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西夏文西夏文西夏文西夏文““““大手印大手印大手印大手印””””文獻文獻文獻文獻雜考雜考雜考雜考

索羅寧 (K. J. Solonin)

Summary

The paper is a revision of some of my previous research of the texts

concerning the Mahāmudrā transmission lineages in the Tangut State. The

texts from Khara-Khoto are examined from the point of view of their

relationship with the works collected in Dacheng Yaodao miji. The

comparison of the lineages recorded in the Essential Notes on

Mahāmudrā by the Tangut preceptor Dehui with different lineages

preserved within the Tangut versions of Dacheng Yaodao miji texts

allows suggesting that there probably had been two major Mahāmudrā

traditions current in Xixia. One constituted the mainstream and had been

later collected in Dacheng Yaodao miji, whereas Dehui represented a

local tradition of Tsongka area. The paper also contains new translations

of the relevant paragraphs from the Tangut texts and introduces some new

materials pertaining thereto.

Key words: Tibetan Buddhism, Mahāmudrā lineage, Dehui, Xuanmi,

Xuanzhao, Tangut Buddhism

摘要摘要摘要摘要：

文章討論“大手印”傳承體系的西夏文獻，并討論黑水城出土資料

與《大乘要道密集》的“大手印”文獻。文章核心是西夏德慧上師

所集《大印究竟要集》。文章的結論是德慧“大手印”法門為宗哥

區地方性傳統，與以“玄密”、“玄照”等為主的西夏“大手印”

主流不同。西夏同時存在此二傳統。文章提供一些文獻的新翻譯，

重譯并介紹一些新的文獻。

關鍵詞關鍵詞關鍵詞關鍵詞：西夏佛教，大手印，藏傳佛教，德慧，玄密，玄照

早在 20 世紀 70 年代，西田龍雄研究了日藏《華嚴經》西夏譯本。此中，西田氏提出關於藏傳佛教在西夏的一些看法。

1西田氏認為：西夏晚期藏傳佛教地位逐漸提高，甚至晚於漢傳佛教傳入西夏之藏密，在

西夏仁宗桓宗（12 世紀中-13 世紀初）取得了統治地位。史金波在 1985 年發表的《西夏佛教史略》一書中初步系統地闡述了藏傳佛教傳入西夏的過程，後來在《西夏社會》總結了一些關於藏傳佛教在西夏的研究成果，也彰明藏密在西夏佛教的重要地位。

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聶歷山和王靜如早在 20 世紀 30 年代發現藏傳佛在西夏傳播痕迹。儘管如此，對於西夏文的藏傳佛教文獻突破性的研究可見在西田龍雄在 1999年為克恰諾夫所編《聖彼得堡東方文獻研究所所藏西夏佛教文獻目錄》撰寫的序文。此處西田氏判定幾篇與藏密有關西夏語文獻的標題和作者。西田氏研究結果即是彰明西夏文藏傳文獻中許多屬於 “大手印, Mahāmudrā ”（phyag-rgya chen-po ）不同傳承體系。3基於聶歷山等人研究，西田氏重構了 Marpa, Milarepa, Nārōpa, Tilopa等西夏譯名。此外，西田氏討論了西夏文藏傳佛教文獻種類與結構。4

這個文章許多處依靠沈衛榮、劉國威、陳慶英教授的建議和指教，特此致謝。一切錯誤與不當之處皆歸本人。 1 西田龍雄，《西夏文の華嚴經》，1-3 冊（京都：京都大學出版社 1976-1978），第 1 冊：8-13；14 等處。

2 史金波，《西夏社會》（上海：上海人民出版社 2007），第 2 冊：601-603。史金波研究為注意到西田龍雄的新研究成果。史金波的

主要論據之一在於與西夏仁宗時期的（乾祐 7 年，1176）的黑水橋碑文中吐番僧位在漢、番僧之上（頁 602）。 3 西田氏分析主要涉及到《大印究竟要集》、《大手印定導要論》等著作。見：西田龍雄，《西夏語佛典編纂上の諸問題》,收錄在：Е. И Кычанов, Каталог Тангутских буддийских памятников из собрания Института Востоковедения РАН, (Kyoto: University of Kyoto Press, 1999): XLI-XLIV。筆者曾經對西田的解讀和分析的討論見在：KJ. Solonin, “Mahāmudrā texts in the Tangut Buddhism and the Doctrine of No-thought,” 《西域歷史語言研究集刊》 第 2輯 (2009): 277-305 4 藏傳佛教文獻西夏譯本之初步討論見:西田龍雄, 《西夏語佛典編纂上の諸問題》: XXXVIII-XLVII; K. J. Solonin, “Mah āmudrā texts in the Tangut Buddhism and the Doctrine of No-thought”: 280-282.

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從史金波、陳慶英、沈衛榮、崔紅芬等人的研究可見：西夏的藏傳佛教沒有隨西夏滅亡而消失，反而西夏流傳的不同藏傳佛教傳統以及西夏遺僧之活動大量影響了元代初期佛教之發展。5元代著作《大乘要道密集》之發現，6為藏傳佛教在西夏之研究開闢新視野。《大乘要道密集》一部分資料與黑水城出土的西夏文藏傳文獻有所相應，但番漢版本的時間先後和母本譯本關係問題尚未解決。

西夏佛教曾流行西藏佛教各種不同法門。因為大部份黑水城文獻屬於西夏時期，可知藏密的一些法門是透過西夏而傳入元朝，並且藏密和河西傳播考釋較早。沈衛榮在《初探蒙古接受藏傳佛教的西夏背景》一文中總結了與西夏佛教相關的藏文和漢文資料，并指出黑水城出土文獻之間可見“道果”（Lam-bras）、“金剛亥母” (Vajravārāhī) 、“喜金剛” (Hevajra)、“大黑天”（ Mahākāla）、“吉祥上樂輪” （Cakrsaṃvara，bde-mchog khor-lo）。7此外，黑水城出土漢文文獻中有 Gampopa（1079-1153，sGampopa bSod-nams rin-chen, Dwags po lha rje）“夢有身”瑜伽等法門的論書8。這些資料大致上代表河西及華北區域流行的藏密法門，並符合元代藏傳佛教傳入中國的情況。此外，“大手印”文獻亦不少見。

據目前對西夏佛教的瞭解，西夏引進遼代華嚴“圓教”，即是主張“顯密並行”之“圓融”思想。因此西夏存在“顯密”矛盾或相互隔離的假設似乎不大符合歷史事實。“圓教”西夏佛教“官方佛教”制度的基本結構。在“圓教”體系中，一切不同法門，包括密法、禪修、念佛等，各得其相應地位。

元代西夏遺僧一行慧覺所著《華嚴經海印道場懺儀》的記載可以證明上述看法：據一行慧覺的想法，某一種法門的地位由其“性起供養”或“緣起新成供養”之屬性而界定。9按照慧覺的看法，各種“咒語”、“寶錯”真言（義不詳）“本續”（rgyud）、“大手印”及其他“密法”皆屬於“藉密法助緣供養”。如此，密法修行之地位次於華嚴中的懺儀等修行，並且為其之“助緣”。因此，筆者假設在西夏“官方佛教” 體系中“禪修”與“密法”地位次於“華嚴法界觀門”，但是次結構不能如實地代表不同法門實際流行程度。西夏佛教不同法門相互關係問題尚待研究，但確定是西夏文的“大手印”資料有數十篇之多，可以證明此傳統在西夏的流行程度頗高。

西夏文西夏文西夏文西夏文《《《《大手印大手印大手印大手印》》》》文獻與文獻與文獻與文獻與《《《《大乘要道密集大乘要道密集大乘要道密集大乘要道密集》》》》

西夏大手印文獻的漢文本出現在《大乘要道密集》。其中比較重要的是聖彼得堡東方文獻研究所藏 Tang

348 #2841寫本。該資料的結構為一種 “合論”：其內收集十一篇簡短的文章，其中 9篇具有明顯的標題。現存的文獻第一頁（據筆者計算 1b）似乎另保留二文章，其中一段有提到“者茱伻，即 khjaa rar師”（筆者假設指的是 Karopa）。《大乘要道密集》似乎不見此法師記載。

5目前學術界對元代西夏遺僧之一，一行慧覺有所瞭解。最早分析西夏遺僧在西夏滅亡後的活動（其中也包括一行慧覺）是史金波在其

所著《西夏佛教史略》（銀川：寧夏人民出版社 1985），除此外史氏另發表了幾篇專業論文，特別討論元代西夏僧的活動。此處史氏

對西夏遺僧一行慧覺提出了一些初步分析。見：《西夏文“金光明最勝王經”序跋考》，《世界宗教研究》 3 （1983）；西夏文“過去莊

嚴劫千佛名經”發願文譯證》，(《世界宗教研究》1（1981）；《西夏佛教新證四種》，(《世界宗教研究》1 (1989)。在《西夏社會》

的一書內，史教授另外比較仔細地討論過一行慧覺的生平以及其著作。在不同時間崔紅芬發表了幾篇介紹一行慧覺活動之資料，：《西

夏遺僧“慧覺”考略》，《2009年黑水城會議論文集》：197-211。這個文章修改後在不同的期刊陸續發表過。除了上述的研究成果之外，

北京大學李燦在 2010 年發表了其“元代西夏人的華嚴懺法—以《華嚴經海印道場懺儀》為中心”的碩士學位論文。在此文中李燦先生大

量總結了前人的研究成果，並且提出了一些對一行慧覺佛教思想的新看法，另外仔細討論了《華嚴經海印道場懺儀》的註解者蒼山普

瑞傳記及其在不同處的活動問題，頗有研究價值。李燦論文的內容在其《西夏遺僧一行慧覺生平、著述新探》收錄在《西夏學》6（2010）的一文中有所總結。實際上兩位學者的主要研究材料乃是日本竺沙雅章早在 2000年在《宋元佛教文化研究》（東京：汲古書

院, 2000）發表的一行慧覺塔銘等研究資料。見：索羅寧 K. J. Solonin, “一行慧覺及其《大方廣佛華嚴經海印道場十重行願常徧禮懺

儀》，（待刊）。元代西夏遺僧楊璉真加的研究見在：陳高華《元朝史事新證》（蘭州：蘭州大學出版社 2010），其中主要資料收集在

其書的 143-149 以及 154-157 頁上。楊璉真加在杭州不同寺院中的弘揚藏傳佛教的活動分析另見在：R. Linrothe, “The Commissioner’s Commissions: Late Thirteenth-century Tibetan Buddhist Art in Hangzhou under the Mongols” 收錄在 M. Kapstein ed., Buddhism between Tibet and China (Somerville: Wisdom Publications 2010): 73-97。西方學術界對元代西夏人活動之瞭解主要基於 H. Franke, “Sha-lo-pa (1259-1314). A Tangut Buddhist monk in Yüan China.” in: Herbert Franke, China under Mongol Rule (Brookfield: Variorum, 1994) 福赫伯的其他相

關的資料得見在 Chinesischer und tibetischer Buddhismus im China der Yüanzeit; drei Studien。（ München : Kommission für Zentralasiatische Studien, Bayerische Akademie der Wissenschaften, 1996）。元代的另外西夏遺僧管主八的歷史記載極少，見：李勤璞在

《中國歷史文物》2（1995頁 40-46）發表《管主八新考》，討論管主八的藏文名字及其他問題。 6 《大乘要道密集》與西夏佛教之關係最早被陳慶英發現，見其“《大乘要道密集》與西夏王朝藏傳佛教”, 《中國藏學》3 （2003）：

