studiu_teologie, secularizare si compromis in gandirea lui charles e. curran

8/19/2019 Studiu_Teologie, Secularizare Si Compromis in Gandirea Lui Charles E. Curran

1/29

1

Teologie, secularizare și compromis în gândirea lui Charles E. Curran

A. Concepţia ecclesială a lui Curran

În lucrarea sa de sinteză: “Tradiţia Morală Catolică astăzi”, Charles E. Currananalizează mai întâi contextul existenţial în care trebuie să îşi desfăşoare BisericaRomano-Catolică misiunea. În condiţiile generale ale desacralizării, nici contextulecclesial nu este mai fericit: pericolele cele mai acute în abordarea catolică sunt legatede ispita Bisericii de a se conforma prea mult “spiritului timpului” (Zeitgeist). Neconfruntăm cu alinierea Bisericii cu Puterea, precum şi cu oamenii ce au “afluenţă şiinfluenţă”1. Acomodarea Bisericii cu starea desacralizată a lumii duce la desacralizareaBisericii însăşi, precum şi la pierderea mesajului ei evanghelic. De aceea, “Biserica nu

trebuie să se conformeze unei lumi care uită că bunătatea lui Dumnezeu din ea seconfruntă cu limitările omeneşti, cu păcătoşenia oamenilor, precum şi cu incapacitatealumii de a se conforma desăvârşirii Împărăţiei Sale”2.

Ca “antidoturi” faţă de actuala stare de lucruri, Curran propune: chemarea lasfinţenie, chemarea la convertire permanentă, recunoaşterea elementului profetic dinBiserică, precum şi vocaţia de a purta mărturia creştină în înseşi virtuţile evanghelice.

Cercetarea catolică trebuie să răspundă provocărilor contemporane, dintre carecele mai importante sunt postmodernismul şi teologia eliberării. “Postmodernismul atacăteoria universalităţii în moralitate; în practică, el luptă pentru dreptate şi egalitate înfavoarea grupurilor care au fost marginalizate şi oprimate de către întreaga societate, şi deasemenea aduce la lumină pericolele universalismului şi esenţialismului.

Postmodernismul a dezaprobat acceptarea modernă a perspectivei raţionale, obiective,neutre, liber-axiologică şi universalistă, aparţinând cunoscătorului ideal”3. De fapt, postmodernismul nu face decât să remarce faptul că nu există o asemenea perspectivăgnoseologică a cunoscătorului ideal, cunoaşterea noastră nefiind nici neutră, n iciobiectivă, nici detaşată de valori, ea neavând caracterul universalităţii. Oricine apare pescena lumii este marcat de propriile temeiuri. Istoria nu este o ştiinţă obiectivă, şi nutrebuie uitat nici că “istoria a fost scrisă întotdeauna de către învingători”.Postmodernismul declară că “universalismul şi esenţialismul, aflate în legătură cuIluminismul, au avut efecte dezastruoase în ceea ce priveşte nevoile şi grijile celor săraci,marginalizaţi, precum şi a celor oprimaţi. Aceşti oameni sau au fost uitaţi, sau au fostabsorbiţi de către ideologia dominantă”4. Teologia eliberării, care începe în America

Latină cu experienţa celor oprimaţi, recunoaşte că Dumnezeul creştin nu este unobservator neutru, detaşat de valori ci, aşa cum ne reaminteşte Psalmistul, El audestrigătul celui sărac. Chiar dacă observaţiile postmodernismului sunt de bun simţ, Curran

1 Charles E. Curran, The Catholic Moral Tradition Today, A Synthesis, Georgetown University Press,

Washington, D.C., 1999, p.15.2 Ibidem, p.16.3 Ibidem, p.19.4 Idem.


2/29

2

încearcă să dea replica adecvată acestui sistem de concepţii în care nu există nici un loc pentru universalitate şi în care ‘chiar se contestă posibilitatea unei etici sau moralităţiuniversale”5.

