T.C.

İSTANBUL ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ

SOSYOLOJİ ANABİLİM DALI

Í.G . YÜKSEKÖĞRETİM DOKÜMAHTASYûîi «i

TÜRK TOPLUMUNDA■ ■

KİMLİK BUNALIMI VE DİN OLAYI

DOKTORA TEZİ

COŞKUN DİKBIYIK

İstanbul -1994

Tez Yöneticisi PROF.DR.KORKUT TUNA

i ç i n d e k i l e r

Ö N S Ö Z ....................................................... II

K I S A L T M A L A R ............................................... IV

G İ R Î S ......... -................................ ............ 1

I. BÖLÜM: OSMANLI'DA D IN-K1ML İK B A Ğ L A N T I S I ..... .......... 22-68

1. OSMANLI'DA TOPLUMUN GENEL G Ö R Ü N Ü M Ü ............. 26

A. A s k e r i y y e .......................................... 26B . R e a y a ..... .........................................30

2. O SMANLI'DA DİNİN TEMEL D A Y A N A K L A R I ............. 34

A. Ş e r i a t - ö r f .........................................34B. T a s a v v u f ........................... ............... 37

3. O S M A N L I’DA DİNİN Ö R G Ü T L E N M E S İ ...................40

A. Ş e y h ü l i s l a m l ı k .................. .................40B. T a r i k a t l a r .........................................50

4. OSMANLI'DA DİN VE K İ M L İ K .......................... 58

A. Seriat-Tar ikat i l i ş k i s i ........................58B. Dinin Kimlik Oluşturucu F o n k s i y o n u ..... ...62

II. BÖLÜM: K Î M L 1 K ARAYIŞLARI VE D İ N ......................... 69-129

1. O S M A N L I’DA DEĞİŞME VE ÇÖZÜM A R A Y I Ş L A R I ........ 71

A. Toplumsal D e ğ i ş m e .......................... ....71B. Çözüm A r a y ı ş l a r ı ................................. 76

2. CUMHURİYET VE YENİ K İ M L İ K ......................... 84

A. Yeni Kimliğin Temel lendiri l m e s i ............. 85B. Kimlik B u n a l ı m ı .......................... ....... 97

3. d i n e y ö n e l i ş ........................................ n o

A. Dine Yönelişi Taşıyıcı U n s u r l a r ............111B. Dinin Kimlik Belirticisi Olarak

Ortaya Ç ı k m a s ı . . . .............................. 122

S O N U Ç ......................................................130

K A Y N A K Ç A ................................................. 136

I I

Ö N S Ö Z

Bu çalışmamızda, günümüzde çeşitli k e s i m l e r i n ,gittikçe artan bir biçimde yöneliş odağı haline gelmeye b a ş l a y a n ve bir kimlik belirticisi olarak da ön plana çıkma temayülü g ö s ­teren din o l g u s u n u ,tarih i arka planını da g ö z e t e r e k 7 yaşanan kimlik bunalımı çerçe vesinde incelemeyi denedik.

Din olgusu, insanlığın b a ş l a ngıcınd an beri farklı b i ­çimlerde de olsa toplum hayatında belli bir etki alanı b u l ­muş, toplum ilişkilerini yönlendirebi İmiş ve toplumların k e n ­dilerini ifade edebildikleri en etkin araçlârdan biri o l m u ş ­tur. Batı'daki gelişmeler s o n u c u ? poziti v i z m i n de etkisi ile günümüze değin dinin alanını daraltma çabaları görülse de dinin toplumlar üzerindeki işlerliğini belli biçimlerde s ü r ­dürmeye devam ettiği görülmektedir. Hatta Batılılaşma ç a b a ­larının doğurduğu olumsuzluklara karşı,üçüncü Dünya denilen ülkelerde ve bu arada Osmanlı mirasına sahip Türkiye'de din, bir tepki ve bir kimlik belirticisi olarak daha bel ir g i n bir biçimde ortaya çıkabilmektedir.

Toplumların karşılaştıkları sorunları çözme n o k tasın­da, toplumsal gerçeklik ve toplum dü zeniyle ö rtüse b i l e n bir kimlik yapısının da göz önünde bulundurulması gerekmektedir. Kimlik, sorunların reel ç özümü olarak gö rülmese bile s o r u n l a ­rın çözülüş biçiminde belirleyici bir rol oynamaktadır. Ç e ­şitli sorunların ve bu arada bir kimlik b unalı mının da y a ş a n ­dığı günümüz T ü r k i y e’sinde sorunların çözümünde bir kimlik belirlemesi yapabilmenin önemi yadsınamaz. Dinin de, kimliğin belirlenmesi noktasındaki rolü burada ortaya çıkmaktadır.

T ü r k i y e’de din, çeşitli kesimlerde aktüel bir konu olarak tartışma alanı bulabilmektedir. Hemen her basın yayın organında din ile ilgili çeşitli görüş ve düşüncele r yer a l a ­bilmekte, dini akım ve tarikatlar haber ve araştırma konusu yapılabilmektedir. Yine din, siyasal boyutları ile de gündem o luşturabil mekte ve siyasal arenada bir baskı grubu işlevi görebiİmektedir. Bu o luşumların iç ve dış dinamikleri b u l u n ­makla birliklikte, aslında bize bir yönüyle toplumun kendi kimliğini arama çabalarını göstermektedir.

I I I

Biz tezimizde, günümüz Türk toplumundâ göz 1 emienebi 1 en çeşitli olgulardan hareket le bir kimlik bunalımı yaşandığını, kimliğin çeşitli ifadeleri yanında dinin de ... kimlik k a z a n ­dırıcı bir fonksiyonunun bulunduğunu, OsmanlI'da dinin ç e ş i t ­li sosyal işlevleri bulunmakla birlikte toplum kesiml e r i n i n kimlik sorununu kendi koşulları içerisinde çözdüğünü, O s m a n ­lI 'd a kidegi şme ve ç ö zülmelere paralel olarak son d ö n e m l e r d e belli ölçüde bir kimlik bunalımı ve kimlik a r a y ışlarının b a ş ­ladığını, Cumhuriyet döneminde Batılılaşma çerçev e s i n d e top­luma yeni bir kimlik kazandırma ç a balar ının görüldüğünü, a n ­cak yeterli alt yapı oluşturma noktasındaki e k s i k l i k l e r i n çeşitli sosyal problemlerle birlikte , gi ttikçe b e l i r g i n l e ş e n bir biçimde bir kimlik bunalımını gündeme getirdiğini, b u n a ­lımdan çıkış ve kimlik edinme çabaları ç e rçevesinde bazı k e ­simlerde dine yönelişin baş gösterdiğini ve dinin bir kimlik belirticisi olarak yeniden ortaya çıkmaya başladığını ifade etmeye çalıştık.

Böyle bir çalışmada, konunun gerek çok boyutlu ve k a r ­maşık olması, gerekse halen aktüel bir konu olarak g ü n c e l l i ­ğini sürdürmesi nedeni ile çok keskin sonuçlara varmanın güçlüğü ortadadır. Ancak, konuya günümüz Türk toplumu ve geleceği noktasında öncelikli bir önem atfettiğimizden, tez danışmanımız Prof. Dr. Korkut Tuna'nın da teşvik ve desteği ile bu alanda çalışmayı uygun gördük.

Çalışmamızda gerek OsmanlI'da ve gerekse Türkiye'deki bazı azınlıklara, özel bir araştırma ve çalışma konusu o l d u ­ğundan dolayı yer vermedik. Daha çok kendisini Türk ve müs- lüman olarak gören veya böyle bilinen kesimleri göz önünde b u l u n d u r d u k .

Bu yönüyle de olsa konu, bu tür ele alışlar b a k ı m ı n d a n yeni çalışmalardan sayılabilir. Bu nedenle bazı eksiklikleri bünyesinde taşımaktadır. Biz bu çalışmamızda konunun bazı ana temalarına değinmek suretiyle sınırlı da olsa belli bir s o n u ­ca ulaşmaya çalıştık. Bu nedenle çalışmamız, bu çerçeved e yapılacak daha geniş ve alan araş tırmalarına dayalı ç a l ı ş m a ­lara bir giriş mahiyetinde değerlendirilmelidir.

Çalışmamız esnasında tezimizde y a r a r l anabileceği miz bazı kaynakları elde etmemize yardımcı olan ve bu konuda bizi teşvik eden Osman Köker, Nuri Sağlam ve Dr. Hayati Tüfekçi- oglu'na, tezimizin müsveddelerini geç saatlere kadar çalışmak fedakarlığında bulunarak bilgisayara aktaran operatö r k a r ­deşim Selami Tüyüboz'a, tashih işlemlerini yapan kardeşim Mustafa Dikbıyık'a, nihayet tez süresi boyunca sürekli y ardım ve katkıları ile ça lışmalarımıza ışık tutan, tezimizin o l u ­şumunda büyük emeği bulunan değerli hocam Prof. Dr. Korkut T U N A 'ya teşekkürlerimi burada ifade etmeyi bir borç bilirim.

Coşkun D Î K BIYIK

IV

K I S A L T M A L A R

a . g . e . adı geçen eser3 « q « m ■ adı gecen makaleAnk . AnkaraA.5. Anonim ŞirketiA . ü . Ankara üniversitesiBkz. Bakınızc . ciltÇev . Çev i renD e r . Derg isiFak. Fakültesigöst. yer. gösterilen yerH a z . Hazırlayanİslam A n s k . İslam Ansiklopedisiİ s t . İstanbulî . U . İstanbul üniversitesiMEB Milli Eğitim BakanlığıM e c . MecmuaM.U. Marmara üniversitesi5 . sayfasy. say ıTere . TercümeTDK Türk Dil KurumuTTK Türk Tarih Kurumuv . b . ve benzeriv . d . ve devamıv . s . ve saireYay. Yayınları

G 1 R 1 S

Eünümüz Türk toplumunda çeşitli biçimlerde dine y ö n e ­liş süreci gözlenebilmektedir. Bu sürecin yasanan kimlik b u ­nalımı ve kimlik arayışları açısından da bir anlamı b u l u n ­maktadır. Din farklı yönleriyle ele al ınabilirse de toplumun kendisini ifade etme aracı olarak da işlev görmekte ve bir kimlik belirticisi olarak kendisini gösterebilmektedir.

Biz,bu çalışmamızda Türk toplumunda bir kimlik b u n a ­lımı ve kimlik arayışları bulunduğu varsayımından hareket e- derek j> dine yöneliş biçiminde gözlemlenen ve bir kimlik b e ­lirticisi olarak da ortaya çıkabilen din olgusunu bu yönüyle ele,almayı deneyeceğiz.

Bu konuya eğilmemizin nedeni, kimlik sorununu toplum- ların temel sorunlarından biri olarak görmemiz ve Türk toplu­munda da böyle bir sorunun bulunduğunu v a r s a y m a m ı z d ı r . Kimlik sorunu bizce toplumların bir varoluş sorunudur. Bu bağlamda kimliği toplumlar için vazgeçilemez bir unsur olarak görüyo- yoruz. Kimliksiz bir toplumun bağımsız (müstakil) bir toplum olarak varlığını sürdürebilmesi, gerek kendi içinde ve g e r e k ­se toplumlar arası ilişkilerde kendisine belirgi n bir yer ta­yin etmesi ve etkin bir konum belirlemesi uzun süre mümkün görünmemektedir. Toplumlar, tarih sahnesine belirli bir kim­lik ile çıkmaktadırlar. Kimlik erozyonuna uğramış top lumların tarih sahnesinde etkin roller alabilmesi ve uzun süre varlı­ğını koruyabilmesi güçleşmektedir. Din de tarihsel süreç içe­risinde toplumların kimliklerinin en belirgin ifadelerinden biri olmaktadır. Modernizmi n getirdiği olumsuz koşullara karşı bir sığınma veya tepki hareketi olarak, modern dünyada ve özellikle Batı-dışı toplumlarda bir kimlik göstergesi o l a ­rak ortaya çıkabilmektedir. (1) Modernleşme çabası içerisinde bulunan günümüz Türk toplumunda da bu tür eğilimler g ö r ü l m e k ­tedir. Bu nedenle konuyu günümüz Türk toplumu açısından ö n c e ­likli ve ayrıcalıklı bir öneme sahip görüyoruz.

1. Bu konuda Bkz. Gilles K e p e l , Tanrının İntikamı, Çev. Selma Kırmız, İletişim Yay., İst. 1991.

- 2-

Türk toplumu kendi tarihi-geleneksel çizgisi dışındaki Batı uygarlıgına yö neld i ğ i n d e n bu yana belir g i n bir b i ç i m d e bir kimlik sorunu ile karsı karsıyadır. Kimlik sorun u sadece Türk toplumundâ değil, Türk toplumu ile aynı konumda b u l u n a n diğer toplumlarda da görülmektedir. Çalışm a m ı z ı n çıkış n o k ­tası, Türk toplumundâ, toplumun geniş kesimlerini kuşat a b i - bilen, b ireylere aidiyet kazandıracak ve onları ortak p a y d a ­lar da birleştirebilecek, etkin ve b e l irgin bir sosyal kimlik ö rünt üsünün bulunmadığıdır. Türk toplumu, dünya görüşü ve y a ­şam biçimleri ile giderek farklılaşan, çatışık değer ve n o r m ­ları. bünyesinde taşıyan, çelişki ve u y u m s u z l u k l a r ı n ç o ğ a l d ı ­ğı, bireylerin yabancılaştığı kozmapolit bir toplum yapısı görünümü ne bürünmektedir. Bütün bunları g ü n ü müzde daha da hissedi lmeye başlanan bir kimlik b unalı m ı n ı n bel irticileri o- larak düşünebiliriz.

Kimlik bunalımı çeşitli b içimlerd e ele a l ı nabilirse de biz konuyu toplumun d e ğ erlerinin farklılaşması, toplumsal h a ­reketliliğin yol açtığı sorunlar, kitle iletişim a r a ç l a r ı n ı n toplum üzerindeki olumsuz etkileri, Cumhuriyet ideolojisinin modern bir toplum yaratma yolunda, dinin yerini alabilecek yeni ve belirleyici değerler üretememesi sonucu ortaya çıkan proble mler çerçe vesinde değerlendireceğiz.

Türk toplumundaki kimlik bunalımını açıklayıcı k a v r a m ­ların başında "degerler"i görüyoruz. Çünkü kimlik, bir y ö n ü y ­le toplumun kendisini belli değerlerle ifade ediş biçimi o l a ­rak ortaya çıkmaktadır. Bu yönüyle de toplumsal yaşam, belli değerler etrafında oluşan bir yap ıla n m a n ı n ürünü olarak k e n ­disini göstermektedir. D halde bir toplumun kimliğinden söz edebilmek için toplumun geniş kesimlerini kuşatan, bireyl ere aidiyet kazandıran bir değerler sistemi vazgeçilemez bir koşul olarak öne sürülebilir. Belli değerler etrafında bütün- leşememiş kalabalıkları bu anlamda "toplum" kavramı içinde değerlendi rmemiz uygun görünmemektedir. Bu kalabalıkları "kütle" olarak nitelemek bize daha tutarlı gelmektedir. K ü t ­lenin topluma d ö n ü ş t ü r ülmes inde ise değerler etrafında b ü t ü n ­leşmek önemli bir yer tutar, "üzerine iktisadi, siyasal veya kültürel damgasını vurduğumuz tüm toplumsal o lguların ortak yönleri, onların toplumu oluşt uran insanlar tarafından ü r e ­tilmiş olmalarıdır. tnsan ise en sıradan eylemini bile önce bir anlam at fettikten sonra gerçekleştirir. Toplumun kendini tanımladığı, toplumu oluş turan insanların ve onların ait o l ­dukları toplulukların davranış larına bir anlam atfettikleri bir tahayyül dünyasının çeşitli cephel e r i y l e incelenmesi T ü r ­kiye toplumunun bügünkü bunalımını daha yakın dan anlamakla kalmayıp, içinde yaşadığımız dönüşüm di namiklerini de g ö r e ­bilmemizi sağlayacaktır." (2) Bu şekildeki görüşler de ğerlere

2. Ahmet însel, Türkiye Toplumun un Bunalımı, Birikim Yay., î s t ., 19 9 0 , s . 8.

- 3-

atfettigimiz önemi destekleyici mahiyettedir.

Değerleri, belli ilişkiler çerçe v e s i n d e topluma kimlik kazandıran bir fenomen olarak ele a l d ı ğ ı m ı z d a ,Türk toplumunda bir değerler kaosunun yaşandığını söyleyebiliriz. Türk toplu- munun geniş kesimlerini kuşatacak, bireyle re sosyal kimlik ve aidiyet duygusu kazandıracak etkin bir değerler sistemi b u ­lunmamaktadır. Bunun yerini belli kişi ve kitlelere yönelik, iç b ü n yeleri nde çelişki ve tutarsızlıklar barındıran, birbi- riyle uyumsuz ve birbirini yadsıyan çatışkan d e ğ erl er a l m a k ­tadır. Bunlar en temelde geleneksel-dini değerler ile çagda ş- Batıcı değerler şeklind e kendisini göstermektedir. Toplum un çeşitli kes imlerinde gelenek adına çağdaşlık yadsınırken, çağdaşlık adına gelenek mahkum edilmektedir. Bu ikisi a r a s ı n ­da bir uzlaşma zeminini oluşturmakta güçlük çekilmektedir. Dine yaklaşım biçiminde de farklılıklar görülmektedir. B u n l a ­rı şöyle sıralamak mümkündür: Din, hayatı ve olayları b i ç i m ­lendiren mutlak gerçeklik, insanlığın yaşamında belli bir iş­levi ve değeri bulunan bir sistem, kültürel miras ve kültürel bir zenginlik, sadece bireyin vicdanını ilgilendiren b i r e y ­sel bir eylem, insanları avutan boş bir mekanizma, modern toplumda yeri olmayan dogmalar, hurafeler ve mitler yığını...

Bu türden yaklaşımları birey lerin günlük y a ş a n t ı l a r ı n ­daki tutum ve da vranışlarında da görmek mümkündür. Söz gelimi* "İpek Yolu dizisini Turancı, televizyonda Hac g örüntüsünü İs­lamcı, ErtuÇrul Gazi'yi Anma ve Söğüt Senliği ile Avrupadaki Türk İzleri dizisini Osmanlıcı bulanlar, İstiklal Marşını b a ­sit bir şiir olarak d e ğ e rlendiren ve bunu Meclis kürsüsüne dahi getirenler, Yılbaşlarında evlerinde Noel ağacı b u l u n d u ­ranlar, bir tarafta sacının telini göstermeyenler, diğer ta­rafta g örü nmeyen yerlerini b ı r a k m a y a n l a r . . . .” (3) Çocuklarına Batılı İsimler koymaya özenen ailer ile buna tepki duyanlar, geleneksel değerlere sarılanlarla bu değerlerle alay edenler, kafasındaki takke ile kravatı yakıştıranlar, mistik sezgiye sığınanlarla çılgınca eğlenc eler düzenleyenler,, bürosunda la­ik evinde dindar (sofu) olanlar.,, bu tür çelişki, uymsuzluk ve ikilemleri göstermektedir. Günümüz Türk toplumunda görülen ç a g d a ş - ç a g d ı ş ı , i l e r i c i - g e r i c i , sagcı-solcu, laik-müslüman, k entli-köylü gibi ayrımlar da bu çerçevede d e ğ e r l e n d i r i l e b i ­lir.

Bütün bu oluşumlar, geleneksel ilişki b i çi mlerinin y e ­rini yeni ilişki bi çim l e r i n i n yeterince alamadığını gösterir. Böylece, toplumun d e ğerlerini n çözülmesi ile çeşitli kesimler arasında ortaya çıkan farklılaşma ların yarattığı çelişki, i- kilem, uyumsuzluk ve çatışmalar bir kimlik bunalımı olarak i- fade edilebilir.

3. Mustafa E. Erkal, İktisadi Kalkınma nın Kültür Temelleri Yenilik Basımevi, İst. 1991, s. 116.

- 4-

Günümüzde uzun bir süreden beri yaşanmakta olan, nüfus artışına bağlı olarak ortaya çıkan toplumsal h a r e k e t l i l i ğ i n topluma yeni bir yaşam tarzı sunması yanında, çeşitli sosyal problemleri de beraberinde getirdiğini görüyoruz. Toplumsal hareketlilik, geleneksel ilişki b içim l e r i n i n etkin o lduğ u kırsal kesimden, ç a ğ d a ş ,Batıcı ilişkilerin ağır bastığı hatta dayatıldığı kentlere doğru göç seklinde kendisini g ö s t e r m e k ­tedir. Bu bakımdan kentleşme önem taşımaktadır. "Türkiye'deki kentleşme olgusu ü l kenin toplumsal ve ekonomik yapısını b i ­çimlend iren temel öğe lerden birisidir. Yalnızca tarımdaki d e ­ğ işmelerin bir sonucu değil, toplumsal değişme sü recinin de bir göstergesidir." Bu deği şimin sağlanabilmesi için hızlı bir kentleşmeye ihtiyaç duyulmuştur. N ü fusun büyük bir b ö l ü ­münün (İ927'de kırsal nüfus */. 83.6) başlangıçta kırsal k e s i m ­de bulunduğu dikkate alınırsa (4) değişim için kentin ö z e n d i ­rilmesi gerekmektedir. Türkiye nufüsunun 1927' de 13 648 070 gibi bir rakam ifade etmesi nüfus artışını teşvik edici p o l i ­tikaları gerektirmiştir. Giderek yoğun bir şekilde artan nü­fus karşısında ekonomi yetersiz kalmaktadır. Tarımdaki g e l i ­rin düşüklüğü, toprağın eşitsiz dağılımı ve aile bireyleri a- rasında parçalanması, tarımda makinalasma gibi faktörler, kırsal kesimden kentlere göçüşü hızlandırmıştır. (5) ö z e l l i k ­le sanayinin büyük şehirlerde istihdam edilmesiyle, göçler daha çok bu merkezlere olmuştur.

S anayileşme politikaları ile kentlere doğru kaymaya başlayan nüfus, kentlerdeki alt yapı yetersizliği nedeniyle yeni sorunlara yol açmıştır. Başka bir ifadeyle s anay ileşme ile kentleşme arasında bir dengesizlik söz konusudur. S a n a y i ­leşme süreci çerçe vesinde kentlere gelen nüfusu, yaratılan iş iş olanakları yete rince karşılayamamaktadır. Bunun sonucu o- larak kentsel nüfusun önemli bir b ö l ü münün hizmet sekt örüne kaydırılması neticesinde bu sektörün aşırı ölçüde büyümes ine yol açılmış, buna paralel olarak, kentlerde gizli veya açık işsizlik oranı yükselmiştir. (6) İşsizlik oranının yükselmesi ile atıl bir kitle oluşmuştur. Bu kitlenin belli alanlarda istihdam edilememesi de potansiyel olarak doğabilecek çeşitli sorunları bünyesinde taşımaktadır. Diğer taraftan yoğun göç talebi karşısında konut yetersizliği nedeniyle şehirle rin e t ­rafında gecekondulaşmayı b e raberinde getirmiştir.

Geceko nduların yaygınlaşması ile kırsal ve kentsel y a ­pı arasında "arizi" diy ebileceğimiz bir sosyal tabakalaşma ve kültür atmosferi oluşmuştur. Bu tabaka, kırsal ve kentsel d o ­ku arasında "arabesk" de nilebilecek bir kültürü b ünyesinde taşımaktadır. Gecekondu, daha çok geleneksel değerleri içinde

4. Emre Kongar, imparatorluktan G ünümüze Tü rkiye'nin T o p l u m ­sal Yapısı, Cem Yayınevi, İst. 1978, s. 385.

5. Emre Kongar, a.g.e., s. 387-388.6. Emre Kongar, a.g.e., s. 398.

- 5-

barındır an kırsal yapı ile, çağdaş ve Batıcı d e ğ e r l e r i n b a s ­kın olduğu kentsel yapının çatıştığı bir alan g ö r ünümü arz etmektedir. Buralarda bireyler köy ve kent kültürünü bir a r a ­da yasamak ve özümsemek durumu ile karsı karşıyadırlar. Ancak görünen o dur ki, ne tam köylü gibi davranabilmekte, ne de tam şehirli olabilmektedirler. Bu durum, uzun süre b i r e y l e r i n k işiliklerinde çeşitli ikilem, çelişki ve catısmlara neden olmaktadır. Bu çevre lerde daha cok ilgi göre n arebesk müziği ise bu kesimlerin sorunl arının bir ifadesi olmaktadır. Bir dönemin anarşi ve terör hareketleri olarak n i t e l endir ilen b a ­zı olayla rın bu b ö lgelerde önemli bir potansiyel bulması bu bakımdan anlamlıdır.

Türk toplumunun dönüşümü ve yeni bir biçim k a z a n d ı r ı l ­ması ac ısından kentleşme merkezi bir rol üstlenmektedir. Ç ü n ­kü kent, bürokratik yapı, resmi eğitim k u r u m l a n , teknolojik ürünler, eğlence merkezleri, kültür sanat etkinlikleri, p a ­zar alanları ve satış m a ğ a zaların ın da merkezi konumundadır. Bu konumu ile toplumun dönüşümü ve yeni bir biçim kazanması, bunlardan büyük ölçüde yoksun geleneksel ilişkilerin b a s k ı n olduğu kırsal kesime nisbetle daha kolay olmaktadır. K e n t l e ş ­me ve kentin ö z endirilmesi yle kitlelerin buralarda y o ğ u n l a ş ­ması sonucu kent değerl e r i n i n kuşa t ıc 1 1 ıij ı altında bireyler, bir değişim ve dönüşüm zorunluluğu ile karşı karşıya k a l m a k ­tadırlar. Değişim ve d ö nüşüml erin daha etkin olarak h i s s e d i l ­diği yerler olan kentler, geleneksel ilişki bi çiml e r i n d e n b ü ­yük ölçüde arındığı ve kültürel e t k i leşim alanına daha çok girdiği için çağdaş ve Batıcı değerleri bünye s i n d e t a ş ı m a k t a ­dır. Bu yönüyle bire ylere yeni ve tutarlı bir çözüm ö n e re me- mektedir. Dolaysıyla kırsal kesimden büyük kentlere gelen b i ­reyler, büyük ölçüde Batıcı değerlerin etki alanına g i r m e k t e ­dirler. Bu konumları ile kentler, kültürel ikilemlerin daha çok yaşandığı, bireylerin çelişki, uyumsuzluk ve ç a t ı ş m a l a r ı ­nın daha belirgin olduğu mekanlar olarak görülmektedirler.

Kırsal kesimden kentlere göç eden i n s a n l a r ,reel k o ş u l ­ların dayatıcılıgı altında kırsal değerlerini kent 1 ileştirme- ye zorlanırlarsa da ancak tamamen de kırsal değer l e r i n yiti- rildigini söylemek mümkün görünmemektedir. Hatta bazı kentsel değerleri k ı r s a 1l a ş t ı r d ı k l a n da söylenebilir. Şerif Mardin T ü r k i y e’de kentlilerin köylüleşmesinin, köylülerin k e n t l i l e ş ­mesinden daha hızlı cereyan ettiğini vurgulamaktadır. (7) B u ­nun nedenini, iktisadi gelişme ile birlikte kitlelerin h a r e ­ketli duruma g e t irilmeleri ve toplumsal h a r e k e t l i l i ğ i n daha çok yatay olamsı, dikey hare ke t l i l i ğ i n ise sınırlı olarak kalması ile açıklamaktadır. (8) Bö ylelikle toplumsal h a r e k e t ­lilik yeni bir toplum veya kent ile kırsal kesim arasında ye-

7. Şerif Mardin, "Türkiyede Gençlik ve Şiddet" Türk M o d e r n ­leşmesi, Makaleler 4, İletişim Yay., İst. 1991, s. 276.

8. Şerif Mardin a.g.e., s. 273-274.

—6““

ni bir bireşim yaratmak yerine çeşitli çelişki, u yumsu zluk ve çatışmaların yaşandığı kozmopolit denilebilec ek bir y a p ı l a n ­maya neden olmuştur. Bu yapılanma bir kimi iksizleşmeyi g ö s t e ­rirken, kimi ik bunalımının da belirgin bir göstergesi o l m a k t a ­dır.

Günümüzde kitle iletşim araçlarının gelişmesi ve y a y ­gınlaşması ile insan iletişimi ve toplumların yönlendirilmesi konumuz açısından önem taşımaktadır. Kitle iletişim araçları, mesafeleri büyük ölçüde ortadan kaldırmış ve dünyayı k ü çült­müş olmasına ragmen bu araçları tekellerinde bulunduran o d a k ­ların kendi sübjektif belirlemelerini kitlelere dayatması y e ­ni sorunları 4 a beraberinde getirmiştir. Konuya ilişkin o l a ­rak şu görüşlere yer verilmektedir: "Kitle iletişim t e knolo­jisi yardımı ile gerçekleştirilen mesafesizlik (distiation) merkez-kenar ilişkilerini tümden bozdu. Kitle iletişimi çok defa çok ayrı izleyici kitle olarak güdümlemeye elverişli, nesne haline getirilmiş biçimsiz ve uysal bir yığın yarattı. Gönüllü kuruluşların oluşturdukları modern kurumlarla kamu ­sal iletişimin zayıf olduğu üçüncü dünyada kitle iletişim a- raçları aracılığı ile halkla konuşma yerine halka hitap etme günlük bir olay haline geldi. Bu ülkelerin çoğu nun kitle ile­tişim sistemini belirleyen özellikler sessiz bir çoğunluğa hitap eden tek yönlü iletişim, demagoji, san sasyon d ü ş k ü n l ü ­ğü, basite indirgeme ve ucuz eğlence türleridir." (9) Kitle iletişim araçlarının bu çerçevede doğurduğu olumsuzluklar, toplumların daha fazla kimiiksizleşmesi ve sömürü odağı h a l i ­ne getirilmelerinde de önemli bir etken olmaktadırlar.

Türk toplumu açısından konuya baktığımızda mer kez - ç e v - re ilişkilerinin merkez yönüne kayma eğilimi içinde b u l u n d u ­ğunu görüyoruz. Çevreyi oluşturan kırsal kesim, merkezi o l u ş ­turan kente nisbetle geleneksel d eğerleri n ve geleneksek i- lişki biçimlerinin etkisini taşımaktadır. Kent ise kırsal ke­sime nisbetle geleneksel değerler ve geleneksel ilişki b a ğ l a ­rı büyük ölçüde çözülmüş ve modernize olmuş bir görünüm arz - etmektedir. Ancak merkez, çevreyi o l uşturduğu kurum ve d e ğ e r ­leri ile baskı altında tutmaktadır. Kitle iletişim araçları yolu ile bu baskı daha da yoğunlaşarak merke z-çevre ilişkile­rinin merkez lehine gelişimine imkan sağlamaktadır. Bu durum toplumun dönüşümü ve modernizasyo nunu daha da kolaylaştırıcı bir fonksiyon icra etmektedir.

Ancak, geleneksel değerlerin ve ilişki biçim l e r i n i n baskısı ve yeterli alt yapının oluşturulamaması nedeniyle

9. Majid Tahranian, "Modernleşmenin Laneti; Modern leşme ve İletişim D i y a l a k t i g i " , Ç e v . Nermin Abadan-Unat, İletişim ve Toplum Sorunları, UNESCD/Türk Sosyal Bilimler Derneği, Olgaç Matbaası, A n k . 1983 s. 102.

-7 -

kırsal kesimde kentli (çağdaş) tutum ve davranışlar y e t e ­rince görülememekte ve daha çok kentliye özenti kitleler o- lusmaktadır. Kentlerde ise toplumsal hareketl iliğin de e t ­kisi ile oluşan mozaik yapı nedeniyle, kendi koşulları içe­risinde oluşmuş etkin bir kent kültürü bulunmamaktadır. B u ­ralarda çağdaşlaşma süreci ve kitle iletişim a r açlarının da yönlendirmesi ile, geleneksel norm ve değ erlere karsı bazı kesimlerde bir tepki olarak çağdaş tutum ve dav ranışlar s e r ­gilenmeye çalışılmaktadır. Kentlerde, kırsal kesimde g ö r ü l e n kente özenti biçimi daha çok Batı'ya özenti şeklinde k e n d i s i ­ni göstermektedir. Bütün bunlar değişim ve m o d e r nizasyonun da Türk toplumu açısından yapay bir gelişim seyri takip ettiğini göstermekted i r .

Günümüz Türk toplumu kitle iletişim araçlarını yoğun baskısı karşısında pasif bir yığın olma durumu ile karşı kar­şıyadır. özellikle yaygınlaşan televizyon kanallarının bu noktada etkin bir rolü bulunmaktadır. H alkın büyük bir ç o ğ u n ­luğunun dar gelirli olması ve ekonomik sıkıntıları nedeni ile zamanlarının büyük bir bölümünü çalışmaya a y ı r m a k t a d ı r l a r . Arta kalan zamanlarda ise ucuz dinlenme ve eğlence aracı a l a ­rak kendilerine sunulan televizyona s ı ğ ı n m a k t a d ı r l a r . Çeşitli televizyon kanallarının yoğun bombardımanı altında kalan b i ­reyler okumaya, düşünmeye, araştırmaya, hayatı ve olayları sorgulamaya yeterince imkan bulamamaktadırl ar veya bu noktada duyarsızlaşmaktadırlar. Neticede genellikle pasif bir i zleyi­ci kitle konumuna d ü ş m e k t e d i r l e r . özel televizyonların da yaygınlaşması ile kitleler; filimler, diziler, eğlence p r o g ­ramları ve çeşitli hediyeli yarışmalarla avutulmaktadır. Ç o ­ğunlukla dar gelirli vatandaşlara hediyeli yarışmalar cazip gelmektedir, örneğin, bir otomobil sahibi olmayı umut eden vatandaşlar televizyonda belirli aralıklarla verilen ş i f r e ­leri veya dizilerde geçen bazı isim ve olayları bilmek z o r u n ­dadırlar. Bunun için de uzun süre televizyon seyretmeye m a h ­kum olmaktadırlar. Böylece kitleler uzun süre, daha çok y a ­bancı dizi ve filimleri seyretmekle Batılı kültürün e t k i le şim alanına girmekte, diğer taraftan medyalara önemli bir gelir kaynağı olmaktadırlar.

Kitle iletişim araçları ile sürekli tüketime y ö n l e n ­dirilen, fakat dar gelirleri nedeni ile alım gücü zayıflayan bireyler, çekilişler, at yarışları, toto oyunları, piyango- •larla yeni bir yaşam biçimi o l u ş t u r m a k t a d ı l a r . Bu çerçevedeki oluşumlar bir "piyango kültürü" (10) olarak ifade e d i l m e k t e ­dir.

Kitle iletişim araçları , merkez-çevre ilişkilerini bozması, izleyici kitle ve bir yığın oluşturması yanında,

10 İsmail Cem, Türkiye'de Geri Kalmışlığın Tarihi, Cem Y a y ı ­nevi, İst. 1989, s. 52.

-8 -

toplumun çeşitli kesim lerinde oluşabilece k tepkilerin de b e l ­li alanlara kanalize edilmesinde etkin olabilmektedirler. T ü r k i y e’nin dünya sistemi ile büt ün l e ş m e y e yöneldiği g ü n ü m ü z ­de, kitle iletişim a raçları nın y aygınlaş tırılıp kırsal a l a n ­lara kadar etkisini sürdürmesi, cok yönlü ve çeşitli gibi g ö ­rünen iletişimin, iletişim teknolojisini tekellerinde tutan merkezler aracılığıyla tek yönlü (Batı) olmasını b e r a b e r i n d e getirecektir. Böylece bir taraftan g üdüml e n e n pasif bir yığın oluşurken, diğer taraftan toplumun tepkileri belli m e r k e z l e r ­de yönlendirilecek ve bu tepkiler de g ü d ü m l e n e c e k t i r . N e t i ­cede kendisine yabancı, kendi sorunlarını kendi koşulları i- çinde d e ğ e r l e ndiremeyen ve reel çözüm ler ür etem e y e n g ü d ümlü bir topluluk ortaya çıkacaktır. Böyle bir toplulukta kimlik kaybı ve kimlik bunalımı daha geniş boyutlarda kendisini gös- tercekt i r .

Türkiye' de resmi alarak o lu şturulan ideolojinin toplu­mun geniş kesimlerini kuşatacak bir çerçeve kuramadığı ve ç e ­şitli toplum kesimlerinin kendilerini ifade etme aracı o l m a k ­ta yetersiz kaldığı g ö z l e m l e n e b i l m e k t e d i r .

Cumhuriyet ideolojisi O s m a n l I’yı bütün boyutları ile devre dışı bırakarak Batılı anlamda yeni bir toplum yaratma yolunda bir dizi devrimler g e r ç e k l e ş t i r m i ş t i r . Batı toplumla- rının kendi tarihi koşulları içinde almış olduğu yeni biçime uyma yolundaki çabalar hızlı bir değişimi öngörmüştür. Bu d e ­ğişimler yeterli alt yapının o luşturulamaması nedeni ile y a ­paylıktan kurtulamamıştır. Bu bakımdan "Atatürk Devrimleri toplumun sözde doğal, toplumsal ve ekonomik gelişmelerini do- gurguları değil, böyle gelişmeleri yaratmak için topluma y ö ­neltilen yapay güdümlemelerdir" (11) şeklinde d e ğ e r l e n d i r i ­lebilir.

Batı'ya yön elişin gerekçesi "Avrupa'nın e k o n o m i k ,h u k u ­ki, siyasi kurumlarını ve kültürünü bize aktarmak suretiyle Avrupa'n ın refah düzeyine ulaşılacağı sanısıdır." (12) Bu ç erçevede başlayan çabalar Türk toplumunun iktisadi-taplumsal taleplerini yeterince kar şıl a y a b i l e c e k bir seviye tutturabil- miş değildir. Belli kesimler belirli bir refah d ü z eyine u l a ­şırken, yeterli ölçüde pay alamayan kesimlerde çeşitli b i ç i m ­lerde tepkiler ortaya k o n a b i l m e k t e d i r . Bu tepkiler mevcut d ü ­zene olan güveni azaltırken, bire yl e r d e değişik eğilimler, çıkar çatışmaları ve bazı kesimlerde sistem değişikliği a r a ­yışları gündeme gelmektedir. Düzenin bozuk o lduğu ve değişti- tirilmesi gerektiği şekl inde zaman zaman ortaya atılan savlar

11. Emre Kongar, Tür ki y e ' n i n Toplumsal Yapısı, s. 151.12. İsmail Cem, Türki ye'de Geri K a l m ı ş l ı ğ ı n Tarihi s. 33£>.

-9 -

bu çerçevede değerlendirilebilir.

OsmanlI'dan ayrı yeni bir toplum yaratmak ve bunu te­mellendirmek için OsmanlI'nın yadsın m a s ı , k u r u m l a r ı n ı n tasfiye edilmesi, tarih tezlerinin ortaya atılması, laiklik u y g u l a m a ­ları ile geleneksel toplum yapısı ve din bağından, ulus t e m e ­line dayalı yeni bir bağlılık oluşturma çabaları g ö r ü l m e k t e ­dir. Ancak bu bağlılığın, toplum kesimleri arasında yeterli ölçüde etki alanı bulduğu ve kabul gördüğü tartışılabil ir o l ­maktan kurtulamamıştır.

Anadolu'daki çeşitli etnik unsurları Türk ulusu k a v r a ­mı altında birleştirme gayretlerinin tarih tezi aracılığı ile Türk etnik unsurunu da aşacak ve Hitit ve Sümer u y g a r l ı k l a ­rını da içine alacak bir biçimde kıtalar ötesi bir içeriğe büründürülmek istenmesi, bir soyutlamayı g e t irdiğinde n etnik içeriğin zayıf kaldığına (13) işaret edilerek şu görüş lere yer verilmektedir: "...Bu yeni ulusal söylem, ulus ö z e l l i k l e ­rinin ötesinde tüm toplumsallıkların ortak resmi meşruiyet noktasını oluşturur. Başka bir deyişle devlet, ulusallığı kendi siyasi ve mülki egemenliğinin temel taşı haline geti rir ve giderek onu toplumdan soyutlar. Sonuç olarak ulusal l ı ğ ı n içerdiği ve onunla ilgili varsayılan her şey nerede ise dini kurallar kadar mübarekleşir." Böylece oluşturulmak istenen u- lus anlayışı "...yeni bir toplumsal dinamik olmak y e r i n e ?o- luşturulmak istenen dünyevi bir dinin dogması görünü münü a- lır." (14) Bu görüşler içeriği yeterince d o l d uralam ayan ulus kavramı ile ulusal söyleme karşı tepkilerin de bir ifadesi­dir. Ancak günümüzde bir Kürt sorununun ortaya çıkması k o n u ­nun daha geniş bir perspektif içerisinde ele alınmasını g ü n ­deme getirmektedir.

Resmi çerçevede yeni bir ulusal sö ylem yaratılırken, Osmanlı ümmet anlayışının etkilerinden de tamamen sıyrılı- namadıgı söz konusu edilmektedir: ".Vatanperverlik, beraber olma, karşı koyma, ümmet hissini devam ettirici bir unsurdu. Okullarda bütünlük, birlik beraberliğe verilen önem pek o ka­dar da ümmet fikrinden uzaklaştırıcı bir anlam taşımamıştır. Bayrak ve kahramanlık değerleri ise Battal Gazi m e n k ı b e l e r i n ­den uzak değildir. Cumhuriyetin kitapları kahramanlık ve te- senüt üzerinde durdukları oranda bir yanlış anlamaya yol a ç a ­cak bir temel kuruyorlardı. Köysel bir çevrede Mehmetçik, ko­layca yeniden Battal Gazi ve Gazi Ali olabiliyordu." (15) Böylece Türk tarihinde önemli ve etkin bir yeri bulunan O s ­manlI'nın dışında ulusal köken arama girişimleri somut ifade­sini bulamadığı gibi, ulusal söylem de Osmanlı etkilerini

13. Ahmet İnsel, Türkiye Toplumunun Bunalımı, s. 43.14. Ahmet İnsel a.g.e., s. 45-46.15. Şerif Mardin, Din ve İdeoloji, iletişim Yay., İst. 1990,

s. 112.

-1 0 -

belli bir biçimde bünyes i n d e taşımaktadır. Sonuçta yeni, ö z ­gün ve kapsayıcı bir kimlik yapısı oluşturm akta eksik k a l ı n ­dığı söylenebilir.

Cumhuriyet ideolojisinin bu eksikliği, Osmanlı sistemi içinde çeşitli fonksiyonları yanında kimlik kazandırıcı bir rolü olan dinin devre dışı bırakılması veya bireysel boyuta indirgenmesi suretiyle ortaya çıkan b o ş luğu n d o l d u r u l m a s ı n d a ­ki yeter sizliklerle de alakası bulunmaktadır. Meseleye ümmet boyutları açısından bakan Şerif Mardin ^su görüşl ere yer v e r ­mektedir: "İslam toplumundâ din ümmet ya pısının ç a l ı ş m a l a ­rıyla girift olduğu gibi ümmet de kişinin gömülü o lduğu esas yapı olduğu için, son derec e kapsayıcı fonksiyonları yerine getirmektedir. Bu giriftlik kişinin sosyal kimliğini t a n ı m l a ­makta bile etkin olmaktadır. İslamiyet yalnız bir din olarak değil, bir sosyal kimlik aracı olarak çalış maktadır." <16) Bu özellikleri ile birlikte din,dünya karşısındaki zaaf d u y g u s u ­nu bertaraf etmekte, bireylere dünyada karş ılaşılan büt ün o- layları anlatabilecek kognitif bir sist em getirmekt e ve d ü n ­yayı özel gözlüklerle görmeyi sağlayacak kavramsal bir görüş imkanı vermektedir. <17) Boylece din, b irey l e r e dünyayı a n l a ­ma ve dünyada kendilerine bir yer tayin etmelerini olanaklı kılmaktadır. <18) Bu nitelikleri ile din, toplum kesimleri arasında bir "sosyal pekiştirici" ve "toplumsal çimento" <19) işlevi görmektedir.

Dini devre dışı bırakmaya ç a lı şan yeni söylem, dinin yerine geçebilecek etkin bir değerler sistemi kuramadığı i- çin dini tamamen yadsıması da mümkün değildi. Bu nedenle Atatürk, modern bir devl etin "yurttaşlık dini" ile d e s t e k l e ­neceği görüşünü ileri sürer. Fakat, "...burada din ancak i- kinci derecede marjinal bir role sahipti; onun r o l ü , kişisel bir değer almaktan ibaretti. Türkiye'de vatand aşların b a ğ l ı ­lığını sağlamak için yurttaşlık dininin gelişmesini teşvik e- decek ve bu dinin dayandığı bireysel s oruml u l u ğ u geli ştirecek kurumların yaratılmasına ihtiyaç v a r d ı " (20) denilmektedir.

Boylece geleneksel d eğer lerden arınıp yeni bir oluşumu gerçekle ştirmek isteyen ulusal ideoloji, dinin etkile r i n d e n kurtulamadığı gibi,merkezi temel değerler kuramamış, özgün bir kişilik oluşturmada yeterli anlamlar yaratamamıştır. "Ke­malizm 'in T ü r k i y e’de ailelerin çocuklarına intikal e t t i r d i k ­leri değerleri değiştirmekteki etkisi ancak sathi o l muştur.Bu

16. Şerif Mardin, Din ve İdeoloji, s. 60.17. Şerif Mardin, a.g.e., s. 50.18. Şerif Mardin, a.g.e., s. 25.19. Şerif Ma rdin "2000'e Doğru Kültür ve Din", çev. Gülşat

Aygen Tosun, Türkiye' de Din ve Siyaset, s. 217.20. Şerif Mardin, a.g.e., s. 121.

-1 1 -

sathilik dahi bir dereceye kadar Islami g e ç mişimizin zorunlu bir sonucudur," (21) denilmektedir. Bundan da önemlisi C u m h u ­riyetin toplumun geniş kesimlerini kuşatacak etkin bir d e ğ e r ­ler sistemi kurmadaki başarısı zlığından söz edilmektedir: "Her topluluk bir temel felsefe üzerine kurulmuştur. Bu f e l ­sefe kişide bir dünya görüşü ile sonuçlanır. C u m h u r i y e t 'in en zayıf yanı bu felsefe eksikliği olmuştur. K emalizm'i n d erin ya da çok kapsayıcı felsefi temelleri olduğu büyük bir g ü v e n ­le söylenemez." (22) Bu tür yaklaşımlar en azından resmi ideo loji haline getirilen Ke malizm'in etkin bir de ğerler sistemi oluşturmada, dinin bıraktığı boşluğu doldurmakta yetersiz kaldığını göstermektedir.

Böylece ortaya çıkan boşluk, çeşitli biçimlerde d o l d u ­rulmaya çalışılmaktadır. 5. Mardin'in deyimi ile "Köysel ç e v ­reler bu boşluğu I s l a m m 'volk' şekilleri ile kapatırken, ş e ­hirsel çevrelerde ve seçkinler arasında Kemalizm'in bu e k s i k ­likleri C u m h u r i y e t 'in karekteristik kültür krizlerini y a r a t ­mıştır. Türkiye'de kültür problemi bu boşluğun eleştirilmesi ekseninde toplanır." (23) Söç olgusu ve kitle iletişimin e t ­kisi ile problemin daha geniş boyutlar kazandığını s ö y l e y e b i ­liriz.

Cumhuriyet yönetimlerince uygulan an sosyo-ekonomik p o ­litikaların toplumun iktisadi-toplumsal taleplerine y eterince k a r ş ı l a y a m a y ı ş ı , ulusal söylemin toplumun geniş kesimlerini ve etnik yapılarını kuşatacak anlamlar y a r a t a m a y ı ş ı , dinin devre dışı bırakılması veya bireysel boyuta indirgenmesi ile ortaya çıkan boşluğun geniş ölçüde doldurulamayışı yeni a r a ­yışlara yol açmakla birlikte, resmi ideolojinin yanında fark­lı ideolojilerin de ortaya çıkmasına bir zemin o l u ş t u r m u ş ­tur. Devlet gücü ile desteklenen resmi ideoloji, devlet im­kanlarını kullanarak belli bir elit kesim ve halk ü zerinde bir taban o l u ş t u r a b i l m i ş t i r .Alternatif olma iddasında b u lunan bazı i d e o l o j i l e r , C u m h u r i y e t 'in ilk yıllarındaki yeni bir top­lum yaratma yolunda sergilenen baskıcı tutum nedeni ile y e t e ­rince bir varlık gösterememişler, daha sonraki dönemlerde o- luşturdukları kurum ve yapılanmalarla rejime rağmen, k e ndile­rini ifade edebilmiş ve toplumun belli kesimlerinde taraftar bulabilmişlerdir. Böylece, resmi ideolojinin yanında onunla uyuşmayan, karşıt hatta çatışkan ideolojiler ve çeşitli a k ı m ­larla Türk toplumu zaman zaman ideolojik kargaş alıkların o- luşturdugu sorunlarla sarsılmıştır.

Cumhuriyet tarihi boyunca görülen devlet karşıtı h a r e ­ketler, ideolojik çatışmalar, çeşitli eylemler, ihtilaller ve

21. Şerif Mardin, Din ve İdeoloji, s. 111.22. Şerif Mardin, "Din sorunu Yeni Bir Düzeye Ulaşırken,

Türkiye'de Din ve Siyaset, s. 243.23. Şerif Mardin, Din ve İdeoloji, s. 112.

-1 2 -

Anayasa değişiklikleri, toplum kesimlerinde ortaya çıkan ile- rici-gerici, ç a g d a ş - ç a g d ı ş ı , mi 1 1 i y e t ç i - d e v r i m c i , laik-müslü- man, sagcı-solcu, alevi-sunni, Türk-Kürt gibi ayrımlar, s ü ­rekli tartışılan laiklik, demokrasi, din kavramları ve buna son zamanlarda eklenen 2.Cumhuriyet tartışmaları çeşitli s o s ­yal problemlere yol açmakta, devlet-t oplum ilişkilerinin s a ğ ­lıklı bir zemine oturtulamadıgını ve resmi çerçevede o l u ş t u ­rulan siyasetin yetersiz kaldığını göstermektedir. B ütün b u n ­lara paralel olarak toplumun geniş kesimlerini ö r ü n t ü l e y e n ve toplum gerçekleri ile yeterince uyum sağlayan bir kimlik y a ­pısı ve aidiyet odağı o l u ş t u r u l a m a m a k t a d ı r .

Ana hatlarıyla ifade etmeye çalıştığımız oluşuml ar çerçevesinde Türk toplumundâ geleneksel ilişki b içiml e r i n i n yerini, kazandırılmak istenen yeni ilişki b i ç imlerinin y e t e ­rince d o l d u r u l a m a m a s ı , kırsal değerler ile kentsel ilişkile­rin karşı karşıya gelmesi, kitle iletişim araçları ile üst yapısal alarak toplumun değişime zorlanması, Cumhuriyet y ö n e ­timleri tarafından uygulanan sosyo-ekonomik ve sosyo-kültürel politikaların toplumun iktisadi-toplumsal taleplerini y e t e ­rince karşılayamaması, geleneksel s istem içinde etkin bir ro­lü olan dinin devre dışı bırakılması veya bireysel boyuta in­dirgenmeye çalışılması suretiyle ortaya çıkan b o ş l uğun y e t e ­rince d o l d u r u l a m a y ı ş ı , çeşitli alternatif arayışlar ve b u n l a ­rın doğurduğu sorunlar yaşanmaktadır. Bu sorunların doğurduğ u olumsuzlukların giderek toplum bünyesini sarsacak boyutlara varması, ortaya çıkan sorunlara yeterli, etkin, kalıcı ç ö z ü m ­ler üretilememesi ve bu noktadaki güvencin azalması, günümüz Türk toplumundâ bir kimlik bunalımını da b e raberinde getirmiş­ti n.

Kimlik bunalımı toplum bünyesinde yaşanan çözülme, b e ­lirsizlik, uyumsuzluk, çelişki ve çatışmalarla kendisini g ö s ­termektedir. Gele neksellikle çağdaşlığın, dindarlıkla din d i ­şiliğin, tutuculukla lümpenligin, köylülükle kent 1 i 1 i g i n ... bir arada ve iç içe yaşandığı bir ortamda, toplumun geniş ke­simlerini kuşatacak, etkin bir kimlik y apısından söz etmek mümkün görünmemektedir. Böyle bir atmosferde bireylerin doğal kimliğini bulmaları da güçleşmektedir. Bu durumda bireyler kimlik edinebilmek için ya parti, dernek, cemiyet, cemaat, çeşitli ideolo j i lere ve dini akımlara sığınacak y^tia ekstrem bir kimlikle kendilerini ifade etmek d urumu ile karşı karşıya kalacaklardır. Günümüzde görülen bu olgular Türk toplumundâ bir kimlik sorununun varlığını ve kimlik bunal ı m ı n ı n y a ş a n d ı ­ğını göstermektedir.

Konumuza kuramsal bir temel teşkil etmek ve varsay ımı­mızı desteklemek için kimlik kavramına açıklık getirmemiz ve çeşitli boyutları ile ele aldıktan sonra din ile baglantıla-

-1 3 -

r m ı kurmamız gerekecektir.

Kimlik kavramı benlik, kişilik gibi kavramlarla eş a n ­lamlı olarak bazen de birbirinin yerine kullanılmaktadır. Benlik ve kişilik kavramları konunun daha çok bireysel b o y u ­tunun ele alınmasına imkan vermekte, kimlik kavramı ise b i ­reyselliği de içine almakla birlikte, konunun toplumasl b o y u ­tunu vurgulamamız açısından daha elverişli görünmektedir. Kimlik konusunda yapılan bazı tanımları verelim.

Ericson'a göre kimlik, "psiko-sosyal anlamda fertteki ego sentezini ve gruptaki rolünün tamamlanmasına dayanır. Kimlik olumlu yaklaş ım ile muhtem e l e n bütün günlük a l a ylar a karşı duyarlı olmaktır." (24)

Tajfel, kimliği şahsi kimlik (self identity) ve sosyal kimlik (social identity) şeklinde ele alır ve bunların k a r ş ı ­lıklı ilişkilerine değinir. 0 ' na göre "şahsi kimlik fiziksel, zihinsel vs. gibi unsurları, sosyal kimlik ise milliyet, s ı ­nıf, cinsiyet vs. gibi sosyal katagorideki özellikleri içine alır. Ancak, bunlar birinden diğerine aktarılma özelliği g ö s ­terirler. Bir ferdin sosyal kimliği belirli sosyal kimlikleri kapsar. Şahıs kimliğinden sosyal kimliğe geçiş ile fertler a- rası davranışlar, gruplar arası davranışa geçişe -fonksiyonel olarak- uygunluğu sağlar." (25)

Mustafa Erkal, şöyle bir tanım getirmektedir! "Fert­lerin sosyal kimiikielrini sosyal grup içinde y a ş anmış ve y erleşmiş tecrübeler belirler; sosyal kimlik ferdi aşan s o s ­yal bir muhitin damgasını taşır ve itibar, statü, meslek, i- nanç ve fikri özellikleri ile g ü n deme getirir." (26)

Turner ise sosyal kimliği, insanların sosyal b e l i r t i ­c ilerinin bir toplamı olarak görür. (27)

Bu tanımlamalardan anlaşılacağı üzere şahsi kimlik, bireyleri fiziksel, zihinsel ve cinsel özellikleri a ç ı s ında n tanımlayan ve birbi r i n d e n farklı kılan niteliklerini y a n s ı ­tır. Psiko-sosyal anlamda kimlik, bireyleri belli bir grup ilişkileri içindeki rolleri ile gündeme getirir. Sosyal kim-

24. Edibe Sözen, T o p lum Yapısı, Değişimi ve Sosyal Kimlik (Doktara Tezi) l.ü. İkt. Fak. 1st. 1989, s. 4. (E.M.Eric- son, m d . İdentity, Psychosocial Enekslopedia of Social Seceince, s. 6 1 — 6 5 'den nakil.)

25. Edibe Sözen, a.g.e., s. 10-11. (Jhon B. Turner-Howard G i ­les, Intergroup Beheviour, of Oxford, 1984, s. 2 4 'den na­kil)

26. Mustafa Erkal, İktisadi K a l k ı n m a n ı n Kültür Temelleri, s • 120■

27. Edibe Sözen, a.g.e., s. 5.

1 ik i5Bs ferdi aşan sosyal çevrenin etkilerini taşır, sosyal çevresi ile bireyleri gündeme getirir. Biz ise kimliği bazı açıklayıcı kavramlar aracılığı ile tanımlamaya ve belli ili ş­kiler içinde ele almaya çalışacağız.

Kimlik kavramını genel olarak belli ilişkiler ç e r ç e v e ­sinde insanın kozmik evrende kendisine bir yer tayin etmesi ve bir konum belirlemesi olarak düşünebiliriz. Bu da ö n c e l i k ­le bir bilinçle gerçekleşir. Bilinç, insanın "...toplumsal ilşkiler süreci içerisinde nesnel çevresini ve kişisel v a r o ­luşunu anlamasını sağlayan düşünsel süreçlerin toplamıdır." <28) Bireysel anlamda kimlik, b i l incin geliştiği ergenlik çağı ile başlar. Bu çağa gelmiş birey, bir kimlik a r a y ı ş ı ­na yönelir. Kimliğini nasıl ifade edeceği, topluma nasıl bir kimlik ile gireceği, farklı kimlik yapıları arasında h a n g i s i ­nin gerçek kimliği olduğu şeklindeki sorgulamalarla, mevcut toplum yapıları ile kendisi arasında bağlantılar kurmak s u r e ­tiyle kimliğini bulmaya çalışır. (29)

Kimlik, toplumsal ilişkiler süreci içerisinde g e l işen bir bilincin ifadesi olmakla b i r 1 i k t e *"değer" kavramı ile de anlamlık kazanır. Değer, "...nesne ve o l a y ların bir toplum, bir sınıf ya da bir insan bakım ından taşıdığı önemi b e l i r l e ­yen niteliğidir." (30) Bu şekli ile değer, kimliğin o l u ş u m u n ­da ve ifadesinde bir ölçüt olmaktadır. Toplumsal ilişkiler sürecinde insanlar, bazı normlar kazanırlar veya hazır b u l ­dukları normlara bağlanmak suretiyle kendilerini ifade e d e r ­ler. Normların belirleyiciliği ise sahip olunan değerler ile örtüşmesiyle orantılıdır.

Kimliği n ifadesi, bir özd eşleşme işlemi ile g e r ç e k l e ­şir. Bireylerj belli ilişkiler çerçevesi içinde yaşadıkları sosyal çevrenin veya grubun değerlerini hazır olarak bulur ve genellikle bunları benimseyerek kimlik kazanırlar. Ancak d e ­ğerlerin çözüldüğü veya değer ç a t ı şmalarını n yaşandığı top- lumlarda ortaya çıkabilecek kaosun,bireyleri mevcut değerleri sorgulamaya yöneltmesi söz konusudur. Bu durumda bireyler, beğendikleri değerleri kabul, beğenmedikleri değerleri red etme durumu ile karşı karşıya gelebilirler. Bu şekli ile ö z ­d eşleşme iki biçimde ortaya çıkar. Bireyin grup veya sosyal çevrenin değerlerini beğenerek almak suretiyle grup veya top­luma katılması olumlu özdeşleşme,bazı kişi, grup veya toplumu olumsuz olarak görüp, bunlardan kendisini ayırması olumsuz ö zdeşleşme olmaktadır. (31) Boylece bireyler, ol umlu alarak gördükleri grup veya sosyal çevreye katılmak, olumsuz olarak

28. özer dzenkaya, Temel Toplum Bilimleri Sözlüğü, Savaş Yay., A n k . 1984, s. 15.

