayd) inépuisable de la théophanie essentielle (at-tajallî) »(ibid).289, 295.

mahbub : « l’amoureux », litt. : l’« aimé » ; dans le taçawwuf, ce termedésigne celui qui aspire à la connaissance et à la réalisation spirituelle.269.

mahw : « effacement » ; ce terme désigne le détachement intérieur grâceauquel l’être s’efface lui-même et réalise la Présence du Principe en lui.Comme le dit Ibn ‘Ajîba, « l’effacement (mahw) est le fait de s’abstrairedes choses existantes par extinction (al-ghayba ‘an al-kâ’inât fanâ’an) ».Cette dissolution des limitations individuelles humaines s’obtient par laréalisation spirituelle du modèle prophétique qui permet d’effacer lesattributs « blâmables » et de parfaire et affirmer les attributs « louables »dans un éveil et une pureté parfaites. Ibn ‘Arabî définit le mahw comme« l’effacement des attributs du comportement (individuels) et l’élimina-tion des causes » (Futûhât, II, p. 552). Cette notion a été aussi traitéepar Hujwîrî dans son Kashf al-Mahjûb et par Qushayrî dans sa Risâla,273-276.285, 301, 374.

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majâlis adh-dhikr : les réunions collectives où l’on pratique le dhikr.62.

majnûn (pl. majânîn) : « fou », « possédé », « celui dont la raison est voilée ». Le terme dérive de j n n qui a donné aussi janna, « être caché, voilé »,mijann, « le bouclier », « l’armure » (c’est-à-dire ce qui protège et couvrele corps) ou encore janîn, le « fœtus » c’est-à-dire celui qui est encorecaché (dans le ventre de la mère). Dans le Qur’ân, il désigne celui qui est possédé ou inspiré par un djinn.Il fut employé par les adversaires du Prophète pour l’accuser d’être inspirénon par Allâh mais par des djinns. C’est aussi un nom propre rendu célèbre par l’histoire de Majnûn et Laylâcontant le drame d’un homme, Majnûn, qui devint fou d’amour pourune femme, Laylâ. Le récit est une métaphore de l’amour fou et sanslimite du spirituel pour Dieu. Le majnûn est celui qui, aspiré par l’autremonde, est, de par son attraction, voilé à ce monde et à ses valeurs.246, 294.

malakût : la « Souveraineté », le « monde de la royauté absolue ». C’est leRoyaume céleste, le lieu des secrets des réalités intelligibles, le mondeintérieur en tout être, monde non soumis à la corruption, par oppositionà mulk, désignant le « royaume » ou le monde sensible. Selon Ghazâlî,n’en foule le sol « que celui dont l’apparence est proche des anges. »222.

ma‘nâ (pl. ma‘ânî ) : terme dont le sens varie selon la discipline quil’emploie ; ainsi, en grammaire et lexicologie, il signifiera « sens », enphilosophie, « concept », « pensée » mais aussi « idées » (au sensplatonicien) et, dans le taçawwuf, « Mystères », « significationsspirituelles » ou « réalités intelligibles ».148, 172, 387.

maqâm (pl. maqâmât) : littéralement, « lieu », « place », « station »,« position », « rang ». Le terme dérive de la racine q w m contenant lesidées de « se lever », « se dresser (pour agir) ». Par suite, il en vint à nedésigner plus que la phase initiale, la station immobile précédant lemouvement. Ainsi, dans le Qur’ân, le terme se rapporte, généralement, au« lieu où l’on se tient ». Il a pu désigner aussi, dès les poèmes pré-islamiques, la « situation », « l’état » dans lequel un être se trouve. Leterme a trouvé diverses applications en arabe – notamment sur le planmusical quand, à la fin de la période abbasside, il vint à désigner certainsmodes musicaux.Dans le taçawwuf, il signifie « station spirituelle » et se réfère à un étatspirituel fixé, distinct du hâl ou « état spirituel éphémère », ou, si l’on




préfère, au degré d’intériorité permanent dans lequel l’être s’est établi.Chaque maqâm est un degré ou une étape permettant de s’élever et des’approcher de Dieu. Chacun est un relais ou une « demeure » pour levoyageur sur la route vers le Principe. D’une façon générale, on considèreque « la station (maqâm) est le degré de conformité (adab) que le serviteurréalise par le combat intérieur et l’effort personnel (ijtihâd) et les degrésde certitude (maqâmât al-yaqîn) auxquels il accède par son effort d’acqui-sition (takassub) et sa recherche (tatallub) » (Ibn ‘Ajîba). Le terme peut servir aussi à désigner une construction établie enl’honneur d’un saint mais où il n’est pas enterré ou, plus généralement,un lieu où un saint ou un prophète s’est tenu (comme, par exemple, lemaqâm d’Abraham à La Mecque).75, 117, 158, 186, 198, 222, 260, 286, 323, 328, 374, 379, 402, 415,419, 435,

al-maqâm al-ilâhî : « station divine », terme de la Voie spirituelle.374.

ma‘rifa : « connaissance » ; dans le taçawwuf, de façon générale, elle est toujoursma‘rifa bi-Llâh, « connaissance par et en Allâh », et distinguée du simple savoirmental ou livresque (souvent désignée par le terme ‘ilm). Elle dépasse le champde la raison par une identification à l’objet connu (en dernière analyse, il s’agittoujours d’Allâh). Cette rupture de la dualité dérive du hadîth célèbre selonlequel « qui se connaît soi-même connaît son Seigneur » (man ‘arafa nafsahufaqad ‘arafa rabbahu). Innombrables sont cependant les sortes et les degrés deconnaissance tout comme ses définitions. Abû Yazîd al-Bistâmî disait que « lavéritable ma‘rifa, c’est la vie dans le souvenir (dhikr) d’Allâh. » Elle présupposeun dépassement de la conscience individuelle. À un certain niveau, elle seconfond avec la contemplation. Comme l’écrit Ibn ‘Ajîba, « c’est une vision(shuhûd) perpétuelle avec un cœur ravi qui ne voit que son Seigneur et Maîtreet ne se tourne vers rien d’autre que Lui. » En conformité avec le hadîth quidéclare : « si vous connaissiez Dieu comme Il doit être connu (haqqama‘rifatih), les montagnes disparaîtraient à votre demande. »18, 111, 190, 365, 405.

ma‘rûf : « le bien » mais aussi une « action conforme à l’ordre », une « bonneaction » ; la « charité » ; ce terme peut désigner aussi, dans le Maghreb, le« repas offert près d’un sanctuaire » ; ou encore, notamment, « fameux »,« illustre ».344.

mawt : « mort » ; pour le musulman, cet événement, tout comme sanaissance ou toute chose en général, obéit à un décret divin. Les causesextérieures de la mort (maladie, accident, etc.), ne sont que les

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intermédiaires par lesquels s’opère la Volonté divine. La mort n’estpour le croyant qu’un terme « imparti » (adjal) par Allâh pour éprouverl’être en ce monde. Dans le taçawwuf, la « mort » intérieure est unprésupposé à toute connaissance ou re-naissance spirituelle. Y parvenirest une promesse et un espoir et l’objet d’efforts de la part de celui quiest sur la Voie.315.

milk : la « possession » ; terme juridique désignant la propriété.78.

mubâya‘a : « rattachement » à une confrérie par l’intermédiaire d’un Maître ;l’acte de prêter serment et « allégeance » (bay‘a) qui est la marque de cerattachement.290.

mu‘jiza : littéralement « ce par quoi le Prophète confond ses adversaires »,par extension, « miracle prophétique ». Miracle public défiant l’ordrecourant et accompli par Dieu à travers Ses envoyés, il est toujours destinéà accréditer la mission prophétique ainsi qu’à faire naître la convictionchez ceux qui en sont témoins ou à qui il est rapporté.202, 212, 213, 386.

mukhâlafa an-nafs : « lutte contre son âme » ; en vue de l’abandon de lavolonté propre, préalable indispensable pour tout disciple aspirant à laconnaissance spirituelle.143.

mulk : « royaume ».78, 129, 222, 390.

munkar : « mal ». Le terme peut aussi avoir le sens de « fabriqué » car, entant que terme technique de la science du hadîth, il servait à désigner lesahâdîth « discutables » ou à écarter. C’est aussi le nom d’un des deuxanges qui interrogent et, éventuellement, punissent les morts dans leurtombe.216.

muqaddam : « celui qui est mis en avant » ; « préposé » ; dans le taçawwuf,c’est le représentant « local » qui est mis à la tête d’une confrérie par unShaykh afin de transmettre la baraka et diriger la hadra en son nom. Leterme désigne, d’une façon plus générale, le chef, le commandant d’unetroupe ou le capitaine d’un navire.29.




muqarrabûn : « ceux qui se sont rapprochés » ; désigne les « proches » duPrincipe occupant le plus haut rang de la hiérarchie initiatique.27, 29, 75, 316, 336, 370.

Murâd : « Celui qu’on cherche » ; l’objet désiré. Pour le disciple, dans la voiespirituelle, il s’agit d’Allâh. Mais le terme peut être aussi entendu selon unautre sens : ainsi, selon Ançârî, le murâd est « celui qui est désiré de Dieu,soumis à son emprise. » Apparemment entraîné par Allâh, un tel élu estun parfait qui franchit les différentes « étapes » comme malgré lui et parla seule grâce de Dieu.275.

murâqaba al-qalb : « vigilance du cœur » ; « contrôle spirituel » précédantla contemplation. « C’est l’état du serviteur perpétuellement conscientdu fait que le Seigneur est instruit (de tout). (…) Celui dont lavigilance est extrême atteindra à une contemplation extrême » (Ibn‘Ajîba).163.

murîd : « celui qui aspire » ; « celui qui cherche » ; le « disciple » en quêtedes réalités spirituelles. « C’est celui qui ne veut rien, excepté son Seigneuret Maître » (Ibn ‘Ajîba). Dans le taçawwuf, il est dit que le disciple doitêtre entre les mains de son Shaykh (le représentant de Dieu) comme lecadavre entre les mains du laveur.65, 139.

murshid : « celui qui guide » ; le « Maître spirituel » (Shaykh) qui initie ettransmet la baraka (l’influence spirituelle) ; « celui qui oriente dans lavoie ».110.

muslim (pl. muslimûn) : le « musulman » ; celui qui, bon gré mal gré, sesoumet à la Volonté de son Seigneur.64.

mustaghfir (pl. mustaghfirûna) : « celui qui demande pardon ». On entrouve mention dans le Qur’ân : « ceux qui se montrent patients, sincèreset soumis ; qui font l’aumône et qui implorent le pardon (d’Allâh) aupoint du jour » (III, 17).76.

mustaqîm : « droit » ; dans le taçawwuf, le sentier droit (çirât al-mustaqîm)est l’intellect transcendant reliant l’être au Principe.351, 371.

Glossaire 393



mutaçawwif (pl. mutaçawwifûn) : « celui qui a été initié au taçawwuf, auSoufisme », « celui qui est sur la voie » ; toute personne ayant contractéle lien avec Allâh et Son Prophète au sein du taçawwuf.36, 59, 73, 86, 92, 100, 106, 108, 129, 139, 146, 180, 239, 243, 304,323, 357, 371, 421.

mutawakkil (pl. mutawakkilûn) : celui qui pratique le tawak kul ; leconfiant ; celui qui, en toute chose, s’en remet à Dieu.180, 181.

muwâfaqa : « entente mutuelle » ; « conformité ».289.

Nnabî (pl. anbiyâ) : « prophète » ; à la différence du rasûl, le nabî reçoit unerévélation qu’il n’est pas tenu de transmettre au plus grand nombre ensorte qu’il vient uniquement confirmer la tradition de son temps etavertir et exhorter les hommes à Dieu. En Islâm, on appelle nabî unprophète et rasûl un envoyé, c’est-à-dire un transmetteur de Lois. Demême on distingue un walî, un saint, d’un nabî et d’un rasûl. Le saint,aussi élevé que soit son degré, accomplit une réalisation ascendante maisn’a pas pour mission de revenir vers le monde pour l’éclairer et il peut trèsbien parvenir à la réalisation transcendante sans rien en manifester àl’extérieur. Comme le précise René Guénon, « au contraire, un nabî n’esttel que parce qu’il a une fonction à remplir à l’égard des autres êtres ; et,à plus forte raison, la même chose est vraie du rasûl, qui est aussi nabî,mais dont la fonction revêt un caractère d’universalité, tandis que celled’un nabî peut être plus ou moins limitée quant à son étendue et quantà son but propre » (Initiation et réalisation spirituelle, Paris, 1994, p. 261).D’autre part, « la condition du nabî implique tout d’abord celle du walî,mais elle est en même temps quelque chose de plus ; il y a donc dans lecas du walî, une sorte de “manque” sous un certain rapport, non pasquant à sa nature intime, mais quant à ce qu’on pourrait appeler sondegré d’universalisation, “manque” qui correspond à (…) l’être quis’arrête au stade du non-manifesté sans “redes cendre” vers la manifesta-tion ; et l’universalité atteint sa plénitude effective dans le rasûl, qui estainsi véritablement et totalement l’“Homme universel” » (ibid, p. 262).20, 151.

nadîm : « celui avec lequel on partage le vin » ; « compa gnon de beuverie »et, par extension, « compa gnon » tout court.294.




nafs (pl. nufûs) : « âme charnelle ». Le terme a connu une évolution du sens despremiers textes où il était quasiment synonyme de rûh, à son emploi dans leSoufisme où, tout au contraire, il en est l’opposé et désigne ce qui empêchel’être de prendre conscience de son rûh. La nafs est ce qui doit être mis àmort pour passer d’une conscience individuelle à la conscience universelle.82, 93, 98, 109-111, 117, 120, 122, 143, 175, 296, 300, 304, 305, 385,392, 410.

na‘îm : « plaisir » ; « volupté » ; « satisfaction », entendus aussi bien sensuel-lement que spirituellement ; dans le Soufisme, ce terme désigne souventde façon plus spécifique la grâce et les faveurs divines.182, 295.

nâr : « feu » ; l’opposé de nûr, la « lumière » ; une des trois substancesprimordiales, avec la terre et la lumière, qui a donné à chaque être sadominante ou sa tendance propres.256.

nuwwâb al-Haqq : « représentants de la Vérité ».37.

Ppîr : mot persan signifiant « vieille personne », synonyme de Shaykh (voirs.v). et désignant le Maître spirituel.65, 66, 410.

Qqadam : « pied ».29, 274.

qadîm : « ancien » ; « primordial » ; la racine q d m qui signifie « précéder » etsert à désigner tout ce qui se rapporte à une antériorité au sens métaphysique ;il est ainsi mis en relation avec l’éternité ou la « Pré-existence » (qidam).Traditionnellement, en effet, les anciens sont toujours considérés commeceux qui sont plus proches du Principe ; c’est pourquoi le Maître spirituel estappelé shaykh, « vieillard ».29.

qawm (pl. aqwâm) : « peuple » ; « gens. » Terme d’origine tribaledésignant, au départ, un groupe ayant ou revendiquant un ancêtre

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commun. Dans le Qur’ân, par exemple, XI, 92 et 93 ou VI, 66, ildésigne le peuple des prophètes ou celui de l’Envoyé. Il désigna, très tôt,la famille généalogiquement établie ou considérée comme telle au senslarge (mythologique, folklorique, etc). D’où son application plusparticulière au sein de Soufisme où il se réfère à la « famille » spirituelledes initiés en général.289, 290.

qibla : « direction ». Pour le musulman il s’agit de la direction de La Mecqueou plutôt de la Ka‘ba vers laquelle il doit s’orienter pour effectuer la çalâtet qui est le centre du monde de la tradition islamique. La direction estmarquée dans les mosquées par une niche (mihrab).222, 297, 378.

al-Qudra : la « Puissance », c’est-à-dire « la manifestation (idhhâr) des chosesconformément à la Volonté divine » (Ibn ‘Ajîba).190, 203, 213.

Qutb : « pôle » ; désignation du chef spirituel des soufis, « homme parfait »(insân kâmil) porteur de la « Réalité muhammadienne » (al-haqîqa al-muhammadiyya) par la quelle la connaissance divine est transmise auxprophètes et aux saints. Le Qutb est ainsi celui qui se tient au sommetde la hiérarchie des saints musulmans. C’est le khalîfa véritable, ilsoutient et conserve l’univers par son souffle. Il préside l’assembléesecrète (dîwân bâtinî) des saints présidant les affaires du monde visibleet invisible. D’où son nom de « Secours » (Gawth) dispensant l’aidespirituelle aux saints et à l’univers. Intérieurement, « il est l’esprit del’univers (rûh al-kawn), autour duquel celui-ci décrit ses révolutions, ceque l’on exprime en disant qu’il est comme la pupille est à l’œil » (Ibn‘Ajîba).319, 340, 363, 365, 366, 420, 432.

Rrahim : « sein », « matrice ».87.

Rahîm : le Miséricordieux. Le terme a appelé de nombreuses glosesnotamment pour le différencier de Rahmân.87, 92, 125.

Rahma : la « Miséricorde ».87, 125.




rajâ : « espérance ». Il y a de multiples degrés de l’espérance selon qu’on estcroyant ou connaissant. Comme l’écrit Ibn ‘Ajîba, « l’espérance duvulgaire est d’arriver au terme parfait (husn al-ma‘âb) en obtenant larécompense (paradisiaque). L’espérance de l’élite est d’atteindre lasatisfaction divine et de s’approcher d’Allâh. L’espérance des élus de l’éliteest d’obtenir une ferme vision (shuhûd) et de progresser plus avant dansla connaissance des secrets (asrâr) du Roi adoré. »123, 275, 418.

rajul (pl. rijâl ): « homme ».19, 337.

rajuliyya : « virilité » ; dans le Soufisme, elle est entendue au sens spirituelet initiatique et se rapporte à l’état de « l’homme (qui), ayant délaissél’obscurité de la nature et des plaisirs charnels, est purifié par la lumièrede l’intellect et l’observance du parcours spirituel » (Ibn ‘Arabî).336.

rak‘a (pl. rak‘ât ) : « inclinaison » ; désigne l’ensemble de gestes et derécitations formant l’unité rituelle fondamentale de la çalât.90-92, 234, 321.

rasûl : « Envoyé ». On appelle ainsi le prophète qui est porteur d’une missive(risâla), qu’il s’agisse d’un Livre ou des feuillets qui lui ont été révélés, et quivéhicule de la sorte un nouvel enseignement et une nouvelle Loi destinée àl’humanité ou à une partie de celle-ci. Le rasûl a une portée universelle. UnEnvoyé est non seulement un être qui s’est élevé jusqu’à Dieu mais estredescendu pour exprimer Sa volonté dans le monde pour une périodecyclique déterminée. Il ne doit pas être confondu avec le prophète qui vientsimplement confirmer la tradition de son temps, même s’il peut sedémarquer de celle-ci à titre personnel sur certains points.20, 332, 394.

ridâ : « contentement ». Pour le spirituel, il désigne la « joie » de celui quivoit se réaliser les arrêts divins, de quelque nature qu’ils soient.165, 173, 257-261.

ridwân : « Satisfaction divine ».263, 400.

rûh : « Esprit ». Ce terme désigne l’Esprit transcendant, dépassant lesconditions individuelles humaines ; « l’Esprit total de l’Existenceuniverselle », « produit directement par le “commandement divin” (minamr Allâh) » (René Guénon, « Er-Rûh » in Aperçus sur l’ésotérisme

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islamique et le Taoïsme, p. 55). C’est aussi le messager d’Allâh envoyé auProphète et à Marie (XIX, 17), l’Esprit saint. Dans le Qur’ân, il désigneaussi le Souffle divin (XV, 29).93, 122, 263, 275, 308, 365, 395, 396.

rûhânî, rûhâniyya : « entité spirituelle ». Bien qu’ils puissent parfois êtreappliqués aux djinns et aux démons (shayâtin), ces termes vont servir àdésigner, dans le Soufisme, la réalité spirituelle sous toutes ses formes, desanges en passant par les « intelligences cosmiques » jusqu’à « l’êtrespirituel » d’un saint ou d’un prophète dont l’influx peut guider undisciple par-delà les siècles.326, 365, 404.

rujû‘ : « retour ». Pour le çûfî, tout retour est toujours vers Allâh hors duquelrien n’est.75, 97.

rukn : « angle » ; « pierre angulaire » (rukn al-arkân), désigna tionsymbolique du Prophète.103, 221, 314.

SSakîna : la « grande paix » ; la « sérénité » ou la « grande paix » de l’âme ; ceterme vient de l’hébreu Shekina désignant le nuage de gloire ; dans les deuxlangues, il se rapporte à la Présence divine renfermée dans l’Arche d’alliancedes Hébreux (Qur’ân, II, 248) et, par suite, aussi à la Présence que Dieu« fait descendre dans le cœur des croyants afin de redoubler leur foi »(XLVIII, 4) et « sur Son Envoyé et sur les croyants ainsi que sur les arméesinvisibles » (IX, 26). Le Qur’ân mentionne divers moments où Allâh l’afaite descendre : par exemple, lors du serment d’allégeance à Hudaybiyya en630 ou encore quand le Prophète traqué s’est réfugié dans la grotte (IX, 40).58.

salâm : « paix » ; mot de même racine, salama, que Islâm, rattachant ainsiles deux notions de soumission et de paix au sein de la tradition. C’est undes « beaux noms d’Allâh ». Il est au principe de la salutation tradition-nelle dans laquelle les musulmans se souhaitent le salut (as-salâmu‘alaykum) d’une façon très effective. Cette salutation consiste à souhaiterà celui à qui on s’adresse qu’il reçoive le salut de l’élite des élus en Paradis,comme ceux-ci le recevront alors d’Allâh même. Ce que souligne encorele fait que toute çalât se termine par cette même formule.74.




samâ‘ : « audition » ; séance de dhikr mêlant un rituel traditionnel alliantmusique, chants et danse sacrés en pratique dans le Soufisme et dont onconnaît la forme la plus spectaculaire avec l’ordre mevlevi, plus connusous le nom d’ordre des derviches tourneurs. Cette pratique spirituelle,tout comme les assemblées spirituelles mêlant dhikr et hadra, a étédécriée par certains exotéristes formalistes qui l’assimilent abusi vementà des concerts profanes. Le samâ‘ a été défendu par de nombreux saintsmusulmans tels que Hujwîrî, Qushayrî, Jâmî, Ghazâlî ou bien entendupar Jalâl ad-Dîn Rûmî et, plus près de nous, par le Shaykh Al-‘Alawî. Sil’on voulait néanmoins donner un fondement à cette accusation, ilreposerait essentiellement non sur la pratique elle-même mais surl’attitude de ceux qui peuvent y participer (c’est-à-dire s’ils sont là pluspour le plaisir des sens qui peut s’en dégager que par la spiritualité àlaquelle ce rituel devrait conduire). Comme le disait Dhû-n-Nûn al-Miçrî : « ceux qui écoutent la musique spirituellement atteignent Dieuet ceux qui l’écoutent sensuellement tombent dans la mécréance. »36, 409, 410, 435, 440, 442.

shahawât : « désirs de l’ego » ; cela recouvre les instincts individuels, engénéral, et la concupiscence, en particulier, ou encore tout ce qui faitobstacle à la soumission spirituelle de l’homme à la Volonté divine.82, 238.

sharî‘a : « route », « Loi » révélée et, par suite, tout ce qui permet d’agir enconformité avec la Volonté divine en conformité avec le verset coranique :« puis Nous t’avons placé sur une voie (sharî‘a) normative (min al-amr, littéra-lement « procédant de l’Ordre ») ; suis-la donc et abstiens-toi de suivre lespassions des ignorants » (XLV, 18) ; ce terme désigne l’aspect extérieur oureligieux de la tradition (dîn) permettant à l’être d’obtenir le salut de son âme.32-34, 55, 134, 148, 198, 324, 345, 379, 422, 426.

shath (pl. shatahât) : propos hardi, scandaleux ou paradoxal émis durant unravissement spirituel ; il s’agit de « locutions hardies et inspirées », pourreprendre la formule de Michon, dans lesquelles la vérité revêt desapparences de divagation, d’où cette autre définition, de Corbin cettefois : « paradoxes inspirés ». Selon Ibn ‘Arabî, chez un saint, elles seraienttoujours un signe d’imperfection (cf. Futûhât, II, pp. 387-388).333, 417, 442, 444.

sha‘wadha : « tour de sorcier » ou, plus généralement, « sorcellerie ».202.

shawq : « désir ardent » ; dans le Soufisme, « le “désir” (shawq), c’est l’aspi-ration (inzâ) du cœur à rencontrer l’Ami » (Ibn ‘Ajîba). C’est un fruit de

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l’Amour et des degrés menant à la « Proximité » (qurb). Il cesse à sa vueet lors de sa rencontre. « Le désir du vulgaire aspire aux parures desparadis ; le désir de l’élite à l’obtention de la Satisfaction divine (rîdwân) ;le désir des élus de l’élite à la glorieuse vision du Seigneur » (Ibn ‘Ajîba).182, 262, 270, 307.

shaykh (pl. shuyûkh, fem. shaykha) : « vieillard » ; « Maître spirituel ».21, 28, 36, 37, 45, 54, 56, 57, 62, 65, 110, 132, 134-137, 139, 144, 145,171, 181, 186, 198, 199, 203, 205, 228, 247, 248, 265, 291, 308, 313,320, 333, 344, 349, 356, 360, 367, 373, 387, 392, 393, 395, 399, 402,415, 418, 420, 421, 426-428, 433, 440.

