TÜRK- İSLAM MEDENİYETI AKADEMiK ARAŞTIRMALAR DERGiSi

Yılda iki kez yayımlanan uluslararası hak.emli bir dergidir.

Editor 1 Editor in Chief

Prof. Dr. MehmetAYDIN

Editör Yardımcıları 1 Associaties Editor

Doç. Dr. Dicle AYDIN

Yrd. Doç. Dr. Ahmet ARAS

Yıl 1 Years: 7 Sayı 1 Number: 14

2012-YAZ

KONYA

EBU'L HASAN BEHMENYAR. VE FELSEFESi*

Doç. Dr. İsmail Taş*

Öz

İbn Sina, kendisinden sonra da İslam düşüncesini etkileyen en büyük filozoflardan birisidir. Bu anlamda o, aynı zamanda en sistemli ve aşılamamış, hatta kendi eleştiricileri tarafından da vazgeçilemeyen bir filozoftur. Bu durum O'nun felsefesinin İslam dünyasında takip edilerek, İbn Sinacı takipçilerin ortaya çıkmasıyla neticelenmiştir. İbn Sina'nın en yakın takipçileri ve belki de yayıcıları, onun öğrencileri olmuştur. Ebu'l Hasan Behmenyar b. Merzuban, İbn Sina'nın felsefeyle temayüz etmiş en önemli öğrencilerinden birisidir. Hatta hocasının sohbetlerinde bulunup sorularıyla gündemi oluşturan bir kişi olarak da görünmektedir. İbn Sina'nın fikirlerini de çok iyi bilen Behmenyar, iyi bir İbn Sina yorumcusu olarak kabul edilir. Bu çalışmamızda, Behmenyar'ın Risale fi Meratibü'l Mevcudat, Ma Ba'dü't Tabia vb. ile Kitabü't Tahsil adlı eserlerinden yola çıkarak onun felsefesinin genel karakteristiği üzerinde durulacaktır.

Anahtar kelimeler: Behmenyar, Metafizik, Varlık, İbn Sina, Meşşru.

Abu Al-Hasan Babmanyar and His Philosophy Abstract

Ibn Sina is one of the greatest philosophers who influenced the fallawing Islamic intellectual tradition. In this sense, he is at the same the most systematic and insurmountable philosopher, who is indispensible even for his critics. This resulted in the fact that his philosophy has been followed and there have appeared Ibn Sinian followers. One can say that the nearest fallawers and perhaps propagators of the Ibn Sinian ideas are his students. Abu al-Hasan Balımanyar bin Marzuban is one of the most distinguished students of Ibn Sina in philosophy. And he seeıns to have formed the agenda of Ibn Sina' s teaching sessions that he attended. Therefore, Balımanyar is very familiar with Ibn Sina' s ideas. So, Balımanyar is taken to be a very good interpreter of Ibn Sina. This pa per is intended to deseribe the general characteristics of Balm1anyar' s philosophy through an analysis of his works such as "Risalah fi Maratih al­Mawjudat", "Ma-Ba' d al-Tabi' ah" and "Kitab al-Tallsil", ete.

Keywords: Balımanyar, Metaphysics, existence, Ibn Sina, Peripatetic.

• Konya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi İslam Felsefesi Öğretim Üyesi. hacilil965@hotmail.com "Bu makale, 27-29 Mayıs 2011 tarihinde Azerbaycan-Bakü'de Hazar Üniversitesi'nin düzenlemiş olduğu, "Azerbaijan in World Literature: Azerbaycan Dünya Edebiyatında" adlı uluslararası sempozyumda "Azerbaycanlı Filozof Ebu'l Hasan Behmenyar ve Felsefesi" adıyla sunulmuş tebliğin gözden geçirilmiş şeklidir.

. .. ,

38 Doç. Dr. İsmail Taş

ı. Behmenyarm Hayatı

Behmenyar' ın hayatını aydınlatacak derecede malumat sahibi değiliz. Bilinen onun Mecusi bir ailede doğduğu ve sonra İslam'ı kabul ettiğidir.l Azerbaycanlı olduğu ve Meşşailiğin temsilcisi olduğu bilinmektedir.~ Behmenyar, (1015-1024) yılları arasında Hemedan'da, (1024-1037) yılları

arasında Isfahan' da İbn Sina' dan ders almıştır. Tabakat eserlerinde onun Arapçayı iyi bilmediğine dair görüşler belirtilmişfu3.

Alaüddevle döneminde (1008-1041) İbn Sina ve Behmenyar arasında çeşitli tartışmalar geçmiştir. Bu dönemde, Behmenyar, Ebu Mansur b. Zeyle, Ebu Cafer Muhammed b. Hüseyn b. Merzban gibi talebelen tarafından İbn Sina'ya sorulan sorulara, İbn Sina'nın vermiş olduğu cevaplar toplandı. Bu tartışmalar, Mübahasat adıyla kitap şeklinde günümüze kadar ulaşmıştır. Eser, İbn Sina'nın düşünceleri ve nazariyesi için kaynak teşkil eder4.

Azerbaycanlı olan Ebu'l Hasan Behmenyar ibn Merzban Kia İbn Sina'nın en meşhur öğrencisiydi. Fakat İbn Sina'nın onu keşfettiğinde ve kendisiyle çalışması için yetenekli genç öğrenciyi babasından istediğinde, genç bir kimse olduğunun dışında, hayatı hakkında çok az şey bilinmektedir. Biz onun İbn Sina'nın ölümünden 30 sene sonra 458/1066'da öldüğünü biliyoruzs. Dini bağlantı olarak Mecusilik geçmişinin olduğu bilinir. Bir kısrm onun Mecusi olarak kaldığına inanırken, bir kısrm Sünniliğe, diğer bir kısrm da Şiiliğe

meylettiğine inanır. Bununla birlikte onun Tanrı'nın birliği (tevhid) hakkındaki tartışmaları, İslami bakış açısına işaret ehnektedir6.

Behmenyar, İbn Sina ile birlikte uzun yıllar geçirdi ve birçok felsefe problemleri ile ilgili tarhşmalar gerçekleştirdi. Bu tartışmalar, gerçekte İslam Meşşai felsefesinin bir devamı ve İbn Sina' nın çalışmalarına değerli yorumlar şeklinde onun eserlerine aksetmiştir. Aşağıda onun belli başlı eserleri hakkında bilgi verilecektir.

ı bkz. Bağdatlı İsmail Paşa, Hediyyetü'l Arifin esmaü'l Müellifin ve lisiiru'l musannifin, MEB. İstanbul 1951, I/244; Kemal Sözen, İbn Sina Okulu ve İslam Düşüncesindeki Yeri, tabula rasa, yıl/cilt 4, sayı 11, 2004, ss. 167-181. ı Zahirüddin Ebu'l Hasan Ali b. Ebi'l Kasım Zeyd el Beyhaki, Tetimme Sıviinnü'l Hikme, Neşr Muhammed Şefi, Lahor: 1351, S. 120; Şemsüddin Şehrazüri, Tiirihu'l Hukemii, Trablus: 1988, S. 316; A. Bağırov, Behmenyiir, Türk Dünyası Edebiyatçıları Ansiklopedisi, Ankara:AYK · Atatürk Kültür Merkezi, 2002, C. 2, S. 204; GAL, Leiden, E. J. Brill: 1943, C. I, S. 599-600; GAL. Supp. C. I, Leiden, E. J. Brill: 1937, S. 828. 3 Zahirüddin Ebu'l Hasan Ali b. Ebi'l Kasım Zeyd el Beyhaki, Tetimme Sıviin el Hikme, S. 91. 4Bkz.:M. Kaya, Behmenyiir, çev. Mustafa b. Tahir es Sititi, Mevsuatü a'Iami'l Ula.m.ai ve'l Üdebai'l Arab el Müsliıııin, Beyrut, 2005, S. 161-163; Ayrıca bkz. H. Z. Ülken, İslam Felsefesi Kaynaklan ve Etkileri, Ülken Y., İstanbul 1998, S. 104-105. s El Beyhaki, age., S. 91. 6 Seyyed Hossein Nasr-Mehdi Amin Razawi, "Balımanyar ibn Marzban", Arı Antology of Philosophy in Persia, Oxford US. New York, Volume 1, ss. (333-350) .

