sûfî araştırmaları - sufi studies | sayi...

Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies | SAYI 2

1

Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği

2

Sahibi: Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği adına Mehmet Veysî DÖRTBUDAK

Editör:

Prof. Dr. Mustafa YILDIRIM

Bu Sayının Editörü Prof. Dr. Atabey KILIÇ

Sorumlu Yazı İşleri Müdürü:

Gürol PEHLİVAN

Yabancı Dil Danışmanları

Prof. Dr. Metin EKİCİ - Mehmet Nuri ERDEM - Emine ERSÖZ

Redaksiyon Yrd. Doç. Dr. Furkan ÖZTÜRK - Mehmet ERSAL - Mehmet ALTUNMERAL

Gülcihan PEHLİVAN - Pınar ERSAL

Sanat Danışmanı Özkan BİRİM

Teknik Sorumlu Ramazan ÇELİK

Yazışma Adresi 5527 sok. No: 41/11 Uncubozköy / MANİSA

Elmek: [email protected]

Baskı

Tibyan Yayıncılık Basım Yayım Matbaacılık San. Tic. Ltd. Şti. 1145/1 Sok. No: 55/A Yenişehir – İzmir

Tel: 0232 459 77 78 Faks: 0232 449 32 93

e-posta: [email protected] - web: www.tibyanyayincilik.com

Kültür Bakanlığı Sertifika No: 16613

Eylül – 2012


3

SÛFÎ ARAŞTIRMALARI

SUFI STUDIES

Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies Cilt/Volume: 1 Sayı/Issue: 2 Yaz/Summer 2010

ISSN 2146-1449 MANİSA

Yılda iki sayı yayımlanan ulusal hakemli bir dergidir. Sûfî Araştırmaları-Sufi Studies

Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği'nin yayın organıdır.


4


5

YAYIN KURULU Esin ÇELEBİ BAYRU (Uluslararası Mevlânâ Vakfı II. Başkanı)

Prof. Dr. Rahmi KARAKUŞ (Sakarya Üniversitesi)

Prof. Dr. Himmet KONUR (Dokuz Eylül Üniversitesi)

Yrd. Doç. Dr. Nuri ŞİMŞEKLER (Selçuk Üniversitesi Mevlânâ Araş. Ens. Md.)

Yrd. Doç. Dr. Cahit TELCİ (Celal Bayar Üniversitesi)

BİLİM KURULU

Prof. Dr. Namık AÇIKGÖZ (Muğla Üniversitesi)

Prof. Dr. Mehmet AKKUŞ (Ankara Üniversitesi)

Prof. Dr. Rami AYAS (Dokuz Eylül Üniversitesi)

Prof. Dr. Osman BİLEN (Dokuz Eylül Üniversitesi)

Prof. Dr. İlhan GENÇ (Dokuz Eylül Üniversitesi)

Prof. Dr. Turan GÖKÇE (Ege Üniversitesi)

Prof. Dr. Gürer GÜLSEVİN (Ege Üniversitesi)

Prof. Dr. Ayşe İLKER (Celal Bayar Üniversitesi)

Prof. Dr. Alimcan İNAYET (Ege Üniversitesi)

Prof. Dr. Mustafa KARA (Uludağ Üniversitesi)

Prof. Dr. Adnan KARAİSMAİLOĞLU (KırıkkaleÜniversitesi)

Prof. Dr. Zeki KAYMAZ (Ege Üniversitesi)

Prof. Dr. Bilal KEMİKLİ (Uludağ Üniversitesi)

Prof. Dr. Yusuf Ziya KESKİN (Harran Üniversitesi)

Prof. Dr. Atabey KILIÇ (Erciyes Üniversitesi)

Prof. Dr. Mahmut Erol KILIÇ (Marmara Üniversitesi)

Prof. Dr. Aynur KOÇAK (Kocaeli Üniversitesi)

Prof. Dr. Ahmet ÖGKE (Akdeniz Üniversitesi)

Prof. Dr. Kazım SARIKAVAK (Gazi Üniversitesi)

Prof. Dr. Fikret TÜRKMEN (Ege Üniversitesi)

Prof. Dr. Ayşe ÜSTÜN (Uşak Üniversitesi)

Prof. Dr. Emine YENİTERZİ (Mevlânâ Üniversitesi)

Doç. Dr. Safi ARPAGUŞ (Marmara Üniversitesi)

Doç. Dr. Ziya AVŞAR (Bozok Üniversitesi)

Doç. Dr. Gülgün ERİŞEN YAZICI (Onsekiz Mart Üniversitesi)


6

Doç. Dr. Mehmet KIRBIYIK (Selçuk Üniversitesi)

Doç. Dr. Mustafa SARI (Mevlânâ Üniversitesi)

Doç. Dr. Ömer Faruk TEBER (Onsekiz Mart Üniversitesi)

Doç. Dr. Ahmet Hakkı TURABİ (Marmara Üniversitesi)

Yrd. Doç. Dr. Gül GÜLER (Harran Üniversitesi)

Yrd. Doç. Dr. Mustafa GÜLER (Harran Üniversitesi)

Yrd. Doç. Dr. Sezai KÜÇÜK (Sakarya Üniversitesi)

Yrd. Doç. Dr. A. Yılmaz SOYYER (Süleyman Demirel Üniversitesi)

Yrd. Doç. Dr. Mustafa TATÇI (Gazi Üniversitesi)

Yurtdışı Temsilcileri

Prof. Dr. Amin ODEH (Ürdün)

Prof. Dr. Ahmad Naseem SHAH (Hindistan)

Prof. Dr. Elfine SIBGATULLİNA (Rusya Federasyonu)

Dr. Seema ARİF (Pakistan)

Dr. Güzel TYUMOVA (Tataristan)


7

İÇİNDEKİLER

EDİTÖRDEN ............................................................................................... 9


MİSAFİR EDİTÖRDEN ............................................................................. 11

Prof. Dr. Atabey KILIÇ MEVLEVÎLİK KÜLTÜRÜNE KATKI MESNEVÎ ŞERHLERİ PROJESİ ....................................................................................................... 13

Contribution to Mevlevism Culture: The Project of Masnavi Commentaries

Prof. Dr. Atabey KILIÇ

MEVLEVÎ MÛSİKÎSİ ÜSTÜNE ................................................................ 25

About The Mawlawıyah Music

Doç. Dr. Fazlı ARSLAN

MEVLÂNÂ’NIN ÖNCÜLERİNDEN BİRİ: YAHYÂ B. MUÂZ ER-RÂZÎ ...................................................................................................... 43

A Forerunner of Rumi: Yahya b. Muadh al-Radhi

Doç. Dr. Salih ÇİFT

ŞEM’Î’NİN MESNEVÎ’Yİ LAFZEN OKUMA TEKLİFLERİ .................. 55

Şem’i’s Proposals Upon Literal Reading of Mesnevi Öğr. Gör. Dr. Abdülkadir DAĞLAR

MESNEVÎ’NİN BİR BEYTİ IŞIĞINDA GÖNÜL AYNASI VE MEVLÂNÂ’NIN “GÖNÜL”E BAKIŞI ...................................................... 73

A Mirror of the Heart in The Light of a Couplet of Masnavi and Rumi’s View of the Heart

Öğr. Gör. Dr. Nurgül SUCU

ANKARAVÎ ŞERHİ’NİN TE’LÎF SÜRECİ ............................................... 87

The Writing Process of Ankaravi’s Commentary

Dr. Ahmet TANYILDIZ

SERTÂRİK MESNEVÎHÂN ŞEFİK CAN DEDE’NİN MESNEVÎ ÜZERİNE ÇALIŞMALARI ..................................................... 99

Mesnevihan Şefik Can Dede’s Invaluable Work On The Mathnawı

H. Nur ARTIRAN


8

DEĞERLENDİRMELER

1001 Günlük Mevlevî Çilesi: MUTFAKTA PİŞEN CANLAR .................... 109

Yrd.Doç.Dr. Nuri ŞİMŞEKLER*

BİR DEĞER EĞİTİMİ KİTABI OLARAK MESNEVÎ ............................ 123

Dr. h.c. Esin ÇELEBİ BAYRU


9

EDİTÖRDEN


Sufi Araştırmaları dergisinin ikinci sayısıyla huzurunuzdayız. Doğan bir çocuğun yaşatılması esas olduğu gibi, dergimizin de uzun yıllar yaşmasını arzu ediyoruz. Bunun gerçekleşmesi için bilim insanlarımızın çok değerli katkıları, doğan çocuğun anne sütü mesabesindedir. Birinci ve ikinci sayılarda gördüğümüz destek bu amacımızın gerçekleşmesi konusunda bizi ümitli kıl-maktadır. Yeni açılan üniversitelerimizde görev alan araştırmacılarımızın yapacakları çalışmalar da bu konuda ayrı bir ümit kaynağımızı oluşturmakta-dır.

Sufi Araştırmalarının, tasavvuf alanında yapılmış olan çalışmaların ya-yımlanarak değerlendirilmesine imkân tanımasının yanı sıra, tasavvuf mirası-nın günümüze aktarılmasına ve bu yolla günümüz insanının gönül dünyası-nın zenginleştirilmesine, daha tahammüllü, daha tevekküllü, daha hoş görülü, daha rızalı, kısacası daha ahlaklı bir toplum oluşmasına katkıda bulunacağına inanıyoruz. Farklı fikir ve hayat tarzlarının ilahi fıtrat/yaratılış kuralı olduğu hatırlanırsa ifade etmeye çalıştığımız ahlaki yapıya hiç şüphesiz her zaman ihtiyaç olacaktır. Bu ihtiyacı karşılayacak olanlar ise, Allah’ın lutfuyla çok değerli bilim ve gönül insanlarımızdır. Bu sebeple onlara minnettarız ve dua-cıyız.

Bu sayımızın editörlüğünü üstlenen Prof. Dr. Atabey KILIÇ hocamı-za çok teşekkür ediyoruz. Hocamızın teşekkür ettiği, bu sayıda yayımlanan çoğu yazının ortaya çıkmasına imkân sağlayan kurum ve şahıslara biz de kalbi şükranlarımızı sunuyoruz. Keza çalışmaları dergimizde yayımlanan saygıde-ğer araştırmacı ve gönül dostlarına ve bu çalışmaları değerlendiren hakem


10

heyetine teşekkür borcumuzu ifa etmeliyiz. Son olarak dergimizin mutfağın-da fedakârca çalışan ve emeğini hiç esirgemeyen M. Veysi DÖRTBUDAK’a ve sevgili Gürol PEHLİVAN’a teşekkür etmeyi bir tahdisi nimet olarak gö-rüyorum.

Üçüncü sayımızda görüşmek üzere sevgiyle kalın.


11

MİSAFİR EDİTÖRDEN

Prof. Dr. Atabey KILIÇ

Sûfî Araştırmaları-Sufi Studies Dergimizin bu sayısı; 25-27 Haziran 2010 tarihlerinde Yozgat-Sorgun’da, Sorgun Belediyesi’nin katkılarıyla, Erci-yes Üniversitesi Klâsik Türk Edebiyatı Topluluğu ve Bozok Üniversitesi Türkçe Kulübü’nün ortaklaşa düzenlemiş olduğu “I. Neşvegâh-ı Sûfiyâne : Mevlânâ, Mevlevîlik ve Mesnevî Sempozyumu”nda sunulan 24 tebliğden tarafımıza gönderilen bir kısmının dergi kurallarına uygun olarak hakem sürecini ta-mamlayanlarından oluşmaktadır. Bahsi geçen sempozyum, eminiz ki, Anado-lu’nun bir ilçesinde mahallî imkânların istifadeye sunulması sûretiyle, akade-mik danışmanlar nezâretinde iki üniversite kulübünün güç birliği yoluyla gerçekleştirdikleri ilmî seviyesi bir hayli yüksek bir tasavvufî faaliyet ve kayda değer bir teşebbüs olarak hatırlanacaktır. Nasip olursa, “Neşvegâh-ı Sûfiyâne” silsilesi hâlinde devam etmesini arzuladığımız bu sempozyumlar başta İç Anadolu olmak üzere, ülkemizin değişik bölgelerinde devam ettirilecektir.

Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği (MEDAR) başkanı kıymetli gönül insanı Mehmet Veysî DÖRTBUDAK Beyefendi, bahsi geçen sempozyumda sunulan bildirilerin dergimizde yayımlanması sûretiyle bilim âleminin istifadesine sunulması yönündeki teklifimizi himmet buyurup kabul etmekle âlîcenaplık göstermişlerdir. Kendilerine bildiri/makale sâhibi gönül erleri adına şükran duygularımızı arz ediyoruz.

Bu sayının hazırlanması süresince kıymetli mesâîlerini sarf eden kıymetli bilim ve gönül adamı Gürol PEHLİVAN Beyefendiye teşekkür borçlu olduğumuzu ifade etmek isteriz.

Bu kalemden olmak üzere, Sorgun’da bir sempozyum düzenlenmesi fikrine başından beri sıcak bakıp gereken hemen her desteği tereddütsüz


12

karşılayan belediye başkanı Ahmet ŞİMŞEK Bey’e, Sorgun Millî Eğitim Müdürü Yusuf YAZICI Bey’e, Bozok Üniversitesi Türkçe Kulübü danışmanı kıymetli dostumuz Doç. Dr. Ziya AVŞAR Bey’e, sempozyuma ülkemizin çeşitli bölgelerinden katılan kıymetli bilim adamlarına, sempozyum programının başından sonuna kadar büyük bir nezâket ve başarı ile yürümesinde önemli hizmetleri bulunan kıymetli meslektaşım Öğr. Gör. Dr. Abdülkadir DAĞLAR Beyefendi’ye, sempozyum boyunca büyük bir heyecan ve hevesle varlıklarını hissettiren her iki topluluk öğrencilerine kalbî şükranlarımızı arz etmek isteriz.

Son olarak, Sûfî Araştırmaları-Sufi Studies Dergimizin uzun yıllar ta-savvufî araştırmalar için önemli bir merkez olarak hizmet etmesi niyâzımızla, özellikle bu sayı için hakemlik görevini üstlenen kıymetli bilim adamlarımıza minnet duygularımızı sunarız.


13

MEVLEVÎLİK KÜLTÜRÜNE KATKI:

MESNEVÎ ŞERHLERİ PROJESİ*

Contribution to Mevlevism Culture: The Project of Masnavi Commentaries

Prof. Dr. Atabey KILIÇ∗∗

ÖZET

Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî’nin Mesnevî-yi Ma’nevî’si Türk edebiya-tında en çok şerh edilen eserlerdendir. Gerek metni gerekse şerhleri, Mevlevî-lik kültürü için son derece önem arz eden ilk el kaynaklardır. Bu vesileyle henüz gün yüzüne çıkmamış klâsik Mesnevî şerhlerini ilmî usullerle hazırla-yarak ilgililerinin istifadesine sunmanın ve arûz/imlâ husûsiyetlerine dikkat ederek Lâtin alfabesiyle bir Mesnevî metni ortaya koymanın gereği açıktır. Bu çalışmada Mesnevî metni ve şerhleri üzerine hazırlanan projenin taslağı veri-lecektir.

Anahtar Kelimeler: Mevlevîlik, Mesnevî, Mesnevî Şerhleri

ABSTRACT Mevlânâ Jalaluddin Rumi's Masnavi‘l Ma'nevi is one of the most

commented Turkish literatureworks. Both the text and commentaries are extremely important first-hand sources for the Masnavi culture. On this occasion, it is obviously essential to deliver to the persons interested the * Bu çalışma, I. Neşvegâh-ı Sûfiyâne-Mevlânâ, Mevlevîlik ve Mesnevî Sempzoyumu (25-27

Haziran 2010, Yozgat-Sorgun)’nda sunulan tebliğin geliştirilmiş metnidir. ∗∗ Erciyes Üniversitesi Edebiyat Fakültesi, [email protected]


14

uncovered classical Masnavi commentaries prepared with scientific procedures and to put out a text in Latin alphabet making sure of prosody/ spelling. In this study, the draft of the project prepared on Masnavitext and commentaries will be presented.

Key Words: Mevlevism, Masnavi, Masnavi Commentaries Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî’nin en önemli eseri olan Mesnevî-yi

Ma’neviyye’nin bizatihi metni kadar şerhleri de Mevlevîlik kültürünün mües-ses bir nizama kavuşmasında ve yaygınlaşmasında hayatî görev üstlenen kay-naklar arasındadır. Ancak son dönemde kaleme alınan şerhlerin dışında bil-hassa klâsik dönem Mesnevî şerhleri dünyâsına pek nüfûz edilememiştir. Mesnevî irfânının kaynağına daha yakın olan ilk dönem şerhleri günümüz okuyucusuna ve Mesnevî muhiplerine maalesef ulaşabilmiş değildir. Hem akademik hem de popüler anlamda hissedilen bu ihtiyaca cevap vermek niyeti ile Anadolu sahasında kaleme alınan klâsik Türkçe Mesnevî şerhlerini ilim ve irfân âleminin yararına sunmak için bir Mesnevî Şerhleri Projesi düşünülmüş-tür.

Mesnevî gibi evrensel kültüre ait bir şâheserin lafzı, ilmî okuma yön-temleri ışığında Lâtin harfleri ile basılı hâle getirilmemiştir; bu yüzden Farsça ve klâsik şiir bilgisi olmayan Mesnevî muhipleri orijinal okunuşu ve şiirsel âhenginden yoksun bir şekilde sadece tercümeleri veya bazı şerhleri ile iktifâ etmektedir.

Bilindiği üzere şerh metinlerinin birçoğu ortaya çıkmadığı için bu kül-fetli ve hacimli projenin ciddî ekip çalışması gerektirdiği ortadadır. Bu sebeple Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Eski Türk Edebiyatı Ana Bilim Dalı’nda hazırlanan seri doktora tez çalışmaları ile söz konusu projeye aka-demik bir hüviyet kazandırılmıştır. Yapılan/yapılacak çalışmalarda, belirle-nen bir sistem çerçevesinde Mesnevî beyitlerinin arûz imlâsına uyularak ya-pılmış çevriyazılarıyla birlikte beyitlerin metindeki tercümelerine yer veril-miş/verilecektir. Mesnevî’nin tüm metninin bu şekilde günümüz alfabesine aktarılması, Mevlânâ’nın şiirdeki vezin tasarruflarını belirlemenin ötesinde Mesnevî’nin Farsça metnine aşinâ olmayan okurun da rahatlıkla yararlanabi-leceği bir metni gün yüzüne çıkarmaya vesile olacaktır. Bu sebeple yapılan ilk iş, Mesnevî şerhlerinin eski yazılı metinlerinin ilmî usûllere uygun olarak günümüz alfabesine aktarılmasıdır.

Mesnevî Şerhleri Projesi’ne Anadolu sahasındaki ilk tam Türkçe Mes-nevî şerhi olan Şem’î Şem’ullâh’ın Şerh-i Mesnevî’si ile başlandı. Toplam altı cilt olan bu eser, hacmi de göz önünde bulundurularak dört farklı tez çalışma-sı olarak taksîm edilmiştir.


15

Şem’î Şem’ullâh - Şerh-i Mesnevî

1. Cilt: [Abdülkadir Dağlar; Şem’î Şem’ullâh Şerh-i Mesnevî (I. Cilt) (İnceleme-Tenkitli

Metin-Sözlük), Yayımlanmamış Doktora Tezi, (Dan.: Prof. Dr. Atabey Kılıç), Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Kayseri 2009, 1455 s.]

Abdülkadir Dağlar bu çalışmasında ilk olarak Türk edebiyatında gele-neksel şerh meselesini tartışmış, Türk edebiyatı araştırmacılarının konu ile ilgili çalışma, tespit ve hükümlerini değerlendirerek şârihlerin eserlerinde kullandıkları usûllerin ortak noktalarını belirlemeye çalışmıştır. Ardından ayrıntılı bir literatür taraması sonucunda geleneksel şerh dünyasının ve özelde Mesnevî şerhleri ve şârihleri hakkında bilgi vermiştir.

Dağlar’ın çalışmasındaki asıl kısım ise Şem’î Şem’ullâh ve Şerh-i Mes-nevî’yi tahlil ettiği bölüm ile şerh metni içeren bölüm ve fonksiyonel sözlük-tür. Araştırmacı şârih ve şerh hakkında çeşitli tahlillerde bulunmuş, eserin yazma eser kütüphanelerindeki nüshalarını inceleyip nüsha şeceresi oluştur-muş ve metin tenkidi yoluyla müellif nüshasına en yakın metni oluşturmaya çalışmıştır. Çalışmanın sonunda ise metin içinde geçen kelime, kavram ve terkiplerle ilgili şârihin verdiği anlamlardan yola çıkarak fonksiyonel bir söz-lük hazırlamıştır.

Bu çalışmanın hazırlanma şablonu şöyledir: - 4058 beytin tercüme ve şerhi - Metin incelemesi - 5 nüshadan tenkitli metin - Transliterasyon (Şem’î’nin Mesnevî’yi okuma metotları ile) ve trans-

kripsiyon çalışması - Lugavî anlamlar ve Metin İçi Bağlamlı (Fonksiyonel) anlamlar sözlü-

ğü


16

Şem’î Şem’ullâh Şerh-i Mesnevî I. Cilt 8a-8b

“1“1“1“1 Bi’şnev ezney çuBi’şnev ezney çuBi’şnev ezney çuBi’şnev ezney çun n n n ≈ikäyet mìkuned≈ikäyet mìkuned≈ikäyet mìkuned≈ikäyet mìkuned Neyden istimäú eyle niçe ≈ikäyet eyler

Ezcüdäyìhä şikäyet mìkunedEzcüdäyìhä şikäyet mìkunedEzcüdäyìhä şikäyet mìkunedEzcüdäyìhä şikäyet mìkuned (16) belki ≈aøìøatda cüdälıølardan şikäyet eyler ki yär-ı øadìm ve va≠an-

ı a´lìsinden cüdä vü dùr olmışdur (17) sen anı ≈ikäyet ve bìhùde ef˚än u şikäyet eyler ®ann eyleme neyden muräd mürşid-i kämildür ki gerçi ®ähiren ∆aløıla (18) mu´ä≈abet idüp anı ve bunı ≈ikäyet eyler lìkin derùn-ı pür-sùzı bir nefes va≠an-ı a´lì yädından ve úälem-i (19) ezelìde olan itti≈ädından färı˚ u ˚äfil degüldür belki ol úälemde olan Ÿevø u ´afädan cüdä oldu˚ınuè derd ü eleminden (20) ney gibi feryäd u fi˚än idüp änenfeänen saúy u kùşişden ∆älì olmayup yine evvelki mertebeye vu´ùl bulma˚a (21) iødäm u ihtimäm eyler şikäyet ≈a◊ret-i Mevlänuè kendüsine göre degüldür zìrä kendüsi vä´ılìnden idi (22) belki ol cänibi ferämùş idenlere göredür ki tä şikäyetüè sebebini fehm idüp ol cänibe küllì meyl ü


17

ra˚bet (23) peydä olup vu´ùline saúy u kùşiş eyleyeler çùn imäle ile istifhämdur keyfe maúnåsına ki bu maúnå üzre şer≈ (24) olındı ve bu hem vechdür mı´räú-ı evvelde neyden istimäú eyle çünki ≈ikäyet eyler belki cüdälıødan şikäyet eyler (25) pes neyüè sözini istimäú idüp ˚aflet eyleme belki anuè şikäyetini da∆ı gùş-ı cänıla ı´˚ä eyler zìrä (26) saèa ol şikäyetden nefú-i ke§ìr vardur zìrä şikäyetüè sırrını fehm itdükde saèa bir sùz u ≈aräret peydä oldı (27) seni va≠an-ı a´lì cänibine ≠älib ü rä˚ıb eyler bu vech üzre çun imälesizdür ki istifhäm maúnåsı yoødur. (28) Sürùrì Efendi ra≈metullähi úaleyh şikäyeti taødìm ve ≈ikäyeti teõ∆ìr eylemişdür neyden muräd insän-ı kämildür ki (29) mürşid-i kämil yine andan úibäretdür neyle münäsebeti ve mürşidüè neye olan müşäbeheti yuøarı yanın-da…”

2. Cilt [Turgut Koçoğlu; Şem’î Şem’ullâh Şerh-i Mesnevî (II. Cilt) (İnceleme-Tenkitli

Metin-Sözlük), Yayımlanmamış Doktora Tezi, (Dan.: Prof. Dr. Atabey Kılıç), Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Kayseri 2009, 1352 s.]

Turgut Koçoğlu, Şem’î Şem’ullâh Efendi’nin Şerh-i Mesnevî’sinin ikinci cildini ele aldığı bu çalışmasında önce giriş mahiyetinde şerh kavramını değerlendirerek Türk edebiyatında vücuda getirilmiş Mesnevî şerh ve tercü-melerine değinmiştir. Ardından Şem’î Şem’ullâh Efendi’nin hayatı ve eserle-rine yer vermiş ve Şerh-i Mesnevî’nin ikinci cildini; nüshaları, şerhin yazılışı, dil ve muhteva özellikleri ve diğer tam Mesnevî şerhleri ile mukayesesi gibi başlıklar altında incelemiştir.

Çalışmanın ikinci önemli kısmı ise şerhin metni ve metinden hareket-le hazırlanmış olan sözlüktür. Bu çalışmanın şablonu da şu şekildedir:

- 3810 beytin tercüme ve şerhi - Metin İncelemesi - 4 nüshadan tenkitli metin - Transkripsiyon çalışması - Fonksiyonel Sözlük


18

Şem’î Şem’ullâh; Şerh-i Mesnevî, Cilt 2, Mevlânâ Müzesi Kütüphanesi No:

6401, 1b

“[H1b]“[H1b]“[H1b]“[H1b] (1) baúde edäõi mä-vecebe min≈amdillähi’l-øadìr ve’´-álätu úalänebiyyihi’l-beşìru’n-neŸìr ve á≈bihi’l-kirämi ve’l-a∆yär ve (2) älihi’l-emcädi ve’l-ebrär läzım olan va´f-ı ®ıllulläh-ı fi’l-úälem ve meläŸ u melce-yi benì-Ádemdür ki maø´ùd Sul≠än (3) Muräd ≈a◊retleridür ki sul≠än-ı selä≠ìn-i cihän ferìd-i zamän va≈ìd-i devrän menbaúu’l-cùdi ve’l-emän maúdenu’l-fa◊li (4) ve’l-úirfändur edämallähu teúälä úumrahu ve iclälehu ve ebbedallähu ∆iläfetehu ve iøbälehu bu ev´äf ile mev´ùf olan saúädetlü ve mürüvvetlü (5) pädşäh-ı úälem-penäh ≈a◊retleri cänibinden Me§nevì-yi Şerìfüñ lisän-ı Türkìyile şer≈ olınması içün fermän-ı şerìf-i väcibü’l-ittibäú (6) värid olma˚ın bu úabd-i faøìr-i pür-taø´ìr Şemúì-yi ≈aøìr ol işäret-i pür-beşäret ve úinäyet-i pür-≈imäyet mùcebince cän u dilden saúy u (7) kùşiş idüp biúavni’l-Meliki’l-Müteúäl cild-i evvel tamäm şer≈ olınup şimdi cild-i §änìyi şer≈ itmege şürùú eyledi (8) yä ∆ayru’n-näírìn sen kemäl-i lu≠fuñdan ∆ayr ile ∆atm eyle”

3. ve 4. Ciltler [Oğuzhan Şahin; Şem’î Şem’ullâh Şerh-i Mesnevî (III- IV. Cilt) (İnceleme - Ten-

kitli Metin – Sözlük), Devam Eden Doktora Tezi, (Dan.: Prof. Dr. Atabey Kı-lıç), Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Kayseri.]

Bu tez çalışması tamamlanma aşamasındadır. Çalışmada ortaya ko-nulması düşünülen taslak şu şekildedir:

- 3. Cilt: 4810 beytin tercüme ve şerhi - 4. Cilt: 3855 beytin tercüme ve şerhi


19

- Metin incelemesi -Transkripsiyon sistemiyle tenkitli neşir çalışması - Fonksiyonel Sözlük

Şem’î Şem’ullâh; Şerh-i Mesnevî, Cilt 3, Süleymâniye Kütüphanesi İsmihan Sultan 272, 1b.

“…bi’l-úadli ve’l-i≈sän saúädetlü ve mürüvvetlü Sul≠än Muräd `an bin

Sul≠än Selìm `an ~a◊retleridür edämellähu úumrehu ve devletehu ve ebbede iøbälehu ve sal≠anatehu ilåintihäyi’z-zemän ve inøırä◊i’d-devrän ki ~a◊ret-i Mevlänänuñ øuddise sırrahu’l-úazìz Me§nevì-yi Şerìfi lisän-ı Türkì ile şer≈ olınmaø muräd-ı şerìfleri oldu˚ıyiçün säkin-i künc-i va≈det ve ≠älib-i genc-i øanäúat müläzım-ı ∆alvet ü úuzlet tärik-i dünyä-yı pür-mi≈net eføaru’l-verå øalìlü’l-bi◊äúa Şemúì-yi ≈aøìr cild-i evveli ve cild-i §änìyi úavn-i Yezdänì vü tevfìø-i Ra≈mänì ile tamäm idüp el-än cild-i §äli§üñ şer≈ine şürùú eyledi ümmìŸdür ki lu≠f-ı İlähì ile vech-i a≈sen üzre a∆ìrine irişe…”


20

Şem’î Şem’ullâh; Şerh-i Mesnevî, Cilt 4, Süleymâniye Kütüphanesi Dâru’l-Mesnevî 204, 1b-2a.

“…bu ev´äf-ı ≈amìde ile mev´ùf olan saúädetlü ve mürüvvetlü päd-şäh-ı

úälem-penäh ≈a◊retleri ≠arafından Me§nevì-yi şerìfüñ lisän-ı Türkì ile şer≈ olınması içün fermän-ı şerìf-i väcibü’l-imti§äl vürùd bulma˚ın bu bende-yi ◊aúìf Şemúì-yi şikeste-≈äl ol pür-beşäret sebebi ile cän u dilden saúy u kùşiş iderise biúavnillähi’l-Meliki’l-Vehhäb Me§nevì-yi şerìfden defter-i §äli§üñ şer≈ini tamäm eyledi fermän-ı úälì sebebi ile defter-i räbiúuñ şer≈ine şürùú eyledi yä Müyessire’l-murädät sen äsän eyle tä ki suhùletile itmämı müyesser ola”

5. ve 6. Ciltler [Zehra Gümüş; Şem’î Şem’ullâh Şerh-i Mesnevî (V-VI. Cilt) (İnceleme - Tenkitli

Metin - Sözlük), Devam Eden Doktora Tezi, (Dan.: Prof. Dr. Atabey Kılıç), Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Kayseri.]

Bu tez çalışması da tamamlanma aşamasındadır. Çalışmada ortaya ko-nulması düşünülen taslak şu şekildedir:

- 5. Cilt: 4333 beytin tercüme ve şerhi - 6. Cilt: 4944 beytin tercüme ve şerhi - Metin incelemesi - Transkripsiyon sistemiyle tenkitli neşir çalışması - Fonksiyonel Sözlük


21

Şem’î Şem’ullâh; Şerh-i Mesnevî, Cilt 5, Mevlânâ Müzesi Kütüphanesi 2072, 1b.

“Derva´f-ı päd-şäh-ı cihän-penäh Sul≠än Muräd àn ibni Sul≠än Selìm

àn saúädetlü päd-şäh-ı úälem-penäh ≈a◊retlerinüè emr-i şerìfi ile ki ≈a◊ret-i Mevlänänuè øaddesellähu sırrahu’l-úazìz Me§nevì-yi Şerìfinüè şer≈ine şürùú olınmış idi tevfìø-ı Ra≈mänì vü úinäyet-i Yezdänì ile dört cildinüè şer≈ olınması müyesser oldı ve Hicret-i Nebeviyyenüè tärì∆i tamäm biè yıl olduøda mäh-ı Mu≈arremüè evvel çehär-şenbih güni bu bende-yi ≈aøìr Şemúì-yi pür-taø´ìre saúädetlü päd-şäh-ı heft-iølìmüè fermän-ı şerìfi tekrär väøıú oldı defter-i ∆ämisi lisän-ı Türkì ile şer≈ eylemege şürùú eyledüm ve minellähi’l-úavni ve’t-tevfìø”

Şem’î Şem’ullâh; Şerh-i Mesnevî, Cilt 6, Mevlânâ Müzesi Kütüphanesi 2072 1b-

2a.

“Kitäb-ı müste≠äba Şemúì-yi ≈aøìr-i pür-taø´ìrüè lisän-ı Türkì ile väøıú olan şer≈inüè dìbäcesi ùdäy-ı ÿü’l-celälüè ≈amd-i celìli ve ùdävend-i ÿül-cemälüè §enä-yı cemìli ile muúanven øılındı tä ki bu şer≈e küllì şän u şeref ≈ä´ıl olup ve tamäm ra˚bet ü iltifät bulup maøbùl-i ehl-i cihän ola”

Mesnevî Şerhleri Projesi’nin diğer kolu da meşhur Mevlevî şeyhi İsmâîl Rusûhî-yi Ankaravî’nin şerhidir. Anadolu sahasında yapılan ikinci tam Türkçe şerh olan Mecmû’atu’l-Letâyif ve Matmûratu’l-Ma’ârif de aynı sistem içerisinde bilim ve kültür dünyasının istifadesine sunulacaktır. Bu maksatla başlatılan çalışmada şerhin ilk cildi tez olarak hazırlanmıştır:


22

İsmâîl Rusûhî-yi Ankaravî - Mecmû’atu’l-Letâyif ve Matmûratu’l-Ma’ârif

1. Cilt [Ahmet Tanyıldız; İsmâîl Rusûhî-yi Ankaravî-Şerh-i Mesnevî (Mecmû’atu’l-

Letâyif ve Matmûratu’l-Ma’ârif) (I. Cilt) (İnceleme-Metin-Sözlük), Yayımlanmamış Dok-tora Tezi, (Dan.: Prof. Dr. Atabey Kılıç), Erciyes Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Kayseri 2010, 1449 s.]

Ahmet Tanyıldız, çalışmasının giriş kısmında Ankaravî’nin hayatı, ki-şiliği ve eserlerine temas etmiş, ardından Mecmû’atu’l-Letâyif ve Matmûratu’l-Ma’ârif’in birinci cildini; şerh metodu, şârihin bakış açısı, metnin içeriği, ke-lime dünyası, dinî ve felsefî ekollere bakış açısı, şerhin kaynakları, diğer şârihlerle etkileşimi vb. yönleriyle değerlendirmiştir.

Daha sonra şerh metnine ait nüshalar tasnîf ve tavsîf ederek iki nüsha üzerinden şerhin metnini kurmuştur. Çalışmanın son bölümünde ise şerh metninde geçen kelime ve terkiplerin lugat anlamları ve gramer yönünden açıklamaları ile kelimelerin metin bağlamında üstlenmiş olduğu anlamların-dan oluşan fonksiyonel bir sözlük oluşturmuştur. Çalışmanın şablonu şu şekildedir:

- Metin İncelemesi - Tenkitli metin - Transkripsiyon çalışması - Metin İçi Bağlamlı (Fonksiyonel) Sözlük ve Gramer Sözlüğü

İsmâîl Rusûhî-yi Ankaravî - Mecmû’atu’l-Letâyif ve Matmûratu’l-Ma’ârif, Afyon

Gedik Ahmed Paşa Kütüphanesi, No: 18215, 12a.


23

“(1) Me§nevì“(1) Me§nevì“(1) Me§nevì“(1) Me§nevì Bi’şnev in ney çun Bi’şnev in ney çun Bi’şnev in ney çun Bi’şnev in ney çun ≈ikäyet mìkuned≈ikäyet mìkuned≈ikäyet mìkuned≈ikäyet mìkuned Ezcüdäyìhä şikäyeEzcüdäyìhä şikäyeEzcüdäyìhä şikäyeEzcüdäyìhä şikäyet mìkunedt mìkunedt mìkunedt mìkuned

İşit bu ney niçe şikäyet ider şikäyet degül [A12a][A12a][A12a][A12a] (1) belki cüdälıølardan

olan ser-güŸeştin ≈ikäyet ider ey gùş kunende-yi esrär-ı ≠arìøat ve şinevende-yi güftär-ı ≈aøìøat (2) ~a◊ret-i Mevlänä øuddise sırruhu evvelä bi’şnev diyü istimäúa emr idüp ˚ayrı úibäretile ibtidä eylemediklerinde nükte-yi úa®ìme vardur (3) zìrä ney ki ä˚äz-ı ≈ikäyet mìkuned diseler øäbil idi ney ki her dem na˚me-yi ämälì kuned (4) diseler ve bunuè em§äli nice gùne úibäretile taúbìr øılsalar øädir idiler ve läkin bi’şnev diyü istimäúa emrile evvel ibtidä (5) eylediler anuèçün ki dìn ü ≠arìøatde ibtidä väcib ü läzım olan istimäúdur anuèçün ba´ardan ve säyir-i aú◊ädan (6) ve ceväri≈den dìn ü ≠arìøatde semú evlädur ve ef¬aldur”

SONUÇ

Mesnevî Şerhleri Projesi tamamlandığında Mesnevî metninin tamamı-nın okunuşunu ilmî bir şekilde Lâtin harfleriyle ortaya koyan bir çalışma gerçekleşmiş olacaktır.

Mesnevî şerhlerinin metinlerinin ilim dünyasına kazandırılması ile muhtevalarındaki zenginliklerin dökümü mümkün olacaktır. Bu sayede tek tek şerh sözlükleri oluşturulabileceği gibi büyük bir şerhler sözlüğü veya konulu şerh sözlükleri hazırlanabilir.1

Mesnevî-yi Ma’nevî gibi dünyanın ortak kültür mirasından kabul edi-len bir şâheser üzerinde geleneğin yapmış olduğu bütün tercüme ve şerh eser-leri en kısa zamanda akademik ve popüler dünyanın yaygın ve rahat kullanı-mına kazandırılmalıdır. Bu yolla Mesnevî’nin beyitlerine verilen anlamları bir arada mukayeseli olarak veren modern ilmî çalışmalar daha kolay ortaya ko-nacaktır.

1 Bu tarzda hazırlanmış bir sözlük taslağı için bk. Atabey Kılıç “Mesnevî Şerhleri Sözlüğü”

Uluslararası Mevlânâ ve Tasavvuf Kültürü Sempozyumu, 9-10 Ekim 2010, Manisa.


24


25

MEVLEVÎ MÛSİKÎSİ ÜSTÜNE∗

About The Mawlawıyah Music

Doç. Dr. Fazlı ARSLAN∗∗

ÖZET

Doğunun edebiyatına, sanat ve felsefesine tarifsiz derinlik katan Mev-levîliğin bir penceresi de mûsikîye bakar. Bilindiği gibi döneminin gerektirdi-ği ilmi donanıma sahip olan Mevlânâ, aynı zamanda “aşk” insanıdır. Duygula-rın ifade araçlarından birisi belki en önemlisi de mûsikî olduğuna göre aşkı musikiden ve dolayısıyla Mevlânâ’yı musikiden uzak düşünmek imkânsızdır. Zamanının bir entelektüeli olarak Mevlânâ, musikinin değerine hakkıyla vakıftır. Şiirlerinde musiki kavramlarını, derin mistik, felsefi anlamlar yükle-yerek kullanmış, meclisinde musikiye yer vermiştir. Sonraki dönemlerde de Mevlevîler onun izinden gitmişlerdir. Mevlevîler üstadlarından aldıkları il-hamla Mevlevîliği geliştirip şekillendirmiş ve “sema” esnasında kullanılan kendine has ezgi karakterine, güfteye, icra biçimine sahip, ağdalı musiki eser-leri meydana getirmişlerdir. Bu çalışmada Mevlevî mûsikîsinin ortaya çıkışı, sema içerisindeki hareketlerin sembolik anlamları, Mevlevî ayinlerinin müzi-kal değerine değinilerek bu bestelerin Türk ve Doğu mûsikîsine katkılarına ve millî kültürümüz açısından önemine işaret edilecektir.

∗ Bu makale, 25-27 Haziran 2010 tarihlerinde Yozgat Sorgun’da düzenlenmiş olan “I.

Neşvegâh-ı Sûfiyâne: Mevlânâ, Mevlevîlik ve Mesnevî Sempozyumu”nda aynı başlıkla sunulmuş tebliğin geliştirilmiş şeklidir.

∗∗ Erciyes Üniversitesi, Güzel Sanatlar Fakültesi.


26

Anahtar sözcükler: Mevlevîlik, mûsikî, sema, Türk kültürü ABSTRACT

One window of the Mawlawiyah, which adds to the Eastern literature, art and philosophy an inexpressible depth, is to music. As is known, Mawlānā is a person of “love”. If music is one or maybe the very important way of feelings’ expressions, then we cannot imagine love far from music and therefore Mawlānā far from music. Mawlānā, used music at his gatherings and so did his followers. Mawlawians, with the inspiration of their master, developed and shaped the practising of Sema, they invented the music which had the specific characters, lyrics and the way of performance. In this study, mentioning the origin of Mawlawiyah music, the symbolic movements of sema’s action and musical values of ceremonies of Mawlawiyah, we are going to point to the contribution of this art to Turkish and Eastern music and to the cultural importance of it.

Key words: Mawlawiyah, music, sema, Turkish culture

GİRİŞ

İnsan duyguları içinde en yoğun, en yüksek seviyeli, en fazla etkileyici olanı aşktır. Ondan daha esrarlı olanı yoktur. Mûsikî de duyguları ifade et-mede en güzel vasıtalardan biridir. Aşk bilinmez, çözülmez ancak bazı şeyler-de onun tecessüm ettiğini, yaratılmış olanlarda, aşkla yaratışın eserini görebi-liriz. Aşkın, kendisinde tecessüm ettiği kişilerden birisi de Mevlânâ’dır. Öyle bir şahsiyet ki “Asr-ı saadetten sonra beşeriyet henüz daha samimisini, daha heyecanlısını, daha merhametlisini, daha vefalısını, daha coşkununu tanıma-mıştır.”1 şeklinde tavsif edilmiştir. Ölümünün arkasından 737 yıl geçti. Bütün dünyanın ilgisini çekmeye devam etmektedir. Birçok ülkede çok sayıda insan onu anlamaya çalışmaktadır. Onu anlamak için Farsça öğrenmektedir. Mev-levî mûsikîsini araştırmakta, bu sebeple Türk mûsikîsini öğrenmektedir. Yüzyıllardır tüm dünya insanlarını bu kadar yakından ilgilendiren, peşine takan şeyin Mevlânâ’daki bilgi ve aşk olduğu ortadadır. Evet aşkın olduğu yerde, güzel sanatların her şubesini görmek mümkün. Özellikle musikiyi. Mevlevîlik de aşk esası üzerine bina edildiği için bu binanın temellerinden birisi de mûsikîdir diyebiliriz. Nitekim Mevlânâ’nın zamanından beri zikir meclisinde mûsikî kullanılmış ve Mevlevîlikte kullanılmaya devam ediyor.

1 Abdülkadir Karaaslan, “Mevlânâ’nın Şahsiyeti”, Mevlânâ Güldestesi (1968), s. 30 (17.12.1954

Vatan gazetesinden)


27

Mesnevi’nin ilk beyitlerinin “ney” ile ilgili olması tesadüf değildir. Mevlânâ’nın verdiği bu ilham yüzyıllar boyunca milyonları etkilemiş, mûsikîde yeni bir türün doğmasına sebep olmuştur: “Mevlevî ayini”. Mevlevî ayinlerinin kaynağı -onun zamanında günümüzdeki şekliyle icra edilmese de- Mevlânâ’dır. Ayinler, onun meclisinde, vecd ve zevk eseri olarak herhangi bir usûl ve kaideye bağlı kalmaksızın zaman zaman yaptığı semâlardan alınan ilhamla, kendisinden sonra düzenlenip geliştirilerek şekillenmiştir.2

1. Mevlevî Mûsikîsinin Ortaya Çıkışı

Mevlânâ’ya göre mûsikî, insana mutluluk verir, cana safâdır, ruhu arındırır.3 Mevlânâ’nın bu düşünceye sahip olmasında onun ilmî-fikrî dona-nımının ve kişilik özelliklerinin etkisi büyüktür. O şiiriyle, sanatıyla, düşünce ve fikirleriyle coşkun bir sufidir, doyumsuz bir aşk içinde şiirle, mûsikî ile yoğrulmuştur.4

N. S. Banarlı, Mevlânâ’nın, mûsikîyi hangi amaçla kullandığı hakkın-da şunları söyler: “Başta söz sanatı (şiir) olmak üzere bütün güzel sanatları “nefis” denilen ağır yükten kurtarmak için kullanmıştır.”5

Mevlânâ nasıl sema ederdi? Tabii ki onun semaında günümüzdeki gibi tespit edilmiş kurallar yoktu. Gölpınarlı’ya göre herhangi bir vesileyle cezbe-ye, vecde gelince sema etmekteydi.6 Mevlânâ’nın düşüncelerinin bir tarikat kimliğine bürünüp teşkilatlandırılması oğlu Sultan Veled’in zamanında baş-lamıştır.7 Mevlânâ, Sultan Veled ve ilk Çelebiler zamanında sema esnasında söylenmek için özel olarak hazırlanmış eserler (Mevlevî ayinleri) yoktu. Kavval ve güyende denilen hanendeler, şeyyad denilen çalgı çalanlar aşıkane şiirleri terennüm edip semaın vecd vasıtası olurlardı.8 Ancak Mevlevî âyininin

2 Nuri Özcan, “Mevlevî Ayini”, DİA, c. XXVIII, s. 464. 3 Mehmet Önder, “Mevlânâ Celâleddin”, Mevlânâ Güldestesi (1970), s. 10. 4 Önder, “Mevlânâ Celâleddin”, s. 10. 5 Nihad Sami Banarlı, “Mevlânâ’nın Vuslat Gecesi”, Mevlânâ Güldestesi, (1968), s. 37 (17.12.1960

tarihli Hürriyet’ten) 6 Abdülbâki Gölpınarlı, Mevlevî Âdâb ve Erkânı, İstanbul: İnkılap ve Aka 1963, s. 71.

Gölpınarlı, burada “nara atardı”, şeklinde ifadelere de yer veriyor ki cezbe kelimesi, günü-müzdeki meczupla bir araya getirildiğinde yanlış anlaşılmaya sebep olabiliyor. Bu da Mevlânâ gibi bir entelektüelin ilmî, fikrî konumuna zarar veriyor kanaatindeyiz.

7 Cinuçen Tanrıkorur, Mevlevîliğin, Sultan Veled tarafından babası Mevlânâ’nın insanlık felsefesini ve yaşama tarzını takliden kurulmuş, sonra zamanla adap ve erkânıyla müessese-leşmiş bir tarik (tasavvufi anlamda Allah’a ulaşma yolu) olduğunu yazıyor. Bkz. Tanrıkorur, Osmanlı Dönemi Türk Mûsikîsi, İstanbul: Dergâh Yay., 2003, s. 109.