Răspunsul eticilor catolice în faţa provocărilor postmodernismului şi teologieieliberării ar consta, pe de o parte, în trecerea de la metodolodia deductivă (silogistică) la

metodologia inductivă (“cea care caută cea mai bună ipoteză, mai degrabă decâtcertitudinea absolută”6), şi pe de altă parte în trecerea de la clasicismul tradiţiei la oviziune a conştiinţei istorice. Se simte nevoia unei “etici globale”, conchide Curran7,Biserica fiind provocată să recunoască specificitatea şi diversitatea mult mai mult decâtînainte, menţinând în acelaşi timp “o anumită universalitate şi unitate”.

În acest scop, Curran recurge la anumite teme-cadru: atitudinea, modelul, persoana… prin care teologia morală pe care o promovează capătă caracterul uneidiscipline sistematice.

Atitudinea reprezintă “primul pas logic în Teologia morală”8: postura morală,orizontul de aşteptare psihologică şi morală, unghiul de viziune fundamental ce determinăcâmpul de vedere maxim, reprezintă punctul de pornire al Teologiei morale şi totodată

cel mai important factor al cunoaşterii morale; atitudinea determină modul în care percepem şi conştientizăm lumea din jurul nostru.Atitudini propuse: 1. James Sellers propune ca atitudine a eticilor creştine acea

“înţelegere a mântuirii sau totalităţii ce implică mişcarea de la făgăduinţă ladesăvârşire”9. 2. James Gustafson propune o perspectivă în care eticile să pornească de laînţelegerea lui Iisus Hristos ca Domn, Sfinţitor, Răscumpărător, Model şi Învăţător 10. 3.Deoarece “cunoaştem cu toţii tentaţia creştinilor de a-L vedea pe Iisus Hristos după propria lor imagine şi asemănare”11, ar fi poate mai bine să se pornească în cercetareaetică având ca atitudine fundamentală iubirea; 4. Charles Curran propune “un orizontimplicând cele cinci mistere creştine ale creaţiei, păcatului, întrupării, răscumpărării şidestinului învierii”12.

Concepţia ecclesiologică în interiorul căreia s-ar manifesta toate aceste atitudinis-a modificat substanţial după Conciliul II Vatican: în ecclesiologia de dinainte deVatican II Biserica era văzută triumfalist, ca societate perfectă, ca împărăţia luiDumnezeu pe pământ; ‘împotriva acestei supraevaluări, Vatican II a insistat pe bunădreptate asupra naturii păcătoase şi peregrine a Bisericii”13. Atitudinea fundamentalăaleasă de Curran evită atât optimismul de dinainte de Vatican II, cât şi pesimismulecclesiologic indus de Conciliu: “Întemeiat pe cele cinci mistere creştine, aceastăatitudine evită pericolul atât al optimismului cât şi al pesimismului. El este încrezător şirealist în speranţele sale privind umanitatea şi ceea ce aceasta poate spera să împlinească,dar recunoaşte de asemenea că limita umană, păcătoşenia, şi lipsa deplinătăţii

5 Ibidem, p.20.6 Ibidem, p.21.7 Ibidem, p.24.8 Ibidem, p.30.9 James Sellers, Theological Ethics, New York, Macmillan, 1968, p.54-65.10 James M. Gustafson, Christ and the Moral Life, New York, Harper and Row, 1968, p.237-248.11 Charles E. Curran, op. cit., p.31.12 Ibidem, p.33-34.13 Ibidem, p.44.


3/29

3

eshatologice vor caracteriza întotdeauna viaţa în această lume”14. Cele patru surse aleînţelepciunii, pe care se întemeiază cercetarea Teologiei morale, sunt pentru Curran:Scriptura, Tradiţia, raţiunea şi experienţa15.

Modelul etic prescrie criteriile felului de a fi moral şi conferă liniile-directoareale împlinirii vieţii morale. Există: 1. Modelul deontologic, ce vede viaţa morală mai

ales în termenii datoriei, legii şi obligaţiei; 2. Modelul teleologic, ce înţelege viaţamorală ca fiind în căutarea finalităţilor şi ţelurilor, a idealurilor; şi 3. Modelulresponsabilităţii, care înţelege viaţa morală ca fiind revendicată de o instanţăsuperioară16. Modelul responsabilităţii, aparţinând gânditorului H. Richard Niebuhr 17, vafi dezvoltat de Charles Curran în: 4. Modelul relaţionalităţii responsabile, care va aveadrept criterii axiologice revendicările personale din cadrul relaţiilor cu Dumnezeu, cusemenii, cu lumea, precum şi cu sinele însuşi.