Doç. Dr. İsmail Taş

2. Behmenyarm Eserleri

Kitab el Tahsfl

39

Eser, 1024-1037 yıllan arasında Mecusi olan amcası Ebu Mansur b. Behram b. Hurşid b. Yezdyar için telif edilmiştir1• Behmenyar bu eserde hocasının eserleri olan Şifa, Neciit ve İşiiriit'a göre mantık, fizik ve metafiziğin bir hillasasını sunar. Kitab el Tahsil kendisinin de haber verdiği gibi, hocasıyla yapmış olduğu tartışmaların neticelerini de ihtiva eder. Biçim olarak İbn Sina'nın Danişniime-i 'alıü'yi takip eden bu kitabın, Farsçaya tercüme olduğu ifade edilir. Tahsil'in el yazmaları genişlikte farklılık gösterir2• İbn Sina'nın Şifa ve Necat'ta açıkladığı gibi Meşşai felsefeyi özetler. Tertibi İbn Sina'nın Danişniime-i Aliif, Şifa ve Necat'a göre olan bu eser, bazılarına göre İbn Sina Okulunun felsefe öğretisi için en iyi metinlerden birisi olarak kabul edili.r3. Behmenyar'ın Tahsil'deki şu ifadeleri yapılan bu tür yorumlara imkan vermektedir:

"Ben dayım Ebu Mansur Behram bin Hurşid b. Yezdyar için meydana getirdiğim bu eserde (risalede) el Hikmetü'l Aliiiyye'nin tertibine ve onun genel çalışmalan ve benim ve onun arasındaki tartışmalardaki (muhavere) kavrarnlara (meam) uyarak Şeyh el Reis Ebu Ali Huseyn b. Abdullah b. Sina'nın işlediği Kitab el Hikmet' i hulasa ettim ve ona temel (el usUl) (konulara) benzer bir şekilde fer'i (fürı1) (konulardaki) düşüncelerimi de ilave ettim. Onun kitaplarını incelemen bu fer'i (meseleleri) sana gösterecektir"4•

el Mubahasat:

İbn Sina, öğrencisi Cüzcaru:'ye imla ettirdiği kendi hayahyla ilgili ifadelerinde de belirttiği gibi, çok çalkanhlı bir hayat geçirmekle birlikte çok meşgul bir kimse idi.s Çoğu zaman vakit bulamamaları nedeniyle öğrencileriyle birlikte akşamlan İbn Sina'nın evinde felsefe çalışırlardı. Bu mutat toplantılarda Ebu Ubeyd Şifo' dan, Masumi Kanun' dan, İbn Zeyle İşiiriit'tan, Behmenyar da el Hasıl ve'l MahsUl' den okurlardı6. Alaü' d Dev le döneminde İbn Sina ve Behmenyar arasında gerçekleşen tartışmalar, öğrencileri, özellikle de Behmenyar tarafından İbn Sina'ya yöneltilen sorulara onun vermiş olduğu cevapları bir araya getiren derlernede de mevcuttur. Mubiihasat olarak isimlendirilen bu derlernede İbn sına, Şifa, İşarat el Meram ve İnsafta geçen çetin felsefe problemlerini yorumlar. Söz konusu metin farklı versiyonlarda nakledilmiştir. Mevcut tek baskısı, bütün elyazmaları ve İbn Sina'nın öğrencileri olan Ebu Mansur b. Zeyle ve Ebu Cafer Muhammed b. Hüseyn b. Marzban'ın sorularına vermiş olduğu cevapları içermektedir. Mısırda muhafaza edilen

1 Behmenyar, el Tahsı1, Neşr, Şehid M. Mutahhaıi, Dilııişldih-i Tahran: 1370, S.l. 2 H. Daıber, Bahmtinylir, Kia, EI. C3, S. 501~503. 3 Seyyed Hossein Nasr-Mehdi Amin Razawi, agi:n., S. 333~ 4 Behmenyar, el Tahsı1, S. ı. · s İbn Ebi Useybia, Uyüiıü'l Enbli fi Tabakiiti'l E hbb/i, s. 437-458. 6 Şemseddin Şehraziiıi, Tlirihu'l Hukemli, Trablus: 1988, S. 371.

. .. , .

40 Doç. Dr. İsmail Taş

yazmaya genellikle Behmenyar olduğu kabul edilen Şeyh el Fiidıl'a yazılan iki mektup da eklenmişful.

Ta'likat:

Bu eser, yukanda ifade edilen metinlere benzer bir şekilde, İbn Sina'nın, Metafizik, Fizik ve Mantığın temel terimleri üzerine yapmış olduğui açıklamalardan Behmenyar tarafından elde edilen notların toplanmasından ibarettir. Diğer bir ifade ile söz konusu metinleri el Mübiihasiit adlı eserde olduğu gibi Behmenyar imla etmişfu.2 Eserin, Hemedan' da, Şems el Dev le döneminde mi, yoksa daha sonra Isfahan' da, 'Ala el Devle döneminde yapılan

tartışmalardan mı bir araya getirildiği henüz açık değildir. Metnin bir parçası Farabi adı altında görünmekted.ir3.

Behmenyar'a üçten fazla risale atfedilmektedir. Onlar da İbn Sina'yı takip eder ve metafiziğin kısa tariflerini (risiile fi mevzu' 'ilm ma ba'd al tab'i'), varlıkların mertebelerini (risiile fi meriitib el mevcı1diit)4 ve Meşşru filozoflara göre nefsin idrak güçlerini (makiile fi 'ara al meşşiifn fi umur el nefs ve kuviihii) içermektedir5.

Behmenyar'ın kitaplan birinci planda hacası İbn Sina'nın fikirlerini özetlerneyi ve açıklamayı hedefler. Dolayısıyla onların bir yere kadar hocasının dersleri üzerine kurulmasının mümkün olması, öğrencileri ve İbn Sina'nın yazılarını birbirinden ayrıştırmayı zorlaştırmakta ve neden yukanda zikredilen (Şifa'yı takip eden) Metafiziğin Özeti'nin sıkça İbn Sina'nın yazmalanna nispet edildiğini de açıklamaktadır. Benzer bir analoji ile biz, yukanda zikredilen risiile fi meriitib el mevcı1diit' ın neden en azından bir defa, risiile fi isbiit el müfiirakiit adı altında İbn Sina'nın diğer bir öğrencisi olan Ebu Abdullah Ma'sı1mi'ye

atfedildiğini açıklayabiliriz.

Bu risalelerden başka, Fasl min Kitiib fi isbiit el 'ukUl el fa"iile ve'l dalille 'alil 'adedihiive isbiit el nüfUs el semiiviye de Behmenyar'ın metnine istinat eder. Bu yazma, Risiile fi İsbiiti'l UkUli'l Fa'iile ve' d Deliileti alil Adedihii ve İsbiiti'n NüfUsi's Semiiviyyeti künyesiyle elyazma şeklinde kaydedilmiş olup,6 gerçekte bağımsız bir risale değildir; sadece Behmenyar'ın Kitiib el Tahsfl adlı eserinden bir faslın istinsahından başka bir şey değildir. Nitekim metnin Fasl min Kitiibi Behmenyiir fi İslıfiti'l Ukılli'l Fa'filti ve' d DelfiZeti alli Adedihfi İsbliti'n Nüfi?ii's Semfizıiyıjeti şeklinde

ı H. Daiber, Bahmanyiir, agm. S. 501-503. . ı İbn sına, el Ta'likat, tahkik, A. Bedevi, Mektebetü'l İ'lfuni.'l İslfurıi, Tahran: 1404, S. 5-6. 3 H. Daiber, Bahmanyiir, agm. S. 501-503. 4 Bu iki risale S. Popper tarafından hem Arapça hem de Almanca tercümesiyle birlikte yayınlanmıştır. Bk.: S. Poper, Meriitib el .Mevciidiit, .Behmenjar Ben El-Marzuban, der persische Aristoteliker aus Avicenna's Schule: Zwei metaphysische Ablandlungen von ihm Arabisch und Deutsch mit Anmerkungen. Leipzig: 1851, pp. 17-28 (tr. pp. 24-47); Mawrfu' 'ilm mii ba 'd aHabi'ah, Ed. and trans. by S. Poper. Cairo: A.H.1329/ A.D.1911, pp.12-19. s Nafi.z Paşa, rakam1350, varak 54a-57b. 6 Bk. Köprülü, rakam: 1604, varak:72a-83b .