8 Selami Bertuğ, “Sema’ ve Eski Bir Kitabda Bulunan Âyin Notası”, Mevlânâ Yıllığı (1963), s. 74; Gölpınarlı o zaman okunan bu şiirlerin bestelerinin de anonim olabileceğini belirtir. Mevlânâ’dan Sonra Mevlevîlik, İstanbul: İnkılap ve Aka, 1983, s. 455.


28

belli bir âdâb ve erkâna tâbi olarak yapılması XV. yüzyılda Sultan Veled’in torunu Emîr Âlim Çelebi’nin oğlu Pîr Âdil Çelebi dönemine rastlar.9 Bu konudaki son düzenlemeler ise Konya’daki âsitânenin şeyhlerinden Pîr Hü-seyin Çelebi tarafından XVII. Yüzyılda gerçekleştirilmiştir. “Mukābele-i Şerîf” adıyla da anılan Mevlevî âyini haftada bir defa İstanbul dışındaki der-gâhlarda Cuma namazından sonra, İstanbul Mevlevîhânelerinde ise haftanın belirli gününde öğle veya yatsı namazının ardından Mevlevîhânelerin “semâhâne” denilen bölümünde yapılırdı. Ayrıca “ihyâ geceleri” adı verilen kandil ve bayram geceleriyle hilâfet merâsimlerinde de âyin icrâ edilirdi.10

Mevlânâ zamanında kudüm, ney ve rebap kullanıldığını şiirlerinden çıkarmak mümkün:11

Kamış kuru, çomak kuru, bakır kase üzerine gerilen deri de kuru. O halde bu Allah sesi nereden geliyor.12 Mevlânâ’nın mûsikîye bakışını nasıl değerlendirmek gerekiyor? Halil

Can’ın ifadesiyle, onu bir tarikat kurucusu, bir tekke şeyhi veya pir olarak anlamamak, onu aşk, musiki ve raksın meftunu adeta sembolü bir hakîm13 görmek gerek. Onu, zamanın kültüründen haberdar bir entelektüel saymak bu sebeple mûsikî bilgisi olan birisi kabul etmek -rebap çaldığı rivayetleri de dikka-te alınırsa-14 zorunludur. “Kamış denilen bitkinin ve ney denilen nefesli sazın ne kadar yalnız, ne kadar yanık, zayıf, hisli ve o ölçüde ifadeli, güçlü bir nesne olduğunu şiir ve felsefe tarihinde ilk keşfedenin Mevlânâ olduğunu15 Arap ve İranlı şairleri iyice okuduğunu, İbn Sina ve diğer İslam filozoflarının felsefi nazariyelerini adamakıllı bildiğini16 göz önünde bulundurursak şu rivayetler

9 Abdülbâki Gölpınarlı, Mevlevî Âdâb ve Erkânı, s. 75. 10 Nuri Özcan, “Mevlevî Ayini”, DİA, c.XXVIII, s. 464. 11 Tanrıkorur, ODTM, s. 108; Sonraları Türk müziği sazlarının birçoğu kanun, ud, kemençe

ve tanbur kullanılmıştır. Hatta Galata Mevlevîhanesinde bir defa piyano denenmiş ancak esasa uymadığı görülerek terkedilmiş. Viyolonsel sazı da denemiştir başarı sağlanmıştır. Bkz. Nezih Uzel, “Paris’de Mevlevî Semineri”, Mevlevî Güldestesi, (1975), s. 48; Charles Fonton’un eserinde mevcut bir çizimde tanbur ve musikar yer almaktadır. Bkz. 18. Yüzyılda Türk Müziği, (Çev. Cem Behar), İstanbul: Pan Yay., 1987, s. 92; Avrupaî keman ve çeng için bkz. Mahmut Ragıp Gazimihal, Konya’da Musiki, Ankara: CHP Halkevleri Yayını, 1947, s. 29.

12 M. Refi’ Cevad Ulunay, “Mevlevîlikte Rumuz”, Mevlânâ Yıllığı (1963), s. 16; “Sema, Sema Ayini ve Mevlevîlik, ” Mevlânâ Güldestesi (1965), s. 56.

13 Halil Can, “Dînî Musiki”, Musiki Mecmuası, sayı 308, (Haziran 1975) s. 25. 14 Halil Can, “Dînî Musiki”, s. 25; Selami Bertuğ, “Sema’ ve Eski Bir Kitabda Bulunan Âyin

Notası”, s. 74. 15 Ahmet Kabaklı, “Çıldıran Ney”, Mevlânâ Güldestesi, (1968), s. 47. (15.11.1963 tarihli Tercü-

man’dan). 16 Gölpınarlı, Mevlânâ’dan Sonra Mevlevîlik, s. 441.


29

Mevlânâ’nın yukarıda arz edilen kimliğine gölge düşürür: Mevlânâ bir gün kuyumcular çarşısından geçerken Selahaddin-i Zerkûb’un dükkânından çekiç seslerini duymuş vecde gelerek semaa başlamış ve Selahaddin’i de semaa çekmiş ancak Selahaddin yorulmuş semaı bırakmış fakat altınların ziyan olmasına rağ-men çıraklarına altını dövmelerini emretmiş. Yine Mevlânâ birisinin pazarda dilgü dilgü diye tilki sattığını görünce vecde gelerek sema etmeye başlamış ve “dil kû dil kû…(gönül nerede..) anlamına gelen beyti okumuş medreseye kadar dönerek gitmiş.17 Mevlevîliğe ait bazı değerleri tezyif ettiği için Gölpınarlı’yı eleştiren Asaf Halet Çelebi de bu rivayetlere rahatça yer verebilmektedir.18 Bu tür rivayetlerin menkıbe kitaplarında yer alması mümkündür ancak bugün bunları üstelik bilimsel yazılarda, toplantılarda kullanmanın Mevlânâ’yı yü-celtmeye ne kadar yarayacağı tartışılmalıdır. Mevlânâ’yı büyük bir din ve sanat bilgini olarak kabul edeceksek böyle menkıbeleri tekrar etmeye ne hacet?

Mevlânâ’dan çok daha önce sema kelimesi mûsikî/mûsikî dinleme karşılığı İslam literatüründe kullanılmaktaydı. Adabu’s-sema, Şerhu’s-sema risaleleri mevcut idi. Mesela vefatı 912 olan İbn Hurdazbiz, Kitabu Adabi’s-Sema’yı yazıyor, fıkıhçılara karşı semaı savunuyor.19 1191 de Halep’te şehit edilen İşrakilerin şeyhi Şihabüddin Sühreverdi semaın bir ibadet olduğunu ilan ediyor.20 Mevlânâ’nın yaşadığı asır, bilim tarihi açısından çok önemli eserlerin kaleme alındığı, mûsikî teorisine dair de Urumiyeli Safiyyüddin’in iki büyük eser yazdığı dönem. Kısacası mûsikî/sema denen olgu biliniyor ve Mevlânâ da bunu kullanıyor doğal olarak. Bunu birtakım meczub hareketler-le anlatmak pek mantıklı görünmüyor. Menkıbe kitaplarında yer alan bu rivayetlerin hâlâ kullanılması kabul edilebilir olmasa gerek.

Türk mûsikîsi, Doğu mûsikîsi kavramları içinde bir de Mevlevî mûsikîsi adlandırması ne kadar doğrudur? Mevlevî mûsikîsinin hususiyeti nerededir? Mesut Cemil bu yönde kendisine sorulan bir soruya şöyle cevap veriyor. “Mevlevî musikisi de İslam-Şark musiki müessesesi içinde, yalnız bu musikiye has malzeme ve unsurlarla meydana getirilmiş fakat şekil ve karak-terindeki özellikleri ile ayrı bir üslup, mektep vasfını ve Mevlevî musikisi adını kazanmıştır. Gerçekten Osmanlı Türklerinin klasik devrinde Mevlevî seremonisine refakat eden “ayin-i şerif” müzikal formunda telif edilmiş musi-kinin, cami musikisinden, klasik profan musikiden, halk musikisinden, askeri yeniçeri musikisinden bu üslup ve iklim bakımından maada icra, şekil ve

17 Abdülbâki Gölpınarlı, Mevlevî Âdâb ve Erkânı, s. 64-65 18 Asaf Halet Çelebi, Mevlânâ ve Mevlevîlik, İstanbul: Nurgök 1957, s. 149-179. 19 Bkz. Farmer, The Sources of Arabian Music, Leiden: 1965, s. 25. 20 Asaf Halet Çelebi, Mevlânâ ve Mevlevîlik, s. 177,


30

şartları, vasıta ve aletleri ile de ayrılarak istiklâl kazandığını zengin repertua-rını tetkik ederek görüyoruz.”21

2. Mevlevî Ayinleri

Ayinler, na’t-i şerif, ney taksimi, Sultan Veled devri denilen üç devir, dört selamdan oluşan sema, Kur’andan bir aşır, bir dua ve gülbanktan ibarettir.22

Burada Mevlevî ayinlerinin nasıl icra edildiği konusuna girmeyeceğiz. Ayinlerdeki ve bu ayinlerin icra edildiği mekândaki her bir unsura Mevlevîli-ğin hangi sembolik anlamları yüklediğini belirterek, müziğin ve zikrin, bir arada ne kadar felsefi anlamlar kazandığını ve bu ameliyenin insan eğitiminde ne denli büyük bir yer tuttuğuna değineceğiz.

Mevlevî mûsikîsini, Mevlevî ayinleri oluşturur. Mevlevî ayinleri, Nâyî Osman Dede’nin Miraciyesi (2.5 saat süren icrası ve çok sayıda makam kul-lanması ve tek örnek olması ilginçtir)23 hariç tutulursa, Türk mûsikîsinin en asil, en sanatlı, en nadide eserleri sayılmıştır. Bu eserler ses veya saz icracıları için de birer “mektep eser” olarak görülmüşlerdir.24 Ayin bestekârlığı diğer tarz bestekârlıktan büsbütün başka vasıflara ihtiyaç gösteren bir şube kabul edildiği için her bestekârın ayin besteleyemeyeceği ifade edilir.25 Diğer Türk müziği repertuarına nispetle çok az sayılabilecek ayin vardır. Tanrıkorur’un verdiği bir listeye göre, 103 adet ayin bestelenmiştir. (Hüseyin Sadettin Arel’in bestelediği 51 ayini ise hiç icra edilmedikleri gerekçesiyle listeye dahil etmemiştir.)26 Mevlevî ayinlerinin üç tanesi 16. yüzyıldan kalmadır ve beste-kârı belli değildir. Pençgah, Dügah ve Hüseyni üç eser.27 17 yüzyıldan ise bir

21 Mesut Cemil, “Mevlevî Musikisi”, Musiki Mecmuası, sayı 190 (Aralık 1963), s. 260. 22 M. Refi’ Cevad Ulunay, “Mevlevîlikte Rumuz”, Mevlânâ Yıllığı (1963), s. 15. 23 Sadettin Heper, Miraciye’yi klasik Türk mûsikîsi repertuarımızın en kıymetli varlığı ve

Osman Dede’nin mûsikî sahasındaki dehasının en başta gelen delili olarak kabul eder. Bkz. Heper, “Türk Musikisi ve Nây-î Osman Dede”, Mevlânâ Güldestesi, (1964) s. 62.

24 Ayinlerdeki üstün sanatı ifade etmek için çeşitli tanımlamalar yapılıyor. Örneğin Halil Can ayinlerden bahsederken, onlara abide diyor. Başlarındaki peşrevleri de o abidelerin girişle-rine yapılan çok süslü bağçeler olarak nitelendiriyor. Halil Can, “Mevlevî Musikıysinde Beyatî Ayinin Yeri ve Bestekârı”, Mevlânâ Güldestesi (1965), s. 52; Galip Alnar, Mevlevî ayin-lerinin daima öteki tekke musikilerinin önünde olduklarını belirtir ve onları yüksek sanat musikisiyle yarışmaya savaşan sanatkârca ve çok ince bir musiki olarak niteler. Bkz. “Mev-levî Musikisi”, Türk Musikisi Dergisi, sayı 29. (Mart 1950), s. 7.

25 Halil Can, “Ruy-i Irak Ayin-i Şerifi Bestekârı Ahmed Avni Beyefendi”, Mevlânâ Güldestesi (1965), s. 66.

26 Tanrıkorur, Osmanlı Dönemi Türk Musikisi, İstanbul: Dergâh yay., 2003, s. 126 vd. 27 Sadeddin Heper, “Mevlevî Âyinleri”, Mevlânâ Yıllığı (1963), s. 60; Bu üç ayini Meragi, Molla Cami, Meragi’nin

oğlu Abdülaziz’in bestelemiş olabileceği yolunda düşünceler var. Bkz. Köroğlu, Erdoğan, “Mevlevî Âyinleri ve Usullerimiz”, Musiki Mecmuası, sayı 134 (Nisan 1959), s. 57.


31

eser kalmıştır.28 Günümüze bu kadar az sayıda eser kalmasının sebebi bütün Doğu mûsikîlerine has bir durum sebebiyledir. Nota kullanımı kabul gör-memiş, usta çırak ilişkisi/meşke dayalı öğretim sistemi ile sayısız eser tarihin karanlıklarına gömülmüştür. Oysa Doğu mûsikîsi Urmevî ve Kutbeddîn-i Şîrâzî gibi dehalara sahiptir ve onların harf nota sistemleri 13. yüzyılda ortaya konmuştur. Ancak Doğu toplumları bunları yüzyıllarca ihmal etmişlerdir.

3. Ayinleri Nasıl Tanımladılar?

Ayinleri niçin seviyorum diyor Osman Şevki Uludağ. Cevabı şöyle: “Herhalde mistik ruhlu olduğum için değil. 15. asırda yapılıp bugün hâlâ tazeliğini muhafaza eden çinilerle döşenmiş bir duvar, abanozdan yapılmış bir çekmece veya kutuya, yorgunluk bıkkınlık duyulmadan yapılan sedef yahut fildişi işlemeler, bir santimetre karesinde elliden fazla atması bulunan ve genel heyeti ile dikkatli bir ressamın fırçasından çıkmış sanılan ince ipek bir halı, bende ne tesir yaparsa bu ayinler de bana aynı sanat, zevk, sabır, titizlik tesiri yapar.”29

Mesut Cemil ayinler hakkında şöyle diyor: “Mevlevî musikisi dans, şi-ir, jest, kostüm, ışık ve mizansen gibi sanat ve sanat unsurları ile beraber ge-lişmiş fakat hepsinden ziyade saf musiki olarak da tesir değerinden kaybetmeyecek bir sıhhat ve sağlamlık gösterebilmiştir. Mevlevî tekkeleri ve dergâhlarının fonksiyonu kalmadı-ğından beri Mevlevî ayininin bütünündeki vizüel unsurlar kısa bir zaman içinde kaybolmuştur. Henüz bazı dervişler ve şeyhlerin hayatta ve tam bir ayini icraya yetecek sayıda oldukları yakın geçmiş senelerde bu eski ve bütün dünya kültür ve sanatı bakımından son derece değerli eserin filmle tespiti işi mümkün olmamıştır… Bu ayinlerden şu veya bu vesile ile dinlemeye muvaf-fak olduğumuz dağınık ve bir bütün fikri vermekten uzak parçalar bile hatta mesnevinin farsça metnini anlamadığımız halde bile hatta çalan ve söyleyenlerin mikrofonunun arkasına saklandıkları şartlar altında bile en gelişmiş bir musi-ki kültürünün halis işaretlerini vermektedir. Mevlevî na’tının ve ayinlerinin yalnız bir kısmını, az muvaffak icra imkânlarıyla dinleyen pek çok batılı musiki şahsiyetlerini veya başka meslekten kültürlü yabancıların hayret ve heyecan içinde kaldıklarına şahit olduğumu söylerken o anlardaki gibi acı duyuyorum. Mevlevî sanatı ve sadece Mevlevî musikisi sanat tarihimizde ve dünya sanat tarihinde karanlıklar içinde kalmıştır. Sanat tarih-çilerimiz kadar geleceğin sanatçı ve bestecilerine bakir ve zengin kaynak ol-duğundan şüphe edilemez.30

28 Sadettin Heper, “Eylül Töreni”, Mevlânâ Güldestesi (1965), s. 49. 29 Osman Şevki Uludağ, “Mevlânâ ve Musiki”, Türk Musikisi Dergisi, sayı, 24 (1949), s. 3. 30 Mesut Cemil, “Mevlevî Musikisi”, Musiki Mecmuası, sayı 190 (Aralık 1963), s. 260.


32

Heper, ayinlerin Türk müziğinin terakkisine yaptığı katkıyı şöyle dile getirir: “Mevlevî ayinleri klasik musikimizin esasını teşkil eden muazzam eserlerdir. Bu ayinlerin musikimizin inkişaf ve tekâmülünde başlıca amil ol-duklarına şüphe yoktur.”31

Mevlevî ayinlerini klasik Osmanlı mûsikîsinden ayıran Necip Asım Bey’in görüşleri önemlidir. O, ney ve kudüm ile Mevlevîhanelerdeki sema fasıllarının o mekânlara gerçekten uygun, vecd veren şeyler olduğunu vurgu-larken, bunun da sebebini, o müziğin Türk zevkine uygunluğuna ve asli vata-nın mahsulatından olmasına bağlar.32

Türk Mûsikîsinin lâ-dinî sahasında yaşanan bozulmanın, Mevlevî âyini besteciliğindeki gelenekçi yapının korunması sebebiyle bu sahaya çok fazla sirâyet edemediği, Mevlevî âyinlerinin lâ-dinî sahada yapılan eserlere de tesirleri olduğu bir gerçektir.33

4. Semboller

Mevlevî ayini sadece müzik olmayıp sadece görsel unsurlardan da iba-ret değildir. Baştan sona bir takım sembollerle örülüdür. Sembollere geçme-den önce ayinlerin, insan eğitimindeki rolüne dair birkaç hususa vurgu yap-makta yarar var:

Mevlevî ayininin tam bir zikir olduğunu Tanrıkorur şöyle ifade eder: “Mevlevî zikri kıyâmi, devrâni, hafî yapılan bir zikir türüdür. Müziğin eşli-ğindeki -sadece devran eden semazenlerin çıplak veya mesli ayak hışırtılarının duyulduğu- bu sessiz zikirde sağa sola, öne arkaya baş veya vücudu döndür-mek ya Allah veya Allah hu nidaları çıkarmak ve hançereyi ritmik nefes alış-verişleriyle zorlamak yoktur. Zikir gizlice İsm-i Celal çekmekten ibarettir. Mevlevî mûsikîsi mana olarak sathi taşkınlıkların çok ötesinde insana yaratılı-şındaki amacı düşündürüp deruni bir vecd içinde onu mana aleminin burçla-rına kanatlandıran bir mûsikîdir. Hele Mevlânâ’nın gerek murakabe gerek cezbesinde mûsikînin yeri ve önemi göz önüne alınacak olursa Mevlevîliği mûsikînin dışında düşünmenin mümkün olmadığı kendiliğinden ortaya çıkar. Bu açıdan Mevlevî ayininin bütün nizam ve sembolleriyle semavî bir mûsikî

31 Sadettin Heper, “Musikimiz ve Mevlevî Ayinleri”, Musiki Mecmuası, sayı, 190 (Aralık 1963),

s. 261. 32 Necip Asım, “Türk Musikisi” Malumat, sayı 103 (5 Teşrîn-i Evvel 1313), s. 1065-1066; Fazlı

Arslan, “Erken Cumhuriyet Dönemi Türk Musikisi Siyasetinde Necip Asım”, Doğu Araştır-maları, sayı 3 (2009/1), s. 43.

33 Bkz. Ayşe Başak İhan, XIX. Yüzyıla Kadar Olan Mevlevî Âyinlerinde Usûl-Vezin İlişkisi, Yüksek Lisans Tezi, İstanbul 2006, s. 6.


33

olduğu söylenebilir.34 Mevlevîhaneler insan eğitim yapan mekânlardır: “Mev-levîhaneler insanı en ham halinde alıp çeşitli bedeni fikri ve ruhi eğitim devre-lerinden geçirerek pişirdikten sonra insan-ı kâmil haline getirmeyi amaçlayan manevi ocaklardı. Asitane adı verilen büyük mimari programlı (1001 günde çile çıkarılıp dede olunabilen) Mevlevîhanelerin eğitim bölümü olan matbah-ı şerifte pişirilen yemek değil derviş (yani insan) idi.”35

Mevlevî ayini, sema, raks, devran, zikir vb. birçok adlandırmalarla ifade edilmektedir. Raks olarak tanımlamaya karşı çıkan, yazarı belli olmayan bir yazıda “sema” fikrî bir ibadet olarak tavsif edilir: “Mevlânâ’nın çok sevdiği sema bir ibadet-i fikriyedir. Bilmeyenler buna raks derler.”36

Mevlevîlikte âyinin sembolik anlamlarına gelince M. Refi’ Cevad Ulunay’ın ifadesine göre ayin tamamen rumuzdur. Ayinde en ufak bir hare-ket dahi rumuz dışına çıkamaz.37

Mevlevî âyininin kendisi, kıyamet gününü tasvîr eder. Mevlevî dervişinin başındaki sikke mezar taşı, tennure kefeni, sırtındaki hırka-

sı da kabridir. Kâinâtı temsil eden semâhânenin sağ tarafı görünen maddî âlem (nâsût âlemi), sol tarafı ise görünmeyen mânâ âlemidir (gayb, melekut âlemi).

Ney insan-ı kâmili, neyin üflenmesi ölümden sonra sur sesiyle dirilmeyi anlatır.38 Kudümün ilk vuruşu Allah’ın “Kün (Ol)” emrinin ifadesi olup kal-

karken yere ellerle vurma hem olmayı hem de sûru işitince kabirden kalkma-yı (haşr) temsil eder.

Semâhânenin, hatt-ı istivânın başlangıcı sayılan noktası, yâni şeyhin bu-lunduğu yer mutlak varlık âlemine, tam karşısındaki nokta ise insan mertebesine işârettir. Bu durumda posttan sağa doğru hareket mutlak varlıktan insana inişi

34 Tanrıkorur, ODTM, s. 111; Mevlevî ayinlerini, Ahmed Avni Konuk, ahkâm-ı şeriyyeyi

icradan sonra yapılan bir meclis-i aşktır” Halil Can, “Dini Musiki”, Musiki Mecmuası, sayı 308 (Haziran 1975), s. 26; Halil Can, “Ruy-i Irak Ayin-i Şerifi Bestekârı Ahmed Avni Beyefen-di”, s. 66.

35 Tanrıkorur, ODTM, s. 109-110. 36 “Sema, Sema Ayini ve Mevlevîlik, ” Mevlânâ Güldestesi (1965), s. 54. 37 M. Refi’ Cevad Ulunay, “Mevlevîlikte Rumuz”, s. 14. 38 Sembollerde sıralama da yapılmıştır. Mevlevîlikteki ilk sembolün ney ikinci sembolün de

kudüm olduğu ifade edilir. Mevlânâ neyle insanı remzeder. Ney yani insanın vatan-ı aslisin-den ayrılışı Mesnevi’nin dibacesinde yer almıştır. Dinle neyden ki şikayet ediyor. Ayrılıkları hikâyet ediyor. İkinci sembol kudümdür. Kudüm, kamus manasına göre bıçağın taşa vurulmasıdır ki buna tasavvufta vücudun insilahı derler. Mevlevîler bu insilah-ı vücudu semaa kalktıkları zaman üzerlerinden hırkaları atarak tecerrüdü remzederler. M. Refi’ Cevad Ulunay, s. 14-15; “Sema, Sema Ayini ve Mevlevîlik, ” Mevlânâ Güldestesi, s. 56; Mesnevi’nin ilk beytine oldukça farklı ve ilginç bir anlam yükleyen Ahmet Kabaklı’ya ait yazı en sonda yer almaktadır.


34

(kavs-i nüzûl), hattı- istivânın sonunda posta sola doğru yürüyüş ise insandan mutlak varlığa çıkışı (kavs-i urûc), yâni seyr-i sülûkü (mânevî olgunluğa eriş-me yolculuğu) anlatır. Bu da tasavvuftaki devir anlayışının Mevlevî âyinine aksetmesidir.

Devr-i Veledî’deki üç dönüş ilme’l-yakîn, ayne’l-yakîn ve Hakka’l-yakîn mertebelerine aynı zamanda mutlak varlıktan cansızlar, bitkiler ve canlılar âlemine erişmeye işarettir. Semâ esnâsındaki selâmlar zât, sıfat, fiil, vahdet gibi tasavvufî anlamlar taşır. Birinci selâm insanın Allah’ı ve ona kul-luğunu idrak etmesi, ikinci selâm insanın Allah’ın büyüklüğü ve kudreti kar-şısında hayranlık duyması, üçüncü selâm insanın hayranlık duygularının aşka dönüşmesi, Hakk’a tam teslîmiyet yâni vuslattır. Dördüncü selâm ise mânevî yolculuğunu mi’râcını tamamlayan insanın yaratılıştaki vazîfesine, kulluğuna dönüşüdür.39

5. Mevlevîhanelerin Konservatuvarlar ve Güzel Sanatlar Akademileri İşlevi

Mevlevîhanelerin güzel sanatlar akademisi, konservatuvar, Edebiyat fakültesi olarak hizmet ettiğini vurgulayan Süheyl Ünver, Mevlevîlerin güzel sanatlarla ilişkisi konusunda şöyle der: “Mıtrıbde vazife ile veya misafir olarak bulunanlar dedenin odasında musiki sohbetleri, temrinleri yapıyorlar. El işlerine meraklı olanlar yine bunlardan her birine meraklı bir dedenin odasın-da resimle tezyinatla, oymacılık, hakkâklık, güzel yazı öğrenim ve öğretimine devam ediyorlar. Resim yapanlar, levhaları tezhip usuliyle süsleyenler, ciltlere elleriyle nakış yapan ve bunları vernikle ömrünü artıran ciltçiler.”40 Çeşitli sanat dallarında ustalaşmaları ruhlarının inceliği ile bizzat ilgilidir. Ruhun inceliğinde de mûsikînin rolü inkâr edilemez. Bu hakikat, aslında bütün tari-katlarda vardır: “Dergâhlar (genel anlamda tekkeler) insanı sadece en ham ve karmaşalı halinde alıp uzun süren bir eğitim (çile) sonunda ‘pişmiş’ bir insan-ı kâmil haline getirmekle kalmıyor. Zikir sema ve nevbe meclisleri içinde onu mûsikî ile de eğiterek ruhunu tasfiye ediyorlardı.”41 Mevlevîlikte mûsikî işte bu amaç için kullanılmış. Mûsikîsiz devranın ne kadar mümkün olabileceği gerçekten düşünülmelidir. Mûsikînin bu sahada kullanılması -hem de en sa-natlı eserlerle/ayinlerle- gerçekten önemlidir.

39 Özcan, “Mevlevî Ayini”, s. 465; Ayrıca bkz. Tanrıkorur, ODTM, s. 111. 40 Süheyl Ünver, “Mevlevîlik Medeniyeti”, Türk Yurdu Mevlânâ Özel Sayısı (Temmuz 1964), s.

38. Ayrıca bkz. Tanrıkorur, ODTM, s. 109. 41 Tanrıkorur, ODTM, s. 108; Ayrıca bkz. Süleyman Arısoy, “Mevlevî Musikisi Ruhiyatı”

Musiki Mecmuası, sayı, 142 (Mevlânâ Özel Sayısı), s. 310.


35

“Mevlevîlerin zikri olan sema, mutlaka mûsikî eşliğinde yapıldığından, Mevlevîhanelerde42 az sonra değineceğimiz gibi nazarî ve amelî mûsikî eğitimi yaptırılmış, bu sebeple Türk mûsikîsinin en büyük bestekârları ve nazariyeci-leri Mevlevîhanelerden yetişmişlerdir. Ünver’in ifadesiyle, yaradılışları itiba-riyle çok hassas ve kabiliyetli olanlar arasında bestekârlar yetişmiştir. Yine Ünver, ney sazının ancak Mevlevîlerden öğrenilebileceğini kaydeder.43 Bu eğitimin yanı sıra eski edvarlardan yararlanarak yeni Türk müziği nazariyatı-nın tespitinde, eserlerin notaya alınarak gelecek nesillere intikâlinde Mevlevî-lerin hizmeti büyüktür. Dolayısıyla Klasik Türk müziğinin Mevlevîhanelerde korunduğunu, geliştiğini söylemek gerekir.

Osman Şevki Uludağ da bu hususta şöyle yazmaktadır: “Mevlevîler musikinin haşmetli saraylarını yapmışlardır. Türk ruhu bu süslü ve ihtişamlı musikiyi yarattığı gibi onun sade güzelliğini de yapmıştır. İşte Mevlevî ayinle-rinin karşısında Bektaşi nefesleri ki ötekilere tavus kuşu dersek bunların adı güvercin olmuş olur. Birisi ifrat derecesinde süslenmiş, gururlu, vekarlı, hey-betli, beriki ise sade, güzel, civelek, zariftir.”44

Mevlevî sanat anlayışının mahsulü olarak ilk anda akla gelen isimler şunlardır: Osman Dede, Kûçek Derviş Mustafa Dede, Itrî, Neyzen Yusuf Paşa, III. Selim, Hamamizade İsmail Dede (efsane) Şeyh Galip, Esrar Dede, Nasır Abdülbaki Dede, Zekâi Dede, Zekâizade Hafız Ahmed Irsoy, Ahmed Avni Konuk, Bolahenk Nuri Bey.45

Rauf Yekta, Farabî zamanından itibaren ilk Osmanlı padişahları dev-rine kadar birçok nazariyecilerin çıktığını fakat son yüzyıllarda mûsikînin nazari cephesinin tamamen terk edildiğini, mûsikîşinasların paşaları ve büyük asilzadeleri eğlendirmek için bu sanatı icra ettiklerini belirtir. Farabî ve İbn Sina gibi isimleri zikrettikten sonra kendi zamanında bir Türk mûsikîşinası tarafından hiçbir eser yazılmadığını, Farabî, İbn Sina gibi nazariyecilerin tesis ettikleri kurallara göre kendi öz mûsikîsinin nazariyesini izah etmeye mukte-dir yeni bir Türk mûsikîşinasının da bulunmadığını ifade eder. Kendisinin mûsikî nazariyesi çalışmaları için bir hoca aradığını ve aradığını da Beyoğlu Mevlevîhanesinde bulduğunu belirtir. Bu isim adı geçen Mevlevîhanenin şey-hi Ataullah Efendi‘dir.

42 Süheyl Ünver, Feridun Nafiz Uzluk’tan naklen Osmanlı havzasında yüz civarında Mevle-

vîhane olduğunu yazmaktadır. Bkz. “Osmanlı İmparatorluğu Mevlevîhaneleri ve Son Şeyh-leri”, Mevlânâ Güldestesi (1964) s. 30.

43 Ünver, “Mevlevîlik Medeniyeti”, s. 38. 44 Osman Şevki Uludağ, “Mevlânâ ve Musiki”, s. 3. 45 Tanrıkorur, ODTM, s. 109, 126-127.


36

Rauf Yekta Türk Mûsikîsi nazariyatını ihya etmek için eski mûsikî yazmalarından yararlanır. O dönemde (1890’lar) farklı mûsikî üstatları ve yazarlarla tartışmalara girer. Bunlardan en meşhuru Ahmet Mithat Efendi ile yaptığı “Kemana Bir Kiriş Zammı” tartışmasıdır. Orada Rauf Yekta’nın bazı cümlelerinden anladığımız kadarıyla İstanbul’da eski mûsikî yazmalarını an-layabilen ve mûsikî teorisini bilen birkaç kişi var ve bunlar Beyoğlu Mevlevîhanesi Şeyhi Ataullah Efendi, Yenikapı Mevlevîhanesi Şeyhi Celaleddin Efendi’dir. Kendisi bu isimlerden başka kimsenin Türk mûsikî teorisi hakkında hiçbir şey bilmediğini iddia ile muarızlarına birkaç soru sorar ve bu sorulara cevap alamayacağını iddia eder. Gerçekten verilen bir haftalık sürenin ardından hatırı sayılır bir cevap alamaz.46

Bu arada meşhur Miraciye’nin bestekârı Beyoğlu Kulekapı Mevlevîhanesi şeyhi Nâyî Osman Dede’nin de, Yenikapı Mevlevîhanesi şeyhi Abdülbâki Nâsır Dede’nin de kendilerine ait bir harf notası icat ettikleri bi-linmektedir.47

6. Mevlevî Mûsikîsine Gösterilen İlgi Bu Mûsikînin Kültürel Değeri

Mevlevî ayinlerinin, hem yurt içinde hem de yurt dışında icra edil-mekte olduğu, son yıllarda Batılıların bu konuya çok daha fazla ilgi duyduk-ları bir gerçektir. Bugün ayinler bir gösteriden ibarettir. Mevlevîlik günü-müzde eskiden olduğu gibi bütün prensipleri yaşamadığı için yapılanlar sade-ce bir gösteriden ibaret kalmaktadır. Tabir caizse işin ruhu gitmiştir. Türki-ye’nin de değişik yerlerinde semanın hiçbir kuralına riayet etmeden bu ayini yapmaya çalışanlar maalesef Mevlevîliği nasıl anladıklarını ortaya koyan ibret verici manzaralar sergiliyorlar. Oysa semanın yukarıda değindiğimiz muhte-vasına, anlamına bakılacak olursa, bu gün yapılanlar o devasa dinî-felsefî kül-türün, medeniyetin sadece bir silüeti olabilir. Semazenler eskiden Mevlevî dervişlerin bizzat kendileri idi. Devran esnasında duydukları haz, vecd ve şevkin tarifi -kaynakların bizlere aktardıklarına göre- mümkün değil. Bir gösteriden ibaret de olsa bugün dahi sema törenleri Mevlânâ’nın felsefesini

46 Bu tartışmanın seyri için bakınız, Fazlı Arslan, Başmuharrir’in Mûsikîşinaslığı, Ahmet Mithat ve

Müzik, Ankara: Yayınevi yay., 2009, s. 168 vd; Muhammed Ali Çergel, Çergel, Raûf Yektâ Bey’in İkdâm Gazetesi’nde Neşredilen Türk Mûsikîsi Konulu Makâleleri, Yüksek Lisans Tezi, İstanbul 2007. 2007, s. 442,440; Rauf Yekta, Türk Musikisi, s. 56.

47 Bkz. Yekta, s. 52-53; Hayri Yenigün, “Şeyh Abdülbâki Dede”, Musiki Mecmuası, sayı 241 (Aralık 1968), s. 5. Yekta, Abdülbaki Dede ile ilgili bilgiyi aktarırken dipnota şu ilginç cümleyi not düşmüştür: “Gerçekten Mevlevîlere Türk Benediktenleri denilebilir. Çünkü bunların çoğu şair, edip, musikişinas veya bazı sanatlarda ustalaşmış idiler. Maalesef bugün içlerinden pek azı eskilere benzemektedir.” s. 53.


37

yaymak için vazgeçilmez bir vesile olmaya devam etmektedir. Semazenler olmadan bir yabancıya hatta bir vatandaşımıza dahi ayin bestelerini dinlete-bilmenin ne kadar zor olduğu açıktır. Besteler çok ağır, sözler Farsça. Ancak semazenlerin eşliğinde bu bestelerin icrası ilgiyi dikkati artırıyor. Batı’da özel-likle Doğu mistisizmi ve müzikoloji çalışmaları yapanların sema törenlerine çok fazla ilgi duydukları48 göz önünde bulundurulduğunda bu müziğin Mevlânâ öğretisinin anlaşılmasına ne derece katkı sunduğu açıktır.

Avrupa’da, Amerika’da Mevlevîliğin anlatıldığı, ayinlerin icra edildiği çok sayıda programlar yapılmış ve yapılmaktadır. İlk yurt dışı Mevlevî töreni Paris’te 1966’da gerçekleştirilmiştir.49 1975’te de yine Paris’te yarı ilmî bir Mevlevî semineri düzenlenmiştir. “Paris’te Mevlevî Semineri” başlıklı yazı-sında 1975 yılında yapılan bu faaliyeti Nezih Uzel kaleme almıştır.50 Yabancı-ların bu konuya ilgisini en güzel ifade edenlerden birisi olan Cinuçen Tanrıkorur’un bir hatırasına değinmeden geçemeyeceğim: Tanrıkorur’un böbrek hastalığı sebebiyle Kasım 1989’da Washington’da bulunduğu sırada kendisine Amerikalı iki genç geliyor ve 17 Aralık’ta Batı Wirginia’da bir şeb-i arus töreni düzenlemek için Tanrıkorur’un fikrini soruyorlar. 17 Aralık günü Batı Wirginia’da bir çiftlikte bulunan hususi bir malikânede -bu malikâne mesken olarak değil çeşitli manevi konularla ilgili seminerler için kullanılı-yormuş.- bir ayin icra ediliyor, ilahiler söyleniyor. Elli altmış kadar Amerika-lı yerde huşu içinde oturup bu ayine katılıyor. Tanrıkorur’un ifadesiyle, şö-minede yanan odunların kibar çıtırtısı dışında salonda çıt çıkmıyor. O gün-den sonra Amerikalılar buna doymuyor ve her on beş günde bir sohbet ve mûsikî için grup arkadaşların birinin evinde toplanıyorlar. Bu olayı aktardık-tan sonra devam eden cümleleri üstadın kaleminden aktaralım:

“Başlarında beyaz örtüleriyle hanımların eşleri veya arkadaşlarıyla bir-likte yerde iki diz üstünde niyaz vaziyetinde tertemiz yüreklerindeki derin huşu içinde Allah hü dediklerini görmek, insanı uzaklara ta uzaklara götür-meye yetiyordu. Bildiğimiz kadarıyla bu insanların hiçbiri Müslüman değildi ve batıda böyle bir soru kimseye sorulamayacağı için bilmemize imkân da yoktu. (zaten işin o tarafı fazla önemli de değildi. Ya biri kalkıp cevap olarak

48 Karl Signel, “Mevlevîler Londra’da”, Mevlânâ Güldestesi, (1973), s. 55. 49 Bu tören hakkında detaylı bilgi için bkz. “Paris’te Mevlânâ’yı Anma Törenleri”, Mevlânâ

Güldestesi (1966), s. 65-72. 50 Nezih Uzel, “Paris’te Mevlevî Semineri”, s. 43. Bu seminerde semazenbaşı Ahmet Bican

Kasaboğlu semaın bütün anlamlarını yavaşlatılmış hareketlerle Parislilere öğretmeye çalışmış. Nezih Uzel’in ifadelerinde şu husus dikkat çekmektedir. Seminer izleyicilerinin sabırsız ol-dukları, hareketlere çabuk alışmak ve cezbe ismi verilen yüksek ruhi ihtizaz derecelerine kısa yoldan ulaşmak istiyorlardı. Semazenbaşı onlara tennurenin de nasıl dikildiğini öğretmiştir. Etrafımızı çeviren insanların ilgi dereceleri gözlerimizi yaşatıyordu. s. 49-50.


38

acaba siz ne kadar Müslümansınız? dese napardık?) Ama her şeyi, Hristiyan olarak doğup büyüyüp, Hristiyan bir ülkede işleri-güçleri, çoluk çocuklarıyla o dinin havasında şu kadar yıldan beri yaşadıklarını unutup kendilerini müzik ve zikrin cazibesine kaptırıp sallanmaları, İslam tasavvufunun gücü kadar batılılardaki hür iradeye dayalı arayış ve davranış özgürlüğünün de göstergesi değil miydi? Zikirle, ibadetle, dinle yobazlık arasında uzak yakın bir ilişki kurulamayacağını yani din’i yobazlık, yobazlığı din zannetmenin sadece geli-şememişlik olduğunu belki çok uzun yıllar sonra acaba biz de öğrenebilecek miydik?... 51

Asaf Halet Çelebi, büyük Hind dansörü Ram Ğopal’in danslarını gördüğü zaman hissettiği bedii heyecandan gözyaşlarını tutamadığını, Türk Ocağının Mevlânâ’nın hatırasını ihya ettiği bir programda da ondan daha fazlasını hissettiğini, yanı başında tanıştığı İsveç sefiri M. Toerston’un da va-kur sükûtu içinde ağladığını aktarır.52

SONUÇ

Türkiye’de her yıl Konya’da Mevlânâ’yı anma törenlerinden sonra Mevlevî ayinleri hakkında çıkan yazılara bakıldığında eleştirilen birçok nok-tanın olduğunu görürüz. Bu programlardaki titizlik son yıllarda artsa da eleş-tirilen hususların bazılarının devam ettiğini görüyoruz. Özellikle Konya dı-şındaki törenlerde. Etem Üngör, 1968’deki törenin ardından kaleme aldığı tenkit yazısında ciddi eleştiriler yapmıştır. Bu ayinlerin nasıl icra edilmesi gerektiği noktasında bir fikir vermek amacıyla yazısından özetle alıntılar yapıyoruz ve aslında her konser salonunda riayet edilmesi gereken kuralları bu yazıda görebiliyoruz.

Gördüğü hataları dile getiren Etem Üngör diyor ki özetle; bu gösteri bir sinema, tiyatro konseri değildir. İbadettir. Saygıya layıktır. Bu ibadetin değerini anlamalı ve anlatmalıyız. Törenin kendisine mahsus bir adabı olma-lıdır. Kundaktaki çocukların törende bulunmaması gerekir. Salonda ayran vs. satışı yasaklanmalıdır. Ayin başladığı sırada kapılar kapatılmalı giriş çıkış önlenmelidir. Ayin sırasında alkışın gereksizliği anlatılmalıdır. Fotograf çek-mek yasaklanmalıdır. Kadınlar pantolon gibi laubali kıyafetler giymemelidir. Hatta alkol alarak gelenler olurmuş ve rakı kokusu mıtrıptan bile duyulabili-yormuş. İcra berbat. Çok defa hele girişlerde ritim isabetsizliği mevcut. Ayinhanların provasızlığı hemen belli olduğu gibi kaynaşmış bir koral icra da

51 “When are we going to zikir again?” Müzik Kimliğimiz Üzerine Düşünceler, İstanbul: Ötüken

1998, s. 290-292. 52 Asaf Halet Çelebi, Mevlânâ ve Mevlevîlik, s. 180.


39

verilemiyor. Tenor, bariton ve bas seslerin birbirine uyacak adedi ölçülmeli hatta oturuşta bile dikkate alınmalıdır. Neysen kadrosu da zayıf. Saz grubuna yaylı tanbur ve kemeçe de katılmalıdır. Törende tek ayin icrası hem mıtrıbı hem de dinleyenleri cezp etmiyor. Şevke getirmiyor. Her yıl üç değişik ayin icra etmelidir.53

Bugün ayin icralarında son derece basit, yakışıksız davranışlar sergi-lenmekle beraber işin aslında bazı değişikliklerin neden düşünülmediği tartışı-labilir. Ayinler Mevlevî mûsikîsinin kutsalları yerine konulmuş veya bu tür fikirlere şiddetle karşı çıkılmış olmalı ki örneğin Farsça sözlerin sadeleştiril-mesi üzerine gidilmemiştir. En azından son zamanlarda yapılan besteler üze-rinde bu düşünülebilirdi. Anlaşılır güftelerin duyguyu daha da artıracağında şüphe yoktur. Bektaşi nefeslerini, sözleri Türkçe diğer dini eserleri hatırlaya-lım. Çok etkileyici eserler yapılagelmiştir. Bu kutsallaştırma, yeniliğe, dina-mizme engel olabilir. 20. yüzyılda da 16. yüzyıldan kalan ayinler gibi ayin yapılırsa burada bir yeknesaklık var demektir. İnsanlar değişiyor. Şartlar deği-şiyor. Gelişmeler takip edilmezse tarihin bir antikası olarak kalmaya mahkûm olmak kaçınılmazdır. Ayinleri çok sevdiğini, beğendiğini, hayranlığını yazan Osman Şevki Uludağ aynı yazının sonunda da şunları söyleyebiliyor. “Misti-sizm devri artık geçmiştir. İnsanlar gittikçe daha dinamik oluyorlar. Yirminci asırda bir milletin yaşaması için geçmiş yılların hasret ve iştiyakına kapılmak tehlikelidir. Maddileşen ve maddeleşen dünya içinde mana halinde kalınamaz. Biz nefesleri de ayinleri de yalnız eskiden yaşanan ahlakın çerçevesi içinde görürüz…Tank ve tayyare devrinde Bâli Bey süvarileri neyse yirminci asırda da ayin ve nefes odur.”54 Ayinlere hayran olan birisinin bu fikirleri üzerinde düşünmeye değer. Peki ya şimdi yeni nesil bu müziği nasıl sevecek ve dinle-yecek? Aslî ve şeklî bazı unsurları korunarak bu eserlerin güfte ve bestelerin-de ve icrasında bazı yenilikler yapılabilir. Bu tutum onları tarihte kalmış görmekten daha iyidir.

Ayinler üzerine müzikal analiz çalışmaları yapılmaya başlanmıştır an-cak yeterli değildir. Uzun yılar önce Gölpınarlı sormuştu: Mevlevî müziği nedir? Klasik müziğin Mevlevî müziğine veya Mevlevî müziğinin klasik Türk müziğine neler vermiştir? Şarkılarında halk ve batı müziğinin etkisinde kalan Dede’nin ayinlerinde bu tesir yok mu? Ayinin ilahiden ne farkı var? Bu tür sorulara verilecek cevapların bir kitap olabileceğini söylemişti Gölpınarlı.55 Ama o günden beri bu ince noktalara eğilen bir çalışma olmadı. Bu noktaları

53 Etem Üngör, “Mevlevî Musikisi ve Bu Yılki Anma Töreni II”, Musiki Mecmuası,sayı: 230,

(Ocak 1968), s. 8-9. 54 Osman Şevki Uludağ, “Mevlânâ ve Musiki”, s. 22. 55 Gölpınarlı, Mevlânâ’dan Sonra Mevlevîlik, s. 464.


40

tekrar hatırlatalım ve ilgililerin dikkatini yeniden çekelim. Kültürümüzün, medeniyetimizin klasiklerini günümüzde nasıl dinamik tutabileceğimizin hesaplarını yapalım.