Shaytân (pl. shayâtin) : Démon ou Satan ; c’est l’ennemi, l’Adversaire ; il estcelui qui séduit, trompe, égare, fait oublier, rend distrait. Dans le Qur’ân,il est dit craindre Allâh (LIX, 16).79, 98, 101, 102, 103, 110, 130, 168, 194.

shirk : « fait d’associer quelque chose au Principe suprême ». L’association -nisme équivaut à une sortie de l’Islâm.167.

sibgha Allâh : la « teinture de Dieu » (Qur’ân, II, 138) ; par extension, selonles contextes, ce sera la « coloration » que Dieu donne à l’homme ou à laLoi révélée.157.

silsila : « chaîne » (initiatique de Maîtres à disciples remontant jusqu’auProphète et à Allâh Lui-même) ; le rattachement à une chaîne initiatiqueet à un Maître est indispensable pour quiconque avance dans la voiespirituelle soufie. Chaque « chaîne » transmet à la fois un enseignementésotérique et une influence spirituelle (baraka) que le disciple ferafructifier (ou non) selon son degré et par son travail intérieur et extérieur.144, 341, 356, 439.

sirr (pl. asrâr): « secret » ; désignation du centre intérieur reliant l’être etDieu mais aussi du secret divin absolu et impénétrable.92, 132, 148, 182, 282, 327, 336, 371, 397.

Soufi : voir çûfî.

Soufisme voir taçawwuf.

sukr : « ivresse ». Dans le Soufisme, il s’agit bien entendu de l’ivresse spirituelle.Qushayrî déclarait : « celui dont l’ivresse est authentique (bi haqq) aura une




lucidité authentique ; celui dont l’ivresse est mêlée de passion mondaineaura une lucidité adultérée. »286, 369, 417.

sulûk : chemin initiatique.335.

sunna : « voie » ; par extension, tradition ou toute norme héréditaire deconduite ; en général, ce qui est accompli en imitation de ce qui futfait par le Prophète, exemple et modèle pour la communauté en tantqu’il est celui qui « ordonne le licite, interdit ce qui est blâmable,(…) permet [de consommer] ce qui est sain et interdit les alimentsviciés » et, plus généralement, celui qui « ôte ce qui leur pesait (auxcroyants), ainsi que les chaînes qui les entravaient » (VII, 147).L’autorité de la sunna repose sur de nombreuses injonctionscoraniques ordonnant aux croyants d’obéir à Dieu et à Son Envoyéconformément au fait que « celui qui obéit à l’Envoyé obéit à Allâh »(IV, 80).147, 234, 236, 237, 334, 336, 338, 357, 408, 413, 415, 437.

surûr : « joie » ; dans le Soufisme, ce terme est entendu au sens spirituel etapparenté au « ravissement ».166, 261, 286.

Ttabaqât : « catégories » ; le terme sert aussi à désigner des recueils debiographies (ou parfois des sortes de dictionnaires biographiques)consacrés à une seule catégorie de personnes.51-53, 84, 94, 145, 236, 249, 345, 358, 359, 361, 404, 409, 412, 413,432, 436, 438.

taçawwuf : « Soufisme » ; voie spirituelle et initiatique musulmane. Denombreuses origines ont été attribuées au terme : çafâ, « pureté » ; çûf,« laine », par allusion aux vêtements de laine que les spirituels portaient enimitation des Prophètes ; çuffa, « banc », en allusion aux « Gens du Banc »(ahl aç-Çuffa) de la mosquée du Prophète, composés d’émigrés pauvres etqui se tenaient en prières sur un banc en attendant de partir pour le jihâd.35, 45, 62-66, 70, 72, 78, 82, 83, 118, 138, 146, 148, 164, 213, 234,249, 260, 263, 274, 286, 289-291, 300, 310, 313, 324-326, 333, 338,343, 345, 347, 348, 355-357, 360, 366, 368-371, 373, 376, 381, 389-392,399, 403, 405, 409, 410, 415, 417, 419, 421, 422, 426, 431, 434, 435,438, 445, 446.

Glossaire 401



tahqîq : « réalisation ».117.

takbîr : formule consistant à dire Allâhu akbar (« Allâh est le plus grand »),c’est-à-dire à proclamer le caractère absolu et unique du Principe Suprêmeque ce soit au cours de la çalât ou de la vie quotidienne. Elle marque l’entréedans la sacralisation de la çalât et celle-ci n’est pas valable si elle n’est pas récitée.152.

tâlib (pl. tâlibûna) : « celui (ou ceux) qui cherche(nt) le But de la Voie ».158, 338.

at-talîm ar-rabbânî : « initiation seigneuriale », tout à fait exceptionnelle etdistincte d’at-talîm ar-rijâlî, « l’initiation des hommes », par laquelle ledisciple n’est pas rattaché à la chaîne spirituelle par l’intermédiaire d’unShaykh vivant mais par Allâh Lui-même.66, 292.

talîm ar-rijâl : « l’instruction des hommes » par laquelle un Maître rattacheun disciple à une chaîne spirituelle le reliant au Prophète et à Allâh.66, 292.

tarîqa (pl. turuq) : « sentier », désigne la voie initiatique (et étroite) de ceuxqui ont reçu l’initiation ; c’est le chemin menant de l’aspect extérieur de lareligion à son noyau la Vérité (Haqîqa) et permettant à l’être de se« purifier » afin d’accéder à la connaissance et à la contemplation intérieure.128, 32-34, 39, 72, 78, 128, 148, 213, 275, 305, 379, 407, 412, 413, 418,426, 431, 440, 441.

tasbih : « chapelet ».146.

at-taslîm : « soumission » (totale au commandement divin). Pour lespirituel, « la soumission (at-taslîm), c’est laisser sereinement [à Dieu]le soin d’organiser et de décider le cours du destin » (Ibn ‘Ajîba).163, 173.

tawâjud : « recherche d’un état spirituel » ; « effort pour provoquer le wajdou une descente (d’influences spirituelles) dans le cœur ». « Dans ladéfinition de tawâjud (nom d’action de la 6e forme), on retrouve deux idéescom munément associées à cette forme verbale : idée d’effort tendu vers unbut (…) et idée de faire semblant d’avoir reçu la chose » (Jean-LouisMichon, Le Soufi marocain Ahmad Ibn ‘Ajîba et son Mi‘râj, p. 242).65.




tawakkul : « confiance en Dieu » ; c’est la mise en pratique directe et sansconcession du tawhîd et de la reconnaissance de la dépendance absoluede la créature vis-à-vis de son Créateur. Il consiste à s’abandonnertotalement à Dieu pour tout ce qui concerne sa vie et sa subsistance. Letawakkul « c’est lorsque le cœur a confiance en Allâh au point de nes’appuyer que sur Lui (…) ou être lié à Allâh et s’en remettre à Lui pourtoute chose, sachant qu’Il est connaissant de tout et compter plus sur cequi est entre Ses mains que sur ce qui est entre les nôtres » (Ibn ‘Ajîba).177, 180-183, 185, 186, 188, 194, 266, 275, 323, 347, 394, 443.

tawba : « repentir » ; il s’étend du regret sincère des péchés au dépassement desdéfauts et des limites jusqu’à la contemplation de Celui qui, seul, est. Lerepentir, en tant que « la première des stations » (awwal al-maqâmât) – selonSarrâj et la plupart des spirituels –, est au départ de la voie mais les autresstations jusqu’au terme de celle-ci en sont comme un perfectionnement. 75, 76, 89, 97, 98, 117, 360, 383.

tawhîd : affirmation de l’unicité divine ; idée centrale de la Révélationcoranique ; c’est le monothéisme à l’état pur affirmant la transcendanceabsolue du Principe. « Dis : Il est Allâh, l’Unique. Allâh Qui Se suffit à Lui-même. Il n’a pas engendré et n’a pas été engendré et Il n’a aucun pair » (CXII,1-4). Cette affirmation va de pair avec la reconnaissance de la dépendancetotale de la créature vis-à-vis de son Seigneur. Cette affirmation de l’unitédivine s’effectue soit au travers de « preuves » discursives faisant appel à laraison reconnaissant à Dieu seul les actes, les qualités et les essences, soit parvoie contemplative directe par laquelle le connaissant est illuminé par uneconnaissance transcendante par son Seigneur Lui-même. En ce sens, « letawhîd a cinq fondements : il consiste dans la levée du voile de la contingence,à ne reconnaître l’éternité qu’à Allâh seul, à abandonner ses compa gnons, àquitter sa patrie et à oublier ce que l’on sait et ce que l’on ignore » (Junayd).Par extension, le terme peut désigner la réalisation de l’unité par le spirituel.78, 95, 149, 154, 173, 175, 181, 289, 295, 339, 370, 384.

trabba’a : « être carré ».221.

U‘ubbâd voir ‘âbid.

‘ubûdiyya : « servitude » ; terme dérive de ‘abd, « esclave », « serviteur » ; ildésigne l’état de dépendance totale de l’esclave vis-à-vis du Maître transcen-dant qu’il sert ; c’est l’état de toute créature, qu’elle le veuille ou non, par le

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fait même qu’elle est créée ; dans le Soufisme, la ‘ubûdiyya implique unecompréhension de cet état et une participation consciente du serviteurvis-à-vis de son Seigneur. Religieusement, elle consiste à respecter rigoureu-sement ce qui a été prescrit en vénérant Celui qui l’a prescrit. Dans leSoufisme, on distingue cependant la ‘ibâda, « l’observance » extérieure de la‘ubûdiyya, la « servitude » consciente, et de la ‘ubûda, « l’abnégationabsolue » par laquelle l’être s’efforce de ne plus agir lui mais de laisser SonSeigneur agir à travers lui et, ainsi, atteindre à la libération des liens et desillusions de l’ego et à la réalisation de la liberté absolue.276.

Umm al-Khayr : « Mère du Bien ».56, 342.

Umm al-Qurâ : « Mère des villes », appellation traditionnelle de La Mecque.221.

uns : « relation intérieure », « intimité », « familiarité » ; état par lequel touteactivité de la raison est noyée dans la familiarité de la présence divine et où lespirituel « est comme un amoureux qui converse avec son amant et quis’entretient familièrement et d’une façon intime avec lui » (al-Ghazâlî). « C’estun état où la révérence disparaît, quoique le respect demeure » (Suhrawardî).182, 183, 264, 405, 432.

uwaysiyya : spirituels ayant reçu l’enseignement spirituel d’un maître décédéparfois plusieurs siècles auparavant. C’est leur forme spirituelle (rûhâniyya)qui dirige alors le disciple vivant.326.

Wwaçl : « lier », « joindre », « mettre en rapport », et, de là, « union »,« conjonction ». Dans le Soufisme, il s’agit de l’union (au sens de fusionsans confusion) de la créature au Créateur.35, 173, 258, 274.

wajd : « intuition spirituelle » ; ce terme dérive de la racine w j d, « sentir,désirer avec ardeur » ou encore « trouver » et « exister » ; c’est l’état danslequel l’être a une ouverture qui lui permet de passer de la conscienceindividuelle à la conscience universelle par laquelle il voit la lumièreintérieure divine et non humaine au cœur de toute chose et sans laquellerien ne pourrait subsister. « Par wajd, on entend ce qui survient dans lecœur et s’empare de lui à l’improviste (bi-ghayri ta’ammul) et sans que




l’homme y ait aucune part » (Ibn ‘Ajîba). Seul Allâh l’accorde à l’hommeet elle ne saurait être le résultat d’un effort, même si des efforts,notamment dévotionnels, peuvent aider à en préparer la venue.65, 258, 402, 417.

walî (pl. awliyâ) : « ami » ; ce terme dérive de walâ (« être proche », « prèsde » mais aussi « préposé », « patron », bienfaiteur ») ; dans le Soufisme,il désigne l’« ami de Dieu », celui qui Le connaît directement par Lui eten Lui ; Ibn ‘Ajîba précise que « le nom de walî est dérivé de waly quisignifie “la proximité” (…) Allâh leur dispense une aide permanente ». Cesont les « saints » de l’Islâm.Walî est aussi un des Noms d’Allâh. Cette double attribution repose sursa double signification, d’une part, de « proche, aimé, protégé, assisté, prisen charge » mais aussi de « protecteur, patron (au sens romain du terme),gouverneur » ; sur tout ceci, cf. M. Chodkiewicz, Le Sceau des saints, ch. I,« Un nom partagé ».118, 132, 212, 260, 291, 317, 344, 364, 376, 394.

wara : « l’abstention scrupuleuse » ; elle consiste pour le spirituel, nonseulement à s’abstenir de ce qui est défendu (harâm) ou douteux mais dece qui peut troubler le cœur et, pour l’élite, à s’attacher à tout ce qui n’estpas Allâh et à se concentrer en Lui par Lui. Le terme contient une notiontoute particulière de « scrupule » et de « renon cement ».145.

wiçâl : « union » ; « état de l’être qui accède à l’union spirituelle ».18, 108, 309.

wilâya : « amitié » ; « sainteté » (en tant qu’Allâh est l’Ami – Wâlî). C’estla conséquence de l’intimité avec Allâh (al-uns) et de l’extinction(fanâ). « La sainteté s’applique à trois degrés : la sainteté générale quiest celle des gens de la foi et de la piété (ahl al-îmân wa-t-taqwâ) (…) ;la sainteté de l’élite qui appartient à ceux qui aspirent à la connaissancedivine (‘ilm bi-Llâh) ; et la sainteté des élus de l’élite qui appartient àceux qui sont établis dans la gnose (ma‘rifa Allâh) » (Ibn ‘Ajîba).21, 343.

wuçla : « jonction ».35, 335.

wudû : ablution mineure pratiquée par le musulman afin de retrouver sonétat de pureté rituelle et consistant à rincer et laver certaines parties ducorps. Être en état de wudû est indispensable au musulman pouraccomplir la çalât ou simplement toucher le livre sacré du Qur’ân. Il

Glossaire 405



présuppose que le fidèle soit bien entendu en état de ghusl (grand lavage)et qu’il ait accompli au préalable le lavage des parties intimes (istinjâ)après avoir accompli ses besoins. Le wudû est annulé par des actes telsqu’aller aux toilettes, émettre des gaz ou se toucher le sexe.149.

Yyawm : « Jour », désignation traditionnelle du Jour Dernier, appelé aussiYawm al-Qiyâma, « Jour de la Résurrection ». Ce Jour-là n’est pas un jourparmi les autres mais relève de modalités transtemporelles ; chaquehomme, musulman ou non, devra y rendre compte de ses actes et sespropres membres témoigneront contre lui. De nombreux passages etsourates du Qur’ân s’y rapportent.315.

Zzâhid (pl. zuhhâd) : « ascète(s) »; précurseur du çûfî.61, 63, 264.

zuhd : « ascèse », « renoncement ». Il s’agit pour l’être de renoncer à tout cequi peut faire obstacle entre l’être et son Créateur.36, 145, 146, 148, 149, 246, 448.




NOTICES

A‘Abd al-Qâdir (Ibn Muhyî-d-dîn), plus connu sous la désignation d’ÉmirAbd el-KaderNé en 1223H/1808 en Algérie, il fait ses études à Arzeu puis à Oran, semarie et fait le pèlerinage à La Mecque en 1828-29. Il passe sa jeunesse àl’étude des livres saints en général et de l’œuvre du Shaykh al-akbar, Ibn‘Arabî, en particulier, ainsi qu’aux exercices du corps. Il sera rattaché à latarîqa qâdiriyya par son père Sidî Muhyi-d-dîn, puis à la tarîqahnaqshbandiyya lors de son premier voyage à Damas. Il a alors environ unevingtaine d’années. Homme exceptionnel à plus d’un titre, à la suited’une vision spirituelle, il deviendra également un guerrier redoutable etredouté. En 1830, il entreprend la lutte contre les colonisateurs. En dépitde certains échecs, son action empêchera la pacification du pays. D’où ladécision des Français de traiter directement avec leur adversaire puisd’essayer de détruire sa puissance. Homme de guerre chevronné, il devracependant rendre les armes fin 1847. Il sera emprisonné avec sa suite enFrance durant cinq ans puis, libéré, il se rendra à Brousse avant des’installer à Damas en 1855 où il s’établit dans la maison même oùmourut Ibn ‘Arabî auprès duquel il sera d’ailleurs inhumé. Là encore,alors qu’il s’est retiré et mène une vie intérieure, les circonstances leconduiront cependant à sauver des milliers de personnes lorsque lesDruzes voudront massacrer la population chrétienne de Damas. Ilmourut dans cette dernière ville en 1300H/1883 après avoir vécu depuisson exil dans le recueillement.

06.Notices[30-07] Revues le 15-08_Mise en page 1 25/09/09 10:41 Page407



Ses qualités de guerrier ne doivent pas faire oublier qu’il compte parmi lesgrands maîtres spirituels de l’Islâm. Son œuvre est dans la droite ligne decelle d’Ibn ‘Arabî et son commentaire des Futûhât permet un accès plusaisé à ceux qui ne peuvent l’aborder directement. Son traité al-Kitâb al-Mawâqif, « Le Livre des Haltes » (trad. française partielle, l’une, sous cetitre, par A. Penot, et l’autre par M. Chodkiewicz intitulée Écritsspirituels), rédigé par ses disciples à partir de ses cours et au deux tiers revuet corrigé par l’Émir avant sa mort, en est un des meilleurs exemples. Sonenseignement lui a d’ailleurs valu d’être désigné comme le wârith al-‘ulûmal-akbariyya, « l’héritier des sciences akbariennes ».96, 117, 119, 120, 125, 203, 204, 272, 273, 307, 308, 313, 326, 331,428, 449, 453.

‘Abd al-Wâhid ibn Zayd (Abû Ismâ‘îl Hammâd)Théologien de Bassorah, il fut un opposant d’Abû Hanîfa à qui il repro-chait de déduire de nouvelles lois de la Sunna en recourant à l’analogie.Après que sa demande en mariage à Râbi‘a al-Azdiyya, selon Sulamî, ouà Râbi‘a al-‘Adawiyya, selon d’autres à la suite d’Abû Tâlib al-Makki, eutété refusée, il fonda une des premières communautés « monacales » dansl’île d’Abbâdân, à l’embouchure du Tigre et de l’Euphrate dans le GolfePersique. Considéré, tout comme sa sœur, comme un saint, il prôna lavoie de la solitude. Il mourut en 177H/793. Certains auteurs lui ontattribué la paternité des fameux vers de Râb‘ia sur les « deux amours. »167, 238, 358, 453.

Abdul-HâdîNom musulman du peintre suédois John Gustaf Agelii, né à Sala en 1869.C’est au cours d’un de ses nombreux voyages de par le monde que, lors d’unséjour en pays musulman, celui-ci se convertit et entra en contact avec degrandes autorités à la fois religieuses et ésotériques. C’est en 1907 qu’ildevint disciple d’un grand maître spirituel de son temps, le Shaykh ‘Abd ar-Rahmân ‘Illaysh. Avec la collaboration d’un médecin italien qu’il avaitrencontré à Paris, il publia en Égypte une revue, Il Convito, dans laquelle ilfit paraître de nombreux articles et traductions de traités soufis. Il participaaussi en 1910 à la revue La Gnose, dirigée par René Guénon (qui eut lemême Maître que lui), et il y publia la traduction du fameux Traité del’Unité, attribué à l’époque à Ibn ‘Arabî. Il mourut à Barcelone en 1917.35, 41, 65, 171, 287, 383, 408, 449, 453.

Abû BakrPremier Calife de l’Islâm, né aux alentours de 570, il fut le premierhomme converti à l’Islâm, donc à la fois le plus ancien ami etCompagnon du Prophète. En 620, il accompagna ce dernier à Médine etfut par la suite l’un de ses conseillers les plus proches pour les affaires



Notices 409

militaires et administratives de l’État musulman alors en gestation. Ce futencore lui qui fut placé en tête par le Prophète lors de son pèlerinaged’adieu et enfin lui que, lors de sa maladie, il désigna comme imâm pourdiriger la çalât. ‘Â’isha, l’épouse préférée du Prophète, était sa fille et,après sa mort, il devint le premier khalîfa rasûl Allâh, « lieutenant (oureprésentant) de l’Envoyé d’Allâh ». Son califat sera bref (du 11H/632 au13H/634) et consacré surtout à réprimer la ridda, l’apostasie, sous lesdifférentes formes où elle se manifestait alors que les tribus bédouines serévoltaient et étaient agitées par la multiplication des faux prophètes. Il yparvint par un mélange de force et de diplomatie. Il réalisa l’unité de laPéninsule arabique et amorçait la conquête des autres territoires(notamment en Perse, en Iraq et en Syrie) quand il mourut en 13H/634.On l’appellera aç-çiddîq, « le véridique, l’honnête, celui qui apprécie laVérité ». Il est vénéré des Sunnites mais les Shiites lui reprochent de s’êtreimposé à la place de ‘Alî, neveu et gendre du Prophète, et profèrent mêmedes imprécations à son encontre lors des processions rituelles de deuil.35, 86, 292-294, 339, 370, 387, 408, 412, 413, 440, 453.

Abû-l-Husayn An-Nûrî Spirituel d’origine khurâsânienne, né vraisemblablement en 226H/840 àBagdad où il passa la majeure partie de sa vie. On rapporte qu’il irradiait dela lumière lorsqu’il parlait au point, quand il entrait dans une mosquée, debriller plus que la lueur des lampes elles-mêmes. Il déclara d’ailleurs avoirregardé la lumière jusqu’à devenir lui-même lumière. Disciple de Sarî as-Saqatî, il est connu pour son ascétisme. Durant le procès contre les Soufis,ouvert par le Hanbalite Ghulâm Khalîl, il offrit sa vie pour ses amis. Ce quieut pour effet de les faire acquitter par le Calife d’alors, al-Mu‘tadid. Ilquitta ensuite Bagdad pour Bassorah et n’y revint qu’à la mort dudit Calife.Ami de Junayd, il aimait participer à la danse rituelle du samâ‘. Il blâmaitcelui qui accomplit ses devoirs religieux pour de l’argent mais savaitentendre la louange d’Allâh dans toute créature, fût-ce un chien aboyant. Ilest aussi connu pour les nombreux poèmes qui nous sont parvenus de lui.Il mourut suite à des blessures, selon certains, après avoir chuté dans uneroseraie, et selon d’autres, lors d’un état spirituel. À sa mort en 295H/907,Junayd déclara qu’avec lui, « la moitié du Soufisme avait disparu. »64, 439, 453.