94-106；沈衛榮，“Study of the Chinese Manuscripts concerning Yogic Practices of Tibetan Tantric Buddhism found in Khara-Khoto of the Tangut Empire, ” Cahiers d'Extrême-Asie 15 (2005): 189-232; 同著，“《大乘要道密集》與西夏元所傳密法，”《中華佛學學報》29 （2007）：271-303等. 7 沈衛榮,《初探蒙古接受藏傳佛教的西夏背景》，收錄在：《西藏歷史和佛教的語文學研究》（上海：上海古籍出版社 2010）：392-406 8 Shen Weirong, “Studies on Chinese Texts of the Tibetan Tantric Buddhism Found in Khara Khoto of Tangut Xia [I].” 9 索羅寧 K. J. Solonin, “一行慧覺及其《大方廣佛華嚴經海印道場十重行願常徧禮懺儀》收錄在《台大佛學研究》26 （2012）：1-76。

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Tang 348 #2841開頭似乎為“匚蚩竺鏑肌夔”即是“三十七種惑障”論書。因為該文獻前頁不完整，“三十七種惑障”可暫定為 Tang 348的第 2a-4b頁（其中第 3 頁有草書的社會文書，無佛教內容）。“三十七種惑障”似乎不見在《大乘要道密集》中。初步解讀彰明文中提到 “崇豬遘” (a tji dźjwa, Atīśa (980-1054) 與某一位祖師的對話錄。此記載似乎與《大乘要道密集》收錄的《於大手印頓入漸入要門》文內注解相同，但《大乘要道密集》未記載 Atīśa 名號。

10此後，Tang 348另收錄一段無標題資料，冒頭段落為：

“溴伻鍍冶麗，楓伻 lha dzjij“伋耍”麗…。” 中文構擬: “上師說曰: 我師辣征曰 云云”的記載。《大乘要道密集》收錄的《於大手印漸入頓入要門》和《大手印靜慮八法》中間有篇短文，介紹“玄密帝師”的大手印思想。文章開頭記載是：“玄密帝師云：我師辣征云云，”即是與西夏文的記載相同。11此說明，西夏文中的“上師”此處代表“玄密帝師。”12

Tang 348 #2841西夏文構擬標題與《大乘要道密集》漢文標題校對表如下： 1．棒不爨柝紛詹殲鏑蝴（Tang 348的第 6b-7a頁，《大手印之寂慮八法》）初步分析揭露這個文章

為《大乘要道密集》中的《大手印靜慮八法》13

2．棒不爨柝舒覽舒損（Tang 348的第 7a-8a頁，《大手印九譬九義》）；該文章與《大手印九喻九

法要門》相同；14

3. 棒不爨呈汗錘灘措財翱遵爬 (Tang 348的第 8a-b，中文構擬《依大手印憎增辱滅損減要語》)。該文獻似乎與《大乘要道密集》中的《大手印斷除增益損減要門》相同；

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4. 棒不爨丌嬴點蚩流鏑遵爬 (Tang 348的第 9a-b, 中文構擬《於大手印十二種錯處要語》) 同與

《大乘要道密集》中的《於大手印十二種失道要門》16；

5．棒不爨柝殲鏑挺跡遵爬 (Tang 348的第 10a-b，中文《大手印八種明鏡要語》) 同與《大乘要道

密集》中的《大手印八鏡要門》17；

6．棒不爨舒鏑犧挺 (Tang 348的第 11a-b，中文：《大手印九種光明》) 同與《大乘要道密集》中

的《大手印九種光明》；18

7. 棒不爨柝損覽蚩匚鏑 (Tang 348的第 12a-b) 同與《大乘要道密集》中的《大手印十三種法喻》19；

8．棒不爨狁嫉禾柝拯簞 (Tang 348的第 13a-b，中文：“敬禮大手印瑜伽者”文無標題) 即是《大

乘要道密集》中的《大手印修習人九法》20；

9．棒不爨柝匚鏑損覽 (Tang 348的第 13b-14a，《大手印引三種義比喻》) 即是《大乘要道密集》

中的《大手印三種法喻》21；

10. 棒不爨狁嫉禾舒鏑溥 (Tang 348的第 14a-b，《大手印默有者九種礙), 即是《大乘要道密集》中

的《大手印修習行人九種留難》22；

10 Atīśa與大手印關係討論見在: Kurtis Schaeffer, Dreaming the Great Brahmin: Tibetan Traditions of the Poet-Saint Saraha (Oxford: Oxford University Press 2005): 61-63。 11《大乘要道密集》（台北：密乘出版社 1983）第 401-402頁。此處西夏文獻與《大乘要道密集》結構不全同：漢文資料似乎為單獨

流行的文章，而西夏文的“玄密帝師”段落與上下文是連接的，即是為比較長的論書的成分。 12 玄密帝師初步研究：陳慶英《西夏大乘玄密帝師生平》《西藏大學學報》15.3（2000）：5-13（陳氏的其他文章與此文大概相似）。

陳氏在 2000年提出的看法是：大乘玄密帝師為瑪爾巴和米拉日瓦穿法弟子，為在西夏出生的吐蕃人。其家庭背景在《無生上師出現感

應功德頌》有一些說明。玄密曾遊過“東方”，向“松巴禪師”求法，後來夢見金剛手，乃回歸“西番中國”等。沈衛榮等學者批判基於

《無生上師出現感應功德頌》內容無法與“玄密”直接連接。據崔紅芬考證，“玄密”為西夏仁宗時期的人，法名慧宣，曾與德慧上師共

譯傳佛經（見：崔紅芬《再論西夏帝師》《中國藏學》1 （2008）。本文另有一些相關想法。 13 同上書第 402-403頁 14 同上書第 403-404頁 15

同上書第 404-405 頁 16

同上書第 405-406 頁 17

同上書第 407-408 頁 18

同上書第 408-409 頁 19

同上書第 409-410 頁 20

同上書第 410-411 頁 21

同上書第 411-412 頁 22

同上書第 412-413 頁

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11. Tang 348最後收錄的文章標題似乎為《棒不爨沮樣□□竺萎陌盟遵爬》（即是《大手印真智□□切斷要語》）。此文章似乎與《大乘要到密集》的《大手印頓入要門》相似，但不全同。23

Tang 348收錄的大手印資料儘管與《大乘要道密集》頗為相似，但內容不完全一致。Tang 348文獻雖然未收錄《大乘要道密集》中的全部資料，但兩個文獻間重複之處甚多。西夏文獻與《大乘要道密集》收錄的大手印資料需要深度文字比對，才能解決母本和譯本問題。筆者初步比對彰明西夏文獻與漢文文獻間存在文字上差別。從此觀之，西夏漢文資料有可能沒有“母本、譯本”關係，而是獨立並行的資料。

此外，黑水城文獻間有些單獨流行的大手印文獻，也被《大乘要道密集》所收錄（例如 Tang 346 #892棒不爨贗槳遵爬），即是《大手印頓入要門》。據《大乘要道密集》記載此論書是 “果海密嚴寺玄照國師沙門慧賢傳，果海密嚴寺沙門慧幢譯”的《新譯大手印頓入要門》

24。西夏文獻未保留題記，但是從西夏漢

文字比對，筆者可以判斷兩者確是同一資料不同版本。上述說明，《大乘要道密集》如實地代表西夏晚期的大手印傳統。

聖彼得堡東方文獻研究所另存 Tang 346 # 892 和 #7216西夏文寫本。25文獻為寫本，殘缺的內容比較多。

此文獻也是收錄不同論著的“合本”。其中包括上述《棒不爨贗槳遵爬》 （漢文《大手印頓入要語》），克恰諾夫據此定名。此外，文獻收錄與《大乘要道密集》中的《大手印伽陁支要門》相同的“玄照帝師”傳承體系。《大手印伽陁支要門》記載如下：

然此要門承次第者：真實究竟明滿傳與菩提勇識，大寶意解脫師；此師傳與薩囉曷師 （Saraha），此

師傳與薩囉巴師 (Saropa)，此師傳與啞斡諾帝 (Avadhūtipa，即是 Maitrīpa)，此師傳與辣麻馬巴 (Lama

Marpa)，此師傳與銘移辣囉悉巴 (Milaraspa)，此師傳與辣麻辣征 (Lama Zhang)，此師傳與玄密帝師，

此師傳與大寶上師，此師傳與玄照國師。26

Tang 346 #7216是比較長的版本，文中的大手印傳承體系部分記載如下：

棒不爨遵爬伻縫賅:掬沮解遘挺懣檮變屨懦酒濺棒柝鵲, 姑伻 “sja rjar xa“醒貍燉” (Saraha) 柝鵲; 姑伻 sa rjar pja “醒貍綿” (Saropa) 柝鵲; 姑伻 a wa dwuu tji pa“崇鎂肥豬綿”（Avadhūtipa) 柝鵲; 姑伻 tshji mja mja pja“塽奘娜綿”柝鵲 (Marpa，此中西夏文的“塽奘”另需要解釋)；姑伻 mji zji lja rjar sja pja“疙誓把貍醒綿” (Milaraspa) 柝鵲; 姑伻□ ma lha dzjij“娜伋耍”(lama Lazhe[ng]) 柝鵲; 姑伻孖…[後缺]

翻譯如下翻譯如下翻譯如下翻譯如下：：：：大手印要語師承者:真實究竟明滿令,菩提勇識傳與大寶. 此師傳與 Saraha,此師傳與 Saropa,

此師傳與 Avadhūtipa (Maitripa), 此師傳與“東方”Marpa, 此師傳與 Milaraspa, 此師傳與 Lama

Lazhe[ng], 此師比…（下缺）

此處 “Lama Lazhe” （筆者同意 Dan Martin的假設:西夏的 “Lama Lazhe” 即是出名的 Lama Zhang，1123-1193）的傳承：其人將“大手印”傳與有西夏字 “孖”(“ 比”) 法號的上師。27據上述， “玄密帝師”為辣麻辣征的傳法弟子，則西夏文獻中的“[]比”師無疑問的是玄密帝師。在“無生上師出現感應功德頌”筆者可以看“玄密無生師”以及“勝上無比師”的讚頌，“無比師”的稱呼也可見，因而筆者假設，Tang 346和 Tang 348中提到的“[]比師”與“上師”所代表的是 ŋwer mjij“孖隆溴伻”皆指的是同一人。如上記載彰明，《大手印伽陁支要門》與黑水城 #7216文獻屬於同一個傳承體系。

《大乘要道密集》與黑水城#7216雷同之處不限於其與《大手印伽陁支要門》傳承記載相同。《大乘要道密集》另外收錄《大手印[赤]引定要門》之文。28西夏文末存“棒不爨各材”（即“大手印引定”）記載，說明西夏文獻確是《大手印引定要門》的西夏文本。兩個文獻所手機的不同宗師關於“大手印”開示是一致的。最明顯的例子如下：

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同上書第 414 頁。《大乘要道密集》收錄兩篇文獻，皆是《大乘頓入要門》。 24 《大乘要道密集》第 387-388頁。此處 “玄照國師沙門慧賢”是否與《青史》的 Minyag Shes-rab bZang-po（慧賢），金剛手弟子之一

也待研究。見：Голубые Анналы《青史》，俄文版 （聖彼得堡：Eurasia Press 2001）第 448頁。 25 克恰諾夫目錄 600號，601號。 26 K. Solonin, “Mahāmudrā Texts in Tangut Buddhism”有仔細討論。 陳慶英似乎為注意這些資料。 27

據筆者瞭解，Lama Zhang (即 G.yu-brag-pa Brtson-'grus-grags-pa)傳記不見西夏人（Minyag）的弟子。 28 《大乘要道密集》：389-399。

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1. 西夏文獻:

“迴艾讓痳”伻麗：瑩鴉隆，冶嫌忡庾 隆，圈疆隆，冶捩蝴一繁撾。皋丸隆賅，挺

懣圳柝噥。娓（=唉）薑隆賅，狅嫉滑魄溴圢

漢文構擬翻譯:

“語交槍持”師云：無絕求則四身無分別；無緣趣，則諸法是一根，無混亂者，一切滿

明之道，無方分者，曰默有主上富。

《大手印引定要門》作：

“絕語持槍”云：若無遮求，則四身無分別，若無緣趣，諸法是一原（=源），若無散

亂，即諸明滿道，若無方分，具寂勝富主。29

2. 西夏文作:

