una introducción a la meditación mahamudra - thrangu rimpoche

8/4/2019 Una introduccin a la meditacin Mahamudra - Thrangu Rimpoche

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Una introduccin a la

meditacin mahamudra

por

el venerable khenchen

Thrangu Rinpoche

geshe lharampa

Tr. espaola desde la versin inglesa

de Benito Carral Diez

Transcrito por

Annelie Speidelsbach

Una produccin de Namo Buddha Publications y

Baolin.org. Para libre distribucin, queda prohibida su

venta.


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Copyright 2001 de Thrangu Rinpoche

Ttulo original en ingls:An Introduction to Mahamudra Meditation

Tr. inglesa desde el tibetano de Yeshe Gyamtso

Tr. espaola desde la versin inglesa de Benito Carral Diez / Baolin.org

(http://www.baolin.org)

Todos los derechos reservados. Ninguna parte de este libro, ya se

trate de textos o de grficos, puede reproducirse de ninguna

forma, electrnica o cualquier otra, sin el permiso escrito de

Thrangu Rinpoche o Namo Buddha Publications.

Namo Buddha Publications

P. O. Box 1083

Crestone, CO 81131

USA

Telfono: (719) 256-5367

Correo-e: [email protected]

Sito web de Thrangu Rinpoche: www.rinpoche.com

Estas enseanzas fueron dadas en

Edmonton, Canad

del 25 al 27 de junio de 1999

Nota

En su primera aparicin, hemos puesto en cursiva las palabrastcnicas para avisar al lector de que puede encontrar su

definicin en el glosario.

Para ayudar al practicante las palabras tibetanas se dan como sepronuncian, no como se escriben.

Agradecimientos

Nos gustara dar las gracias a Yeshe Gyamtso por traducir estas

enseanzas al ingls, a Benito Carral Diez por traducirlas al

espaol y a Annelie Speidelsbach por transcribirlas.
http://www.baolin.org/http://www.rinpoche.com/http://www.rinpoche.com/http://www.rinpoche.com/http://www.baolin.org/


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Captulo 1

La meditacin mahamudra

Habitualmente, cuando viajo doy muchas enseanzas sobre

meditacin. Trato de hablar sobre todo de la prctica de la

meditacin mahamudra. Mi esperanza al hacerlo es dar a las

personas algo que realmente les ayude a trabajar con sus propiasmentes.

La razn por la que enseo mahamudra es que cuando el

decimosexto karmapa vino a Occidente y se le pregunt qu prctica

sera adecuada para la cultura occidental, respondi que senta que la

prctica de meditacin que deba seguirse es el mahamudra.

LOS 84 MAHASIDDHAS

Como los practicantes del Dharma manifiestan una variedad

innumerable de estilos de vida, la prctica tiene que ser capaz deadaptarse a cualquiera de estos estilos. Si miramos la historia de la

prctica del mahamudra en la India, resulta evidente la idoneidad de

la meditacin mahamudra.

Durante el florecimiento de las enseanzas mahamudra en la

India (siglos VIII-XII), innumerables personas practicaron elmahamudra y lograron la realizacin a travs de esta prctica. Entre

estas personas 84 de ellas se hicieron muy famosas y fueron llamadas

los 84 mahasiddhas. Si estudiamos sus vidas, vemos que tuvieron

una gran variedad de estilos de vida, trabajos y posiciones sociales.Algunos fueron extremadamente ricos e influyentes y llevaron vidasmuy ocupadas. Pero incluso en medio de ese estilo de vida pudieron

seguir practicando el mahamudra y beneficiarse a s mismos y a los

dems.

Un ejemplo de esto fue el rey Indrabodhi, que era muy rico y

estaba muy ocupado gobernando su reino. Sin embargo, mientras


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Una introduccin a la meditacin mahamudra

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continu cumpliendo sus responsabilidades como monarca, pudopracticar el mahamudra y lograr el despertar o iluminacin.

Otro ejemplo de los 84 mahasiddhas fue el gran erudito yprofesor Nagarjuna. Nagarjuna fue profesor y compuso un grannmero de tratados eruditos en un tiempo en el que la India estaballena de diferentes tradiciones religiosas o espirituales. Escribi

muchos libros para aclarar la posicin del budismo respecto a todasesas tradiciones. Estos libros siguen estudindose hoy en da y gozande la mayor confianza. Son tan poderosos en su exposicin delDharma que su lectura puede cambiar realmente nuestra forma depensar. l tambin estaba muy ocupado enseando y escribiendo,pero a pesar de ello encontr tiempo para practicar el mahamudra ylograr el despertar.

Un ejemplo muy diferente de los 84 mahasiddhas fue el siddhaTilopa, una persona corriente. No fue ni un gran rey ni un granerudito. Se ganaba la vida moliendo semillas de ssamo para haceraceite. Sin embargo, mientras realizaba esta humilde tarea, pudopracticar la meditacin mahamudra y lograr la realizacin.

Si miramos las vidas de los 84 mahasiddhas de la India,encontramos que algunos fueron comerciantes, algunos, jornaleros yotros, simples vagabundos. Lo que todos ellos compartieron es quelograron el siddhi supremo o realizacin mediante la prctica delmahamudra. El asunto es que sin importar cules puedan ser nuestrasresponsabilidades y trabajos particulares en esta vida, la prctica delmahamudra resulta efectiva para lograr la realizacin. Es por ello queel decimosexto karmapa recomend esta forma de meditacin.

Entre todas las prcticas de meditacin que se encuentran en elbudismo, el mahamudra es la ms conveniente. Hay muchas otrasinstrucciones, y, por supuesto, muchas de ellas son extremadamenteprofundas, pero su aplicacin requiere una gran austeridad o una

estricta situacin de retiro. En resumen, muchas de estasmeditaciones sencillamente no encajan en nuestras vidas. Sinembargo, el mahamudra consiste bsicamente en la cultivacin de laatencin vigilante y del estado de alerta de nuestra mente, y norequiere una fuerte austeridad ni un retiro particularmente estricto.Simplemente encaja en nuestra vida tal como es. Lo ms importanteen nuestras vidas es que nuestra mente se encuentre bien. As quetrabajamos nuestra mente para volverla calma y pacfica, y nuestra


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vida y nosotros mismos comenzamos a llenarnos de gozo. Esto

reduce el estrs y la ansiedad que de otra forma provocaran

perturbaciones mentales y enfermedades fsicas. Una mente gozosa

tambin hace posible que tengamos xito en cualquier empresa que

emprendamos.

LA MENTE COMO UNA JOYA QUE CONCEDE LOS DESEOS

Bsicamente estamos compuestos por dos partes: nuestro cuerpo y

nuestra mente. Como podemos ver y sentir nuestro cuerpo, tendemos

a pensar que es el ms importante. Pero en realidad, si miramos de

cerca nuestra experiencia, vemos que nuestra mente, al final, es la

ms importante. Se ha dicho que nuestro cuerpo es como un sirvienteempleado por la mente y que la mente es como un monarca. Cuando

nuestra mente est feliz, experimentamos un bienestar que se

extiende a nuestro cuerpo fsico. Adems, cuando nuestra mente se

encuentra en un estado positivo, nuestras acciones fsicas y verbales

tambin son positivas de forma automtica. Y cuando nuestra mente

est consciente, clara y lcida, nuestras acciones son ms efectivas.Por eso, el trabajar nuestra mente para hacerla feliz, positiva y

lcida es extremadamente importante. Bsicamente no hay otra

forma de hacer esto que trabajar con los hbitos que se acumulan en

nuestra mente. Constantemente desarrollamos hbitos de hacer cosasque pueden ser positivas o negativas. El modo de trabajar con la

mente es cultivar hbitos positivos y constructivos, y abandonar

aquellos que resultan negativos y destructivos.

El resultado final de la prctica de la meditacin se describe en

nuestra tradicin como budeidad o despertar. Cuando hablamos de la

budeidad o logro de un buda, parece que hablramos de alguna clase

de dios. Pero esto no es para nada lo que significa.

La palabra buda significa simplemente despertar. Por ejemplo,la traduccin tibetana de la palabra snscrita buddha es la palabra

bislaba sangje. La primera slaba, sang, significa purificar o

eliminar. Es decir, trascender o dejar ir todos los problemas que, de

lo contrario, afligen nuestra mente: tristeza, remordimiento,

agresividad, celos, arrogancia, ignorancia, apata y dems. En

tibetano, la segunda slaba es je, que significa expandir o florecer.

As, sangje significa que cuando podemos dejar ir todos los


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problemas que afligen nuestra mente, todas nuestras cualidades

innatas que se encontraban atadas o restringidas pueden florecer con

libertad. Estas cualidades innatas que han sido reprimidas son la

sabidura, la consciencia, la compasin, la bondad, el amor y dems.

La fuente de estos dos aspectos del despertar la eliminacin de

las aflicciones y el florecimiento natural de las buenas cualidades

es la prctica de la meditacin.Cuando comenzamos la prctica de la meditacin, dudamos a

menudo de la posibilidad de trascender todos los problemas y

defectos que experimentamos. Tambin dudamos de la posibilidad

de lograr lo que parecen buenas cualidades sin lmite. Pero estas

cosas pueden lograrse realmente, y la razn de que sea posible se

explica en una lnea de una cancin espiritual compuesta por el granmahasiddha Saraha.

La primera lnea de esta cancin dice: Rindo homenaje a la

mente, que es como una joya que concede todos nuestros deseos.

Normalmente esperaramos que Saraha empezase su cancin

rindiendo homenaje al Buda, al Dharma o a la sangha, pero en esta

ocasin no lo hace y sencillamente rinde homenaje a la mente.Con frecuencia nuestra mente est llena de cosas que

consideramos desagradables: un montn de sufrimiento, desdicha,

miedo, ansiedad, ira y dems. Pero estas cosas, tan desagradables

como son, no forman parte integral o intrnseca de nuestra mente. Nosomos estas negatividades. Al mismo tiempo, a menudo dudamos de

nuestra propia vala y capacidades. Pensamos: Tengo poca

sabidura, No tengo inteligencia, No soy muy compasivo y

otras cosas as. Sin embargo, a pesar de que podamos creer que no

disponemos de estas cualidades positivas, nunca sucede que no se

encuentren en nosotros de forma intrnseca; se encuentran dentro de

nosotros, pero estn escondidas.

