taoist a guenon

7/24/2019 Taoist a Guenon

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Aries 8 (2008) 63-89 www.brill.nl/arie

La tradizione taoista nel pensiero di Ren Gunon

Leonardo SaccoCultore della materia, Storia delle Religioni, Universit degli

Studi di Roma La [email protected]

AbstractTe aoist tradition in Ren Gunons thought. In the works of Ren Gunon (1886-1951), Daoismis a manifestation of sophia perennis.Gunon stresses the notions of immutable centre (jin-gyong) andyin-yangsymbolism. Yet, the hub of gunonian matter about Daoism can be found inthe concepts of emperor (wang) and non-action (wu-wei). How can a man achieve his ownperfection? Te answer is not easy: according to Gunon, man needs an innate tendency if hewants to become a sage. But the word sage seems to have a semantic ambivalence in Gunon,because he writes in La Grande riadethat the sage can be true or immortal (tchenn jen) ortranscendent (cheun jen). Whereas the first is satisfied with the lesser mysteries, the secondwants to attain the greater mysteries, and these are both the goals of every initiation. In this

article, the author seeks to explain the dichotomy immortality-transcendence in order tounderstand Gunons interpretation of Daoism.

KeywordsGunon, Ren; Daoism

Possiamo definire il aoismo linsieme primario di tutte le dottrine autoctonedella Cina.1Non si tratta di una religione in senso stretto o di una filosofia,bens di un complesso di tecniche, rituali ed insegnamenti fondati su un idealedi trasformazione spirituale che dovrebbe condurre allimmortalit.2Alla basedi questo sapere c una tripartizione dell essere: la c.d. triade (Dien-Ren-Di = Cielo, Uomo, erra) che interagisce mediante unampia rete dicorrelazioni e corrispondenze simboliche centrate sulla figura del saggio cheracchiude in s la perfetta integrazione di mente, spirito e corpo.3Cos, se per

1 quanto si deduce dalla lettura di: Seidel, Il aoismo, in particolare, 27; 44: Per duemilaanni [il aoismo] ha segnato con la propria impronta le mentalit sia delllite che del popolo. Inquesto senso, il aoismo la grande religione non ufficiale della Cina . . . Il aoismo lanimadella religione indigena.

2

Robinet, Metamorphosis and Deliverance, 37-70; Ead., Te aoist Immortal, 87-105.3 Per quanto riguarda la traslitterazione cinese, abbiamo lasciatonel testoquella riportataoriginariamente dagli autori citati, seguitatra parentesidalla moderna traslitterazione pinyin.


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un verso il aoismo enfatizza discipline fisiche come il Daijiquano il Qigong,4per un altro verso esalta quella peculiare cultura mistica tesa a trasformare

radicalmente la natura: a tale proposito, occorre precisare che il aoismo nonintende ottenere la trascendenza al di l della natura, ma persegue un iterdi sviluppo transpersonale che scaturisce proprio dal concetto di natura.Del resto, questo paradigmacome hanno rilevato Clarke e, pi recente-mente, Ferrercorrisponde ad alcune forme di pensiero che si sono svilup-pate nellesoterismo occidentale.5

La problematica che dobbiamo fronteggiare quando decidiamo di studiareil aoismo deriva principalmente dalla sua difficile collocazione scientifica.6Non un albero del quale conosciamo le radici, ma un mosaico di scuole con

una fitta ragnatela di testi ed interpretazioni esegetiche che eludono qualun-que tentativo di precisa chiarificazione.7Questantichissima conoscenza non stata filtrata istituzionalmente e gerarchicamente da un solo ente preposto atale attivit, cos diversi maestri hanno continuato ad incrementare personal-mente il bacino interpretativo dellimmensa collezione di scritti taoisti, rac-colta nel Daozang, che risulta a tuttoggi ancora largamente inesplorata.8Unasuddivisione, peraltro, stata attuata: la riflessione filosofica e cosmologica hapreso il nome di daojia, mentre linsieme dei riti e delle pratiche che impro-priamente si definiscono religiose stato denominato daojiao.9Il trait dunion

che lega le due scuole costituito da alcune nozioni comuni ad ambedue irami della dottrina: ci riferiamo espressamente alla ideologia delloyin-yang,

4 Despeux, aiji Quan; Dong & Esser, Chi Gong.5 Clarke,ao of the West, 3; Ferrer, Revisioning ranspersonal Teory, 5-6; Faivre & Voss,

Western Esotericism and the Science of Religions, 48-77.6 La bibliografia sul aoismo vastissima: poich sarebbe arduo elencare i testi pi importanti

sulla storia e lo sviluppo di tale dottrina cinese, si rimanda il lettore alle opere di alcuni impor-tanti studiosi del settore disciplinare specifico, quali p. es. Isabelle Robinet, Catherine Despeux,

Joseph Needham, Nathan Sivin, Livia Kohn, Marcel Granet, Henry Maspero, Arthur Waley,Anna Seidel, Russell Kirkland, Kristopher Schipper, Piero Corradini, Lionello Lanciotti, Fabri-zio Pregadio, Fausto omassini.

7 ra gli studi pi recenti, cf. p. es. Sacco, Aspetti Storico-religiosi del aoismo, parti 1 (2002),321-361 & 2 (2003), 5-93; Fowler, Introduction to the Philosophy and Religion of aoism.

8 Ofuchi, Formation of the aoist Canon, 7-39; Schipper & Verellen, aoist Canon.9 Sembrerebbe ingiustificato accomunare le due correnti di pensiero (filosofica e religiosa) in

un unico discorso. uttavia si pu ipotizzare uno sviluppo unitario ed ininterrotto del fenomenotaoista. Per una discussione pi ampia della questione, cf. p. es. Sikls, Philosophical and Reli-gious aoism, 10-19. Gli autori europei, in particolare, si sono molto interessati del aoismofilosofico primitivo, ma generalmente hanno trascurato lo studio della sua trasformazione in

religione. Maspero invece si dedicato specialmente a questultimo tema, elaborando le pro-prie idee in alcuni scritti che trovano spazio fra le pagine del secondo volume dei suoi Mlangesposthumes.


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alla teoria dei cinque elementi (wuxing), alla pratica divinatoria delloyijing, ealla ricerca alchemica dellimmortalit.10

re sembrano gli stadi fondamentali dellimpatto taoista in Occidente. Ini-zialmente, il aoismo stato percepito come un indirizzo esotico, analizzatose cos si pu direin unatmosfera completamente decontestualizzata dellaspeculazione occidentale.11Boicottato apertamente dai missionari gesuiti inCina, che vedevano nel Confucianesimo la sola dottrina comparabile colCristianesimo,12e ridotto da alcuni intellettuali europeicome, ad esempio,Buber, Heidegger, Wilhelm e Jungalla sola esegesi dei classici (Yijing, Dao-dejing, Zhuangzi),13il aoismo ebbe scarsa considerazione, specie per quel cheriguarda le pratiche attinenti al daojiao.14Larchetipo filosofico, al contrario, fu

edificato intorno al concetto diphilosophia perennis, una sorta di verit univer-sale comune a tutte le tradizioni religiose.15In questa fase, il aoismo non fudefinito esoterico, bens recepito per la sua tradizione di saggezza a trattimitica e per il fascino che lenigmaticit dei propri insegnamenti esercitavasugli studiosi.16In una seconda fase, alcuni esoteristi sostennero lidea che ilaoismo fosse unaprisca theologiacomparabile con la cosmologia rinascimen-tale, ma soprattutto con talune pratiche di natura alchemica.17In particolare,

10 Al centro di questi nuovi sviluppi spiccatamente religiosi e alchemici vera la credenza che

si potesse conseguire lo status dixianren(uomo immortale): come scrive Cheng, Harmony inPopular Belief, 31-36 e, in particolare, 35: Trough the cultivation of the inner alchemy theindividual could realize the spiritual union and insight of the religious realm.

11 I primi scritti europei sul aoismocome p. es. Kircher, China illustratalo descrivevanocome una dottrina colma di falsit in forma di idolatria importata dallantico Egitto. Cf. in pro-posito le Gobien, Histoire de ldit de lEmpereur de la Chine, cit. in: Clarke, ao of the West, 39.

12 Il padre gesuita Daniello Bartoli (1608-1685) cos scriveva a proposito dei taoisti: Son granmaestri dincantesimi, e di professione stregoni. al la vita, e la professione di questa mal natarazza di ciurmadori, e stregoni, che la stta de aosi, detta taochiao(pinyin: daojiao) in: Gatta,Il natural lume de Cinesi, 102-105 e, in particolare, 105.