29. Şerif Mardin, Din ve İdeoloji, s. 62.30. özer dzenkaya, a.g.e., s. 31.31. Şerif Mardin, a.g.e. S. 65.

-1 5 -

gördüklerind en kendilerini ayırmak sur etiyle kimliklerini ifade edebilmektedirler. Bu şekliyle katılım bir aidiyeti, ayırım ise aidiyet alanının dışını göstermektedir.

Kimliğin belirleyici n itelikleri nden biri de özgün o l ­masıdır. özgünlük, kimlik yapıların ın ayırt edici b o y utu nu göstermektedir. Bir kimlik yapısı d i ğ erine kıyasla ö z g ü nlüğü nispetinde belirginlik kazanır.

Bu açıklamalar ışığında kimliğe şöyle bir tanım g e t i r ­mek olasıdır: Kimlik, bireysel ve toplumsal ilişkiler ç e r ç e ­vesi içinde bireyin ya da toplumun bilinçli olarak, belli d e ­ğerlerle özgün bir biçimde kendisini ifade etmesine y a rayan sosyal bir hüviyettir. Bu şekli ile kimlik, toplumları b i r b i ­rinden ayırmakta ve bireylerini de farklı kılmaktadır.

Bir toplumun kimliğinden söz edebilmek için ö n c e likle toplumu o luşturan birey, grup ve kitlelerin, toplumsal yapı ve kurumların belli ölçüde ortak bir paydada birleşmeleri, belli bir uyum içinde bulunmaları veya belli bir kimlik d o k u ­sunun toplumda etkinlik kurarak, farklı kimlikleri de k u ş a t a ­bilmesi gerekir. Bir toplumun inanç ve düşünce tarzı ile s i ­yaset ve ekonomik yapılanması arasında belli bir b i rliktelik ve uyumun bulunmaması kimlik b ö l ü nme lerine yo açabilir. Böyle toplumlarda birey, grup ve kitle kiml iklerinin ön plana ç ı k ­ması ve kimlik yapıları arasında da bir çatışm a n ı n çıkması mümkündür. "İleri toplumlarda değerle r fa rklılaştıkça insanın aile, hukuk, devlet, din, sanat vb. d e ğ erlerine ait ayrı ki­şilikleri doğar." (32) Bu durum, toplumda belli bir çatışmayı gündeme getirirken, toplumlar arası ilişkilerde de bir kimlik sorununu gündeme getirir. □ halde bir toplumun kimliği, kendi iç bünyesinde geniş ölçüde bir uyum ve tutarlılık ile toplum­lar arası ilişkilerdeki özgün ni telikleriyl e b elirginlik ka­zanır diyebiliriz.

Buraya kadar olan açıklama larımızda kimlik konusunu bazı kavramlarla ele almaya çalıştık. Toplu mların kimlikleri, toplumsal ve toplumlar arası ilişkiler çerçev esinde kazanılan şekil ve bunun belli d eğerlerle ifade biçimi olarak ortaya çıkan toplumsal hüviyet olarak kendilerini göstermektedirler. Bütüncül bir yapı gö steren toplumlarda kimlik, toplumun geniş kesimlerini kuşatan ve bireyleri azami ölçü de belli değerler etrafında birleş t i r e n bir yapı manzumesi arz etmektedir, dir. Farklı laşmış toplumlarda ise yer yer uyumsuz ve çatı şkan kimlijderin ortaya çıkması ile bir kimlik bölünmesi ve buna bağlı olarak bir kimlik b u nalımının ortaya çıkabileceğini varsayab i 1 i ri z .

32. H. Ziya ülken, Sosyoloji Sözlüğü, MEB Vay., Milli Eğitim Basımevi, îst. 1969, s. 174.

-1 6 -

Toplumlar, b izim tanımlamamıza gerek d u y madan k e n d i l e ­rine özgü nitelikleri ve ayrı kimlikleri ile varlıkların s ü r ­dürürler. (33) Ancak, kimliği, belli ilişkiler ç e r ç e v e s i n d e biçimlendiren bazı f aktörlerin de değerlendirilmesi ile k o n u ­yu daha b elirgin bir hale getireceğimizi umuyoruz. Bunlara maddi ortam, tarih ve kültür, siyaset ve ideoloji ve din o l a ­rak kısaca değinelim.

Maddi ortamı Fiziki yapı, coğrafya dilimi, iklim, a- siret, kabile,ulus gibi yap ılanmalar ve üretim biçimleri s e k ­linde düşünebiliriz. Bunlar,belli bir kimliğin ifadesi o l m a k ­la birlikte, bunlardan ü retim biçimleri ayrı bir önemi h a i z ­dir. B a yka n Sezer'in de işaret ettiği gibi bir toplumun kendi varlığını belirli bir kimlik içinde koruyabilmesi ve yine varlığını belli koşullarda s ü r d ü r e b il mesinde üretim u ğ r a ş l a ­rının önemli bir yeri bulunmaktadır. (34) üretim ilişkileri bir toplumun korunmasında etkin bir rol oynarken, b u n l a r ı n değişimi de toplum y a p ı sının değişimi ve yeni bir kimlik a r a ­yışına neden olabilmektedir. Tarım toplumundan sanayi ve b i l ­gi toplumuna, imparatorluktan ulusa, bir uyga rl ı k t a n diğer bir uygarlığa geçiş bu çerçevede değerlendirilebilir.

Maddi ortamla birlikte üst yapısal olarak, tarih ve kültür de toplumlara belli bir kimlik vermektedir. Toplumla- rın tarih içindeki yeri ve oynadığı roller, kimlik kazanı mın- da belirleyici bir faktör olmaktadır. Türkler'i n tarih içinde Doğu uygarlığı içerisinde etkin bir yer alması ve Doğulu top­lum özelliklerini göstermesi de kimliğini belirley en temel unsurlardandır. Baykan Sezer'in deyimi ile "...herhangi bir toplumun belli bir uygarlıga bağlı olduğ unu bilmemiz, o top­lumun kişiliği ve tarih içerisindeki yeri konusunda bir görüş edineb ilmemize izin vermektedir." Toplumların yapıları ve ki­şilikleri de bağlı bulundukları u y g a rlı kların etkisi altında biçimlenmektedir. Bir toplumu tanımlayan ve ona kimliğini k a ­zandıran önemli olayl a r d a n biri de, tarihe belli ölçüde k a ­tılmış olmaları ve tarihi ilişkiler içerisindeki k o n u m l a r ı ­dır. (35)

Kültür ise, çeşitli b içimlerden ele alınab ilirse de en genel ve nesnel tanımı ile insanların tarih içinde y a r a t t ı k ­ları maddi ve manevi değerlerdir. "İnsanın yarattığı maddi bütün araç ve gereçler maddi kültüre? yine insanın yarattığı bütün anlamlar, değerler, kurallar manevi kültüre örnektir." Bu bağlamda maddi kültür teknoloji, manevi kültür ise ideolo­ji deyimi ile karşılamaktadır. (36) "Her kültürün kendine has

33. Ba ykan Sezer, Türk S o s y oloji sinin Ana Sorunları, Sümer Kitabevi Vay., İst. 1988, s. 29.

34. Baykan Sezer, a.g.e., s. 31.35. B ayka n Sezer, a.g.e., s. 29-30.36. Emre Kongar, Kültür üzerine, Çağdaş Yay., İst. 1983 s . 16.

-1 7 -

bir orijinalliği, bir defaya mahsus olma keyfiyeti, kendi kendisine yeterliliği, başka kültürlerden unsurlar alsa bile yine istiklal ve hürriyetini muhafaza etme hassası onun a y ­rılmaz ve en esaslı vasfını teşkil etmektedir." (37) Bu sekli ile kültür, "...o cemiyet me nsuplarının ekseris inde müşte rek olan ve onu diğer cemiyetlerden ayırt eden hususi bir hayat tarzı temin eder." (38) Her kültürün bir insan tipi (modal kişilik) veya cemiyet tipi ortaya çıkardığını söylemek m ü m ­kündür. "Kültür, unsurları itibari ile fertler arası d a v r a ­nış seviyesinde şahıs kimliğine, toplumdaki davra nışlar s e v i ­yesinde sosyal kimliğe, bunların ortaya çıkış ya da toplumda­ki belirlenmiş şekline öncülük eder." (39) Bu özellikleri ile kültürün topluma ayırt edici bir kimlik kazandırdığını s ö y l e ­yebiliriz. Ancak, kültür de b a ş l ı b a ş m a bir olay değildir. Kültürü etkileyen ve kültüre belirginlik kazandıran pek çok faktör ve kurumlar mevcuttur. Biz bunların içinden önce s i y a ­set ve ideoloji sonra da asıl konumuzu teşkil eden din ü z e ­rinde duracağız.

Toplumların kimlik yapılarında siyasi ve ideolojik birliğin de önemli rolü bulunmaktadır. Toplumsal düzeni n s a ğ ­lanması ve toplum ilişkilerinin kurumlaşa bilmesinde siyasi birlik önem taşımaktadır. "Toplumlar arası ilişkilerde belli bir yerin ifadesi olan, toplumun bu ilişkiler içerisinde k e n ­dine özgü bir kimliğinin kazanılmasında asıl önemli rolü s i ­yasi birlik oynamaktadır." İdeolojik birlik ise siyasi b i r l i ­ği desteklemesi ve olaylara belli açıla rdan açıklama g e t i r m e ­si* toplumları sınırlaması açısından önem taşımaktadır. (40) Id e o l o j i , " . . .bel1 i bir çıkar yönünden toplum olaylarını yine aynı çıkar yönünden çözümlemesini ve takılması gereken tutum­ları içeren bir yorumlaması..." (41) olarak tanımlanmaktadır.

Günümüzde ideoloji deyimi ile daha çok bir devlet ş e k ­linin veya siyasi bir kuruluşun dayandığı temeller anlatılmak istenmektedir.Bu şekli ile ideolojilerin siyasal boyutları ön plana çıkmakta ve siyasal boyuttan yoksun düşünce tarzları ideoloji olarak görülmemektedir. İdeolojiler, Emre Konga r'in da belirttiği gibi, uzun dönemlerde toplumsal yapı oluşumları tarafından belirlenmekte, kısa dönemlerde ise özellikle top­lumsal değişim ve dönü şümlerin yaşandığı döneml erde b e l i r l e ­yici bir nitelik taşımaktadırlar. (42)

37. Mümtaz Turhan, Kültür Değişmeleri, MEB Devlet Kitapları, Milli Eğitim Basımevi, İst. 1969, s. 52.

38. Mümtaz Turhan, a.g.e., s. 56.39. Edibe Sözen, Toplum Yapısı, Değişimi ve Sosyal Kimlik

s • 21.40. Baykan Sezer, Türk Sosyolojisinin Ana Sorunları, s. 32.41. Baykan Sezer, Toplum Farklılaşmaları ve Din Olayı, t. ü.

Edebiyat Fak. Yay., İst. 1981, s. 215-216.42 Emre Kongar, Kültür üzerine, s. 232.

-1 8 -

Günümüz Türk i y e s i 'nde yönetici kesim, sahip ol duğu ideoloji ile siyasi bir birlik sağlamaya ç a 1 ı ş m a k t a ,diger ta­raftan bu ideoloji çerçeve sinde topluma belli bir kimlik k a ­zandırma yoluna gitmektedir. İdeolojilerin öz ellikle d e ğ i ş i m ve dönüşümlerin yaşandığı bunalımlı dönemlerde etkinkik k u r ­ması, bireyleri farklı ideolojilere sığınmaya y ö n e l t e b i l m e k - tedir. Böylecö ideolojiler, belli bir grup, sınıf ve cemaat gibi yapılarla bir kimliğin ifadesi olabilmektedirler. T o p l u ­mun geniş kesimlerini kuşatacak tarzda bir ideoloji, daha çok siyasal iktidarların desteklemesi ve toplumun geniş k e s i m l e ­rinde kabul görmesi ile toplumsal bir kimlik belirtisi olarak ortaya çıkabilir. Ancak, ideolojilerin koşullara bağlı olarak toplum sorunlarına getirdiği çözümler ve öneriler ko şul l a r ı n değişmesi ile etkinliğini yitirebilirler. Belli çıkarl ar y ö ­nünden koşullara bağlı olarak sınırlı bir çözüm tarzı ortaya koyan ideolojilerin uzun süre kalıcı olması mümkün a l m a y a b i ­lir. Günümüzde söz konusu ideolojilerin çözül m e s i n i n bir ne­deni de buna bağlamak mümkündür.

Kimliği n bazı yönlerine b ö ylece temas et tikten sonra din ile ilişlileri açıs ından değerlend irmemiz gerekecektir. Bizim varsayımımız da dinin diğer boyutları yanında toplumla- lara b e l irgin bir kimlik kazandırdığı ve bir kimlik b e l i r t i ­cisi olarak işlev görd üğü noktasındadır.

Genel ve öz olarak, kutsalın tecrübesi seklinde t a n ı m ­lanan din, (43) insanlığın başlang ıcından beri s üre_gel en bir olgu ve toplumsal bir gerçeklik olarak karşımıza çıkmaktadır. Dinin, kutsala ilişkin olarak fertlerin bireysel tecr übesine dayalı alanı sübjektif yönünü, toplum ilişkileri içerisindeki yeri de objektif yönünü ortaya koymaktadır. (44) Bu şekli ile din ve toplum iç içe bir gerçeklik olarak insanlığın y a ş a n d ı ­ğı her dönemde v a r o l a g e l m i ş t i r . Dolaysıyla toplumların k i m ­lik kazanmasında dinin belirli bir rolü bulunacaktır. Bu b a ğ ­lamda din-kimlik bağıntısı, dinin kendi iç bünyes i n d e taşıdı­ğı potansiyel güç, toplum ilişkileri içerisindeki konumu ve toplum farklılaşmalarındaki yeri çerçev e s i n d e ele alınabilir.

Dinin potansiyel gücü, bir yönü ile insan psikolojisi üzerindeki etkilerinde görülür. "Din, insan ruhunu en k aran­lık noktalarına girerek bir hayat anlayışı, hayat neşesi ve mukavemet gücü verir." (45) Din, toplumsal yaşant ı n ı n g ü ç l ü k ­leri karşısında bireye yerine göre feragat, fedakarlık ve sa- bir duygusu, yerine göre umut, çalışma ve mücadele etme azmi

43. Hans Freyer, Din Sosyolojisi, ç e v . Turgut Kalpsüz, A.Li. İlahiyat Fak. Yay., A n k . 1964, s. 31-32.

44. Yümni Sezen, Sosyoloji A çısından Din /Dinin Sosyal M ü e s ­seseler üzerindeki Tesirleri , M.ü. İlahiyat Fak. Yay., İst. 1988, s. 13.

45. Yümni Sezen, a.g.e., s. 36.

-1 9 -

aşılar. Dindar kimse, sorunlarını çözmede kendisini daha k u v ­vetli hisseder. (46) Din, bir yönüyle bireyi asan transandant bir dok tirin olma özelliği taşımakta, diğer yönüyle de b i r e y ­lerin kişiliklerini ve davranışlarını temelden y ö n l e n d i r e b i l ­mektedir. (47)

Dindeki potansiyel güç, sosyal alana yayılma istidadı taşımasında da kendisini göstermektedir. Dini düşünc e n i n pratik görünü mlerinden biri de onun sosyal sahaya yayılma is­tidadı taşımasıdır. Çünkü tabiatı itibariyle inanç, şerefli ve coşkulu bir bağlılığı ifade eder. Devamlı olarak yayılma eğilimi gösterir ve b a şkaların ın da aynı inancı paylaşmasını ister. Kişiyi kendinden geçirerek inancının pratiklerini s o s ­yal alanda g erçekleşti rmeye sevk eder. (48)

Dini tecrübe,bi reyleri birleştiren, güçlü bir d i n amiğe de sahiptir. Dini tecrübe fertle sınırlı kalmayıp, fertten topluma doğru genişleyerek fertlerin de üstüne çıkmak sureti ile onları birbirine bağlayan bir köprü vazifesi görür. Bu konuda Francis Gacon, "din cem iyetin en kuvvetli z i n c i r i d i r” d e m e k t e d i r . (49) Dinin birleştirici 1 i g i , belirli bir dünya g ö ­rüşü etrafında bireyleri toplamasında görülür. Bu ç e r ç evede bireyler, kendilerini kuşatan çevre içerisinde yerini almak ve dünyaya karşı belirli bir tavır takınmak imkanına k a v u ş u r ­lar. Böylece din, b i r e y l e r i n yaşam tarzlarını da ş e k i l l e n d i ­rerek b i r liğin devamlılığını sağlar. (50)

Dinin kimlik kazandırıcı f o n k s i y o n u ,yukarıda ileri s ü ­rülen görüşlerle birlikte, asıl toplum ilişkileri ç e r ç e v e s i n ­deki konumu ile belir gin olarak ortaya çıkar. Din, bir t a r a f ­tan kendi iç b ünyes inden çıkardığı örgütlenme biçimleri, (ce­maat, kilise vs.) diğer taraftan kendisi dışında bulunan d o ­ğal toplum kuramlarına sirayet etmek sureti yle toplum i l işki­leri içindeki yerini alır. Dinin k u ş a t ı c ı 1 ı g ı , toplumdaki mevcut yapılanmaya uyum sağlaması veya bunları belirli bir istikamette etkilemesi ve yönlendirmesi su retiyle ortaya ç ı ­kar. Bunun için de toplum sorunlarına bir açıklama getirmesi veya belli bir çözüm önerisind e bulunması gerkir. Böylece d i ­nin toplumsal bir kimlik oluşturması, toplum ilişkileri içinde etkinlik kurabilmesi, toplum sorunlarına açıklama g e ­tirmesi veya çözüm önerilerinde bulunabilmesi ve nihayet b e l ­li değerler etrafında birleşmiş bir topluluk meydana g e t i r ­mekteki gücü ile o ran tılıdır diyebiliriz.

46. Yümni Sezen, Sosyoloji Açısından Din, s. 37.47. Nur Vergin, "Toplumsal P rotesto ve Dinsel H a r k e t l e r”

Î.ü. İktisat Fak. M e c . c. 37, sy. 1-4 İst. 1978, s. 99.48. M. Abdullah Draz, Din ve Allah İnancı, çev. Bekir K a r l ı ­

ğa, Bir Yay., îst. tarihsiz, s. 77.49. Hans Freyer, Din Sosyolojisi, s. 37-38.50. Yümni Sezen, a.g.e., s. 40.

-2 0 -

Toplumlar arası ilişkilerde din, taplumları ayırt e d i ­ci bir nitelik taşımakta ve toplum farklılaşmaları da en b e ­lirgin ifadelerinden birini dinde bulmaktadır. Bu noktada din, bir toplum bilinci olarak ortaya ç ı k a b i l m e k t e d i r .Bu ç e r ­çevede denilebilir ki "...din, insanların kendi varlı k l a r ı n ı n ve kendi varlıklarını çevreleyen toplumsal ortamın b i l i n c i n e varmaları biçimleri nden biri ve en önemlisidir. Ve dinler, herşeyden önce toplumların kendilerini tanıma ve tanıtma a r a ­cı o l m u ş l a r d ı r . " (51) Yine din, "...toplum içinde kişinin ya da doğrudan doğruya toplumun kendi üzerinde bilinçlenmesi ve yeryüzünde kendisine bir yer tayin etmesi..." (52) olayı o l a ­rak ortaya çıkmıştır. Bunun sembolik ifadesini totemlerde görmek mümkündür. Totem, bir yandan bir topluma aidiyeti ve bağlılığı ifade ederken, diğer yandan da toplumu diğer top- lumlardan ayırd edici bir sembol olmaktadır. Totemizim s e v i ­yesine gelen topluluklar, dünyayı kendileri ve kendileri d ı ­şındaki dünya olarak g ü r m e k t e d i r l e r . Benzer ayrım Islamiyet- teki d a rul-l slam ve darul-barp anlayışlarında da g ö r ü l m e k t e ­dir. Darul-tslam, İslam toplumuna aidiyeti ifade ederken, darul-harp veya diyarı küfür, belli bir ayrımı g ö s t e r m e k t e ­dir. (53) Hilal ve Haç da İslamiyet ve Hıristiyanlığı g ö s t e ­ren sembollerdir. Dogu-Batı ayrımında da B atı'nın g ü n ü m ü z d e tek model olarak sunulmasına rağmen, dinler bu ayrımın if ade­si olabilmakte, İslamiyet Dogu'nun, Hıristi yanlık ise Batı'- nın kimliği olarak varlığını sürdürmektedir. (54) Bunu d i ­nin bir toplum bilinci olarak ortaya çıkması ve "...toplum- ların kimliklerinin ilk ve çok uzun sürede en eksiksiz b i ç i ­mi..." (55) olarak varlığını s ü r d ü r ebi lmesine bağlayabiliriz.

0 halde diyebiliriz ki dinler, toplum ilişkilerinden bağımsız olmaksızın taşıdıkları dinamikler, toplum ilişkile­rindeki etkinlikleri, bel i r l e y i c i 1 ikleri ve toplum f a r k l ı l a ş ­malarındaki oynadıkları rollerle toplumların kimliklerinin uzun sürede kalıcı ve en b e l irgin ifadelerinden biri olmak ta- d ı r lar,

İnsanların toplum olaylarına dinin dışında açıkla m a l a r getirmeye başlaması, doğaya eskiye nispetle daha çok hakim olmaları ve bu olaylara rasyonel açıklamalar getirmeleri s a ­yesinde belli ölçüde mümkün olabilmektedir. Ancak, buna rağ­men din aşılamamış ve dini tümüyle aşacak toplum ilişkileri kurulamamıştır. Doğa ve toplum olayları üzerinde kesin bir denetim kurulamadığı ölçüde de din o lgusu varlığını s ü r ­dürecektir. Günümüzde tek kutup haline getirilmeye ç a l ı ­şılan dünyada toplumların varlıklarını sürdürmesi ve benlik-

51 . Baykan S e z e r , T oplum Farklılaşmaları52. Baykan Sezer, a.g.e., s. 212.53. Baykan Sezer, a.g.e., s. 213.54. Baykan S e z e r , a.g.e., s. 215.55. Baykan S e z e r , a.g.e., s. 212.

-2 1 -

lerini korumasında da din belirleyici bir rol oynamaktadır. Hatta modernizmin dUnyada ve özellikle Batı-dışı toplumlar- da yarattığı olumsuzluklara karsı ortaya konulan tepki, bazı kesimlerde din görüntüsü altında ifade ed ilmekte ve din, bir kimlik göstergesi ve kimlik belirticisi olarak kendisini gös- terebilmektedir.

Günümüz Türk toplumunda da Batı ile sürdürülmek iste­nen ilişkilerin daha çok Batı lehine dönüşmesi, Batılılaşma çabalarından istenilen sonuçla rın yeter ince a l ı n a m a m a s ı » B a t ı ­lı olmaktan ziyade Batıcı ve Batı'ya güdümlü kalınması, ç a ğ ­daşlaşma adı altında dayatılan Batılı değer y a r gı larının top­lumun geniş kesimlerine aktarılması ve empo ze edilmesi ile ortaya çıkan uyumsuzluk, çelişki ve çatışm a l a r ı n toplumun bünyesinde derin yaralar açması, toplum kesimler inde oluşmaya başlayan geleceğe karşı güvensizlik ve ümitsizlik, b e l i r g i n bir biçimd e bir kimlik bunalımını gündeme getirmektedir. Bu olumsuz koşullar karşısında bazı toplum kesimlerinde çeşitli arayışlar gündem e gelmekte, bir kısım toplum kesimleri de bu arayışlarını dine yönelerek ifade etmektedirler. Din*bu k e ­simlerde bir kimlik göstergesi ve bir kimlik belirticisi o l a ­rak ortaya çıkmaktadır.

Dinin tarihsel süreç içerisinde toplum bilinci olarak ortaya çıkıp, bir kimlik göstergesi olması, İslam g e leneğinin Osmanlı-Türk toplumuna belirgin bir biçimde bir kimlik k a z a n ­dırması ve günümüzde ortaya çıkan kimlik b unalımının ç ö z ü m ü ­nün bazı kesimlerde dinde aranmaya başlanması, konumuzun s ı ­nırlarını din çerçevesi içerisinde be lirlememize imkan v e r ­mektedir. Ancak, din olayını dinin öz üyle açıklamak yerine, sosyal bir olgu olarak s o s yolojinin sınırları içinde ele a l ­mak durumundayız. Çünkü sosyoloji, dinin ma hiyetiyle ugraş - mamaktadır. Sosyoloji daha çok dinin sosyal şartlarla ilişki­lerini incelemektedir. (56) Sosyoloji, dini sosyal realite olarak ele alıp, d inin toplum ve toplumun din üzerindeki k a r ­şılıklı i 1 işi i l e r i n i , dinin sosyal fonksiyonlarını ve dini grupları incelemektedir. (57) Dini doÇa üstü bir gerçeklik olarak ele alıp, mahiyetini incelemek, sosyo l o j i n i n ilgi a l a ­nı dışındadır. (58)

Bu açıklama lardan sonra konuyu, önce problemimizi daha iyi etüd etmemize imkan verecek Osmanlı bağlamında d e ğ e r l e n ­direcek, sonra da g ünümüzde bir kimlik belirticisi alarak d i ­ne yöne liş biçiminde g örülebil en din o l g usu nu inceleyeceğiz. Bu nedenle konuyu iki bölüm halinde ele alacağız. 1. Bölüm OsmanlI'da Din Kimlik Bağlantısı, 2. Bölüm ise Kimlik A r a y ı ş ­ları ve Din başlıkları altında incelenecektir.

56. Yümni Sezen, Sosyoloji A çısından Din, s. 12.57. Yümni Sezen, a.g.e., s. 14.58. Bayk an Sezer, T oplum Farklılaşmaları ve Din Olayı, s. 30.

I . B Ö L Ü M

O S M A N L I' D A

D l N - K I M L t K B A Ğ L A N T I S I

Günümüzde yaşanan kimlik bunalımına daha kapsamlı bir açıklama getirebilmek ve toplumun bazı kesi mlerinde bir k i m ­liğin ifadesi olarak dine yöneliş b i ç i minde kendisini g ö s t e ­ren oluşumları sağlıklı bir biçimde d e ğ e rlend irebilmek için, konuyu Türk tarihinde önemli ve etkin konumu bulunan Osmanlı bağlamında d e ğ e rle ndirmemizin gerekli o l duğu kanısındayız. B öylelikle din-kimlik arasında kurduğumuz bağlantıyı da s ı n a ­mış olacağız. Ancak, konuya girmeden önce d i n - t o p l u m ilişki­leri ve d inin fonksiyonları ü zerinde öne sürülen bazı g ö r ü ş ­lere değinmemiz yararlı olacaktır.

Bunlardan biri, insanlığın bilin en tarihi boyunca h e ­men her toplumda farklı biçim l e r d e de olsa bir din olgus u n u n bulund uğu noktasındadır. İlkel toplumlar üzerinde y a p ılan araştırmalarda dinin toplum hayatını kuşatıcı olduğu ve b e ­lirleyici nitelik taşıdığı öne sürülmektedir. İlkel toplum- larda bütün faaliyetlerin Tanrı adına yapıldıçjı (1) ve bütün yaşamın (doğum, evlenme, ölüm, harp, hasat işleri vs.) dini seremoni ler çerçev esinde d eva m ettiği ifade edilmektedir. (2) İlkel topluluklarda din, bu anlamda bir üst sistem olarak g ö ­rülmektedir. (3)

Toplumlar arası ilişkilerin yoğunlaşması, b i r d e n fazla topluluğun bir araya gelmesi ve kaynaşması ile yüksek d i n ­lerin ortaya çıktığı,daha geniş kesimleri kuşatan bir m ü e s s e ­se haline geldigi ve çeşitli toplum k u r u m l a n n a sızarak top­lumlar arası ilişkileri yönlendirdiği söz konusu e d i l m e k t e ­dir. (4) Böylece b ird en fazla cemaat ve cemiyeti kuşatan d i ­nin, 'kültürler üstü bir sistem olma özelliği taşıdığı b e l i r ­tilmektedir. (5)

1. Hans Freyer, Din Sosyolojisi, s. 31.2. Hans Freyer, a.g.e., s. 37.3. Yümni Sezen, Sosyoloji Açısından Din s. 33.4. Hans Freyer, a.g.e., s. 54.5. Yümni Sezen, a.g.e., s. 33.

-2 3 -

Baykan Sezer, ilişkileri basit ve çapı dar olan top- lumlarda, toplumun kendi kimliğini belirtme ihtiyacına t o t e m ­lerin karşılık verdiği, ilkel kabileler arasında e t k i l e ş i m l e ­rin yoğunlaşması ile dinin konusunun zenginleştiği, (6) top­lum gel iştikçe ve ilişkiler tek düzeyden çıktıkça tarihte çok Tanrılı di nlerin ortaya çıktığı, bu gelişme sonunda toplum içinde değişik ve ayrı nitelikteki topluluklar ın ortaya ç ı k ­ması ile çeşitli meslek ve toplum o l a y l a r ı n ı n meydana g e t i r ­diği toplulukların ayrı ayrı Tanrılarla kendilerini ifade e t ­meye hak kazandıkları, bu gibi toplulukla rın aynı topluma ait oldukları bilinci doğup, aralarında ortak çı karlar olduğunun anlaşılması sonucunda çok Tanrılı d i n le rin yerlerini tek T a n ­rılı dinlere bıraktıkları ve nihayet yeryüzündeki toplumlar iki ana cepheye ayrılınca aralarındaki çelişki ve ç a t ı ş m a l a ­rın evrensel bir nitelik taşımasıyla evrensel di nler d ö n e m i ­nin başladığı gör üşünden hareket etmektedir. (7)

Başka bir yaklaşım, dinlerin başlangıçta tek o lduğu ve tek Tanrı inancı b u l u n d u ğ u j a n c a k . belli bir d e j e n e r a s y o n s ü ­reci içerisinde farklılaştığı ve tek T anrı ' n ı n ilkel insan­larca doğadaki nesnelerle özde şleştirilmesi sonucu çok T a n r ı ­cılığın ortaya ç ı k t ı ğ ı ,kutsa 1 kitapların zaman içerisinde d e ­ğişime uğraması sonucu çeşitli dinler in ortaya çıktığı s e k ­lindedir. (8)

Bu tür görüşler, din-toplum ilşkileri ü z e rinde öne s ü ­rülen bazı ya klaşım biçimleridir. Bizim burada vurgulamak is­tediğimiz, bu yakla şımlar çerçeves inde h emen her toplumda farklı bir biçimlerde de olsa bir din o l g u sunun bulunduğudur.

M o d e r n zamanlarda dinin toplum katındaki e tkinl i ğ i n d e bir azalma görülse de, din o l g u s unun çeşitli biçiml e r d e e t k i ­sini ve anemini sürdürdüğü g ö r ü lebilmekt e ve tamamen y a d s ı n a ­mamaktadır. A. Comte üç hal kanunu ile dini devre dışı b ı r a k ­mak istemesine karşın, haya tının sonlarına doğru "pozitif din" veya "insanlık dini" adıyla bir din kurmaya kalkması din duygusunun vazgeçilemeyen veya a şılamayan bir olgu olduğunu göstermektedir. Nihayet A. Comte de dinin toplum için önemli ve gerekli olduğund an bahsetmiş, ancak olum lu gerçek lere d a ­yanması ve kanıtlanabilir olmasını zorunlu saymıştır. (9)

Dinler farklı bi çimlerde de olsa iman, ibadet ve c e m i ­yet üç lüsü n d e n oluşan ortak özellikleri ile hemen her toplum-

6. Ba ykan Sezer, Toplum Faklılaşmaları ve Din Olayı, s. 32.7. Baykan Sezer, a.g.e., s. 33.B. Kürşat Demirci, Dinler in Dejenerasyonu, İnsan Yay., îst.

1985, s. 81 vd.9. N. Sazi Kösemihal, Sosyoloji Tarihi, Remzi Kitabevi, îst.

1982, s. 157-159.

-2 4 -

da görülebilmektedirler. (10)

Din-toplum ilişkilerinde diğer bir yön de e t k i l e ş i m i n tek taraflı değil, çift taraflı olduğudur. "...Bir y a ndan c e ­miyet nizamı ve sair kültür sahaları din üzeri n d e tesir icra ederken, diğer yandan da dinin cemiyet hayatı ve diğer s a h a ­ları üzerinde tesirler gösterdiği..." (11) üzerinde d u r u l m a k ­tadır. Basit halk d inleri nde dini inanaçların çoğunlukla m a d ­di hayat şartları ve sosyal faktörlerin etkisi altında k a l d ı ­ğı, (12) yüksek dinlerin ise bunla r d a n e t k i lense b i l e bu şartlar ü zerinde etkinlik kurarak toplumsal yapıları e t k i l e ­diği, basit dinlerin daha çok belirli bir toplulukla sınırlı kaldığı, yüksek d i n ler in ise Hırıstiy anlık ve İslamiyet ö r ­neklerinde görüldüğü gibi farklı toplumları kuşatarak e v r e n ­sel ö zellikler gösterdikleri ifade ediliyor. (13)

Yine dinin toplum katında bazı fonksiyonları b u l u n d u ­ğu söz konusu edilmektedir.

Din, belirli bir dünya görüşü getirerek dünyaya karşı bir tutum ve tavır geliştirir. (14) Bu tutum ve tavır d i n l e ­rin konumu ve içinde bulundukları toplumun koşullarına göre pasif ve aktif bir görünüm arz eder. (15)

Din, belli bir toplum örgütlenmesi de getirir. Din, bir taraftan mevcut doğal toplumsal gruplar (aile, soy, k a b i ­le, site vs.) içinde yer alıp, bunları güçlendirirken, diğer taraftan da yeni ö r g ütlenmeler ortaya çıkarır. P e y g a m b e r l e r i n etrafındaki tilmizler, mezhepler, tarikatlar, dini-siyasi partiler bu çerçevede değerl endirilmektedir. (16)

Din, belli bir dünya gö rüşü getirmesi ve belli bir ö r ­gütlenme biçimi ile toplum h a y a tının dü zenl e n m e s i n d e etkili olmaktadır. Bunun için de dinin toplum hayatını düzenleyici normlara sahip olması gerkir. Mesela Hıristiyanlık, toplumun siyasi alanlarıyla pek ilgilenmemiş bu alandaki düzenlemeleri kendisi dışındaki güçl ere b ı r a k m ı ş t ı r .İslamiyet ise bir s i y a ­si hareket olarak da ortaya çıktığı için, kısa zamanda devlet örgütlenmesi oluşturmuş ve siyasi alandaki düzenlemeleri de içeren ilkeler getirmiştir. Din-devlet ilişkileri üç sistem halinde ele alınmaktadır. Din-devlet ilişkilerinde devl e t i n

10. Yümni Sezen, Sosyoloj i Açısından1 1 . Hans Freyer, Din Sosyolojisi, s.12. Hans Freyer, 3 ■ ÇJ • S » f S » 66 •13. Hans Freyer, & ■ Ç) • • 9 5 ■67-68.14. Hans Freyer, a > çj * s • j s • 37-38.15. Sabri F. ülgener, Dünü ve Bugünü

lam Tasavvuf ve Çözülme Devri Ahis . 3 2 —33.

16. Hans Freyer, <3L « Ç) ■ ■ 9 5« 47-64.

Din, s. 13. 64.

ile Zihniyet ve Din /ts- akı, Der Yay., İ s t . 1981,

-2 5 -

dine tabi olduğu ve siyasi h a k i m i y e t i n dini teşkilatın b a s ı n ­daki ruhanilere ait bulunduğu sisteme teokrasi, d e v letin dini teşkilatın üstünde olduğu, ancak dinin devlet örgütlenmesi içinde dini temsil eden bir sınıf aracılığı ile etkin bir ko­numunun bulunduğu sisteme nim teokrasi, din ve d e v letin b i r ­birinden bağımsızlaştığı, toplumsal hayatın dini k urallar dan arındırıldığı ve r a s y o n e l l e ş t i r i l d i g i , dinin vicdani bir ka­naat ve inanç biçimi olarak bireyselleştiri İdigi sisteme la­ik sistem denilmektedir. (17)

Dinin diğer bir fonksiyonu, bizim asıl konumuza temel teşkil eden kimlik kazandırıcı f o n k s i y o u d u r . Girişte de a ç ı k ­ladığımız gibi din, bir toplum bilinci olarak toplum ların kendilerini tanıma ve tanıtma aracı ve toplumların k i ş i l i k l e ­rinin en belirgin ifadelerinden biri olmaktadır. (18) G e l e ­neksel sistem içinde bütüncül bir kimlik dokusu o l u ş turan din, modern zamanlarda hayatın her alanına ilişkin farklı kimliklerin oluşmasın ın getirdiği kimlik b ölünme sine karşı, fertlerin şahsiyetlerini koruyucu işlevler görmektedir. (19) Modernizmin getirdiği olum suzluklar karşısında bazı k e s i m l e r ­de bir kimlik belirticisi olarak ortaya çıkmaktadır.

Bu tür ele alış ların bazıları kısmen soyut ve tartışma götürür almakla birlikte, dine bazı sosyal fonksiyonlar y ü k ­lemeleri açısından konumuza ışık tutmaktadırlar. Bunların arasında dinin sosyal bir kimlik kazandırdığı biçimindeki yaklaşımlar konuyu ele alış tarzımıza katkı sağlamaktadır.

Biz bu bölümde OsmanlI'da dinin bazı fonksiyonları ve kimlik kazandırıcı işlevini ele alacağız. Bunun için de önce, O s m a n l I’da toplumun genel görünümü hakkında bilgi verecek; dinin temel dayanakları ve örgütlenmesi ü z e rinde durdukt an sonra OsmanlI'da din-kimlik bağlantısını kurmaya çalışacağız.

17. S. Maksudi Arsal, "Teokratik Devlet ve Laik Devlet", T a n ­zimat I, Maarif matbaası, İst. 1940, s. 59-60.

18. Bayka n Sezer, Toplum Farkl ılaşmaları ve Din Olayı, s. 32.19. Hans Freyer, Din Sosyolojisi, s. 78.

-2 6 -

1. OSMANLI'DA T OPLUMU NUN GENEL GÖRÜNÜMÜ

OsmanlI'da din-kimlik bağlantısını kurabilmek için ö n ­ce OsmanlI'da toplumun genel görünümü hakkında bilgi vermemiz yararlı olacaktır. Bunun için de toplumu oluşturan kesimler ve bunların sistem içindeki yerini belirlem emiz gerekecektir.

OsmanlI'da toplum,klasik biçimini Fatih'te n başlayara k gelen süreç içerisinde Kanuni döneminde almıştır. Bu ç e r ç e v e ­de OsmanlI'da toplum, Askeriyye (yönetenler) ve Reaya (yöne­tilenler) şeklinde iki ana sınıftan oluşmuştur. (20) Bu a y ı ­rım, OsmanlI'nın dünya siyaseti içinde merkeziyetçi yapısını koruması noktasında, y ö ne tim ilişkileri ile üretim ilişk ile­rinin bir birinden ayrılmasına dayanmaktadır. (21) önce a s k e ­riye sonra da reayaya değinelim.

A. Askeriyye

Osmanlı toplum sınıflamasında etkin ve güçlü olan yö- teciler katagorisine askeriyye denilmektedir. Bu sınıf b ütün yönetim işlerini ve kamu hizmetlerini içine alan geniş bir yetkiye sahiptir. (22) Bu sınıfa geçiş Pa dişahın beraati ile mümkün olabilmektedir. (23)

Askeri sınıfı oluşturanlar şöyle açıklanmaktadır: H i ­tabet, imamet, kitabet, cibayet, meşihat, nezaret, cüz, tes- bihhan, vakıf, mezra tekiye gibi işleri tasarruf edenler? y a ­ya, müsellem, yürük, tatar, cambaz, soynuk, sadat, mut'ak, katip, müdebber, doğancı, yuvacı, derbentci, köprücü, ç e l t i k ­çi, tuzcu, kadı, naib, şehir kethüdaları, m ülazi mler ve ç o ­cukları veya eşi öldükten sonra reayadan birini nikahlamak koşulu ile bunların eşleri de askeriyyeden sayılmaktadır. A y ­rıca bunların yakın akrabaları ve kulları da bu sınıfa dahil edilmektedir. (24) Askeri sınıfa dahil edilenler, beraat veya görev almadıkları zamanlarda da askerilik vasıfları saklı kalmaktadır. Ancak bu durum uzun müddet devam ederse veya başka iş ve ticaret hayatına atıldıkları takdirde askerilik vasıfları ortadan kalmaktadır. (25)

20. Sina Aksin, "Osmanlı-Türk Toplumunda Sınıf Yapısı üzerine Bir Deneme", Toplum ve Bilim, sy. 2, Yaz-1977, s. 31.

21. Baykan Sezer, Türk So syolojisini n Ana Sorunları, s. 73.22. Ahmet Mumcu, Osmanlı Devletinde Siyaseten Kati, A. ü. H u ­

kuk Fak. Yay., Ank. 1963, s. 55.23. Halil İnalcık, "OsmanlIlarda Raiyyet Rusumu", Belleten,

TTK Basımevi, c. 23, sy. 92, Ank. Ekim 1959, s. 596.24. Halil İnalcık, "XV. Asır T ürkiye'nin İktisadi ve İçtimai

Tarihi Kaynakları", l.ü. İktisat Fak. M e c . c. 15, sy.1-4, İst. 15 Ekim 1953 - 15 Temmuz 1954, s. 53.

25. Halil İnalcık, "OsmanlIlarda Raiyyet Rusumu", s. 595-596.

-2 7 -

Görüldügü üzere bu sınıf içerisinde genel olarak ordu mensupları, ulema, (din görevlileri) kalemiyyede ç a lışa n ka­tipler ve kamu işlerinin değişik örgüt ve kademel erinde görev yapanlar bulunmaktadır. Bu ayırım, yöneticil erin y ö n e t i l e n ­lerden ayrı tutulduğu ve yönetilenlerin yöneticilere k a r ı ş m a ­ması kaygısının bulunduğunu göstermektedir.

Askeriyye sınıfı içerisinde ulema, dini temsil etmesi bakımından diğerlerine göre ayrıcalıklı bir konuma sahiptir. Askeri sınıf içerisinde ulema ve ulema olmayan şeklinde bir ayrım yapılmamasına rağmen, ulemanın a y r ı c a 1 ıkları ve d o l a ­yısıyla dinin, ulema nezdindeki yerinin b elirginleşmesi a ç ı ­sından bu ayırım yapılabilir. (26)

İcrai Askeriler, (Ulema Olmayan Askeri Sınıf) önce kul t sistemi, sonrştia devşirme sistemi ile Osmanlı düzenindeki yerini almıştır. Bilindiği gibi OsmanlIlar, Orhan Bey zama­nında sınırlarını genişletmişler, Avrupa'ya kadar u z a n m ı ş l a r ­dı. Gelişen fetihlerle insan gücüne duyulan ihtiyaç artmış, Candarlı Karahalil'in tavsiyesiyle I. Murat d öneminde Pencik kanununa göre savaşlarda ele geçirilen es irlerin 1 / 5 'i t o p l a ­narak asker yapılmıştır. Böylece kul kökenli yeniçeri o r d usu oluşturulmuştur. Bu ordu ile padişaha tamamen bağlı ve itaat­kar bir askeri güç ortaya çıkmış oluyordu. Bu güç ile p a d i ­şah, uçlarda bağımsız eğilimler g österen Beyler'e karşı da merkezi otoritesini sağlamlaştırmaktadır. (27)

Osmanlı Devleti'nde fetret dönemini izleyen yıllarda devletin parçalanmaya yüz tutması, iç ve dış tehditlerin a r t ­ması daha fazla askere ihtiyaç duyulmasına neden olmuştur. Bu ihtiyacı karşılamak amacıyla bu defa OsmanlIlar, "devşirme" sistemini uyguladı. Bu sisteme göre zımmi teb'anın çocukları toplanarak özel e ğitimden geçirildikt en sonra kamu y ö n e t i m i ­nin çeşitli kademelerinde hizmet vermişlerdir. B u n ların ç o ­ğunluğu acemi asker oluyor, en yeteneklileri de s a rayın iç hizmetlerini görecek nitelikte eğitim yapan "enderun"a a l ı ­nıyordu. Buradaki gerekli eğitimi aldıktan sonra saray h i z m e ­tinden başlayarak yönetimin üst ka demelerine kadar y ü k s e l e b i ­liyorlardı. Hatta bu kademelerde görev yapanların çoğu d e v ­şirme idi. Bu uygulama ile hem Padişah'in merkezi otoritesi kuvvetlendirilmiş, hem de idari ve askeri ihtiyaçları k a r ş ı ­layabilecek bir kitle oluşturuluyordu. Ayrıca, bu uygulamayla devlet için tehdit unsuru olabilecek zımmi teb'anın canlı g ü ­cü de devletin hizmetine sunuluyordu. (28)

Fatih dönemine kadar devşirme-kul sistemine tabi olan-

26. Ahmet Mumcu, Osmanlı Devletinde Siyaseten Kati, s. 57.27. Ahmet Mumcu, a.g.e., s. 58.28. Bernard Lewis, İstanbul ve Osmanlı Uygarlığı, C e v . Nihal

Ünal Varlık Yay., 1st. 1975, s. 74-75.

-2 8 -

lar yönetim in üst kad emelerine gelemezken, F a t i h’in y ö n e t i m d e yaptığı değişiklikle rle devşirme kullara en üst d ü z e y d e bile (sadrazamlık) görevler verilmiştir. Böylece, M ü s l ü m a n - T ü r k kökenliler ikinci plana itilmiş ve etkinlikleri a z a l t ı l m ı ş ­tır. (29) Bu tutumu da kul sta tüsüne tabi, padişaha kayıtsız olarak itaat e d e n ,Müslüman ve Türk kökeni ilerce pek b e n i m s e n ­meyen devşirme kullara nispetle y ö n eti me karsı daha bağımsız d a v ranabil en Müs lüman ve Türk kökenlilerin devre dışı b ı r a ­kılmasıyla merkezi otoritesini pekiştirmek isteyen P a d i ş a h ı n tercihi olarak değerlendirmek mümkündür. Çünkü, devşirme-kul statüsüne tabi olanlar köle olarak görüldükleri için h a y a t l a ­rı Padişahın lütfü icabı b a ğışlan mış ve g e r e k t i ğ i n d e kolayca öldürülüp malları m ü s ader e edilebilmiştir. Müslü m a n ve Türk kökenliler için ise bu pek kolay olamamaktadır. Kanuni d ö n e ­minden sonra ise askeri sınıfa dahil olan herkes bir ay ırım ya p ıl maksızın padişahın mutlak iradesine dahil olmuştur. (30) Bu da iç ve dış faktörler nedeni ile Osmanlı toplum d ü z e n i n i n çözülmeye başlamasına paralel olarak p a d i ş a h l a r ı n merkezi y ö ­netimi güçlendirmek ve karşıt hareketleri bertaraf etmek is­temeleriyle açıklanabilir.

Ulema, askeri sınıf içerisinde dini temsil eden k e ­simi oluşturmaktadır. Bu kesim içinde kadılar, naibler, m ü f ­tüler, müderrisler, imam ve müezzinle r gibi din görevlileri bulunmaktadır. Ulema, y ö netim içinde yargı, eğitim ve ö ğ r e t i m ve fetva olmak üzere üç temel işlevi görmektedir. Ayrıca, ibadetlerin yönetimi de b u görevler arasındadır. Yargı işle- lerini kadılar, naibler ve diğer görevliler, eğitim işlerini müderrisler, fetva işlerini m ü f tül er ve diğer dini hizmet a lanalarındaki işleri de imam ve mü ezzinler y ü r ü t m e k t e d i r ­ler. (31) Bunların oluşturduğu hi yara r ş i y e "ilmiye" d e n i l m e k ­tedir. İlmiyeye kuruluş ve yükseliş d ö n e m l e r i n d e kadıasker, fetihten sonra ise ş eyhülislam başkanlık etmiştir. (32) G ö ­rüldüğü gibi ulemanın fonksiyonu salt anlamda dini nitel ikte değil, eğitim, yargı, hukuk (fetva, içtihad) gibi geniş bir çerçeveye oturtulmuştur.

OsmanlIda padişah gerek d i n i , g e r e k s e örfi tüm y e t k i l e ­ri elinde tutmaktadır. Ancak, u l e manın bu yetkileri belli ö l ­çüde sınırlandırıcı bir fonksiyonu bulunmaktadır. Y a p ı l a n ve yapılacak işlerin "şeriat" a u y g u nluğu u l e manın denetimi al­tındadır. Bu yönü ile ulema, sistem içinde önemli bir f o n k s i ­yon icra etmektedir. Bununla b e raber u l e m a n ı n etkinliği daha çok özel hukuk alanında kendisini göstermiştir. U l e m a n ı n bu alandaki yorumları padişahlar için de bağlayıcı bir nitelik

29. Davut Dursun, Y ö netim-Din İlişkileri A ç ı s ından Osmanlı Devletinde Din ve Siyaset, İşaret Yay., 1st. 1989, s . 294.

•30. Ahmet Mumcu, Osmanlı D evletinde S i y a seten Kati, s. 64 v d .31. Davut Dursun a.g.e., s. 296.32. Bernard Lewis, İstanbul ve Osmanlı Uygarlıgı, s. 171.

-2 9 -

t a ş ı m a k t a d ı r . Kamu hukuku alanında ise daha çok padişa hın u y ­gulamaları (fermanlar, kanunnameler) etkinliğini g ö s t e r m i ş ­tir. (33) Bunu padişahın, siyasi otoriteyi elinde tutmak is­temesine bağlayabiliriz, özellikle içtihad kapısının kapalı tutulması,bu noktada örfi hukukun islerliğini artırmada bir etken olmuştur. Kamu hukuku alanındaki boşluklar çoğu kez ulemanın görüşü alınarak doldurulmaya çalışılmıştır.

Ulemanın sistem içerisindeki konumu tarihi süreç içe­risinde hep aynı kalmamıştır. Koşullara göre etkinliklerini artırdıkları veya kaybettikleri görülmüştür. Kuruluş d ö n e m i n ­de daha çok tarikat kökenli ulemanın etk inliğinden söz e d i l ­mektedir. Bunda kuruluş döneminde toplumun daha çok tasavvufi kültür tabanına dayanması ve ilmi hayatın yokluğu başlıca ne­den olarak görülmektedir. (34) Daha sonra devletin g e n i ş l e m e ­si, göçler yoluyla şii-batıni sızmaların devleti tehdit e t m e ­si endişesi, medreselerin kurulması ve y a y g ı n la ştırılmasın da başlıca etken olmuştur. îlk medreseler Orhan Bey zamanında kurulmaya başlanarak, daha sonraki dönemlerde devlet ö r g ü t ­lenmesine paralel olarak yaygınlaştırılmıştır. Böylece Fatih dönemine kadar medrese kökenli ulema yö netimde söz sahibi olurken, İstanbul'un fethinden sonra yönetimde yapılan d e ğ i ­şimle devşirme-kullar idari mekanizmada etkili olmuşlardır. Ulema ise, askeri sınıf içinde ayrı bir cephe o l u ş t u r m u ş ,ida­ri işlerden soyutlanarak ilim ve yargı alanında fa 1iyetlerini sürdürmüştür. (35) Bu durumu daha önce belirttiğimi z gibi p a ­dişahın, kendisini sınırlayan ulema karşısında itaatkar d e v ­şirme kulları öne geçirerek, merkezi otorotesini kevvetlen- dirmek istemesi ile açıklayabiliriz.

Ulemanın devşirme kullara nispetle siyaseten k atle­dilmeleri ve mallarının müsadere edilmesi, toplum katındaki etkinlikleri nedeni ile pek kolay olmamaktadır. Bu konuda Çandarlı Karahalil Paşa'nın binbir zorluk ve gerekçe lerle s i ­yaseten katledilmesine karşın, devşirme kullardan önemli h i z ­metler yapmış Mahmut Paşa'nın bir emirle kolayca öldürülmesi gibi alaylar görülebilmektedir. (36)

Bu açıklamalar ışığında denilebilir ki ulema, Osmanlı toplum yapısı içinde eğitim, yargı, fetva gibi g ö r evleriy le geniş bir alanda hizmet gören, padişahın uygulamalarını belli ölçüde sınırlayan, dini temsil etmesi dolayısıyla toplum ka­tında saygınlığı olan ve bir baskı grubu işlevi g ö r e n , a y r ı c a ­lıklı bir sınıf olma özelliği taşımaktadır. Nitekim Sultan I.

33. Ahmet Mumcu, Osmanlı Devletinde Siyaseten Kati, s. 68.34. Arif Mehmet, "Devleti O smaniyyenin Teessüs ve Takarrürü

Devrinde İlim ve Ulema", Darulfunun Edebiyat Fak. M e c . sy. 2, İst. 1332, s. 141.

35. Ahmet Mumcu, a.g.e., s. 69.36. Bkz. Ahmet Mumcu, a.g.e., s. 64 vd.

-3 0 -

Ahmet'e sunulan Risale-i Kavanin-i Ali Osman adlı e s erde u l e ­manın konumu hakkında söyle denildiği ifade e d i l m e k t e d i r ."Os­manlI Devleti'nde bilgileri ile tanınmış u l e madan daha s a ygın daha dürüst ve daha çok beginilen insanlar önceki İslam D e v ­letlerinde bile yoktu." (37) Bu ifadeler ulemaya atfedilen önemi göstermektedir.

OsmanlI'da ulemanın dışında, resmi ö rgüt lenme içinde yer almamakla birlikte, toplum katında önemli etkinlikleri bulunan tarikat şeyhleri ve dervişler de ayrı bir katagoriyi oluşturmaktadırlar. (Bu konuya İleride değinilecektir.)

B. Reaya

OsmanlI'da askeri sınıfın dışında kalan bütün kesimler reaya olarak kabul edilmiştir. Kurulu ş d ö n e m i n d e O s m a n l I l a r daha çok M ü s l ü m a n - T ü r k l e r’den oluşan türdeş ve basit yapılı bir toplum özelliği taşırken, İ s t a n b u l’un fethi ile b i r likte imparatorluğa dönüşümün etkisi yle değişik din ve s o ydan in­sanların katılımı sonucunda çeşitli unsurları bünyesine k a t a ­rak karmaşık yapılı bir mi lletler topluluğu statüsü k a z a n m ı ş ­tır. Millet sistemi denile n bu yapılanma içinde İslam m i l l e ­ti, Ortodoks milleti, Yahudi milleti, Ermeni milleti gibi topluluklar bulunuyordu. Millet s i s t e m i »kaynağını İslam h u k u ­kundan almaktadır. OsmanlI'daki sistem içinde her unsur,aile, miras ve kişisel hukuki konumlarında kendi c e m a a t l e r i n i n e bağlı kalmışlardır. Gayri müslim (zımmi) teb'a d e v l etle olan ilişkilerini bağlı bulunduğu cemaat lideri (millet başı) a r a ­cılığı ile y ü r ü t m ü ş t ü r .(38)

üretim faaliyetlerini yürüten ve vergi vermekle y ü k ü m ­lü olan reaya, yaşam b içim lerine göre kentliler, köylüler ve göçebeler şeklinde sınıflandırılmıştır. (3?) Dini inanç b i ­çimlerine göre ise müslim reaya ve gayri m üsli m reaya ş e k l i n ­de bir ayırıma tabidirler. M ü s l ümalard an o l u ş a n müslim reaya­nın görevi devlete bağlı kalmak ve vergi vermekten ibarettir. Müslim reaya, şeri, örfi ve avarız-ı d i niyye d e nilen v e r g i l e ­ri vermekle mükelleftir. (40) Gayri müslim reayanın büyük bir çoğunluğu H ı r i s t i yanla rdan oluşmaktadır. Bunlar cizye ve h a ­raçtan oluşan şeri vergi ve ispence denilen örfi vergiyi v e r ­mekle yükümlüdürler. (41)

37. Taner Timur, Osmanlı Kimliği, Hil Yay-, İst. 1986, s. 90.38. Şükrü Karatepe, Osmanlı Siyasi K u r u m l a n , İşaret Yay.,

İst. 1989, s. 90.39. Sina Akşin, "Osmanlı-Türk Toplumunda Sınıf Yapısı üzerine

Bir Deneme", s. 33-34.40. llber Ortaylı, "Osmanlı Kadı sı ' n ı n Taşra Yönetimindeki

Rolü üzerine", Amme İdaresi Dergisi, c. 9, sy. 1, Ank. Mart 1976, s. 99.

41 llber Ortaylı, a.g.m., s. 100.

-3 1 -

Osmanlı teb'asının özünü o l u ş t u r a n mü slim reayaya nis- betle, gayri müslim reaya bazı siyasi h a k l ardan mahrumdur. Askerlik işleri ve kamu g ö revlerine atanamazlar. Ancak, b a z e n nüfusu fazla yoğun ol an bölge lerde gayri müslim l e r d e n de y ö ­neticiler atandığı ve bazı eyale t l e r i n y önetiminin H ı r i s t i - yanlara bırakıldığı belirtilmektedir. Fakat, gayri m ü s l i m teb'anın siyasi haklarının o l m ayışından kaygı duymadığı, m ü s ­lim reayadan kişiler savaşlarda yorgun ve yoksul düşerken, onların ülke nin imkanlarından yaral anarak z e n g i n l e s ebildikle - ri de ifade edilmektedir. (42)

OsmanlI'da reayanın konumu, genell i k l e fermanlarda ifade edildiği beli rtilen şu görüşl e r l e formüle edilmektedir: "Reaya taifesi ki Ta nrı'nın bir emanetidir. Onları himaye e t ­mek ve kimsenin zulüm yapmasına müsade etmemek padiş a h ı n va­zifesidir. "Prensip olarak bu anlayış hakim görünmes ine r a ğ ­men tümüyle her zaman bu pr ensi p l e r i n işlediğini söylem e n i n mümkün olmadığına da işaret edilmektedir. (43)

OsmanlI'da asker iye ve reaya ayırımıjOsmanlı Devleti nin dünya konjonktüründeki almak zorunda olduğu b i ç i m i n bir yansıması olarak gözükmektedir. Osmanlı Devleti bu ayırımla üretici kesimleri kendis i n d e n ayrı tutmaktadır. B a ykan Se- zer'in de işaret ettiği gibi üretici kesimlerin yönetime k a ­rışması yönetimin a y r ı c a l ı k l a r ı n d a n pay almayı ve yönet i m e ortak olmayı getirmektedir. Devlet, kurduğu egemenlik ilişki­sine bağlı olarak kendisi dışında güçlü bir sınıfın o l u ş m a s ı ­nı konumunu tehdit edici bulmaktadır. Devlet halkın g ü v e n l i ­ğini sağlaması sayesinde ü r e t imden belli bir pay almakta ve halkı yönetime katmamaya özen göstermektedir. A s keriyen in a y ­rıcalıkları soy ve zenginlik ten ziyade devlete olan b a ğ l ı l ı k ­ları ö l ç ü sü nde anlam k a z a n m a k t a d ı r . (44) Yönetici sınıf içinde sayılan ulema, dinin temsilcileri olmak sıfatıyla y ö n e timin ayrıcalıkları ndan faydalanmakta ve yönetim üzer inde belli bir baskı oluşturabilmektedir. Ancak, yönetim ulemayı kendi d e n e ­timi altında tutarak toplum düze ninin korunmasında u l e m a n ı n kişiliğinden din aracılığı ile yara rlanmakta ve yapılan işle­ri de dinileştirmek (serileştirmek) durumunda kalmaktadır. Yönetimin bu kaygısı de vle t i n İslam siyasetini gütme p o l i t i ­kası yanında, dinin toplum katındaki etkinliğini de göster- mekted i r .