Por esta razn, en la tradicin budista se la llama naturalezabdica a la naturaleza bsica de todo el mundo. Todos poseemos

dentro de nosotros el potencial para desarrollar todas las cualidades

posibles. Y es por ello que en su cancin espiritual Saraha se refiere

a nuestra mente como una joya que concede los deseos.

Si tenemos una joya que cuesta mucho dinero, pero no sabemos

lo que es, no nos ocuparemos de ella, la tiraremos a la basura y no le

sacaremos provecho. Pero si la reconocemos por lo que es, la


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limpiamos y la utilizamos adecuadamente, nos puede proporcionarun gran beneficio. Del mismo modo, si tomis el control de vuestramente, podis lograr realmente cualidades tremendas. Si no tomis elcontrol y dejis que permanezca en un estado de miseria, lascualidades que se encuentran en vosotros nunca se manifestarn.

LA TRANQUILIDAD Y LA VISIN

La meditacin tiene dos aspectos principales: la tranquilidad (oshamatha) y la visin (o vipashyana). Estos trminos se emplean envarias tradiciones espirituales, pero en cada una de ellas susignificado es diferente. De hecho, podemos decir que todas lastradiciones espirituales que han nacido en la India se han valido deestos trminos para describir su prctica de meditacin en algnmomento. Por ejemplo, en la tradicin hind se emplean los trminosshamatha y vipashyana, pero difieren de las tcnicas de meditacinque se describen en la tradicin mahamudra. La razn por la queestos mismos trminos son empleados por diferentes tradiciones es

simplemente que tanto el hinduismo como el vajrayana budistanacieron en la India, y ambas tradiciones emplean palabras snscritaspara describir la meditacin.

Se emplean tambin trminos similares en las tradicionesbudistas theravada y zen. Pero, de nuevo, estos se refieren a tcnicaso instrucciones ligeramente diferentes. En la tradicin theravada lostrminos snscritos shamatha y vipashyana significantranquilidad y visin. Por ello podemos pensar que lasaproximaciones theravada, zen y mahamudra son idnticas. Noobstante, las instrucciones y mtodos de cada una de estastradiciones son algo diferentes.

El valor particular de la aproximacin mahamudra hacia

shamatha y vipashyana es que se trata de una aproximacin fcil decomprender, y que por lo tanto resulta adecuada para la prctica en lavida cotidiana.

En esencia, el principio fundamental de todas las prcticas delDharma del Buda es tomar el control de la mente y limpiar as losproblemas que la afligen, permitiendo que se desarrollen todas lasbuenas cualidades.


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LA RESPONSABILIDAD DE LOS SERES HUMANOS

Hasta aquellas personas que no son budistas comparten una

responsabilidad bsica con todos los seres: tomar cuidado de s

mismas. La mejor forma de tomar cuidado de nosotros mismos es

controlar nuestra mente y eliminar los problemas que nos inhiben y

nos afligen, permitiendo que florezcan nuestra sabidura y nuestrascualidades innatas. Esto resulta ms efectivo para mejorar la calidad

de nuestras vidas que cualquier otra cosa.

Ya seis budistas o no, hombres o mujeres, ricos o pobres,

educados o incultos, tenis la misma responsabilidad bsica que

subyace a todas las distinciones o particularidades de vuestra vida:

tomar cuidado de vosotros mismos. Esto incluye tomar cuidado de

vuestra mente y controlarla, y para ello la prctica mahamudra

resulta muy til.

Podis pensar que la meditacin es muy buena pero muy difcil

de practicar. Pero no es as en absoluto, pues la meditacin consiste

en trabajar con vuestra propia mente, y, por definicin, vuestra mente

es vosotros. Est justo aqu. Os pertenece. Est justo en el centro devuestra experiencia y de vuestro mundo.

Tambin podis pensar que las limitaciones y los problemas que

inhiben y afligen vuestra mente son slidos. Pero en realidad, cuando

comenzis a trabajar con ellos, veis que no son slidos para nada.Podis pensar que las cualidades iluminadas son muy difciles de

desarrollar, pero cuando comenzis a trabajar con vuestra mente,

descubrs que son innatas. Controlar la mente es algo que todo el

mundo puede hacer si lo desea. Ocuparos de ella es asunto vuestro.

Si tratis de controlar la mente de otra persona, podis tenerproblemas, pero, sin duda, vuestra mente es vuestra responsabilidad.

Todo depende de vosotros. Responsabilizaros de vuestra mente o no

responsabilizaros es una decisin que nadie puede tomar porvosotros. Si decids no tomar el control de vuestra propia mente,

puede suceder cualquier cosa. Pero si tomis el control, ciertamentepodris cambiar por completo el estado de vuestra mente.

Por eso animo de forma tan enrgica a las personas a que

practiquen la meditacin. Porque lo ms importante en nuestras vidas

es tratarnos bien a nosotros mismos. Para tratarnos realmente tan

bien como podamos, necesitamos practicar la meditacin.


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Podemos reaccionar a esto pensando: No s cmo hacerlo.Pero lo sabemos porque se trata de trabajar con nuestra propia mente,que est justo aqu. Alguien podra pensar: Oh, yo no puedo. Peros podis. Se trata de vuestra mente. Algn otro podra decir:Bueno, no me hace falta. Pero lo necesitis. Necesitis ocuparosde vuestra mente para aumentar las cualidades innatas. Si no tomis

el control de vuestra mente de forma consciente, estas cualidades noaumentarn. Por lo tanto, con todo el esfuerzo del que soy capaz,trato de animar a las personas para que mediten.

LAS SIETE ENSEANZAS DE VAIROCANA

Tenemos que comenzar la meditacin con la tranquilidad omeditacin shamatha, y la razn es que habitualmente nuestra menteno est en reposo. Se ve agitada por el remordimiento, la desdicha, laansiedad y por toda clase de pensamientos que nos perturban. Asque la primero que necesitamos hacer es calmar nuestra mente, deforma que desarrolle una estabilidad saludable.

En nuestra mente nacen un montn de pensamientos todo eltiempo. Algunos son positivos, algunos, negativos y otros, neutrales.Pero si miramos los pensamientos que corren por nuestra mente,vemos que la mayora de ellos son bastante negativos, y por esonecesitamos practicar la meditacin.

Algunos de los pensamientos que nacen en nuestra mente noscontrolan y nos hacen felices; otros nos controlan y nos hacenmiserables. Pero si miramos los pensamientos que nacen en nuestramente, vemos que en su mayora nos vuelven miserables y ansiosos.Esto no es necesario, ya que mediante la prctica de la meditacin dela tranquilidad o shamatha, los pensamientos que nos hacenmiserables disminuyen y nuestra mente se vuelve feliz y maleable.

En la prctica de la meditacin shamatha las sesiones cortasnormalmente nos aportan el mayor beneficio, sin embargo, hay vecesen las que resulta aceptable alargar las sesiones. En cualquier caso, laprctica de shamatha implica dos aspectos: la postura y lo que sehace con la mente.

En las instrucciones mahamudra la postura de meditacin seconoce como las siete enseanzas de Vairocana, lo cual significa quela postura fsica comprende siete aspectos que estimulan la claridad


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mental. Si la postura del cuerpo es correcta, la mente agitada se

calmar, la mente infeliz se consolar y en la mente aletargada se

producir claridad.

El primero de los siete puntos de la postura consiste en sentarse,

sentarse en algn tipo de cojn. La razn por la que nos sentamos

para meditar es que si tratamos de meditar mientras caminamos, la

mente no se calmar con tanta facilidad como lo hace cuandoestamos sentados. A veces est bien practicar la meditacincaminando, pero la mayor parte del tiempo la practicamos sentados.

Podis preguntar por qu no nos echamos para meditar. Bueno,

echarse podra proporcionarle a la mente cierto descanso, pero

tender a volverla letrgica y somnolienta. As que es mejor meditar

sentados.Si sois flexibles, podis sentaros en la postura vajra, que

normalmente se conoce en Occidente como postura del loto. Pero si

no sois as de flexibles, o encontris que esta postura no os resulta

cmoda, no os preocupis por ello. Si no podis sentaros con las

piernas cruzadas y necesitis sentaros en un silla, no os preocupis.

No sintis que esto daa o inhibe vuestra meditacin y sencillamentesentaros en una silla. En cualquier caso, el primero de los siete

puntos de la postura consiste en sentarse.

El segundo punto consiste en qu hacer con las manos. Es

importante porque las manos son para nosotros como unasherramientas. Las utilizamos todo el tiempo, y mover las manos

tiende a provocarnos ms pensamientos. Lo que hacemos con las

manos es colocarlas a la par. Esto a veces se entiende como que

debemos colocar la mano izquierda descansando palma arriba en

nuestro regazo, y la derecha con la palma hacia arriba sobre la

izquierda. Pero tambin puede entenderse simplemente como que

debemos mantener nuestras manos a la misma altura, de forma que

no levantemos la mano izquierda o bajemos la derecha, ni viceversa.As que bien podemos colocar las manos con las palmas hacia abajo

en nuestros muslos, justo detrs de las rodillas, en lo que se conoce

como gesto de tocar la tierra. En cualquier caso, al colocar las manos

a la par y en reposo, la mente se calma.

El tercer punto de la postura consiste en que la espina dorsal est

tan recta como sea posible. Resulta bastante importante, porque al

mantener la espalda derecha, enderezamos los canales sutiles de


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nuestro cuerpo, por los que fluyen las energas o vientos sutiles.1

Si

nuestra espalda y los canales estn derechos, los vientos o energas

podrn fluir con normalidad, lo que permite que nuestra mente se

relaje de forma natural y se vuelva calma.

El cuarto punto consiste en que los hombros no se hundan hacia

el pecho, sino que empujen hacia atrs un poquito. En realidad los

hombros solo se utilizan como ejemplo. Esto quiere decir que todaslas partes del cuerpo deben mantenerse en una postura adecuada ydespierta, de forma que se encuentren relajadas, pero no tan relajadas

que la postura se vuelva descuidada.