Abû Nu‘aym (‘Alî Ibn Sahl al-Içfahânî)Né à Isfahân, aux environs de 336H/948, il fit autorité à la fois en matièrede fiqh et de taçawwuf. Son grand-père, Muhammad Ibn Yûsuf étaitlui-même un ascète renommé, le premier de sa lignée à avoir embrassél’Islâm. Son père, lui aussi un savant, le fit former dès l’âge de six ans parde grands maîtres de son temps. Il voyagea et étudia en Iraq, au Hijâz etau Khurâsân et fut considéré comme une autorité en matière de hadîth.



On cite parmi ses karâmât le fait que la mosquée d’Isfahân se soiteffondrée deux fois suite à une malédiction qu’il avait proférée à sonencontre. En butte à l’hostilité de ses contemporains ceux-ci lui avaientinterdit de demeurer dans la mosquée principale puis l’avaient expulsé dela cité. Il compte parmi les premiers biographes autorisés de Râbi‘a. Sonouvrage principal, Hilya al-awliyâ wa tabaqât al-açfiyâ, fut écrit en vue derenforcer le véritable Soufisme ; il y souligne les différentes étymologies dumot et le compose de notices sur 649 saints dont il rapporte propos etactes. Il mourut en 430H/1038-39. Sha‘ranî rapporte qu’il sauva aumoyen d’un miracle sa ville quand le sultan Mahmûd s’en empara.49, 53, 83, 140, 181, 207, 236, 244, 262, 310, 344, 358, 359, 429, 430,449, 453.

Abû Sa‘îd Abû-l-KhayrNé en 357H/967 à Mayhana, dans le Khurâsân, il est un des premiersgrands maîtres spirituels persans. Enfant, son père droguiste l’emmenait auxdanses rituelles (samâ‘) organisées par les soufis de la ville. Il reçut très tôt unenseignement spirituel auprès d’un Maître, Abû-l-Qâsim Bishri Yâsîn, dont,plus tard, il citerait les vers dans ses sermons. Il étudia le droit shâfi‘îte,l’exégèse du Qur’ân, les dogmes et les ahâdîth. Présenté à Hasan as-Sarakhsî,celui-ci devint son Maître (pîr) et le poussa à prolonger la science exotériquepar une réalisation intérieure. Il connut une longue période d’ascèse et demortification, le conduisant à aller bien au-delà des prescriptions légales, às’isoler du monde et se consacrer tout entier au dhikr. Cette période eut pourbut de briser sa nafs et de l’éveiller intérieurement ; elle s’interrompit lorsque,vers 397H/1006, il parvint à une certaine réalisation intérieure. Il s’adonnaalors au « service des pauvres » (khidma derwîshân). Il affirmera d’ailleurs que« le plus court chemin pour parvenir à Allâh consiste à procurer du repos àl’âme d’un musulman. » Puis, il se mit alors à prêcher devant un auditoirede plus en plus étendu et, tout en poursuivant un travail spirituel, à offrir desréceptions somptueuses, voire extravagantes pour qui s’en tenait auxapparences et qui, en général, se terminaient par la danse rituelle (samâ‘).Perpé tuellement endetté, il trouva cependant toujours des personnes richeset dévotes pour payer les sommes parfois énormes que lui coûtaient sesbanquets. Surnommé de son vivant le « Prince de la Voie Spirituelle », il futadmiré par certains et décrié par d’autres. Son mode de vie et son enseigne-ment scandalisèrent en effet les savants exotéristes et même certains spirituelsde son temps qui s’attachaient plus à la lettre et aux pratiques mortificatoiresqu’au degré de réalisation proprement dit. Condamné par les autoritésreligieuses de Nishapur, il risqua sa vie. Mais possédant le don de lire dansles pensées, il sut toujours déjouer les attaques de ses détracteurs. On a vudans son attitude un précurseur des malâmatiyya, ce groupe de soufis qui,dans le Khurâsân, pour atteindre au renonce ment complet et à la puresincérité, n’hésitaient pas à rechercher le blâme public de leurs contemporains




et, tout particulièrement, des autorités religieuses exotériques. Abû Sa‘îds’opposa aux autorités religieuses qui s’étaient alliées au sultan Mahmûd leGhaznavide et représentaient plus un moyen d’accéder au pouvoir qu’auxCieux. Abû Sa‘îd extorqua parfois de l’argent aux riches et à ses adversairespour le redistribuer aux pauvres. Il se moqua aussi de ceux qui, des soufis,n’avaient que la défroque. Moins d’un siècle après la condamnation d’al-Hallâj, il fut le premier à le réhabiliter en déclarant qu’il était « celui qui, del’Orient à l’Occident, était sans égal dans les sciences de l’état spirituel ».Lui-même dans une enstase s’écria d’ailleurs : « il n’y a rien d’autre qu’Allâhdans cette robe (laysa fî-l-jubba illâ-Llâh) ». Comme Râbi‘a, il prôna laprimauté du pèlerinage intérieur sur le pèlerinage extérieur à La Mecque– une autre des pièces de la condamnation d’al-Hallâj. Il contribua enfin àfaire du persan, la seconde langue spirituelle de l’Islâm, après l’arabe. Tout enayant abandonné les livres et la pensée philosophique et scientifique, ilrencontra et correspondit néanmoins avec Avicenne. Pour lui, le monde toutentier était langage et chaque verset du Qur’ân un enseignement ésotérique.Il mourut en 440H/1049 dans la ville où il naquit.Le récit de sa vie et de ses faits et gestes a été écrit, dans la seconde moitié duVIIeH/XIIe siècle, par Muhammad Ibn al-Monawwar, son arrière-petit-fils.‘Attâr et bien des grands Maîtres spirituels lui vouèrent une vénérationparticulière même si sa chaîne s’est interrompue.50, 82, 145, 146, 216, 259, 320, 350, 360, 388, 442, 449, 454.

Abû Tâlib al-MakkîCet ascète vécut et enseigna à La Mecque, Bassorah et Bagdad où ilmourut en 386H/996. Auteur soufi d’une grande autorité, Ghazâlîtranscrivit dans son Ihyâ des pages entières de son Qût al-Qulûb, un despremiers traités de Soufisme, et, sans doute, s’en inspira, sans forcémentle mentionner, dans d’autres de ses ouvrages. Il est un de ceux quicommentèrent longuement et attribuèrent les vers des deux amours àRâbi‘a ; il consacra aussi plusieurs pages à la vie de la sainte.70, 105, 148, 181, 234, 238, 258, 260-262, 264, 277, 324, 357, 408,417, 436, 449.

Abû Yazîd al-BistâmîCf. Bâyazid al-Bistâmî.

Aflâkî, surnom de Shams ad-Dîn AhmadDisciple du petit-fils de Jalâl ad-Dîn Rûmî, Jalâl ad-Dîn al-‘Ârif, quil’incita à rédiger, entre 718H/1318 et 754H/1354, en persan, labiographie des fondateurs de l’ordre de la Mawlawiyya, plus connu sous lenom d’ordre des derviches tourneurs, intitulé le Manâqib al-‘Arifîn à partirdes transmissions orales des membres de la confrérie.130, 137, 360, 441, 449, 454.

Notices 411



‘Â’isha bint Abî Bakr aç-ÇiddîqFille d’Abû Bakr, troisième femme et épouse préférée du Prophète, elleest née à La Mecque vers 614. Après la mort de Khadîja, sa premièreépouse et la première femme convertie à l’Islâm, le Prophète prit ‘Â’ishacomme fiancée alors qu’elle n’avait que six ans et se maria avec elle, autout début de l’Hégire, alors qu’elle en avoisinait les dix. Les sourcesrapportent qu’elle était exceptionnellement belle. De toutes les autresépouses, elle fut la seule à voir elle aussi Gabriel, la seule encore en faveurde laquelle Allâh témoigna dans quinze versets du Qur’ân. Un despassages les plus fameux concerne l’accusation qui lui avait été faitelorsqu’une nuit, ayant perdu un collier, elle s’était écartée de la caravaneavec laquelle elle voyageait si bien que celle-ci était repartie sans elle ; ellen’avait été ramenée au camp que par l’intervention d’un homme quichevauchait loin derrière. Cet événement ayant entraîné de nombreusesmédisances, un verset fut révélé pour l’innocenter (de là provient depuisla nécessité de produire quatre témoins pour fonder une accusationd’adultère). Elle fut, par ailleurs, également la seule épouse à avoir pus’autoriser d’adresser des critiques au Prophète. Celui-ci mourut chezelle, la laissant veuve à dix-huit ans. Interdite comme les autres épousesde se remarier, elle s’impliqua dans la vie politique de la communauté et,après l’assassinat de ‘Uthmân, le troisième Calife, elle prit parti contre‘Alî dans le conflit de succession qui suivit. Elle prit même part en35H/656 à la bataille du Chameau où elle faillit perdre la vie. Après sontriomphe sur ‘Alî, elle se retira à Médine où elle vécut jusqu’à sa mort en58H/678 sans plus jamais faire d’intervention politique directe.Elle transmit un grand nombre de traditions, même si son autorité estrejetée par les shiites et certains fondamentalistes modernes. Ellereprésente un modèle pour les musulmanes sunnites. Elle était réputéepour sa culture, notamment poétique.191, 337, 409, 413, 454.

‘Â’isha de NishapurElle vécut au Xe siècle et fut la plus ascétique et celle qui parvint au degréspirituel le plus élevé de tous les enfants d’Abû ‘Uthmân al-Hîrî. Elle estconnue pour voir ses prières exaucées. Sa fille, Umm Ahmad bint ‘Â’isharapporte que sa mère lui enjoignait de ne pas prendre plaisir à ce qui estpérissable ni de s’attacher à ce qui disparaît mais plutôt d’espérer dans lagrâce de Dieu. Elle mourut en 346H/957-958.349, 454.

‘Alawî (Ahmad Ibn Muçtafâ)Né en 1869 à Mostaganem, dans l’ouest de l’Algérie, c’est le fondateur d’unetrès importante tarîqa d’Afrique du Nord, la Darqawiyya-‘Alawiyya, unebranche de l’ordre Shadilite. Il eut pour maître Sidi Hamû al-Buzidî, Maître




de la tarîqa Darqawiyya-Shâdhiliyya, dont il deviendra le successeur à sa morten 1909. La tarîqa prendra ensuite son nom. Son enseignement se répandradans tout le Maghreb mais aussi au Moyen-Orient et en Europe, avec desaléas divers dans certaines de ses branches occidentales. Il est l’auteur denombreux traités de métaphysique et d’un Dîwân. Il fut aussi à l’origine dedeux journaux distribués dans plusieurs pays, Al-Balagh et Lisan ad-Dîn. Ilmourut le 14 juillet 1934 à Mostaganem. On lira la biographie que MartinLings lui a consacré sous le titre : Un saint soufi du XXe siècle. Le cheikh Ahmadal-‘Alawî, ainsi que les traductions de M. Chabry et de J. González de sesécrits (Lettre ouverte à celui qui critique le Soufisme et Sagesse céleste).110, 313, 361, 399, 449, 454.

‘Alî ou Abû-l-Hasan ‘Alî Ibn Abî TâlibFils d’Abû Tâlib, à la fois cousin et gendre du Prophète par son mariageavec sa fille Fâtima, de laquelle il eut deux fils. Il est né vers 600 à LaMecque, dix ans avant le début de la mission prophétique. Après Khadîja,la première épouse de l’Envoyé, ‘Alî fut, selon les shiites, le premierhomme à se convertir à l’Islâm alors qu’il n’avait guère plus de dix-onzeans. Muhammad l’avait accueilli chez lui pour soulager son oncle, AbûTâlib, tombé dans la misère. ‘Alî fut un des secrétaires du Prophète, ilaccomplit pour lui certaines missions diplomatiques, à deux reprises, eutpour tâche de détruire les idoles, pratiqua des mises à mort de sa propremain et présida à l’exécution des banû Kurayza. Il participa à presquetoutes les expéditions, souvent en porte-drapeau et deux fois en com -mandant en chef. Toujours il fit preuve d’une bravoure devenuelégendaire. Lors de la bataille de ‘Uhud, le Prophète lui confia son sabre,le Dhû-l-fiqqâr, et il s’en servit avec une telle dextérité que celui-cis’exclama : « Il n’est de sabre que Dhû-l-fiqqâr, et il n’est de héros que ‘Alî. »Après la mort du Prophète, en 632, une querelle l’opposa à Abû Bakr àpropos de la direction de la communauté. Il fut cependant un conseillertrès éclairé des Califes qui le précédèrent, sans doute plus en matièrejuridique, du fait de l’excellence de sa connaissance du Qur’ân et de lasunna, que politique. Son élection, après l’assassinat de ‘Uthmân, soulevaune opposition immédiate dans plusieurs pays de l’Empire. ‘Â’isha se mitalors à mener une propagande active à son encontre qui finit par unerupture et une lutte armée entre les musulmans partisans de ‘Alî, quiallaient devenir les shî‘a (d’où le nom de shiisme est issu), et ceux quiétaient réunis autour de Mu‘âwiya et de ‘Â’isha. ‘Alî les battit à la batailledu Chameau et il était sur le point d’emporter aussi la bataille de Siffînquand ses ennemis brandirent des feuillets du Qur’ân pour demanderl’« arbitrage divin » qu’il accepta et qui se conclut en faveur de sonopposant. Avant de se retirer de la scène politique, ‘Â’isha adressa desparoles de pardon à son égard. ‘Alî mourut assassiné en 40H/661 à lasortie d’une mosquée à Kufa par un Kharéjite, c’est-à-dire un de ceux qui

Notices 413



l’avait soutenu mais « étaient sortis » (sens du mot kharéjite formé à partirdu verbe kharaja, « sortir ») du rang après que, selon eux, il avait eu lafaiblesse d’accepter l’arbitrage divin alors que les partisans de Mu‘âwiyaauraient été sur le point de perdre la bataille de Siffîn.Il est révéré pour sa piété et comme « calife bien éclairé » ainsi qu’en tant quetransmetteur d’ahâdîth à la fois par les sunnites et les shiites. Ses propos etses sermons ainsi que plusieurs lettres et poèmes sont réunis dans le Nahj al-balâgha, « La Voie de l’éloquence », et ont longtemps servi comme exemplesde bon usage de la langue arabe. Il établit les bases de la grammaire classique.Son nom signifie « élevé ». Pour les shiites, il est un intermédiaire privilégié,après Sayyidnâ Muhammad, entre les hommes et Dieu et le détenteur dessecrets divins et de la signification ésotérique de l’Islâm, qui lui auraient ététransmis par le Prophète. Celui-ci l’a en tout cas clairement investi de sonautorité lors du pèlerinage d’adieu en déclarant : « Qui m’a comme maître a‘Alî comme maître. » Certains shiites voient en lui une incarnation divine.La plupart des chaînes de transmission ésotérique soufies remontent à ‘Alîqui le vénèrent en tant que premier Imâm.35, 311, 339, 348, 384, 387, 409, 412-414, 420, 424, 429, 431, 438, 454.

AmatullâhSon nom d’Amatullâh (Amat Allâh) est la forme féminine de ‘Abd Allâh,signifiant « esclave de Dieu ». Contemporaine de Râbi‘a, elle fut l’époused’un soufi célèbre – Rabâh al-Qaysî (décédé en 180H/796). Elleconsidérait le rapport conjugal avant tout comme une obligation légale àaccomplir et rien de plus. Sha‘rânî rapporte qu’« après la prière du soir,elle s’habillait et disait à son mari : “As-tu besoin de quoi que ce soit ?” Ets’il répondait que non, elle ôtait son bel habit et priait jusqu’à l’aube. Ellepassait toute la nuit en prière et, quand le quart en était passé, elle disait :“Rabâh, debout pour la çalât !” » Et ainsi de suite jusqu’à l’aube.81, 454.

Amatullâh al-JabaliyyaElle vécut vers la fin du troisième siècle de l’Hégire (neuvième siècle de l’èrechrétienne). Originaire des montagnes de Dâmaghân (d’où son surnom deJabaliyya, « la montagnarde ») au Nord de l’Iran et au Sud de la MerCaspienne, d’un village nommé Nûqâbadh, à peu de distance de Bistâm.C’était l’épouse de ‘Abd Allâh al-Jabalî, un compagnon d’Abû Yazîd al-Bistâmî. Son nom est d’ailleurs la forme féminine de celui de son époux.Sulamî dit d’elle qu’« elle accomplissait miracles (âyât) et prodiges (karâmât),et pouvait deviner les pensées et les caractères de ceux qu’elle voyait (sâhibafirâsât) » (Dhikr an-niswa al-muta’abbidât aç-çûfiyyât, notice 58). Elle pouvaitaussi savoir ce que faisait quelqu’un à distance sans être dans la pièce où celui-ci se trouvait. 349, 454.




Ançârî voir Harawî

‘Amra al-FarghâniyyaOriginaire de Farghân, non loin de Merv, dans le nord de la province duKhurasan, cette Afghane vécut vraisemblablement au quatrième siècle del’Hégire (dixième siècle de l’ère chrétienne). Sulamî dit d’elle qu’« elle étaitunique en son temps, que ce soit du point de vue de ses dons innés, de sesétats intérieurs ou de sa capacité à deviner les pensées et les caractères desgens (firâsa) » (Dhikr an-niswa al-muta’abbidât aç-çûfiyyât, notice 49). Elledisait que “Sagesse et réflexion sont l’héritage du silence. Celui qui, doué descience, apprécie la solitude, héritera de l'intimité jusque dans la foule”. »349, 454.

‘Atba al-GhulâmAscète de Bassorah et disciple de Mâlik ibn Dînâr, on a dit de lui que sa« contrition » évoquait celle d’Hasan al-Baçrî. Il mourut en martyr lorsd’une expédition militaire en 167H/783.259, 454.

‘AthâmaBien qu’elle ait parfois été présentée comme la fille de Bilâl, le fils d’Abû-l-Dardâ, un des compagnons du Prophète, Athâma en fut plus vraisembla-blement la nièce. Elle vécut durant la première moitié du second siècle del’Hégire (huitième siècle de l’ère chrétienne). Sulamî la compte parmi lesmuta‘abbidât al-niswân, c’est-à-dire « les femmes qui se vouaient àl'adoration de Dieu » (Dhikr an-niswa al-muta’abbidât aç-çûfiyyât, notice16), ce qui est à entendre comme étant une femme suivant la voie dérivéede la futuwwa, la « chevalerie » soufie, non qu’elle fût une guerrière au sensclassique, mais qu’elle pratiquait plutôt la lutte intérieure et l’abandon dela volonté propre. Selon son fils, « elle serait devenue aveugle. »349, 454.

‘Attâr (Farîd ud-Dîn)‘Attâr est né aux alentours de 1140 vers Nishapur, dans le Khurâsân où ildemeura toute sa vie. Il connut l’invasion mongole et prôna l’unitétranscendante des traditions. On lui a attribué des centaines de milliersde vers et on lui connaît plusieurs ouvrages fondamentaux tels quenotamment le Mantiq ut-Tayr, « Le Langage des Oiseaux », l’Asrâr Nâma,« Le Livre des Secrets » et l’Ilâhi Nâma, « Le Livre divin ». ‘Attâr s’occupatoute sa vie de commerce des drogues, des épices et du parfum, d’où sonsurnom de ‘Attâr, « apothicaire », métier également exercé par son père. Ilmourut en 627H/1230. C’est dans son Tadhkirât al-Awliya, traduit enfrançais par Pavet de Courteille sous le titre de Mémorial des Saints, quel’on trouve la biographie la plus complète de Râbi‘a.

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18, 35, 49-51, 54-61, 64, 77-81, 86, 88-90, 93, 94, 101, 107, 111, 112,115, 123, 128, 130, 132, 133, 138, 143, 153, 155, 156, 159, 160, 165,166, 168-170, 176-179, 187, 188, 191-193, 207, 210-212, 214, 224,225, 227, 230, 242, 245, 247, 248, 256, 265, 266, 273, 280, 284, 288,297, 301, 302, 307, 316-318, 320-324, 327, 329, 330, 333, 335-337,339, 341, 342, 344, 351, 358, 359, 411, 417-420, 425, 430, 436, 440,443, 449, 454.

Azrâqî Mort en 858, il est un des différents auteurs des Chroniques de LaMecque où sont mentionnées, entre autres, diverses informations sur les« couvents » de femmes musulmanes.217, 450, 454.

BAl-Baçri (Hasan) voir Hasan al-Baçrî

Bahâ ad-Dîn NaqshbandîQualifié par Sha‘rânî d’« un des plus grands spirituels doté d’intuitionsinfaillibles. » Il fut prédicateur à la mosquée de l’Hippodrome et untémoin accrédité auprès du cadi. Il était connu pour ses nombreuxravissements qui lui valurent le surnom de majdhûb, « celui qui estattiré ». Il mourut en 920H/1514.326, 455.

BatjaSainte du IIeH/VIIIe siècle, contemporaine de Râbi‘a, elle suivit le courant desQâdiriyya al-Hururiyya. Quand il entendit parler de la résistance à la douleurqu’on lui attribuait, Zayd, l’Émîr de Bassorah, lui fit couper mains et piedspour voir ce qu’il en était. À ceux qui lui rendirent visite ensuite, elle déclaraque son attente de la vie future l’avait distraite du froid de leur fer.170, 455.

Bâyazîd al-Bistâmî ou al-Bastâmî (aussi connu sous le nom d’Abû YazîdBistamî ou Tayfûr Abû Yazîd ibn ‘Îsâ ibn Surûshân al-Bastâmî)Il naquit en 191H/804 à Bastâm dans le nord de l’Iran (d’où son nom deBastâmî, « originaire de la cité de Bastâm ») où il passa la plus grandepartie de sa vie. D’ascendance mazdéenne, son grand-père, Sorûshân,était un zoroastrien converti à l’Islâm. Il passa la plus grande partie de savie à Bastâm dans le nord-est de l’Iran où il mourut, selon certains, en261H/875, selon d’autres, en 264H/877. Il n’enseigna ni ne prédiqua,n’exerça aucune forme d’activité sociale et n’écrivit pas non plus mais était




prêt à sauver l’humanité entière en souffrant pour elle. Environ cinq centsmaximes et anecdotes nous sont parvenues de lui, recueillies par sesdisciples, toutes d’une extrême portée spirituelle, et connues sous le nomde shatahât, « fulgurances » ou « outrances paradoxales ». Certains ont vuen lui le précurseur des « gens du blâme ». De fait, son attitude putapparaître si choquante aux exotéristes et, surtout, aux littéralistes que les‘ulama le firent exiler à plusieurs reprises de sa ville natale. Il prôna« l’ivresse spirituelle » (sukr). Son maître aurait été Abû ‘Alî Sindî dont onsait fort peu de choses. Sinon qu’il ne parlait pas arabe et que ce fut AbûYazîd qui lui enseigna les versets coraniques en échange de son initiationà l’éveil intérieur. Il pratiqua longtemps l’ascèse dans la solitude puis eutl’illumination et, tout en demeurant d’une absolue piété, rejeta toutes lespratiques, y compris le dhikr et les états spirituels eux-mêmes, commeétant encore des entraves le séparant d’Allâh. Il accomplit de nombreusesascensions dans le monde céleste et on l’accusa de prétendre avoir connuune élévation semblable à celle du mi’râj du Prophète. Certaines de sesproclamations telles que « Gloire à Moi, que grande est Ma majesté » nemanquèrent pas d’inquiéter les autorités religieuses. Vénéré aujourd’huiencore par tous les Soufis, il est considéré comme un des Maîtres les plusimportants de l’Islâm des premiers temps. Il mit l’accent sur la primautéde la contemplation intérieure qu’il qualifie d’ivresse (sukr ou wajd) et futun des premiers à parler de l’extinction de la créature dans la PrésenceDivine (fanâ fî-Llâh) ainsi que de la plénitude qui lui est liée. La créaturemeurt à ce monde et subsiste en et par Allâh (baqâ bi-Llâh) dans l’autremonde. Il développa aussi les notions d’amour divin au sein du taçawwuf.Il déclara avant de mourir qu’il n’avait cependant que quatre ans, car,pendant plus de soixante-dix ans, il avait vécu voilé et n’avait été libéré deson voile que voilà quatre ans seulement. Junayd dit de lui qu’il tenait lemême rang parmi les Soufis que Gabriel parmi les anges et Hujwirî voyaiten lui un des « dix (grands) Imâms du Sunnisme ». ‘Attâr rapporte diversrécits le concernant dans son Tadhkirât al-Awliyâ mais la source la pluscomplète le concernant est sans doute le Kitâb an-Nûr fî kalimât.140, 205, 207, 262, 272, 286, 297, 307, 308, 326, 332, 333, 369, 386,391, 411, 414, 415, 419, 455.