Doç. Dr. İsmail Taş 41

başlaması bu metnin Behmenyar'ın metnine istinat ettiğini göstermektedir. Bundan başka bu metni Kitiib el Tahsil' den de çok küçük kelime farklılıklarıyla takip etmek mümkündür.l İstanbul ve Anadolu kütüphanelerinde Behmenyar'ın şu yazmalarının mevcut olduğu bildirilmektedir:

1. el Ecuibe an Es'ileti'ş Şeyh er Reıs İbn Sfnii, (Feyzullah Efendi, rakam: 2188, varak: 211-220)

2. Risiile fi İsbiiti'l Ukuli'l Fa'iile ve' d Deliileti alii Adedihii ve İsbiiti'n Nüfosi's Semiiviyyeti (Köprülü, rakam: 1604, varak:72-83)

3. et Tahsil fi Şerhi Lübiibi'l Hikme li İbn Sfnii, (Rağıb Paşa, rakam 880, varak:182, 1118; Köprülü, rakam: 863, varak: 261, 888; m. Ahmed, rakam: 3190, varak: 296, 896, rakam 3287, varak 177)

4. Makille fi Ariii'l Meşşiiiyyfn fi ümuri'n Nefs ve Kuviihii, (Nafi.z Paşa, rakam1350, varak 54-57)

5. en Nakd alii envari'l Ejkiir li İbn Sfna-fi'l Felsefe2.

Behmenyar'ın Makale fi Ariii'l Meşşiiiyyln fi ümuri'n Nefs ve Kuvahii adlı risalesi daha özgündür. İbn Sina tarafından Şifa'da ifade edilen şeyleri tekmil eden ve başlıca insanın ve yıldızların idraki ile ilgilenen bir risaledir. Bu risalede Behmenyar idrakin üç türlü olduğırndan bahsetmektedir:

ll ••• Dolayısıyla idrak üç kısımdır:

Birincisi, idrak edilen, idrak edenin lazımı olur ve şüphesiz bu idrak, dış dünyada (fi'l a'yan) idrak edilen şeyin varlığından öncedir.

İkincisi, bir sebepten dolayı bir idrak edicinin kendinde meydana gelen bir ilinek olur. Üçüncüsü, bu da iki kısımdır. Birincisi: İdrak dış dünyada/ayanda idrak edilen şeyin varlığından önce olur. İkincisi, idrak edilenin ayanda varlığından sonra olur ve şüphesiz onun idraki, ayanda idrak edilenin varlığından önce olan ve herhangi bir sebebe dayanmadan ve zorunlu olarak bir idrak edilene ulaşır. Birinci kısım, Tann idrakinin bir niteliğidir. Onun ilmi hiçbir şeyden etkilenmiş değildir. İkincisi, yıldıziann nefslerinin Tann'dan idrak ettikleri ve kendilerinde anz olan idraktir.

Üçüncüsü, Jeleğin altında bulunan hayvanatın idraki için bir niteliktir. Onda herhangi bir ortaklık söz konusu değildir. Zeyd ve bu güneş gibi. Küllf, kendisinde ortaklık mümkün olan şeydir. İnsan gibi. Zeyd, Ömer, Halit insan olmakta ortaktırlar. Onlardan hiçbiri insanlıkla nitelenmeye diğerine göre daha öncelikli değildir. Anlam maddeye bağlıdır. Zeyd ve güneş gibi. Çünkü onun ancak maddi olarak mevcut olması mümkündür. İlah gibi maddeden uzak olan anlam ise, ll aynk olan/mufiink11 diye adlandınlır .. Küllflerin de bir maddede olması mümkün değildir. Buna göre idrakin kendi kısımlanna aynlması gerekir. Mahsusatın idraki, havas şeklinde adlandınlır.

1 Krş. Behmenyar, Kitab el Tahsil, S. 647 ve devamı. 2 Ali Rıza Karabulut, Mu' camü'l Malıtiltat el Mevcı1de fi Mektebati İstanbUl ve Anatiill, C. I, S. 358-359.

42 Doç. Dr. İsmail Taş

Duyusallann idrald de, hissf idrale diye adlandınlır. Küllflerin idrald maddeden uzaktır ve akl diye adlandınlır. Buna uygun olarak da, aklfidrak şeklinde adlandınlır"ı.

Bundan başka Behmenyar tarafından yazılan bazı eserler vardır ki, bunlar kaybolmuş görünmektedir. Bu eserler şunlardır: Kitiib al Behce ve' s Saade, Kitiib ez Zfne fi'l-Mantik, Kitab fi'l musfka 2•

3. Behmenyar'm Felsefesi

Yukanda Behmenyar'ın şarihliğine yapmış olduğumuz vurgu onun İbn Sina'nın felsefesini sadece tekrar ettiği anlamına gelmez. En yüksek cevher olarak bir cinsin cevherliği düşüncesi, al burhanü'l Sülleme gibi konularda İbn Sina. ile aralarında farkların bulunduğu ifade edilir .. Bununla birlikte Behmenyar'ın, İbn Sina'nın Yeni Eflatuncu Sudurcu yaratma ve Tanrı'nın nedensiz ve zorunlu doğası hakkındaki düşüncelerinden etkilenmişe benzemektedir. Öldükten sonra ruhun şahsiyeti hakkında İbn Sina' dan farklı bir düşüneeye sahip görünmektedir. Behmenyar, ruhun ölümle değişeceğini fakat birinci durumuna benzer olmaya devam edeceğini iddia eder. Elbette Behmenyar'ın düşünceleri büyük oranda İbn Sina'nın bir devamıdır ve çalışmaları hocasının felsefesinin çözülmeyen birçok görüşleri için değerli anahtarlar sağlar3. Bu nedenle bazıları onun, hocasının sistemiyle katıksız bir şekilde uyum içinde olduğunu fakat onun düşüncesinde maddenin kendi zatiyyetini kaybediyor görünmekte olduğunu ve maddenin mümkün varlık olarak düşüncenin birizafeti olduğunu be1i.rt:i.J:4. Behmenyar'a göre henüz form kazanmamış bir yetenek ve imkan durumunda olan ilk heyula (şekilsiz ilk madde) sadece bir kavramdan ibarettir. Bu bakımdan heyula tam anlamıyla cevher sayılmazs.

· Hocasının düşünce ve sistemini takip eden Behmenyar' da madde (heyula), cevheriyetinden bazı şeyleri kaybetmiş görünmektedir. Örneğin imkanü'l vücüd onda zihni bir manadan başka bir şey değilcfu6. Bemenyar i. Sina'nın tersine Vacibü'l vücud'a belirli şartlarda cevher denilebileceğine işaret eder7.

Bütün bu ifadeler her ne kadar Behmenyar'ın küçük farklı katkılarla hocasının düşüncelerini tekrar etmediğini göstermeye çalışsa da, onun özgün bir filozof olduğu düşüncesini de doğurmamaktadır. Nitekim Kitab el Tahsfl'i neşreden Mutahhari'nin metin allında sıkça İbn Sina'nın Şifa adlı eserine atıflar yapması da bu kanaati telkin etmektedir. Dahası yukarıda saydığımız risaleleri felsefe metni olarak okuduğumu2:da Behmenyar'ın İbn Sina. felsefesini lafzen

fBehmenyarın makale fi 'ara al meşşafn fi umur el nefs ve kuvôlıa (elyazma Nafiz Paşa, İstanbul, 1350, varak 54-57). 2 Bkz. Beyhaki, Tetimme Sıvanü11 Hikme, S. 91. 3 Seyyed Hossein Nasr-Mehdi Amin Razawi; C. I, S. 333; •T-J. De Boer, The History ofPhilosophyin Islam, trans. Edward R. Jones, Cosmo Publlcations, S.146. s M. Kaya, Behmenyar b. Merzuban, İslam AnSiklopedisi, V /354-355. 6 De Boer, İslamda Felsefe Tarihi; çev., Y. Kutluay, Anka Y. 2001, S. 177. 7 B~. Behmenyfu-; et-Tahsil, S. 571. .