El quinto punto consiste en que el cuello se doble como un

gancho, lo que significa meter la barbilla. Esto debera ocurrir de

forma natural al enderezar la espalda, pero la razn por la que semenciona de forma separada es que si nuestra barbilla sobresale, la

mente se vuelve ms conceptual.

El sexto punto consiste en que la lengua toque el paladar. La

razn es que cuando la mente comienza a relajarse se produce una

buena cantidad de saliva que termina por llenar la boca, haciendo

que tengamos que tragar cada pocos segundos. Sin embargo, si lalengua toca el paladar, esto no sucede.

El sptimo y ltimo punto de la postura consiste en la mirada, es

decir, aquello que hacemos con los ojos. Es importante porque

nuestros pensamientos tienden a seguir a nuestra mirada, o a nuestrosojos. Por eso algunas personas encuentran til meditar con los ojos

cerrados, lo cual est bien. Otras personas, sin embargo, encuentran

que esto las vuelve letrgicas y somnolientas. Si es as, debis

meditar con los ojos abiertos y no moverlos hacia la izquierda ni

hacia la derecha. Sencillamente permitid que vuestra mirada

permanezca hacia adelante.

1En el budismo tibetano se estudian los canales sutiles (tib. tsa), que son

como los meridianos en la acupuntura. Estos canales no son anatmicos,

pero a travs de ellos circulan vientos o energas que realizan varias

funciones como ayudar en la digestin y en el pensamiento.


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EL ASPECTO MENTAL

Tras el aspecto fsico de la meditacin shamatha sigue el aspectomental, es decir, qu hacer con la mente, cmo mantenerla libre dedistraccin. Lo primero es que no debemos prolongar el contenidodel pasado, esto significa que cuando estamos meditando, no nos

dedicamos a pensar sobre el pasado ni a recordar ni a cosas por elestilo. Lo segundo es que no llamamos al futuro, es decir, que noespeculamos, planeamos o pensamos sobre el futuro de ningunamanera. Desde luego, tenemos que hacer estas cosas despus de lameditacin, pero durante las sesiones de meditacin no nosrecreamos con el pasado ni pensamos sobre el futuro.

Y esto nos deja con el presente. En la prctica de la meditacinexperimentamos de forma directa cualquier cosa que surja, ya que laexperiencia de la mente no se detiene al dejar de pensar en el pasadoo en el futuro.

Estas instrucciones que tratan sobre el pasado, el presente y elfuturo son las principales instrucciones de la meditacin mahamudra.

Pero si sentimos que no nos bastan, podemos complementarlasutilizando la respiracin con un ancla para nuestra mente. Esto sepuede realizar de formas diferentes. Podemos contar lasrespiraciones o sencillamente seguir la respiracin con la mente. Encualquier caso, como dijo el Buda: Cuando haya muchospensamientos, seguid la respiracin.

CULTIVANDO EL AMOR Y LA COMPASIN

Adems de la meditacin shamatha bsica es necesario cultivar elamor y la compasin, que resultan esenciales para nuestra prcticabudista. Obviamente, el ser amorosos y compasivos nos ayuda a

nosotros mismos y tambin a los dems. El desarrollar estascualidades no es una opcin, sencillamente porque en este mundotenemos que vivir con los dems. Al vivir con los dems tenemosque entrar en contacto con ellos, y si congeniamos eso ayudar atodo el mundo. Cuando no podemos llevarnos bien, todos sentimosdolor. As que ciertamente necesitamos el amor o el deseo de que losdems sean felices. Necesitamos la compasin, el deseo de que losdems se vean libres del sufrimiento.


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Como todos los seres humanos tenemos la naturaleza bdica,poseemos el deseo innato de ayudar a los dems. Sin embargo,nuestro amor y nuestra compasin tienden a ser limitados o parciales.Sentimos amor y compasin hacia algunos seres, pero no hacia otros.Lo que tenemos que hacer es expandirlos hasta que se vuelvanilimitados. Al comenzar a cultivar el amor y la compasin

empezamos cultivando una imparcialidad ilimitada, esto quiere decirque debemos liberarnos del apego excesivo que sentimos haciaalgunos seres, lo cual provoca que sintamos aversin hacia otros.Cuando hemos cultivado la imparcialidad, podemos cultivar el amory la compasin.

Cuando nos establecemos en la imparcialidad ilimitada, podemoscomenzar a cultivar un amor y una compasin ilimitados. Esto nosaporta una ecuanimidad y un gozo tremendos, y es lo que se llamagozo ilimitado. As que estos cuatro inmensurables del amor, lacompasin, el gozo y la ecuanimidad, tambin pueden cultivarsecomo complemento de la prctica shamatha.

LA PRCTICA DE TOMAR Y ENVIAR

Adems de cultivar el amor y la compasin en la prctica de lameditacin, tambin podemos practicar el tomar y enviar o tonglen.Esta prctica est diseada para invertir la tendencia que tenemos apermanecer centrados en nosotros mismos.

Cuando reflexionamos sobre ello, encontramos que queremos serfelices, pero que estamos tan preocupados por nuestra propiafelicidad que apenas nos preocupamos de si otros seres son felices ono lo son. Descubrimos que mientras nos encontremos libres desufrimiento no nos importa el sufrimiento del resto del mundo.

En la prctica de tomar y enviar buscamos invertir esta tendencia

mediante el cultivo del deseo de tomar el sufrimiento de los dems ydarles nuestra felicidad. En meditacin esto se realiza imaginandoque mientras espiramos, toda nuestra felicidad y todas las causas deesta felicidad, como puede ser la prosperidad, salen con la espiraciny se envan a todos los dems seres. Mientras inspiramos, todo elsufrimiento del resto de los seres y todas las causas de esesufrimiento los abandonan y se disuelven en nosotros, vindose asliberados.


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Esta prctica asusta a algunas personas que piensan: Si me

imagino dando toda mi felicidad y tomando todo el sufrimiento de

los dems, supngase que esto sucede realmente. Qu hara yo

entonces? Pero el hecho es que la prctica de tomar y enviar no

resulta peligrosa porque no podemos coger nada mientras la

realizamos, ya que todas estas cosas nacen como resultado de

nuestras acciones anteriores o karma.Podemos preguntarnos entonces: Si no podemos tomar

realmente los sufrimientos de los dems y darles nuestra felicidad,

cul es el sentido de realizar esta visualizacin? El caso es que

cambia nuestra mente y nos ayuda a cultivar la presteza de poner a

los dems delante de nosotros, y esto ayuda en gran medida a

pacificar nuestro apego y agresividad. Pero an hay ms, puesaunque no afecte demasiado al resto de los seres de forma inmediata,

ya que esta prctica transforma nuestra actitud en gran medida,

cambiar el modo en que actuamos, y eso afectar a los dems de

forma positiva. As que no hay nada que temer en la prctica de

tomar y enviar, y no deberamos pensar que no resulta til.


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Los nueve niveles de estabilidad de la meditacin*

1. Calmar la mente(Ponemos nuestra mente en un objeto durante un periodo breve.)

2. Calmar la mente an ms(Ponemos nuestra mente en un objeto y cuando vagabundea

volvemos a ponerla en el objeto.)

3. Restablecer la mente continuamente(La mente est asentada, pero sigue habiendo pensamientos

como Esto es importante o Me gusta eso, lo que previene

el reposo completo.)

4. La mente se establece intensamente(La mente aparece vasta y los pensamientos aparecen nicamente

como pequeas intrusiones en este vasto espacio.)

5. La mente se amansa(Sentimos gozo, entusiasmo y relajacin en nuestra meditacin.)

6. La mente se apacigua(La mente aparece amansada, pero sigue vagabundeando debido

a que seguimos apegados a estos vagabundeos.)

7. Pacificacin completa de la mente(Sin importar qu distraccin aparezca en la mente, aplicamos

inmediatamente el antdoto adecuado.)

8. Mente unidireccional

(La mente se encuentra prcticamente asentada por completo,pero sigue haciendo falta algo de esfuerzo.)

9. Descanso en la ecuanimidad(La mente descansa naturalmente en su propia naturaleza.)

* Estos nueve niveles fueron explicados por primera vez en el Ornamento

de la clara realizacin de Maitreya.


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La meditacin shamatha en el mahamudra

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Captulo 2

La meditacin shamatha

en el mahamudra

LOS CUATRO PREPARATIVOS COMUNES

La prctica de la meditacin mahamudra se compone de dos

partes: las prcticas preliminares y la prctica principal. Hay dos

clases de prcticas preliminares: las ordinarias y las

extraordinarias.

En esencia, las prcticas preliminares ordinarias son las

cuatro contemplaciones que nos motivan a practicar el Dharma.

La primera de las prcticas preliminares comunes consiste en

recordar que hemos tenido un precioso nacimiento humano y queal haber encontrado el Dharma somos muy afortunados. El

propsito de esta contemplacin es inspirarnos a no desperdiciarnuestra vida humana y alentarnos a cultivar la prctica espiritual.

La segunda contemplacin consiste en el reconocimiento de que

a pesar de ser muy afortunados por ser humanos y tener acceso a

las enseanzas espirituales, hay muchas condiciones adversas

que pueden hacer que nuestras vidas terminen en cualquiermomento. As que se trata de una contemplacin sobre la

impermanencia de la vida humana. Esto nos inspira no solo a

practicar, sino a practicar con presteza.

La tercera es la contemplacin de los resultados de las

acciones, que nos inspira a basar nuestra prctica del Dharma enel desarrollo de acciones virtuosas y en el abandono de las

acciones no virtuosas. La cuarta es la contemplacin de los

defectos del samsara, que nos recuerda el propsito real de la

prctica del Dharma, es decir, liberarnos a nosotros mismos y a

los dems de las causas y de los resultados del samsara.


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Necesitamos tener entusiasmo hacia las enseanzas parapracticar el Dharma, y los cuatro fundamentos comunes nosayudan a desarrollar este entusiasmo o diligencia.