13 Un libretto interessante in prospettiva : Wilhelm & Jung, Il mistero del fiore doro.14

Il filosofo tedesco Leibniz fu tra i primi intellettuali europei a scorgere nei Classicicinesi, enella sintesi dottrinale dei pensieri neo-confuciano e taoista, una reale espressione religiosa diphilosophia perennis, un concetto che sar sviluppato oltre due secoli pi tardi dallesoterismooccidentale. Cf. Clarke, ao of the West, 40; Rice, In the Wake of Orientalism, 223-238; Ribas,Leibniz Discourse, 64-86.

15 Coomaraswamy & Corbin, Some Notes on the Teosophia Perennis, 167-176; Smith,Is Tere a Perennial Philosophy?, 553-566.

16 Sulla valenza semantica del termine esoterico, cf. tra i lavori specifici pi recenti: Versluis,What is Esoteric?, 1-15; Hanegraaff, Empirical Method, 99-129.

17 In questa fase fu posta in evidenza la problematica alchemica taoista nel suo duplice aspetto:neidan(alchimia interna o interiore) che mirava alla distillazione dellelixir(jindan) attraverso

rituali iniziatici e tecniche di meditazione con lo scopo di trasformare spiritualmente lessereumano; waidan (le pratiche di laboratorio) che tendevano alla realizzazione della c.d. pietrafilosofale. Cf. p. es. Davis, Identity of Chinese and European Alchemical Teory, 7-12; Pregadio,


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personaggi come Aleister Crowley, Israel Regardie e Louis . Culling ne inda-garono le somiglianze magiche, incentrando i propri studi sulle correlazioni

tra luso oracolare dellYijinged il sapere primordiale che scaturiva da unat-tenta analisi di alcuni testi ermetici estrapolati dal Daozang.18Nello stessoperiodo, alcuni tradizionalisti europei, come ad esempio Ren Gunon, itusBurckhardt e Julius Evola,19indirizzarono i propri sforzi cognitivi nellindivi-duazione di simmetrie fra il aoismo ed il Sufismo, interpretando il primoin termini universalistici come approccio esoterico ad ogni forma di misti-cismo. In questottica, lespressione esoterismo assunse la valenza di palestrainiziatica.20La terza ed ultima fase dellinvasione taoista , di fatto, modernae contemporanea ed caratterizzata da un incremento assai rilevante degli

insegnamenti taoisti attraverso gli scritti di studiosi occidentali come JohnBlofeld e Alan Watts. Questi autori hanno contribuito a creare un clima pimite intorno al aoismo accrescendone linteresse tra i ceti meno eletti e ren-dendone, di fatto, accessibile il contenuto con traduzioni ed interpretazionitalvolta scevre da terminologie troppo ermetiche ed oscure.21

Chinese Alchemy, 439-476; Id., Elixirs and Alchemy, 165-195; Pregadio & Skar, InnerAlchemy, 464-497.

18 Crowley, Shih Yi; Regardie, Golden Dawn; Culling, Pristine Yi King.Per quanto riguardaCrowley, sembra necessario precisare come il mago inglese fosse maggiormente interessato

allo yoga piuttosto che al aoismo. Su questa problematica, cf. p. es. Pasi, Lo Yoga in AleisterCrowley.

19 Sulla figura di Gunon, cf. Srant, Ren Gunon; Meroz, Ren Gunon ou la sagesse initiati-que; Laurant, Le sens cach; Robin, Ren Gunon tmoin de la tradition; Andruzac, Ren Gunon;Alleau & Scriabine, Ren Gunon et lactualit; Laurant, Ren Gunon; Di Vona, Profilo diGunon, 24-36; Laurant, Ren Gunon. Sulle relazioni filosofiche tra Gunon ed Evola, cf. DiVona, I Rapporti Dottrinali, 6-24. Per gli studi riguardanti i tradizionalisti, cf. p. es. Mtaphy-sique et Politique (Politica Hermetica, 1, 1987); Borella, Ren Gunon and the raditionalistSchool, 330-358; Ernst, raditionalism, Te Perennial Philosophy, and Islamic Studies,176-181; Pisi, I radizionalisti, 43-133; Sedgwick,Against the Modern World.

20 Julius Evola studi il aoismo come paradigma della primordiale tradizione orientale. Gli

insegnamenti di Laozi, racchiusi nel Daodejing, appaiono allintellettuale italiano misteriosi edermetici. Il daosi manifesta nei suoi due elementi basilari: il principio supremo di unit (tra-scendenza) e il principio attivo (immanenza) della virt o legge spirituale (d). Il vecchio saggioLaozi rappresenta lessere sovratemporale, liniziatore dell uomo vero o perfetto (daren). Eglirespinge, come fecero altri tradizionalisti, gli aspetti religiosi (daojiao) del aoismo, ponendolattenzione sullinsegnamento filosofico (daojia) del Daodejing, inteso come caratteristica fon-dante della visione del mondo (Weltanschauung). Per Evola, il aoismo costituisce una perfettasimbiosi di immanenza e trascendenza realizzata mediante la virt del vuoto (wu). Cf. Evola, Illibro del Principio e della sua Azione(Daodejing). A proposito di Evola, cf. p. es. Ferraresi, JuliusEvola, 107-151; Boutin, Politique et radition; Fraquelli, Il filosofo proibito.Per quanto riguardail concetto di tradizione cf. Faivre, Histoire de la notion moderne de tradition, 7-48; Id.,

Teosophy, Imagination, radition, 171-248.21 Blofeld, aoist Mysteries and Magic; Id., aoism; Watts, ao.Sulla percezione del aoismo inOccidente, cf. p. es. Pohl, Play-Ting of the imes, 469-486.


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La conoscenza del aoismo da parte di Gunon , invero, esigua, almeno agiudicare dalla quantit di saggi ad esso dedicati dallautore. Eppure ci che

trapela dai suoi scritti possiede una carica dirompente specialmente alla lucedella moderna sinologia. Nella sua opera troviamo esposta la sintesi di unaconoscenza ancestrale senza la quale non potrebbe verificarsi alcuna presadi coscienza, da parte dellessere, del passaggio che supera la dualit. Quelche procede dal punto di vista universale evidenziato da Gunon soventeoggetto di uninterpretazione errata: tra gli ostacoli semantici, il pi diffusoverte sulla confusione tra exoterismo ed esoterismo.22Secondo Gunon, findallinizio tutta la tradizione era contenuta essenzialmente negli otto tri-grammi (bagua), simboli atti a servire da supporto a delle indefinite possibi-

lit: restava solo da trarne tutti gli sviluppi necessari, sia nel dominio della puraconoscenza metafisica, sia in quello delle sue diverse applicazioni nellordinecosmico ed in quello umano. A tal fine, si narra che Fohi, considerato il primoleggendario imperatore della Cina, scrisse tre libri, dei quali lultimo, chiamato

22 Simile chaosporta frequentemente ad uninversione dei rapporti gerarchici che sovrinten-dono alle due sfere e ad una subordinazione dellesoterismo da parte dellexoterismo, o pi gene-ricamente alla denaturazione del primo. Ne originano esiti incresciosi che portano a circoscriverela finalit dellopera esclusivamente al campo specifico dellexoterismo e ad una prospettiva uni-

camente teorica: simile contraffazione intacca gravemente lapproccio iniziaticoper quantiadottino una viadi questo tipoin tutte le sue applicazioni intellettuali ed operative, in altreparole rituali (i riti hanno sempre lo scopo di mettere lessere umano in rapporto, direttamenteo indirettamente, con qualcosa che supera la sua individualit e che appartiene ad altri stati diesistenza. Colui che adempie un rito, se ha raggiunto un certo grado di conoscenza effettiva, pue deve anche avere conoscenza che vi qualche cosa che lo trascende, che non dipende, in alcunamaniera, dalla propria iniziativa soggettiva). Daltrondecome ha spiegato Gunonin ognidottrina che sia metafisicamente completa, come lo sono le dottrine orientali e il aoismo inparticolare, la teoria sempre accompagnata o seguita da una realizzazione effettiva, della qualeessa non che la base necessaria: tutta la teoria ordinata in vista del compimento come, delresto, il mezzo in vista del fine (cf. Gunon, Introduzione Generale allo Studio delle Dottrine Ind,

121). La conoscenza della quale si sta parlando sostanzialmente esoterica, ma soprattuttoiniziatica. Liniziazione essenzialmente una trasmissione di uninfluenza spirituale o di uninsegnamento tradizionale, ma soprattutto la trasmissione spirituale che deve essere conside-rata, giacch linsegnamento iniziatico non pu essere altro che un aiuto esteriore apportato allavoro interiore di realizzazione. In questa prospettiva, le prove iniziatiche assumono fondamen-talmente il valore di riti di purificazione. Lespressione prova ha, in tale contesto, un significatonettamente alchemico.Con liniziazione, lessere passa dunque dalle tenebre alla luce, come luni-verso alla sua stessa origine vi passato per latto del principio supremo: liniziazione , pertanto,limago veradi ci che avvenne in origine. In proposito, cf. p. es. Gunon,Aperus sur linitiation.Sul piano critico, cf. p. es. il recente: Bogdan, Western Esotericism and Rituals of Initiation, inparticolare, 27-66. Nel libro di Gunon, Scritti sullesoterismo islamico e il taoismo, 145-149, sono

citate alcune recensioni ad opere sul aoismo. possibile ritenere che Gunon abbia tratto ispi-razione anche da tali opere (Borel, Wu Wei; Wai-ao & Goddard, Laotzus ao and Wu-Wei)nelledificazione della propria riflessione sul aoismo.