Doç. Dr. İsmail Taş 43

tekrar ettiği görülecektir. Özellikle onun felsefeye dair iki risalesini İbn Si.na'run eserlerinden lafzi olarak takip etmek mümkündürl.

Bundan başka Behmenyar ın İbn Si.na' nın düşüncelerini şerh etmek ve onun felsefesinin muğlak taraflarını açıklığa kavuşturmak vb. görevlerin dışında, İbn Si.nacı düşüncenin sadık bir devam ettiricisi olup olmadığını sorgulayan araştırmacılar da vardır. Jules Jansens onlardandır. Mezkur araştırmacı,

Behmenyar'ın, Ki tab el Tahsfl' de hocasını takip ettiği ve dolayısıyla onun düşüncelerini tekrar ettiği anlamına gelen ifadelerinin ilk bakışta böylece anlaşılacağını fakat eserin dikkatle gözden geçildiğinde farklı bir iddiayı da içerdiğini ifade ederek, ilk bakışta hocasını tekrar ettiği anlamına gelen ifadeleri tereddütlü hale getirmiştir.2 J. Jansens, Behmenyar'ın Tahsfl'in hemen başındaki ifadelerinden yola çıkmaktadır. Bu ifadeleri şu şekilde alıntılayabiliriz: Ben dayım Ebu Mansur Behram bin Hurşfd b. Yezdyiir için meydana getirdiğim bu eserde (risalede) el Hilemetü'l Aliiiyye'nin tertibine ve onun genel çalışmalan ve benim ve onun arasındaki tarhşmalardaki (muhiivere) kavrarnlara (meiinf) uyarak Şeyh el Refs Ebu Ali Huseyn b. Abdullah b. Sfnii'nın işlediği Kitiib el Hilemet'i hulasa ettim ve ona temel (el usUl) (konulara) benzer bir şekilde fer'f (fürn) (konulardaki) düşüncelerimi de ilave ettim. Onun kitaplannı incelemen bu Jer'f (meseleleri) sana gösterecektir3. J. Jansens'a göre bu giriş ifadesi, açık bir şekilde İbn Sina yandaşlığını seslendirmektedir. İlk önce Behmenyiir, kendi çalışmasında oluşturduğu bu tür hilemetin açık bir şekilde bizzat Şeyh er-Refs'e özgü olduğunu, diğer bir ifade ile Şeyh er-Refs'in felsefe ile meşgul olmanın oldukça yeni bir yolunu meydana getirdiğini ifade ederek, kendi çalışmasında geliştirdiği hilemetin İlm Sfnii'nın talim ettiğine oldukça benzer olduğuna vurgu yapmaktadır.

Sonra Behmenyiir bu yeni yöntemin temel ifadelerinin benzer olduğunu yani Danişniime' de İbn Sfnii tarafindan benimsenmiş olan felsefi projenin temel kısımlannın özel bir tertibi olduğunu ikaz eder. İlm Sfnii'nın ansiklopedik çalışmalannın çoğundaki klasik düzene (manhk, fizik, matematik, metafizik), hakikaten uygun olmasına rağmen, onun son felsefi ansiklopesi olması muhtemel olan Farsça çalışmasında durum bu değildir. Orada o, açık bir şekilde yeni bir tertip (Manhk-Metafizik-Fizik) benimser. O, Matematikten söz etmek değil fakat ilginç bir şekilde ve (onun Platoncu- Aristocu cizgisindeki) klasik müfredahn zıddına, Metafiziğin Fizikten önce geldiği izlenimini doğurur. Bu durum, Behmenyiir'ın açıkça bu tek tertibi takip ettiğini iddia etmesinin ikincil öneminden dolayı değildir. Böyle yaparak o, İbn Sina (olgun) düşüncesine büyük bir katkı olarak onu daha değerli kılıyor görünmektedir. Bu daha olağanüstüdür çünkü o aynca daha sonra Gazaif'nin "Makiisıt"ıyla ilgili durumda olacağı gibi, bizzat

ı Bkz: S. Poper, Meriitib el Mevcı1diit, Behmenjiir Ben El-Marzuban, der persische Aristoteliker aus Avicenna's Schule: Zwei metaphysische Ablandlungen von ihm Arabisch und Deutsch mit Anmerkungen. Leipzig: 1851, pp. 17-28 (tr. pp. 24-47); Mawf[u' 'ilm mii ba 'd al:tabi'ah, Ed. and trans. by S. Poper. Cairo: A.H.1329/ A.D.l911, pp. 12-19. 2 Jules Janssens, Balımanyar Ibn Marzubiin: a Faithful Disciple of Ibn Sfnii?, Before and After Avicenna proceedings of the first Conference of the Avicenna Study Group, Edited by David C. Reisman with the assistance of Ahmed H. Al-Rahim, Brill, Leidon-Boston 2003, ss. (177-197). 3 Behmenyar, el Tahsfl, S. ı.

. .. ,

44 Doç. Dr. İsmail Taş

Danişnnme'nin özenle gözden geçirilmiş bir versiyonunu teklif etmeyi de değil, daha çok Şeyh er Refs'in bütün yazılanyla uğraşmayı ve hatta hocasıyla doğrudan iletişimi

aracılığıyla öğrenmiş olduğu jikirierin hesaba katıldığını iddia eder. Bu son bilgi, onun düşüncelerinin tamamı hakkında İbn Sfnn'nın yazı yazmadığını açıkça ima eder ... O İbn sına'nın ldilliyatında mevcut olmayan bir takım düşünceleri vereceğini kabul edeı: fakat çabucak bu tür ilavelerin genelde aynı külliyatta her ciddi düşünürün far~ edebileceği temel ilkelerin türevi olduğunu ilave eder. Bu nedenle ilk görünüşte Behmenynr'ın Kitnb et- Tahsıl'i esas itibanyla İbn sınn-esinli bir özet olarak görünür.

Fakat eserin biraz daha yakın açıklaması bu şekildeki bir nitelemenin önemli bir vasfinı ortaya çıkartır. Gerçekte, Kitnb el- Tahsıl'in en temel yapısı, İbn sına'nın Danişnnme'si ile sadece görünüşte aynıdır. Muhakkak Behmeny4r, hala İbn sına'nın Mantık ve sonra Metajizikle yaptığı gibi, üç bölümden oluşan bir taksime devam eder. Fakat Şeyh er Reıs'in tersine, Metafizik, İlm İlahı değil, Metafizik (mn ba'd at tabıa) diye isimlendirilir. Bu Aristocu adiandırma zorunlu olarak İbn sınncılığın dışında olmasa da, bizzat İbn sınn'nın, felsefenin en yüksek ilmiyle meşgul olurken büyük oranda el İlnhiynt ifadesini tercih ettiğinde şüphe yoktur. Bu, onun son dönem bütün büyük eserlerinde bulunan bir isimlendirmedir. Bunun, İbn Sfnn'ya göre "Tann"nın (divine)ın asla metafiziğin uygun bir "konu"su olduğu anlamına gelmediğine dikkat · ediniz. Tann'nın varlığının kanıtlanması gerektiği nedeniyle O, asla metafiziğin birincil konusu olamaz. İbn Sfnn için sadece "Varlık olarak Varlık" böyle bir rolü yerine getirebilir. Buna göre metafizik her şeyden önce bir ontolojidir. Fakat o, sebep bilgisini (ya da ilmü'l asnr)ı da içerir çünkü o diğer bütün ilimierin ilişkileriyle ilgilenir ve dahası İlahiyatjteoloji, en yüksek ve bu yüzden de en şerefli varlık olan Tann'yı içerir. İbn Sfnn Aristoteles'in metafiziğinde dağınık ve parça parça mevcut olan bu üç unsuru tutarlı metafiziksel bir sistem içinde bütünler. Fakat Behmenynr ilimierin tamamı için gerekli olan terimler hakkındaki metafiziksel projeyi sınırlandınyor görünmektedir.1 Bu, onun, metafiziğin Aristocu isimlendirmesini tercih etmesinin nedenini açıklayabilir. Fakat bu bilgi genel bir girişin parçası olması nedeniyle birisi onu aşın vurgulamamalıdır. Kitab et tahsil'in bu ikinci kısmının içeriğinin daha sistematik bir açıklaması, Behmenynr'ın Metafiziği ile İbn Sfnn'nın el ilahiynt'ı arasındaki ilişkinin daha doğru bir değerlendirmesi için şüphesiz gereklidir ... ı. ·