La impermanencia es la contemplacin ms importante,aunque al principio resulte algo deprimente. Es algo sobre lo queno queremos pensar, ni, an menos, meditar. Pero resultaextremadamente til, pues como dijo el Buda: La

contemplacin de la impermanencia proporciona la primerainspiracin para practicar el Dharma. El reconocimiento de laimpermanencia es lo que primero nos inspira a apreciar y gozardel Dharma. Adems, la impermanencia nos incita a serdiligentes. Cuando estamos comprometidos con la prctica, aveces nos resulta difcil aplicarnos a ella, pero la contemplacinde la impermanencia nos ayuda a superar esta dificultad. As quela contemplacin regular u ocasional de la impermanenciasiempre resulta til.

Cmo se medita sobre la impermanencia? Simplementemiramos el mundo que nos rodea. Si miramos las cosas, loslugares, las personas y sus actividades, vemos que estas son

impermanentes en el sentido de que se encuentran en constantecambio. As que, bsicamente, el reconocimiento de laimpermanencia surge al contemplar nuestra experiencia de lavida y del mundo.

Como dijoMilarepa: Mis libros son todo lo que aparece yexiste. Nunca he estudiado lo que est escrito en tinta sobrepapel. Si observamos nuestras vidas y las de otras personas,vemos que el cambio ocurre todo el tiempo y llegamos areconocer la impermanencia, que nos inspira a practicar conentusiasmo. As que mucho ms importante que tratar de meditarformalmente sobre la impermanencia es mirar alrededor.

LAS CUATRO PRCTICAS PRELIMINARES ESPECIALES

Adems de las cuatro prcticas preliminares ordinarias, estn loscuatro fundamentos especiales, que consisten en la toma refugio,la meditacin vajrasattva que purifica el oscurecimiento y lamaldad, el ofrecimiento del mndala que recoge lasacumulaciones y el yoga gur en el que se suplica al gur raz ya los gurs del linaje. Si podis realizar estas cuatro prcticas de


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forma seguida, ser muy til para vuestra meditacin. Pero no

debis pensar que si no podis realizarlas significa que no podis

meditar. Desde luego que podis practicar la meditacin sin

realizar estas prcticas, es solo que resultan muy beneficiosas.

APOYARSE EN UN SOPORTE EXTERNO

Tras las prcticas preliminares sigue la prctica de la meditacinde la tranquilidad o shamatha. Shamatha tiene dos aspectos: lapostura fsica de las siete enseanzas de Vairocana y la tcnica

mental.

La tcnica mental puede ensearse de maneras diferentes

dependiendo de si se practica en solitario o en grupo. Cuando se

practica en solitario, se dan tcnicas distintas para la meditacindel da y de la noche. La meditacin que no est madura necesita

algn tipo de apoyo externo para controlar la mente.

La prctica del da consiste en colocar un pequeo objeto

delante de nosotros, donde podamos verlo con facilidad, para

que sirva de foco visual. Puede tratarse, por ejemplo, de un canto

rodado o de un palo muy corto. El objeto no debera ser de unblanco fuerte, porque si es demasiado brillante, daar nuestros

ojos. La tcnica consiste sencillamente en mirar directamente al

objeto, sin perderlo de vista, y relajar la mente. No se trata de

pensar sobre el objeto en forma alguna. No se trata de analizar el

color o la forma del objeto ni nada parecido. Se trata

simplemente de utilizar el objeto como un foco para la atencin,

de forma que no lo perdamos de vista, y esto se hace de manera

relajada. Esta es la tcnica para el da.

Si estis meditando por la noche y no podis ver el objeto

con claridad, podis visualizar una pequea esfera de luz blanca,

del tamao de un guisante, entre las cejas, y dirigir vuestra

atencin a ese apoyo que habis visualizado. A veces tambinpodis visualizar una esfera de luz negra del tamao de un

guisante justo debajo de vosotros.

Los apoyos del da y de la noche estn clasificados como

objetos neutrales. El segundo tipo de apoyo es el que se conoce

como objeto sagrado, que utiliza la forma del Buda. En esta

tcnica debis visualizar el cuerpo del Buda delante de vosotros,

y lo hacis bastante pequeo. Entonces descansis vuestra mente


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en ese cuerpo y no lo perdis de vista. En general se nos ensea acultivar fe y devocin hacia el Buda, incluyendo su forma, peroen esta tcnica sencillamente utilizamos la forma del Buda comoun apoyo para descansar la mente. As que si nacen la fe y ladevocin, est bien y no intentamos deshacernos de ellas, perotampoco tratamos de crearlas de forma intencionada.Simplemente descansamos nuestra mente en la forma.

En resumen, existen tres tcnicas de meditacin shamathacon un soporte externo: la tcnica del da, la tcnica de la nochey la tcnica sagrada. Podis alternar entre ellas segn os parezcaadecuado.

APOYARSE EN LA RESPIRACIN

La siguiente tcnica de meditacin shamatha que utiliza unapoyo externo consiste en el uso de la respiracin. Puesto queesta es la tcnica central de la prctica shamatha, existen muchasvariantes y aqu veremos dos de ellas.

La primera consiste en seguir la respiracin, es decir, en no

perderla de vista o distraerse de ella; se trata simplemente de serconscientes de la respiracin. As que seguimos al aire mientrasentra y mientras sale. Desde luego siempre estamos respirando,pero normalmente no somos conscientes de ello. Y aqusencillamente utilizamos la atencin en la respiracin como unapoyo para descansar la mente. La idea es no perder de vista larespiracin. Sin embargo, si encontramos que nuestra mente sevuelve particularmente salvaje, podemos descansar un poco ointerrumpir la prctica y comenzarla de nuevo cuando noshayamos refrescado.

La segunda tcnica de shamatha basada en la respiracinconsiste en retener la respiracin. Esto significa simplemente

permitir que nuestra mente descanse en el intervalo entre lainspiracin y la espiracin. Hace falta distinguir entre dos formasde retener la respiracin que tienen objetivos completamentediferentes. Hay una tcnica de retener la respiracin que se llamarespiracin del jarrn y que se realiza cuando se trata detrabajar con los canales sutiles, los vientos y las gotas. En esatcnica la respiracin se mantiene con mucho esfuerzo. Aqu


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simplemente utilizamos la retencin de la respiracin como una

tcnica de shamatha o tranquilidad, as que es muy descansada.

La tcnica comienza expulsando nueve veces el aire viciado

de los pulmones. Las tres primeras veces se tapona la fosa nasal

derecha con los dedos y se espira a travs de la fosa nasal

izquierda. La primera vez se espira con mucha suavidad. La

segunda, se comienza suavemente pero a medida que avanza se

vuelve ms vigorosa. Y la tercera, se comienza con suavidad, sehace ms vigorosa y se termina expulsando todo el aire viciado

que se pueda a travs de la fosa nasal izquierda. Entonces se

repite el mismo proceso taponando la fosa nasal izquierda y

expulsando el aire viciado a travs de la fosa nasal derecha.

Primero con suavidad, despus con fuerza y finalmente por

completo. En la tercera ronda se repite el proceso sin taponar

ninguna de las fosas nasales, de forma que se pueda expulsar el

aire viciado a travs de las ambas fosas a la vez. Despus de esto

simplemente se inspira con suavidad y se descansa la mente

mientras el aire permanece dentro, antes de la espiracin.

En esta tcnica la respiracin no se retiene en el pecho.

Tratad de mantenerla en vuestro vientre, lo que significa quellevis el aire que habis inspirado tan abajo como podis, y

entonces experimentis la sensacin de que se disuelve en el

vientre. En ese momento sencillamente descansad vuestra mente

en eso. Tan pronto como se haga incmodo, espiris con

suavidad. Entonces inspiris y segus repitiendo el proceso.Aquellos de vosotros que conocis las formas de retener la

respiracin que se utilizan cuando se medita sobre los canales,

los vientos y las gotas, debis tener cuidado de no confundir esta

tcnica con la que acabamos de explicar. La postura fsica y la

forma de retener la respiracin cuando se trabaja con los canalesy los vientos son completamente diferentes en mtodo y

propsito a la respiracin que hemos visto aqu.

2

2Thrangu Rinpoche se refiere a una forma muy suave de respiracin

del jarrn para expulsar el aire viejo. La respiracin del jarrn se

refiere generalmente a una prctica yguica en la que se toma una

inspiracin muy profunda y se la trata de mantener bajo el diafragma,

de forma que pueda entrar en el canal sutil central. Esta ltima prctica

debe realizarse nicamente bajo la supervisin cercana de un gur.


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En un contexto mahamudra retener la respiracin significa

sencillamente descansar la mente. Esto se realiza con extremada

suavidad, de modo que, por ejemplo, cuando inspiris, permits

que la respiracin se quede dentro el tiempo que permanezca all

de forma natural. Entonces permits que salga e inspiris de

nuevo. Hacis esto para poder descansar la mente en el intervalo

entre la inspiracin y la espiracin. Si incluso as se hace

cansado, observad simplemente cmo se disuelve la respiracinmientras espiris e intentad permanecer en esto sin distraccin.

Notad que en todas estas tcnicas la falta de distraccin no se

refiere a una atencin exclusiva. Significa sencillamente que, de

forma muy relajada, vuestra mente no pierda de vista el foco,

como, por ejemplo, la espiracin.

DESCANSAR EN LA CLARIDAD DE LA OCTAVA CONCIENCIA

El siguiente paso en la prctica de shamatha consiste en no

apoyarse en la respiracin ni en ningn otro soporte externo.

Esta tcnica est diseada bsicamente para aquellos que han

logrado cierta calma mental mediante el trabajo con larespiracin y las otras tcnicas ya discutidas.

Para comprender esta tcnica necesitamos examinar

brevemente las facultades mentales que realizan el acto de

meditacin. Hablando de forma general, las funciones mentales

pueden agruparse en seis u ocho conciencias. De estas, las seisprimeras son ms fciles de detectar porque son funciones

fluctuantes. Las conciencias sptima y octava son constantes y

no fluctan, y por lo tanto son ms difciles de percibir.