Klasik Osmanlı sistemi içerisinde askeriye ve reaya arasındaki bazı b e l ir gin farkları şöyle özetlemek mümkündür: Askeri sınıfın pek çok ayrıcalıkları yanında vergi m ü k e l l e f i ­yeti bulunmamaktadır. Ulema dışındaki askeri sınıf, padiş a h ı n

42. Şükrü Karatepe, Osmanlı Siyasi K u r u m l a n , s. 93.43. Ahmet Mumcu, Osmanlı Devletinde S i y a seten Kati, s. 70.44. Baykan Sezer, Türk S o s y o loj isinin Ana Sorunları, s. 73-77

ve 138-139.

-3 2 -

kulları s a y ıldığınd an reayaya nisbetle yöne tim katında mal ve can güvenliği garantisi bulunmamaktadır. Reaya p a d i şahın kulu değil, halk sayıld ığından askeri sınıfa göre daha teminatlı görünmektedir. Ulema ise askeri sınıfın bütü n imtiyazlarına sahip almakla birlikte, kullara ve reayaya nazaran h ü k ü m d a r karsısında daha çok güvence altındadır. (45)

Bu aç ıklamalar ışığında d enilebilir ki Osmanlı toplum sınıflamasında padişah zirvede bulunmakta ve merkezi o t o r i t e ­yi oluşturmaktadır. Bu da OsmanlI'ya merkeziyetçi bir g ö ­rünüm vermektedir. Çeşitli etnik ve dini unsurları bir arada tutmanın güçlüğü, merkezi otor it e n i n kuvvetlendirilmesini g e ­rekli kılmaktadır. Merkeziyetçi yapı OsmanlI'da mülk-d evlet anlayışı nın bir yansımasıdır. Mülk kavramı mülkiyet k a v r a m ı n ­dan çok, yönetme, dünyevi o t or ite ve tasarruf anlamına g e l ­mektedir. Bu anlayış padişaha hemen her alana müdahel e etme imkanı sağlayacaktır. (46) Çünkü "Kanunu Osmani ' n i n temel il­kesi reaya ve toprağın sultana ait olması..." dır. (47)

OsmanlI'da sınıfsal bir ayırım bulunm akla birlikte, bu ayırım daha çok toplumsal düzeni n korunması ve h e r k e s i n bu düzen içinde görev ve sorumluluklarını yerine getirmesi ile alakalıdır. Bunlar, Osmanlı t a r i h ç i - y a z a r l a n benimsediği şu formülle izah edilebilir. "Mülk ve devlet, asker ve devlet adamlarıyladır. Ve devlet adamı mal ile bulunur. Mal reyadan husule gelir. Reayanın ahvali adalet ile tanzim olunur." (47)

Bununla birlikt e merkezi otorite reayayı yönet i m d e n uzak tutma politik asının gereği olarak, reayayı toprağa bağlı kalmaya mecbur edici u y g u l a m a l a r yapmaktadır. Osmanlı k a n u n ­namelerine göre k ö y l ü ftoprağını terk eders e s i p a hinin onu bulmak, cezalandırmak, zararı ödetmek ve tekrar tarlasında çalıştırma yetkisi vardır. Ancak, on yıl bul un a m a y a n bir k ö y ­lü çiftb ozan akçesi ödemek koşuluyla serbest kalabilmektedir. Topraktan ayrılamanın bir başka yolu ise, köylünün kendine ait tasarruf hakkını devletin onayını almak koşuluyla bir başkasına devretmesidir. Diğer taraftan sınıf değiştir mek de pek kolay olmamaktadır. Kö ylüler ve savaşlarda yararlılık gösteren ler sipahi olabil m e k l e birlikte, toplumun sosyal d ü ­zeni ve görev dağılımı g ereğince köylü ç o c u ğunun köylü kalma­sı ilke olarak esas alınmıştır. Devlet>; reayayı yönetici ke­simden ayrı tutması yanında, yönetci kesime karşı da reayayı

45. Ahmet Mumcu, Osmanlı Devletinde Siyas eten Kati, s. 71.46. Taner Timur, Kuruluş ve Yükseliş Döneminde Osmanlı Top­

lumsal Düzeni, A.U. Siyasal Bil.Fak. Y a y .,A n k .1777 s . 175.47. İsmail Cem, Türkiye'de Geri Kalmış l ı ğ ı n Tarihi, s. 53.48. İsmail Cem, a.g.e., s. 73.47. Taner Timur, a.g.e., s. 177, (Naime Tarihi c. 1, s . 4 7’dan

n a k i 1)

-3 3 -

koruyucu önlemler almaktadır. R e a yanın askeri sınıf t a r a f ı n ­dan ezilmemesi için idari ve hukuki tedbirler alınmıştır. Köylü bir haksız m u a m aleye maruz kaldığında dirlik sahibini şikayet ed ebilmekte ve mahk emeye verebilmektedir. (50)

Genel olarak askeri sınıfla reaya arasında d e v letin bir denge politikası güttüğünü söyleyebiliriz. Askeri sınıf dikkati çekecek kadar zenginleştiği veya uygunsuz bir d a v r a ­nışta bulunduğunda yer değiştirme, siyaseten kati ve m ü s ad ere işlemine tabii tutulabiliyor, buna paralel olarak askeriler1 (dirlik sahibi) gönder ilen adalet n a m e l e r l e reayaya karşı iyi davranmaları halktan aşırı vergi almamaları konusunda u y a r ı ­lıyorlardı. (51)

Osmanlı düzeninin varlığını s ü r d ü r e b i l m e s i n i n y o l l a ­rından biri olarak bireyl erde ve toplumda Osmanlı dünya g ö r ü ­şü çerçevesin de bulunması gereken bazı öz elli k l e r şöyle s ı r a ­lanmaktadır! ”1) Ferdiyetçi değil, cemaatçi olması, 2) Para kazanma hı rsının sınırlılığı, 3) Yumuşak başlılık, 4) M a c e r a ­cı olmamak, 5) Temel am acın cemaatin bir parçası niteliği ile g üvenliğe erişmek olması" (52)

Bu sıralama OsmanlI'da hem ekonomik, hem de dini a n ­layışı yansıtmaktadır. Ferdiyetçilik ekonomik anlamda O s m a n ­lI düzenini tehdit edebileceği gibi, ferdiyetçi (ayrılıkçı) görüş ve düşünceler de, "fitne" unsuru olacaktır. Bu nedenle toplumda fer diyetçiliğin yeri yoktur, insanların mal kazanma hırsı veya ayrılıkçı d ü şüncelerle maceraya atılmamaları g e r e ­kir. Bunun yerine tasavvuf kültürünün de verdiği k a n a a t k a r ­lık ve cömertlik anlayışı hakim kılınmaya çalışılmıştır. H e r ­kes b u l u nduğ u statüye rıza gösterecektir. Cömertlik ise h ı r ­sı ve mal biriktirmeyi engelleyici bir ahlaki tutumdur. Y u m u ­şak başlılık da, kaba saba insanların ahlaki açıdan eğitimi olduğu kadar, bizce siyasi oteriteye boyun eğmeyi de ifade eder. Böylece ferdiyetçilik yadsınınca cemaatçi a n layış onun yerini alacaktır. Bu anlayış çeçeve sinde bir ey l e r c e maate ka­tılmak ve cemaat için çalışmakla ferdi çıkarlarını korumuş olacak, cemaatin çıkarı, aynı zamanda ferdin de refahını s a ğ ­layacaktır. Cemaate katılan bireyler, cemaat in b ü n y e s i n d e g ü ­ven içinde bulunacak ve cemaat değ er l e r i y l e özdeşleşmek s u r e ­tiyle kendilerini ifade edecek ve toplum içindeki yerlerini alacaklardır. (53)

50. İsmail Cem, T ürkiye'de Geri Kalmı ş l ı ğ ı n Tarihi, s. 61.51. Taner Timur, Osmanlı Toplumsal Düzeni, s. 179.52. İsmail Cem, a.g.e., s. 114.53. Bkz. İsmail Cem, a.g.e., s. 115-122.

-3 4 -

2. OSMANLI'DA DİNÎN TEMEL DAYANAKLARI

O s m a n l I’da dinin yerini belirl eyebilmek ve kimlik a ç ı ­sından değerlend irebilmek için önce likle dinin temel d a y a n a k ­larına işaret etmemiz gerekecektir. Çünkü bunlar, O s m anlı- Türk toplumunun biçimlenmesind e ve kimliğinin oluşumunda te­mel faktör olma özelliğini taşımaktadırlar.

OsmanlI'da din, bir taraftan şeriat ve örf, diğer ta­raftan da tasavvuf anlayışları ç e rçevesind e ifadesini b ulmuş ve toplumsal platformda kurumlaşarak kendisini göstermiştir. Bu a nlayışların Osmanlı öncesi îslam g e leneğinin bir ü r ü n ü o- larak doğduğu ve daha çok Selç uklu mirası olarak Osman l ı l a r ' a geçtiği bilinmektedir. (54) Bu bak ım d a n biz burada, bu a n l a ­yışlara ana hatları ile değineceğiz. Bu an layışların günümüz Türk toplumunda da değişik biçimlerde izleri görülmektedir, önce şeriat ve örf, sonra da tasavvuf anlayışına değinelim.

A. Şeriat ve örf

Şeriat, dinin bir araya getiri lmiş kanunu: ve A l l ah' ın e mirlerinin bütünü olarak tanımlanmaktadır. (55) Şeriat; K u ­ran, hadis, icma ve kıyas anlayışları çerç evesinde o luşan bir bileşim alarak bilinmektedir. Şeriatın dini ibadet ve m u a m e ­latla ilgili kısımları fıkıhın; inanç esasları ise kelamın konusu içerisinde ele alınmaktadır. Toplumsal alanda şeriat hemen her konuda belirleyici ve normatif özellikler g ö s t e r ­mektedir. Bu yönüyle şeriat, İslam hukukunun da temelini o l u ş t u r m a k t a d ı r .

Osmanlı hukuku da îslam geleneği ç e rç evesinde şeriat anlayışıyla gelişmiş ve belli bir biçim kazanmıştır. Ş e r iatın kaynakaları olan,yukarıda sayılan dört u n suru n ilk ikisi "ka- tiyye", diğer ikisi ise 11 içtihadiyye" olarak degerlendiri 1- m e k t e d i r .O s m a n l ı 'da bu ç erçevede dini ilke, hüküm ve içti hat­ların toplandığı müstakil eserler yazılmıştır. Bunların en önemlileri arasında Fatih döneminde Molla Hüsrev Efendi t a r a ­fından yazılan, Düre r- a l - H u k k a m ile daha kapsamlı daha çok başvurulan bir kaynak olduğu ve Os manl I l a r ı n son dön emine ka­dar işlev gördüğü belirtilen, Kanuni dön eminde Şeyh İbrahim Halebi'nin yazdığı Multeka adlı eser sayılmaktadır. (56)

OsmanlIda şeri hukuk çerçev esinde fetva müesse s e s i n i n bulunduğu bilinmektedir. Fetva, m ü f tünün hüküm mahiy e t i n d e olmaksızın çeşitli konularda sorulan sorulara verdiği cevap anlamına gelmektedir. Fetva, mahkeme lerde şeri (hukuki) bir

54. Taner Timur, Osmanlı Kimliği, s. 58.55. Joseph Schact, "Şeriat" İslam A n s k ., c. 11, s. 429.56. Taner Timur, a.g.e., s. 62-63.

-3 5 -

dayanak olma özelliği taşımaktadır. (57)

OsmanlI'da şeriatın yanında örfün de belirleyici ve h u ­kuki bir konumu bulunmaktadır, örf, şeriatın kesin olarak b e ­lirlemediği alanlarda sü regelen normlar biç iminde veya teamül halinde bulunan adetler şeklinde anlam kazanmıştır. T u rsun Bey'in,örfü, "...nizamı alem için akla dayanarak h ü k ü m d a r ı n koyduğu nizama siyaseti sultani veya yasag-ı padişahı yahut örf derler" şeklinde tanımladığı belirtilmektedir. Hukuki te­rim alarak örf * "sultanın hüküm ve icra etmesi" olarak g ö r ü l ­mektedir. örfi kanunlar ise sultanın şeri kaynaklar ve p r e n ­sipler dışında müslüman cemaatin yararı d ü ş üncesiyle sırf kendi icraatlarının gereği olarak çıkardığı kanunlar ş e k l i n d e ifade edilmektedir. (58)

Şeriatla birlikte örfün ortaya çıkarak bir ikilem oluşturması İslam uygarlığını n doğuş sürecinde de kendisini göstermektedir. Klasik İslam hukukçuları ise dini dayanak b u ­lamadıkları konularda örfe müracaat ederek fetva vermeye, ö r ­fü de dinileştirerek, şeriatla örfü uzlaştırmaya ç a l ı ş m ı ş l a r ­dır. (59) Benzer tutum O s m a n l ı l a r 'da da görülmektedir.

Osmanlı hukuku ilk önce Osmanlı sultanlar ının emir ve fermanlarıyla oluşan örfi bir hukuk b i ç i minde ortaya çıkmış, daha sonra ise bunlar bir araya getirilerek kanunnameler ş e k ­linde derlenmiştir. Bu kanunnamelere sancak tahriri d e f t e r ­lerine konan "mukaddimeler" temel teşkil etmektedir. Bu s u ­retle her sancak için ayrı bir kanunname kabul ediliyor ve bunlarla ilgili temel ilkeler Kanun-i Osmani'yi o l u ş t u r u y o r ­du. (60)

d. Lütfi Barkan, Osmanlı hukukunu anane ve tecrü b e l e r ­den hareketle idari tedbirler ve emirler halinde verilmiş fermanlar vasıtasıyla yavaş yavaş ve parça parça ilan edildi- digini ifade etmektedir. (61) Bunun sonucu olarak ilan edilen yörelerde eskiden beri mevcut kanun ve gelenekler dikkate a- lınmak d u r u m u n d a d ı r . Bunlar arasında A k k a yunl u Hükümdarı Uzun Hasan'dan ve Memluk Sultanı Kayıt Be y'in kanunlarından Macar Krallığı'nın kanunlarına kadar uzanan geniş bir kanunlar zin­ciri bulunduğu söylenilmektedir. (62) ü. Lütfi Barkan bu ko­nuda, "Osmanlı imparatorluğunda her kanun üzerindeki tarih ne olursa olsun, çok defa diğer eski kanunların ve bu arada fe­tih ve işgali müteakip mahallinde yapıla n tahkikata göre

57. Ebul-Ala Mardin, "Fetva", İslam Ansk., c. 4, s. 583.58. Halil İnalcık, "örf", İslam Ansk., c. 9, s. 480.59. Taner Timur, Osmanlı Kimliği, s. 56-57.60. Taner Timur, Osmanlı Toplum Düzeni, s. 146.61. d. Lütfi Barkan, "Kanunname", İslam Ansk. c. 6, s. 186.62. Taner Timur, Osmanlı Toplum Düzeni, s. 146.

-3 6 -

derlenmis olan nizam ve ananelerin de vamı n d a n başka bir şey d e ğ i l d i r ” seklinde bir yargıya varıyor. (63) Osmanlı d e v l e ­tinde bu noktada yapılan şey Kanuni d e v r inden itibaren s e r i ­leştirme çabalarının başlatılamasıdır. Ebusuud E f e n d i ' n i n bu konuda etkin bir rol oynadığı görülmektedir. Ancak, toprak hukukunun şerileşt irmeştirme çabalarına rağmen örfe dayalı olma niteliğini kaybetmediği ifade edilmektedir. (64) Bu da bize geleneksel İslam hukukunda olduğu g i b i TOsmanlı hukukunda da şeri ve örfi şeklinde bir ayırımın s ü r e g e l d i ğ i n i göster- mekted i r .

örfü serileştirme çabalarıyla, örf ve şeriat arasında bir uzlaşma yolu da aranmaktadır. Osmanlı Padişahları tahriri vilayet sırasında belirli bir bölgede örf ve adeti tesbit e t ­tirerek bunu kısmen veya tamamen değiştirmek yahut da aynen tasdik ettirmek suretiyle kanunlaştırdıkları da bir vakıadır. Bu kanunların uygulanması kadılara, icra işleminin ise s u l ­tanın otoritesini temsil eden "ehli örf"e bırakılması (65) bir denge ve uzlaşmayı göstermektedir.

örfü, dinin kay naklarından biri olarak tartışma konusu yapanlar olmasına rağmen, Osmanlı hukukçuları da dini açıdan örfün geçerliliği için şu görüşleri öne sürmektedirler: Ş e r i ­atın dışında kalmış bir durum ortaya çıkmış olmalı, buna dair müslümanlar arasında yaygın bir adet veya teamül yaşamalı, Hükümdarın iradesi buna muzaf olmalı, bu hüküm İslam c e m a a t i ­nin hayırına ve adalete uygun olmalıdır. (66)

Bu görüşler örfi hukukun bir vakıa olarak kabul e d i l ­mesi gerektiğine işaret etme kle birlikte, serileştirme k a y g ı ­larını da dile getirmekte ve şeri hukuka belirleyici bir rol v e r m e k t e d i r .

Şeri hukuk nazari olarak hemen her alanda tatbik e d i ­lir görünmes ine rağmen, özellik le idare ve teşkilat hukukuyla kamu k u r u m l a n alanında örfi ve milli hukukun daima mevcut bulunduğu ifade edilmektedir. (67) Başka bir deyişle kamu h u ­kuku örfe, özel hukuk ise daha çok şeriata bağlıdır. (6B) Bunun nedenleri ise şöyle sıralanmaktadır: İslam kamu h u k u k u ­nun eksik kalması ve bu eksikliğin gelişen ve değişen ş a r t l a ­ra göre örf ile doldurulmaya çalışılması, diğer bir neden o r ­ta çag dünyasının hukukun şahsiliği prens ibine uyularak her-

63. Taner Timur, Osmanlı Toplum Düzeni, s. 146.64 Taner Timur, a.g.e., s. 147 v d .65. Halil İnalcık, "örf" İslam Ansk., c. 9, s. 4B0.66 Halil İnalcık, a.g.e., s. 480.67. d. Lütfi Barkan, "Türkiye'de Din-Devlet İşlerinin T a r i h ­

sel Gelişimi", C u mhuri yetin 50. Yıldönüm ü Semineri, TTK Yay., Ank. 1975, s. 52-53.

68. d. Lütfi Barkan, a.g.m., s. 55.

-3 7 -

kesin din ve milliyetine ait kurallarla serbest bırkılması, kamu hukuku alanında ise siyasi sebep ler ve devlet ç ı k ar la- larının göz önüne alınması, başka bir neden olarak d a ş e r iatın aksini emretmediği konularda örf ile hareket etmeyi kabul e t ­mesidir. (69)

Bu açıklamalar ışığında Osmanlı hukukunun, geleneksel İslam h ukuku temelleri üzerine oturduğunu, Osmanlı toplum k o ­şullarına u ygun olarak belli bir biçim aldığını ve Osmanlı düzeniyle uyum içinde b u lun duğunu söyleyebiliriz. B aşlangıçta OsmanlIda örfi hukuk hakim görünmektedir. Devletin i m p a rator­luğa dönüşmesi sürecinde sınırların geniş l e m e s i y l e İslam d ü n ­yasının da liderliği üstlenilmiş, buna paralel olarak da d e v ­let şeri bir görünüm almış ve şeri hukuk ön plana ç ı k a r ı l m ı ş ­tır diyebiliriz.

OsmanlI'da şeriatın yanında yine dine dayalı mistik bir yaşam biçimi sunan tasavvuf anlay ı ş ı n ı n da yer aldığı g ö ­rülmektedir. Tasavvuf, resmi çerçevede dinin (nascı-kitabi din) kaynakları arasında y er almamasına rağmen, toplumdaki derin etkisi ile geniş bir tabana hitap etmesi ve Osmanlı kimliğinin oluşumuna katkısı açısından önem taşımaktadır. Bu nedenle de tasavvuf anlayışına değineceğiz.

B. Tasavvuf

Tasavvufun, başlan gıçta iki öner me üzerine kurulduğu ifade edilmektedir. Bunlarda n b ir i,"içten ge len g a y retle iba­det etme, manevi ve akılla idrak ed ileb i l e n h a k i k a t l a r d a n ibaret b u l unan lütufları tevlid eder." Diğeri ise, "kalpler ilmi (i l m u l - k u l u b ) ruha alınmış olan lütuflarla ilahi irade­nin rızasını tazammun eden tecrubi bir hikmeti ve basireti (marifa) temin eder." Tasavvuf anlayışı bazı farklılıklar gösters e de hemen heps i n d e tövbe, sabır, tevekkül ve rıza g i ­bi kavramları içinde barındırmaktadır. (70)

Tasavvuf; dinin mistik, gizemci, ahlaki y önünü an plana alan ve bu ç e r ç eved e bir yapı oluşturan bir kurum b i ç i ­minde toplumsal alanda kendisini göstermektedir, "insanı kamil" yetiştirmeyi amaç e d inen tasavvuf, şeriatı şekilci bularak sezgici bir anlayış getirmiştir. Başka bir ifade ile şeriat, insanı dış görünüşü ile değerlendirirken; tasavvuf, içe y ö ­nelmiş ve kalbe ağırlık vermiştir. Kalb ilmi de tasavvu fçula- ra göre insanın Allah'a do ğru olan yolculuklarındaki yolu ç i ­zer. (71) 5eriat-tasavvuf ayırımında b e l irgin farklılık şu şekilde ifade edilebilir: Şeriat zahire, tasavvuf batına hük-

69. ö. Lütfi Barkan, "Türkiye'de Din-Devlet İlişkilerinin Ta­rihsel Gelişimi", s. 55-56.

70. Louis Massignon, "Tasavvuf" İslam A n s k ., c. 12/1, s. 28.71. Louis Massignon, göst. yer.

-3 8 -

meder. Tasavvufçuların zahir ilmi ve batın ilmi seklindeki ayırımları da bu anlayışın bir ürünüdür.

Tasavvufun ortaya çıkısında çeşitli siyasi ve kültürel oluşum ların etkisi bulunmakla birlikte, şeriat a nlayışını n katı, statik ve dayatmacı bir biçim almasına karşı bir t e p k i ­nin de bulunduğunu söylemek mümkündür. Tasavvuf, topluma normatif kurallar koymamakla birlikte, kendi iç büny esinde kişilerin iradesine bı rakılan sevgi ve bağlılığa dayalı iba­det (zikir, dua, ayin vs.) ve davranış biçimleri g e l i ş t i r m i ş - t i r .

Tasavvuf hareketi IX. yüzyıldan itibaren sistemli bir d ü ş ünce olarak ortaya çıkmış, XI. yüzyılda tarikatlar ş e k l i n ­de teşekkül etmiş ve XIII. yüzyılda İslam d ünyasın ın hem en her yerine yayılma imkanı bulmuştur. (72)

Türkler'in îsla'ma yönelmesinde tasavvufun büyük bir rolü olduğu bilinmektedir. İslamiyet, tasavvuf kanalıyla Türkler'e İran üzerinden ulaşmıştır, özellikle M a v e r ü n n e h i r’e kadar yayılma imkanı bulan Horasan tasavvuf mekteb inin bu ko­nudaki rolü önem taşımaktadır. îlk Türk mutasavvufı olarak bilinen Ahmet Y e s e v i’nin Horasa n tasavvuf mektebi içinde ye- tişikten sonra göçebe Türk boyları arasında tasavvufi d ü ş ü n ­ceyi yaygınlaştırması ve tarikatların kurulmasında etkisi önemli görülmektedir. (73)

Osmanlı D e vleti'n in kuruluş yıllarında halk tabanının tasavvufi eğiliminin ağır basması nedeniyle tasavvufi k ü l t ü ­rün ve sufi din seçkinleri nin toplum ve devlet üzerindeki e t ­kisinin büyük olduğu ifade edilmektedir. (74-) Orhan Bey zama­nında İ z n i k’te kurulan ilk medresen in başına tasavvufi e ğ i ­limli Davudu Kayseri'nin getirilmesi, ilk fetihler döneminde asıl yerleşim birimlerini tekke ve zaviyelerin teşkil etmesi bu etkiyi göstermektedir. Osman Bey dö neminde kurulan N a k ş i ­bendi 1i k 'ten, 3. Ahmet döneminde kurulan Cemaliler'e kadar Osmanlı Devletinde 24 ayrı tarikatın kurulduğu, daha önce var olan ve Osmanlı d öneminde de d evam eden 12 ayrı tarikat da ilave edilirse toplum üzerinde tasavvuf düşünc e s i n i n etkisi ortaya çıkmaktadır, özellikle Mevlevilik ve Bektaş i l i g i n g e ­rek devlet katında ve gerekse toplum katında etkin bir konumu b u l u nduğu ve sınıfsal bir rol oynadığı belirtilmektedir. (75)

72. Ahmet Yaşar Ocak, Türk Halk İnançları ve Edebi yatında E v ­liya Menkıbeleri, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yay., A n k . 1984, s. 1.

73. Ahmet Yaşar Ocak, a.g.e., s. 9.74. İrfan Gündüz, OsmanlIlarda D e vle t-Tekke Münasebetleri,

Seha Neşriyat, îst. 1984, s. 15-16.75. Taner Timur, Osmanlı Toplumsal Düzeni, s. 66.

-3 9 -

Seriat-örf ve tasavvuf anlayışlarına dayalı oduçjunu ifade ettiğimiz dini düşüncenin Osmanlı dünya görüşüne belli bir biçim kazandırdığını söyleyebiliriz. Osmanlı dünya görüşü, din çerçevesi nde şeriat ve tasavvuf anlayı ş l a r ı n ı n bir b i l e ­şimi olarak ortaya çıkmaktadır. OsmanlI'da ş eriat-tasav vuf uzlaşmasında daha önce G azzal i ' n i n kelam ve tasavvufu b ireş - tirme ç a balar ının etkisi olduğu görüşü ileri sürülmektedir. OsmanlI'da tasavvufun meşru bir zemine oturması, hatta O s m a n ­lI padişa hlarının bir ç o ğ unu n tarikat m e nsubu o l m a l a r ı n ı n bu sayede mümkün olduğu ifade edilmektedir. Osmanlı y ö n e t i c i l e ­rinin bu iki anlayışı uz laştırmaya çalıştıkları, ancak t a s a v ­vufun vahdeti vücut gibi aşırı görünen düş ünc e l e r i n resmi çevrelerce red edildiği belirtilmektedir. (76) OsmanlI'da d i ­ni kimliği de, şeriat ve tasavvuf uzlaşma zemini ol uşt u m u ş t u r denilebilir. Alp-eren tipini bu anlayışın bir ürünü ol arak görmek mümkündür.

Bu a çıklamalar ışığında denileb ilir ki şeriat-örf ve tasavvuf, OsmanlI'da dinin temel dayanakları o l duğu kadar, farklı toplum kesimlerini ifade etmektedir. Bun ların u z l a ş m ı ş biçimi Osmanlı toplum düzeninin,dünya görüs ünün ve kimlik y a ­pısının temel dayanakları olmaktadır.

Böylece O s m a n l I’da dinin temel dayanaklar ına d e ğ i n d i k ­ten sonra dinin idari-siyasi sistem içindeki yerinin b e l i r ­lenmesi, toplum katındaki etkinliği ve kimliğin oluşumuna katkıları açısından ö rgüt lenme biçimini inceleyeceğiz.

76. Taner Timur, Osmanlı Kimliği, s. 44-45.

-4 0 -

3. O SMANLI'D A DİNÎN ÖRGÜTLENMESİ

OsmanlI'da s eriat-örf ve tasavvuf anlayışı ç e r ç e v e s i n de kendini ifade eden din, bu a n layışla rın örgütlenmesi ile sistem içerisinde yerini almıştır. Seriat-örf anlayışı resmi örgütlenme içinde yer alırken; tasavvuf anlayışı, resmi ö r ­gütlenmenin denetimi nden tamamen bağımsız olmamak kaydıyla resmi örgütlenme nin dışında yer almıştır. Şeriatın ö r g ü t l e n ­mesi ulemanın şahsında Şeyhülislamlık, tasavvuf örg ütlenmesi ise sufi din seçkinlerini n şahsında tarikatlar b i ç i m i n d e k e n ­dini göstermiştir.

O s man lI'nın bu çer çevede incelenmesi aynı zamanda g ü ­nümüzde bazı kesimlerce öne sürülen şeriat isteklerinin ve yine yaygınlaşan tarikatların tarihsel arka planını da belli ölçüde görmemiz mümkün olacaktır.

önce şeriatın örgütlenmesi olarak ifade ed ilen Ş e y h ü ­lislamlık, sonra da tasavvufun örgütlenmesi biçimi olan ta­rikatlar üzerinde durulacaktır.

A. Şeyhülislamlık

Osmanlı toplumu, dinin etkin ve belirleyici olduğu bir yapı manzumesi olarak tanınmaktadır. Dinin bu k o n u m u 7 sistem içerisindeki örgütlenme biçiminin incelenmesiyle belirginlik kazanacaktır. Din ve d e v l e t i n i m içe olduğu bir yapılanmada, din örgütü ve yönetim örgütü gibi kesin a yırımlar yapılsa da bu ayırımın güçlüğü ortadadır. Padişah hem yönetimi hem de dini temsil etmektedir. (77) Bunda İslam geleneğindeki din- devlet birlik teliğinin etkisi bulunmaktadır. "Hatta devlet yönetimi, dini bir iş kabul edilmekte..." (78) denilmektedir. Ancak, OsmanlI'da bazı ayrıcalıklarla dini temsilen ulema s ı ­nıfının örgütlenmedfiKonumu göreceli de olsa, konunun a y d ı n l a ­tılmasına katkıda bu lund u ğ u n d a n böy le bir ayırıma izin v e r ­mektedir. Bu bakımdan Osmanlı toplumundaki dinin ö r g ü t l e n m e ­sini resmi çerçevede ulemanın örgütlenmesi olarak görmek m ü m ­kündür. Ulema, klasik Osmanlı s isteminde Şeyhülisla mlık maka- mıile temsil edildiğinden, dinin örgütlenmesini de Ş e y h ü l i s ­lamlığın örgütlenmesi biçimi nde ele alacağız.

Osmanlı Devleti'nde ulama, dini ve hukuki danışmanlık, eğitim ve öğretim, yargılama ve yönetim olarak üç temel işle­vi yerine getirmektedir. Bunun içinde üç temel kurum o l u ş t u ­rulmuştur. Dini ve hukuki danışmanlık fetva, eğitim ve ögre-

77. Albert Howe Lbyer, Kanunui Sultan Süleyman D ö n e minde O s ­manlI İmparatorluğunun Yönetimi, çev. Seçkin Cılızoglu, Süreç Yay., İst. 1987, s. 188.

78. Şükrü Karatepe, Osmanlı Siyasi K u r u m l a n , s. 188.

-4 1 -

tim medrese, yargılama ve yönetim kadılık k u r u m l a n ç e r ç e v e ­sinde örgütlenmiştir. Bu örgütlenme biçimine ilmiye t e ş k i l a ­tı denilmektedir. (79)

İlmiye teşkilatını Orhan Bey zamanında Bursa Kadısı (Başkent Kadısı) temsil etmektedir. I. Murat döneminde s ı n ı r ­ların genişlemesiyle artan sorunların çözümü için en y üksek şeri ve hukuki makam olarak Kadıaskerlik makamı ihdas e d i l ­miştir. Bursa Kadısı olan Kara Halil bu makama g e t i r i l m i ş ­tir. (80) Fatih'in son zamanlarına kadar kadıasker tek iken, 1480 yılında Anadolu ve Rumeli Kadıasker 1 içji şeklinde ikiye çıkarılmıştır. Hiyerarşide Rumeli Kad ıaskerl iCj i , A n adol u K a ­ri ıaskerl ig i ' nden üstün tutulmuştur. (81) Seri, hukuki ve her türlü davalara bakan kadıaskerler divanın asil üyeleri a r a ­sındadırlar. Böylelikle din, yönetimde kadıaskerler t a r a f ı n ­dan temsil edilmek suretiyle sistemdeki etkin yerini a l m a k ­tadır. (82)

Daha sonra ise ilmiye teşkilatının başına resmi s ı f a t ­la şeyhülislam getirilmiştir. Şeyhülislam ünvanı XI. y ü z y ı l ­dan itibaren resmi bir sıfat olmaksızın uzman bilginler, i- mamlar ve müctehidler için kullanılmıştır. Osmanlı D e v l e t i ­nin ilk örgütlenme yıllarında bu ünvan bir "tazim" lafzı o l a ­rak kullanılmıştır. Tarihte ilk defa ş eyhülislam ünvanını resmi bir sıfat olarak O s m a n l I l a r 'in kullandığı ve O sman l ı l a - r'ın dışında resmi bir kurum olarak Şeyhülislamlığa r a s t l a n ­madığı ifade edilmektedir. (82) Osmanlı örgütlenmesi içinde ilk defa II. Murat zamanında şeyhülislamlık resmi bir nitelik kazanmış ve bu göreve ilk atanan kişi Fahrettin Acemi o l m u ş ­tur. Bundan önceki dönemlerde ilmiye teşkilatının üst düzey yöneticilerine şeyhülislam denmemiştir. (84)

Daha önce resmi bir kurum olarak bulunm ayan Ş e y h ü l i s ­lamlığın ortaya çıkmasında çeşitli görüşler ileri s ürü lmüşse- de (85) bunlardan tasavvufi akımların karşısında halkın dini duygularını temsil etmek üzere böyle bir makamın ol uştu r d u ğ u şeklindeki görüş tutarlı gösterilmektedir. (86) Çağın siyasi ve sosyal koşulları dikkate alındığında o dönemde İran d e s t e ­ği ile A n a d o l u’da Babai, Rafizi ve diğer şii unsurların sunni

79. Şükrü Karatepe, Osmanlı Siyasi K u r u m l a n , s . 153.80. Davut Dursun, Yönetim-Din ilişkileri Açısından Osmanlı

Devletinde Siyaset ve Din, s. 250.81 . Davut Dursun, a.g.e., s. 251.82. Davut Dursun, a.g.e., s. 252-253.83. Davut Dursun, a.g.e., s. 316-317.84. Cahit Baltacı , XV-XVI. Asırlarda Osmanlı M e d r e s e l e r i , İr­

fan Matbaası, İst. 1976, s. 53.

co uı • Bkz. J. H. Kremers, "Şeyhülislamlık", İslam A n s k . c . il,s. 486.

86. Davut Dursun, a . g .e ., s . 322.

-4 2 -

islamı tehdidi karşısında, sunni İslam'ın korunması ve g ü ç ­lendirilmesi devletin çıkarları açısından önem taşımaktadır. Bu nedenle böyle bir m a kamın o l u şturulduğu ileri s ü r ü l m e k t e ­dir. (87) Biz ise Ş e y h ü l i s l a m l ı ğ ı n sistem içindeki yeri ve işlevi üzeri nde duracağız.

Fatih K a n u nname sinde ş e yhülislam ulam a n ı n bası olarak gösterilmesine r a ğ m e n , X V I . yüzyılın ortalarına kadar devlet örgütlenmesi içinde k a dıaske rin yerinin şeyhül i s l a m d a n daha üstün olduğu görülmektedir. Çünkü kadıasker divanın asil ü y e ­si iken, ş eyhülislam d i vanın üyesi değildir. XVI. yüzyıld an itibaren ise K e m a l p a ş a z a d e , Ebussud Efendi, Zenbilli Ali gibi güçlü Ş e yhülisla mların etkinliği ile Şeyhülislamlık, K a d ı a s - kerliçjin üstünd e yer altnıştır. Bunu ş e y h ü l islam ların y e v m i y e ­lerindeki artıştan da anlamak mümkündür. Ebussud E f e n d i d e n önce ş eyhülisl amların yevmiye miktarı 200 akça iken, ilk defa Ebuusud zamanında 500 akçaya çıkmıştır. Bostancı Mehmet E f e n ­dinin (öl.1598) aldığı 700 akçalık yevmiye dönemine göre çok yüksek sayılmaktadır. (88) Ayrıca, Şeyhülislamlı k makamına önce Anadolu, sonrada Rumeli K a d ı a s k e r 1igi yapmış o l a n lar ın getirilmesi de bunu göstermektedir. (89) XVII. yüzyıla kadar kadıaskerlerin atanması sadrazamın arzı ile yapılırken, b u n ­dan sonra ş e y h ü l i s l a m ı n arzı ile yapılmaya başlanmış ve Mev- leviyet Kadılıkları da yine ş e y h ülislamın arzı ile tayin edilmiştir. (90) Bu durumu koşullara göre devletin bir İslam siyasetini ön plana çıkarması ile açıklayabiliriz.

Osmanlı Devleti hiyerarşisi içinde kural olarak Ş e y ­hülislamlık Sa drazamlıkta n sonra gelmektedir. Sadrazam, p a ­dişahın "vekil-i mutlak"ı dır. Şeyhülislamı atama ve azletme yetkisine sahiptir. Padişahlar ise bu yetkiyi nadiren k ullan­mışlardır. Şeyhü lislamın bu konumu siyasi otorit enin dini otoriteyi ikinci plana ittiği şeklinde bir kanı u y a n d ı r m a k t a ­dır. Ancak, önemli konularda padişahın, sadraz am gibi üst d ü ­zeyde yönetici lerin azlinde veya siyaseten katlinde şeyhülis ­lamda/ı- fetva almaları gereği bu makamın sistem içindeki e t ­kinliğini ve bu iki m a kam arasında bir dengenin kurulmaya ç a ­lışıldığını göstermektedir. (91)

Şeyhü l İ s l a m l a r ı n , ş e r i a t ı n temsilcisi sıfatı ile önemli konularda zaman zaman divana çagırıİmaları ve fikirle rinin

87. Ekr em Kaydu, "Osmanlı Devletinde Ş e y h ül islamlık Müesse- senin Ortaya Çıkışı", Atatürk Ljniv. Islami Bilimler Fak. Der., Erzurum 1977, sy. 2, s. 206 v d .

88. Cahit Baltacı, XV-XVI. Asırlarda Osmanlı Medreseleri, s. 53.

89. 1. Hakkı Uzunçarşılı, Osmanlı Devleti nin İlmiye Teşkilatı TTK Yay., Ank. 1984, s. 97-98.

90. 1. Hakkı Uzunçarşılı, a.g.e., s. 159.91. 1. Hakkı Uzunçarşılı, a.g.e., s. 189-190.

-4 3 -

alınması söz konusudur. Osmanlı Devleti, din temeline d a y a n a n bir devlet görünümü arzettiginden, din asıl ve devlet onun fer'i olarak da görülmüştür. Şe yhül i s l a m l a r ı n herhangi bir isyan vukuunda veya y ö n e timin zayıfladığı dönemler de p a d i ş a h ­ların hal'ine fetva verebilmeleri sistem içindeki e t k i n l i k l e ­rini göstermektedir. (92) Ş e y h ü l i s l a m l a r ı n Osmanlı sistemi içindeki etkinliklerini zaman ve koş ulların belirledi ğini söylemek mümkündür.

Osmanlı sisteminde şeyhü l i s l a m ı n iki temel f onksiyon u bulunmaktadır. Bunlardan biri fetva vermek, diğeri de ilmiye sınıfını yönetmektir. Fetva, daha önce değinildiği gibi h e r ­hangi bir konuda sorulan soruya cevap vermek anlamına g e l m e k ­tedir. (93) Osmanlı hukukunda fetva, bağlayıcı bir h ü k ü m ni­teliği taşımamakla birli k t e kadıların hü küm vermesinde bir dayanak unsurudur. Savaş ve barış ilanı siyaset en kati, ka­nunnamelerin çıkarılması gibi konularda ş e y h ü l i s l a m l a r d a n fetva alma gereği duyulmuştur. (94)

Bununla ilgili bazı örnekler vermek mümkündür. S ö z ­gelimi Mısır'a savaş ilan edilmesi (1516), Ali Cemali Efendinin, Venedik'e savaş ilanı (1570), Ebussuud Efendinin fetvaları ile olmuştur. 1648'de S ultan İ b r a h i m’in tahtan indirilmesi ve 20 gün sonrada katledilmesinde İbrahim Efendi etkili olmuştur.II.Mahmutun katlinde Esad Efendi, Sultan Abd üla z i z ' i n h a l ' i n ­de Hayrullah Efendi'n in etkisi olmuştur. IV. Murat ve II. Ab- dülhami t'in h al'inde de aynı durum s ö z k o n u s u d u r . Yine d e v r i n önemli siyasi ve sosyal olayl a r ı n d a n Suhte isyanları, Patrana Halil isyanı ve Softa isyanında da ş eyhülis lam ve u l e m a n ı n etkili oldukları görülmektedir. (95)

Ş e y h ü l i slamla rın bu etkinl i k l e r i n e rağmen,idari-siyasi sisteme bağımlı olmak zorunda kaldıkları da belli olmaktadır. Padişahın mutlak iradesi dikkate alındığında, yapacakları islerde şeyhülisla mlardan fetva almaları aslında k a r a r l a ş t ı ­rılan bir işin m e ş r u l a ş t ı n İmasına bir dayanak arama gereği olarak görülmektedir. Bu bakımda n "fetva verenler pek çok hallerde emirleri yerine getiren alelade birer memur d e r e c e ­sine düşmüşlerdir" (96) denilmektedir. Bu d urum f e t v a , m e t i n ­lerinde "nasıl emr edi l m i ş s e öyle yapılmalıdır, seri maslahat değildir" gibi kalıplarla ifade edilmektedir. S i y a sete n kati cezası verilirken de padişa h l a r ı n fetvaya ihtiyaç duymaları yapılan işe serilik kazandırmak ve ölüm cezasını meşrul a ş t ı r -

92. 1. Hakkı Uzunçarşılı, Osmanlı D e vl etin'de İlmiye T e ş k i l a ­tı s. 178.

93. Ebul Ala Mardin, " F e t v a”, İslam Ansk. c. 4, s. 583.94. 1. Hakkı Uzunçarşılı, a.g.e., s. 191.95. Bkz. Davut Dursun, Osmanlı Devl et i ' n d e Siyaset ve Din

s. 328-356.96. Ahmet Mumcu, Osmanlı D evleti'n de S i y a s e t e n Kati, s. 109.

- 4 4 -

mak şeklinde değerlendiriliyor. (97) Bu tür yaklaşımlar bile dinin toplum katındaki etkinliğini ve yönetimin bunu gözerdi edemiyecegini göstermektedir.

Şeyhülislam ve yönetim ilişkilerinde etkinlik bakımın­dan şeyhülislamların kişilik yapılarının da önemli olduğuna işaret edilmektedir. XVI. yüzyıldan itibaren Ebussut Efendi, Zembilli Ali gibi güçlü şeyhülislamların dirayetli kişilikle­ri ile ilmiye sınıfının statüsünü yükselttikleri ifade edil­mektedir. Padişahların zayıf ve makam düşkünü şeyhülislamlar­dan diledikleri fetvayı almakta güçlük çekmedikleri, kişilik yapıları güçlü ve dirayetli şeyhülislamların padişahlara di- diledikleri fetvayı vermedikleri de söz konusu edilmekte­dir. (90)

Şeyhülislamların bu tutumları ile ilgili bazı örnekler verelim. Yıldırım Bayazıt döneminde "irtikab ve irtişa"ya karıştıkları tesbir edilen bazı kadıların yakılması, Padişah tarafından emredilmesine rağmen zamanın sadrazamı Çandarlıza- de Ali Paşa'nın da etkisi ile önlenmiştir. (99) I. Selim yol­suzluğa karıştıkları gerekçesiyle hâzinede görevli bulunan 150 memurun kati edilmelerini emretmiş, devrin Şeyhülislamı Zembilli Ali buna engel olmuştur. (100) II. Bayazıt, Cem Sul­tanı koruyan Memluklulara karşı savaş açmış ve bunun için Şeyhülislam Mevlana Zeynel Arabi'den fetva istemiş,fakat Ara­bi olumsuz fetva vererek savaşa engel olmuştur. (101) Bu ve benzeri örneklemelerde şeyhülislamların kişilik yapılarının etkisi olabilirse de karizmatik yapılarının, devrin siyasal ve sosyal koşullarının da etkili olabileceği söylenebilir.

Şeyhülislamlığın idari-siyasi sistem içerisindeki ko­numuna değindikten sonra bünyesindeki alt birimleri de kısaca görmemiz gerekir.

Şeyhülislamlığın bünyesinde din, fetva, yargı, yönetim ve eğitim hizmetleri yürütülmektedir. Bu hizmetler müftülük, kadılık ve medreseler şeklindeki birimlerle örgütlenme için­deki yerlerini almışlardır. Bunların sistem içindeki yeri ve işlevlerine değinerek dinin resmi örgütlenme içindeki konumu­nu belirginleştirmeye çalışacağız.

Bunlardan, müftülüğün örgütlennmesi, genel örgütlenmeye bağlı olarak merkez ve taşra şeklindedir. Merkezi yönetim­de başkent müftüsü olan şeyhülİslam , verdiği fetvalarla si-

97 . Ahmet Mumcu, Osmanlı Devletinde Siyaseten Kati, s. 108.98 . Davut Dursun, Osmanlı Devletinde Siyaset ve Din s. 330.99 . 1. Hakkı Uzunçarşılı, Candarlı Vezir Ailesi, TTK Yay.,

Ank. 1974, s. 34.100. Ahmet Mumcu, a.g.e., s. 141.101. Ahmet Mumcu, a.g.e., s. 110.

- 4 5 -

yasi sistemin ve toplum hayatının yönlendirilmesinde etkili olmuştur. (102) Taşra yönetiminde ise müftü, daha çok kadının yardımcısı seklinde bir işlev görmektedir. Müftü, kadıya çö­zemediği sorunlarda bir nevi danışmanlık yapmaktadır. Daha önce değinildiği gibi fetva, hukuki açıdan bir hüküm niteliği taşımamakla birlikte, hukuki bir dayanak olarak mahkemelerde kullanılabilmektedir. Kadıların, müftülerin fetvaları ile hü­küm verdikleri şerit<ssici 1 lerindeki kayıtlardan anlaşılmakta­dır. (103) Aynı şekilde reayadan biri de herhangi bir konuda müftüye danışır ve fetva alabilirdi. Hukuki bir nitelik taşı­yan davalarda da kişiler müftüden fetva almak suretiyle kadı­ya başvurabilir ve fetvayı hukuki bir dayanak olarak sunabi­lirlerdi. Genellikle fetvalar, sonucun belirlenmesinde etkili olurdu. (104)

Taşrada müftü,kadının altında yer almasına rağmen top­lum katında dini temsil etmesi, fetva verme ve şeriatı yo­rumlama gibi işlevlerinden dolayı saygın bir konumda olduğu ifade edilmektedir. (105) Lybyer bu konuda şöyle demektedir: "Gerçekte müftüler, din kurumunda hatta belki de Osmanlı im­paratorluğunda en etkin mevkideydiler. Gelir ve debdebe açı­sından yargıçlardan ve hükümet görevlilerinin derecesine ulaşamayan ve olayları doğrudan yönlendirmeyen müftüler yine de devletin en büyük sürekli gücü durumundaydılar? yani müs- lümanlıgın sesiz hemen hemen hiç değişmeyen, nerede ise hiç karşı konulmaz gücü niteliğinde idiler." (106)

Müftülerin bu etkinliklerinin, Lybyer'in de belirttiği iki temel dayanağı vardır. Bunlardan biri müslüman halkın şe­riatın tartışılmaz üstünlüğünü kabul etmesi, diğeri de müftü­lerin şeriatın üstünlüğünü bu dünyada uygulayacak kişiler olarak kabul edilmeleri idi. Bu yönüyle müftüler,Osmanlı sis­teminin uzun süre ayakta kalmasına büyük katkıda bulunmuş­lardı r, deni lebi 1 ir . (107)

Klasik Osmanlı sistemi içinde yargı örgütü olarak bilinen Kadılık, Şeyhülislamlığın bünyesinde yerini almıştır. Böylece din yargı işlerini de üstlenmiş olmaktadır.

Padişah divanında dini, kadıaskerler temsil ederken, taşrada ise Kadıasker1 iklere bağlı Kadılıklar bu görevi yük­lenmişlerdir.Bu bakımdan OsmanlI'nın taşra örgütlenmesi "Kaza

102. Davut Dursun, Osmanlı Devleti'nde Siyaset ve Din, s.359.103. Davut Dursun, a.g.e., s. 360.104. Albert Howe Lybyer, Osmanlı İmparatorluğunun Yönetimi,

s. 195-196.105. Albert Howe Lybyer, a.g.e., s. 196.106. Albert Howe Lybyer, a.g.e., s. 201-202.107. Albert Howe Lybyer, a.g.e., s. 202.

- 4 6 -

idaresi" başlığı altında İncelenmektedir. (10B)Kaza, Osmanlılar'da köy ve kasaba birimlerinin coğrafi

ve kültürel bakımdan kendisine bağlandığı bir birim olarak kadının otoritesi altında bulunmaktadır. Kaza ve kazadaki ka­dı doğrudan doğruya merkeze bağlıdır. Kadının amiri,bağlı bu­lunduğu Rumeli veya Anadolu Kadıaskerliğidir. Kadılar yetki bakımından aynı statüde olmalarına rağmen ünvan ve mansıp ba­mından farklılık göstermektedirler. (109)

Taşra yönetiminde önemli bir konumu olan kadının görev ve işlevleri,dinin taşradaki rolü hakkında bilgi edinmemize yarayacaktır.

Kadı, taşrada seri hukukun uygulayıcısı olmak ve yargı gücünü elinde tutmakla birlikte^ esnaf ve sanat erbabının kontrolü, lonca düzeni, idari sistemin ve kanunların gözeti­mi, fiyat tesbiti ve kontrolü, şehirlerin alt yapı tesisleri­nin denetimi, imar düzeninin korunması, vakıfların usulüne göre işleyişinin gözetimi ve atamalarla ilgili arzda bulunma gibi görev ve hizmetleri yerine getirmektedir. (110) Kadıla - rın bu işlevi yürütülmesinde naib, subaşı, kale dizdarları, muhtesip, müftü, imam, mimarbaşı gibi yardımcıları bulunmak­tadır.

Görüldüğü gibi kadılar sadece yargı işleri ile değil, aynı zamanda idari, mali, beledi işlerle de i lg i len.«ft ve merkez ile taşra arasında bir köprü oluşturan geniş yetkilere sahip görevlilerdir. Ancak, kadının verdiği hüküme razı alma­yan kişiler, Şeyhülislamlığın bünyesindeki Meclisi Tetkiki Şer'iyye ve Fetvahane'ye başvurma hakkına sahiptirler. (111)

OsmanlI'daki şeri hukuk ve örfi hukuk ayırımı yargı alanında da kendisini göstermektedir. Şeriat alanı dışında görülen bütün davalarda kesin sınırları çizilmemiş olmakla birlikte beylerbeyi, sancakbeyi ve subaşılar yargı yetkisine sahiptir. Ancak, önemli davalarda şehir kadısının fetvası ol­maksızın cezai müeyyideye (infaz) gidilememektedir. (112) Bu da büyük ölçüde şeriatın örf üzerindeki baskınlığını göster- mekted i r.

Osmanlı yargı sisteminin önemli bir özelliği de adale-

108. Bkz. Mustafa Akdag, Türkiye'nin İktisadi ve İçtimai Ta­rihi, Cem Yayınevi., 1st. 1977, c. 2, s. 82-102.

109. Mustafa Akdag, a.g.e., İst. 1974, c. 1, s. 402, A. Howe Lybyer, Osmanlı İmparatorluğunun Yönetimi, s. 204-205.

110. llber Ortaylı, "Osmanlı Kadısının Taşra Yönetimindeki Rolü üzerine", s. 96.

111. Ebul Ala Mardin, "Kadı", İslam Ansk. c. 6, s. 45.112. A. Howe Lybyer, Osmanlı İmparatorluğunun Yönetimi,s.206.

- 4 7 -

tin geciktirilmeden süratli bir şekilde gerçekleştirilmesi ilkesidir. Davalar hemen görülür, açık ve basit bir ifadeyle hüküme bağlanırdı. Osmanlı adalet anlayışına göre, "çabuk ve­rilmiş haksız bir karar, uzun vadede gecikmiş bir adaletten daha az pahalıya mal olur ve daha az sorun yaratır. "Bu anla­yış Osmanlı Devleti'ni ayakta tutan temel faktörlerden biri olarak değerlendirilmektedir. (113) Şeriatın belirleyici ol­duğu OsmanlI'da kadıların gücü ve halk üzerindeki etkisi "İlahi Adalet"i temsil etmeleri ve uygulamalarından kaynak­landığı belirtilmektedir. (114)

Bu tür ele alışlar, yönetimin toplum düzeninin sağlan­ması açısından adalete verdiği önem kadar; adaletin de dini bir içerik taşıyarak halk üzerindeki etkisini sürdürdüğünü göstermektedir.

Klasik Osmanlı sisteminde Şeyhülislamlığın bünyesinde eğitim ve öğretim faaliyetlerini yürüten medreseler, bürokra­siye eleman yetiştirmekte ve Osmanlı zihniyetine de belli bir biçim kazandırmaktadırlar.

Orhan Bey zamanında kurulmaya başlayan medreseler, Fa­tih döneminde sistemleşmiş ve Kanuni döneminde geliştirilerek klasik biçimini almıştır. Ayrıca saray bünyesinde Osmanlı bürokrasisine eleman yetiştirilmek üzere çoğunluğu devşirme oğlanlardan oluşan "enderun" mektepleri de ayrı bir katagori- yi oluşturmaktadır.

Medreselerin tarihi gelişim seyri içerisinde şekillen­diği ve farklı biçimler aldığı malumdur. Biz bunları ayrıntı­lı bir biçimde incelemek durumunda değiliz. Ancak ana hatları ile değinmekte yarar görüyoruz.

Fatih döneminde medreseler, en düşük seviyeden en yük­seğe doğru söyle sıralanmaktadır: Haşiye-i Tecrid, Miftah, Kırklı, Dahil, Sahn-ı Seman. Bu sınıflama eğitim düzeyeinin gelişimine paralel olarak müderrislerin yevmiyeleri ile de orantılı bir biçimde yapılmaktadır. (115) Bu medreselerde se­viyelerine göre birbirini takip eden çeşitli dersler okutul­maktadır. (116) Dersler genellikle ilmü kuran, ilmü hadis, ilmi fıkıh gibi dini ilimlerin yer aldığı ulumu aliyye (yük­sek ilimler); mantık, belagat, lügat, nahiv, hendese, hesap, heyet, felsefe, tarih ve coğrafyanın bulunduğu ulumu eliyye (alet ilimleri) seklinde iki katagoride değerlendirilmekte ve

113. A. Howe Lybyer, Osmanlı İmparatorluğunun Yönetimi, s. 208-209.

114. A. Howe Lybyer, a.g.e., s. 206.115. Bkz. 1. Hakkı Uzunçarşılı, Osmanlı Devletinin İlmiye

Teşkilatı, s. 5-11.116. Bkz. 1. Hakkı Uzunçarşılı, a.g.e., s. 19-23.

- 4 8 -

alet ilimleri yüksek ilimlerin tahsiline bir vasıta olarak görülmektedir. (117) Bu ayırım Osmanlı ilim anlayışını ve di­ni ilimlerin üstün tutulduğunu da yansıtmaktadır.

Kanuni döneminde ise Fatih döneminde Semaniye medrese­lerinde bulunmayan tıp, riyaziyye (matematik) ilimleri Darul- Hadis ve Musule-i Süleymaniyye medreselerinin medrese siste­mine ilave edildiği ve Darul-Hadisi'in en yüksek medrese ya­pıldığı ifade edilmektedir. (118)

Böylece, oluşan medrese sistemi ihtisas medreseleri niteliği taşımakta, Darul-Hadis, Darul-Tıp ve Darul-Kurralar ihtisas medreseleri olarak sınıflandırılmaktadır. (119)

Sonuçta medreslerde okuyan ve belirli bir dünya görüsü kazanan kimseler yönetimin çeşitli kademelerinde görevler üstleniyorlardı, üst seviyedeki medresleri bitirenler kadı­lık, müftülük ve müderrislik yapabiliyorlar, alt seviyedeki- ler ise Divanı Humayunda kalemiyye hizmetleri ve İlmiye teş­kilatının alt birimlerinde (kadı naibligi, imamlık, müezzin­lik gibi) çeşitli görevleri ifa edbi1iyorlardı. (120)

0 halde diyebiliriz ki medreseler, birer eğitim ve öğ­retim kurumu olarak, Osmanlı resmi ideolojisini (sunni İslam) temsil etmekte ve bürokrasiye elemanlar yetiştirmektedir. Ca­ğın koşulları içerisinde toplumun yönlendirilmesi, zihniyet kazandın İması,kısaca resmi çerçevede kimliğinin oluşumunda temel tası olarak işlev görmüslerdir.

Buraya kadar yaptığımız açıklamalar, OsmanlI'da resmi çerçevedeki din örgütlenmesi hakkında belli bir kanaate ulaş­mamıza imkan verecektir.

Klasik Osmanlı toplumunun resmi din örgütü olan Şey­hülislamlık, Osmanlı merkez ve taşra örgütlenmesine paralel olarak yerini almıştır. Bu örgütlenm çerçevesinde dinin gerek yöneticiler ve gerekse yönetilenler katında belirleyici ve etkin bir konumu olduğunu söyleyebiliriz. Çünkü şeriat pren­sipleri toplum katında geniş bir taban bulmakta ve normları hemen herkesçe kabul görmektedir. Bu da OsmanlI'da dinin ge­niş ölçüde belirleyici olduğunu ve toplumsal bir taban buldu­ğunu göstermektedir.

Klasik Osmanlı sistemi içerisinde Şeyhülislamlık bün-

117. 1. Hakkı Uzunçarşılı, Osmanlı Devleti'nin İlmiye Teşki­latı, s . 120.

118. Bkz. 1. Hakkı Uzunçarşılı, a.g.e., s. 33-38.119. Davut Dursun, Osmanlı Devleti'nde Siyaset ve Din, s.399.120. Stanford Shaw, Osmanlı İmparatorluğu ve Modern Türkiye,

çev. Mehmet Harmanlı, E Yay., İst.1982, c. 1, s.173-174.

- 4 9 -

yesinde örgütlenen din fetva, yargı ve yönetim ve eğitim ku- rumlarıyla sistemi belli bir biçimde etkilemiş ve belli bir form kazandırmıştır. Yönetimin bünyesinde örgütlenmekle belli ölçüde denetim altına alınmış ve sistemden etkilenmiştir.

Şeyhülislamlık makamı divanda temsil edilmemesine rağ­men, şeyhülislamın önemli konularda divana çagırılıp görüsü­nün alınması dinin ayrıcalıklı bir yönünü oluşturmakta ve di­nin yöneticilerin dikkate almak zorunda kaldıkları bir olgu olduğunu göstermektedir. Yönetim-din ilişkilerinde dinin fetva kurumu ile yönetimi meşrulaştırmakla birlikte zaman zaman yö­netimin isteklerine karsı direnebildigi görülmektedir. Iste- tenilen fetvayı vermemekle yönetimi belli ölçüde sınırladığı ve sınırlı özerk bir yapıya sahip olduğu söylenebi 1 ir. özel­likle kadıların taşradaki rolü,merkeze nazaran dinin taşrada daha etkin olduğunu göstermektedir. Bu bize + m|rlş.ezde siyasi sistemin *dinin, üzerindeki baskısını azaltmak’*' "ta%rada ise di­ne toplum kesimlerini denetim altına almak için daha geniş hareket alanı bıraktığını göstermektedir.