Modelul deontologic a făcut carieră în filosofia transcendentală datorită lui Kant.Gânditorul de la Koenigsberg a ridicat imperativul categoric la rangul unui principiuuniversal al vieţii morale18. Teologia catolică a asistat la disputa dintre rigorism şi laxismtocmai datorită noţiunii de datorie morală şi supunere condiţionată, cadrul f iind modelul

deontologic, apoi la soluţiile parţiale ale probabilismului şi probabiliorismului

19

, - în carese cântăresc posibilităţile de derogare, compromis şi pogorământ faţă de imperativulcategoric al legii morale.

Criteriul axiologic fundamental din cadrul modelului deontologic este supunerea:

supunerea este virtutea primordială. “În cadrul modelului legal obedienţa devine virtutea primă. Un model legal tinde către o moralitate extrinsecă, în care ceva devine bundeoarece a fost impus (poruncit)… Eu [însă] insist asupra unei moralităţi intrinseci: cevaeste impus (poruncit) deoarece este bun”20.

Modelul teleologic are drept criteriu reuşita: “ceva este bun dacă te conduce la ţelşi rău dacă te împiedică să îţi atingi ţelul”21. Toma d’Aquino a dezvoltat un modelteleologic ce a rămas notoriu până în zilele noastre, şi care constituie şi acum un punct dereferinţă pentru viaţa morală. Actele oamenilor provin din afecte, care sunt împărţite încele ale concupiscenţei (poftei), cele ale irascibilităţii (iuţimii), şi apetituri. Principiile dincare decurg actele noastre provin din obiceiuri sau dispoziţiile stabile de a acţiona într -unanumit fel. Obiceiurile bune sunt numite virtuţi, iar obiceiurile rele sunt viciile. Tomad’Aquino ia în considerare cinci tipuri de legi ce impun obligaţii morale: legea eternă,legea naturală, legea omenească, legea Vechiului Testament şi Legea Noului Testament. “Pentru Toma legea în genere nu este un act al voinţei, ci un act al raţiunii… PentruToma legea aparţine în primul rând raţiunii practice, şi nu voinţei. Legea eternă nureprezintă voinţa lui Dumnezeu, ci mai degrabă înţelepciunea divină care direcţioneazătoate acţiunile şi mişcările către finalitatea lor proprie… raţiunea divină este o lege înmăsura în care dirijează toate lucrurile către finalitatea lor proprie. Legea naturală este

14 Ibidem, p.47.15 Ibidem, p.48-55.16 Ibidem, p.60.17 H. Richard Niebuhr, The Responsible Self: An Essay in Christian Moral Philosophy, New York, Harper

& Row, 1963, p.47-67.18 Immanuel Kant, Grounding for the Metaphysics of Morals, Indianapolis, Hackett, 1993.19 Charles E. Curran, op. cit., p.63.20 Ibidem, p.65.21 Ibidem, p.66.


4/29

4

participarea raţională a creaturii la legea eternă… Dumnezeu creatorul a făcut toatelucrurile să se străduiască spre finalitatea lor ultimă în acord cu planul divin al raţiunii practice a lui Dumnezeu. Acelaşi Dumnezeu le-a dat fiinţelor omeneşti raţiunea lor în aşafel încât raţiunea omenească, reflectând asupra naturii omeneşti şi creaţiei lui Dumnezeu,să poată înţelege cum doreşte Dumnezeu să acţionăm în această lume. Pentru a determina

ceea ce doreşte Dumnezeu, cineva nu trebuie să meargă imediat la Dumnezeu să întrebe.Mai degrabă Dumnezeu ne-a dat raţiunea, care reflectând asupra a ceea ce a creatDumnezeu, poate să ajungă să cunoască cum vrea Dumnezeu ca noi să acţionăm. Legeaomenească este atunci primordial un act al raţiunii şi nu unul al voinţei legislatorului”22.