Las cinco primeras conciencias son las conciencias de los

cinco sentidos. La primera conciencia sensorial es la concienciavisual, cuyo funcionamiento se basa en el ojo y experimenta

imgenes, es decir, formas, colores y dems. Habitualmentepensamos: Veo con mi ojos. Pero en realidad no vemos con

los ojos. Nuestros ojos no ven, son materia. Nuestra conciencia

visual ve apoyndose en el soporte que supone el ojo. Lasegunda conciencia es la conciencia auditiva, que se apoya en el

odo y experimenta sonidos. Luego sigue la conciencia olfativa,

que se apoya en la nariz y experimenta olores. Despus est la

conciencia gustativa, que se apoya en la lengua y experimenta


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sabores. Y finalmente se encuentra la conciencia tctil, que se

apoya en la sensibilidad de los nervios de todo el cuerpo y

experimenta sensaciones tctiles.

Las cinco conciencias sensoriales experimentan sus objetos

particulares, pero nicamente hacen eso. Las conciencias

sensoriales experimentan sus objetos directamente, pero no

pueden pensar sobre los objetos que perciben. Las conciencias

sensoriales no generan pensamientos, como, por ejemplo, Estoes bello, Esto es feo y dems. En el abhidharma y en los

textos sobre cognicin vlida (snsc. pramana), las conciencias

sensoriales estn clasificadas como conciencias no conceptuales.

Por lo tanto, a pesar de que la experiencia sensorial contina

mientras estamos meditando, no son las conciencias sensoriales

las que realizan el acto de meditacin. Una de las razones por las

que no pueden es que no son conceptuales; la otra, es

sencillamente que no lo necesitan, porque como experiencias

directas no conceptuales, las conciencias sensoriales no daan ni

obstruyen el acto de meditacin.

Sin embargo, la sexta conciencia es otro asunto. La sexta

conciencia mental es la facultad del pensamiento, y funcionaapoyndose en las conciencias sensoriales o en s misma. La

sexta conciencia produce pensamientos Esto es bueno,

Esto es malo, etc. ya sea sobre los objetos de las

conciencias sensoriales, es decir, lo que es experimentado por los

cinco sentidos, o sobre sus propios pensamientos anteriores. Esla sexta conciencia la que produce los pensamientos de gozo, de

desdicha y dems. Casi toda la actividad mental de la que somos

conscientes es producida por la sexta conciencia, y es la sexta

conciencia la que produce los pensamientos. As que realmente

la claridad cognitiva de la sexta conciencia es la facultad que seutiliza en la meditacin.

Las conciencias sptima y octava no son fluctuantes, lo quehace que sean ms difciles de observar en la experiencia directa.

La sptima conciencia se conoce como conciencia klesha o

conciencia afligida. Las aflicciones mentales o kleshas secaracterizan, en general, como negativas, pero la sptima

conciencia en s misma no se considera negativa, sino neutral.

Los kleshas que nacen en esta sptima conciencia no se tratan de

los kleshas habituales del apego, la agresividad y la ignorancia,


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sino de una fijacin fundamental en el yo, la asuncin

subyacente del yo.

La octava conciencia se llama conciencia alaya, conciencia

base o conciencia fundamental, y se la llama as porque es el

fundamento de las funciones que constituyen las otras siete

conciencias. Como tal, es la claridad cognitiva incesante o

capacidad cognitiva.3

Aunque la octava conciencia es una

claridad cognitiva incesante, no es esta la conciencia que realizalos actos de meditacin, sino que se trata de la conciencia que es

experimentada durante la meditacin.

La prctica de la meditacin consiste en trabajar con el

pensamiento. Cuando nacen los pensamientos, que son la

proyeccin natural de la mente, sencillamente no los seguimos.

Al no seguirlos, no intentamos detenerlos ni deshacernos de

ellos. Al no seguir los pensamientos, los pensamientos

disminuyen y comenzamos a experimentar esta claridad

cognitiva subyacente que es sin pensamiento. Esta es la claridad

de la conciencia alaya,4

y en la prctica shamatha sencillamente

descansamos en ella.

3 La claridad, que en este contexto tambin se denomina luminosidad,

se utiliza aqu para referirse a la palabra tibetana salwa, que no se trata

de la claridad mental en el sentido de tener una mente clara, sino que se

refiere a la capacidad consciente, pensante y activa de la mente.

Aunque la mente est vaca, la vacuidad de la mente presenta esta

capacidad pensante que la diferencia, por ejemplo, de la vacuidad del

espacio.4

En la escuela budista solo mente se estudian ocho conciencias, y la

octava conciencia se presenta con dos funciones principales. La

primera consiste en su funcin como almacn para las huellas latentes o

krmicas, de forma que si se hace algo positivo, eso conduce a buenos

pensamientos y eventos, y si se hace algo negativo, eso conduce amalos pensamientos y consecuencias. La segunda funcin de esta

conciencia consiste en mantener unidas a las otras siete conciencias, as

que se trata de una especie de fuerza unificadora para la mente, que est

compuesta por muchas partes ms pequeas. Todo este asunto se

describe en detalle en el libro de Thrangu Rinpoche Transcending Ego:

Distinguishing Consciousness from Wisdom (Trascendiendo el ego:

distinguiendo entre la conciencia y la sabidura), Namo Buddha

Publications, 2001.


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Para poder descansar sin distracciones en esta conciencia,

necesitamos aplicar dos facultades: la atenciny la vigilancia. La

atencin consiste sencillamente en no perder de vista u olvidar la

intencin de meditar sin distraccin. La vigilancia consiste en

reconocer lo que sucede en la mente, por ejemplo, saber si nos

hemos distrado o no. As que, en el contexto de shamatha, la

meditacin consiste en no seguir los pensamientos de la sexta

conciencia y en descansar en la claridad bsica de la octavaconciencia.

MEDITAR SIN SOPORTE

Acabamos de hablar sobre la tcnica de descansar la mente en

shamatha sin utilizar un soporte. Ahora veremos cmo se

practica esto:

La postura fsica de las siete enseanzas de Vairocana es la

misma, pero la tcnica mental consiste en que no hay ningn

objeto sobre el que centrarse. No utilizamos ningn objeto visual

(como un canto rodado o la respiracin) para centrarnos, sino

que experimentamos la claridad cognitiva incesante de la sextaconciencia, que nace como la proyeccin de esta conciencia en

forma de pensamientos.

La proyeccin de la sexta conciencia toma a veces la forma

de pensamientos sobre el pasado, y no los seguimos. A veces

toma la forma de pensamientos sobre el futuro, y tampoco losseguimos. En otras ocasiones toma la forma de pensamientos

sobre cmo son las cosas ahora, sobre esta o aquella cosa y

dems, y tampoco los seguimos. Simplemente descansamos en la

experiencia directa del momento presente. Cuando comenzis

con esta tcnica, necesitis sesiones de meditacin muy cortas,despus podis alargarlas de forma gradual.

Para aplicar esta tcnica necesitis la atencin y la vigilancia.Cuando nace un pensamiento, reconocis que ha nacido y no lo

segus. Esto no quiere decir que debis considerar a los

pensamientos como un problema y tratar de eliminarlos. Si nolos segus, los pensamientos se disuelven y podis volver a un

estado de calma, y si se trata de una calma lcida, eso es buena

shamatha.


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LOS OBSTCULOS DE LA AGITACIN Y EL LETARGO

En ocasiones surgirn problemas, como la fiereza de la mente, elarrepentimiento, la duda, la agresividad y otros similares. Todoslos problemas que pueden surgir durante la meditacin puedendividirse bsicamente en dos grupos. El primero es la agitacin,donde la mente no encuentra descanso, es decir, no se est

quieta. El segundo es el letargo, donde la mente se encuentraturbia y falta de claridad.En la prctica de shamatha, cuando aparecen estos defectos,

debis reconocerlos y permitir que se vayan. La mayora de lostipos de agitacin que surgen durante la prctica de shamathapueden contrarrestarse relajando la mente. En otras palabras, sicuando reconocis que se est produciendo la agitacin, relajisla mente, eso bastar para ocuparse de ella.

Una excepcin consiste en un tipo de agitacin particularque se produce debido a pensamientos que os agradan mucho y alos cuales os aferris. En ese caso, aun si consegus ahuyentarlosde manera temporal, estos pensamientos volvern de nuevo. Si

os sucede esto, debis recordaros que estis intentando meditar yque el aferrarse a esos interesantes pensamientos interfiere con elacto de meditacin. Reconocer este hecho os permitir dejar irlos pensamientos y estos se disolvern.

En el caso del letargo normalmente basta con reconocer quela mente se encuentra turbia y falta de claridad para despejarla unpoco.

Por ltimo, existen tcnicas especficas para tratar con laagitacin y el letargo. Una tcnica especfica para tratar con laagitacin consiste en la respiracin del jarrn, en la cual larespiracin se retiene con suavidad bajo del abdomen durante unmomento. Una tcnica especfica para tratar con el letargo

consiste en expulsar el aire malo, es decir, exhalar todo el aireviejo de nuestro sistema.La meditacin sin soporte requiere una fuerte aplicacin de

la atencin y la vigilancia. Existen dos tcnicas principales: elesfuerzo y la relajacin. A veces se necesita aumentar la cantidadde esfuerzo. Por ejemplo, si tenis un montn de pensamientossalvajes corriendo por vuestra mente o si, por el contrario,vuestra mente adolece de una extremada falta de claridad, podis


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necesitar poner ms esfuerzo. Necesitis aumentar la claridad

innata de vuestra mente mediante una aplicacin ms enrgica de

la atencin y de la vigilancia.

Este uso de una atencin y una vigilancia especialmente

enrgicas se realiza durante un breve periodo de tiempo. Despus

relajis la mente y permits que descanse. Ms tarde volvis a

aplicar una atencin y una vigilancia enrgicas y entonces

relajis la mente de nuevo. Esta alternancia entre la aplicacinenrgica de estas dos facultades y el permitir que la mente

descanse produce una mayor claridad mental. El proceso se

repite durante periodos de tiempo muy cortos.

Como no podis alargar el periodo de atencin intensa, tal

vez sintis que de alguna forma esto no es adecuado. Pero, sinembargo, resulta aceptable. Aunque la intensidad de la atencin

no se pueda prolongar de forma indefinida, la alternancia

conduce al aumento de la claridad.