Şeyhülislamın divanın üyesi olmaması, hiyerarşide sad­razamdan sonra gelişi* seri hukuk ve örfi hukuk ayırımı, is­tenilen fetvaların genellikle verilmesi, dinin devlet denetimi altında olduğu ve idari siyasi sisteme bağımlı kaldığı gerek­çesi ile Dsmanlı Devleti yarı dini sistem (Nim Teokrasi) ola­rak değerlendirilmektedir. <121) Ancak, yönetimin dini devre dışı bırakamaması hatta padişahın hem din hem de yönetim ku~ rumunun başı olması, şeriat prensiplerinin yönetim ve halk kesimlerinde belirleyici olarak kabul edilmesi, dinin de diğer toplum kesim ve güçlerinden biri olarak etkin bir biçimde sistem içindeki yerini aldığını bu bağlamda OsmanlI'nın belli ölçüde din temeline dayandığını göstermektedir.

Teokrasi, ruhani bir sınıfın hakimiyetine dayalı bir sistem olarak kabul edilirse, OsmanlInın teokratik bir yapıya sahip olmadığı söylenebilir. Ancak, OsmanlI'da şeriata karşıt bazı uygulamaların varlığı,dini unsurların (gayri müslim) yö­netim ve yargı işlerini kendi cemaatlerine bırakıİması, siyasi idari yapının ve toprak düzeninin seri hukuktan çok örfi hu­kukun etkisi altında bulunması nedeniyle OsmanlI Devleti'nin şeri bir devlet olmadığı yargısına varılmaktadır. (122) Bu gerekçeler ileri sürülürse, Osmanlı öncesi pek çok İslam devletinin şeriligi tartışma götürür. Biz ise bu tartışmayı konumuzun dışında tutuyoruz. Bizim acımızdan önemli olan di­nin toplum katındaki etkinliği ve kimlik kazandırıcı1ıgıdır.

121. Davut Dursun, Osmanlı Devleti'nde Siyaset ve Din, s.220, 415, 419.

122. Bkz. Ö. Lütfi Barkan, "Osmanlı İmparatorluğu Teşkilatı ve Müesseselerinin Seri ligi Meselesi" 1. ü. Hukuk Fak. Mec., Yıl 11, sy. 3-4, İst. 1945, s. 203-224.

- 5 0 -

Osmanlı’da resmi çerçevede din, fetva kurumu ile yöne­timi destekliyor veya denetliyor, yargı ve yönetim kurumlan ile toplumu idare ve muhafaza ediyor, eğitim kurulularıyla da sistemine uygun insan unsurunu oluşturuyor. Bütün bunlar resmi çerçevede dinin toplumun şekillenmesinde ve kimlik ka­zanmasında belirgin bir yeri olduğunu göstermektedir.

OsmanlI'da resmi çerçevede oluşturulan din örgütlenme­si yanında, sivil diyebileceğimiz tasavvuf anlayışına dayalı tarikatların da belli bir örgütlenme gerçekleştirdiklerini görüyoruz. Şeriat anlayışından farklı mistik bir dini anla­yışın hakim olduğu tarikatlar da ayrı bir dini katagoriyi oluşturmaktadırlar. Bu bakımdan bunların da belli ölçüde in­celenmesiyle dinin Osmanlı toplum kesimlerindeki konumunu be­lirginleştirmemiz ve konumuz çerçevesinde değerlendirebilme­miz mümkün olacaktır.

B. TarikatlarDaha önce resmi çerçevede din anlayışının dışında ta­

savvuf anlayışına dayalı tarikatlar biçiminde bir din anlayı­şının ortaya çıktığını işaret etmiştik. Bu anlayışın Osman­lI’da da kendisini gösterdiğini, toplumun kimliğinin oluşu­munda önemli bir katkısının bulunduğunu ve günümüzde de bazı kesimlerde giderek artan biçimde bu anlayışın etkisini sür­dürdüğünü görmekteyiz. Bu nedenle tarikatların konumuzun sı­nırları ölçüsünde belli bir değerlendirmeye tabi tutulması gerekmektedir. Biz burada birbirinden belli ölçüde farklı yöntem ve geleneklere sahip tarikatları tek tek ele almak yerine, zorunlu olarak bazı genellemelerle yetineceğiz.

Konuyu, tarikatların OsmanlI'da ortaya çıkışı ve yay­gınlaşması, sosyal fonksiyonları ve devletin tarikatlar kar­sındaki tutumu çerçevesinde ele alacağız. Böylelikle resmi din örgütlenmesi dışında kalan tarikatların da bu yönüyle in­celenmesi ile OsmanlI'da dinin yeri ve kimlik kazandırıcı fonksiyonunu değerlendirebilme imkanına sahip olacağız.

Dinin mistik ve gizemli yönünü ön plana çıkaran, daha önce de İslam dünyasında bir gelenek oluşturan tasavvuf an­layışı , tarikatlar biçiminde yaygın bir örgütlenme göstermiş­tir.

Tarikatların Türkler'le birlikte bir örgütlenme çığı­rına girdiği ifade edilmektedir. (123) Anadolu'nun fethedil- meye başlandığı XI.yüzyıldan itibaren buraya yerleşmeye gelen çeşitli Türk toplulukları kendileri ile birlikte edinmiş ol-

123. Mehmet Rami Ayas, Türkiye'de İlk Tarikat Zümreleşmeleri Üzerine Din Sosyolojisi Açısından Bir Araştırma, A.U. Basımevi, Ank. 1991, s. 37.

- 51 -

dukları tarikat anlayışının baskın olduğu dini de taşıdılar, özellikle XIII. yüzyılda Moğol istilasından kaçarak Anadolu'­ya yerleşen çeşitli tarikatlara mensup şeyh ve dervişler bu konuda önemli rol oynadılar. Selçuklular'ın da müsamahası ile tekkelerini kurup, rahatça faaliyet gösterme imkanı buldular. Vefailik, Yesevilik, Kalenderilik ve Haydarilik gibi sunni almayan tarikatlar daha ziyade köy ve göçebe muhitlerini ter­cih ederken; Kübrevilik, Sühreverdi 1 ik ve Kadirilik gibi sun­ni eğilimli tarikatlar da daha çok şehirlerde gelişme göster­diler. (124) Bu oluşumda devletin sunni îslamı bir politika olarak tercihinin etkisi olduğu söylenebilir.

Osmanlı Devleti'nin kuruluşunda da tarikatların etkin bir misyona sahip olduklarını görüyoruz. Anadolu Selçuklu Devleti'ne bağlı bir uçbeyligi olan OsmanlIlar, muhtelif yer­lerden gelen sufi karakterli gazi ve dervişlerle heteredoks denilen dini bir yapı göstermektedir. Bunlar merkezi idare­nin sunni ideolojisi ile bağdaşmayan (125) veya Moğol istila­sından kaçarak uçlara sığınan kimselerdir. özellikle Moğol istilasının getirdiği bunalımlar sonucu halk manevi destek arayışını tarikatlar sığınarak gidermeye çalışmıştır. (126) Bu oluşumlar, OsmanlI'nın kuruluşunda tarikatların fonksiyon­larının daha ağır basmasına ve kabul görmesine de belli ölçü­de açıklık getirmektedir.

Kuruluş ve örgütlenme dönemlerinde sufi karakterli ki­şiler önemli görevler üstlenmişlerdir. Osman Bey, Beyliğin başına geçtiğinde etrafında Şeyh Edebali, Şeyh Mahmut,' Ahi Şemsettin, Dursun Fakih, Kazım Karahisari, Şeyh Muhlis Kara- mani, Aşık Paşa, Elvan Çelebi gibi şahsiyetler ve Türkmen ba­baları gibi sufi karakterli kişilerin yer alması ve önemli hizmetler ifa etmeleri bu çerçevede değerlendirilebilir. Hat­ta hükümdar seçiminde Beylerbeyi ve Ahilerin yanında "ulu" ların ve şeyhlerinde etkin rolleri bulunmaktadır. (127)

Geniş bir halk desteğine sahip bu sufi kişiler aracı­lığı ile tarikatlar, Osmanlı Devleti'nin hemen her döneminde yayılma imkanı bulmuş ve belli işlevler görmüşlerdir. Din de toplumla bağını resmi çerçevenin dışında daha çak tarikatlar aracılığıyla kurmuştur.Başka bir ifadeyle, devlet elinin uza-

124. A. Yaşar Ocak, Türk Halk inançları ve Edebiyatında Evli­ya Menkıbeleri, s. 11. M. Rami Ayas, Türkiye’de ilk Ta­rikat Zümreleşmeleri üzerine..., s. 38.

125. Paul Wittek, Osmanlı imparatorluğu'nun Doğuşu, çev. Fat- magül Berktay, Kaynak yay., İst. 1985, s. 29

126. Haşan Küçük, Tarikatların Türk Toplumundaki Sosyal Fonk­siyonları, I.ü. Edebiyat Fak. Sos. Böl. Doktara Tezi İst. 1971, s. 4.

127. İrfan Gündüz, Osmanlılar'da Devlet-Tekke Münasbetleri, s. 15-16

- 5 2 -

namadıgı bölgelerde toplum kesimleri tarikatlara sığınmışlar, tarikatlar aracılığıyla kendilerini güven altına alma ve ken­dilerini ifade etme imkanı bulmuşlardır. Bu gibi durumlarda tarikatlar "toplumsal seyyaliyet"i sağlayıcı işlevler görmüş­lerdir. U2B)

Bu açıklamalar ışığında tasavvuf düşüncesi ve tarikat­ların Osmanlı-Türk toplumunda ortaya çıkışının ve yaygınlık kazanmasının nedenlerini sıralamamız gerekmektedir.

öncelikle Türkler'in İslam'a yönelişlerinin tasavvuf düşüncesi ve tarikatlar aracılığı ile başlamış olması önemli olmuştur. Bunda da İslam'ın sunni doktirininin görece toplum yapısına kolayca uyum sağlayamaması nedeni ile; daha çok sufi doktirinin yaygınlaşmış olması önemli bir etkendir." Orta As­ya'da Şamanlık’la gelen inançlara en yatkını sufilikti" (129) denilmektedir. Eski samanlarla menkıblerde anlatılan Türk ve­li tipi arasında bir benzerlik kurulmaktadır. "Gelecekten ha­ber veren, hava şartlarını değiştiren, felaketleri önleyen, yahut düşmanlarına müsallat eden, hastalıkları iyileştiren, göğe çıkıp uçabilen, ateşte yanmayan Türk samanları da bu hü­viyetleriyle adeta Bektaşi menkıbelerinde ve kısmen öteki ta­rikat çevrelerinde yeniden hayat bulmuş gibidirler. Bu eser­lerde anlatılan Türk velileri işte böyle özelliklere sahip kişilerdir." (130) Samanların yerini Ata, Baba denilen Türk velileri almış bu kişiler ve bunların çevresinde oluşan züm­reler geleneksel norm ve degeleri koruyup, onları toplumsal yapı değişimindeki yenileşmelere uygun hale getirmiş oldukla­rı ifade edilmektedir. (131)

Diğer bir neden de daha önce işaret ettiğimiz gibi Mo­ğol istilasının getirdiği korkunç bunalımlardır. Moğol isti­lası ile evleri yıkılan, ocakları sönen, malları telef edi­len, ıssız ve uç bölgelere göçe zorlanan kitlelerin siyasi destekten yoksun kalmalarıdır. Bu durum onları şeyh, derviş, erenler gibi isimlerle anılan sufilerin manevi desteği altın­da toplanmaya ve bunların "şifalı eli” ile ızdıraplarını gi­derme yolları aramaya yöneltmiştir.Böylece bu sufiler ve bun­lara bağlanan kitlelerle tasavvuf düşüncesi ve tarikatar, da­ha fazla yaygınlık kazanma istidadı göstermiştir. Bir taraf­tan tarikatların îslam dünyası ve Anadolu'da yaygınlaştığı-, diğer taraftan da Moğol istilasının da ortaya çıktığı bir dö­nemde, Anadolu Selçuklu Devleti ve Bizans sınırında bir uç- beyligi olarak teşekkül eden Osmanlı, bu oluşumlardan payını almıştır. Bu oluşumlar Osmanlı toplum kesimlerinde tasavvufi

128. Şerif Mardin, Din ve İdeoloji, s. 69 ve 71.129. Şerif Mardin, a.g.e., s. 70.130. A. Yaşar Ocak, Türk Halk İnançları..., s. 8.131. M. Rami Ayas, Türkiye'de îlk Tarikat Zümreleşmeleri üze­

rine..., s. 36.

- 5 3 -

düşüncenin ve tarikatların egemen olduğu bir halk tabanının oluşmasına önemli ölçüde katkıda bulunmuştur, diyebi 1 iriz.

Tarikatların OsmanlI'da gelişimini hazırlayan neden­lerden biri de halk ile daha yakın bir diyalog kurabilmeleri­dir. Resmi ve normatif din anlayışına karşı, kalbe hitab eden ve hoşgörülü bir din anlayışı toplum katında daha çok ilgi görmektedir. Resmi dinin katı, statik ve kılı kırk yaran tu­tumunun aksine;tasavvuf ve tarikatların geniş, hoşgörülü ve gizemci yapısı halk katında bir cazibe merkezi oluşturmakta­dır. Resmi siyasetin toplum sorunları karşısındaki aczi veya ıssız ve uç bölgelere direkt müdahele imkanlarının zorluğu, halkın tarikatlar etrafında kümelenmelerinde önemli bir et­kendir. Genellikle şehirlerde İslam'ın resmi biçiminin, şehir medeniyeti dışında kalan bölgelerde ise İslam'ın heteredoks- sufi biçiminin etkin olmasını (132) da buna bağlayabiliriz.

Tarikatların Osmanlı Devleti'nin hemen her yerinde yaygınlaşması ve etkinliğini sürdürebilmesi, toplum katındaki bazı fonksiyonlarıyla da alakalıdır. Bu nedenle tarikatların bu fonksiyonlarına da kısaca değinmemiz gerekir.

Tarikatlar halkın aşkın dini-manevi gereksinimlerini karşılamışlar ve ihtida hareketlerinde etkin rol oynamışlar­dır. "Tekkeler özellikle kuruluş yıllarında kendi seçtikleri yerlerde yapılmıştır. Kendilerinin ruh selametiyle beraber etrafındaki insanların da manevi ihtiyaçlarını temin ederek bölgelerinin insanlarına sahip çıkmışlar ve bunu önemli bir görev saymışlardır. Kuran'ın tavsiye ettiği bir metod olan hikmet ve güzel öğütle insanları dine ve hakikate çağırmış­lardır" (133) denilmektedir, ihtida hareketlerinde misyoner dervişlerin fethedilecek bölgelere fetihten önce veya sonra yerleşerek dini propaganda yapmalarının etkili olduğuna işa­ret edilmektedir. (134) Ayrıca, tekkelerin kilise ve manas­tırların yakınına kurularak yerli halkla diyalog kurulamaya çalışıldığı, Hıristiyanlara ait Aziz kültlerinin menkıbeler aracılığı ile Islamileştirilerek Hıristiyan halkın İslamlaş­masına katkıda bulunulduğu ifade edilmektedir. (135) Bu yö­nüyle tarikatlar halkın dini ihtiyaçlarını karşıladıkları gi-

132. Şerif Mardin, Din ve ideoloji, s. 70-71.133. Mustafa Kara, Din, Hayat ve Sanat Açısından Tekkeler ve

Zaviyeler, Dergah Yay., İst. 1977, s. 170-171.134. ö. Lütfi Barkan, "istila Devirlerinin Kolonizatör Türk

Dervişleri ve Zaviyeler", Vakıflar Dergisi, İst. 1942, sy. 2, s. 283.

135. A. Yaşar Ocak, Türk Halk İnançları..., s. 12-13. Ayrıca bkz. ö. Lütfi Barkan, a.g.m., s. 304.

- 5 4 -

bi,bölge halkına da destek olmuşlardır. Ayrıca, bir misyoner faaliyeti işlevi görmüşler, Anadolu'nun İslamlaşması ve Türk­leşmesine de katkıda bulunmuşlardır.

Tarikatların siyasi ve sosyal hayatın işleyişini ko­laylaştırıcı işlevleri de bulunmaktadır. Geniş topraklara sahip Osmanlı Devleti'nin merkeze olan uzaklığı nedeniyle si­yasi otoritenin zaafiyet gösterdiği yerlerde bir takım isyan­ların çıkması ihtimaline karşın, devlet buralara maaş vermek süretiyle bir zabıta kuvveti yerleştirmektense bir tekkenin kurulmasını tercih etmiştir. Böylece devletin bu tip sorunla­rı tekkenin terbiye edici eliyle bir ölçüde kalkmış olmakta­dır. Tekke ve zaviyelerin bir kısmı da devlet tarfından yol­culuk için tehlikeli olabilecek bölgelerde tesis edilmiştir. Dağlarda ve korkunç boğazlarda tesis edilen tekkeler askeri sevk ve idareyi kolaylaştırmak, ticarete ve seyahate engel o- labilecek eşkiya ve benzeri kişilere mani olabilmek için bir- rer jandarma karakolu vazifesi de görmüş olmaktadırlar. Aynı zamanda bu tekke ve zaviyeler, yağmurlu ve karlı günlerde mal sevkiyatı yapanlara ve seyahat edenlere de birer sığınak ol­maktadırlar. (136)

Çeşitli yerleşim birimlerinde kurulan tarikatlara ait dergahların gördüğü işlevlerden biri de,temel kültür ve inan­cın, halk arasındaki birlik ve haberleşmenin sağlanmasına katkıda bulunmaktır. Bugünün kitle iletişim araçlarının iş­levlerini, o günlerde bu gibi kurumlar, yerine getirmişlerdir. Bu müesseseler halkın mevcut dini, ahlakı, zenaatı ve kültürü öğrenmesinde ve benimsemesinde etkin olmuşlardır. Bu noktada diğer tekkelere nazaran Mevlevihaneler'in daha büyük etkile­şim alanı bulduğu ifade edilmektedir. (137) Tekkeler, hoş­görülü tutumlarıyla çeşitli görüşteki insanlara kapılarını açmışlar, böylece çeşitli toplum kesimleri arasında çok yönlü bir bağlılığın kurulmasına yardımcı olmuşlardır. (138)

Tekke ve zaviyelerin zaman zaman ruh ve sinir hasta­lıklarına karşı bir tedavi merkezi olarak da kullanıldığı bi­linmektedir. Daha çok telkin ve irşad yoluyla hizmetlerini sürdüren şifa yurtları, çoğu zaman bir şeyhin önderliğinde toplumun bu alandaki sorunlarına çözüm aramaktadırlar. (139) Tekkeler bunamlı insanların kalp dünyalarına hitap ederek on­ları teskin etmekte, ümit ve hikmet gücü vermektedirler. Böy­lece "...ruhu olgunlaştırarak her halini ibadet rengi ve neş-

136. Ziya Kazıcı-Mehmet Şeker, Islam-Türk Medeniyeti Tarihi, Cagrı Yay., İst. 1982, s. 275. Mustafa Kara, Tekkeler ve Zaviyeler, s. 174. Ayrıca bkz. Ö.Lütfi Barkan,"İst i la devirlerinin Kolonizatör Türk Dervişleri ve Zaviyeler"

137. Mustafa Kara, a.g.e., s. 181.138. Mustafa Kara, a.g.e., s. 183.139. Ziya Kazıcı-Mehmet Şeker, a.g.e., s. 275.

- 5 5 -

vesine boyamak da yine tekkeler kanalıyla meydana getirilmiş­tir." (140) Miskinler tekkesi ise çeşitli bulaşıcı hastalık­lara müptela olmuş kişileri ve bazı özürlüleri barındıran ve onları bir nevi karantina altına alan kurumlardır.

Bunların dışında bazı tekkelerin spor kulubü işlevini yürüttükleri de görülmektedir. Güreşçilik ve okçuluk tekkele­ri gibi, dini prensiplere de uygun görülen tekkeler bunların örneklerindendir. Okmeydan'ındaki Okçular Tekkesi her sene Mayıs ayının altıncı günü (Hıdrellez) açılır ve altı ay eği­tim yapılırdı. Tekkenin umumi reisi konumunda olan okçular şeyhi ile günümüzdeki hakem görevini yapan "Havacılar" bulu­nurdu. Bunlar eğitim yapanları sınava tabi tutar ve yeni ye­tişenleri de teşvik ederlerdi. Başarılı olanların adı tarihe geçirilir ve taşlara kazılırdı. (141)

Tarikatların, bu sosyal fonksiyonları ile Osmanlı-Türk toplumuna dini-mistik bir kimlik kazandırdıklarını söyleyebi­liriz. Tekke ve zaviyeler tarikat düşüncesinin toplum kesim­lerine taşıyıcı ve yaygınlaştırıcı bir rol üstlenmişlerdir. 1550-1560 yılları arasında sadece Anadolu vilayetinde 342 cami, 1055 mescit, 110 medresenin yanında 626 zaviye ve han- kah, 1 kalenderhane ve l'de mevlevihanenein bulunması; yine aynı tarihlerde 121 müderris, 3756 hatip, müezzin ve imamın yanında, 3299 şeyh, şeyh-zade ve mütevellinin bulunması (142) bize bu konuda bir fikir vermektedir.

Toplum sorunları karşısında resmi siyasetin de eksik kaldığı durumlarda tarikatlara sığınan kitleler, tarikatların bu sosyal fonksiyonlarından faydalanmışlar ve tasavvuf kültü­rü ile de dini-mistik bir kimlik kazanmışlardır, diyebi 1 iriz. Böylece tarikatların, ikincil toplumsal kurum olarak işlev gördüğünü ve topluma belirli bir kimlik kazandırdığını söy­lemek mümkündür.

Devletin tarikatlar karşısında belli bir tutumu da olacaktır. Tarikatlar toplum kesimdeki etkileri ve sosyal fonksiyonları ile önemli bir güç odağı haline gelmişler ve baskı grubu işlevini görmüşlerdir. Devlet otoritesinin ön plana çıktığı OsmanlI'da yöneticilerin tarikatların bu konu­munu görmezlikten gelmesi beklenemezdi. Bu konuda Osmanlı yö­netimi, merkezi devlet anlayışı ve resmi-dini ideoloji çerçe­vesinde bir siyaset takip etmiştir.

140. Mustafa Kara, Tekkeler ve Zaviyeler, s. 1B4.141. Ziya Kazıcı-Mehmet Şeker, Îslam-Türk Medeniyeti Tarihi

s. 276.142. ö. Lütfi Barkan, "Osmanlı İmparatorluğu'nda İmaret Site­

lerinin Kuruluş ve İşleyiş Tarzına Ait Araştırmalar l.ü. İktisat Fak. Mec., c. 23, no. 1-2, (1962-1963), İst. 1963, s. 242.

- 5 6 -

Genel olarak söylemek gerkirse Osmanlı Devleti,önemi i bir güç odağı haline gelen tarikatları kendi siyasatine uy­gun hale getirmek ve kendi bünyesinde eritmek istemiştir. Bu­nun için de kendi siyasetine uygun olan tarikatları destekle­miş, karşıt tarikatlara karşı ise her türlü önelemi almaktan çekinmemiştir. Devletin tarikatlara desteği vakıf kurmak, Köy veya arazi bağışlamak, tekke ve zaviye açmak, nakit yardımda bulunmak, bazı şeyhlere maaş bağlamak ve bazı koşullarla ver­giden muaf tutmak şeklindedir. Bu şekilde tarikatları destek­leyen devlet, bunları denetlemekten de geri durmamıştır.(143) Sakıncalı görülen tarikat mensuplarına, sürgün etmekten savaş açmaya ve idam etmeye kadar her türlü yaptırımı uyguladığı görülmüştür. (144)

Osmanlı Devleti bu uygulamalarına rağmen, tarikatların bir baskı grupu olarak varlığını göz önüne almıştır, özellik­le OsmanlI’ya karşı hareketlerin bir kısmının tarikat kisvesi altında yapılmış olması da, tarikatların gücünü ve etkisini göstermekted i r.

Osmanlı Devleti bazı sosyal fonksiyonları yerine geti­ren tarikatların devamına izin vermektedir. Aktif üretime ka­tılmayan bazı başı boş kişilerin de belli bir disiplin altına alınması yine tarikatlar aracılığıyla olmaktadır. Tarikatlara mensup kişiler devletin de bu tutumu ile bazı gündelik işler­le meşgul olmakta ve topluma yük almaktan bir ölçüde kurtul­maktadırlar. özellkile düzenli bir iş kolunda başarılı olama­yacak kişiler, tekke için odun taşıma veya bag ve bahçede'ça- lılmak suretiyle disipline edilmeye çalışılmıştır. (145)

Bu açıklamalar ışığında diyebiliriz ki, din-toplum i- lişkilerinde resmi siyasetin ve buna bağlı olarak resmi dinin toplumun geniş kesimlerini denetim altına almaktaki eksikli­ği, sorunlar karşısındaki yetersizliği veya tarafgir tutumu, oluşturulmaya çalışılan yapılanmadan tatmin alamayan ve dışa­rıda bırakılan kitlelerin tepkisine neden olacaktır. Dine dayalı toplumlarda bu tepkiler genellikle bazı tarikatlar (mezhepler, dini akımlar) şeklinde ortaya çıkacaktır. Şerif Mardin'in de işaret ettiği gibi,mevcut dini yapılanmadan sıy- rılabilmek, bu toplumlarda alternatif bir dini yapı kurmakla mümkün olabilmektedir. Tarikatlar da bu yapılanmalardan biri olarak ortaya çıkmaktadırlar. (146) Böylece tarikatlar resmi

143. Bkz. İrfan Gündüz, Osmanlılar’da Devlet-Tekke Münasebet­leri, Haşan Küçük, Tarikatların Türk Toplumundaki Sosyal Fonksiyonları.

144. Bkz. Rıza Zelyurt, OsmanlI'da Karşı Düşünce ve İdam Edi­lenler, Alev Yay., İst. 1992.

145. Baykan Sezer, Toplum Farklılaşmaları ve Din Olayı, s. 197-198.

146. Şerif Mardin, Din ve İdeoloji, s. 69-70.

örgütlenmenin yanında, sivil dini örgütlenmeler olarak varlı­ğını sürdürmüşlerdir.

Tarikatların İslam toplumlarında daha çok, çeşitli bu­nalımların bir ürünü olarak ortaya çıktığı (147) vakıasından hareketle,bunalan insanlara bir sığınak ve çözüm tarzı olduğu sürece yaygınlaşması ve etkinliğini sürdürmesi söz konusu ol­maktadır. OsmanlI'da da tarikatlarm resmi dinin yanında ikin­cil dini yapılar olarak işlev görmüş ve işlevleri oranında etkinliklerini sürdürmüş oldukları anlaşılmaktadır.

Resmi dinin statükocu ve buyurgan tavrı karşısında, tarikatların Hoşgörülü ve gizemli yap ısı,toplumla olan diya­logunu güçlendirmiştir. Böylece resmi dinin yanında, bir de halk dini oluşmuş, geniş toplum kesimlerini etkisi altına al­mıştır. Günümüzde bile bazı geleneksel halk inançlarının ya­şaması, tarikat büyüklerine saygı duyulması ve türbelerine aşırı ihtimam gösterilmesi de bunu açıklamaktadır.

Halk ile iç içe yakın bir bag kurabilen tarikatların, resmi dinin yanında, tasavvuf kültürü ile dünyaya karşı belli bir tutum, yeni ilişkiler biçimi (cemaatçi yapı) ve bunlara bağlı olarak bir kimlik yapısı sunması kaçınılmaz olarak ken­disini gösterecektir. Neticede OsmanlI'da toplum kesimleri bir taraftan resmi, diğer taraftan sivil diyebileceğimiz iki tip dini örgütlenme çerçevesinde, iki tip dini kimlikle karşı karşıya kalmaktadır. Bu iki kimliğin belli ölçüde uzlaşmış biçimi de Osmanlı genel dini kimliğini oluşturacaktır.

Buraya kadar olan açıklamalarda OsmanlI'da dinin iki farklı biçimde yapılanmasına değinmiş olduk. Bu açıklamalar Osmanli — Türk toplumunda dinin yeri ve kimlik sorununa yakla­şım biçimimiz açısından bir kanaata ulaşmamıza yarayacaktır. Son olarak OsmanlI'da Din ve Kimlik başlığı altında konumuzu belirginleştirerek bu bölümü tamamlayacağız.

147. î. Zeki Eyüboglu, Bütün Yönleri ile Tasavvuf Tarikatlar ve Mezhepler Tarihi, Der Yay., İst. 1990, s. 19.

4. OSMANLI'DA DİN VE KİMLİK

OsmanlI'da din ve kimlik bağlantısını kurabilmemiz ve dinin kimlik kazandırıcı olarak da işlev gördüğünü göstere­bilmemiz için şeriat ve tarikat arasındaki ilişkiye değinmek suretiyle dinin kimlik kazandırıcı fonksiyonunu ele almamız gerekmektedir. Bunun için önce şeriat-tarikat ilişkisi, sonra da dinin kimlik kazandırıcı fonksiyonu üzerinde duracağız.

A. Şeriat-Tarikat İlişkisiŞeriat ve tarikat iki farklı dini yapı olarak Osman­

lI'da varlığını sürdürmüştür. Şeriatın temsi lc i ler ir'ulema , tarikatın temsi lci lerin*ıse mesayıh (şeyhler, dervişler) oldu­ğunu belirtmiştik. Bunlar farklı dinsel tutumlarıyla kendile­rini göstermişlerdir.

Şeriatın temsilcisi olan ulema, dini "kitap" yoluyla elde edip, uygulanmasını istiyor ve ehli sünnet yolunun ayak­ta kalmasını söylemekle kendilerini yükümlü sayıyorlardı. Ta­rikatın temsilcisi olan meşayıh ise dini bilginin "aşk" yo­luyla elde edilip, tasavvuf çerçevesi içinde bireyi Allah’a yaklaştırmayı amaçlıyorlardı. Şeriat yolunda olan bir müslü- manın hedefi kitabi çerçevede Allah'ın emirlerine itaat ede­rek yasaklarından kaçınmak, tasavvuf ehlinin hedefi ise ta­savvuf i atmosferde "Allah'ın cemalini temasa etmek ve beka- billah mertebesine ulasmak"tır. (148)

Şeriat-tasavvuf ayırımı ve bu ayırımın doğurduğu dini eğilimler, tasavvufun kurumlaşmaya başladığı yıllara kadar uzanır. İslam dünyasında Emeviler’in iktidarı ele geçirmesiy­le ortaya çıkan istibdat, İslam dünyasında bazı kargaşalıkla­ra neden olmuştur. İslam topraklarının genişlemsiyle de fark­lı kültürlerle (Iran, Bizans, Hint) kurulan temas neticesinde çeşitli fikir akımları ortaya çıkmıştır. Tasavvuf akımını da bu oluşumların sonunçlarından biri olarak değerlendirmek müm­kündür .

ilk dönemlerde yöneticilerin, dini, yönetimlerini pe- kiştirici bir baskı aracı olarak kullanmaları, toplumun bazı kesimlerinde çeşitli tepkilere neden olmuştur. Bu dönemlerde tasavvuf münzevi bir tepkiyi ifade etmektedir. Tarikatlar bi­çiminde kurumlaşan tasavvuf bir güç odağı olarak toplumun karşısına çıkınca,şeriat ve tarikat temsilcileri arasında bir çatışma başlamıştır. Bu dönemlerde şeriat mensupları tarikat

148. Hans Georg Mayer, "içtimai Tarih Açısından Osmanlı Dev­leti 'nde Ulema-Meşayıh Münasebetleri", tere. Hüseyin Za- mantılı, Kubbealtı Akademi Mec., İst. 1980, sy.4, s. 49.

mensuplarını genellikle zındıklıkla, tarikat mensupları da şeriat mensuplarını şekilci, murai ve riyakarlıkla itham et­mişlerdir. (149) Bu iki kesim arasında zaman zaman kanlı bir biçimde olaylarında cereyan ettiği bir vakıadır.

İste böyle bir ortamda belirginleşen dini yapıyla Müs- lüman-Türk devletleri karşılaşmıştır. Ancak, Türkler arasında İslam’ın yayılması daha cok mutasavvuf dervişlerin faaliyetle­ri sonucu olduğu için, halk tabakasında daha cok tasavvufi eğilimli din anlayışı etkin olmuştur. Halk, kendilerine dini tanıtan dervişler aracılığıyla şeriat mensuplarının anlayı­şından farklı bir Islamı benimsemişlerdir. Bunun yanında eski inanç ve geleneklerini de belli bir biçimde devam ettirmiş­ler, böylece heterodoks veya halk tslamı denilen dini bir ya­pı oluşmuştur. Yönetimler ise giderek daha çok sunni İslâmî benimsemişlerdir. Karahanlılar, Gazneliler, Selçuklular ve Osmanlılar’a kadar gelen süreç bunu göstermektedir. Selçuklu Sultanı Tuğrul Bey'in Bağdat'a girerek halifeyi şii Büveyhi- ler'in elinden kurtarması, O'nun siyasi gücünü gösterdiği ka­dar,dini eğilimini de yansıtmaktadır. Böylece Selçuklular şii anlayışa karşı sunni anlayışını müdafa ederek, hem fikri ka­rışıklığı önlemek hem de siyasi bir birlik kurmak istemişler­dir. (150) Selçuklu mirasını devralan Osmanlılar'da da bu tu­tum görülmektedir. OsmanlIlar sii-batıni tehditler karşısında ehli sünnet düşüncesini desteklemişler ve sunni eğilimli ta­rikatları güçlendirme yoluna gitmişlerdir.

Kuruluş döneminde Osmanlılar'da sufi din seçkinlerinin etkin rol oynadığını ve önemli mevkilere getirildiğini, bunda da toplumun tasavvufi halk tabanının ve heterodoks dini yapı­ya dayanmasının etkili olduğunu belirtmiştik. Osmanlılar'da şeriat anlayışının devlet örgütlenmesine paralel olarak, med­reselerin kurulmasıyla etkin olmaya başladığını görüyoruz. Ancak, kuruluş yıllarında şeriat-tarikat kurumlan arasında önemli sayılabilecek ayrılıklar olmamıştır. Pek çok ilmiye mensubu tarikatlara meylederken, bazıları da şeriat-tarikat anlayışlarını uzlaştırmaya çalışmıştır. (151)

Osmanlı yönetimi, şeriatı devlet idolojisi olarak be­nimsemesine rağmen önemli bir halk tabanına dayanan ve bir güç odağı haline gelen tarikatları da göz.ardı etmemistir.Cok defa bu iki kurum arasında bir denge ve uyum sağlamaya çalış­mıştır, denilebilir. Seri ve sufi kişiliği ile tanınan Molla Fenari'nin Şeyhülislamlık makamına getirilmesinde bunu görmek

149. Hüseyin Yurdaydın, "Türkiye'nin Dini Tarihine Umumi Bir Bakış", A.ü. İlahiyat Fak. Der., Ank. 1961, c. 9, s.110.

150. Hüseyin Yurdaydın, a.g.m., s. 109.151. İrfan Gündüz, Osmanlılar'da Devlet-Tekke Münasebetleri,

s. 77-7B.

- 6 0 -

mümkündür. (152) Osmanlı figürlerinde Fatih'in bir yanında şeriatın temsilcisi Molla Gürani, diğer yanında ise sufi ka- rekterli Akşemsettin'in bulunması da bu dengeyi gösterir.

Osmanlı yönetiminin bu konudaki genel tutumu söyle ifade edilmektedir: "Devlet ilgilileri şeyhlerle olan dost­luklarını ulema ile de sürdürmüş, birinin elini öperken diğe­rinin de atının ayağından sıçrayan çamuru kendileri için bir şeref addetmiştir. Sağlam bir vücudun organları gibi birbiri­nin yardımınakaşan bu toplumda tekke kaynaklı bir çok alim ve sanatkar bulunduğu gibi pek çok seyh ve derviş de medrese kültürü ile yetişmiş, senelerce o cephede çalışmış ve eser vermiş kimselerdir.” (153)

Seriat-tarikat ilişkilerindeki uzlaşma şu prensiple ifade edilmektedir: "Şeriat tarikatın kapısı, tarikat haki­katin bahçesidir." (154) Böylece din de yaygın biçimi ile "şeriat-tarikat-hakikat" şeklinde ifadesini bulmuştur.

Osmanlı yönetimi şeriat-tarikat arasında bir denge kurmaya çalışmışsa da,şeriat-tarikat farklılığı bir olgu ola­rak hemen her zaman varolagelmiştir. Hatta yönetim, koşullara göre şeriatla bağdaşmayan ve devlet için tehdit unsuru olabi­len tarikatlarla şeriat mensuplarını da yanına alarak mücade­le etmiştir. Osmanlı yönetiminde siyasal çalkantıların bulun­duğu ve çözüm yollarının tıkandığı dönemlerde şeriat-tarikat çatışması daha belirgin bir şekilde görülmektedir. (155) Bun­lara rağmen sosyal ve kültürel bakımdan ulema ve şeylerin or­ta tabakada beraberliğinin ve müşterek çalışmalarının sürtüş- mesiz olarak cereyan ettiği ifade edilmektedir.(156) Halk ke­simleri arasında ise belirgin bir çatışma görülmemektedir. Bu da bize şeriat-tarikat uzlaşmasına dayalı bir tabakanın oluş­tuğunu göstermektedir.

Böyle bir uzlaşma bulunsa da iki farklı dini yapının da varlığını koruduğu bir vakıadır. Bu iki yapı,bir madalyo­nu iki yüzü olarak da görülmekte ve toplum hayatı için bir emniyet sübabı teşkil ettiği belirtilmekte, böylece bireyler bir cemaatten diğerine geçerek, dine başka bir açıdan yaklaş­ma imkanına sahip olmaktadırlar.( 157) Neticede OsmanlI'da dinin alternatifi yine din olmakta ve bireyler din bağıyla bütünle-

152. İrfan Gündüz, Osmanlılar'da Devlet-Tekke Münasebetleri, s. 79.

153. Mustafa Kara, Tekkeler ve Zaviyeler, s. 08.154. Mustafa Kara, a.g.e., s. 96.155. Bkz. Hüseyin Yurdaydın, "Türkiye'nin Dini Tarihine Umumi

Bir Bakış", s. 115-118.156. Hans Georg Mayer, "İçtimai Tarih Açısından Osmanlı Dev­

leti 'nde Ulema-Meşayıh Münasebetleri", s. 59.157. Hans Georg Mayer, göst. yer.

- 6 1 -

şebilmekted irier.

Bu açıklamalar çerçevesinde diyebiliriz ki OsmanlI'da din, şeriat ve tarikat biçiminde iki farklı eğilim gösterse de bu iki eğilim zaman zaman çatışsa da genellikle birbirini tamamlayan bir fonksiyon icra etmiştir. Şeriat, Osmanlı top­lum düzenini destekleyici ve koruyucu işlevler görülürken; tarikatlar da halkın değişik dini eğilimlerini dile getirmek­le birlikte gördüğü sosyal fonksiyonlarla sistemin aksayan yönlerini tamamlayıcı bir unsur olarak genellikle kullanıla- bilmistir. Böylece din Osmanlı sisteminin temel dayanakların­dan biri olmaktadır.

Yönetim-din ilişkilerinde dinin yönetimin bir alt bi­çimi olarak görülmesine ve bazı şeriat prensiplerini yönetim­ce devre dışı bırakılmasına (158) rağmen etkileşimin karşı­lıklı olduğu söylenebilir. Hatta şeriat prensiplerinin deği­şik uygulamaları ve şeriata aykırı olabilecek bazı prensiple­rin, yine şeriat temsilcileri olan ulemanın fetva ve yorumla­rına dayandırılmak zorunluluğunun bulunması da dinin etkinli­ğini ve belirleyiciliğini göstermektedir.

Osmanlı Devleti'nde din ve devlet arasında kesin bir ayırım yapabilme imkanı da güçtür. Yöneticileri (öncelikle icrai askerilerin) dinden tamamen bağımsız olarak düşünmek mümkün değildir. Çünkü bunlar da belli bir din eğitimi almış ve enderun mekteplerinde belli bir terbiyeden geçmişlerdir. Yönetimin başı olan padişah da özel dini eCjitimiden geçmekte­dir. Padişah hem yönetimin hem de dinin başı ve merkezidir. (159) OsmanlI'da din-devlet ilişkileri bu bağlamda "din-u devlet" formülüyle izah edilebilir.

Bu konumuyla din,oluşturduğu değerler sistemi ve norm­lar ile Osmanlı toplumuna belirli bir kimlik kazandırmıştır. Osmanlı kimliği şeriat ve tarikat anlayışları çerçevesinde şekillenen "İslam" olmuştur,diyebi1iriz. Bu kimliği Osmanlı sürekli korumuştur. (160)

158. Bkz. ö. Lütfi Barkan, "Osmanlı imparatorluğu Teşkilatı ve Müesseselerinin Şeriligi Meselesi", "Türkiye'de Din- Devlet ilişkilerinin Tarihsel Gelişimi". Neşet Çağatay, "İslam Hukuku'nun Ana Hatları ve Bunun Bazı Kurallarının Değişik Uygulamaları", Belleten, c. 51, sy. 200. Coşkun üçok, "Osmanlı Kanunnamelerinde İslam Ceza Hukukuna Ay­kırı Hükümler", A. ü. Hukuk Fak. Mec., c. 3, sy. 1, Ank. 1946.

159. A. Howe Lybyer, Osmanlı imparatorluğu'nun Yönetimi, s. 188, 215.

160. Taner Timur, Osmanlı Kimliği, s. 79.

- 6 2 -

B. OsmanlI'da Dinin Kimlik Oluşturucu FonksiyonuGünümüzde belirgin bir şekilde kimlik bunalımı yaşa­

nırken, klasik Osmanlı toplumunda önemli ve kronik boyutlara ulasan bir kimlik sorunu görülmemektedir.Toplumları modern ve geleneksel ilişki biçimlerine göre bir ayırıma tabi tutarsak Osmanlı toplumunun geleneksel toplum yapısı özelliklerini ta­şıdığını söyleyebiliriz. Modernizm ve modernitenin etkisi al­tında kalan toplumlarda görülen hızlı değişim ve dönüşümler, yatay ve dikey toplumsal hareketlilik, inanç ve geleneklerden arınma, toplumsal farklılaşmalar gibi oluşumların geleneksel toplum yapısı özelliklerini bünyesinde taşıyan OsmanlI'da bu­lunmaması, Osmanlı toplumunu günümüzdeki boyutlarıyla bir kimlik sorununu ile karsı karsıya getirmemiştir.

Kimlik sorunu ancak geleneksel yapının çözülmeye baş- lanmsı ile birlikte ortaya çıkmış ve günümüze değin gittikçe belirgin olarak hissedi leb ilen bir hal almıştır.

Bu durumda klasik Osmanlı toplumu» geleneksel ilişki biçimleri çerçevesinde kimliğini din örüntüsü altında ifade etmek durumunda kalacaktır.

Osmanlı toplumunun kimliği genel çerçevede ümmet struktürü, dar çerçevede ise cemaatçi yapılanmalar içerisinde şekillenmektedir, ümmet ait olunan bütünü, cemaatci yapılar daha çok grup kimliğini ifade etmektedir,diyebi 1 iriz.

Dinin belli bir dünya görüşü çeçevesinde bireyleri bir araya getiren,birbirlerine bağlayan bir yapı oluşu,İslam top- lumlarında ümmet yapısı içerisinde kendini göstermektedir. Gardet,bu konuda şöyle söylemektedir: "İslam aleminde az dahi yaşamış olup, geçmişte ve halde İslam'ın kollektif hareketle­rini izlemiş olanlar iki hadise ile karşılaşırlar. Herşeyden önce müslümanları birbirine bağlayan kendi kendinin mevcudi­yetinin çok kesin bir bilincine sahip olan ve onları cemaat haline getiren bir bağın mevcut olması. Her müslümanda silik şekilde de olsa, bu cemaatin mevcudiyetinin ve yüksek değeri­nin bilincine rastlanır. Müslüman pek cahil kimse olabilir. Pek "ileri" bir kimse olabilir, hatta kendi geleneksel inanç­larına karşı şüpheci tavır takınabilir, buna rağmen kendisini herhangi bir müslümana ve bütün müslümanlara bağlayan bir bag olduğu duygusu bundan dolayı sönmüş olmayacaktır. Günü­müzde doğrudan doğruya dini kaygılardan uzak olanlar, mesela şehirsel merkezlerde oturan ve Marksizmin en çok etkilediği işçiler bile Muhammed'in cemaatine mensup olmaktan gurur duymaktadırlar." (161) Bu yapı içinde her mümin, mümin ola­rak ümmetin bir unsuru olduğu derecede bir varlığa sahip ol-

161. Şerif Mardin, Din ve İdeoloji, s. 57- 58 (Gardet la Çite Musulumane, s. 193'den nakil.)

- 6 3 -

maktadır. (162) Böylece ümmet, kişinin gömülü olduğu esas ya­pıyı teşkil etmektedir. Bireyler de ümmetin bir parçası ola­rak dinin verdiği değerler ve normlar çerçevesinde bir kimlik kazanmış olacaklardır. (163)

Bu çerçevede edilen kimlik^.. kendilerini ve kendileri dışındaki dünyayı tanıma ve tanımlama imkanı verecektir. Bu­nun dinin anlatımı "Müslüman-Kafir" ayırımında ortaya çıkmak­tadır. "Müslüman" olmak, "Kafirden"den ayrı olmak demektir. Bu anlayış iki farklı dünyayı ortaya çıkarmaktadır. Müslüman­ların oluşturduğu dünya "darül İslam", bunu dışındakiler ise "darül küfür" olarak ifadesini bulacaktır. Darül İslam birey­lere huzur ve güven verici bir ortam oluştururken; geleneksel dini kültür ve bunların ürünleri de topluma belli bir şekil kazandırılacaktır.

Böyle bir atmosferde kimlik edinme süreci, bireye top­lum değer ve normlarının aktarılmasıyla başlamaktadır. Bunun yollarından bir’ı^bireyin çok sevdiği saydığı birini ideal tip olarak algılaması ve onu örnek edinmesidir. Başlangıçta bu kişi bireyin anne, baba ve yakın akrabası olmaktadır. "İslam toplumunda, babanın abdest alması, işe bismillah ile başlama­sı ve günlük yaşantıları ile iç içe geçmiş olan diğer dinsel davranışları müslümanca bir hayat yaşamanın ayrılamaz parça­ları oldukları ölçüde çocuğu aynı şekilde hareket etmeye ite­cektir. Çocuk, Islami hayatın gerekleri hakkında bilgilerinin büyük bir kısmını bu özdeşleştirme mekanizmasından alacaktır" diyen Şerif Mardin, bu özdeşleştirme sürecinin Türk toplümun- da nasıl çalıştığını, Yahya Kemal'in "Ezansız Semtler"inde görülebileceğini ifade etmektedir. "...Bugünkü Türk babaları havası ve toprağı müslümanlık rüyası ile dolu semtlerde doğ­dular, doğarken kulaklarına ezan sesi okundu, evlerinin oda­larında namaza durmuş ihtiyar nineler gördüler. Mübarek gün­lerin akşamlarında bir minderin köşesinde okunan Kur'an sesi­ni işittiler. Bir raf özerinde duran Kitabullah'ı indirdiler, küçücük elleri ile açt ı lar, gülyaçj ı gibi ruh olan sarı sahife- lerini kokladılar, ilk ders olarak besmeleyi öğrendiler. Kan­dil günlerinin kandilleri yanarken, Ramazanların, Bayramların topları atılırken sevindiler." (164) Böyle bir ortamda yeti­şen bireyler, kimlik sorununu etrafındakilere benzemek, onlar gibi inançlı ve onlar gibi bir mümin almakla çözeceklerdir.

Ancak, İslam toplumunun farkı inanç ve yapılarıyla karşılaşan ve belli bir olgunlaşa gelen birey, bu farklılık­lar içerisinde dini hangi inanç kalıpları ile benimseyeceği sorunu ile karşı karşıya kalmaktadır, önceleri kendisine öğ­retilen oldukça basit, tümcü Islami düşüncenin aslında çok

162. Şerif Mardin, Din ve ideoloji, s. 59.163. Şerif Mardin, a.g.e., s. 60.164. Şerif Mardin, a.g.e., s. 64-65. ("Ezansız Semtler"

ittihat, 2 Nisan 1938'den nakil.)

- 6 4 -

çapraşık meseleler ortaya çıkardığını anladığı anda bu sorun ortaya çıkmaktadır. Kimlik sorununu çözemeyen, selameti Isla- miye'tin kendisine sağladığı alternatif imkanlarda, yine dini gruplarda, tarikatlarda ve onlara benzer dinsel topluluklarda arayacaktır. (165) Böylece Osmanlı toplumundaki farklı dini yapılanmalar ve zengin mozaik kimlik sorunun yine din çerçe­vesinde çözülmesine imkan vermektedir.

I er &İslam toplumunda bireyin aldığı roller veya kenilerinebiçilen konum, kimlik pekistiricisi olarak, işlev görmektedir. Şerif Mardin bunu "yaratıcı olma" deyimi ile karşılıyor: "İs­lam toplumunun yaratıcı olma sorununa etkisi, bu toplumun ge­leneksel bir iktisadi yapıya sahip olmasına çok bağlıdır. Şe­hirlerde hakiki bir kapitalizme geçilemeyiş, imalatta sınırlı bir arzın bulunması ve bunun beraberinde getirdiği hisbe gö- rüşü, insanların meslek hayatlarına genişliği değil, derinli­ğine çaba sarfetmesiyle sonuçlanır. Bir insanın yaratıcılığı içinde çalıştığı kurumun büyüklüğünü artırmakla değil, yirmi yıl çalıştığı bir ciltin tezyinatında belli olur." (166) Şu veya bu şekilde bireylerin, içinde bulundukları iş veya mes­lek kolundaki başarıları ile topluma (ümmet) olan aidiyetleri pekişmiştir.

Diğer bir din pekistiricisi de Islamın cihat felsefe­sinde bulunmaktadır. Bu felsefe Osmanlı toplumunda gaza ide­olojisi olarak kendini göstermektedir.Bir gaza devleti olarak ortaya çıkan Osmanlı Devleti’nde Osmanlı islamının her yönü gaza ideolojisi ile girift bir haİdedir.(167) Dogu-Batı iliş­kilerinde Dogu'nun savunulması görevini üstlenen (Darül-ls- lam) Osmanlı Devleti'nde gazanın önemi büyüktür. Bu bakımdan, özellikle kuruluş yıllarında halk arasında rağbet gören kişi Alp tipidir. Aşık Paşa'nm dizelerinde de bunu görmek mümkün­dür:

Kişi Alp olmaklığa alet gerek Evveli şol kim ola muhkem yürek (168)Oldur Alp'in altunu ve incisi Kılıç üzere and anın için içilür Pes kılıçtır ulu alet Alplara Kılıç için mal verilir Alplara (169)Gaziliğin önemini Şerif Mardin,şöyle vurgulamaktadır:

"İslam toplumunda yaratıcı olmanın bir diğer yolu da gazadır.

165 . Şer i f Mard i n, Din ve İdeoloj i, s . 66166. Şer i f Mardin, S • Q ■ 6 • j s. 67.167. Şerif Ma rd i n, s ■ g «s - j s. 68. •ç.168. Şer i f Mardin, s «y . g • f s. 68. (Mehmet Ali Ayni, Türk Ah-

lakçıları, İst. 1939, s. 16'dan nakil . )169. Şer i f Mardin, & * g - © « 9 s. 69 (Mehmet Ali Ayni, a.g.e.,

s. 18'dan nakil.)

- 6 5 -

îşte bu sahada genişliğine yaratıcı olmak mümkündür. İslam aleminin sınırlarını genişletmek, talanla zenginlikleri ar­tırmak, bu tip faaliyet, insana hem Allah'ın yolunda yürüme­nin vicdani ferahlığını bağışlayacak ve hem de yer yüzünde kendisine maddi bir karşılık sağlayacaktır. Böylece gazi ol­mak İslam toplumlarında bastan itibaren heves edilen bir aşa­madır. Gerek kişiyi toplumun dar iktisadi çerçevelerinden çı­karması, gerek üstün bir Islami bir basarı temsil etmesi ba­kımından îslami toplumda yaratıcı olmanın en başarılı sekli gazi olmaktır. Kahramanlık menkıbelerinin halkımız arasında bu günkü yaygınlıgı gaziliğin, hem îslamiyetin ilk asırların­da ve hem de Osmanlı toplumunun kuruluşundan sonraki önemini yansıtmaktadır." (170) Gaziler bu konumlarıyla ümmete layık bir kişi olduklarını gösterirler.

Osmanlı kimliğinin genelden özele (merkezden çevreye) gidildikçe ümmetten cemaate doğru bir seyir takip ederek be­lirginlik kazandığını, bir cemaat veya bir grup kimliği sek­linde ifadesini bulduğunu söyleyebi 1 iriz.

Osmanlı Devleti'nde cemaatin küçük bir birimi olan ma- helle ortamı, bireylerin kimlik kazanmasında önemli bir et­kendir. Mahalle bir idari birim almaktan öte,külhanbeylerinin ve sadık köpeklerinin sınırlarını koruduğu kesif bir cemaat ve bireylerin ömrünün büyük bir bölümünü biçimlendiği bir çevre olarak görülmekte ve bu çerçevede şu görüşlere yer ve­rilmektedir: "îlk eğitimin verildiği, doğumların kutlandığı, evliliklerin düzenlendiği, ölüler için cenaze merasimleri ya­pıldığı yer burasıdır. Burası camilerin istenilen şeyleri duymaları için mahallenin bütün sakinlerini harekete geçiren bir kurum gibi işlediği mekandır. Aile reislerinin otoritele­rinin etkili bir şekilde kullanılması ve desteklenmesi mahal­lenin arka planına aykırıydı. Ve burada arasıra kan bedeli ödenirdi; Ahlaki denetimin Islami kurumu, içki alemleri ve loş kumarhane odalarına sinsice ilerleyerek sokulurdu. Orada şaşkın aşıklara baskın vermek için bekçiler kol gezerdi; Kah­vehaneler -iletişim merkezi- işletilirdi; daha yüksek merci­lere giderek dilekçe üzerine ilk mühür imam tarafından vuru­lurdu; mahalle erenlerinin kabirleri ziyaret edilir ve yaşa­yan mübarek zatlar adeta kendilerine mahsus bir hüküm bildi­rir ve adalet dağıtırlardı. Mahalle kuralları aslında oldukça esnekti; fakat bu esneklik edeblilik maskesi altında işliyor­du. Karşı cinslerin birbirleriyle kaynaşmaları hususunrtda tam bir katılık vardı." (171) Geleneksel kültür değerlerinin ve dini normların baskınlığının en çok hissedildiği mahalle, bu

170. Şerif Mardin, Din ve İdeoloji, s. 67.171. Şerif Mardin, "Türkiye'de Din ve Laiklik", çev. Fahri

Unan, Türkiye'de Din ve Siyaset, s. 72-73. Ayrıca bkz. Şerif Mardin, "Tanzimat'tan Sonra Aşırı Batılılaşma", derleyen E. Tümertekin, Türk Modernleşmesi, s. 40-43.

—66

çerçevede bireyler için bir kimlik hazırlayıcı ortam olmakta­dır.

Cemaatçi yapı, cemaat Veya grup kimliği daha belirgin olarak ifadesini tarikatlar ve bir takım esnaf teşekküllerin­de bulmaktadır.

Merkezden çevreye gidildikçe etkinliklerini artıran tarikatlar, çevre insanlarının kümelendiği ve kendilerini ifade ettikleri bir güç odağı haline gelmektedirler. Bu yö­nüyle tarikatları çevrenin merkeze tepkisi olarak da değer­lendirmek mümkündür. (172) Bu tepki dinsel, kültürel, ekono­mik ve siyasal biçimlerde çok boyutlu olarak kendisini gös­terse de bizce önemli olan , tarikatların bir kimlik yapısı ve aidiyet duygusu oluşturmalarıdır.

Tarikatlar,bireylere tasavvuf kültürü çerçevesinde bir kimlik kazandırmaktadırlar. Burada evliya menkıbeleri, birey­lerin zihinsel ve ruhsal dünyasını doldurmakta*, tarikat adab ve usulleri ile de dini-mistik bir tutum ve davranış biçimi kazandırmaktadır. Bütün bunlar üstün bir iradeye teslimiyetle gerçekleşmektedir. Bunun dini anlatımı şöyledir: "...Ayrılık gayrılıgı kaldırarak Tanrı katında nefsini yok etmek ve o yoklukta varlığı bulmak.(Eser-i ilahiyi aslına ve hazretine ilhak eylemek) Kişi çevrenin ve dış dünyanın verdiği eziklik de dahil, boydan boya yabancılaştığı, kendine ait olmayan bir alemde yaşamanın bilinci içindedir. Nefsinde yokluk ve hiç­lik unsurunu (unsur-u ademiyi) yenip tekrar vatanına rucu et­menin sabırsızlığını sürdürür. Tanrı katına varmayı engelle­yen ayak bağı ise her türlü maddi nefsani ilişki ile bera­ber, olup bitende kendi fiilini görmek ve ona itibar etmek olduğuna göre, yolun ucu bir yerde -önünü boş ve açık bulduğu kadar- fiil ve iradeyi inkara varacak demektir. Kul, -yine ileri ve sivri uçlarla konuşulacak olursa- Tanrı iradesinin yeryüzünde aleti ve icrası değil, kaza ve kaderin pasif taşı­yıcı ve belki seyircisi hükmündedir." (173) Tanrı'yı kendin­den ayrı ve erişilmesi güç bir varlık olarak gördüğü sürece yol ve iz göstermeye ihtiyaç duymayan mü'min, Tanrı ile tek varlık halinde birleşmeye yönelince bu yolda bir yol hazırlı­ğı ve kabiliyeti bulunmayan kişi, çözüm olarak bir rehbere ihtiyaç duyacaktır. Böylece pir ve şeyhlere bağlanıp teslim olacaktır. Yani Tanrı'nin iradesine olan teslimiyet, somut ifadesini pir ve şeyhlerde bulacaktır.

Bu anlayışın pratik sonuçlarından biri olarak dini-

172. Bkz. Şerif Mardin, "Türk Siyasasını Açıklayabilecek Bir Anahtar: Merkez-Cevre ilişkileri", çev. Şeniz Gönen, Dün ve Bugün Felsefe 1, Kent basımevi, 1985.

173. Sabri F. Ulgener, Dünü ve Bugünü ile Zihniyet ve Din s. 74-75.

- 6 7 -

mistik temele dayalı itaatkar bir zümre oluşmasıdır. Bu yapı­lanmalar içerisinde bireyler, cemaate dahil olmanın getirdiği huzur ve güveni yasamakta ve sorunlarını cemaatçi yapı içeri­sinde şeyhin "şifalı eli" ile çözümlemektedir. Cemaatten ko­pan ise yadsınmaktadır: "Utanıp pirinden kaçan öksüz oldu ge- da geldi"(174) Böylece tarikat yapıları içerisinde birey, ai­diyetini bu anlayışlar çerçevesinde ifade edecek ve sufi, bir kimliğe bürünecektir. Sufi kişinin belirgin özelliği "ibni vakt"tir. Yani geçmişin ve geleceğin kaygılarından uzak ola­rak günlük yaşayan kişi olmasıdır. (175) Sufilik "eren" pro­totipi ile de kimliğini ortaya koyar.

Bu çerçevedeki dini anlayışı, merkezi yönetimin nimet­lerinden uzak kalan, münzevi bölgelerde yaşayan,iç inde bulun­duğu olumsuz koşullar dolayısıyla yönetimi yadsıyan kesimle­rin Osmanlı toplum ilişkileri içinde kendilerini ifade etme biçimi olarak da görmek mümkündür.