Modelul teleologic înţeles extrinsec a degenerat în consecvenţialism (moralaconsecinţei) şi utilitarism. Pentru consecvenţialism, binele unei acţiuni depinde numai deconsecinţele ei. Utilitarismul e o formă specifică de consecvenţialism în care ultimulcriteriu moral este acela care priveşte cel mai mare bine al celui mai mare număr deoameni.

Obiecţiile lui Curran faţă de aceste modele teleologice se referă la limitarea lor însfera raţionalului şi a controlului uman. Cercetarea teleologică este prea raţionalistă,

excluzând afectivitatea, emoţiile, precum şi alte aspecte ale vieţii plenare. Curranaminteşte aici de discernământul spiritelor, apelând la experienţele de acedie şi mângâiereale lui Ignaţiu de Loyola, prin care acesta a ajuns la graţia şi lumina înţelegerii23.

Pe de altă parte, teleologia extrinsecă, ilustrată prin utilitarism, îl vede pe om doarîn dimensiunea lui creatoare, accentuând asupra controlului omenesc. Însă persoanaomenească nu este doar un creator, ci şi un îndrăgostit, un povestitor, un ascultător, unartist… “Persoana înţeleasă în calitatea ei de creator reprezintă un model congenial pentru o societate tehnologică avansată, însă conştiinţa noastră din ce în ce mai mareasupra limitelor tehnologiei ne aminteşte de asemenea de limitele acestui model”24. Maiexistă şi pericolul folosirii ţelului (moral) pentru justificarea mijloacelor (imorale).[Expresia: “Scopul scuză mijloacele” s-a preschimbat în formula iezuită: “Scopulsfinţeşte mijloacele”!]

Modelul responsabilităţii, dezvoltat de H. Richard Niebuhr în mai multe etape, seîntemeiază pe conştiinţa că eşti răspunzător pentru toate faptele tale. Responsabilitateaimplică: (1) răspunsul faţă de o acţiune asupra noastră, (2) în acord cu interpretarea a ceeace se întâmplă, (3) cu o dispoziţie de a da socoteală de orice reacţie faţă de reacţianoastră, şi (4) în solidaritate cu comunitatea neîntreruptă a agenţilor [iniţiatoriloracţiunilor]25. Curran modifică acest model “prin chemarea persoanelor de a iniţia acţiuniîn aceeaşi măsură în care răspund acţiunilor celorlalţi. Modelul teleologic ar putea săinsiste asupra creativităţii şi iniţiativei persoanelor, dar o oarecare creativitate e necesarsă fie incorporată în modelul relaţionalităţii-responsabilităţii”26. [Curran practică aici unfel de eclectism moral, similar eclectismului filosofic,- în care sistemul de gândire“propriu” reprezintă tabloul sinoptic format din fragmente din alte filosofii, din altesisteme, fără însă ca alcătuirea în cauză să se ridice la valoarea unei sinteze.]

22 Ibidem, p.68-69.23 Jules Toner, Discerning God’s Will: Ignatius of Loyola’s Teaching on Christian Decision Making, St.Louis, Institute of Jesuit Sources, 1991.24 Charles E. Curran, op. cit., p. 72.25 H. Richard Niebuhr, op. cit., p. 66.26 Charles E. Curran, op. cit., p.73.


5/29

5

Cercetarea în cadrul modelului relaţionalităţii-responsabilităţii priveşte persoanaomenească în multiplele ei relaţii cu Dumnezeu, cu aproapele, cu lumea, precum şi cusinele propriu. Curran notează cu satisfacţie nedisimulată faptul că în 1973 Congregaţia pentru Adorare Divină (The Congregation for Divine Worship), în acord cu dezvoltărileliturgice de la Conciliul II Vatican, a publicat un nou ritual pentru sacramentul penitenţei,

ce este numit acum “reconciliere”. Ori, “chiar şi numele acestei taine reflectă schimbareacătre un model mai deplin al relaţionalităţii şi responsabilităţii. Sacramentul penitenţeiimplică multiple reconcilieri ale păcătosului cu Dumnezeu, Biserica, aproapele, sinele şilumea” 27. Curran remarcă faptul că în Biserica Romano-Catolică “frecvenţa confesiuniisacramentale a scăzut în mod spectaculos”, catolicii fiind “în pericol să-şi piardă simţul păcatului”. De aceea, o celebrare a comunităţii în care penitenţii să fie absolviţi în comuni-ar face pe catolici mai conştienţi de importanţa realităţilor păcatului, penitenţei,întoarcerii şi reconcilierii implicând relaţia noastră cu Dumnezeu, cu apropiaţii noştri şicu familiile, precum şi cu lumea mai cuprinzătoare28.