La segunda tcnica consiste en la relajacin, y debe aplicarse

cuando se ha conseguido estabilidad en la atencin y en lavigilancia, es decir, una vez que se ha logrado generar suficiente

claridad durante la meditacin. En ese momento tenis que dejarir o relajar, y esto significa desprenderos de la fijacin en los

contenidos de la meditacin. Cuando aplicis una atencin y una

vigilancia fuertes con la esperanza de generar un estado decalma, generis tambin cierta esperanza de que la mente est

quieta y os desilusionis si esto no sucede. As que en este punto

debis desprenderos de la tendencia a poneros contentos cuando

la meditacin marcha bien y a desilusionaros cuando no. Dejad ir

la atencin y la vigilancia. Entonces se mantienen de formarelajada, y eso es suficiente siempre que os deis cuenta del

nacimiento de los pensamientos.

El problema potencial con la relajacin es que podis

experimentar una corriente oculta de pensamientos. Esto es loque sucede cuando nicamente os hacis conscientes de lospensamientos cierto tiempo despus de que nazcan. En otras

palabras, el pensamiento ha estado fluyendo oculto durante un

rato. Trabajar con las corrientes ocultas necesita cierto cuidado y

atencin. Hablando de forma general, esta experiencia indica que

las facultades de la atencin y la vigilancia se encuentran dbiles

y que no son lo bastante intensas. De modo que si detectis una


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tardanza en el reconocimiento de los pensamientos cuando

aplicis la tcnica de la relajacin, necesitis poner ms esfuerzo,

energa y claridad en la atencin y en la vigilancia.

LAS ETAPAS EN EL CULTIVO DE LA CALMA

Tal como la hemos descrito, la prctica shamatha sin objetos

conduce a las tres etapas del cultivo de la calma.La primera etapa es cuando meditis y parece haber ms

pensamientos de los que tenais antes de comenzar a practicar.

Esto se conoce como la calma que es como una cascada.

Cuando se experimenta la presencia de tantos pensamientos, se

tiende a pensar que las cosas han empeorado. Pero en realidad no

estis pensando ms que antes. Lo que ocurre es que antes haba

innumerables pensamientos corriendo por vuestra mente de los

que no erais conscientes, pues an no habais desarrollado

ninguna atencin ni vigilancia para poder reconocerlos. Puesto

que ahora practicis la meditacin y aplicis las facultades de la

atencin, de la vigilancia y, tambin, de la claridad mental,

podis reconocer el nacimiento de los pensamientos. As que lacalma que es como una cascada no se trata realmente de una

experiencia de aumento de pensamientos, sino de una

experiencia de reconocimiento de la presencia de pensamientos.

Por lo tanto, est bien y se trata de la primera etapa del logro de

shamatha.

Si continuis meditando, se producir un cambio que

consiste en que los pensamientos disminuyen su velocidad de

forma gradual. Cuando aminoran, alcanzis la segunda etapa de

la calma, que es como un ro amplio que fluye lentamente. Los

pensamientos siguen naciendo, pero su velocidad ha disminuidoy no os distraen de forma necesaria.

Si continuis practicando an ms, la velocidad de lospensamientos finalmente se reducir hasta que la mente se

vuelve como un ocano o lago sin movimiento. Este es el

verdadero logro de la tranquilidad o shamatha. Las facultades dela atencin y la vigilancia resultan extremadamente importantes

para esta calma, porque sin ellas vuestra mente y vuestra

meditacin permanecern faltas de claridad, no seris

conscientes de lo que est sucediendo, y, por lo tanto, no podris


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progresar. Por esta razn se dice que necesitis una atencin y

una vigilancia agudas, intensas y claras. Como para reconocer si

os habis distrado o no es necesaria esta claridad, hace falta la

facultad de la claridad, que aqu se expresa como atencin y

vigilancia, para desarrollar la calma.

Preguntas

Pregunta: Si le he comprendido correctamente, nuestra actitud

debera comenzar con cierta imparcialidad antes de intentar

cultivar la compasin y el amor. Me pregunto si esto puedeaplicarse al mundo occidental donde tendemos a ser muy

individualistas y a no preocuparnos realmente por los dems de

forma natural.Rinpoche: No se trata de que no podis trabajar sobre el amor y

la compasin desde el mismo comienzo, es solo que si al mismotiempo podis trabajar sobre la ecuanimidad, podis comenzar a

pacificar vuestras aversiones hacia algunas personas y vuestras

obsesiones o apegos hacia otras, lo cual resulta muy til.

Pregunta: Quiere decir que deberamos practicar el tomar yenviar para lograr tranquilidad, o que en primer lugar deberamos

alcanzar cierta tranquilidad en nuestra meditacin y entoncescomenzar la prctica de tomar y enviar?

Rinpoche: Tomar y enviar no se trata realmente de un mtodo

de meditacin shamatha o de tranquilidad. La meditacin de la

tranquilidad se hace para permitir que vuestra mente encuentre

descanso. Tomar y enviar se centra en el cultivo de la

benevolencia. El orden de prctica es cosa vuestra. Si practicis

shamatha en primer lugar y desarrollis un mente descansada y

estable, ser bueno practicar entonces tomar y enviar y cultivar

la benevolencia. Por otra parte, si comenzis cultivando la

benevolencia mediante la prctica de tomar y enviar, entonces osresultar ms fcil cultivar una mente calma y estable.

Pregunta: Usted mencion 84 mahasiddhas. Podra hablarnos

de alguna de sus realizaciones, de las experiencias de algunas de

las personas que lograron estas realizaciones?Rinpoche: Todos practicaron el mahamudra y lograron lo que en

esta tradicin se llama siddhi supremo, es decir, el despertar.

Bsicamente esto es lo que todos buscaban. Si queris conocer


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sus vidas y experiencias individuales, podis leer alguna de las

traducciones de las biografas reunidas de los 84 mahasiddhas.


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Captulo 3

La meditacin vipashyana

en el mahamudra

AUSENCIA DE EGO

Antes he hablado de la meditacin shamatha y ahora voy a

hablar de la vipashyana. La funcin de shamatha, como hemos

visto, consiste en desarrollar la estabilidad o calma mental. Lafuncin de vipashyana o visin consiste en contemplar la

naturaleza de la mente, y, al hacerlo, ver la naturaleza de los

fenmenos.

El Buda present en los sutras la naturaleza de los

fenmenos, enseando en primer lugar que su naturaleza es laayoidad. Despus sigui y ense esta naturaleza como

vacuidad. La razn por la que ense primero la ayoidad es que

al estar inmersos en el samsara tenemos un montn de

sufrimiento y queremos liberarnos de l. Pero no podemos

abandonar el sufrimiento al momento. Para eliminar elsufrimiento tenemos que abandonar la causa del sufrimiento. La

causa del sufrimiento son las emociones perturbadoras, como el

apego, la aversin y la apata. Si eliminamos estas emociones

perturbadoras, automticamente estaremos libres del sufrimiento.

Pero tampoco podemos abandonar directamente las emociones

perturbadoras. Tenemos que eliminar su causa, y la causa de las

emociones perturbadoras es la aprehensin o la creencia en el yo.

No podemos deshacernos de una creencia simplemente

suprimindola. Sin embargo, podemos liberarnos de ella

invalidndola mediante la lgica. Puesto que el yo no existe,

demostrando su no existencia podemos deshacernos de su

creencia. As que la aproximacin del mahamudra es llegar a

reconocer la ayoidad, lo que conduce de forma automtica al


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abandono de la falsa creencia en la existencia del yo. Por esto la

primera cosa que ense el Buda fue la ayoidad.

Si meditamos sobre la ayoidad, sin duda alguna llegaremos a

realizarla, y ese es el comienzo del camino que conduce hasta el

logro de lo que se conoce con arhantado. Literalmente un arhat

es alguien que ha derrotado al enemigo, y, por supuesto, el

enemigo se trata de cualquier cosa a la que temamos. Aqu el

enemigo se refiere al samsara, los kleshas y el sufrimiento. Unarhat es alguien que ha derrotado a la causa del sufrimiento, y

que, por lo tanto, ha vencido al mismo sufrimiento. As que el

resultado de meditar sobre la ayoidad, que en este contexto

significa principalmente la ayoidad de las personas, es lograr un

estado libre de todo miedo, es decir, el estado del arhantado.

Como vemos, la realizacin de la ayoidad de las personas aporta

un gran beneficio.

La ausencia de ego tiene dos aspectos: la creencia en el yo

como una cosa slida y la creencia en lo mo como aquello

que pertenece a ese yo.

Es ms fcil analizar la fijacin sobre lo mo, porque

nuestra definicin de mo est cambiando constantemente. Aveces mo se refiere a nuestras propiedades, como en mi

casa. A veces es mucho menos que eso, como en mi cuerpo.

A veces, mucho ms grande, como en mi pas. Y no hay

beneficio en ninguna de estas identificaciones con el territorio o

las posesiones, porque solo nos hacen sufrir. Por ejemplo, siestis en una relojera y veis caerse un reloj del mostrador, que

choca contra el suelo y se rompe, os dais cuenta de ello pero no

sufrs de manera. Pero si un reloj idntico, al que llamis mi

reloj, se suelta de vuestra mueca, se cae al suelo y se rompe,

sufrs. Pensis: Mi reloj est roto!. Pero si observis ambosrelojes, son fsicamente idnticos. Si analizis vuestro reloj, no

encontraris el mi en ninguna parte. Todo lo que encontrarisser reloj. As que el mi es un concepto o una imputacin

mental que no es real. No obstante, nos fijamos tanto en este

concepto de mo que nos hacemos sufrir a nosotros mismos.En primer lugar llegis a reconocer que lo que llamis mo

no existe. Despus, sobre esta base, llegis a reconocer que

incluso el yo al que le pertenecen estas cosas tampoco existe.

Bsicamente, podis demostraros a vosotros mismos este punto


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La meditacin vipashyana en el mahamudra

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observando que eso a lo que llamis yo cambia minuto a minuto.

