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In te r l inguaE D I T O R I A L C O M A R E S

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Traducir e interpretarlo público

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colección:

I N T E R L I N G U A

145Dirigida por:

Emilio Ortega Arjonilla y Pedro San Ginés Aguilar

BREVE SINOPSIS

¿Qué elementos antropológicos se recuperan de la antigüedad gallega con el fin de confor-mar las identidades actuales? ¿El virrey Francisco Álvarez de Toledo utilizó personas que in-terpretaban para que actuaran de mediadores lingüísticos y culturales entre los pueblos origi-narios del virreinato del Perú y la delegación de la Corona? ¿De qué manera la práctica de la traducción pública compartía espacios y códigos con otras actividades durante el armisticio de la guerra francoprusiana? ¿Cómo se piensa la interculturalidad y la multiculturalidad bajo el paradigma de la traducción? ¿Qué conexiones se establecen entre traducción, diversidad cultural y educación? ¿Cómo se concilia deontología y carácter de servicio al público de las personas que traducen e interpretan profesionalmente?Con este volumen proponemos respuestas a estas y otras preguntas y creemos que cumplimos los objetivos programados y las expectativas suscitadas por nuestra edición. Las autoras y los autores piensan, por un lado, la traducción y la interpretación y, por otro, actúan en las mismas describiendo cómo esta disciplina interviene en el mundo. Todos los trabajos que se presentan pisan sobre un terreno transdisciplinar para así sacar a la luz el papel excepcional que juega la traducción y la interpretación en historia, política, educación, antropología, filosofía…

Óscar Ferreiro Vázquez es doctor con mención Internacional por la Universidade de Vigo (UVigo) con la tesis «Por boca de»: achegas á historia da interpretación do centro e sur de América (1518-1870), dirigida por el Dr. Xoán Manuel Garrido Vilariño. Imparte docencia de grado y posgrado en el departamento de Traducción y Lingüística de la misma universidad y es miembro del grupo de investigación Traducción y Paratraducción (T&P). Entre sus líneas de investigación destacan la historia de la traducción e interpretación en América del Sur durante la conquista y colonización españolas y la traducción del movimiento globalizador hip hop como expresión artística y cultural.

Óscar Ferreiro Vázquez(ed. )

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TRADUCIR E INTERPRETAR LO PÚBLICO

Granada, 2016

Óscar Ferreiro Vázquez(ed.)

TRADUCIR E INTERPRETAR LO PÚBLICO

Óscar Ferreiro VázquezAlberto Álvarez Lugrís

M.ª Ángeles Romasanta GonzálezEmmanuel Claude Bourgoin Vergondy

Ramón Méndez GonzálezAnxo Fernández Ocampo

José Yuste FríasMaribel del Pozo TriviñoMarta Araújo González

Ana Luna AlonsoÁurea Fernández RodríguezXoán Montero Domínguez


145Directores académicos de la colección:

Emilio ortEga arjonilla

PEdro San ginéS aguilar

Comité Científico (Asesor):

ENVÍO DE PROPUESTAS DE PUBLICACIÓN:

Las propuestas de publicación han de ser remitidas (en archivo adjunto, con formato PDF) a alguna de las siguientes direcciones electrónicas: [email protected], [email protected]

Antes de aceptar una obra para su publicación en la colección INTERLINGUA, ésta habrá de ser sometida a una revisión anónima por pares. Para llevarla a cabo se contará, inicialmente, con los miem-bros del comité científico asesor. En casos justificados, se acudirá a otros especialistas de reconocido prestigio en la materia objeto de consideración.

Los autores conocerán el resultado de la evaluación previa en un plazo no superior a 60 días. Una vez aceptada la obra para su publicación en INTERLINGUA (o integradas las modificaciones que se hi-ciesen constar en el resultado de la evaluación), habrán de dirigirse a la Editorial Comares para iniciar el proceso de edición.

EspEranza alarcón navío Universidad de Granada JEsús Baigorri Jalón Universidad de Salamanca

christian Balliu ISTI, Bruxelles lorEnzo Blini LUSPIO, Roma

anaBEl BorJa alBí Universitat Jaume I de Castellón nicolás a. campos plaza Universidad de Murcia

miguEl a. candEl mora Universidad Politécnica de Valencia ángEla collados aís Universidad de Granada

ElEna EchEvErría pErEda Universidad de Málaga pilar ElEna garcía Universidad de Salamanca

Francisco J. garcía marcos Universidad de Almería catalina JiménEz hurtado Universidad de Granada

óscar JiménEz sErrano Universidad de Granada hElEna lozano Università di Trieste

Juan dE dios luquE durán Universidad de Granada

maria Joao marçalo Universidade de Évora hugo marquant Institut Libre Marie Haps, Bruxelles Francisco mattE Bon LUSPIO, Roma José manuEl muñoz muñoz Universidad de Córdoba FErnando navarro domínguEz Universidad de Alicante noBEl a. pErdu honEyman Universidad de Almería moisés poncE dE lEón iglEsias Université de Rennes 2 – Haute Bretagne BErnard thiry Institut Libre Marie Haps, Bruxelles FErnando toda iglEsia Universidad de Salamanca arlEttE véglia Universidad Autónoma de Madrid chElo vargas siErra Universidad de Alicante mErcEdEs vElla ramírEz Universidad de Córdoba áFrica vidal claramontE Universidad de Salamanca gErd WotJak Universidad de Leipzig

Imagen de portada: Praza da Constitución y antiguo ayuntamiento de Vigo.Lugar donde se pregonó la Constitución de Cádiz —La Pepa— de 1812.

Autor: Clemente Luciano Cañadas ÁlvarezMail: [email protected]

© Los autoresEditorial Comares, S.L.

Polígono JuncarilC/ Baza, parcela 208

18220 Albolote (Granada)Tlf.: 958 465 382

http://www.editorialcomares.com • E-mail: [email protected]://www.facebook.com/Comares • https://twitter.com/comareseditor

ISBN: 978-84-9045-350-6 • Depósito legal: GR. 1.380/2016

Fotocomposición, impresión y encuadernación: Comares

SUMARIO

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Prólogo. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Martha Pulido Correa

Visiones para traducir lo público en traducción e interpretación . . . . . . . . . . . . . . . Óscar Ferreiro Vázquez

Paratraducción de la identidad celta en el discurso público de las instituciones gallegas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Alberto Álvarez Lugrís

Las ordenanzas sobre interpretación del virrey francisco álvarez de toledo en la américa colonial: promotor legislativo de quien habla por «boca de» . . . . . . . . .

Óscar Ferreiro Vázquez

Aproximaciones a una traducción del espacio público . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . M.ª Ángeles Romasanta González

Odisea en el espacio público de la traducción e interpretación . . . . . . . . . . . . . . . . . Emmanuel Claude Bourgoin Vergondy

Los videojuegos como puente entre culturas: adaptación ideológica del producto a distintos mercados . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Ramón Méndez González

La Zona. Límite, traducción y espacio social . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Anxo Fernández Ocampo

Por una comunicación transcultural en los servicios públicos de traducción e interpretación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

José Yuste Frías

TRADUCIR E INTERPRETAR LO PÚBLICOVIII

El derecho de las personas acusadas y víctimas a entender y ser entendidas recogido en la legislación internacional y española . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Maribel del Pozo Triviño

Mediación cultural y migración: estudio de un caso y contribuciones de la traducción y de la interpretación a la integración en la enseñanza pública. . .