Pe de altă parte, Curran a fost decepţionat că instanţa supremă arhierească nu aacceptat încă modelul relaţionalităţii-responsabilităţii în ceea ce priveşte problemele

sexuale. El îşi justifică poziţia prin analogia minciună-contracepţie, afirmând că înanumite condiţii contracepţia ar fi justificată de necesitatea păstrării relaţiei dintreoameni. “În mod tradiţional, minciuna a fost judecată a fi eronată moral deoarece eaviolează finalitatea dăruită de Dumnezeu a facultăţii vorbirii, care constă în aceea de a pune pe buze ceea ce este în mintea mea. În secolul al XX-lea, cu toate acestea, câţivaautori au propus un temei diferit pentru răutatea minciunii pentru a recunoaşte şi îndreptasituaţiile conflictuale. Facultatea vorbirii trebuie să fie văzută întotdeauna în relaţie cu persoana şi cu relaţiile persoanei cu ceilalţi din societate. Răutatea minciunii constă înviolarea dreptului la adevăr al aproapelui meu. Dacă aproapele meu nu are dreptul laadevăr, atunci vorbirea mea este falsă, dar nu este o minciună. Civilii olandezi ascunzândevrei în timpul celui de-Al Doilea Război Mondial puteau spune Gestapo-ului că nuexistau evrei în casele lor şi totuşi să nu comită o minciună”29. Curran ia în considerarelucrarea lui Julius A. Dorszynski despre moralitatea neadevărurilor 30, însă cine poate săhotărască în mod absolut cine are şi cine nu are dreptul la adevăr?

Facultatea sexuală are finalitatea dublă a procreaţiei şi unirii în dragoste. Dar,“într -o manieră similară [cazului neadevărului circumstanţial de dinainte], facultateasexuală nu ar trebui absolutizată şi văzută doar în sine însăşi, ci în relaţie cu persoana şicu relaţiile persoanei faţă de ceilalţi. Astfel, în problema contracepţiei artificiale pentr usoţi, binele persoanei şi binele relaţiei căsătoriei justifică împiedicarea facultăţii sauactelor sale. Un model al relaţionalităţii-responsabilităţii cere în mod logic un număr deschimbări în învăţătura ierarhică contemporană privind sexualitatea”31.

Persoana reprezintă o altă temă fundamentală a Teologiei morale a lui Curran:relaţii existenţial-morale nu se pot stabili decât între persoane, ceea ce înseamnă cămodelul relaţionalităţii responsabile trebuie să pună în valoare taina persoanei. Curranobservă pe bună dreptate faptul că manualele catolice de Teologie morală au acordat prea

27 Charles E. Curran, op. cit., p. 79.28 Ibidem, p. 80.29 Ibidem, p. 82.30 Julius A. Dorszynski, Catholic Teaching about the Morality of Falsehood, Washington, D.C., Catholic

University of America Press, 1949.31 Charles E. Curran, op. cit., p. 82.


6/29

6

puţină atenţie persoanei morale, ele îngrijindu-se mai ales de actele păcătoase. “Cu toateacestea, Tradiţia teologică catolică în general recunoaşte însemnătatea persoanei şi deasemenea diferitele aspecte inerente persoanei. În cercetarea tradiţională catolică graţiaaduce cu adevărat o schimbare reală şi ontologică înlăuntrul persoanei. Justificarea saurăscumpărarea e intrinsecă şi nu doar o realitate extrinsecă în care Dumnezeu renunţă să

mai impute vinovăţia persoanei în cauză. Persoana este cu adevărat schimbată şi devine onouă creaţie, un copil al lui Dumnezeu, o soră sau un frate al lui Iisus”32. În conceptul de persoană, Curran face distincţia dintre subiect şi agent. Persoana morală este atât subiectcât şi agent, acestea fiind ipostazele sale existenţiale: “Prin acţiunile mele mă alcătuiesc pe mine însumi ca persoana care sunt; şi prin acţiunile mele fac lucruri spre bine sau sprerău în această lume”33. Faptele construiesc persoana ca subiect ontologic, persoana estevăzută ca agent atunci când influenţează lumea prin faptele ei. Această distincţie va filuată în considerare de Curran spre a analiza situaţia unei conştiinţe eronateimperturbabile care face acte reprobabile în mod inocent, gândind şi intenţionând să facă binele.