KAYNAKÇA

Alnar, Galip, “Mevlevî Musikisi”, Türk Musikisi Dergisi, sayı 29. (Mart 1950). Arısoy, Süleyman, “Mevlevî Musikisi Ruhiyatı” Musiki Mecmuası, sayı, 142

(Mevlânâ Özel Sayısı). Arslan, Fazlı, Başmuharrir’in Mûsikîşinaslığı, Ahmet Mithat ve Müzik, Ankara: Yayı-

nevi Yay., 2009. Asaf Halet Çelebi, Mevlânâ ve Mevlevîlik, İstanbul: Nurgök yay., 1957. Ayla, Safiye, “Naât-ı Mevlânâ ve Itri’ye Dair”, Mevlânâ Güldestesi (1968), (Radyo

Dergisinden 1954). Banarlı, Nihad Sami, “Mevlânâ’nın Vuslat Gecesi”, Mevlânâ Güldestesi, (1968)

(17.12.1960 tarihli Hürriyet’ten). Bertuğ, Selami, “Sema’ ve Eski Bir Kitabda Bulunan Âyin Notası”, Mevlânâ

Yıllığı (1963). Can, Halil, “Dînî Musiki”, Musiki Mecmuası, sayı 308, (Haziran 1975). --------, “Mevlevî Musikıysinde Beyatî Ayinin Yeri ve Bestekârı”, Mevlânâ

Güldestesi (1965). --------, “Ruy-i Irak Ayin-i Şerifi Bestekârı Ahmed Avni Beyefendi”, Mevlânâ

Güldestesi (1965). Çergel, Muhammed Ali, Raûf Yektâ Bey’in İkdâm Gazetesi’nde Neşredilen Türk

Mûsikîsi Konulu Makâleleri, Yüksek Lisans Tezi, İstanbul: 2007. Farmer, Henry George, The Sources of Arabian Music, Leiden: 1965. Fonton, Charles, 18. Yüzyılda Türk Müziği, (Çev. Cem Behar), İstanbul: Pan

Yay., 1987. Gazimihal, Mahmut Ragıp, Konya’da Musiki, Ankara: CHP Halkevleri Yayını,

1947, s. 29. Gölpınarlı, Abdülbaki, Mevlânâ’dan Sonra Mevlevîlik, İstanbul: İnkılap ve Aka,

1983. Gölpınarlı, Abdülbâki, Mevlevî Âdâb ve Erkânı, İstanbul: İnkılap ve Aka, 1963. Heper, Sadeddin, “Türk Musikisi ve Nây-î Osman Dede”, Mevlânâ Güldestesi,

(1964). --------, “Mevlevî Âyinleri” Mevlânâ Yıllığı (1963). --------, “Eylül Töreni”, Mevlânâ Güldestesi (1965).


41

--------, “Musikimiz ve Mevlevî Ayinleri”, Musiki Mecmuası, sayı, 190 (Aralık 1963).

İlhan, Ayşe Başak, XIX. Yüzyıla Kadar Olan Mevlevî Âyinlerinde Usûl-Vezin İlişkisi, Yüksek Lisans Tezi, İstanbul: 2006.

Kabaklı, Ahmet, “Mevlânâ’yı Anarken”, Mevlânâ Güldestesi (1972), s. 28. (19.12.1960 tarihli Tercüman’dan).

Kabaklı, Ahmet, “Çıldıran Ney”, Mevlânâ Güldestesi, (1968), (15.11.1963 tarihli Tercüman’dan).

Karaaslan, Abdülkadir, “Mevlânâ’nın Şahsiyeti”, Mevlânâ Güldestesi (1968), (17.12.1954 Vatan gazetesinden).

Köroğlu, Erdoğan, “Mevlevî Âyinleri ve Usullerimiz”, Musiki Mecmuası, sayı 134 (Nisan 1959).

Mauguin, Bernard, “Mevlevî Müziği Teksif Müziği”, Türk Yurdu Mevlânâ Özel Sayısı (Temmuz 1964).

Mesut Cemil, “Mevlevî Musikisi”, Musiki Mecmuası, sayı 190 (Aralık 1963). Önder, Mehmet, “Mevlânâ Celâleddin”, Mevlânâ Güldestesi (1970). Özcan, Nuri, “Mevlevî Âyini”, DİA, c. XXVIII. Rauf Yekta, Türk Musikisi, İstanbul: Pan Yay., 1986. Signel, Karl, “Mevlevîler Londra’da”, Mevlânâ Güldestesi, (1973). “Sema, Sema Ayini ve Mevlevîlik, ” Mevlânâ Güldestesi (1965).(Yazar belli değil) Tanrıkorur, Cinuçen, “When are we going to zikir again?” Müzik Kimliğimiz

Üzerine Düşünceler, İstanbul: Ötüken, 1998. Tanrıkorur, Cinuçen, Osmanlı Dönemi Türk Musikisi, İstanbul: Dergâh, 2003. Uludağ, Osman Şevki, “Mevlânâ ve Musiki”, Türk Musikisi Dergisi, sayı, 24

(1949). Ulunay, M. Refi’ Cevad, “Mevlevîlikte Rumuz”, Mevlânâ Yıllığı (1963). Uzel, Nezih, “Paris’de Mevlevî Semineri”, Mevlevî Güldestesi, (1975). Üngör, Etem, “Mevlevî Musikisi ve Bu Yılki Anma Töreni II”, Musiki

Mecmuası, sayı, 230, (Ocak 1968). Ünver, Süheyl, “Osmanlı İmparatorluğu Mevlevîhaneleri ve Son Şeyhleri”,

Mevlânâ Güldestesi (1964). Ünver, Süheyl, “Mevlevîlik Medeniyeti”, Türk Yurdu Mevlânâ Özel Sayısı

(Temmuz 1964). Yenigün, Hayri, “Şeyh Abdülbâki Dede”, Musiki Mecmuası, sayı 241 (Aralık

1968). “Paris’te Mevlânâ’yı Anma Törenleri”, Mevlânâ Güldestesi (1966).


42


43

MEVLÂNÂ’NIN ÖNCÜLERİNDEN BİRİ: YAHYÂ B. MUÂZ ER-RÂZÎ∗

A Forerunner of Rumi: Yahya b. Muadh al-Radhi

Doç. Dr. Salih ÇİFT∗∗

ÖZET

İlk dönem tasavvufunun dikkate değer isimlerinden biri olan ve yaşadı-ğı dönemin çeştili dinî-tasavvufî oluşumlarıyla değişik düzeylerde temasları bulunan Yahyâ b. Muâz er-Râzî hakkında bugüne değin dikkate değer bir ça-lışma yapılmamıştır. Bununla birlikte yüzyıllar boyunca onun fikirleri ve hik-metli sözleri hem mutasavvıflar tarafından tekrarlanmış hem de sufî olmayan müelliflerin eserlerinde nakledilegelmiştir. Yahyâ’nın tasavvuf anlayışını devam ettiren isimler arasında en önemli olanı ise Mevlânâ Celâleddîn Rûmî’dir.

Anahtar kelimeler: Tasavvuf, Yahyâ b. Muâz er-Râzî, Mevlânâ Celâleddîn Rûmî

ABSTRACT

As a distingusihed figure in early sufism, Yahya b. Muadh al-Radhi has been neglected until recent years. He was in touch with some religious and mystical groups of his time. However he wasn’t belong to any of those ∗ Bu makale, 25-27 Haziran 2010 tarihlerinde Yozgat Sorgun’da düzenlenmiş olan “I.


∗∗ Uludağ Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi.


44

groups. Through centuries many mystics and authors affected by him and some of them cited his original ideas in their texts. Among those figures, Mawlana is the most important one.

Key words: Sufism, Yahyâ b. Muadh al-Radhi, Rûmî.

Tasavvufî düşüncenin sistemleşme evresinde yaşayan mutasavvıfların geliştirdikleri fikirler ve kaleme aldıkları eserler sayesinde tasavvuf temel dinî disiplinler arasında yerini almıştır. Bu dönemin mühim simalarından biri de Yahyâ b. Muâz er-Râzî’dir (ö. Nişâbur 258/876). Tasavvuf tarihi ve düşüncesi üzerine yaptığı araştırmalar ve bu alandaki yetkinliğiyle tanınan Mısırlı ünlü âlim Ebu’l-Alâ Afîfî (ö. İskenderiye 1966), Yahyâ b. Muâz er-Râzî’yi, “Nişâbur’da üçüncü asrın ikinci yarısında yaşamış olan üç büyük sûfînin ilki” olarak nitelendirmektedir.1 Bu derece önemi hâiz bir mutasavvıfın hayatı hakkında bilinenler ise maalesef ehemmiyetiyle orantılı değildir.

Nisbesinden de anlaşılacağı üzere aslen Reyli olan Yahyâ b. Muâz er-Râzî bu şehirde doğmuş olmalıdır. Ancak doğum tarihi belli değildir. Tabakât müellifi Sülemî’nin birinci tabakada yer alan sûfîler arasında saydığı Yahyâ b. Muâz, aynı zamanda Kerrâmiyye’nin kurucusu Muhammed b. Kerrâm’ın (ö. 255/869) da hocası olan Ahmed b. Harb’in (ö. 234/849) müridlerindendir. Yahyâ b. Muâz’dan istifade eden isimler arasında ise Ebû Osman el-Hîrî (ö. 298/910), Yusuf b. Hüseyin er-Râzî (ö. 304/916) ve Ahmed el-Havvâs (ö. 291/904) bulunmaktadır. Döneminin ünlü mutasavvıfları olan Bâyezîd-i Bistâmî (ö. 234/848 ?), (Hâtim el-Esam 237/851), Ebû Türâb en-Nahşebî (ö. 245/859), Cüneyd-i Bağdâdî (ö. 297/909) ve Hakîm Tirmizî (ö. 320/932) ise görüştüğü diğer ünlü sûfilerdir.

Asrının mühim zühd ve tasavvuf hareketleriyle belli dönemlerde, çe-şitli düzeylerde ilişkileri olmakla birlikte, daha ziyade bağımsız hareket etme-yi yeğlediği anlaşılan Yahyâ b. Muâz’ın fikirleri zühdden tasavvufa geçiş evre-sinin izlerini taşır. Kalbin mânevî düzeyleri ile tasavvufî makâmlara yönelik tasnifleri, mahabbetle ilgili, öncekilere nazaran aşırı denebilecek yorumları, raks ve semâın yüceltilmesine dair görüşleri ve fakrın yerine gınâyı tercih etmiş olması bu hususlara örnek olarak gösterilebilir. Bunlar onun tarafından tam bir sûfî nazarıyla ele alınıp işlenmiş meselelerdir. Bununla birlikte Yahyâ b. Muâz, belli hususları dile getirme noktasında çağdaşları olan Bâyezîd-i Bistâmî ve Hallâc-ı Mansûr gibi cesur davranmamakla beraber Hâris Muhâsibî 1 Ebu’l-Alâ Afîfî, “Melâmîlik, Sûfîlik ve Ehl-i Fütüvvet”, İslam Düşüncesi Üzerine Makaleler (trc.

Ekrem Demirli), İstanbul 2000, s. 159. Seyyid Hüseyin Nasr da Yahyâ b. Muâz’ı ilk dönem Horasan tasavvuf ekolünün önemli isimlerinden biri olduğunu söylemektedir, bk. “İran’da Tasavvufun Tarihi”, Makaleler II (trc. Şehabeddin Yalçın), İstanbul 1997, s. 133.


45

kadar da temkinli olmaya gayret etmiş değildir. Yahyâ b. Muâz’ın tasavvufî görüşlerinin, kendisinden hemen sonra gelen Hakîm Tirmizî düzeyinde spe-külasyona müsait olmadığını da ayrıca vurgulamak gerekir. Onun temsilcisi olduğu tasavvuf anlayışı bu iki grup arasında bir yerde bulunmaktadır.

Yahyâ b. Muâz er-Râzî tasavvuf tarihinde “vâiz” sıfatı ile anılan ilk sûfîdir. Bu da onun, kendisinden önce açıktan dile getirilemeyen pek çok tasavvufî meseleyi halk içinde rahatlıkla bahis mevzuu edebilecek tecrübeye, bilgi birikimine ve özgüvene sahip olduğunun kanıtı durumundadır. Diğer taraftan tasavvufun bir zühd hareketi şeklinde ortaya çıktığı dönemde servet ve refaha takılıp, mânevî gelişmeyi ikinci plana iten anlayışa alternatif olma amacını güttüğü bilinmektedir. Bu doğrultuda, tasavvufta başından beri hâ-kim olan fakr taraftarlığı şeklindeki genel tavrın aksine, fakrın karşısına gınâyı (zenginlik) koyarak, zenginliğin fakirlikten üstün olduğunu söyleyen ve bunu açıktan savunabilen, bilinen ilk mutasavvıf Yahyâ b. Muâz’dır. Bu yaklaşımının doğal uzantısı olarak o, tıpkı kendisinden yaklaşık iki yüz yıl sonra vefât etmiş olan Ebû Saîd Ebu’l-Hayr (ö. 440/1048) gibi dervişlere ziya-fet meclisleri düzenleyen ve bu amaçla borçlanmayı dahi göze alabilecek ka-dar bu işlere hevesli olan bir mutasavvıf olarak temayüz etmiştir.

Tasavvuf tarihinde, seyr u sülûk boyunca aşılması gereken belli makâmlardan sistematik olarak bahseden ilk sûfîlerden biri yine Yahyâ b. Muâz’dır. Onun makâmlarla ilgili olarak yapmış olduğu yedili tasnif daha sonraki mutasavvıflar tarafından da kullanılmıştır. Ayrıca tasavvufî düşünce-nin temel meselelerinden olan velâyet konusundaki ilk teorik izahların sahip-lerinden biri olan Yahyâ b. Muâz, bu çerçevede velâyet hiyerarşisinde farklı sûfîler tarafından değişik şekillerde konuşlandırılan abdâl (büdelâ) kavramını klasik bağlamı dışında değerlendirmek suretiyle ilk görüş beyan eden muta-savvıflardan biri olarak karşımıza çıkmaktadır.

Nefs konusunda, çağdaşı Hâris Muhâsibî’ye benzer şekilde, kendine özgü görüşler ortaya koyan Yahyâ b. Muâz er-Râzî, nefsi kontrol altına al-mak için riyâzetin gerekliliği ve bu husustaki uygulamaların şekli konusunda çeşitli uyarı ve önerilerde bulunmuştur. Yahyâ b. Muâz, bu hususta öncelikle bazı temel ilkeler ortaya koymuştur. Buna göre, “insanın biyolojik ve psiko-lojik yapısıyla ve dinin temel esaslarıyla çelişmeme” bu ilkelerin ana çerçeve-sini oluşturmaktadır. Bu noktada o, nefsi terbiye etme gayesiyle dînen helâl olan şeyleri kişinin kendisine haram kılmasını doğru bulmaz. Yahyâ b. Muâz, bu tarz bir anlayışın ve buna bağlı olarak devreye sokulacak olan uygulamala-rın insanı harama kadar götürecek derecede tehlikeli sonuçlar doğurabileceği kanısındadır.

İşârî tefsir hareketinin ortaya çıkıp gelişmesine öncülük eden önemli mutasavvıflardan biri olan Yahyâ b. Muâz er-Râzî, aynı zamanda kendi dö-


46

neminde yaşamış olan diğer bazı sûfîler gibi hadis ilmiyle meşgul olmuş, hadis rivâyetinde bulunmuş ve muhtemelen bu özelliğinden dolayı, kendisine ait bazı hikmetli sözler daha sonraları, hadis adı altında, özellikle tasavvufî eser-lerde nakledilegelmiştir. Bunlar arasında en meşhur olan “nefsini (kendini) bilen Rabbini bilir” meâlindeki sözdür.

Yahyâ b. Muâz’ın, kaynaklar tarafından nakledilen duâları, tasavvuf-tan zühde geçiş döneminin husûsiyetlerini yansıtan en önemli metinler olarak takdim edilebilir. Söz konusu duâ metinleri, muhtevâ itibariyle ele alındığın-da, bunların esas olarak onun ihlâs, mahabbet ve recâ kavramları üzerine kurulu olan tasavvuf anlayışını en güçlü şekilde yansıtan cümleleri bünyele-rinde barındırdıkları görülecektir.

Yahyâ b. Muâz’a ait elde mevcut bir eserin bulunmayışı nedeniyle ona ait fikirler birbirinden farklı disiplinlere mensup müellifler vasıtasıyla nakle-dilen sözlerinden hareketle tespit edilebilmektedir. Tesir sahasının genişliği hakkında bir fikir vermesi açısından, meşhur filozof Ebû Hayyân et-Tevhîdî’nin (ö. 414/1023) ona ait sözleri ve duâları eserlerinde naklettiğini ve bu tarzda kaleme aldığı bir eserinde onun duâlarındaki üslubu aynen benim-sediğini söylemek yeterli olacaktır.2

Zühd döneminde Râbiatü’l-Adeviyye’nin, tasavvuf evresinde ise Yahyâ b. Muâz’ın öncülük etmiş olduğu mahabbet ve recâ ağırlıklı tasavvuf anlayışı doğal olarak daha esnek bir din ve tasavvuf yaşantısının ortaya çık-masına zemin hazırlamıştır. Güçlü mahabbet anlayışının tesiriyle korku (havf) yerine ümîde (recâ) ağırlık veren ve bunun doğal neticesi olarak Yara-tan’la “senli-benli” denebilecek tarzda bir üslupla “söyleşen” Yahyâ b. Muâz’ın bu tavrını tıpkı duâlarında olduğu gibi şiirlerinde de gözlemlemek

2 Ebû Mutî’ Mekhûl en-Nesefî, Lü’lü’iyyât, Süleymaniye Ktp., Ayasofya/ 4801, 167b, 177a,

186a. Ebû Nasr Serrâc Tûsî, el-Lüma’ fî târîhi’t-tasavvufi’l-İslâmî (nşr. Kâmil Mustafa el-Hindâvî), Beyrut 2001, s. 193; Ebû Abdurrahman es-Sülemî, Tabakâtü’s-sûfiyye (thk. Mustafa Abdülkâdir Atâ), Beyrut 2003, s. 107; Ebû Hayyân et-Tevhîdî, el-İşârâtü’l-İlâhiyye, Kuveyt 1981; Ebû Nuaym Isfahânî, Hilyetü’l-evliyâ, X, 51; Abdülkerim Kuşeyrî, er-Risâletü’l-Kuşeyriyye (thk. Abdülhalîm Mahmûd, Mahmûd b. eş-Şerîf), Kahire 1995; s. 28, 65; Hucvirî, Keşfu’l-mahcûb (trc. Süleyman Uludağ), s. 222, 298; Hatîb Bağdâdî, Târîhu Bağdâd, XIV, 208- 209; Ferîdüddîn-i Attâr, Tezkiretü’l-evliyâ (trc. Süleyman Uludağ), İstanbul 2002; s. 357-370; Abdurrahmân Câmî, Nefehâtü’l-üns (trc. Lâmii Çelebi, haz. Süleyman Uludağ, Mustafa Kara), s. 180, 182; Ebu’l-Alâ Afîfî, Tasavvuf: İslam’da Mânevî Devrim (trc. H. İbrahim Kaçar, Murat Sü-lün), İstanbul 1996, s. 138; Süleyman Ateş, İşârî Tefsir Okulu, İstanbul 1998, s. 171; Ali Bolat, Bir Tasavvuf Okulu Olarak Melâmetîlik, İstanbul 2003, s. 92-99; Annemarie Schimmel, Mystical Dimensions of Islam, Chapel Hill 1975, s. 51-52, 200; Louis Massignon, Essays on the Origin of the Technical Language of Islamic Mysticism (İng. trc. Benjamin Clark), Indiana 1997, s. 180, 182. Yahyâ b. Muâz er-Râzî’nin hayatı ve eserleri hakkında müstakil bir çalışma için ayrıca bk. Salih Çift, Tasavvufta Sevgi ve Ümit Yolu: Yahyâ b. Muâz er-Râzî, Bursa 2008.


47

mümkün olmaktadır. Bu yönüyle o, kendisinden önce yaşamış olan, bazı ilk dönem zâhidelerinin yolunu benimsemiş gibi gözükmektedir.3 Bu doğrultuda, Yahyâ b. Muâz’ın aşağıdaki şiiri bir örnek olarak takdim edilebilir:

Âşık yalnızca mâşûku arzular, Sevmez onu bu boş dünya için. Ne Firdevs, ne içindekiler, Ne köşklerdeki hûriler için.4

Mahabbet meselesinde Yahyâ b. Muâz’ın hareket noktası Yaratan-

yaratılan (Hâlık-mahlûk) ilişkisidir. Ona göre Allah, kullarını severek yaratmış-tır ve hâlen de sevmeye devam etmektedir. Dolayısıyla insanın halk edilişiyle başlayan mahabbet çift yönlü ve sürekli bir eylemdir. Bir tarafta Yüce Yaratıcı Allah, diğer yanda ise insan bulunmaktadır. Ancak, bu eylemde Allah’ın insana olan sevgisinin niteliğini tayin ve tespit etmek imkân dâhilinde değildir. Bunun-la birlikte Yahyâ b. Muâz, bu sevgiyi birilerine anlatmak ve dolayısıyla tasvir etmek gerektiğinde, bunu kısmen anne-babanın evlâda karşı olan sevgisiyle kıyaslamanın mümkün olabileceğini söylemektedir. Buna rağmen Allah’ın, kuluna olan sevgisinin büyüklüğü her türlü karşılaştırmanın ötesindedir.5 Al-lah’ın insana olan sevgisi bu şekildeyken, insanın Allah’a karşı olan sevgisinin istenen düzeye ulaşabilmesi özel bir gayreti gerekli kılmaktadır. Bunun için lazım olan çabayı ortaya koyan mürîd neticede Allah’ın kendisine yönelik olan sevgisine karşılık vermiş olacaktır. Bu sayede mahabbet makâmına nâil olan kul artık Allah’ın cemâl ve celâl tecellîleri arasında bir fark gözetmez olur. Bu du-rumu vecîz bir şekilde tasvir eden Yahyâ b. Muâz er-Râzî mahabbeti, “cefâ ile azalmayan, iyilikle de artmayan şey”6 diye tanımlamaktadır.

3 Râbiatü’l-Adeviyye hakkında bk. Abdurrahmân Bedevî, Şehîdetü’l-ışki’l-İlâhî Râbi’atü’l-Adeviyye,

Kahire 1962. 4 Sülemî, Beyânu ahvâli`s-sûfiyye (nşr. Süleyman Ateş, Tasavvufun İlkeleri Sülemî’nin Risâleleri içinde),

Ankara 1981, s. 138. Yahyâ b. Muâz’ın bu şiirinde mahabbeti dile getiriş biçimi ve kullan-dığı kelimeler Yûnus Emre’nin: “ ifade edilmiş sekli olarak karşımıza çıkmaktadır.

5 Ebû Nuaym Isfahânî, Hilyetü’l-evliyâ, X, 52. Yahyâ b. Muâz’ın, mahabbetin kaynağı ile ilgili görüşünün bir benzerini çağdaşı Muhâsibî’de bulmak mümkündür. Muhâsibî’ye göre ku-lun Allah’ı sevmesinin esası Allah’ın kulu sevmesinde saklıdır, bk. Abdülhalîm Mahmûd, Muhâsibî, Hayatı, Eserleri, Fikirleri, s. 307.

6 Sülemî, Hakâiku’t-tefsîr, I, 96; Beyhakî, Şu’abu’l-îmân, I, 383; Kuşeyrî, Risâle, s. 488; Hucvirî, Keşfu’l-mahcûb, s. 453; İbn Asâkir, Târihu Dımaşk, XXXI, 74; İbnü’l-Cevzî, Sıfatü’s-safve, Beyrut 1979, IV, 93; İbn Kayyım el-Cevziyye, Medâricu’s-sâlikîn, Kahire 1983, III, 16. İbn Kayyım burada, Yahyâ b. Muâz’ın ilgili sözünün şerh edilmesi gerektiğini düşünmekte ve bu çerçe-vede şunları söylemektedir: “Sevgiliye irade, istek ve özlem zâtından dolayıdır…Zâtî


48

Özellikle zâhir ehli açısından zındıklıkla itham edilmeyi gerektirecek derecede keskin ifadeler kullanmak suretiyle mahabbet hakkındaki kanaatle-rini ortaya koyan Yahyâ b. Muâz’ın bu doğrultudaki cümlelerinden bir diğeri ise şöyledir: “Hardal tanesi kadar mahabbet, mahabbetsiz yetmiş sene ibâdetten daha çok hoşuma gider.”7 Yahyâ b. Muâz’ın bu cümlesinde özetle-nen yaklaşımı, tasavvuf tarihinin ünlü sîması Ebû Saîd Ebu’l-Hayr başta ol-mak üzere daha sonra yaşamış olan ve aynı çizgiyi benimseyen başka muta-savvıflar tarafından da devam ettirilmiştir.8 Yine güçlü mahabbet duyguları-nın tesiri ile dile getirdiği anlaşılan bir şiirinde Yahyâ b. Muâz şöyle demektir:

Kişinin derdi, Melik’ine olan sevgisiyse eğer, Derman verecek tabip olarak O’ndan başka kimi ister! Allah’la birlikte, her anı zevk ile geçer, Sen onu gâh isyan, gâh itaat halinde gör ister.9 Ona göre, mahabbetin mevcudiyetinin göstergelerinden bir diğeri ve

belki de en önemlisi mahabbetin kaynağı ve muhatabı konumunda olan Al-lah’ın koymuş olduğu hükümlere riâyettir. Zira hem Allah’ı sevdiğini söyle-mek hem de O’nun hudûduna riâyet etmemek kişinin bu iddiasındaki sami-miyetsizliğinin işaretidir.10 İşte bundan dolayıdır ki Yahyâ b. Muâz “mahab-bette samimiyet, kişinin sevgilisine itaat ederek amel etmesidir”11 demektedir. Bununla bağlantılı olarak onun mahabbet makâmına nâil olmak isteyenlere yaptığı bir başka tavsiye ise Allah’ın edebi ile edeblenmeye çalışmaktır.12 Zira seven, her şeyiyle sevgiliye benzemeye çalışır.

mahabbetle dolmuş bir kalp, sevgilisinden bir iyilik geldiği zaman sevenin kalbinde sevgi-den başka bir şey bulamaz ki, onu iyilik sevgisiyle mahabbetinden alıkoysun. Bilakis bu sevgiyi hiçbir sebep olmaksızın zâtı hak etmiştir.” Annemarie Schimmel ise, ilk defa Yahyâ b. Muâz tarafından ortaya konulan mahabbet konusundaki bu yorum şeklinin daha sonra-ki İranlı şâirler tarafından da sıklıkla işlendiğini ve son haddine vardırıldığını söylemekte-dir, bk. Mystical Dimensions of Islam, s. 52.

7 Kuşeyrî, Risâle, s. 492. Yahyâ b. Muâz’ın, özellikle mahabbet konusunda meramını çok daha çarpıcı bir şekilde ifade için zaman zaman sarf ettiği bu tarz sözlerden dolayı olsa ge-rek, bazı araştırmacılar onu panteistliğe meyilli mutasavvıflar arasında göstermişlerdir, bk. Richard Hartmann, “Sülemî’nin Risâletü’l-Melâmetiyye’si” s. 308.

8 Bk. Muhammed b. Münevver, Tevhîdin Sırları, s. 304. 9 Bk. Ebû Nasr Serrâc, Lüma’, s. 226. 10 Kuşeyrî, Risâle, s. 408. 11 Abdurrahmân Câmî, Nefehâtü’l-üns, s. 182. 12 Kuşeyrî, Risâle, s. 373. Bu ifade daha sonra Muhyîddîn İbnü’l-Arabî tarafından “Allah’ın

ahlâkı ile ahlâklanmak” şekline dönüştürülmüş ve tasavvufu tarif için kullanılmıştır, bk. William Chittick, Hayâl Âlemleri (trc. Mehmet Demirkaya), İstanbul 1999, s. 39.


49

Yahyâ b. Muâz’ın ilk temsilcilerinden olduğu recâ ve mahabbet ağır-lıklı tasavvuf yorumu ister istemez hayata ve varlığa karşı daha hoşgörülü bir yaklaşımı beraberinde getirmiştir. Bu bakış tasavvuf tarihinde güçlü bir damar şeklinde varlığını bugüne değin sürdürmüştür. Yahyâ b. Muâz’dan itibaren söz konusu tavır Ebû Saîd Ebu’l-Hayr gibi belli isimler tarafından devam ettirilmiş ve Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî’de en belirgin şeklini almıştır. Mevlânâ’nın bu anlayışında Yahyâ b. Muâz’ın herhangi bir rolünün olup olmadığı kesin olarak bilinmemektedir. Bununla birlikte hayata ve varlığa bakış açılarındaki birlik ve bununla bağlantılı olarak çeşitli dinî-tasavvufî meseleleri değerlendirme biçimlerindeki güçlü benzerlikten dolayı Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî’nin, Yahyâ b. Muâz’ın temsil ettiği anlayışla aynı çizgide yürüdüğünü söylemek mümkündür. Nitekim tasavvuf tarihi araştırmalarının ünlü ismi Annemarie Schimmel de, Yahyâ b. Muâz er-Râzî ile Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî’nin aynı tasavvufî neşvenin silsilesinde yer alan iki mühim isim oldukları kanaatini taşımaktadır.13 Bu iki büyük ruh arasındaki temasın zâhirî bağlantıları net olarak belirlenemese de, Ferîdüddîn-i Attâr’ın eserleri vasıtasıyla Mevlânâ’nın, Yahyâ b. Muâz er-Râzî’nin tasavvufî yorumlarından haberdar olduğu anlaşılmaktadır. Nitekim kaynakların verdiği bilgiye göre Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî, Mekke’ye giderken uğradığı Nişâbur’da Şeyh Ferîdüddîn-i Attâr’ın sohbetinde bulunmuş ve Attâr da ona Esrâr-nâme isimli eserini hediye etmiştir.14 Bu çerçevede Abdülbâkî Gölpınarlı, Mevlânâ Celâleddîn’in gerçekten de adı geçen kitaptan istifade ettiğini ve burada geçen bazı hikayeleri Mesnevî’sine aldığını belirtmektedir.15

Bu iki büyük mutasavvıf arasında mevcut olan genel manadaki ben-zerliklerin dışında, Yahyâ b. Muâz’a atfedilen bazı sözlerin anlam itibariyle özdeşlerini Mevlânâ’da bulmak mümkündür. Örneğin “ölüm güzel şey, dostu dosta kavuşturuyor” sözü Yahyâ b. Muâz’ın, Mevlânâ ile aynı yolun yolcusu olduğuna delâlet eden cümlelerdedir.16 Yine güçlü mahabbet anlayışının yan-sıması olan ölüm ile ilgili bir başka sözünde Yahyâ b. Muâz, kendi ölüm gece-sini düğün gecesi ilan eden Mevlânâ Celâleddîn’in bu yaklaşımını çağlar önce-sinden müjdelemektedir. Burada Yahyâ b. Muâz ölümü düğüne, Allah’ı sevgi-liye, cenneti ve oradaki nimetleri de düğün yemeğine benzetmekte ve şöyle demektedir:

13 bk. Annemarie Schimmel, Ben Rüzgarım Sen Ateş (trc. Senâil Özkan), İstanbul 1999, s. 11. 14 bk. Abdurrahmân Câmî, Nefehâtü’l-üns, s. 634. 15 bk. Abdülbâkî Gölpınarlı, Mevlânâ Celâleddîn, İstanbul 1985, s. 44-45. 16 Bk. Ferîdüddîn-i Attâr, Tezkiretü’l-evliyâ, I, s. 359; Annemarie Schimmel Mystical Dimensions of

Islam, s. 52.


50

“Düğüne düğün yemeği için gitmekle, orada mâşukla buluşmak için gitmek arasında ne büyük fark vardır.”17

Bunların dışında Mevlânâ Celâleddîn ile Yahyâ b. Muâz’ın, belli ta-savvufî gruplarca farklı şekillerde yorumlanan tevekkül konusunda da aynı yaklaşıma sahip oldukları gözlenir. Bu hususta dönemindeki tasavvuf erbabı-nın genelinin aksine kendine has bir tavır geliştiren ve bununla bağlantılı olarak sûfinin kendi elinin emeği ile geçimini temin etmesi gerektiğine inanan er-Râzî gınâ (zenginlik) taraftarı bir sûfidir. Mevlânâ’ya gelince, o da her ne için olursa olsun dervişler arasında yaygın olan dilenmeyi kabul etmez, “elini-zin emeğiyle, alnınızın teriyle kazanıp yiyin” der.18 Mevlânâ bu görüşünü temellendirirken tıpkı Yahyâ b. Muâz gibi hayatın gerçeklerinden ve Kur’ân’ın ilgili hükmünden hareket eder. Mesnevî’de şöyle der o:

“Muhtaçları doyurun demiş; bu, kazan da doyur, demektir. Ezelden beri bir gelir olmadıkça harcamaya da imkan yoktur.”

“Muhtaçları doyurun diye buyurmuş, şartsız bir buyruk, ama sen onu, kazanç elde edin de sonra muhtaçları doyurun, diye oku.”19

Mevlânâ ve özellikle de Mevlevîlik ile adeta özdeşleşen semâ konusuna gelince; sûfîlerin genelde semâya olumlu baktıkları bilinmektedir.20 Bununla birlikte, ilk dönem tasavvufunda başta Melâmetiyye mensupları olmak üzere21 Hakîm Tirmizî gibi bazı mutasavvıflar ise semâ aleyhinde görüş belirtmişler-dir.22 İlk dönem sûfîlerinin çoğunluğunun aksine Yahyâ b. Muâz er-Râzî semâyı savunan, hatta önemseyen isimler arasında yer almaktadır.23 Ona göre güzel ses, içindeki Allah sevgisiyle yanıp kavrulan kalbe yine Allah’tan gelen serinletici bir esintidir.24 Yahyâ b. Muâz’ın, semânın yanında raksla ilgili gö-rüşü de müspettir. Bu bağlamda o, kendisinden nakledilen bir şiirinde şöyle demektedir:

Raks ile yerleri dövdük, Manâlarının sırrı uğruna. Yoktur raksın ayıbı, Kendini Sende yitirmiş kula.

17 Beyhakî, Şu’abu’l-îmân, I, 373. Ayrıca bk. Louis Massignon, Doğuş Devrinde İslam Tasavvufu, s. 136. 18 Abdülbâkî Gölpınarlı, Mevlânâ Celâleddîn, s. 188. 19 Mevlânâ, Mesnevî (haz. Abdülbakî, Gölpınarlı), İstanbul 1984, V, 61. 20 Süleyman Uludağ, İslam Açısından Mûsikî ve Semâ, İstanbul 1992, s. 243-278. 21 Bk. Ali Bolat, Bir Tasavvuf Okulu Olarak Melâmetîlik, s. 138, 190. 22 Mesela bk. Hakîm Tirmizî, Kitâbu’l-menhiyyât (nşr. Muhammed Osman el-Huşt), Kahire

1986, s. 91. 23 Bk. Afîfî, “Melâmetîlik, Sûfîlik ve Ehl-i Fütüvvet”, s. 189. 24 Ebû Nasr Serrâc, Lüma’, s. 262.


51

Yerleri dövüşümüzdür bizim bu, Senin vâdine çıktığımızda.25

Yahyâ b. Muâz’ın bu dizelerinden anlaşıldığı kadarıyla onun nazarın-

da raks normal zamanda ve irâdî olarak yapılan bir iş değil, bilakis vecd hali-nin etkisine girildiğinde kendiliğinden ortaya çıkan irade dışı bir eylemdir. Bu gayr-ı irâdî olma özelliği sebebiyle raks neticesinde kişiye gayba dair gizli bilgiler açılmaktadır.26 Raks ve semâ bu yönleriyle mühim olmakla birlikte, Yahyâ b. Muâz’ın, semâ ile ilgili bazı uygulamaların kimi çevrelerce istismar ediliyor olmasından dolayı rahatsızlık duyduğu anlaşılmaktadır.27 Yahyâ b. Muâz’ın semâ ile ilgili kanaatlerini paylaşan Mevlânâ’ya göre de semâ “dostun hâllerini görmek, lâhut perdelerinden Hakk’ın sırlarını duymaktır.28 Yahyâ’nın şiirinde kullandığı ifadeleri çağrıştıran dizelerinde ise o şöyle der:

“Semâın ne olduğunu biliyor musun? Dostun aşk vuruşları, darbeleri önünde başını top gibi yapıp, başsız-

ayaksız dosta koşmaktır.”29 Netice itibariyle; zühd döneminde Râbiatü’l-Adeviyye ile başlayan,

havftan ziyade recâyı öne çıkaran mahabbet ağırlıklı din ve tasavvuf anlayışı-nın Fudayl b. İyâz ile gelişen ve Yahyâ b. Muâz er-Râzî ile hatları belirginle-şen şeklinin en mükemmel ifadesini bulduğu kişi Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî’dir, demek pek de abartılı bir yorum olmasa gerektir.

25 Ebû Nuaym Isfahânî, Hilyetü’l-evliyâ, X, 61. 26 Yahyâ b. Muâz’ın, semâ zamanlarını ilâhi sırların keşf edilme anları olarak nitelemesi daha

sonra Gazzâlî tarafından da benimsenmiş ve geniş bir şekilde yoruma tâbi tutulmuştur. Bu konuda Gazzâlî şöyle demektedir: Kâdir-i Mutlak, insanların kalbine bir sır koydu. Bu sır ateşin demirde saklanması gibi saklandı. Ne zaman bir taş demire çarparsa o saklı ateş (sır) ortaya çıkar. Semâya kalkmak ve güzel bir mûsikî dinlemek insandaki cevheri harekete ge-çirir. Bu ise, kalp ile kâinatı ve mânevî âlemleri birbirine bağlayan bir hâl meydana getirir. Kâinât güzelliğin ve âhengin âlemidir. Her bir ritm, güzellik ve âhenk bu âlemin bir cilve-sidir. Güzel bir ses ve hoş bir şarkı bu âlemin hârikalığının bir aksidir. Semâ kalbi uyandırır ve vecde getirir. Eğer bir insanın kalbi şiddetli Allah aşkıyla ve zevkiyle dolarsa, semâ o kalpteki ateşi körükler. Semâ kalbe bir kıvılcım atar ve oradaki bütün kirleri yakıp yok eder. Birçokları arınmaya çalışır fakat semâ olmadan bunu başarmaları mümkün değildir”, bk. Kimyâ-yı Sa’âdet (trc. A. Faruk Meyân), İstanbul 1971, s. 337.

27 Ebû Tâlib Mekkî, Kûtü’l-kulûb, Kâhire 2001, II, 1095; Gazzâlî, İhyâu ulûmi’d-dîn, Beyrut ts., II, 269.

28 Şefik Can, Mevlânâ, s. 265. 29 Şefik Can, Mevlânâ, s. 265.


52

BİBLİYOGRAFYA

Abdurrahmân Câmî, Nefehâtü’l-üns, trc. Lâmiî Çelebi, haz. Süleyman Uludağ, Mustafa Kara, İstanbul 1995.

Abdülhalîm Mahmûd, Muhasibî, Hayatı, Eserleri ve Fikirleri, trc. M. Beşir Eryarsoy, İstanbul 2005.

Afîfî, Ebu’l-Alâ, Tasavvuf: İslam’da Mânevî Devrim, trc. H. İbrahim Kaçar, Murat Sülün, İstanbul 1996.

--------------. “Melâmîlik, Sûfîlik ve Ehl-i Fütüvvet”, İslam Düşüncesi Üzerine Makale-ler, trc. Ekrem Demirli, İstanbul 2000.

Ateş, Süleyman, İşârî Tefsir Okulu, İstanbul 1998. Bedevî, Abdurrahmân, Şehîdetü’l-ışki’l-İlâhî Râbi’atü’l-Adeviyye, Kahire 1962. Beyhakî, Ebû Bekir Ahmed, Şu’abu’l-îmân, nşr. Besyûnî Zağlûl, Beyrut 1990. Bolat, Ali, Bir Tasavvuf Okulu Olarak Melâmetîlik, İstanbul 2003. Can, Şefik, Mevlânâ, İstanbul 1995. Chittick, William, Hayâl Âlemleri (trc. Mehmet Demirkaya), İstanbul 1999 Çift, Salih, Tasavvufta Sevgi ve Ümit Yolu: Yahyâ b. Muâz er-Râzî, Bursa 2008. Ebû Hayyân et-Tevhîdî, el-İşârâtü’l-İlâhiyye, Kuveyt 1981. Ebû Mutî’ Mekhûl b. Fazl en-Nesefî, Kitâbu’l-lü’lü’iyyât fi’l-mevâiz, Süleymaniye

Ktp., Ayasofya 4801 (165a-264b). Ebû Nasr Serrâc Tûsî, el-Lüma’ fî târîhi’t-tasavvufi’l-İslâmî, nşr. Kâmil Mustafa el-

Hindâvî, Beyrut 2001. Ebû Nuaym Isfahânî, Hilyetü’l-evliyâ, Beyrut 1405. Ebû Tâlib Mekkî, Kûtü’l-kulûb, Kahire 2001. Ferîdüddîn-i Attâr, Tezkiretü’l-evliyâ, trc. Süleyman Uludağ, İstanbul 2002. Gazzâlî, Ebû Hâmid, İhyâu ulûmi’d-dîn, Beyrut ts. -----------------. Kimyâ-yı saadet, trc. A. Faruk Meyan, İstanbul 1971. Gölpınarlı, Abdülbâkî, Mevlânâ Celâleddîn, İstanbul 1985. Hakîm Trirmizî, Kitâbu’l-menhiyyât, nşr. Muhammed Osman el-Huşt, Kahire

1986. Hartmann, Richard, “Sülemî’nin Risâletü’l-Melâmetiyyesi”, trc. Köprülüzâde

Ahmed Cemâl, DEFM, sene: 3, sy. 6 (1340/1924), s. 277-322. Hatîb Bağdâdî, Târîhu Bağdâd, Beyrut ts. Hucvirî, Keşfu’l-mahcûb, trc. Süleyman Uludağ, İstanbul 1982. İbn Asâkir, Târîhu Dımeşk, nşr. Ömer b. Garâme el-Amrî, Beyrut 1995. İbn Kayyım el-Cevziyye, Medâricu’s-sâlikîn, Kahire 1983. İbnü’l-Cevzî, Sıfatü’s-safve, Beyrut 1979.


53

Kuşeyrî, Abdülkerîm, er-Risâletü’l-Kuşeyriyye, thk. Abdülhalîm Mahmûd, Mahmûd b. eş-Şerîf, Kahire 1995.

Massignon, Louis, Essays on the Origin of the Technical Language of Islamic Mysticism, İng. trc. Benjamin Clark, Indiana 1997.

Mevlânâ Celâleddîn Rûmî, Mesnevî, haz. Abdülbâkî Gölpınarlı, İstanbul 1984. Muhammed İbn Münevver, Tevhîdin Sırları, trc. Süleyman Uludağ, İstanbul

2003. Nasr, Seyyid Hüseyin, “İran’da Tasavvufun Tarihi”, Makaleler II, trc.

Şehabeddin Yalçın, İstanbul 1997. Schimmel, Annemarie, Mystical Dimensions of Islam, Chapel Hill 1975. -----------------, Ben Rüzgarım Sen Ateş, trc. Senâil Özkan, İstanbul 1999. Sülemî, Ebû Abdurrahman, Beyânu ahvâli`s-sûfiyye, nşr. Süleyman Ateş, Tasavvu-

fun İlkeleri Sülemî’nin Risâleleri içinde, Ankara 1981, s. 132-139 -----------------, Hakâiku’t-tefsîr, thk. Seyyid İmrân, Beyrut 2001. -----------------, Tabakâtü’s-sûfiyye, thk. Mustafa Abdülkâdir Atâ, Beyrut 2003. Uludağ, Süleyman, İslam Açısından Mûsikî ve Semâ, İstanbul 1992.


54


55

ŞEM’Î’NİN MESNEVÎ’Yİ LAFZEN OKUMA TEKLİFLERİ*

Şem’i’s Proposals Upon Literal Reading of Mesnevi

Öğr. Gör. Dr. Abdülkadir DAĞLAR∗∗ ÖZET

Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî’nin Mesnevî-yi Ma’nevî adlı şâheserine Anadolu sahasında 15. yüzyıldan 20. yüzyıla kadar mensur-manzum şekiller-de ve çeşitli hacimlerde ellinin üzerinde şerh yazılmıştır. Osmanlı ilim ve edebiyat dünyasının meşhur şârihlerinden Şem’î Şem’ullâh’ın 16. yüzyılın sonlarında bitirdiği “Şerh-i Mesnevî”si ilk Türkçe tam Mesnevî şerhi olarak bilinmektedir. Şem’î bu eserinde Mesnevî’nin tamamını mısrâ mısrâ tercüme ve şerh etmiştir. Mesnevî’de geçen Farsça ve Arapça kelimeleri önce gramer zemini üzerinde ardından da Mesnevî’de geçtiği yer bağlamında kavramsal olarak açıklayan Şem’î, zaman zaman Mesnevî metnini vezin, kâfiye ve Farsça gramer yordamıyla lafzen okuma yönünde teklif ve ikazlarda da bulunmuş-tur. Bu tebliğ çerçevesinde Şem’î’nin, Şerh-i Mesnevî’sinin 1. cildinde bu ko-nuda yaptığı teklif ve ikazlar değerlendirilecektir.

Anahtar Kelimeler: Mesnevî, Şem’î, Şerh-i Mesnevî, Lafzen Okuma

* Bu makale, 25-27 Haziran 2010 tarihlerinde Yozgat Sorgun’da düzenlenmiş olan “I.


∗∗ Erciyes Üniversitesi, Edebiyat Fakültesi, [email protected]


56

ABSTRACT

For the Mesnevî of Mewlana Jalaluddin Rumi, over 50 annotations in verse form, in prose form and of various volumes were written in Anatolian region from 15th to 20th century. Şerh-i Mesnevî written by the end of 16th century by Şem‘î Şem‘ullâh, a distinguished annotator of the Ottoman literature, is known to be the first full Turkish annotation of Mesnevî. In his work, Şem‘î translated and annotated the entire Mesnevî verse by verse. Şem’î, who studied the Persian and Arabic words in the Mesnevî grammatically and terminologically according to their meanings in the context, also gave warnings and made proposals on reading the Mesnevî literally with the assistance of rhyme, syllabic meter and Persian grammer. In accordance with this declaration, warnings and proposals of Şem’î in the 1st volume of Şerh-i Mesnevî will be assessed.

Key Words: Mesnevî, Şem’î, Şerh-i Mesnevî, Literal Reading

Araştırma sahasında Lâtin alfabesini kullanan bilim dünyası, Arap harfli tarihî metinlerin neşrinde öteden beri çeşitli problemler yaşamaktadır. Bilim adamları da çeşitli ilmî tavır ve usûllerle bu problemleri bertaraf etmeye çalışmışlardır. Arap harfli Arapça, Farsça ve Türkçe tarihî elyazması metinle-rin yine Arap harfleriyle yeniden neşirlerini hazırlayanların yanında bu me-tinlerin tamamını normal bir şekilde veya ilmî transkripsiyon sistemine uy-gun olarak Lâtin harflerine aktaranlar da bulunmaktadır. Türkçe tarihî el-yazması metinlerin neşrinde ise bu iki uygulama ile beraber, Türkçe kısımla-rın Lâtin, Arapça ve Farsça kısımların da Arap harfleri ile yazılması yönünde bir tutum da dikkati çekmektedir.

Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî’nin Mesnevî-yi Ma’nevî adlı eserinin ken-di metninin, tercüme ve şerhlerinin neşirlerinde de benzeri farklı tutumlar gözlemlemek mümkündür: Reynold A. Nicholson Mesnevî’nin tenkitli met-nini1 Arap harfleri ile neşretmiştir. Âmil Çelebioğlu’nun Nahîfî’nin manzum Mesnevî tercümesi üzerine hazırlamış olduğu neşirde2 Mesnevî’nin metni Arap harfleri ile verilmiştir. Bursevî3 ve Ahmed Avni Konuk’un4 Mesnevî 1 Reynold A. Nicholson, The Mathnawî of Jalâlu’ddîn Rûmî, Cilt 1-8, London, 1925-1940. Bu

çalışmanın sadece 1, 3 ve 5. ciltleri tenkitli metindir. 2 Âmil Çelebioğlu, Mevlânâ Celâleddîn Rûmî Mesnevî-yi Şerif, Aslı ve Sadeleştirilmişiyle Manzum Nahîfî

Tercümesi, Cilt 1-3, İstanbul: Sönmez Neşriyat, 1967 (I. Cilt) / 1972 (III. Cilt). 3 İsmail Güleç, İsmail Hakkı Bursevî, Mesnevî Şerhi: Rûhü’l-Mesnevî (Mesnevî’nin ilk 748 beytinin şerhi),

İstanbul: İnsan Yayınları, 2004. 4 Ahmed Avni Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi I, Cilt 1-2, haz. Selçuk Eraydın-Mustafa Tahralı,

İstanbul: Gelenek Yayınları, 2004 // Mesnevî-i Şerîf Şerhi II, Cilt 3, haz. Osman Türer-Mustafa Tahralı-Sâfi Arpaguş, İstanbul: Gelenek Yayınları, 2005 / Cilt 4, haz. Osman Türer-


57

şerhlerinin neşrinde Mesnevî metni ile Arapça ve Farsça alıntılarda Arap harf-leri kullanılmıştır. Abdülbâki Gölpınarlı5 ve Adnan Karaismailoğlu6 neşirle-rinde ise Mesnevî’nin doğrudan tercümesi verilmiştir.

Bu çalışmaların yanında Mesnevî beyitlerinin okunuşunu ve Lâtin harfleri ile yazılışını gösteren neşirler de vardır: Tâhirü’l-Mevlevî şerhinde7 Mesnevî’nin sadece ilk cilt beyitlerinin, Hüseyin Top da eserinde8 Mesne-vî’nin ilk 1001 beytinin okunuşunu ve popüler amaçla Lâtin harflerine aktarı-lışını göstermiştir.

Öncelikli amaçlarından biri de Mesnevî’nin Lâtin harfleriyle okunu-şunu vermek olan çalışmalardan bazılarını -Şem’î’nin Mesnevî şerhi üzerine- Abdülkadir Dağlar9 ve Turgut Koçoğlu10, -Ankaravî’nin Mesnevî şerhi üzeri-ne de- Ahmet Tanyıldız11 yapmışlardır. Bu çalışmalarda Mesnevî’nin beyitle-rinin okunup ilmî transkripsiyon sistemi ışığında Lâtin harflerine aktarılması ile ilgili çeşitli tavır ve usûller dikkati çekmektedir.

Dili ve anlam dünyası bakımından tercüme ve/veya şerhe ihtiyaç du-yulan metinlerin tekke, mektep ve medrese gibi mahfillerde mütercim/şârih rehberliğinde çeşitli gruplar tarafından topluca okunup anlaşılması faaliyetleri üzerine kurulmuş olan şerh geleneği, esasında tâlim ve tedris amacı taşımakta-dır. Bu durumda, genel olarak şerhleri “meşrûh eserleri okuma ve anlama kılavuzları” olarak kabul etmek mümkündür; şerhler kelimeden mısrâ veya

Mustafa Tahralı-Sâfi Arpaguş, İstanbul: Kitabevi, 2005 // Mesnevî-i Şerîf Şerhi III, Cilt 5-6, haz. Selçuk Eraydın-Mehmet Demirci-Mustafa Tahralı-Sâfi Arpaguş-Necdet Tosun, İstanbul: Kitabevi, 2005 / 2006 (6. Cilt) // Mesnevî-i Şerîf Şerhi IV, Cilt 7, haz. Selçuk Eraydın- Mustafa Tahralı-Necdet Tosun, İstanbul: Kitabevi, 2006 / Cilt 8, haz.: Sâfi Arpaguş-Mustafa Tahra-lı, İstanbul: Kitabevi, 2007 // Mesnevî-i Şerîf Şerhi V, Cilt 9-10, haz. Mehmet Demirci-Süleyman Gökbulut-Mustafa Tahralı, İstanbul: Kitabevi, 2008 // Mesnevî-i Şerîf Şerhi VI, Cilt 11-12-13, haz.: Dilaver Gürer-Mustafa Tahralı, İstanbul: Kitabevi, 2008 / 2009 (13. Cilt).

5 Abdülbâki Gölpınarlı, Mesnevî ve Şerhi, Cilt 1-6, 3. Basım, Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınla-rı, 2000.

6 Adnan Karaismailoğlu, Mevlânâ Celâleddîn Rûmî, Mesnevî, Cilt 1-2, Ankara: Akçağ Yayınları, 2004.

7 Tâhirü’l-Mevlevî, Şerh-i Mesnevî, Cilt 1-14, 2. Basım, İstanbul: Şâmil Yayınları, 1975. Bu çalışmanın ilk beş cildi Mesnevî’nin ilk cildinin şerhidir.

8 Hüseyin Top, Mesnevî-i Ma’nevî Şerhi (İlk 1001 Beyit), Konya: Tablet Yayınları, 2008. 9 Abdülkadir Dağlar, Şem’î Şem’ullâh Şerh-i Mesnevî (I. Cilt) (İnceleme-Tenkitli Metin-Sözlük), Erciyes

Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Basılmamış Doktora Tezi, 2009. 10 Turgut Koçoğlu, Şem’î Şem’ullâh Şerh-i Mesnevî (II. Cilt) (İnceleme-Tenkitli Metin-Sözlük), Erciyes

Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Basılmamış Doktora Tezi, 2009. 11 Ahmet Tanyıldız, İsmâîl Rusûhî-yi Ankaravî - Şerh-i Mesnevî (Mecmû’atu’l-Letâyif ve Matmûratu’l-

Ma’ârif) (I. Cilt) (İnceleme-Metin-Sözlük), Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Basıl-mamış Doktora Tezi, 2010.


58

cümle bütününe kadar metnin okunuşu ile ilgili ipuçları verir, metni yorum-lamada çeşitli bakış açıları sağlar.

Muhitinde Farsça muallimi olarak temayüz eden Şem’î Şem’ullâh Efendi, aralarında Bostân, Gülistân, Mantıku’t-Tayr ve Dîvân-ı Hâfız gibi Farsça klâsiklerin yanında Mesnevî-yi Ma’nevî’yi de okutup tercüme ve şerh etmiştir. Şem’î’nin 1587-1595 yılları arasında te’lif ettiği Şerh-i Mesnevî adlı eseri, Mesnevî’nin altı cildinin tamamına yapılan ilk Türkçe tercüme ve şerh-tir, bu özelliğiyle ayrı bir önemi hâizdir.12

Eserinde beyit esasından hareketle Mesnevî’nin her bir beytini, genel-de mısrâ mısrâ bazen de bütün olarak tercüme eden Şem’î, tercümenin ardın-dan da şerh etmiştir. Şem’î bu arada, Mesnevî’nin Farsça ve Arapça kelimeleri ile ilgili ciddî açıklamalar yapmıştır ki eseri bu yönüyle bir Mesnevî sözlüğü olarak görmek de mümkündür. Genel olarak eserlerinde şiir metinlerini doğ-ru okuma yollarını ve şiir kurallarını öğreten bir edebiyat muallimi profili çizen Şem’î, bu eserinde Mesnevî’nin arûz, kâfiye, kelime bilgisi ve gramer kuralları yordamlarıyla nasıl okunabileceğinin ipuçlarını göstermiştir.

Mesnevî-yi Ma’nevî’nin nesir değil de nazım formunda bir metin ol-duğu gerçeğinden hareketle, mısrâ ve beyitlerinin vezin ve kâfiye ölçülerinde nasıl okunması gerektiği ile ilgili somut ve görsel denemeleri, en azından Farsça ve Arap yazısı bilgisine sahip olmayan Mesnevî meraklılarının istifâdesine sunmanın önemi ortadadır. Kaldı ki, Arap harfli tüm metinlerde olduğu gibi, Mesnevî’yi lafzen okunma şekli ve tercihleri ondan ne anlaşıldı-ğının da ciddî bir göstergesidir.13

Aşağıda, Şem’î’nin Mesnevî’yi lafzen okumaya dâir verdiği ipuçların-dan, yapmış olduğu kılavuzluktan hareketle Mesnevî’nin ilk cildinden seçil-miş örnek beyitlerin nasıl okunabileceği üzerinde durulmuş, bu beyitleri okuma şekilleri Tâhirü’l-Mevlevî ve Hüseyin Top’un okuma biçimleriyle mukayese edilmiştir.14

12 Dağlar, a.g.t., s. 70-87. 13 Bu konuda bkz. Ahmet Tanyıldız, “Mesnevî Şerhlerinde Sözden Ma’nâya Yorum Farklılık-

ları”, Turkish Studies, International Periodical for the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic, Volume 4/6 (Prof. Dr. Cem Dilçin Adına - Şerh/Annotation), (Fall 2009), s. 407-426.

14 Örneklerde sırasıyla Şem’î (Ş), Tâhirü’l-Mevlevî (TM) ve Hüseyin Top’un (HT) aynı beyit veya mısrâ üzerine okumaları yer almaktadır; Şem’î’den alınan beyitler ve mısrâlar koyu şekilde ve paragraf girintisi fazladır. Örnekler Abdülkadir Dağlar, Tâhirü’l-Mevlevî ve Hü-seyin Top’un yukarıda künyesi verilen çalışmalarından alınmış olup bu çalışmalardaki be-yit/mısrâ numaraları parantez içinde verilmiştir. Tâhirü’l-Mevlevî ve Hüseyin Top’tan ör-nek alınırken hiçbir tasarrufta bulunulmamış, kitaplarından aynen alıntılama yapılmıştır.


59

1. Arûz Kılavuzu

Remel bahrinin “fâ’ilâtün fâ’ilâtün fâ’ilün” kalıbıyla nazm edilmiş olan Mesnevî-yi Ma’nevî’nin bu şerhinde Şem’î arûzla ilgili teorik bilgiler vermez, okuma esnâsında mısrâların bu kalıba tam olarak oturması için ne gibi tasarruflarda bulunulabileceğinin yollarını gösterir:

1.1. Harekeli Harflerin Sâkin veya Sâkin Harflerin Harekeli Okunması

“NäyibNäyibNäyibNäyib----i ~aøø u i ~aøø u i ~aøø u i ~aøø u ∆alìfe∆alìfe∆alìfe∆alìfe----y men tuyìy men tuyìy men tuyìy men tuyì ~aøøuè näyibi ve benüm ∆alìfemsin [∆alìfeõ-ide hemze yä-yı säkine

oøunmaø gerekdür vezn içün]” (Ş 660/2) (- TM) “Nâib-i Hakk û halîfe men tüî Hakk’ın vekîli ve benim halîfem sensin” (HT 651/2; s. 365) “GùrGùrGùrGùr----∆äne∆äne∆äne∆äne----y räzy räzy räzy räz----ı tù çün dil şevedı tù çün dil şevedı tù çün dil şevedı tù çün dil şeved Çünki øalbüè senüè räzuèuè gùr-∆änesi ola yaúnì sırruèı çünki ifşä ey-

lemeyesin ... [gùr-∆äneõ-ide hemze säkin oøunmaø gerekdür vezn içün]” (Ş 176/1) (- HT)

“Gûr hâne râz-ı tû çün dilşeved Kalbin; sırrının mezârı olursa ...” (TM 174/1; c. 1, s. 163) “BìBìBìBì∆aber k’an ∆aber k’an ∆aber k’an ∆aber k’an şäh øa´dşäh øa´dşäh øa´dşäh øa´d----ı canş kerdı canş kerdı canş kerdı canş kerd bì∆aber ki ol şäh anuñ cänına øa´d eyledi cäneşde nùn vezn içün säkin

oøunmaø gerekdür cäneşde olan ◊amìr-i ˚äyib merd-i zer-gere räciúdür” (Ş 193/2)

“Bîhaber kâ’nşâh kasd-î cânş kerd Şâhın canına kasdettiğinden haberi olmayan ...” (TM 191/2; c. 1, s.

169) “Bîhaber k’anşâh kasd-î cânş kerd Şâhın kasdediciliğinden habersiz ...” (HT 191/2; s. 151) “Cüz ki ´äCüz ki ´äCüz ki ´äCüz ki ´ä≈ib≈ib≈ib≈ib----Ÿevø ki’şnäsed biyäbŸevø ki’şnäsed biyäbŸevø ki’şnäsed biyäbŸevø ki’şnäsed biyäb Ki ´ä≈ib-Ÿevødan ˚ayrı kim aèlar fehm eyle [şinäsed fiúl-i mu◊äriú

müfred-i müŸekker-i ˚äyibdür] Ù şinäsed äbÙ şinäsed äbÙ şinäsed äbÙ şinäsed äb----ı ı ı ı ∆o∆o∆o∆oş ezşùreş ezşùreş ezşùreş ezşùre----äbäbäbäb ∆oş ve leŸìŸ äbı tel∆ u şùre-äbdan o aèlar zìrä ≠atdı... ki şinäsedde ki

istifhämdur imtinäú içün ve şìn vezn içün säkin oøunur” (Ş 281/1) “Cüz ki sâhib zevk ki şînâsed biyâb, Ô şinâsed âb-ı hoş ez şûre âb. Bilmiş ol ki, tatlı suyu acı sudan ayırt edecek olan zevk sâhibidir” (TM

273; c. 1, s. 207) “Cüz ki sâhib zevk ki şînâsed biyâb


60

Ô şinâsed âb hoş ez şûre âb Bilmiş ol ki tatlı su ile acı su arasındaki farkı, zevk sâhibi (tatma duy-

gusu olan) anlar” (HT 276; s. 186) “Ger hemìGer hemìGer hemìGer hemì∆¥ähì úa´ä tu’fken nu∆ust∆¥ähì úa´ä tu’fken nu∆ust∆¥ähì úa´ä tu’fken nu∆ust∆¥ähì úa´ä tu’fken nu∆ust eger ister iseè úa´äèı evvel sen bıraø ... [tu efkende elif ve fä säkindür

vezn içün]” (Ş 1644/2) “Ger hemî-Hâhî aSâ tu-‘fken nuHust istersen evvelâ asânı sen at” (TM 1615/2; c. 3, s. 819) örneklerinde harekeli harflerin sâkin, “Deri§ir mìguft canrä süst şevDeri§ir mìguft canrä süst şevDeri§ir mìguft canrä süst şevDeri§ir mìguft canrä süst şev úaøabince cäna eydürdi ki süst ü kähil ol ... deri§rde hemze meksùr olup

úaøab maúnåsına olmaø rùşendür nihäyeti vezn içün §äya da∆ı kesre virilür i§ir úaøabince maúnåsınadur e§er olup maúnå böyle olmaø hem ∆ùbdur anuè e§er ü maúnåsında cäna süst ü kähil ol dirdi bu vech üzre hemze ve §ä meftù≈dur” (Ş 457/2)

“Vez eser mî gûft canrâ sûst şev Zımnen ve fi’len ise, rûha atâlet ve miskinlik tavsiye ediyordu” (TM

447/2; c. 1, s. 288) “Vez eser mî gûft canrâ sûst şev ama sözünün özünde cana ‘gevşek ol’ diyordu, sanki tembellik, gev-

şeklik tavsiye ediyordu” (HT 448/2; s. 263) “Ger zidervìşì dilem ezábr cestGer zidervìşì dilem ezábr cestGer zidervìşì dilem ezábr cestGer zidervìşì dilem ezábr cest Eger benüm göèlüm dervìşlik sebebinden ´ıçradı ise ............ BehrBehrBehrBehr----i i i i ∆¥ì∆¥ì∆¥ì∆¥ìşem nìst an behrşem nìst an behrşem nìst an behrşem nìst an behr----i tuvesti tuvesti tuvesti tuvest ol ∆u´ù´ kendümden ötüri degüldür senden ötüridür [tùstda väv fet≈ile

oøunmaø gerekdür vezn içün]” (Ş 2440) “Ger zi dervîşî dilem ez Sabr cest, Behr-i Hîşem nîst ân behr-i tu est. Zarûret ilcâsiyle gönlümün sabr ve tahammülü taştıysa kendim için

değil, senin için idi” (TM 2403; c. 4, s. 1158) örneklerinde de sâkin harflerin hareke ile okunmasının aruz için ge-

rekli olduğu ifâde edilmiştir. 1.2. Kelimelerin Müşedded veya Muhaffef Okunması

“ùn revan şud hemùn revan şud hemùn revan şud hemùn revan şud hem----çü seyl ezçepp ü rastçü seyl ezçepp ü rastçü seyl ezçepp ü rastçü seyl ezçepp ü rast ™ol ve á˚dan yaúnì e≠räfdan øan seyl gibi revän oldı çep ól räst á˚

maúnåsınadur çepde pä müşeddeddür vezn içün” (Ş 714/1) “Hun revan şüd hemçü sîl ez çepp ü râst


61

Sağdan, soldan kan selleri aktı” (TM 699/1; c. 2, s. 421) “Hun revan şüd hemçü seyl ez cebb ü râst Soldan sağdan sel gibi kan aktı” (HT 704/1; s. 395) “Çün ziúUmmer an resùl inrä şinìdÇün ziúUmmer an resùl inrä şinìdÇün ziúUmmer an resùl inrä şinìdÇün ziúUmmer an resùl inrä şinìd Çünki ol resùl-i Rùm ≈a◊ret-i úÖmerden ... [úUmer bunda mìmüè

teşdìdiyile oøunur vezn içün]” (Ş 1539/1) “Ez-Umer çun ân resûl înrâ şenîd O elçi, Hazret-i Ömerden bunları işitince ...” (TM 1514/1; c. 3, s. 778) “ZerrZerrZerrZerr----i øalb ü zerri øalb ü zerri øalb ü zerri øalb ü zerr----i nìkù derúayäri nìkù derúayäri nìkù derúayäri nìkù derúayär æalb altunı ve ∆äli´ altunı úayärda ... [zer bunda iki ma≈alde bile

teşdìdiledür]” (Ş 304/1) “Zêr-i kalb û zêr-i nîkû der ayâr, Kalp altını da, hâlis altını da ...” (TM 296/1; c. 1, s. 221) “Zer-i kalb û zer-i nîkû der ayâr Kalp altın ile hâlis altın ayarda anlaşılır” (HT 299/1; s. 197) örneklerinde muhaffef kelimelerin müşedded, “Beççe mìlerzed ezan nìşBeççe mìlerzed ezan nìşBeççe mìlerzed ezan nìşBeççe mìlerzed ezan nìş----i i i i ≈acäm≈acäm≈acäm≈acäm Æıfl ≈accämuè ol nìşinden ditrer ve ∆avf eyler ≈accäm müşeddeddür

ammä bunda vezn içün mu∆affef oøunur ≈accäm ≈acämat idici maúnåsınadur ammä cerrä≈ maúnåsına istiúmäl olınur” (Ş 246/1)

“Tıfl mîlerzed ezan nîş-i hacâm Çocuk, hacamat neşteri karşısında titrer” (TM 238/1; c. 1, s. 192) “Beççe mî lerzed ezan nîş-i hacâm Çocuk hacamatçının neşteri karşısında titrer” (HT 244/1; s. 172) “Berdükan bùdì nigehbänBerdükan bùdì nigehbänBerdükan bùdì nigehbänBerdükan bùdì nigehbän----ı dükänı dükänı dükänı dükän dükkända dükkänuè nigehbänı ve ≈äfı®ı idi ... dükän a´lı müşeddeddür

lìkin vezn içün ta∆fìf olınmışdur” (Ş 250/1) “Ber dûkân bûdî nigehbân-î dükân Dükkânda bekçilik eder ...” (TM 242/1; c. 1, s. 194) “Ber dükân bûdî nigehbân-î dükân Dükkanda dükkan bekçiliği yapar” (HT 248/1; s. 174) örneklerinde de müşedded kelimelerin muhaffef okunmasının vezn

için daha doğru olduğu belirtilmiştir.

1.3. Kelimelerin, Harf Hazfı veya Ziyâdesiyle Okunması “~amleşän ezbäd bäşed dembedem~amleşän ezbäd bäşed dembedem~amleşän ezbäd bäşed dembedem~amleşän ezbäd bäşed dembedem


62

ol şìrlerüè ≈areket ü ≈amlesi dembedem yilden olur ... [≈amle-yi şän taødìrindedür ki vezn içün hemze ≈aŸf olınmışdur]” (Ş 612/2)

“Hamle şan ez bâd bâşed dembedem ki saldırışımız, rüzgârın tahrîkiyledir” (TM 601/2; c. 2, s. 379) “Hamle şân ez bâd bâşed dembedem Onların zaman zaman hareketi, oynaması rüzgardan olur” (HT 603/2;

s. 338) “Däne bäşì murDäne bäşì murDäne bäşì murDäne bäşì mur˚ekänet berçinend˚ekänet berçinend˚ekänet berçinend˚ekänet berçinend Däne olur iseè seni øuşçu˚azlar dirürler ve yirler [berçìnend idi vezn

içün yä ≈aŸf olındı]” (Ş 1860/1) “Dâne bâşî murğakânet ber-çenend Dâne gibi olursan seni kuşcağızlar toparlar ...” (TM 1830/1; c. 3, s.

924) “An úAräbì ezbiyäbänAn úAräbì ezbiyäbänAn úAräbì ezbiyäbänAn úAräbì ezbiyäbän----ı baúìdı baúìdı baúìdı baúìd Ol úAräbì dùr u baúìd biyäbändan [úaräbì a´lı aúräbìdür ki vezn içün elif

≈aŸf olınmışdur]” (Ş 2818/1) “An a’râbî ez beyâbân-ı baîd O Bedevî, uzak çöllerden ...” (TM 2775/1; c. 5, s. 1313) örneklerinde kelimelerin, bir harflerinin hazf edilerek okunması, “Cebr çi’bved bestenCebr çi’bved bestenCebr çi’bved bestenCebr çi’bved besten----i işkesteräi işkesteräi işkesteräi işkesterä Lu˚atda cebr nedür ´ınmışı árup ba˚lamaødur [işkestede hemze zäyid

vezn içündür]” (Ş 1089/1) “Cêbr çibved: besten-î işkesterâ Cebr nedir? Kırık bir kemiği sarıp bağlamak ...” (TM 1068/1; c. 2, s. 595) örneklerinde ise kelimenin, bir harf eklenerek okunması gerektiği

vurgulanmıştır. “àlfehumàlfehumàlfehumàlfehum sedden fe asedden fe asedden fe asedden fe a˚̊̊̊şeynähumùşeynähumùşeynähumùşeynähumù Biz anlaruè öèinden sedd eyledük ve anlaruè ardından sedd eyledük pes

biz anları i≈ä≠a eyledük ki anlar ≠arìø görmezler ebedì ¬aläletde øalurlar kibr ü úinädlarına sebeb budur

Mìnebìned bendrä pìş ü pes ùMìnebìned bendrä pìş ü pes ùMìnebìned bendrä pìş ü pes ùMìnebìned bendrä pìş ü pes ù o ardında olan bend ü øaydı görmez fe a˚şeynähumda mìm ◊ammıla ve

işbäúıla oøunmaø gerekdür” (Ş 3291) “Halfehum sedden feağşeynâhumû, Mî nebîned bendrâ pîş-û-pes ô. Onların önlerine ve ardlarına sed yaptık ki, o önde ve arkada olan

bendi görmezler” (TM 3238; c. 5, s. 1499)


63

örneğinde de, klâsik nazımda vezin ve kâfiye zarûretinden dolayı ke-limenin sonuna harf katma anlamına gelen “işbâ’” hâdisesine değinilmiştir ki görüleceği üzere hem vezin hem de kâfiye için kelime harf eklenmesiyle okunmuştur.

1.4. Vasl-ı Hâ ile Okuma

Aslında vasl-ı hâ aruzda bir kusur olarak kabul edilmektedir. Ancak, şâirler nâdiren de olsa belki de zarûret dolayısıyla bu yolu kullanmışlardır:

“K’ezveyK’ezveyK’ezveyK’ezvey ägeh geşt heme ägeh geşt heme ägeh geşt heme ägeh geşt heme pìr ü cevänpìr ü cevänpìr ü cevänpìr ü cevän ki ol meclisde ≈ä®ır olan cemìú-i pìr ü cevän ol näleden ägäh u ∆aberdär

oldı geşt laf®ı vezn içün tìz oøunmaø gerekdür” (Ş 2148/2) “K’ez-vey âgeh gêşt hem pîr û cevân o iniltiyi bulunanların, ihtiyârı da, genci de duydu ...” (TM 2113/2; c.

4, s. 1042) örneğinde vezin için “geşt” kelimesinde meddin açılarak “heme” keli-

mesine ulanarak hızlı bir şekilde okunması gerektiği ifâde edilmiştir.

2. Kâfiye Kılavuzu15

Şem’î, aruz hususunda olduğu gibi kâfiye konusununda da teorik açık-lamalar yapmadan, kelimelerin kâfiyeye uygun olarak nasıl okunması gerek-tiği hakkında ikazlarda bulunmuştur. Aşağıda Şem’î’nin kâfiyeye uygun okuma ile ilgili tasarrufları ele alınacaktır.

2.1. Kâfiye Kelimesinde Mukayyed Revînin Mutlak Revî Yapılması

Şiirde kâfiye harfi olan “revî” sâkin ise “mukayyed” harekeli ise “mut-lak” adını alır. Aşağıdaki örnekte “derkûlhâ” kelimesindeki sâkin “lâm”ın kâfiye icâbı (“lûlehâ” kelimesine uydurulmak için) fetha ile okunması gerekti-ği belirtilmiştir:

“Şeh çü Şeh çü Şeh çü Şeh çü ≈av≈av≈av≈av◊ì dan ≈a◊ì dan ≈a◊ì dan ≈a◊ì dan ≈aşem çün lùlehäşem çün lùlehäşem çün lùlehäşem çün lùlehä Päd-şähı bir ≈av◊ ve ≈aşem ü erkänı lùleler gibi bil Áb ezlùle revan derkùlehäÁb ezlùle revan derkùlehäÁb ezlùle revan derkùlehäÁb ezlùle revan derkùlehä äb lùleden göllere cärìdür kùlhädan muräd reúäyädur kùl käf-ı úArabìnüè

◊ammesiyile bir deredür ki anda ∆urde ≠aş ve øum ola ve Türkìde göl dirler ki úArab ˚adìr dir [kùlhäda läm fet≈ile oøunmaø gerekdür]” (Ş 2866)

“Şeh çü havzî dan haşem çün lûlehâ,

15 Bu bölümdeki kâfiye ile ilgili terminoloji için bkz. M. A. Yekta Saraç, Klâsik Edebiyat Bilgisi

(Biçim-Ölçü-Kafiye), İstanbul: 3F Yayınevi, 2007, s. 265-272.


64

Ab ezlûlehâ revan der gôlehâ. Pâdişâhı havuz, etbâını o havuzun muslukları farzet. Su, göle musluk-

lardan akar.” (TM 2822; c. 5, s. 1332) 2.2. Kâfiye Kelimesinde Revî Harfinin Değiştirilmesi

“CüzvCüzvCüzvCüzv----i küll ezkülli küll ezkülli küll ezkülli küll ezküll----i ù gerded pedìdi ù gerded pedìdi ù gerded pedìdi ù gerded pedìd Küllüè cüzõi ol cüzõüè küllinden ®ähir olur yaúnì úaøl-ı cüzõì úaøl-ı küllì-

den øuvvet ü kemäl bulur An çünan kiAn çünan kiAn çünan kiAn çünan ki mestimestimestimesti----yi úaøl eznebìdyi úaøl eznebìdyi úaøl eznebìdyi úaøl eznebìd Ancılayın ki nebìdden úaøluè mestligi ®ähir olur nebìd ∆urmädan ≈ä´ıl

olan şeräbdur ki nebìŸü’t-temr dirler a´lı Ÿäl-i muúceme iledür lìkin øäfiyeden ötüri däl-i mühmele oøunur” (Ş 2086)

“Cüz’-i küll ez-küll-i û kerded bedîd, Ân-çun-ân kî mesti-î aKl ez-nebîd. Küllün cüz’ü, onun küllünden zâhir olur. Nitekim nebizden akl sar-

hoş olur” (TM 2051; c. 4, s. 1013) örneğinde “nebîz” kelimesinin “pedîd” ile kâfiyelenebilmesi için “zâl”

harfi “dâl” harfine çevrilmiştir.

2.3. Kâfiye Kelimesinde “Ridf” Harfinin Değiştirilmesi

“Ridf”, revî harfinden önceki sâkin “elif, vâv, yâ” harfleridir. Kâfiye zarûretinin ortaya çıktığı durumlarda bu harflerin birbirleri ile değiştirilmesi gerektiği belirtilmiştir:

“Tä becäyTä becäyTä becäyTä becäy----ı ù şinäsìmeş imìmı ù şinäsìmeş imìmı ù şinäsìmeş imìmı ù şinäsìmeş imìm Tä vezìr yerine anı imäm u ∆alìfe aèlayalum Dest ü dämenrä bedestDest ü dämenrä bedestDest ü dämenrä bedestDest ü dämenrä bedest----i ù dihìmi ù dihìmi ù dihìmi ù dihìm dest ü dämenümüzi anuè eline virelüm yaúnì aèa küllì teslìm olalum

imìm a´lında imämdur ki øäfiye içün elif yäya øalb olındı” (Ş 679) “Tâ becây-i ô şinâsîmeş emîm, Dest ü dâmen râ bedest-î ô dihîm. Ki o vezîrin makâmında imam ve muktedâ tanıyalım; ve elimizi, ete-

ğimizi onun eline teslîm edelim” (TM 666; c. 2, s. 405) “Tâ becây-î ô şinâsîmeş emîm Dest ü dâmen râ bedest-i ô dihîm Tâ ki onun yerini alacak imamı bilelim. Eli, eteği onun eline verelim.”

(HT 669; s. 376) “Lìk berşìrì mekun hem iútimìdLìk berşìrì mekun hem iútimìdLìk berşìrì mekun hem iútimìdLìk berşìrì mekun hem iútimìd


65

Lìkin arslanlı˚uè üzre hem iútimäd eyleme iútimäd idi øäfiye içün elif yäya øalb olındı ve evlå yä ile yazılmaødur

Ender ä dersäyeEnder ä dersäyeEnder ä dersäyeEnder ä dersäye----yi näyi näyi näyi nä∆l∆l∆l∆l----i ümìdi ümìdi ümìdi ümìd ümìd na∆linüè säyesine gel” (Ş 3007) “Lîk ber şîrî mekün hem i’temîd, Ender â der sâye-î nahl-î ümîd. Lâkin arslanlığa itimad etme de ümid ağacının gölgesine gel” (TM

2959; c. 5, s. 1388) Yukarıdaki örneklerde “imâm” ve “i’timâd” kelimelerindeki ridf harf-

leri olan “elif”ler, kâfiye gereği “yâ” ile değiştirilmiştir.

2.4. Kâfiye Kelimesinde “Hazv”da Değişiklik Yapılması

Kâfiye harflerinden “ridf” ve “kayd”dan önceki harfin harekesine “hazv” denir. Aşağıdaki örnekte Şem’î “∆ord” ile “nekerd”i kâfiyeli hâle ge-tirmek için mazmûm (ötreli) “∆ä” harfinin harekesini meftûh (üstünlü) yap-mış, böylece, revînin sâkin olması durumunda hazvin farklı olmasından kay-naklanan kâfiye kusurunu ortadan kaldırmıştır:

“Çün ki bùyì bürd ü şükr“Çün ki bùyì bürd ü şükr“Çün ki bùyì bürd ü şükr“Çün ki bùyì bürd ü şükr----i an nekerdi an nekerdi an nekerdi an nekerd Çünki bir bùy iltdi ve anuè şükrini eylemedi KüfrKüfrKüfrKüfr----i niúmet ämed ü bìnìş i niúmet ämed ü bìnìş i niúmet ämed ü bìnìş i niúmet ämed ü bìnìş ∆ard∆ard∆ard∆ard ol kimse küfrän-ı niúmet geldi ve burnını yidi [∆ordda ∆ä fet≈ile

oøunmaø gerekdür øäfiye içün]” (Ş 451) “Çünki bûyî bürd ü şükr-î an nekerd, Küfr ü ni’met âmed û bînîş hord. Bir kimse, mânevî koku duyup da o nîmetin şükrünü îfâ etmezse,

küfrân-ı nîmet gelir, onun burnunu yer ve düşürür” (TM 441; c. 1, s. 284-285) “Çünki bûyî bürd ü şükr-î an nekerd Küfr-i ni’met âmed û bînîş hôrd (Ma’nevî) Bir koku alıp da onun şükrünü îfâ etmiyen kimsenin bu

nankörlüğü, onun burnunu yer, bitirir.” (HT 442; s. 260)

2.5. Kâfiye Kelimesinde “Tevcîh”te Değişiklik Yapılması

İçinde te’sîs harfi bulunmayan kâfiye kelimelerinde mukayyed revîden önceki harfin harekesinin yani tevcîhin değiştirilmesi yoluyla kâfiye sağlan-ması gerektiğine metnin pek çok yerinde rastlanmaktadır. Aşağıdaki örnek-lerde Şem’î tevcîhlerde değişiklik yaparak, revînin sâkin olması durumunda tevcîhin farklı olmasından kaynaklanan kâfiye kusurunu bertaraf etmiştir:


66

“Tä kenìzek dervi´äleş Tä kenìzek dervi´äleş Tä kenìzek dervi´äleş Tä kenìzek dervi´äleş ∆a∆a∆a∆aş şevedş şevedş şevedş şeved Tä kenìzek anuè vi´älinde tendürüst ü ∆oş ola ÁbÁbÁbÁb----ı va´leş defúı va´leş defúı va´leş defúı va´leş defú----i ìn äteş şevedi ìn äteş şevedi ìn äteş şevedi ìn äteş şeved zer-gerüè vi´äli äbı bu äteş ü ≈aräreti defú idici ola ... ∆oşda ∆ä fet≈ile

oøunmaø gerekdür” (Ş 201) “Tâ kenîzek der visâleş hoş şeved, Âb-ı vasleş def’-i in âteş şeved. Tâ ki bunun visâliyle câriye iyileşsin, âb-ı visâli onun hasret ateşini

söndürsün” (TM 199; c. 1, s. 172) “Tâ kenîzek der visâleş hoş şeved Âb-ı vasleş def’-i an âteş şeved Ver ki, câriye onun visâliyle (onunla buluşmakla) şifâ bulsun, onun

vuslat suyu bu âteşi söndürsün” (HT 199; s. 154) “Gufte ìnek mä beşer ìşan beşerGufte ìnek mä beşer ìşan beşerGufte ìnek mä beşer ìşan beşerGufte ìnek mä beşer ìşan beşer Eytmişler işte biz beşerüz anlar da∆ı beşerdür ... Mä vü ìşan besteMä vü ìşan besteMä vü ìşan besteMä vü ìşan beste----yi yi yi yi ∆¥äbìm ü ∆¥ar∆¥äbìm ü ∆¥ar∆¥äbìm ü ∆¥ar∆¥äbìm ü ∆¥ar biz ∆¥äb u ∆ora muøayyedüz anlar da∆ı ∆¥äb u ∆ora muøayyedlerdür ...

∆or yimek maúnåsınadur ∆orda ∆ä fet≈ile oøunmaø gerekdür øäfiye içün” (Ş 271) “Güfte înek mâ beşer îşan beşer, Mâ vü îşan beste-î hâbîm ü hor. İşte biz de insanız, onlar da. Biz de yemeye ve uyumaya mecbûruz,

onlar da dediler.” (TM 263; c. 1, s. 201) “Güfte înek mâ beşer îşan beşer Mâ vü îşân beste-î hâbîm ü hor İşte, biz de insanız onlar da insan, biz de uykuya ve yemeğe bağlıyız

(mecburuz, muhtâcız) onlar da dediler” (HT 266; s. 181) örneklerinde “hoş-âteş” ve “beşer-hor” kelimeleri arasında kâfiye sağ-

lamak için “hâ” harflerinin harekesini (tevcîh) zammeden fethaya, “Säyiran deräsmanhäSäyiran deräsmanhäSäyiran deräsmanhäSäyiran deräsmanhä----yı digeryı digeryı digeryı diger Ol a∆terler ˚ayrı äsmänlarda seyr idicilerdür ˙ayr˙ayr˙ayr˙ayr----ı in heft äsmänı in heft äsmänı in heft äsmänı in heft äsmän----ı müşteherı müşteherı müşteherı müşteher bu müştehir olan yedi äsmändan ˚ayrı ... müştehir ism-i fäúildür lìkin

bunda øäfiye içün hänuè fet≈iyile oøunur” (Ş 765) “Sâiran der âsmanhây-î diğer, Gayr-i in heft âsmân-î nâmver. O yıldızlar, şu meşhur yedi gökten başka göklerde seyrederler” (TM

749; c. 2, s. 447)


67

“Sâirân der âsmânhây-î diğer Gayr-ı in heft âsmân-î mu’teber Onlar, bu bilinen muteber yedi gökten başka göklerde seyrederler. Bu

gökler ise bilinen, bu meşhur yedi göğün ötesindedir.” (HT 755; s. 425) örneğinde de “diger-müştehir” kelimeleri arasında kâfiye sağlamak için

“hâ” harfinin harekesini (tevcîh) kesreden fethaya çevirmek gerektiği ifâde edilmiştir.

2.6. Her İki Mısrâda Kâfiye Kelimelerinde Değişiklik Yapılması

Aşağıdaki örnekte ilk mısrâda “≈icäb” kelimesindeki ridf-i elif ridf-i yâ’ya çevrilerek “≈acìb”, ikinci mısrâda “ceyb” kelimesindeki kayd harfi (sâkin yâ) ridf harfine çevrilerek “cìb” kelimesine dönüştürülmüştür:

“ÇeşmÇeşmÇeşmÇeşm----bendest äteş ezbehrbendest äteş ezbehrbendest äteş ezbehrbendest äteş ezbehr----i i i i ≈acìb≈acìb≈acìb≈acìb Áteş ≈icäbdan ötüri göz ba˚ıdur úaväma a´lı ≈icäbdur øäfiye içün ≈acìb

oøunur RaRaRaRa≈metest in ser beräverde zicìb≈metest in ser beräverde zicìb≈metest in ser beräverde zicìb≈metest in ser beräverde zicìb bu äteş ceyb ü ˚aybdan başın øaldurmış ve ®ähir olmış ra≈metdür [ceyb

a´lı cìmüè fet≈iyiledür bunda øäfiyeden ötüri cìme kesre virmek läzımdur]” (Ş 801)

“Çêşm bendest âteş ez-behr-i hacîp, Rahmetest in serberâverde zicîp. Bu ateş, sathî görüşlülere perde olmak için bir göz bağıdır. Yoksa

ceyb-i gayb-ı İlâhiden zuhur etmiş bir rahmettir” (TM 785; c. 2, s. 466) “Çêşm bendest âteş ez-behr-î hacîb Rahmetest in ser ber âverde zi cîb (Bu) Ateş, (nasipsizlerden) gerçeği gizlemek için bir göz bağıdır. (As-

lında ma’nâ) yakasından başını çıkaran bir rahmettir.” (HT 787; s. 443)

3. Harf ve Hareke Kılavuzu

Metinde karışması muhtemel kelimelerin harflerini ve harekelerini sözlü olarak belirtmekle yanlış okuma ve yorumlamanın önüne geçilmiştir:

“~äl~äl~äl~äl----i tù dìdem neveştem øäli tù dìdem neveştem øäli tù dìdem neveştem øäli tù dìdem neveştem øäl----i tùi tùi tùi tù senüè ≈älüèi gördüm yaúnì tamäm bildüm senüè sözüèi dürdüm yaúnì

minbaúd sözlerüèe iútiøäd u iútimäd eylemezem neveştem nùn ve vävuè fet≈asıyıla fiúl-i mä◊ì nefs-i mütekellim-i va≈dedür ≠ayy eyledüm maúnåsına” (Ş 359/2)


68

“Hâl-i tû dîdem nenûşem kâl-i tû Hâlini görüp anladığım için, dedikoduna kulak asmam” (TM 349/2; c.

1, s. 247) “Hâl-i tû dîdem nenevşem kâl-i tû Martavalına kanmam (yalanını yutmam).” (HT 353; s. 220) örneğinde “neveştem” kelimesinin “nüviştem”, “Bendegì derBendegì derBendegì derBendegì der˚ayb ämed ˚ayb ämed ˚ayb ämed ˚ayb ämed ∆ùb ge∆ùb ge∆ùb ge∆ùb geşşşş `ıdmet ü bendelik ˚aybda ∆ùb u la≠ìf gelür [geş käf-ı Färsìyile ∆ùb u

näzük maúnåsınadur] ~ıf®~ıf®~ıf®~ıf®----ı ı ı ı ˚ayb äyed deristiúbäd ˚ayb äyed deristiúbäd ˚ayb äyed deristiúbäd ˚ayb äyed deristiúbäd ∆a∆a∆a∆aşşşş ˚aybuè ≈ıf®ı istiúbädda ∆oş gelür” (Ş 3684) “Bendekî der ğayb âyed hûb-u-keş, Hıfz-ı ğayb âmed der isti’bad hueş. Gâibâne ibâdet güzel ve latîftir. İsti’bâd yânî ibâdette gaybı muhâfaza

etmek hoştur” (TM 3627; c. 5, s. 1678) örneğinde de “geş” kelimesinin “keş” okunmaması için uyarı yapılmıştır. “Künd ü mande mìşevì vü serKünd ü mande mìşevì vü serKünd ü mande mìşevì vü serKünd ü mande mìşevì vü ser----nigùnnigùnnigùnnigùn çönge ve yor˚un ve zebùn ve başı aşa˚a olursun yaúnì mädäm ki ≈ämil-i

≈avässın ≈älüè ∆aräbdur a≈väl-i beşeriyyetden ∆alä´ bulmaz ve vä´ıl u maøbùl-i ~aøø olmazsun ve bir dem taúab u za≈met ü meşaøøatdan ∆älì degülsin künd käf-ı úArabìnüè ◊ammesiyile çönge maúnåsınadur künd yerine gend käf-ı Färsìnüè fet≈asıyıla øokmış maúnåsına ma≈alle müläyim degüldür nite ki aşa˚ada väøıú olan beytden ®ähirdür ...” (Ş 3232/2)

“Kûned-û-mandê mişêvî ser nigun yorgun ve âciz kalmışsın” (TM 3180/2; c. 5, s. 1475) örneğinde ise, muhtemelen mısrânın başkalarınca yanlış okunmuş ve

yorumlanmış olmasından dolayı, kelimenin “gend” değil “künd” okunması gerektiği ifâde edilmiştir.

4. Bâb (Vezin) Kılavuzu

Kelimelerdeki harflerin farklı harekeler ile okunmaması için bazen ha-rekesinin yanında Arapça kelime bilgisi kâidelerine göre bâbları, aynı bâbdaki başka bir kelime örneği ile belirtilmiştir, şu öneklerde olduğu gibi:

“Guft elGuft elGuft elGuft el----∆aløu ú∆aløu ú∆aløu ú∆aløu úıyälun li’lıyälun li’lıyälun li’lıyälun li’l----İlähİlähİlähİläh ≈a◊ret-i Resùl ´allallähu úaleyhi ve sellem eytdi ∆alø Alläh taúälånuè

úıyälidür ... úıyäl kesr-i úaynıla cemú-i úıyeldür ciyäd cemú-i ciyed oldu˚ı gibi” (Ş 941/2)


69

“Guft ‘el Halk û iyalun lil İlâh’ Nitekim sallallahü aleyhi vesellem Efendimiz ‘el halku iyâlullâh’ bu-

yurmuştur” (TM 921/2; c. 2, s. 531) “Gûft elhalkû ıyâlün lil’ilâh (Peygamber) buyurdu: Halk Tanrının âile efrâdı (gibi)dir.” (HT

927/2; s. 507) “Derdhä ezmerg mDerdhä ezmerg mDerdhä ezmerg mDerdhä ezmerg mìäyed resùlìäyed resùlìäyed resùlìäyed resùl Mara◊ u derdler mevtden resùl gelür yaúnì andan ∆aber getürür Ezresùleş rù megerdän ey faEzresùleş rù megerdän ey faEzresùleş rù megerdän ey faEzresùleş rù megerdän ey fa◊ùl◊ùl◊ùl◊ùl ey fa◊ùl anuè resùlinden yüz döndürme ve iúrä◊ eyleme fa◊ùl bunda

fänuè fet≈iyiledür resùl vezni üzre” (Ş 2343) “Derdhâ ez merg mîâyed resûl, Ez resûleş rû megerdân ey fuDûl. Derdler, insana ölümün elçisi olarak gelir. Ey fodul kimse, ölüm elçisi

olan hastalıklardan yüz çevirme, yânî onlarla ünsiyyet et ki ölüme de alışmış olasın” (TM 2305; c. 4, s. 1119)

5. Gramer Kılavuzu

Metnin okunuşunda doğruluğun sağlanması için bazı gramer kuralları da kılavuz olarak devreye sokulmuştur.