Marta Araújo González

Códigos de conducta y calidad en traducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Ana Luna Alonso

Vida laboral en Francia y jubilación de residentes extranjeros. Estudio comparativo como ayuda a la traducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Áurea Fernández Rodríguez

la traducción audiovisual en las lenguas emergentes. El caso del asturiano en la televisión Pública de Asturias. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Xoán Montero Domínguez

Bibliografía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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PRÓLOGO

La discusión sobre identidades es uno de los temas que aborda el libro Traducir e interpretar lo público, principalmente desde los postulados de la paratraducción. El tema de la identidad se encuentra en el orden del día en la traductología contempo-ránea. La reflexión sobre la construcción, aceptación o banalización de identidades, está en estrecha ilación con la discusión sobre lo público, y sobre la prestación de un servicio público y la traducción. Un servicio que debe tener en cuenta, sin lugar a dudas, las identidades alteradas, inestables, siempre cambiantes, de una multiplicidad de usuarios, que se encuentran cada vez más en continuo desplazamiento.

Identidades en permanente transformación, que también deben ser tenidas en cuenta en los procesos de localización con fines de la adaptación de productos a los diferentes mercados; estos procesos se apoyan inevitablemente en las percepciones identitarias de los contextos en los que pretenden incursionar. Podríamos criticarlo como estrategia de manipulación para el consumo, pero también se trata de una fuerza que mueve la economía de una sociedad y que va haciendo parte, querámoslo o no, de la idiosincrasia de un grupo social. Es el caso de los videojuegos y de las numerosas variantes, y de diversas naturalezas, que intervienen para su producción y eficacia.

Todo este dinamismo está entretejido en un texto: el de la ciudad. La ciudad como texto traducido o más interesante aún, la ciudad en traducción —para mencionar el valioso abordaje de Sherry Simon (2012) en relación con la articulación ciudad-traducción—, soporta todas estas transformaciones. Soporta, en el sentido de que sirve de soporte, pero también de que experimenta directamente estas transformaciones y el impacto que estas ejercen sobre su texto. La ciudad es en este sentido el lugar vivo de la experiencia bermaniana de lo extranjero planteada en L’ épreuve de l’étranger (Berman 1984). Asunto expuesto por François Ost, desde otra perspectiva —que también consi-dera de manera primordial la experiencia de lo extranjero—; esa perspectiva es la de la legislación y la del derecho internacional, otro de los temas tratados en este libro. En el Seminario impartido en la Universidad Católica de Lovaina en 2006, que hace luego parte de la publicación Traduire: Défense et illustration du Multilinguisme, François Ost (2009) aborda la traducción como «la séptima ciudad», indicando el camino ético —y problemático para el Establecimiento— que la traducción motiva en la relación entre

TRADUCIR E INTERPRETAR LO PÚBLICOX

identidad y equivalencia, haciendo referencia a los movimientos de inmigrantes en la Europa actual. Con decidida intención histórico-crítica, Rodríguez García (2010) en The City of Translation, utiliza la figura de la traducción como tropo para visibilizar el proceso de constitución de un poder conservador en la naciente república de Colombia en el siglo XIX, contrastando en este sentido su posición con la planteada por Ángel Rama en la «ciudad letrada», y en concreto, haciendo una crítica filosófica y política al discurso de ciudadanía que se construye desde una mirada temerosa del progreso y aferrada a la tradición de la impuesta religión católica. Pero también se ocupa del ejercicio de la traducción propiamente dicha, como producción literaria de una élite que tiene acceso a la educación y a la cultura occidental. El tema de la traducción, entonces, como crítica a un texto, de ciudad y de ciudadanía, en construcción.

La argumentación de la relación ciudad-traducción en el libro que tengo el honor de presentar es optimista. La ciudad se presenta como el espacio público que se tra-duce, se deja traducir o bien, se debe traducir, aunque se resista a la traducción. Pero también, y de manera bien enfática, la ciudad como el lugar donde se presta un servicio público: la traducción. La visibilidad del traductor gana en este conjunto de artículos toda su importancia. El estatus del traductor como prestador de un servicio público, enaltece la profesión, diferenciándola del traductor literario que pretende aproximarse al autor, ser autor, ocupar el mismo espacio del autor. Este libro nos da en este sentido una lección de humildad a los traductores literarios. El traductor como servidor público participa en la administración del derecho del extranjero a ser traducido en la ciudad y no solo a ser traducido por la ciudad a la que llega; el derecho a ser reconocido y, en buena medida, transformado por ella, al mismo tiempo transformándola a partir de esa identidad «fuente» que llega a inscribirse en la identidad «receptora», para utilizar términos traductológicos. La ciudad de la traducción es pues una ciudad dinámica, se ofrece más como lugar de acogimiento que como lugar de exclusión.

La importancia del libro Traducir e interpretar lo público radica además, en el hecho de que, sin descuidar lo histórico —la labor de los intérpretes en la época colo-nial—, y sin desatender lo crítico —la invisibilización del traductor o del intérprete en la sanción y circulación de la Constitución de 1812 en las principales ciudades gallegas, asunto tratado en este libro, y que pongo en relación con The Work of recog-nition (2014), de Jason MacGraw, donde también se invisibiliza la labor de traductores e intérpretes en el caso de la liberación de esclavos en el siglo XIX colombiano—, los capítulos que componen el libro que presento se desplazan hasta la globalización con-temporánea y las nuevas necesidades y características de comunicación que requieren los contextos actuales, en toda su complejidad lingüística, ideológica, política, jurídica, cultural, espacial, étnica y de mercado. Los textos y paratextos que constituyen el dis-curso de la ciudad, logran cuestionar espacios y fronteras, concepciones de periferia y centro, historia urbana y modernismo, cuando este discurso es interpretado y puesto en traducción, cuando la ciudad vive la experiencia del extranjero y de lo extranjero propiciada por la traducción.

En la traducción e interpretación que tiene lugar en la ciudad en relación a lo público —espacios públicos y servicios públicos—, como en lo que tiene que ver con procesos penales, salud o educación, el servidor público se encuentra frente a un complejo cultural, —no podría ser de otra manera—, de intercambios, rechazos, adaptaciones, manipulaciones, en las que participa de manera consciente o no. En todo

PRÓLOGO XI

caso, es de esperar, con un alto sentido ético y de responsabilidad. Lo que llama Yuste Frías, traducir desde la perspectiva de una comunicación transcultural.

Es de esperar que las reflexiones traductológicas aquí presentadas, permitan pensar las ciudades en los nuevos contextos que estamos experimentando como movimientos fluctuantes, no solo de bienes económicos, sino también de bienes culturales, que sobre la base de responsabilidades éticas, llevarán deseablemente a la constitución de ciudadanías transculturales, para utilizar el término de Yuste Frías, que podríamos ir nombrando transciudadanías.

martha Pulido

Profesora vinculada - UdeA, Medellín, ColombiaProfesora visitante - UFSC, Florianópolis, Brasil

POR UNA COMUNICACIÓN TRANSCULTURALEN LOS SERVICIOS PÚBLICOS

DE TRADUCCIÓN E INTERPRETACIÓN

José Yuste FríasUniversidade de Vigo

Para Selma y Tomás

1. IntroduccIón

Resulta casi imposible encontrar una publicación que enarbole las siglas TISP (Traducción e Interpretación en los Servicios Públicos) sin que, más tarde o más temprano, aparezca el adjetivo «intercultural» a la hora de mencionar el objetivo primordial de todo traductor-intérprete profesional cuando actúa en medio social: asegurar la comunicación, escrita y oral, entre migrante 1 alófono, por un lado, y proveedor de servicio público (sanidad, educación y justicia), por otro. En efecto, se ha editado un gran volumen de publicaciones en las que el adjetivo «intercultural» califica uno de los términos más usados en los estudios científicos sobre traducción e interpretación: el sustantivo «comunicación». Sin embargo todavía existe una gran confusión conceptual cuando se utiliza el término de «comunicación» junto con el de «intercultural» y sus dos principales derivados: «multicultural» y «transcultural».