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Yijing(Libro delle mutazioni), il solo che ci sia pervenuto. In questopera,oltre al significato metafisico, sono contenute molte applicazioni contingenti

dimportanza diversa, che costituiscono altrettante scienze tradizionali. Nonsarebbe dunque il caso di meravigliarsiper lo studioso francesese gli inse-gnamenti racchiusi nello Yijingsiano divenuti a loro volta la base comune didue dottrine: il aoismo e il Confucianesimo. La prima sostanzialmente legataalla metafisica pura, ed a cui si associano tutte le scienze tradizionali con unaportata propriamente speculativa o cognitiva; la seconda confinata nel domi-nio pratico ed attenentesi esclusivamente allambito delle applicazioni sociali.Il Confucianesimo rappresenterebbe, pertanto, solo la parte esteriore della tra-dizione, laddove il aoismo sarebbe al di l delle contingenze. Non si dimen-

tichi, scrive Gunon, che il saggio resta tranquillo al centro della ruota cosmicaqualunque siano le circostanze.23

Le affermazioni dellesoterista francese, relative allesistenza di una radicecomune al aoismo e al Confucianesimo, offrono motivo di discussione, soprat-tutto alla luce degli studi e dei ritrovamenti archeologici recenti,24mentre,negli anni renta del secolo scorso, costituivano, per cos dire, la norma. Inquestottica, in un libro pubblicato nel 1929, il reverendo Soothill scriveva chenel trattare delle due religioni autoctone della Cina, aoismo e Confuciane-simo, non si poteva certo dire che esse fossero culti separati e distinti: le

idee diffuse da Laozi e Kongzi rappresentavano, infatti, solamente due stratidifformi di un unico sapere pi antico che lo studioso inglese individuavanellanimismo, la summadelle tradizioni della gente comune.25In realt, non facile illustrare le credenze religiose che si sono manifestate in Cina durantela sua lunga storia almeno per due motivi: da una parte i cinesi considerano lareligione come unesperienza pratica, un insieme di regole morali e politiche,oppure uno strumento divinatorio che permette di ottenere felicit e ric-chezza;26dallaltra i documenti antichi che avrebbero potuto informarci sul

23 Gunon, aoismo e Confucianesimo, 95-116 e, in particolare, 116.24 In questa prospettiva, tra la vastit dei materiali, cf. p. es. Henricks, Lao zus ao e Ching;

Pregadio & Lecher, Online bibliographies for Chinese Studies.25 Soothill, Te Tree Religions of China, 17.26 Cheng Chih-ming ha spiegato che raditional belief means the conceptual system and the

behavioural patterns underlying the religious customs connected with the worship of spirits. Itstill could be seen as a set of metaphysics, realizing the aspired unity of man with the universeand by doing so establishes the purpose and meaning of human life. However the metaphysicsof popular belief is different from the metaphysics of organized religion in so far as the metaphy-sics in popular belief is not created consciously, but it is born during the vicissitudes of the life of

the group in reaction to the changes in society and culture. Te most central idea of popularbelief is its search for harmony between man and nature (Cheng, Harmony in Popular Belief,31-32).


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passato sinico, pur essendo cospicui, sono a volte frammentari e ricompostisolo in epoche successive grazie al paziente lavoro dei dotti, ma sovente risul-

tano oscuri.27Inoltre, non va dimenticato come i cinesi, ancora oggi, nondistinguano nettamente tra Confucianesimo, aoismo e Buddhismo: comu-nemente queste tre dottrine sono designate con lespressione cinese San jiao.I cinesi sono soliti dire: San-jiao yi-jiaoche significa tre religioni una reli-gione; a tale definizione si fa normalmente riferimento quando si parla deiculti popolari, ma in ogni caso questespressione intende esprimere una con-suetudinaria indifferenza per i limiti storici e dogmatici dei tre movimenti.28

ornando alle affermazioni di Gunon, il Confucianesimoa nostro avvisonon pu essere definito esclusivamente come la parte esteriore della tradizione,

confinato nel dominio pratico delle applicazioni sociali. Occorre evidenziareche la parola aoismo, ordinariamente usata in Occidente, offre interpreta-zioni equivoche, e a volte improprie: se, infatti, riconoscere un ruolo di premi-nenza al daoequivale ad essere taoisti, allora i confuciani non lo sono meno deiloro antagonisti. Daltra parte, analizzando sommariamente ilJung Yung(Dot-trina del giusto mezzo), uno dei capitoli del Liji(il Libro dei riti) scopriamoche anche il pensiero confuciano permeato da principi metafisici di tipoermetico (nel senso di segreto). Nel capitolo XV della sua Storia dellaFilosofia cinese, Fung Yu-lan tratta della metafisica confuciana discutendo le

Appendicidello Yijinged ilJung Yung.Questultima operascrive lo studiosocineseinsegna che:

il progresso dalla perfezione allilluminazione chiamato natura; dallillumina-zione alla perfezione chiamato educazione spirituale. Quando c perfezionec illuminazione. Quando c illuminazione c perfezione . . . Questa perfezione detta chengsincerit o realt . . . La qualit di chengnon sta semplice-mente nel perfezionare se stessi; quella mediante cui lindividuo perfeziona tuttele altre cose . . . Solo colui che ha il massimo chengpu sviluppare al completo lapropria natura . . . Se capace di far questo, egli potr collaborare alle operazioni ditrasformazione e di nutrimento del Cielo e della erra: egli potr cos formare una

triadecon il Cielo e la erra.29

Questo, per sommi capi, il sistema confuciano per elevare lo spirito, in modoche lindividuo diventi unocon luniverso; differisce dal metodo taoista perchquestultimo tende, mediante il wei-wu-wei(agire senza agire), ad elevare lo

27Non deve stupire perci se le opere di studiosi tra loro contemporanei, come Wieger eGranet, per esempio, offrono del panorama religioso cinese interpretazioni non sempre con-cordi. Cf. p. es. Wieger, Histoire des Croyances Religieuses; Granet, Religion des Chinois.

28

Su questa problematica, cf. tra gli studi pi recenti: Raveri, La Sapienza, 89-101; Lan-ciotti, I Cinesi e il Problema Religioso, 193-201; Lee, Religioni Cino-Giapponesi, 761-770.29 Fung, Storia della Filosofia Cinese, 139-140.


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spirito oltre le distinzioni mondane tra il questoe il quello. Il metodo con-fuciano, daltra parte, volto anchesso, ad innalzare lo spirito oltre le comuni

differenziazioni tra lio ed il non-io, ma attua tale piano attraverso lestensionedella sincerit e dellamore.30

Ren Gunon ricevette almeno tre iniziazioni: quella massonica (1908) conil nome di Palingenius; quella di rito swedenborgiano con il nome di Che-valier Kadosh e, probabilmente nel 1912, linvestitura nellordine Shdhldaparte di Aguli.31La comprensione del aoismo da parte di Aguli provenivadal contatto con Albert Eugne Puyon, conte di Pouvourville, che era statoiniziato in una societ segreta taoista indocinese (con delle caratteristiche par-ticolari rispetto al aoismo cinese) al cui interno aveva assunto il nome di

Matgio.32

Il tradizionalista Gunon, il taoista Puyon e il sfAguli divenneroamici e collaborarono attivamente alla rivista La Gnoseper quasi un biennio.Durante questo periodo, essi tentarono di ricostruire la conoscenza taoistapartendo da unideologia esclusivamente tradizionale.33Su queste basi, Gu-non accrebbe il proprio interesse per il aoismo concepito, dallo studioso fran-cese, come una manifestazione di sophia perennis.34 Il nesso tra Sufismo e

30 In questottica appare interessante il concetto di amore universale scaturito dalla riflessione

del maestro Mozi, vissuto fra il 479 e il 376 a.C.. La distinzione tra l uno e l altro sembra lacausa prima di tutte le piaghe della societ: lamore discriminante la fonte di ogni male. Lindi-viduo, secondo Mozi, deve amare in maniera indifferenziata tutto e tutti (cf. Chen, ao as TeGreat Mother, 51-63 e, in particolare, 57-60). Questinsegnamento, a nostro avviso, superalaltruismo confuciano basato sulla formula do ut des(ama e sarai amato), anticipando, di fatto,i principi di semplicit e temperanza propri del aoismo, e al tempo stesso pone le basi dellideale di virt e saggezza proposto in seguito da tutti i pensatori cinesi.