唉“稔驢嫉”伻麗: 賒暘鈹，冶遵爬撾。省林隆賅，傻骷圢。匜髮朸隆，邢材撾。鴉暘

隆賅，帊垣溴圢

漢文構擬翻譯: 後浦“有甲”師云：拾所為，則是要門。無愛欲者，曰見解。安樂無體，是念定。無所

求者，曰：修行[之]上。

《大手印引定要門》作： “方甲”師云：若拾所作是要門，無所樂欲名見解，安樂無體即禪定，無所求者行中勝。

3．西夏文作: “□□磐鑿痳”伻麗：棒開伻丌餓□姑冶骷，紛杪臃慝嶺冶匜□圢，捩蝴圳鈸傻，冶杖

祖隆。瓖淒或崖，圳慝砭□損圢

漢文構擬翻譯:

“□□習持劍”師云：依於大德師□則見此，寂靜林中修則曰安□。學了一切法，則

無不通，飲虛空乳 ，曰一切中具□理。

《大手印引定要門》作：

無敗持劍師云：依仗大德尊師而得旨，寂靜林間修習獲安樂，若了諸法皆真無不通，飲

虛空乳寂極得充足。

這些記載足以證明，Tang348 #7216 文獻即是《大乘要道密集》中的《大手印引定要門》西夏文本殘

篇，而文中所載的“大手印”傳承體系同於《大手印伽陁支要門》，並且兩者與 Tang 346 皆屬於同一個傳承體系。

據《青史》記載，西藏的大手印宗有金剛手（Vajrapāṇi）的“上傳”（sTod-gyur）、巴彼無生 (Balpo Asu) “下傳”（sMad-gyur）和瑪爾巴的“補傳”(zur-gyur)。30上述文獻可見三者痕跡,並且不同傳承之間交叉處頗多，因此可以假設大手印信仰傳入西夏門路不一，并按照藏傳宗承標準分析之不全妥當。《大乘要

29此處“狅嫉滑”（“默有主”，即是“瑜伽主”，rnal byor dbang-phyug, yogīśvara ）與漢文“具寂勝”含義相似，不過漢文為西夏語

的翻譯似乎失去“瑜伽”之意。 30 《青史》俄文版，第 440頁。Schaeffer, Dreaming the Great Brahmin 有比較仔細的討論。

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道密集》中的《大手印金瓔珞等四種要門》31 所記錄的大手印傳承體系：“薩斡哩巴 (Śavaripā)，銘得哩斡 (Maitrīpa)，金剛手 (Vajrapāṇi)，巴彼無生 (Balpo Asu)，未則囉（二合）孤嚕 (Vajraguru，據孫鵬浩考證即是《青史》中的 g’Yor po rLung-ston rDo-rje bla-ma)，玄密帝師，智金剛，玄照國師。”此傳承似乎連接大手印“上傳、下傳、補傳的宗承”。總之，上述文獻表示黑水城大手印文獻與《大乘要道密集》記錄的大手印傳承大致上相同。本文尚未研究上述西夏漢文文獻內容，因此無法確認，這些文獻是否存在與 Gampopa, Lama Zhang等祖師的大手印思想相關內容，32 目前唯一可以確認的是西夏文獻與《大乘要道密集》資料似乎皆屬於噶舉派宗傳。也就是說上述文獻代表藏密噶舉派傳入西夏的情況。上述宗傳記錄雖然有些不同，但皆為“玄密與玄照”傳承。從此觀之，Lama Zhang（辣麻瞻）和金剛手 (Vajrapāṇi)、瑪爾巴 (Marpa) 等大手印宗承匯合在玄密帝師的身上，從而傳到玄照身上。玄密帝師記載出現在西夏仁宗時期的經典印施記和發願文中，因此可以判斷，《大乘要道密集》和上述西夏文獻屬於西夏仁宗桓宗時期。因為屬於此傳統的資料相當多，筆者假設上述文獻代表西夏大手印宗承主流。

《《《《大印究竟要集大印究竟要集大印究竟要集大印究竟要集》》》》藏文本藏文本藏文本藏文本與德慧身份與德慧身份與德慧身份與德慧身份

除上述資料外，黑水城另有一批資料記載西夏大手印密法的傳承。最初筆者對黑水城出土的西夏文獻

Tang 345 #2526刊本（此文共有四版本，除上述外，其他皆為寫本，克恰諾夫目錄 661-665號）進行了初步的研究。

33 該文獻西夏文標題為《棲爨酬遘遵蚌》,中文翻譯構擬大概為《大印究竟要集》，按照題記該文獻由“孳服併易開羈”（即是“蘭山沙門 tśhja źjir 德慧”）所集。《大印究竟要集》最早被著名日本學者西田龍雄注意，在其對克恰諾夫的序文中有了一些初步討論，並且對《大印究竟要集》中的“傳承”做出了初步的翻譯。

34可惜的是，西田氏並沒有提供該文獻原文之錄文和全文翻譯，並且忽略了原文難譯的段

落。本人研究一定有其缺點，其中主要的是目前筆者尚無法參考《大印究竟要集》的其他版本，因而一些解讀和分析不過是構擬而已。並且本人最早對該文獻的研究之缺點亦頗多，一部分翻譯和解釋有所不妥，在此乘機會補缺。

克恰諾夫目錄中 Tang 345號共有五本資料，按照克恰諾夫的判斷皆為同一個文獻之不同版本。35據筆者判斷，四本確是《大印究竟集》，但 #2851文獻為《大印究竟要集》的注解文，文末標題為《棲爨酬遘遵蚌璧》（中文構擬：《大印究竟集記》），待進一步的研究。可惜的是，《大印究竟集記》雖存全文頁，但無“師資傳承”說明，則無以得知此文獻對西夏“大手印傳承”有如何知見。從《大印究竟集記》的初步解讀可見，此文獻雖然保留《大印究竟集》問答結構及內容主題，但內容與《大印究竟要集》有所出入。36

據知西夏文的《大印究竟要集》藏文尚未發現。其標題中的“遵蚌”（中文構擬“要集”）一定代表“要語之集”之簡寫。西夏藏密文獻中“要語”（西夏文“遵爬”）詞組頗為常見。其藏文原文應該是 man ngag，大概符合梵文的“upadeśa”。”印度和藏傳流行的“大手印”體系著作亦常屬於此類型。黑水城中文文獻以及元代西夏遺僧的著作中另得見“劑門”之標題，其意與上述略相同。《大印究竟要集》文中另有“沮遵”（“真要”）的說法，與“要語”大致上是一樣的。《大印究竟要集》標題上的“酬遘”大致上表達梵文“atyantam”或“anuttara”（“高無上”）的意思。如此推之，西夏文獻標題之藏文構擬應該接近“phyag rgya chen po man ngag gyi dam pa”之類。至於西夏文獻標題中的“棲爨”（“大印”）的

31《大乘要道密集》第 417-424頁。《大手印金瓔珞等四種要門》大手印傳承及其他內容討論：孫鵬浩《帕當巴桑杰的西夏漢文密教四

篇》，收錄在沈衛榮主編《文本中的歷史》（北京：中國藏學出版社 2012）第 93-96頁。文中總結《金瓔珞要門》、《師承等處奉集

輪儀》宗承記載，並與從《青史》索抽大印宗承進行比較。據孫氏說明，呂澄曾經判斷《大手印金瓔珞》的藏文本尚存，藏文本與西

夏版本關係如何也需要清晰。 32

據筆者研究黑水城及《大乘要道密集》大手印的下階段即是從 Lama Zhang 的 “dkar po chig tub”（據劉國威教授建議，可譯為“萬靈

藥”，即是能治一切病之藥物）的特殊思想分析這些資料的內容。另一個假設即是這些文獻與 Gampopa 大手印思想有觀。沈衛榮早已

發現，黑水城漢文文獻中有 Gampopa 的資料，即可假設大手印的文獻也保留了類似內容。Gampopa 與 Lama Zhang 的大手印思想闡述

見：D. Jackson, Enlightenment by a Single Means： Tibetan controversies on the “self-sufficient white remedy,” (Wein: Verlag der Osterrechischen Akademie der Wissenschaften 1994)；Carl Yamamoto, Vision and Violence: Lama Zhang and the Politics of Charisma in Twelfth-Century Tibet (Leiden: Brill 2012)等處。 33 K. J. Solonin, “Mahāmudrā texts in the Tangut Buddhism and the Doctrine of No-thought.” 本人利用的版本比較不完整，但是最近得見聶

鴻音教授整理過的比較完整版本，據之補缺 （一下簡稱“聶本”）。本人在文中之斷句與翻譯與聶教授有所出入。 34 Е. И Кычанов, Каталог Тангутских буддийских памятников из собрания Института Востоковедения РАН：XLI-XLIV 35 Е. И Кычанов, Каталог Тангутских буддийских памятников из собрания Института Востоковедения РАН：582-583. 36 本人原來研究該文獻的成果有些錯誤，因此乘此機會補缺。這個文章透過與劉國威教授，沈衛榮教授許多討論而寫出來的。在修改

本人翻譯時，大量參見聶鴻音教授尚未刊登的翻譯（以下簡稱“聶譯”）并使用聶鴻音所整理的原文（簡稱“聶本”）。“聶本”比

本人使用的“本文”較全。此處感謝聶老師指導，文中一切錯誤皆歸本人。

7

說法，筆者認為其與“棲不爨”（“大手印”）的說法有一些不同：雖然兩者的內涵相同，一者似乎代表中文的語言習慣而非為藏文的“phyag rgya chen po”之直接翻譯。

《大印究竟要集》（Tang 345 #2526“本文”第 5a 頁中）的記載顯露此論書起源背景。文中有段落如下：

禍，砥跛佤蘑，顎爨疙呈忡項冽宗，忷錢仵屁。瓖鯨劓窪伂濫泌覽菱，戾蝕梭鯉怨秩稼捌衷。袁伻

繈紉瞞鬧判，尤嚕呻入，徬璃溘髑，壁禦繈妯族邔詹邢。

構擬翻譯構擬翻譯構擬翻譯構擬翻譯：此時，愚弱學子（即德慧，筆者注），因為受聞此印，身心充潤滿足，喜悅踴躍。[攝

受此法門] 難如降墮空中之金鳥，甚於逮坤中之玉兔。[德慧]投頭歸命宗師足下，思念以削折其肉，

流出其血，斷折骨頭，拔出骨髓，磨頂盡足37而報師恩。

此外，《大印究竟要集》（第 16a頁中）另有句：“禍杜，砥蘑袁伻繈丌紫紫鬧判，汜汜順瞞（翻譯構

擬：“時後，愚子重重投頭於宗師足，壽壽歸命”。上述二段落中 “瞞”應為“廻向”（pariṇāmanā，yongs su bsngos pa）之簡寫，即是德慧祝宗師萬歲之壽）。此記載代表德慧（“愚子”）向大手印“第八宗師”（“蕃人精進”見下文）求學情況。因此筆者認為《大印究竟要集》記錄的是 “精進宗師” 大手印 “口傳”與“口訣”，因而藏文本也許是不存在的。38《大印究竟集記》（原文 25-27 頁）有關編輯《大印究竟要集》的如下記載：