«Intercultural», «multicultural» y «transcultural», son tres palabras que, además de ser usadas constantemente en la mayoría de los discursos políticos sobre lo social, han entrado a formar parte de la terminología más básica de una larga lista de dis-ciplinas de ciencias humanas y sociales así como en las prácticas profesionales de las mismas: ciencias de la educación, ciencias de la comunicación, psicología, filosofía, sociología, lingüística, traducción e interpretación, etc. Y así es como, a lo largo de las últimas décadas, las palabras «intercultural», «multicultural» y «transcultural» se

1 En esta publicación el término de «migrante» se usa con todas las acepciones implícitas y explí-citas detalladamente expuestas en Yuste Frías (2015b).

JOSÉ YUSTE FRÍAS106

han convertido en términos usados, por activa y por pasiva, en el área científica de traducción e interpretación para calificar los actos (profesionales o no) de traducción e interpretación llevados a cabo con el fin primordial de intentar resolver los pro-blemas sociales y políticos definidos como propios a todo contacto entre personas y grupos de «culturas diferentes». Tal y como se verá a largo de esta publicación, a pesar de estar formadas a partir de la misma raíz («cultura»), usar una u otra de esas tres palabras supone adoptar perspectivas, concepciones y prácticas de la traducción y la interpretación de la identidad no similares, incomparables e incompatibles. En efecto, según sea el prefijo (inter-, multi- o trans-) que se coloque a la raíz «cultura» nos encontraremos con tres maneras diferentes de concebir la relación y el encuentro con el otro, el migrante alófono y, por consiguiente, con tres modos de traducir e interpretar la identidad en los servicios públicos.

2. servIcIo(s) púBlIco(s) de traduccIón e InterpretacIón

Además de ser una función que se ejerce de forma responsable y una misión que se debe cumplir de forma diligente, el servicio público hace también referencia a una actividad concreta de la Administración Pública y al órgano administrativo correspondiente que se encarga de llevarla a cabo. De ahí que sea conveniente dis-tinguir siempre, entre, por un lado, «el servicio público», el principio axiológico de la gestión pública, y, por otro lado, «los servicios públicos», las prestaciones ofertadas y los organismos encargados de proveerlas.

Para llevar a cabo sus misiones públicas, los servicios públicos se fundamentan en cuatro grandes pilares: la iniciativa y el compromiso financiero de los poderes públicos, la permanencia del servicio, el principio de igualdad de acceso para toda persona y la existencia de un cuerpo de funcionarios que conforman los recursos humanos profesionales responsables de la puesta en marcha del servicio público. Ahora bien, estos cuatro pilares no son suficientes para mantener la estructura del edificio público. La principal razón de ser del servicio público reside en la perma-nente realización del interés general con vistas a la consolidación de la cohesión social en aquellos ámbitos del medio social donde más desigualdades puedan producirse. Así, por ejemplo, con la existencia de los servicios sociales de salud y educación públicas, se asegura la solidaridad entre los diferentes tipos de población y reduce la fractura social.

Al garantizar la cohesión social, el servicio público es el instrumento esencial del Estado y de cualquier tipo de colectividad pública para ejercer «su misión civi-lizadora y humanista» (Espuglas 2002: 3). La noción de servicio público implica que todos y cada uno de los servicios públicos existen para que las necesidades fundamentales de los individuos puedan estar satisfechas en todos los ámbitos del medio social. De ahí que, en beneficio del interés general y por el bien de la cohesión social, todo servicio público que se precie se rige por el principio de igualdad y, por

POR UNA COMUNICACIÓN TRANSCULTURAL EN LOS SERVICIOS PÚBLICOS DE TRADUCCIÓN … 107

consiguiente, jamás se pueda prohibir el acceso a los servicios públicos esenciales a ningún tipo de población, sea ésta autóctona o migrante, hablante o no de la(s) lengua(s) del Estado. Es evidente que con el fin de asegurar el principio de igualdad para todo usuario alófono de los servicios públicos, la existencia de una logística y gestión públicas de todas y cada una de las actividades profesionales de traducción e interpretación en medio social resulte esencial. Privatizar o externalizar los ser-vicios públicos de traducción e interpretación en medio social entraña riesgos muy graves para la salud, la educación y la justicia públicas ya que, al final, se termina por anteponer la rentabilidad de una determinada empresa privada al interés general de la cohesión social.

El lugar que ocupa en un país el profesional de la Traducción e Interpretación en Medio Social (en adelante TIMS) depende del tipo de acogida pública que se ofrece al migrante alófono en los servicios públicos. Ahora bien, es importante recordar que no basta con traducir e interpretar la lengua del migrante, por un lado, y la del proveedor de servicios, por otro. El servicio público nunca puede ignorar que toda lengua vehicula siempre una «identidad cultural». Los problemas de comuni-cación en los servicios públicos surgen, precisamente, cuando se ignora la cultura de uno u otro, cuando el etnocentrismo y el rechazo o el miedo a lo diferente proyecta, sobre el uno y el otro, representaciones estereotipadas tan ilegítimas como falsas que alimentan los discursos identitarios más extremistas y xenófobos. Tampoco se trata de que el servicio público anteponga los elementos culturales del uno o el otro a cualquier otro aspecto en los procesos de comunicación, ya que lo cultural, cuando no se traduce ni interpreta debida y correctamente, puede llegar a funcionar como una barrera infranqueable a la hora de tomar la palabra

La mise en avant d’éléments culturels peuvent arrêter le processus de parole d’une personne, car l’invocation du «culturel» fonctionne alors comme un «bouclier» qui risque de transformer l’individualité dans une masse anonyme (Benslama 1999: 65)

El servicio público de un Estado debe ser consciente de que el encuentro entre culturas en el espacio público es tan inevitable como necesario hoy más que nunca, ya que la mundialización, acelerada por las nuevas tecnologías, ha provocado que aumenten exponencialmente tanto los intercambios comerciales y culturales como las nuevas oleadas migratorias.

Desgraciadamente los gobiernos olvidan que jamás puede haber encuentro entre culturas si los servicios públicos no cuentan con traductores e intérpretes pro-fesionales. Dado que traducir e interpretar son, de hecho, actividades culturales, la traducción y la interpretación fundamentan las actividades de los servicios públicos en su relación diaria con el otro y la diferencia. Traducir e interpretar al otro en medio social es pensar la cultura no sólo como fundamento de toda comprensión, sino también, y sobre todo, como relación y encuentro con la alteridad. Traducir e interpretar bien o mal en los servicios públicos, implica como consecuencias, o


bien, diálogo, unión y (re)construcción de culturas, o bien, confrontación, separación y destrucción de culturas, respectivamente. Y es que la cultura está íntimamente unida a la lengua que la expresa, la siente y la transmite en la vida cotidiana de todo individuo que vive en sociedad. Ahora bien, los traductores y los intérpretes nunca traducen e interpretan lenguas, traducen textos e interpretan discursos.