5.1. İzâfet Terkîbi (Muzâf-Muzâfunileyh)

Farsça izâfet terkîbi kâidesi üzere terkiplerde genellikle kelimenin muzâf olup olmama durumları dikkate alınarak yanlış okuma ve yorumlama-nın önüne geçilmiştir:

“Ney Ney Ney Ney ≈adì§≈adì§≈adì§≈adì§----i rähi rähi rähi räh----ı pürı pürı pürı pür----∆un mìkuned∆un mìkuned∆un mìkuned∆un mìkuned Ney ∆ùnıla pür olmış yoluè sözini eyler ... [≈adì§ räh laf®ına ve räh laf®ı

pür laf®ına mu◊äfdur]” (Ş 13/1) “Ney hadîs-i râh-i pür hûn mîküned Ney, kanlı bir yoldan bahseder” (TM 13/1; c. 1, s. 66-67) “Ney hadîs-î râh-ı pürhûn mîküned Ney, kanlarla dolu bir yolun sözünü etmede ...” (HT 13/1; s. 42) “PìşPìşPìşPìş----i suli suli suli sul≠änan mih ü bü’gzìdeem≠änan mih ü bü’gzìdeem≠änan mih ü bü’gzìdeem≠änan mih ü bü’gzìdeem sul≠änlaruè øatında ulu ve mu∆tär u maøbùlem [sul≠änän mu◊äf

degüldür]” (Ş 1142/2) (- TM) “Şükr kun çün kerd ~aø maŞükr kun çün kerd ~aø maŞükr kun çün kerd ~aø maŞükr kun çün kerd ~aø ma≈bùs≈bùs≈bùs≈bùs şänşänşänşän şükr eyle çünki ~aøø taúälå ≈a◊reti anları úaŸäb u øahrı zindänına

ma≈bùs eyledi [ma≈bùs şän laf®ına mu◊äf degüldür]” (Ş 2609/2)


70

“Şükr kun çûn kerd HaK mahbûs şân Allahın onları dünyâda toprak altında, ukbâda ise cehennemde

habseylediğine şükr ve hamdet” (TM 2571/2; c. 4, s. 1220) “Destişan kej päyışan kej çeşm kejDestişan kej päyışan kej çeşm kejDestişan kej päyışan kej çeşm kejDestişan kej päyışan kej çeşm kej Anlaruè eli egri anlaruè aya˚ı egri gözi egri yaúnì ~aøø içün bir nesneye

yapışmazlar ve ~aøø yolına gitmezler ve ~aøøı görmezler Mihrişan kej úlhışan kej Mihrişan kej úlhışan kej Mihrişan kej úlhışan kej Mihrişan kej úlhışan kej ∆a∆a∆a∆aşm kejşm kejşm kejşm kej anlaruè ma≈abbeti egri zìrä Alläh içün degüldür anlaruè úl≈ı egri zìrä

rı◊ä-yı İlähì içün degüldür anlaruè ˚a◊abı egri zìrä bu˚◊ u úadävetleri Alläh içün degüldür” (Ş 2610)

“Dest şân kej pâyşân kej çeşm kej, Mihr şân kej Sulhşân kej Hışm kej. Onların elleri de, ayakları da, gözleri de, muhabbetleri de, sulhleri de,

gazabları da eğri idi” (TM 2572; c. 4, s. 1220)

5.2. Kelimelerin Müfred ve Mürekkep Oluşları

Aşağıdaki beyit, kelimenin veya kelimelerin basit ve birleşik oluşları-na göre nasıl okunup yorumlanmaları gerektiği hususunda Şem’î’nin dikkat-lerini örneklemek için verilmiştir:

“TerkTerkTerkTerk----i i i i ∆¥äb u ˚aflet∆¥äb u ˚aflet∆¥äb u ˚aflet∆¥äb u ˚aflet----i i i i ∆argù∆argù∆argù∆argùş kunş kunş kunş kun àrgùş ∆¥äb u ˚afletini terk eyle zìrä ∆argùş egerçi gözi açıø uyur lìkin

≈aøìøatda ∆¥äbdur ki ˚aflet anuèıla biledür [kun emr-i ≈ä◊ır müfred-i müŸekkerdür]

˙̇̇̇ırreırreırreırre----yi inyi inyi inyi in şìr ey şìr ey şìr ey şìr ey ∆ar gù∆ar gù∆ar gù∆ar gùş kunş kunş kunş kun ey ∆ar bu şìrüè ˚ırre vü ∆urùşını istimäú eyle mı´räú-ı evvelde olan

∆argùş müfreddür mı´räú-ı §änìde olan ∆ar gùş mürekkebdür ∆ar gùşdan ki ∆ar eşek maúnåsınadur şìr ∆argùşa ∆ı≠äb u úitäb ≠arìøıyıla didi gùş semú maúnåsınadur ki Türkìsi øulaødur ˚ırre ˚aynuè kesriyile ˚ırrìden maúnåsınadur ki emr-i ≈ä◊ır ´ì˚asında ma´dardur” (Ş 1177)

“Terk-i Hâb û gaflet-i Hargûş kün, Gurre-î in şîr ey Har gûş kün. Tavşan uykusile gafletini bırak da hey eşek; bu arslanın böğürtüsünü

dinle” (TM 1155; c. 3, s. 635)

5.3. Fiillerden Önce Gelen Bâ’nın Okunuşu

Farsça gramerinde mâzî, muzârî ve emir kiplerinde fiillerin önüne ge-len bâ’nın harekesinin ne olması gerektiği husûsunda Şem’î doyurucu bir açıklama yapmış, yanlış okumalara mahal vermemiştir:


71

“mä◊ì ve mu◊äriú ve emr-i ≈ä◊ır ´ì˚asında olan bä beş yirde ma◊mùmdur ki evvelinde ≈urùf-ı şefeviyyeden bir ≈arf ola ≈urùf-ı şefeviyye dörtdür ki bä fä mìm vävdur bürden ve fermùden ve mänden ve vezìden gibi me§elä mä◊ìde bübürd ve mu◊äriúde büberd ve emr-i ≈ä◊ırda büber dirler ve mä◊ìde büfermùd ve muú◊äriúde büfermäyed ve emr-i ≈ä◊ırda büfermäy dirler ve mä◊ìde bumänd ve mu◊äriúde bumäned ve emr-i ≈ä◊ırda bumän dirler ve mä◊ìde büvezìd ve mu◊äriúde büvezed ve emr-i ≈ä◊ırda büvez dirler ve şol yirde ki ≈arf-i evvel ma◊mùm ola nùşìden ve dù∆ten ve sù∆ten gibi mä◊ìde bünùşìd ve büdù∆t ve büsù∆t dirler mu◊äriúde bünùşed ve büdùzed ve büsùzed dirler ve emr-i ≈ä◊ırda bünùş ve büdùz ve büsùz dirler bu beş ma≈alden ˚ayrıda kesre ile oøunur ve ma´ädırda olan bä ki bir maúnå ifäde eyler olsa ol bä meftù≈dur me§elä ®arfiyyet ve il´äø ve istiúänet ve mu´ä≈abet maúnåları gibi” (Ş 579)

“Tä bugùyem şerTä bugùyem şerTä bugùyem şerTä bugùyem şer≈≈≈≈----iiii derdderdderdderd----i iştiyäøi iştiyäøi iştiyäøi iştiyäø tä iştiyäø derdinüè şer≈ini diyem” (Ş 3/2) “Tâ bigûyem şerh-i derd-i iştiyâk İştiyak derdini şerhedebilmem için” (TM 3/2; c. 1, s. 54) “Tâ bi kûyem şerh-i derd-i iştiyâk ki bu özlem derdimi ona anlatıp şerhedeyim” (HT 3/2; s. 32) “Terk-i ceng u rehzenî ey zen bigû, Ver nemî gûyî be terk-i men bigû Kadın; artık benimle uğraşmayı ve yolumu vurmayı bırak! Bunu ya-

pamayacaksan bâri benim yakamı bırak” (TM 2396; c. 4, s. 1155) “Men nihädem ser bübür in gerdenemMen nihädem ser bübür in gerdenemMen nihädem ser bübür in gerdenemMen nihädem ser bübür in gerdenem ben baş øodum ve rä◊ì vü mu≠ìú oldum benüm boynumı kes ... [bübür

emr-i ≈ä◊ırdur bürìdenden]” (Ş 1250/2) “Men nihâdem ser bi-bür in gerdenem İşte gerdanım, yalan söylüyorsam onu kes” (TM 1227/2; c. 3, s. 659) “Ù büdùzed Ù büdùzed Ù büdùzed Ù büdùzed ∆∆∆∆ırøaırøaırøaırøa----yı dervìşräyı dervìşräyı dervìşräyı dervìşrä dervìşüè ∆ırøasını ol `udä diker ... [büdùzed fiúl-i mu◊äriú müfred-i

müŸekker-i ˚äyibdür]” (Ş 695/2) “Ô bidûzed Hırka-î dervîş râ Dervişin hırkasını diken de odur” (TM 681/2; c. 2, s. 415) “Ô bidûzed hırka-î dervîşrâ Dervîşin hırkasını diken de O’dur.” (HT 685/2; s. 386) “Guft säõilGuft säõilGuft säõilGuft säõil çun bumand in çun bumand in çun bumand in çun bumand in ∆äkdän∆äkdän∆äkdän∆äkdän Bir säõil eytdi bu zemìn bu §aøìlligi ile niçe øaldı [bumänd fiúl-i mä◊ì

müfred-i müŸekker-i ˚äyibdür]” (Ş 2526/1) “Goft sâil çûn be mând în Hâkdân


72

Der miyânı în muhît-i âsmân Bir sorucu: O halde şu arz, onu kaplamış olan semânın ortasında nasıl

duruyor? diye sordu” (TM 2489; c. 4, s. 1186) “HemHemHemHem----çü perväne büsùzäned vücùdçü perväne büsùzäned vücùdçü perväne büsùzäned vücùdçü perväne büsùzäned vücùd perväne gibi vücùdını yandurur” (Ş 4019/2) “Hemçu pervânê bısôzâned vucud pervâne gibi cismini yandırır” (TM 3955; c. 5, s. 1812)

SONUÇ

Mesnevî tercüme ve şerhleri üzerine yapılan incelemelerde müşâhede edildiği üzere, beyitleri okuma tercihleri tercüme ve şerh şekillerini doğrudan ilgilendirmektedir. Şem’î’nin eserinin tümünde yapılan ikazlarda, metni aruza ve kâfiyeye göre okumanın çok mühim olduğu, aruz ve kâfiye için -anlamı değiştirmemek kayd u şartıyla- kelimenin fesâhatından bile ödün verilebilece-ği anlaşılmaktadır. Bu çalışma, Şem’î’nin sadece Mesnevî’nin lafzen okunuşu ile ilgili yapmış olduğu kılavuzluğun, aslında diğer Farsça (ve hattâ Türkçe) manzum metinler için de geçerli olabileceğini göstermektedir.

KAYNAKÇA

DAĞLAR, Abdülkadir, Şem’î Şem’ullâh Şerh-i Mesnevî (I. Cilt) (İnceleme-Tenkitli Metin-Sözlük), Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Basılmamış Doktora Tezi, 2009.

SARAÇ, M. A. Yekta, Klâsik Edebiyat Bilgisi (Biçim-Ölçü-Kafiye), İstanbul: 3F Yayınevi, 2007, s. 265-272.

Tâhirü’l-Mevlevî, Şerh-i Mesnevî, Cilt 1-5, 2. Basım, İstanbul: Şâmil Yayınları, 1975.

TANYILDIZ, Ahmet, “Mesnevî Şerhlerinde Sözden Ma’nâya Yorum Farklılıkları”, Turkish Studies, International Periodical for the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic, Volume 4/6 (Prof. Dr. Cem Dilçin Adına - Şerh/Annotation), (Fall 2009), s. 407-426.

TOP, Hüseyin, Mesnevî-i Ma’nevî Şerhi (İlk 1001 Beyit), Konya: Tablet Yayınları, 2008.


73

MESNEVÎ’NİN BİR BEYTİ IŞIĞINDA GÖNÜL AYNASI VE MEVLÂNÂ’NIN “GÖNÜL”E BAKIŞI∗

A Mirror of the Heart in The Light of a Couplet of Masnavi and Ru-mi’s View of the Heart

Öğr. Gör. Dr. Nurgül SUCU∗∗

ÖZET

Bir gönül sultanı ve gönül eğitimcisi olan Mevlânâ, eserlerinde ele al-dığı her mevzu ile, insanlara temiz bir gönül elde etmenin önemini ve bunun yollarını göstermiştir. Mevlânâ, eserlerinde insan vakıasının zaman ve mekân üstü gerçeklerine ebediyet ufkundan ışık tutmuştur. Bu nedenle üzerinden asırlar geçse bile, onun eserleri; mevzuu, muhtevası ve üslubu itibariyle taze-lik ve taravetinden hiçbir şey kaybetmemiştir. Hâlen, gönül bahçelerine, çağ-lar öncesinden gelen bir bahar melteminin hayat bahşeden esintisi gibi, cennet rayihaları yaymaya devam etmektedir.

Bu makalede, Mesnevî-i Şerîf’in 1. cildinde yer alan 34. beyitden yola çıkarak Mevlânâ’nın “gönül”e bakışı ve Mesnevî’de söz konusu edilen gönül çeşitleri ele alınacaktır.

Anahtar Kelimeler: Mevlânâ, Mesnevi, Gönül, Ayna ∗ Bu makale, 25-27 Haziran 2010 tarihlerinde Yozgat Sorgun’da düzenlenmiş olan “I.

Neşvegâh-ı Sûfiyâne: Mevlânâ, Mevlevîlik ve Mesnevî Sempozyumu”nda aynı başlıkla sunulmuş tebliğin geliştirilmiş şeklidir

∗∗ Selçuk Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü, [email protected].


74

ABSTRACT

Rumi, a sultan of the hearts and a heart trainer, emphasised the importance of having a clean heart and pointed to ways of achieving this via all kinds of themes in his works. In his works, Rumi shed light on the timeless and spaceless realities of the human phenomenon from the horizon of eternity. Therefore, his works have never lost their freshness and relevance by virtue of their themes, content and style even after long centuries. Currently, he is infusing in gardens of the heart heavenly fragrances just like a life-giving breeze from centuries before.

In this article, Rumi’s view of the “heart” and the types of heart mentioned in Masnavi will be investigated on the basis of the 34th couplet in the 1st volume of Masnavi.

Key Words: Rumi, Masnavi, Heart, Mirror

Mevlânâ, Mesnevî’nin 1. cildinin 34. beytinde; زان�� ژن��ر از ر�� م ��ز ن�� s/ ت دان� ��ا � �ز ن�� أ

1 Āyine'et dānī Āyine'et dānī Āyine'et dānī Āyine'et dānī çiçiçiçirā rā rā rā ġammġammġammġammāz nīstāz nīstāz nīstāz nīst Z'ān ki jengār ez ruZ'ān ki jengār ez ruZ'ān ki jengār ez ruZ'ān ki jengār ez ruḫeḫeḫeḫeş mümtş mümtş mümtş mümtāz nīstāz nīstāz nīstāz nīst

“Senin aynan neden gammaz değildir, bilir misin? Çünkü onun yüzü kir ve pastan arınmamıştır.” diyerek gönlü bir aynaya benzetir ve bu aynanın temiz tutulması, cilalanması gereği üzerinde durur. Zira gönül aynasına güzel-liklerin en hakikisi akseder. Nasıl ki bir aynanın gerçekleri berrak biçimde gösterebilmesi için temiz tutulması, tozunun alınması gerekirse can aynasının da Cenab-ı Hakk’ın sıfatlarına mazhar olabilmesi için üzerindeki “mâsivâ”2 pasının atılıp Allah aşkıyla cilalanması gereklidir. Cenab-ı Hakk’ın tecellisi ancak “kalb-i selîm” olarak adlandırılan Hakk’a vasıl olmuş gönüllerde zuhur eder. Manaların ve hakikatlerin çehresi ancak her türlü paslardan silinerek sırları aydınlanmış bir can aynasında yüz gösterir.3 Gönüllerini Allah aşkıyla cilalamış olanlar, her an oraya bir başka güzelliğin aksettiğini görürler ve her an Allah’ın sayısız kudret akışından birine şahit olurlar. Yani kendilerinde gizli bulunan “ahsen-i takvîm”4 hakikatini keşfederler. Pek çok insanın güzel-

1 Mesnevî-i Şerif, Aslı ve Sadeleştirilmişiyle Manzum Nahîfî Tercümesi, Hzl. Âmil Çelebioğlu, İstanbul

1967, C. I, s. 3. 2 Allah’tan başka her şey, “mâsivâullâh” da denir. Bkz. Süleyman Uludağ, Tasavvuf Terimleri

Sözlüğü, İstanbul 2001, s. 235. 3 Ken’an Rifâî, Şerhli Mesnevî-i Şerîf, İstanbul 1973, s. 14. 4 En güzel şekil; Cenab-ı Hakk’ın en mükemmel mazharı, halifesi, olgun insan. Bkz. Uludağ,

age., s. 33.


75

liklerine sarıldığı mecazi renk ve kokuları aşıp “marifetullah”5a ererler ve bu yüceliklerinin neticesi olarak “hakka’l-yakîn”6 mertebesine ulaşıp ilahî son-suzluğu oradan seyrederler.

Beyitte aynanın pasından bahsedilmesi, eski aynaların camdan değil de, madenî levhalardan yapılmasından dolayıdır. Madenî levhaların havayla temas edince rutubetten paslanıp sathına akseden şeyleri göstermediği gibi, gönül aynası da nefis pasıyla cilasını kaybedince feyz-i ilahîye ma’kes olmak nimetinden mahrum kalır. Buna binaen her insanın yapması gereken ilk iş, gönül aynasındaki pası temizlemektir. Gönüldeki pasın giderilmesi ise ancak Allah’ı zikir ve yâd etmekle mümkündür. Nefsin bulanıklığı gitmez, kalp aynasının pası açılmazsa, ruh Allah’ın tecellisine mazhar olamaz.7 Mevlânâ bu hususu şöyle açıklar: “Gönül kirden, süsten temizlenirse, Hak güneşinin nuru orada parıldar.”8

Mevlânâ, Mesnevî’de gönül aynası üzerinde hassasiyetle durur; bu ay-nanın kibir, haset, hırs, gıybet, yalan, riya ve benzeri manevi hastalıklardan temizlenmesinin önemine dikkat çeker. Hatta bu hastalıklardan kurtulmanın yollarını gösterir. Mesnevî’de bu fikri destekleyen çok sayıda örnek ve hikâye yer alır. Hz. Musa’nın Tûr-i Sînâ’da Cenab-ı Hakk’ın tecellisine mazhar ol-masının anlatıldığı bölüm de bunlardan biridir.

Cenab-ı Hak Musa (A.S.)’a; “Ey Musa, elini koynuna sok; kusursuz, bembeyaz çıksın.” diye emretmişti. (Tâhâ, 20/22) Hz. Musa bu emri yerine getirmiş ve eli cihan güneşi gibi bembeyaz ve nur saçıcı olarak görünmüştü. Çünkü Hz. Musa’nın gönül aynasına gayb âleminin uçsuz bucaksız ve suret-siz olan namütenahiliği aksetmişti. Yani, Musa (A.S.), elini, sanat-ı ilahiyyeyi görmekten gayrı her şeyden müstağni kılarak kalbinin üzerine koyunca, eli, tecelli nurlarıyla parlayan bembeyaz bir ışık halesi hâline gelmişti. Musa (A.S.)’ın gönlüne akseden uçsuz bucaksız namütenahilik, hakikatte ne gökle-re, ne yere, ne de denizlere sığar. Çünkü bu sayılanların, sayılabilir bir hudu-du vardır. Hâlbuki hududu olmayanın, hududu olana sığması imkânsızdır. Bunun içindir ki, hududu olmayan zat ve sıfatlar ancak her türlü dünya kirle-rinden sıyrılmış bir gönül aynasına akseder. Zira gönül aynası da, tıpkı kendi-sine akseden güzellik ve ilahî esrar gibi hudutsuzdur. Cenab-ı Hakk’ın tecelli-

5 Birtakım ruhani hâlleri yaşayarak, manevi ve ilahî hakikatleri tadarak, iç tecrübeyle ve

vasıtasız olarak Hakk’a dair elde edilen bilgi. Uludağ, age., s. 234. 6 Bir şeyi tadarak ve yaşayarak öğrenmek, kesin ve apaçık bilgi. Salikin yalnızca ilim yönün-

den değil, aynı zamanda hâl ve müşahede yönünden de Hak’ta fani ve Hak ile baki olması. Uludağ, age., s. 153-154.

7 Tâhirü’l-Mevlevî, Şerh-i Mesnevî, İstanbul, t.y., C. I, s. 88. 8 Çelebioğlu, age., C. I, s. 3.


76

leri ile dolan gönül aynası, hadsiz hesapsız namütenahiliğin aksettiği bir me-kândır.9 Mademki İlahî nazar yalnızca böyle gönüllere layıktır, o hâlde gönül temiz tutulmalı, samimiyet ve aşkla doldurulmalı; kötülükler ve olumsuzluk-lar orada asla kendine yer bulamamalı, insan Rabbinin huzuruna pırıl pırıl, saf bir gönülle çıkmalıdır. Fîhi Mâ Fîh’te buna dair şöyle bir hikâye anlatılır:

Hz. Yusuf’un bir arkadaşı yolculuktan döner. Yolculuktan dönenlerin hediye getirmesi âdettir ya, Hz. Yusuf sorar: “Bana hediye getirdin mi?” Ar-kadaşı cevap verir: “Sen Mısır’ın sultanısın. Neye ihtiyacın olabilir diye çok düşündüm, ne kadar aradıysam da hiçbir şeyi sana layık görmedim. Altın madenine altın, ya da okyanusa su arz etmenin ne anlamı var? Ancak senin güzelliğin müstesnadır ki, onun eşi bulunmaz. Nihayet münevver bir kalp gibi, cilalı bir aynayı huzuruna getirmeyi münasip gördüm. Ey güneş gibi semanın nuru olan Hz. Yusuf, o aynadan güzel yüzünü göresin.” der.10 Hikâ-yenin ardından Mevlânâ izah eder: Cenab-ı Hakk’ın da her şeyi vardır, hiçbir şeye ihtiyacı yoktur. Bu nedenle insan, kul olarak, Allah’ın huzuruna, zatını seyretmesi için parlak bir ayna, yani tertemiz bir gönül götürmelidir. Zira insandaki gönül, Cenab-ı Hakk’ın kendi zatını müşahede etmek için nazar ettiği bir aynadır. Ancak ayna tozlanınca görüntüyü yansıtmaz. Bu nedenle gönül aynasının daima tertemiz ve pırıl pırıl olması gerekir. Gönül aynasının kiri ise; kibir, kıskançlık, hırs, açgözlülük, kin, nefret, düşmanlık, iki yüzlü-lük, yalan, hile ve riya gibi olumsuzluklardır.11

Gönül, yani manevi kalp, mekân olarak maddi kalbin yerindedir fakat gözle görülmez, elle tutulmaz. İman ve ibadetlerle, özellikle de zikirle uyanır, aydınlanır, nurlanır, derinleşir ve bilginleşir. Bir acayip âlem olur. Böyle bir kalbe sahip olanlar için de; “gönül ehli”, “uyanık kalpli”, “diri kalpli”, “selim kalpli” gibi tanımlamalar yapılır. Kalp, manevi yönü itibariyle hak ve hakikat pusulasıdır ve bu görev ona Cenab-ı Hakk’ın tayini ile yüklenmiştir. Lakin kalp, yaratılış maksadının aksine bir şartlandırılma ile bu fıtri yörüngeden uzaklaştırıldığı zaman, menfiliklere sürüklenmekten kurtulamaz. Bu takdirde, sahibini dünya ve ahirette abat etmek yerine berbat etmenin amili olur. Bu sebepledir ki, onu yaratılış gayesine göre yönlendirecek tesirlere tabi kılmak ve ilahî gayeye yönelik temayüllerini takviye edip geliştirmek, nefis terbiyesi ve gönül eğitiminde çok ehemmiyetli bir meseledir.

Bu teşhisten sonra, hastalığın tedavi yollarına da işaret eden Mevlânâ, insanın asli gayesinden sapmaması için nefsini bilmesi ve onu zapturapt altına alması gerekliliği üzerinde hassasiyetle durur: “Ey insanoğlu; senin nefsin de 9 Osman Nuri Topbaş, Mesnevi Bahçesinden Bir Testi Su, İstanbul 2006, s. 51-76. 10 Mevlânâ Celâleddîn Rûmî, Fîhi Mâ Fîh, Hzl. Selçuk Eraydın, İstanbul 2006, s. 249-250. 11 Emine Yeniterzi, Sevginin Evrensel Mühendisi Mevlânâ, Konya 2007, s. 160.


77

bir ejderhadır!.. Ölmüş görünse bile ölmemiştir; günah işlemek için eline fırsat geçmediğinden ötürü, gamdan uyuşmuş bir hâlde, donmuş gibi bekle-mektedir! Nefis güçlense, fırsat bulsa hemen Firavunluğa başlar; yüzlerce Musa’nın yüzlerce Harun’un yolunu keser! Nefis ejderhası yokluğa, yoksul-luğa, fakirliğe düşerse, küçük bir kuvvet hâline girer. Fakat mal mülk, yüksek mevki yüzünden nefis sivrisineği çaylak kesilir. Sen nefis ejderhasını ayrılık karları altında tut; aklını başına al da, onu güneşin altına getirme! Dikkat et ki, ejderha donmuş hâlde kalsın; eğer o canlanırsa, sen onun bir lokması olur-sun! Onu mat et de, mat olmaktan, yani manen ölmekten emin ol! Ona acı-ma; o, acımaya ve iyiliğe layık değildir!”12

Cami ve tekkelerin levhalarında yer alan; “Hoş Gör Yâ Hû”, “Bu da Geçer Yâ Hû”, “Edeb Yâ Hû” ve “Hîç” lafızları da Mevlânâ’nın üzerinde durduğu gönül eğitiminin temel prensipleri ve ihtar talimatlarıdır. “Hoş Gör Yâ Hû” lafzı; hiçbir mahluku incitme, hiçbir mahluktan da incinme!” talima-tıdır ki, bu özellik “kalb-i selîm”in en önemli vasfıdır. Bu lafız, diğer bir ma-nada; sebepler âleminin dışına çık, murad-ı ilahîye razı ol, talimatı olarak da düşünülebilir.

“Bu da Geçer Yâ Hû” ifadesi ise insana şöyle seslenir: “Ey Hak yolu yolcusu, şunu bil ki, gönle, her gün yeniden yeniye fikirler, üzüntüler gelir. Sen de onları güle güle karşıla. O ekşi yüzlü, asık suratlı derdi hoş tut. O ekşiliği şeker gibi tatlı say. Bulutun da görünüşte yüzü ekşidir. Ama çorak yerleri yok eder, oraları gül bahçeleri ile süsler. Gam fikrini, kederi, üzüntü-yü gelip geçici bir bulut gibi kabul et de, o asık suratlıya karşı pek o kadar surat asma. Belki de elde etmek için koşup durduğun o gevher, yani manevi saadet onun elindedir. Kederler, ıstıraplar sana manevi inciler getirmese de, eli boş olarak senin karşına çıksalar bile, onlar senin tatlı huyunu artırmış olur-lar. Bir başka yerde, bu sabır ve tahammül huyunun sana faydası dokunur. Beklemediğin bir sırada, bir gün dileğine kavuşursun. Şunu iyi bil ki, senin sevinmene, gülmene mani olan kederler, ıstıraplar, kâinatı yaratan büyük bir sanat sahibinin emri ile onun hikmeti ile gelmişlerdir. Ey delikanlı, sana gelip çatana, bir musibet, bir felaket deme. Belki de sana felaket gibi görünen, bir mutluluk yıldızıdır.”13

“Ey Hak yolcusu, gamın, kederin varsa sevin, neşelen; çünkü gam, bu-luşma tuzağıdır. İnsan gamlı olduğu zaman Hakk’a sığınır, Hakk’ı hatırlar. Sonra bu yolda alçakgönüllü olmak, alçaklarda dolaşmak, hor görülmek, manen yükselmektir. Aslında gam ve keder bir hazinedir. Senin hastalığın ve

12 Mevlânâ, Konularına Göre Açıklamalı Mesnevî Tercümesi, Hzl. Şefik Can, C. 3, s. 78. 13 Can, age., C. 5, s. 295-297.


78

başına gelen belalar, sıkıntılar da birer hazinedir. Fakat bu düşünce, çocuklara nasıl tesir eder? Bunun bir hakikat olduğunu nasıl anlarlar?”14

Gam ve kederin kıymetini bilip ondan memnun olmak gerekir. Zira sıkıntının insan ruhunu cilalamak gibi bir meziyeti vardır. Gam ve keder, gönül aynasının üzerindeki tozları üfleyen manevi bir lütuf rüzgârıdır, onu kötü bir fırtınaya benzetmemelidir.

“Edeb Yâ Hû” ifadesi, insanı ahlakın zirve noktası olan edebe davet ederken, “Hîç” lafzı, benlikten sıyrılmaya işaret eder. İlahî esrardan bir nasip alabilmenin yolu, nefsani arzulardan sıyrılmaktan geçer. Dolayısıyla, manevi tekâmülün başlangıç noktası, “hiç”liğin farkına varabilmektir.

Mevlânâ, varlık duvarını yıkıp “hiç”liğini idrak etmeyen insanın ha-kiki sevgili olan Cenab-ı Hakk’ı bulamayacağını söyler ve bu konuyla ilgili şöyle bir hikâye anlatır:

Deniz kenarında bir duvar vardı. Duvar yüksekçe olduğu için onu aşıp suya ulaşmak mümkün değildi. Duvarın üzerinde ise susuzluktan kav-rulmuş dertli biri bulunuyordu. Onu sudan men eden, üzerinde olduğu yük-sek duvardı. O kimse ise, duvarın üzerinde, suya kavuşmak isteyen bir balık gibi çırpınıp duruyordu. Ansızın duvarın üzerinden bir tuğla parçasını söküp suyun içine attı. Tuğlanın düşmesi ile birlikte, suyun sesi bir abıhayat gibi geldi. Susuzluk mihneti çeken bu kimse, su sesinin verdiği neşeden dolayı duvardan tuğlaları koparıp koparıp suya atmaya başladı. Su ona; ey derviş, bana böyle tuğla atmaktaki telaşın neden, diye seslenince, susuzluktan yanan derviş cevap verdi ve dedi ki; “Ey su, bu atıştan bana iki fayda vardır. Onun için bu sanattan vazgeçmem. Birinci fayda; su sesini dinlemektir ki, o, susa-mışlara musiki nağmeleri gibi gelir ve yine o su sesi, ölüye sesi ile tekrar diriliş imkânı veren İsrafil’in sûru gibidir. Yine o ses, bahar mevsiminde nisan ayı-nın bereketli yağmurları gibidir. Bağlar ve bahçeler, o semanın gözyaşlarıyla hasret giderir, hayat bulur ve nakışlanır. İkinci fayda şudur ki; koparmış ol-duğum her tuğla ile duvar alçalıyor. Ben de o nispette, ey su, sana yaklaşmış oluyorum.” Mevlânâ, hikâyenin akabinde bu meseleyi şöyle izah eder: “Ey şuurlu kimse! Yüksek bir duvardaki tuğlaların azalmasından şüphesiz duvar alçalır. Duvarın alçalması suya yakınlık hâsıl eder. O tuğlaların duvardan ayrılması, vuslat dermanı olur. Allah’a secde etmek, o yapışık tuğlaları ko-parmakla olur ki, kurbiyeti mucip olur. Kur’an-ı Kerim’de “Secde et ve yak-laş” (Alak, 96/19) buyrulmuştur. Bu varlık duvarı yüksek bulundukça, başı eğmeye, yani secde etmeye mani olur. Bu toprak vücudun arzularından kur-tulmadıkça, eğilip abıhayat sahibine secde etmek ve o manevi derya suyundan

14 Can, age., C. 3, s. 55.


79

kana kana içmek imkânsızdır. Duvarın üstünde kim daha ziyade susamış ise, duvarın taşını ve tuğlasını o daha çabuk koparır. Suyun sesine her kim daha ziyade âşık ise, ona hicap ve mani olan varlık duvarından daha büyük parçalar koparır.15 Hikâyede, deryaya kavuşmaya set olan duvar, insandaki nefsani emeller ve hakikate ermeye mani olan fani dünyanın nihayetsiz arzuları, has-saten “benlik”tir. Derya ise “muhabbetullah” ve “marifetullah”tır. Kalbi ilahî muhabbete teşne olanlar, ömür boyu o deryaya varabilmenin iştiyakı içinde-dirler. O muhabbet ve marifet deryasından gelen her ses, her nefes, onları sonsuz lezzetlere gark ederek yüksek bir Hak yolculuğuna hazırlar. Muhabbetullah ve marifetullah ile duygulanan insan için bu dünya, idrak ve şuura sunulan bir hikmet aynasıdır. İnsan, maddesi değil, manası ile mükerrem olduğu için, kulluğun kemaline de ancak ruhunun, gönlünün ve duygularının derinliği nispetinde erişebilir. “A gönül; bu yolu dedikodu ile vermezler sana, yokluk kapısından başka bir yerde kavuşma yoktur sana… Onun kuşlarının uçtuğu havada kanat çırpmadıkça kol kanat vermezler sa-na…”16

Nasıl ki dış görünüşümüzü kavramak için bir aynaya muhtaç isek; iç âlemimizi, karakterimizi, huy ve temayüllerimizi teşhis ve gerektiği şekilde tedavi için de, bizi iç âlemimizle tanıştıracak bir “gönül aynası”na muhtacız. Bu safiyetteki bir gönül ise ancak Cenab-ı Hakk’ın has kullarında mevcuttur. Hz. Ebubekir’in Allah Resulü’nün yüzüne bakınca “Ne kadar güzelsin ya Resulallah!” demesine mukabil; Ebû Cehil’in o mübarek yüzden nefret etme-sinin sebebi de budur. Zira her ikisi de “âyine-i Muhammedî”de kendi sîretlerini görmekteydiler.

Hiçbir ayna hatır için yalan söylemez ve çirkini güzel, güzeli de çirkin olarak göstermez. Kendisine akseden şey her ne ise, görüntüsü de ondan iba-rettir. “Ayna ile terazi, birisi incinecek yahut utanacak diye doğru söylemek-ten sakınır mı? Susar mı? Ayna ile terazi, öyle kadri yüce ve doğru mihenk yerleridir ki, sen onlara iki yüz sene hizmet etsen, sonra aynaya desen ki: ‘Ben sana bu kadar sene hizmet ettim, hatırım için beni çirkin gösterme.’ Teraziye de desen ki: ‘Yalvarırım sana; fazla tart, eksiğimi açığa vurma.’ On-lar sana cevap verir de derler ki: ‘Zavallı, herkesi kendine güldürme, kendini âleme maskara etme.’ Ayna ile terazi hile bilmezler, yalan söylemezler. Doğ-ruluktan ayrılmayan ayna ile terazi derler ki; ‘Allah, gerçeklerin bizim vası-tamızla tanınması, anlaşılabilmesi için kadrimizi yüceltti, bizi bu işte görev-lendirdi. Bu doğruluğumuz olmasaydı, gerçeği olduğu gibi ortaya koymasay-

15 Tâhirü’l-Mevlevî, age., C. 7, s. 396-400. 16 Mevlânâ Celâleddin, Rubâîler, Hzl. Abdülbaki Gölpınarlı, 70/24.


80

dık, bizim ne değerimiz kalırdı? İyilerin, güzellerin yüzlerini nasıl görür, nasıl gösterebilirdik?’”17

Allah’ın sevgili kulları da birer ayna gibi olduğundan onlara bakan herkes kendini görür. Hasta ve yaralı kimse nasıl kendini tedavi edemeyip bir doktor veya cerrah ararsa, ahlak hastası ve manen yaralı kimseler de bir tasfi-ye-i ahlak hekiminin yani gönlünü Cenab-ı Hakk’ın tecelligâhı hâline getir-miş bir mürşid-i kâmilin tedavisine ihtiyaç duyar.

Bir kimse Hak katında makbul olup olmadığını anlamak için gönlüne nazar etmelidir. Kul, Allah’ı gönlünde ne kadar hissediyorsa, Allah da ona o kadar yakındır. Bunun için her hâlükârda kalp tasfiyesine itina göstermelidir ki, Cenab-ı Hakk’ın nur tecellileri ile gönüldeki hevesler kül olup cemal tecel-lileri zuhura gelebilsin.

Nefis engelini aşıp hakikat ve marifete ermenin reçetesi olarak, Pey-gamber mirasçısı bir velinin terbiyesine girmeyi sunan Mevlânâ şöyle der:

“Bir kimsenin ayağına diken batınca, ayağını dizinin üstüne kor, iğne ucu ile dikenin başını arar durur. Ayağa batan diken böyle güç bulunursa, gönle batan diken nasıl bulunur? Eğer gönüllere batan dikenleri herkes göre-bilseydi; insanlara gamlar, kederler gelebilir miydi? Gönüllere batan manevi dikenleri çıkaracak o hekim çok mahirdi, üstattı.”18

“Daha küçük iken şehvet yılanını nefis mücadelesi ile öldür, yoksa o büyür, başına ejderha kesilir. Ama herkes kendi şehvet yılanını karınca gibi küçük görür. Bu yanlış görüşten kurtulmak için, sen kendini bir gönül sahi-binden sor! Bakır, altın olmadıkça bakırlığını bilmez. Gönül de, manevi padi-şah olmadıkça hatalarını görmez, süfliliğini anlamaz. Ey gönül! Sen de bakır gibi iksire hizmet et; sevgilinin ve gönül alanın cefasını çek! Gönül alan sevgili kimdir? İyice bil ki, onlar gönül sahibi olanlardır. Gece ile gündüz birbirin-den nasıl çekinir ve ayrılırsa, onlar da dünyadan öyle çekinir, öyle kaçıp du-rurlar. Allah’ın has kullarını ayıplama, padişahı hırsızlıkla suçlama!”19

“Çalışıp çabalamakla can gıdasını nasıl elde edeceksin? Onu ancak sana bir şeyhin himmeti bağışlar. Nefis, şeyhe uyduğunu, şeyhle beraber adım attığını görünce, ister istemez senin buyruğun altına girer. Şeyh senin dostun olunca, akıl o vakit köpek nefsini yener. Nefis yüzlerce gücü, kuvveti, hüneri ve marifeti ile bir ejderhadır. Şeyhin yüzü, ona karşı, göz çıkaran zümrüt-tür.20”21

17 Can, age., C. 1, s. 228. 18 Can, age., C. 1, s. 21. 19 Can, age., C. 2, s. 518. 20 Zümrüt taşının, yılan gözünü kamaştırıp görmez hâle getirdiği söylenir.


81

“Gönül aynası dünya sevgisi tozundan, nefsani arzulardan temizlenir, pak ve saf bir hâle getirilirse, orada su ve toprak nakışlardan başka şeyler görürsün. Gönül aynasında hem resmi, nakşı görürsün; hem de resmi ve nakşı yapanı; hem devlet, saadet yazgısı seyredersin, hem de onu yayanı ve döşeye-ni. Benim manevi yârim olan kâmil insanın hayali bana Halil İbrahim (A.S.) gibi göründü. Görünüşte o maddi varlıktır, hakikatte ise maddi varlığı (putla-rı) kırandır. Allah’a şükürler olsun ki, kâmil insan göründü de can onun ha-yalinde kendi hayalini gördü. Ey kâmil insan! Dergâhının toprağı gönlümü büyüledi. Senin hakikatini, manevi gücünü göremeyenin, sana karşı büyük-lük taslayanın toprak başına olsun.”22

Manevi durumuna göre kalpler (gönüller) umumi tasnif itibariyle üç grupta mütalaa edilir. Bu tasnif; yaratılış gaye ve haysiyetini muhafaza eden diri kalpler, mühürlenmiş ve ölü kalpler, hastalıklı ve gafil kalpler şeklinde-dir.23 Tasavvuf ehlinin eserlerinin çoğunda rastladığımız bu gruplandırmayı Mevlânâ’nın eserlerinde de tespit etmek mümkündür. Bu durumda; yukarıda gönül aynası bahsinde ele aldığımız hususları da göz önünde bulundurarak, Mesnevî çerçevesinde şöyle bir tasnif yapabiliriz:24

1.Diri Gönüller: Gönül aynasını her türlü kir ve pastan arındırmış, onu Cenab-ı Hakk’ın tecelligâhı hâline getirmiş Allah’ın has kullarının, evliyâullahın, mürşid-i kâmillerin, peygamberlerin kalbi bu gruba dâhildir. “Kimin canı şehvetten, hiddetten, nefsani arzulardan arınmış, temizlenmişse, o kimse mana âlemini ve mana sarayını çabucak görür. Hz. Muhammed (S.A.V.) Efendimiz, hiddet ateşinden ve şehvet dumanından arınmış olduğu için, nereye baksa, orada Allah’ın hikmetini, kudretini, yaratma gücünü gö-rürdü. Kimin gönlünden bir kapı açılırsa, o, her zerrede bir güneş görür.”25

“Allah’ın nûru ile bakıp gören kişi, insanın ve eşyanın bâtınına, iç yü-züne yol bulur.”26

21 Can, age., C. 3, s. 201-202. 22 Can, age., C. 1, s. 264. 23 Ayrıntılı bilgi için bkz. İmam Gazâlî, İhyâu Ulûmi’d-dîn, İstanbul, t.y, C. 3, s. 103-110;

Osman Nûri Topbaş, Îmândan İhsâna Tasavvuf, İstanbul 2002, s. 155-163. 24 Bu tasnifte sıralayacağımız maddelerin her birine Mesnevî’den doğrudan ve dolaylı olarak

sayısız örnek göstermek mümkündür. Fakat biz konuyu sınırlandırma mecburiyetimizden dolayı birkaç örnekle iktifa edeceğiz. Mesnevî’nin bazı bölümlerinde Mevlânâ mananın da-ha iyi anlaşılması için benzerlikleri ve zıtlıkları iç içe kullanır. Bu nedenle aşağıda verece-ğimiz bazı örneklerin iki gruba birden dâhil edilebileceği görülecektir. Bu durumda biz söz konusu misali, kanaatimizce en baskın özelliğini gördüğümüz sınıfa dâhil ettik.

25 Can, age., C. 1, s. 106-107. 26 Can, age., C. 1, s. 228.


82

“Hak yolunda yürüyenlerden biri, duygularından birinin bağı çözülür de biraz manaya vâkıf olursa, diğer duygularında da değişiklik olur. Duygu-lardan biri, duyulamayan şeyleri duydu, görülemeyecek şeyleri gördü ise; bütün duygulara gayb âleminin pencereleri açılır. Nasıl ki sürüden bir koyun sıçrar da derenin öte yanına atlarsa, onu gören sürüdeki başka koyunlar da birbiri ardınca o yana atlarlar. Sen de duygu koyunlarını güt, yaylaya gönder de, “Ahrace’l-mer’â; O (Allah ki), otlağı çıkardı.” (A’lâ, 87/4) yaylasında yay, otlat! Orada, o manevi merada duyguların sümbül otlasınlar, reyhanlar yesin-ler de, hakikat gül bahçesine yol bulsunlar. Böylece senin her duygun duygu-lara peygamber olsun da, bütün duyguları çeksin, cennete götürsün. Gönül-lerden geçen her şeyi anladığın için, başkalarının duyguları; senin duyguna dilsiz, dudaksız, hakikatten de öte, mecazdan da öte sırlar söylesin. Çünkü bu hakikat yorumlanabilir, mecazi olan da, vehmin, hayallere kapılmanın teme-lidir. Ayan olan, apaçık meydana çıkan, nebilerin ve velilerin gördüğü bir hakikat var ki, o hakikat hiç yoruma gelmez. Bütün nefsani duyguların senin Rahmani duyguna, irfan ve idrakine kul olursa, gökler bile senin arzularına boyun eğer.”27

“Göklerden de üstün olan gönül, “abdal”ın28, yahut peygamberlerin gönülleridir. Onların gönülleri çamurdan, yani kirli isteklerden, günahlardan arınmış, temizlenmiş, saf bir hâl almıştır. Manevi neşeleri arttıkça artmış, coşmuştur. Her iyi işe yarar olmuştur.”29

“Canla, gönülle giderler; ne ata binerler, ne yaya yürürler. Gönülsüz-dür onlar, gönüllerini vermişlerdir; binekleri de yoktur, azıkları da. Tevekkül ve teslimiyet adımıyla ilerlerler; parça buçuğun da, bütünün de hakiki sahibi-ne giderler.”30

2. Mühürlenmiş ve Ölü Gönüller: Bu tür gönüller; peygamber, veli ve salih kulların sahip olduğu diri gönüllerin tam zıddıdır. Bu tür kalp sahipleri-nin imana dair nasip kapıları kapanmış ve nefsani iştihalardan başka bir talep-leri kalmamıştır. “Allahım! Her şeyde ben, senin sanatına âşığım; başıma ge-len belalara, acılara, ıstıraplara sen verdiğin için sabrediyorum! Yine senden geldiği için lütuflarına, ihsanlarına, iyiliklerine şükrediyorum. Ateşe tapan kâfirler gibi nasıl seni görmez de, yarattığına, ortaya koyduğun sanat eserine

27 Can, age., C. 2, s. 499-501. 28 Sayıları yedi, yetmiş ya da kırk olarak gösterilen bir evliya zümresi. Dünyadan habersiz

kalacak kadar kendini ahirete, gönlünü Hakk’a veren saf derun insanlar, ermişler. Uludağ, age., s. 21.

29 Can, age., C. 3, s. 194. 30 Mevlânâ Celâleddin, Mecâlis-i Seb’a (Yedi Meclis), Hzl. Abdülbâki Gölpınarlı, İstanbul 1994, s. 14.


83

âşık olurum? Bu bir gerçektir ki, Allah’ın sanatına, yaratma gücüne âşık olan, üstün bir varlıktır. Gönlü uyanık, gözü aydın bir kişidir. Fakat sadece Al-lah’ın sanat eserine, yarattığı güzele âşık olan kimse de, hakikati görememiş bir kâfirdir.”31

“Acaba Firavun’un ordusu bu âlemin, kuşluk vaktinin güneşi ile dolu-luğunu nasıl olur da göremiyor? Gözleri açık, kulakları açık ve bu parlak zekâları ile beraber hakikati görüp işitmiyorlar! Allah’ın gözleri bağlamaktaki gücüne, kudretine hayranım! Ben, onların gafletine şaşıyorum; onlar da be-nim peygamberliğime, Hakk’a davet edişime şaşıyorlar. Onlar, bir baharın yetiştirdiği dikenlerdir; ben ise o baharın çimeniyim, yaseminiyim! Ben, onla-ra imanla, ilahî aşkla dolu nice kadehler sundum. Fakat gördüm ki, onların önünde onlara sunduğum mana şarabı dondu, taş kesildi. Hakikat bahçesinin güllerinden bir demet yaptım, onlara götürdüm. Verdiğim güllerin her biri diken oldu. Onları Hakk’a çağırmak için döktüğüm tatlı diller, onlara söyle-diğim tatlı sözler zehir oldu, iğne oldu… Onlara sunduğum mana şarapları, götürdüğüm hakikat bahçesinin gül demetleri, kendi benliklerinden, varlıkla-rından geçenlerin canlarının nasibi idi. Kendinde olanlara, kendilerine tapan-lara bu kadehler, bu demetler nasıl nasip olur? Bizim yanımızda, uyurken uyanık (yani dünyaya karşı uykuda, ahirete karşı uyanık) olan bir kişi gerek ki, uyanıkken rüya görsün!”32

“Baş gözü kör olan kişi, görünen pisliklere bulaşır, kirlenir. Fakat gö-nül gözü kör olan, gizli pisliklere düşer. Görünen pislikler su ile temizlenir; görünmeyen, gizli olan, içte bulunan pislik ise, su ile temizlenmek şöyle dur-sun, arttıkça artar. İçteki pislikler belirince, onları gözyaşından başka bir şeyle yıkamak, temizlemek mümkün değildir. Cenab-ı Hak kâfire ‘Pis’ dedi. (Tevbe, 9/28) O pislik, onun dışında değildir ki…”33

3.Gafil ve Hastalıklı Gönüller: Bu tür gönül sahipleri ise diri gönül sa-hipleri ile ölü gönül sahipleri arasında bir mevkidedirler. Bunların hâli, bede-nen hasta insanların mustarip hayatına benzer. Ne dünyevi hayatlarında bir âhenk ne de içlerinde huzur vardır. İç âlemlerindeki belirsizlik dış âlemlerini, dış âlemlerindeki düzensizlik de iç âlemlerini olumsuz yönde etkiler. Gönül-lerindeki hastalık tüm hâl ve hareketlerine sirayet eder. Şüphe, kararsızlık ve tutarsızlık içinde bocalar dururlar.34 Mevlânâ; yukarıda da işaret ettiğimiz gibi, hastalıklı gönül sahiplerine, bir gönül aynası önünde hastalıklarını teşhis

31 Can, age., C. 3, s. 99. 32 Can, age., C. 3, s. 102. 33 Can, age., C. 3, s. 184. 34 Topbaş (2002), s. 161.


84

etmeyi ve o mürşid-i kâmilin tedavisine can u gönülden talip olup benlikten sıyrılarak ölmeden önce ölmeyi, günah kirlerini tövbe ve gözyaşı ile yıkamayı önerir.