開羈溴伻嘉沛謂呈，袁伻繈啜，顎碟岱煨漬，妯嫵愉□，筐項丌娘，據閂災邪。顎怨釙

簷胛斬，麗： “疙伂饉煨”。禍忷鋼仵屁，嘴項樑拌，四螻杖妯。袁伻繈丌紫紫壁簞。

跨冶。顎忡尤嚕乓萸，徬軀豎賒，伻谿鐵電，增佇族邔鞍妯榨蚓斬，畚畚慝增佇鞍蚓

睢？鼯賑。“流噥項芑謂”賅，拗“閂唉岱阱仵酬隅捌岱椰”銬，閂吰拗撾。顎損：

“開羈溴伻勒偽嘛（tsow-ka）良久，試捌鈸筑柝輜噥開損鍍慝，電敝袁伻谿，邢隆鈿損

岱煨，疆袁□骷，娘萱閂傻，袁伻柝族邔杖末，護蝴鍍丌岱阱，紛服(mjij-ŋwǝ)杪倡辣

(籀)，邢隆仵扲隅餒捌碌伂椰鼯賑。匚繁拗伂蚌謂賅，拗： “郢伺仵酬繁拗伂蚌丌

酬”，閂吰拗撾。顎疆：郢伺勒偽嘛良久，電敝袁伻谿邢隆沮遵岱煨，杜唉邢順源厏唧

捩懦斬柝佽飽饕肄林。護伻谿愉仵，鈉坷萎損謂呈，顎棲爨酬遘繁拗伂蚌楓鼯賑。“嫌

疆媾鞍瞞謂賅”拗：“汀顎釙簷仵酬瀰谿屁鐵酬鼯”丌酬，閂吰拗撾。顎疆：開羈溴伻

顎邢隆沮遵，電敝伻谿繈啜岱煨伂疙，厏邢隆柝袁瞞伂煨，伻邔族杖末，護隅捌仵嶺。

顎怨疙詹，嶺匚羈釙簷，閒繁達呈，匚玆穫煨，懦斬韓瞞袁慝師糕，邢隆蝴玆噥投屁

槳，蝴髮娓賓泯，岐蚣饕睢。垣淒倡銬剛倡戀嫵，鈸隆沮鋒，隆扯瀰谿鐵酬鼯賑。

構擬翻譯構擬翻譯構擬翻譯構擬翻譯：：：：德慧上師隨蹲塵中，宗師足下受此聖教，盡思以□，彰明於果心，平如光輝 （此段為

構擬翻譯）。如此獲得少殊勝，即說：“聞即知受，”時乃喜悅踴躍，胎心澄淨，歡喜不盡，重重

拜頂於宗師足下。乃說：“今若斷折此肉身，破碎骨頭，向師供養，焉有盡報德回恩之日？豈能世

世而回報？” 順“二道學心”者，文言：“一邊以還乃至多年已過”等是一條文。其義曰：“德慧

上師“宗哥”（tsow-ka）地界上眾多說“中道正理”舊學之間，攝受精進宗師處之無念勝理。見□

宗趣，一悟彰明，不忘報宗師之恩，故歸於說法，造(入)寂山清宮（即是寂山的某一寺院），其人

遵“無念”法門之年日數甚多。”順“三根文集”者文：“昔乃至於三根已集”是一條文。其義

曰：“我昔古 “宗哥” 地界上承受精進宗師處無念之真要，後來欲念四趣命并願為諸有情作利

益。故至師處，隨問答句理集此《大印究竟》根文也。”順“回向四義纏”者文言：至於“願此殊

勝乃至場所及踴躍”是一條文。其義曰：“德慧上師在精進宗師處足下受聞此無念真要，并受無念

宗趣，不忘報師恩，故修之為多年。”如此聞思，修三慧殊勝，因善根之力，令三界受苦有情退生

趣本，踴躍在無念法界道中，令能嬉戲行受法樂。以遊空行宮等五宮，39至無學真源、無知道場

也。

37 此句子意思不明，構擬翻譯。 38筆者認為，《大印究竟要集》文中的“碟”（“詔”）代表“宗師口訣”，即是與《大乘要道密集》常見的“聖教”的意思應該相

同。 39 據《大乘要道密集》中的<身中圍事相觀> （《大乘要道密集》：136-139）“五宮”為自身中五佛場所。

8

此段收錄引自《大印究竟要集》文句，存在語法和字體識別等問題。儘管如此，德慧受“真要宗承”情況可以總結如下：“精進宗師”把大手印之“無念”法門傳給德慧。德慧在“宗哥”區不同道場學習 “正理”等顯密佛法，後來向“精進”求“無念勝理”。在此 “正理”（即是梵文 nyāya 傳統翻譯）可能代表密教中對佛教“四量”的瞭解。40然後回西夏弘法，在“寂山”修行多年，建立“清宮”（即是佛寺）。41最後德慧因為發利益眾生之大願，歸宗師處而求傳法。同時，德慧上師據其與“精進宗師”之對話內容編輯《大印究竟要集》。此記載符合《大印究竟要集》之對話結構。

如上三種記載訊息是一致的：《大印究竟要集》代表德慧與“精進宗師”直接溝通記錄，即是《大印究竟要集》代表“精進宗師”的“大手印版本。”從上述記載可見，《大印究竟要集》所記錄的是“宗哥”（西藏東部及青海）一帶地方性佛教傳統，並且《大印究竟要集》的西夏文本並不是某一種漢文或藏文資料的譯本，而屬於“口傳”傳統。文中雖然彰明一些藏文影響，但《大手印究竟要集》的原始語言應該是西夏文，所代表的思想也是河西藏傳佛教。

“德慧上師”的身份早已引起學術界的注意。42一部分學者德慧是西藏人，藏文名字為 Yon-tan blo-gros或 Yon-tan ye-shes，43但其人為党項族高僧的可能性高些。針對德慧佛學背景而言，《大乘要道密集》中的《無生上師出現感應功德頌》的記載頗為重要。44《功德頌》相關記載如下：“游歷西天三十六國土，遍行佛師修習所居處，無量空性受記利有情，精進無生上師我贊禮；復往西番中國屍堂林，遇精進師淂受大密續，玄密無生上師我贊禮。45”此訊息與上述《大印究竟要集記》所載德慧“其義曰：“我昔古 “宗哥” 地界上承受精進宗師處無念之真要，後來欲念四趣命并願為諸有情作利益。故至師處，隨問答句理集此《大印究竟》根文也”的闡述頗為相似：據此“玄密上師”向“精進上師”求學的記載，“德慧”即是“精進”傳法弟子，乃與“玄密”為同一人。考慮到西夏大手印文獻記載玄密帝師是 Lama Zhang的傳法弟子, 可以假設《大印究竟要集》中的“精進無生上師”就是 Lama Zhang。儘管如此，西夏文獻存在德慧與玄密為不同人的記載46，筆者也認為《大印究竟要集》所記錄的是與其他西夏文獻不同的大手印宗承。

《《《《大印究竟要集大印究竟要集大印究竟要集大印究竟要集》》》》核心內容核心內容核心內容核心內容初探初探初探初探

迄今對西夏文藏密和漢密的文獻之研究極少，筆者偶爾參考林英津校勘的《真實名經》47以及山嘴溝出

土《吉祥上樂輪略文虛空本續》、《真實名經》以及其他西夏文藏密文獻的西夏譯本，以瞭解《大印究竟要集》的語言特色。據知，此文為西夏文本而不是某一種藏文本的翻譯。從其語言結構可見，此文章保留古漢語“駢文”結構，可能反應漢文化在西夏之影響力。佛教術語是混合性的：文中並行來自漢文和藏文譯語。

他處本人已提出《大印究竟要集》彰顯的漢傳佛教影響，也許與此文獻來源和背景有關係。漢傳影響主要見在《大印究竟要集》之核心概念，即是所謂的“無念” （邢隆）。

48《大印究竟要集》記載：“無念

真要”傳承起於釋迦牟尼佛，佛陀把此法門傳與“wji mo”“趙瓔 ”棲禾（即是“維摩長者”或“維摩大人”），如此維摩詰為大手印的第一宗師。此處應該提出的是：如此音寫不合藏傳的翻譯“無垢稱”習慣，似乎其反映的是中文佛教論典之音寫慣用。

經過八次傳承，大印法門至於“精進”宗師和德慧上師。據此，西夏流傳的是“精進”宗師對“大手印”的理解。據“精進”在文中的說明，“無念”是一種高無上的身心狀態。無論《大乘要道密集》中的

40 參見《大乘要道密集》中的<四量記文>對“四量”的密教解釋（第 158-161頁）。 41 “造 (入) 寂山清宮”句中一個字難以識別，另外不知“紛服 (mjij-ŋwǝ)”為音寫或翻譯。 42 陳慶英在《西夏大乘玄密帝師生平》《西藏大學學報》（見註 11）有些關於西夏帝師初步討論。崔紅芬在《再論西夏帝師》（《中

國藏學》81. 1（2008）第 210-215頁）文中另提到了一些新見解：據崔氏考證德慧為西夏仁宗時期的人，曾經與“玄密帝師”參加翻

譯工作。此處崔氏引用克恰諾夫目錄關於《吉祥上樂輪隨獅子臥以識正修順要論》（目錄第 555 號）等資料的記載。克恰諾夫目錄此

處並未記錄西夏原文，只有俄文翻譯，崔氏從之。R. Dunnell 在“Translating History from Tangut Buddhist texts” (Asia Major 22. 1 (2009): 41-78) 也討論德慧生平與翻譯，Dunnell的結論與崔氏的看法大致上一致：德慧盡可能是西夏人，與玄密帝師合作翻譯佛經。 43 此翻譯理由不明。見：聶鴻音《西夏藏傳<般若心經>研究》,收錄在《西夏文論稿》（上海：上海古籍出版社 2012，第 291-300頁）

等處都利用這些名字，與漢文“雲丹”並行。據筆者瞭解，此處藏文為 bSod-nams ye-shes比較妥當。 44 《無生上師出現感應功德頌》的記載早已被陳慶英所注意。最近孫鵬浩在《帕當巴桑杰的西夏漢文密教四篇》提出新想法（第 91-92頁）：《功德頌》中的“精進”與《大印究竟要集》中的“精進”為同一人。 45

《大乘要道密集》，第 330 頁；孫鵬浩文章中有相關討論（第 92-93 頁）。此處筆者接受孫氏看法。 46

崔紅芬和 R. Dunnell注意到兩個西夏文題記，似乎指的德慧與玄密共同參與翻譯工作（註 42）。克恰諾夫目錄的相關記載不全，因

為者尚未見事物，所以無法判斷者些記載可靠性。 47 林英津《西夏語譯《真實名經》釋文研究》（台北：中研院，語言學研究所 2006） 48 K. J. Solonin, “Mahāmudrā texts in the Tangut Buddhism and the Doctrine of No-thought”有一些初步說明。

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大手印文獻，或《大手印究竟要集》皆屬於銘得哩斡 (Maitrīpa) 的傳統，因而“無念”無疑問的代表銘得哩斡的核心概念 amanasikāra （藏文 yid la mi byed pa或 dran pa med（不憶，asmṛti）。

49Amanasikāra的中文翻譯應該是“不作意”而非“無念。”50無論《大乘要道密集》或西夏文大手印文獻顯露“無念”與直接覺悟真如的“頓入”。51既然“無念”有“頓入”側面，如此把 amanasikāra譯為“無念”有其理由。

儘管如此，西夏文獻使用“無念”描述 yid la mi byed pa代表漢傳佛教之影響。西夏流行的漢傳佛教文獻中，“無念”代表的內容比較特別：它是“修萬行”之總稱，即是“解悟”和“證悟”並行的法門。

52“大

手印”為藏密“圓滿”法門與上述的說法亦無矛盾。西夏譯者利用禪宗“無念”表達 “大手印”之意，反映藏傳佛教傳入西夏時，西夏佛教術語詞彙已存在，並且形成了一些語言習慣。因此一部分漢傳名相傳入藏傳佛教典籍內。“無念”屬於這些術語之一：《大乘要道密集》的“大手印”的資料通用“無念”之說法，表示漢藏合併的佛教趨向。從此觀之薩迦班志達（chos-rje sa-skya pandita kun-dga’ rgyal-mtshan，1182-1251）在不同處批評噶舉派為“漢傳”佛教可能指的是此傳統。53