31Nel 1907, il pittore svedese John-Gustav Aguli, gi membro della Societ eosofica diParigi, si rec in Egitto e qui fu iniziato al misticismo sfdella branca esoterica Shdhl, conil titolo di moqaddem (rappresentante) cio di colui che pu iniziare altri, dal maestro Abdal-Rahmn Elysh al-Kabr. Nello stesso anno, Aguli scrisse un saggio per la rivista La Gnose,

diretta da Gunon, inerente alle similitudini di natura esoterica ed universalistica fra aoismo edIslm (cf. in proposito: Waterfield, Ren Gunon and the future of the West, 35-42; Sedgwick,raditionalist Sufism, 3-24; Id., Sufism; Irwin, Daoist Alchemy in the West, 36). A propositodella Massoneria di rito swedenborgiano, cf. Gilbert, Chaos Out of Order; Hanegraaff, Swe-denborg, Oetinger, Kunt. Sugli interessi massonici di Gunon, cf. Gunon, tudes sur la Franc-Maonnerie et le Compagnonnage; Roman, R. Gunon et les destins de la Franc-Maonnerie.

32 Cf. specificamente Laude, Ren Gunon, 145; inoltre: Waterfield, Ren Gunon and theFuture of the West, 42. Sulla figura di Matgio, cf. Laurant,Matgio; Matgio, La via taoista.

33 Rawlinson, History of Western Sufism, 45-83; Sedgwick, raditionalist Sufism, 3-24;Waterfield, Ren Gunon and the Future of the West, 35-42.

34 Al contrario di altri autori, come Jung ed Eliade, che tentarono di rilevare similitudini tra

lalchimia occidentale e quella cinese, Gunon ed altri perennialisti come Burckhardt ed Evolafurono attratti dal aoismo, inteso come expressin par excellencedi philosophia perennis(Girar-dot,Myth and Meaning, 294-298).


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aoismo traeva la propria origine nella comune identificazione di un ceppodinsegnamenti che, riflettendo una medesima spiritualit esoterica, trascen-

dente ed universale, era esente da qualunque tipo di influenze culturali edermeneutiche altre. Un siffatto aoismo fondava il proprio magisterosullacomparazione iniziatica ed esoterica di quei testi che raccoglievano il sapereprimordiale: il Daodejinged ilZhuangzi.Del resto, nel Symbolisme de la Croix(1931) Gunon d rilievo alla nozione di centro immutabile (jingyong),al simbolismo costituito dal yin-yange al suo significato universale per tuttele tradizioni religiose ed esoteriche,35citando pi volte La voie mtaphysique(1904) di Matgio che, a sua volta, metteva in risalto limportanza dellyijing.36uttavia, il fulcro della riflessione gunoniana sul aoismo sembra espri-

mersi nei concetti di wang(imperatore) e wu-wei(non-agire) estrapolati dalDaodejing.37

Il dao, che letteralmente si traduce viae che ha dato il suo nome al aoismo ilprincipiosupremo: origine e fine di tutti gli esseri. Il d, rettitudine piut-tosto che virt, ci che si potrebbe chiamare una specificazione del daoinrapporto ad un essere determinato, come ad esempio lessere umano: si tratta,in altri termini, della direzione che questi deve seguire affinch la sua esistenza,nello stato attuale, sia conforme colprincipio.38Ne deriva che non lazioneesteriore la fonte del divenire, bens il non agire (wu-wei), in qualche modo

simile alla teoria aristotelica del motore immobile. Nondimeno, il non-agirenon linerzia, ma la pienezza dellattivit che si esplica per su un piano tra-scendente ed interiore, quindi al di l di ogni distinzione e di ogni apparenza.Posto al centro della ruota cosmica, il saggio la muove senza, tuttavia, parteci-pare al suo movimento: il proprio assoluto distacco lo rende maestro di tuttele cose. A forza di scrutare luniverso, egli giunge alla verit immutabile, allaconoscenza del principio cosmico unico.39 Il wei-wu-wei (agire senza agire)

35 Gunon, Il Simbolismo della Croce, 209 e passim.Il centro prima di tutto lorigine, il

punto di partenza di tutte le cose (Gunon, Simboli della Scienza Sacra, 163). Il centro ilpunto di congiunzione della terra con il cielo (Gunon, Il Re del Mondo, 64).36 Puyon, La Via Metafisica.37 Gunon, Il Simbolismo della Croce.38 Siao Sci YiIl ao King di Laotse, 8ha rilevato come il carattere d avrebbe tre

significati: il primo la manifestazione ossia la virt del tao; il secondo pu essere tradotto comevirt superiore cio uno stato virtuoso in cui luomo saggio si trova in conformit completa coldao; il terzo la virt in senso volgare come la concepiamo ordinariamente. Duyvendakao Ching, p. 18ha scritto che il carattere tin origine non doveva essere compreso in sensoetico bens magico, ossia come potenza magica. Lipotesi stata condivisa da Evola Il Librodel Principio e della sua Azione, 20che ha aggiunto come nellantica lingua cinese il termine d

non aveva un senso morale, ma quello di potere dazione e, soprattutto, magico.39 Cf. Gunon, aoismo e Confucianesimo, 95-116 e, in particolare, 105-106. A propositodell uomo perfetto nel aoismo, cf. p. Izutzu, Te Absolute and the Perfect Man in aoism,


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consiste nella non-azione che, per, un non-intervento dell egoperife-rico: in altri termini, il saggio non si pone sullo stesso piano delle forze e dei

fenomeni di cui vuol venire a capo; non esteriorizza il suo potere: esclude ilfare nel senso materiale dellespressione. In questa prospettiva, lo psicotera-peuta francese Cou, in un articolo apparso sulla rivista Bilychnis, scrisse chementre il c.d. attivismo occidentale si basava essenzialmente sul concetto ditensione e sforzo, una tale idea dellazione era fondamentalmente inferiore.Appunto riferendosi a ci:

Laozi si trov costretto ad indicare il modo della potenza spirituale come weiwu-weiossia: agire senza agire . . . Il saggio, in tal senso, non agisce propriamente:egli concepisce, provoca soltanto il movimento, fa agire senza che sia trascinato

nel movimento e nella passione, senza impegnarvisi ma agendola e dominandola.ale il senso del weiwuwei.40

Ma come si pu giungere alla perfezione del saggio? La risposta, purtroppo,non facile. Per la maggior parte degli uomini, anzi, ottenere questa illumi-nazione addirittura impossibile, poich la maggioranza degli esseri umaninasce spiritualmente cieca. La porta della vera conoscenza, in tal senso, siapre solamente a colui checome afferma Zhuangzipossiede una predi-sposizione naturale nei confronti della perfezione.41

Lespressione saggio, in Gunon, pu dar luogo ad una sorta di ambiva-

lenza semantica. Infatti, ne La grande triade (1946), lo studioso franceseeffettua una precisa distinzione assegnando allessere umano, come terzo ele-mento della triade, ad un certo livello il ruolo dell uomo vero (tchenn-jen;pinyin: zhenren) e, ad un altro, quello dell uomo trascendente (cheun-jen,pinyin: shenren), cos indicando i rispettivi scopi dei piccoli misteri e deigrandi misteri, in altre parole gli obiettivi di qualunque iniziazione.42 Laconclusione di Gunon netta. Lintellettuale francese, per, sembra muoversiesclusivamente su un piano speculativo, tralasciando, di fatto, tutte le implica-zioni di natura filologica, esegetico-testuale e alchemico-rituale legate alla

nozione di immortalit.43

379-441 e, in particolare, 411-420; Park, Lao-zu and Nietzsche, 401-411; Evola, Il Camminodel Cinabro, 28-62 (e, in particolare, 28-33) esamina la teoria dellindividuo assoluto con qual-che riferimento alla filosofia taoista; Kohn, Early Chinese Mysticism, 96sg., pone laccento sullafigura del grande uomo (daren).