OsmanlI'daki bir takım esnaf teşekkülleri (ahiler) de tasavvuf kültürünün etkilerini üzerinde taşımakta ve tarikat­lara benzer adab ve usûllere sahip bulunmaktadırlar. Bu bakı­mından tarikatlar konusundaki açıklamaların bunlar için de belli ölçüde geçerli olduğunu söyleyebiliriz. Bunlarda dini- mistik kimliğin yanında, ahlaki boyutu ağırlıklı mesleki kim­lik ön plana çıkmaktadır.

Konuyu merkez-çevre arasındaki ayırım açısından düşün­düğümüzde, kentsel ve kırsal alanda bir kültür farklılığı gö­rülmektedir. Bu farklılık, divan edebiyatı ve halk edebiya­tındaki eserlerde de görülmektedir. Divan edebiyatının Arap- Fars karışımı ağdalı dili ile halk edebiyatının basit ve sade Türkçe ile ifade edilmesi bunu göstermektedir. OsmanlI'da as­keriye ile reayanın belirgin bir şekilde ayrı tutulmaya çalı­şıldığına ve askeriyye sınıfına geçmenin güçlüğüne daha önce değinmiştik. Benzer tutum kentsel yapı ile kırsal yapı ara­sında da mevcuttur. Köylü, toprağa bağımlı olmak zorunluluğu ile karşıkarşıya bırakılmış ve göç nerede ise imkansız hale getirilmiştir. Böylece şehirli kültürü ile köylü kültürü ara­sında bir ayırımın ortaya çıkması söz konusu olmaktadır. Bu uygulama belki de günümüzde ortaya çıkan kültürel uyumsuzluğu ve arabesk kültürü büyük ölçüde önlemiştir. Bu ayırımlaların dindeki ifadesi, “resmi İslam"ve "halk İslamı* şeklinde ifade edilebi 1 ir.

Merkez-çevre ilişkileri çerçevesinde bu ayırımların asgariye indirilmek suretiyle sorunun çözümlenmeye çalışıl­dığı söylenebilir.

174. Sabri F. ülgener, Dünü ve Bugünü ile Zihniyet ve Din, s. 90.

175. Sabri F. ülgener, a.g.e., s. 110.

- 6 B —

Merkezde şeriat,çevreye gidildikçe de tarikat prensip­leri etkin olmuştur. Başka bir ifade ile şeriat tavanı, tari­kat ise tabanı oluşturmaktadır. (176) Tavan ve taban arasın­daki yapı, toplum kesimlerini ortak bir paydada toplamakta­dır. Gazzali'nin başlattığı kelamla tasavvufu uzlaştırma ça­baları OsmanlI'da da etkisini göstermiş ve bu noktada kelam- tasavvuf uzlaşması Osmanlı zihniyetini oluşturmada etkili ol­muştur. (177) Osmanlı yönetimi de uyguladığı siyasetle (bazen tarikatlara da girerek) çevreyi merkeze bağlı kılmaya çalış- ftuşîatrv" Bu konuda devletin desteklediği tarikatlar önemli bir işlev görmektedir. Böylece tarikatlar aracılığıyla taban uysal hale getirilirken, Osmanlı sistemi ile desteklenip, pe- kiştirilmektedir. (178) Otorite ve gelenekler de yine tari­katlar aracılığıyla tabana aktarılmış olmaktadır. (179)

Bu durumda Osmanlı kimliği de farklı yapılar arasında kurulmaya çalışılan bir tesanüt ile ortaya çıkmaktadır. Alp- eren prototipi de bu tesanütü göstermektedir.

Netice olarak diyebiliriz ki, Osmanlı toplumunda din, farklı toplum kesimlerini şeriat-tarikat ilişkileri çerçeve­sinde ümmet bağıyla bağlamaktadır. Genel çerçevede ümmete aidiyet, özel olarak da cemaatçi yapılara bağlılık bir kimlik yapısı oluşturmaktadır. Yine çeşitli etnik yapı ve ırklar da bu pota içinde kaynaşmaktadır. Çeşitli etnik yapı ve ırkları bünyesinde barındıran OsmanlI'da ırk kökenine dayalı bir kim­liğin öne çıkmamasında yönetimin,bunların da üstünde toplumun geniş kesimlerini kuşatan dini, bir ideoloji olarak farklı biçimlerde de olsa ön plana ç ı karması Jantım Su bağlamda Osman­lI'da Türklüğün küçümsenditji şeklindeki savlar da (180) açık­lığa kavuşmaktadır.

Osmanlı sisteminin çözülmesi ve Dogu-Batı ilişkileri­nin Batı lehine bir gelişme göstermeye başladığı süreçle bir­likte Osmanlı toplum kesimlerine kimlik kazandıran ümmetçi anlayışın ve cemaatçi yapıların da çözülmeye başladığını gö­rüyoruz. Kendisi dışında bir dünya ile karşılaşan ve giderek bu dünyanın hegomonyasına giren Osmanlı-Türk toplumu, bu ge­lişmelerin getirdiği sarsıntıyı yaşayacaktır. Tanzimat dönemi bu anlamda bunalımların başlangıcını oluşturacaktır. Batı’nin ekonomik, siyasal ve kültürel hegomonyası Batılılaşma süreci içerisinde topluma dayatıldığı ölçüde de Türk toplumu,giderek kronikleşecek bir biçimde kimlik sorunu ile karşı karşıya ka­lacaktır.

176. Sabr i177. Taner178. Sabr i179. Sabr i180. Taner

Timur, Osmanlı Kimliği, s. 44.F. ülgener, a.g.e., s. 99.F. ülgener, a.g.e., s. 94.

180. Taner Timur, Osmanlı Kimliği, s. 80-81

II. B Ö L Ü M

K İ M L İ K A R A Y I Ş L A R I V E D İ N

- 6 9 -

Günümüz Türk toplumunda ortaya çıkan kimlik bunalımı ve buna bağlı olarak kendisini gösteren kimlik arayışları, OsmanlI'daki değişim ve çözülme süreci içerisinde özellikle Tanzimatla birlikte sürdürülen Batılılaşma çabalarının bir ürünü olarak varolagelmiştir.

Klasik Osmanlı sisteminin önemli bir parçası ve daya­nağı olan, topluma kimlik kazandıran dinin, ortaya çıkan ko­şullar içerisinde yeni bir gelenek üretemedigi ve Osmanlı sistemi ile birlikte,giderek devre dışı kalmaya mahkum olduğu görülmektedir. Ancak uzun asırlar Osmanlı toplumuna damgasını vuran ve bir toplum bilinci olan dinin kolayca devre dışı bı­rakılması mümkün olmamaktadır.

OsmanlI'ya tepki olarak ortaya çıkan ve OsmanlI'nın inkarı üzerine kurulan Cumhuriyet rejimi, yeni koşullarda dünya konjonktürüne uyum sağlama sürecinde Osmanlı kurumları- nı devre dışı bırakmakla birlikte, dini de bireysel boyuta indirgemek suretiyle sorunu çözmeye çalışmıştır.

Dinin bir toplum bilinci olduğu ve uzun asırlar Osman­lI toplumuna belli bir kimlik kazandırdığı üzerinde durmuş­tuk. Bu bağlamda din, yeni bir gelenek üretememesine rağmen Batılılaşma süreci içerisinde ortaya çıkan olumsuz koşullar karşısında bazen bir muhalefet, bazen bir tepki hareketi ve bazen de bir sığınak olarak işlev görmektedir.

Günümüzde de Batılılaşmanın toplum bünyesinde meydana getirdiği bazı açmazlara karşı bir tepki ve kimlik arayışları karşısında bazı kesimlerin kimlik arayışlarının ifadesi ol­makta, bir kimlik göstergesi olarak ortaya çıkmaktadır.

Biz bu bölümde, OsmanlI'daki değişme ve çözülmeler so­nucu belli bir kimlik arayışının başladığı, Cumhuriyetle bir­likte topluma yeni bir kimlik kazandırma çabalarının yeterli anlamlar yaratamadığı, toplumun geniş kesimlerini kuşatacak bir kimlik dokusunu oluşturulamadıgı ve neticede bir kimlik bunalımının ortaya çıktığı, uygulanan politikaların doğurduğu olumsuzluklarla biriikte-bazı kesimlerde kimlik arayışına da

- 7 0 -

bir karşılık olarak dine yöneliş sürecinin başladığı ve dinin bir kimlik belirticisi olarak da kendisini gösterdiği görü­şünden hareketle konuyu temellendirmeye çalışacağız. Bunun için önce OsmanlI’da değişme ve çözüm arayışlarına değinile­cek,sonra Cumhuriyetle birlikte yeni kimlik arayışları ince- necek ve nihayet dine yöneliş biçiminde gözlemlenebilen din olgusu değerlendirilecektir.

- 7 1 -

1. OSMALI'DA DEĞİŞME VE GÖZÜM ARAYIŞLARI

Klasik Osmanlı toplumu kendi iç bünyesinde belli den­geler üzerine kurulmuştur. Toplum yapısı ile üretim biçimi, siyaset ve ideolojisi, birbirini dengeleyen ve bütünleyen bir görünüm arz etmektedir. XVI. yüzyıl'dan itibaren Batı'daki gelişmelerin etkisi ile Osmanlı sistemi giderek bir değişim sürecine girmiştir. Buna paralel olarak da toplum yapısında çözülme ve bozulmalar baştgöstermiş, neticede sistem çökme noktasına gelmiştir. Bu çerçevede bazı kesimlerde belli çözüm arayışları da gündeme getirilmiştir. Biz burada, önce Osman­lI'daki değişmelere, sonrada ortaya çıkan sorunlar karşısın­daki çözüm arayışlarına değineceğiz. Bu gelişmeler aynı za- zamanda günümüzde ortaya çıkan çeşitli sorunların ve bu arada kimlik bunalımının da oluşum sürecini ifade etmektedir.

A. Toplumsal DeğişmeBatı'daki gelişmeler sonucu OsmanlI'nın denetiminde

bulunan ticaret yollarının etkinliğini kaybetmesi, Batı’nın Osmanli'.yı dolaşarak Uzak Dogu'ya ulaşması Dogu-Batı ilişki­lerinde OsmanlI'nın etkinliğini azaltmıştır. Yeni ticaret yollarının bulunması ile Batı zenginleşirken, Dogu-Batı tica­reti kendi topraklarından geçmeyince Osmanlı önemli bir gelir kaynağını yitirmiştir. (1)

Bu gelişmeler sonucunda Osmanlı İmparatorluğu, Batı'- nın Dogu'yu sömürmesine engel olamadığı için, Dogu giderek yoksullaşıyor ve sistemin bozulmasıyla bir çöküş dönemine gi­riyordu. Askeri alandaki başarısızlıklardan sonra OsmanlI'ya Dogu'dan gelen haraç ve vergiler de azalmaya başlamış, devlet gelirleri de gerilemiştir. (2)

XVI. Yüzyıl’ın ikinci yarısından itibaren Yeni Dünya’- dan Avrupa'ya, oradan da Osmanlı Devleti'ne akan madeni para­lar önemli ölçüde enflasyona yol açtı. Bu durum, ayni vergi­leri paraya dönüştürmeye hazır mukataacılar sınıfının ortaya çıkmasına, merkezin taşradaki egemenliğini sağlayan tımar sisteminin bozulmasına neden oldu. Bunun sonucu olarak, çoğu mukataacılardan oluşan ve denetim dışı kalabilen yarı bağım­sız bir ayan zümresi belirdi. Böylece tımarlı sipahileririn rolünü (askerlik, vergi işleri gibi) ayanlar almaya başladı. (3) Ayan sınıfı, OsmanlI’da hem reayanın temsilcisi, henj^e devletin resmi görevlilerine yardım eden bir ara sınıf özel­liği taşımaktadır. Bu sınıfın (kesimin) içerisinde eşrafın

1. Baykan Sezer, Türk Sosyolojisinin Ana Sorunları, s. 185.2. Baykan Sezer, a.g.e., s. 183.3. Sina Akşin, "Osmanlı-Türk Toplumundaki Sınıf Yapısı üzeri­

ne Bir Deneme", s. 36.

- 7 2 -

yanında şeyhler, imamlar, hatipler gibi dini şahsiyetler de yer almaktadır. (4)

Yer yer bağımsız davranabilen bu zümreler OsmanlI'da ne üretim biçimini değiştirebilmiş, ne de anlamlı bir farklı­laşmaya yol açabilmiştir. Çünkü devletin siyasal gücünden ba­ğımsız, özerk ve güçlü bir zümrenin ortaya çıkması o günkü koşullarda mümkün olmamaktadır. Ayrıca devlet, bu türden ara sınıfların güç kazanmasını engellemek için alt sınıfları, ara sınıflara karşı destekleyici önlemler almaktadır. Böylece ara sınıflar, alt sınıfları (reayayı) arkalarına alarak devletten bağımsız bir otorite kuramamaktadırlar. Bu durum Batı'daki gelişmeler sonucu ortaya çıkan burjuvazi gibi bir sınıfın oluşmasını da engellemektedir. (5)

Bu gelişmeler sonucu OsmanlI'da yönetici kesimler, merkeze bağlı icrai askeriler, (maaşlılar, zaimler, tımarlı sipahiler) ademi merkezi yönetenler, (ayanlar) ve ulema sek­linde kendisini göstermektedir. (6) Bu sıralamada ulemanın yöneticiler katagorisinde üçüncü sırayı aldığını görüyoruz. Ayanlıgın ortaya çıkması ile birlikte üst kesim ulemanın ge­nellikle merkezi otoriteyi desteklediği, bazılarının bu vasfı taşımakla birlikte toprak sahibi ve tüccar olduğu görülmekte­dir. (7)

Tanzimat^a birlikte OsmanlI'da toplumun yapısı giderek bir değişim sürecine girmiştir. Bu değişimler Batı'daki ge­lişmeler karşısında devletin varlığını sürdürebilmek amacıyla almak zorunda kaldığı yeni biçimlere bağlıdır. Bu değişimler Osmanlı Devleti'nde öncelikle bir alafranga memurlar ve azın­lık burjuvazisi seklinde belirmiştir.

Fransız İhtilali ve Napolyon Savaşlarının getirdiği bunalımlardan etkilenen OsmanlIlar, askeri yönden zaafiyetle- rini Batı devletlerinin desteği ile giderebilecekleri kanısı­na vardılar. Bunun için de hariciyecilik önem kazanmaya baş­ladı. Daha önce Arapça ve Farsça dışında dil öğrenmeye ihti­yaç duymayıp, tercüme işlerini Fenerli Rumlar’a bıraktıkları halde, koşulların değişmesiyle tercüme odaları kuruldu. Bura­da Fransızca bilen, Batı ile yakın ilişkileri bulunan, icrai askerilerin kul statüsüne tabi olan ve kalemiye hizmetleri gören hariciyeci bir alafranga memurlar sınıfı doğmuş oldu. Bu sınıf, Tanzimat Fermanı'na konan mal ve can güvenliği mad-

4. Yaşar Yücel, "Osmanlı İmparatorluğunda Desantra1 ijazsyona (Adem-i Merkeziyet) Dair Genel Gözlemler", Belleten, TTK Yay-, c. 38, sy. 152, Ekim 1974, s. 684-686.

5. Emre Kongar, Türkiyenin Toplumsal Yapısı, s. 70-71.6. Sina Akşin, "Osmanlı-Türk Toplumudaki Sınıf Yapısı üzerine

Bir Deneme", s. 37.7. Emre Kongar, a.g.e., s. 70.

- 7 3 -

desiyle de siyaseten kati ve müsadereye karsı da güvence al­tına alınıyordu. (8)

Sanayi devrimi ile Batı, gelişen endüstrisine hammadde ve pazar aramak ihtiyacı duymuştur. Bu çerçevede Osmanlı Dev­leti de Batı için kolay ve ucuz bir kaynak olmaktadır. (9) Batılılar,bu alanda işlerini daha kolay gördürebileceklerine inandıkları Rum ve Ermenileri tercih etmektedirler. Bunun için öncelikle atılması gereken adım, bunların müslümanlarla eşit haklara sahip olmaları ve yabancıların ayrıcalıklarından faydalanmalarıdır. Osmanlı-lngi 1 iz Ticaret Antlaşması (1838), Tanzimat Fermanı (1839) ve Islahat Fermanı (1856) bu yolda önemli kilometre taşları olmuştur. Böylece Osmanlı'da yaşam biçimleriyle EİE Avrupa burjuvazisini taklit eden zengin bir azınlık burjuvazisi ortaya çıkmıştır. Tabiki bu sınıfın or­taya çıkmasıyla Osmanlı kapitalistleşmesinden söz etmek müm­kün değildir. Bunun için öncelikle bağımsız Osmanlı kapita­listinin bulunması gerekir. (10)

Bu çerçevedeki oluşumlarla Osmanlı toplum kesimleri şu şekilde sıralanmaktadır s Yönetenler katagorisinde, A. Merkeze bağlı icrai yönetenler: 1. alafranga yönetenler, 2. alaturka yönetenler. B. Ademi merkezi yönetenler (ayanlar). C. Ulema. Ayrı bir katagori olarak azınlık burjuvazisi de bulunmakta­dır. Yönetilenler katagorisi ise, kentliler (tüccar, esnaf, işçiler), köylüler ve göçebelerden oluşmaktadır. (11)

Bu oluşumlar OsmanlI'nın elinde tuttuğu ilişkilerin giderek Batı denetimine girmeye başladığını ve geleneksel toplum yapısının değişime uğradığını göstermektedir.

Osmanlı taplumundaki asıl değişim 1908'de İttihat ve Terakki harektinin II. Abdülhamit'i devirmesiyle kendisini göstermiştir. Bu harketin kökeni de XIX. Yüzyıl'in ortaların­dan itibaren oluşmaya başlayan "mektepliler" sınıfıdır.

Osmanlı Devleti'nin varlığını sürdürebilme çabaların­dan biri de eğitimin modernize edilmesidir. Bunun için de klasik medreselerin yanında modern eğitim veren Tıphane, Mektebi Ulumu Harbiye, Mektebi Mülkiye gibi eğitim kurumlan oluşturulmuştur. Bu amaçla kurulan yüksek öğretim kurumların- da XIX. Yüzyıl’ın ortalarından itibaren modern, Batılı bir eğitim gören, Batılı burjuva zihniyeti taşıyan yüksek mektep­liler sınıfı ortaya çıkmaya başladı. Bunlar, çağdaşlaşmayı devletin kurtarılmasına yönelik bir çaba olarak görüyorlardı.

8. Sina Akşin, "Osmanlı-Türk Toplumundaki Sınıf Yapısı üze­rine Bir deneme", s. 37-38.

9. İsmail Cem, Türkiyede Geri Kalmışlığın Tarihi, s. 231.10. Bina Aksin, a.g.m., s. 38-39.11. Sina Akşin, a.g.m., s. 40.

- 7 4 -

Başarılarını Padişah’m lüfuna değil de diplomalarına borçlu olduklarından kul zihniyetine de karsıydılar. (12)

XIX. Yüzyıl'ın son çeyreğinde mektepliler, Osmanlı yö­netenler sınıfı içerisinde kul zihniyet1 iler yanında ikinci bir katagori olarak ağırlık kazanmaya başladılar. (13) Bunla­rın asıl örgütü askeri tıbbiyede kurulan tttahat ve Terakki adını alan derneğe dayanmaktadır. Bunlar siyasal özgürlükle­rin bulunduğu, çaÇdaş ve kalkınan bir devlet formülü ile bü­tünlüğün sağlanacağı kanısındaydılar. (14)

İttihat ve Terakki'nin çalışmaları sonucu Abdülhamit yönetininin devrilmesiyle Osmanlı toplumu önemli bir yol ayı­rımına gelmiş bulunuyordu. 1908 Hareketi ihtilalci bir ideo­lojiye sahip olan İttihat ve Terakki'nin iktidara el koyması ya da başlangıçta mevcut iktidarı yıkması olayıdır. İttihat ve Terakki ve bu zihniyeti taşıyan CHP, Osmanlı toplum yapı­sının değişiminde aktif rol aldılar. Müslüman ve özellikle Türk burjuvazisi kurmak için azınlık burjuvazisini ve kul zihniyet1 ileri devlet hizmetinden tasfiye ettiler. Burada ayanlar,burjuvazinin üstünde olmakla birlikte burjuvazilesme sürecine girmişlerdir. Burjuvalar ise. sanayici olmaktan çok tüccardırlar. Göçebelik ise silinmektedir. Böylece Osmanlı toplum sınıflaması yukarıdan aşağıya? merkezi yönetenler (Su­bay, memur), ademi merkezi yönetenler (ayanlar), burjuvazi, din adamları ve halk (isçi, esnaf, köylü) seklinde belirgin­leşti. (15) Bu ayırım aynı zamanda, Osmanlı devlet-mi1let sisteminde Cumhuriyet'in ulus-devlet sistemine geçiş sürecini de ifade etmektedir.

OsmanlI'daki değişmeler devlet biçiminde mutlakiyetçi yapının çözülerek meşrutiyete ve oradan Cumhuriyet aşamaları­na yol açarkenjhalk da reayadan teb'aya ve vatandaşa dönüştü­rülmektedir. Osmanlı dünya görüşünün ve düzeninin bekçiliğini yapan ve sisteme meşruiyet kazandıran ulema sınıfıise çözül­meler karşısında yeni bir gelenek üretememiştir. Statükoyu muhafaza ve dinileştirme işlevi bulunan bu sınıfın felsefi düşünceden yoksun olduğu şerh ve haşiyelerle uğraştığı ifade edilmektedir. (16)

Gerçekten de klasik Osmanlı sisteminde askeriye sını­fının etkin bir kolu olan ve varlığını sisteme bağlayan ule­manın sistemin çözülmesiyle birlikte misyonu kaybettiği gö­rülmektedir. XIX. Yüzyıl'm sonlarında Batı'nin Aydınlanma

12. Sina Akşin, "Osmanlı-Türk Toplumundaki Sınıf Yapısı üze­rine Bir Deneme", s. 41.

13. Sina Akşin, a.g.m., s. 43.14. Sina Akşin, a.g.m., s. 41.15. Sina Akşin, a.g.m., s. 42-43.16. Taner Timur, Osmanlı Kimliği, s. 33.

- 7 5 -

geleneginden esinlenerek, ulema deyimi yerine "münevver" de­ğimi kullamılmaya başlanmış, Cumhuriyetle birlikte ise bu de­yim günümüzdeki kullanılan biçimiyle "aydın" seklinde ifade­sini bulmuştur. (17)

OsmanlI'da sivil dini örgütlenmeler diyebileceğimiz tarikatlar ve bunların temsilcileri olan meşayih (seyhler)in de çözülmeler karsısında yeni bir gelenek üretemediklerini, gerek devlet ile olan ilişkilerinde gerekse kendi iç bünyele­rinde bozulma ve yozlaşmalar taşıdıklarını görüyoruz. Devlet ise XVII. Yüzyıl'dan itibaren başgösteren şeriat-tarikat ça­tışmasını yatıştırmak, tarikatların muhalefetlerini engelle­mek ve bu çerçevede bir birlik sağlamak amacıyla tarikatlar üzerindeki denetimini giderek artırmış ve tarikatları da resmilestirmistir. Klasik Osmanlı sisteminde dolaylı bir de­netim altında tutulan tarikatlar bu suretle devlet kurumu ha­line getirilmeye çalışılmıştır. (18)

Osmanlı sisteminin çözülmesi, bozulması ve nihayet devre dışı bırakılmasıyla tarikatlar da devre dışı bırakılmış ve müesseseleri Cumhuriyet'le birlikte kapatılmıştır.

Görülüyor ki, klasik Osmanlı toplum yapısının ve sis­teminin değişimi ile birlikte, sistemin önemli bir parçası o- lan ve topluma belli bir kimlik kazandıran din ve dini kurum­lar işlevlerini kaybetmekte ve sistemle birlikte devre dışı kalmaktadırlar.

OsmanlI'daki değişmeler, Batı’daki gelişmeler sonucu devletin almak zoruna kaldığı yeni biçimler olmakla birliktej Batı'nın güdümüne girmenin sonucu olarak çözülme, bozulma ve çeşitli bunalımların da ifadesi olmaktadır. Bu süreç içeri­sinde bir taraftan geleneksel kurumlar muhafaza edilmeye ça­lışılırken, diğer taraftan Batılı kurumlar yerleştirilmek zo­runluluğu ile karşı karşıya kalınmaktadır. Neticede toplum bünyesinde değer çatışmaları, ikilem ve uyumsuzluklar yaşan­maktadır. Tanzimat Dönemi Türk romanındaki işlenen temalar ve tiplemeler bu konuda bize belli bir fikir vermektedir. (19)

Devletin amacı ise bütün bunlara rağmen varlığını sür­dürmeye yönelik çabalar olarak görülmektedir. Toplumun içine düştüğü açmazlar, çeşitli kesimlerde bazı fikir akımlarının da ortaya çıkmasına neden olmuştur. Bunlar OsmanlI'da yaşanan sorunlara belli bir çözüm teklif etmekle birliktetbir ölçüde kimlik arayışının da bir ifadesi olmaktadırlar. Bu nedenle

17. Taner Timur, Osmanlı Kimliği, s. 87.18. Bkz. İrfan Gündüz, Osmanlılar'da Devlet-Tekke Münasebet­

leri, s. 124, vd.19. Bkz. Şerif Mardin, "Tanzinattan Sonra Aşırı Batılılaşma",

Türk Modernleşmesi.

- 7 6 -

bunlara da ana hatlarıyla değineceğiz.B. Çözüm ArayışlarıOsmanlI'da ortaya çıkan sorunlara çözüm, arayışları

çerçevesinde belli fikir akımları da kendi açılarından bazı önerilerde bulunmuşlardır. Bunlar, Batıcılık, Osmanlıcılık, İslamcılık ve Türkçülük seklinde kendilerini göstermişlerdir.

Batı'nin OsmanlI’yı dolaşarak Uzak Doğuya ulaşması, OsmanlI'nın denetimi altında bulunan ticaret yollarının et­kinliğini kaybetmesi, ticaret yollarından elde edilen gelirin azalmasına ve mâliyenin giderek bozulmasına yol açmıştır. Bu­na paralel olarak Osmanlı toplum düzeninde yukarıda değindi­ğimiz değişmeler başgöstermiş ve devlet Batıcılaşma zorunlu­luğu ile karsı karsıya kalmıştır.

DoÇju-Batı ilikileri çerçevesinde, Dogu’nun koruyucusu sıfatıyla askeri bir devlet olma niteliği taşıyan Osmanlı, yukarıda değindiğimiz gelişmelere paralel olarak askeri yön­den gerilemiş ve bu alanda başarısızlıklar yaşamıştır. Bu ne­denle de ilk Batılılaşma çabaları askeri alanda kendisini göstermiştir. Devlet, iktisadi alana kapitalist üretim iliş­kilerini sokmak gibi bir çaba göstermemiştir. (20)

Devlet gücünün zayıflaması ve Batı'daki kapita 1 İstleş- me sürecinin etkisi ile suni çabalarla yerli bir burjuvazi oluşturma gayretleri görülmektedir. III. Selim devrinden Os­manlI'nın yıkılışına kadar olan süreç içinde meydana gelen değişimler, OsmanlI'da Batıcılaşma çabaları olarak görülmek­tedir. Bütün bu çabalar OsmanlI’nın, ortaya çıkan sorunlara çözüm bulmak amacına yöneliktir. Osmanlı, ortaya çıkan sorun­lara kendi geleneksel yapısı içerisinde çözüm üretemediçji için Batıcılaşma yolunu seçmiştir. (21)

Yabancı elçiler, Batı'dan getirilen teknisyenler, Ba­tı 'ya gönderilen öğrenciler, Batı tipi okullarda eğitim gören kişiler, Batıcı politikaların yürütülmesinde ve Batı değerle­rinin topluma aktarılmasında etkin roller aldılar. Böylece OsmanlI'da Batıcı bir elit eliyle Batıcılaştırma süreci baş­lamış oluyordu. Garpçılık akımı da bu oluşumların sonucu ola­rak ortaya çıkmış olmaktadır.

Garpçılığın temel felsefesi, muasırlaşmak olarak, özet­lenebilir. Muasırlaşmak, çağa uygun düşünce ve yaşam biçimi olarak algılanınca, Batı'nin geldiği seviye muasır medeniyet sayılacak, muasır medeniyete ulaşabilmek için de Batılılaşma teklif edilecektir. Bunun başlangıcı da geleneksel ilişki bi-

20. Baykan Sezer, Türk Sosyolojisinin Ana Sorunları, s. 10321. Baykan Sezer, a.g.e., s. 141-142.

- 7 7 -

çiminin Batı'ya uygun tarzda yeniden değerlendirilmesi ola­caktır. Bu bakımdan Garpçılık, Osmanlı toplum yapısında bir takım değişimleri öngörmektedir.

Peyami Safa, Garpçılar'ın programını ana hatlarıyla söyle özetlemektedir: Şehzadelerin eğitimine önem verilmesi ve orduya sokulması, kumaş fabrikalarının açılması ve geniş­letilmesi, yerli mamullerin kullanılması, kadınlara daha faz­la özgürlük tanınması ve eğitim imkanı sağlanması, bozulan tekke ve tarikatların kapatılması, medreselerin kapatılması ve yerine Batılı okulların açılması, üfürükçülüğün yasaklan­ması, çalışıp daha fazla kazanmaya teşvik, eğitim seferberli­ği başlatılması, Osmanlı lisanının korunması; ancak Latin harflerine geçilmesi, özel teşebbüsü teşvik, kanunların ısla­hı, şer'i mahkemelerin kaldırılması ve nizami mahkemelerin ıslahı, mecellenin kaldırılması veya büyük ölçüde tadili, me­deni kanunun kabulü gibi konular garpçıların belli başlı is­teklerini ve programlarının özünü oluşturmaktadır. (22)

Garpçılar, bu fikirleriyle OsmanlI'nın Batılılaşmasını desteklemekte ve bu çerçevede toplum sorunlarına çözüm öner­mektedirler. Bu yoldaki çabalar, giderek Osmanlı Devleti'ni Batının güdümüne sokmuştur. Muasırlaşma gerekçesi ile ortaya konan Batıcı siyaset, Batı’nın Batı-dışı toplumları kendine katma girişimi olmuştur. (23) Bu yönüyle Batılılaşma, egemen güç olan Batı'nın çıkar çatışmalarına taraf olmak ve Batı çı­karlarına hizmet etmek suretiyle OsmanlI'nın varlığını sür­dürme çabaları olarak kalmıştır. (24)

OsmanlI'daki Batılılaşma girişimi üst yapıda Batı çı­karlarına uygun bir değişimi gerçekleştirirken; Batıcı bir kadroyu ve bu kadronun etki alanına giren Batıcı bir kimliği de doğurmuştur. Daha önce "kefere" olarak görülen ve küçümse­nen Batı, artık Batıcılar'ın nazarında terakki ve medeniyetin simgesi haline gelmeye başlamıştır. 0 halde yapılması gereken şey Batı'nın geldiği uygarlık düzeyine ulaşmaktır. Fakat farklı tarihi koşullar ve farklı uygarlık çizgisi nedeniyle Batılı olunamayınca Batıcı kalınacaktır. Batıcılık, halk na­zarında geleneğin yadsınması ve Batı'ya hayranlık biçiminde kendisini gösterecektir. Bütün bunlar aynı zamanda özellikle XIX. Yüzyıl'dan itibaren OsmanlI'da bir kimlik arayışını da ifade etmektedir. Ancak bu arayış başlangıçta daha çok yöne­tici kesim, Batıcı elit ve belirli bir kitle üzerinde görül­mektedir. Çünkü Batıcılık, önce üst yapının değişimi olarak

22. Peyami Safa, Türk İnkılabına Bakışlar, Atatürk Kültür Dil ve Tarih Yüksek Kurumu, Atatürk Araştırm Merkezi Yay., Ank. 1988, s. 33-35.

23. Baykan Sezer, Sosyolojinin Ana Başlıkları, s. 146-147.24. Baykan Sezer, Türk Sosyolojisinin Ana Sorunları, s.

İ8B-1B9.

- 7 8 -

kendisini göstermiştir.Bu açıklamalar ışığında diyebiliriz ki, başlangıçta

İmparatorluğun içine düştüğü açmazlara ve sorunlara çözüm arama yolundaki Batılılaşma çabaları XIX. Yüzyıl'dan itibaren bir kimlik arayışının da başlangıcı olmuştur. Bundan sonraysa "sorunlarımızı çözümlememize izin verecek yeni yola göre kim­liğimizi yenileyecektik. Başka türlü söylemek gerekirse tutu­lacak yola kimliğimizi uydurmaya çalışacaktık." (25)

OsmanlI’daki Batılılaşma çabalarına karşın bir tepki, bir çözüm tarzı ve kimlik arayışı olarak Osmanlıcılık, İslam­cılık ve Türkçülük biçiminde üç temel akım ortaya çıkmakta­dır. Yusuf ftkçura, bunları "üç Tarzı Siyaset" adıyla yayın­ladığı makalesinde değerlendirmektedir.

Çözülen,bozulan ve değişmeye yüz tutan İmparatorluk '- ta‘ki Osmanlıcılık f ikri ,Osmanl ı ülkesi sınırları içerisindeki müslüman ve gayri müslim toplulukları, eşit siyasal hak ve sorumluluklar yükleme, düşünce ve din alanında serbestlik ge­tirmek suretiyle OsmanlI Milleti etrafında birleştirmeye ve Osmanlı Devleti'ni asli şekli ve eski sınırları ile korumaya yöneliktir.(26) Başka bir ifedeyle Osmanlıcılıktan anlaşılan, "...artık Batı'ya karşı bir cephe oluşturmak ve bu cephe içe­risinde Dogu'yu savunmak ve dolaysıyla da Dogu-Batı ilişkile­rini denetlemek değildir. Söz konusu dönemde Osmanlılıktan anlaşılan, yine yeryüzünün en önemli bölgesinde geniş bir İm­paratorluk olmaktan mümkün siyasal çıkarları sağlamak ve yeni dünya dengesinde yer edenibiİmekle sınırlıdır. Elde tutulan stratejik konum, en iyi biçimde değerlendirilmek istenmekte­dir." (27)

Osmanlıcılık fikri, uygulama alanı bulduğu takdirde geleneksel İslam inançlarının baskın olduğu Osmanlı kimli­ğinden belli ölçüde kayma söz konusu olacaktır. Çünkü, Osman­lIyı geleneksel biçimi ile korumak, artık mümkün görünmemekte­dir.

Daha çok Fransa’nın desteklediği yeni Osmanlı Milleti anlayışı, (28) gerek Batılı Devletler’in çıkar çatışması ve gerekse Osmanlı Devleti’nin iç dinamikleri ve dünya konjonk­türünde aldığı yeni biçimler dolayısıyla etkinliğini kaybet­miştir. Osmanlı Milleti anlayışının başarısızlığı İslamcılık fikrini gündeme getirmiştir. (29)

25. Baykan Sezer26. Yusuf Akçura

s. 19 ,

27. Bayka n Sezer28. Yusuf Akçura29. Yusuf Akçura

Sosyolojinin Anaüç Tarz ı Siyaseta.g.e., s. 197.a . C). ç? ■ } s. 20.21 * Q ■ 5 ■ | s. 21 .

Başlıkları, s. 197. TTK Yay., Ank. 1987,

- 7 9 -

Islamcılık akımı XVII. Yüzyıl'da Hindistan'da başlamış □İmasına rağmen, özelliklerini XIX. Yüzyıl'ın ortalarında ka­zanmaya başlamış ve 1870'lerden itibaren İmparatorluğun mer­kezinde gittikçe güçlenen bir ideoloji haline gelmiştir. (30) Tanzimatçıların Batıcı tutum ve politikalarına tepki olarak, bazı Osmanlı düşünürleri Islami bir model oluşturmaya çalışı­yor larxdı .

Gelişmeye başlayan İslamcılık düşüncesini o sıralarda tahtta bulunan Padişah II. Abdülhamit desteklemektedir. Bu dönemde hükümdar, sultan, padişah lakapları yerine daha çok dini bir sıfat olan halifeliğin ön plana çıkmaya başlaması, nizami mekteplerde din eğitimine ayrılan zamanın artırılması, sarayda hocalara, imamlara, seyitlere, şeriflere ve şeyhlere yer verilmesi, devlet memurluklarına sarıklıların atanması, hilefet makamını güçlendirmek ve halk nazarında itibarını ar­tırmak maksadıyla vaizler görevlendirilmesi, İmparatorluğun her tarafında tekkeler, zaviyeler, camiler yapılmaya ve tamir edilmeye başlanması, hacılara değer verilerek hilafet makamı­nın prestijinin artırılmaya çalışılması, Afrika ve Çin içle­rine kadar elçiler gönderilerek müslüman halklar arasında birlik sağlanma çabaları, Hicaz demir yolunun inşaatına baş­lanılması (31) gibi uygulamalar bunu göstermektedir.

Bu ve benzeri uygulamalar ve özellikle XVIII. Yüzyıl'- ın sonlarına doğru, sultanların resmen halife ünvanını kul­lanmaya başlaması, İslamcılık siyasetinin bir gereği olmakla birlikte', bazı kesimlerde Osmanlı Devleti ’nin teokratik bir devlet görünümüne büründüğü görüşünün agrılık kazanmasına yol açmıştır.(32)

5. Maksudi Arsal'a göre, başlangıçta teokratik olmayan Osmanlı Devleti, Küçük Kaynarca Antlaşması ile (1774) halife ünvanının resmileştirilmesinden sonra giderek teokratikleşme sürecine girmiş ve II. Abdülhamit devrinde tamamıyla teokra­tik bir şekil almıştır. Osmanlı Devleti'nin teokratiklisi tartışması bir yana,halifelik ünvanının resmileştirilmesi Ar­sal 'ın da değindiği gibi, 1774'de Rusya ile olan Kırım Sava- şın'da OsmanlI'nın yenilmesi sonucu, Karadeniz'in kuzeyindeki alanda etkinlik kaybedilmiştir. Küçük Kaynarca Antlaşmasında Rus İmparatoriçesi II. Katerina'nın Osmanlı sınırları içinde yasayan hıristiyanları himaye etmek istemesi üzerine, Osmanlı Sultanı da Kırım’da yaşayan müslümanları himayesine almak is­temişti r . Bunun için de, halifelik ünvanının müslümanları bir­leştirici gücünden yararlanmayı ümit etmiştir. Böylece resmi olarak ilk defa kullanıldığı ifade edilen halifelik, bundan

30. Şerif Mardin, "İslamcılık", Türkiye'de Din ve Siyaset, s. 11 vd .

31. Yusuf Akçura, üç Tarzı Siyaset, s. 22-23.32. S.Maksudi Arsal, "Teokratik Devlet ve Laik Devlet", s.90.

- 8 0 -

sonra müslümanlar arasında manevi bir birlik oluşturmak ve □smanlı etkinliğini artırabilmek için kullanılmıştır. (33)

Abdülhamit'in İslamcılık politikası ise 8. Mardin'in de belirttiği gibi gerek ülke sınırları içerisindeki müslü- manları birleştirmek için bir bayrak olarak; gerekse ülke dı­şındaki müslümanları emperyalizme karşı korumak amacıyla dü­şünülmüştür. Diğer taraftan da İslamcılık, Batı Anadolu'da müslüman nüfusun gerilemesi karşısında yayılan bir Rum tüc­car, çiftçi ve zanaatkar dalgasına karşı kullanılıyordu. (34) İslamcılık Düşüncesi Osmanlı Devleti'nin içinde bulunduğu ko­şullar karşısında belli bir tutum ve belli bir siyaset olarak karşımıza çıkmaktadır.

İslamcılık akımı OsmanlI'da "reformcu İslam" (35) ve "popilist İslam" (36) biçiminde iki ana eğilim şeklinde ken­disini gösterse de, temel fikirleri şöyle özetlenebilir: Hiç bir ırk ve kavim farkı gözetmeksizin, hilafetin etrafında bü­yük İslam birliği teşekkül etmelidir. İslam terakkiye mani değildir. Batı'nın bilim ve teknolojisi alınmalı, fakat kül­türü alınmamalıdır. Kadınlar tesettüre riayet etmeli, kadın­ların eğitimine önem verilmeli ve onlara ticaret yapma hakkı tanınmalıdır. Cok kadınla evlenmek bazı şartlarla tabiidir. İslam, kadının kolayca ve sebepsiz boşanmasını hoş görmez. Kanunlar şeriattan çıkarılmalı; nizami mahkeme ile şeri mah­keme, mektep ile medrese arasındaki uyumsuzluk şeriata göre çözülmeli ve bu alanda ıslahat, yapılmalıdır. Irk ve milliyet gibi mefhumlara karşı çıkılarak, muhtelif ırk ve kavimler arasında İslam kardeşliği tesis edilmelidir. (37)

Bu fikirleri ile İslamcılar, bozulan ve dağılmaya yüz tutan Osmanlı Devleti'ni, dinin birleştirici fonksiyonu ile yeniden ihya etmeye çalışmaktadırlar. Fikirlerinde, Batı'nın etkisi ile ortaya çıkan koşullara uygun yaklaşımlar da bulun­maktadır. Dinin terakkiye mani olmadığı görüşü ise bu konuda ortaya atılan iddalara karşı dini savunma gayretleri üzerine kurulsa da, zımnen İslamcılar’m nazarında belli ölçüde Batı­lılaşmanın kaçınılmaz olduğu gerçeğini göstermektedir. Batı'- nın ulaştığı gelişme çizgisini yakalamak terakki ise, Islam- cılar’ın nazarında Osmanlı da terakki etmelidir. İslamcılar, terakkiyi Batı’nın bilim ve teknolojisini almak seklinde de- gerlendirseler de, bilim ve teknolojinin Batı’nın değer yar­gılarından uzak olmadığı ve dünya egemenliğini pekiştirici

33. S. Maksudi s . 80.

Arsa 1, "Teokrat ik Devlet ve Laik Devlet",

34. Serif Mardin, "İsiamcılık" , Türkiye'de Din ve Siyaset,s. 16-17.

35. Bkz. Serif Mardin, a . g ■ e • , s. 17-19.36. Bkz. Serif Mardin, 3 * Q « € * j s. 22-23.37. Peyami Safa, Türk İnkılabı na Bakışlar, s. 36-39.

- 8 1 -

bir rol oynadığı da görülmektedir. <3B)İslamcılık, Osmanlı Devleti'nin içinde buludugu sorun­

lara karşılık belli bir tutum ve belli bir siyaset almakla birlikte; bunalımlar karsısında bir sığmak ve bir kimlik be­lirticisi olarak da Osmanlı'da belirgin bir şekilde belli ke­simlerin ideolojisi biçiminde bu dönemde kendisini göstermiş­tir.

İslamcılık siyaseti Balkan Harbi sonrası başlayan da­ğılmalar, iç isyanlar ve bazı Arap unsurlarında görülen ayı­rımcılık ve başkaldırı hareketleri ile etkinliğini yitirmeye başlayınca, bunun yerine Türkçülük siyaseti ön plana çıkmaya başladı. (39)

Geleneksel Osmanlı siyasetinin artık uygulanma imkanı kalmaması, çeşitli Türk halkları arasında yakın ilişkiler kurma yolundaki çabaları gündeme getirmektedir. Rusya'nın Orta Asya içlerine doğru ilerlemeye başlaması ve bölge halklarını baskı altına almaya çalışması, bölge halklarını kendi kimlik­lerini koruma tasasına düşürmüştür. DoÇu üzerinde çıkarları bulunan Batılı devletlerin de desteği ile Rusya'ya karsı Türkçülük hareketleri kışkırtılmaktadır. Böylece Türkçülük çabaları ilk defa Rusya'da görülmektedir. Ancak bu çabalar, OsmanlI'nın güçsüzlüğü, Rusya'daki Türkler arasındaki bölün­meler ve çıkar farklılıkları dolaysıyla bir siyaset birliği değil, daha çok kültür birleşmesi şeklinde bir görünüm kazan­maktadır. (40)

Batılı devletlerin kendi çıkar i 1iskileri çerçevesinde Türk dünyasına ilgi duymalarından sonra, OsmanlI'da da Türk­çülük akımı yaygınlaşmaya başlamıştır. Osmanlı siyaseti XIX. Yüzyıl'ın getirdiği koşullar nedeniyle devre dışı kalınca, Türkçülük ve bir ölçüde de İslamcılık siyaseti devleti kur­tarmak amacıyla devlet imkanları kullanılarak yürütülmek is­tenmiştir. (41 )

II. Abdülhamit, Rusya'da gelişen Panislavist siyasete karşılık, Panislamizmi desteklerken; diğer taraftan da milli­yetçi akımların yasaklamalara rağmen kendi döneminde ortaya çıkmasını engellememiştir. Bu konuda,"padişahın her türlü milliyetçiliğin aleyhdarı olduğu seklindeki fikir doğru de­ğildir. Bu böyle olsaydı, 1890’larda ikdam Gazetesi etrafında toplanarak 'kültür Türkçülüğü'nü geliştiren grup oluşmaz-

38. Bkz. Korkut Tuna, Batılı Bilginin Eleştirisi üzerine, t.ü. Edebiyat Fak. Yay., îst. 1993.

39. Peyami Safa, Türk inkılabına Bakışlar, s. 45.40. Baykan Bezer, Sosyolojinin Ana Başlıkları, s. 198 .41. Baykan Sezer, e.g.e., s. 200.

- 8 2 -

dı" (42) denilmektedir. Bu da Padisah’ın, devleti kurtarma tasasının ön planda olduğunu göstermektedir.

Türkçülük akımı Pantürkizm'den Anadolu Türkçülüğü’ne kadar farklı biçimler alsa da programlarını söyle özetlemek mümkündür: Büyük Türk Birliğinin kurulması, (Pantürkizm) Türk tarihinin Osmanlı ile sınırlandınlmaması, çeşitli Türk ka- vimleri arasında bir tarih ve kültür birlikteliğinin oluştu­rulması, Türk Dili'nin Arapça ve Farsça terkiplerden arındı­rılması, konuşma dili olarak İstanbul Türkcesi'nin ölçü alın­ması, İslam beynelmileliyeti oluşturulması (İslam kavimleri arasında ortak ilim di 1 i,müşterek takvim eğitim birlikteliği­ne önem verilmeli, yine İslam kavimleriyle dini cemaat teşki­latları aradında bir irtibat teşkil edilmeli ve îslamın sem­bolü olan Hilal'in korunması), muasırlaşmak (Batı taklitçili­ği yapmak değil, Batı teknolojisini almak), milli iktisat (Avrupa’nın ekonomik sömürüsünden kurtulmak için milli ikti­sat kurulmalı), milli edebiyat (halka mal olmuş bir edebiyat oluşturmak Chalka inmek], Batı’nın kötü taklidi olan Tanzimat Edebiyatının yerine milli edebiyatı geçirmek) oluşturmak.(43)

Türkçüler'in programının özü, Ziya Gökalp'in, "Türk milletindenim, İslam ümmetindenim, Batı medeniyet indenim"(44) formülünde de kendisini göstermektedir. Ziya Gökalp'e göre, " 'Türk mi 1letindeniz’ dediğimiz için dilde, estetikte, ah­lakta, hukukta, hatta din hayatında ve felsefede Türk kültü­rüne (Türk zevkine, Türk vicdanına göre) bir orijinallik, bir şahsilik göstermeye çalışacağız. 'İslam ümmetindeniz' dediği­miz için, bize göre en mukaddes mabet Kabe, en mukaddes din İslamiyet olacaktır. 'Batı medeniyet indeniz' dediğimiz için de ilimde, tenlerde vesair medeni sistemlerde tam bir Avrupa­lI gibi hareket edeceğiz." (45)

Ziya Gökalp'in bu fikirleri Osmanlı toplumunun içinde bulunduğu açmazları da ifade etmektedir. Osmanlılık bir siya­set olarak sürdürülemeyince Türkçülük ön plana çıkmakta, İs­lamiyet ise tamamen bırakılamamakta ve kutsanmaktadır. Batı­lılaşma ise bir zorunluluk olarak kendisini göstermektedir. Bu durum yeni bir kimlik arayışını da gündeme getirmektedir. Baykan Sezer'in deyimi ile "yeni kimliğimizi Batılılaşmamız­da arayacağız ya da toplum olarak kendi siyasetimizi Batı'nın genel siyaseti içinde sürdüreceğiz. Bunu başarabilmek için

42. Şerif Mardin, "XIX. Yüzyıl'da Düşünce Akımları ve Osmanlı Devleti", Türk Modernleşmesi, s. 94-95.

43. Peyami Safa, Türk İnkılabına Bakışlar, s. 30-32.44. Ziya Gökalp, Türkçülüğün Esasları, Haz. Mehmet Kaplan,

MEB Vay., İst. 1990, s. 68.45. Ziya Gökalp, a.g.e., s. 73-74.

- 8 3 -

müslümanlıQımıza ya da Türklüğümüze önem vereceğiz." (46)Türkçülük akımı, Türk toplumunun Batı'ya yak laşt ı rilma-

sında, Osmanlı ve geleneksel islamlık'tan bağımsız bir kimlik oluşturulmasında öne sürülen görüşlerle fikri bir platformun hazırlanmasına katkıda bulunmuştur. Osmanlı Devleti'nin I. Dünya Savasın'dan yenik çıkması ve Anadolu'da yeni bir Türk Devleti kurulma süreci içerisinde yeni bir kimlik oluşturma çabaları görülmektedir. Artık, Pantürkist anlayış, yerini A- nadolu Türklügü'ne bırakmaktadır. Anadolu Türk lüğü'nün de kimliği Osmanlı ile uyuşmayan yönlerinin vurgulanması ile be­lirlenmeye çalışılmaktadır. (47) Ziya Gökalp, bu yönleri uzun uzadıya vurgulamaya çalışmaktadır. Ziya Gökalp'in, kültür-uy- garlık ayırımı da Batı uygarlığına katılmanın fikri zeminini oluşturmaktadır. (48) Bütün bunlar Batı uygarlığı içinde yeni bir kimlik arayışının da ifadesi olmaktadır.

Osmanlı Devleti'nin içine düştüğü sorunlar karsısında bir çözüm arayışı olarak ortaya çıkan bu akımların birleştik­leri çeşitli noktalar olsa bile ortaya çıkan koşullara para­lel olarak kendi açılarından belli çözüm yolları önerdikleri görülmektedir. (49) Devlet ise kendisini kurtarmaya yönelik çabalar olarak koşullara göre bu akımlara destek olmakta­dır. (50) Ancak, bu noktadaki çabalar Osmanlı Devleti'ni yı­kılmaktan kurtaramamıstır.

0 halde diyebiliriz ki,Batı'daki gelişmeler sonucu Os­manlI toplum yapısındaki değişmelerin getirdiği sorunlar, çe­şitli fikir akımları ile birlikte bir kimlik arayışının da başlangıcı olmuştur. Ancak sunu da belirtelim ki, OsmanlI'da­ki kimlik arayışları toplumun genelinden ziyade yönetici ke­sim, belli bir elit ve bazı toplum kesimlerinde (dah çok kentsel alanda) etkisini göstermiştir. Toplumun büyük bir ke­siminde ise belirgin bir kimlik arayışı bulunmamaktadır. Çün­kü, "...hala her müslüman, Türk ve îraniyim demekten evvel 'elhamdülillah müslümanım' diyor. Hala İslamiyet dünyasının büyük bir kısmı Osmanlı Türkleri hakanını Islamın halifesi tanıyor." (51) Türk toplumundaki asıl kimlik arayışları ise Cumhuriyet'le birlikte radikal Batılılaşma çabalarının top­lumun geniş kesimlerine yaygınlaştırılması ile birlikte or­taya çıkmıştır. Bu nedenle Cumhuriyet devrinin bu çerçevede ele alınması gerekmektedir.

46. Baykan Sezer, Sosyolojinin Ana Başlıkları, s. 201.47. Baykan Sezer, a.g.e., s. 202-203.48. Bkz. Ziya Gökalp.49. Bkz. Peyami Safa, Türk İnkılabına Bakışlar, s. 40-42.50. Peyami Safa, a.g.e., s. 43.51. Yusuf Akçura, üç Tarzı Siyaset, s. 33.

- 8 4 -

2. CUMHURİYET VE YENİ KİMLİK

OsmanlI'daki değişme ve çözülmelerle birlikte ortaya çıkan sorunlara paralel olarak, son dönemlerde görülmeye baş­layan kimlik arayışları, imparatorluğun fiilen ortadan kalk­ması ile daha belirgin bir biçimde kendisini göstermiş ve ye­ni boyutlar kazanmıştır.

OsmanlI’nın enkazı üstüne kurulan yeni Türk Devleti, oluşan dünya konjonktüründe bir yer edinebilmek ve geleceğini belirlemek durumundadır. Uzun müddet "hasta adam" rolünü oy­nayan, Batı'daki gelişmeler karşısında -ki bunlar OsmanlI'nın elinde tuttuğu ilişkilerin dışındaki gelişmelerdir.- kendisi­ni yenileyemeyen ve yeni bir gelenek oluşturamayan OsmanlI'­nın, ölüme mahkum olması, dünya konjonktürünün Batı lehine gelişmesine neden olmuştur. OsmanlI'nın devre dışı kalması ile Batı’nın dünya üzerinde etkin bir denetim kurması, Batı karşısında savunmasız kalan Batı-dışı toplumları Batılılaşma zorunluluğu ile karşı karşıya bırakmıştır.

Batı'ya en yakın coğrafya diliminde bulunan ve DoÇju- Batı arasında bir köprü konumunda olan Yeni Devlet'in Batılı­laşması veya Batıcılaştırıİması ayrıcalıklı bir önem taşımak­tadır.Devletin varlığını sürdürebilmesi ve egemen dünya iliş­kileri içinde bir yer edinebilmesi için ortaya çıkan sorunlar karşısında farklı bir alternatifin get.irelememesi dolayısıyla Batılılaşma zorunlu bir tercih olarak ortaya çıkmaktadır."

Daha önce OsmanlI’nın çözülmesine paralel olarak baş­layan Batılılaşma çabaları, bu defa yeni bir biçim kazanarak gündeme gelmektedir. Çünkü, Batı'nın dünya üzerinde kurduğu denetim karşısında Batı-dışı toplumlar, uygulanan sosyo-eko- nomik yaptırımlarla ya eriyip gidecekler, ya da çareyi Batıcı politikalarda bulacaklardır. Osmanlı varlığını bir müddet da­ha sürdürebilmeyi, daha çok askeri alanlarla sınırılı kalan Batılılaşma siyaseti sayesinde başarabilmiştir. Batı'nın et­kin denetimi altında kalan ve yanı, .başında kurulan Yeni Dev­let, OsmanlI'nın sınırlı Batılılaşma çabalarını daha ileri boyutlara taşımak durumunda kalacaktır.

Dogu’nun çökmesi ve Batı'nın yükselişi karşısında, Ba­tı uygarlığının üstün ve ileri bir uygarlık olduğu, DoQu uy­garlığı ve onun önemli bir parçası olan OsmanlI'nın geri ol­duğu ve geri kalmışlığın nedeni olduğu seklindeki sav, yöne­tici kesimler ve bazı seçkinlerin Batılılaşma noktasındaki temel dayanaklarından biri olmuştur. 0 halde, bu koşullar al­tında yapılması gereken, radikal anlamda Batılılaşmak ve Batı uygarlığı içinde bir yer edinebilmektir. Cumhuriyet adını a- lan yeni Türk Devleti de uzun bir sürecin ürünü olarak bu te­mel tercih üzerine kurulmuştur. Yeni Devlet, varlığını ve kimliğini buna bağlayacaktır.

- 8 5 -

Cumhuriyetle birlikte başlayan Batılılaşma hareket­leri, toplumun içine düştüğü açmazlara karşılık olarak, üstün ve ileri bir uygarlık görünümündeki Batı'ya yönelişin ve Batı uygarlığına entegre olma çabalarının bir ürünüdür. Bu anlamda Batılılaşma, toplumun kendi tarihi çizgisi dışında yeni bir uygarlık alanına dahil olması ve yeni bir kimlik edinme çaba­larıdır. Osmanlı Batılılaşmasında uygarlık alanı değiştiril­meden kimlik korunmaya çalışılırken, Cumhuriyet Batılılaşma­sında hem uygarlık alanı degiştirlmekte, hem de Batı eksenin­de yeni bir kimlik oluşturma çabaları görülmektedir.

A. Yeni Kimliğin Temellendirilmesiimparatorlukların dağılması ile birlikte başlayan ulu­

sallaşma süreci, OsmanlI'nın parçalanması ve çeşitli millet­lerin ayrılması sonucu, Osmanlı mirası üzerine kurulan yeni Türkiye üzerinde de bir Türk ulusu bilincini doğurmuştur. Bu bilinç, OsmanlI'nın son dönemlerinde kendisine bir zemin bu­lurken, Cumhuriyet ile birlikte Yeni Devlet'in dayandığı bir temel ve yeni kimliğin belirgin bir unsuru olma imkanına ka­vuşmuştur .

OsmanlI'nın çok uluslu bir topluluk olması ve ümmet anlayışının baskınlığı nedeniyle geri planda kalan Türk un­suru, ulusallaşma süreci ile Türk Ulusu olarak ifadesini bul­muştur. Türk Ulusu, Misaki Milli sınırları içerisinde Osman­lI’dan arta kalan çeşitli etnik unsurların Türk adı altında bir bileşimi olarak ortaya konmuştur. Dolaysıyla Türk Ulusu, ırk ve etnik faktörlerden ziyade,vatan ve vatandaşlık temel­leri üzerine bina edilmiştir. Bu nedenle etnik kökeni ne o- lursa olsun, "Türküm" diyen ve kendisini "Türk" hisseden her­kes Türk sayılmıştır. Böylece OsmanlI'dan ayrı, ulusallık bağlamında bir Türk kimliği oluşturulmaya çalışılmıştır. Os­manlI'ya tepki duyan Batıcı asker, bürokrat ve seçkinlerin önderliğinde kurulan Cumhuriyet, yeni kimliğini OsmanlI'nın dışında ve Batı düzleminde aramaktadır. Bu nedenle Osmanlı- Türk ayırımı öncelikle işlenen temalardan biri olmuştur.

Ziya Gökalp, eserlerinde Osmanlı-Türk ayırımını sürek­li olarak vurgulamakla birlikte, "Türklük cereyanı Osmanlılı­ğın muarızı olmak şöyle dursun, hakikatte O'nun en kuvvetli müeyyidesidir" şeklindeki sözleri bir çelişki olarak değer­lendirilmekte, fizik-ötesi bir varlık olan Osmanlılıkla, ger­çek bir varlık olan Türklük kesin olarak birbirinden ayrılma­yınca bir sonuca ulaşılamayacağı, Türklüğe varılamayacağı, Türk devriminin önümüze açtığı aydınlık yol ile bu iğreti ve fizik ötesi Osmanlı1ık'tan kurtulup, öz kimliğimizi bulabile­ceğimiz^ ifade edilmektedir. (52)

52. Halil Nimetullah öztürk, Türkleşmek, Layıklaşmak, Çağdaş­laşmak, M. Sıralar Matbaası, İst. 1753, s. 10.

- 8 6 -

Osmanlı-Türk ayırımı daha belirgin bir şekilde söyle ifade edilir: "îşte Osmanlı dediğimiz bu varlık, çağdaş uy­garlığa karşı bu kadar aykırı alup, bir yandan böyle topluma ortaçağ dirimi yaşatır, öbür yandan teokratik bir devlet şek­li yürütmek isterdi. Türk ruhu ne kadar halkçı ise, Osmanlı­lık buna o kadar yabancı idi. Türk tarihi ne kadar özgür, ne kadar dayanışmalı, ne kadar ahlaklı yaşamış ise, Osmanlılık, bütün bunlara aykırı idi. Osmanlı1ık'ta düşünme hürriyeti yok, din istibdadı egemen, dayanışma yerine 'Osmanlı çevresi' ile 'halk çevresi' arasında derin bir ayrılık sürüp gitmekte idi.Böylece Osmanlılık, Türk ruhu ile taban tabana zıt olarak ulusun üzerine çökmüş bir ağırlık gibi ulusal varlığı ezmek­te, uygarlık ve ilerleme yolundan alıkoymakta idi." (53)

0 halde yapılması gereken yeni bir ulusal toplum yara­tabilmek için, öncelikle buna engel teşkil edebilecek Osman­lI kurumlarının ve geleneğinin ortadan kaldırılması olacaktı. Böylelikle, yeni dünya konjonktürüne uygun yeni bir toplum ve bununla örtüsen yeni bir kimlik oluşturulabilecekti. Bu aynı zamanda Dogu uygarlık alanından Batı uygarlığına yönelişi ve bu çerçevde bir kimlik değişimini de zorunlı kılmaktadır.