《《《《大印究竟要集大印究竟要集大印究竟要集大印究竟要集》》》》中的中的中的中的““““大手印大手印大手印大手印””””宗承宗承宗承宗承

《大印究竟要集》的宗傳體系比較特別，有些說法似乎不見在其他相關文獻中。下文有西夏文原文，構

擬翻譯及內容的解釋。此後附上《大乘要道密集》中的“金剛座師”（應該指的是 rTsa mi lo tsa ba Sangs rgyas grags pa，曾經為“金剛座”常住）所造《成就八十五師禱祝》（下文簡稱《八十五師》）。54《大印究竟要集》宗承脈絡如下：

釋迦釋迦釋迦釋迦牟牟牟牟尼佛尼佛尼佛尼佛

棲爨酬遘遵蚌賅，鉸袁伻璞惟剛皁矩晁，□瞞瀰塒漳螂，匚丁妦椅，殲開幅店懣瓠，繁呈蝴薔，匚繁噥泌伂扲，項嫵沮鵲，一項邢隆條爨。姑呈蜂擾樓懦赤斬，藏鍍樓懦廟淒，唧娘樓翱懦豬，仵酬袁糕鋒阱。棲紛材丌槳，滲趙瓔棲禾柝沮遵岱鵲賒。

中文構擬翻譯：

大印究竟要集者，凡本師釋迦照五垢界，掃除[六]趣場闇，洗三毒器，充滿八德香水，隨根立

法，和道與三根，以心傳真，印一心[以]無念。依此先釋境識俱有，次說境識雙空，後宣去境留

識，乃至歸本還源。入於大寂定，乃傳真要維摩長者。

釋文釋文釋文釋文：大印究竟要集是本師釋迦摩尼光照世界五種夠穢，掃除六趣場所之黑暗，洗除器界三毒，

用八德香水加以充滿，隨眾生根器說法，以心傳真，印證一心無念。依此先說境識皆存在之道理

（即是小乘法），次說境識皆是空（般若法），後來宣明泯境存識之法（即是唯識法），最後乃

是歸本還源之法（即是可以代表華嚴學或密教）。入於大寂定（即是般湼槃三昧），就把真要傳

與維摩詰長者。

49 《青史》有記載，大手印有核心概念有二：asṃriti 和 amanasikāra (《青史》俄文版，（St-Petersburg: Eurasia Press 2001）頁 439。兩

者可譯為“無念”。 50 現代的英文翻譯如實地表達此意：“non-attentiveness”(見：Mark Tatz, “The Life of the Siddha Philosopher Maitrīgupta ,” Journal of the American Oriental Society 107 no 4 (1987):695-711。據 D. Higgins的分析，拉薩僧爭論摩訶衍就有對以 amanasikāra為“無分別的無念”的錯認 （D. Higgins, “On the development of Non-mentation (amanasikāra) in Indo-Tibetan Buddhism,” Journal of International Association of Buddhist Studies (JIABS) 29 no2 (2006）:255-303。 Higgins 的翻譯是 “non-mentation” 或 “non-egocentricity”。D. Brown 的翻譯是：

amanasikāra 翻譯為“not taking into mind” (不放在心上) ；asmṛti（不憶）乃為“mindfulness without artificial activity。”見：D. Brown， Pointing Out the Great Way: The Stages of Meditation in the Mahāmudrā Tradition (Somerville: Wisdom Publications 2006）: 16-17。這些翻譯雖然不同，大皆表達“無分別知”之宗旨。 51 K-D. Mathes, “Maitrīpa’s Amanasikārādhara (A Justification of Becoming Mentally Disengaged),” Journal of the Nepal Research Society 13 (2009): 6-32。據 Mathes的判斷，“amanasikāra”從“漸修禪觀”到“直接頓覺悟真如”的涵義轉變的確代表顯教密教（tantric）之間

的思想轉變。 52本人在《The <Perfect Teaching> and Liao Sources of Tangut Chan Buddhism: A Study of Jiexing zhaoxin tu》, Asia Major 26 no1 (2013), 討論西夏佛教 “無念”概念內容特色。 53 這個問題需要更多的研究，目前的研究成果可見在：R. Jackson, “Sa-skya pandita’s account of bSam yas Debate: History as Polemic,” JIABS 5 no1 (1982): 89-100; D. Jackson, “Sa-skya pandita the “Polemicist”: Ancient Debates and Modern Interpretations,” JIABS 13 no2 (1990): 17-117。據筆者瞭解，薩迦班志達批判集中在“dkar po chig tub”，即一種有 “漢傳佛教”背景的噶舉派法門。 54 《大乘要道密集》頁 317-327。

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此段落之內容相當清楚，不過一部分術語的解釋不夠明顯：西夏文的“匚繁”（中文構擬“三根”，西田氏的解讀亦如此，皆為字面之翻譯，他處西田氏翻之為“典”）可以有不同解釋，漢傳佛教中的“三根”流行之含義似乎在此處非為妥當，筆者認為利用“三藏”概念（經、律、毗曇）的解釋更有道理。對此句子的另外解釋，乃有其代表藏密中的“tsa sum”(“三根本”即是:上師 （guru）、本尊(yidam)、空行母(ḍākiņī)，或“三種本續”（即是 kriya, carya和 yoga之三種本續）的可能性。“三根”《大印究竟集記》中亦得見，似乎代表某一種佛教聖典體系，但并未仔細說明其內容為何。佛陀傳記文中所提的佛陀教義演說之三不同階段大略符合“三藏、中觀、唯識”的三段“宗義”的基本判教結構，因而《大印究竟要集》的判教觀與藏傳所流行的看法頗為相應，遠離漢傳佛教之不同判教體系。此處西夏文 sjij“懦”之涵義不甚詳：平常此字為中文之“情”或“識”（此字似乎為來自中文的借詞）之意，不過在“樓翱懦豬”（中文構擬翻譯為：“去境留識”）的段落中此字比較接近漢傳佛教之“神”或“意”之義。西田氏譯之為“覺”之理由不明顯，或許為西夏文的 dwewr “鈾”之訛。

1. 維摩長者維摩長者維摩長者維摩長者

《大印究竟要集》維摩詰長者記載如下： 顎一赴袁伻賅，出彌且曲樊諸媽分佐撾。樣羈挽僅，虺榨羼羼蚓賢？麗迴量駁，疢梂許許秒孖？蚩棲佤蘑珊砲迴筏恰腎。匚蚩流鈿媼祖別估四螻，匚玆搭珊裘肄。嫌汀窗痳55，嫌韓圳珊蘑賒。蚩嘛蝴姐，舒斬肌試柝箏，一羌56灌枰，皎唉菜且睞僥。杜醒貍燉柝[袁伻愉肄]，

57沮遵岱鵲賒。

中文構擬翻譯如下：

此第一宗師者，是西天國北印度長者人。智慧明達，千日赫赫豈似？言語辯才，萬河流流可比？

十大弟子，各自隱語懼畏。58共三十二聖59歌頌喜悅，三界唯作為自家。堅持四願，四生作為自

子。十地法雲，九有眾迷之戴，一乘甘露，遍潤60十方佛國。後為薩囉曷（Saraha）之宗師,乃傳

真要。

釋文釋文釋文釋文：：：：此第一宗師是西天國北印度長者。其智慧之光明，千日閃閃難道能與之比？言語辯才，萬

河滔滔皆不及。十大弟子各恐懼而不敢說。[維摩詰]與三十二圣共頌歌歡喜，把三界當做己家。

堅持四願，把四種眾生當做己子。[因為維摩修]十地法雲，其為眾惑所迷九有之冠（即是為眾生

指路），一乘之甘露遍潤十方佛土。後來其為 Saraha之宗師, 就把真要傳與之。

《《《《成就八十五師禱祝成就八十五師禱祝成就八十五師禱祝成就八十五師禱祝》》》》：無記載

這段傳記內容基本上符合密教中對維摩長者的瞭解。據筆者瞭解，文中主要名相（如“量駁”等於中文

的“辯才”（梵文：“pratibhāna”, 西夏譯語似乎代表鳩摩羅什的翻譯）；“舒斬”來自中文的“九有”；“蝴姐” 可以代表中文的“法雲”或藏文的 “chos kyi sprin”，皆為為梵文“dharmamegha”之翻譯，在此代表漢傳佛教之慣用，反映漢藏傳統之間互動。後面的傳記資料皆具有同樣的特色，特別是“菩薩十地”名稱全來自中文佛教語言。同時，至少筆者不知有關維摩長者與薩囉曷之間存在師資關係的記載，《大乘要道密集》中的“大手印”體系文獻中亦不得見“維摩長者”之尊號。據筆者瞭解，西夏文《大印究竟要集》在此處脫離了“大手印”傳統主流。《維摩詰所說經》在藏傳佛教中之流行程度不高，西夏文記載代表藏傳大手印特殊傳承。

55 本文缺“窗痳,”據聶本補。 56 本文缺“箏一羌,” 據聶本補。 57 目前筆者手裡的《大印究竟要集》本子缺此段，據後面補上。 58 西夏文的 khjii rewr 恰腎 在此處難以解釋，暫時翻譯為“敬畏”，同於西田氏的解讀。指的佛陀十大弟子，文中指的《維摩詰所說經》

之《弟子品》譬喻聶翻譯 “戰兢躲避”。 59 乃是與維摩詰共說“不二法門”之三十二菩薩。 60 西夏文的 zjir 睞 為 “遍”之意，ddzju 僥乃為“雨”之意，此處為動詞用，因而構譯為“潤”。

11

維摩長者雖然在藏密之地位不十分重要, 在西夏佛教體系中他反而受到一些重視: 黑水城出土文獻之間有一本《禪修要論》（西夏文作：侍嶺遵肜）。該文獻為卷子本，其結構是由幾篇不同小文章組成的，內容的共同脈絡在於“觀心”之修行，並且一部份資料與“大手印”有關係。據文獻題記，其為“wji mo khjij 趙瓔尨（維摩詰）厏 rie bioo 胱狁(觀音, Avalokiteśvara)銬伂辣” (中文構擬:“維摩詰及觀音等造”)。

61上述雖然為一個間接佐證，但足以證明維摩詰在西夏佛教的地位不一般，此趨向是否代表藏傳的

某種傳統之影響，或者為西夏佛教的本身發展，需要更進一步的研究。

2. Saraha

據《大印究竟要集》的薩囉曷記載如下：

顎流赴袁伻賅，出彌且出樊諸蛭疹易佐撾。剛挽傻機，剛符圳淒狁晁，閏漂挺囌，閏噥亨呈髦連。躍虺淒垣媼祖岐髮凝慎，疢溜歿諫珊砲曦鴃物。

62媚媚

杪睢，媚杪袁鋒鉸姓。麼麼嬪肄，麼嬪朸俱開縞。殲嘛杖絃，沮鋒紛紛伂扲。匚矢將燉棲噥娘娘閂別。杜儐囗伻柝袁伻愉肄，沮遵岱鵲賒。

中文構擬翻譯如下：

此第二宗師者，是西天國西印度婆羅門人。通達五明，照觀五蘊皆空，照證六通，隨順六道現

化。百千空行共同喜樂成就，萬億仙陰各自侍供養。63能凈染染，染凈本源圓融。怨怨成親，親

怨體性平等。八地不動，順真源寂寂。頌三部 Dōha [以] 宣宣大道。後為龍樹師之宗師，乃傳

真要。

釋文釋文釋文釋文：：：：此第二宗師是西天國西印度婆羅門人。通達五明，觀照五蘊皆空，根據六道眾生之不同，

而現出不同變化。成就與百千空行共同喜樂，個別供養萬億仙女。染染而能成之為凈，而染凈之

本源圓融，怨仇而能成之為親愛，而親愛之體性平等。修至不動八地，能和順寂寂之真源。以三

部 Dohā頌大道之宣宣。後為龍樹師之宗師，乃傳真要。

《《《《成就八十五師禱祝成就八十五師禱祝成就八十五師禱祝成就八十五師禱祝》》》》：梵種姓為舞士，吉祥山中獲成就，其名號為薩囉曷…

這段資料與傳統的薩囉曷傳記有一些不同：其一，薩囉曷尊者平常為“東印度”或他處的“婆羅門”。

西夏文獻則認為其為“西印度婆羅門，”同時並未提出薩囉曷生平上的主要經驗，例如其與造弓箭之“空行母”之交流等著名典故。西夏文中所討論薩囉曷的“染凈”之“圓融”雖然與“大手印”思想無出入，但此思想屬於佛教共同遺產。西夏文“鉸姓”（即是中文的“圓融”）似乎也顯露西夏文獻編輯者的漢傳佛教語言習慣。