Bishr ibn al Hârith al-Hâfî (Abû Naçr)Bishr ibn al-Hârith al-Hâfî naquit en 150H/767 à Merv et vécut àBagdad. Il étudia auprès de Yûsuf ibn Asbât et apprit la jurisprudencedans l’école qu’avait fondée Sufyân ath-Thawrî et, selon Abû Tâlib al-Makkî, il fut une autorité en la matière. Il fut le disciple de Fudayl ibn‘Iyâd et mena une vie ascétique et de célibat. Il fut appelé Al-Hâfî (« leva-nu-pied ») suite, selon une légende, à la vie corrompue qui fut lasienne avant de faire repentance. Mais d’autres légendes, d’une naturedifférente, prétendent elles aussi expliquer ce surnom. Certains ont vu

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en lui un malâmatî, un « homme du blâme » en arguant des propos telsque : « Si tu peux passer aux yeux des gens pour un brigand, alors fais-le ! » Il se consacra à la science du hadîth avant de devenir un despremiers maîtres soufis. Il enseigna l’imâm Ahmad ibn Hanbal,fondateur de l’École Hanbalite qui lui reconnaissait plus d’autorité quelui sur les vérités intérieures (haqâ’iq). Il mourut en 227H/841 à Bagdaden Iraq.180, 236, 417-419, 436, 455.

DDârânî (Abû Sulaymân ‘Abd ar-Rahmân ibn ‘Atiyya)Né à Wâsit, il vécut à Dârânyâ, un bourg de la circonscription de Damasen Syrie, mais séjourna aussi assez longtemps à Bassorah en Iraq. ‘Attâr ditde lui qu’il « n’avait pas son pareil dans l’exercice des austérités et de lamodération dans les désirs, vertu que personne ne sut pratiquer à l’égal delui. » Il était dit « posséder totalement les mystères de la connaissance deDieu. » Ses propos nous ont été rapportés par son disciple Ahmad ibn Abî-l-Hawârî. On lui reconnaît un rôle prépondérant dans l’établissement de ladoctrine de l’espérance (rajâ) et de la crainte (khawf ). Il faisait de la craintede Dieu une méthode spirituelle orientée vers la contemplation divine(mushâhada). Il mourut aux environs de 215H/830.234, 235, 355, 455.

Darqâwî (Abû ‘Abdallâh Muhammad al-‘Arabî)Descendant du Prophète par son petit-fils al-Hasan, il naquit en 1760 auMaroc. Il vécut dans la région des Banû Zarwâl, dans les collines du Rifau nord-est de Fez. Il est considéré comme un « rénovateur » (mujaddid)venu revivifier la tradition. Il refusa de s’impliquer dans les affaires dumonde en général et s’opposa au pouvoir en place, ce qui lui valut d’êtreemprisonné une année durant sur ordre du sultan Mulay Slimane.Réalisant l’erreur qu’il avait commise, ce dernier voulut le faire libérermais le Shaykh refusa de sortir de prison tant que le Sultan lui-même neserait pas sorti de ce monde. Ce qui se produisit puisqu’il mourut peuaprès. En sorte que ce fut son successeur ‘Abd ar-Rahmân qui le libéra. Satarîqa appartient à l’ordre shâdhilite. Il ne laissa pas de traité maisuniquement des lettres correspondant aux différentes inspirations qui luivenaient et qui ont été publiées en deux recueils sous les titres de Lettresd’un maître soufi (traduit par T. Burckhardt) et Lettres sur la voie spirituelle(traduit par M. Chabry et J. J. González). Il mourut en 1823. La tarîqaqu’il fonda et porte son nom fut un temps la plus importante du Marocet est, aujourd’hui encore, très répandue en Afrique du Nord.205, 426, 455.




Dhahabî (Shams ad-dîn Muhammad)Ad-Dhahabî est né en 673H/1274 à Damas. Il fut un grand Maître Shafi‘ite,un connaisseur en hadîth et un historien de l’Islâm, né à Damas. D’origineturkmène, il fit ses études dans sa ville natale puis voyagea au Caire et dansd’autres cités, notamment Damas, Alexandrie et La Mecque, à la recherche dela Science sacrée auprès des meilleurs maîtres de son époque il en eut, dit-on,treize cents. Ce que l’on sait de sa vie nous provient surtout des Tabaqât ash-shâfi‘iyya al-kubrâ de son disciple, ‘Abd al-Wahhâb as-Subkî. Selon letémoignage unanime de ses biographes, il compta parmi les plus grandstraditionnistes de son époque et fut d’ailleurs surnommé muhaddith al-‘açr(« le traditionniste de l’Époque ») et khatâm al-huffâdh (« sceau des hâfidh »).En plus d’être un maître en hadîth, il fut aussi Imâm et une autorité enmatière d’exégèse et de lecture coraniques (qira’at). Il devint aveugle sept ansavant sa mort qui eut lieu à Damas en 748H/1374. On lui attribue unecentaine d’ouvrages, certains d’une taille considérable comme Tarikh al-Islâm al-kabir en trente-six volumes ou La vie des Nobles Personnages (Siyara‘lam an-nubala) en vingt-trois volumes. Subkî décrira ainsi le prestige deson maître : « Son nom suivait une trajectoire comme celle du soleil ; maislui ne se voilait ni quand tombait la pluie, ni quand venait la nuit. De toutle pays, on venait à lui et, de toutes parts, les questions l’appelaient. Il était unegloire dont on s’enorgueillissait et un ornement dont se paraît ce bas-monde »(Tabaqât ash-shâfi‘iyya al-kubrâ, 6 vol., Le Caire, 1905, V, p. 217).74, 234, 360, 455.

Dhû-n-Nûn al-MiçrîIl naquit à Akhmîm (l’ancienne Panopolis) en Haute-Égypte vers180H/796 de parents nubiens. Son nom complet était Abû-l-Fayd Dhû-n-Nûn Thawbân ibn Ibrâhim al-Miçrî. Son surnom de Dhû-n-Nûn, « celuidu poisson », était le nom coranique de Jonas (XXI, 87). Il étudia letaçawwuf auprès de différents maîtres et effectua de nombreux voyages.Alchimiste et thaumaturge, il fut arrêté pour hérésie en 214H/829, àBagdad. Innocenté, selon ‘Attâr, par le calife lui-même qui devint sondisciple, il revint au Caire et demeura en Égypte jusqu’à sa mort à Gizehaux environs de 246H/861. Il était célèbre au point qu’à son décès, lafoule était si nombreuse que l’on craint qu’elle ne fasse s’effondrer le pontque le cortège funéraire traversait. Une nuée d’oiseaux verts l’accompagnajusqu’à la tombe. Tout comme Abû Yazîd al -Bistâmî, il suivit la voie dublâme. Ibn ‘Arabî lui a consacré un ouvrage (traduit en français parDeladrière). Comme Râbi‘a, il mit l’accent sur l’amour de Dieu et sur lama‘rifa, la connaissance intuitive et spirituelle, qu’il opposait au ‘ilm, laconnaissance discursive et mentale. Il compte parmi les premiers à avoirtraité de la doctrine des états spirituels (ahwâl) et des stations de la sagesse(maqâmât).252, 274, 338, 349, 399, 413, 420, 436, 437, 455.

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Dimashqî (Abû ‘Amr)Il fut un des plus illustres maîtres spirituels syriens. Il eut lui-même pourShaykh Ibn al-Jallâ, lui-même disciple de Dhû-n-Nûn. Il mourut en320H/932.117, 455.

FFâramidhî (Abû ‘Alî al-Fadl ibn Muhammad)Il vécut au Xe siècle et fut un disciple d’al-Qushayrî et un des maîtres d’al-Ghazâlî.228, 344, 421, 455.

FâtimaFille du Prophète et de sa première épouse Khadîja, elle naquit à LaMecque vers 606. Selon la tradition, elle fut la fille préférée deMuhammad, qui l’a appelée « la plus noble des femmes ». Elle a épousé‘Alî, cousin du Prophète et futur Calife, qui lui donna deux garçons,Hasan et Husayn et deux filles, Umm Khultûm et Zaynab. Elle fut laseule enfant du Prophète à atteindre l’âge adulte et à lui donner unedescendance. Elle mourut en l’an 11H/622-623. Elle fait partie desquatre que le Prophète abrita sous son manteau. Les shiites prétendentqu’elle aurait eu un troisième fils, Muhassin, mort enfant. Elle a étédésignée par certains comme le premier Qutb ou « Pôle » – chefspirituel – des soufis, c’est-à-dire le degré le plus élevé de la hiérarchiedes saints. Elle fait l’objet d’un culte tout particulier au sein de l’Islâmshiite qui la considère comme supérieure à tous les êtres humains, àl’exception de Muhammad et de ‘Alî, bien entendu, et qui la qualifieaussi de zahra, « éblouissante », ma’suma, « celle qui est à l’abri despéchés » et pour qui elle jouit d’une faculté d’intercession toute particu-lière. Dans certaines branches ésotériques, elle est appelée aussi ummabiha, « mère de son père » (ce qui n’est pas sans rappeler le culte marialdes catholiques – elle est d’ailleurs appelée aussi al-batûl, « la Vierge »).Son nom est à l’origine de la dynastie arabe des Fatimides (909-1171),qui prétendaient en être les descendants.340, 345, 348, 413, 433, 435, 438, 455.

Fudayl ibn ‘Iyâd (Abû ‘Alî ibn Bishr)Fudayl ibn ‘Iyâd, est né en 726 et faisait partie des Banû Yarbû‘ et étaitoriginaire d’un village du Khurâsân (près de Merv, selon certains, près deSamarkande, selon d’autres). Il vécut à Kufa. Selon Sha‘ranî, il subvintaux besoins de sa famille en faisant le marchand d’eau et fut le disciple deSufyân ath-Thawrî. ‘Attâr dit de lui qu’il était « un grand docteur, un




savant très expert dans la voie spirituelle, d’une austérité sans borne,opérant de nombreux miracles, consom mé dans la connaissance deDieu. » Il fut chef d’une bande de voleurs mais observait un vrai code del’honneur et n’omettait jamais de participer à la çalât du vendredi. Il futun contemporain de Râbi‘a et mourut en 187H/803 à La Mecque.244, 417, 430, 433, 457.

GGhazâlî (Abû Hâmid Muhammad)Al-Ghazâlî est né en 450H/1059 à Ghazâlah, une bourgade voisine deTûs, dans le Khurâsân. Il est considéré comme un des plus grandspenseurs musulmans à tel point qu’on le surnomma Hujjat al-Islâm (« lapreuve de l’Islâm »). Personnage tout à fait emblématique de la culturemusulmane, il fut à la fois un des grands maîtres du taçawwuf de sontemps ainsi qu’un éminent théologien à la formation juridique et philoso-phique poussées.Issu d’une famille persane de condition modeste, dont certains membresétaient connus pour leur savoir ou pour leurs liens avec le taçawwuf, al-Ghazâlî était encore jeune à la mort de son père. Lui et son frère Ahmadreçurent ainsi leur première éducation d’un des amis de leur père, unmutaçawwif après quoi il entreprit ses études religieuses à Nishapur, alorsun grand centre intellectuel du monde islamique. Il y reçut uneformation auprès de l’imâm al-Juwaynî, le jurisconsulte de rite chaféite leplus célèbre de l’époque. Il avait alors 23 ans. Après quoi il commença àpublier quelques ouvrages et à étudier le Soufisme auprès d’un autreshaykh, al-Fâramidhî. Après ces années d’apprentissage, il se mit àfréquenter, à l’âge de 28 ans, les allées du pouvoir. Il se rend au « camp »du ministre seldjoukide Nizâmu-l-Mulk, où il mène pendant six annéesla vie des « juristes de cour », faite de combats politiques, de joutessavantes et d’écriture, jusqu’à ce qu’il soit nommé professeur à laNizâmiyya, la célèbre université de Bagdad, l’un des centres de savoir etd’enseignement les plus importants et les plus connus dans l’Orientislamique à l’époque. Il publie alors ses ouvrages de jurisprudence àcaractère politique, participe à divers affrontements politico-intellectuelsmajeurs qui secouent le monde islamique de cette époque. D’une part, lalutte entre la philosophie et la religion (entre la culture islamique et laculture grecque). SonTahâfut al-Falasifa (« De l’incohérence ou de l’auto-destruction des philosophes ») expose le point de vue traditionnel vis-à-visde la philosophie et ses limites, Ghazâlî y accuse même les philosophes (ettout particulièrement Avicenne) d’infidélité dans la mesure où leursratiocinations les conduisent à contredire la Révélation. Cette œuvre futun des facteurs du déclin de la pensée philosophique grecque dans le

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monde islamique. D’autre part, Ghazâlî prendra aussi position en faveurdu Califat abbasside contre les Batinites. Mais cette campagne ne sera pascouronnée du même succès que celle contre les philosophes.Vers 488H/1095, alors âgé de trente-huit ans, il traverse une crise spirituellequi le conduira à affirmer la supériorité de l’esprit et de la spiritualité sur laraison, de l’ésotérisme sur l’exotérisme. Il quittera Bagdad, son enseigne-ment et sa famille pour Damas où, pendant près de deux ans, il mène unevie d’ermite, voyageant à Jérusalem, Alexandrie, Le Caire et La Mecque, etcommence alors à écrire le plus important de ses livres, Ihyâ ‘ulûm ad-Dîn(« La vivification des sciences traditionnelles »). Divisée en quatre parties,consacrées respectivement aux pratiques du culte, aux coutumes sociales,aux vices et aux vertus, cette œuvre ne prétend pas apporter quoi que ce soitde nouveau mais constitue, avec ses quatre tomes et ses quelque 1 500pages, une véritable somme de la pensée islamique.À partir de cette époque et jusqu’à la fin de sa vie, il mènera la vie dessoufis, sans plus rien modifier de ses convictions ni de sa vie derenoncement, que ce soit dans le ribât d’Abû Sa‘îd de Nishapur ou encorequand, après une retraite de dix ans, sollicité, il acceptera de reprendreson enseignement à la madrasa Nizamiyya de Nishapur. En 503H, il repart et regagne une fois de plus Tûs, sa ville natale. Près desa maison, il fait construire un khanqa où il écrira son Minhaj Al-‘Abidin(« La voie de la servitude »), qui retrace sa vie et celle de ses élèves :renoncement au monde d’ici-bas, solitude et purification. Il vivra ainsijusqu’à sa mort en 505H/1111.Les écrits d’al-Ghazâlî réussissent le tour de force d’être à la fois reconnuspar les théologiens et les exotéristes ainsi que par les initiés et lesésotéristes. Ils font en quelque sorte le lien entre ces deux tendances del’Islâm et montrent comment celles-ci peuvent se compléter et commentl’une présuppose et se nourrit de l’autre et vice versa. Toute son œuvre estun développement de l’idée selon laquelle le taçawwuf est essentiellementun approfondissement de la Sharî‘a (de la Loi religieuse) et qu’on nesaurait avancer dans la voie spirituelle du taçawwuf sans se conformer àcette même Loi qui en est à la fois au principe et à la base. La profondeur, la force et l’étendue de sa pensée, consignée dans plus decinquante ouvrages, permettent de le classer parmi les plus grands penseursmusulmans et parmi ceux qui ont laissé l’empreinte la plus profonde, d’oùson autre surnom de « rénovateur du Ve siècle de l’Hégire ». La majorité deses écrits continuent à être lus et étudiés aujourd’hui un peu partout. AuMoyen Âge, sous le nom d’Algazel, son influence s’étendra au-delà dumonde islamique jusque dans les pensées juive et chrétienne, tout particu-lièrement chez Dante ou saint Thomas d’Aquin, dont la Summa Theologiae(« Somme théologique ») est grandement redevable à son Ihyâ ou à sonKimiya-yi Sa‘adat (« L’alchimie du bonheur »), mais aussi chez Maïmonide(Moshe ben Maimon), notamment dans son Dalalat al Ha’irin (« Guide




des égarés »), rédigé en arabe et considéré comme un des plus importantstraités de la théologie juive.57, 73-75, 86, 103, 107, 109, 112, 116, 118, 120-123, 131, 132, 158,203, 222, 251, 252, 257, 258, 265, 279, 280, 301, 303, 306, 309,311, 314, 324, 331, 360, 368, 370, 373, 388-390, 399, 404, 411,420-422, 442, 444, 450, 456.

HHafçaHafça était la fille du deuxième Calife ‘Umar ibn al-Khattâb et laquatrième épouse de Muhammad. Elle fut l'une des premières femmes àse convertir à l'Islâm et, en 622, fit partie des émigrants vers Médine encompagnie de son premier mari. Après la mort de celui-ci lors de labataille de Badr en 625, le Prophète l’épousa à son tour. Certainstémoignages laissent penser que leurs relations ne furent peut être pastoujours des plus faciles. Son père la mit d’ailleurs en garde du fait que,si elle n’avait pas été sa fille, sans doute le Prophète l’aurait-il répudiée.Elle est l’indiscrète dont il est fait mention dans le Qur’ân (LXVI. 3) etcelle qui est mise en garde ainsi que ‘Â’isha dans un autre verset. Onimagine aisément quel devait être le caractère de ces deux femmes pourque le Très-Haut Lui-même dut en appeler à Sa propre Puissance et à cellede Ses anges pour soutenir Son prophète dans le conflit qui l’opposait àses deux épouses ; le nom de Hafça signifie d’ailleurs « petite lionne ».Hafça mourut à Médine en 47H/667 et y est enterrée.191, 456.

Hallâj (Abû ‘Abdallâh al-Husayn Mançûr)Al-Hallâj est né vers 244H/857, prés de Tûr en Iran, son grand-père,selon la tradition, était un zoroastrien et descendait de Abû Ayub, uncompagnon du Prophète. Il fut conduit par son père qui était « cardeur »(hallâj) à Wâsit sur le Tigre. Il devient hâfidh et se rendit à Bassorah etrevêtit la khirqa des soufis. Il eut pour maître Sahl at-Tustarî et fréquentades maîtres très respectés tels que ‘Amr ibn ‘Uthmân al-Makki et Abû-l-Qâsim al-Junayd. Il épousa la fille du maître soufi Abû Ya‘qub al-Aqta. Ildevint prédicateur en Iran, puis en Inde et se rendit jusqu’aux frontièresde la Chine. Rentré à Bagdad, il sera suspecté aussi bien par les sunnitesque par les shiites pour ses idées et ses déclarations. Il sera faussementaccusé d'avoir participé à la révolte des Zanj, son procès durera neuf anset sa condamnation proprement dite résulte principalement d'uneaccusation d'apostasie suite à son affirmation ana-l-Haqq (« Je suis laVérité »). Il est condamné à mort, supplicié puis décapité à Bagdad le 27mars 922/309H.

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C’est à Louis Massignon que l’on doit la redécouverte de ses textes,grâce à sa volumineuse étude intitulée La Passion de Husayn ibn MansûrHallâj, publiée en 1975. Il en fut le premier traducteur en langueeuropéenne.411, 425, 434, 444, 447, 456.

Harawî Abû Ismâ‘il al-Ançârî (de son nom complet : ‘Abdallâh ibnMuhammad ibn ‘Alî ibn Muhammad ibn Ahmad ibn ‘Alî ibn Ja‘far ibnMançûr ibn Matta al-Ançârî al-Harawî Abû Ismâ‘il)Né à Hérat, au Kuhandiz, en 396H/1006 en Afghanistan dans la provincedu Khurâsân. Juriste (faqîh), exégète, maître en hadîth, historien estimé etremarquable orateur, fervent hanbalite, dès l’âge de quatorze ans, il fut connucomme poète. Il compte parmi les grands maîtres du Soufisme et ses recueilsen vers parmi les chefs-d’œuvre de la littérature persane. Son Manâzil as-sâ’irîn constitue un guide précieux pour le chercheur spirituel. Ses tabaqât aç-çûfiyya se situent entre celles de Sulamî et les Nafahât de Jâmî. Son Kitâbdhamm al-kalâm wa ahlih est un ouvrage développant son opposition à lathéologie rationnelle contre laquelle il fut en conflit toute sa vie durant.Adolescent, il poursuit ses études à Nishapur puis à Tûs et à Bistâm. C’estau retour de son pèlerinage, en 423H/1031, qu’il rencontre al-Khirkânî, ungrand shaykh naqshbandi, et le prend pour maître de sa voie de réalisationintérieure dont les débuts avaient été orientés par son propre père. Il menaune vie simple et austère. Défenseur fervent de la sunna et connaisseur avisédu Qur’ân , il s’opposa aux déviations asharites et mutazilites et ne ménageani le Sultan ni les notables qui cherchèrent à plusieurs reprises mais en vainà le faire condamner et le contraignirent cependant à devoir quitter sa villeà plusieurs reprises. Il réunit autour de lui de nombreux disciples etaccomplit divers voyages (à Nishapur, à Bassorah et Bistâm et dans diversesautres villes où il reçut l’enseignement de plusieurs maîtres). Quand ilmourut en 481H/1089 dans sa ville natale, il fut gratifié du titre de shaykhal-Islâm. Ses nombreux ouvrages sont encore étudiés et commentésaujourd’hui. Parmi ceux-ci on signalera le Manazil as-sâ’irîn, traduit enfrançais sous le titre Les Étapes des itinérants sur le chemin de Dieu, et traitantde cent stations spirituelles (maqâmât) de la voie. 50, 278, 304, 310, 359, 364, 393, 415, 449, 456.

Hasan al-Baçrî (ou Abû Sa‘îd al-Hasan ibn Abî-l-Hasan Yasar al-Baçrî)Né en 21 H/643, non seulement, il fut un théologien célèbre mais aussi ungrand Maître spirituel. Son père était un prisonnier de guerre persan, libérépar les Médinois et un des Ançâr, il comptait donc parmi les compagnons duProphète. Sa mère aurait été la nourrice du fils d’Umm Salama, une de sesépouses. Il comptait lui-même parmi les Tabi‘în (la génération qui succédaaux Çahâbah). Il connut, alors qu’il était encore très jeune, la période difficilede l’assassinat de ‘Uthmân puis la fitna et l’assassinat de son successeur ‘Alî




mais il demeura toujours neutre. Il enseigna à Bassorah en Iraq et y fonda unemadrasa. On compte parmi ses élèves, ‘Amr ibn ‘Ubayd (décédé en 761) etWaçil ibn ‘Atâ (décédé en 749), le fondateur des Mu‘tazilites, mais il fut lui-même un grand défenseur de l’orthodoxie et un des ascètes les plus rigoureuxde son temps. Il fut un théologien, un juriste, un interprète du Qur’ân et unprédicateur renommés. Il fit de la peur la base de sa voie et il est célèbre pourla tristesse que lui causait tout ce qui n’était pas Allâh et les larmes abondantesqu’il versait. Pour lui, la vie n’était qu’un pèlerinage et il refusait tout confortafin de dompter ses passions. Il est considéré comme un des premiers Soufis.Nombreux sont les témoignages qui ont attesté de la pureté de sa vie, seconformant en tout aux principes des premiers temps de l’Islâm et s’opposantau luxe du Califat des Omeyyades. Il mourut selon certains en 110H/728,selon d’autres en 119H/737.35, 88, 89, 107, 137, 153, 162, 169, 177, 178, 190, 206, 207, 210, 211,214, 240-242, 248, 280, 296, 304, 314, 315, 325, 326, 336-339, 364,415, 416, 424, 430, 436, 454.