“Ey kara tencere! Kat kat isler içindesin. Bu is senin iç yüzünü ka-rartmış. Senin gönlünde pas üstüne paslar var. Bu paslar öyle yığılmış ki, gönül gözün görmez olmuş. İlahî sırlara karşı perdelenmiş, kör olmuş gitmiş. O is, yeni bir tencereye vursa, arpa kadar bile olsa eseri o tencerede görülür. Çünkü her şey zıddı ile meydana çıkar. Kalaylı tencerenin beyazlığı üstünde o kara is, fena bir şekilde kendini gösterir. Fakat dumanın etkisi ile tencere kararınca onun üstündeki kara lekeyi çabucak kim görebilir? Demirci zenci olursa duman onun yüzünde bir iz bırakmaz. Fakat beyaz tenli birisi demirci-lik ederse, dumanın tesiri ile onun yüzü kararır. O da günahın tesirini çabu-cak anlar da; ‘Aman ya Rabbi!’ diye ağlayıp sızlamaya başlar. Fakat günah işlemekte ayak direr, kötülüğü âdet edinirse, kalp gözüne toprak doldurmuş olur; o günahı görmez, vicdan azabını da hissetmez olur. Tövbe etmeyi hatı-rına bile getirmez. Günah onun gönlüne tatlı gelir. Derken dinsiz olur gider. O pişman oluş, o ‘Ya Rabbi!” deyiş ondan gider; gönül aynasına beş kat pas çöker. Onun demir kalbini, kaskatı olan kalbini paslar yemeye koyulur, te-melini de yok etmeye girişir. Beyaz bir kâğıt üzerine yazı yazarsan, o yazı, bakınca okunur. Yazılı bir kâğıt üzerine yazarsan, yazdığın anlaşılmaz. Okunması güçleşir ve yanlış okunabilir. Çünkü mürekkebin siyahlığı üst üste gelince, iki yazı da körleşmiştir, manası kalmamıştır. Eğer o kâğıda üçüncü kere yazı yazarsan, onu kâfir kalbi gibi simsiyah edersin. Öyle ise her şeyin çaresini bulan Allah’a sığınmaktan başka ne çare vardır? Bakır gibi olan gü-nahkârın ümitsizliğine iksir, Allah’ın rahmet nazarıdır. Ümitsizlikleri Hakk’a arz edin ve O’ndan rahmet ve hidayet ümidinde bulunun ki, devasız dertten yani kalbinizin kararmasından, paslanmasından kurtulasınız.”35

“Mezar yapmak; ne taşladır, ne tahta ile ne de keçe iledir. Lekesiz bir gönülde, kendi iç temizlik âleminde, kendine bir mezar kazman ve Allah’ın yüce varlığı önünde kendi benliğini defnetmen gerekir. Allah yolunda toprak olarak gama gömülmeden, O’nun aşkının mecnunu, güzelliğinin meftunu olman gerekir ki, nefsin O’nun manevi nefesinden feyz alsın. Mezarın üstüne türbe yapmak, kubbe kurmak, yüksek duvar örmek mana sahiplerince mak-bul bir şey değildir. Diri iken atlaslara bürünmüş, ipekliler giymiş kişiye bir bak; giydiği atlas, ipek, onun aklının elini tutuyor mu? Onun idrakine, anla-yışına yardım ediyor mu? Giydiği değerli, süslü elbiselerle gurura kapıldığı için onun canı Münker ve Nekir’in azabına uğramış, gamlı gönlünde ise gam

35 Can, age., C. 2, s. 513-514.


85

akrebi yer tutmuştur. Onun dışarıdan görünüşü süslü püslü, fakat gönlü hu-zursuzdur, düşüncelere dalmıştır, inlemektedir.”36

“Gönüldeki uyanıklık, huzur ve manevi zevkler, aradığına olan bağlı-lıktan, sevgiden ileri gelir. Bütün dünya işlerinden vazgeç, dünyalık sevgisini gönlünden at da, o üveyik kuşu gibi canla başla ‘Kû-kû (Nerede-nerede)’ diye gerçek sevgiliyi ara. Ey gaflet perdesi ile gözü kapanmış kişi, şu âyete iyi bak: Cenab-ı Hak; ‘Bana dua ediniz ki, kabul edeyim.’ (Mü’min, 40/60) diye bu-yurdu. Kimin gönlü illetlerden, hastalıklardan temizlenmiş ise, onun duası celal sahibi Allah’ın huzuruna kadar gider.”37

“Ben gönül sahibi bir arifim, başka birine ihtiyacım yok, Hakk’a ulaşmışım, diye böbürleniyorsun. Senin bu hâlin, bulanık suyun, ‘Ben suyum, niçin yardım arayacakmışım?’ demesine benzer. Nefsani isteklerle kirlenmiş gönlünü, sen temiz, günahsız bir gönül sandın da gönül ehlinden, velilerden kendini çektin, ayırdın. Dünyada yemek, içmek için yaşayan, süt ve bal sev-dasına düşen, nefsani arzulara bulaşmış olan gönlünün, gerçekten gönül sa-yılmasını reva görür müsün? (…) Sen; ‘Bende de gönül var’ diyorsun, diyor-sun ama gönül arşın üzerinde olur, hâlbuki sen aşağılardasın. Kara balçıkta da su bulunduğunu herkes bilir fakat o su ile abdest alınmaz. Balçığın içinde su vardır ama balçığa yenilmiş, balçıkta kaybolmuştur. Sen de gönlüne; ‘Bu da gönüldür’ diyemezsin. Çünkü senin gönlün de kirli emellere, şehvete, hidde-te, mevki hırsına, dünya isteklerine mağlup olmuş, onlar arasında kaybolup gitmiştir.”38

SONUÇ:

Bir gönül eğitimcisi olan Mevlânâ; “gönül”ü bir aynaya, onu Cenab-ı Hakk’ın tecellisine mazhar olmaktan alıkoyan manevi hastalıkları ise aynanın pürüzsüz görüntüsüne mani olan toz, kir ve pasa benzetir. Cenab-ı Hakk’ın yeryüzündeki halifesi olarak yaratılan ve bu sebeple eşref-i mahlukat olan insana düşen en önemli görev, en kıymetli sermayesi olan gönlünü her hâlü-kârda temiz tutmak ve Yaratanın karşısına pırıl pırıl bir gönülle çıkmaktır. Bunun yolu da nefis terbiyesi ile benlik engelini aşıp ikiliği ortadan kaldır-mak, bu yolda çekilecek sıkıntılara rıza göstererek gönül aynasını Hak aşkıyla cilalamaktan geçer.

Tasavvufi kaynaklarda yer alan umumi kalp tasnifini Mesnevî-i Şerîf’e de uyarlamak mümkündür. Buna göre; Mesnevî’de manevi durumlarına göre;

36 Can, age., C. 3, s. 23. 37 Can, age., C. 3, s. 180. 38 Can, age., C. 3, s. 193-194.


86

diri gönüller, ölü gönüller ve hastalıklı gönüller olmak üzere üç türlü gönül-den ve bunların özelliklerinden bahsedildiğini söyleyebiliriz.

KAYNAKLAR:

Ateş, Süleyman, Kur’ân-ı Kerîm ve Yüce Meâli, Kevser Yay., İstanbul t.y. Can, Şefik, Mevlânâ, Konularına Göre Açıklamalı Mesnevî Tercümesi,

ÖtükenYay., İstanbul 2004, 6 C. Çelebioğlu, Âmil (hzl.), Mesnevî-i Şerîf Aslı ve Sadeleştirilmişiyle Manzum

Nahîfi Tercümesi, Sönmez Neşriyat, İstanbul 1967, C. 1. Eraydın, Selçuk (hzl.), Mevlânâ Celâleddîn Rûmî, Fîhi Mâ Fîh, İz Yay.,

İstanbul 2006. Gölpınarlı, Abdülbâki (hzl.), Mevlânâ Celâleddin, Mecâlis-i Seb’a (Yedi

Meclis), Kent Basımevi, İstanbul 1994. Gölpınarlı, Abdülbâki (hzl.), Mevlânâ Celâleddin, Rubâîler, Ajans-Türk

Matbaacılık, Ankara 1982. İmam Gazâlî, İhyâu Ulûmi’d-Dîn, 4 c., Bedir Yay., İstanbul t.y. Ken’an Rifâî, Şerhli Mesnevî-i Şerîf, Hülbe Yay., İstanbul 1973. Tâhirü’l-Mevlevî, Şerh-i Mesnevi, 18 c., Şamil Yay., İstanbul t.y. Topbaş, Osman Nuri, Îmândan İhsâna Tasavvuf, Erkam Yay., İstanbul

2002. Topbaş, Osman Nuri, Mesnevî Bahçesinden Bir Testi Su, Erkam Yay.,

İstanbul 2006. Uludağ, Süleyman, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, Kabalcı Yay., İstanbul 2001. Yeniterzi, Emine, Sevginin Evrensel Mühendisi Mevlânâ, Konya 2007.


87

ANKARAVÎ ŞERHİ’NİN TE’LÎF SÜRECİ*

The Writing Process of Ankaravi’s Commentary

Dr. Ahmet TANYILDIZ∗∗

ÖZET

XVII. yüzyıl Osmanlı ilim ve meşîhat dünyasının önemli isimlerinden olan İsmâîl Rusûhî-yi Ankaravî, Mevlevî âdâb ve erkânı üzerine kaleme aldığı on altı eseri ile Mevlevîliğin felsefî ve fıkhî savunuculuğunu yapmıştır. Erbâbı arasında ona Hazret-i Şârih pâyesini kazandıran yegâne eseri ise Mecmû’atu’l-Letâyif ve Matmûratu’l-Ma’ârif adlı Mesnevî şerhidir. Bu eser Ankaravî’nin zihninde yer etmiş olan büyük şerh düşüncesinin en önemli somut örneğini teşkil etmektedir. Şârih bu vesîleyle eserini te’lif etmekle kalmamış, ilerleyen zaman içerisinde yer yer esere eklemelerde bulunarak tekâmül etmiş bir şerh metni ortaya koymaya çalışmıştır. Bu çalışmada Şerh-i Mesnevî’nin üç aşamalı te’lîf süreci değerlendirilecektir.

Anahtar Kelimeler: İsmâîl Rusûhî-yi Ankaravî, Mecmû’atu’l-Letâyif ve Matmûratu’l-Ma’ârif, Te’lîf Süreci

ABSTRACT

İsmâîl Rusûhî-yi Ankaravî, who is one of the outstanding people of the field of science and religion in Ottoman, 17th century, supported being

* Bu çalışma, I. Neşvegâh-ı Sûfiyâne-Mevlânâ, Mevlevîlik ve Mesnevî Sempzoyumu (25-27

Haziran 2010, Yozgat-Sorgun)’nda sunulan tebliğin geliştirilmiş metnidir. ∗∗ Erciyes Üniversitesi, Rektörlük Türk Dili Bölümü, [email protected]


88

Mevlevî in terms of philosophy and religion through the 16 works of which he wrote on the tradition of Mevlevî. Among his materpieces, his essential work making him gain the position "Hazret-i Şârih" is the work of Mesnevî, Mecmû'atu'l-Letayif and Matmûratu'l-Ma'ârif. This work of art is the most outstanding, concrete example for the big thought of Mesnevî, having a significant role in Ankaravî's mind. Not only Ankaravî wrote his work simply but also he struggled to come up with a work got perfect through additional contributions to it, over time. In this working, the writing process of Şerh-i Mesnevî made in three steps is going to be evaluated.

Key Words: İsmâîl Rusûhî-yi Ankaravî, Mecmû’atu’l-Letâyif ve Matmûratu’l-Ma’ârif, The Writing Process.

GİRİŞ

XVII. yüzyıl Mevlevî düşüncesinin teorik altyapısını te’lîf ettiği eser-lerle somut bir yapıya dönüştüren ve çeşitli mahfillerde müdafâasını gerçek-leştiren İsmâîl Rusûhî-yi Ankaravî, ilim ve tasavvuf dünyasında saygın bir konum elde etmiştir. Onun imparatorluğun ve ilmin merkezi İstanbul’da şöhret bulmasında, şüphesiz gençlik döneminde Mısır’da kaldığı süre içerisin-de aldığı ilmî eğitimin ve Konya’da yaşadığı tasavvufî deneyimin de etkisi vardır. Şerh-i Mesnevî’nin meydana getirilmesinde etkin olan ilmî ve tasavvufî serüvenine kısaca değinmek yerinde olacaktır.

H.1000/M.1591 yılının sonunda Mısır seyahatine çıkan Ankaravî, orada kaldığı yedi sene zarfında ilim ve fenle meşgul olmuş, Mevlevîliğe intisâb edip Mesnevî-yi Şerîf kırâatına mezun olmuştur. 1008/1599 yılında Mı-sır’dan Ankara’ya dönüp yerleşmiş ve Mesnevî-yi Şerîf kırâatı ve vaazına başla-mıştır.1

Ankaravî, Mısır’dan döndükten sonra H.1008-1015/M.1599-1606 yıl-ları arasında yedi yıl boyunca Ankara’da kalmış ve Mesnevî kırâatı ile meşgul olmuştur. Bu eğitim ve irşâd hareketini sürdürürken Ankaravî’ye haset edip kin güdenler kendisini inkâr etmiş, ona bühtan ve iftiralarda bulunmuş, hatta onun helâkine niyetlenmişlerdir. Ankaravî bu zor dönemde gözlerinden ra-hatsızlanmış ve sonunda hem oradan uzaklaşmak hem de gözlerine derman bulmak niyetiyle H.1015/M.1606 yılının Muharrem ayında Konya’ya gelmiş, bu arada I. Bostan Çelebi’ye mürîd ve onun kardeşi Ebû Bekir Efendi’ye dervîş olmuştur.2

1 Sahîh Ahmed Dede; Mecmû’atu’t-Tevârîhi’l-Mevleviyye (Mevlevîlerin Tarihi), Haz: Cem Zorlu, İstan-

bul: İnsan Yayınları, 2003, s. 281. 2 Semih Ceyhan; İsmail Ankaravî ve Mesnevî Şerhi, Bursa: Uludağ Üniversitesi, Sosyal Bilimler


89

Esrâr Dede, Ankaravî’nin ilk dönemlerinden ve Mısır’a gidişinden söz etmez. Ayrıca Ankara’da Bayrâmî bir şeyh olduğunu belirterek yakalandığı göz hastalığına şifâ bulmak amacıyla Konya’ya geldiğini, Bostân Çelebi’nin himmetiyle şifâ bulduğunu ve Mevlevîlikle tanışıp kısa bir sürede merhaleleri aşarak Galata Mevlevîhânesi meşîhatıyla şereflendirildiğini söyler.3

Ankaravî, H.1019/M.1610 yılının Şevvâl/Ekim ayında beş yıllık Konya hayatını nihayete erdirip şeyhi I. Bostan Çelebi’nin iradesiyle ve meşîhat-nâmesiyle Galata Mevlevîhânesi’ne gitmiştir. İstanbul’a vardığı za-man Rumeli Kazaskeri Yahyâ Efendi ve Anadolu Kazaskeri Kemal Efendi kendisini ziyaret etmiş ve vaazını dinlemişlerdir.4

Şerhin Te’lîf Süreci5 Mukaddime ve İlk On Sekiz Beyit

Ankaravî, Konya’da dervîş olarak bulunduğu sırada Mesnevî’nin Arap-ça mukaddimesini yine Arapça olarak Simâtu’l-Mûkinîn adıyla şerh etmiştir (H.1017/M.1608). Şârihin zihninde var olan çoklu şerh projesinin ilk adımı olan bu eserin nüshaları 13 ila 23 varak arasında değişmektedir.

Ankaravî risâlenin mukaddimesinde Mesnevî’in dîbâcesindeki bazı müşkül cümlelerin kimi şârihlerce hatalı yorumlandığını fark ettiğini belirtip o dîbâceye uygun bir şerh yazdığını ifâde eder. Eserin yazıldığı sıralarda gör-düğü bir rüyada, kendisine söylenildiği gibi adını Simâtu’l-Mûkinîn (Yakîn Ehlinin Sofrası) koyar.6

Ankaravî Mesnevî’nin şerhine başlarken de bu risâlenin geliştirilmiş Türkçe tercümesini Fâtihu’l-Ebyât ile beraber şerhin başına koymuştur. Bu-rada Mesnevî’nin mukaddimesindeki Arapça cümleler Türkçeye çevirilerek şerh edilmiştir. İleri sürülen fikirler âyet, hadis ve manzum parçalarla destek-lenmiştir.

H.1028/M.1619 yılının Rebî’u’l-evvel ayında ise Mesnevî’nin ilk on sekiz beyit şerhi olan Fâtihu’l-Ebyât’ı kaleme almıştır. Ankaravî bu eseri

Enstitüsü Basılmamış Doktora Tezi, 2005. s. 117; Sahîh Ahmed Dede; Mevlevîlerin Tarihi, s. 286.

3 Esrâr Dede; Tezkire-i Şu’arâ-yı Mevlevîyye İnceleme-Metin, Haz.: İlhan Genç, Ankara: Atatürk Kültür Merkezi Yayınları, 2000, s. 209.

4 Sahîh Ahmed Dede; Mevlevîlerin Tarihi, s. 289. 5 Ankaravî Şerhi’nin te’lîf süreci meselesi doktora tezimizin ilgili bölümünde ayrıntılı olarak

ele alınmıştır. Daha fazla bilgi için bk. “Ahmet Tanyıldız; İsmâîl Rusûhî-yi Ankaravî- Şerh-i Mesnevî (Mecmû’atu’l-Letâyif ve Matmûratu’l-Ma’ârif) (Cilt I) (İnceleme-Metin-Sözlük), Kayseri: Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Basılmamış Doktora Tezi, 2010”.

6 Sahîh Ahmed Dede; Mevlevîlerin Tarihi, s. 289; Semih Ceyhan, Mustafa Topatan; Mesne-vî’nin Sırrı-Dîbâce ve İlk On Sekiz Beyit Şerhi, İstanbul: Hayykitap Yayınları, 2008.


90

müstakil olarak kaleme almış olmasına rağmen Mesnevî Şerhi’ne başladıktan sonra geliştirerek Simâtu’l-Mûkinîn’in tercümesiyle beraber büyük şerhin başına koymuştur.

Fâtihu’l-Ebyât, Mesnevî Şerhi’nin başına alındığı için kimi kaynaklar-da ve kataloglarda şerhle karıştırılarak şerhin bütününe verilen bir isim hâline gelmiştir. Ancak Ankaravî şerhin mukaddimesinde iki ismi birbirinden ayırt edip risâlenin yazılış serüvenini de açıklar.7

Fâtihu’l-Ebyât, Mesnevî Şerhi’nde yer aldığı biçimiyle Semih Ceyhan ve Mustafa Topatan tarafından yayınlanmıştır. Öncesinde Ceyhan’ın doktora tezinde ele aldığı ilk on sekiz beyit, bu çalışmada Mesnevî dîbâcesi ile birlikte değerlendirilmiştir.8

Fâtihu’l-Ebyât, Mesnevî Şerhi’nin içinde de yer aldığı için çoğunlukla şerhle beraberdir. Bunun dışında kütüphanelerde kimi müstakil nüshaları da bulunmaktadır.9

7 “Bu faøìr ü ≈aøìr-i ke§ìru’t-taø´ìr ol vaøtde ki ~a◊ret-i Pìrüè keläm-ı münìrin ibtidädan naøl u

taørìr itmege şurùú eyledükde baú◊-ı yärän efä◊ullähu úaleyhim sicälu’l-úirfän ol ta≈øìø ü beyänı isti≈sän idüp istidúä eylediler ki ol dürer-i maúänì vü maúärif ve ˚urer-i esrär u le≠äyif silk-i ta≈rìre dizile ve andan bir kitäb-ı müste≠äb düzile egerçi cümle-yi ebyäta şer≈ yazılmaz-sa bärì ibtidäda väøıú olan on sekiz ebyäta yazıla bu faøìrüè ol ≈ìnde Æarìøat-nämenüè ta´nìfine işti˚älüm oldu˚undan bunlara didüm ki inşäõallähu Teúälå baúde tekmìl-i Minhäcu’s-Sälikìn bu Ÿikr olınan ta≈øìø ü taørìri maúaziyädetin ta≈rìr ü tas≠ìr eyleyem ve baú◊-ı ebyä≠-ı müşkile vü kelimät-ı muú◊ılayı da∆ı cäbecä bulup bu ebyät-ı semänì úaşere ◊amm øılup anlara da∆ı şer≈ söyleyem pes ol kitäb-ı müste≠äb tamäm olduøda yärän-ı ´afä el-kerìmu iŸä úahede vefä (Kerim olan kişi ahdine vefalı olur) ma◊mùnın edä eylediler ve mäme◊äda olan vaúdenüè ®uhùrın istidúä øıldılar bu faøìr da∆ı ve emme’s-säõile felä tenher (Sakın isteyeni azarlama! Duha, 10) fe≈väsınca anları bu behreden nehy itmeyüp ibtidä-yı Me§nevì-yi Şerìfde väøıú olan hijdeh ebyät-ı la≠ìfenüè ve da∆ı baú◊-ı müşkil olan kelimät-ı şerìfenüè şer≈ine şurùú eyledüm ve bu kitäba Fäti≈u’l-Ebyät diyü näm söyledüm.”İsmâîl Rusûhî-yi Ankaravî; Mecmû’atu’l-Letâyif ve Matmûratu’l-Ma’ârif, Afyon Gedik Ahmed Paşa Kütüphanesi, 18215, 1b.

8 Semih Ceyhan; Mustafa Topatan; Mesnevî’nin Sırrı-Dîbâce ve İlk On Sekiz Beyit Şerhi, İstanbul: Hayykitap Yayınları, 2008.

9 Milli Kütüphane 06 Mil Yz A 42211 (117. varaktan itibaren); Ankara Adnan Ötüken İl Halk Kütüphanesi, 4212; Diyarbakır İl Halk Kütüphanesi, 1603, Afyon İl Halk Kütüphanesi, 17715; Süleymaniye Kütüphanesi Zühdü Bey Bölümü, 011; Süleymaniye Kütüphanesi Zühdü Bey Bölümü, 102; Süleymaniye Kütüphanesi Zühdü Bey Bölümü, 110; Süleymaniye Kütüp-hanesi Kasidecizâde Bölümü, 333; Süleymaniye Kütüphanesi Tâhir Ağa Bölümü, 246; Süley-maniye Kütüphanesi Gelibolulu Tâhir Bölümü, 013; Süleymaniye Kütüphanesi Süleyman Düğümlü Baba Bölümü, 346; Süleymaniye Kütüphanesi Pertevniyal Sultan Bölümü, 371; Sü-leymaniye Kütüphanesi Reşid Efendi Bölümü, 413; Süleymaniye Kütüphanesi Süleymaniye Bölümü, 715; Süleymaniye Kütüphanesi Kılıç Ali Paşa Bölümü, 819; Süleymaniye Kütüpha-nesi Esad Efendi Bölümü, 1564; Süleymaniye Kütüphanesi Lala İsmail Bölümü, 174; Süley-maniye Kütüphanesi Hâlet Efendi Bölümü, 274; Süleymaniye Kütüphanesi Hâlet Efendi Bö-lümü, 275; Süleymaniye Kütüphanesi Hacı Beşir Ağa Bölümü, 347; Süleymaniye Kütüphanesi Nâfiz Paşa Bölümü, 429; Süleymaniye Kütüphanesi Nâfiz Paşa Bölümü, 450, Süleymaniye


91

Mecmû’atu’l-Letâyif ve Matmûratu’l-Ma’ârif

Ankaravî H.1030/M.1621 tarihinde Mesnevî’nin şerhine başlamıştır. Yazılan bu ilk metinde Mesnevî beyitleri mevcut değildir. Beyit yerlerine surhla bir mîm işareti konularak şerhe başlanmıştır.10 Ankaravî bu müsvedde şerhi tamamladıktan sonra şerhin Mesnevî beyitleriyle beraber okunmasında sıkıntılar yaşandığı için aynı yılın Zilhicce/Aralık ayında Mesnevî beyitleri-nin de yer aldığı şerhi yazmaya başlamıştır.11

İkinci şerh metninin ilk üç cildi bittikten sonra Ankaravî’nin geçirdiği göz rahatsızlığı ve çevresinde bulunan bazı insanlardaki isteksizlik, dördüncü cildin şerhini geciktirmiştir. Ankaravî dördüncü cildin mukaddimesinde ma-nevî evlâdı Dervîş Ganem’in ısrarı ve niyâzıyla şerhe tekrar başladığını ifâde eder. Dervîş Ganem’in üçüncü cildin müsveddelerini temize çekmesi şeyhinin kalbine kuvvet vermiştir. Onun bu çabası çeşm-i zaîfine rü’yet, cism-i nahîfine tâkat getirip şerhe başlamasına vesîle olmuştur.12 Dördüncü cilt H.1035/M.1626 yılında tamamlanmıştır.13

Ankaravî beşinci cildin yarısına geldiği vakit Mesnevî’nin yedinci cildi ortaya çıkmıştır. Bunun üzerine beşinci cildin şerhini bırakmıştır.14 Bu sırada

Kütüphanesi Nâfiz Paşa Bölümü, 593; Süleymaniye Kütüphanesi Laleli Bölümü, 1422; Sü-leymaniye Kütüphanesi Esad Efendi Bölümü, 1561; Süleymaniye Kütüphanesi Esad Efendi Bölümü, 1598; Süleymaniye Kütüphanesi Hacı Mahmud Efendi Bölümü, 2638.

10 Bu şerhin yazma örneği için bkz. Süleymaniye Kütüphanesi, Hâlet Efendi, 274. 11 “Bu faøìr ü ≈aøìr biè otuz tärì∆inde bu kitäb-ı bìmi§l ü bìna®ìrüè şer≈ini ta≈rìr eylemege şurùú

eyledükde…” (Ankaravî; Şerh-i Mesnevî, C VII, Süleymaniye Kütüphanesi Hâlet Efendi, 178, vr. 2a).

“Me§nevì-∆¥än olanlara biläteõemmül maúnåları vä◊ı≈ ve úinde’l-øıräõat fe≈väları eŸhän-ı päklarına läyı≈ olmadan ötüri her bir beytüè evveline sur∆ıla bemìm işäret øılunmış idi baúdehu ol ebyäta işäret olan mìmler refú olup baú◊-ı yäränuè iltimäsıyla anlaruè mevä◊ıúına ebyät-ı şerìfe yazılmış ve kämil bir şer≈ düzülmiş idi.” (Ankaravî; Şerh-i Mesnevî, C I, Sü-leymaniye Kütüphanesi, Şehid Ali Paşa, 1260, vr. 2a).

12 “Ammä ≈amdu lillähi ve tevfìkıhi ´o≈betimüzde olan baúz-ı yäränuè bu úilm-i şerìfe ≠älib olması ve bu şer≈-i la≠ìfüè ta≈rìrine işti˚äl øılması fi’l-≈äl ferä˚ u keläl úukdelerin bäl u pür-melälden izäle idüp lisänumı taúbìre ve kilk-i maúrifet-beyänumı mertebe-yi ta≈rìre yitürdi úale’l-∆u´ù´ ol veled-i mu≈terem caúalellähu mina´ä≈ibi’l-himem ve ´ära bi’l-úulùmi ˚aniyyen ve’˚tenem aúnå Dervìş ˙anemüè bu şer≈i yazması ve müsvedde olanı ı´lä≈ idüp düzmesi øalbime øuvvet virüp çeşm-i ®aîfimi rüõyet ve cism-i na≈ìfimi ≠äøat mertebesine irgürüp cän u cenänumı cild-i räbiúüè şer≈ine şurùú eylemege getürdi pes anuè muúävenet u mu≠älebeti sebebiyle bu a≈sen-i meräbiú olan cild-i räbiúüè şer≈ine mütevekkilen úalelläh şurùú øıldum” (Ankaravî; Şerh-i Mesnevî, C IV, Mevlânâ Müzesi Kütüphanesi, 2064, vr. 1b-2a).

13 “Bi≈amdillähi’l-Meliki’l-úAlläm bu cild-i şerìfüè bu şer≈-i la≠ìfi da∆ı eymen-i ezmän ve eşref-i eyyämda tamäm oldı Hicret-i Nebeviyyenüè ´allallähu úaleyhi ve sellemüè biè otuz beş senesinüè mäh-ı Mu≈arreminüè Áşùrä güni nihäyet bulup ve bu şer≈üè da∆ı ta≈rìrinüè itmämı mübärek æadr gicesi tamäm oldı.” (Ankaravî; Şerh-i Mesnevî C IV, vr. 807).

14 “~attå bu faøìr ü ≈aøìr biè otuz tärì∆inde bu kitäb-ı bìmi§l ü bìna®ìrüè şer≈ini ta≈rìr eylemege şurùú eyledikde dìbäce-yi úArabiyye ile on sekiz beyt-i şerìf bu cild-i iútibärì taødìr olınmış ve


92

Şerh-i Ehâdîs-i Erbaîn adlı eserini ve Fâtiha Sûresi’nin tefsîri olan Fütûhât-ı Ayniyye adlı risâlesini kaleme almıştır. Ardından semâ’ın câiz oluşuna dâir Arapça Huccetu’s-Semâ’ adlı eserini yazmış ve Mesnevî’nin yedinci cildini şerh etmeye başlamıştır. Bu cildin şerhinin yarısına gelince daha önce eksik bıraktığı be-şinci cilde dönmüş, beş ve altıncı cildin şerhini bitirmiştir. Şerhin altıncı cildi H.1036/M.1626 Ramazan’ında bitmiştir.15

Dervîş Ganem’in yardımıyla şerhini H.1036/M.1626 yılında tamam-lamış olan Ankaravî yedinci cildi de H.1039/M.1629 yılından önce bitirmiş olmalıdır. Çünkü şerhin Afyon nüshanın birinci cildinde H.1039 tarihinde Sultan IV. Murâd’ın bu şerhi beğendiğini ifâde edip hüsn-i hatla yazılmış bir nüshasını istediğini belirtir.16

Yukarıdaki bilgilere ve nüshaların tasnîfine göre şerhin te’lifinde üç aşamalı bir sürecin olduğu görülmektedir.

İlk Metin

Ankaravî, Mukaddime ve İlk On Sekiz Beyit Şerhi’nden sonra, H.1030/M.1621 yılında başladığı büyük şerhin ilk te’lifinde ilgili kısımlarda Mesnevî beyitleri yazılmayıp beyit yerleri kırmızı mürekkepli bir mîm ile işaretlenmiştir. Bununla beraber şârih tarafından müşkül olduğu düşünülen kimi beyitler metinde yer almaktadır. Müşkül olmadığı düşünülen beyitler ise çoğunlukla yazılmamış, yazılanların ise şerh kısmında anlam dünyalarının

bu nükteyi işúär eylemeden ötüri ol ma≈alde bir ∆u≠be beyän olınup ve sebúiyyätuè fe◊äyiline müteúallıø baú◊-ı aøävìl ü deläyil yazılup anda taúbìr ü taørìr øılınmış idi pes nice müddet-i medìde mürùr ve úuhùd-ı baúìde úubùr idüp ta≈rìrimüz cild-i ∆ämisüè nı´fına geldikde ve hic-ret-i Nebeviyyenün biè otuz beş senesi olduøda ≈ikmet-i İlähì ve taødìr-i Rabbäniyye ile sekiz yüz on dört tärì∆inde yazılmış cild-i vä≈id içre yidi mücelled bir me´nevì beyne’n-näs ®uhùr øıldı ve ä∆ıru’l-emr sevø-ı İlähì ile bu faøìrüè eline geldi ol cild-i säbiúi minevvelihi ilää∆ırihi mü≠älaúa øıldıøda anuè evänì-yi ebyät-ı la≠ìfesinden züläl-i cän-ba∆ş-ı esrär-ı maúärif nùş øıldum ve ®ulumät-ı ≈urùf u kelimätında äb-ı ≈ayät-ı maúänì vü le≠äyifi buldum” (Ankaravî; Şerh-i Mesnevî, C VII, 2a).

15 Ankaravî; Şerh-i Mesnevî, C VI, vr. 630a; Ceyhan; İsmail Ankaravî ve Mesnevî Şerhi, s. 143. 16 “Günlerden biè otuz ≠oøuz tärì∆inde mübärek ÿi’l-øaúdenüè eväyilinde bir gün (…) Bu şer≈üè

≈üsn-i ∆a≠≠ıla yazılması ve saúädetle mü≠älaúa øılmalarından ötüri a≈sen-i tertìb üzre tekrär düzilmesi ∆u´ù´unda merkez-i räyet-i iøbäl ve mehbi≠-i saúädet ü kemäl olan cänib-i şevket-meõälleri cänibinden mi§äl-i väcibü’l-imti§äl gelüp teõlìf eyledüèüz şer≈-i Me§nevìnüè cümle-sini ≈üsn-i ∆a≠≠ıla bir ∆oşca yazdurup cenäb-ı hümäyùnuma irsäl idesüz diyü bu cänibe vu´ùl bulduøda emrlerine imti§äli far◊-ı úayn ve fermän-ı hümäyùnlarına inøıyädı far◊ u dìn me§äbesinde bilüp mümä≠alet ü tesvìfden ≈aŸer øılup ∆a≠≠ı øıräõate äsän bir kätibe mümkin oldı˚ı mertebe yazdurup ve ∆azìne-yi dilde medfùn olan cevähir-i zevähiri da∆ı münäsib olan ebyät-ı melä≈at-simätuè şer≈ ü beyänı silkine cäbecä yazdurdum evvelki nüs∆alara mu˚äyir bir bu da∆ı bir ∆oş kämil nüs∆a olup dergäh-ı saúädet-penähları ≠arafına irsäl olındı ve hediyye øılındı” (Şerh-i Mesnevî, C I, Süleymaniye Kütüphanesi, Şehid Ali Paşa Bölümü, 1260, 2b).


93

izahı sınırlı tutulmuştur.17 Mesnevî beyitlerine ve şerh metnine ayrı ayrı bakmayı icap ettirdiği

için Ankaravî bu tarz te’lîfte ısrarcı olmamıştır. Bu sebeple ilk te’lîf olan ve çoğu kısmında beyitlerin yer almadığı bu şerh metni yaygınlaşmamıştır. Bu tarzda kaleme alınan metnin üç nüshası tespit edilebilmiştir.18

İkinci Metin

Ankaravî, yine H.1030/M.1621 yılında bazı dervişlerinin, özellikle Dervîş Ganem’in gayretleriyle şerhin genişletilmiş te’lîfine başlamıştır. Daha önce beyit yerlerine işaret olarak konulmuş mîm harflerinin yerine bu metinde bizzat beyitler konmuş ve kâmil bir şerh yazılmıştır. Anlam olarak eksik kalan kısımlar da tamamlanmıştır.19

Mevlevî muhîtinde yaygınlaşan bu şerh metni, Dervîş Ganem’in istin-sah ettiği metin olmalıdır. Semih Ceyhan’ın orijinal nüsha olarak belirttiği Süleymaniye Kütüphanesi, Pertev Paşa Bölümü, 306 numarada kayıtlı nüsha-ya göre bu metnin te’lîfi H.1036/M.1627 yılında tamamlanmıştır.20 İstanbul ve Mısır matbaalarında basılan şerhler de bu nüsha esas alınarak hazırlanmış-tır. Bu tarzda yazılmış metnin 27 nüshası bulunmaktadır. Şerhin bu yaygın metninin nüshaları dört farklı koldan çoğaltılmıştır.21

Üçüncü Metin

Dervîş Ganem’in istinsah ettiği metnin yaygınlaşmasından sonra Ankaravî’nin son yıllarında şerh yeniden gözden geçirilmiştir. Bunun sebebi devrin padişahı IV. Murad(d.1612-ö.1640)’ın Ankaravî’den şerhin bir nüsha-sını talep etmesidir. Padişah, Şerh-i Mesnevî’nin tamamının hüsn-i hatla yaz-dırılıp huzuruna getirilmesini ferman buyurmuştur. H.1039/M.1629 yılının

17 “Ebyät-ı müşkile bunda biúaynihä yazılup ve ebyät-ı ˚ayr-ı müşkile me∆äfetun úani’t-ta≠vìli ve

ra˚betün bi’l-i∆ti´äri’l-cemìl biúibärätihä yazılmış ammä maúnåları bas≠ olup läzım gelen şer≈ ü ì◊ä≈ fi’l-cümle terk olmış idi ve Me§nevì-∆¥än olanlara biläteõemmül maúnåları vä◊ı≈ ve úinde’l-øıräõat fe≈väları eŸhän-ı päklarına läyı≈ olmadan ötüri her bir beytüè evveline sur∆ıla bir ≈arf-i mìm işäret øılınmış idi.” (Şerh-i Mesnevî, C I, 1b)

18 Süleymaniye Kütüphanesi, Hâlet Efendi Bölümü Nu: 274; Süleymaniye Kütüphanesi Şehîd Ali Paşa Bölümü, Nu: 1269; Süleymaniye Kütüphanesi, Hacı Mahmut Efendi Bölümü, 2350.

19 “Baúdehu ol ebyäta işäret olan mìmler refú olup baú◊-ı yäränuè iltimäsıyıla anlaruè mevä◊ıúına ebyät-ı şerìfe yazılmış ve kämil bir şer≈ düzilmiş idi egerçi bi≈ükmi meşşä≠a-yı vøät ve bi≈asebi iøti◊ä-yı ezmän u säúat bu øadar mu∆adderät-ı maúänì vü maúärif ve ebkär-ı esrär u le≠äyif pes perde-yi ˚aybdan ®uhùra geldi ve eräyik-i su≠ùr üzre cilveger oldı.” (Şerh-i Mesnevî, C I, 2a)

20 Semih Ceyhan; İsmail Ankaravî ve Mesnevî Şerhi, s. 287. 21 Ahmet Tanyıldız; İsmâîl Rusûhî-yi Ankaravî- Şerh-i Mesnevî, s. 139-150.


94

Zilkade ayında gelen bu talep üzerine Ankaravî, şerhi sunulacağı makamın yüceliğiyle örtüştürmek için genişletip ikmâl ederek diğerlerine mugâyir bir nüsha olarak saraya sunmuştur. Bu nüshada, şerhte mücmel kalan yerler mufassal hâle getirilmiş, eksik kısımlar tamamlanmıştır. İkmâl edilmesi gereken beyitlerin ilgili yerlerine yer yer ilaveler yapılmıştır. Metin, hattı kolay olan bir kâtibe de hızlıca yazdırılmış ve saraya takdim edilmiştir.22

Bu metin şerhin diğer nüshaları kadar yaygın olmamasına rağmen Ankaravî’nin birtakım eklemelerde bulunarak son şeklini verdiği (ikmâl etti-ği) metin olması yönüyle önem kazanmaktadır. Mevcut nüshalar arasında sadece Afyon Gedik Ahmed Paşa İl Halk Kütüphanesi, 18215 numarada yer alan nüsha şerhin son metnidir.

Yukarıda verilen bilgilerden çıkan sonucu şerh metinlerindeki örnek-lerle somutlaştırmak mümkündür. Aşağıdaki tabloda şerhin üç nüshasından seçilen bölümler vardır. Görüleceği gibi aynı metin üzerinde üç farklı tasarruf söz konusudur.

1. Şerhin İlk Hâli Şehit Ali Paşa Nüshası

2. Şerhin İkinci Hâli Pertev Paşa Nüshası

3. Şerhin Son Hâli Afyon Nüshası

Beyit Yok

Me§elä bir kimse merkeb-i Me§nevì An yekì ∆ar daşt päläneş

Me§nevì An yekì ∆ar daşt päläneş nebùd

22 “Läkin nice cevähir ü rumùz ü nikät da∆ı ∆azìne-yi dilde medfùn olmış ve perde-yi ∆afäda

øalmış idi istedüm ki ol mücmel olan yirler mufa´´al ola ve näøı´ øalan ma≈aller kemäl bula bi≈amdillähi’l-Meliki’l-Mennän günlerden biè otuz ≠oøuz tärì∆inde mübärek ÿi’l-øaúdenüè eväyilinde bir gün ol girän-rıfúat ü äsmän-rütbet `usrev ü Cem-cäh u Kisrä-menzilet […] murettibu erkäni’ş-şerúiyyeti úale’l-menheci’l-A≈medì muheŸŸibu dìväni’l-úurfiyyeti úale’l-medreci’l-Mu≈ammedì sul≠änu’l-maşrıøayn ∆äøänu’l-∆äfiøayn elleŸì läúıyäne ∆aväøìnu’l-úälemi úayni meläŸi ekäsireti’z-zamän meúäŸi øayä´ıreti’d-deverän netìce-yi Ál-i úO§män eme-re-yi şecere-yi bäl-i Or∆än filizze-yi kebed-i Selìm `än ˚urre-yi bedr-i Sul≠än Süleymän ve øurrat-i úayn-ı Me≈emmed `än es-sul≠än bin sul≠än Sul≠än Muräd `än bin A≈med `än ~a◊retleri […] bu şer≈üè ≈üsn-i ∆a≠≠ıla yazılması ve saúädetile mu≠älaúa øılmalarından ötüri a≈sen-i tertìb üzre tekrär düzilmesi ∆u´ù´ında merkez-i räyet-i iøbäl ve mehbi≠-i saúädet ü kemäl olan cänib-i şevket-meõälleri cänibinden mi§äl-i väcibu’l-imti§äl gelüp teõlìf eyledügièüz şer≈-i Me§nevìnüè cümlesini ≈üsn-i ∆a≠≠ıla bir ∆oşca yazdurup cenäb-ı humäyùnuma irsäl idesüz diyü bu cänibe vu´ùl bulduøda emrlerine imti§äli far◊-ı úayn ve fermän-ı humäyùnlarına inøıyädı far◊-ı dìn me§äbesinde bilüp mümä≠alet ü tesvìfden ≈aŸer øılup ∆a≠≠ı øıräõate äsän olan bir kätibe mümkin oldu˚ı mertebe yazdurup ve ∆azìne-yi dilde medfùn olan cevähir-i zevähiri da∆ı münäsib olan ebyät-ı melä≈at-simätuè şer≈ ü beyänı sil-kine cäbecä yazdurdum evvelki nus∆alara mu˚äyir bir bu da∆ı bir ∆oş kämil nus∆a olup dergäh-ı saúädet-penähları ≠arafına irsäl olındı ve hediyye øılındı ümmìddür ki na®ar-ı şerìfleriyile müşerref olduøda ma≈all-i øabùle gele ve maøbùl-ı humäyùnları ola biúavnillähi ve tevfìøıhi” (Şerh-i Mesnevî, C I, 2a)


95

≈ayväniyyeti ≠utsa pälän-ı niúmet-i dünyeviyyesi olmaz niúmet ü devlet-i dünyeviyye bulsa gürg-i mevt ve sebú-i seøämet merkeb-i teni rubùde øılur (44a)

nebùd Yaft pälan gurg ∆arrä derrubùd Me§elä ol bir kimse merkeb-i cismäniyyeti ≠utdı anuè pälän-ı niúmet-i dünyeviyyesi olmadı çün niúmet-i pälän-ı dünyevì buldı gürg-i mevt ve sebú-i seøämet merkeb-i teni øapdı (14a)

Yaft pälan gurg ∆arrä derrubùd Me§elä ol bir kimse ∆ar ≠utdı anuè pälänı olmadı yaúnì semer bulmadı pes pälänı buldı bu kerre øurd ∆arı øapdı yaúnì ol bir kimse merkeb-i cismäniyyeti ≠utdı anuè pälän-ı niúmet-i dünyeviyyesi olmadı çünkim niúmet-i pälän-ı dünyeviyyeyi buldı gürg-i mevt ve sebú-i seøämet merkeb-i teni øapdı (26b)




Dästän-ı úäşıø şuden-i pädşäh berkenìzek Beyit YokBeyit YokBeyit YokBeyit Yok

Ey dostän-ı ≈aøìøat bu ≈ikäyeti gùş idüè ki bu cümlenüè naød u ≈älidür zìrä ≈ikäyenüè meõäli budur ki Beyit YokBeyit YokBeyit YokBeyit Yok

Cesed ∆alø olmazdan evvel bir pädşäh-ı rù≈ var idi ki mülk-i dünyä ve hem mülk-i dìn yaúnì saúädet-i däreyn anuè vücùdında mev◊ùú idi (43b-44a)

Dästän-ı úäşıø şuden-i pädşäh berkenìzek Me§nevì Bi’şnevìd ey dùstän in dästän `od ≈aøìøat naød-i ≈äl-i mast än Ey dostän bu ≈ikäyeti gùş idüè ∆od fi’l-≈aøìøa o dästän bizüm naød-i ≈alümüzdür zìrä bu ≈ikäyeden meõäl ü maø´ùd budur ki Me§nevì Bùd şähì derzamänì pìş ezìn Mülk-i dünyä bùdeş u hem mülk-i dìn Cesed ∆alø olmazdan evvel bir pädşäh-ı rù≈ var idi ki mülk-i dünyä ve hem mülk-i dìn yaúnì saúädet-i däreyn anuè vücùdında mev◊ùú idi (13b-14a)

úÁşıø şuden-i pädşäh berkenìzek ve ∆arìden-i pädşäh än kenìzekrä ve rencùr şuden-i kenìzek ve tedbìr-i şäh dermuúälece-yi ù

Bu sur∆-ı şerìf ve bu beyän-ı la≠ìf bir pädşähuè bir cäriyeye úäşıø olması ve pädşähuè ol cäriyeyi alması beyänındadur ve cäriyenüè ∆aste olması ve şähuè ol cäriyenüè muúälecesinde tedbìr eylemesi beyänındadur Me§nevì Bi’şnevìd ey dùstän in dästän `od ≈aøìøat naød-i ≈äl-i mast än İşidüèüz ey dostän bu dästänı yaúnì ey dostän-ı ≈aøìøat bu ≈ikäyeti gùş idüè ≈aøìøatda ∆od ol dästän bizüm naød-i ≈alümüzdür zìrä bu ≈ikäyeden meõäl ü maø´ùd budur ki pädşähdan muräd rù≈ ve kenìzekden muräd nefsdür pes bu teõvìl üzre taf´ìl ü ta≈øìøi gelür Me§nevì Bùd şähì derzamänì pìş ezìn Mülk-i dünyä bùdeş u hem mülk-i dìn Bu zamändan evvel bir zamända bir pädşäh var idi ki aèa hem mülk-i dünyä ve hem mülk-i dìn müyesser olmış idi yaúnì cesed


96

∆alø olmazdan evvel bir pädşäh-ı rù≈ var idi ki mülk-i dünyä ve hem mülk-i dìn yaúnì saúädet-i däreyn anuè vücùdında mev◊ùú idi (26a-b)




Beyit ve şerhi yokBeyit ve şerhi yokBeyit ve şerhi yokBeyit ve şerhi yok (92a-92b)

Me§nevì Bä˚banrä ∆är çün derpäy reft Düzd furát yaft ü kälä burd teft Me§elä bä˚bänuè aya˚ına çünkim diken batdı bä˚bän kendü ≈äline meş˚ùl iken ∆ırsuz furát buldı metäúını úale’l-fevr iltdi (61b)

Me§nevì Bä˚banrä ∆är çün derpäy reft Düzd furát yaft ü kälä burd teft Me§elä bä˚bänuè aya˚ına çünkim diken batdı bä˚bän kendü ≈äline meş˚ùl iken ∆ırsuz furát buldı metäúını úale’l-fevr iltdi yaúnì düzd ki muräd şey≠ändur bä˚bän-ı cennet olan Ádemüñ päy-ı úaklına ∆är-ı fikr ü ®ann batma˚ıla kendü vehmine meş˚ùl oldu˚ın görüp fırát bulup úale’l-fevr metäú-ı úı´met ve kälä-yı i≈≠iyä≠ını iltdi ve sırøa itdi (125b)

1. Şerhin İlk Hâli Şehit Ali Paşa Nüs-

hası



Guften-i Emìru’l-Müõminìn úAlì ra¬ıyallähu úanh bäøarìn-i ∆od

Beyit ve şerhi yokBeyit ve şerhi yokBeyit ve şerhi yokBeyit ve şerhi yok (201a)

Guften-i Emìru’l-Müõminìn úAlì ra¬ıyallähu úanh bäøarìn-i ∆od ki çün ∆udù endä∆tì derrùy-ı men nefs-i men cünbìd ve i∆lä´-ı nemand mäniú kuşten-i tù än şud Me§nevì Guft emìru’l-müõminin bäan cevän Ki behengäm-ı neberd ey pehlevän Emìru’l-müõminìn úAlì ~a◊retleri ol ceväna eyitdi ceng vaøtinde ey pehlevän (147a)

Guften-i Emìru’l-Müõminìn úAlì ra¬ıyallähu úanh bäøarìn-i ∆od ki çün ∆udù endä∆tì derrùy-ı men nefs-i men cünbìd ve i∆lä´-ı úamel nemand mäniú kuşten-i tù än şud Bu sur∆-ı şerìf ve bu beyän-ı la≠ìf Emìru’l-müõminìn úAlì ra¬ıyallähu úanh kendü øarìnine dimesinüè beyänındadur böyle diyü ki çünkim sen benüm yüzüme tükürük atduè benüm nefsüm ≈areket eyledi ve úamelde i∆lä´ eylemek øaldı seni depelemege mäniú ol oldı raveye úAbdu’l-Vä≈id bin Zeyd øäle seõeltu el-~asane’l-Ba´rì úani∆lä´ mä huve øäle seõeltu úanùŸeyfe úani’l-i∆lä´ mä huve øäle seõeltu’n-Nebì állallähu úaleyhi ve sellem mä huve øäle seõeltu Cebräyìl úani’l-i∆lä´ mä huve øäle seõeltu Rabbi’l-úizzet úani’l-i∆lä´ mä huve øäle teúälå huve sırrun


97

minsırrì istevedde úanhu øalbe men a≈bebtehu minúibädì pes bu maúnåyı şer≈ idüp Cüneyd-i Ba˚dädì ~a◊retleri dir el-i∆lä´u sırru beynellähi ve beyne’l-úabd läyaúlemhu melekun feyukibbehu ve läşey≠änu fìfesedihi ve lähuven fetemeìluhu ve bu ma≈alle münäsib Æarìøat-nämede taf´ìl olunmışdur anda ≠aleb olına Me§nevì Guft emìru’l-müõminin bäan cevän Ki behengäm-ı neberd ey pehlevän Emìru’l-müõminìn úAlì ~a◊retleri ol ceväna eyitdi ceng vaøtinde ey pehlevän (A327)

KAYNAKÇA

Ahmet Tanyıldız; İsmâîl Rusûhî-yi Ankaravî- Şerh-i Mesnevî (Mecmû’atu’l-Letâyif ve Matmûratu’l-Ma’ârif) (Cilt I) (İnceleme-Metin-Sözlük), Kayseri: Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Basılmamış Doktora Tezi, 2010.