40 Cou, Lagire Senza Agire, 28-37 (ristampato in: Evola, I Saggi di Bilychnis, 11-23).41

Zhuangzi, XXIII.42 Gunon, La Grande riade, 153 e sgg.43 Kirkland, Te Making of an Immortal, 201-214.


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La discussione di questa problematica necessiterebbe di una lunga ed arti-colata esposizione che non ci consentita in questa sede: tuttavia, ci non ci

impedisce di tracciare sinteticamente, con lausilio di una letteratura specificaessenziale, un quadro meno schematico della questione. Il nodo basilare con-siste nella spiegazione della dicotomia immortalit-trascendenza.44Gunonnon sembra porsi questo problema: egli attribuisce agli adepti i gradi iniziaticidi uomo vero e uomo trascendente sulla base della conoscenza da questiottenuta nellambito delle societ segrete, relazionando tale sapere ai piccolie ai grandi misteri. Pur tuttavia sembra logico domandarsi quale fosse loscopo dei taoisti: in altre parole, essi accettavano la morte come parte inte-grante di quel processo naturale che la vita, oppure desideravano conseguire

una lunga vita, limmortalit e la trascendenza?45

Il sinologo Russell Kirklandsuggerisce come, a dispetto delle varie pratiche utilizzate a tale scopo, quasitutti i taoisti credevano che la morte non potesse essere evitata, ma trascesa.46A livello interpretativo che senso ha questaffermazione? Secondo lopinionedi Benjamin Pennystorico della Cina, sinologo e studioso del aoismonon esiste una precisa terminologia che identifichi i diversi stadi di realizza-zione dellessere: infatti, in alcuni testi come ilZhuangziad esempio, non cneppure una chiara distinzione tra immortale (xian) e uomo perfetto(zhenren).47Sar lalchimista del IV secolo Ge Hong (283-343) ad includere

nei propri scritti (Baopuzi Maestro che abbraccia la natura spontanea;Shenxian zhuanBiografie degli immortali) una relazione accurata fra le prati-che che permettono di conseguire limmortalit fisica e la gerarchia degli staditrascendentali.48Successivamente, nellVIII secolo, il maestro e poeta taoistaWu Yun sosterr che limmortalit del corpo solo il primo dei tre gradini cheladepto deve salire per ottenere la spiritualit massima. Pertanto, chiunque siaimplicato nel processo di eterificazione (trasformazione spirituale: una crea-tura eterea immateriale e/o quasi incorporea) deve passare attraverso tre

44 Per ottenere limmortalit era necessario far uso di particolare sostanze e di tecnichespecifiche di alchimia esterna (waidan) ed interna (neidan). Ottenuta limmortalit era possibileraggiungere la trascendenza. ra la vastissima letteratura inerente alle due problematiche citate,cf. p. es. Akahori, Drug aking and Immortality, 71-96; Katz, Enlightened Alchemist orImmoral Immortal?, 70-104; Cahill, ranscendence and Divine Passion; Pregadio, Elixirs andAlchemy, 165-195.

45 Gatti, Limmortalit si pu apprendere, 111-131.46 Kirkland, aoism, 187.47 Penny, Immortality and ranscendence, 109-133.48

Pregadio, Ko Hung, 7-20; Bokenkamp, Stages of ranscendence, 119-147; Kohn, ran-scending Personality, 1-22; Lai, Ko Hungs Discourse of Hsien Immortality, 183-220; perinformazioni sulle vite degli immortali, cf. p. es. Boltz, Survey of aoist Literature.


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livelli: luomo immortale (xianren); luomo perfetto (zhenren); luomo celeste(shenren).

uttavia, non mancano ambiguit semantiche in questa suddivisione poi-ch lo stesso Wu Yun utilizza lespressione zhenren(uomo perfetto) in contestidifferenti attribuendo tale status a maestri come Zhuangzi e Liezi che furonoonorati, con questo titolo, dallimperatore Xuanzong (che regn tra il 712 e il756) nel 742.49Il termine saggio, nella maggior parte dei testi, sembra rac-chiudere in s le qualit e gli attributi di uomo vero, reale, assoluto,perfetto e trascendente.50Del resto, il saggio partecipa alla comunioneconil daopoich ha rinunciato al proprio ego.51Lego, daltra parte, costituisce ilnucleo dellesistenza individuale ed il suo principale elemento distintivo il

movimento costante: tale azione centrifuga guida irresistibilmente luomoterreno verso le passioni distogliendolo, cos, dalla realt universale. rascen-dere il proprio s vuol dire perderlo: tale sacrificium distrugge creandoex novosimultaneamente. Nondimeno, proprio il timore dellassoluta trascen-denza, ossia la possibilit di rinunciare per sempre alle proprie umane debo-lezze, sopraffacendo la morte, costituisce un freno al processo di evoluzionee di trasformazione iniziatica. Si pu ottenere la trascendenza solo mediantelaccesso mistico allassoluto metafisico, in altre parole divenendo uno coldao.52Lidea di trasformazione si ripete spesso anche nelZhuangzi: le cose sono

in costante movimento e cambiano sempre, ma sono aspetti diversi dellUno.Il secondo capitolo dellopera ora citata si conclude con il celebre ed enigma-tico passo avente come protagonisti Zhuangzi e una farfalla:

Una volta Chuang chou [Zhuangzi] sogn dessere una farfalla: era una farfallaperfettamente felice, che si dilettava di seguire il proprio capriccio. Non sapevadessere Chou [Zi]. Improvvisamente si dest e allora fu Chou [Zi], gravato dallaforma. Non sapeva se era Chou [Zi] che aveva sognato dessere una farfalla o unafarfalla che sognava dessere Chou [Zi]. Eppure tra Chou [Zi] e una farfalla cnecessariamente una distinzione: cos la trasformazione degli esseri.53

Isabelle Robinet ha definito larte della trasformazione con lespressione bianhua, rilevando che:

49 Questa problematica stata affrontata da: Kohn, Seven Steps to the ao. Un punto chesembra importante sottolineare la disapprovazione di Wu Yun per la dottrina buddhista relativaalla possibilit di reincarnarsi. In proposito, cf. p. es. De Meyer, Mountain Hopping, 204-205.

50ZhuangziXXIII, in: omassini (ed.), Chuang-zu, 184-194;51 Izutzu, Te Absolute and the Perfect Man in aoism, 412.52

52. Hansen, Metaphysical and Moral ranscendence in Chinese Tought, 197-227 e, inparticolare, 225.53ZhuangziII, in: omassini, Chuang-tzu, 22.


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Hua is the natural dao, the movement of yin and yang. . . . In the birth anddeath of the myriad creatures, there is hua.Oneyin, oneyang, that is the dao; ina similar way, an opening and a closing, that is bian, describing thereby the greatcosmic movements of separation and reunion of Heavenand Earth, the appea-rance and disappearance of the world. Te universe multiplies and renews itselfonly through the mechanism of transformation. Te world is not the act of acreator: the appearance of new life is never anything but the transformation of anold form.54

Gli specialisti sembrano concordi nel ritenere che non vi sia differenza frasoggetto e oggetto, fra realt e sogno. uttavia quel che pare importante sotto-lineare la frase conclusiva dellaneddoto dove si dice: Cos la trasforma-zione degli esseri (du-hua). In proposito, Wing-tsit Chan ha notato che:

in both Chuang-zu [Zhuangzi] dreaming of the butterfly and the butterfly drea-ming of Chuang-zu [Zhuangzi] himself, the distinction of both phenomenapales into indistinction as one realizes the non epistemic content of reality on themove. Tis is the transformation, the non-epistemic process, that inexorably goeson regardless of the dream or dreamless state we are in. Te transformation isbeckoning us to realize something universal or final, but we are for the mostpart, dulled into believing that we are awake, are at all times not dreaming, notknowing that we wallow in the quicksands of epistemology.55

Il sogno di Zhuangzi mostra che, sebbene in apparenza vi possano essere

differenze palpabili tra le cose, nei sogni queste possono confondersi luna conlaltra: il processo di trasformazione sembrerebbe provare che le discordanzenon sono assolute. La farfalla, ad esempio, un animale simbolico che megliodi ogni altro rappresenta il cambiamento (il termine grecopsychvuol dire siaanima sia farfalla): inizia la sua vita come bruco; quindi passa nella condi-zione di larva in una tomba, il suo bozzolo, che lo avvolge completamente inun periodo di profonda trasmutazione; infine sboccia nella graziosa creaturaalata, che simboleggia ad un tempo la capacit degli esseri di rigenerarsi attra-verso una fase di crescita psico-fisica. Non a caso nella tradizione simbolica

cinese la farfalla (hu-dieh) segno dimmortalit; di bellezza nella vecchiaia seritratta accanto al crisantemo, e di longevit quando appare insieme con laprugna (nella lingua cinese parlata esiste un gioco di parole fra dieh[settanta]e hu-dieh[farfalla]. In cantonese, il termine husignifica anche uomo [e, tigre],pertanto lespressione dieh-hu-diehpu esprimere lauspicio di vivere altri set-tantanni). Laneddoto, inoltre, sembrerebbe avere qualche analogia con lespe-rienza dellilluminazione: come ha sostenuto Robert E. Allinson:

54 Robinet, Metamorphosis and Deliverance, 37-70 e, in particolare, 38.55 Chan, Source Book in Chinese Philosophy, 190-191.