Hujwîrî (‘Ali ibn ‘Uthmân al-Jullâbi)Il naquit à Ghazna, en Afganistan. On sait peu de choses de sa vie si cen’est qu’il voyagea beaucoup et parcourut les contrées musulmanes de sontemps et étudia auprès des grands Maîtres du Soufisme. Tout commeRûmî, Hâfiz et ‘Attâr, al-Hujwîrî fut un des grands saints musulmans. SonKashf al-mahjûb, « Le Dévoilement du Mystère », est le plus ancien traitépersan sur le Soufisme et est une référence des plus importantes. Il s’agitd’un recueil écrit à Lahore où il s’était établi et en réponse aux questionsde ses disciples. Son Dîwân est un traité sur la méthode du Soufisme,incluant une biographie d’al-Hallâj. Parmi ses principaux ouvrages onmen tion nera aussi son Kitâb al-bayân li-ahl al-iyân, « Le Livre explicitedestiné aux contemplatifs ». Non seulement il répertorie les vies de grandssaints mais traite aussi de sujets de portée universelle tels que la contem-plation, la générosité et le sens intérieur des règles de l’adab ou encore dela prière et de l’amour. Il mit en garde contre les faux instructeursspirituels. Il mourut à Lahore entre 465H/1072 et 469H /1076.74, 75, 82, 89, 112, 235, 256, 259, 260, 269, 361, 379, 389, 399, 417,447, 450, 456.

Hurayfish (Shu‘ayb ‘Abdallâh ibn Sa‘îd ibn ‘Abd al-Kâfî)On sait peu de choses de ce spirituel égyptien qui est appelé aussi al-Harfush.Il est essentiellement connu pour son ouvrage Ar-Rawd al-Fâ’iq fî-l-mawâ‘idhwa-r-raqâ’iq (« Le Jardin Excellentissime des Sermons et des ContesÉdifiants ») qui contient plusieurs récits concernant divers saints et saintesmusulmans. Il vécut et prêcha les pauvres du Caire et mourut en 801H/1398.98, 153, 173, 181, 182, 241, 244, 258, 259, 263, 266, 275, 277, 280, 281,289, 297, 322, 338, 359, 450, 456.

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IIbn Adham voir Ibrâhîm Ibn Adham

Ibn ‘Ajîba (‘Abdallâh Ahmad ibn Muhammad ibn al-Mahdî)Ibn ‘Ajîba est né aux environs de 1160H/1747 à al-Khamîs, village situé entreTanger et Tétouan. Shérif hâsanî de la tribu des Anjrâ, il montra très tôt unvif intérêt aussi bien pour les sciences de la Loi (Sharî ‘a) que pour le Soufismeet se rendit auprès de divers Maîtres pour apprendre et se perfectionner.Devenu adulte, il débuta alors ses études de la science exotérique (‘ilm az-zâhir) qu’il poursuivit douze ans durant avant de se rattacher à la tarîqadarqâwiyya. Auteur d’une quarantaine d’ouvrages religieux ou poétiques, il arédigé également un commentaire du Qur’ân et des ahâdîth ainsi que desrecueils de théologie et de Soufisme. C’est en 1793, à l’âge de quarante-huitans, qu’il fait la connaissance à Fès de Mawlây al-‘Arabî al-Darqâwî qui devintson shaykh. Ahmad Ibn ‘Ajîba était alors chargé de famille, titulaire deplusieurs chaires d’enseignement dans les mosquées et les écoles de Tétouan,il avait une situation aisée et divers biens qu’il perdit quand il entra dans lavoie soufie et tourna le dos aux honneurs de la vie mondaine pour seconsacrer exclusivement à la voie spirituelle. Il se mit à porter le vêtement dessoufis, pratiqua le renoncement au monde et dut mendier. Ce qui fut, pourlui, une véritable épreuve. Il en fait le récit dans son Fahrasa ainsi que detoutes les autres épreuves qu’il connût alors. Son changement d’attitude luivaudra les foudres de l’orthodoxie locale et principalement des ‘ulamaexotéristes qui le persécuteront. Il fut même emprisonné mais obtint gain decause et, à la demande de son Shaykh, partira ensuite se réfugier dans lacampagne. Il alla alors de hameau en hameau porter le message du « retourvers Dieu » et s’entoura bientôt de très nombreux disciples. Quand, entre1799 et 1800, la grande peste vint à frapper Tétouan où il demeurait, il nesuivit pas le conseil des autorités qui invitaient ceux qui le pouvaient à fuir laville. Il y perdit tous ses enfants mais n’en écrivit pas moins un traité blâmantl’attitude de ceux qui pensaient pouvoir échapper au décret divin en fuyant.Il mourra lui-même de la peste en 1224H/1809. Ahmad Ibn ‘Ajîba estenterré dans le petit village de Zammije, entre Tanger et Tétouan.76, 99, 118, 173, 181, 203, 205, 246, 247, 263, 363, 365, 366, 368-371,374, 375, 380, 383, 387-389, 391, 393, 396, 397, 399, 400, 402, 403, 405,450, 451, 456.

Ibn ‘Arabî (Muhyî-d-dîn Abû ‘Abdallâh Muhammad ibn ‘Alî ibnMuhammad al-Tâ’î al-Hâtimî)Né en 560H/1165 à Murcie en Andalousie d’une famille qui comptaitplusieurs membres appartenant au taçawwuf, il est considéré comme « le plusgrand des maîtres » (shaykh al-akbar). Son influence fut fondamentale. On lui




est redevable de l’organisation du Soufisme en confréries tel qu’on le connaîtaujourd’hui. Il fut véritablement le « Vivificateur de la tradition » comme sonsurnom de Muhyî-d-dîn l’indique. On lui attribue plus de huit cents ouvrages.Ibn ‘Arabî vint à Séville à l’âge de huit ans, y fit ses études et y mena la vieaisée d’un adolescent issu d’une famille noble. Très tôt cependant, lorsd’une maladie qui le fit passer pour mort à son entourage, il eut une visionqui détermina sa vie spirituelle. Tout en soutenant que sa connaissance luifut communiquée sans intermédiaire, on sait cependant qu’il servit denombreux shuyûkh d’Espagne et d’Afrique du Nord, notamment enTunisie, en Égypte et à Jérusalem et mentionne Abû Madyan comme sonmaître bien qu’il ne le rencontra jamais extérieurement. Son rattachementse fit vraisemblablement par l’intermédiaire de Sayyidinâ ‘Îsâ (Jésus) et ilfut en contact aussi avec le personnage appelé dans le Qur’ân, Khidr, quireprésentait la science cachée dès les temps de Moïse. La filiation spirituelleà laquelle se relie Ibn ‘Arabî s’effectua sous des modalités extrêmementrares et qui dépassent le cadre d’investigation strictement historique.Tout en voyageant beaucoup, jusqu’en 590H/1194, Sidnâ Muhyî-d-dîngarda longtemps Séville comme point d’attache. Il séjourna deux annéesà La Mecque où il se rendit, pour la première fois, en 598H/1201 et y eutde nombreuses ouvertures et visions. C’est là où il reconnut dans la Ka‘bale point de jonction entre les mondes de l’invisible (ghayb) et du visible(shuhûd) et où il commença son ouvrage le plus fameux, les Futûhât al-Makkiyya qui comprend plusieurs milliers de pages (l’œuvre a étéqualifiée de « Bible de l’ésotérisme en Islâm ») et dont le titre completpeut être traduit « Le Livre des révélations de La Mecque concernant laconnaissance des secrets du Roi et du Royaume. »Il se rendit ensuite en Syrie puis revint à Jérusalem, au Caire et à LaMecque enfin à Konya et à nouveau en Syrie. Outre Bagdad, il visiteraaussi Alep et Sivas. Mais, à partir, de 612H/1216, il demeura surtout àMalatya en Anatolie où naquit son premier enfant, un fils, en618H/1221. Après avoir vécu célibataire une bonne partie de sa vie, il semaria pour approfondir le sens du hadîth prophétique rapportant que leProphète avait apprécié trois choses en ce monde : la çalât, le parfum etles femmes. Il se maria d’ailleurs plusieurs fois et eut sans doute denombreux enfants quoique seul le nom de deux d’entre eux nous soientparvenus. On ignore exactement quand il s’établit à Damas mais saprésence n’y est pas attestée avant 627H/1230, année où il fut en butteaux critiques des exotéristes mais défendu et protégé par de nombreuxdocteurs de la Loi. Ce fut à la suite d’une révélation qu’il eut en 627, qu’ilécrivit son second ouvrage majeur, les Fuçûç al-hikam (en français les« Chatons de la Sagesse »). Il en reçut l’intégralité en une nuit duProphète lui-même. Dans ce texte, la sagesse est représentée par unepierre, symbole de la Tradition ; si la pierre est la même pour tous, elle esttaillée différemment selon les formes traditionnelles et les Prophètes.

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Il mourut en 638H/1240 à Damas où il est enterré.Il fut sans doute, à tous points de vue, le plus fécond de tous les auteurssoufis. Dans son Histoire et classification de l’œuvre d’Ibn Arabi, OsmânYahia répertorie 846 ouvrages qui lui seraient attribués, Ibn ‘Arabî lui-même ignorant, du reste, combien de livres il avait pu écrire. Cetteprolixité fabuleuse et le fait qu’une bonne partie de ses textes n’existe qu’àl’état de manuscrits rendent difficile de rendre compte de sa doctrine etde son enseignement dans le détail. Aucun spécialiste n’a d’ailleurs jamaiseu accès à tous ses textes ni même ne saurait affirmer avoir compris latotalité de ceux publiés, certains d’entre eux nécessitent certaines clefs quine sont plus guère transmises que dans certains cercles restreints. Il n’enreste pas moins qu’en général, ses écrits sont souvent beaucoup plusaccessibles que la piètre qualité des traductions (ou la prétention délirantede certains traducteurs) le laisse entendre. Ibn ‘Arabî puise dans des sources islamiques et soufies mais aussi dansd’autres traditions (il fut appelé d’ailleurs le « fils de Platon ») dont il avaitréalisé l’unité transcendante ainsi qu’en atteste certains de ses vers où ildéclare : « Mon cœur est devenu capable de toute forme : il est un pâturagepour les gazelles et un couvent pour les moines chrétiens, un temple pour lesidoles et la Ka‘ba du pèlerin, la Table de la Torah et le Livre du Qur’ân. Jesuis la tradition de l’Amour, quelque route que prennent ses chameaux ; matradition et ma foi sont la vraie tradition. »Ibn ‘Arabî affirma de même la non-connaissance suprême du Principe. Ilcompare l’existence de l’homme à un voyage qui, ayant entraîné l’être loind’Allâh, y revient grâce à l’assistance d’un Maître spirituel (le Shaykh quiaccomplit la fonction qu’eurent les Prophètes en leur temps mais sansinstaurer de nouvelle Loi) ou d’un guide intérieur et qui se prolonge parun voyage en et par Allâh (safar fî-Llâh) qui n’a pas de fin. L’être quiaccomplit ce dernier, en apparence, mène une vie comme les autreshommes mais, en vérité, habite véritablement en Dieu. Il vit non plus luimais le Principe en lui. Ibn ‘Arabî s’attira parfois la réprobation de certains religieux littéralisteset certains de ses détracteurs, tels que, par exemple, Ibn Taymiyya, se sontavérés eux-mêmes du reste souvent empreints d’hétérodoxie. Sha‘rânîécrivit un ouvrage pour le défendre. Parmi les plus célèbres des maîtresayant connu son influence, on mentionnera Qunawî, Nâbulsî et l’Émir‘Abd al-Kader qui en fut le premier éditeur et dont les Mawâqif (« LeLivre des Haltes ») sont profondément marqués par sa doctrine. Il professa également la doctrine de l’amour spirituel qui est au cœur dela tradition des Fidèles d’amour et on sait que la Divine Comédie deDante n’est pas sans rapports avec ses Futûhât al-Makkiyya.Selon Roger Deladrière, Ibn ‘Arabî est l’auteur de « l’œuvre théologique,mystique et métaphysique la plus considérable qu’aucun homme ait jamaisréalisée. » Elle aborde toutes les sciences religieuses islamiques. Parmi les




diverses traductions en langue française de ces œuvres, en dépit du faitqu’elles ne se prétendent pas exhaustives mais simplement partielles, onmentionnera tout particulièrement celle d’A. Penot des Futûhât ainsi queLa Sagesse des Prophètes par Titus Burckhardt et Les Révélations de LaMecque sous la direction de Michel Chodkiewicz.32, 35, 63, 74, 97, 118, 133-136, 167, 214, 222, 227, 228, 230, 250,253, 255, 264, 265, 273, 282, 290, 291, 323, 324, 328, 333, 334, 336,359, 360, 364, 369, 371, 375, 386, 387, 389, 397, 399, 407, 408, 419,426-431, 433, 436, 437, 445, 450, 456.

Ibn al-Farîd (‘Umar ibn ‘Alî)Ibn al-Farîd est né en 1181 au Caire. Son père était juge et une person-nalité importante du gouvernement. Très jeune, il fit des retraites dansdes oasis proches de la ville. Il suivit ensuite une école de droit religieux.Il vécut quelque temps à La Mecque, devint maître de hadîth mais ausside poésie. Il refusa cependant les propositions qui lui furent faitesd’écrire des chants de propagande politique. Il mourut en 1235 au Caire.Sa poésie est entièrement d’inspiration soufie et plusieurs de ses poèmesont été écrits en état de ravissement spirituel. On les considère commeun des sommets de la poésie arabe. Ils sont encore appris et vénérésaujourd’hui.35, 326, 457.

Ibn al-Jawzî (Jamâl ad-Dîn Abû al-Faraj)Ce grand savant hanbalite est connu pour son opposition auSoufisme mais, élevé par sa mère et sa tante paternelle, il s’intéresseratrès tôt à la spiritualité féminine et fut lui-même dirigé par unefemme, Shubda bint al-‘Ibarî. On trouve un écho de cette influencedans son œuvre la plus connue, le Çifat aç-Çafwa (« l’Attribut del’Élu »), dont un quart est consacré aux saintes. Souvent considérécomme un résumé du Hilya d’Abû Nu‘aym, Ibn Jawzî en critiquecependant le contenu, notamment du fait de la faible place qu’yoccupent les femmes. Il mourut en 587H/1201. Son petit-fils, luiaussi savant mais hanéfite, et connu comme Çibt Ibn al-Jawzî, estl’auteur dans son Mir’âz az-Zamân, « le Miroir du Temps », une œuvremonumentale d’une quarantaine de tomes, d’une longue biographiede Râbi‘a, dérivée des écrits de son grand-père.51, 84, 89, 95, 97, 111, 120, 154, 179, 305, 315, 324, 327, 344, 356,359, 443, 450, 457.

Ibn Khallikân (Abû-l-‘Abbâs Ahmad)Ibn Khallikân est né en 1211 à Arbelles (actuellement Erbil ou Hewlêr,capitale du Kurdistan). Grand érudit du XIIIe siècle, son plus fameuxécrit est connu sous le nom de « Dictionnaire biographique » (Wafayat

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al- A‘yân ou Nécrologies des Hommes éminents), premier ouvrage de ce typeau monde et qui lui aurait demandé près de vingt années de recherches.Il mourut en 1282 à Damas.56, 96, 210, 242, 317, 320, 344, 359, 450, 457.

Ibrâhîm ibn Adham (Abû Ishaq ibn Mançûr al-Balkhî)Connu aussi en Occident sous le nom d’Abou Ben Adhem, il naquit àBalkh, à l’est du Khurâsân, d’une famille noble de Kufa, il était undescendant du second Calife ‘Umar ibn Khattâb. Roi de Balkh, selonles sources arabes et persanes, dont Bukhârî, il aurait reçu un avertisse-ment de Dieu et aurait abdiqué pour mener la vie ascétique des Soufisen Syrie. Le récit de sa conversion est devenu célèbre et de nombreuxmaîtres l’ont racontée, notamment ‘Attâr dans son Mémorial des Saints.Il eut pour maîtres Sufyân ath-Thawrî et Fudayl ibn ‘Iyâd, un discipled’une chaîne remontant à Hasan al-Baçrî, et devint travailleur manueljusqu’à sa mort en 165H/782. Il est enterré en Syrie, non loin deJabala.54, 55, 140, 223, 224, 426, 443, 456.

Içfahânî voir Abû Nu‘aym

JJa‘far ibn SulaymânTraditionniste et ascète de Bassorah, il compta parmi les disciples deMâlik ibn Dînâr. Il mourut en 178H/794. Il occupe une placeimportante chez les shiites.254, 258, 277, 457.

Jâhidh (Abû ‘Uthmân ‘Amr ibn Bahr al-Jâhidh)Al-Jâhidh est un auteur arabe d’idéologie mutazilite. Il naquit àBassorah vers 776-780 (IIe siècle de l’Hégire). On le considère commeun des créateurs de la prose arabe, il combina la défense de la culturearabe et de la tradition avec les données de la pensée grecque.Prolifique, il laissa derrière lui plus de deux cents ouvrages sur les sujetsles plus divers et dont une cinquantaine ont été traduits en français etparmi lesquels on citera le Livre des Avares, Le Traité sur les Turcs,Éphèbes et Courtisanes et Le Livre des Animaux (inspiré de l’Histoire desanimaux d’Aristote, une véritable encyclopédie des savoirs). Il soutint lapolitique d’al-Mamûn (813-833), un des grands califes abbassides, àtravers des écrits satiriques ou polémiques pleins de verve. Il mourutdans sa ville natale vers 868.117, 179, 204, 357, 359, 424, 451, 457.




Jâmî (Nûr ad-Dîn ‘Abd ar-Rahmân ibn Ahmad al-Jâmî) Né à Jâm, dans le Khurâsân en 817H/1414, il mourut à Hérat en899H/1492. Connu comme un des plus grands poètes persans, il futaussi un grand maître du taçawwuf. Alors qu’il était étudiant en théologie,il fut initié et suivit l’enseignement de Sa‘îd ad-Dîn MuhammadKâshgharî, disciple et successeur de Bahâ ad-Dîn Naqshbandî et auquellui-même succéda. Il fut protégé par l’émir timuride Husayn Bayqara àHérat puis appelé à la cour du sultan Abû-Sa‘îd. Ses poèmes apparaissentdans les compositions de Behzad, le célèbre peintre miniaturiste de lacour de l’Émir qu’il quitta lui aussi à la chute des Timourides pour serendre auprès des Séfévides d’Iran à Tabrîz.Il composa de nombreuses œuvres en persan et en arabe. Parmi ses œuvresen prose, on citera les Lawâ’ih (« les Jaillissements de Lumière », traduit enfrançais par Y. Richard) inspirés de l’enseignement de Muhyi-d-dîn ibn‘Arabî dont il écrivit un commentaire des Fuçûç al-Hikam, « Les Chatonsde la Sagesse ». Il rédigea également un commentaire aux Lama’ât d’al-‘Iraqî et de nombreux com mentaires du Qur’ân. Enfin, Silvestre de Sacy atraduit sous le titre Les Haleines de la familiarité les prolégomènes de sonNafahât al-Uns min hadrat al-Quds, « Du plaisir de la fréquentation despersonnes connues pour leur sainteté » (réédité sous le titre Vie des Soufis,Paris, 1977) qui sans doute compte parmi les plus importants recueilsd’enseignements transmis par les plus grands maîtres spirituels duSoufisme jusqu’au IXe siècle de l’Hégire (XVe siècle). Son Behârestân a ététraduit par Henri Massé (Paris, 1925) et est un recueil d’anecdotes enprose mêlé de vers. Son œuvre poétique comprend trois diwâns septmathnawîs. Il a écrit aussi un recueil de poèmes intitulé Haft Aurangcomptant : « Les sept étoiles de l’Ourse Majeure » comprenant : « laChaîne d’Or », « Salâman et Absâl », « Tufhat al-ahrâr » (« Le cadeau faitaux nobles » – écrit en l’honneur du grand saint al-Naqshbandî, fondateurde la tarîqa dont il devint un des maîtres), « Subhat al-abrâr » (« Le rosairedes pieux »), Youssouf et Zouleikha (traduit par Auguste Bricteux, Paris,1927), Laylâ et Majnûn et Iskandarnâma, (« Le livre alexandrin de laprudence », sur la « légende » d’Alexandre, Dhu-l-Qarnayn). 25, 50, 51, 81, 120, 122, 123, 157, 158, 171, 180, 254, 266, 271, 272,282, 301, 324, 340, 341, 344, 358, 359, 399, 415, 451, 457.