Mântuirea - în perspectiva Teologiei contemporane referitoare la persoana

omenească – nu este restrânsă la relaţia eului cu Hristos, ci “priveşte întreaga persoană întotalitatea relaţiilor acesteia”34.Iar în ceea ce priveşte Spiritualitatea contemporană, Curran observă că Vatican II

a insistat asupra faptului conform căruia chemarea evanghelică la sfinţenie esteuniversală. Bernard Häring a subliniat temeiul biblic al convertirii, transformării persoanei din păcătos în slujitor al Împărăţiei lui Dumnezeu, care răspunde chemării uneireînnoiri continue în viaţa creştină35. Bernard Lonergan a elaborat conceptul deconversiune în lumina filosofiei transcendentale, chemarea la convertire continuă avândaspectele convertirii intelectuale [transmutaţia intelectului], afective [auto-transcendenţasau transcendenţa de sine însemnând părăsirea atitudinii narcisiste şi dăruirea de sine],convertirii morale [când transformarea sinelui face trecerea de la căutarea satisfacţiei lacăutarea valorilor], şi în sfârşit, convertirea religioasă [viaţa morală în iubire şi dăruiretotală de sine]36. “Viaţa spirituală şi morală a creştinului implică creşterea înlăuntrulrelaţiilor cu Dumnezeu, cu lumea şi cu celălalt. Păcatul mortal constă în ruperea acestorrelaţii… Sinele ajunge la deplinătate şi fericire în şi prin aceste relaţii”37.

Teologia catolică a înţeles societatea şi statul prin metafora trupului: fiecare partea sa, fiecare organ, are rolul şi funcţia lui specifică, absolut necesară funcţionăriiîntregului. “Din această perspectivă, Gândirea catolică a respins individualismulIluminismului atât în religie cât şi în filosofie, politică sau economie. Liberalismulreligios, în viziunea împărtăşită de mulţi gânditori catolici, a început când Luther aseparat conştiinţa persoanei individuale de Biserică. Liberalismul filosofic a exaltatraţiunea umană (care era acum tăiată din relaţia legii lui Dumnezeu), şi liberalismul politic a făcut din voinţa majorităţii ultimul arbitru a ceea ce este drept sau eronat – dinnou negând rolul voinţei şi legii lui Dumnezeu. Liberalismul economic a susţinut că

32 Ibidem, p. 87.33 Ibidem, p. 88.34 Ibidem, p. 93.35 Bernard Häring, “La conversion”, în: “Pastorale du péché”, Ed. Ph. Delhaye, Tournai, Belgium, Desclée& Cie, 1961, p. 65-144.36 Bernard Lonergan, Method in Theology, New York, Herder & Herder, 1972, p. 238-244.37 Charles E. Curran, op. cit., p.98.


7/29

7

individul poate să urmărească oricât profit este posibil, făcând abstracţie de lucrători şi deceilalţi oameni”38.

Virtuţile constituie altă temă fundamentală a Teologiei morale a lui CharlesCurran. “Modelul relaţionalitate-responsabilitate influenţează modul în care cinevaînţelege virtuţile – atât virtuţile generale, ce afectează orientarea noastră fundamentală

precum şi toate relaţiile noastre, cât şi virtuţile particulare, ce modifică relaţiile noastre particulare cu Dumnezeu, aproapele, lumea şi sinele”39.Virtuţile generale constau în cele trei virtuţi teologice: credinţa, speranţa şi