Por ejemplo, hablamos de nuestros cuerpos diciendo mi

cuerpo. Bueno, si vuestro cuerpo os pertenece, entonces l no

es vosotros, se trata de una de vuestras posesiones. Al decir mi

cuerpo se pone de manifiesto que en ese momento no pensis

en el cuerpo como en vuestro yo, sino como una posesin del yo.

Si esto es cierto, entonces vuestro yo debe tratarse de la mente.

Pero en otros momentos decs: Mi mente no se encuentra bienhoy y cosas as. Bueno, si podis llamarla vuestra mente,

entonces vuestra mente tampoco es el yo. En tal caso, en ese

momento el yo debe ser el cuerpo, pero ya hemos visto que el

cuerpo se trata de una posesin del yo, y no del yo en s mismo.

Adems, el cuerpo no es una unidad. Podis dividir el cuerpo. En

una conversacin podis decir: mi cabeza, mis manos y

otras cosas por el estilo. As que ninguna de estas cosas se tratan

del yo; todas le pertenecen.

Cuando desarrollis este anlisis de forma exhaustiva,

descubrs que el yo no existe sino como una imputacin basada

en todas esas cosas tomadas juntas como un agregado. Al tomar

equivocadamente todas estas cosas como una unidad inherente,desarrollamos un apego a ese yo imputado, nos volvemos

agresivos para defenderlo, y desarrollamos una falta de inters

hacia aquello que parece no afectar al yo. Por supuesto, esto nos

lleva al sufrimiento del samsara. Si realizis que no hay yo, no

tendris miedo ni sufrimiento, y os encontraris en un estado detranquilidad y felicidad extremas. Es por esta razn que el Buda

ense primero cmo meditar sobre la ayoidad de las personas.

Los primeros estudiantes del Buda practicaron esto y

muchos de ellos se hicieron arhats. Pero no es suficiente, pues

deben realizarse ms cosas. Adems de la ayoidad de laspersonas est lo que se conoce como ayoidad de los fenmenos o

vacuidad. Y esto fue lo que el Buda ofreci cuando ense laprajnaparamita.

LA VACUIDAD

La vacuidad normalmente trae a la mente la imagen de la nada,

la cual pensamos que se trata de un estado no deseable. Pero en

realidad la vacuidad no significa la nada. Significa que todas


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estas apariencias a las que nos aferramos no tienen en s mismas

ninguna existencia substancial. El problema con las apariencias y

el sufrimiento que experimentamos en relacin a ellas no se debe

a las apariencias en s mismas, sino a nuestra fijacin con ellas.

Es nuestra fijacin por las apariencias la que las convierte en

nuestros enemigos. Puesto que estas apariencias son solo

apariencias, son justo lo que aparece delante de nosotros; as que

si no nos obsesionamos con ellas, no nos producirn ningnsufrimiento. Por ejemplo, el arco iris es muy bello y no nos hace

sufrir porque sabemos que es del todo insubstancial y no nos

obsesionamos con l. Otra analoga es el reflejo de la luna en una

superficie de agua calma. No queremos poseer esa imagen en la

superficie del agua porque la reconocemos como insubstancial.

De la misma forma todas las apariencias que se nos presentan

estn vacas en su naturaleza. Pero al no reconocer esto y

tomarlas como existencias substanciales, tan pronto como se nos

aparecen, transformamos nuestras apariencias, nuestras propias

experiencias, en nuestros enemigos. Mas si reconocemos a las

apariencias como lo que son, no nos daarn. Ahora bien, no se

trata de fingir que las cosas o los fenmenos no tienen unaexistencia substancial. Se trata de reconocer que la naturaleza de

las cosas es la vacuidad, y si lo reconocemos, podremos

experimentarlo directamente.

Cuando pensamos en la vacuidad, tendemos a creer que se

trata de algo muy lejano, en el sentido de que solo podemosrealizarlo tras un periodo muy largo de meditacin. Parece que la

vacuidad sea el resultado esencial del camino, simplemente

porque cuando miramos a las cosas nos parecen muy slidas.

Pero la vacuidad puede realizarse directamente mediante la

prctica de la meditacin, y se puede comprender mediante elanlisis lgico. Por esta razn el Buda ense la vacuidad de dos

maneras: el camino de los sutras y el camino del tantra ovajrayana.

En el camino de los sutras se aplica la cognicin inferencial

vlida o anlisis lgico para demostrar la vacuidad de lanaturaleza de las cosas, lo cual genera una certeza conceptual

sobre este punto. Por otra parte, en la aproximacin vajrayana se

desarrolla la experiencia directa de la vacuidad mediante la

meditacin, lo que conduce a su plena realizacin. La


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presentacin de los sutras conduce a una comprensin clara, asque la explicar antes de ocuparme de la prctica de la vacuidadsegn el vajrayana.

EL ANLISIS DE LA VACUIDAD

Segn los sutras la vacuidad significa interdependencia, es decir,

que nada existe independientemente de otras cosas. Nagarjunacompuso un buen nmero de tratados y en ellos se presentanmuchas pruebas de la vacuidad, pero la ms fcil de comprendery la ms amplia en alcance es la que se conoce como el granargumento de la interdependencia, que se trata sencillamente deque las cosas existen nicamente como aparienciasinterdependientes.

Un ejemplo muy sencillo que utilizo para explicar esto sonlas imputaciones fsicas de largo y corto. Estos conceptos nosparecen reales. Si sostengo una barra de incienso de 10 cm y otrade 15 cm, todo el mundo puede distinguir entre la barra larga y lacorta. Por lo tanto, la mayor longitud de la una y la menor

longitud de la otra parecen que fueran caractersticas inherentesde estos objetos. De forma que si miris estas dos barras deincienso, estaris de acuerdo en que la barra de 15 cm es la largay que la de 10 cm es la corta. Pero si cambio la barra de 15 cmpor una de 2 cm, la barra de incienso a la que llambamos cortase habr convertido en la larga. Y la barra de 2 cm, ms cortaan que la corta de antes, se habr convertido en la corta. Elasunto se trata de que todas nuestras imputaciones sobre lascaractersticas substanciales de las cosas son relativas a laapariencia de las caractersticas substanciales de otras cosas.

As que largo y corto son imputaciones relativas. No tienenexistencia inherente ni forman parte de la identidad inherente de

los objetos. Esto tambin resulta vlido para otros muchosconceptos: grande y pequeo, agradable y desagradable, yo yotros, aqu y all, etc. Todos estos conceptos son imputacionesrelativas. Estas cosas no existen en s mismas ni por s mismas.Ms bien somos nosotros quienes las creamos con nuestra mente.

Podrais responder a esto diciendo: Bueno, puede que esosea verdad para alguno de nuestros conceptos comparativos, peroalgunas cosas de las que experimentamos son reales


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fsicamente. Tomad mi mano como un ejemplo. Todos

estaremos de acuerdo en que mi mano es lo que

convencionalmente llamo mi mano, y no hay duda de que todos

vosotros podis mirar mi mano y estar de acuerdo en que se trata

de mi mano. Pero mano no existe. Aqu hay cinco dedos,

carne, huesos, etc., y todas estas cosas juntas, consideradas como

una unidad, aunque realmente no existan como tal, son a lo que

llamo mano. Podramos decir: Bueno, mano se definecomo una coleccin de dedos. Pero si tomo una parte de mi

mano, por ejemplo, mi dedo ndice, entonces tengo que decir que

tiene tres articulaciones y que est compuesto de carne, hueso,

nervios, msculos y dems, as que el dedo ndice tampoco

existe. Y podis hacer esto con cualquier cosa que creis un

fenmeno inherentemente unitario, como pudieran ser mi mano

izquierda, mi mano derecha, mi pie izquierdo, mi pie derecho, mi

cabeza, etc. Ninguna de estas cosas tiene una existencia unitaria.

Son agregados, un agrupamiento de muchas cosas que

establecemos como una unidad debido a un concepto que hemos

desarrollado sobre ese agregado. No obstante, es esta fijacin

con los agregados como unidades la que nos produce lossufrimientos del samsara y todo nuestro miedo. Si reconocemos

la vacuidad de estos agregados, no habr miedo ni sufrimiento.

Por esta razn el Buda ense el mantra de la prajnaparamita

de la manera en que lo hizo, es decir: GATE, GATE,

PARAGATE, PARASAMGATE, BODHI SWAHA. Gatesignifica ir;paragate significa ir ms all, ir a la otra orilla

de algo, y parasamgate significa ir ms all del todo o ir

completamente a la otra orilla de algo. As que lo que el Buda

est diciendo es que en la realizacin de la vacuidad, de la

vacuidad de todas las cosas, uno tiene que ir completamente msall, o transcender las causas, y, por lo tanto, los resultados del

samsara, y alcanzar un estado de tranquilidad duradera. Eseestado es en s mismo la iluminacin o despertar, y por eso el

mantra termina con bodhi swaha, que significa que este se trata

del logro real del despertar, de la eliminacin de todos losdefectos y la maduracin completa de todas las buenas

cualidades.


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LAS INSTRUCCIONES EXTRAORDINARIAS

La realizacin de la ayoidad de las personas y de los fenmenos

es paz, es decir, un estado de felicidad ms all del sufrimiento.

Pero su cultivo convencional implica el desarrollo y la

afirmacin de una certeza lgica en que la vacuidad o ayoidad es

la naturaleza de las cosas. Esto implica su demostracin lgica.

Se trata de una certeza conceptual, no de una experiencia directa,aunque si se cultiva, finalmente conduce al despertar o budeidad.

Sin embargo, como se trata de afianzar una certeza conceptual y

es un mtodo algo indirecto, el Buda ense que el camino de

los sutras toma tres periodos de innumerables eones, durante los

cuales, para lograr la budeidad, se deben recoger lasacumulaciones de forma incesante.