3. lengua, haBla e «IdentIdad cultural»

Traducir e interpretar son actividades que tienen como único material de tra-bajo, como única realidad tangible e investigable, los actos de habla, es decir los actos lingüísticos de creación inédita del sujeto hablante que suponen una actualización del sistema lingüístico (la lengua) en el mismo hablar concreto único e irrepeti-ble de quien se expresa ya sea por escrito (texto) u oralmente (discurso). Tanto el lenguaje (que es una capacidad universal) como la lengua (hecho social donde los haya) se plasman siempre en manifestaciones singulares, únicas, individuales e irrepetibles. Un traductor-intérprete, como cualquier otro hablante, no trabaja realmente con el lenguaje (con toda la generalidad que implica) ni tampoco con la lengua (con toda su abstracción) sino más bien con la actualización viva de esos dos conceptos lingüísticos en uso: lo que Ferdinand de Saussure llamaba la parole. «El asunto de la traducción, a poco que lo persigamos, nos lleva hasta los arcanos más recónditos del maravilloso fenómeno que es el habla», decía Ortega y Gasset (Ortega 1983:V:435). Tanto el lenguaje como la lengua adquieren vida porque se materializan en el acto creativo que supone siempre todo mensaje lingüístico y paralingüístico elaborado en un acto de habla. No son las lenguas las que se tra-ducen e interpretan sino las diferentes actualizaciones de la misma en tantos actos de habla como distintos tipos de situaciones comunicativas puedan producirse. La auténtica «materia prima» de toda traducción e interpretación, el elemento vivo, múltiple y en incesante devenir con el que trabaja un traductor-intérprete, no es tanto la lengua sino más bien el mensaje expresado en un acto de habla vehiculado en un texto o en un discurso.

La magistral afirmación de Eugenio Coseriu sigue tan vigente hoy como cuando la escribió: «todo el lenguaje considerado como actividad concreta es habla» (Coseriu 1977: 58. La cursiva es del autor). Se traduce y se interpreta no la(s) lengua(s) sino la realización individual de la(s) misma(s) en la libertad de expre-sión del redactor o del hablante que aplica, de forma original, las posibilidades del sistema, dentro y fuera de lo permitido por la norma.

El sistema es sistema de posibilidades, de coordinadas que indican los caminos abiertos y los caminos cerrados: puede considerarse como conjunto de imposiciones, pero también, y quizás mejor, como conjunto de libertades, puesto que admite infinitas realizaciones y sólo exige que no se afecten las condiciones funcionales del instrumento lingüístico: más bien que “imperativa”, su índole es consultiva. Si se nos permite una


analogía, diríamos que el sistema no se impone al hablante más de lo que la tela y los colores se imponen al pintor: el pintor no puede salirse de la tela y no puede emplear colores que no tiene, pero, dentro de los límites de la tela y en el empleo de los colores que posee, su libertad expresiva es absoluta. Podríamos decir, pues, que, más bien que imponerse al individuo, el sistema se le ofrece, proporcionándole los medios para su expresión inédita, pero al mismo tiempo comprensible para los que utilizan el mismo sistema.

Lo que, en cambio, se impone al individuo, limitando su libertad expresiva y com-primiendo las posibilidades expresivas ofrecidas por el sistema dentro del marco fijado por las realizaciones tradicionales, es la norma. La norma es, en efecto, un sistema de realizaciones obligadas, de imposiciones sociales y culturales, y varía según la comunidad. (Coseriu 1977: 59).

Cito prolijamente al maestro Eugenio Coseriu para recordar, en pleno siglo XXI, que cuando hablamos de traducción e interpretación no hablamos sólo de len-gua, es decir de sistema, sino también, y sobre todo, de norma y habla. He querido recordar al ínclito filólogo porque creo que ya va siendo hora de que, por fin, deje de asociarse siempre la «identidad cultural», sólo y exclusivamente, a la lengua, para empezar a asociarla a la actividad donde realmente existe y vive: el habla. Cuando se traduce y se interpreta, se trabaja con textos y discursos, respectivamente, es decir, no con la lengua sino con los usos de la lengua: actos de comunicación que constituyen otras tantas actualizaciones escritas y orales de una muy determinada realización colectiva (norma) e individual (habla) de la lengua (sistema). ¿Cómo explicar, si no, que, las culturas francesa, quebequense, belga, suiza, africana y magrebina no sean idénticas a pesar de emplear la misma lengua: el francés? ¿Cómo explicar, si no, que, las culturas española, argentina, boliviana, chilena, colombiana, costarricense, cubana, ecuatoriana, salvadoreña, guatemalteca, hondureña, mexicana, nicaragüense, panameña, paraguaya, peruana, dominicana, uruguaya y venezolana no sean idénti-cas a pesar de emplear la misma lengua: el español? En realidad, la lengua no existe «físicamente» como tal, es una pura abstracción, un modelo creado por los lingüis-tas. La lengua no es nada sin aquello que la hace viva, el habla, y mucho menos sin aquello que la hace todavía más social, la norma que regula su uso. La norma y el habla son los principales marcadores de la propia «identidad cultural» de cada usuario porque siempre es el uso de la lengua, y no la lengua en sí, la que determina las características de la «identidad cultural» del sujeto que habla. Quien traduce e interpreta sabe perfectamente que el sentido de un texto o de un discurso, su carga cultural, no es jamás la suma de los significados de sus significantes: si fuera así, hace ya tiempo que los programas de traducción automática, con ayuda de las memorias de traducción, habrían eliminado del mercado profesional al traductor-intérprete humano profesional. El sentido de un texto o de un discurso que hay que traducir o interpretar tiene su origen en la estrategia textual o discursiva que crea, respec-tivamente, la lectura intensiva del texto o la escucha atenta del discurso. Así pues,


está claro que el sentido de cada «identidad cultural» debe buscarse en la manera de redactar un texto o en la manera de hablar que posee cada usuario de la lengua. El traductor-intérprete no traduce ni interpreta palabras sino la manera de usar las palabras, es decir, la manera de expresar pensamientos, de sentir emociones, de razonar ideas, de plantear argumentos, de contar historias, de bromear, de explicar, de persuadir, de seducir, etc.

Ainsi comprend-on mieux que le problème qui se pose aux populations immi-grées dans un pays qui n’est par celui de leur origine ne soit pas seulement celui de l’apprentissage des systèmes de la langue du pays d’accueil, mais aussi celui des manières de dire propres à la culture de ce pays, surtout si elles veulent s’intégrer dans le monde du travail et entrer dans la vie sociale. Quand aux enfants de seconde et troisième génération de ces populations, on voit à quel point ils ont réussi à s’approprier langue et discours, au point de partager complètement la culture du pays qui ne peut plus être dit pays d’accueil, mais leurs pays de culture (Charaudeau 2001: 347).