文中另出現兩個特殊名相：“歿諫”和“淒垣”需要一些討論：傳統漢傳佛教資料之間，“空行母”似乎最早見在西夏遺僧沙囉巴翻譯的《佛頂大白傘蓋陀羅尼經》；唐代的密教中文譯經利用“荼吉尼”之音寫。遼代密法文獻中同樣使用“荼吉尼”之音寫。64從而可以假設，中文的“空行母”詞組的形成非為漢傳佛教的內在發展結果，而是為元代西夏遺僧對西夏文 “淒垣齒”的中文翻譯。因而中文“空行母”非為藏文“mkha' 'gro ma”的直接漢文翻譯，而是透過西夏文而傳入中文的。上述不過是一個假設，待更進一步的研究。西夏文“歿諫”的含義難以分析：按照聶歷山的判斷，西夏文的 śji dzjwo“歿脹”為藏文“drang srong chen po”（“仙人”，符合梵文“mahāŗsi”或“vīra”）之翻譯；西夏文“de”（聶歷山讀為“ tu”）“諫”為“陰”（ feminine）之意； 65兩個字為“仙女”或“仙陰”。此詞組似乎可以代表“yoginī” 或 “ḍākiņī”的意思，與上文的“淒垣”為“dak”之解讀無矛盾。

61 克恰諾夫目錄第 590號（Tang 291, #4824），不過克恰諾夫對此題記的解讀有錯誤。 62 本頁共缺少 15字，皆按聶本補。 63 “仙陰”為西夏文的 śji de“歿諫”的字面翻譯。其具體內涵不詳：西夏文“諫”似乎“女”之意，如此克翻譯為“仙女”，可以解為 “ḍākinī”之意。不過其與“淒垣齒”（“空行母”）之關係不詳。 64 例如遼代高僧覺苑在大《毗盧遮那成佛神變加持經義釋演密鈔》中經常利用這個詞，與其基於唐代之翻譯喲普關係。 65 如此之說法可見在王靜如研究過的西夏文《大孔雀明王經》中。筆者接受王靜如的解讀。

12

薩囉曷撰《Dohā》之西夏音寫為 “doo xa”（“將燉”）。薩囉曷撰三部《Dohā》的西夏譯本尚未發現，並且不知其是否存在，但《大印究竟要集》的記載證明西夏佛教界對此著作有一些瞭解。按照《大印究竟要集》記載，薩囉曷為第八地菩薩，則其修行程度低於“維摩長者”。下文的上師修行程度也一直下降，即是《大印究竟要集》有一種“末法”思想。

西夏文獻的主要內容特色，即是在於它把薩囉曷認為“維摩長者”之弟子。此訊息與其他藏傳手印傳承文獻不合。

66按照薩囉曷的傳統看法，薩囉曷是透過“自覺”成“大手印”道，并未得之於某一上師。西夏

文的《大印究竟要集》把薩囉曷看為“維摩長者”弟子必有其原因，但目前筆者無法作的確的結論。《大印究竟要集》指出薩囉曷為第八地（“不動”，梵文：acalābhūmiḥ）菩薩，似乎也代表中文佛教用語習慣。

據 Tāranātha (1575-1634) 的記載, 印度無上瑜伽和真言密乘師資傳承就從薩囉曷傳法與龍樹的一事開始。

67《大印究竟要集》看法是薩囉曷和龍樹之前至少有一段傳承，即是“維摩詰”傳法給薩囉曷。據筆者

瞭解，密教主流資料此想法並不多見。總之，據藏傳佛教流行的看法，“ 大手印”人間的傳承即是薩囉曷與龍樹之間的，并無維摩詰的相關記載。另外一個特點即是西夏大手印傳承好像沒有 “薩囉曷/ 羅睺羅”之認同。筆者假設：假如《大印究竟要集》的確代表“宗哥”地區傳統，如上特色能代表漢傳佛教的簡介影響。

68目前因為資料缺乏，尚無法確認此看法，需要進一步研究。

3. Nāgārjuna

據《大印究竟要集》龍樹菩薩的傳記如下：

顎匚赴袁伻賅，出彌且珮諸蛭咱侅佐撾。蜴羽裘繒，剛挽鈸漬岱木，輊忳服槳，匚鈿噥項閂挺。竺試佤各，卿璞嫌咱雋搪，舒儐危建，臺翠（聶本作罰）殲歪毒絃。且且侍伻媳大，跆游請盟，捩捩肜蕙目詹，准璃袒繒。閏嘛啜連，輜噥樣兔條洞，嫌趴許衷，釙羈陡醮伂酬。杜服然伻柝袁伻愉肄，沮遵岱鵲賒。

中文構擬翻譯：

此第三宗師者，是西天國南印度王族人。兒童出家，止學五明思，69少壯入山，明三聖道心。

導學七眾，敬事梵釋四王，調服九龍，天禽（聶翻譯“天地”，可從）八海震動。國國禪師

病惱，燒房斷繩，諸諸論主煩思，折筆去墨。70六地現前，乘中道凈慧，越四邊流，至勝慧彼

岸。後為“山墓”師之宗師，乃傳真要。

釋文釋文釋文釋文：：：：此第三宗師是西天國南印度王族人。兒童時候出家，止於學思五明，少壯入山，明瞭

三圣道心。教化七眾弟子，敬事梵釋四王，調服九龍，震動天地八海。71為各地禪師而煩憂，

即為他們燒房斷繩；為諸論主而煩憂，即為他們斷折毛筆捨去墨水。修至現前六地，即乘中

道之慧舟，乃超越四邊之流，至圣慧彼岸。後為“山墓”師之宗師，乃傳真要。

66 早在 1993年 H. Guenther 發表了 Ecstatic Spontaneity: Saraha's Three Cycles of Dōha (Berkeley: Asian Humanities Press) 一書，總結薩囉

曷傳記記載（4-8頁）并翻譯了 Karma‘Phrin las 撰 Do-hā skor gsum gyi ṭī-kā sems kyi rnam-thar ston-pa’i me-long. 據此記載薩囉曷並無

定師，透過與瑜伽母之溝通而獲得覺悟 (即著名的“作箭”比喻)。這個記載與 Tāranātha所載 Rāhulabhadra（即薩囉曷）主要向諸“本

尊”求學相應 （見：Tāranātha’s History of Buddhism in India. Translated by Lama Chimpa, Alaka Chattopadhyaya, (New Delhi: Motilal Banarsidass 2004): 102-103。無論是 Karma ’Phrin las 或 Padma dkar-po的記載（薩囉曷為佛子 Rāhula ，羅睺羅的弟子）有相互矛盾，

並且皆與西夏文的《大印究竟要集》不同。在 2005年 K. Schaeffer 發表 Dreaming the Great Brahmin: Tibetan Traditions of the Poet-Saint Saraha (Oxford: Oxford University Press 2005) 更詳細討論薩囉曷之不同傳記 （頁 13-43等處）。此處重要的是，薩囉曷之前沒有大手印

宗師可從，因此薩囉曷學到的密法皆來自不同本尊與空行母。第一個“人間的傳承”，就是薩囉曷把大手印傳給龍樹。參見：

Mahāmudrā and related instructions: Core teachings of the Kagyű School，translated by Peter Alan Roberts. (Boston: Wisdom Publications 2011): 9-10。 67 Tāranātha’s History of Buddhism in India：151-152。Tāranātha指出，薩囉曷（羅睺羅）傳法與龍樹之前印度沒有密法傳承，瑜伽師皆

從事密修而不外傳真言法門。 68 西夏文的其他“大手印”的傳承佛陀與薩囉曷之間另有“大寶意解脫上師，”此人無資料可從。 69 西夏文的 “剛挽鈸漬岱木” 可能不是“放棄五明學”之意，翻譯為“五明學已”比較妥當。上文保留字面翻譯。 70 聶譯：“諸國禪師，痛以焚堂斷索”。此處含義是龍樹為禪師們煩憂，因此爲了協助他們的修行燒其禪堂，讓他們放棄一切著執。 71 本文作 “臺翠”（天禽）比較不成其意,據聶本改。

13

《《《《成就八十五師禱祝成就八十五師禱祝成就八十五師禱祝成就八十五師禱祝》》》》：…比五身相獲成就，林中天母奉甘露，其名號為龍樹藏…

《大印究竟要集》將“龍樹”看為薩囉曷弟子的記載與 Kagyü 傳承無矛盾。西夏文獻關於“龍樹”的資

料十分簡略，《大手印究竟要集》記載與龍樹傳統傳記不相應，需要更進一步研究。西夏文的“匚鈿噥”（“三聖道”）可能代表的是小、大、金剛三乘或“見道、修道、無學道”等。文中的 śja ji“竺試”（“七眾”，可能指的“七眾弟子”）代表中文佛教的慣用，非為藏文的翻譯。xiwā śji ljiir njij “卿璞嫌咱”“梵釋四王”，其藏文構擬應該為“brgya byin rgyal chen bzhi”（中文為：“梵釋四大王”）在漢傳佛典中頗為常見，即可說《大印究竟要集》的“梵釋四王”也屬於中文佛教語言範圍內。在“龍樹”的段落中另外有值得注意的地方：西夏文的 ŋo djiij“媳大”一般代表漢文“喟然”之意，筆者的翻譯保留其字面的含義。據西夏文獻的記載，龍樹為“六地”菩薩（“現前地”，abhimukhī，藏文：mngon du gyur pa）內容上西夏文、漢文和藏文相當接近，皆為梵文“abhimukhī”（“出現在面前”，“接近”）之意。據其語言特色，漢文和西夏文之間存在著密切關係，因而筆者認為在此之翻譯保留漢傳佛教之慣用。西夏文的“跆游請盟”含義不甚詳：“燒房斷繩”是字面翻譯。整體段落內容即是龍樹為禪師不研究義學而煩憂，因此燒其禪堂，同時擔心論主不修禪，就折斷其筆。《八十五師》與西夏文沒有相應的記載。

4. Śavaripā

“山墓”宗師的記載如下：

顎嫌赴袁伻賅，出彌且珮諸蛭疹易佐撾。項孜晁僅，嘴絕伺順邢菟，迴麗嬤地，

72囧王袁霏鍍睢。且戊省頜紫紫，曬秣頰秀，捩彌別估躂躂，淒塢僥酒。重

瀰庭絕，省骷裘酵仵佤，服然仵戀，互73囉渙腋愉建。嫌嘛游羈簷簷，軛毌工工，

74殲稚

75穫歪吃吃，熄昱勦勦。杜舌伻柝袁伻愉肄沮遵岱鵲賒。

中文構擬翻譯：

此第四宗師者，是西天國南印度婆羅門人。心意聰明，住胎默念宿命，言語巧健，產能說本來76事。

國人喜戴，重重賀來門下，諸天歌頌，數數令降77空花。在且商場，教見喜家民。乃遊山墓，伏凶惡

鬼神。四地燄慧，勝勝火赤煌煌，八災苦海，終終青煙浮浮。78後為慈師之宗師，乃傳真要。

釋文釋文釋文釋文：：：：此第四宗師是西天國南印度婆羅門人。心意聰明，還在胎時默念其宿命；其言語甚巧，出生

時，他即能介紹其本來之事。國人極樂，重重至其門下祝賀；諸天頌歌，許多花降自空中。住在市

場時，教愛見之民；遊山墓時，調服凶惡鬼神。修至燄慧四地，勝勝火煌煌如赤，八災苦海終於浮

浮如煙。後為慈師之宗師，乃傳真要。

《《《《成就八十五師禱祝成就八十五師禱祝成就八十五師禱祝成就八十五師禱祝》》》》：舞士住於吉祥山，與妹同時得成就，其名號為沙斡哩…

據西田氏的解讀，西夏文的 ŋɔr la“服然”代表藏文的“ri khrod pa”,即是“隱士”之意。據筆者的瞭

解，傳統的“大手印”傳承資料指出“龍樹”將“大手印”學說傳給 Śavaripā，即是“山中人,”與“大印究竟要集”的記載相同。從而可知，《大印究竟要集》內的“服然”與 Śavaripā 為同一人。據傳統資料，Śavaripā 曾為“舞者”或“狩獵者”，不過西夏文獻的內容與前所知之 Śavaripā 傳記有較大差異。文中的njij mɔr da tshjiij “王袁霏鍍”的解釋不一致。其與上文的 njo ka lɔ mji“伺順邢菟”為駢文。後者翻譯為 “默念宿命,”其中保留 mji“菟”的本意, 不過在《真實名經》這個詞組同樣代表中文的“念”。據筆者的理解“王袁霏”代表“本事”(avadāna), 與聶歷山對此字的解讀相同。可以假設，二句中的“王”與