Jîlânî (‘Abd al-Qâdir)Il naquit entre 1077 et 1083 en Iran à Niff, une petite ville de la provincedu Djilan, au sud-ouest de la mer Caspienne. Il fut le pôle (Qutb) de sontemps et occupe une place centrale dans l’histoire du Soufisme. Son père et son grand-père maternel étaient descendants de ‘Alî ibn Abî Tâlib,le très fameux gendre du Prophète. Sa mère avait déjà soixante ans à sanaissance. Il vit le jour en mois de Ramadân et ne voulut pas prendre le seinavant le coucher du soleil. Et les années suivantes, quand les nuages

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obscurcissaient le ciel, les habitants demandaient à sa mère si son enfant avaitaccepté ou non d’être allaité. Les circonstances qui précédèrent sa naissance luivalurent plus tard le surnom de « faucon gris des cieux ». Sa mère, Fâtima,portait au visage la cicatrice d’une ancienne blessure qui remontait à bien avantson union avec son mari. Alors qu’elle en tenait secrètes les circonstances, sonfils les lui révéla : un jour où, seule, elle était allée puiser de l’eau à une source,un misérable avait voulu l’abuser. Il allait triompher, lorsque du ciel avaitfondu sur lui un faucon gris, qui lui avait arraché les deux yeux, la délivrantainsi. La jeune femme s’était évanouie et, pour lui faire reprendre conscience,le faucon lui avait effleuré la joue de sa griffe, d’où la marque qu’elle portait.Stupéfaite, la mère voulut savoir comment il avait eu connaissance de ces faitsqu’elle n’avait racontés à personne et il lui révéla alors que, le faucon, c’était lui. Très tôt, il vit des êtres spirituels que son entourage ne pouvait percevoir.Lorsqu’il eu l’âge de fréquenter l’école, il vit à plusieurs reprises ces êtresl’accompagner. À dix-sept ans, il fut transporté de Niff au mont Arafât oùil vit des milliers et des milliers de pèlerins marchant en processioncompacte. Sa vision achevée, il supplia sa mère de le laisser partir pourBagdad, afin de pouvoir s’instruire dans une école de droit et fréquenterles saints personnages réputés de cette époque. En chemin, il convertit lesbrigands qui avaient attaqué la caravane dans laquelle il voyageait. ÀBagdad, il fit des études de droit hanbalite. Mais, ses maigres ressourcesépuisées, il fut contraint de rechercher sur les bords du Tigre ou dans lacampagne des déchets de légumes et de salades laissés par les cultivateurset de dormir dans les ruines de Madaïne. Ses états spirituels se prolon-geaient parfois durant de longues heures et lui occasionnaient desévanouissements et des défaillances. Une fois, il plongea dans un état deléthargie si prolongé qu’on le crut mort et qu’on fit procéder aux soinsmortuaires et seul un remuement de paupières lui évita d’être enterré. Confronté aux fastes et aux dérives de la vie dans la ville, déçu, il décidade quitter Bagdad mais ne put en franchir les portes. À chaque fois qu’ils’y essaya, il fut terrassé par un choc violent jusqu’à ce qu’il comprennel’ordre qui lui était adressé d’y demeurer « pour préparer une œuvre dontles hommes plus tard lui sauraient gré. » Reprenant ses études de droit, il prit pour maître dans la voie Hammadad-Dabbas et dut subir les épreuves les plus diverses sans perdre de savénération pour son guide. Il entreprit une retraite de vingt-cinq annéesdans le désert iraquien, quand la même voix qui lui avait enjoint dedemeurer à Bagdad lui commanda d’y revenir et d’y prêcher, encouragéen cela par le Prophète lui-même. Il obéit et acquit rapidement laréputation de très grand savant doublé de maître vénéré. Son auditoireaugmenta bientôt à un tel point qu’il dut se déplacer vers la placepublique. Le peuple pouvait rester jusqu’à la nuit pour l’entendre. Ilfinit par devoir installer sa chaire sur une grande esplanade hors de laville. Une délégation d’une centaine de savants parmi les jurisconsultes




et théologiens distingués de Bagdad vint alors l’interroger dansl’intention de démasquer celui qui leur apparaissait comme unimposteur mais, quand ils se trouvèrent auprès de lui, aucun ne parvintà articuler le moindre mot. Alors, le saint donna à chacun l’explicationthéologique et juridique précises qu’ils attendaient alors même qu’ilsn’avaient pu les lui demander. Les savants convaincus, l’engouementpopulaire s’accrut. Même des Califes vinrent lui rendre visite et luitémoigner leur respect en dépit du peu de crédit que ‘Abd al-Qâdiraccordait aux hommes de pouvoir. Une école fut construite quiaccueillait chaque année trois mille étudiants et que ‘Abd al-Qâdirlui-même instruisait. Si bien qu’en quarante années, il enseigna à plusde cent vingt mille élèves. On le surnomma Muhyi-d-dîn, le « vivifica-teur de la religion ». Ce n’est que vers les toutes dernières années de sa vie que ‘Abd al-Qâdirressentit les atteintes de l’âge et se vit contraint de restreindre l’ardenteactivité à laquelle il était accoutumé. Alors, dans ses moments delassitude, le grand saint exprima le souhait d’« une mort à laquelle neserait pas soumise la vie et d’une vie à laquelle ne serait plus nécessaire lamort. » Il mourut en 561H/1165.Son influence dépassa les frontières de l’Iraq dès avant sa mort.Cependant, il ne fonda pas de voie de son vivant. Il avait prévu lasuccession de l’école religieuse (madrasa) qu’il dirigeait depuis la mort deson professeur. Ces fils en firent rapidement une zawiya à laquelle ilsassocièrent l’école ainsi qu’une mosquée et le mausolée du shaykh. LaQadîriyya ne se répandra véritablement qu’à partir du XVe siècle etparviendra à s’implanter dans des pays comme l’Inde, le Turkestan,l’Arabie, l’Égypte, l’Afrique du Nord et certains pays de l’ex-Unionsoviétique. Plusieurs traités nous sont parvenus de lui, tous riches enenseignements et extrêmement précieux.33, 76, 78, 92, 93, 98, 111, 118, 128, 129, 140, 146, 148, 161, 164, 172,245, 246, 276, 283, 299, 302, 318, 319, 323, 434, 449, 451, 457.

al-Jîlî (‘Abd al-Karîm ibn Ibrâhîm)Descendant du grand shaykh ‘Abd al-Karîm Jîlanî, il naquit en767H/1366 à Jîl (d’où son nom) dans la région de Baghad. Il eut pourmaître le Shaykh Sharaf ad-Dîn Ismâ‘îl ibn Ibrâhîm al-Jabartî et vécut auYémen et en Inde. Il est comme l’Émir ‘Abd al-Qâdîr un maître dans lalignée akbarienne et ses écrits portent la marque de l’enseignementmétaphysique du Shaykh Ibn ‘Arabî. Il écrivit une trentaine d’ouvragesdont les plus connus sont avant tout son exposé sur la doctrine del’Homme Universel (al-Insân al-kâmil fî-l-ma’rîfa, traduit en français sousle titre De l’Homme universel) et son commentaire des Futûhât d’Ibn‘Arabî. Il mourut vers 832H/1428.297, 372, 457.

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Junayd (Abû-l-Qâsim ibn Muhammad al-Khazzâz al-Baghdâdî)Surnommé le Shaykh at-Tâ’ifatayu, « le Maître des deux ordres » (lessoufis et les ‘ulamâ, l’ésotérisme et l’exotérisme), il naquit dans unefamille iranienne originaire de Nehâvand et grandit à Bagdad en Iraq oùil demeura toute sa vie. Étudiant, il reçut l’enseignement traditionneld’un très grand savant de son temps, Abû Thawr al-Kalbî. Il eut pourmaîtres, son oncle, Sarî as-Saqâtî, et Muhâsibî. Juriste (faqih), il était aussiun grand maître spirituel de son temps. Un de ses disciples fut al-Hallâjet il compta parmi les juges qui le condamnèrent. Au Calife qui luidemandait de rendre sa fatwa à son sujet, il répondit : « Selon l’apparenceextérieure il doit mourir et nous jugeons d’après l’apparence extérieuremais Allâh est plus savant. » Il mourut en 298H/911.Tout comme al-Muhâsibî, il a prôné la « lucidité du dégrisement » (çahw)et la prudence plutôt que l’ivresse spirituelle et a dénoncé les risquesd’égarement de ceux qui s’aventuraient imprudemment sur la voie. Il faitremonter le ravissement spirituel au pacte primordial (mithaq) que Dieu aconclu avec Ses créatures quand Il leur a demandé : « Ne suis-Je pointVotre Seigneur ? » Il prônait le Qur’ân et les ahâdîth comme base etfondement du Soufisme, attestant de son orthodoxie. Son enseignementest compilé dans des épîtres où il traite aussi bien de la métaphysique del’Être que des règles de la Voie. Son énorme influence lui valut les surnomsde « Prince de l’Ordre », « Seigneur des Soufis » et « Maître des Maîtres ».50, 65, 75, 205, 286, 300, 310, 311, 331, 334, 369, 403, 409, 417, 424,440, 444, 457.

Jurjânî (‘Alî ibn Muhammad)Il naquit en 740H/1339 à Tajû. On connaît de lui différents ouvrages surdes sujets aussi divers que la grammaire, la théologie et la spiritualité. Ilmourut à Shîrâz en 816H/1413. Il fut surnommé as-Sayyid ash-Sharîf.65, 158, 457.

KKalâbâdhî (Abû Bakr Muhammad ibn Ishâq ibn Ibrahîm al-Hanjî al-Bukhârî)On sait peu de ce personnage sinon qu’il fut juriste. D’originepersane, il est peut-être né en 315H/925 à Bukhara où il passa sa vieet mourut aux environs de 380H/990 et où sa tombe est toujourshonorée. Il exposa dans les 75 chapitres de son Kitâb at-ta’arruf li-madhhab ahl at-taçawwuf (« Introduction à la méthodologie des gensdu Soufisme ») les fondements de la doctrine des soufis. Le livres’articule en cinq parties : une introduction générale sur le sens dumot çûfî et une énumération des grands Maîtres spirituels ; un exposé




des dogmes de l’Islâm du point de vue du taçawwuf ; un sur les« stations » (maqâmât) spirituelles ; et un sur les différents phéno -mènes du Soufisme. Il y réhabilite la valeur spirituelle des rythmesmusicaux et du samâ‘, le concert spirituel. Il est un des premiers àtenter de réconcilier la doctrine des Soufis et l’Islâm exotériste. Il fitautorité en son temps et demeure très estimé des musulmans. Sonouvrage fut traduit en anglais en 1935 par J. Arberry sous le titre TheDoctrine of the Sufis by al-Kalabadhi.95, 112, 117, 138, 256, 357, 434.

Khadîja (bint Khuwaylid at-Tâhira)Khadîja était la fille de Khuwaylid, la « Pure » (Tâhir). Elle naquit en 555,vécut et mourut à La Mecque. Elle fut la première épouse de Muhammadqui n’épousa aucune autre femme de son vivant. Elle était une richecommerçante, deux fois veuve et membre d’une importante tribumecquoise. Elle engagea pour convoyer ses caravanes vers la Syrie celuiqui allait être connu comme le Prophète de l’Islâm alors qu’il était encorejeune. Ses qualités d’intégrité firent vite de lui son homme de confiance,et elle lui proposa de l’épouser, ce qu’il accepta en 595. Elle avait alorsenviron quarante ans et lui vingt-cinq. Ils auront ensemble sept enfants,trois fils morts en bas âge (Qâsim, Tâhir et Tayyib) et quatre filles(Zaynab, Ruqayya, Umm Kulthûm et Fâtima). Seule Fâtima leurdonnera une descendance mâle. Khadîja fut la première à croire à lamission de Muhammad si bien qu’elle fut la première femme musulmanede l’histoire. Elle soutint le Prophète au cours de sa mission. L’année desa mort en 619 porte le nom de l’année du deuil, du chagrin.348, 412, 413, 420, 458.

Khâqânî (Afzal ad-dîn Badal Ibrahîm Ibn ‘Alî Khâqânî Shirvanî)Il naquit vers 508H/1106 à Shirvan dans l’Empire Seljukide (l’actuelAzerbaïdjan). Poète persan, son importance repose sur de courts poèmestrès denses et incisifs ainsi que sur ses écrits satyriques et ses épigrammes.Son père était charpentier et musulman et sa mère chrétienne nestorienne.Élevé pauvrement, il fut éduqué par son oncle savant. Celui-ci luienseigna différentes sortes de science dont la grammaire, la syntaxe, laphilosophie, les mathématiques et l’astronomie. Très jeune, il composades poèmes sous le nom de Haqâ’iqi qu’il changea en Khâqânî quand ilentra au service de gouverneur de Shervan, le Khaqan Manushihr. Ilétudia la poésie et la littérature avec Abû-l-‘Alâ Ganjavî. Il se rendit à LaMecque en 551H et écrivit plusieurs poèmes sur la ville et le rituel duhajj. Il mourut vers 592H/1190 à Tabrîz en Iran. Son Mathnawî, Tuhfat-ul-Iraqayn, est une description de ses voyages en Iraq et son Habsiyah(« Ballade de prison ») est considéré comme son chef-d’œuvre.132, 458.

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Kharrâz (Abû Sa‘îd Ahmad ibn ‘Îsâ)Surnommé le « savetier » (kharrâz), il naquit à Bagdad où il vécut. Il eutpour maîtres Dhû-n-Nûn, Sarî Saqatî et Bishr Hâfî. Grand docteur de sontemps, selon ‘Attâr, « il était si consommé dans la science qu’il avaitcomposé un grand nombre d’ouvrages » (Le Mémorial des Saints, p. 269).Ibn ‘Arabî le comptait parmi les Gens du Blâme et avait pour lui le plusgrand respect. On dit que ce serait lui qui aurait, le premier, traitépubliquement de la doctrine de l’« extinction » (fanâ) et de la « perma -nence » (baqâ). Il enseignait ses disciples femmes derrière un rideau. Ilmourut en 286H/899 selon certains.311, 331, 370, 458.

MMaghribî (Abû ‘Uthmân)Originaire de la région de Kairouan, ce Maître spirituel qui se singularisapar sa méthode spirituelle, séjourna à La Mecque et finit ses jours àNishapur en 373H/983.24, 458.

Makkî voir Abû Tâlib al-Makkî

Mâlik ibn Anâs (Abû ‘Abdallâh ibn Mâlik Abî ‘Amr ibn ‘Amr ibn Hârith)Juriste musulman, fondateur d’une des quatre écoles juridiques (madhhab)du droit musulman sunnite ; l’école Malékite. Né à Médine aux environsde 715, il vécut au IIe siècle de l’Hégire et connaîtra la transition entre lapériode des Califes omeyyades et celle des abbassides. Cette période verral’expansion de l’Empire musulman et la nécessité d’établir de façonexplicite la juridiction dérivée du Qur’ân et de la Sunna, en particulierdans les nouveaux territoires conquis. Dans Le Chemin aplani, il donneun tableau de la loi, du droit et de la religion islamiques. Il laisse aussi unlivre de recueil d’ahâdîth et d’avis juridique de Compagnons du Prophèted’un intérêt juridique majeur : Al Muwatta. Le rite dit « malékite » relèvedu Sunnisme et s’est répandu dans tout le Maghreb à travers l’Égypte.Outre le Qur’ân et la Sunna, il inclut la « coutume » (urf ) et les exemplesde législation en cours à Médine du temps du Prophète ainsi que leconsensus des docteurs médinois et le principe de l’utilité générale. Ilmourut aux environs de 796.33, 437, 458.

Mâlik ibn Dînâr Mâlik ibn Dînâr as-Sami était le fils d’un esclave persan du Sijistan (ou deKaboul). Il fut disciple de Hasan al-Baçrî. Il est cité comme un traditionniste




fiable et un transmetteur d’autorités telles qu’Anas ibn Mâlik et Ibn Sîrîn. Onlui attribue des dons de thaumaturge. Il est mort à Médine en 128H/745.82, 169, 170, 177, 178, 236, 324, 415, 430, 436, 457.

Maqdisî (‘Azz-ad-Dîn ibn ‘Abd as-Salâm ibn Ghânim)Il vécut au XIIIe siècle. On sait peu de choses le concernant sinon qu’ilmourut en 678H/1280. Il a consacré une page des plus remarquable àRâbi‘a dans son Kashf al-Asrâr wa manâqib al-Abrâr (« Le Dévoilementdes Mystères et les Mérites du Juste »). C’est un auteur dans la lignéeakbarienne. Il est d’ailleurs vraisemblablement l’auteur du fameux Shajaratal-kawn attribué fréquemment à Ibn ‘Arabî.43, 274, 281, 285-287, 290-293, 295, 377, 458.

Maymûna as-SawdâEsclave noire, surnommée « la Fontaine noire » (al-Maymûna as-Sawdâ)en raison de la couleur de sa peau. Tout comme al-Majnûna al-‘Aqila, « laFolle sage », elle vécut au IIeH/VIIIe siècle. Dans son cas, l’accent est missur l’humiliation qu’il y avait à être à la fois esclave et noire ; en effet, lesNoirs étaient méprisés par toute une frange de la population des Arabesd’alors.215, 458.

Miçrî (Dhû-n-Nûn) voir Dhû-n-Nûn al-Miçrî

Muhammad ibn MunkadirMuhammad ibn Munkadir, également connu sous le nom deMuhammad at-Taymî, était un grand tabi‘î (pl. tâbi‘ûn) et un réciteurdu Qur’ân. Il transmit un grand nombre d’ahâdîth. Il mourut en 747.86, 457.

Muhammad ibn Wâsi‘Cet ascète de Bassorah avait renoncé aux fonctions extérieures, telles quecelle de juge qui lui avait été proposée. Il était connu pour faire montred’une parfaite humilité. Il mourut en 123H/741.328, 458.

Munabbih voir Wahb Ibn Munabbih

Munâwî (‘Abd ar-Ra’ûf ibn Tâj al-‘Arifîn)Docteur de la loi shâfi‘ite et spirituel soufi, il naquit en Égypte en952H/1545 au Caire. Al-Muhibbî le décrit en ces termes : « Imâmvertueux et ascète, homme de grande piété (…) proche de Dieu etdévoué à autrui (…) patient et sincère. » Issu d’une famille célèbrepour sa piété, originaire de Munayt ou Munâw où ses ancêtres

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s’étaient établis après leur départ de Tunisie, il devint très jeune hâfidhet fut initié au taçawwuf par Sha‘rânî. Après sa mort, il se rapprochanotamment de la confrérie khalwatiyya et de diverses autres. Aprèscertaines fonctions religieuses, il se retira du monde pour écrire. Puisil revint dans le monde pour enseigner à l’université d’aç-Çâlihîyyaoù la très grande qualité de son enseignement, qui attirait à lui lesplus éminents savants de son temps, lui fit subir la jalousie decertains au point qu’il fut probablement empoisonné. Il en réchappamais abandonna alors son enseignement pour, désormais trop affaiblipour écrire, dicter ses œuvres à l’un de ses fils, Tâj ad-dîn Muhammad.Il mourut en 1031H/1621. Le nombre de ses écrits dépasse lacentaine et aborde des registres très divers, Soufisme, sciencesreligieuses mais aussi logique, médecine ou botanique. Ils connurentun certain succès de son vivant et sont encore étudiés aujourd’hui,même si la majorité de ceux-ci ne sont plus guère accessibles que sousforme de manuscrits. Son livre, al-Kawâkib ad-durriya fî tarâjim as-sâda aç-çûfiyya, « Les astres resplendissants ou Biographies desMaîtres soufis », connu aussi sous le titre Tabaqât al-Munâwî aç-çughrâ, répertorie la vie des grands spirituels des temps du Prophètejusqu’à sa propre époque. Il y mentionne trente-cinq saintesmusulmanes dans la partie qui en a été traduite en français par NellyAmri.18, 35, 51, 53, 77, 78, 82, 88, 90, 91, 105, 110, 111, 117, 129, 135,138, 143, 148, 149, 157, 162, 165, 168, 171, 179, 187, 188, 202, 208,215, 235, 236, 239, 240, 284, 288, 305, 307, 315, 320, 321, 327, 344,360, 437-439, 451, 458.

NNafîsa bint al-HasanElle vécut au IXe siècle. Elle était appelée « le joyau de la connaissance ». Ellenaquit à La Mecque en 760 mais vécut une partie de sa vie à Médine. C’estune descendante de Fâtima et de ‘Alî. Elle épousa Ishâq, le fils de Ja’far aç-Çâdiq, et lui donna deux enfants, al-Qâsim et Umm Kulthûm. Après sonmariage, ils se rendirent en Égypte et s’établirent au Caire. Elle avait pourréputation de jeûner toute la journée et passer sa nuit en prière. Elleconnaissait non seulement le Qur’ân par cœur mais aussi certains de sescommentaires. Elle était si versée dans les sciences religieuses que mêmel’Imâm Shafi‘î avait coutume de venir l’entendre et de s’entretenir avec elle.Quand il tombait malade, il envoyait un messager l’avertir et il était guériavant même son retour. Elle était célèbre à travers toute l’Égypte et partoutrévérée. Elle mourut en 208H/824. À sa mort les gens des villes aussi bienque des campagnes allumèrent des chandelles durant la nuit et prièrent




toute la nuit. Munâwî rapporte qu’elle fut enterrée dans la tombe qu’elleavait elle-même creusée de ses propres mains et où elle descendait sifréquemment y prier qu’elle y aurait même récité le Qur’ân six mille fois.Sa sépulture demeure d’ailleurs un lieu de pèlerinage aussi bien pour lesmusulmans que pour les chrétiens. Nombreux sont les miracles qui lui sontattribués. Elle était tout particulièrement réputée pour guérir les maladiesdes yeux à tel point que le gouvernement égyptien fit bâtir un hôpitalspécialisé dans les maladies des yeux à proximité de sa tombe.202, 305, 458.

Niffarî (Muhammad ibn ‘Abd al-Jabbar ibn al-Hasan)On sait peu de chose de lui. Le plus souvent mentionné comme un despremiers soufis, son nom n’apparaît cependant dans aucune silsila. Unesource ancienne lui attribue une origine mésopotamienne mais les textesqui nous sont parvenus de lui sont tous écrits en arabe et non en persanet lui-même mourut en Égypte. Son Kitâb al-Mawâqif, « Le Livre desHaltes », est une prodigieuse anthologie de poèmes spirituels, chacune deses « haltes » y est une voie menant à Dieu.287, 439, 459.

Nûrî voir Abû-l-Husayn An-Nûrî

QQushayrî (Abû-l-Qâsim ‘Abd al-Karîm ibn Hâwâzin)Abû-l-Qâsim al-Qushayrî est né en 986. Son traité le plus célèbre, ar-Risâla al-qushayriyya, est un des textes fondamentaux du Soufismesunnite. Il raconte le cheminement intérieur que doit accomplir un soufiet a servi de manuel pour former les aspirants à l’initiation. C’est lepremier traité qui offre un aperçu synthétique de l’itinéraire intérieur, desa terminologie et des différentes stations conduisant à la Sagesse divine.Il a fait partie du cercle de Sulamî et est mort en 465H/1072-73.49, 51, 65, 83, 89, 91, 119, 121, 123, 126, 138, 146-148, 199, 259-261,300, 310, 324, 345, 358, 369, 389, 399, 401, 420, 442, 451, 459.

RRâbi‘a bint Ismâ‘ilElle contracta un mariage blanc avec Ahmad ibn Abî al-Hawârî, quiattesta à plusieurs reprises de sa supériorité du point de vue de la spiritua-lité. Elle fut et est souvent confondue avec Râbi‘a al-‘Adawiyya. Ellemourut en 135H/753. Elle repose à Jérusalem sur le mont des Oliviers.

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Elle est appelée aussi parfois Râbi‘a la Syrienne et fut la disciple deHukayma de Damas.183, 240, 249, 348, 355, 356, 359, 439, 459.

Rudhbârî (Abû ‘Alî Ahmad ibn Muhammad ibn al-Qâsim)Né à Bagdad, ce descendant du roi Cosroe, versé dans l’étude des ahâdîthet du Soufisme, vécut au Caire et fut le disciple de Junayd et de Nurî ainsiqu’en Syrie, d’Ibn al-Jallâ. Il devint un Maître du Vieux-Caire où ilmourut en 323H/934.126, 145, 146, 260, 311, 459.

Rûmî (Jalâl ad-Dîn Muhammad al-Balkhî)Né à Balkh, dans le Khurâsân, en Perse (maintenant l’Afghanistan), en504H/1207, il fut le fondateur de la tarîqa des mawlavîs, plus connuesous le nom d’Ordre des derviches tourneurs. Il est sans doute le plusgrand poète spirituel de langue persane. Il est appelé aussi de divers noms et notamment celui de Mawlânâ deRûm (« Maître de Rûm », c’est-à-dire de Byzance). Il remonte par sonpère, shaykh comme lui, au premier Calife de l’Islâm, Abû Bakr. Son père,dans un dévoilement spirituel, ayant vu la destruction prochaine de saville natale par les Mongols, ils quittèrent Balkh en 516H/1219. Ils sedéplacèrent de La Mecque, où ils effectuèrent le pèlerinage, en passant parNichapour, où ils rencontrèrent ‘Attâr, et Bagdad jusqu’à la Turquie où ilsse fixèrent en Anatolie à Konya. Marié à dix-huit ans, il eut deux garçonsdont Sultân Walad qui lui succédera à la tête de la confrérie. Un an aprèsla mort de son père, en 1232, il rencontra un disciple de son père devenumaître spirituel, Burhân ad-Dîn Muhaqqiq Tirmidhî dont il suivit l’ensei - gnement jusqu’à son décès, neuf ans plus tard. Sur ses conseils il étudia lathéologie à Alep puis se rendit à Damas où il demeura quelques annéespour enfin revenir à Konya où il reprit la direction du collège donts’occupait son père et enseigna le fiqh. C’est vers 642 de l’Hégire, qu’il fitla rencontre qui allait bouleverser sa vie en la personne de Shams deTabrîz, un derviche solitaire qui arriva un jour à Konya et sur lequel ondispose de peu d’informations sinon qu’il se déplaçait de ville en ville,vivait de petits travaux, devint son maître spirituel et le fit accéder audévoilement et à la contemplation intérieure. Cette rencontre allait donnernaissance aussi à la plus grande œuvre de la poésie persane, le Diwân deShams de Tabrîz (traduction partielle par E. de Vitray-Meyerovitch etM. Mokri sous le titre d’Odes mystiques, Paris, 1973). C’est à la suite decette rencontre et du bouleversement qu’elle allait entraîner que Rûmî semit à se livrer au samâ‘, la fameuse « danse des derviches tourneurs »,caractérisée par une rotation rituelle imitant celle des planètes autour duSoleil (shams en arabe) et symbolisant la soumission des disciples vis-à-visdu Maître ou encore l’attraction des êtres vis-à-vis du Principe. Rûmî a




accordé une importance particulière dans sa tarîqa aux instruments demusique dont il mettait les sons en correspondance avec les harmoniquesdes sphères célestes. Cet usage et le rituel très spécifique des derviches luivalurent de nombreuses critiques dès son vivant. De même, l’attachementet le respect qu’il témoignait à Shams finirent par susciter la désapproba-tion et la jalousie des disciples. Au point que complots et médisancesfinirent par entraîner le départ et, peut-être même, le meurtre du dervicheerrant qui disparut sans laisser de trace en l’an 645H, au grand dam deMawlânâ. Deux ans après, Rûmî se résolut à choisir un successeur à latête de son ordre et entra en retraite jusqu’à sa mort, à Konya, enAnatolie, en 672H/1273. Sa vie est racontée par Shams ad-Din AhmadAflâkî dans son Manakib al-‘Ârifîn (écrit entre 1318 and 1353 – traduiten français sous le titre La Vie des Saints des Derviches Tourneurs par C.Huart). Son œuvre, immense à tout point de vue, constitue une sommedoctrinale essentielle qui n’a cessé d’être lue et commentée. Outre leMathnawî, poème monumental de 25 000 vers, et le Dîwân de Shams deTabrîz, son autre œuvre majeure, en prose celle-ci, est son traité intituléFîhi-mâ-fîhi (« Le Livre du Dedans », Paris, 1997).21, 23, 25, 34, 41, 44, 57, 60, 64-66, 76, 80, 81, 83, 87, 105, 109, 110,128, 132, 139, 140, 141, 147, 148, 150, 155, 156, 160, 162, 163, 173,187, 189, 199, 202, 213, 225-228, 242-244, 249, 252, 255, 256, 261,285, 296, 299, 300-303, 306-309, 311, 324, 360, 389, 399, 411, 425,440-442, 451, 459.