Es en el acto de habla (texto o discurso) y no en la lengua donde el profesio-nal de la TIMS encuentra los elementos culturales que debe traducir e interpretar debida y correctamente porque resultan ser las claves de la comunicación social. Identificar los implícitos y explícitos culturales, describirlos, comprenderlos, inter-pretarlos e intentar explicarlos, son acciones propias del traductor-intérprete profe-sional que permiten resolver los conflictos originados en toda confrontación previa al diálogo entre culturas. La curiosidad, la observación y el análisis detallado de cada elemento cultural permiten al profesional de la TIMS considerar cada estereotipo cultural como lo que es: el árbol que no deja ver el bosque de la «identidad cultural» del sujeto al que traduce e interpreta.

Asociar la noción de «identidad cultural» sólo y exclusivamente a la lengua y no al habla, resulta ser una mentalidad propia del esencialismo ancestral que implica concebir la «identidad cultural» como lo que no es: la herencia de un pasado nos-tálgico que hay que mantener, el «paraíso perdido» que hay que reconquistar, la búsqueda a toda costa de lo auténtico. Esta concepción de la «identidad cultural» como esencia innata a cada pueblo nace en el siglo XVIII cuando se pensaba que cada pueblo posee una serie de aptitudes y facultades que le son propias y que le otorgan un carácter determinado: el pueblo francés es «racional» se llegaba a afirmar (estamos en el siglo de las Luces y la Ilustración donde la Razón triunfa sobre la barbarie). En el siglo XIX esta concepción de la «identidad cultural» asociada, sólo y exclusivamente, a la lengua de cada pueblo como si fuera una especie de entidad única y homogénea, esencia o sustrato, va mucho más allá. Dado que se piensa que cada grupo social posee su propia cultura de la cual es heredero y contra la cual no se puede luchar (fatalidad) porque determina su forma de ser, de pensar y de actuar, el siglo XIX es la época en que se empieza a «delimitar los territorios» en función del grado de homogeneidad de cada «identidad cultural». La «territorialización de


la identidad» es el principio fundamental de los Estados-Nación. Nunca olvidemos que las guerras mundiales del siglo XX se hicieron en nombre de esta concepción de la identidad como «esencia nacional»: una lengua, un pueblo, una nación.

Une hantise traverse notre temps, saturé de communication, celle du repli de chacun sur son territoire, sur ce qui fait sa différence, c’est-à-dire son identité séparée, propre. Rêve de réenracinement dans l’espace insulaire d’une séparation (Benoist 2010: 13-14).

Hoy en día, cuando los grandes flujos migratorios hacen más necesario que nunca el buen funcionamiento y la excelente logística de un servicio público de profesionales de la TIMS en los múltiples actos de habla presentes en el ámbito médico-sanitario, educacional y jurídico-administrativo, no se puede seguir conci-biendo la «identidad cultural» como una especie de esencia pegada a la lengua. Los usos de la lengua demuestran en el habla diaria que la identidad de un individuo jamás puede reducirse al hecho o a la circunstancia de formar parte de un solo con-junto, como una clase, un grupo, una comunidad, una institución, una religión. Tra-ducir e interpretar al uno (el proveedor de servicios) y al otro (el migrante alófono) en los servicios públicos son actividades profesionales en las que se comprueba que nunca se puede reducir la identidad de un individuo a una sola de sus pertenencias, separada de todas las demás.

4. IdentIdad y pertenencIas

Confrontado a una diversidad lingüística y cultural cada día más acuciante, el profesional de la TIMS resulta estar en el centro de las construcciones diarias de la identidad del uno (el proveedor de servicios) y del otro (el migrante alófono). Ahora bien, para traducir e interpretar mejor la identidad del uno y del otro, hay que saber traducir e interpretar sus múltiples pertenencias. Un traductor-intérprete que trabaja en los servicios públicos se convierte en profesional de la TIMS cuando ha aprendido a no confundir jamás identidad con pertenencia. Confundir identidad con pertenencia no sólo es una falta de lógica sino que, fácilmente, puede conver-tirse en un crimen. Tal y como dice, de forma magistral, el propio Michel Serres, reducir el principio de identidad a la relación de pertenencia es la definición misma de racismo: el racista trata al otro como si la identidad de este se limitara a una sola de sus pertenencias.

De scandaleuses injustices et une misère insoutenable naissent, à partir de là, d’une simple faute de logique, souvent commise, qui consiste « à confondre votre identité avec l ’une ou l ’autre parmi vos appartenances ». Par la première, singulière, vous êtes vous-mêmes et nul autre. Par les secondes, toujours collectives, vous faites partie des Français ou des Algériens, bruns ou chauves, mâles ou femmes, blancs ou noirs…

Que dit le raciste ? Il vous traite comme si votre identité s’épuisait en l’une de vos appartenances: pour lui, vous êtes noir, ou mâle, ou catholique, ou roux. Cela revient à réduire la personne à une catégorie ou l’individu à un collectif. Non, vous « ne » faites


« que » partie de tel pays, de cette religion ou de votre sexe. De là fondent sur le monde tant de malheurs qu’il vaut mieux redresser cette erreur.

Le racisme réduit le principe de l’identité à la relation d’appartenance, liens pour lesquels la logique et les mathématiques écrivent deux signes différents. Pitié: n’usez pas du terme identité, quand il s’agit de culture, de langue ou de sexe, puisque, là, il signifie l’appartenance: cette faute devient vite crime (Cursiva y comillas en el original. Negrita nuestra. Serres 1997: 6).

Reducir la identidad de un individuo a una sola de sus múltiples pertenen-cias (Cf. Serres 2002: 113-118) lleva a usar, sin tapujo alguno, expresiones tales como «identidad lingüística» o «identidad cultural» X o Y, para afirmar, implícita o explícitamente, que una persona sólo puede vivir esa única identidad X o Y, y nada más. Cuando se reduce la identidad de un individuo a una sola de sus pertenencias, no sólo se comete un crimen sino que resulta imposible la traducción y la inter-pretación de todas y cada una de las demás pertenencias manifestadas, explícita o implícamente, en unos actos verbales y no verbales de comunicación tan únicos e irrepetibles como cada uno de los individuos que se expresan en medio social. Sin la traducción y la interpretación de todas las pertenencias explícitas e implíctidas en cada acto de habla en el que todo individuo manifiesta su identidad, jamás puede haber mediación entre culturas. Sin la traducción y la interpretación de todas las pertenencias de una identidad expresadas en el diálogo entre culturas, la gestión de la diversidad cultural está condenada al mayor de los fracasos. La confusión entre identidad y pertenencias para defender a ultranza o atacar frontalmente una única pertenencia sólo trae consecuencias negativas: inmovilización del pensamiento; enfrentamiento de culturas, pueblos y naciones; políticas de migración que crean exclusión, racismo y xenofobia.

Ne défendez donc pas, bec et ongles, l’une de vos appartenances, multipliez-les, au contraire, pour enrichir votre identité, d’autant plus heureuse et forte, justement, qu’elle se délivre de l’appartenance que vous désiriez défendre. Ce faisant, vous l’honorerez mieux (Serres 1997: 6).

Defender o atacar a capa y espada una única pertenencia para definir la iden-tidad de un individuo, supone no sólo renunciar a traducir e interpretar todas sus demás pertenencias en un diálogo entre culturas, sino también, y sobre todo, un enclaustramiento tanto del individuo como del grupo en una especie de esencia radical, autóctona y hereditaria tan irrisoria como peligrosa.