J. Jansens'in detaylı soruşturmasının neticesi, zannedildiğinin aksine, Behmenyar'ın Tahsil adlı eserinde İbn SiM'yı tekrar ehnediği ve hatta onun sadık bir öğrencisi ve bağlısı olmadığı doğrultusundadır. Jansens'e göre, daha kuşatıcı bir bakış açısıyla, Tahsfl İbn Sina'nın felsefe projesinden sapar; birleştirilmiş bir metafiziği (unified metaphysics) tafsilatlandırma projesinin olağanüstü teşebbüsünü reddeder. Aynı zamanda o, Şeyh el-Reis'in ifade ettiği gibi, teolojinin eşsiz kurgusunu (unique valorization of theology) reddeder. O daha ziyade, Tanrı'yı, Varlığın (doğal?) bir inceleme unsuru yapar. Esas itibanyla İbn Sinacı metinlerin büyük çapta kullanılınasına rağmen, bu alıntıların Behmenyar tarafından belli bir yapı içerisinde kullanılınası kesinlikle

ı Behmenyar, et-Tahsfl, 2. 2 J. Jansens, agm .

Doç. Dr. İsmail Taş 45

ibn Sinacı değildir. J. Jansens' a göre, metafiziğin salt ontolojiyle sınırlandırılmasıyla ve birkaç fiziksel doktrinin yeniden tertibiyle birisi, zaman zaman Behmenyar'ın İbn Sina'nın düşüncesini "re-aristotelize" etme düşüncesinde olduğu zehabına kapılabilir. Bu durumda onun Aristoteles hakkındaki bilgisinin sorgulanması gerekir. Bu bağlamda Behmenyar'ın

Tahsil' de Mantığı, Fiziği ve Metafiziği ele alış biçimi Aristoteles'te herhangi bir temel bulamamaktadır. Bundan dolayı Jansens Behmenyar' ın daha çok, İbn Sina tarafından zayıf bir mantıkçı ve kötü bir Aristoculuğun taklitçi bir takipçisi olmakla kınanan Ebu'l Kasım el-Kirmam1 gibi bir şahsın tesirini gösterdiğini ve büyük bir olasılık olmasa da, Behmenyar' ın İbn Sina' dan daha çok ikincisinin bağlısı olduğunu iddia etmektedir2.

J. Jansens'in araştırınası boyunca Behmenyar'ın Tahsil'deki metinleriyle İbn Sina' nın metinlerini karşılaştırması ve Behmenyar' ın hacasından bazı konularda farklı neticelere ulaşması hususundaki tespitler oldukça önemlidir. Fakat bütün bu tespitler Behmenyar'ın hocasının düşüncelerinden saptığı ve hatta küçük bir ihtimalle de olsa farklı birisinin yani Ebu'l Kasım el Kirmam'nin bağlısı olduğu doğrultusundaki iddialan henüz yeni araştırmalarla aydınlığa kavuşacak bir husus gibi görünüyor. Behmenyarın eserlerinde oluşturduğu metinlerlu İbn Sina'nın Şifa'sının nerdeyse bütün eserlerine istinat etmesi, onun düşünsel uzaklaşmalarını değil, şerh çabalarını işaret ediyor görünmektedir. Aksi takdirde Behmenyar'ın bağlısı olabileceği tahmin edilen Kirmam'den almış olduğu etkilerin de gösterilmesi icap eder. Bundan başka Behmenyar'ın el Tahsfl dışında bize kadar ulaşan diğer risaleleri de İbn Sina'nın eserleri ve Tahsfl' den yapılan hulasalar olarak karşımıza çıkmaktadır. Bunun en güzel örneklemini onun metafiziğin konusuyla ilgili risalesi vermektedir. Bu nedenle bu risalenin çevirisini olduğu gibi vermek istiyoruz3.

Risale fi Mevdiii 'İlmi Ma ba' di't tabla li Behmenyar b. el Merzuban4•

Birinci Kısım: (Metafiziğin Tanımı ve Konusu)

Ma ba'dü't tabia şeklinde maruf olan ilmin konusu, varlık olması itibanyla varlıktır. (el mevcı1d biına hüve mevcud). Onun probleınleri ise, hiçbir şarta bağlı olmayan varlık olması itibanyla varlığa mülhak olan duruınlardır. Cevher,

1 Ebu'l Kasım el Kirırıarıi, bazı kaynaklarda İbn Sina' mn rakibi olarak zikredilen ve İbn Sina' mn vezir Ebu Sa'id el Hemedani'ye şikayet etmiş olduğu bir kimse olarak tanıtılır. Bu konudaki tartışnıların geniş bir tahlili için bkz.: David C. Reisman, "a New Standard for Avicenna Studies", Journal of the American Oriental Sociaty 122.3 (2002) ss. (562-577), S. 563. 2 J. Jansens, agm. 3 Risalenin Arapças1 için bkz.: Mııwçlu' 'ilm mii ba 'd al~tabl'ah, Ed. and trans. by S. Poper. Cairo: A.H. 1329/ A.D.1911, pp.12-19. 4 Parantez içinde İbn Sina'run eserlerine ahflar ve İbn Sina'run eserlerinden bazı eklemeler tarafımızdan yapılnuştır. Şifa'ya yapılan ahflar İlahiyat kitabıyla ilgilidir. Bk. İbn Sina, el İlabiyyat, İntişiirat-i Niisırhüsrev, Çiibhiine-i Arınan 1343; Ayrıca Behmenyiir'm bu risaledeki ifadelerinin daha geniş bir tartışmasını el Tahsil'den de takip etmemiz mümkündür. Bk. Behmenyiir, el Tahsil, 280-290.

46 Doç. Dr. İsmail Taş

kemiyet, keyfiyet gibi türler, varlığın bir kısım durumlandır. Dolayısıyla varlık, ilk önce kısımlara ayrılır. Diğer bir kısmı da, bir, çok, kuvve, fiil, külli, cüz'i, mümkün ve vacip gibi hususi arazlardır.

Buna göre varlık, arazlan kabul etme ve onlara istidatlı olması konusunda fiziksel ve matematiksel olarak ayrıntıya girilmesine gereksinim duymaz (Şifa, ilahiyyat 13). Varlığın dayanağı olmaması sebebiyle ilkeleri incelemek, bu konunun(* yani varlığın) eklentilerini (levahık) araştırmaktır. Varlıkta, varlığın tabiatına nispetle anzi bir durumun olması ve bir takım eklentilerin bulUnrrıası imkansız da değildir. Varlıktan daha umumi bir şey olmadığı için varlık kendisinden başkasına ilk olarak ilave olur. Ve yine aynı şekilde varlık, kendisi için de bir mebde' olması söz konusu olsa bile, fiziksel ve matematiksel vb. bir noktaya gelmeye gereksinim duymaz. Kaldı ki, ilke, varlığın tamamı için ilke değildir. Şayet ilke, varlığın tamamı için bir ilke olsaydı, ilke linefsihi (*yani varlığın kendisi) olurdu. Halbuki bütün olarak varlığın bir ilkesi yoktur. İlke ancak sebepli varlık için söz konusudur. Bu nedenle ilke, varlığın bir kısmı içindir. Bu nedenle sebeplilikten dolayı bütün sebepli varlıkların (vücud ma'lül) kendisinden taştığı ilk sebep araştırılır. Bu da varlık hakkındaki ilk olgularla ilgili bir bilgi olup, o, varlık (el vücud) ve bir olandır (Şifa, ilahiyyat 15).