72 此段落斷句有問題，上文為翻譯構擬。 73 本文缺此字，據聶本補。 74本文缺此字，據聶本補。 75本文缺此二字，據聶本補。 76 西夏文“王袁霏”的構擬翻譯為“本來事”（avadāna）基於“袁丌王”為“從本來”的翻譯 (見:Nevskij, 1: 198)。 77 西夏文“僥”暫譯為“降”以表達其動詞之意。 78

此處參“聶本”翻譯。

14

“菟”似乎為多餘的字，其主要意義在維持四字駢文的結構。類似句法在《大印究竟要集》中頗為常見，筆者的假設是如此句法反映中文的言語習慣。據西夏文獻，Śavaripā 為“四地菩薩”，處於“燄慧”（arciṣmatī bhūmiḥ，藏文：'od 'phro ba'i sa）之地。西夏文的 “游羈”很明顯的是中文“燄慧”的翻譯，與藏文的“'od 'phro ba'i sa”（“光明地”）差比較遠，據筆者的理解，此處亦可見西夏文獻中存漢傳術語。西夏文的“省骷裘酵仵佤”中的“省骷”似乎為形容詞之用：此片語與“互囉”（“凶惡”）成駢文，因而應該翻譯為“可愛”之類。《八十五師》的記載雖然比較簡略，但是基本上符合薩囉曷的其他傳記記載，與《大印究竟要集》不同。

5. Maitrīpa

“慈師”宗師的記載如下：

顎剛赴袁伻賅，出彌且輜諸蛭咱侅佐撾。汌娟汌髮，矩閎鴉項待垮。杖娟杖髮，矩慝貲魄岱鈹。珊祆癩綱，珊矓蜂蜂閂挺。蛾扲鈿祖，蛾慝贖贖岱旁。虺謨肜伻，碰碰拗游服槳。疢矢噥忱，蚪蚪蔣鈹開瞞。流嘛回老，匚櫺梭犧羼羼，閏繁危建，嫌乳劓服籟籟。杜樣蛻伻柝袁伻愉肄，沮遵岱鵲賒。

中文構擬翻譯如下：

此第五宗師者，是西天國中印度王族人。永常永樂，悟求出世心；不常不樂，棄世中富貴。自鄙敬

他，明自功顯顯。和凡同圣，頓頓超凡中。千卷論師，秘密燒文入山。萬部外道，疾疾棄邪趣正。79

二地離垢，三業玉光赫赫，調服六根，四威金山巍巍。後為智稱師之宗師，乃傳真要。

釋文釋文釋文釋文：：：：此第五宗師是西天國中印度王族人。永常而為之常樂，即覺悟求出世之心；不常而不為之不

樂，捨世界富貴。鄙自敬他，己功德彰明顯現。順俗同聖，頓頓超越俗人中。論師著作之千卷，如

山而秘密燒其文，萬部外道，疾疾棄邪趣正。修之離垢二地，其業之光煌煌如玉；調服六根，四威

巍巍如金山。後為智稱師之宗師，乃傳真要。

《《《《成就八十五師禱祝成就八十五師禱祝成就八十五師禱祝成就八十五師禱祝》》》》：救度佛母親攝受，解脫八難等怖畏，名號啞斡都底巴…;

《大印究竟要集》中的 njij dzjiij “舌伻”(中文“慈師”)無疑問的代表著名的 Maitrīpa （1007-1085）,

即是大手印成就者之一。西夏文中內涵雖然比較明顯，並且常見模仿中文駢文的句子。從上文可知，Maitrīpa 樂於永常的東西，因而有出家意願，對不常之事他有反感，因而放棄向世中富貴的追求。他對義學不甚滿意，以山中的瑜伽修行其為業，維持“凡聖不二”的態度，修道至“離垢”地，其“口身意”之“三業”得如玉之光明，“立行坐臥”的“四威”也如金山之巍巍等。據筆者瞭解，文中所說 ror ka “回老”(“離垢”) 似乎為相關的中文名相之翻譯，而非基於直接翻譯梵文 vimalā 的藏文“dri ma med pa”（“無垢地”）的譯語。此事與“四六字”的結構一樣代表中文的語言習慣。同時西夏資料所藏的 Maitrīpa記載與傳統資料似乎無交叉之處，其來源迄今不詳。《八十五師》的記載過度簡略，但可見“金剛座師”記載與德慧對密嘚哩巴的介紹不一致。

6.智稱”

“智稱”的記載如下：

顎閏赴袁伻賅，出彌且劈諸蛭咱侅佐撾。軒駟詩泯，朹秣嬤感閂蛻。酬撤襤湊，開帊潦鉸岱睞。榦蝴80鹵投, 溢羌匚鈸擾鍍，后嘛然慝筐嫌爨鵡你。虺侍啜志，材店紛紛敝始，疢鈸杜各，樣執卓卓敝崆。蜂嘛噥骷，稈岏忷鋼仵屁，吃蝴鏃狁，舌纜媳大徬瓜。杜迴滑伻柝袁伻愉肄，沮遵岱鵲賒。

79 此處從“聶譯”。 80 本文缺四字，據聶本補。

15

中文構擬翻譯如下：

此第六宗師者，是西天國東印度王族人。文殊攝受，稱天下巧名。普賢助佑，正行地圓長。 畫法堂

中，解釋因乘三學，夜墓土中，指示果乘四印。先集千禪，飲純定水寂寂，後導萬學，81食純智飯正

正。初地見道，驚訝歡喜踴躍，觀末法眾，慈愍喟然骨痛。82後為語主師之宗師，乃傳真要。

釋文釋文釋文釋文：：：：此第六宗師是西天國東印度王族人。文殊攝受天下乃讚揚其巧名。普賢助佑，正行遍佈圓地

（全世界）。白天在法堂解釋因乘（顯宗）三學，夜裡在墳墓指示果乘（密宗）四印。先集千禪，

飲純定寂寂之水，後指導萬弟子，食純智正正之食。修見道初地，驚喜歡喜踴躍；觀末法眾生，乃

慈愍煩憂如骨之病痛。後為語主師之宗師，乃傳真要。

《《《《成就八十五師禱祝成就八十五師禱祝成就八十五師禱祝成就八十五師禱祝》》》》：似乎無記載

根據《大手印究竟要集》Maitrīpa 將“大手印”傳與一位“智稱”（西夏文作 sjij dźwoow“樣蛻”，似乎代表梵文的 “Prajñākīrti” , 藏文構擬“shes rab （或 ye-shes）grags pa”）。“畫法堂中，解釋因乘三學，夜墓土中，指示果乘四印”的記載表示其從事顯密佛教修行，即是“戒定慧”的三“顯”（因乘）學以及“四印”之“密”（果乘）瑜伽。雖然藏傳佛教史上有不少法號中有“shes rab”和 “grags pa” 詞組，從其活躍的時代來判斷，皆不會與《大印究竟要集》中的“智稱”同一人。因此筆者提出臨時假設，西夏文中“智稱”可以解為西夏文的 sjij mee 樣撤(梵文構擬為: Prajñābhadra),即是藏密出名的 Tilopa (988-1069) 的原名。西夏文獻之間的 Tilopa著作亦得見。83雖然 Maitrīpa之活躍時段比 Tilopa稍晚，並且其傳承起於執金剛（Vajradhāra）為其本師的記載與《大印究竟要集》不合, 需要進一步研究

另外關於“智稱”身份的假設如下：“智稱”可能代表藏傳的另一個從事大手印修行的名僧 [Dampa] Kor Nirūpa (skor Ni ru pa, skor chung pa, 1062-1102，Prajñāśrijñānakīrti)。據《青史》，仙女 Kumudara，即是Kor Nirūpa 的本師之一 , 曾以“Prajñākīrti”之法號為稱呼 Kor Nirūpa。Kor Nirūpa 原來為 Karopa 和Kumudara的弟子, 而據《青史》Karopa曾直接受持 Maitrīpa大手印之傳承。如此可知 Kor Nirūpa同樣屬於Maitrīpa的大手印體系。考慮到上述資料，可知西夏文中的“智稱”與 Kor Nirūpa是同一個人的可能性還是存在。倘若如此，西夏大手印傳承為何刪除 Maitrīpa的直接弟子 Karopa的問題迄今無法正確的解釋。如此假設從斷代角度來判斷，亦比較有道理。《大印究竟要集》記載 “智稱”之傳法與“語主”，“語主”其人的身份存在著不同的解釋，迄今筆者對其人的瞭解不一致。

84

7. “語主”

《大印究竟要集》關於“語主”宗師的記載如下：

顎竺赴袁伻賅，綿檮且戊撾，韻搏總睥。赴凌樣鴉，剛挽羈欣昂螂，匚坐畫痳，蚩杪材店彶樑。流蚩嫌倡淒垣，週祖瀰媼，閏蚩流菜輜鴒，啜連詩泯，嫌滑褂遘，嬝壁黴倡伂酬。剛銜娘連，戊蝴淒損損損損閂挺。邢隆岐髮掬貧，牞杓哭津，手隆帊恐，哺漬項邢危建。杜電猓伻柝袁伻愉肄，沮遵岱鵲賒。

中文構擬翻譯如下：

此第七宗師者，是 Bapo國人，俗姓 Baro。求六字智，除五明慧眼翳，持三聚戒，凈十清定水波。二

十四宮空行，會同共場；六十二佛中圍，現前攝受；四主究竟，至“頂忍暖宮。”顯明五相，明人

81此處從聶譯。 82 構擬翻譯。 83

據孫鵬浩的考證（《帕當巴桑杰的西夏漢文密教四篇》第 95 頁）《大乘要道密集》中的“嘚呤浪巴”和“丁哴巴”都可以解讀為

Tilopa。這些解讀出現在同一個文獻中，不同藏文本也有不同的解讀。因此這個問題尚待研究，但無一文的是西夏對 Tilopa 有些瞭

解。 84 K. Schaeffer, Dreaming the Great Brahmin: 66-67。《青史》，俄文版第 442-446頁。

16

法空理。實執無念喜樂，除斷妄思，修行無著，調服虛思心念。後為“精進”師之宗師，乃傳真

要。

釋文釋文釋文釋文：：：：此第七宗師是 Bapo（巴波）國人，俗姓 Baro。85其人追求六字呪之智，掃除五明慧眼之翳，

受持三聚戒，澄清十凈觀之波。與二十四宮之空行，共同集合在其道場；六十二佛之中圍現前，并

為其攝受；究竟四主，乃至暖頂忍宮。顯明五相，彰明人法空之理。實執無念喜樂，除斷妄思，修

行無著，調服虛思心念。後為“精進”師之宗師，乃傳真要。

《《《《成就八十五師禱祝成就八十五師禱祝成就八十五師禱祝成就八十五師禱祝》》》》：王種而承日光往，修丹眼藥地下行，其名號為“語自在”… ；此後另有記

載：“能持密得哩二合相傳理，心中了悟大手印，其名號為“了解音”…；此外還一段文字：“鳥兒

堅二合宮分寒林中，獲得空行之攝受，名號巴辣素”