Réduire quelqu’un à une seule de ses appartenances peut le condamner à la persé-cution. Or cette erreur, or cette injure nous les commettons quand nous disons: identité religieuse, culturelle, nationale… Non, il s’agit d’appartenances. Qui suis-je, alors ? Je suis je, voilà tout ; je suis aussi la somme de mes appartenances que je ne connaîtrai qu’à ma mort, car tout progrès consiste à entrer dans un nouveau groupe: ceux qui parlent


turc, si j’apprends cette langue, ceux qui savent réparer une mobylette ou cuire les œufs durs, etc. Identité nationale: erreur et délit (Serres 2009).

La reducción de la identidad a la relación con una sola pertenencia constituye no sólo un error de lógica sino uno de los mayores crímenes políticos: el racismo. Comparto plenamente la opinión de Michel Serres cuando llega a afirmar valien-temente que hablar de «identidad nacional» puede, y debe, equipararse a cometer un delito. Confundir identidad con pertenencia rememora y conmemora el mito ideal y romántico de ese nacionalismo decimonónico del monolingüismo territorial que, todavía hoy, fundamenta teóricamente la repetición sistemática del eterno lema criminal con el que se llenan la boca políticos de partidos extremistas (tanto de derechas como de izquierdas) que aspiran a gestionar lo público en el siglo XXI: un territorio + una lengua = una identidad nacional. Ante presentes y futuros tan poco prometedores, sólo cabe revalorizar la traducción y la interpretación en los servicios públicos como actividades paradigmáticas imprescindibles en la construcción de un mundo mejor. Un mundo mejor donde sea posible el diálogo entre culturas gracias una comunicación entre hablas diferentes que supere el simple roce intercultural o la ingenua constatación perogrullesca de la realidad multicultural.

5. lo Intercultural y lo multIcultural

Las concepciones de la identidad vehiculadas por lo intercultural y lo multi-cultural revelan una ideología de un individualismo exacerbado, que, al rechazar la categoría de la alteridad, ofrece vivir la identidad bajo una única visión egocéntrica tanto de sus intereses como de sus afectos que lo mantiene en un estado permanente de triste repliegue sobre sí mismo (Cf. Laplantine 1999). Al confundir identidad con pertenencia, la noción de identidad concebida bajo las perspectivas teóricas de lo intercultural y lo multicultural se opone a las sensaciones que procura vivir múltiples pertenencias. El prefijo «inter-» de la palabra «intercultural» sugiere que las culturas pueden estar en contacto pero casi sin tocarse, rozándose para que cada uno siga siendo lo que es, en su casa. Con el prefijo «multi-», el «multiculturalismo» usa y abusa del concepto de diferencia para llegar a un esencialismo omnipresente en los discursos políticos tanto de extrema derecha como de extrema izquierda. Al concebir la «identidad cultural» como un todo homogéneo, lo intercultural y lo multicultural territorializan constantemente cualquier producción verbal o no verbal de la «identidad cultural»: se circunscribe y se reduce a un determinado territorio, siempre bien definido y delimitado por fronteras, cualquier tema o cualquier sujeto que manifieste una determinada «identidad cultural». Desde las perspectivas teó-ricas de lo intercultural y lo multicultural, traducir e interpretar al sujeto migrante alófono que solicita los servicios públicos, resultan ser actividades que tienen como objetivo primordial caracterizar, definir, delimitar al otro a través de la traducción


e interpretación de, sólo y exclusivamente, una sola de sus pertenencias, con el fin político de determinar qué territorio, qué zona, debe ocupar en el espacio público del país que lo acoge.

Lo intercultural es una noción que sirve para delimitar las dinámicas del encuentro, del intercambio o del enfrentamiento (cuando no del puro rechazo) que se establecen cuando dos o más comunidades se ponen en contacto. La intercultu-ralidad es siempre tributaria de un marco político marcado por la cultura del país anfitrión en el que los migrantes deben atenuar sus diferencias culturales con el fin de «fundirse» en el tejido social. Lo intercultural es el modelo de integración repu-blicana francés: todos iguales frente a la República sin ninguna distinción cultural ni cultual, pero en cuanto surge algún problema con el sujeto migrante, lo que se pone enseguida de manifiesto son sus orígenes culturales.

L’interculturel n’est (…) qu’une sorte de négociation ajustée entre des personnes ou des groupes de culture différente maintenue telle au delà des rencontres, échanges, coopérations. S’ils sont ensemble c’est seulement au service d’un objectif extérieur, par exemple les bons résultats d’une entreprise (Demorgon 2008: 186).

El concepto de interculturalidad surgió en los años setenta en Europa ante la necesidad política y social de abordar el problema de la «integración» de los migrantes. El término de «integración» es una noción que provoca grandes pasiones en Francia. Están, por un lado, los descendientes de migrantes, que rechazan el tér-mino y, por otro, aquellos que consideran que el proceso de integración no funciona porque determinadas personas no pueden o no quieren integrase. En los últimos años, el modelo intercultural francés ha fracasado y no ha logrado conseguir, en su totalidad, el supuesto objetivo de la tan vanagloriada «integración republicana». Los atentados de París en 2015, perpetrados por jóvenes franceses, todos y todas hijos e hijas de segunda y tercera generación de migrantes que nacieron y crecieron en Francia, son la prueba más luctuosa del fracaso de la comunicación intercultural de la República francesa en el sistema educativo. La creación en Francia en 2007 de un Ministère de l ’immigration, de l ’intégration, de l ’identité nationale et du développement solidaire ya sembró en su día todavía más confusión, si cabe, en el debate francés sobre la «identidad nacional».

Como Marc Crépon (Crépon 2004: 78, nota 1), también me he preguntado escribiendo estas líneas 2 cómo darles un estilo menos abstracto, qué ilustración

2 Líneas todas ellas dedicadas a mis alumnos/as de cuarto curso de la combinación francés-espa-ñol-francés de la promoción 2012-2016 del Grado en Traducción e Interpretación de la Universidade de Vigo. Esta publicación es un resumen de las sesiones docentes impartidas sobre la ética y la deontología del traductor-intérprete profesional en medio social a la hora de enfrentarse a culturas diferentes en los servicios públicos de la sanidad, la educación y la justicia. Las susodichas sesiones docentes surgieron


proponer que no sea, una vez más, la desconstrucción de un determinado discurso filosófico, sociológico y político sobre la cultura o las culturas. Y he decidido tomar ejemplos gastronómicos para ilustrar mis palabras, dado que la cocina es una de las manifestaciones culturales más importantes. Y así propongo ilustrar el modelo intercultural francés de integración republicana del migrante alófono en la TIMS comparándolo a la experiencia gastronómica nada mestizante 3 de la crema de ver-duras (Laplantine y Nouss 2011: 533). Me explico, la práctica de la TIMS llevada a cabo desde la perspectiva de la interculturalidad tritura, mezcla, fusiona y cuela por el pasapuré, hasta conseguir un conjunto homogéneo, cualquier manifestación de pertenencia a una identidad extranjera. El Melting Pot sería la expresión anglófona de mi metáfora de la crema de verduras para designar la integración intercultural «a la americana» del migrante en una sociedad homogénea: todas las diferencias culturales de los migrantes desaparecen para formar un solo y único «molde homo-géneo» que, cual crisol, moldea al otro para confundirlo con el uno. En una crema de verduras los colores de cada verdura desaparecen frente a la aparición de un único color homogéneo proveniente de una verdura que predomina sobre todas las demás: la pertenencia de una determinada identidad prevalece frente a las demás pertenencias de otras identidades. La ley del 20 de octubre de 2010 prohibiendo el velo islámico en el espacio público de la República francesa es un claro ejemplo.