İkinci Kısım: (Özel ve Genel Varlık)

Tasavvur edilmeye layık olan şeylerin en uygunu mevcud, şey, bir vb. gibi olgularla ilgili genel şeylerdir (Şifa, ilahiyyat 30). Mevcud ve şeyin anlamı (zihinlerde [Şifa, ilahiyyat 31]) tek bir tasavvur ve tek bir anlamdır. Bu nedenle mevcud, müsbet ve muhassal tek bir anlamda müteradif isimledir. Şüphesiz onun anlamı, onu (bu kitabı okuyan kimsenin zihninde[Şifa, ilahiyyat 31)) düşünen kimsenin zihninde hasıl olur. Şey ve şeyin makamında kullanılan şeyle lügatierde bazen diğer bir anlama işaret edilir. Her bir durumun neliği ile ilgili bir hakikati vardır. (hüve biha ma hüve) Üçgenin üçgen olan, beyazın beyaz olan bir hakikati vardır. Bu bizim el vücudü'l has diye adlandırdığımız "özel varlık"tır. Bununla "genel varlık" (el vücudü'l isbati) kastedilmemiştir. Netice itibanyla vucudjvarlık lafzı ile birçok manaya işaret edilir. Bir şeyin hakikati de varlığın bu anlamlarındandır. Burada varlık (vücud), bir şeyin özel varlığı (el vücudü'l has) olmaktadır.

Üçüncü Kısım: (Şey ve Varlık)

Biz deriz ki, her şeyin bir özel hakikati vardır. Bu hakikat, o şeyin

mahiyetidir. Malumdur ki, her şeyin kendine has özel hakikati, tasdik (isbat) ile eş anlamlı olan varlıktan farklıdır. (*Yani her bir şeye "vardır" şeklinde yüklem olan genel varlıktan farklıdır.) Buna göre sen "falanm hakikati ya dışanda, ya zihinde ya da her ikisini de kesin olarak kapsayacak şekilde vardır" dediğinde, bunun anlamı, mefhumun elde edilmesidir. Şayet sen," falanın hakikati falanın hakikatidir" ya da "falanm hakikati hakikattir" demiş olsaydın gereksiz bir şekilde kelamı uzatmak olurdu. Şayet "falanın hakikati bir şeydir" demiş olsaydın, aynı şekilde bilinmeyeni ifade etmeyen bir söz olurdu. Ve anlamlılık

Doç. Dr. İsmail Taş 47

bakımından en az anlamlı olanı da "hakikat şeydir" demendir. Ancak "falanm hakikati mevcut bir hakikattir" sözünde ifade ettiğin gibi, "şey" ile mevcudu kastediyorsan bu durum müstesnadır. O halde "şey", kendisiyle zikri geçen şeyin kastedilmesidir. Elbette onda yine de varlık manasma bir gereksinim vardır, hatta varlık (mevcud) anlamı ona sürekli lazım olur. Çünkü o ya dışarıda, ya vehimde ya da akılda mevcuttur. Eğer öyle olmasaydı o bir şey olmazdı ve kendisinden herhangi bir haber verilemezdi (Şifa, llahiyyat, 31,32).

Dördüncü Kısım: (V ar lık ve Kategoriler)

Biz deriz ki, varlık ne cins ne de kendisinden alttakilere eşit bir şekilde kategori olmasa da öncelik (takdim) ve sonralık (te'hlr) şarbyla kendinde ittifak edilen bir anlamdır; bunlardan birincisi cevher olan mahiyet için kullanılan anlam, daha sonra da cevherden sonrakiler için kullanılır. İfade ettiğimiz gibi bunlar tek bir anlamdır (*o da varlıktır.) Daha sonra, açıkladığımız gibi, ona has olan arazlar eklenir. Bu nedenle doğru olan her şey için tek bir bilgi olduğu gibi, varlığı tekeffül eden/üstlenen tek bir bilgi vardır (Şifa, llahiyyat, 34, son paragraj).

Beşinci Kısım: (Mümkün, Zorunlu, Mümteni)

Onlar mümkün, vacib ve mümteniyi bir kısnum bir kısnumn tanımından aldıklan tanımlarla tanımladılar. Dolayısıyla o bir totolojidir (devrdir.) (Şifa İllihiyylit, 35-36'da bu cümle bir sayfa anlatılır). Bunlardan vacip, ilk olarak tasavvur etmeye en layık olanıdır. Vacip, varlığın pekiştirilmesini (te'kid) gösterir. Varlık da yokluktan daha çok bilinir. Çünkü varlık bizatihi bilinir, yokluk ise bir şekilde varlıkla bilinir. (Bu ifadeler, Behmenyar, Tahsil S. 291'de aynen mevcud).

Vacib el Vücud/Zorunlu Varlık, yokluğu düşünülmesi imkansız olan varlıktır. Mümkün varlık (mümkinü'l vücud), varlığı ve yokluğunun düşünülmesi imkansız olmayandır. Zorunlu Varlık, varlığı zorunlu olan varlık; Mümkün varlık, varlığında ve yokluğunda herhangi bir zorunluluk olmayan varlıktır.

Varlığa dahil olan durumlar akılda iki kısma hamledilir:

Bunlardan birincisi, özü dikkate alındığında, imkan dahilinde olmasına rağmen varlığı vacip j zorunlu olmayan. İkincisi, Özü dikkate alındığında varlığı zorunlu olandır. Özü itibanyla Zorunlu Varlığın herhangi bir illeti/nedeni yoktur. Çünkü onun varlığında bir neden olsaydı, onun varlığı o ilietle birlikte olurdu. Dolayısıyla özü itibanyla Zorunlu Varlık olınazdı. Özü itibanyla mümkün varlık ise, varlığı ve yokluğu bir neden iledir. Buna göre mümkün varlığa, varlıktan ve yokluktan herhangi birini veren, ya mümkün varlığın dışından ya da değildir. Eğer kendi dışındansa, dıştan olan nedendir. Eğer bu varlık ona dıştan verilmemişse, bunda da, ya onun ferdi mahiyetinin yeterliliği ya da yetersizliği söz konusudur. Eğer iki durumdan birisi için (varlık-yokluk) mahiyetin yeterliliği söz konusu ise, o zaman bu durum, kendi zah için mahiyeti

... ,

48 Doç. Dr. İsmail Taş

zorunlu olan bir durum olur. Bunun da zorunlu olmadığı anlaşılır. (İbn Sina 'da 'hulf olarak geçer, Şifa, İlahiyyiit, S. 39). Eğer mahiyeti yeterli değilse, ona bir durum nispet edilir ki, o da onun illeti/nedenidir.

Allıncı Kısım: (Öncelik ve Sonralık.)

Hakikati zaman ve mekan bakımından belli bir ilkeye daha yakın olan önce (mütekadd.im), söz konusu belli ilkeye daha uzak olan sonra (müteahhir) kabul edilen mütekadd.im ve müteahhirin anlamı, belli ilke gibi anlamın kendisi olarak kullanılmaya başlandı. Bu nedeille bir başkasında olmayan, kendisinde bulunan bir konuda üstün olan, önde olan mütekadd.im, kendisinde evvelkinde bulunanın bulunmadığı diğeri de müteahhir kılmdı. Bir konuda, kendinde olan bir şeyde öne geçen, ikincide yoktur. Söz konusu konuda ikincide olan öne geçende fazlasıyla vardır.

Soma bu (mütekadd.im-müteahhir) varlığa nispet edilen bir değerlendirmeye nakledildi ve kendisi olmasaydı ikincinin de olmayacağı varlığı· ilk olan şey için kullanıldı. İkincinin varlığı da birincinin diğerine tekaddüm eden varlığıdır. Bir ve çok gibi. Bu nedeille çoğun var olması birin varlık şartı değil, birin var olması çokun varlık şartıdır. Burada çoğun varlık kazanması söz konusu değildir. Aksine çoğun varlığından söz etmek için çok olana değil bire ihtiyaç vardır (benzer ifadeler için İşarat, S. 144).