Alî Enver; Semâ’-hâne-yi Edeb, Âlem Matbaası, İstanbul 1309. Esrâr Dede; Tezkire-i Şu’arâ-yı Mevlevîyye İnceleme-Metin, Haz.: İlhan Genç, Ankara:

Atatürk Kültür Merkezi Yayınları, 2000. İsmâîl Rusûhî-yi Ankaravî; Şerh-i Mesnevî-Mecmû’atu’l-Letâyif ve Matmûratu’l-Ma’ârif,

C I, Afyon Gedik Ahmed Paşa Kütüphanesi, 18215. İsmâil Rusûhî-yi Ankaravî, Şerh-i Mesnevî-Mecmû’atü’l-Letâyif ve Matmûratu’l-Ma’ârif,

C I, Süleymâniye Kütüphanesi, Hâlet Efendi, 176. İsmâîl Rusûhî-yi Ankaravî; Şerh-i Mesnevî Mecmû’atü’l-Letâyif ve Matmûratu’l-Ma’ârif,

C I, Süleymaniye Kütüphanesi, Şehid Ali Paşa Bölümü, 1260. İsmâîl Rusûhî-yi Ankaravî; Şerh-i Mesnevî-Mecmû’atü’l-Letâyif ve Matmûratu’l-Ma’ârif,

C VI, Matba’a-yı Âmire, İstanbul 1289. İsmâîl Rusûhî-yi Ankaravî; Şerh-i Mesnevî-Mecmû’atü’l-Letâyif ve Matmûratu’l-Ma’ârif,

C III, Topkapı Sarayı Müzesi Kütüphanesi, R 450. İsmâîl Rusûhî-yi Ankaravî; Şerh-i Mesnevî-Mecmû’atü’l-Letâyif ve Matmûratu’l-Ma’ârif,

C IV, Mevlânâ Müzesi Kütüphanesi, 2064. İsmâîl Rusûhî-yi Ankaravî; Şerh-i Mesnevî-Mecmû’atü’l-Letâyif ve Matmûratu’l-Ma’ârif,

C V, Matba’a-yı Âmire, İstanbul 1289.


98

İsmâîl Rusûhî-yi Ankaravî; Şerh-i Mesnevî-Mecmû’atü’l-Letâyif ve Matmûratu’l-Ma’ârif, C VI, Matba’a-yı Âmire, İstanbul 1289.

İsmâil Rusûhî-yi Ankaravî, Mecmû’atü’l-Letâyif ve Ma’ârif, C VII, Süleymâniye Kütüphanesi Hâlet Efendi, 178.

Mustafa Sâkıb Dede; Sefìne-yi Nefîse-yi Mevleviyân, Matbaa-yı Vehbiyye, Kahire 1283/1866.

Sahîh Ahmed Dede; Mecmû’atu’t-Tevârîhi’l-Mevleviyye (Mevlevîlerin Tarihi), Haz: Cem Zorlu, İstanbul: İnsan Yayınları, 2003.

Semih Ceyhan; İsmail Ankaravî ve Mesnevî Şerhi, Bursa: Uludağ Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü Basılmamış Doktora Tezi, 2005.

Semih Ceyhan; Mustafa Topatan; Mesnevî’nin Sırrı-Dîbâce ve İlk On Sekiz Beyit Şerhi, Hayykitap Yayınları, İstanbul 2008.


99

SERTÂRİK MESNEVÎHÂN ŞEFİK CAN DEDE’NİN MESNEVÎ ÜZERİNE ÇALIŞMALARI*

Mesnevihan Şefik Can Dede’s Invaluable Work On The Mathnawı

H. Nur ARTIRAN**

ÖZET

Mutasavvıf, âlim, edip, bir babanın ilgi ve terbiyesiyle daha çok küçük yaşlarda Hz. Mevlânâ, Şeyh Sâdi ve Hâfızın beyitlerini ezberleyerek büyü-yen Şefik Can, Mevlevîlik içerisinde çok önemli bir makam teşkil eden Mesnevîhânlığın, yüzyılımızdaki icâzetli en son temsilcisidir.

Tüm hayatını Hz. Mevlânâ ve eserlerine adayarak geçiren bu güzide insan ilk önemli mânevî eğitimini ve Mesnevîhânlık icâzetini Tâhirü’l-Mevlevî’den almıştır. Hayatının en kemal devresi olan altmış dokuzla doksan dört yaşları arasında tamamlamış olduğu Mesnevî ile ilgili tüm çalışmalarında çağımız insanının en kolay bir şekilde Mesnevî’den faydalanmasını amaçla-mıştır.

Şimdiye kadar yapılan tüm Mesnevî şerh ve tercümelerinden oldukça farklı bir konuma sahip olan, Mesnevi tercümesinde; farklı sayfalar arasına dağılan hikaye ve konuları bir araya getirerek, beyitleri kendi içerisinde şerhli olarak tercüme etmiştir. Şefik Can’ın Mesnevî dışında Hz. Mevlânâ’nın

* Bu çalışma, I. Neşvegâh-ı Sûfiyâne-Mevlânâ, Mevlevîlik ve Mesnevî Sempzoyumu (25-27

Haziran 2010, Yozgat-Sorgun)’nda sunulan tebliğin geliştirilmiş metnidir. ** Şefik Can Uluslararası Mevlânâ Eğitim ve Kültür Derneği Başkanı.

[email protected]


100

Divân-ı Kebîr-i, Rubâîleri, Hayatı Şahsiyet Fikirleri ve Mitoloji üzerine de çeşitli eserleri yayımlanmıştır.

Biz bu tebliğimizde Sertârik Mesnevîhân Şefik Can Dedemizin Mes-nevî üzerine yapmış olduğu çalışmaların hazırlanışı, amacı, üslubu ve Mesne-vî'yi okumada okuyuculara sunmuş olduğu kolaylıklar üzerinde duracağız.

Anahtar Kelimeler: Mevlânâ, Mesnevî, Mesnevîhân, Şefik Can.

ABSTRACT:

Şefik Can a Sufi teacher and literary scholar who was raised with utmost care by his Father, memorizing the poems of Maulana, Hafiz and Sadi, was the last formally appointed Mesnevihan * in this century.

This uniquely distinquished man who has devoted his entire life to Maulana and his poetry, received his formative education and his Mesnevihan endorsement (icazet) from Tahirü-l Mevlevi. Şefik Can’s unadorned translation of the Mathnawi coincides with his ‘learned years’ which were the last 25 years of his life from the age of 69 to 94 and aimed to provide the comtemporary readers to benefit from the wisdom of the Mathnawi with relative ease.

In his translation of Mathnawi which has a unique place amongst all the other translations and annotations done before, he has compiled the stories and added valuable annotations to clarify the verses. Apart from the Mathnawi, many other books of Şefik Can have been published including Divan-ı Kebir, the Quatrains and the life and teaching of Maulana.

In our humble presentation today, we will dwell on the invaluable work our beloved Mesnevihan Dede Sefik Can has devoted to the Mathnawi, the the manner in which the translation was done; the style he adopted and how it aims to provide a relative convenience for readers to understand this Masterpiece.

• Mesnevihan is a title given to the masters who have acquired the knowledge and insight to be able to teach others.

Key words: Mathnawi, Jalal al-Din al-Rumi, Mesnevihan, Sertarik, Şe-fik Can

GİRİŞ:

Cenâb-ı Hakk’ın “Kün” emri tecellisiyle semâdan yeryüzüne ilâhi rahmet olarak inen Hz. Mevlânâ’nın Mesnevî’si, yazıldığı XIII. yüzyıldan günümüze kadar yüzlerce mütercimin kalemiyle farklı dillere çevrilmiş, bir-çok insan yaşadığı ülkenin sosyal ve kültürel şartları, maddi mânevî kişisel görüş ve düşünceleri doğrultusunda bu müstesna eserden faydalanmaya çalış-


101

mıştır. Tüm zamanların en önemli klasik eserlerinden biri kabul edilen Mes-nevî yurt dışında olduğu gibi ülkemizde de yoğun ilgi görmüş, çeşitli zaman-larda birçok kişi tarafından tercüme, şerh ve seçmeleri yapılmıştır.

Hz. Mevlânâ ve eserleri üzerine yapmış oldukları çalışmalardan dolayı çok yakın olarak tanıdığımız Ahmed Avni Konuk, Tâhirü'l-Mevlevî, Veled Çelebi İzbudak, Abdülbâki Gölpınarlı ve Sertârik Mesnevîhân Şefik Can, bu eşsiz âbidevî eseri Cumhuriyet döneminde tam metin olarak yeni harflerle Türkçeye çeviren çok değerli üstatlarımızdır.

Ayrıca, Prof. Dr.Adnan Karaismailoğlu, Doç.Dr. Derya Örs ve Doç. Dr. Hicabi Kırlangıç’ta yakın tarihimizde Mesnevî’nin tamamını tercüme ederek hem kültür, hem de gönül dünyamızı zenginleştiren çok kıymetli akademisyenlerimizdir.

Biz bu tebliğimizde Sertârik Mesnevî-hân Şefik Can Dedemizin Mes-nevî üzerine yapmış olduğu çalışmaların hazırlanışı, amacı, üslubu ve Mesne-vî'yi okumada okuyuculara sunduğu kolaylıklar üzerinde duracağız.

SERTÂRİK MESNEVÎHÂN ŞEFİK CAN DEDE’NİN MESNEVÎ

ÜZERİNE ÇALIŞMALARI

Mutasavvıf, âlim, edip, bir babanın ilgi ve terbiyesiyle daha çok küçük yaşlarda Hz. Mevlânâ, Şeyh Sâdi ve Hâfız’ın beyitlerini ezberleyerek büyü-yen Şefik Can, Mevlevîlik içerisinde çok önemli bir makam teşkil eden Mesnevîhânlığın, yüzyılımızdaki icâzetli en son temsilcisidir.

Tüm hayatını Hz. Mevlânâ ve eserlerine adayarak geçiren bu güzide insan ilk önemli mânevî eğitimini ve Mesnevîhânlık icâzetini Tâhirü’l-Mevlevî’den almıştır. 1935 yılında başlayan bu ulvî birliktelik,16 yıl baba oğul muhabbeti içersinde geçmiştir.

Tâhirü’l-Mevlevî’nin 1951 yılında vuslat etmesi; Şefik Can'ı kendi iç âlemindeki derinliğe çekmiş, maddi mânevî hayat tecrübesi, içinde bulunduğu çağın sosyal ve kültürel şartları, onu insanların en âcil ihtiyacı olarak gördüğü Hz. Mevlânâ’nın eserlerine yöneltmiştir.

Tâhirü’l-Mevlevî’nin uzun yıllar üzerinde çalıştığı Mesnevî şerhleri-ni[1] tamamlamaya fâni ömrü yetmeyince, üstadının bıraktığı yerden devam eden Şefik Can 5 ve 6 ciltleri şerh ederek bu muhteşem eseri 18 cilt olarak tamamlamıştır. 1970’li yıllarda ikmal edilen bu eser yayınevinin ihmali neti-cesinde ne yazık ki, ancak 2000 yılında basılabilmiştir.

Ön sözde yer alması gereken Tâhirü’l-Mevlevî’ye ait bazı resim ve mektuplar kaybedilerek, eserin genel muhtevasına gerekli dikkat ve özen gösterilmemiştir. Kitabın uzun bir süre yayınevinde bekletilmesi, içeriğine


102

uygun bir kalitede basılmayışı, tarihi belge niteliğindeki çok değerli resim ve mektupların kaybedilmesi, Şefik Can’ı oldukça müteessir etmiştir

1978 yılında 69 yaşındayken başlamış olduğu; Konularına Göre Açık-lamalı Mesnevî Tercümesi [2] üzerinde 19 yıl çok büyük bir dikkat ve hassa-siyetle çalışan Şefik Can, bu eseri de ancak 88 yaşında tamamlayabilmiştir. Çok önemli diğer çalışmalarından biri olan Cevâhir-i Mesneviyye [3] isimli eseri 92, Mesnevî hikâyelerini [4] ise 94 yaşında tamamlamıştır. Oldukça ileri yaşlarda bile Mesnevî üzerine bu denli yoğunlaşması onun Hz. Mevlânâ ve eserlerine karşı göstermiş olduğu ilâhi aşk u muhabbetin aşîkâr bir tezâhürüdür.

Konularına Göre Açıklamalı Mesnevî Tercümesi, Şefik Can’ın Hz. Mevlânâ ve Mesnevî’ye adanmış bir asırlık hayat tecrübesi, maddi mânevî kültür birikiminin Hakk âşıklarıyla paylaşıldığı ilk önemli eserdir.

XIII yüz yıldan günümüze kadar yapılan tüm Mesnevî şerh ve tercü-melerinden oldukça farklı bir konuma sahip olan bu çalışmada, çağımız insa-nının en kolay bir şekilde Mesnevîden faydalanması amaçlanmıştır.

İfâdenin en berrak, en basit, en sanatsal bir şekliyle, herkesin anlayabi-leceği edebî bir üslup içinde hazırlanan eserde, muğlâk, anlaşılması zor olan beyitler kendi içersinde şerhli olarak tercüme edilmiştir.

Zamanı en iyi derecede kullanmak amacıyla, dipnotlar şeklinde veri-len geniş açıklamalar, Mesnevî’nin esasını teşkil eden ve bazı sembollerle anla-tılan çeşitli hikâye ve beyitlerin ifade ettiği mânâya ulaşmakta okuyucuya çok büyük kolaylıklar sağlamıştır.

Söz konusu eserde; hassas bir mizaç, güçlü anlaşılır bir dil, çok derin edebiyat ve tarih bilgisi, geniş bir tasavvûf anlayışı, aşk derecesine ulaşan dîvân edebiyâtı hâkimiyeti, hemen göze çarpmaktadır.

Eserdeki bu üstün niteliklerin yanı sıra, Mesnevîhân’lığın günümüz-deki en mümtaz bir temsilcisi olarak, mânevî konulardaki aşırı dikkat ve hassasiyeti, Hz. Mevlânâ ve Mesnevî yolunda herkesçe kabul edilen çok samîmî aşk-u muhabbeti, hiç bir maddi kaygı taşımayan bir çok âli hizmetle-ri, özelliklede Mesnevî’nin lahûti mânâsına olan güçlü hakimiyeti eserin ilk sırada tercih edilmesine, Mesnevî’nin çok daha geniş kitlelere ulaşmasına etki-li olmuştur.

1995 yılında 86 yaşındayken yayımladığı 600 sayfaya yakın oldukça kapsamlı bir eser olan Mevlânâ Hayatı Şahsiyeti Fikirleri [5] kitabının, Rusça ve Çince dahil olmak üzere bir çok dünya dillerine çevrilmiş olması, onun bu konuda yurt dışındada ne kadar etkin ve güvenilir bir isim olduğunun açık bir göstergesidir.


103

Son yüzyılımızda Mesnevîyle ilgili en dikkat çeken çalışmalardan biri olan Konularına Göre Açıklamalı Mesnevî Tercümesiyle ilgili olarak kendi yazmış olduğu ön sözde özetle şöyle demektedir:

“İlâhî aşktan bahseden, bizim nereden geldiğimizi, nereye gittiğimizi haber veren, müsamahalı bir görüşle insanı, insanlığı sevdiren bu mübârek kitabı, dikkatle okumaya ve içimize sindirmeye bugünün insanı olarak çok muhtacız. Bu Mesnevî’de metin olarak Nicholson’ın bastırdığı Mesnevî’leri esas tuttum. Tercüme edilen beyitlere, onun verdiği numaraları verdim.

Bazı beyitleri, rûha sâdık kalınarak, bir kaç kelime eklemek suretiyle açıklamalı olarak tercüme ettiğim gibi anlaşılması zor olan bazı beyitleri de şerhlerden yararlanarak dipnot olarak genişlettim. Anlaşılır hale getirdim.

Bu tercümeler yapılırken, gerek Veled Çelebi merhumun, gerekse Tâhirü’l-Mevlevî Hazretlerinin, Abdülbakî Gölpınarlı merhûmun tercümele-rinden, kendisini dâima saygı ile andığım değerli müsteşrik Nicholson’ın İngilizce’ye çevirdiği Mesnevî’lerden yararlandım.

Birbirinin içine girmiş olan hikâyeleri, birbirinden ayırarak tercüme ettim.

Hikâyelerin ifâde ettikleri hakikatleri Mevlâna’nın açıkladığı şekilde aynen aldım. Gereken yerlerine koydum.

Hikâyeler arasında geçen güzel sözler, derin anlamlı beyitler, hakikâtler, hikmetler okuyanlara bir kolaylık olsun diye, ihtiva ettikleri ko-nulara göre, ayrı ayrı başlıklar halinde arz edilmiştir. O başlıklar dahi benim değildir. Mevlâna’nın beyitlerinden çıkarılmış başlıklardır.

Metin tercümelerinde okuyacağınız satır başlarına konmuş olan ve numaralı bulunan bütün beyitler hep Mevlâna’ya aittir.

Açıklanması gereken hususlar, Rasûhî Ankaravî’den, Tâhirü’l- Mevle-vî’den, Bahrü’l-ulûm’dan, ve Hüseyin bin Hasan Harizmî tarafından yazılmış olan Cevâhirü’l-Esrâr adlı yazma şerhinden yararlanarak, sahife altlarına dip-notlar halinde yazılmıştır.

Böylece birçok kitaplarda görüldüğü gibi kitaplarının sonuna eklenen notları karıştırmaktan, araştırmaktan, okuyucu kurtarılmıştır.

Tek gayem, okuyucunun yorulmadan, şerhlere bakmadan Mesnevî- Şerîf’ten, adetâ tasavvuf ansiklopedisi sayılan bu şaheserden, bu irfan hazine-sinden gereği gibi zevk alması, rûhen aydınlanması, huzûra kavuşması en kolay bir şekilde Mesnevî’den faydalanmasıdır.”

Arz edilen ön sözden de anlaşıldığı üzere söz konusu eserin en büyük özelliği, farklı sayfalar ve beyitler arasına dağılmış olan hikaye ve çeşitli konu-ların amaç, gaye ve özden hiçbir şey kaybetmeden sistematik bir şekilde yer


104

değiştirmesi, beyitlerin belli bir akıcılık içersinde yeniden farklı başlıklar altında düzenlenmiş olmasıdır.

Eserde dikkat çekici diğer bir konu da; Hz. Mevlânâ’nın irşâd maksa-dıyla söylediği, gerçekte her insanın hayatında çok önemli bir yer tutan bazı hikâye ve anlatımların, kendi öz benliğinden habersiz kişilerce asıl gaye ve maksadın dışında yanlış algılanması nedeniyle, beşinci ciltten üç, altıncı cilt-ten bir hikâyenin sadece sözün özü niteliğindeki beyitlerle eserde yer alması-dır. Böylece Mesnevî’nin rûhuna ve aslolan gayesine sadık kalınarak, söz ko-nusu hikâyelerin, ifaâde ettiği lahûti mânâdaki derinliği anlamakta zorlanan kişilerin, gereksiz ayak sürçmelerinin önüne geçilerek, herkesin Mesnevî’ye çok daha yakın olması arzu edilmiştir.

“Kur’ân’ın Tefsiri”, “Ruhların Cilâsı” ve “Allah Âşıklarının Kitabı” olarak nitelenen böylesine eşsiz tasavvûfi bir eseri yüz yıllar sonra aslından oldukça farklı bir vizyonda hazırlayıp okuyucuya sunmak, elbette çok büyük bir mânevî sorumluluk gerektirmektedir.

Doksan altı yıllık yaşamı içersinde bir an dâhi târik-i müstakimden ayrılmamaya a’zamî dikkat ve gayret gösteren, çok güçlü bir imân derecesin-de Hz. Mevlânâ’ya bağlı olan Şefik Can’da bu ilâhi sorumluluğun bilinci içer-sinde hazırlamış olduğu eserle ilgili bu konuda şöyle demiştir:

“Bendeniz, hâşâ Hz. Mevlânâ’nın yapmış olduğu düzeni beğenmeye-rek Mesnevî’de böyle bir değişiklik yapma gereği duymadım. Bendeniz yine Hz. Mevlânâ’nın âli rûhaniyetinden aldığım emir üzerine bu Mesnevî’yi ha-zırladım”

Özellikle mânevî konularda oldukça hassas ve mütedeyyin bir mizâca sahip olan Şefik Can’ın, sadece kişisel kararları, şahsi görüş ve düşünceleri doğrultusunda, Mesnevî’de böylesine ciddi bir düzenleme yapabileceğini dü-şünmek elbette son derece yanlış olacaktır. Zaten söz konusu eser üzerinde on dokuz sene büyük bir dikkatle çalışılması, bu konuya gösterilen hassasiye-tin çok küçük bir yansımasıdır.

Mesnevî üzerine 40 yıl araştırmalar yapan son yüzyılımızın çok değer-li İngiliz müsteşriklerinden Nicholson’ında İngilizce olarak hazırladığı Mes-nevî’de bazı hikâyeleri Latince tercüme ettiği bilinmektedir.

Hikâyeler konsusunda farklı bir yaklaşım sergileyen Nicholson’da in-sanların yanlış değerlendirmeleri neticesinde asıl hedeften uzaklaşmalarına bu şekilde engel olmaya çalışmıştır.

XIII yüz yıldan yakın tarihimize kadar Mesnevî her zaman icâzetli bir Mesnevîhân tarafından okunarak şerh edilmiştir. Mevlevî yolu içersinde çok önemli bir makam teşkil eden Mesnevîhânlık, sadece Farsça olan beyitleri tercüme etmek değil, beyitlerin ihtiva ettiği mânâ zenginliğini, dinleyicinin


105

mânevî hâl ve idrâki seviyesinde sunmaya çalışarak, gerektiğinde eserle dinle-yici arasında seviyeli ve dengeli bir iletişim kurmaktır.

Konularına Göre Açıklamalı Mesnevî tercümesinin diğer çok önemli bir özelliği de; Altı ciltlik Mesnevî’nin tamamının Şefik Can tarafından Arap harfleriyle elde yazılmış olmasıdır. Bu eser daha sonra yayınevi tarafından Latin harflerine çevrilerek basılmıştır. Orijinal el yazması Mesnevî’nin, bas-kıya hazırlanması sırasında gözden kaçan ve çeviriden kaynaklan bazı eksik-liklerin olması da muhtemeldir. Bunu gayet tabii karşılamakla birlikte, söz konusu eserin orijinal el yazması ile karşılaştırılması varsa bir eksiklik gide-rilmesi faydalı olacaktır. Böyle bir incelemenin en kısa zamanda tarafımızdan yapılması da en büyük niyâzımızdır.

Prof.Dr. Reynold A. Nicholson tarafından Latince tercüme edilen ba-zı hikaye ve beyitler aşağıdaki gibidir:

Cilt.5: 1333-1337, 1343, 1345, 1356, 1363, 1364 ve 2497 numarayla baş-layan hikayenin başlığının tümü Latince tercüme edilmiştir. Ayrıca 3329-3336 arası beyitler Latince olup 3391, 3392, 3731-3735 arası ve 3861 den 3864 beyte kadarda Latince tercüme edilmiştir.

Cilt.6: da; 3847-3850 arası beyitleri 3857, 3858 ve 3941-3946 arası be-yitleri Latince tercüme edilmiştir.

Şefik Can tarafından sözün özü şeklinde tercüme edilen beyitleri ise: Cilt.5: ( 1333 -1364 ) ( 2494- 2502 ) ( 3329-3340 ) ( 3391-3403 ) (3708-

3736 ) Cilt.6: ( 3843-3887 ) Arz edilen beyit numaraları arasında bulunan hi-

kâye ve anlatımlar ana konuyu ihtiva edecek şekilde verilmiştir. Şefik Can’ın Mesnevî’yle ilgili üçüncü önemli çalışması, 2001 yılında

iki cilt halinde yayımlanan “Cevâhir-i Mesneviyye” adlı eseridir. “Konularına Göre Açıklamalı Mesnevî Tercümesi”nin hazırlık aşamasında alınan bazı notlardan yola çıkılarak tarafımızca yayıma hazırlanan bu eserin en büyük özelliği, Mesnevî’nin fihristi niteliğinde olmasıdır. Tarihi kaynaklara göre 1260- 1267 yılları arsında yazıldığı kabul edilen Mesnevî’de, tüm zamanlara hitap edecek çeşitli sosyolojik, psikolojik, tarihî, dini ve tasavvufî birçok ko-nu, âyet, hadis ve hikâyeler vasıtasıyla zihinlerde yer edecek etkin bir üslupta okuyucuya aktarılmıştır.

Altı ciltlik Mesnevî’de yer alan 145 farklı konu Cevâhir-i Mesnevîyye’de alfabetik sırayla bir araya getirilerek okuyucunun çeşitli konu-lar üzerinde hâkimiyeti sağlanmıştır. Söz konusu eserin dikkat çeken diğer bir özelliği de; bu konuların ark arkaya dizilişinde bir birini takip eden başlıkla-rın, bir önceki metni tamamlayıcı özellikte olmasıdır.


106

Asırlardan beri birçok kişi çeşitli amaçlara mâtufen, yahut kendi be-ğenilerine göre Mesnevî’den mensûr yada manzûm antolojiler meydana ge-tirmişlerdir. XV. yüzyıldan itibaren başlayan bu usûlün ilk örneği Muînî’nin, Sultan II. Murad’a (ölm.1451) takdim ettiği ve Mesnevî’nin bir bölümünün manzum tercümesini kapsayan Mesnevi-yi Murâdî’dir (1438) Yusuf Sîneçâk’ın (öl. 1564) Cezîre-i Mesnevî’si ve Muğlalı Şâhidî Dede’nin (öl.1550) Gülşen-i Tevhîd’i de bu konudaki önemli eserler arasındadır. Mesnevî’nin tamamını şerh etmekle “Hz. Şârih” unvanını alan Ankaravî İsmail Rüsûhî Dede (öl.1631)’nin Mesnevî’deki anlaşılması zor deyimlerin açıklandığı ve âyetlerin indeksi niteliğinde olan Fâtihü’l-ebyât ve Câmi’u’l-âyât adlı eserleri de bu tarzdaki önemli örneklerden bazılarıdır. 2004 yılında Konya İl Kültür ve Turizm Müdürlüğü tarafından yayınlanan Yakup Şafak ve Nuri Şimşek-ler’in hazırlamış olduğu “Konulara Göre Mesnevî’den Özdeyişler” isimli eserde yakın tarihimizde aynı amaçla hazırlamış kitaplardan biridir. Şefik Can’ın “Cevâhir-i Mesneviyye” isimli çalışması yukarıda kısaca bahsedilen eserlerin çok daha kapsamlı ve farklı bir örneğidir

2003 yılında ilk baskısı yapılan “Mesnevî Hikâyeleri” de, Şefik Can’ın diğer eserleri gibi türevi içersinde farklı bir konuma sahiptir. Çeşitli zaman-larda birçok kişi tarafından hazırlanan “Mesnevî Hikâyeleri” genellikle çocuk-lara hitap edecek şekilde veya eseri hazırlayan kişinin idrâk ve anlayışı nisbetinde özetlenerek seçmeler şeklinde okuyucuya sunulmuştur.

Söz konusu eserde ise 255 hikâyenin tümü orijinal şekli muhafaza edi-lerek beyit numaralarıyla birlikte verilmiştir. Ayrıca hikâyelerin ihtiva ettiği derûni mânalarda genellikle beyitlerin altında okuyucuya sunulmuştur. Dip-notlar şeklinde yapılan açıklamalar ise hikâyelerin doğru ve kolay bir şekilde anlaşılmasında yardımcı olmaktadır.

Daha evvelde arz edildiği üzere Mesnevî hikâyelerinin ihtiva ettiği en-gin mânâları anlamakta zorlanan bazı kişiler zaman zaman önyargılı ve haksız eleştirilerde bulunmuşlardır.

Kitabın ön sözünde bu konulara açıklık getirmeye çalışan Şefik Can özetle şöyle demiştir:

“Hz. Mevlâna vahdet-i vücut görüşlerini ve tasavvufî hakikatları açık-larken konuların daha iyi anlaşılması için bazı hikâyeler söylemiştir. Bu hikâ-yeler Kelile ve Dimne’den, tarihten, Kur’an kıssalarından, halk arasında söy-lenen hikâyelerden alınmıştır. Fakat Hz. Mevlâna bunları söylerken kendi güzel anlatış tarzıyla bir takım çağrışımlarla (tedaî), hayallerle kendi yaratıcı muhayyelesinden ilham alarak kendine has hoş bir şekilde hikâye etmeyi başarmıştır. Bunların içinde her duyguya yer verilmiştir. Aşk, imân, fazilet, kahramanlık, doğruluk ve bunların dışında bütün insanî duygular yer almış-tır. Büyük bir psikolog gibi bazen insan ruhunun derinliklerine inmiş, bazen


107

faziletin ve kahramanlığın meth ü senâsını yapmış, bazen de insanın süflî arzularını bütün açıklığıyla realist bir şekilde dile getirmiştir. Bu yüzden bazı kişilerin Hz. Mevlâna’ya açık seçik yazdı diye tarizde bulunmaları, taş atma-ları, onların Hz. Mevlâna’yı gereği gibi anlamadıkları, ya da anladıkları halde kasten Hz. Mevlâna’ya sataştıkları bir hakikattir. İtalyan yazarlardan Hz Mevlâna’nın çağdaşı olan Boccaccio, Dekameron adlı eserinde manastırdaki rahibelerin sevişmelerinden apaçık bahsederken onu realist bir yazar diye alkışladıkları halde Hz. Mevlâna Mesnevî’sinde sadece iki üç hikâyede açık açık insanın süflî arzularının başına neler getireceğini, insanı ne hallere düşü-receğini ders olarak anlatınca haksız olarak eleştirilmiştir. Fransız romancı-lardan Gustave Faluber Madam Bovari adlı romanında, Emile Zola Nana adlı eserinde realist olarak alkışlanırken Hz. Mevlâna’dan söz edilirken onu realist olarak görmek istememişlerdir. Hz. Mevlâna bazı hakikatlerin kolayca anla-şılması için her yerden hikâyeler almıştır.

Bu arada bir câriyenin eşekle sevişmesi gibi meşhur hikâye de, Latin şairlerinden Apuleius’un Altın Eşek kitabından alınmıştır. Bu kitap Milli Eğitim Bakanlığının klasik kitapları arasında yayınlanmıştır. Apuleius’un Altın Eşek’ini okuyanlar insan tabiatının süflî arzularını ifade eden bu kitabı alkışlarken aynı hikâye Hz. Mevlâna’nın Mesnevî’sinde olunca hor görülmüş-tür. Bu görüş tamamiyle bîtaraf değildir. Garez gelince insanın gözü kör olu-yor, hakikati göremiyor.

Hz. Mevlâna rubâ’îlerinin birinde [Hezli men hezl nîst ta’lîm est = Benim açık saçık yazışım insanların süflî duygularını uyandırmak için değil-dir, bir şeyler öğretmek içindir] demiştir.

Mehmet Âkif merhum da Safahat’ında: “Budur cihanda en beğendiğim meslek Sözüm odun gibi olsun, hakikat olsun tek” demiştir. Şefik Can’ın Mesnevî ile ilgili en son çalışması “Okullar için Mesne-

vî’den Seçmeler”[6] adlı eserdir. Milli Eğitim Bakanlığının Mesnevî’yi okulla-ra tavsiye etmesi üzerine tarafımızca hazırlanan bu eser 2005 yılında yayım-lanmıştır. Mesnevî’de çeşitli vesilelerle anlatılan ve özellikle genç neslimizin temel eğitiminde mutlak olması gereken dini, tasavvûfî, sosyolojik ve psikolo-jik bazı konular 29 ana başlık altında toplanırken, Hz. Mevlânâ’nın hayatı, şahsiyeti ve fikirleriyle ilgili genel bilgilere de yer verilmiştir. Mesnevî’yi ilk defa okumaya başlayan her yaştaki insan için önemli bir hazırlık kitabı niteli-ğinde olan eserde; Allah, Peygamberimiz ve peygamberler, Kuran-ı Kerim, insan, cennet, cehennem, günah, tövbe, aşk sevgi, bilgi, öğüt, ömür ve ölüm gibi konular işlenmiştir. Şefik Can’ın diğer tüm çalışmalarında olduğu gibi burada da dip notlar şeklinde okuyucuya kısa açıklamalar yapılmıştır. Çok


108

yönlü bir araştırmacı yazar olan Şefik Can Hz. Mevlânâ’nın Mesnevî’si dışın-da Divân-ı Kebîr’i ve Rûbâileriyle ilgilide çalışmalar yapmış bu konularda da çeşitli kitapları yayımlanmıştır. Yunan Mitolojisi isimli eseri ise çeşitli Üni-versitelerin arkeoloji ve sanat tarihi bölümünde ders kitabı olarak okutulmak-tadır.

SONUÇ

Makalemizin başlangıcından itibaren bir çok kez dile getirdiğimiz gi-bi, Şefik Can, Hz. Mevlânâ ve eserleriyle ilgili yapmış olduğu tüm çalışmalar-da öz’e içerikteki lâhûti mânâya tümüyle sadık kalarak, kedi deyişiyle sadece: Okuyucunun yorulmadan, şerhlere bakmadan Mesnevî Şerîf’ten, adetâ tasav-vuf ansiklopedisi sayılan bu şaheserden, bu irfan hazinesinden gereği gibi zevk alması, ruhen aydınlanması, huzûra kavuşması en kolay bir şekilde Mesne-vî’den faydalanmasını amaçlamıştır.

KAYNAKÇA

Can, Şefik. Konularına Göre Açıklamalı Mesnevî Tercümesi, İstanbul: Ötüken Neşri-yat, 2004, 7.Basım.

Can, Şefik. Cevâhir-i Mesneviyye, İstanbul: Ötüken Neşriyat, 2001, 2.Basım. Can, Şefik. Mevlana Celaleddin Rumi Mesnevi Hikayeleri, İstanbul: Ötüken Neşriyat,

2003. Can, Şefik. Mevlana - Hayatı, Şahsiyeti, Fikirleri, İstanbul: Ötüken Neşriyat, 2009,

7.Basım. Can, Şefik. Okullar için Mesnevî’den Seçmeler, Ötüken Neşriyat, 2005, 1. Basım. Olgun, Tahir. Şerh-i Mesnevî Tâhirü’l-Mevlevî, Şamil Yayınları 2000.


109

1001 Günlük Mevlevî Çilesi: MUTFAKTA PİŞEN CANLAR*

Yrd.Doç.Dr. Nuri ŞİMŞEKLER**

“Canı Sen aldıktan sonra, Şeker gibi gelir ölüm bize; Sana kavuşma olduktan sonra, Candan da tatlıdır ölüm bize.” Hz. Mevlânâ

Tarih 17 Aralık 1273; saat 16:00 civarı; gün başka coğrafyalarda doğ-mak üzere garbı kızıla bürürken, güneş batıyor gibi görünse de nöbeti gereği seyrini tamamlayıp bütün dünyayı aydınlatacaktı. Şems-i Tebrizî’nin aracılığı ve Yüce Allah’ın inayeti ile tüm dünyaya ışık olacak olan Mevlânâ güneşi de aynı saatlerde batıyor; ama bu gidiş Sevgili’yle buluşmanın kutlu bir habercisi olmakla birlikte, yakın zamanda batmamak üzere tekrar doğacağı müjdesini de veriyordu…

Mevlânâ Hakk’a yürümüş; yıllardır gönlüne sevgisini nakşettiği Sevgi-li’sine kavuşmuştu. Peki eserlerinde bazen açıkça, bazen sırlar halinde, bazen de en cahil kişinin dahi anlayabileceği tarzda ifade ettiği öğretileri, kendisinin


Neşvegâh-ı Sûfiyâne: Mevlânâ, Mevlevîlik ve Mesnevî Sempozyumu”nda aynı başlıkla sunulmuş tebliğ-dir.

** Selçuk Üniversitesi, Mevlânâ Araştırma ve Uygulama Merkezi Müdürü.


110

Hakk’a yürümesiyle görevini tamamlayacak mıydı? Ya da örnek ve yerli yerinde hoşgörü dolu yaşam biçimi bir-iki kuşak dilden dile dolaşıp sonra unutulup gidecek miydi? İşte bütün bu soruları kendi kendine soran oğlu Sultan Veled, yakın dostu Çelebi Hüsâmeddin ve diğer müritler bu görevi üslenmiş, beklentiler doğrultusunda Mevlevîliği kurmuşlar ve bir öğreti sis-temi haline getirmişlerdi. Bu sisteme göre; kişisel terbiyeyle insan önce kendi “iç”ini keşfetmeli, kendisiyle ve çevresiyle barışık bir insan olmalı, “yerli yerinde” hoşgörü sahibi olmalı ve şekle göre değil de “mânâ”ya göre hüküm verme sanatı kazanmalıydı. Ayrıca “duraganlık”ı terk edip sürekli yeni şeyler keşfetme, kendini yenileme ve insanlara faydalı olmayı kendine düstur edin-meliydi. Bütün bunları yaparken de unutmaması gerektiği bu “yol”un “İslâm merkezli” olduğuydu.

Mevlânâ’nın döneminde oğlu Sultan Veled ve özellikle torunu Ulu Ârif Çelebi’nin yaptığı ziyaretler sonucu Anadolu’da yayılan Mevlevî kültü-rü, Osmanlı Devletinin kurulması ve genişlemesiyle devlet ileri gelenlerinin destek ve himayesiyle üç kıtaya yayılarak kurumsal hüviyetini ve nüfuzunu artırmıştı. Doğuda İran/Tebriz, Batıda Macaristan/Peçoy, Kuzeyde Ukrayna Kırım Özerk Bölgesi/Gözleve, Güneyde ise Arabistan/Mekke’yi içine alan geniş coğrafya içerisinde 140’a yakın noktada kurulan Mevlevîhâneler bölge insanlarına hem İslâm’ı ve hem de dini güzel yaşama sırlarını öğretmiştir. Konya’da bulunan Merkez Dergâh (bugünkü Mevlânâ Müzesi) başta olmak üzere, Afyonkarahisar, Manisa, Kütahya, Halep, İstanbul’da bulunan Galata, Yenikapı, Beşiktaş ve Kasımpaşa, Bursa, Kastamonu, Eskişehir, Kahire, Geli-bolu ve Rumeli Yenişehir (Yunanistan) Mevlevîhâneleri Çile çıkarılabilen ana Dergâhlardı. Âsitâne olarak adlandırılan bu Dergâhların haricinde Şeyh ve Dede unvanı alarak görevlendirilen Mevlevî büyüklerinin idaresindeki bugünkü Türkiye Cumhuriyeti toprakları dahilinde 80’in üzerinde, yukarıda çerçevesi çizilen Osmanlı toprakları içinde de 60’a yakın Zâviye vardı.

Bu bildirimizde tarihte uygulandığı şekliyle Mevlevî olmanın, diğer bir tabirle pişip olgunlaşmanın “seyr u sülûk”unu anlatmaya çalışacağız. Mevlevî matbahında (mutfak) başlayan 1001 günlük Mevlevî çilesinin, in-san gibi insan olmanın aşamalarını Mevlânâ’nın şiirleri eşliğinde aktarmaya çalışacağız…

“Bu semtten bir koku almayacaksan gelme! Bu ırmaktan testini doldurmayacaksan gelme! Denizimize dalmayacaksan gelme! Elbiselerinden arınıp bizim suyumuzla yıkanmayacaksan gelme!” Hz. Mevlânâ


111

NASIL MEVLEVÎ OLUNURDU? “Sen beni tanıdık biri sanma; uzak yerlerden gelmiş, garip bir misafir olarak kabul et! Beni bir emir, bir başbuğ olarak görme; kapına hizmetçi olarak kabul et! Aşkına susamış olan şu zavallıyı, hasta yerine koyma; şifa ilacına muhtaç biri olarak kabul et!” Hz. Mevlânâ

Mevlevîlik’e girecek aday adayı Dergâha gelir müracaat ederdi. Dergâ-

hın iki üst görevlisi vardı. Birincisi Tarikatçı Dede, ikincisi Mevlânâ zamanında aşçılık görevini üstlendiği kaydedilen Âteşbâz-ı Velî’nin makamını temsil eden Aşçı Dede. Bunların başında da Mevlânâ soyundan olması gereken Dergâ-hın “Çelebi”si vardı. Mevlevî adayını önce Tarikatçı Dedeye götürürlerdi. Dede kendisini sıkı bir imtihana tabi tutar; ailesinden izin alıp almadığını sorar, Dergâhta nefse verilen eziyetlerle dolu 1001 gün çile çıkarmadan Mevle-vî olunamayacağını, bu Yol’dan dönüşün ise veballi olduğunu detaylarıyla anlatarak adayın samimiyetini ölçerdi.

İkrâr vererek; yani bütün şartları kabul ederek ilk aşamayı geçen aday önce hamama götürülüp beden temizliğinden geçirilir, sonra genellikle “Can” (bazen “Nev-niyâz” nadiren de “Sâlik”) ad ve sıfatıyla Dergâhın mutfağında (Matbah) bulunan Saka Postu’na oturtulurdu. Can artık üç gün boyunca bu postta oturacak, yemek ve diğer zaruri haller dışında hiç kalkmayacak; kim-seyle konuşmayacak, kimse ona bir şey demeyecek ve kendisinden önce 1001 gün Çile çekip Dede olan Mevlevîleri seyredecektir. Tabiî ki bu sırada kendisi de ilgili Dede tarafından gözlemlenmektedir. Can tavırları neticesinde ya sınavın ilk aşamasını geçecek; ya da postun ön tarafında uçları kendisine dö-nük ayakkabıları ters çevrilerek nazikçe “bu işi başaramayacaksın, evine geri dön” denilmiş olunacaktır.