OsmanlI'nın son dönemlerinde başlayan Batı'ya yöneliş, Batı'nin dünya üzerinde kurduğu etkinliğin ve kapitalist üre­tim ilişkilerinin dayatıcı1ıgı karşısında devleti kurtarmaya yönelik bir girişim görüntüsü arz etmektedir. Bu alandaki ça­baların devleti kurtarmaya yetmemesirCumhuriyet Türkiyesi'ni radikal anlamda Batılılaşmak, Batı uygarlık alanına girmek suretiyle devletin kurtulabileceği ve siyasal bağımsızlığın sağlanabileceği kanısına varmıştır.

Bu nedenle,.Kemalistler de K.D.E. (Kapitalist Dünya Ekonomisi) ve devletler arası sistemin koşullarının baskısı altındaki Türkiye’nin önündeki tek seçeneğin, Batı'da geliş­miş olan vatandaşlık, ulusçuluk ve laiklik ilkelerine daya­nan modern devlet kurmak olduğuna, bu başarılamazsa siyasal bağımsızlığın tamamen yok olacağına inanmışlardı." (54) Bu anlamda siyasal bağımsızlık, Batılı modern bir devlet kurmak­tan geçiyordu. Böylelikle hem yadsınan Osmanlı devre dışı bırakılmış alacak, hem de ulus temeline dayalı modern bir devletin kurulması ile Türk varlığı devamını sürdürebilecek­tir.

İmparatorluğun çözülmesiyle çeşitli milletlerin top-

53. H. Nimetullah öztürk, Türkleşmek, Layıklaşmak, Çağdaşlaş­mak, s. 14.

54. Ali Kazangil, "Türkiye'de Modern Devletin Oluşumu ve Ke- malizim", Türk Siyasi Hayatının Gelişimi, Editörler; Er­sin Kalaycıoglu, Ali Yaşar Sarıbay, Beta Basım-Yayım-Da- gıtım A.5-, îst. 1986, s. 172.

- 8 7 -

luluktan ayrılması ve ulusallasma sürecine girmeleri, Türkler arasında da ulusallasmaya bir zemin hazırlamış oldu, impara­torluğun parçalanmasıyla başlayan milli mücadele ulusallasma­ya yönelik harekete bir ivme kazandırmıştır. Milli mücadele, bu anlamda OsmanlI'dan kurtulmaktan ziyade, bağımsız ve yeni bir ulusal devlet kurmanın yolunu açmıştır. Savaş sonrası ku­rulan Yeni Devlet, yeni rejimi ile modern ve ulusal bir dev­letin olusması için gerekli kurum, kavram ve değerler sistemi getirilerek, geleneksel Osmanlı kurumlarını tasfiye etmeye başlamıştır. (55) Böylece mi 1let-devlet sisteminden, ulus- devlet sistemine geçiş sürecine girilmiş oluyordu. Bu süreç, ulus-devlet anlayışına uygun bir kimlik yapısını da berabe­rinde getirmektedir. Türk toplumunun kimliği de oluşturulmak istenen düzene göre biçimlendirilecektir.

OsmanlI'nın son dönemlerinde ulusallasma sürecinin et­kisi ile gündeme getirilen Osmanlı-Türk uyuşmazlığı düşünce­si, Cumhuriyet'le birlikte uygulama alanı bulabilmiştir. Meş­ruiyet temelini OsmanlI'nın yadsınması üzerine kuran Cumhuri­yet ideolojisi, Batılı anlamda yeni bir ulus ve yeni bir top­lum oluşturabilme yolunda kendisine engel olarak gördüğü Os­manlI kurumlarını tasfiye etmeye ve toplumu geleneksel kültü­rün etkisinden arındırmaya yönelmiştir.

Saltanatın kaldırılması ile kurulan Cumhuriyet, sembo­lik bir anlam ifade eden hilafet makamı, geleneksel hukukun dayanağı şeriat mahkemeleri ve Şeriat ve Evkaf Vekaleti, ge­lenekse 1 -d i nsel kültürün bir anlamda taşıyıcısı tekke ve za­viyeler gibi temel Osmanlı kurumlarının tasfiyesi ile büyük ölçüde Osmanlı ile göbek bağını kesmiş oluyordu. Hemen her alanda gerçekleştirilmeye çalışılan bir dizi inkılaplarla da yeni bir toplum yaratmanın zemini oluşturuluyordu. Atatürk'e göre inkılapların asli umdesi, "...Türkiye Cumhuriyeti halkı­nı tamamen çağdaş ve bütün mana ve eşkali ile medeni bir ce­miyet haline getirmek..." (56) olarak ifade edilmektedir.

Bunu gerçeleştirebilmek için Batı'ya yöneliş zorunlu bir koşul olarak ileri sürülmektedir. Çünkü, "Atatürk'e göre 'medeniyet yolunda basarı yeniliğe bağlıdır. Sosyal hayatta, iktisadi hayatta, ilim ve fen sahasında başarılı olabilmek için yegane tekamül ve terakki yolu budur. Hayat ve yaşayışa hakim olan kanunların zaman ile değişmesi, gelişmesi ve yeni­lenmesi zaruridir. Medeniyetin buluşları, tekniğin harikala­rı , cihanı değişmeden değişmeye uğrattığı bir devirde, asır­lık köhne zihniyetlerle, geçmişe bağlılıkla varlığını korumak

55. Ali Yaşar Sarıbay, "Kemalist İdeolojide Modenleşmenin An­lamı: Soyo-Ekonomik Bir Çözümleme Denemesi", Türk Siyasi Hayatının Gelişimi, s. 195.

56. A. Yaşar Sarıbay, a.g.e., s. 195, (Ç. Altan, Atatürk'ün Sosyal Görüşleri, İst. 1970, s. 30'dan nakil.)

- 8 8 -

mümkün değildir... Medeniyete girmek arzu edip de Batı'ya yö­nelmemiş millet...' söz konusu olamazdı." (57)

Medeni bir toplum yaratılabilmesi, başka bir deyişle toplumsal değişimin gerçekleştiri lebilmesı, oluşturulmak is­tenen düzene uygun bir alt yapıyı zorunlu kılmaktadır. (58) İktisadın önemi burada ortaya çıkmaktadır. 0 halde Batı'ya yöneliş ve yeni bir toplum oluşturmanın alt yapısı, iktisadi alanda da bir değişimi öngörmektedir. Bu değişim, öncelikle iktisadi anlamda yeni bir sınıf (burjuvazi) yaratma çabaları olarak görülmektedir. "Cumhuriyet idarecileri, modern Türki­ye’yi kurmaya giden yollardan birinin iktisad olduğunu bili­yorlardı. Kurulacak olan modern farklılaşmış iktisadi yapının her yönünü birden devletin kurmasının ancak çok sert siyasal kontrol ile mümkün olacağını idrak ediyorlardı. Bundan dolayı iktisadi işlerin yürütülmesinde siyasal yönden kontrol altın­da tutulan, fakat mesleki faaliyetlerini otonom olarak yürü­ten bir iktisadi sınıf meydana getirdiler." (59) Böylece, devlet kontrollü iktisadi sınıfla toplumun dönüşümü ve medeni bir toplum oluşumu mümkün kılınabilecektir.

Dsmanlı'nın son dönemlerinde görülmeye başlayan yerli burjuvazi oluşturma girişimleri, Cumhuriyet döneminde de (bur­juvazi ile) toplumun değişiminin alt yapısı oluşturulacaktır. Başlangıçta daha çok Rum ve Ermeniler'in elinde bulunan tica­retin millileştirilmesi ve yerel kaynaklara aktarılması sure­tiyle kalkınmayı amaçlayan bu girişimler (60) -yerli burjuva­ziyi oluşturacak alt yapının ve geleneğin daha önce oluşmama­sı, nedeni ile yabancı sermayeye de imkan verilmiştir- üst yapıdaki geleneksel-dinsel kökenli çeşitli engelleri de doğal olarak yok etmeye yöneliktir. Aynı süreci yaşayan Batı'da bu işlevi bizzat burjuvazi görürken, Türkiye’de Batılı anlamda bir burjuva sınıfı oluşamadığı için, bu süreç daha çok burju­va ideolojisini üstlenen bürokratlar tarafından başlatılmış­tır. (61)

Bu bağlamda, Atatürk'ün önderliğinde yapılan devrim­ler, daha çok üst yapının değiştirilmesi biçiminde kendisini gösterir. Başka bir ifade ile, üst yapı araçları kullanılarak Batı ölçütleri çerçevesinde toplumun değişime zorlanması da devrimlerin belirgin özelliklerinden birini yansıtır.

57. A. Yaşar Sarıbay, "Kemalist ideolojide Modernleşmenin An­lamı: Sosyo-Ekonomik Bir Çözümleme Denemesi", s. 195-196 (F. Naci, Atatürk'ün Temel Görüşleri, İst. 1970, s. 113’- den naki 1.)

58. Burada önce köye duyulan ilgi için bkz. Baykan Sezer, Türk Sosyolojisinin Ana Sorunları, s. 78 vd.

59. Şerif Mardin, Din ideoloji, s. 109.60. A. Yaşar Sarıbay, a.g.m., s. 198.61. A. Yaşar Sarıbay, a.g.m., s. 201.

- 8 9 -

Türk toplumuna kazandırılmak istenen yeni ulusal kim­liğin oluşturabilmesi yolunda atılan adımlardan biri de, Os­manlI’ya ait cemaat yapılarının çözülmesi ve bireylerin cema­at bağından kurtarılması biçiminde kendisini gösterir.

Daha önce değindiğimiz gibi, OsmanlI’da bireyler,kim­liklerini ümmet anlayışı içinde cemaat bağları ile ifade edebilmekte ve cemaat içinde güvene kavusabilmektedirler. Ge­leneksel ilişki biçiminin en katı ve yoğun bir biçimde yaşan­dığı cemaatçi yapıların çözülmesi ile toplumun değişmesi ve yeni bir kimlik kazanması yolunda önemli bir adım atılmış olacaktır.

Oluşturulmak istenen yeni düzende ümmet ve cemaat kav­ramları, yerini "toplum" ve "ulus" kavramlarına bırakacak, bireyler aidiyetlerini toplum ve ulus söylemi içinde ifade e- debilecek ve vatandaşlık bağları ile kollektif bir kimlik ka­zanabileceklerdir. Bunun için de öncelikle bireyleri "İslam cemaatının boğucu gemeinschaftından kurtarmak..." (62) gere­kiyordu .

Geleneksel sistem içinde bireylerin denetim altında tutulduğu ve sosyal baskı mekanizması işlevi gören, "kesif bir gemeinschaft" olarak nitelenen mahallenin çözülmesi bura­da önem taşımaktadır. Bu bakımdan, "Atatürk reformlarının ma­hallenin ahlaki kontrolünün içine sinen şahsi bağlılıklar ve ikiyüzlülükler yerine bu denetimi etkisiz hale getirmeye ça­lışan bir kurallar dizisi ile ve onun yerine kişiye hareket­lerinde sorumluluk veren bir düzenlemeler sistemini yerleş- leştirmeye çalışan bir yönü vardı" (63) denilmektedir.

Bunun için de tahmil edilen esaslara göre işleyen, bi­reyleri iç köleliğe mahkum eden, insan kişiliğinin genişleme­sini engelleyen geleneksel değerlerin bir fonu olarak görül­meye başlayan mahallenin yerine, mal ve hizmetlerin serbest dolaşımı ilkesine göre işleyen, iç köleleliÇJi ortadan kaldı­rarak bireyleri özgürleştiren "toplum"un konması gerektiği üzerinde durulmaktadır. (64)

Diğer taraftan, kişisel bağlılığa dayanan (şeyh-der- viş), bireyi cemaatle bütünleştiren, başka bir ifade ile ce­maat içinde eriten tarikatlar da geleneksel cemaat yapısının en kesif ve en tipik örneği konumundaydı, ülkeninin her tara­fında yaygınlaşmış, halka resmi devlet dininin gösteremediği yardım ve desteği sağlayan, liderlerinin etkin bir nüfuza sa-

62. Şerif Mardin, "Türkiye'de Din ve Laiklik", Türkiye'de Din ve Siyaset, s. 79.

63. Şerif Mardin, a.g.e., s. 72-73.64. Şerif Mardin, a.g.e., s. 74.

- 9 0 -

hip olduğu ve zaman zaman devlet örgütlerine karşı dinsel-si- yasal muhalefet olma konumunda bulunan tarikatlar, oluşturu­lacak yapıyı tehdit edici bir unsur olarak görülüyordu. (65) Geleceğin Türkiye'sinde bunlara yer olmayacaktı. Çünkü, "Türkler gelecekte sefih şeyhlerce değil, bilimin açıkladığı yönteme göre yönetileceklerdir. Onların kişiliği, mutaassıp din adamları topluluğu tarafından değil, Batı kültürüne aşina olmakla belirlenecektir." (66)

Bu ve benzeri görümler, Atatürk reformlarının da doğ­rultusunu biçimlendirmektedir. Tevhidi Tedrisat Kanunu ile geleneksel eğitim kurumlan ortadan kaldırılacak, bunların toplum ve birey üzerindeki etkileri kırılacaktır. Yeni okul ortamı bu bakımdan önem taşımaktadır. "Okul rm-th'l'H} sadece ce­maat kontrolünü ve bu kontrolle birlikte gelen spesifik de­ğerlerin gözden düşürüldüğü bir çevreden ibaret değildi. Ma­hallenin değer kaybı içinde toplum hakkında yeni düşünüş yol­larının yükselişinin bir rol oynadığı müteselsil bir süreç­ti ” (67) denilmektedir. Okul ortamı din ve gelenek bağı ye­rine, ulus ideolojisinin yerleştirildiği bürokratik ve ras­yonel davranış biçimlerinin kazandırıİdıgı, inanç yerine akıl ve bilimin hakim olduğu ve nihayet yeni Türk toplumunun kim­liğinin biçimlendiriİdigi temel bir mekanizma olarak işlev görecekt ir.

Kılık kıyafetin değiştirilmesi çabaları, Medeni Kanun ile evlenme, boşanma, miras gibi konularadaki düzenlemeler, bireyi geleneksel cemaat bağından kopararak, modernleştirici ve özgürleştirici bir fonksiyon icra etmektedir. Tarikatların kaldırılmasında ise "...Atatürk'ün hatırında tuttuğu şeyin ya mahalli siyasi bir güce sahip eşrafın veya daha alt sınıfları sömüren cahil ve ahlaksız simalar olarak ortaya çıkan yerel karizmatik önderlerin etkilerini kırmak olduğu açıkça göze çarpar" (6B) denilmektedir. Böylece, tarikat bağı yerine,ulus bağı yerleştirilebilecek ve ulusal söylemle örtüşebilecek bir kimlik edinilebilecektir.

OsmanlI’dan tüm bağlarını kopararak yeni bir ulus ya­ratmaya çalışan Cumhuriyet rejimi, tarihsel kökenini de Os­manlI'nın dışında arama gayreti içindedir. Bu nedenle Osman­lI'dan bağımsız ve ulusal söylemle örtüşebilecek bir tarih arayışının sonucu olarak Türk Tarihi Tezi ortaya konmuştur. Bu tez ulusal kimliğin tarihsel olarak temellendirilmesi

65. A. Yaşar Sarıbay, "Kemalist ideolojide Modernleşmenin Anlamı: Sosyo-Ekonomik Bir Çözümleme Denemesi", s. 200- 201 .

66. Şerif Mardin, "Türkiye'de Din ve Laiklik", Türkiye’de Din ve Siyaset, s. 77.

67. Şerif Mardin, a.g- e..» S."74-68. Şerif Mardin, S.g. a-» S. ‘7? -

- 9 1 -

anlamına da gelmektedir.Cumhutiyet rejimini yeni bir tarih arayışına yönelten

sebepler arasında, OsmanlI'yı devre dışı bırakarak yeni bir toplum ve yeni bir tarih bilinci oluşturma çabaları yanında, Türkiye'nin paylaşılmasına meşru bir zemin hazırlamak amacıy­la dünya kamuoyuna Batılılıarca lanse edilmeye çalışılan "Türk" imajının da etkisi bulunmaktadır. Bu imaja göre Türk- ler, tarihte hic bir uygarlık gösteremeyen Asya'1ı bir sürü­dürler. Trakya’da, İstanbul'da hatta Anadolu'da bile azınlık durumundadırlar.(69) Ayrıca, Türkler'in sarı ırktan olduğu ve ikinci derecede bulunduğu savı ile küçümsenmesi, Avrupa ta­rihlerinin Türkleri barbar ve istilacı bir kavim olarak nite­lemeleri de bu çerçevede değerlendi rilmektedi r. (70)

Türk Tarih Tezi'ne temel teşkil edecek sorular, "in­sanların tarihten alabilecekleri mühim, dikkat ve intibak dersleri neler olmalıdır... Tarihi hadiselerin amilleri ne­lerdir... Bu amillerden sizce en mühimi hangisidir. İnsanla­rın nereden geldiği ve nasıl geldikleri hakkında beşeriyetin umumi telakkilerine yol açabilecek esas ne olabilir. Medeni­yet ne demektir. Bu isleri bütün dünya ve beşeriyette ilk yapmış ve yaymış olan insanlar hangi ırktandır. Bu ırkın ilk yurdu neresidir?" (71) seklinde başlamış» "Türkiye’nin en es­ki ve yerli halkı kimlerdir, Türkiye'de ilk medeniyet nasıl kurulumus veya kimler tarafından getirilmiştir? Türkler'in cihan tarihinde hakiki yeri ve medeniyet alemindeki rolleri ne olmuştur?" (72) biçiminde ortaya konmuştur.

Bu soruların ortaya konuş biçimine bakıldığında, "...tarih aracılığı ile insanlığın kaynağına inme, tüm dünya­daki gelişmelerin temelini ve çıkış noktasını arama çabası görülmektedir. Ama herşeyden önce bu çabada Türk adıyla sı­nırlanmaya çalışılan bir tarih anlayışı dikkat çekmektedir. ...Genç Türk Devleti kimliğini ve varlık sebeplerini Os­manlI'nın dışında temellendirmek istemektedir. Bu çaba yani Türkiye Cumhur iyet i ' ni n kimliğinin farklı bir temele dayandırıl­mak istenmesi, tarihin yeniden ele alınıp değerlendirilme­sini ve mevcut anlayışın dışında bir temel ideolojiye dayan-

69. E. Ziya Karal, "Atatürk ve Tarih", Atatürk'e Saygı, TDK Yay., A.ü. Basımevi, Ank.. 1969, s. 97.

70. Afet İnan, "Türk Tarih Kurumunun Tarihçesi", Atatürk Hak­kında Hatıralar ve Belgeler, Türkiye İş Bankası Kültür Yay., TTK Basımevi, Ank. 1984, s. 192.

71. Afet İnan, "Atatürk ve Tarih", a.g.e., s. 274.72. E. Ziya Karal, Atatürk ve Devrim (Konferanslar-Makale-

ler), 1935-1938, TTK Basımevi, Ank. 1980, s. 98.

dırıİmasını gerektirmektedir." (73)Bu ideolojiye ve yeni tarih tezine meşru bir zemin

hazılamak için, öncelikle Osmanlı tarihinin yadsınması gerek­mektedir. Buna göre, "Osmanlı tarihi baştan nihayetine kadar, hakanların, padişahların, şahısların en nihayet zümrelerin hal ve hareketlerini kaydeden bir destandan başka bir şey de­ğildi. Mazinin, asırların elimize tarih diye uzattığı kitabın mahiyeti bundan ibarettir." (74) Osmanlı padişahları için de şu yargıya varılmaktadır: "...Bütün bu etvar ve hareket tah­kik olunursa görülür ki bu azametli, kudretli padişahlar ta­kip ettikleri siyaseti hâriciyede kendi emelleri, hırsları ve arzularına istinad etmişlerdir." (75)

Bu anlayışa parelel olarak, Türk ulusunun dinsel, ha- nedancı ve ırkçı tarih görüşlerinin etkisi altında kaldı­ğı (76), başka bir ifadeyle Türk ulusunun ümmet, devlet, mil­let tarihi aşamalarını geçirdiği belirtilmektedir. (77) Os­manlI'da esaret altında bulunan ve milli bir tarih yaşamayan Türkler'in böyle bir tarih oluşturmaları gerektiği vurgulan­maktadır. (78) Bu tarihi de belli bir temele oturtabilmek için, "Türklüğün doğru tarihini bilmek... muasır medeniyeti anlayabilmek, kavrayabilmek? Kadim medeniyeti dünya yüzünde bütün beşeriyette ilk medeniyetleri doğru olarak kavrayabil­mekle mümkündür" (79) görüşünden hareket edilerek, Türk Ta­rih Tezi'nin de esasını oluşturan bazı sonuçlara varılmak is- tenmişt i r.

Bu Tez'e göreBeşeri yet in en yüksek ilk medeni kavmi; vatanı Altaylar ve Orta Asya olan Türklerdir. Mezopotamya'da, İran'da milattan en aşağı 7000 sene evvel beşeriyetin ilk me­deniyetini kuran ve beşeriyete ilk tarih devrini açan Sümer, Akat, Elam isimleri verilmekte olan Türklerdir. Mısır'da del­tanın ataktan sakinleri ve Mısır medeniyetinin kurucuları Türklerdir... Anadolu’nun otokton ahalisi ve ilk hakiki sa­hipleri Ataları Etileri başlarında bulunan Türklerdir... Bü­tün dünyanın sakinlerine ilk sanat, marifet ve en nihayet me­deniyet ve tarihi yapan,insanlığın tekamülüne ilk büyük kıla-

73. Korkut Tuna, "Türk Tarih Tezleri ve Sosyoloji", Tarih ve Sosyoloji Semineri, Bidiriler, Ayrı Basım, I. Li. Edebiyat Fak. Basımevi, tst. 1981, s. 57-58.

74. Atatürk'ün Söylev ve Demeçleri II (1906-1938), Türk İnkı­lap Tarihi Enstitüsü Yay. 1, TTK Basımevi, Ank. 1959,s. 105.

75. Atatürk'ün Söylev ve Demeçleri, II, s. 101.76. E. Ziya Karal, "Atatürk ve Tarih", s. 96.77. E. Ziya Karal, Atatürk ve Devrim, s. 95-96.78. E. Ziya Karal, "Atatürk ve Tarih", s. 98.79. Türk Tarihi Hakında Mütalaalar, "Afet Hanım’ın Beyanatı",

Türk Ocakları Neşriyatı, Türk Ocağı Matbaası, 1930, s. 5.

-93-

vuz olan Türklerdir." (80)Türk tarihine de OsmanlI'nın dışında yer arandığı gö­

rülmektedir. "Türk milletinin tarihi şimdiye kadar tanıtılmak istendiği gibi yalnız Osmanlı tarihinden ibaret değildir. Türk'ün tarihi çok daha eskidir ve bütün milletlere kültür ışığını saçmıs olan Türk milletidir... Türk ırkı çok kere öne sürüldüğü gibi sarı değildir. Türkler beyaz insanlardır ve brakisefaldir. Bu günkü yurdumuzun sahipleri en eski kültür kurucuları ile aynı vasfı taşıyan çocuklardır... Türkler ya­yıldıkları yerlere medeniyetlerini de götürmüslerdir. Irak, Anadolu, Mısır, Ege medeniyetlerinin ilk kurucuları Orta As­yalIlardır. Biz bugünkü Türkler de Orta AsyalIların çocukla­rıyız." (81)

Türk Tarih Tezin'de uygarlıkların başlangıcında Türk- lerin bulunduğu ve medeniyetin insanlığın ortak malı olduğu seklindeki düşünceler, fark 1 1 uygarlık çizgilerini ve tarihi koşullar göz/ardı edilmekle birlikte, Batı'ya yönelişin ve mo­dern Batı uygarlığına dahil olmanın gerekliliğine ve bu yön­deki tercihin geçerliliğine de bilimsel bir zemin hazırlanmış olmaktadır. Böylece, bir taraftan Batı uygarlığına gidiş yolu açılırken, diğer taraftan da buna engel teşkil edebilecek olan Osmanlı ve İslamiyet faktörleri devre dışı bırakılmış olacaktır. Türk toplumunun kimliği de Osmanlı ve İslam gele­neği dışında oluşturulabilecektir.

Bu Tez'de, "...yeni kimlik aradığımız sırada yeni kim- .’ligimizi Türklükle ifade etmek kadar, Batı ile bağlantı kur­mak çabası dikkat çekmektedir. Bu çabalarla Batı’nın başka amaçlarla Doğu ile bağlantı kurmak istediği amaçlarına daya­narak kendimizi başlangıç olarak ileri sürmemize rağmen Doğu­lu bir kimliği kabul etmemekteyiz. Yani hem bağlantı kurulmak istenen Dogu'nun ve uygarlığın başlangıcında olduğumuzu ileri sürüyoruz, hem de bu başarıları atlayarak Batı'nın temelinde olduğumuzu kabul ediyoruz. Neticede Dogu'dan ayrı bir kimlik arayışımız açığa çıkmaktadır." (82)

Sonuç alarak diyebiliriz ki Türk Tarih Tezi, Türk top­lumunun Batı ile kurmak istediği ilişkilere paralel olarak, ortaya çıkan dünya konjonktüründe kendisine bir konum belir­leme, geleceğine yön verme ve bu çerçevedeki yeni kimlik ara­yışının bir ürünü olarak ortaya atılmıştır. Bu tezde işlerli­ğini yitiren Osmanlı'ya duyulan tepkinin yanında , Batı'nın dünya üzerinde kurduğu üstünlük karşısında bir savunma meka-

80. "Afet Hanımın Beyenatı", Türk Tarihi Hakkında Mütalaalar, s. 7.

81. E. Ziya Karal, Atatürk ve Devrim, s. 101.82. Korkut Tuna, "Türk Tarih Tezleri ve Sosyoloji", Tarih ve

Sosyoloji Semineri, s. 62.

-94-

nizması olarak tarihe sığınma düşüncesi sez i leb ilmektedir.Uygarlıkların kaynağının Orta Asya olduğu, uygarlığın

dünyaya Türkler tartından taşındığı, bu nedenle Batı uygarlı­ğının temelinde de Türkler'in bulunduğu, dolaysıyla Türkle- r'in, Batılılar'ın söylediklerinin aksine aslında "uygar" bir millet olduğu seklindeki görüşler bunu göstermektedir.

Böylelikle Batı uygarlığının başarılarına sahip çıkı­larak, bu uygarlık içinde bir yer edinme emeli (muasır mede­niyetler seviyesine çıkmak) tarih tezi ile desteklenmiş ola­caktır. Bu aynı zamanda, Batı uygarlığı çerçevesinde yeni ulusal kimlik arayışına da Batı ile çatışmadan tarihsel bir zemin hazırlamak anlamına gelmektedir,

Cumhuriyet ideolojisinin ve reformlarının üzerine oturduğu bir temel olan ve Anayasa ile teminat altına alınan laiklik, geleneksel toplum yapısından modern toplum yapısına geçiş sürecinin ve yeni bir kimlik oluşumunun da bir belirle­yicisidir.

Batı'nin kendi tarihi gelişimi içerisinde ortaya çıkan bir çatışmanın sonucu olarak ön plana çıkan laiklik, Türki­ye'ye Meşrutiyet yıllarında la dini (dini almayan) biçiminde aktarılmış (83) ve günümüze değin üzerinde en çok spekülasyon yapılan kavramlardan biri olmuştur.

Laiklik, din ve devlet işlerinin birbirinden ayrılma­sı, din ve vicdan özgürlüğü, devletin din karşısındaki taraf­sızlığı, toplumsal yaşamın dinsel kurallara göre değil, akla, bilime ve toplum gereksinimlerine göre düzenlenmesi, egemen­liğin Tanrısal iradeden soyutlanıp, beşeri iradeye verilmesi gibi çeşitli biçimlerde tanımlanmaktadır. Bu tanımlamalara uygun olarak da laik devlet, laik hukuk, laik toplum ve laik yaşam gibi kavramlaştırma1 a ra gidilmektedir. Burada öncelikle ifade edilmesi gereken şey, laisizmin belli tarihi koşulların ve toplum sorunlarının bir ürünü olarak ortaya çıktığı, biçi­mini de, girdiği toplum ilişkileri içinde kazanacağıdır.

Laiklik, Batı'da ortaya çıkan sorunlara paralel olarak din-devlet ilişkilerinde meydana gelen çatışmaların bir so­nucu olarak, dinin alanının sınırlanması biçiminde kendisini göstermektedir. Batı'daki gelişmelerin etkisi ile yeni bir değişim sürecine giren Türkiye'nin, geleneksel toplum yapı­sından arınma ve Batı düzleminde yeni bir toplum ve yeni bir kimlik oluşturma yolundaki çabalarının dayandığı bir ilke ol­ma özelliği taşımaktadır. Bir başka anlatımla laiklik, Tanzi­mat ile birlikte oluşan dualist yapının getirdiği geleneksel-

B3. Ali Fuat Başgil, Din ve Laiklik, Yağmur Yayınevi, İst. 1962, s. 14B.

-95-

1 ik-modernleşme ikileminden modernleşme lehine kurtulma, mo­dern kurum ve kuruluşlar oluşturarak toplumu dönüştürme çaba­ları olarak görülmektedir.

Batı'da ortaya çıkan sorunlara bağlı olarak, din-dev- let çatışmasının sonucu olan laiklik, Türkiye'de böyle bir çatışma ve mücadelenin sonucu olarak değil, Batılılaşma si­yaseti çerçevesinde ortfya çıkan sorunlara paralel olarak ge­lişmeler uyum sağlama zorunluluğu ile karşı karşıya kalınma­sının bir sonucu biçiminde kendisini göstermektedir.

Laikliğin din bağlamında ele alınmasında ? dinin gele­neksel Osmanlı toplum yapısı ve devlet düzeni ile uyum içinde bulunması önemli bir etkendir. Din, devletin temel dayanakla­rından biri olarak devlete bağlı ve onu destekleyen bir işlev görmekte veya böyle bir konuma sokulmaktadır. Yeni dünya ko­şullarında bozulan ve işlevlerini yapamayan Osmanlı sistemi­nin tasfiyesine yönelik girişimler, sistemin önemli bir par­çası olan dinsel kurumların da tasfiyesini öngörmektedir.Ay­rıca, yeni bir gelenek ve çözüm tarzı üretemeyen ulema ve di­ğer din seçkinleri, oluşturulmak istenen düzen için tehdit unsuru olarak görülmektedir. O halde, ulema ve din seçkinleri nezdinde giderek yozlaşan veya yozlaştığı varsayılan dinin etkilerinin kırılmasında laiklik etkin bir silah olacaktır.

Dinin toplum katında hala etkin bir gücü ve potansi­yeli bulunması nedeniyle tamamen devre dışı bırakmanın imkan­sızlığı, dini laik sistem içinde bir yere oturtmayı zorunlu kılmaktadır. Bu durumda "laiklik, herseyden önce geleneksel bürokrasiyi tasfiye etmenin en etkin bir yolu olarak görül­müş, dolayısıyla Kemalistler yasaları dinsel temellerden so­yutlayarak. devleti dine değil, dini devlete tabi kılmayı amaçlamışlardır. Başka bir anlatımla laiklikle varılması ön­görülen hedef, İslam dininin ve temsilcilerinin siyasal, top­lumsal ve kültürel alanlardaki yetkilerini ve etkinliklerini ortadan kaldırmak, bunları yalnız inanç ve ibadet alanında bırakmaktır. Böylece İslam dinini modern Batılı devletteki dinin rolüne indirgemek ve ulemayı siyasal otoriteyi etkileme silahından yoksun bırakmaktı" <84) denilmektedir.

Bu aynı zamanda, laiklikle dinin belirleyiciliğinin ve etkinliğinin sınırlandırılması, devletin denetimi altına gir­mesi demektir. A. Fuat Başgi 1'in,“dev 1 ete bağlı din sistemi" adını verdiği bu süreçte, "...diyanete siyaset ve hükümet adamları hakim olur. Dini müessese ve teşkilatı onlar kurar, onlar kapar, onlar idare eder, din adamlarını vazifeye onlar tayin eder, onlar mükafatlandırır, cezalandırır hatta onlar

84. A. Yaşar Sarıbay, "Kemlist ideolojide Modernleşmenin An­lamı: Sosyo-Eokonomik Bir Çözümleme Denemesi", s. 200.

-96-

doyurur. Hulasa bu sistemde hükümet adamları, bütün dini ha­reket ve hayatı ellerinde tutarlar ve diyanete istedikleri gibi istikamet vererek onu politikalarının sadık bir hizmet­karı görmek isterler." (B5) Diyanet İsleri Başkanlığı adında­ki din örgütlenmesinin bu çerçevede hizmet görecek bir kurum olarak oluşturulduğu söylenebilir.

Geleneksel kurumların tasfiyesiyle birlikte dinin Os­manlI'da gördüğü işlevleri daraltılıp, denetim altına alına­rak laikleştirilmesi ile Batılılaşmanın önündeki önemli en­geller kaldırılmak istenmektedir. "Atatürkçü düşünce siste­minde ümmetçiliği engellemek için laikleşme benimsenmiştir. İslamlaşma yerine Türk milletinde birlik ve beraberlik yara­tacak laikleşme egemendir. Bu düşünce bizi bütünü ile Avrupa­lılaşma hedefine götürür." (8 6 ) Bu anlamda laikleşme çabala­rı, "...modernleşme bağlamında toplum bireylerinin kendileri­ni yurt ve ulus bağlarıyla özdeşleştirerek yeni bir sosyal kimlik yaratmaya yönelikti" (87) denilebilir.

Dinin laikleştirilmesi veya laiklik çerçevesinde bir yere oturtulmaya çalışılması, dinin toplum katındaki etkinli­ği ve birleştirici fonksiyonu karşısında ulusal söylemin, di­nin bıraktığı boşluğu dolduracak tarzda bir ideoloji oluştur­maktaki eksikliğinden de kaynaklanmaktadır. 0 halde yeni top­lum, kimliğini ulusal bir milliyetçilikte bulmak durumunda­dır. Laikleştirilen din de bu söylemi desteklediği ölçüde bir anlam kazanacak ve toplumdaki yerini bulacaktır.

Buraya kadar açıklamaya çalıştığımız yeni kimlik oluş­turma ve bu kimliği temellendirme çabalarını ana başlıklarıy­la hatırlatmakta yarar görüyoruz.

Cumhuriyetle birlikte ümmet bağından arınıp, ulus te­meline dayalı yeni bir kimlik edinebilmek için öncelikle Os- manlı-Türk ayırımına dayanan bir düşünce zemini ortaya konmuş ve Osmanlı1ık'tan kurtulmak gerektiği vurgulanmıştır. Türk unsuru ön plana çıkarılarak, Türklük bilincine dayalı bir Türk ulusu yaratılmak istenmiştir.Yeni dünya koşullarında iş­levi kalmayan, ulusal söylemle uyuşmayan, yeni rejimin önün­de ayak bağı konumunda bulanan OsmanlI'ya ait kurumlar tas­fiye edilmiştir. Toplumu dönüştürebilecek bir alt yapı olarak ulusal iktisada uygun bir ulusal burjuvazisi oluşturma giriş- şiminde bulunulmuştur. Cemaat yapıları çözülmek suretiyle bi­reylere yeni aidiyet odağı olarak ulus yapısı içerisinde bir

85. A. Fuat Başgil, Din ve Laiklik, s. 166.8 6 . Reşat Kaynar, "Atatürkçülükte Millileşme, Çagdaşlama (Me­

deniyetçilik)", Atatürk Araştırma Merkezi Dergisi, TTK Basımevi, Ank. 1988, c. 4, sy. 12, s. 525.

87. A. Yaşar Sarıbay, "Kemalist İdeolojide Modernleşmenin An­lamı: Sosyo-Ekonomik Bir Çözümleme Denemesi", s. 200.

-97-

konum verilmek istenmiştir. Bu çerçevede gerçekleştirilen bir dizi reform ve inkılaplarla da yeni bir toplumun ve yeni bir kimliğin temelleri sağlamlaştırılmaya çalışılmıştır. Tarih Tezi, Batı uygarlık alanında bir yer edinebilme ve ulusal kimliğe tarihsel bir dayanak arama girişimi olarak görünmek­tedir. Laiklik ise bütün bu oluşumların üzerine oturduğu te­mel bir ilke, devrimlerin, rejimin ve ulusal kimliğin koruyu- yucu bir gücü ve garantisi olmaktadır.

Belli bir kadronun ve belli bir elitin öncülüğünde ya­pılandırılmaya çalışılan yeni kimlik oluşumu, başka bir ifade ile kimlik değiştirme çabaları, mevcut toplum gerçekleri kar­sında kolayca ve sancısız olmamamıştır. Radikal bir değişimi ön_jjören bu çabaların ne ölçüde, hangi alanlarda başarılı ol­duğu veya yetersiz kaldığı, verilmek istenen kimliğin toplum yapısı ile yeterli ölçüde örtüşüp örtüşmedigi konumuzun esa­sını oluşturmaktadır. Biz, öncelikle kimlik değiştirme çaba­larını, yeni dünya koşullarına uyum sağlama zorunluluğunun bir sonucu olarak görüyoruz. Bu zorunluluk, toplum yapısını tavandan tabana yapılan dayatmalarla değişmek veya değişime uyum sağlamak durumunda bırakmıştır. Kimlik değişimi de tabii bir değişim isteğinden çok, üst yapının alt yapıyı baskı al­tında tutarak değişime zorlaması biçiminde gerçekleştirilmek istenmiştir. Günümüzde daha belirgin olarak görülmeye başla­yan kimlik bunalımına ömemli bir etken olarak konuyu bu yönü ile ele almak gereği duyuyoruz.

B. Kimlik BunalımıCumhuriyetle birlikte topluma kazandırılmak istenen ye­

ni kimliğin, mevcut toplumsal koşullarla yeterince uyum sağ­layabildiği, toplumun geniş kesimlerini kuşatacak anlamlar yaratabildiği ve bir aidiyet odağı oluşturabildigi en azından tartışma götürür bir nitelik taşıdığı söylenebilir.

Yeni kimliğin, OsmanlI'nın dışında ve Batı uygarlığı çerçevesinde aranmaya başlanması sürecinde sürekli islenen temalardan biri olan Osmanlı-Türk ayırımının mevcut yapı ile uyum sağladığını söylemek güc görünmektedir. Uzun asırlar Türk toplumuna damgasını vuran Dsmanlı-îslam geleneğinin ko­layca dışlanabildiği söylenemez. Osmanlı devlet olarak fiilen ortadan kalkamasına rağmen, Osmanlı toplum düzeninden arta kalan düşünüş ve davranış biçimlerininin etkisi görülebilmek- ted i r.

Şerif Mardin, bu konuda şöyle demektedir: "...Vatan­perverlik, beraber olma, ve başkalarına karşı koyma ümmet hissini devam ettirici bir unsurdur. Okullarda bütünlük, bir­lik, beraberliğe verilen önem pek o kadarda ümmet fikrinden uzaklaştırıcı bir anlam taşımamıştır. Bayrak ve kahramanlık değerleri ise Battal Gazi menkıbelerinden uzak değildir. Cum­huriyetin kitapları kahramanlık ve tesanüt üzerinde durdukla­rı oranda bir yanlış anlamaya yol açacak bir temel kuruyor-

—90—

lardı. Köysel bir çevrede Mehmetçik kolayca yeniden Battal Gazi ve Gazi Ali olabiliyordu. Çok muhtemeldir ki, burada da Türk, milliyetçiliğinin temellerini kurmuş olanlar ve bu arada Ziya Gökalp, ümmet strüktüründen sandıkları kadar uzaklaşma- mışlardır." (8 B) O halde denilebilir ki, "Kemalizmin Türki­ye’de ailelerin çocuklarına intikal ettirdikleri değerleri değiştirmedeki etkisi ancak sathi olmuştur. Bu sathilik dahi bir derceye kadar Islami geçmişimizin zorunlu bir sonucu­dur." (89)

Günümüzde OsmanlI’dan arta kalan düşünüş ve davranış biçimlerinin de toplum kesimlerinde etkisi_i görülebi lmekte- dir. Köysel çevrelerde Şerif Mardin'in volk Islamı (90) de­diği veya halk Islamı denilen inanç ve davranışlar etkisini sürdürmektedir. Gene günümüzde Osmanlı-lslam anlayışı belli bir biçimde toplum kesimlerinde yaşamaktadır. Şeriat özlemle­ri dile getirilmekte ve tarikatlar toplum kesimlerinde git­tikçe artan bir biçimde ilgi görmektedir.

Yine, Osmanlı-Türk ayırımını vurgulamak için başlan­gıçta köye ilgi duyulmuştur. "OsmanlI'da Türk rençberdir " yargısından hareket edilerek, oluşturulacak düzene bir taban bulmak amacıyla "köylü efendimizdir " görüşü ileri sürülmüş­tür. Böylelikle değişimin köyden başlayacağı umularak bir köy romantizmi de yapılmıştır. Ancak, değişimin yönetici kesim ve belli bir elit tarafından gerçekleştirilmeye başlanması, bun­dan bir çıkarı bulunmayan köylünün beklenen tepkiyi vermemesi üzerine, köylülük geri kalmışlığın bir nedeni olarak göste­rilmiştir. Günümüzde de bu anlayışın devam etmesi bu çerçeve- degerlendirilebi 1 ir. (91)

Yeni kimliğin etnik yapısı da Osmanlı atlanarak, Ana- dolunun çeşitli etnik unsurlarını Türk ulusu kavramı altında birleştirme çabalarının Türk etnik unsurunu da asacak ölçüde Hitit ve Sümer uygarlıklarına dayandırılmasından dolayı etnik içerik bakımından zayıf kalmaktadır. (92)

Anadolu'nun Çerkez, Abaza, Zaza, Laz, Kürt ve Türk gi­bi etnik unsurlarını . Türk ulusu bağlamında birleştirme ve buna kıtalar ötesi bir içerik kazandırmaya çalışılması mevcut toplum yapısı ile yeterli ölçüde uyuşmamaktadır. Vatandaşlık statüsü ile ulusal söyleme bağlanmak istenen bu unsurların ırksal kökenini aşacak daha kapsamlı bir ideolojiyi gerek.du- yulmaktadır. Aksine Ahmet Insel'e göre "... devlet, ulusal-

8 8 . Serif Mardin, Din ve İdeoloji, s. 112.89. Şerif Mardin, a.g.e., s. 111.90. Şerif Mardin, a.g.e., s. 107 vd.91. Bkz. Baykan Sezer, Türk Sosyolojisinin Ana Sorunları, s.

78-84.92. Ahmet însel, Türkiye Toplumunun Bunalımı, s. 43.

-99-

1 ıgı kendi siyasi ve mülki egemenliğinin temel tası haline getirir ve onu giderek toplumdan soyutlar. Sonuç olarak ulu­sallığın içerdiği ve onunla ilgili varsayılan herşey neredey­se dini kurallar kadar mübarekleşir." (93) Bu nedenle oluştu­rulmak istenen ulus anlayışı, "...yeni bir toplumsal dinamik olmak yerine oluşturulmak istenen dünyevi bir dinin dogması görünümünü alır." (94) Bu çerçevede ulus toplumun yeni aidi­yet odağı olarak pekiştirilmek istenir.

Çeşitli etnik unsurları bünyesinde barındıran toplumda din faktörünün tamamen yadsınması mümkün değildi. Bu bakımdan Şerif Mardin, Atatürk'ün modern bir devletin "yurttaşlık di­ni" ile desteklemesi gerektiği görüşünü öne sürdüğünü, ancak bu dinin ikinci derecede veya marjinal bir role sahip oldu­ğunu ve kişisel bir değer ifade ettiğini söylemektedir. (95)

Dine marjinal bir rol yüklemek veya bireysel bir de­ğer atfetmekle sorunun çözülemedigi görülmektedir. Günümüzde dinsel taleplerin artması ve bir Kürt kimliğinin öne sürülme­si de bunu göstermektedir. 0 halde denilebilir ki, oluşturu­lan Türk ulusu kavramı veya ulusal söylem, gerek etnik köke­nindeki çeşitliliğin, gerekse bunları tümleyecek ideolojik yapının yetersizliği nedeniyle bazı zaafiyet1 ikleri bünyesin­de taşımaktadır. Bu yönüyle de toplumun geniş kesimlerini ku­şatacak bir aidiyet odağı olmakta zayıf kalmaktadır.

Ulusal söyleme uygun yeni bir toplum ve yeni bir kim­lik oluşturma yolunda gerçekleştirilen reformların ve inkı­lapların alt yapıda istenilen değişimler yeterince gerçekleş­tirilemediğinden dolayı yüzeyde kaldığı, sonuçta çeşitli kül­türel sorunlar ve yabancılaşmayı da beraberinde getirdiği söz konusu edilmektedir.

Bu konuya ilişkin olarak şöyle denilmektedir: "Kema­list bürokrasi toplum temeline hiç dokunmadan üst yapıda ba- zi düzenlemelere girişiyor. İ930'lu yılların Türk iyesi'nde toplumun temeline dokunmadan üst yapıdaki düzenlemelerle top­lumun ileri götürelecegi tezi, Rus pop i 1 izminden çok, faşi- zimden esinleniyordu... dolayısıyla yapılan bu düzenlemeler emekçi halk kitleleri yararına hiç bir yenilik getirmiyor, hiç bir yenilik sağlamıyordu... Atatürk inkılapları hızlı bir palazlanma sürecine sokulan ve Batı karşısında aşağılık duy­gusunu bir türlü üzerinden atamayan yerel bir asalak burjuva­zisinin isteklerine cevap verecek düzenlemelerdi." (96) Veya

93. Ahmet însel, Türkiye Toplumunun Bunalımı, s. 45.94. Ahmet însel, a.g.e., s. 46.95. Şerif Mardin, "Modern Türkiye'de Din ve Siyaset", Türki­

ye'de Din ve Siyaset, s. 121.96. Fikret Başkaya, Paradigmanın iflası, Doz Yayınları, İst.

1991, s. 164.

-1 0 0 -

yeterli alt yapının oluşturulamaması nedeni ile böyle bir so­nuç ortaya ç ıkmışt ı r, deni leb i 1 i r.

Bu nedenle kapitalist birikimin ve burjuva geleneğinin bulunmadığı bir toplumda gerçekleştirilmeye çalışılan inki- laplar yüzeysel kalacak ve bu noktada istenilen seviye yeter­li ölçüde tutturulamıyacaktır. Bu konuda Emin Türk Elçin'in su görüşlerine yer verilmektedir: "...Kaldi ki bunlar -bütün gürültülü reklamlara karşın-devrimler değil, çoğu kağıt üze­rinde kalacak reformlardan ibaretti. Onlar kimsenin köklü ekonomik çıkarlarına dokunmuyor, gelenek ve göreneklerinde bile pek tedirgin etmiyordu. Şapka giyse, Cuma yerine Pazarı tatil yapsa, çocukları Arap harfleri yerine Latin harfleriyle okusa, hatta medeni kanun ailede kadınla erkeği, oğlanla kızı eşit saysa ne çıkardı, toplum katlarında herkes eski yeri nedeniyle yine orada kalıyordu ya!... Kanun öyle yazıyor diye kimse tek kadınla yetinecek değildi. İsteyen imam nikahı ile dilediği kadar evlenir, dilediği kadar çocuk yapardı." (97) Böylece "baskı yasaları ve sıkı yönetim altında gerçekleşti­rilen Atatürk inkılapları, emekçi kesimlere hiç birşey getir­mediği gibi daha fazla sömürülmeleri ve ezilmeleri sonucunu doğurmuştu" (98) görüşüne varılıyor.

Bunun yanında inkılapların yeterli birikim ve alt ya­pıya sahip olmayan toplum kesimlerine dayatılması da kültü- türel ikilem ve yabancılaşmanın bir nedeni olmaktadır.

Osmanlı-İslam kültürünün geriliğin nedeni olarak ileri sürülmesi ve ilerlemenin bu kültürden uzaklaşarak Batı'da a- ranması gerektiği şeklindeki yaygın yargıların doğurduğu so­nuçlar şöyle ifade ediliyor: "...Oysa Batı'nin üst yapı ku- rumlarının farklı sosyal formasyonlara trasfer edilmesi iki olumsuz sonucu bir arada üretebilirdi ki, bunlar emperyalist sömürünün derinleşmesi ve kültürel yabancılaşmanın hızlanma­sıdır." (99) Batı üst yapı kurumlarının ithali ve topluma da- yatılması suretiyle ortaya çıkan kopukluk, toplumun genelinde kültürel ikilem ve çatışmaları da beraberinde getirmiştir.

Burada geleneksel kültürün etkilerinden kurtulunama fiirikla bit likte, geleneği yadsının ve modern HU tuı e yele» I ı ölçüde adapte olamamanın getirdiği çelişki ve uyumsuzluklar söz konusudur. Bunların toplum kesimlerine derinlemesine nü­fuzu ise bir kimlik bunlımı olarak kendisini göstermektedir.

Alt yapısal olarak toplumu dönüştürme yolunda ulusal burjuvazi oluşturma, bu çerçevede kalkınma ve refah düzeyini

97. Fikret Başkaya, Paradigmanın İflası, s. 164.98. Fikret Başkaya, a.g.e., göst. yer.99. Fikret Başkaya, a.g.e., s. 98.

-1 0 1 -

yükseltme çabaları da toplum genelinde istenilen sonuçları yeterince verememiştir. Belli bir kesim lehine gelişim gös­teren bu çabalar, geniş toplum kesimlerini ekonomik yönden sıkıntılara sokmuştur. Bu durum, belli toplum kesimlerinde tepkilerin ve yeni arayışların da nedeni olmaktadır.

Başlangıçta kapitalist birikim ve burjuva geleneği bu­lunmayan toplumda böyle bir sınıf oluşturabilmenin güçlüğü burjuvaziyi yapaylıktan kurtaramamıştır. "Erzurum Kongresi'n- den beri oluşagelen, daha sonraki dönemlerde de pekişen sınıf ittifakı, tipik kapitalist ekonomideki sanayi, ticaret ve toprak kapitalistleri yerine, ağalardan, tefeci, tüccardan, Osmanlı subay ve paşalarından, hoca, müftü ve şeyhlerden ve bir kısım serbest meslek erbabından oluşuyordu. Gerçek an­lamda bir sanayi burjuvazisi olmadığı gibi, kendi tarihi geç­mişi olan bir ticaret burjuvazisi de mevcut değildi." (1 0 0 )

Rum ve Ermeniler'in elindeki ticaretin millileştiril­mesi ve yerel kaynaklara aktarılması suretiyle kalkınmayı amaçlayan burjuvazi girişimi, bir yönüyle de geleneksel- din­sel muhalefeti engellemeye yönelikti. (101) Ancak, ulusal burjuvazinin alt yapı eksikliği yabancı sermayeye kapı arala­mıştır. Bu konuda A. F. Müller'in şu görüşüne yer verilmekte­dir. "Mamafih Kemalistler gericilerin siyasal muhalefetini kırmakla birlikte, kompradorlara ciddi ekonomik bağımlılık içinde kaldılar.” (1 0 2 )

Toplumu dönüştürmeye yönelik burjuvazi oluşturma çaba­ları, gelişim süreci içerisinde devletin dışında bağımsızlık kazanamamış ve etkinlikleri de kendi çıkar ilişkileri ile sı­nırlı kalmıştır."Hür teşebbüsün devletle çatışmaya girebilme­si için tarihsel ve toplumsal özerkliği yoktur... Burjuvazi olmak siyasi planda özerk olarak kendini ifade etmeyi gerek­tirir. Sermayedar olmak, burjuva olmak için gerekli, ama tek başına kaldıkça yetersiz bir koşuldur. Burjuvazinin toplum yapısına damgasını vurmasını sağlayan, onun siyasi ve kültü- ürel egemenliğidir. Türkiye'de ise burjuvazinin, ne siyasi ne de kültürel egemenliğinden, süreklilik gösteren bir yapı o- larak söz edebiliriz. İktisadi planda özellikle üretim iliş­kilerinde kendisini hissettiren egemenlik, daha çok işveren egemenliği biçimindedir. Vehbi Koç, Sakıp Sabancı veya Nejat Eczacıbaşı gibi büyük ve yerleşmiş sermayedarlar, birikimle­rinin meşruiyetini kendilerinden menkul olarak sunmazlar. Siyasi planda suskundurlar ve varlıklarını, zenginliklerini 'devletin ve milletin yücelmesi' uğruna adanmış olarak gös-

100. Fikret Başkaya, Paradigmanın İflası, s. 143.101. A. Yaşar Sarıbay, "Kemalist İdeolojide Modernleşmenin

Anlamı: Sosyo-Ekonomik Bir Çözümleme Denemesi", s. 201.102. Fikret Başkaya, a.g.e., s. 143.

- 102-

terme gereğini duyarlar." (103) 0 halde burjuvazi, başlangı­cından beri statükoyu destekleyen, çıkarlarını mevcut düzen içinde koruyan ve sınırlı bir baskı grubu olma işlevini sür- ren, kitlelerin ekonomik refah düzeyini artırmada yeterli bir alt yapı oluşturamadıgı gibi, özgün bir burjuvazi kültürü de yaratamayan bir kesim olma özelliğini taşımaktadır.

Ekonomik kalkınma sürecinde Batılı modellerle kalkın­maya olan güven de azalmaktadır. Bu konuda söyle denilmek­tedir. "Batı’ya ulaşmayı temel amaç ve tek kurtuluş yolu ola­rak gören klasik sömürgecilik sonrasının ulus devletleri, Ba- tılılar tarafından önerilen büyüme modellerine (kalkınma re­çetelerine) uyum sağlamaya yöneldikleri ölçüde oyunu daha bastan kaybetmişlerdi. Çıkmaz bir yola girmişlerdi. Gerçekten bağımsızlığa ulaşmanın koşulu, Batı modelini daha baştan red­detmeye, farkı bir uygarlık ve toplumsal bir düzen tercihi yapmaya bağlıydı. 'Uygar ve uygarlaştırıcı'nin gösterdiği yol sonu olmayan bir yoldu. Batı'yı taklit hem gerekli değildi, hem de zaten olanaksızdı." (104) Çünkü, "...söz konusu süre­cin sonunda küçük bir azınlık emparyalist ülkelerdeki orta sınıfları bile kıskandıracak maddi zenginliğe kavuşurken, ge­niş toplum kesimleri marjinalleşti. Toplumsal dengesizlikler daha da derinleşti. Toplumu oluşturan bağlar güçlenecek yerde zayıfladı. Bağımlılık yaşamın tüm boyutlarını daha çok etki­ler oldu." (105)

Neticede Batılı kalkınma modellerinin Türkiye'ye uyar­lanmasında karşılaşılan güçlükler, dogrudugu ekonomik krizler ve sosyal çalkantılar yanında siyasal ve kültürel dış güdümü- de bereberinde getirmektedir. Bu durum Türkiye’nin bölgesinde ve dünya siyasetinde aktif bir rol almasını engellemekle bir­likte, toplumun doğal kimliğini bulamamasında da bir faktör olmaktadır. Doğal kimliğin edinilemedigi bir ortamda olumsuz koşulların yarattığı, marjinal ve yapay kimlik arayışları gündeme gelmektedir.

Geleneksel cemaat yapılarının çözülmeye çalışılmasıyla geleneksel-dinsel kültürün toplum üzerindeki etkisi kırılmak ve ulusal söylem çerçevesinde yeni bir kimlik kazandırılmak istenirken, toplum değerlerinde de bir farklılaşma, çatışma ve boşluk ortaya çıkmıştır.

Başlangıçta Türk Ocakları, Köy Enstitüleri, Halk Evle­ri, modern eğitim kurumlan, bürokratik kurum ve çeşitli ku­ruluşlarla toplumu değiştirme çabaları daha çok Batı ile iş- işbirligi, alış veriş yapacak, ilişki kuracak kesimler üze­rinde etkisini göstermiştir. Geleneksel-dinsel kültürün top-

103. Ahmet İnsel, Türkiye Toplumunun Bunalımı, s. 87-88.104. Fikret Başkaya, Paradigmanın iflası, s. 172.105. Fikret Başkaya, a.g.e., s. 214.

-103-

lum üzerindeki etkisi ise tümü ile si 1 inememistir. Bu durum geleneksel-modernite ikilemine dayanan uyumsuzluk, farklılaş­ma ve çatışmaları da gündeme getirmiştir.

Günümüzde oluşturulan çeşitli parti, dernek, vakıf, kulüp, cemiyet, eğlence merkezleri ve sanatsal etkinliklerde de bunları görmek mümkündür. Bunlar aynı zamanda bireylerin kendilerini ifade etmeye ve aidiyet kazanmaya çalıştıkları farklı mekanlar ve alanlar olmaktadır. Son zamanlarda daha belirgin olarak görülmeye başlayan dini gruplar ve tarikat­lar da modern değer ve yaşam biçiminin yarattığı olumsuzluk­lara tepki duyan veya kendilerini bu biçimde ifade eden bazı kesimlerin sığmağı ve aidiyet odağı haline gelmektedir.

Ayrıca, küçük yerleşim birimleri ve kırsal alanlarda mahallenin bireyler üzerindeki denetimi belli bir biçimde sürmektedir. Okul ortamı ise, Şerif Mardin'in de işaret et­tiği gibi, kırsal kesimden kentlere göç olgusu neticesinde belli ölçüde kırsa1laşmıştır. (106) Böylece, Batıcı elitin dışında geleneksel-muhafazakar eğilimli bir elit ortaya çık­mış, çeşitli kademelerde etkinlik kurabilmişlerdir. (107)

Bütün bu oluşumlar, ulusal söylemin bireyi geleneksel cemaat bağından bağımsızlaştırmak isterken; özgün bir kişi­lik oluşturmada yeterli anlamlar yaratmaktaki eksikliğini göstermektedir. Asıl önemli eksiklik ise, "...Cumhuriyet'in 'merkezi temel değerler' katında bir başarısızlığından söz edilebilir. Her topluluk bir temel felsefe üzerin kurulmuş­tur. Bu felsefe kişide bir dünya görüşü ile sonuçlanır. Cum­huriyetin en zayıf yanı bu felsefe eksikliği olmuştur. Ke- malizmin derin ya da çok kapsayıcı felsefi temelleri olduğu büyük güvenle söylenemez" (108) şeklinde ifade edimektedir.

Geleneksel-dinsel kültürün bıraktığı boşluğun yeterin­ce doldurulamaması ve bu eksikliğin bir yönüyle dine belirli bir rol yükleyerek ve sistem içinde belli bir yer vererek gi­derilmeye çalışıldığı söylenebilir. Bayrak, vatan, millet, birlik, bütünlük gibi kavramlar kutsallaştırılmıştır. Ancak, bu konuda en azından dindeki kutsallık kadar pekiştirici olu- namadıgı görülmektedir.