La acumulacin de la virtud fue enseada por el Buda, pero,

en otra parte, el Buda ense que el camino vajrayana puede

conducir a la misma budeidad en una sola vida. Uno podra

preguntarse el porqu de todo el jaleo con las acumulacionesdurante tres periodos de innumerables eones si el camino

vajrayana puede conducir a la budeidad en una vida. Y, por otraparte, si hace falta recoger las acumulaciones durante tres

periodos de innumerables eones, cul es el punto vajrayana sobre

el logro de la budeidad en una vida, en un cuerpo.De hecho, ambas enseanzas son ciertas. La razn por la que

el camino de los sutras toma tanto tiempo es que en los sutras no

se dan instrucciones prcticas o directas para el cultivo de la

experiencia directa de la vacuidad, mientras que en el vajrayana

se dan estas instrucciones.Por ejemplo, la biografa de Milarepa nos relata una ocasin

en la que su discpulo fue y le dijo: A juzgar por la

extraordinaria diligencia que demostr al comienzo de su

prctica del Dharma y por su logro sus capacidadesmilagrosas, su super-cognicin, etc., resulta evidente queusted es una emanacin de un buda o de un bodhisattva. Sera

tan amable de decirnos que buda o bodhisattva es usted? Si nos

los dice, aumentar nuestra devocin.

Esto fue lo que respondi Milarepa: Vuestro pensamiento

de que soy una emanacin de un buda o de un bodhisattva es una

muestra de vuestra gran devocin hacia m. Pero ello tambin


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apunta hacia una mal interpretacin fundamental del Dharma,

porque yo no soy una emanacin de un buda ni de un

bodhisattva. Comenc este camino como un ser ordinario, de

hecho, era un malhechor. Sin embargo, al encontrar a un

profesor autntico, Marpa, y recibir instrucciones autnticas, las

del mahamudra y las de los seis yogas de Naropa, pude lograr

este resultado. El que haya logrado este resultado no se debe a

que fuera especial desde el principio, se debe nicamente a lascaractersticas especiales del Dharma que he practicado. Cuando

me haces esta pregunta, pones de manifiesto que an no

comprendes el poder del Dharma, ya que las instrucciones

vajrayana pueden conducir al estado de Vajradhara en un vida y

en un cuerpo.

Cules son estas instrucciones extraordinarias del

vajrayana? En esencia, el concepto de vacuidad en el vajrayana

es el mismo que el Buda ense en los sutras. La nica

diferencia se trata del mtodo que se utiliza en el vajrayana. En

el mtodo vajrayana del mahamudra no nos preocupamos por las

apariencias externas porque las apariencias externas, como las

montaas y los edificios, no son nuestro problema ni nos ayudande manera especial. Estas apariencias estn vacas, tal como se

demuestra lgicamente en los sutras, as que no meditamos sobre

ellas. Tampoco meditamos de manera especial sobre la vacuidad

o insubstancialidad del cuerpo.

En el vajrayana se medita sobre lo ms importante, es decir,

la naturaleza de nuestra mente, porque es la mente la que crea el

placer y el dolor, es ella la que da nacimiento a la experiencia, es

ella la que lo experimenta todo. Es la mente la que genera las

emociones perturbadoras, es ella la que genera fe y devocin.

As que la mente es lo ms importante. Por eso en el vajrayana,en la prctica del mahamudra, observamos la naturaleza de la

mente en vez de intentar observar la naturaleza de lasapariencias.

Otra razn para observar la mente de forma directa se trata

de que resulta muy difcil experimentar la vacuidad de lasapariencias externas, pero que no resulta difcil experimentar de

forma directa la vacuidad de la mente. Obviamente la mente

siempre ha estado vaca, es solo que nunca nos hemos fijado en

ello. Y como la naturaleza de la mente es ms fcil de reconocer


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y ms beneficioso de realizar, es el objeto de meditacin en el

mahamudra.

OBSERVANDO LA MENTE

Para descubrir la vacuidad de la mente, empezis tomando las

siete enseanzas de la postura de Vairocana. Empezis

practicando shamatha, es decir, permitiendo que vuestrospensamientos se disuelvan hasta que finalmente la mente llega al

reposo y experimentis la calma. Incluso en mitad de la calma

vuestra mente sigue disponiendo de la capacidad cognitiva, sigue

teniendo consciencia, de esta forma reconoceris la calma. La

experimentaris realmente, y ese es el estado de shamatha.

Entonces miris para ver en qu consiste exactamente esta

calma, es decir, qu significa decir que la mente est en reposo.

Si miris, la claridad o lucidez que est all emerger. Y podris

experimentar qu es vuestra mente, a qu se parece y qu hace,

sin necesidad de tener que inferirlo por deduccin. Puesto que

podis experimentar vuestra propia mente de manera sencilla y

directa, no tenis por qu deducir o inferir nada sobre ella.As que en ese estado de shamatha miris vuestra mente, y la

miris para tratar de ver aquello que se encuentra en reposo. Al

decir que la mente se encuentra en reposo, queremos decir que

est libre de pensamientos. Si la mente tuviera algn tipo de

existencia substancial, entonces debera estar en reposo dealguna manera en particular, en algn lugar en especial. Si la

mente fuese algo, se encontrara en reposo en alguna parte. Por

ejemplo, si se aparca un coche, podemos decir que ese coche est

aparcado en un determinado lugar.

Pero cuando vuestra mente est en reposo o aparcada, no lapodis encontrar en ninguna parte. No encontris nada que est

aparcado en parte alguna. Incluso si intentis recorrer las partesde vuestro cuerpo para descubrir dnde se encuentra la mente, o

dnde descansa la mente cuando no estis pensando, no lo

encontraris, sin importar cun exhaustivamente dividis vuestrocuerpo. Y si tratis de encontrar las caractersticas substanciales

de la mente, tales como el color o la forma, o incluso su ausencia

es decir, algn tipo de prueba de su existencia substancial

no encontraris nada. La substancia, por ejemplo, de un coche,


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tiene toda clase de caractersticas que la definen. El coche puede

aparcarse mirando al este o al oeste, o puede aparcarse

errneamente en mitad de la calle. Sin embargo, aunque vuestra

mente se encuentre aparcada de algn modo, aunque est en

calma, no la podis encontrar en ninguna parte. No seala a

ninguna parte. No descansa en ninguna parte. Y, con todo,

vuestra mente se encuentra en reposo y podis experimentarla.

Esto indica que la naturaleza de vuestra mente es la vacuidad. Lanaturaleza del reposo tambin es la vacuidad; y el lugar en el que

descansa la mente tambin es la vacuidad.

Por eso, cuando meditis sobre la naturaleza de vuestra

mente, no encontris la mente en ninguna parte. Al no encontrar

nada, al principio pensis que os habis equivocado en algo. Tal

vez no habis comprendido cmo mirar o no habis mirado lo

suficiente. Pero no es verdad. La razn por la que no encontris

nada es que la naturaleza de vuestra mente es la

insubstancialidad completa, y esta es la razn por la que, segn

el Buda, est vaca. Para comprender esta vacuidad en

profundidad necesitamos experimentarla directamente en la

meditacin.La vacuidad de la mente no es la nada, como el espacio

vaco que es una mera ausencia de substancia. La vacuidad de la

mente no es una mera ausencia de substancia, sino que se trata

de una vasta abertura, lo que significa que a pesar de que la

mente est vaca de substancia, la mente sigue conociendo yexperimentando. La mente experimenta, conoce y est vaca.

Aunque est vaca, experimenta. Por eso, a menudo se refiere al

modo en que existe la mente como la unidad de la luminosidad y

la vacuidad, lo que es decir simplemente que la mente puede

conocer y que an as est vaca. Cuando esta luminosidad innata(que es la caracterstica que define a la mente) aumenta mediante

la prctica de la meditacin, llega un momento en que seconvierte en sabidura, y finalmente se convierte en la sabidura

de la verdadera naturaleza de los fenmenos y en la sabidura

de la variedad de los fenmenos. Pero la naturaleza de lasabidura es en s misma la vacuidad. Por eso, a la naturaleza de

la mente tambin se la llama unidad de la vacuidad y de la

sabidura. As que la vacuidad no es un vaco como el vaco del

espacio.


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OBSERVANDO LOS PENSAMIENTOS

Cuando meditis sobre la verdadera naturaleza o esencia de la

mente, descubriris la naturaleza de vuestra propia mente. Pero

mientras esta investigacin avanza, los pensamientos seguirn

apareciendo: pensamientos positivos, pensamientos negativos y

pensamientos neutrales. Cuando nazcan estos pensamientos,creeris que algo ha ido mal con vuestra meditacin. Pero en vez

de rechazar los pensamientos y tratar de suprimirlos de algn

modo, observad su naturaleza, observad los pensamientos

directamente e intentad descubrir de dnde han venido. Este

pensamiento ha nacido en vuestro cuerpo o fuera de l?, y si es

as, dnde exactamente? Mirad entonces la substancia del

pensamiento: tiene color o forma? Mirad despus su contenido:

tiene el pensamiento algn tipo particular de apego, de ira, de fe

o de devocin? Tiene el pensamiento una localizacin o una

substancia que os permita reconocerlo? Cuando buscis la

localizacin y la substancia del pensamiento, no encontris nada.

Pero incluso cuando miris para ver cmo nace el pensamiento,no podis decir que el pensamiento nazca de forma gradual o

repentinamente. No encontris nada de nada.

Aunque tendemos a considerar los pensamientos como un

problema para la meditacin, no suponen un problema en s

mismos, porque su naturaleza es la misma naturaleza que lanaturaleza de la mente. Su naturaleza es esa misma vacuidad: la

ausencia de localizacin, de originacin o de substancia. Por lo

tanto, los pensamientos en s mismos no son inherentemente

dainos.

Al observar de este modo a menudo parece como si nuestramente y nuestros pensamientos fueran dos cosas completamente

distintas. Pero si los miramos directamente, veremos que tienenexactamente la misma naturaleza. Mientras los consideremos

distintos y queramos que nuestra mente se encuentre en un

estado de calma, libre de pensamientos, los pensamientosobstruirn realmente la prctica de la meditacin. Pero una vez

que hayamos reconocido que los pensamientos y que la mente

tienen la misma naturaleza, veremos que ya no sucede as.


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Aunque a menudo sentimos que necesitamos deshacernos delos pensamientos, como si los pensamientos fuesen ladrones onuestros enemigos, los pensamientos no son el problema.Cuando estamos meditando y nace un pensamiento, si miramossu natur

una introducción a la meditación mahamudra - thrangu rimpoche

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