«Como es bien sabido, el multiculturalismo se basa en el concepto de singulari-dad y originalidad de las formaciones culturales. Asume que hay una conexión esen-cial entre la cultura y el origen racial, sexual o étnico» (Buden 2006: en línea). Lo multicultural es un concepto muy apropiado para describir y definir una situación social que reúne en el espacio público (urbano, regional, nacional o supranacional) varios grupos comunitarios. Poco importa que dicho grupos comunitarios sean iguales o no en número y en importancia, poco importa que sean jerárquicos o no (Nouss 2005: 23). El multiculturalismo usa y abusa de la noción de diferencia para travestirla de diferencialismo. En los tiempos coloniales, el Negro era un esclavo; en el poscolonialismo se convierte en un trabajador del servicio doméstico, en un juga-dor de baloncesto o en Presidente de los Estados Unidos. En efecto, Obama, a pesar de ser, en realidad, mestizo, es considerado como el «primer presidente negro» por la one drop rule («la regla de una sola gota») que considera negra toda persona que tenga una sola gota de «sangre negra». El multiculturalismo americano hace posi-ble la existencia de todo tipo de comunidades raciales, étnicas y culturales, pero no considera el mestizaje como una posible identidad. Al contrario, desde la perspectiva

tras el intenso debate que protagonizaron la alumna Selma Amal Calvar y el alumno Tomás Alexandre González Gorbatikov a quienes agradezo públicamente, desde aquí, la sinceridad y la naturalidad de sus manifestaciones.

3 Para un análisis de la noción de «mestizaje» en traducción Cf. Yuste Frías, 2014: 99-103.


multicultural, los negros deben seguir siendo negros aunque tengan «una sola gota de sangre negra»; los extranjeros deben seguir siendo extranjeros porque los oríge-nes no sólo marcan la diferencia sino que son el orgullo de los Estados Unidos. El multiculturalismo admite y marca las diferencias culturales del migrante pero las termina por dominar en una American way of live («la forma de vida americana») generalizada de supuesta «asimilación» perfecta del migrante. Practicar la TIMS desde la perspectiva de lo multicultural supone concebir las diferencias culturales como una simple yuxtaposición de identidades. Es cierto que los movimientos anti-rracistas defienden el derecho a la diferencia, pero los movimientos racistas también lo hacen. Con lo multicultural el diferencialismo puede ser manipulado, desde la traducción y la interpretación en los servicios públicos, para excluir al migrante del espacio público o segregarlo en un gueto.

Le risque est grand de sombrer dans le nativisme et le fondationalisme, prônant une authenticité primitive, homogène et permanente, une essentialisation d’une différence décontextualisé, anhistorique, figée. Un Noir, une femme, un gay, un jeune ? L’article indéfini avoue la difficulté de la définition (Nouss 2005: 22).

El modelo multicultural Salad Bowl americano de «asimilación» del migrante puede ejemplificarse con la experiencia gastronómica tan poco mestizante de comer en un bufé libre: en un hotel o en un acto social, la comida se compone de una diversidad de alimentos fríos y calientes, dispuestos a la vez pero de forma siempre separada al colocarlos en diferentes fuentes, boles y cuencos, ya sea en una o varias mesas hacia las cuales, con un plato vacío en la mano, debe acercarse el comensal para servirse a su antojo la cantidad que desee y en el orden que desee, pero, eso sí, respetando siempre el horario establecido. Pues bien, el multiculturalismo deja una libertad absoluta al migrante de poder manifestar las distintas pertenencias de su identidad pero, eso sí, se fijan tanto el modo de hacerlo como el momento y el lugar. Se consigue que las culturas estén presentes, sí, pero la obsesión por respetar los «orígenes» de cada cultura y mantenerla «intacta y pura», siempre bien separada y diferenciada de las demás, hace imposible que una cultura incorpore alguna per-tenencia de otra.

6. la comunIcacIón transcultural

Con el fin de lograr transmitir una representación de la cultura del otro de manera aceptable a la hora de traducir e interpretar en los servicios públicos, la perspectiva de una auténtica comunicación transcultural resulta ser la mejor herra-mienta para el profesional de la TIMS. El prefijo «trans-» del término «transcultu-ral» sugiere la idea de una aceptación a transformarse en un fecundo diálogo entre culturas que, desterritorializando temas y sujetos, rompa las fronteras lingüísticas


y culturales para hacer posible la existencia en el espacio público de identidades formadas por múltiples pertenencias.

C’est une nouvelle manière de concevoir l’identité, de transcender le multicultura-lisme, de promouvoir le véritable échange entre les cultures, de penser et de reformuler les expériences historiques, de refuser la thèse du « choc des civilisations », de désamorcer la « guerre des langues », d’analyser les relations entre la culture, l’information et la commu-nication à l’heure de la mondialisation, de construire des passerelles entre les littératures du monde, de former et de développer la pensée critique grâce à l’apport de la philosophie, d’explorer la dimension culturelle et non cultuelle du religieux (Asgarally 2005: 9).

Sin la práctica cotidiana de los traductores e intérpretes ninguna cultura puede dialogar con otra. La práctica profesional de la TIMS constituye un medio privile-giado de instaurar entre dos culturas, entre dos individuos, un espacio y un tiempo de diálogo transcultural. El traductor-intérprete en medio social es quien mejor puede dar cuenta de la alteridad en términos identitarios puesto que su trabajo consiste, básica y esencialmente, en recordar en el espacio público, tanto al proveedor de servicios (el uno) como al migrante alófono (el otro), que es posible hablar del mundo de otra manera, con otro acento, pintarlo con otros colores y, en definitiva, sentirlo y vivirlo de otra manera. La TIMS, practicada como auténtica comunica-ción transcultural, hace posible escuchar en la propia lengua de uno, la lengua del otro, permitir la entrada de lo extranjero que enriquecerá no sólo las posibilidades de expresión tanto del uno como del otro, sino también la identidad de ambos. Nadie niega que la traducción y la interpretación han hecho posible el diálogo entre len-guas y culturas a lo largo de la historia. Ahora bien con el diálogo ocurre lo mismo que con el encuentro o el viaje: se valora en función de la distancia que se recorre (Laplantine y Nouss 1997: 41) y del tiempo que se emplea. De ahí que traducir e interpretar lo público sea siempre mucho más una operación transcultural que un procedimiento intercultural o una modalidad multicultural (Nouss 2005: 43). Preferir una comunicación transcultural en la TIMS consiste en que, de una vez por todas, se deje de pensar lo intercultural o lo multicultural como apropiaciones, defensas y supervivencias de una cultura «auténtica» y «legítima» en busca de sus «orígenes». La comunicación transcultural en la TIMS permite pensar la intercul-turalidad y la multiculturalidad bajo la perspectiva del paradigma de la traducción, es decir, enseñar que lo que cada cultura se imagina tener como propio (todo lo que considera incluso como característica esencial y propia) es seguramente el efecto de una traducción o de una interpretación, la mayoría de las veces, incluso, una sucesión tal de traducciones e interpretaciones que resulta casi imposible averiguar qué es «original» y qué traducido o interpretado.