Üç günü başarıyla geçirebilmiş Can’ı ise Aşçı Dede teslim alır; Can’la diz dize oturarak onun başını Kıbleye gelecek şekilde dizine yaslatır; Can’a giydireceği Sikke ve Tennureyi önce kalbine götürür, sonra öperek Can için Hz. Peygamber’den şefaat, Hz. Mevlânâ’dan himmet diler; üş defa Fâtiha, üç defa İhlâs surelerini okur; sonrasında üç defa tekbir getirerek yedi salâvât-ı şerîfe okur; devamında da üç kez daha tekbir getirerek ikinci tekbirde göğsü üze-rinde tuttuğu Sikkeyi Can’ın başına giydirir. Buna Mevlevîlikte Sikke Tekbirlemek denir. Daha sonra Sikkesi tekbirlenen Can’ı alıp odasına götürür, karşısında bulunan bir posta oturtarak; “İşte üç günden beri Mevlevî Tarika-tı’nın namaz, niyâz, hizmet ve mihnetini gördün. Bu, tahammül ve sabır


112

işidir. Birisi sana kötülükte bulunursa dahi, sakın karşılık verme; kimseye el, dil uzatma; herkese eyvallah de; tevazûlu ol. Burada daha üç gün bulundun; daha görmediğin ve bilmediğin çok şey var.” şeklinde nasihat eder; Mevlevîlik Tarikatı hakkında bilgi vererek; bu Yol’un aslının edepten geçtiğini, beden temizliğinden daha önemli olan ruh temizliğinin esas olduğunu, bu sebeple de öncelikle nefsin isteklerini terk etmek gerektiğini, tam bir niyâz ile dinî ge-rekleri yerine getirmesi gerektiğini iyice vurgulayarak, bu samimiyet ve özel-liklerden dolayı devlet büyüklerinin bile Mevlevîlere saygı gösterdiklerinin altını çizerdi. Daha sonra adaya ebced hesabında karşılığı rıza olan 1001 gün içerisinde Dergâhtan hiç ayrılmadan (zaruri hallere Can dışarı çıkabilir, ancak gece mutlaka Dergâha dönmesi gerekirdi) birçok hizmeti yerine getirmesi gerektiğini söyler; ondan son bir kez daha söz (ikrâr) alırdı.

“Bu derdine dertle derman vereceğim ben, bu işini sabırla kolaylaştıracağım ben. Ya ayağını bu balçık bedenden kurtaracak, yada canını güzellere vakfedeceğim ben.” Hz. Mevlânâ

1001 GÜNLÜK “ÇİLE” EĞİTİMİ BAŞLIYOR

“Ey âşıklar kervanının yularını çeken! Başka yerde değilim, elinizdeyim ben. Gece gündüz bu katarın içindeyim; sonsuzluğa doğru yol almadayım ben.” Hz. Mevlânâ

Aşçı Dede, Can’dan “hepsine razıyım, hizmet ve ibadetle vaktimi ge-

çireceğim…” cevabını aldıktan sonra onu Matbah-ı şerîf diye adlandırılan ve Mevlevîlikte kutsal sayılan mutfağa alırdı. Bazen de bu 3 günlük imtihanın sonunda 18 günlük bir Çile dönemi daha geçirilerek asıl Çileye soyunulur-du… Böylece 1001 gün boyunca devam edecek ve Mevlânâ’nın bizzat kendi eliyle yazdığı Mesnevî’nin ilk 18 beytine istinaden 18 hizmetin birincisine başlayan Can, burada da hizmetlerin her aşamasında olduğu gibi diğer Dede-lerin gözlemlerinden oluşan imtihanlarla dolu dokuz gün daha geçirir, sonra çivili tahta üzerinde Semâ tâlim etmeye başlardı. Bir taraftan 1001 günlük Çile hizmetlerini yerine getiren Can, diğer taraftan mûsıkîye veya yetenekli olduğu diğer sanat ve işlerde eğitim almaya başlardı. Tamamen cahil olan Can’lara ise okuma yazma öğretildikten sonra diğer eğitimler verilirdi.

Artık Can için nefsin terbiyesinin ön planda tutulduğu imtihanlar baş-lamıştır. 1001 gün boyunca birçoğu eziyetlerle dolu hizmetler arka arkaya


113

yapılacak; getir-götür işlerinin verildiği Ayakçılık hizmeti ile başlayıp, Dergâ-hın temizlenmesinin üstlenildiği Süpürgecilik görevi ile devam edecektir. Bu arada eksik olduğu veya yeteneği bulunduğu konularda da ilgili Dedelerden sürekli eğitim görecektir.

Süpürgecilik görevini de başarıyla tamamlayan Can, kendisine hisset-tirilmeden her aşamasında farklı sabır imtihanlarına da tâbi tutulacağı Bulaşık-çılık, Pazarcılık, Dolapçılık (yemek kaplarının kalaylı ve temiz tutulması), Tahmis-çilik (kahve hazırlama), Meydancılık, Kandilcilik (Dergâhın kandillerini yakıp söndürme), Somatçılık (sofra kurup kaldırma), Çamaşırcılık, Yatakçılık, Şerbetçilik gibi görevlerini yerine getirerek çeşitli aşamalardan geçecek; “artık yetiştim, olgunlaştım, kıdem kazandım” diye aklından geçirdiği zamanlarda ise hizmet-lerin en aşağısı olan Abrîzcilik görevi verilecektir.

“Sedefe benzerim ben; kırdıkları zaman gülerim ben. Rahatlığa ulaşınca değil; kırılıp ezildiğim zaman gülümserim ben.” Hz. Mevlânâ

MEVLEVÎNİN ÇİLESİ BİTMEZ

“Aşk ateşinden başka ne varsa tozdur, dumandır. Aşkın yakışından kaçma! Çünkü sana o dermandır. Duman seni pişirmez, olsa olsa karartır. Seni pişirmede usta olan ise ateştir, aşktır. Ateşi bırakıp dumana giden bulanır; aşka düşmediği için pişmez, ham kalır.” Hz. Mevlânâ

Abrîzcilik görevi tuvalet temizliği işidir ve Can’ın Dede unvanı almadan

önceki Çiledeki son hizmetidir. Fakat 1001 gün boyunca zaman ve tarih mevhumunu kaybeden Can, Çilesinin bitmek üzere olduğunun ve bu hizme-tin son imtihanlardan en ağırı olduğunun farkına bile varmazdı.

1001 gün hizmeti boyunca birçok eziyetlere katlanıp nefsini ayakları altında ezmeyi başarabilen ve tuvalet temizliği hizmetinden de başarıyla çıkıp sabırla hamlığını yok ederek Mevlevîlik’e ilk adımını atan Can, bunları yerine getirirken Dergâh görevlisi Dedeler tarafından da dinî bilgilerle birlikte Mes-nevî ve Mevlevîlik’in âdâb ve erkânının öğretildiği dersler alırlardı.

Matbah-ı şerîf’te çiğ yiyeceklerin pişmesi gibi güç hizmet ateşinde pi-şen ve bu hizmetlerin her aşamasını da başarıyla geçen Can, ilk liyâkatını elde


114

etmiş; dünyevî ve uhrevî bilgilerle teçhiz olmak üzere derslerine daha da ağır-lık vermeye başlamıştır…

Can, artık 3 gün Saka Postu’nda oturmuş, 1001 gün Çilesini tamamla-mış ve 18 hizmeti yerine getirmiştir. Bu rakamların toplamı 1022 etmektedir ve bunun ebced karşılığı da rızâ-yı Hû yani “Allah’ın kendisinden razılığıdır.” Ancak hizmet daha bitmemiştir. Meydancı Dede akşam üzeri elinde bir şamdan-la Can’ı namaza götürür ve sonrasında da bir yemeğin ardından Dergâhın meydanında niyâz vaziyetinde dururken Tarikatçı Dede; “Vakt-i şerifler hayr ola, hayırlar feth ola, şerler def ola, derviş kardeşimizin niyâzı kabûl ola, âşiyân-ı Mevleviyyede rahatı müzdâd ola, demler-safalar ziyâde ola; dem-i Hazret-i Mevlânâ, sırr-ı Şems-i Tebrizî, kerem-i İmâm-ı Ali; Hû diyelim, Hû…” şeklinde gülbang çekerek 3 gün sürecek hücreye kapanma günleri başlar. Can burada kendini iyice tanır sır olur; ama Çile henüz bitmemiştir… Eskilerin deyimiyle bu hâl; “Mevlevînin Çilesi bit-mez” şekliyle dillerde dolanır ve bu Yol’a girenlerin hayatları boyunca her türlü cefa ve elemlere katlanması ve iradesinin güçlü olması gerektiği vurgula-nırdı.

“Ağlasam da, inlesem de Sevgili duymaz beni; kulaklarına pamuk tıkamış asla dinlemez beni. Cefalar eder durur bana; ama pişmanlık duymaz; yaptıkları kendinde kalır, cefaları incitmez beni. Beni yok sayar, adam yerine koymaz; sitemini kerem sayarım; asla üzmez bu beni.” Hz. Mevlânâ

1001 GÜN 18 GÜNLÜK HÜCRE ÇİLESİ İLE SONA ERİYOR

“Hak yolunda sefere çıkmak istiyorsan eğer; mânâ atına bin, yüksel, yücelere ulaş! Hakikate susamış kişilerden ol; kanma suya; yüksel, yükseldikçe de yüceliğe ulaş! Hem piş, hem de yakıcı ateş ol; mest olup, kendinden geç, ‘ben’sizliğe ulaş!” Hz. Mevlânâ

Can’ın 3 günlük Çilesinin ardından Aşçıbaşı yanına gelerek Can’a

öğütler verecek ve çektiği; “Vakt-i şerifler hayr ola, hayırlar feth ola, şerler def ola, derviş kardeşimizin hizmetleri mübarek ola; dem-i Hazret-i Mevlânâ, sırr-ı Şems-i Tebrizî, kerem-i İmâm-ı Ali; Hû diyelim, Hû…” gülbangiyle 18 gün daha Hücre Çilesi’ne kapatacak-tır.


115

18 günlük son Çilesini de çıkararak Dede unvanı almaya hak kazanan Can, Meydancı tarafından Dergâhın Çelebisine götürülür, önünde diz çöker vaziyette oturtulurdu. Çelebi, Can’ın sağ elini kendi sağ eliyle tutarak; Kur’ân-ı Kerim’in “Muhakkak ki sana biat edenler ancak Allah’a biat etmektedirler. Allah’ın eli onların ellerinin üzerindedir. Kim ahdini bozarsa, ancak kendi aleyhine bozmuş olur. Kim de Allah ile olan ahdine vefa gösterirse Allah ona büyük bir mükâfat verecektir.” meâlindeki Fetih Suresi’nin 10. âyetini okur; daha sonra yanındaki makasla Can’ın kaşlarının ortasından ve bıyığından birkaç kıl keser ve Mevlevî hırka-sını tekbirleyerek giydirirdi.

Üç sene kadar önce Dergâha Can olarak giren aday artık bu “insan gibi insan” yetiştirme okulunda Dede unvanı almış, olgunlaşma yolunda bir hayli yol kat etmiştir. Kendisine 2-3 Dede ile birlikte kalacağı bir hücre tahsis edi-len Dede, artık hem kendini yetiştirmeye devam edecek, hem de Çile döne-minde aldığı dersler neticesinde uzmanlaştığı konuda yeni gelen Can’lara ders verecektir. Ya da kendi istediği takdirde başka yerlerde bulunan Mevlevîhânelere aynı unvan ve görevle naklini isteyebilecektir…

Mevlevîlik tarihi boyunca 1001 günlük bu Çileye soyunan Can’lar ge-nellikle bu zamanı başarıyla tamamlar ve Dede olurlardı. Ancak çeşitli vesile-lerle Çileyi kıran yani yarım bırakan Can’lar da olurdu. Bu Can’lar ileriki bir zamanda kendileri istedikleri takdirde Çilenin hangi döneminde Çileyi kırmış olurlarsa olsunlar Saka Postu’nda 3 gün oturmayla işe baştan başlarlardı. Tek-rar Çile çıkarmak istemeyenler ise Dergâha gelip gitseler dahi hem kendile-rinde bir eksiklik hissederler; hem de diğer Mevlevîler nezdinde daha az itiba-ra sahip olurlardı.

“Şimdiye kadar Sevgili’den ne dertler çektim, ne cefalar gördüm, ne acılara katlandım; Sevgili yüzünden çok belalara uğradım. Sonunda çektiğim dertler, gözyaşlarıma karıştılar; orayı vatan edinip, gözümden ayrılmaz oldular. Binlerce ateş, binlerce âh, binlerce gam, binlerce duman… Bunun adı aşk! Binlerce dert, binlerce ıstırap, binlerce cefa… Bunun adı Sevgili!” Hz. Mevlânâ

MEVLEVÎLİK’TE “MUHİB” DERECESİ

Mevlevîlik’te genel çoğunluğu teşkil eden bir de muhib sınıfı vardır. Bunlar ikrâr vermeyip 1001 gün Çile çıkarmadan tarikata intisap edenlere verilen sıfat olup bu Yol’un ilk halkasını oluşturur. Muhib olmak isteyen aday Dergâhın şeyhine müracaat eder, o da eğer reşit değilse velisinden izin


116

almak şartıyla samimiyetine inandığı adayı karşısına alır, önce tam bir beden temizliğinden geçip abdest almasını söyler. Daha sonra kendisi de abdestli olduğu halde her ikisinin yüzleri de Kıbleye gelecek şekilde adayı soluna otu-rur. Şeyh; “Bilerek veya bilmeyerek işlediğim günahlardan duyup bilen Allah’a sığınırım…” tarzında duada bulunurken aday da aynını tekrar eder. Bu duanın ardından adayın beraberinde getirdiği Sikkeyi iki eliyle tutan şeyh üç kez İhlâs Suresini okur ve Sikkenin her bir yönüne üfleyerek, adayın başı Kıbleye gelecek ve ayakları toplu olacak vaziyette sol dizine yatırtır ve Sikkeyi Kıbleye karşı tutarak Mevlânâ’yı tavsif eden cümleler söyledikten sonra Sikkenin sağ, sol ve ön kısımlarını öper; adaya da aynı şekilde öptürdükten sonra başına giydirir ve elini Sikkenin üzerine koymak suretiyle; “Allahu ekber, Allahu ekber, lâ ilâhe illallâhu vallâhu ekber, Allahu ekber ve li’llâhi’l hamd.” der ve adayın sırtını üç kez sıvazlayarak dizinden kaldırır; sağ elini iki eliyle tutar, aday da aynı şekilde şeyhin elini tutar ve bu şekilde aynı anda birbirlerinin ellerini öperler. Artık aday muhib; yani Mevlânâ dostu olmuştur. Muhib bu törenin ardından sırtını şeyhe dönmeden geri geri giderek kapıdan çıkar; Mevlevî âdâbı, Semâ, mûsıkî, Mesnevî, güzel sanatlar vs. dersleri almak ve yetenekli olduğu konuda yetişti-rilmek üzere ilgili Dedeye teslim edilirdi. Osmanlılar döneminde başta III. Selim, II. Mahmud ve Sultan Reşad olmak üzere bazı sultanlar ve çok sayıda devlet ileri gelenleri muhib sıfatıyla Mevlevîlik’e hizmetlerde bulunmuşlar; birçok şâir, yazar, edîb, hattât, hakkâk ve mûsıkîşinâs da aynı sıfatla eserler meydana getirmişlerdir.

“Yarın ihtiyarlayacak güzel değiliz biz; ebediyyen genç kalacak hâlimiz. Görmek istiyorsan sen de bizi, temizlen, arıt kirlerini! Böyle yapmayacaksan eğer, bizden uzak dur; başka yere et sefer!” Hz. Mevlânâ

Son söz olarak I. Neşvegâh-ı Sûfiyâne Mevlânâ, Mevlevîlik ve Mesnevî

Sempozyumu’nun düzenlenmesinde emeği geçen ve katkıda bulunan herkese teşekkür ve minnetlerimi sunar, Hz. Mevlânâ’nın Türbesinin kapı üzerindeki anlamlı beyiti naklederek sözlerimi tamamlamak isterim:

“Kâbetü’l-uşşâk bâşed în makâm Her ki nâkıs âmed încâ şod tamâm” (Âşıkların kâbesidir bu makam Eksik gelen burda olur tamam)


117

KAYNAKÇA:

Divân-ı Kebîr ya Külliyât-ı Divân-ı Şems, Mevlânâ Celâleddin-i Rumî, I-II c., IV. Baskı, Tahran, 1374 hş./1995

Divan-ı Kebir’den Seçmeler, I-IV c., Çev. Şefik Can, Ötüken Yay., İstanbul, 2000 Velednâme, Sultan Veled, Nşr. Celâleddîn-i Hümâî, Tahran, 1315 hş./1937,

Çev. Abdülbaki Gölpınarlı, İbtidânâme, Ankara, 1976 Risâle-i Sipehsâlâr be Menâkıb-ı Hüdâvendigâr, Ferîdûn b. Ahmed-i Sipehsâlâr, Nşr.

Sa’îd-i Nefîsî, Zindegî-nâme-i Mevlânâ Celâleddin-i Mevlevî, Tahran, 1325 hş./1947, Çev. Tahsin Yazıcı, Mevlânâ ve Etrafındakiler, İstanbul, 1977

Menâkıbü’l-ârifîn, Şemseddin Ahmed-i Eflâkî, Nşr. Tahsin Yazıcı, I-II c., Anka-ra, 1976-1980, Çev. Tahsin Yazıcı, Âriflerin Menkıbeleri, I-II c., İstan-bul, 1986-1987

Mevlânâ’dan Sonra Mevlevîlik, Abdülbaki Gölpınarlı, II. Baskı İstanbul, 1983 Mecmû’atü’z-zarâ’if Sandûkatü’l-ma’ârif, Yahyâ Âgâh b. Sâlih el-İstanbulî, Hzl. M.

Serhan Tayşi, Tarikat Kıyafetlerinde Sembolizm, İstanbul, 2002 Mevlânâ ve Mevlevilik, Mehmet Önder, İstanbul, 1998 Mevlevî Usûl ve Âdâbı, H. Hüseyin Top, İstanbul, 2001 Mevlevî Âdâb ve Erkânı, Abdülbaki Gölpınarlı, İnkılâp Kitabevi, İstanbul, 2006 Hatıralarım, Veled Çelebi İzbudak, İstanbul, 1946 Mevlânâ ve Mevlevilik, Asaf Hâlet Çelebi, Hece Yay., Ankara, 2002 Mevlevîlikte Ma’nevî Eğitim, Sâfi Arpaguş, Vefa Yay., İstanbul, 2009 Tarihi Boyunca Mevlevî Kıyafetleri, Hasan Özönder, Konya İl Kültür ve Turizm

Müdürlüğü Yay., Konya, 2006 Canlandırma Matbah Fotoğrafları: Şerafettin Derin


118


119


120


121


122


123

BİR DEĞER EĞİTİMİ KİTABI OLARAK MESNEVÎ*

Dr. h.c. Esin ÇELEBİ BAYRU**

Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî, 800 yıl kadar önce yaşamış olmakla bir-likte günümüzde sadece yaşadığı topraklarda değil, dünyanın dört bir tarafın-da tanınmakta ve eserlerinden faydalanılmaktadır.

Nedir Mevlânâ’yı ve dolayısıyla dünya klasikleri arasına çoktan girmiş Mesnevî’yi değerli kılan? Farklı din, kültür ve yaşam biçimini benimseyen insanlar yüzyıllar öncesi söylenmiş bu dizelerde neler buluyor?

Mevlânâ, Mesnevî’sini kastederek “Ben o ilâhî gül bahçesinden ancak bir gül getirdim. Anlayana ve önyargısız bakana bu gül o bahçenin vasıflarını anlatmaya yeter” demektedir. Ben de o gülden bir yaprak getirmeye, insanlara bir yaşam kılavuzu, bir yol gösterici olmasına neden olan değerlerden bah-setmeye çalışacağım. Öyle ya; Hz. Pîr’in “Gül zamanı geçtiyse, gülü gül su-yundan ara!” dediği gibi, biz de yine kendisinin “Biz gittikten sonra Mesne-vî’miz insanlara doğru yolu gösterecektir, kılavuz olacaktır.” buyurduğu üzere Mesnevî’nin yaprakları arasından kokular almaya, onun işaret ettiği yöne giderek yolumuzu tayin etmeye çalışmalıyız.

Öncelikle bilinmesi gerekir ki, Hz. Mevlânâ 6 ciltten oluşan Mesne-vî’sini bütün kitapların anası “Ümmü’l-Kitâb” diye bilinen Kur’ân-ı Kerim’in


Neşvegâh-ı Sûfiyâne: Mevlânâ, Mevlevîlik ve Mesnevî Sempozyumu”nda aynı başlıkla sunulmuş tebliğdir.

** Hz. Mevlânâ’nın 22. Kuşak Torunu ve Uluslararası Mevlânâ Vakfı Başkan Vekili


124

bir tefsiri olarak niteler ve bu özelliğiyle de Mesnevî’sinin asıl değerini ortaya koyar. Sonraki yüzyıllarda tefsir âlimlerinin Mesnevî’yi klâsik tefsirlerden farklı kurgulanmış, hikâyelerle okuyucusuna ilâhî yoldan haber veren bir eser olarak nitelemesi Hz. Pîr’in zaten şüphe duymadığımız bu sözünün bir delili olmaktadır.

Hz. Mevlânâ bütün yazma nüshalarda da mevcut olan o tanınmış ru-baisinde şöyle demektedir:

“Ben yaşadığım müddetçe Kur’ân’ın kölesiyim. Hz. Muhammed (SAV)’in yolunda bir zerreyim. Kim benim hakkımda bu sözümden başka bir şey söylerse, O kişiden de, söylediği o sözden de şikâyetçiyim”

Hz.Mevlânâ’nın eserlerini, yaşam tarzını ve özellikle bugünkü ko-nuşmamızın temelini oluşturan Mesnevî’yi okurken, anlamaya çalışırken, yorumlarken bu rubaiyi bir şablon olarak kullanmak gerekir.

Bu girişin ardından “Mesnevî’nin değeri” ya da farklı bir bakış açısıyla “Mesnevî’nin değer verdiği konu” veya “Mesnevî’deki değerler” hakkında dilimiz döndüğünce, testimizin o berrak su pınarından aldığı miktarca sizlere bilgiler aktarmaya çalışacağım.

Mesnevî’nin değeri ilâhî âlemin küçücük bir örneğini gözümüzün önüne sermesinden dolayıdır. Mesnevî’nin değeri, “eşref-i mahlûkât” olan, bir kudsi hadiste “Sen olmasaydın dünyaları yaratmazdım” buyurulan ve yaratıl-dığında da “Ona kendi ruhumdan üfledim” müjdesiyle bütün meleklerin ken-disine secde edilmesi emrolunan insanı temel almasından kaynaklanmaktadır.

Mesnevî’nin değeri, ilâhî yolu basit işaretlerle insanlara göstermesin-den olduğu kadar, o yolun aşamalarında insanı rastlayacağı tehlikelerden ha-berdar etmesinden, “tedbirli ol!” diye uyarmasındandır. Mesnevî’nin değeri, bu uyarıları, bazen Âyet ve Hadislerle, bazen şiir ve özlü sözlerle, bazen de hikâyelerle yapıp herkesimden insanın anlamasını sağlamasındandır. Bundan dolayıdır ki, orijinal dili Farsça’dan farklı dillere çevrilse dahi anlamından bir şey kaybetmemektedir.

Yine bildiğiniz gibi Mesnevî’nin ilk 18 beyitini Hz.Mevlânâ kendi yazmış, geri kalan yaklaşık 26 bin beyiti Hz. Pir söylemiş talebesi Çelebi Hüsameddin kâğıda dökmüştür. Mesnevî’deki konularda da tam bir olgunluk ve fikir birliği vardır. İlk ciltte söylenen değerlerle son ciltte söylenenler ara-sında fark yoktur, çelişki yoktur. Hatta yazılımı uzun süren bu eserin baştan sona bir konu bütünlüğü içerisinde olması, ilk ciltlerde söylenen bazı hususla-rın sonraki ciltlerde daha da açıklanmaya çalışılması veya tekrar hatırlatılması Mevlânâ’nın vermeye çalıştığı mesajları bizlere mutlak ulaştırmayı amaçlama-sındandır. Peki söylenmesi bu kadar uzun süren bir eserin çelişkiler barın-dırmaması nasıl açıklanabilir? İşte Mevlânâ eserinin son cildinin son


125

beyitinde bize “Gönlümden kopup gelen o söz, o taraftan gelmededir. Çünkü gönülden gönüle pencere vardır.” diyerek sorumuzun cevabını verirken eseri-nin kaynağını da açıklamış oluyor. İşte “ilham” ya da Hz. Pîr’in “gönül vah-yi” diye açıkladığı bu sözlerin kaynağından dolayı Mesnevî değerlidir.

Şimdi de ne değerli, ne değersiz; “değer” nedir, onu “değerli” kılan ne-dir sorularına Mesnevî’nin beyitleri arasından cevap bulmaya çalışalım.

Sen bu cisimden ibaret değilsin, gözden ibaretsin. Canı görsen cisimden vazgeçersin. İnsan gözdür, öte yanı deriden, etten başka bir şey değil. Gözü, neyi görürse değeri o kadardır insanın.

(Mesnevî, çev. Veled İzbudak, VI, 811, 812)

Hz. Mevlânâ burada insanın değerinin görünüşünden değil de görü-şünden dolayı olduğunu vurgulamaktadır. İnsanın değerinin malla-mülkle, mevkiyle-makamla, güzellikle-çirkinlikle değil gördüğü şeye verdiği değerle, ileriyi ve gerçek Sevgili’yi görme özelliğine göre belirlendiğini anlatmaktadır. Olayları şekil olarak görebilen, hattâ gözünün önünde hırs veya kin gibi bir engel olduğu zaman doğruyu göremeyen baş gözünü kapatıp, merhameti kahrından daha üstün olan Canan’ının vasfıyla vasıflanıp can gözüyle bakma-lıdır. Böyle olmakla birlikte o canı arayıp bulan, o canı görebilen insan en değerli insandır.

Biz değeri de bulduk kan diyetini de. O yüzden can vermeye koştuk. Ey âşık! Âşıkların hayatı ölümledir. Gönlü, gönül vermeden bulamazsın.

(Mesnevî, I, 1750, 1751) Can, gönül, kan değerlidir ancak Canan’ı bilen âşık can, âşık gönül

daha da değerlidir. En değerlisi ise bu kanı, bu canı, bu gönlü koşakoşa sevi-nerek Canan’a ulaştırmayı arzulamaktır. Bu gönlü verdikten sonra alacağın gerçek gönül en değerlidir.

Buğdayı toprak altına attılar ama sonradan topraktan başaklar çıktı. Ondan sonra değirmende öğüttüler, değeri arttı, cana can katan gıda oldu. Sonra ekmeği bir kere daha diş altında ezdiler; akıllı kişiye akıl ve idrâk

oldu. Daha sonra da o can, aşkta mahvoldu da Hak yolunda ekildikten sonra

mahsul verdi, ekincileri hayrete düşürdü.

(Mesnevî, I, 3165-3166-3167-3168) Anlaşıldığı gibi buğday değerli, un da değerli; asıl amaç olan o undan

yapılan ekmek de değerli. Ancak daha değerli olan o ekmeği yiyip gıdalanan


126

insanın o gıdayı canın beslenmesi için kullanmasıdır. Peki, en değerli olan nedir? Toprağa atılan bir tanenin, Yüce Yaradan’ın himmet ve emriyle ekme-ğe dönüşüp besin olduğunu kavrayabilen ve bunun şükrünü yerine getirme-sini bilen insan en değerlidir. Çünkü bunun idrakine varabilen insan sadece bedenini değil canını da beslemiştir. Bu aşamanın bir de son noktası vardır ki, ona ulaşan insana paha biçilemez. Bu da bedeni ile birlikte canını da besleyen o insanın ilâhî aşk tarlasına ekilip, önce yok olduktan sonra o tarladan baş çıkarmasıdır, başak vermesidir.

Bir başka örnek: Demirden yapılma ayna suretler içindir. Can yüzünün aynasıysa çok pahalı, çok değerlidir. Can aynası ancak sevgilinin yüzüdür. O sevgilinin yüzü ki, o diyardandır.

(Mesnevî, II, 95, 96) Demirden veya camdan yapılan ayna değerlidir ve suretler içindir.

Ancak canı gösteren ayna daha değerlidir. En değerlisi ise cana tutunca Ca-nan’ı gösteren aynadır.

Sen olmadıkça, nazım ve kafiyenin ne değeri olur, böyle meydana gelen şiire kim bakar?

Ey bilgi sahibi padişah, nazım da, cinas da kafiye de ayrılık korkusun-dan senin emrine kuldur.

(Mesnevî, III, 1493, 1494) Şiir, söz değerlidir. Cinas ve kafiye de değerlidir. Ancak Yüce Allah’ın

inayetiyle söylenen söz daha değerlidir. Eğer bu ikisi Yaradan’ın emrine kul olursa o zaman en değerli olan budur.

Kese ile dağarcığın değeri içindeki altındadır. İçinde altın olmayan keseyle dağarcığın ne kıymeti var? Nitekim tenin değeri de canladır, Canın değeri de cananın ışığıyladır.

(Mesnevî, III, 2534-2535) Görüyoruz ki Mevlânâ’ya göre insan değerlidir. Bu görüşünü bize ke-

senin değil, içindeki altının değerli olduğunu misal göstererek verir. Ancak, insan topraktan yaratılan, çeşitli şekil ve cinsiyette olan bedeni ile değil, be-dendeki canı ile değerlidir. Fakat o cana ise asıl değer katan Cananın ışığıdır, yani Yüce Allah’ın nuruyla nurlanmışsa değerlidir.

Kuyuda ki göz, akisler yapar, insana hayaller görünür... onların en ba-yağısı da taşın altın şeklinde görünmesidir!

Hani oyun zamanı çocuklar kızışırlar da o taş, topaç kırıklarını altın ve mal gibi görürler ya.


127

Ancak Allah ârifleri kimyager olmuşlardır da onlara madenler bile de-ğersiz görünür artık!

(Mesnevî, IV, 675, 676,677) Hz. Pir basit örneklerle bizlere gerçek bilgiyi ve erdemi gösterir. Bi-

lindiği gibi çocuklar için çanak çömlek kırıkları, taşlar, topaçlar çok değerli-dir. Onlara göre bunlar altın gibidir ve bunlar için oyun sırasında kavga bile ederler. İnsanlarda da mal-mülk ve altın için hayatlarını heba ederler, kavga eder dururlar. Ancak gerçek Allah ârifleri bir kimyager gibidir ve değil altın, altın madeni bile onların nezdinde, ilâhî aşkın terazisinde tartıldığında beş para etmez.

Çuvala değil, içine bak. Çuvalda acı, tatlı ne var, bir gör de taşımaya de-ğerse öyle taşı!

Yoksa, çuvalındaki taşları boşalt, kendini bu saçma işten, bu yükten kurtar gitsin!

Çuvalını Sultan’a götürülebilecek şeylerle doldur!” (Mesnevî, IV 1575-1576-1577)

Mevlânâ yine Mesnevî’sinde çuval misali bedene hamallık yapan, bu eziyete katlanan bizlere seslenerek bedenimizi değerli şeylerle doldurmamız gerektiğini belirtiyor.

Hasılı ağlayıp sızlanmanın Tanrı yanında değeri vardır. Ağlayıp sız-lanmadaki değer başka nerede var?

Ey ümit hemen kalk, belini sıkıca bağla. Kalk ey ağlayan, daima gül. Çünkü ulu Tanrı üstünlük bakımından gözyaşını, şehitlerin kanları ile

bir tutmadadır.

(Mesnevî, V, 1617-1618-1619)

Ağlamak değerlidir, Allah için gözyaşı dökmek daha değerlidir. Ancak en değerli olan Allah yolunda dökülen bu gözyaşlarının şehitlerin kanlarıyla eşit olduğunu kavrayarak ağlamanın kıymetini bilebilmektir.

Güzelliğin de değeri yoktur. Bir diken yarası ile renk solup sararıverir.

(Mesnevî, VI, 256) Beden güzelliği önemli olabilir, ancak bir diken çiziği ile bile gölgele-

necek olan bu güzellikten daha güzeli gönlün güzel olmasıdır. En değerli olan da bu güzelliktir.

Değerli Mevlânâ dostları; Mesnevî ışığında şöyle devam edebiliriz: Vettini suresindeki “İnsanı en güzel şekilde yarattık” âyetini oku. Ey dost, en değerli inci candır. En güzel şekli olan insan şekli, arştan da üstündür, düşünceye de sığ-

maz.


128

Bu paha biçilmez şeyin değerini söylesem ben de yanarım, duyan da ya-nar.

(Mesnevî, VI, 1005-1006-1007) Yine Hz. Mevlânâ’ya göre “İnsanı en güzel şekilde yarattık” Âyet-i

Kerimesinde buyrulduğu üzere insanın değerine paha biçilmez. İnsan ve be-denindeki bütün uzuvlar değerlidir. Ancak, onun içindeki can anlatmaya ve değer biçmeye akıl yetmeyecek kadar pahalıdır.

Değerli can da latiftir, coşkundur. Fakat insanın bedeni onun üstüne çe-kilmiş bir perdedir.

(Mesnevî, VI, 3428) Hz. Pîr, gerçek Sevgili’nin nûruyla nurlanan bu değerli canın, bede-

nimizle örtüldüğünü, perdelendiğini ancak bedensel ihtiyaçlara önem verme-yen insanların bu örtüyü kaldırıp gerçek değere ulaşabildiğinin de altını çizer.

Muhterem Mevlânâ dostları, Mesnevî bu gerçek değerleri bizlere ak-tardığı için değerlidir. Bu sözleri, bu örnekleri çoğaltmak mümkündür. Ko-nuşmamı, Hz. Mevlânâ’nın

“Akıllılara bir işaret kâfidir, gerisini anlar onlar.”

ve “Söz değerlidir, ancak onu daha da değerli kılan dinleyicidir. ” beyitleri ile tamamlarken, konuşmamın başında da belirttiğim gibi

kendi kabımın aldığı ölçüde Hz. Pîr’in pınarından su getirmeme aracı oldu-ğunuz için sizlere teşekkür ederim.

En değerliye ulaşabilmek için gönül penceremizin daima açık olmasını niyazederim.


129

SÛFÎ ARAŞTIRMALARI-SUFİ STUDİES DERGİSİ

1. CİLT HAKEMLERİ∗∗∗∗

Prof. Dr. Mehmet AKKUŞ Prof. Dr. İsmail Hakkı AKSOYAK Prof. Dr. Osman BİLEN Prof. Dr. Âdem CEYHAN Prof. Dr. İlhan GENÇ Prof. Dr. Dilaver GÜRER Prof. Dr. Mahmut KAPLAN Prof. Dr. Mustafa KARA Prof. Dr. Bilal KEMİKLİ Prof. Dr. Atabey KILIÇ Prof. Dr. Himmet KONUR Prof. Dr. M. Fatih KÖKSAL Prof. Dr. Cemal SOFUOĞLU Prof. Dr. Emine YENİTERZİ Prof. Dr. Ali İhsan YİTİK Doç. Dr. Ziya AVŞAR Doç. Dr. Abdülbaki ÇETİN Doç. Dr. Mehmet KIRBIYIK Doç. Dr. Ahmet Hakkı TURABİ Doç. Dr. Gülgûn YAZICI Yrd. Doç. Dr. Hüseyin AKPINAR Yrd. Doç. Dr. Mustafa ÇIPAN Yrd. Doç. Dr. Necip Fazıl DURU Yrd. Doç. Dr. Zehra GÖRE Yrd. Doç. Dr. Furkan ÖZTÜRK Yrd. Doç. Dr. Semra TUNÇ Dr. Abdülkadir DAĞLAR Uzm. M. Veysi DÖRTBUDAK

∗ Liste, unvan ve soyadına göre düzenlenmiştir.


130

SÛFÎ ARAŞTIRMALARI-SUFI STUDIES DERGİSİ YAYIN İLKELERİ

GENEL İLKELER

1. Sûfî Araştırmaları-Sufi Studies Dergisi, hakemli bir dergi olup yılda altışar aylık dönemler hâlinde iki sayı olarak yayımlanır.

2. Sûfî Araştırmaları-Sufi Studies Dergisinde, Tasavvuf ile ilgili bilim-sel makaleler, röportajlar, çeviriler, tanıtım yazıları vb. çalışmalara yer veril-mektedir.

3.Yazının Sûfî Araştırmaları-Sufi Studies Dergisine gönderilmesi, ya-yımı için başvuru olarak kabul edilir. Yazılar için telif ücreti ödenmez.

4.Sûfî Araştırmaları-Sufi Studies Dergisinde yayımlanan yazıların içe-rikleriyle ilgili her türlü yasal sorumluluk, yazarına aittir.

5. Sûfî Araştırmaları-Sufi Studies Dergisi, gönderilen yazılarda dü-zeltme yapmak, yazıları yayımlamak ya da yayımlamamak hakkına sahiptir.

6. Yayım dili Türkiye Türkçesi olmakla birlikte, gerekli ve uygun gö-rüldüğü durumlarda, diğer Türk lehçeleri, İngilizce, Almanca, Fransızca, Arapça, Farsça ve Rusça yazılara da yer verilmesi mümkündür.

7. Makalenin başında 200 kelimeyi aşmayacak biçimde Türkçe özet, 3-5 kelimelik anahtar kelimeler; İngilizce başlık, İngilizce özet ve İngilizce anahtar kelimelere yer verilmelidir.

8. Yazının başlığının altında yazar adı, unvanı, görev yaptığı kurum ve kendisine ulaşılabilecek e-posta adresi gibi bilgilere yer verilmelidir.

9. Dergiye gönderilen yazıların daha önce başka bir yerde yayımlan-mamış olması gerekmektedir. Kitap hâlinde yayımlanmamış sempozyum bildirilerinin yayımı ise, bu durumun belirtilmesi şartıyla mümkündür.

10. Yazılar, mutlaka Yazım Kılavuz unda belirtilen formatta gönde-rilmelidir. Bu formatta gönderilmeyen yazılar değerlendirmeye alınmayacak-tır.


131

YAZIM KILAVUZU SAYFA DÜZENİ

1. Yazılar, Microsoft Word programında yazılmalı ve sayfa yapıları aşağıdaki gibi düzenlenmelidir:

Kağıt Boyutu A4 Dikey Üst Kenar Boşluk 5,4 cm Alt Kenar Boşluk 5,4 cm Sol Kenar Boşluk 4,5 cm Sağ Kenar Boşluk 4,5 cm Yazı Tipi Garamond Yazı Tipi Stili Normal Boyutu (normal metin) 11 Boyutu (dipnot metni) 9 Paragraf Aralığı 6 nk Satır Aralığı Tek (1)

2. Özel bir yazı tipi (font) kullanılmış yazılarda, kullanılan yazı tipi de,

yazıyla birlikte gönderilmelidir. 3. Yazılarda sayfa numarası, üst bilgi ve alt bilgi gibi ayrıntılara yer ve-

rilmemelidir. 4. Makale içerisindeki başlıkların her bir kelimesinin sadece ilk harfleri

büyük yazılmalı, başka hiç bir biçimlendirmeye, yer verilmemeli-dir.

5. İmlâ ve noktalama açısından, makalenin ya da konunun zorunlu kıldığı özel durumlar dışında, Türk Dil Kurumunun imlâ Kılavuzu esas alınmalıdır.

6. Metinlerde dipnot ve kaynakça bölümleri için, Dipnotlar sayfa altında sıralı numara sistemine göre düzenlenmeli ve aşağıda belirtilen kay-nak gösterme usullerine uyulmalıdır: a. Kitap: Basılmış eser; yazar-yazarların ad ve soyadı, eser adı (ita-

lik), çeviri ise çevirenin, tahkikli ise tahkik edenin, sadeleştir-me ise sadeleştirenin, edisyon ise editörün veya hazırlayanın, yayınevi, kaçıncı baskı olduğu, baskı yeri ve tarihi, cildi, say-fası.

Tek yazarlı

Mahmut Erol Kılıç, Sûfi ve Şiir Osmanlı Tasavvuf Şiirinin Poetikası, İs-tanbul: İnsan Yayınları, 2008, s. 20.


132

Çok yazarlı

Gülbün Mesera vd., A. Süheyl Ünver Bibliyografyası, İstanbul: İşaret Yayınları, 1998, s. 50.

(Kaynakça kısmında hazırlayanların hepsi yazılmalıdır) Derleme

M. Öcal Oğuz (edit.), Türk Halk Edebiyatı El Kitabı, Ankara: Grafi-ker Yayıncılık, 2004.

Çeviri

William C. Chittick, Tasavvuf Kısa Bir Giriş, çev. Turan Koç, İstan-bul: İz Yayıncılık, 2006, s. 10.

b. Tez örnek: Barihuda Tanrıkorur, Türkiye Mevlevîhanelerinin Mimari Özellikleri, c. 1

–Metin-, Konya: Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Basılmamış Doktora Tezi,

2000, s. 51. c. Yazma eser: Yazar adı, eser adı (italik), kütüphanesi, varsa kütüphane bölümü,

kayıt numarası, varak numarası. Örnek: Mehmed Emin Tokadî, Şerh-i Kelimât-ı Hâcegân, Millet Ktp., Ali

Emîrî-Şer‘iyye, no: 832, vr. 18a. d. Hadis kitaplarında, ilgili eserin hadis alanında meshur olan re-

ferans yöntemi kullanılmalıdır. Örnek: Buharî, es-Sahîh, İman 1. e. Makale: Yazar adı soyadı, makale adı (tırnak içinde), dergi veya

eser adı (italik), çeviri ise çevirenin adı, cildi/ sayı numarası (ta-rihi), sayfası.

Telif makale örnek

Ahmet Yaşar Ocak, “Babaîler İsyanından Kızılbaşlığa: Anado-lu’da İslam Heterodok-sisinin Doğuş ve Gelişim Tarihine Kısa Bir Bakış, Belleten, LXIV/239 (Nisan 2000), Ankara: Türk Ta-rih Kurumu, s. 147.


133

Çeviri makale örnek

Wilferd Madelung, “Zeydilik ve Tasavvuf”, çev. Salih Çift, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 9/9 (2000), Bursa: Uludag Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, s. 233.

f. Basılmış sempozyum bildirileri: Yazar adı soyadı, bildiri adı (tırnak içinde), sempozyum kitabının adı (italik), Basım yeri: Yayınevi, basım tarihi, sayfası.

Basılmış bildiri örnek Ahmet Ögke, “Yiğitbaşı Velî’nin Tasavvuf Anlayışının Temel

Özellikleri”, Manisalı Yiğitbaşı Velî Ahmed Şemseddîn-i Marmaravî Sempozyumu 26 Nisan 2008 Bildiriler, haz. Mehmed Veysî

Dörtbudak, Gürol Pehlivan, Manisa: Yiğitbaş Vakfı Yayınları, 2009, s. 63.

g. Basılmış ansiklopedi maddeleri: Yazar adı soyadı, madde adı (tırnak içinde), ansiklopedinin adı veya kısaltması (italik), cilt numarası, basım yeri: Yayınevi, basım tarihi, sayfası.

Basılmış ansiklopedi maddesi örnek: Tahsin Yazıcı, “Derviş”, DİA, 9, İstanbul: Türkiye Diyanet Vak-

fı, 1994, s. 189. h. Kitapta bölüm: Yazar adı soyadı, bölüm adı (tırnak içinde), ki-

tabın adı (italik), editör adı, basım yeri: yayınevi, basım tarihi, sayfası.

Metin Ekici, “Araştırma Yöntemleri”, Türk Halk Edebiyatı El Kita-bı, ed. M. Öcal Oğuz, Ankara: Grafiker Yayınları, 2004, s. 100.

ı. Dipnotlarda kullanılan kaynak ilk geçtigi yerde yukarıdaki şe-kilde tam künye ile verilmelidir. İkinci defa gösterilen aynı kaynaklar için; yazarın soyadı veya meşhur adı, eserin kısa adı, birden çok cilt varsa cildi ve sayfa numarası yazılır.

Örnek: Kuşeyrî, er-Risale, s. 21. i. Arapça eser isimlerinde, birinci kelimenin ve özel isimlerin baş

harfleri büyük, diğerleri küçük harflerle yazılmalıdır. Farsça, İngilizce, vb. diğer yabancı diller-

deki ve Osmanlı Türkçesi ile yazılan eser adlarının her keli-mesinin baş harfleri büyük olmalıdır.

j. Birden çok yazarı ve hazırlayanı olan eserlerde her şahıs ismin-den sonra virgül konmalıdır.


134

k. Ayetler italik karakterle yazılmalı, referansı (sure adı, sure no/ayet no) sırasına göre verilmelidir.

Örnek: El-Bakara, 2/10. l. İnternet kaynaklarında yararlanıldığı tarih belirtilmelidir. Örnek: http://www.freeminds.org/ts3/km368.tif (05.05.2008) m. Dipnot referans numaraları noktalama işaretlerinden sonra

konulmalıdır. 7. Makalenin sonunda kaynakça verilmelidir.


135

ARTICLE SUBMISSON 1. Journal of Sufi Studies is a peer-reviewed semi-annual international

periodical. 2. The content of Journal of Sufi Studies includes academic articles,

reviews, translations, interviews and the like in the field of Islamic mysticism. 3. When sent to Journal of Sufi Studies, an article is presumed submitted.

There will be no payment of royalties. 4. Author of a published article bears legal responsibilities. 5. Editors of Journal of Sufi Studies have the right to determine whether

to publish an article or to reject it. They also may correct mistakes in an article.

6. The publication is in Turkish, but when it is necessary, articles in Turkic dialects, English, German, French, Arabic, Persian, and Russian can be published.

7.A 200-word summary and key words should be attached. 8. Author of an article must include his/her title, institute, and

contact information. 9. The article has to be published for the first time. A symposium

paper can be accepted if not published before. 10. Articles must be typed in the format below, otherwise they will be

rejected. STYLE GUIDELINES

1. Articles must be typed with Microsoft Word in the format below. Page size A4 Portrait Margins Top 5.4 cm Bottom 5.4 cm Left 4.5 cm Right 4.5 cm Font Garamond Style Normal Font size Body text 11 Footnotes 9 Space between paragraphs 6 nk Line Space Single (1)

2. If special characters are used, the fonts must be sent, too. 3. There must be no page numbers, footers, or headers.


136

4. Headings must be typed in ‘Title Case’ with no other formatting. 5. Reference Format and Examples:

a. Book: Author’s Last Name, First name initial. Title of the book. City

of Publication: Publishing Company, year of publication, pages. b. Thesis Author’s Last Name, First name initial. Title of the thesis. City

of university: Institute/University, year, pages. c. Manuscript Author’s Name. Title of the book. Library, cataloguing number,

pages. d. Hadith Collections Sample: al-Bukhari, al-Sahih, Faith 1. e. Journal Author’s Last Name, First name initial. “Title of the article.”

Title of the magazine, volume number, (issue number), pages. f. Published symposium paper Author’s Last Name, First name initial. “Title of the paper.”

Symposium, City of Publication: Publishing Company, year of publication, pages. g. Encyclopedia entry Author’s Last Name, First name initial. “Title of the entry.”

Encyclopedia, Volume, City of Publication: Publishing Company, year of publication, pages. h. Section of a book Author’s Last Name, First name initial. “Title of the section.”

Title of the book, editor’s name, City of Publication: Publishing Company, year of publication, pages.

sûfî araştırmaları - sufi studies | sayi...

Documents