SSanâ’î (Hâkim Abû-l-Majdûd ibn Majdûd ibn Adham)Il naquit dans la province de Ghazni au sud de l’Afghanistan. Il fut lepoète de la cour de Bahram Shah qu’il quitta suite à une révélationspirituelle. Il cessa d’écrire des panégériques en l’honneur du Roi et seretira du monde. Il écrivit son plus fameux Mathnawî, le Hadiqa-l-Haqâ’iq (« le Jardin des vérités ») alors qu’il était très âgé et mourutpeu après l’avoir achevé en 525H/1131. Sa poésie est d’inspirationsoufie. Sans être véritablement le premier poète soufi – on sait, parexemple, qu’avant lui, Râbi‘a écrivit des poèmes ou encore que leShaykh Abû Sa‘îd Abû-l-Khayr composa plusieurs quatrains –, il estsans doute celui qui, le premier, a laissé une œuvre essentiellementpoétique d’inspiration spirituelle et déclarait d’ailleurs lui-même que« nul n’avait jamais écrit des vers tels que lui » et que si, dans le mondeon trouvait des vers semblables aux siens, fussent-ils un millier, c’estqu’ils étaient de lui. Son Kulliyya compte trente mille vers et il écrivitsept Mathnawîs.

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Reconnu par tous les grands Maîtres spirituels, dont Rûmî, bienqu’invitant à abandonner la gloire éphémère et le monde d’ici-bas, sonaudience se répandit dans les cours royales de son temps aussi biend’ailleurs que parmi le peuple. Son œuvre demeure de nos jours encoreun objet d’études dans de nombreux centres soufis indo-musulmans.249, 341, 441, 460.

Sarrâj (Abû Naçr ‘Abdallâh ibn ‘Alî at-Tûsî)Maître soufi né à Tûs dans le Khurâsân dans la première moitié duIVeH/Xe siècle. On sait peu de choses le concernant sinon qu’il eut poursurnom le « paon des pauvres » (tâwûs al-fuqarâ) et a beaucoup voyagécomme en attestent les mentions des rencontres qu’il fit en Iran, Iraq,Syrie ou Égypte. Selon ‘Attâr, en état de transe, il aurait plongé son visagedans un brasero allumé sans subir ni blessure ni douleur. Il mourut en378H/988. On ne connaît de ses disciples qu’Abû-l-Fadl Sarakhsî, quiallait devenir le Maître d’Abû Sa‘îd ibn Abî-l-Khayr. Il est connuaujourd’hui essentiellement pour son traité le Kitâb al-Luma (« Le Livredes lueurs »), l’unique traité qui nous soit parvenu de lui, d’une valeuraussi bien spirituelle que documentaire sur le Soufisme des premierssiècles de l’Islâm. Il y montre, en se référant au Qur’ân et aux ahâdîth, lalicéité du « concert » spirituel (samâ‘ ), la validité prophétique des miraclesou encore l’orthodoxie des « formules paradoxales » (shatahât). Il fut uneréférence pour des grands Maîtres tels que Qushayrî ou Ghazâlî.83, 126, 149, 175, 181, 262, 357, 360, 361, 403, 451, 460.

ShabakaSelon Sulamî, elle vécut à Bassorah en compagnie de son frère et sa maisoncomportait différentes cellules souterraines (sarâdîb) ou une crypteréservées à ses élèves et aux disciples à qui elle enseignait les voies de lalutte pour Dieu (mujâhada) et la pratique rituelle (mu‘âmala) – Cf. Dhikran-niswa al-muta‘abbidât aç-çûfiyyât, Notice 6 – selon une pratiquecourante chez les ascètes durant les premiers temps de l’Islâm. Elle vécutau quatrième siècle de l’Hégire (dixième de l’ère chrétienne). 349.

Shabestarî (Mahmûd) Né dans les environs de Tabrîz, en Iran, au VIIe siècle de l’Hégire (XIIIesiècle), il mourut en 720H/1320. Ce Maître a écrit des traités célèbres telsque : Haqq al-yaqîn (« La Réalité de la certitude »), Sa‘adat nâmah (« LeLivre de la joie ») ou encore le Mar’at al-muhaqqiqîn (« Les miroirs desinitiés ») mais son ouvrage le plus connu reste sans doute son Mathnawî,Goldshan-i-Râz (traduit en français sous le titre « La Roseraie desmystères »).24, 45, 338, 451, 460.




Shaqîq al-Balkhî (Abû ‘Alî ibn Ibrâhîm)Ascète et spirituel du Khorâsân, comme l’écrit Deladrière, « il fut ledisciple d’Ibrâhîm ibn Adham et le maître de Hâtim al-Asamm. Il prônaitla pauvreté et la remise confiante à Dieu (tawakkul). Il serait mort en194H/809-810 lors d’une expédition militaire. »169, 324, 460.

Sha‘rânî (‘Abd al-Wahhab ibn Ahmad)Né en 1492 au Caire, il y mourut en 1565. Il est le fondateur d’unOrdre appelé justement la Sha‘rawiyya. Il s’efforça toute sa vie durantd’éviter l’écueil des extrémismes qui allaient générer diverses sectespseudo-musulmanes. Il s’efforçait de toujours retirer le meilleur dechaque courant et de dépasser le terrain des conflits. Son enseignementreposait essentiellement sur sa présence personnelle plutôt que sur sesécrits. Son ordre déclina après sa mort mais se poursuivit jusqu’au XIXesiècle. Il est l’auteur d’un remarquable recueil sur les règles duSoufisme.51, 84, 94, 102, 145, 236, 249, 305, 345, 361, 410, 414, 416, 420, 428,438, 451, 460.

Sha‘wânaPersane d’origine, elle vécut sur les rives du Tigre, dans la villeportuaire du Golfe persique, Apologos (al-Ubulla), près de Bassorah.Selon Ibn Jawzî dans son Çifat aç-Çafwa, Sha‘wâna aurait vécu au VIIIesiècle du temps de Fudayl ibn ‘Iyâd qui décéda en 187H/803. Elle futmariée et eut un fils mais elle consacra l’essentiel de sa vie au souvenirdu Tout-Puissant. Elle est en effet connue pour sa dévotion et labeauté de sa voix. Sulamî nous rapporte en effet qu’elle « chantaitbien, exhortait (ta‘iz) les gens, lisait le Qur’ân pour eux et étaitécoutée par les ascètes (zuhhâd), les dévots (‘ubbâd) et ceux qui avaientréalisé la proximité divine (mutaqarriba), ainsi que tous ceux quiétaient doués d'esprit et qui s'efforçaient d'avancer vers Dieu. Elle-mêmeétait de celles qui combattent leur âme, craignent Dieu, pleurent etfont pleurer » (Dhikr an-niswa al-muta‘abbidât aç-çûfiyyât, Notice14). Il raconte aussi qu’« un jour, elle pleura tellement que l’on eûtpeur qu'elle ne devint aveugle. On lui dît alors : “Vraiment, nouscraignons que tu ne perdes la vue”, et elle répondit : “Nouscraignons ? Par Dieu, je préfère que mes larmes me rendent aveugle icibas plutôt qu'être aveuglée par le Feu dans l'Au-delà !” » (ibid.). Elledisait également : « Comment un œil séparé de son aimé et désirantprofondément le revoir ne pleurerait-il pas ? C'est impossible ! » Elleavait une conscience si aiguë de ses propres limitations qu’elle pleuraitcontinuellement au point de finir par en perdre la vue. Ascètes etfidèles venaient la visiter et recevoir son enseignement. Ghazâlî

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rapporte dans son Ihyâ (IV, p. 355) une de ses prières. Selon certains,elle serait morte en 792.86, 88, 162, 349, 460.

Shiblî (Abû Bakr)Né en 247H/861 à Sâmarrâ’, selon certains, à Bagdad, selon d’autres, ceMaître spirituel commença par être fonctionnaire de la cour abbasside entant que chambellan du frère du Calife, puis devint gouverneur deDamâwand. Savant réputé en droit malékite, il fut aussi un spécialiste duhâdîth. À l’âge de quarante ans, sous l’influence de Khayr an-Nassâj, unsoufi de Sâmarrâ, ami de Junayd, il se rendit à Bagdad recevoir unenseignement spirituel et devenir le disciple de ce dernier jusqu’à sa morten 297H/910. Il est connu pour ses « excentrités », ses allusionssymboliques (ishârât), ses shatahât (« outrances paradoxales » dites lorsd’états spirituels) et ses provocations apparentes qui lui valurent d’êtredésapprouvé par certains savants hanbalites et même blâmé par sonMaître Junayd. Lui-même cependant désavoua, extérieurement en toutcas, al-Hallâj dont il fut cependant très proche. Sans avoir laissé detraités, ses propos et ses actes ont été recueillis et transmis jusqu’àaujourd’hui et ses poèmes sont toujours célébrés. En tant que Maître, ilne reculait pas devant la violence vis-à-vis de ses disciples et les visiteursle fuyaient autant que lui-même s’efforçait de les éviter. Junaydconseillait de lui parler « à l’abri derrière un siège car ses épéesdégoulinent de sang. » Shiblî demandait à ses disciples de voir en lui lesupport de la Puissance divine. Nombreux et spectaculaires sont les récitsqui nous sont parvenus de lui. Il mourut en 334H/946.148, 304, 445, 460.

Sijistânî (Abû Dâwûd)Traditionniste, né en 202H/817, il fit de nombreux voyages à larecherche de la science et s’attira une réputation de savoir et de piété. Ilfinit par s’installer à Bassorah en Iraq où il mourut en 275H/889. Sonprincipal ouvrage est le Kitâb as-Sunan, qui compte parmi les six recueilscanoniques adoptés par les sunnites et qui fut approuvé par Ahmad IbnHanbal lui-même. Il aurait extrait les 4 800 traditions qui le composentd’un ensemble de 500 000 recueillies.233, 360, 447, 460.

Sufyân ath-ThawrîContemporain de Râbi‘a, de nombreux récits assez sévères concernant sesconfrontations avec cette sainte nous sont parvenus de ce grand Maîtrespirituel musulman. Ascète et grand traditionniste, il naquit à Kûfa en97H/715 et il vécut de nombreuses années à Bassorah pour échapper auxautorités religieuses. Il fonda une école de droit qui ne rencontra pas un




grand écho au sein de la communauté musulmane. Il mourut à Bassorahen 161H/778. On ne doit pas le confondre avec Sufyân ibn Uyayna, natiflui aussi de Kûfa, et qui vécut dans la même période mais se fixa etenseigna, par contre, à La Mecque.35, 36, 78, 80, 89, 120-122, 149, 158, 167, 176, 179, 245, 254, 258, 265,277, 282, 315, 322, 324, 330, 411, 417, 420, 431, 440, 444, 460.

Sulamî (Abû ‘Abd ar-Rahmân Muhammad ibn al-Husayn ibn Mûsâ)Né à Nishapur en 325 H/937, mais d’origine arabe, il est issu d’une lignéede soufis renommés. Son grand-père et son père furent ses premiers maîtresdans la « voie du blâme » dont il fut un des représentants. Âgé de moins devingt ans à la mort de son père, sa famille n’en fut pas affectée matériellementcar sa mère appartenait à la branche des Sulamî, qui possédait de nombreuxbiens et terrains à Nishapur. Il portait, suivant une coutume familialefréquente dans les premiers siècles de l’Islam, le nom de sa mère. Il reçut unedouble formation, exotérique et ésotérique. Très tôt, on lui enseigna lesprincipes de la futuwwa, la chevalerie soufie auquel il consacrera un de sestraités. On connaît peu de chose de sa vie. Connu comme un des premiershistoriens du taçawwuf, notamment grâce à son Tabaqât aç-Çûfiyya, il futavant tout un grand Maître soufi qui occupa un rang extrêmement élevédans la hiérarchie initiatique. Admiré pour sa compétence aussi bien dans lesdomaines les plus anodins que dans les sciences religieuses et ésotériques, ilfut longtemps reçu dans les cours du Proche-Orient, avant de revenir àNishapur, où il occupa la fonction de cadi. Il eut de nombreux Maîtres dontplusieurs malâmatî tels que Shiblî et Nasrâbâdhî. Son autorité fut tellequ’Ibn ‘Arabî, en dépit des siècles qui les séparaient, le comptait parmi sesMaîtres ; de fait, comme le remarque Denis Gril, « bien des passages de sonœuvre sur les catégories initiatiques annoncent les développements ultérieursd’Ibn ‘Arabî » (in Ibn ‘Arabî, Les Illuminations de La Mecque, p. 441). Sulamîaurait composé sept cents ouvrages concernant le Soufisme, et trois centstraitant de science du hadîth, une prolixité qui fut favorisée par l’héritagequ’il fit de la fabuleuse bibliothèque son grand-père. De son vivant, sacélébrité fut telle qu’un garçon fut écrasé par la foule venue écouter une deses lectures. Son commentaire coranique (intitulé Haqâ’iq al-tafsîr), s’ilsuscita l’admiration, le fit aussi condamner par certains religieux. Son Dhikral-niswa al-muta‘abbidât aç-çûfiyyât consacré aux femmes soufies fut uneréférence pour les auteurs ultérieurs. Il mourut en 412H/1021.50, 51, 53, 71, 89, 94, 253, 254, 324, 328, 358, 359, 408, 414, 415, 439,442, 443, 446, 450, 452, 460.

Suyûtî (Abû-l-Fadl ‘Abd ar-Rahmân ibn Abû Bakr ibn Muhammad Jalâlad-Dîn al-Khudayrî)Né en 849H/1445 au Caire, ce savant égyptien est connu pour sonœuvre prolifique. D’origine persane par son père et circassienne par

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sa mère, il serait né dans la bibliothèque familiale ce qui lui valutson surnom de « fils des livres » (ibn al-kutub). Son père mourutalors qu’il n’avait que six ans. Plusieurs tuteurs le formèrent et, dèsl’âge de quatorze ans, il avait une solide base religieuse. À dix-huitans, il reprit l’enseignement du droit shâfi‘ite qu’exerçait son père àla mosquée de Shaykhû puis du hâdîth à la Shaykhûniyya en 1472.D’une mémoire prodigieuse, il connaissait par cœur quelque deuxcents mille ahâdîth. Il se rattacha à la tarîqah shâdiliyya et prônal’équilibre entre la Loi et la Voie. Il se mit assez tôt à écrire et, avantd’avoir atteint la trentaine, ses livres se répandirent très vite horsd’Égypte jusqu’en Inde. Sa renommée le mit bientôt en butte à lajalousie de ses pairs. On lui reprocha notamment son emploi del’ijtihâd mais sans qu’il fût jugé condamnable. En 1486, jugeantcorrompu le milieu des ‘ulâmâ, il se retira du monde et cessa dedélivrer des fatwâs. Ses relations avec le Sultan s’envenimèrent et ils’opposa à lui en diverses circonstances et déclina l’offre que lui fitson successeur de diriger la madrasa. D’une façon générale, il rejetale pouvoir des Mamelouks. C’est en 1501 qu’il se retira totalementdans sa maison de Rawda où il mourut en 911H/1505. Sa saintetéet la valeur scientifique de ses écrits fut reconnue de tous. Il affirmaavoir vu plus de soixante-dix fois le Prophète à l’état de veille et onrapporte à son propos divers miracles. Il prôna la complémentaritéde l’exotérisme et du taçawwuf. On lui attribue jusqu’à 981 ou -vrages.106, 452, 460.

TTâdilî (Muhammad ibn ‘Alî)Né aux environs de 1880 à Rabat, d’une famille descendant duProphète et originaire de Sijilmâsa, à la frontière du Sahara marocain,ce Maître spirituel étudia le Qur’ân dans sa ville natale jusque versquinze ans puis partit à Fès poursuivre ses études de sciencesreligieuses à l’université Qarawîyiyya où il se rattacha à une confrériesoufie darqawie auprès du Shaykh ‘Alî as-Sûsî al-Ja‘farî al-Ilghî. Ilmènera ensuite une vie d’ascète errant, allant de zâwiya en zâwiya.D’une très grande rigueur, il brûla un jour tous ses textes car lapensée de les publier l’avait distrait lors d’une retraite spirituelle qu’ileffectuait à Marrakech. La majorité de ses manuscrits est aujourd’huidispersée parmi ses disciples. Il est surtout connu pour son rôle deMaître spirituel. Dans la fin de sa vie, alors qu’il s’était établi dans lapetite ville d’al-Jadida, il fut frappé de paralysie et devint aveuglejusqu’à sa mort, une quinzaine d’années plus tard. Un de ses traités,




ad-dînun-naçîha, a été traduit en français par A. Broudier sous le titre deLa Vie traditionnelle, c’est la sincérité.33, 65, 158, 344, 379, 452, 460.

Tirmidhî (Abû ‘Îsâ Muhammad ibn ‘Îsâ Sawra ibn Mûsa ibn ad-Dahhâkas-Sulamî)Né en 209H/824 dans le village de Bûgh, une banlieue de Tirmidh, situésur les rives du fleuve de Jîhûn. Sa famille appartenait aux Banû Sulaym.Dès son enfance, il se montra désireux d’apprendre les sciences islamiqueset étudia auprès des savants de son village puis, à l’âge de vingt ans, se mità voyager et se rendit dans le Khurâsân, à Kufa, puis en Iraq, à Bassorahet dans le Hijâz, auprès de grands traditionnistes tels que Bukhârî, quijoua un rôle clé dans sa formation à la fois en matière de hadîth et de fiqh,et Muslim ou encore de spirituels tels qu’Abû Dâwûd As-Sijistânî. Ilécrivit neuf ouvrages dont al-Jâmi‘, référence incontournable, une des sixcompilations d’ahâdîth canoniques de l’Islâm sunnite, et al-Ilal,où ilexposa, entre autres, la méthodologie qu’il avait adoptée dans lacomposition d’al-Jâmi‘, sont les plus connus et dont seulement quatrenous sont parvenus. On lui doit d’avoir établi diverses définitions et uneterminologie classificatrice plus précise en matière de science du hadîth.Il compte parmi les grands traditionnistes de l’Islâm. Sa droiture et sapiété l’ont rendu célèbre. Par crainte de Dieu, il pleurait abondammentau point de finir par en perdre la vue les deux dernières années de sonexistence. Il mourut dans sa ville natale le 13 Rajab 279H/892. On luidoit aussi le fameux Ash-Shamâ’il al-Muhammadiyya traitant des qualitéset des vertus du Prophète, « le Livre de l’Ascétisme », Az-Zuhd, et enfinal-Kitâb al-Asmâ wa-l-Kunâ.309, 441, 460.

Tustarî (Sahl ibn ‘Abd Allâh)Né à Tustar, dans le Khûzistân, ce grand Maître soufi reçut son éducationde son oncle maternel et du Shaykh Hamza al-‘Abbâdânî. Il vécut unevingtaine d’années ascétiques dans sa maison avant de commencer àenseigner. Il fut chassé de sa ville natale pour raisons politiques etdoctrinales, il s’établit à Bassorah où il fut en butte à l’hostilité de certainssavants shâfi‘ites. Il fut le premier Maître d’Hallâj et c’est ainsi que cedernier le suivit dans son exil en Iraq. Sahl y mourut en 283H/896.Nombre de ses ouvrages ont été perdus et bien des textes qui nous sontparvenus de lui sont des compilations effectuées par certains de sesdisciples. Le dhikr, qu’il rattache au Pacte primordial, est le pivot de sonenseignement, par ailleurs, fort riche. Deladrière note que « ses disciples,les Sahlis, longuement étudiés par Hujwirî, mettaient l’accent sur le rôledes mortifications (mujâhadât). »224, 424, 460.

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UUmm HarâmSœur d’Umm Sulaym, lors de la bataille d’Uhud, elle perdit à la fois sonmari et son fils mais sut faire face avec patience et persévérance. Elleconnut une autre épreuve avec la mort de son frère Haram ibn Milhan,brutalement assassiné par des ennemis de l’Islâm lors de l’incident de Bi’rMa’una. Le Prophète la tenait en grande considération, elle et sa sœur, etvenait souvent les visiter et manger avec elles. Elle mourut alors queMu‘âwiya envahit Chypre avec sa flotte ; Umm Harâm les accompagnaitet elle mourut au cours de cette expédition. À ce titre, elle compteparmi les martyres mortes en guerre sainte. Elle est enterrée dans l’île deChypre.348, 460.

WWahb ibn Munabbih (ibn Kâmil ibn Siraj ad-Dîn Abû ‘Abdallâh al-Yamanî as-San‘anî). Ascète et traditionniste originaire du Yémen, il naquit à Dhimar, une villeà deux jours de distance de San‘â . Son père, un descendant des Rois dePerse, se convertit à l’Islâm du vivant du Prophète et sa mère étaitHimyarite. Il mourut à San‘â en 114H/732. Il écrivit sur la vie desProphètes, une compilation de personnages bibliques à partir de donnéesdu folklore juif adapté à la sauce islamique ; son Kitâb al-Isrâ‘îliyya (« LeLivre des Israélites ») ne nous est pas parvenu mais il devait s’agir d’unecompilation d’histoires juives. Certains en ont déduit qu’il aurait été juiflui-même mais rien n’a jamais été prouvé à cet égard.219, 437, 457.




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A‘Abda bint Shawwâl, 265.‘Abd el-Kader, 96, 117, 119, 120,125, 203, 204, 272, 273, 307,308, 313, 326, 331, 407, 408,428, 449.

‘Abdallâh Abû Muhammad, 414.‘Abdallâh ibn ‘Îsâ, 84, 194. ‘Abd al-Latîf, 156, 269, 282, 299,314.

‘Abd al-Qâdir voir ‘Abd al-Kader‘Abd al-Wâhid ibn Zayd, 167, 238,239, 358, 408.

‘Abda bint Abî Shawwâl, 111, 316,317.

Abdul-Hâdî, 35, 41, 65, 171, 287,383, 408, 449.

Abrad ibn Dirâr, 262.Abraham, 219, 220, 252, 370, 385,391.

Abû ‘Abdallâh ibn Khafîf, 164.Abû ‘Alî Fâramidhî, 228, 344.Abû ‘Alî Faqî, 98.

Abû ‘Alî Sindhî, 417.Abû Ayub, 424.Abû Bakr, 35, 86, 292-294, 339, 370,387, 408, 409, 412, 413, 440.