Il s’agit de battre en brèche tout discours qui persévérerait dans la quête d’un con-tenu culturel authentique (quelque chose qui appartiendrait en propre à une culture et à cette culture seulement) (Crépon 2004: 78).


En el diálogo transcultural de la TIMS, la identidad (tanto del uno como del otro) es concebida por parte del traductor-intérprete como un devenir en perma-nente construcción. Cuando traducimos e interpretamos en medio social, logramos que el uno se llegue a poner en el lugar del otro y viceversa. Traducir e interpretar en los servicios públicos no es o el uno o el otro, sino el uno y el otro a la vez: el uno no llegando a convertirse en el otro, ni el otro asimilándose al uno.

Para terminar este apartado sobre la transculturalidad propongo, tal y como hice con la noción de interculturalidad (la crema de verduras) y con la de multiculturali-dad (el bufé libre) ilustrar también con un ejemplo gastronómico cómo una TIMS eficaz y productiva en los servicios públicos sólo puede estar fundamentado en una comunicación transcultural. La perspectiva de una comunicación transcultural en la práctica profesional de la TIMS se podría asimilar a la experiencia gastronómica que surge cuando, gracias al impulso de una dinámica y calurosa acogida del servicio público, se pone en práctica un pensamiento mestizo al fuego lento de una paella en la que todos los sabores de cada ingrediente (las pertenencias de cada identidad) son respetados (todas las pertenencias manifestadas en el habla son traducidas e interpretadas) y se enriquecen mutuamente sin perder ni un ápice de sus carac-terísticas (hay mestizaje de pertenencias en un devenir constante de las distintas identidades). La paella une cada ingrediente, adecuada y respetadamente, con cada grano de arroz (la cohesión social del servicio público). Una buena paella respeta el sabor de todos sus componentes friéndolos y cociéndolos, siempre intactos, en un aceite y en un caldo, respectivamente, tan ricos como comprensivos pero que, al final, desaparecen (tal y como lo hacen los profesionales de la TIMS) una vez el fuego apagado. El estado multicolor final de la paella (la interacción del diálogo entre culturas practicada gracias a la comunicación transcultural en TIMS) hace palidecer al monocromo pastel de la crema de verduras (la tan buscada, manida y fracasada «integración» del otro de la comunicación intercultural) o la triste, separada y aislada exposición fría o caliente de cada plato en un bufé libre (la «asimilación» del otro de la comunicación multicultural que usa y abusa del diferencialismo).

7. conclusIones

Ni integrar, ni asimilar al migrante alófono. Traducir e interpretar en los servi-cios públicos es traducir e interpretar tanto al uno (el proveedor del servicio público) como al otro (el migrante alófono) desde una perspectiva de comunicación trans-cultural que no sólo permite comprender las diferentes manifestaciones lingüísticas (el habla), paralingüísticas (los gestos) o materiales (vestimenta y complementos) de las pertenencias de las dos identidades presentes en el diálogo, sino que posibilita la transformación y el enriquecimiento de las mismas. El profesional de la TIMS par-ticipa activamente en el objetivo primordial del servicio público: el mantenimiento de la cohesión social. En efecto, la presencia física del traductor-intérprete resulta


inevitable e imprescindible para acoger la diferencia, traducirla e interpretarla, no para atenuarla o borrarla. Traducción e interpretación, acogida y refugio.

Lorsque je traduis, je traduis autant l’autre en moi que je me traduis en l’autre, trouvant par ce contact, cette exposition, cette « épreuve à l’étranger », des ressources langagières, des modes de pensée et d’expression qui y étaient latents et que je réactive. J’accueille l’étranger qui se réfugie dans ma langue mais aussi je me réfugie dans la sienne. (Negrita nuestra Laplantine y Nouss 2001: 563).

La TIMS no tiene nada que ver con la lógica de los discursos identitarios fuer-temente enraizados políticamente, tanto en la extrema derecha (fascismo) como en la extrema izquierda (nacionalismo), en el territorio y en la búsqueda de la esencia de una identidad que se confunde con una sola y única pertenencia. Una auténtica política de migración depende del uso consciente o no de los prefijos inter-, multi- o trans- en la palabra «cultura» y sus derivadas. Cada elección supone una mirada diferente a la hora de gestionar la diversidad cultural y, por consiguiente, no sólo una concepción diferente de la alteridad sino también, y sobre todo, una manera diferente de traducir e interpretar al uno y al otro en los servicios públicos.

Si el fin primordial de todo servicio público que se precie es, ante todo, defen-der la cohesión social, la existencia de una logística perfectamente gestionada de un cuerpo de traductores e intérpretes profesionales en medio social resulta ser una obligación de todo Estado democrático. Ahora bien, la cohesión social no se logra cuando en los servicios públicos de traducción e interpretación priman las políticas demagógicas de la integración intercultural o de la asimilación multicultural. Tra-ducir e interpretar en medio social las múltiples pertenencias de la identidad tanto del uno (proveedor de servicios) como del otro (migrante alófono), no consiste en comerse, rápida e inconscientemente, una crema monocromática e insípida de verduras (comunicación intercultural) ni en llenarse el plato sirviéndose de todo, sin orden ni concierto y hasta saciarse, en un bufé libre (comunicación multicultu-ral), sino en disfrutar, tranquila y serenamente, de una buena paella (comunicación transcultural).

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Traducir e interpretarlo público

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145Dirigida por:

Emilio Ortega Arjonilla y Pedro San Ginés Aguilar

BREVE SINOPSIS

¿Qué elementos antropológicos se recuperan de la antigüedad gallega con el fin de confor-mar las identidades actuales? ¿El virrey Francisco Álvarez de Toledo utilizó personas que in-terpretaban para que actuaran de mediadores lingüísticos y culturales entre los pueblos origi-narios del virreinato del Perú y la delegación de la Corona? ¿De qué manera la práctica de la traducción pública compartía espacios y códigos con otras actividades durante el armisticio de la guerra francoprusiana? ¿Cómo se piensa la interculturalidad y la multiculturalidad bajo el paradigma de la traducción? ¿Qué conexiones se establecen entre traducción, diversidad cultural y educación? ¿Cómo se concilia deontología y carácter de servicio al público de las personas que traducen e interpretan profesionalmente?Con este volumen proponemos respuestas a estas y otras preguntas y creemos que cumplimos los objetivos programados y las expectativas suscitadas por nuestra edición. Las autoras y los autores piensan, por un lado, la traducción y la interpretación y, por otro, actúan en las mismas describiendo cómo esta disciplina interviene en el mundo. Todos los trabajos que se presentan pisan sobre un terreno transdisciplinar para así sacar a la luz el papel excepcional que juega la traducción y la interpretación en historia, política, educación, antropología, filosofía…

Óscar Ferreiro Vázquez es doctor con mención Internacional por la Universidade de Vigo (UVigo) con la tesis «Por boca de»: achegas á historia da interpretación do centro e sur de América (1518-1870), dirigida por el Dr. Xoán Manuel Garrido Vilariño. Imparte docencia de grado y posgrado en el departamento de Traducción y Lingüística de la misma universidad y es miembro del grupo de investigación Traducción y Paratraducción (T&P). Entre sus líneas de investigación destacan la historia de la traducción e interpretación en América del Sur durante la conquista y colonización españolas y la traducción del movimiento globalizador hip hop como expresión artística y cultural.

Óscar Ferreiro Vázquez(ed. )

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