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it is the phenomenological correlate of the central objective of the Chuang-tzu[Zhuangzi], that of self-transformation. It is not only the phenomenological cor-relate; it is the essential pre-condition for self-transformation; . . . the transforma-tion of things refers to the transformation from ignorance to enlightenment; . . .the dream signifies the achieving of an internal transformation.56

Linsetto sembra riassumere gran parte del pensiero di Zhuangzi: pur volandonellaleatoriet del vento, il leggiadro animaletto raggiunge un fiore; la suaazione pare ispirata alla filosofia del wei-wu-wei(libera e spontanea senza con-trastare le forze della natura). Allo stesso modo colui che intenda conformarsialla regola del dao deve essere come una farfalla: puro (zhenren), spirituale(shenren), completamente realizzato o perfetto (zhiren). Egli allora vivr in

equilibrio tra loyine loyangin armonia col mondo. Zhuangzi dice che Perluomo sommo non esiste lio:57lindividuo liberato dalla condizione mate-riale pu modificare la costituzione interna della materia. Chi sa dominareluniverso spazio-temporale e governare lenergia cosmica in tutte le sue formepu dirsi immortale. InZhuangziXVIII (morte della moglie di Zhuangzi)la dipartita dalla vita sembra, pur nella sua fredda ineluttabilit, un momentofondamentale nel flusso delle trasformazioni che costituisce lordine del dao.Ognuno di noi si attacca appassionatamente alla propria esistenza e rifiutalidea della morte che peraltro inevitabile. uttavia il trapasso che muta il

nostro essere non ci annienta completamente, ma si limita a cambiareil nostro modus vivendi: come la farfalla ri-emerge dalla crisalide, il nostros spirituale si stacca dal corpo per fondersi armonicamente con lessenzadelluniverso.58Poich gli individui non sono consapevoli dellunit del dao,essi non riescono ad afferrare lattimo in cui avviene il cambiamento di status, ilmomento del passaggio da una forma allaltra; solamente l immortale,xian, in grado di riconoscere la trasformazione in atto (bian-hua), in quantopossiede la qualit dellessere spirituale. Pertanto, come ha sostenuto lo stu-dioso cinese Wai-yee Li: Per ottenere limmortalit occorre superare la vita e

la natura delle cose.

59

Al contrario, il consolidamento dellegocorrisponde, perusare una espressione di Laozi, ad una mente ferma (Daodejing, 49) e talestatusrende difficile lunione con il principio supremo (daiji).

ornando a Gunon, ci sembra evidente come lo studioso francese attri-buisse alluomo vero una dimensione centrale e pur tuttavia incompiuta

56Allinson, A Logical Reconstruction of the Butterfly Dream, 319-339 e, in particolare,319-321.

57

ZhuangziI, in: omassini, Chuang-tzu, 6.58 Liou,Zhuangzi, 341-364.59 Li, On Becoming a Fish, 29-56 e, in particolare, 43.


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rispetto alluomo trascendente. Questultimo, pertanto, non soltanto coluiche riproduce in s la legge metafisica del dao, ma anche il detentore del

massimo grado della conoscenza iniziaticaliniziazione, secondo Gunon,sidentifica con il ritorno delluomo al centro del mondo: la realizzazioneimplica in primo luogo la reintegrazione al centro stesso dello stato umano(reintegrazione che comporta specificamente la restaurazione dello stato pri-mordiale) e, in seguito, lidentificazione di questo stesso centro umano con ilcentro universale.60In altre parole, egli il sovrano (wang). Sul piano fun-zionale, gli imperatori, del resto, erano considerati i depositari della doctrina,cos come sembr naturale che a chi possedeva la conoscenza in grado emi-nente ed era nella viain quanto uomo trascendente spettasse il comando e la

funzione del regere secondo il mandato del Cielo. In questa prospettiva,assume un significato fondamentale la concezione gunoniana della c.d.Grande riade, costituita dal Cielo, dalla errae dallUomo: questultimo, inquanto mediatore tra gli altri due elementi, racchiude in s le qualit dieccelso e di trascendente. Per Gunon, dunque, non immortale colui chenon muore, bens chi trascende la morte attraverso la conoscenza dei segretitramandati dalla tradizione, prendendo possesso cosciente degli stati delles-sere che superano quello umano in senso verticale. Ecco allora svelata la dot-trina esoterica taoista di unimmortalit da elaborarsi nel corpo e in vita

(circostanza deprecabile quindi considerato il morire prima del propriotempo) in base ad una trasformazione ontologica ed esistenziale della condi-zione dellesistenza formale: immortalit che non significa sfuggire material-mente alla morte, bens sfuggire alla crisislegata, per luomo comune, ai cambidi stato, prevalentemente orizzontali, che lo attendono. I pienamente immor-tali, per Gunon sono anche trascendenti: sono coloro che muoiono solo inapparenza poich sono integrati senza residuo nelprincipioche superiore siaalla vita che alla morte. Un passo del sinologo francese Maspero scioglie ognidubbio in merito:

Il corpo penetrato dal daoe diviene uno con lo spirito; quando corpo e spiritosi uniscono, luno che ne deriva chiamato uomo trascendente (shenren). Non vi pi n vita n morte . . .; durare o finire dipendono soltanto dal s; il corpo mate-riale trasformato identico allo spirito e lo spirito uno col dao.61

La conoscenza di cui si discute in questa sede di un ordine completamentediverso da quello dellordinario sapere e non ha alcun rapporto con la culturadei letterati: si tratta, dunque, di una conoscenza metafisica, interamente al

60 Gunon, Il simbolismo della Croce, 209.61 Maspero, Le aosme, 39-40 (traduzione italiana nostra).


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di fuori del mondo fenomenico, che fa del simbolismo la propria chiave dilettura e daccesso.62Del resto, lo studioso francese Marcel Granet ha ricono-

sciuto che le brevi massime che compongono il Daodejinghanno uno o pisignificati esoterici e indecifrabili a chiunque.63Le parole del sinologo fran-cese sembrano trovare conferma nellipotesi avanzata dalla studiosa italianaiziana Lippiello che ha rilevato come similmente ad altre civilt, loriginedella lingua scritta in Cina indissolubilmente legata alla codificazione di unlinguaggio per comunicare con le forze sovrannaturali.64

ipotizzabile che una costruzione filologica di tipo ermetico (nel senso disegreto) si prefiggesse di rendere inaccessibile un testo autenticamente inizia-tico a quanti non fossero chiaramente inclini a tale pratica. Era necessario,

peraltro, che il rapporto fra maestro e discepolo fosse improntato ad unafiducia incondizionata; la divulgazione dun insegnamentocome ha messoin evidenza Fabrizio Pregadiorichiedeva sovente lesecuzione di un rituale,inteso a siglare un patto dalleanza o di trasmissione (meng) fra maestro eadepto, necessario per ottenere le istruzioni orali (kou chueh) senza le quali eraimpossibile procedere alla preparazione degli elisire alla comprensione delleoscure metafore filosofiche.65Nel momento in cui si svelavano a qualcuno isegreti di una pratica, lo si sottoponeva ad una iniziazione, come nel caso, adesempio, degli adepti che ricevevano la teletnei misteri eleusini.66In questot-

tica, il rischio che un precetto di natura esoterica potesse cadere nel mare com-mune induceva il suo autore a renderlo volutamente ambiguo, criptandolomediante locuzioni specialistiche di natura occulta, poich cos facendo verala certezza che solo un praticante assiduo e serio avesse la possibilit dinterpre-tarne il vero contenuto. Un buon maestrocome ha rilevato Granetnon si preoccupava di spiegare i particolari del mestiere: egli si comportavain modo che apparisse al discepolo il principio di ogni efficacia: colui chesa fare non sa n perch n come fa: sa soltanto che riesce e che si riescesempre quando con tutto il proprio essere non si pensa che a riuscire.67La

parola suprema era non dire nulla, latto finale il wei-wu-wei: la saggezza nonpoteva essere comunicata se non per mezzo dellinsegnamento muto che,solo, rispettava la natura delle cose e lautonomia cosmica. La ricetta era

62 Una massima filosofica di Wittgenstein, cit. da: Hansen (Metaphysical and Moral ran-scendence, 199): Te meaning of the world lies outside the world sembra ben riflettere lessenzadi tale assioma.