此段指的是與“語自在”不同的人，也可能與“語主”相同。

西夏文的 ŋwuu dzjuu “迴滑”比較確定可解讀為中文的“語主”或“語自在”，大致上符合梵文的“Vagīśvara”，其相應的藏文是“ngag gyi dbang-phyug （Aggi Wangchuk）”。86在《青史》可見不同 Aggi Wangchuk的分散記載，但似乎不得見與西夏文中的“語主”相關記載。在目前筆者沒有找到證據足以證明“Aggi Wangchuk”與《大印究竟要集》中的“語主”為同一人。

據《大印究竟要集》的記載，“語主”為一個 pja po“綿檮”人。西夏文的“綿檮”無疑問是音寫，代表類似“Babo/ Papo”之音, 筆者的假設該詞組代表藏文 Balpo（尼泊爾, Newār）之西夏音寫，“bal”中之 [l] 尾音西夏文無法表達，因而爲了表達中間之 [l] 西夏音寫需要三字結構，與原文的二字“Balpo” 不合。因此筆者假設 “語主”為尼泊爾人。其人之“俗姓”為 bjaa ror，“總睥”，亦無疑問的是音寫，其所代表之語音接近“Baro”。因而可知，“智稱”（Kor Nirūpa/ Tilopa？）傳法與姓 Baro 的尼泊爾人。按《青史》所載，“大手印”在西藏早期傳播有一位名“Asu” (即“無生”) 的尼泊爾人（即是 Balpo skyed med）。87 其家族為印度移民尼泊爾的婆羅門，在尼泊爾陷入困境，因而祖父在 Baro 的家當“家師”（purohita，blon po）。其孫子“Asu”亦在 Baro門下生活，從而得其姓。《大印究竟要集》中有 “韻搏總睥”（俗姓Baro）記載的原因即在於此。

據《青史》之載“Asu”放棄世福，在印度求密法, 後來有赴中國之意願，但因婚姻關係居留西藏，傳“大手印”、“Dohā”以及“金剛亥母”（Vajravārāhī, rdo rje phag mo ）修行法門。 據知藏傳佛教歷史上，并沒有另外一個更適合《大印究竟要集》說明的人物，因而筆者可以確定地判斷，西夏文獻中所提的即是《青史》中的“Asu”。收錄在《大乘要道密集》中的“無生上師出現感應功德頌”的“巴波無生”（巴波之無生）即是代表“Asu”。從此觀之，“Asu”與 “巴波無生”為同一人；即是“語主”與“巴波無生”為同一人。另一個理由是“Asu”為“金剛亥母”傳承之關鍵人物。黑水城出土《虐齒班鵲璧》（中文構擬：《亥母耳傳記》）出現“塽奘韓隆溴伻”（即是“喇嘛無生上師”）。此人雖然無考，但是可以假設與《大手印究竟要集》中的“語主”為同一人。

88 “Asu”應該為 11-12跨世紀有“有萬弟子”之名師，其名聲傳入西夏並且其弟子在西夏弘法的可能性

一樣比較大。同時“Asu”與“大手印”關係密切。據載，“Asu”沒有“語主”尊號，文獻但存 “Balpo skyed med”之名稱。考慮西夏文中關於此人來自“Balpo”，俗姓“Baro”記載，筆者假設 《大乘要道密集》的“大手印”傳承體系中的“巴波無生”（其他西夏大手印文獻見“巴彼無生”）同一個人，也就是《青史》中的“Balpo skeyd med”。此說法雖然有其理由，但是《八十五師》文中有載：“鳥兒堅二合宮分寒林中，獲得空行之攝受，名號巴辣素”。89此處“巴辣素”有可能為 Balpo Asu的音寫。

《大印究竟要集》關於“語主/ Asu”傳記資料並不豐富：他維持“三聚戒”（即是大乘佛中的特殊菩薩戒體系）“ śīla-traya”。此處“三聚戒”代表“ sDom pa gsum” ( “三大典” ) ，即是 : 解脫道 （prātimokśa）、菩薩 (bodhisattva)、金剛乘 (vajrayāna)也有可能。“顯明五相，明人法空理”之句代表“五相本尊瑜伽”，密宗無上瑜伽之修行法門。“二十四空行”代表屬於而是印度聖境以及身中的二十四個空行母; “六十二佛中圍”屬於“吉祥上樂輪金剛”之曼陀羅（Cakrsaṃvara maṇḍala）體系，除西夏方塔出土

85 聶翻譯提供“婆嚕”中文音寫。 86 劉國威教授建議。 87劉國威教授的建議。 88 孫鵬浩研究黑水城漢文《四字空行母記文卷上》的師資傳承記載中的“葛悉兼名”（即是“無生”）的記載。不過孫氏認為“葛悉兼名”與大手印的“八波無生”是不同的人（《帕當巴桑杰的西夏漢文密教四篇》第 92-93頁）。 89 《大乘要道密集》第 316頁。

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《吉祥上樂本續》之外，二者得見在不同西夏密法文獻。90《大印究竟要集》另出現 low tśjiw zeew“嬝壁黴”的“倡”（宮）（中文意譯構擬：“熱頂忍宮”）。此說代表“語主”之坐禪修行程度：即是最初“熱”（暖）、後來熱至“頂”，而需要“忍耐”之階段，漢藏佛教皆有之，似乎為拙火瑜伽體系術語，各種不同“宮”記載在《八十五師》文中也得見。

8. Si-nge （Sing）

最後第八宗師的記載如下:

顎殲赴袁伻賅穠且戊撾，韻搏喀珀。匚盂忡痳，匚丁懂項待垮，嫌詩蝴恐，嫌韓怛汀域囝，竺矢開辱，袁溢覽匚薔；閏坐輜噥，沮牞流車庾□，吭肜蛹鍍。榦榦卿繁敝倆，畫材羈嶺，后后穠拗仵蚌，項項鈾抏。鈾噥襤，礪赫志。邢邢嘉忱嘉媚，孛熟危建。杜開羈柝袁伻愉肄，沮遵岱鵲賒。

中文構擬翻譯如下：

此第八宗師者，是蕃（Bod）國人,俗姓 Si-nge (sing)。91身持三衣，破三毒解心；行四攝法，發起度

四生願；七部正理，立宗因喻三；六聚中道，分別真妄二諦。說經論律，日日翻譯梵典，修戒定

慧，夜夜乃集蕃文，心順覺心。92立覺道集糧資，念念背塵，調服塵染煩惱。後為德慧之宗師，乃傳

真要。

釋文釋文釋文釋文：：：：此第八宗師是西藏人，俗姓“Si-nge。”身持三衣，以破三毒，解脫自心；行四攝法，以發渡

四生行願，七部正理中，建立宗因喻三支（即是因明三支：pakśa （宗）、hetu （因）dṛśṭānta

（喻）；[說] 六聚戒與中道,以分別真妄二諦。日日翻譯梵典，修行戒定慧，夜夜乃集蕃文，心順和

覺悟之心。建立覺道并具備糧資。93念念背塵，調服塵染及煩惱。後為德慧之宗師，乃傳真要。

《《《《成就八十五師禱祝成就八十五師禱祝成就八十五師禱祝成就八十五師禱祝》》》》：：：：似乎無記載

此段彰明 “Si-nge”對在西夏弘法之貢獻：據載其人傳播基礎戒律和思想（三衣、四攝法、四大行願），另成立了西夏正理因明之學。Si-nge引進六聚戒（即是大乘戒律系統）和中道思想。其譯經分二範圍：戒定慧之梵典（顯宗）和藏文文獻（似乎屬於密教範圍）。從此觀之，西夏佛教人物貢獻莫為之大。

據《大印究竟要集》此人法號為“精進”，即是梵文“Vīrya”，藏文：“brtson 'grus”。據知，“Vīrya”非為真正法名，而似乎為尊號（與“語主”一樣）。西夏文俗姓之解讀為“喀珀”，其中“珀”為小寫，表示與“喀”合併為一音。聶鴻音讀之為“細我”（僧），并有：“讀若 sing”之解釋。據龔煌城之研究，喀代表“sji”（近中文“細、西”）；珀音為“ŋǝ”（“我”，特定代表鼻音尾音），從而讀若“sing”。

94此人迄今無載可從，但既然此人在西夏從事譯經工作，其他文獻會出現相關記載。上文已有關

於精進身份的相關討論。 結語結語結語結語 《大印究竟要集》為西夏本地佛教著作，其所代表的內容即是地方性的大手印傳承及思想。“精進”

為德慧上師傳法宗師，德慧上師在西夏官方佛教制度之地位甚高，雖然未得“帝師”職位，但曾賜國師等尊號。《大印究竟要集》大量使用“無念”的思想，即是顯露漢傳佛教對西夏流行的大手印思想的影響。

90例如山嘴溝出土的 K2:125的“祈願偈”中有：“願我二十四宮自由去，願我六十二佛可見面”之語，與《大印究竟要集》中的說法頗為

接近。 91聶譯提供“僧”音寫。 92 聶譯“心和佛心，”（聶錄文與本文同：項項鈾抏） 93 此處“資糧”指的是“進道五位”的資糧（參見《解釋道果語錄金剛句記》收錄在《大乘要道密集》：199）。 94聶鴻音判斷是毫無疑問，但本人此處提出假設：若二字分開解讀則成似“si-nge”之音，即與藏文“seng-ge”（獅子）接近。若如此，則

可以把姓 Si-nge“精進”與西夏文獻常見的“法獅子”（tsjiir ka tśjij 蝴鋤夕，Chos gyi sengge）。“法獅子”西夏仁宗時期西藏譯師，傳不同

密法，其中包括“金剛亥母”等體系。

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從此觀之，該文獻屬於西夏佛教內的“漢藏並行”佛教大傳統。“大手印”法門在此體系中有重要地位。據《大印究竟要集》內容可以假設，西夏曾經流行受到比較大漢傳佛教影響的“大手印”版本。這個“大手印”版本代表西藏東部（即“宗哥”區域）當地佛教傳統。其特點可見在來自漢文佛教術語之使用（如“菩薩十地”、“維摩詰”等）；“維摩詰”進入“大手印”傳承體系；傳承體系使用“尊號”（“語主”、“精進”）等。這些祖師身份上存在許多問題，但至少可見西夏 12 世紀存在不同的大手印的傳統。《大乘要道密集》內的不同大手印文獻有許多相互相應之處，但幾乎沒有與《大印究竟要集》重複的內容。這個也證明《大印究竟要集》代表獨立傳承體系。

總之，可以假設，西夏並行二大手印傳統：其一是正宗噶舉派體系，其二是德慧上師之“宗哥”地方性的傳統。收入《大乘要道密集》的西夏大手印文獻皆屬於噶舉派體系：本文章所提 Tang 348, Tang 346（即是《大手印伽陁支要門》和《大手印引定要門》）等文獻皆有收錄在《大乘要道密集》之漢文本，但《大印究竟要集》漢文或藏文本應該不存在。Tang 348，Tang 346 傳承有“玄照”和“玄密”帝師記載，表示此傳統在西夏受到官方肯定。這些傳統印度背景大致上相同，但是“宗哥區”宗承體系中提到維摩詰的作用。這個是該傳統的特色之一。

德慧上師《大印究竟要集》在西夏佛教的地位難以判斷：既然此文顯露一些漢傳佛教影響，可以假設屬於“漢藏並行”的西夏“圓教”。《大印究竟要集》存在的版本較多，其中也有刊本，表示德慧上師大手印法門受到了官方承認，或者與德慧本人的高地位有關係。但這個法門未收錄《大乘要道密集》中說明，此傳統到西夏滅亡時期已衰落，不為元人所知。