Cemaatçi yapıların çözülmesi ile ortaya çıkan boşluk resmi çerçevede yeterli ölçüde doldurulamadıgı için, bireyler farklı kurum ve yapılanmalar veya marjinal gruplar içerisin­de kimlik edinmeye çalışmaktadırlar. Böylece, uyumsuz, çeli-

106. Şerif Mardin, "Türkiye'de Gençlik ve Şiddet", Türk Mo­dernleşmesi, s. 282-283.

107. Şerif Mardin a.g.e., s. 276-277.108. Şerif Mardin, "Din Sorunu Yeni Bir Düzeye Ulaşırken...",

Türkiye'de Din ve Siyaset, s. 243.

-104-

şik, hatta karşıt kimlik yapılarının ortaya koyduğu bir be­lirsizlik ortamı söz konusudur. Böyle bir ortamda doğal bir kimlik edinebilmenin güçlüğü bireylerde bir kimlik bunalımına da yol açmaktadır.

Türk Tarih Tezi ile Batı uygarlık alanına girişe meş­ruiyet kazandırılmak suretiyle bu çerçevede oluşturulmak is­tenen toplum yapısı ve yeni kimliği temellendirme çabası da yapay bir arayış olarak kendisini göstermektedir. Bu yapaylık gerçek bir tarih arayışından çok, Tez'in bir tepki olarak or­taya konmasında da görülmektedir.

Osmanlı-Türk ayırımında da etkili olan daha çok bu tepkidir. Osmanlı Devleti'nin kurucusu olan Türkler'in baş­langıçtaki etkin yeri, devletlin genişlemesi, çeşitli ırk ve milletleri de bünyesine katmasıyla zaman zaman ikinci plana düşmüştür. (Fatih'ten sonra yönetimde devşirme kulların etkin olması gibi.) Çeşitli ırk ve milletleri bünyesinde barındıran ve bir dünya devleti konumuna gelen Dsmanlı'nın, belirli bir ırka veya millete dayalı bir siyaset izlemesi konjonktürel açıdan mümkün görülmemektedir. Bir dünya devleti olmanın ge­rektirdiği bir yapı ve buna bağlı olarak bir siyasetin uygu- lanmsı söz konusudur, (ümmet-mi 1let sistemi) Türkler de bunun bir parçasıdır.

OsmanlI’da halk kültürü ve saray kültürü biçiminde eleştirilere konu olan ayırım da devletin varlığını sürdürme yollarından biri olarak, yöneticilerin üretici kesimlerden ayrı tutulması siyasetinin bir sonucudur. Bu da askeriyye ile reaya arasında belirli bir mesafeyi gereki kılmaktadır. Bu mesafe, millet sistemi içinde belli ilişkilerle korunmak is­tenmektedir. Müslüman reaya, ümmet bağı , şeriat anlayışı ve tarikatlar aracılığı ile yönetime bağlanmaktadır. Gayri müs- lim reaya ise, millet sistemi içerisinde yerini almakta ve millet başları aracılığı ile yönetimde temsil edilmektedir.

Türkler’in OsmanlI’da bir esir konumunda bulunduğu gi­bi aşırı bir savı temellendirmek mümkün görülmemektedir.Türk tarihinde önemli ve etkin bir yeri bulunan uzun asırlar top­luma damgasını vuran OsmanlI’yı Türk'den ayırma girişimleri yeni siyasetin zorunlu tercihinin getirdiği yapaylığa dayan­maktadır. Yeni bir devlet ve yeni bir rejim kurulmasına rağ­men Osmanlı etkilerinin si 1 inememesi, hatta günümüzde Osmanlı ile barışmak gerektiği şeklindeki görüşlerin yaygınlık kazan­maya başlamasıjOsmanlı'nın Türk toplumu üzerindeki etkileri­ni de gösteren bir gelişmedir. OsmanlI'yı devre dışı bırakmak isteyen yeni tarih anlayışı, ders kitaplarında OsmanlI’nın başarılarına sahip çıkmak gibi bir çelişkiyi de bünyesinde taşımaktadır.

Batı uygarlığına yönelişe ve bu uygarlık içinde bir yer edinmeye temel teşkil eden Tez'in tarihsel dayanakları da en azından tartışma görürür. Bu yönüyle Tez, bir tepki olma­

-105-

nın getirdiği suniligi bünyesinde taşımaktadır. Batı uygar­lığı içinde yer edinebilmek için Batılı yöntemlerle varılmak istenen hedefe istenilen düzeyde ulaşılamaması ve bu noktada­ki çabaların günümüze değin ortaya koyduğu sonuç, Baykan Se- zer'in de ifade ettiği gibi, Batı çıkar ilişkilerinin koruyu­cusu ve Batı kapıcılığı gibi bir rolün üstlenilmesi olmuş­tur. (109) Bu durum Tez'i de bu anlamda boşlukta bırakmakta­dır.

Ulus temeline dayanan yeni kimliğin tanımlayıcısı ol­mak bakımında da Tez, yapay kalmaktadır. Türk etnik kökeninin kıtalar ötesine götürülerek soyut bir içeriğe büründürülmesi en azından tartışma götürürken, etnik içerik bakımından da zayıf kalmasına yol açmıştır. (110) Diğer taraftan ulusal söylemin yeni bir kimlik oluşturmadaki eksiklikleri, Batılı­laşma süreci içinde, Batılı olmaktan çok, Batıcı kalınması (111) dolayısıyla Batı uygarlığı içinde kimlik edinmeyi ta­rihsel anlamda temellendirmeye çalışan Tarih Tezi'ni de an­lamsız kılmaktadır.

Batılılaşma çerçevesinde toplum bireylerinin kendile­rini yurt ve ulus bağları ile özdeşleştirerek yeni bir sosyal kimlik yaratmaya yönelik laikleşme süreci, üst yapısal olarak toplumu değişime zorlarken yeni bir takım sorunlara yol aç­mış, günümüze değin tartışılır olmaktan kurtulamamış ve üze­rinde pek çok spekülasyon yapılmasına neden olmuştur.

Batı'daki siyasi gelişmeler sonucu ortaya çıkan laik­lik, Türkiye’de de Batılılaşma siyaseti çerçevesinde uygulama alanı bulmuştur. Devlet eliyle sürdürülen Batılılaşma siyase­ti,bir anlamda devlet eliyle laikleşme sürecini de ifade eder. Geleneksel toplum yapısından sıyrılıp, yeni ve Batılı anlamda modern bir toplum oluşturma sürecinde karşılaşılan engeller veya güç lükler,ka1 1 bir devletçiliği ön plana çıkar­mıştır. Bu bağlamda devletçilik, "...toplumdaki her türlü di­namiğin devlet denetim ve gözetimi altında gerçekleştiği, her toplumsal girişimin devletin üstün çıkarları açısından değer­lendirildiği ,devlet dışı hiç bir toplumsal olgunun özerk meş­ruiyetinin tanınmadığı bütüncül bir siyasal dünyadır." (1 1 2 ) Laikleşme süreci de bu devletçi yapının topluma belli bir bi­çimde yansıtılmasını ifade eder.

Laiklik prensibine dayanılarak devlet gücü ile gele­neksel toplum yapısı kurum ve kuruluşları ile devre dışı bı­rakılmış, bunların yerine modern kurum ve kuruluşlarla yeni bir toplum yaratılmaya çalışılmıştır. Bugünkü uygulanan bi~

109. Baykan Sezer, Türk Sosyolojisinin Ana Sorunları, s. 191.110. Ahmet İnsel, Türkiye Toplumunun Bunalımı, s. 43.111. Baykan Sezer, a.g.e., s. 148.112. Ahmet İnsel, a.g.e., s. 13.

-106-

çimi ile laiklik, modernleşme (çağdaşlaşma) yolunda dinin bi­reysel inanç ve ibadet şekli olarak alanının daraltılması ve devlet denetimi altına alınmasımifade etmektedir.

Laiklik uygulamaları ile geleneksel ilişki biçimleri­nin değiştirilmeye çalışılması ve yeni bir yaşam tarzı sunul­ması, başlangıçta bu oluşumlara adapte olamayan veya çıkarla­rına sekte vurulduğu için yeni düzende yer almak istemeyen karizmatik liderlerin ve bazı toplum kesimlerinin çeşitli bi­çimlerde tepkisine yol açmıştır. Bu karşı çıkışların devlet gücü ile bertaraf edildiği bilinmektedir. Laiklik uygulamala­rı günümüzde toplum kesimlerinde belli bir taban bulmasına ve geleneksel ilişki biçimlerini önemli ölçüde değiştirmiş olma­sına rağmen, toplumun geniş kesimleri üzerinde bir uzlaşma sağlayacak zemin yaratamamış ve çeşitli biçimlerde tartışma­lara yol açmıştır.

Laiklik tartışmaları, laik devletin dini olup olmaya­cağı, devlet kurumlan içinde din kurumlarının bulunup bulu­namayacağı; bunların sakıncaları veye yararları, din eğitimi­nin devlet kurumlarında yer alıp almaması, laik düzen ile di­nin bağdaşıp bağdaşamayacağı, dini azınlıkların durumu gibi sorunları içermekte ve daha çok din-devlet bağlamında ele alınmaktadır. Laiklik tartışmalarının bu bağlamda ele alınma­sı, Laik sistemi tehdit edici boyutlarda dinsel bir potansi­yelin bulunduğu iddasma dayanmaktadır. Bütün laik reform ve uygulamalara ve bu çerçevede belli bir mesafe alınmasına rağ­men yapılan bu ve benzeri tartışmalar laik reform ve uygula­maların toplum yapısı ile yeterince uyum sağlayamadığını ve örtüşmedigini gösteren bir zemin olmaktadır.

Laiklik uygulamaları geleneksel ilişki biçimlerini de­ğişime zorlayarak, yeni ilişki biçimleri ortaya koymasına ve bu alanda büyük ölçüde mesafe almasına rağmen, tarihi-toplum- sal koşullar nedeni ile istenilen seviyeye ulaşılamamış, ge­leneksel ilişki biçimi büyük ölçüde değiştirilmekle birlikte yeni ilişki biçimi yeterince kazandırılamadıgından dolayı toplum geleneksellikle modernite ikilemi arasında kalmıştır. Bu durum toplum yaşamında ve değerlerinde bir uyumsuzluk, çe­lişki ve çatışmalar biçiminde kendisini göstermektedir. Dev- let-toplum ilişkileri açısından konuya baktığımızda, devlet ideolojisi ile toplum yapısı arasında belli bir farklılaşma görülmektedir. Laik-Antilaik veya Laik-Müslüman ayırımlarının yapılmaya başlanması da bunu göstermektedir.

Bu ayırımların yapılmaya başlanması soruna daha geniş boyutlar kazandırmaktadır. Laiklerin dinden ne ölçüde bağım­sız kalabildiği tartışma konusudur. Laiklik, katı bir biçimde daha çok yönetici kesimin ve belli bir elitin ideolojisi ol­makla birlikte, laik tutum ve davranışlar sergileyen kesimler bulunabilmektedir. Halk İslamı ile laiklik arasında bir ya­kınlık kurulmaya çalışılmakta, böylece "laik dindarlar"deni- lebilecek bir kesimin ortaya çıkması söz konusu olabilmekte­

-107-

dir. Ancak, bireylerin ne ölçüde laik ve ne ölçüde müslüman olduğunu belirlemek de mümkün görünmemektedir. La ik-Anti la ik veya Laik-Müslüman ayırımları çatışma boyutlarına ulaştığında bu kesimlerin kimlikleri de keskinleşecek ve sosyal patlama­lara yol açabilecek boyutlar taşıyacaktır.

D halde laiklik uygulamalarının, toplumun geniş kesim­lerini kuşatacak bir sosyal kimlik oluşturmada yetersiz kal­dığını ve bu arada bir kimlik bölünmesine de neden olduğunu soyleyeb i 1 i ri z.

Geleneksel sistem içinde din, bireylerin kişilikleri­nin bütünü ile katıldığı bir olgu (113) olarak işlev görmek­te ve bütüncül bir kimlik kazandırmaktadır. Başka bir ifade ile din, "...toplumların kimliklerinin ilk ve çok uzun sürede en eksiksiz biçimi..." (114) olarak süregelmiştir. Modern­leşme sürecinin yarattığı farklılaşmalar, kimliği bütüncül bir yapı olmaktan çıkarıp ayrışmasına neden olmuştur. Birey­lerin hemen her alana ilişkin farkı kimlikleri ortaya çık­makta, bunları tümleyecek geniş bir sosyal kimlik örüntüsü oluşturmakta güçlük çekilmektedir. Laiklik-din bağlamında dünyevi ve dini diye genel iki katagoriye ayırımlanan kimlik yapısı arasındaki uyumsuzluk ve çelişkilerin artması da bir kimlik bunalımını gündeme getirmektedir. Bireylerin tutum ve davranışlarına baktığımızda bunların hangilerinin dini ve hangilerinin dünyevi olduğunu ayırmak da güç görünmektedir. Ayrıca İslamiyet açısından böyle bir ayırımı yapmak da müm­kün görünmemektedir.

Batı'nın tarihi ve siyasi koşullarının bir ürünü ola­rak ortaya çıkan laikliğin, kendisini oluşturan koşullardan bağımsız olarak ele alınması ve üstelik akıl ve mantığın ulaştığı evrensel kurallar şeklinde bir yargıya varılması da yanıltıcı olabilir. (115) Farklı bir yapı ve geleneğe sahip olan Türk toplumuna uyarlanmaya çalışılmasının doğurduğu olumsuzluklar, laik uygulamaların yapay bir zemine dayandı­ğını göstermektedir.

Laikliği dinin özü ile açıklamak, İslamiyet ve Hıris­tiyanlık örnekleri dikkate alındığında mümkün görünmemekte­dir. (116) Bu nedenle "...Laiklikfşu veya bu dinin özünde ol­maktan çok, siyasi gelişmelerin bir sonucudur. Din, toplumla- rın değerlendirilmesi ve toplum bilinci olarak da karşımıza çıkınca Batı, DoÇu'nun kimliğini belirleyebilmesini engelle­yebilmek için laikliği ortaya çıkaracaktır " (117) denilmek-

113. Hans Freyer, Din Sosyolojisi, s. 7B.114. Baykan Sezer, Toplum Farklılaşmaları ve Din Olayı,s.212.115. Baykan Sezer, a.g.e., s. 217.116. Baykan Sezer, a.g.e., s. 221-222.117. Baykan Sezer, a.g.e., s. 222.

-1 0 8 -

tedir. Bu bağlamda laiklik, Batılılaşma sürecinde daha cok devletin almak zorunda kaldığı bir biçim olarak gözükmekte­dir. Seniş kesimlerin laik olmaktan bir çıkarı bulunmayınca laiklik, daha çok üst yapı ve belli bir kesimin kendilerini savunma ve çıkarlarını koruma biçimi olacaktır, üst yapının ve belli bir kesimin kimlik ifadesi olan laiklik ile toplum­daki yapı arasındaki uyumsuzluklar, devlet-toplum ilişkile­rinde çeşitli sorunlar yaratırken, laiklik uygulamalarının dayatılması da bazı laik olmayan veya kendini böyle ifade eden kesimlerde bir kimlik bunalımı meydana getirecetir. Gü­nümüzde laiklik karşıtı hareketler de bunu göstermektedir.

Kimlik bunalımının daha geniş boyutlarda ortaya çıkma­sı, Giriş bölümünde değindiğimiz gibi, toplumsal hareketlilik ile kitlelerin kırsal kesimden kentlere göç olgusu ve kitle iletişim araçlarının kentlerden kırsal alana doğru yaygın­laştırılması ile yaratılan iletişim ağının doğurduğu olumsuz­luklarla bağlantılıdır.

Geleneksel ilişki biçimlerinin etkin olduğu kırsal ke­simden kentsel yaşam biçiminin (daha çok Batıcı) etkin olduğu kentlere başlayan göç ile kırsal kesim, geleneksel ilişki bi­çimlerini değiştirmeye zorlanmaktadır. Burada yaşanan çeliş­ki, uyumsuzluk, çatışmalar bir kimlik bunalımı olarak belli kesimlerde kendisini göstermektedir.

Kitle iletişim araçlarının kentlerden kırsal kesime doğru yaygınlaştırılmaya çalışılması ile yeterli alt yapı oluşturulamadıÇJından dolayı bireyler, kültürel karmaşanın ya­rattığı üst ben-alt ben çatışmasını yaşamaktadırlar. Ayrıca kitle iletişim araçları yolu ile toplumun rutinleştirilmesi ve belli kesimlerin güdümlenmeye çalışılması bir kimliksizli­ği getirirken, bu oluşumlara karşı belli tepkiler de söz ko­nusu olabilmektedir. Neticede böyle bir ortamda güvensiz, boşlukta kalan, kendisine ve yaşamına nasıl yön verebileceği­ni kestiremeyen yığınlar oluşmaktadır. Bütün bunlar kimlik bunalımını daha kronikleştirici boyutlara taşımaktadır.

Bu açıklamalar ışığında diyebiliriz ki, bir taraftan Osmanlı sisteminden arta kalan geleneksel-dinsel anlayışın toplum üzerindeki etkilerini sürdürmesi, diğer taraftan bu sistemi tasfiyeye yönelik girişimlerin yeni bir toplum ve bu­na uygun yeni bir kimlik oluşturma çabalarının yeterli anlam­lar yaratamamasından doğan boşlukların doğurduğu sorunları toplum kesimlerinde bir kimlik bunalımı olarak kendisini göstermektedir. Kimlik bunalımı, elbette değişim ve dönüşüm­lerin etki alanını giren mekanlarda, çatışmaların kesişim noktalarında ve bunlardan en çok etkilenen kesimler üzerinde daha belirgin olarak görülecektir.

Buraya kadarki yaptığımız açıklamalarda kimlik arayı­şının Batılılaşma süreci içerisinde Osmanlı toplum yapısının değişmeye ve çözülmeye başlaması ile son dönemlerde sınırlı

-109-

bir kesim üzerinde etkisini gösterdiğini, Cumhuriyet devri Batılılaşma politikaları çerçevesinde topluma yeni bir kimlik verilmeye çalışıldığını, ancak.» yeni kimliğin toplum yapısı ile yeterli derecede örtüsemedigini ve bir kimlik bunalımına yol açmaya başladığını, kimlik bunalımının giderek daha geniş boyutlara taşındığını ve toplum kesimlerinde daha belirgin bir biçimde etkisini göstermeye başladığını ifade etmeye ça­lıştık.

Türk toplumunun içinde bulunduğu sorunlar ve buna bağ­lı alarak ortaya çıkan kimlik bunalımı bazı, toplum kesimle­rinde yeni arayışları gündeme getirmektedir. Bu arayışlardan biri de dine yöneliş biçiminde kendisini göstermekte ve din belirgin bir kimlik belirticisi alarak ortaya çıkmaktadır. Bu nedenle son olarak konumuzun da ana temasını oluşturan bu ol­guyu inceleyeceğiz.

— İ 10—

3. DÎNE YÖNELî5

Batılılaşma siyaseti çerçevesinde Cumhuriyet devri po­litikaları ile topluma kazandırılmak istenen kimlik yapısının geniş kesimleri kuşatacak boyutlarda bir kimlik örüntüsü oluşturmadaki yetersizlikleri, çeşitli kesimlerde bir kimlik bunalımını ve buna bağlı olarak yeni kimlik arayışlarını gün­deme getirmiştir. Bu arayışların bazı toplum kesimlerinde di­ne yöneliş biçiminde ifadesini bulduğu görülmektedir.

Halkının büyük bir çoğunluğunun (*/.90'ın üstünde) müs- lüman olduğu sıkça tekrarlanan bir ülkede dine yönelişin, bi­reylerin basit dinsel taleplerinin artmasından daha fazla bir anlam ifade etmeye başladığını gözlemlemek mümkündür. Bu da daha önce laik reformlarla sınırlanan dinselligin ötesinde, toplumsal alana yayılma, (kitleselleşme) çeşitli biçimlerde örgütlenme, siyasallaşma ve bunlara bağlı olarak belli kesim­lerde dinin bir kimlik belirticisi olarak ön plana çıkması biçiminde kendisini göstermektedir.

Türkiye'de dine yöneliş, Amerikan Savunma Bakanlığı Müsteşarlığı için, Graham Fuller'in genel sorumluluğa altında Rant Corparation (şirket) tarafından hazırlanan, " The Pros- pects for Islamic Fundemanta1 izm in Turkey" adını taşıyan ve Türkçe’ye de çevrilen raporda ele alınarak İncelenmektedir,Bu çerçevede raporun Giriş kısmında şu görüşlereyer veriliyor: "Son yıllarda Türkiye'de siyasi, sosyal, ekonomik ve entel- lektüel alanda fundamantalist İslamcı faaliyetler büyük ölçü­de arttı. Fundamanta1istler, A.B.D.'nin Türkiye'deki başlıca politik çıkarlarının hepsine değilse bile çoğuna muhalif ol­dukları için endişe uyandı rıyor... Türk halkı arasında İslam'a ve bunun ifadesine ilgi büyük, ölçüde artmakta: Lini vers i teler- de başlarını örten kız öğrenci sayısı artıyor ve bunu sonucu olarak konulan türban yasağı ülkede büyük tartışmalara yol açıyor. Ramazan ayında oruç tutanların sayısı eskisinden daha fazla. Camilere gidenler çoğalmakta ve îslami yayınlarda bü­yük patlama görülmekte. İslamcı güçler kendilerini çeşitli şekillerde ifade ederler. İslamcı partiler, cemaat ve tari­katlar, tekkeler, dergahlar, para ve yatırım kurumlan, îslam eğitim kurumlan, mahalle ve öğrenci destek grupları, küçük gizli gruplar, öğrenci teşkilatları ve İslamcı yayın endüst­risi (gazeteler, romanlar, araştırma-inceleme, hayatın mese­lelerine İslama göre çözümler getiren el kitapları ve buna ek olarak İslamcı yeni entellektüel sınıfın doğuşu)... Bunlar îslamın tarih, siyaset, ekonomi, ahlak ve devlet içindeki ro­lünü yeniden yorumlayan etraflıca çözümler üretirler. Bu ki­taplar popüler ve çağdaş bir dille yazılır ve temel varoluşla ilgili soruların cevabını arayanlara yöneliktir. " Yine bu çerçevede büyük siyasi partilerin içinde İslamcıların güçlü bir şekilde temsil edildiği, fundamanta1ist bir partinin (RP) oy oranlarını gittikçe artırdığı, fundamantalist bir tarika­tın (Nurculuk) askeri okullara sızdığı şeklindeki görüşlere

- i 11-

yer verilmektedir. (118)

Türk basın-yaym kuruluşlarında da gündeme getirilen ve sıkça işlenen bu gibi temalar, Türkiye'de dinin -bazı ke­simlerce kaygı verici ve irtica hareketleri olarak nitelendi­rilmesine rağmen- toplum üzerinde etkilerini artırmaya başla­dığını, bir kimlik belirticisi olarak ortaya çıktığını ve ak­tüel bir konu olarak gündem oluşturduğunu göstermektedir.

Biz önce konuyu dine yönelişi taşıyıcı unsurlar çerçe­vesinde ele alacağız, sonra da dinin bir kimlik belirticisi olarak ortaya çıktığı üzerinde duracağız.

A. Dine Yöneleşi Taşıyıcı UnsurlarTürkiye'de dine yöneliş, halen devam edegelen bir olu­

şum sürecini ifade ettiğinden konu üzerinde çok berlirgin ve kapsayıcı açıklamaların yapılabilmesi güçleşmektedir. Ancak bazı olgular ve gözlemlenebilen alaylar çerçevesinde belli bir açıklama imkanı da bulunmaktadır.

Uzun zamandan beri süre gelen Batılılaşma politikaları ve laik reformlara rağmen, bazı toplum kesimlerinde son za­manlarda bir dini canlanma ve dine dönüşten bahsedi leb ilmek- tedir. "Aslında Türkiye'de dine dönüşün bir tek değil iki şekli vardır. Bunlardan biri ortodoks, sunni, ulemayı rusumun fikirlerini devam ettirenlerdir. Bunlar İslam dinin icapları­na toplum içinde daha geniş bir anlam tanımak istemişlerdir. İkinci dincilik, geniş halk tabakalarının 'hurafe'lere, 'volk İslam'a dünüşü istemesidir." (119)

Bunun yanında şeriata dönüş veya İran'daki bir kitle hareketi ile îslami bir cumhuriyetin kurulmasından başlanarak daha ılımlı yaklaşımlara yer verilmektedir. Bunlar, halkın İslam ilkelerine daha belirgin bir şekilde sarılması, dinin ulusal politikaları etkileyecek bir güç haline gelmesi, Batı­lılaşma ve modernizme tepki olarak dinin, Türkiye ve üçüncü dünya ülkelerinde bir kimlik odağı haline gelmesidir. (1 2 0 )

Yukarıda öne sürülen görüşler, Türk toplumunda dine yönelişin aldığı biçimleri göstermektedir. Bunların çeşitli toplum kesimlerinde etki alanı bulabildiğini söylemek mümkün­dür. Böylece, çeşitli tarz ve biçimlerde de olsa Türkiye'de belirgin olarak dine yönelişin bulunduğu ve dinin çeşitli ke~

118. Amerikan Gizli Belgelerinde Tükiye'de İslamcı Akımlar, Tere. Yılmaz Palat, Beyan Yay., İst. 1990., s. 15-16.

119. Şerif Mardin, Din ve ideoloji, s. 113.120. Metin Heper, "Türkiye'de İslam, Siyasal Sistem ve Top­

lum -Orta Dogu’daki Bazı Ülkelerle Bir Karşılaştırma", Türk Siyasi Hayatının Gelişimi, s. 369.

simlerde bir ayırıma, bir farklı olduğunu gösterme isteğine dayanak olduğu, böylelikle bir kimlik göstergesi ve kimlik belirticisi olmaya başladığını söyleyebiliriz.

Bu konumu ile dine yönelişi, "...toplumda devrimlerle birlikte yükselen bir kısım beklentilerin gerçekleşmemesi..." (1 2 1 ) ve buna bağlı olarak geleneksel kurum ve değerlerin ye­rini yeni kurum ve değerlerin yeterince alamaması nedeniyle ortaya çıkan boşluğun yarattığı sorunlara bir tepki ve bu arada kimlik arayışına bir karşılık olarak değerlendirmek olasıdır.

Türkiye'de dine yönelişin boyutlarını ve dinin bazı kesimlerde bir kimlik göstergesi olmaya başladığını daha be­lirgin olarak açıklayabilmek için dinselligi ortaya çıkaran koşulları ve gelişim sürecini de göz önünde bulundurmak ge­rekmektedir. Bunlar, yeni rejime tepki, çok partili siyasi döneme geçiş süreci, toplumsal hareketlilik ve sosyo-ekonomik problemler çerçevesinde değerlendirilebilir.

Türkiye’de dine yöneliş, yeni rejime bir tepki olarak başlangıçta kendisini göstermiştir. Cumhuriyet devri politi­kaları ile oluşturulmak istenen yeni toplum düzenine karşı belli kesimlerde çeşitli biçimlerde tepkiler oluşmuştur, özellikle geleneksel kurumların tasfiyesi ile Osmanlı-lslam kültürünün yadsınması, laiklik uygulamaları ile dinin devre dışı bırakılması veya bireysel, vicdani bir kanaat ve belli ibadetlerle sınırlandırılması, buna karşılık Batı kurum ve kültürünün belli bir siyaset çerçevesinde toplum kesimlerine ithal edilmeye çalışılması, belli bir direnişi ve bu arada da dinsel tepkiyi beraberinde getirmiştir.

Yeni düzen içinde yer almak istemeyen veya bu düzen tarafından dışlanan, çıkar ilişkilerine sekte vurulan ve yeni oluşumlardan belli bir pay alamayan kesimlerde ortaya çıkan hoşnutsuzluk, çeşitli biçimlerde tepkilere ve ayaklanmalara neden olmuştur.Bu tepki ve ayaklanmaları salt dini nedenlerle açıklamak mümkün değilse de genellikle kullanılan sembollerin dini nitelik taşıdığını görüyoruz. Özellikle "din elden gidi­yor" biçiminde ifade edilen klişeleşmiş slogan, Cumhuriyet rejimine karşı dinsel hareketlerin ortak temasını oluşturmak­tadır. Bu temaların kullanılarak oluşturulmak istenen düzene karşı kitlelerin harekete geçirilmesi,dinin toplumda hala et­kin ve harekete geçirici bir güç olduğunu göstermektedir. An­cak Cumhuriyet yönetiminin bu tepki ve ayaklanmalara güç kul­lanarak zorlukla da olsa bastırması sonucu , toplumdaki dinsel ligin ve dinsel güçlerin uzun süre sindirildigi bilinmekte­dir.

121. Gencay Şayian, Türkiye'de İslamcı Siyaset, Verso Yayın­cılık, Ank. 1992 s. 90.

-113-

Türkiye'de dine yöneliş, belirgin bir biçimde tek par­tili sistemden çok partili sisteme geçiş sürecinde ortaya çıkmıştır. Devrin koşulları dikkate alındığında, İkinci Dünya Savaşının getirdiği ekonomik ve sosyal krizlerin halk üzerin­de yaptığı olumsuzluklar, sisteme ve CHP'ye karşı derin hoş­nutsuzluğu ve tepkiyi gündeme getirmiş, bu nedenle CHP, katı laik uygulamalarını öncesine oranla yumuşatmıştır. 1947'de yapılan CHP kurultayında din ve laiklikle ilgili olarak par­tinin tutumu değerlendirilmiş, bazı parti mensuplarınca dinin sosyal bir kuvvet ve manevi bir gıda olduğu üzerinde durul­

muş, dine karşı daha hoşgörülü olunması gerektiği vurgulanmış­tır. (1 2 2 )

Bu konuda çeşitli tartışmalar olmakla birlikte, dini alanda bazı uygulamalara gidilmiştir. îlk defa,1948'de Hacc’a gideceklere döviz müsadesi ve vizelerinin verilmesi, 1949’da ilkokul programlarına isteğe bağlı olarak din dersi konması, İmam-Hatip Kurslarının açılması, Ankara üniversitesi bünye­sinde İlahiyat Fakültesi kurulması, yine 1925'ten beri kapalı tutulan türbe ve zaviyelerin açılmaya başlanması (123) bunu göstermekted i r.

CHP'nin son dönemlerinde görülen bu yumuşama, toplum­sal tepkileri bir ölçüde pasifize etmek ve bir yönüyle de halkın dinsel talepleri karşısında oluşacak muhalefet odağı­nın bir başka partiye yönelişini sınırlamak amacı taşıdığı anlaşılmaktadır.

Son dönemlerdeki bu uygulamalara rağmen, tek partili sistemde dinin baskı altında tutulduğu ve denetimsel bir iş­levi bulunmadığı görülmektedir. Bu konuda şöyle bir yargı ileri sürülebilir: "Tek partili sistemde dinin baskı altında tutulduğu ve denetimsel bir işlevi olmadığını görüyoruz. Daha doğrusu uygulanan politika, tepeden inme olduğu için dinsel güçlerin yönetim üzerinde meşru bir denetimi ya da baskısı söz konusu değildir. Bilakis böyle bir baskı söz konusu oldu­ğunda yönetimin tepkisi dinsel güçleri bastırmak olmuş­tur." (124)

Cok partili siyasi sisteme geçişle birlikte dinin ve dinsel güçlerin yeniden ortaya çıkmaya başladığı görülmekte­dir. Bu çerçevedeki oluşumlar,genel 1ikle, "islami diriliş, di­ni uyanış'1 ve dine dönüş” seklinde ifade edilen oluşumların da başlangıcı sayılmaktadır. Bu dönemde laiklik uygulamalarının daha önceki katı biçimi yumuşatılmış ve dini alanda bazı ser-

122. Tarık Z. Tunaya, İslamcılık Akımı, Simavi Yay., İst. 1991, s. 182-183.

123. Tarık Z. Tunaya, a.g.e., s. 201-202.124. Binnaz Toprak, "Türkiye'de Dinin Denetim İşlevi", Türk

Siyasi Hayatının Gelişimi, s. 365.

-114-

bestiler getirilmiştir. Katı devletçi tutuma karşı, libera­lizmin getirdigi serbesti ortamında dini geleneğin kendisine yeni bir zemin bulduğu ve bu zeminde kendisini ifade etmeye başladığı veya böyle bir yol açılarak dini geleneğin gücünün sınırlandırıİmaya çalışıldığı söylenebilir.

ülkenin içinde bulunduğu ekonomik krizler ve toplumsal hoşnutsuzluklar tek partili sistemden çok partili sisteme ge­çiş sürecini hızlandırmıştır. îlk defa, 1950'de yapılan ser­best seçimlerde CHP ve onun doğurduğu olumsuzluklara karşı bir tepki olarak DP iktidara gelmi5 1 ir.DP *nin iktidara gelme­sinde CHP’nin ekonomik ve sosyal politikalarına duyulan tep­kinin yanında, din konusunun da rol oynadığı bilinmektedir.

1945-1946 Yılların'da ortaya çıkan İslamcı muhalefete göre, "...Halk Partisi uygulamakta olduğu laiklik görüşü ile Türk halkının duygularını hiçe saymakta, kendi siyasal istek­lerini topluma kabul ettirmek endişesiyle hareket etmektedir. Davranışları vicdan hürriyetine aykırıdır. Türk halkı yüzde- yüz müslümandır. Laiklik bu hisse aykırı düşen, tenakuzlar içinde yüzen bir kuraldır. Laiklik kuralı, Türk’ün müslüman- lıÇ}ı tanımamasına kadar götürülmüştür. Türk, İslamlığı o de­rece benimsenmiştir ki Türk’e yaklaşmanın tek yolu onun vic­danına girebilmekle mümkündür. Demokrat Parti ise bunu benim­semiş ve yapmıştır... Parti içinde (CHP) din işleri ile ilgi­lenenler dine önem vermeyen ’ frenkmeşrepler’d ir..." (125) Yi­ne İslamcıların nazarında CHP, toplumda bir ahlak ve manevi­yat buhranı yaratmış, komünizme hizmet etmiş, laiklik perdesi altında maneviyatı yok etmiştir. (126)

İslamcı muhalafet tarafından CHP aleyhine sürdürülen bu ve benzeri eleştiriler» muhafazakar kitle üstünde etkisini sürdürmüş, CHP’ye nispetle din konusunda daha liberal bir tu­tum sergileyen DP’nin iktidara gelmesinde etkili olmuştur. Bu nedenle "14 Mayıs 1950 seçimi yalnız DP için değil, laiklik ve devrimcilik prensiplerinden hoşnut olmayan kişiler ve çev­reler için yeni bir devrin başlangıcı sayılmıştır. 1908 Meş­rutiyeti 'nde halkın Kanunu Esasi'den beklediği mucize gibi, muhafazakar çevreler 1950 seçimini İslam’ın zaferi olarak karşılamışlardır," (127) denilmektedir.

DP'nin dayandığı gelenekçi dinsel çevrelerin taleple­rini karşılama noktasında CHP'nin katı laik anlayışını ve uy­gulamalarını yumuşattığı görülmektedir. Adnan Menderes'in 29 Mayıs 1950’de TBMM'de okuduğu hükümet programında inkılapla­rı,"millete mal olmuş ve olmamış" (128) biçiminde bir ayırıma

125. Tarık Z, Tunaya, İslamcılık Akımı, s. 188.126. Tarık Z. Tunaya, a.g.e., s. 189.127. Tarık Z. Tunaya, a.g.e., s. 205.128. Tarık Z. Tunaya, göst. yer.

-115-

tabi tutması ve 1952'de "İnkılap Kanunları halk tarafından benimsenmemişse, jandarma zoruna dayanacaksa, milli vicdanın hilafına olan bu kanunları kaldırmak demokratik idarenin bas­ta gelen vazifesi olmak icabeder " (129) seklindeki değerlen­dirmesi bu noktadaki dinsel taleplere veya tepkilere verilen bir karşılık olmaktadır.

DP'nin halkın dinsel teleplerine karşılık olarak yap­tığı belli başlı uygulamalar söyle sıralanabilir: Ezan'ın tekrar Arapça okunması, devlet radyosunda Kur'an okunmasına izin verilmesi, daha önce ilkokullara seçmeli ders olarak ko­nulan din derslerinin mecburi hale getirilmesi, (1950-1951 öğretim yılı) 1951'de MEB tarafından yedi ilde tmam-Hatip 0- kulu açılması ve bunların sayısının 1954-1955 ders yılında 16'ya çıkarılması, 1950'den itibaren Diyanet İsleri Reisli­ği 'nin bütçesinin sürekli olarak genişletilmesi, Vakıflar U- mum Müdürlügü'ne ayrılan fonların çoğalması ve bu kurumun 1951-1954 Yılları arasında 600'ü asan cami ve türbeyi onarma­sı, 1950-1960 yılları arasında 15 bin civarında cami insa e- dilmesi ve 1950'den sonra dini örgütlerin sayısında önemli bir artış görülmesidir. (130)

Bu çerçevedeki oluşumlar, 1946'dan sonra dinsel güçle­rin siyasal iktidarı denetlemesi ve demokratik bir ortamda iktidarın oy kaygısı ile seçmenlerin bir takım d insel-kültü­rel taleplerine cevap vermesi biçiminde değerlendirilmekte­dir. (131) Bu gelişmeler, daha önce baskı altında tutulan di­nin, bir denetleme mekanizması, bir güç veya bir baskı grubu olarak yeniden ortaya çıkmaya başladığını gösterir.

DP'nin serbesti ortamından yararlanan dinsel güçlerin aşırı dinsel talepleri ve hareketleri,(132) iktidarı çeşitli tedbirler almaya yöneltmiştir. Atatürk'ün heykellerine saldı­ran Ticani hareketinin cezalandırılması, Atatürk'ü Koruma Ka- nun'un çıkarılması Türk Ceza, Kanunu’ria 163. maddenin konma­sı bu çerçevede değerlendirileb i 1 ir. DP'nin bu tutumunun ne­deni şöyle ifade edilmektedir; "Radikal İslamcılara karşı bu uygulamalar, çoğunluğu Kemalist seçkinler arasından gelen, DP liderliğinin sosyal yapısından ileri geliyordu. DP'nin İslam konusundaki tutumu 1950'lerin laik güçleri tarafından da bü­yük ölçüde etkileniyordu. İktidarda olmasalar bile, laik güç­lerin CHP, bürokrasi, ordu ve aydınlar üzerindeki etkisi hala

129. Ahmet Yücekök, Türkiye'de örgütlenmiş Dinin Sosyo-Ekono- mik Tabanı, A.ü. Siyasal Bil. Fak. Yay., Ank. 1971, s.92

130. Binnaz Toprak, "Türkiye'de Dinin Denetim İşlevi", Türk Siyasi Hayatının Gelişimi, s. 366, Dini Dernekler İçin Bkz. Ahmet Yücekök, a.g.e.

131. Binnaz Toprak, a.g.e., s. 365.132. Bu konuda bkz. Tarık Zafer Tunaya, İslamcılık Akımı, s.

212-223.

-116-

devam ediyordu." (133) Buna rağmen DP, dinsel tutumunu belli ölçüde sürdürmüştür. A. Menderes'in, İzmir DP Kongresi'ndeki su sözleri bunu göstermektedir: "Şimdiye kadar baskı altında olan dinimizi baskıdan kurtardık. İnkılap softalarının yayga- larına ehemmiyet vermeyerek, Ezanı Muhammedi'yi Arapçalaştır- dık. Mekteplere din derslerini kabul ettik. Radyo'da Kur'an okuttuk. Türkiye Devleti müslümandır ve müslüman kalacaktır. Müslümanlığın icapları yerine getirilecektir." (134)

DP'ye bu konuda yapılan bazı eleştiriler, DP dönemin­de dinsel güçlere çok fazla taviz verilmiş olduğu ve DP'nin iktidar hırsından dolayı dini siyasete alet ettiği doğrultu­sundadır. (135) 1957 seçimlerinde CHP'ye karşı halkı yanına almak için, dini simge ve sloganları kullanması, Nurcular gi­bi dini gruplarla ittifaka girmesi, askerler üzerinde teokra­tik bir rejime gidileceği endişesi uyandırdığı ve 1960 ihti­lalinin bir sebebi olarak da bu endişenin gösterildiği ifade edilmektedir. (136)Ancak, DP dönemindeki dinsel tutum ve uy­gulamalar ile fanatik değil, sade bir İslam, halk İslâmî des­teklendiği, (137) şeriata ciddi bir dönüş hareketi bulunmadı­ğı, Türkiyede'ki dinsel canlanmanın da "liberal bir İslam" anlayışı olduğu kanısı (138) daha tutarlı gözükmektedir.

DP'nin dini tutumunda,izlenen politikalarla sağlam bir ortak ahlak temeli arayışı, komünizm tehdidine karşı birleşik bir cephe gereksinimi ve bunların da ötesinde oy kaygısı gibi faydacı ve rasyonel değerlendirmelerin bulundugurça,1950'lerin ortalarından sonra ciddi ekonomik sorunlarla karşılaşıldığın­da, dine daha fazla ağırlık verilmiş olduğuna işaret edilmek­tedir. (139) Bu tür yaklaşımlarda doğruluk payı bulunsa bile, baskı altında tutulan ve marjinal bir rol yüklenen dinin ye­rinin resmi çerçevede yeterince doldurulamadıgı, uygulanan soyo-ekonomik ve kültürel politikaların tıkandığı , , katı la­ik reformalara rağmen toplumda belirgin bir biçimde din olgu­sunun varlığını sürdürdüğü / . azımsanmayacak ölçüde dini bir potansiyelin bulunduğu. ve siyasal sistemde dikkate alınma­sı gereken etkin bir güç ve baskı grubu işlevi gördüğü.ge.rtpe<jiyadsınamaz.

133. Amerikan Gizli Belgelerinde Türkiye'de İslamcı Akımlar, s. 34.

134. Ahmet Yücekök, Türkiyede örgütlenmiş Dinin Sosyo-Ekono- mik Tabanı, s. 93.

135. Binnaz Toprak, "Türkiye'de Dinin Denetim İşlevi", s. 364136. Şerif Mardin, "Modern Türkiye’de Din ve Siyaset", Türki­

yede Din ve Siyaset, s. 124.137. Metin Heper, "Türkiye'de İslam, Siyasal Sistem ve Top­

lum -Orta Doçju’daki Bazı ülkelerle Bir karşı latırma-" , s. 37.5

138. Metin Heper, a.g.m., s. 378.139. Metin Heper, a.g.m., s. 375.

- 117-

1960 ihtilali ile DP'nin kapatılmasından sonra, bu partinin halefi konumundaki AP döneminde de dine karşı ılımlı bir tutum sürdürülmüştür. Ancak, 1961 Anayasası ile tekrar vurgulanan laiklik prensiplerini aşmamaya özen gösterilmiş­tir. Muhafazakar bir tabana dayanan AP'nin de halkın dinsel taleplerini gözardı edemediği, hatta Süleymancı1ık, Nurculuk gibi dinsel akımlarla ve tarikiatlarla oy potansiyelini de gözeterek ilişki kurduğu bilinmektedir.

Dinin bir parti politikası olarak ilk siyasallaşmış biçimleri, 1960 ihtilalinden sonra ortaya çıktığı ifade edi­len, özgürlüklerin genişletilmesi çerçevesinde oluşan siyasi partilerde görülmektedir. Bunlardan biri, Alevi tabana daya­nan Birlik Partisi ve buna karşı,1970'lerde kurulan Milli Ni­zam partisidir. MNP, dini öğeler taşıyan programı ile ortaya çıkınca Anayasa Mahkemesinin Siyasi Kanunlar hükümlerine ay­kırı hareket ettiği gerekçesi ile kapatılmıştır. Bunun yerine 1972'de MSP kurulmuştur. MSP'nin ilk seçimlerde, (1973) */.ll civarında oy alması ve 48 milletvekili ileMsclis'e girip koa­lisyon hükümetlerinde yer alması (140) dinin siyasal sistem içinde müstakil bir güç olarak ortaya çıkmasını sağlamıştır. MSP, koalisyon hükümetlerinde yer alarak siyasi yelpazenin durumuna göre bir anahtar rolü oynayabilmiştir.

MSP ile dinin denetim işlevinin arttığı ve dinsel güçlerin iktidara katılımı ile meşru bir zemine taşındığı söz konusu edilerek şu görüşlere yer verilmektedir: "Kemalist aydınların devrim anlayışının karşında MSP ilk defa olarak yapısal değişiklikleri içermeyen ikinci bir çağdaşlaşma tanı­mı getirmektedir. MSP'nin tanımında Batılılaşma, çağdaşlaş­manın bir ön koşulu almaktan çıkmıştır... Cumhuriyet tarihin­de ilk kez, Kemalist elitin karşısında ikinci bir merkez oluşmaktadır. Başka bir deyişle, elit-kitle ayırımının yanı sıra, bir elit-elit ayırımından bahsedebiliriz. Kanımca, MSP'nin dayandığı taban da iktisadi yada sosyal-siyasal yön­den Kemalist merkezin dışına itilmiş kişilerden oluşmakta­dır." (141)

MSP'nin çağdaşlaşma anlayışı, meşrutiyet dönemi İslam­cılığının bir versiyonu biçiminde kendisini gösteriyor. "Ba­tı 'nın teknolojisini alalım, kültürünü almayalım" şeklinde ağırlık kazanan bu görüş, MSP'de yeniden büyük Türkiye'yi in- şaada endüstrileşmeye önem verilip, kendi tarihimize ve kül­türümüze dönmek olarak ifadesini bulmaktadır.(142) Bu bağlam­da "...MSP, toplumsal ve kültürel hayatın Islami ilkeler uya-

140. Şerif Mardin, "Modern Türkiye'de Din ve Siyaset”, Türki­ye'de Din ve Siyaset, s. 125-126.

141. Binnaz Toprak, "Türkiye'de Dinin Denetim İşlevi", s. 366-367.

142. Binaz Toprak, a.g.e., s. 367.

-118-

rınca yeniden gelenekleşmesini ön gören bir platformu savu­nan, yeni İslamcı bir parti olarak Türk Siyasi sahnesine çık­tı" (143) denilmektedir. Parti programlarında bu pek açık gö­zükmese de, kamuoyunda böyle bir intiba uyandırmıştır.

MSP, dinsel tabanı ağır basan ve dinselligi ön plana çıkaran bir siyasi yapı olarak Türk siyasi hayatı içinde ta­nınmaktadır. Bu yönüyle dinsellik, daha belirgin bir biçimde siyasi yaşamda yer almış ve MSP ile yönetime katı İmiş"diyebi­liriz. Tabi ki diğer sag siyasi partiler içinde de dini grup­ların etkinlikleri bulunmaktadır. Belli dini tabanlardan des­tek alan partiler, politikalarında bu tabanların da taleple­rini gezardı edememişlerdir. Dolaysıyla gerek MSP'nin getir­diği dinsellik, gerekse diğer partilerin bu çerçevede oluşan tabanları, dinin siyasal sistemde giderek gücünü artırdığını ve dinsel taleplerin yoğunlaştığını göstermektedir. 80 ihti­lalinin bir gerekçesi olarak da,MSP'nin Konya mitingi dolayı­sıyla, laik sistemi tehdit edici boyutlarda dinsel taleplerin bulunduğu ve teokratik düzen endişesi söz konusu edilmiştir.

Türk siyasi hayatı içinde ve toplum yaşamında dinsel- ligin salt dini kaygılardan kaynaklandığını da söylemek müm­kün görünmemektedir. "...Çağdaş Türkiye'de Islamiyetin can­lanışı toplumsal farklıkların bir yansımasıdır. Burada söz konusu olan... salt dini kaygılardan çok, iktisadi hoşnutsuz­luğun din aracılığıyla dile getirilmesi..." (144) de söz ko­nusudur. Başka bir ifade ile Batıcı poli t ikaların yetersiz­likleri ve "rasyonel” çözümlerdeki tıkanıklıklar, toplum bel­leğindeki dini ortaya çıkarmakta ve ortaya çıkan sorunların din ile ifade edilmesine yol açmaktadır diyebiliriz. Din, bu­rada belli bir çözüm olmaktan ziyade, dahaçok bir direnci ve tepkiyi ifade ediyor.

Dine yönelişin giderek toplumda bir ivme kazanması,12 Eylül harekatı ile yönetime el koyan askeri idarenin de politikalarını etkilediği görülmektedir. Laikliği ve Kemaliz- mi temel dayanak noktası yapan idarenin bu ilkeleri daha önce pek rastlanmayan bir biçimde dini temalarla temellendirmeye çalışması, toplumda dinin belli bir güç odağı haline gelmeye başladığını ve yönetimlerin bu olguyu gö^ardı edemiyecegini de göstermektedir. Bu nedenle "12 Eylül yönetiminin laiklik anlayışına, klasik Kemalist yaklaşıma yepyeni bir yorum ge­tirdiği söylenebilmektedir. örneğin, 12 Eylülün önderi ve Devlet Başkanı, halka Atatürkçülük adına laikliği benimseme­lerini söylerken Kuran'dan ayet okumuş; yani başka bir deyiş­le laiklik ilkesini İslam'ın temel kaynakları ile belirlemeye

143. Binnaz Toprak, "Dinci Sag", Geçiş Sürecinde Türkiye, Derleyenler: Irvin Cemil Schick, Ertugrul Ahmet Tunak Belge Yay., İst. 1990, s. 249.

144. Binnaz Toprak, göst. yer.

-119-

kalkmıştır" <145) denilmektedir. Yine 12 Eylül yönetiminin 1982 Anayasası ile din eğitimini ilk ve orta öğretimde zorun­lu hale getirmesinin laiklik tartışmalarının gündeme gelmesi­ne neden olduğu, (146) daha da önemlisi askeri yönetiminin Türk-lslam sentezini resmi ideoloji haline getirdiği görüsü ileri sürülmektedir. Bütün bu yapılanlar, otoriter ve disip- li bir toplum yaratmada Atatürkçülüğün yumuşatılarak dinden destek alınması ve aşırı sol ideolojilerin de bu çerçevede zayıflatılabilecegi düsüncesine dayandırılmaktadır. (147) Din konusundaki bu tutumun, dine belli bir yer vermek sureti ile aşırı sag ideolojilerin veya radikal dinselligin de zayıfla­tılması için düşünüldüğü söylenebi1 ir.

Askeri yönetimi takip eden siyasi oluşumlarda da din temasının eskiye nazaran büyük ölçüde işlendiği, siyasetçile­rin konuşmalarında dini simgelere ağırlık verdikleri, bazı­larının düzenli olarak Cuma Namazı'na gittikleri, bürokrasi­nin çeşitli kademelerinde dindar-muhafazakar bürokratların önemli görevler üstlendikleri görülebilmektedir.

Yine çeşitli dini akım ve tarikatların faaliyetlerini daha açık bir şekilde sürdürdükleri ve bazılarının siyasi partilerle diyaloglarının bulunduğu, ittifaklar kurdukları bilinmekte ve gözlenebilmektedir. (148)

Bütün bunlar, Türkiye'de azımsanmayacak ölçüde dini canlanmanın başgösterdigi ve siyasal sistemin dikkate almak zorunda olduğu bir güç odağı oluşturduğunun açık belirtileri­dir. Hakim ideoloji, bu oluşumları denetim altına almak ve aşırı uçlara karşı ılımlılarla ittifak arayışına girmek ve bu çerçevede "tavizler" vermek durumunda kalmaktadır. Sag-muha- fazakar partiler ise, dindar kitleleri dikkate almakta ve önemli bir oy potansiyeli alarak görmektedirler. Bu gelişme­lere paralel alarak, bazı sal partiler bundan rahatsızlık duysalar bile, dini potansiyelin gücünü göz önünde bulundura­rak aşırı olmayan dini tutumlara daha ılımlı bakabilmektedir­ler .

Türkiye'de dine yönelişin, kırsal alandan kentlere başlayan göç olgusuyla da ilişkisi olduğu söylenebilir. Kent­lerde yaşanan sosyo-ekonomik ve kültürel sorunlar dine yöne­lişi hızlandırıcı bir etken olmaktadır.

Göç olgusu ile kırsal kesimin kentlere taşınması ve kentlerde karşılaşılan sorunların dinselligi artırıcı bir rol

145. Gencay Şayian, Türkiye'de İslamcı Siyaset, s. 105.146. Gencay Şayian, a.g.e., s. 106.147. Gencay Saylan, a.g.e., s. 109.148. Ayrıntılı biligi için bkz. Ruşen Çakır, Ayet ve Slogan/

Türkiye'de Islami Oluşumlar, Metis Yay., İst. 1991.

-1 2 0 -

oynadıgına ilişkin olarak şu görüşlere yer verilmektedir: "Hızlı şehirleşme Islami kültür değerlerini ve uygulamaları­nı iki yoldan canlandırdı.Göçmenler, îslamın her zaman güçlü bir şekilde ■ -varolduğu kırsal kültür çevresinden geliyordu. İstanbul, Ankara, İzmir gibi büyük şehirlere yeni gelenler bu kültürü de birlikte getirerek, eski toplumlarındaki dini dav­ranışları yeni oluşturdukları gecekondu mahallesinde aynen tatbik etmek istediler. Bu olgu gecekondu bölgelerindeki cami yaptırma derneklerinin çoğalmasıyla kendini gösteriyordu. İkinci olarak göçmenlerin çoğu için İslam, kırsal Türkiye’de­ki geleneksel sosyal düzenden, şehirlerin moda yaşama biçim­lerine geçişin yol açtığı bir dönemde, bireysel ve toplumsal bir kimlik anlamını taşıyordu. Modern hayat bazı bakımlardan çekici olmakla birlikte yozlaşmış, aşırı derecede Batıcı ve tabiatı İslam'a aykırı bulunan özellikleri de taşıyordu. Bu anlayışa şehir hayatının sosyal ve ekonomik zorlukları da ek­lenince, birçokları Islami kimliklerine eskisinden daha sı­kı sarıldılar." (147) Hatta, kırsal kesimde dini bağları çok belirgin olmayan, sade bir yaşam tarzı sürdüren bazı kişile­rin, modern dünyada kendine özgü bir anlam yaratmayan ve Ba­tılı yaşam tarzına da yeterince entegre olamayan, sosyal ve ekonomik sorunların yaşandığı kente tepki olarak kendilerini, dini sembollere sarılarak daha katı biçimde ifade etmeye baş­ladıkları gözlemlenebilmektedir. Başka bir ifade ile şehir, resmi boyut ve kurumlan ile onları kuşatamayınca kimlik edi­nebilmek için din, yönelinen bir temel oluyor.

Bu olgu, ekstrem bir dini kimlik, dini bir grup, cema­at ve tarikata mensubiyet veya dini-siyasi görünümlü partile­ri desteklemek biçiminde kendisini gösterebilmektedir.

Başlangıçta kente gelen insanların oluşturduğu gece­kondu muhiti, kent ile olan ilişkilerinde bir tampon bölge işlevi görmekte, öncelikle hemşehrilik bağı burada yaşayan insanlar için belli ölçüde dayanışma ve kimlik gereksinimle­rine karşılık verebilmektedir. Ancak, gecekonduların gerek mekansal, gerekse sosyal ve kültürel anlamda kentle bütünleş­meleri, başka bir ifade ile kentlerin genişlemesi sürecinde geleneksel kurum ve değerler aşınırken; kentsel değerlerin de bir ölçüde ucubeleştigi görülmektedir. Köylülük ile kent­li 1 iğin iç; içe girdiği bu ortamda yaşanan değerler kaosu, kül­türel anlamda bir kimliksizliği gündeme getirirken, ortaya çıkan sosyo-ekonomik problemlere yeterli ölçüde çözüm getiri­lememesi de yeni arayışlara ve bu arada çeşitli biçimlerde dine yönelişi gündeme getirmektedir, özel 1 ikle,"...geleneksel kurum ve değerleri çöken, fiziksel ve mekansal yapısı değişen bir toplumda yalnız ve çaresiz kalan insanlar, tarikatlar aracılığı ile ortak deneyim, ortak amaç ve değer, ortak bir

147. Amerikan Gizli Belgelerinde Türkiye'de İslamcı Akımlar, s. 37.

-1 2 1 -

kimlik, yani bir 'bizlik' duygusu geliştirebilmekte..." (150) d i rler.

Türkiye'de kapitalist gelişmenin getirdiği olumsuzluk­lara tepki olarak bir d insellesmeden söz edilebilir. "Kapita­list düzen, küçük sermaye piyasası ortamından yavaş yavaş fi- nans kapitalinin ağır bastığı bir ortama dönüştükçe, küçük işyerlerini birer birer karsızlıktan kapatan, katma değerle­ri ile her geçen gün artan isletmeler, üretim ilişkilerinde ağırlıklarını giderek hissettirdikçe, kitle üretim sonucu sü­rümden kazanan fabrika imalatı karşısında rekabet edemeyen küçük imalatçı ve tüccar ezilip yoksullaştıkça ve nihayet ma- kinalı ziraat yaptığından bu yana çok geniş topraklara ya­yılma yeteneğine kavuşmuş, büyük pazaralar için üretim yapan kapitalist büyük çiftçi karşısında küçük çiftçi yeteneksiz, az topraklı, kredisiz ve daima borçlu olarak kaldıkça Türki­ye'nin gelişmiş bölgelerinde İslam dini, gelişmemiş bölgelere nazaran daha ideolojik anlam kazanmaya başlamıştı." (151) Gü­nümüzde bu bölgelerde dini-ideolojik akımların yaygınlaşması ve dinsel-siyasal görünümlü partilerin güç kazanması bunu göstermek, t ed i r.

Burada ezilen ve sömürülen küçük burjuvazi veya kü­çük esnafın bir kesimi için din, iktisadi kurtuluş aracı ol­maktadır. Çünkü "onların isteği, kapitalist bir düzende tek. taraflı işleyen kredileri ve bankacılığı faiz yasağı ile öl­dürmek, emekleri ile oynayan kapitalist patlamayı din dev­letinin dizginlerine vurmak, üçkağıtçılık ve namussuzlukla edinildigine kesin inançları olan sermaye karsısında beş pa­ralık olan itibarlarını tekrar kazanmak ve İslam düzeninin getireceği statik bir toplum yapısı içerisinde yarınından emin olarak yaşamaktır." (152)

Türkiye'de kapitalist gelişme ve bu çerçevede uygula­nan sosyo-ekonomik politikaların doğurduğu olumsuzlukların d inselleşmeyi artıran önemli bir faktör olduğu görülmekte­dir. Batıcı politikalarla istenilen refah düzeyine ulaşıla­maması, kitlelerin ekonomik taleplerinin yeterince karşılana­maması, milli gelirin belli kesimlerin elinde toplanması ve geniş kesimlere yaygınlaştırılamaması, ekonomik peketlerin dar gelirli kitlelere daha ağır yük getirmesi, işsizliğin ve geçim sıkıntısının giderek artması, moral değerlerin giderek yozlaşması, devlet kurumlarında ortaya çıkan usulsüzlük ve yolsuzluklar, bürokrasideki tıkanıklar ve çözülemeyen yığın- larca sorun... toplumda mevcut işleyişe karşı güvensizliği artırmakta ve çeşitli biçimlerde tepkilere yol açmaktadır.

150. Gencay Şayian, Türkiye'de İslamcı Siyaset, s. 149-150.151. Ahmet Yücekök, Türkiye'de örgütlenmiş Dinin Sosyo-Ekono-

mik Tabanı, s.175-176.152. Ahmet Yücekök, a.g.e., s. 177-178.

- 122-

Bu tepkiler, dini alanda bir taraftan bazı kesimlerde dini cemaat, cemiyet ve tarikatlar içinde emniyet, güven ve refah arama biçiminde kendisini gösterirken, diğer taraftan da kitlelerin sosya-ekonomik taleplerini karşılama iddasmda bulanan d insel-siyasa1 oluşumları desteklemek biçiminde orta­ya çıkmaktadır.