63 Granet, La Pense Chinoise(Paris: 1980), 410.64 Lippiello, LOrigine Sacra della Scrittura Cinese, 27-37 e, in particolare, 27.65

Pregadio (ed.), Ko Hung, 15.66 Galenus, De usu partium, VII, 14.67 Granet, Il Pensiero Cinese, 402.


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intrasmissibile secondo il maestro: ogni conoscenza incomunicabile, almenoutilizzando le normali regole dialettiche. Solamente attraverso la non-azione

vi poteva essere interazione certa fra insegnamento e apprendimento. Lo stu-dioso francese Michael Saso ha rilevato, in questa prospettiva, come i testiscritti richiedessero sempre le spiegazioni orali di un iniziato.68

Alla luce di quanto esposto, sembra perci evidente come il aoismo abbiauna decisa connotazione di natura iniziatica. Indubbiamente, se consideriamoliniziazione un insieme di riti ed insegnamenti, per lo pi orali, il cui fineultimo quello di produrre una radicale modificazione nello statusdel neofitache intenda rinnovarsi (in termini pi specificamente filosofici dovremmoparlare di una mutazione ontologica della condizione esistenziale), senzaltro

cos.69

Il neofita moriva allinfanzia, cio allignoranza, regredendo ad unostadio embrionale: per diventare nuovo, egli doveva rivivere la cosmologia.Del resto, la morte iniziatica la condizione primaria di ogni rigenerazionemistica: tutto ricomincia da capo: incipit vita nova. il mondo intero che,simbolicamente, ritorna con ladepto nella notte cosmicaper poter essere creatodi nuovo: sul piano umano, ci significa che bisogna reintegrare la paginabianca dellesistenza, linizio assoluto, quando nulla era stato ancora mac-chiato, quando nulla era stato ancora corrotto dallusura del tempo. Occorre,pertanto, annullare lopera del empo, ritornare allistante che precede la Crea-

zione(ad originem regredi). La morte iniziatica ripete questo ritorno esemplareal chaosper rendere possibile la replica della cosmogonia, cio per preparare lanuova nascita. uttavia, risalire allorigine non un semplice tornare indietro.Il movimento a ritroso fa invece parte del progredire verso uno stadio in cuiluomo pu compiere liberamente e coscientemente ci verso cui la sua natura,senza che egli lo sappia, lo sospinge: realizzare la propria vita non partendodagli schemi dellio, ma in modo conforme al proprio essere (si pensi, inproposito, alla formula nicciana del diventare ci che si ). Limportanza di

68 Saso, Daoism.69 Eliade, Initiation, 225-229 e, in particolare, 225. pur vero che tradizionalmente linizia-

zione era unesperienza valutabile soltanto da chi la sperimentava, consistendo generalmente inuna relazione fra due persone, maestro e allievo, il primo che dava e il secondo che riceveva glistrumenti per varcare la soglia della vera conoscenza. Liniziato attraverso un processo chenormalmente si realizzava in tre fasi simboliche: nascita (condizione pre-iniziatica dellaspirante);iniziazione-trasformazione (momento che segnava il passaggio o la transizione dal vile alnobile); rinascita (separazione definitiva da ci che era e simultanea integrazione nellordinenuovo), ri-emergeva dal proprio tempio mondano in qualit di essere rinnovato: egli eradivenuto un altro. Come suggerisce il vocabolo latino initium, si trattava di un principio

nuovo; la rinascita iniziatica non ripeteva quella originaria biologica, ponendosi invece in unadimensione altra di natura profondamente speculativa (cf. Eliade, Birth and Rebirth, 137sgg. epassim).


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questo regressus ad uterum, in ambito taoista, ben sintetizzata dalla dottrinadella femmina misteriosa.70Nella profonda oscurit del chaosprimordiale,

rappresentato dal grembo di Huang hu (la madre-dao), il saggio taoista creala luce dellilluminazione (ming) e la vita nuova attraverso lesperienza dellamorte mistica (attraverso la riduzione allo stato embrionale del dao) e quelladella rinascita. Nondimeno, questa rinascita (o nuova nascita) non conducealla separazione dal dao, poich il principio simboleggiato dalla femminamisteriosa, resta pur sempre la madre del saggio. Ne consegue che un saggio(rappresentato da un bambino nella fase del regresso), nel Daodejing, potrebbeessere paragonato a Laozi, vecchio-bambino immortale nel grembo materno,ossia al corpo mistico del daoessendo la femmina misteriosa il daomedesimo.

La logica di tale ipotesi sarebbe che il daosi manifesta attraverso le immaginidella madre e del bambino, esprimendo in tal modo uno dei temi basilaridel pensiero taoista: la transustanziazione delprincipioe la consustanzialit fraLaozi (saggio-bambino) e sua madre (dao).71

In termini puramente iniziatici, si ritorna allo stato anteriore alla separa-zione di cielo e terra, ossia alla potenzialit originale: regressione, dunque,allindifferenziazione del daiji (grande uno), giacch il ritorno alla madrenon differisce dal ritorno alluno. Utilizzando un linguaggio alchemico, pos-siamo definire la trascendenza di cui parla Gunon, lelisirinterno, lesote-

rico neidan.In virt di ci, la vera alchimia conduceva al riconoscimento dellanecessit di migliorare se stessi: era il lavoro nascosto in grado di realizzarelilluminazione e la trasmutazione delle qualit vili del piombo nellorodella perfezione spirituale. Daltra parte, scrive Gunon, la dottrina deglialchimisti: era di ordine soprattutto cosmologico, ma del resto la cosmologiadeve sempre avere come fondamento un certo insieme pi o meno esteso diconcezioni metafisiche.72La vera alchimia:

era essenzialmente una scienza dordine cosmologico, e, a un tempo, essa eraapplicabile anche allordine umano, in virt dellanalogia del macrocosmo con il

microcosmo; inoltre essa era costituita appositamente in vista di permettere una

70 In un articolo di Chenpp. 53 e 54(cit. supraalla n. 30), la sinologa ha sviluppato iltema relativo al carattere femminile e materno del daoed ha osservato che tutti i simboli dellaGrande Madre: dark, night, abyss, valley, depths (p. 53) sono presenti nella descrizione del dao.Inoltre, se leggiamo la traduzione del Daodejing(Duyvendak, 1973) in italiano avremo unim-magine ancor pi chiara: La madre delle diecimila cose (DaodejingI) assume in DaodejingVI itratti di una femmina oscura dalla quale possibile abbeverarsi e nutrirsi (DaodejingXX) e permezzo di lei si pu conoscere il figlio (DaodejingLII); inoltre con la sua tranquillit la femminaprevale sempre sul maschio (DaodejingLXI).

71

Sulle problematiche relative a Laozi corpo mistico del dao, cf. p. es. Schipper, Il Corpoaoista, 140-154.72 Gunon, Introduzione Generale allo Studio delle Dottrine Ind, 113.


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trasposizione nel dominio puramente spirituale, cosa che conferiva ai suoi inse-gnamenti un valore simbolico di ordine superiore.73

Ecco perch Gunon precisa i confini tra uomo vero e uomo trascendente.Si tratta di una differenza inerente alla gerarchia iniziatica: luomo trascen-dente tale nel senso di purificato; in termini alchemici, liberato dalle scoriedei metalli base, e pertanto realizzato, dissolto e rigenerato al contempo. Ladissoluzione costituisce la fine della dualit e lassorbimento nellassoluto. Egli,dunque, possiede il grado massimo di conoscenza, in altre parole i grandimisteri.