Soma (mütekadd.im ve müteahhir konusu) diğer bir açıdan varlığın

meydana gelmesine nakledildi. O da şudur: eğer iki şey olsaydı ve ikisinden birinin varlığı diğerinden olmasaydı, hatta varlığı kendinden ya da üçüncü bir şeyden, fakat ikincinin varlığı birinciden olsaydı. Birincinin zatından değil, bilakis her ne zaman var olursa, varlığı ikincinin varlığının gereği için illet olması gereken ilk varlık olma imkanını zatında bulunduran zorunlu varlık olması gerekirdi. Bu nedeille ilk, varlık olması itibarıyla ikinciden öncedir. Bunun örneği şudur: zaman bakımından her ikisi birlikte olsa da, elin anahtarı hareket ettirmesi gibi. Dolayısıyla illet var olduğu zaman illetlinin var olması gerekir. O halde her illetlinin varlığı, illetinin varlığıyla birlikte zorunludur. Ve onun illetinin varlığı, illeili varlığın kendisinden zorunlu olduğu varlıktır. Zamanda, zihinde vb. ikisi de beraberdir ancak,· varlığın meydana gelmesine nispetle birlikte değildirler. Çünkü illetlinin illetinin varlığı, HletHden meydana gelmeıniştir. Onun illeiliden meydana gelmeyen bir varlığı vardır ve illeili varlığın meydana gelmesi o varlığın var olmasındandır. Bu nedeille o, varlığın meydana gelmesine kıyasla daha öncedir.

Yedinci Kısım (Şifa, İlahiyyat 4. Makale, Fasl2, 8.177-178' e bakılmalı)

Mevcut olmayan ve var olmak için de bir gücü bulunmayan her şey varlığı imkansız olandır. Var olması mümkün olanşey, olmaması mümkün olandır da. Aksi takdirde olması zorunlu olurdu. Mümkünün varlığı şundan bağımsız değildir: mümkün ya var olduğu zaman varlığının imkanının mutlak var olması için (kai.m mücerred) kendinde var olan bir şeydir. Ya da var olduğu .zaman

Doç. Dr. İsmail Taş 49

kendi dışında var olan bir şeydir. Eğer mümkün, "kendi dışında bir şey olması mümkün olan" anlamında ise, onun varlığının imkanı .da aynı şekilde bu "dış"tadır. Bu nedenle onun varlığının imkanıyla birlikte bu "dış"ın da var olması gerekir. Çünkü dış, mümkün varlığın mevzusujyüklendiği şeydir.

Eğer mümkün, kendi dışında ve herhangi bir şekilde kendi dışından da olınayan ve aynı şekilde madde ile kendisinin bir unsuru olacak şekilde ya da herhangi bir durumda kendisine gereksinim duyacak şekilde hiçbir ilişkisi olmayan, kendi kendine var olan (kaim bi nefsihi) ise, onun varlığının imkanı (şifa' dan farklı olarak burada "in kane lehu" ifadesi vardır) herhangi bir maddeyle ve cevherle ilişkisiz olarak onun önüne geçmiştir. Bu şeyin hiçbir şeyle ilişkisi olmaması nedeniyle onun varlığının imkanı cevher olur. Çünkü o bizatihi mevcuttur. Kısaca, onun varlığının imkanı gerçekleşmemişse, varlığı mümkün değil imkansız olurdu. Eğer o, --farz edildiği gibi-kendi başına gerçekleşmiş ve var ise, cevher olarak mevcuttur (Şifa, İlahiyy/U 177). O cevher olduğu zaman onun izafi olmayan bir mahiyeti olur. Çünkü cevher, zatı izafi olmayan olup, izafinin kendisine arız olduğu şeydir. Bundan dolayı bu bizatihi kaim olanın, kendisinin neden olduğu izafi varlığın imkanından daha öte bir varlığı vardır. Biz onun varlığının imkanını konuşuyoruz ve onun bir konuda olmadığına dair hükmümüz de ona dayalıdır. Halbuki şimdi yine bir mevzuda bulunur hale geldi. Bu bir çelişkidir (Şifa, İlahiyyat 178). O halde herhangi bir şekilde ne bir mevzuda ne de mevzudan olmayan bir varlığın önceden yok iken (onun var olma imkanının kendi önüne geçebilmesi için: hatta yekftnu imkanühu sabık. anhu) (bu ifade Şifa' da yok], kendisi var olınaya devam edemez; bilakis var olmak için onun bir şekilde mevzu ile ilişkisinin olması gerekir. Kendisi var olup da ancak yine de başkasından ya da başkasının varlığıyla birlikte var olan şeye gelince, (Şifa' daki ziyade: Birinciye örnek, cismin heyula ve suretten meydana gelmesi; ikinci durum ise, bedenin oluşumuyla birlikte olan düşünen nefslerdir.) onun varlığının imkanı o şeye bağlıdır. Bu bağlılık, bilkuvve olarak (Şifa' da örnek: Cismin bilkuvve beyaz olması) ya da kendisinde tabii olarak bulunan (Şifa' da: Beyazda tabü olarak var olan konudaki beyazlığın imkanının olması gibi) bir şey olarak değil fakat, onunla birlikte veya ona ait bir durumda bulunmak şeklindedir (bkz. Şifa, ilahiyyat 178).

Sekizinci Kısım

Mümkün varlığa, varlığının imkanı öne geçmiştir. Ya da o, varlığı mümkün olandır. O halde mümkün varlığın imkanı ya madum anlamında ya da mevcud anlamındadır. Madum anlamda olması muhaldir. Yoksa onun varlığının imkanı onun önüne geçmezdi. O halde o, mevcud anlamındadır. Ve her mevcud olan ya bir mevzuda var olur ya da herhangi bir mevzu olınadan var olur .. Bir mevzuda olmadan var olan her şeyin özel bir varlığı vardır (vücud hass). O varlığa bir ek (muzafen) gerekmez. Varlığın imkanı, ancak kendisine varlık

so Doç. Dr. İsmail Taş

imkanı olan şeyenispet edilir. Dolayısıyla varlığın imkanı herhangi bir mevzuda olmayan cevher değildir. O zaman o bir mevzudadır ve bir mevzunun arazıdır.

Dokuzuncu Kısım: İI.Iet ve Ma'lül ilişkisi

Kendine benzeyen bir varlığı yapan fail, -meşhur olan bir kanata göre- . etkili olduğu tabiatta başkasından daha öncelikli ve daha güçlüdür. Bu meşhur ı düşünce, etki edenin, varlığın ve hakikatin kendisi olması dışında açık olmadığı gibi hiçbir şekilde doğru da değildir. O zaman etki eden, etki edilenden etki ettiği şey itibarıyla daha önceliklidir (Şifa, İlahiyyat, 268). Malül ve illetteki anlam kuvvet ve zayıflık/noksanlık bakımından eşit olduğunda, şüphesiz bu anlamda, illet olması bakımından ilietin zati takaddümü söz konusudur. Bu anlamda ilietin takaddümü, ikincisi için (*malül için) mevcut olmayan anlamındadır. Dolayısıyla ilk, kendi varlığına göre ve kendi varlığı bakımından kendi durumuna göre ele alındığında diğerinden öncedir. O zaman mutlak eşitlik yoktur. Eşitlik, her ikisinde de mevcut olan bir cihet bakımından tanımda devam eder. Buna göre tanımda her ikisi de eşittir; ikisinden birisi illet olmadığı gibi malül de değildir. Birisinin illet diğerinin malül olduğu duruma gelince; ikisinden birisi için yapılan bu tanımın varlık bakımından daha önce olduğu açıktır. Çünkü o, ikincide olmayan, ikinciden kaynaklanmayan ve sadece kendinden kaynaklanan bir hk'tir. Bundan anlaşılan şudur ki, maksat varlığın kendisi olduğunda kesinlikle bu konuda illet ve malül eşit olmaz. Tanım bakımından eşitlikleri mümkün olsa da, varlığı hak etme bakımından illet malüle üstün gelir. Halbuki varlığı hak etmek bizzat haddin/tanımın

cinsindendir. Anlam varlığın kendisi bakımından ele alınırsa, onun eşit olmadığı açıktır. Çünkü maksat varlığın kendisidir. Bundan dolayı varlık olması bakımından bir şeyin varlığı bir şeyden meydana gelen varlığa göre daha avantajlıdır (Şifa, İlahiyyat, 280).