Bütün bu olumsuzluklar, dine yönelişi taşıyıcı unsur­lar olmakla birlikte, dinin bir kimlik belirticisi olarak da ortaya çıkmasına zemin hazırlamıştır.

B. Dinin Kimlik Belirticisi Olarak Ortaya ÇıkmasıTürkiye'de dine yöneliş, belli kesimlerde ortaya çıkan

sorunlar karşısında yaşanan kimlik bunalımı ve bu çerçevedeki arayışlara bir karşılık olarak kendisini göstermektedir. Bu nedenle bazı kesimlerde din, bir kimlik belirtcisi olarak ön plana çıkmakta ve bu kesimlerin belirgin bir şekilde kendile- lerini ifade etme aracı olmaktadır.

Ulus temeline dayalı yeni bir toplum ve yeni bir kim­lik oluşturma süreci içerisinde laik reformlarla baskı altın­da tutulan ve eski toplumdaki işlevi daraltılan dinin giderek sosyal zemin bulması ile dinsel kimliğin daha açık bir biçim­de ortaya konabildiği görülmektedir. Dinselligin gericilikle özdeşleştirilmek istendiği ortam giderek anlamını yitirmekte­dir. Daha önce okumamış, cahil, geri kalmış kesimlerin düşün­ce va yaşam tarzı olarak bazı çevrelerce nitelendirilen din­selligin, okumuş, aydın ve elit olarak görülen kesimlerde de etki alanı yaratması veya dinin "İslamcı Aydınlar" denen sa­vunucuların ortaya çıkması bunda bir etkendir.

Türkiye'de büyük bir çoğunluğun son tahlilde kendisini müslüman olarak gördüğü veya tanımladığı bilinmektedir. Bunun başlıca nedenlerinden biri7 Osmanlı-lslam geleneğinin ulusal ideoloji ve laik reformlara rağmen etkisini belli bir biçimde sürdürmesi, resmi ideolojinin dinin bıraktığı boşluğu doldu- ramaması ve dine marjinal de olsa bir yer vermek durumunda kaİmasıdır.

İslamlığın bireylerin yaşantısına farklı biçimlerde yansıdığı, din ile ilişkilerinin aynı düzlemde bulynmadıgı da söz konusudur. Yaşamlarında dine çok az yer verenlerdenTçok fazla yer verenlere doğru bir yönelişin bulunduğu söylenebi­lir. Yine İslâmî ık," gelenek İslâmî ıgı", "kültür İslâmî ıgı“, "si­yasal ve ideolojik İslamlık." denen biçimlerde kendisini gös- termekted i r.

Gelenek ve kültür İslamlığı, bireylerin tüm yaşantıla­rına biçimlendiren ve kendilerini tümü ile özdeşleştirdikleri İslam olmaktan çok, çoğunlukla basit dini tutum ve davranış­lar biçiminde bireylerin yaşantılarında yer almaktadır. Si­yasal ve ideolojik İslam ise bireylerin daha belirgin bir bi­

-123-

çimde kendilerini ifade ettikleri, kişiliklerini temelden yönlendirdikleri, ancak, sürekliliğini siyasal ve ideolojik islamın varlığı ve gücü nispetinde devam ettiren İslamlık­tır. Diğer bir İslamlık katagorisi de daha cok resmi çerçeve­de oluşturulan ve resmi ideolojinin yerine göre öne sürdüğü laik İslâmîıktır.

Bu tür ayırımları çok keskin olarak ifade edebilmek, bu ayırımların hangi oranda toplum kesimlerinde temsil edil­diğini saptamak güçtür. Ancak buna rağmen toplum kesimleri­nin bazı düşünüş ve davranış biçimlerine bakıldığında, bu tür ayırımları belli ölçüde görebilmek mümkündür.

Bizim burada vurgulamak istediğimiz, çeşitli biçimler­de de olsa dine yönelişin günümüzde giderek önemli bir ivme kazandığı ve dindar olanların veya kendilerini böyle sayanla­rın sayısında bir artış Dİdugudur. Piar-Gallup Şirketi 'nin 1973 Yılı'nın profilini çıkardığı araştırmasında, " dini inançlarınız ve ibadet durumunuzu düşündüğünüzde kendinizi dindarlık konusunda ne şekilde değerlendiriyorsunuz?" sorusu­na, "çok dindarım" diyenlerin 7.20.3, "oldukça dindarım" di­yenlerin 7.55.5, "hiç dindar değilim" diyenlerin 7.3.0 oranında olduğu ifade edilmektedir. Yine "Son Bir Yıl İçinde Yapılan İbadet Şekilleri" maddesinde ise, oruç tutanların 7.82, beş vakit namaz kılanların 740.7, fitre-zekat verenlerin 7.65, kurban kesenlerin 7.56... oranlarında olduğu aç ı k lanmaktad ı r . Boğaziçi üni versi tes i ' ni n TLiSlAD için hazırladığı siyasi par­ti mensuplarının d indarlıkları ile ilgili raporda, dindarlık oranları, SHP 5451, DSP 7.70, DYP 7.85, ANAP 7.90, RP 7,91 biçi­minde gösterilmektedir. (153)

Bu tür araştırmaların, güvenirliliğinin ölçüsü ve rea­liteyi ne ölçüde yansıttığı tartışma götürse de, dine yöneli­şin gözle görülür bir ivme kazandığı ve dini kimliğin daha açık ve keskin bir biçimde ifade edilmeye başlandığı gözlem- leneb ilmektedi r.

Modern kent yaşamında, caddelerde geleneksel-dinsel kıyafetleri ile boy gösteren insanlar, modern yaşam tarzına karşı bir tepkiyi ifade ederlerken, aynı zamanda geleneksel- dinsel kimliklerini de ortaya koymaktadırlar. Resmi eğitim kurumlarında modern bir eğitim sürecinden geçen kız öğrenci­lerin başörtüsü (türban) takmasını ise basit dinsel inançla­rının gereği olmaktan çok, kendilerini diğerlerinden ayırt e- den bir dinsel kimliğin göstergesi olarak değerlendirmek müm­kündür. (154)

153. Yeni Asya Gazetesi, 8 Mart 1994. "Halkın 7.75 ' i Dindar" başlıklı haber.

154. Kıyafetin dinsel kimlikle olan ilişkisi için bkz.Nülifer Göle, Modern Mahrem, Metis Yay., İst. 1992.

-124-

Tarikat fa 1iyetlerinin ve ayinlerinin a ç ı k ç a icrası, dinsel-siyasal eylemler ve bu çerçevedeki faaliyetler, dinsel kimliğin toplum önünde bir nevi ilanı anlamına gelmektedir. Bu tür örneklemeler, dinin yaygın bir biçimde kimlik göster­gesi almaya başladığını söylememize imkan vermektedir. Bazı çevrelerce yapılmaya başlanan Laik-Müslüman ayırımı ise İs­lamlığın daha belirgin bir biçimde kimlik belirticisi almaya başladığını göstermektedir.

Türkiye'de dinin bir kimlik belirticisi olarak bazı kesimlerde ön plana çıkması, yaşanan sosyo-ekonomik ve kültü­rel sorunlara yeterli ve kalıcı çözümler bulunamaması yanın­da, resmi ideolojinin toplumun geniş kesimlerimi örüntüleyen ve dinin yerini alacak veya dine alternatif alacak bir kimlik dokusu oluşturmaktaki eksiklikleri de rol oynamaktadır.

Cumhuriyet döneminde geleneksel kurum ve değerlerin devre dışı bırakılması ile ortaya çıkan boşluğun doldurulma­sındaki yetersizlikler söz konusu edilmektedir. Bunlar, bir kimlik bunalımına yol açtığı gibi, kimlik arayışlarının din ile ifade edilmesine ve dinin bir kimi ik. bel irtici s i olarak ön plana çıkmasına da zemin hazırlamış olmaktadır.

Ahmet İnsel,"geleneksel simgeselin tarih sahnesinden çok kısa bir zaman dilimi içinde silinmesi iki tür bosluk yaratmıştır. İlk olarak iktidarın meşruiyetinin fiziki güç dışında bir simgesele dayanması zorlaşır. Ulusal kurtuluş mü­cadelesini sürdürmüş olmak önemli, ama, zaman içinde etkinli­ğini kaybeden bir meşruiyet simgeselidir... Ulusal kurtuluş mücadelesinin oluşturduğu simgeselin kozmogonik boyutları çok sınırlıdır. Bu da ikinici tür boşluğun ip_.uçlarını bize ve­rir. Yeni meşruiyet simgeseli, geleneksel simgeselin kozmik varoluş sorunsalına getirdiği güçlü ve bütünsel anlamın yeri­ni alabilmekten uzaktır" (155) demektedir.

Şerif Mardin ise, bu noktada şu görüşlere yer vermek­tedir: "Kemalizmin ne sosyal adaletin nasıl gerçekleştirile­ceğine ilişkin kapsamlı bir açıklaması vardı, ne de topluma sosyal ilişkilerini itibarlı bir ideolojiden çıkaran daha ge­niş bir ahlaki bir dayanak sag1 ıyordu...Kema1 izmin akla oldu­ğu kadar kalbe de hitap eden bir sosyal ethos (değerler bütü­nü) getirmedeki başarısızlığı, ilk bakışta göründüğünden da­ha fazla kafa karıştırıcıdır. Türkiye'deki Islamın şansının sadece kitlelerin muhafazakar eğilimlerine bağlı olmamasının sebeplerinde biri de budur. İslamlığın, çözümlenmesi zor al­makla beraber, son derece güçlü olan etkisinin 'objektif' bir yanı vardır. Ve bu onun, toplum hakkında zengin bir semboller

155. Ahmet İnsel, Türkiye Toplumunun Bunalımı, s. 22

-1 2 5 -

ve düşünme kalıpları hâzinesine sahip olmasıdır." (156)Yine Şerif Mardin, Cumhuriyeti kuranların, din konu­

sundaki zaafları üzerinde durmakta ve değer oluşturma nokta­sındaki başarısızlığından söz etmektedir. "...Cumhuriyet ' in kurucuları dinin OsmanlI toplumunda gördüğü fonksiyonları üs­tünce ^alacak kurumlan kurarken, toplumsal ve siyasal katılma- nın*ne kadar çabuk zorlayacağını kestirememişlerdi... Dinin üstlendiği fonksiyonları üstüne alacak laik eğitim kurumlan kaçmaktan kovalamaya vakit bulamadıklarından onların bu ka­tılma sonucunda nasıl etkileneceği, eğitimde, en genel anlam­da, fikir eğitiminde salt sayısal artış dolaysıyla nasıl bir düşme olacağı düşünülmedi... Cumhuriyetin kurucuları laikli­ğin tutulabilmesi için yeni bir kişilik sisteminin gerekeceği fikrini pek o kadar önemsememislerdi. Gerçi bir çok Cumhuri­yet humanizması, sathiliği dolayısıyla ve önemsenmediği için tutulmadı, öte yandan 1920’lerle 50'ler arasında kendi dinsel gelişimini ancak yer altında yürütebilen kırsal yöre ve kasa­ba 1950'den sonra Türkiye'nin toplumsal ve siyasal hayatına gittikçe artan bir yoğunlukta katıldı. Doğaldır ki, bu yöre­lerin dinsel inançları, dışındaki değerleri, Cumhuriyet huma- nizmasmı bastıracaktı..." (157) Bu şekli ile Kemalizmin dine karşı bir rakip ideoloji rolü oynayamadığı, zaman zaman ümmet ideolojisinin kendisinden daha kuvvetli olduğunu kabul ettiği ve yeni bir kişilik oluşturmada yeni bir anlam yaratamadığına işaret etmektedir. (158)

Bu açıklamalardan anlaşılmaktadır ki, Cumhuriyet, fi­ziki güç dışında yeterli bir simge oluşturamamış, kurtuluş savaşı ile belli bir güç elde edilse bile, yeterli ve kuşatı cı değerler üretememesi bir boşluk yaratmıştır. Yine Kema­lizm, ahlaki bir temel ve değerler bütünü oluşturmada dinin yerini alamamıştır. Bu yönüyle, dinin gördüğü fonksiyonları yerine getirecek bir temel kuramadığı, etkin bir kimlik ve sosyal kişilik oluşturmada yetersiz kaldığı söylenebilir. Bü­tün bunlar, dine yönelişe ve dinin bir kimlik belirticisi olarak ortaya çıkmasına zemin hazırlayıcı faktörlerdendir.

Burada, dinin ideolojilere nispetle insanın dünyadaki varoluşuna, ontolojik güvensizliğine seslenen bir yönü ve tutunabilmesini temin eden bir gücünün de etkisi bulunmakta­dır. (159)

Dine yöneliş ve bu çerçevede dini bir kimlik belirti-

156. Şerif Mardin, "Modern Türkiye'de Din ve Siyaset", Türki­ye'de Din ve Siyaset, s. 142.

157. Şerif Mardin, "Din Sorunu Yeni Bir Düzeye Ulaşırken...", a.g.e., s. 242-243.

158. Şerif Mardin, Din ve ideoloji, s. 111.159. Şerif Mardin, a.g.e., s. 112.

-126-

cisi haline gelmesi sadece Türkiye'ye özgü bir olgu değildir, özellikle Batılılaşma politikalarının üçüncü dünya ülkelerin­de doğurduğu olumsuzluklara karşı bir tepki olarak çeşitli dini akımların ortaya çıktığı ve dinin bir kimlik göstergesi haline gelmeye başladığı görülmektedir.

Bu noktada, "...Müslüman üçüncü dünya ülkelerinin kar­şılaştıkları sorunlar -ekonomik darboğazlar, yüksek enflas­yon, alt yapışız kentler, yabancılaşan halk kitleleri vb. gi­bi çözüm bulunamayan konular- siyasi istikrarsızlık, ideolo­jik boşluk yaratmış ve halk kendisine tutunacak bir kimlik bulabilmek için, basit çözümler öneren, rahatlatıcı İslam ideolojisine sığınmıştır " (160) seklindeki görüşler konuya açıklık getirmektedir.

Dine yöneliş ve dinin bir kimlik göstergesi haline gelmesi diğer dinler için de söz konusu edilmekte ve dinin dünyayı yeniden fethetmeye başladığından bahsedilmektedir. Konuyu, İslamiyet, Hıristiyanlık ve Yahudilik bağlamında ele alan Gilles Kepel, modernizme ve onun doğurduğu bunalımlara karşı, yeniden müslümanlaşma, hıristi yani aşma ve yahudileşme hareketlerini incelelemektedir. (161)

Gilles Kepel, incelediği bu üç oluşumdan bazı sonuçlar çıkarmaktadır: "Dini kimliği yeniden ifade eden hareketler, 1975 ile 1990 arasında büyük bir değişim yaşadılar... 15 yıl içerisinde, modernizmin bunalımı yaşanırken bu hareketler, müritlerin dünyadaki düzensizliğe karşı gösterdikleri tepki­leri, geleceğin toplumun temellerini Kutsal Metin'lerde bulan dünyayı yeniden kurma tasarılarına dönüştürmeyi başardılar. Bu hareketler 50'lerden sonra bilim ve tekniğin elde ettiği ilerlemelerden doğan kesinliklerin tükendiği bir dönemde or­taya çıktılar... İncelediğimiz Hıristiyan, musevi ya da müs- lüman hareketler... İlk olarak çağdaş dünyaya uyarlanmış dini dağarcığı ve düşünce katagorilerini yeniden canlandırarak, müritlerinin sezdiği karışıklığı ve düzensizliği anlamlandır­maya giriştiler. Daha sonra toplum düzenini kendi yorumlarına göre Adalet'in ve Gerçek'in yegane kefilleri olan İncil, Kur­an ve Evanji 1’lerdeki (Kutal Kitaplar) buyruk ve değerlere uygun hale getirebilmek için bu düzeni değiştirmeye yönelik tasarılar geliştiriyorlardı... Ortaya çıkışlarındaki tarih­sel benzerliğin ötesinde bu hareketler bir çok ortak özelliğe sahiptirler. Aydınlama çağı felsefesine dayandırdıkları laik­liğin saygınlığını yitirmesi onları birleştiren bir amaçtı... Bu hareketlerin tümü için geçerli, olan "laik site"nin meş­ruiyetinin yıkılmasıydı. Yalnızca toplum düzeninin temelden değiştirilmesiyle geleceğin sitesinin kurulmasında Kutsal

160. Nülifer Göle, Modern Mahrem, s. 80-81.161. Bkz. Gilles Kepel, Tanrının İntikamı

-127-

Metinler'in esin kaynağı olacağında birleşiyor, ancak bu kay­nağın içeriğinde ayrılıyorlardı. Dini kültürlerden her biri, kuvvetli bir kimlik ifadesine temel olunca, onlar, birbirle­ri karsısında kendine has nitelikler veren özgül Gerçek'ler geliştirdiler...” (162) Bütün bu oluşumlar modernizmin dogur- gu olumsuzluklara karşı bazı kesimlerdeki dinsel tepkiyi ifa­de etmektedir. Dolaysıyla dine yöneliş sadece Batı dışındaki topluluklarda değil, modernizmin meydana getirdiği sorunlar­dan olumsuz yönde etkilenen Batı içindeki kesimlerde de gö­rülebilmekte ve din, bir kimlik belirticisi olarak kendisini göstermektedir.

Modernizmin doğurduğu sorunların dünyayı ve insanlığı getirdiği nokta, bazı eleştirilere neden olabilmekte, bu du­rum bazı yazarlarca "tarihin sonu", (163) "karanlık çag", (164) "bunalım çağı" (165) olarak nitelendirilmektedir.

Sorokin, çağımızı "...İnsanlığın bütün tarihindeki muhtemelen en büyük bunalım dönemi..." (166) olarak niteli- yerek Schweitzer, Spengler, Toynbee, Northop, Krober, Dani- levski gibi düşünürlerle benzer görüşleri paylaşır. Buna göre egemen Batı uygarlığı, çözülme ya da çürüme aşamasına girmiş, buna karşılık dini-ahlaki temele dayalı kültür sistemleri de ilkbahar aşamasına girmiştir. Bu tür geçiş dönemlerinde in­san ruhları, gruplar ve değerler düzenli olarak kutuplaşma sürecine girer. Bu süreç içinde yalnız dinsizlik ve ahlaki düşkünlük değil, dindarlık ve ahlaklılık da artar. Normal ko­şullarda Sezar'ın hakkını Sezar'a, Tanrı'nın hakkını Tanrı’ya veren ne çok dindar ne de çok günahkar olmayan insanlar, bu kutuplaşma sürecinde iki eğilim gösterirler: Ya eskisinden daha ahlaklı ve dindar, ya da daha ahlaksız ve günahkar olur­lar. Sorokin ve diğer düşünürler, çürüyen kültür sistemleri­nin doğal olarak yeni bir yüksek kültürün dogmasına zemin ha­zırladıkları ve bu bunalım çağından ahlaki-dinsel bir diriliş çağma geçileceği kanaatini ileri sürüyorlar. (167)

Sorbonne üniversitesi Felsefe Profösörü Andre Conte Sponville, Hürriyet Gazetesi'nin kendisi ile yaptığı bir söy­leşide, Batı'nın manevi değerler alanında bir bunalım yaşadı­ğını belirterek bu çerçevede şu görüşlere yer veriyor: "De­ğerler bunalımında Batı'nın büyük bir paradoks yaşamasının

162. Gilles Kepel, Tanrı'nın İntikamı, s. 237-238.163. Bkz. Francis Fukuyama, Tarihin Sonu ve Son İnsan, Çev.

Zülfü Dicleli, Simavi Yay., 1st. tarihsiz.164. Bkz. Reno Gueon, Modern Dünya'nın Bunalımı, Çev. Nabi

Avcı Agaç Yay., 1st. 1991.165. Bkz. Pitirim A. Sorokin, Bir Bunlalım Çağında Toplum

Felsefeleri, Tere. Mete Tuncay, Bilgi Yay., Ank. 1972.166. Pitirim A. Sorokin, a.g.e., s. 17.167. Pitirim A. Sorokin, a.g.e., s. 247-249.

-128-

büyük bir rolü var. Batı, jeopolitik, askeri, ekonomik ve kültürel, özellikle de bilimsel yönden, bundan 20-30 yıl ön­cesine oranla dünya üzerinde hic bu kadar güçlü olmadı. Buna karşılık, Batı'nın dünyaya önerebileceği manevi değerler ar­tık kalmadı gibi. Batı'nın bugünkü parlaklığı manevi değil, bir güc fenomeninden kaynaklanıyor: Pazar ve bilgi. Oysa, salt bilimsel gerçeğin manevi yasamın yerini dolduramayacağı ortada." Manevi bunalımın nedenini de dinin sosyal bir bag olarak özelliğini yitirmesine bağlamakta, "Batı, 2 bin yıl süren bir dinsel uygarlık döneminden sivil bir uygarlığı ge­çerken, bireylerin atomlastıgı, bencilliğe yöneldikleri iz­leniyor. Tanrı, sosyal bakımdan artık öldü" demektedir. Çı­kış yolu olarak da "gerçeğin sevgisi"ni aramayı önermekte­dir. (168)

Bütün bu oluşumlar ve bu çerçevede ileri sürülen gö­rüşler, modernizmin dünyada doğurduğu olumsuzluklara karsı tepkileri moral veya dinsel boyutları ile gündeme getirmek­tedir. Türkiye'de ve diğer müslüman ülkelerde dine yöneliş ve dinin bir kimlik belirticisi haline gelmesi basit moral veya dinsel tepkinin ötesinde siyasal ve ideolojik boyutlarda da kendisini göstermektedir.

Bu anlamdaki tepkiler, Batı için bir tehdit unsuru olarak da görülebilmektedir. CIA'nın eski üst düzey yöneti­cilerinden Graham Fuller, Kemalizm ideolojisinin yetersizliği nedeniyle dini oluşumlara müsamaha edilmesi, ancak bunların mevcut rejim ile barışık bir hale getirilmesini tavsiye edi­yor. (169) Yine, merkezi Wash ington'da bulunan "Uluslar Arası Stratejik Etüdler Merkezi" mensuplarından Brod Roberts, kal­kınmakta olan ülkelerin, problemlerine kendi içlerinde çözüm arama yoluna gittiklerini, bu durumun dünya dengelerini sar­sabileceğini, Türkiye'nin Kemalizm’e kalkan olmaktan daha kapsamlı bir çerçevede değerlendirilmesi gerektiğini vurgulu­yor. Aynı merkezin yayın organı,"Quarterly'de yayınlanan ma­kalesinde Barry Robin, ABD'nin dinin uluslar arasındaki iliş­kilerdeki rolünü küçümsediğini, İran örneğinde olduğu gibi pahalı siyasi hata yaptığın ifade ederek, dinin bir ülkenin iktidarının temel dayanıgı olduğunu ileri sürüyor. Robin, Ba­tı 'yı normal İslam'dan korkmamaya çağırıyor. Çünkü, 0'na göre normal İslam, bağnaz ve devrimci İslam karsısında panzehir işlevini görmektedir. Bu nedenle ABD'nin devrimci İslam'a karsı direnen İslam sektörünü desteklemesi gerektiği seklinde görüşler Öne sürüyor. (170)

168. Bkz. Hürriyet Gazetesi, 7 Ocak 1992. "Avrupa Manevi De­ğer Bunalımı İçinde" başlıklı haber.

169. Bkz. Cumhuriyet Gazetesi, 26 Şubat 1990. "Türkiye’nin Rolü Ortadoğu'da" başlıklı haber.

170. Bkz. Cumhuriyet Gazetesi, 7 Mart 1990. "İslam’ın Rolü Hızla Artıyor" başlıklı haber.

-129-

Bu çerçevede öne sürülen görüşler, Batı'nm kendi iç bünyesindeki moral değerlerdeki yozlaşmalara kaj^ı^be 1 1 i öl­çüde dini değerlere önem verilmesi gerek t i g inj âancak ’ kendisi dışındaki dinsel gelişmelerin çıkarlarını tehdit edici boyut­lara ulasması noktasındaki cifte standartlı tavrının bir yan­sımadır. Bu tavır, Batı'ya karsı bir tepki ve kimlik belirti­cisi olarak bazı kesimlerde dinin ön plana çıkmasında bir et- etken olmaktadır.

Buraya kadarki yaptığımız açıklamalar ışığında diyebi­liriz ki, Türkiye'de dine yöneliş, Batılılaşma politikaları çerçevesinde yeni rejime duyulan tepki, sosyo-ekonomik ve kültürel sorunlar ve bu sorunların beraberinde getirdiği kim­lik bunalımı ve kimlik arayışına bir karşılık olarak ortaya çıkmakta ve bazı kesimlerde din, belirgin bir biçimde kimlik göstergesi olabilmektedir. Yine diyebiliriz ki din, gelenek.- sel-kültürel, siyasal ve ideolojik boyutları ile etkin bir güç olmakta ve bir baskı grubu işlevi görmektedir. Ancak, di­ne yöneliş, ortaya çıkan sorunların reel bir çözümü olmaktan çok, mevcut sorunların kronikleştiği durumlarda daha çok bir sığınma, bir arayış ve bir kurtuluş aracı olarak kendisini göstermekted i r.

Ayrıca meselenin sadece Türk toplumunun bir iç mesele­si olmadığı, Batı dünya egmenliçji çerçevesinde önemli bir ye­re sahip olduğu anlaşılmaktadır. Bu bakımdan dine yöneliş ha­reketinin muhtemel dış bağlantıları çerçevesinde değerlendi­rilmesi, iç dinamikler yanında dış dinamiklerinde göz önünde bulundurulması gerçeği ortaya çıkmaktadır.

S O N U Ç

-130-

Günümüz Türk toplumunda çeşitli biçimlerde ortaya çı­kan, gittikçe belirgin bir ivme kazanan ve bir kimlik belir­ticisi olarak da kendisini gösteren din olgusunun, ortaya çı­kan sosyo-ekonomik ve kültürel problemler çerçevesinde yasa­nan kimlik bunalımı ile de alakası olduğu anlaşılmaktadır.

Türk toplumunda kimlik bunalımı, Batılılaşma çabaları­nın Batı lehine gelişim göstermesi sürecinde ortaya çıkmış­tır. Tanzimat’la birlikte başlayan dönüşüm sürecinde bir ta­raftan geleneksel kurumlar, diğer taraftan Batılı anlamda o- luşturulmaya çalışılan modern kurumlan bir arada yürütmenin getirdigi ikili yapı ve bu yapının doğurduğu uyumsuzluk, çe­lişki ve çatışmalar sınırlı da olsa belli kesimler üzerinde etkili olmuş ve bir kimlik sorununu gündeme getirmiştir.

XIX. Yüzyıl’dan itibaren ortaya çıkan fikir akımları, yaşanılan sorunlara kendileri açısından bir çözüm önermekle birlikte, farklı öneriler ve çözüm tarzları da aynı zamanda bir kimlik arayışını da ifade etmektedir. Bu dönemde Batıcı­lık, zorunlu bir koşul olmakla birlikte İslamiyet ve Türklük faktörleri de bazı kesimlerde daha belirgin olarak ortaya çıkmaktdır. Bu dönemde İslamcılığın mevcut işleyişe tepki o- larak daha çok fikri ve ideolojik boyutları ile gündeme gel­diği görülmektedir.

OsmanlI Devleti ise, varlığını sürdürebilme yolunda sınırlı bir Batılılaşma politikası gütmesine rağmen, Batıcı politikaların Batı çıkar ilişkilerini güçlendirmesi, Dogu- Batı ilişkilerinde denetimin Batı eline geçmeye başlaması ne­deni ile sonunda parçlanmaktan kurtulamamıştır.

OsmanlI'nın enkazı üzerine kurulan Cumhuriyet rejimi, konjonktürel koşulların getirdigi zorunlulukla yeni devletin temellerini OsmanlI'nın dışında ve Batı uygarlığı içinde ara­maya koyulmuştur. Bu anlamda Batılılaşma, geleneksel Doğu uy­garlık alanını terk edip, Batı uygarlık alanına geçiş ve bu uygarlık içinde bir yer edinme çabası olarak görülmektedir.

Uygarlık alanının değişimi aynı zamanda bir kimlik de-

-131-

gişimini de öngörmektedir. Türk Devleti, kendi politikalarına uygun olarak Batılı anlamda ulus temeline ve vatandaşlık bağ­larına dayalı yeni bir kimliği ön plana çıkarmış ve topluma yönelmişt i r.

Osmanlı-Türk ayırımı, Tarih Tezi, ve laik rerformlarla temellendirilmek istenen yeni kimlik yapısında, Osmanlı ku­rumlan ile birlikte dinin de devre dışı bırakılması veya vicdani bir kanaat ve ibadet biçimi olarak bireysel boyuta indirgenme çabaları önemli bir yer tutar.

OsmanlI’da toplumun temel dayanaklarında biri olan, devlet düzeni ile örtüsen, resmi çerçevede yönetim, yargı ve eğitim alanında işlev gören, bunun dışında toplum katında çe­şitli sosyal fonksiyonlar icra eden, ümmet anlayışı ve cemaat ilişkileri içinde topluma bir kimlik kazandıran dinin devre dışı bırakılması veye alanının sınırlandırılması, yeni kimli­ğin belirtici vasfının dinin dışında arandığını göstermekte­dir.

OsmanlI'da din, şeriat ve tarikat biçiminde ikili bir yapı göstermektedir. Bu yapı, belli ölçüde toplum kesimleri­nin askeriyye ve reaya şeklindeki ayırımının da bir ifadesi­dir. Resmi siyaset için daha çok şeriat, denetim dışı kalan unsurlar için de tarikatlar işlev görmüş ve Osmanlı düzeni içindeki yerlerini almışlardır. Devlet, bu iki yapı arasında bir denge kurarak, dini kendi siyasetine uygun hale getire­bilmiştir. Böylece din, bir yönü ile yönetimi desteklerken, diğer yönü ile de toplum kesimlerinin kimlik sorununu çözmüş ve onlara bir aidiyet de kazandırmıştır.

Cumhuriyet rejiminde OsmanlI'nın önemli bir parçası o— lan ve toplum kesimlerine bir aidiyet kazandıran dinin, ulu­sallaşma bilinci öne sürülerek toplumsal yaşamı düzenlemeye ilişkin yönleri ile birlikte kimlik belirticisi olma vasfı­nın da göz ardı edildiği görülmüştür.

Ulusallık bilincine dayalı yeni kimlik, belli bir elit ve halk kesiminde etkinlik kurmasına rağmen, toplumun geniş kesimlerinde yeterli anlamlar yaratamdadıgı gibi bir kimlik sorununa da yol açmıştır. Bunun başlıca nedeni OsmanlI'dan arta kalan düşünüş ve davranış biçimlerinin etkisini belli bir biçimde sürdürmesi yanında, oluşturulmak istenen toplum düzeni ve buna uygun kimliğin tarihi-toplumsa1 dayanaklarının zayıflığı ve alt yapı oluşturma noktasındaki eksikliğidir. Başka bir ifade ile, yeni toplum düzeni ve yeni kimlik, tabii bir gelişim ve dönüşümün geregi olmaktan çok, konjonktürel koşulların yarattığı zoraki bir Batılılaşma sürecinin topluma dayatılması biçiminde oluşturulmak istenmiştir.

üst yapı kurumlan kullanılarak-, alt yapını değişti­rilmeye zorlanması, geleneksel ilişki biçimlerinin Batılılaş­ma politikalarına uygun olarak değiştirilmesi ve modern iliş­

-132-

ki biçimine dönüştürülmesi öngörülmüştür. Bütün bu oluşumla­rın kolayca ve sancısız olması beklenemezdi. Oluşturulmak is­tenen yeni düzen içinde yer almak istemeyen, değişim ve dönü­şümlerden olumsuz yönde etkilenen ve çıkarlarına sekte vuru­lan kesimlerin çeşitli biçimlerde tepkileri de söz konusu ol­muştur .

Toplum düzeni ve kimliğin değiştirilmesi süreci, top­lum hayatında çeşitli uyumsuzluk, çelişki ve çatışmalara ne­den olurken, devlet-toplum ilişkilerinde bir yabancılaşmayı ve toplum kesimlerinde bir farklılaşmayı doğurmuştur. îleri- ci-gerici, çagdaş-çagdışı, dindar-dinsiz, laik-müslüman, sag- cı-solcu, kentli-köylü gibi ayırımların keskinleşmesi toplu­ma kazandırılmak istenen kimliğin geniş kesimleri kuşatamadı- gını veya farklı kesimleri de kuşatan bir düzen ve buna uygun bir kimlik örüntüsü oluşturulamadıgını göstermektedir. Kırsal alanların Islamın "volk" biçimlerine yönelmesi, kentsel yöre­lerde ise yaşanan kültürel krizler bir kimlik bunalımının so­nucudur .

Bütün bunlarda Batılılaşma çabalarıyla istenilen refah düzeyine ulaşılamaması yanında, resmi ideoloji haline getiri­len Kemalizm'in değer eksikliğinin de rolü bulunmaktadır. Di­ni devre dışı bırakan veya laik reformlar çerçevesinde marji­nal bir rol yükleyen resmi ideoloji, toplumun geniş kesimle­rini kuşatacak yeterli anlamlar yaratamadığı için, dine rakip bir ideoloji rolünü oynayamamış, hatta laik bir düzleme otur­tulan dini yanına almaya çalışmasına rağmen sorunu çözememiş­tir.

Türk toplumunda kimlik bunalımının daha geniş boyut­larda ortaya cıkmasım kırsal alandan kentlere göç olgusu ile kendisini gösterdiğini söyleyebiliriz. Kırsal alanda Batılı­laşma politikalarına rağmen, belli ölçüde geleneksel ilişki biçimlerini sürdüren ve geleneksel-dinsel değerler çerçeve­sinde kendilerini ifade edebilen bireyler, kente geldiklerinde modern ilişki biçimi ve Batıcı değerlerle karşılaştıkları za­man bir değerler çatışmasını yaşadılar. Gerçi, gecekondu böl­gesi, hemşehrilik bağı gibi tampon işlevi gören mekanizmalar bu çatışmayı hafifletse bile, kentlere eklemlenen ve kent de­ğerleri ile baskı altına alınan çevrenin bir kimlik sorunuyla karşı karsıya kaldığı bir vakıadır.

Kent değerlerinin baskın kuşatıcılıgı karşısında, ge­leneksel ilişki biçimleri ve değerleri dumura uğrayan bu ke­simler, kent değerlerinin kendileri için yeni anlamlar yara­tamaması dolaysıyla "kentli" gibi de olamamışlardır. Bu ne­denle gecekondu bölgelerinde arizi veya arabesk diyebileceği­miz bir kültür karmaşası ortaya çıkmıştır.

Göç olgusunun geniş boyutlar kazanması, gecekonduların çoğalması ve kentlerin büyümesi ile dejenere olmuş kırsal de­

fterlerin kentleri kuşatması sonucu kentlilerin köylüleşme sü­

-133-

reci başlamıştır. Böylece kozmapolit bir yapı oluşmuştur. Bir taraftan Batıcı değerlerin kentlerde yarattığı kültürel krizler, diğer taraftan kentlere göç eden insanların yaşadığı değerler çatışması - kimlik bunalımının yaygınlaşmasına yol açarken; bu kozmapolit görünüm, özgün bir kimliğin oluşmasını da engellemiştir.

Günümüzde kitle iletişim araçlarının yaygınlaştır1 1 ma­sı ve köylere kadar uzanan bir etki alanı yaratması ile, top­lumun genelini kuşatan bir iletişim ağıyla kitleler yönlendi­rilmek istenmektedir. Köysel çevrelerde sade bir yaşam tarzı sürdüren bireylerin, yeterli alt yapı oluşturulamamasından dolayı, farklı değer ve kavramlarla karşı karsıya gelmeleri bu çerçevede tutum ve davranış değişikliğine zorlanmaları da kimlik bunalımını daha geniş boyutlara taşıyan bir etken ol­muştur. Ayrıca, kitle iletişim araçları olumlu yönleri yanın­da, pasif, güdümlü, rutinleşmiş, tüketici, tepkisiz, hatta tepkileri bile yönlendirilebilen kimliksiz bir kitleyi yarat­mıştır. Bu yönüyle kitle iletişimin doğurduğu olumsuzluklar, toplumun kimi iksizleşmenin nedenlerinden biri olmuştur.

Bütün bunlar, Batılılaşma politikaları çerçevesinde sürdürülen çabaların toplumun geniş kesimlerinin taleplerini yeterince karşılayamadığını, kazandın 1ımak istenen kimliğin toplumun bünyesi ile yeterince uyum sağlayamadığını, bu çer­çevede bir kimlik sorunu ve bir kimlik bunalımı yarattığını göstermek tedi r.

Kimlik bunalımı, doğal olarak bir kimlik arayışını da gündeme getirmektedir. Bu arayışlar, bazı kesimlerde gittik­çe artan bir ivme kazanarak dine yöneliş biçiminde ifadesini bulmuştur.

Cumhuriyet ideolojisi, ulusallığa dayalı yeni bir top­lum ve yeni bir kimlik yaratma sürecinde, bunu tehdit edici olabilecek dinsel güçleri engellemek için dinselligi sınır­landırmış ve baskı altında tutmuştur.

Tek partili siyasi dönemde ortaya çıkan ekonomik ve sosyal problemler, sistemi çok partililige zorlamıştır. Daha önce baskı altında tutulan dinsellik, çok partili sistemde DP ile etki alanı bulabilmiştir. Bu dinsellik, tek partili sis­temdeki uygulamalara duyulan hoşnutsuzluğun yanında, baskı altına alınan dinselligin mevcut işleyişe karşı bir tepkisi olarak da ortaya çıkmıştır.

Daha sonraki dönemlerde MSP ile belirgin bir şekilde siyasal alana taşınan dinsellik, Cumhuriyet Türk iyesi'nde karşı çağdaşlaşma düşüncesini ortaya çıkarmıştır. Bu yönü ile dinsellik, meşrutiyet İslamcılığı'nın yeni bir versiyonu du- rumundadır.

Günümüzde mevcut işleyişe duyulan tepkiler, dinsel-si-

-134-

yasal oluşumları güçlendirmiş, dini gruplar ve tarikatların da daha açık bir şekilde faaliyet alanı bulmasına imkan ver­miştir. Böylece dinsellik, sistem içerisinde bir baskı grubu ve belli ölçüde, yönetimlerin göz ardı edemeyeceği sosyal bir denetleme mekanizması olma durumuna gelmiştir.

1940'lardan itibaren görülmeye başlayan dine yöneliş, bir yönüyle sosyo-ekonomik ve kültürel politikaların yarattı­ğı bunalımlara karsı bir tepki biçiminde gelişme gösterirken, diğer yönüyle de kimlik arayışına bir karşılık olmaktadır. Dinin kimlik arayışına bir karşılık olmasında, geleneksel- dinsel yapının toplum üzerindeki etkisini sürdürmesi, potan­siyel olarak halkın büyük bir çoğunluğunun son tahlilde ken­disini müslüman alarak tanımlaması yanında, dinin ideolojile­re nispetle bireylerin ontolojik güvensizliğine cevap veren bir yönünün, etkin bir değerler ve zengin bir semboller sis­teminin de bulunması göz ardı edilemez.

Batılılaşma politikaları ve bunların doğurduğu sorun­lar, Batılıların çıkar ilişkilerini önceleyen, çifte stan­dartlı tutumları Batı'ya olan güveni sarsmış ve bazı kesim­lerde Batı karşıtlığı din ile ifade edilmeye başlanmıştır. Bu da bize toplum farklılaşmalarında dinin toplumların kimlikle­rinin en belirgin ifadelerinden biri olduğunu göstermektedir.

Ayrıca, Türkiye'de dinselligin gelişme göstermesinde toplumun iç dinamikleri dışında, dış dinamiklerin de etkili olduğu görülmektedir, özellikle Batı'nın çıkar ilişkilerini tehdit edici gelişmelerin, dengeleri bozacağı endişesi, sı­nırlı bir dinselleşmeye taviz verilmesinin gerekli görüldüğü noktasında bir yargıya varmamıza izin vermektedir.

Günümüzde dine yöneliş toplum sorunlarının çözümü ol­maktan ziyade, mevcut sorunlara yeterli çözümler getirileme­mesi karşısında bir tepkiyi göstermekte ve bazı kesimlerin kendilerini belirgin olarak ifade ettikleri bir kimlik belir­ticisi olmaktadır. Dinin toplumun geniş kesimlerini kuşatacak tarzda bir kimlik örüntüsü oluşturabilmesi, toplum düzeni ve sosyal yapı ile örtüşmesi veya bu düzen ve yapıyı belli bir biçimde dönüştürmesi ile mümkün olabilir. Aksi halde din, bir kimlik belirticisi olma vasfını korumakla birlikteT daha cok belli kesimlerin keskin kimliği olmakla sınırlı kalacaktır.

Dinin toplum sorunlarına çözüm getirebilmesi, kendisi­ne özgü yeterli bir sistemi olması ve buna uygun alt yapının oluşması veya oluşturulan alt yapıya uyum sağlaması, ortaya çıkan sorunlara yeterli, kalıcı çözümler önermesi halinde söz konusu edilebilir. Bu noktada teorik bazda bazı görüşler ile­ri sürülebilirse de modern dünyadaki oluşumlar çerçevesinde uygulanabilirlikleri tartışma götürür. Bu anlamda siyasalla­şan İslam'ın yeni bir toplum düzeni ve alternatif olmaktan çok, modernizmin değişik bir versiyonu olmak durumu ile karşı

-135-

karşıya kalması söz konusu olabilir. (*)Dinin modernize edilmesi veya rasyonelleştirilmesi,

modern dünyanın gerçeği karsısında aldığı yeni bir biçim ol­maktadır. Bu yönüyle geleneksel-dinsel anlayışın modern dün­yaya alternatif almaktan çok, bir tepki biçiminde kendisini gösterdiğini ve yeni bir oluşum gerçekleştirme sürecinde de belli bir biçimde modernizme eklemlenebilme olasılığının bu­lunduğunu söyleyebiliriz.

Bütün bunlara ragmen, küreselesmenin veya globel¡eşme­nin sıkça tekrarlandığı günümüzde, bir toplum bilinci olan din, son tahlilde toplumlar arası ilişkilerde farklılığın en belirigin ifadelerinden biri ve toplumların kimliklerini ta­nımlayıcı en etkin yollardan biri olmaya devam edecektir.

{ * ) Bkz. Dlivier Roy, Siyasal Islamın İflası, Çev. Cüneyt Akalın, Metis Yay., İst. 1994.

K A Y N A K Ç A

-136-

AKCURA , Yusuf

AKDAB, Mustafa

AKSİN, Sina

ARSAL, S. Maksudi

AYAS, M. Rami

BALTACI, Cahit

BARKAN, d. Lütfi

"Afet Hanım'ın Beyanatı", Türk Tarihi Hak­kında Mütalaalar, Türk Ocakları Neşriyatı, Türk Ocakları Matbaası, 1930.üç Tarz-ı Siyaset, Atatürk Kültür, Dil ve Tarih Yüksek Kurumu, TTK Yay., Ank. 19B7.

Türkiye'nin iktisadi ve içtimai Tarihi, c. 1-2, Cem Yay., îst. 1974, 1977."Osmanlı-Türk Toplumunda Sınıf Yapısı üz rine Bir Deneme", Toplum ve Bilim, sy. Yaz-1977.Amerikan Gizli Belgelerinde Türkiye’de İs­lamcı Akımlar, (Amerikan "Rant Corperati- on" Raporu), Tere.Yılmaz Polat,Beyan Yay., İst. 1990."Teokratik Devlet ve Laik Devlet", Tanzi­mat I, Maarif Matbaası, İst. 1940.Atatürk'ün Söylev ve Demeçleri II, (1906- 1938) Türk İnkılap Tarihi Enstitüsü Yay., TTK Basımevi, Ank. 1959.Türkiye'de İlk Tarikat Zümreleşmeleri üze­rine Din Sosyolojisi Açısından Bir Araş­tırma, A.ü. Basımevi, Ank. 1991.XV-XVI. Asırlarda Dsmanlı Müesseseleri,İr­fan Matbaası, İst. 1976."istila Devirlerinin Kolonizatör Türk Der­vişleri", Vakıflar Dergisi, 1942.

sy ■ İst

dİ CM

-137-

BARKAN, ö. Lütfi :

BARKAN, 0. Lütfi :

BARKAN, ö. Lütfi :

BARKAN, d. Lütfi :

BAŞGİL, A. Fuat :BAŞKAYA, Fikret :

CEM, İsmail :

ÇAĞATAY, Neşet :

ÇAKIR, Ruşen :

DEMİRCİ, Kürsat :

DRAZ, M. Abdullah:

DURSUN, Davut :

"Osmanlı İmparatorluğu Teşkilatı ve Mües- seselerinin ŞeriliCji Meselesi", l.ü. Hukuk Fak. Mec., sy. 3-4, İst. 1945."Kanunname", İslam Ansiklopedisi., c. 6, MEB Yay., Milli Eğitim Basımevi, İst.1960."Osmanlı İmparatorluğunda İmaret Siteleri­nin Kuruluş ve İşleyiş Tarzına Ait Araş­tırmalar", l.ü. İktisat Fak. Mec., c. 15, no. 1-4, İst. 1953."Türkiye'de Din-Devlet İlişkilerinin Ta­rihsel Gelişimi", Cumhuriyet’in 50. Yıl­dönümü 5emineri, -Seminere Sunulan Tebliğ­ler-, TTK Yay., Ank. 1975.Din ve Laiklik, Yağmur Yayınevi, îst.1962.Batılılaşma, Çağdaşlaşma, Kalkınma / Para­digmanın İflası, (Resmi İdeolojinin Eleş­tirisine Giriş), Doz Basım ve Yayıncılık İst. 1991.Türkiye'de Geri Kalmışlığın Tarihi, Cem Yayınevi, İst. 19B9.Cumhuriyet Gazetesi, 7 Mart 1990, "İsla­m'ın Rolü Hızla Artıyor” başlıklı haber.Cumhuriyet Gazetesi, 26 Şubat 1990, "Tür­kiye'nin Rolü Ortadoğu'da” başlıklı haber."İslam Hukukunun Ana Hatları ve OsmanlI­larda Bunun Bazı Kurallarının Değişik Uy­gulamaları", Belleten, c. 51, sy. 200, TTK Basımevi, Ank. 1987.Ayet ve Slogan / Türkiye'de Islami Oluşum­lar, Metis Yay., İst. 1991.Dinlerin Dejenerasyonu, İnsan Yay., İst. 1985 .Din ve Allah İnancı, Cev. Bekir Karlığa, Bir Yay., İst. tarihsiz.Yönetim-Din İlişkileri Acısından Osmanlı Devleti'nde Siyaset ve Din, İşaret Yay., İst. 1989.

ERKAL, Mustafa : İktisadi Kalkınmanın Kültür Temelleri, Ye­nilik Yay., İst. 1991.

-138-

EYüBOGLU, î. Zeki:

FREYER, Hans :

FUKUYAMA, Francıs:

GÖKALP, Ziya ;

GÖLE, Nülifer :

GUENOIM, Rene

GÜNDÜZ, İrfan :

HEPER, Metin s

İNALCIK, Halil

İNALCIK, Halil

İNALCIK, Halil

İNAN, Afet

Bütün Yönleri ile Tasavvuf Tarikatlar ve Mezhepler Tarihi, Der Yay., İst. 1990.Din Sosyolojisi, Çev. Turgut Kalpsüz, A.ü. İlahiyat Fak. Yay., Ank. 1964Tarihin Sonu ve Son İnsan, Cev. Zülfü Dic­leli, Simavi Yay., İst. fariKfiii.Türkçülüğün Esasları, Haz. Mehmet Kaplan, MEB Yay., İst. 1990.Modern Mahrem -Medeniyet ve örtünme-,Met i s Yay., İst. 1992.Modern Dünyanın Bunalımı, Cev. Nabi Avcı, Agaç Yay., İst. 1991.OsmanlIlarda Devlet-Tekke Münasebetleri, Seha Neşriyat, îst. 1984."Türkiye'de İslam, Siyasal Sistem ve Top­um, -Orta Doğudaki Bazı ülkelerle Bir Kar- 1 aşt ı rmaTürk Siyasi Hayatının Gelişimi, Editörler: Ersin Kalaycıoglu, Ali Yasar Sarıbay, Beta Bas ım-Yay ım-Dag 1 1 ım A. S ■ îst. 1986.Hürriyet Gazetesi, 7 Ocak 1992, "Avrupa Manevi Değer Bunalımı İçinde" başlıklı ha­ber ."XV. Asır Türkiye'nin İktisadi ve îctimai Tarihi Kaynakları", l.ü. İktisat Fak.Mec., c. 15, no. 1-4, (Ekim 1953 - Temmuz 1954) İst. 1955."OsmanlIlarda Raiyyet Rüsumu”, Belleten, c. 23, sy. 92, TTK Basımevi, Ank. 1959."örf" İslam Ansiklopedisi, c. 9, MEB Yay., Milli Eğitim Basımevi, İst. 1960."Türk Tarih Kurumunun Tarihçesi", Atatürk Hakkında Hatıralar ve Belgeler, Türkiye İS Bankası Kültür Yay., TTK Basımevi, Ank. 1984.

KARA, Mustafa : Din, Hayat ve Sanat Acısından Tekkeler ve Zaviyeler, Dergah Yay., Emek Matbaacılık., îst. 1977.

- 139-

KARAL, E. Ziya :

KARAL, E. Ziya :

KARATEPE, Şükrü :

KAYDU, Ekrem :

KAYNAR, Reşat :

KAZANG1L, Ali :

KAZICI, Ziya : ŞEKER, MehmetKEPEL, Gilles :

KONGAR, Emre :

KONGAR, Emre : KÖSEM1HAL, N.Şazi:KLiCüK, Haşan :

LEWIS, Bernard :

LYBYER, A. Howe :

MARDİN, Abul Ala :

MARDtN, Abul Ala :

"Atatürk ve Tarih", Atatürk'e Saygı, TDK Yay., A.Li. Basımevi, Ank. 1969.

Atatürk ve Devrim,(Konferanslar-Makaleler) 1935-1978, TTK Basımevi, Ank. 1980.OsmanlI Siyasi Kurumlan, işaret Yay., İst. 1989."Osmanlı Devleti'nde Şeyhülislamlık Mües- sesesinin Ortaya Çıkışı", Atatürk üniv.Is- lami Bilimler Fak. Der., sy. 2, Erzurum 1977."Atatürkçülük, Mi 11 ileşme,Çağdaşlaşma (Me­deniyetçilik)", Atatürk Araştırma Merkezi Der., c. 4,sy. 12, TTK Basımevi, Ank.1988."Türkiye'de Modern Devletin Oluşumu ve Ke­malizm", Türk Siyasi Hayatının Gelişimi.Îslam-Türk Medeniyeti Tarihi, Çağrı Yay., İst. 1982.Din Dünyayı Yeniden Fethediyor / Tanrı 'nın intikamı, Çev.Selma Kırmız, iletişim Yay., İst. 1991.împaratoluktan Günümüze Türkiye’nin Top- sal Yapısı, Cem Yayınevi, İst. 1978.Kültür üzerine, Çağdaş Yay., İst. 1983.Sosyoloji Tarihi, Remzi Kitabevi,İst.1982.Tarikatların Türk Toplumundaki Sosyal Fonksiyonları, I.ü. Edebiyat Fak. Sosyolo­ji Bölümü (Doktara Tezi), İst. 1971.İstanbul ve Osmanlı Uygarlığı, Çev. Nihal önal, Varlık Yay., İst. 1975.Kanuni Sultan Süleyman Döneminde Osmanlı imparatorluğunun Yönetimi, Çev. Seçkin Cı- 1ızoglu, Süreç Yay., İst. 1987."Fetva", İslam Ansiklopedisi, c. 4, MEB Yay., Milli Eğitim Basımevi, İst. 1948."Kadı",İslam Ansiklopedisi, c.6, MEB Yay., Milli Eğitim Basımevi, İst. 1960.

-1 4 0 -

MARDIN, Şerif

MARDİN, Şerif : MARDİN, Şerif

MARDİN, Şerif

MASSIGNON, Louis :

MAYER, Hans Georg:

MEHMET, Arif :

MUMCU, Ahmet :

OCAK, A. Yasar :

ORTAYLI, Ilber :

ÖZENKAYA, özer :

tfZTURK, Halil : NimetullahROY, Olivier :

SAFA, Peyami :

SARIBAY, A. Yasar:

"Türk Siyasasını Açıklayabilecek Bir Anah­tar: Merkez-Cevre ilişkileri", Çev. Şeniz Gönen, Dün ve Bugün Felsefe, Kitap 1, Kent Basımevi, 1985.Din ve ideoloji, İletişim Yay., İst. 1990.Türkiye'de Din ve Siyaset, Makaleler 3, Derleyenler: Mümtaz'er Türköne-Tuncay ün— der, iletişim Yay., İst. 1991.Türk Modernleşmesi, Makaleler 4, iletişim Yay., İst. 1991."Tasavvuf", İslam Ansiklopedisi., c. 12/1, MEB Yay., Milli Eğitim Basımevi, İst.1979."içtimai Tarih Açısından Osmanlı Devletin de Ulema-Meşayıh Münasebetleri", Tere. Hü­seyin Zamantılı, Kubbealtı Akademi Mec., yıl 9, sy. 4, İst. 1980."Devleti Osmaniyyenin Teessüs ve Takarrürü Devrinde İlim ve Ulema", Darülfunun Edebi­yat Fak. Mec., sene 1, sy. 2, İst. 1332.Osmanlı Devleti'nde Siyaseten Kati, A.ü. Hukuk Fak. Yay., Ank. 1963.Türk Halk inançları ve Edebiyatında Evliya Menkıbeleri, Kültür ve Turizim Bakanlığı Yay., Ank. 1984."Osmanlı Kadısının Taşra Yönetimindeki Ro­lü üzerine", Amme idaresi Der. c. 9, sy.l, Ank. Mart 1976.Temel Toplum Bilimleri Sözlüğü,Savaş Yay., Ank. 1984.Türkleşmek, Layıklaşmak, Çağdaşlaşmak, M. Sıralar Matbaası, 1953.Siyasal Islamın İflası, Çev.Cüneyt Akalın, İst. 1994Türk İnkılabına Bakışlar, Atatürk Kültür Dil ve Tarih Yüksek Kurumu, Atatürk Araş­tırmaları Merkezi Yay., İst. 1988."Kemalist İdeolojide Modernleşmenin Anla­mı: Sosyo-Ekonomik Açıdan Bir Çözümleme Denemesi", Türk Siyasi Hayatının Gelişimi.

-141-

SEZEN, Yümni

SEZER, Baykan

SEZER, Baykan

SEZER, Baykan

SCHACT, Joseph

SHAW, Stanford

SOROKIN, Pitirim A.SÖZEN, Edibe

SAYLAN, Gencay

TAHRANIAN, Majid

TİMUR, Taner TİMUR, Taner

TOPRAK, Binnaz

TOPRAK, Binnaz

TUNA, Korkut

: Sosyoloji Açısından Din/Dinin Sosyal Mües­seseler üzerindeki Tesirleri, M. ü. İlahi­yat Fak. Yay., İst. 1988.

Toplum Farklılaşmaları ve Din Olayı, I. ü. Edebiyat Fak. Yay., İst. 1981.

Sosyolojinin Ana Baslıkları, î.ü. Edebiyat Fak. Yay., İst. 1985.Türk Sosyolojisinin Ana Sorunları, Sümer Kitabevi Yay., İst. 1988."Şeriat" İslam Ansiklopedisi, c. 11, MEB Yay., Mil^li Eğitim Basımevi. İst. 1967.Osmanlı imparatorlugu ve Modern Türkiye 1, Cev. Mehmet Harmanlı E Yay., İst. 1982.Bir Bunalım Cağında Toplum Felsefeleri, Tere. Mete Tuncay, Bilgi Yay., Ank. 1972.Toplum Yapısı, Değişimi ve Sosyal Kimlik, î.ü. İktisat Fak., Soyal Yapı ve Sosyal Değişme Anabilim Dalı Doktara Tezi, İst. 1989.

: Türkiye'de İslamcı. Siyaset, Verso Yayıcı- lık, Ank. 1992

: "Modernleşmenin Lanet i;Modernleşme ve ile­tişim Diyalaktiçji " ,Cev .Nermin Abadan-Unat, iletişim ve Toplum Sorunları-Kuram ve Uy­gulama-, UNESCO/Türk Sosyal Bilimler Derne­ği, Olgaç Matbaası, Ank. 1983.Osmanlı Kimliği, Hil Yay., İst. 1986.

: Kuruluş ve Yükseliş Döneminde Osmanlı Top­lum Düzeni, A.ü.Siyasal Bilgiler Fak.Yay., Ank. 1979."Türkiye'de Dinin Denetim işlevi", Türk Siyasi Hayatının Gelişimi.

: "Dinci Sag", Geçiş Sürecinde Türkiye, Der­leyenler! Irvin Cemil Schick-Ertugrul Ah­met Türk, Belge Yay., İst. 1990.

: "Türk Tarih Tezleri ve Sosyoloji" /Bidiri- ler, î.ü. Edebiyat Fak. Tarih Araştırma Merkezi, Edebiyat Fak. Basımevi, İst.1991.

TUNA, Korkut :

TUNAYA, T. Zafer :TURHAN, Mümtaz :

UZUNCARŞILI, I. : Hakk ıUZURÇARŞILI, î. : Hakk ı

ÜÇOK, Coşkun :

ÜLGENER, Sabri F.:

ÜLKEN, H. Ziya :

VERGİN, Nur 5

WITTEK, Paul :

YURDAYDIN,Hüsey i n:

YüCEKöK, Ahmet :

YüCEL, Yaşar :

Batılı Bilginin Eleştirisi üzerine, l.ü. Edebiyat Fak. Yay., İst. 1993.İslamcılık Akımı, Simavi Yay., İst. 1991.Kültür Değişmeleri, MEB Yay., Milli Eğitim Basımevi, îst. 1969.Candarlı Vezir Ailesi, TTK Yay., Ank.1974.

Osmanlı Devleti'nin İlmiye Teşkilatı, Ata­türk Kültür Dil Tarih Yüksek Kurumu, TTK Yay., Ank. 1984."Osmanlı Kanunnamelerinde İslam Ceza Huku­kuna Aykırı Hükümler", A.ü.Hukuk Fak.Mec., c. 3, sy. 1, İst. 1946.Dünü ve Bugünü île Zihniyet ve Din/İslam, Tasavvuf ve Çözülme Devri Ahlakı,Der Yay., îst. 1981.Sosyoloji Sözlüğü, MEB Yay., Milli Eğitim Basımevi, İst. 1969."Toplumsal Hareketler ve Dinsel Protesto",1. ü. İktisat Fak. Mec., c. 37, sy. 1-4, (Ekim 1977-Eylül 1978), îst. 1980.Osmanlı İmparatorluğunun Doğuşu, Cev. Fat- magül Berktay, Kaynak Yay., İst. 1985.Yeni Asya Gazetesi, 8 Mart 1994, "Halkın */»75 ' i Dindar" başlıklı haber."Türkiye'nin Dini Tarihine Umumi Bir Ba­kış", A. ü. İlahiyat Fak. Der., c. 9, TTK Basımevi, Ank. 1962.Türkiye'de örgütlenmiş Dinin Sosyo Ekonomik Tabanı (1946-1968), A.ü. Siayasal Bilgiler Fak. Yay., Sevinç Matbaası, Ank. 1971."Osmanlı İmparatorluğunda Desantra1 izas- yona (Adem-i Merkeziyet) Dair Gözlemler", Belleten, c. 38, sy. 152, TTK Yay., Ank. Ekim 1974

ZELYURT, Rıza : OsmanlI'da Karşı Düşünce ve İdam Edilen­ler, Alev Yayınevi, îst. 1992.