Abû Dâwûd voir SijistânîAbû Hanîfa, 383, 408.Abû-l-Husayn ad-Darîr, 122.Abû-l-Husayn an-Nûrî, 64, 409, 439.Abû Madyan, 427.Abû Mâlik, 317.Abû Ma‘mûr ‘Abdallâh ibn Amr,244.

Abû Muhammad al-Jurayrî, 368.Abû Muhammad Ruwaym, 83, 95,148.

Abû Nu‘aym al-Içfahânî (‘Alî IbnSahl), 49, 53, 83, 140, 181, 207,236, 244, 262, 310, 344, 358,359, 409, 410, 429, 430, 449.

Abû Nûr, Khurshîd, 171, 332.Abû-l-Qâsim al-‘Arif, 159.Abû-l-Qâsim Bishr Yâsin, 410.Abû Sa‘îd ibn Abî-l-Khayr, 50, 82,145, 146, 216, 259, 320, 350, 360,388, 410, 411, 441, 442, 449.

INDEX

08.Index[17-08] Revu_Mise en page 1 25/09/09 10:41 Page453


Abû Sa‘îd al-Kharrâz, 311, 331,370.

Abû-s-Su‘ûd ibn Shiblî, 283, 323.Abû Tâlib al-Makkî, 70, 105, 148,181, 234, 238, 258, 260-262,264, 277, 324, 357, 408, 411,417, 436, 449.

Abû Thawr al-Kalbî, 434.Abû ‘Uthmân al-Hîrî, 412.Abû Ya‘qub al-Aqra, 424.Abû Yâzid voir al-BistâmîAbû Yûsuf Hamadânî, 51.Adam, 42, 75, 77, 90, 110, 124,139, 218, 219, 222, 283, 320,367, 368, 372, 374, 385-387.

‘Adawiyya voir Râbi‘â‘Adî, 53.Aflâkî, 130, 137, 360, 411, 441, 449.Aïnî, 118, 140, 162, 164, 302, 318,449.

‘Â’isha bint Abî Bakr aç-Çiddîq,191, 337, 409, 412, 413.

‘Â’isha bint Abî ‘Uthmân Sa’îd al-Khayrî, 288.

‘Â’isha de Nishapur, 348, 349.‘Akkâf al-Hilâlî, 233.‘Alawî, (Ahmad ibn Muçtafâ), 110,313, 361, 399, 412, 413, 449.

Alcantara (Saint Pierre d’), 89.‘Alî ibn Abî Tâlib, 35, 311, 339,348, 384, 387, 409, 412-414,420, 424, 429, 431, 438.

‘Alî ibn Wafâ, 384.‘Alî al-Jamâl, 181.Amatullâh, 81.Amatullâh al-Jabaliyya, 349.‘Amra al-Farghâniyya, 349.Amri (Nelly et Laroussi), 18, 36,77, 88, 90, 91, 105, 117, 148,153, 240, 321, 324, 439, 449.

Ançârî voir HarawîAndreucci (Nicolas), 13, 18, 240,275, 277, 286, 295, 450.

Antâkî (Dâwûd), 361.

Apollon, 85.Aquin (saint Thomas d’), 422.Arberry (John), 435.Al-‘Ârif al-Bûmî, 188.‘Atba al-Ghulâm, 259, 415.‘Athâma, 349.‘Atîk, 53.‘Atîka al Ghanawiyya, 77.‘Attâr (Farîd ad- Dîn), 18, 35, 49-51,54-61, 64, 77-81, 86, 88-90,93, 94, 101, 107, 111, 112,115, 123, 128, 130, 132, 133,138, 143, 153, 155, 156, 159,160, 165, 166, 168-170, 176-179,187, 188, 191-193, 207, 210-212,214, 224, 225, 227, 230, 242,245, 247, 248, 256, 265, 266,273, 280, 284, 288, 297, 301,302, 307, 316-318, 320-324,327, 329, 330, 333, 335-337,339, 341, 342, 344, 351, 358,359, 411, 415, 417-420, 425,430, 436, 440, 443, 449.

Avicenne, 41, 421.Avila (sainte Thérèse d’), 39, 42,44.

Azraqî, 217, 416, 450.

Bal-Baçrî (Hasan), 35, 88, 89, 107,137, 153, 162, 169, 177, 178,190, 206, 207, 210, 211, 214,240-242, 248, 280, 296, 304,314, 315, 325, 326, 336-339,364, 415, 416, 424, 425 430,436.

Badawî (Ahmad), 18, 56, 57, 59,79, 81, 92, 97, 101, 111, 120,150, 154, 155, 158, 168, 170,178, 182, 183, 186-188, 191,207, 211, 225, 226, 238, 241,242, 244, 259, 261, 263, 264,




274, 275, 277, 281, 286, 288,291, 296, 297, 317, 320, 322,324, 327, 337, 338, 356, 450.

Bahâ ad-Dîn Muhammad, 150,157, 166, 416, 431.

Bahâ ad-Dîn Naqshbandî, 130,326.

al-Balkhî (Shaqîq), 169, 170, 324,444.

Batja, 170, 416.Benghal (Jamal-Eddine), 60, 111,304.

Bishr al-Hâfî, 180, 236, 417-419,436.

al-Bistâmî (Abû Yazîd), 140, 205,207, 262, 272, 286, 297, 307,308, 326, 332, 333, 369, 386,391, 411, 414, 415, 419.

Bouddha, 210.Bricteux (Auguste), 431, 451.Broudier (Antoine), 33, 158, 344,447, 452.

Buhayra al-‘Âbida, 77.Bukhârî, 378.Bullhe Shah, 299.Burckhardt (Titus), 389, 418,428.

Burhân ad-Dîn, 440.Buzidî (Hamî), 412, 413.

CÇâlih al-Murrî, 71, 94, 347.Camus (Jean-Pierre), 130.Chabry (Manuel), 413, 418, 449.Charlemagne, 51.Chittick (William), 136, 255, 325,366, 450.

Chodkiewicz (Cyrille), 32.Chodkiewicz (Michel), 228, 326,399, 402, 405, 408, 422, 428,449, 450.

Christ voir Jésus

Çibt Ibn al-Jawzî, 53, 147, 194,204, 206, 317, 359, 429.

Clément d’Alexandrie, 39.Coomaraswamy (Ananda), 26, 34,57, 61, 173, 210, 220, 227, 236.

Corbin (Henry), 254, 399.Courteille (Pavet de), 49, 322, 358,409, 415, 450.

DDabbas (Hammad), 432.Dante, 348, 422, 428.Daqûqî, 160.Darânî (Abû Sulaymân), 234, 235,355, 418.

Darqâwî, 205, 418, 426.Deladrière (Roger), 419, 428, 443,447.

Denys l’Aréopagite, 39.Dermenghem (Émile), 204, 450.Dhahabî (Shams ud-dîn), 74, 234,360, 419.

Dhû-n-Nûn al-Miçrî, 252, 274, 338,349, 399, 413, 419, 420, 436, 437.

Dimashqî (Abû ‘Amr), 117, 420.Dîn (Hasan Imâd), 170, 360.

EEckhart (Maître), 37-39, 41, 42, 285.Émir (l’) voir ‘Abd el-KaderEnvoyé (l’) voir MuhammadÈve, 90

FFâramidhî (Abû ‘Alî), 228, 344,420, 421.

Fâtima, 340, 345, 348, 413, 420,435, 438.

455Index



GGabriel, 191, 219, 367, 373, 378,382, 386, 412, 417.

Gautama, 214.Ghazâlî (Abû Hâmid), 57, 73-75,86, 103, 107, 109, 112, 116, 118,120-123, 131, 132, 158, 203,222, 251, 252, 257, 258, 265,279, 280, 301, 303, 306, 309,311, 314, 324, 331, 360, 368,370, 373, 388-390, 399, 404,411, 420-422, 442, 444, 450.

Ghazâlî (Ahmad), 421.Ghudjawânî, 326.Ghulam Khalîl, 409.Goethe, 40, 423.González (Juan José), 413, 418,449.

Gril (Denis), 445.Guénon (René), 24, 26, 29, 61, 66,370, 374, 380, 381, 394, 397,408, 450.

HHabîba al-‘Adawiyya, 258.Hafça, 191, 423.Hâfiz, 425.Hajjâj, 201.Halîma, 414.Hallâj (Mançûr), 411, 423-425,434, 444, 447.

Hamâdhânî, 357.Hamidullah, 220.Harawî (‘Abdallâh al-Ançâri), 50,278, 304, 310, 359, 364, 393,415, 424, 449.

Hasan ibn ‘Alî, 41, 420.Hâshimî (Muhammad ibn Sulay -mân), 239.

Hâtîm al-Haram, 443.

Hayyûna, 242, 243.Héliades, 85.Helminski (Camille), 450.al-Hiçnî (Taqî ad-Dîn), 51, 354.Huart (Clément), 441, 449.al-Huçnî (Abû Bakr), 116, 133,183, 264, 348-350.

Hujwîrî, 74, 75, 82, 89, 112, 235,256, 259, 260, 269, 361, 379,389, 399, 417, 425, 447, 450.

Hurayfish, 98, 153, 173, 181, 182,241, 244, 258, 259, 263, 266,275, 277, 280, 281, 289, 297,322, 338, 359, 425, 450.

Husayn ibn ‘Alî, 420.Huwarî voir Ibn Abî al-Huwarî

IIblis voir SatanIbn ‘Abbâs, 218, 219, 356.Ibn Abî al-Huwarî (Ahmad), 249,355, 356, 418, 439.

Ibn Adham (Ibrâhîm), 54, 55, 140,223, 224, 426, 430, 443.

Ibn ‘Ajîba, 76, 99, 118, 173, 181,203, 205, 246, 247, 263, 363,365, 366, 368-371, 374, 375,380, 383, 387-389, 391, 393,396, 397, 399, 400, 402, 403,405, 426, 450, 451.

Ibn ‘Amr (Muhammad), 154, 244.Ibn Anâs (Mâlik), 33, 436, 437.Ibn ‘Arabî (Muhyi-d-dîn), 32, 35,63, 74, 97, 118, 133-136, 167,214, 222, 227, 228, 230, 250,253, 255, 264, 265, 273, 282,290, 291, 323, 324, 328, 333,334, 336, 359, 360, 364, 369,371, 375, 386, 387, 389, 397,399, 407, 408, 419, 426-431,433, 436, 437, 445, 450.

Ibn al-‘Ârif, 301.




Ibn Aslam at-Tûsî, 320.Ibn Dînâr (Mâlik), 82, 169, 170,177, 178, 236, 324, 415, 430,436, 437.

Ibn Fârid (‘Umar), 35, 326, 429.Ibn Hajara, 234.Ibn Hanbal (Ahmad), 418, 444.Ibn al-Hârith voir Bishr. Ibn al-Husayn (Bundar), 371.Ibn al-Huwarî, 252.Ibn Idrîs (Muhammad), 356.Ibn Ishâq, 371.Ibn ‘Iyâd (Fudayl), 244, 417, 420,430, 443.

Ibn al-Jallâ, 420, 440.Ibn al-Jawzî, 51, 84, 89, 95, 97,111, 120, 154, 179, 305, 315,324, 327, 344, 356, 359, 429,443, 450.

Ibn al-Karbalâ’i, 305.Ibn Khallikân, 56, 96, 210, 242,317, 320, 344, 359, 429, 450.

Ibn Mançûr, 317.Ibn Mu‘adh (Yahyâ), 74.Ibn Munabbih (Wahb), 219, 437,448.

Ibn al-Munkadir (Muhammad), 86,437.

Ibn Taymiyya, 226, 428.Ibn ‘Ubayd (‘Amr), 425.Ibn ‘Uthmân (Muhammad), 316.Ibn al-Walîd (‘Abbâç), 356.Ibn Wâsi‘ (Muhammad), 328, 437.Ibn al-Yûsuf (Muhammad), 409.Ibn Zuhayr (Ka‘b), 294.Ibrâhîm (Muhammad Zakî ad-Dîn), 146.

Içfahânî (‘Alî Ibn Sahl) voir AbûNu‘aym

‘Illaysh (‘Abd ar-Rahmân), 408.‘Îsâ voir Jésus‘Îsâ Zâdhân, 55.Iskandarî ‘Atâ Allâh, 289.Ismaël, 219, 385.

JJabartî (Sharif ad-Dîn), 433.Ja‘far Çâdiq, 326.Ja‘far ibn Sulaymân, 254, 258, 277,430.

Jahân Arâ (Fâtima), 349.Jâhidh, 117, 179, 204, 357, 359,424, 430, 451.

Jalâl ad-Dîn al-‘Arîf, 411.Jâmî (‘Abd ar-Rahmân), 25, 50, 51,81, 120, 122, 123, 157, 158, 171,180, 254, 266, 271, 272, 282,301, 324, 340, 341, 344, 358,359, 399, 415, 431, 451.

Jean de la Croix (saint), 44.Jésus, 41, 57, 191, 252, 339, 367,420, 427.

Jibrîl voir GabrielJîlânî (‘Abd al-Qâdîr), 33, 76, 78, 92,93, 98, 111, 118, 128, 129, 140,146, 148, 161, 164, 172, 245, 246,276, 283, 299, 302, 318, 319, 323,431-433, 434, 449, 451.

Jîlî (‘Abd al-Karîm), 297, 372, 433.Job, 165.Joinville, 130.Joseph voir YûsufJunayd al-Baghdâdî, 50, 65, 75,205, 286, 300, 310, 311, 331,334, 369, 403, 409, 417, 424,434, 440, 444.

Jurjânî, 65, 158, 434.

KKalâbâdhî, 95, 112, 117, 138, 256,357, 434.

Kâshânî, 379.Kâshgharî, 431.Kâshî, 75.Kazimirski, 53.

457Index



Khadîja bint Khuwaylid, 348, 412,413, 420, 435.

Khâqânî, 132, 435.Kharaqânî (Abû-l-Hasan), 326.Kharrâz (Abû Sa‘îd), 311, 331, 370,436.

Khayr an-Nassâj, 444.Khidr, 427.Khurqânî (Abû-l-Hasan), 147.

LLale Müldür, 350.Laugier de Beaurecueil (Sylvain), 449.Laylâ, 246, 254, 255, 299, 390, 431.Lings (Martin), 413.Lory (Pierre), 51, 52.Lulle (Raymond), 44, 429.

MMaghribî (Abû ‘Uthmân), 24, 436.al-Mahmûd (le Sultan), 410.Maïmonide, 422.Mâjida al-‘Adawiyya al-Qurashîya,306.

Majmûna al-‘Aqila, 437.Majnûn, 246, 254, 255, 294, 299,390, 431, 438.

Mâlik (Imâm) voir Ibn AnâsMâlik ibn Dînâr voir Ibn DînârAl-Mamûm (le Calife), 430.Maqdisî, 43, 274, 281, 285-287,290-293, 295, 377, 437.

Marie, 18, 56, 191, 192, 339, 348,398, 407.

Marrî (Salâh), 94, 347.Maryam voir MarieMaryam de Bassorah, 144, 180.Massé (Henri), 431.Massignon (Louis), 88, 162, 424.Maymûna as-Sawdâ, 215, 437.

Méléagrides, 85.Meyerovitch (Eva de Vitray), 24,34, 69, 440, 451.

Michon (Jean-Louis), 76, 173, 181,203, 205, 370, 399, 402, 450,451.

Moïse, 21, 87, 92, 156, 202, 203,211, 212, 227, 330, 427.

Mokri (Muhammad), 440, 451.Monawwar, 70, 98, 145, 146, 216,340, 360, 411, 449, 451.

Mu‘âdha al-‘Adawiyya al-Baçriyya,321, 348.

Mu‘awiya (le Calife), 413, 448.Muhammad, 22, 27, 28, 31, 36, 37,52, 55, 56, 67-71, 74, 84-87, 89,92, 95-97, 99, 106, 124, 125,139, 141, 145, 150, 168, 190,204, 211, 212, 228, 233-236,246, 251, 265, 282, 290-294,309, 313, 315, 330-332, 337,340-348, 367, 369, 377, 378,383-387, 390, 392, 394, 396,398, 400-402, 409, 412, 413,414, 417, 420, 424, 431, 432,435, 436, 438, 446-448.

Munâwî (‘Abd ar-Ra’ûf), 18, 35, 51,53, 77, 78, 82, 88, 90, 91, 105,110, 111, 117, 129, 135, 138,143, 148, 149, 157, 162, 165,168, 171, 179, 187, 188, 202,208, 215, 235, 236, 239, 240,284, 288, 305, 307, 315, 320,321, 327, 344, 360, 437-439, 451.

Munkar, 241, 319, 392.Muslim, 278.Mustafâ (Abû Muhammad), 145.Mu‘tadid (le Calife), 409.

NNabahânî (Yûsuf ibn Isma‘îl), 186.Nabulsî (‘Abd al-Ghanîm), 428.




459Index

Nafîsa bint al-Hasan, 202, 305.Nakîr, 319, 320.Nasrâbâdhî, 445.Nicholson (Reynold), 159, 199,205, 227, 228, 252, 253, 255,263, 272, 297, 304, 451.

Niffarî, 287, 439.Nisâbûrî (Abû-l-Qâsim), 50, 243.Noé, 221, 283, 308, 312.Novalis, 41.Nurbakhsh (Javad), 84, 98, 186,242, 314, 315.

Nûri voir Abû-l-Jusayn an-Nûrî.

OOudaimah (Mohammed), 84, 97,274, 451.

PPenot (‘Abdallâh), 6, 13, 97, 145,152, 202, 289, 305, 331-333,335, 346, 408, 428, 449-451.

Petit (Paul), 38.Pfister (Gérard), 84, 97, 274, 451.Pharaon, 21, 156.Platon, 109, 270, 428.Plotin, 156, 270.Prakriti, 380.Prophète (le) voir MuhammadPunhun, 255, 299.

QQârî (Sarrâj), 175, 244, 360, 451.Qays ibn al-‘Adî, 53.Qunawî, 428.Qushayrî, 49, 51, 65, 83, 89, 91,119, 121, 123, 126, 138, 146-148,199, 259-261, 300, 310, 324,

345, 358, 369, 389, 399, 401,420, 439, 442, 451.

RRabâh al-Qaysî, 81, 244, 324, 414.Râbi‘a al-‘Adawiyya, 7, 9, 11, 17-21,27, 29-31, 35, 44-47, 49, 51, 52,53-63, 65-71 73, 74, 76, 78-82,84, 86-92, 94-105, 107-113,115-124, 126-130, 132-138,140, 141, 143, 144, 147-160,162-188, 190-195, 200, 201,204, 209-212, 214, 215, 217,223, 224, 226-231, 233, 237-247, 250-252, 254, 256-258,260-266, 273-285, 287-297,304-310, 315-339, 341-343,346-348, 350, 351, 355-361,377, 408, 410, 411, 414-416,419-421, 429, 437, 439-441,444, 451.

Râbi‘a al-Azdiyya, 408.Râbi‘a bint Ismâ‘il, 183, 240, 249,348, 355, 356, 359, 439, 440.

Râbi‘a al-Qaysiyya, 357.Randjha, 299.Rayhâna al-Majnûna, 88, 288.Richard (Yves), 431.Rûdhbârî (Abû ‘Alî), 126, 145,146, 260, 311, 440.

Rûmî (Jalâl Ud-Dîn), 21, 23, 25, 34,41, 44, 57, 60, 64-66, 76, 80, 81,83, 87, 105, 109, 110, 128, 132,139, 140, 141, 147, 148, 150,155, 156, 160, 162, 163, 173,187, 189, 199, 202, 213, 225-228,242-244, 249, 252, 255, 256, 261,285, 296, 299, 300-303, 306-309,311, 324, 360, 389, 399, 411,425, 440-442, 451.

Ruqayya bint Kadîja, 435.Ruqayya al-Mûçuliyya, 35, 148.



SSa‘adî, 85.Sacy (Sylvestre de), 431, 451.Sahaf ibn Mançûr, 84.Saint François d’Assise, 215.Saint Hubert, 55.Saint Paul, 316.Salâm ibn Abû Mutî, 74.Sanâ’î, 249, 341, 441, 442.Sarakhaî (Hasan), 410.Sarî Saqatî, 434, 436.Sarrâj, 83, 126, 149, 175, 181, 262,357, 360, 361, 403, 442, 451.

Sassi, 255, 299.Satan, 42, 76, 77, 79, 101-103, 110,188, 193, 194, 234, 266, 395.

Schimmel (Anne-Marie), 74, 130,156, 157, 224, 255, 269, 274,282, 299, 306, 314, 336, 337,340, 341, 451.

Shabaka, 349, 442.Shabestarî (Mahmûd), 24, 45, 338,442, 451.

Shâfi‘î (Yafi‘î), 366, 438.Shâdilî, 374.Shams de Tabrîz, 34, 35, 140, 154,155, 173, 227, 434, 440, 441.

Shaqiq al-Balkhî, 169, 324, 443.Sha‘rânî, 51, 84, 94, 102, 145, 236,249, 305, 345, 361, 410, 414,416, 420, 428, 438, 443, 451.

Sha‘wâna, 86, 88, 162, 349, 443.Shaybânî, 234.Shayban ar-Râ‘i, 186.Shaytân, voir SatanShiblî (Abû Bakr), 148, 304, 444, 445.Shubda bint al-‘Ibarî, 349, 429.Sijistânî, 233, 360, 444, 447.Smith (Margaret), 11, 44, 57, 84,107, 112, 117, 159, 170, 181, 194,204-208, 235, 236, 240, 256, 262,311, 319, 350, 358, 359, 361, 452.

Snodgrass (Adrian), 109, 220.Stétié (Salah), 52, 133, 182, 183,207, 261, 274, 275, 277, 286.

Subkî (‘Abd al-Wahhâb), 419.Sufyân ath-Thawrî, 35, 36, 78, 80,89, 120-122, 149, 158, 167, 176,179, 245, 254, 258, 265, 277,282, 315, 322, 324, 330, 411,417, 420, 431, 440, 444, 445.

Sufyân ibn Uyayna, 445.Suhrawardî (Abû Hafç ‘Umar), 234,236, 263, 264, 266, 324, 360,404, 452.

Sulamî (‘Abd ar Rahmân), 50, 51,53, 71, 89, 94, 253, 254, 324,328, 358, 359, 408, 414, 415,439, 442, 443, 445, 446, 450,452.

Sultan Walad, 440.Suyûtî, 106, 445, 446, 452.Suzo, 39.

TTacy (Garcin de), 449.Tâdilî (Muhammad), 33, 65, 158,344, 379, 446, 447, 452.

Tauler, 39.Tchelebi, 451.Tirmidhî, 309, 441, 447.Turtûsî (Na‘mî), 320.Tûsî (‘Abbaça), 320, 339.Tustarî (Sahl ibn ‘Abdallah), 224,424, 447.

U‘Ubayda bint Abî Kilâb, 88, 306.Ukht al-Fudayl, 315.‘Umar ibn Khattâb, 387, 430.Umm Ahmad bint ‘Â’isha, 412.Umm al-Banîn, 117.




Umm Harâm, 348, 448.Umm Hârûn, 215.Umm Hasan al-Kûfîya, 179.Umm Kulthûm, 420, 435.Umm Salama, 424.Umm Sulaym, 449.‘Umra, 170, 378, 385.‘Uthmân, 387, 412, 413, 424.

VVitray (Eva de) voir Meyerovitch

WWaçil ibn ‘Atâ, 425.Wâsitî, 131, 442.Wensinck (Arent Jan), 73.

YYahia (Osmân), 428.Yûsuf, 110, 170, 254, 255.Yûsuf ibn Arbât, 417.

ZZacharie, 191.Zarrîn Tâj, 349.Zaynab, 349, 420, 435.Zihnî (Muhammad), 53.Zinzendorf, 41.Zubaydî, 238, 277, 331.Zulaykha, 170, 254.Zulfa bint ‘Abd al-Wâhid, 205.

Index 461



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