Onuncu Kısım

FaiZ ve hke ne türde ne de maddede edilgeni kendisine ortak olandır. Edilgen belirli bir dereceye kadar varlık anlamında onunla ortak olur. (Yoksa) edilgende, kendi varlığı vardır anlamında bir değerlendirme mümkün değildir. Çünkü etken ve edilgen bu hususta müşterek değildir. Dolayısıyla bu konuda geriye, bizzat varlığın itibari bir durumu kalmıştır. Fail ilke konusunda diğer eşitlik ve fazlalık hususunda varlığın itibari durumuna dönecek olursak, fail ilke edilgen olana denk değildir çünkü fail ilkenin varlığı bizatihidir, edilgenin varlığı ise edilgenlik nedeniyle fail ilkeden elde edilmiştir. Varlık olması

itibarıyla varlık ise şiddet ve zayıflıkta ihtilaf etmez; varlık olması itibarıyla varlık sadece üç durumda (çeşitli yargılarda [Şifa, İlahiyyat, 286]) ihtilaf eder. Bunlar: Öncelik ve sonralık (takaddüm ve taahhür), ihtiyaçsızlık ve ihtiyaç, zorunluluk ve imkan (Şifa, İlahiyyat, 286). Bu üç anlamda illet, varlık bakımından malülden daha evla hale gelir ve bu sebeple illet, malülden daha hak sahibidir. Şu halde mutlak varlık, bir şeyin varlığı kılındığında onun hakikati haline gelir. Bu nedenle ortak hakikatin veren ilkesinin (el mebdeü'l mu'ti), hakikate daha

Doç. Dr. İsmail Taş 51

layık olduğu açıkbr. Buradan ilk ilkenin kendinden başkasına hakikati veren olduğu sabit olduğuna göre, onun bizzat hak olduğu da anlaşılmış olur. Ve onu bilmenin hakkı kesin olarak bilmek olduğu anlaşılır (Şifa, İlahiyyat, 287).

On Birinci Kısım: Vacib el Vücud-Mahiyet ilişkisi

Varlığı Zorunlu olan (Vacib el Vuctld) için varlığın zorunluluğunu kendisine gerekli kılan bir mahiyetin olması doğru değildir (Şifa, İlahiyyat, 344). Çünkü o varlıktaki bu zorunluluğun mahiyete bağlanmasını gerektirir ve mahiyetin dışında zorunlu olmaz. Dolayısıyla Vacib el Vücud'un anlamı, varlığı zorunlu olması bakımından olmayan bir şeyle mevcut olmuş olur. Ve Vacib el Vücud'un Varlığı Zorunlu olmamış olur. Çünkü onu zorunlu kılan bir sebep vardır. (Bu ise zorunlu varlık hakkında) muhaldir. (Benzer ifadeler için bkz. Necat, S. 231). Mutlak Varlık'ın durumu böyle değildir. O mahiyete ek olan bir sırf

varlıklaf zorunlulukla mukayyet değildir. Şayet birisi "bu varlık, bu yönden mahiyetin malülüdür ya da başka bir şeydir'' derse yanlış değildir. Çünkü varlığın malül olması doğrudur. Ancak, kendiliğinden Mutlak Zorunluluk (el vüctlbü'l mutlak ellezi lizzat) malül olmaz. O halde geriye Vaicb el Vücud'un mahiyetin dışında, kendiliğinden zorunlu varlık olması bakımından zat itibarıyla kesin mutlak olması kalır. Vacib el Vücud'un enniyyetinin dışında bir mahiyeti yoktur (Şifa, İlahiyyat, 345, 346).

On İkinci Kısım: Nefs

Nefsin varlığı, kendi kemalini elde etmek ve cevherini tamamlamak için kendi varlığının dışındaki akledilirleri (ma'kulat) kabul etmeye istidatlıdır.

Nefsin bu olgunluğu elde etme istidadı maddededir. Çünkü o hadistir. Hadis ise maddeye bağlıdır. Tecrübe, bu istidadın, hayal ve vehimde meydana gelen etkiler (asar) olduğunu göstermiştir. Bununla beraber nefs kabul edendir. Bu nedenle ilk haldeki nefs heyulani akıl olarak adlandırılır. Tamamlandığında da bilfiil akıl olarak adlandırılır.

4. Kaynaklar

BAGIROV, A., 2002 "Behmenyfir", Türk Dünyası Edebiyatçıları Ansiklopedisi, Ankara: A YK Atatürk Kültür Merkezi.

BAGDATLI İsmail Paşa, 1951, "Hediyyetü'l Arifin esmfiü'l Müellifin ve asaru'l Musannifin", MEB. İstanbul.

BEHMENYAR, Ebu'l Hasan, "el Tahsfl", Neşr, Şehid M. Mutahhari, Danişkah-i Tahran: 1370.

BEHMENYAR, Ebu'l Hasan, "Makdle fi 'ara al meşşmn fi umur el nefs ve Kuvaha", Nafiz Paşa, rakam1350, varak 54a-57b.

el BEYHAKİ, Zahirüddin Ebu'l Hasan Ali b. Ebi'l Kasım Zeyd, Tetimme Sıvanü'l Hikme, Neşr Muhammed Şefi, Lahor: 1351.

· ... , .

52 Doç. Dr. İsmail Taş

DEBOER, T. J., 2003, "The History of Philosophy in Islam", trans. Edward R. Jones, Cosmo Publications.

DEBOER, 2001, "İslamda Felsefe Tarihi", çev., Y. Kutluay, Anka Y.

DAIBER, H: Bahmanyar, Kia, EI. C.3, S. 501-503.

GAL, Leiden, E. J. Brill: 1943.

GAL. Supp. C. I, Leiden, E. J. Brill: 1937.

İBN siNA, Ebu Ali, el İlahiyyat, İntişarat-i Nasırhüsrev, Çabhane-i Annan 1343.

İBN siNA, Ebu Ali, el Ta'lfkat, tahkik, A. Bedevi, Mektebetü'l İ'lami'l islamı, Tahran: 1404.

KAYA, M., 2005, "Behmenyar", çev. Mustafa b. Tahir es Sititi, Mevsuatü a'lami'l Ulamai ve'l Üdebai'l Arabel Müslimin, Beyrut, S. 161-163.

KAYA, M., "Behmenyar b. Merzuban", İslamAnsiklopedisi, V /354-355.

JANSSENS, J., 2003, "Bahmanyar Ibn Marzubiin: a Faithful Disciple of Ibn Sfna?", Before and After Avicenna proceedings of the first Conference of the Avicenna Study Group, Edited by David C. Reisman with the assistanc:e of Ahmed H. Al-Rahim, Brill, Leidon-Bostonss. (177-197).

NASR, S, H.; RAZAWİ, M, A, "Bahmanyar ibn Marzbiin", An Antology of Philosophy in Persia, Oxford US. New York, Volume 1, ss. (333-350).

POPER, S., Meratib el Mevcı1dat, Behmenjar Ben El-Marzuban, der persische Aristoteliker aus A vicenna's Schule: Zwei metaphysische Ablandlungen von ihm Arabisch und Deutsch mit Anmerkungen. Leipzig: 1851, pp. 17-28 (tr. pp. 24-47); Mawçlu' 'ilm mii ba 'd al-;tabf'ah, Ed. and trans. by S. Poper. Cairo: AH. 1329/ AD. 1911.

Reisman, David C., 2002, "A New Standardfor Avicenna Studies", Journal of the American Oriental Sociaty 122.3, ss. (562-577).

SÖZEN, K., 2004, "İbn Sina Okulu ve İslam Düşüncesindeki Yeri", tabula rasa, yıl/ cilt 4, sayı 11, 2004, ss. 167-181.

Şehrazüri, Şemsüddin, Tiirihu'l Hukemii, Trablus: 1988.

ÜLKEN, H. Z., 1998, "İslam Felsefesi Kaynaklan ve Etkileri", Ülken Y., İstanbul1998.

USEYBİA, İbn Ebi, --- "Uyunü'l Enbii fi Tabakati'l Etıbbii", tahk. N. Rıza, Beyrut.