La metafisica purascrive Gunonessendo per essenza al di fuori e al dil di tutte le forme e di tutte le contingenze, non n orientale n occidentale,

ma universale, per la semplice ragione che la verit una.74Metafisica vuoldire in senso letterale al di l delle cose fisiche, laddove fisica deve necessa-riamente essere interpretata come scienza della natura: la metafisica, per-tanto, concerne tutto ci che supera la natura.75In questa prospettiva, occorreanche andare oltre lessere, poich la conoscenza di cui trattiamo si riferiscesovente allinesprimibile: la metafisica orientale, e taoista in particolare, unaconoscenza immediata ed intuitiva che non rientra neppur minimamentenel dominio scientifico e razionale del pensiero occidentale. Non in quantouomo che lessere umano pu raggiungere la conoscenza suprema, ma solo per

il fatto che, oltre ad essere microcosmo, parte integrante del cosmo, in altritermini la presa di coscienza reale del proprio statussovra-individuale: unamanifestazione transitoria e contingente del daostesso che al daoritorna e daesso scaturisce nuovamente in un processo ciclico immutabile che tuttavia sinutre di molteplici trasformazioni non agenti che mirano allottenimentodellunione con ilprincipiosupremo, la condizione che la dottrina ind chiamamokshaoppure mukti(liberazione).76Il simbolismo nasconde e, al contempo,manifesta la sola verit e per questa ragione permette di comunicare con lasfera superiore.77Grazie al contributo congiunto di Eliade e Gunonscrive

Daniel Dubuissonormai noto che le sfere superiori possiedono unsignificato alto, cosa che, giusto riconoscerlo, rappresenta un contributo nontrascurabile alla spiegazione del problema del simbolismo.78uttavia, Eliade

73 Gunon, La Crisi del Mondo Moderno, 153.74 Gunon, La Metafisica Orientale, 139-165 e, in particolare, 141.75 Su tale problematica, cf. p. es. Di Vona, Ren Gunon e la Metafisica.76Cf. p. es. Smith, Te Worlds Religions, p. 21; Narayan, One ree is Equal to en Sons,

291-332; Stephens, Doing Teology in a Hindu Context, 181-203 e, in particolare, 185.77

Gunon, Symboles Fondamentaux de la Science Sacre, 38; 78 epassim.78 Dubuisson, Eliade e Gunon, 167-188 e, in particolare, 175. Mentre in questo casoriportato nel testolautore francese non stato critico, necessario segnalare come in altre


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non fa risalire i simboli ad una tradizione primordiale (Gunon), bensallesperienza fondatrice e primitiva del sacro come certe culture arcaiche

hanno saputo conservarla.79 A nostro avviso, quella dello studioso romenosembra una posizione un poco ambigua poich se vero che Eliade si opponeallidea stessa di tradizione nel senso di Gunon,80parla poi di tradizionespirituale dellesoterismo, di pratiche e teorie occulte di cui la ricerca contem-poranea ha rivelato il significato religioso corrente e dello sciamanesimo cherappresenta la tradizione pi arcaica e pi diffusa delloccultismo.81Ad ognimodo, secondo Gunon i simboli vivono autonomamente, separati dal lorocontesto storico come se fossero elementi incondizionati dai quali non si traealtro che una realt ideale che trascende luniverso.82Ed questo il motivo, a

noi pare, che fa del simbolismo lo strumento eletto per investigare loscuraed enigmatica metafisica taoista. Daltra parte, parlare di filosofia e/o di reli-gione significherebbe disconoscere del tutto quella che a noi appare lessenzainiziatica del aoismo, sia come dottrina primordiale per eccellenza, sia nelledifferenti applicazioni che ne sono derivate nel campo delle scienze tradizio-nali, nonostante il diverso parere di alcuni studiosi.83Fung Yu-Lan ha sotto-lineato che:

circostanze sia stato a dir poco pungente nei confronti di Eliade e Gunon. Daltra partenota

Montanariquesto confronto non immune da pregiudizi ideologici: da sinistrai due vengonosovente accomunati con intenti polemici, ma anche da destranon si manca di avvicinarli, non dirado con intenti apologetici (Montanari, Eliade e Gunon, 183-184). In un saggio precedente,Dubuisson (1993, 256) aveva banalizzato i rapporti fra Eliade e Gunon, limitandosi ad inclu-dere il secondo in un gruppo di personaggi che Eliade avrebbe elevato alla dignit di pensatori.La traduzione italiana (Mitologie del XX secolo) non rende lironia del termine illumin, con cuiDubuisson qualifica Gunon, che vuol dire illuminato, ma anche visionario, esaltato. Lau-tore inserisce nel gruppo persino Corbin (come se, appunto, fosse Eliade a farlo apparire unpensatore . . .). Sulla problematica, qui parzialmente accennata, cf. Montanari, Eliade e Gunon,183-203.

79 Di Vona, Storia e radizione in Eliade, 23-25. Sul confronto specifico Eliade-Gunon, cf.

Montanari, Eliade e Gunon, 183-203; Pisi, I radizionalisti e la Formazione del Pensiero diEliade, 43-133; Spineto, Mircea Eliade and raditionalism, 62-87.80 Eliade, Lpreuve du Labyrinthe, 170-171.81 Eliade, Occultisme, Sorcellerie et Modes Culturelles, 89.82 Gunon, Symboles Fondamentaux de la Science Sacre, 38 epassim.Una concezione, questa,

assolutamente contraria allinsegnamento della teologia cristiana. Otto, Le Sacre, 195-196, pre-cisa che i segni esteriori o naturali non possono essere considerati come delle manifestazionidel sacro. Per questa ragione, ai gradi superiori dellevoluzione, quando il giudizio religioso si purificato, tali segni: vengono scartati ed eliminati, sia parzialmente che totalmente, comeinsufficienti o indegni.

83 Uno studioso ha scritto che il Daodejingnon un libro esotericoanche se alcuni brani

contengono allusioni a un sottofondo iniziaticoe non contiene istruzioni che limitino lasua trasmissione a un corpo di adepti. Il Daodejingsi presenta come un testo filosofico e il suomessaggio vuole essere rivolto a tutti (Schipper, Il Corpo aoista, 218). Le scienze tradizionali


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le arti occulte, come la scienza, vogliono interpretare la natura in modo da con-quistarla e porla al servizio delluomo; loccultismo [ad esempio] diventa scienzaquando abbandona la credenza in forze sovrannaturali e cerca di interpretareluniverso in termini di forze naturali . . . La scuolayin-yangcontribu al pensieroscientifico cinese in quanto, appunto, cerc dinterpretare gli eventi naturali intermini di forze naturali.84

In sostanza, come ha scritto Gunon recensendo la prima edizione de La ra-dizione Ermetica(1931) di Julius Evola:

ci che non bisogna mai perdere di vista e che sta alla base di ogni insegnamentoiniziatico, che ogni realizzazione degna di questo nome dordine essenzial-mente interiore, pur essendo suscettibile di ripercussioni allesterno85. Solo dentrodi s luomo pu trovare i principi e gli strumenti e pu farlo perch dentro di sporta la corrispondenza con tutto ci che esiste: el-insanu ramzul-wujd(luomo un simbolo dellesistenza universale); e, se giunge a penetrare fino al centro del suoessere, raggiunge perci stesso la conoscenza totale, con tutto quello che essaimplica: man yrf nafsau yrf rabbahu(colui il quale conosce il proprio s conosceil suo signore), e conosce allora tutte le cose nella suprema unit delprincipio, fuoridel quale non vi nulla che possa avere il minimo grado di realt.86

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psichica, ma anche spirituale), intesa come segreta nel senso corporativo medievale. Inquesta prospettiva, cf. p. es. il saggio di Rossi, Francesco Bacone: dalla magia alla scienza, 33-55,nella quale lautore distingue tra sapere illuministico-positivistico, comunicabile a tutti e ripro-ducibile indefinitamente e un sapere segreto, corporativo (in senso medievale), da cui le cono-scenze e le fasi dell opera artigianale restano circoscritte agli addetti ai lavori.

84 Fung, Storia della Filosofia cinese, 104. Soprattutto sembra opportuno rilevare come loperadi Laozi affronti tematiche multiple tanto esoteriche quanto exoteriche celandole astutamentenellambiguit del linguaggio. Maxime Kaltenmark ha sostenuto che lespressione del pensierotaoista sovente di natura esoterica. uttavia essa costituisce lesperienza particolarmente interes-sante di una umanit che, mediante strade differenti, conduce infine a prospettive analoghe aquelle di altre grandi tradizioni spirituali (Kaltenmark, La Mystique aoiste, 649-667 e, in

particolare, 666).85 Per unampia discussione di questa tesi, cf. Gunon, Iniziazione e Realizzazione Spirituale.86 Gunon, Forme radizionali e Cicli Cosmici, 99-105.


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