iubirea, la care Curran adaugă creativitatea. Creativitatea joacă un rol foarte important înviaţa creştinului deoarece acesta trebuie în permanenţă să improvizeze, să caute căilemoralităţii, să adâncească şi să lărgească relaţiile pe care le are cu Dumnezeu, aproapele,lumea, precum şi sinele său însuşi. Curran face apel la noţiunea de kairos, care reprezintămomentul oportun, timpul special dăruit de Dumnezeu40. Omul trebuie să răspundăadecvat momentului chemării de sus, şi pentru aceasta trebuie să aibă virtutea creativităţiişi spontaneităţii. Kairos-ul, sau momentul oportun al graţiei, în care Dumnezeu coboarăla noi (Efeseni 5,16; Coloseni 4,5) este “vremea cercetării”, iar omul trebuie să fie

pregătit în permanenţă să Îi răspundă cu promptitudine. Curran afirmă că vir tuteacreativităţii trebuie să se găsească în tensiune cu nevoia de fidelitate, iar omul trebuie sărăspundă cu fidelitate şi credincioşie deoarece şi Dumnezeu e credincios făgăduinţei Sale.Curran mai face referire la rolul imaginaţiei – în legătură directă cu creativitatea, având învedere că fiecare persoană e unică, iar imaginarul poate crea planul şi datele concrete aleaşteptării momentului oportun. Însă Curran nu îşi asumă deloc dezvoltarea acestei ideiasupra rolului imaginaţiei, făcând referire doar la teologii care au insistat asupra acesteia:Daniel C. Maguire şi Philip S. Keane41. [Imaginaţia, mai ales cea dramatică – ilustrareainterioară a Patimilor Domnului – este de provenienţă iezuită şi a jucat un rol importantîn posteritatea lui Ignaţiu de Loyola42. În tradiţia iezuită, fantasmele sunt manipulate într -un teatru interior în care subiectul participă efectiv la evenimentele evanghelice. În cazulteologilor citaţi mai înainte, imaginaţia ar avea rolul configurării acestei aşteptări amomentului oportun al cercetării dumnezeieşti (aşteptarea kairos-ului).]

Principiile constituie o altă temă fundamentală a Teologiei morale, ele fiindlegate, în tradiţia catolică de conceptul de cazuistică. Principiile guvernează acţiunilemorale în lume şi de aceea s-a pus problema existenţei principiilor universale: a acelor principii care să fie valabile pentru toate fiinţele omeneşti. Postmodernismul, de pildă,contestă existenţa principiilor universale, afirmând că tradiţia morală a unei comunităţispecifice îşi generează propriile principii.

Înainte de Conciliul II Vatican a existat pericolul de a vedea moralitatea aproapeexclusiv în termenii raţiunii şi experienţei omeneşti – ce sunt considerate sursele legitimeale înţelepciunii creştine şi ale cunoaşterii omeneşti în genere. Excesul folosirii acestortermeni a dus la “eşecul recunoaşterii rolului credinţei, graţiei, al lui Iisus Hristos, şi alScripturii, precum şi la tendinţa de a minimaliza rolul păcatului. Sarcina noastră constă

38 Ibidem, p. 104.39 Ibidem, p. 113.40 Paul Nevenzeit, “Time”, Sacramentum Verbi: An Encyclopedia of Biblical Theology, New York, Herder& Herder, 1970, vol. 3, p. 911urm.41 Daniel C. Maguire, The Moral Choice, Garden City, New York, Doubleday, 1978, p. 189-217; Philip S.

Keane, Christian Ethics and Imagination: A Philosophical Inquiry, New York, Paulist, 1984.42 Ioan Petru Culianu, Eros şi magie în Renaştere, Ed. Nemira, Bucureşti 1994, p. 268.


8/29

8

acum în incorporarea încrederii fundamentale a tradiţiei legii naturale în orizontul creştindeplin, care în schimb înglobează atitudinea noastră – cele cinci mistere creştine alecreaţiei, păcatului, întrupării, răscumpărării, şi destinului învierii”43.

Se pune problema dacă există principii morale universale, - norme imuabile careinterzic actele rele sau eronate în mod intrinsec,- aşa cum ar fi de pildă norma morală a

prohibiţiei contracepţiei

44

. Curran doreşte o abordare catolică cu caracter personalist, caresă ţină seama de persoanele vii care sunt chemate să respecte normele morale. Derogările, pogorămintele, excepţiile, şi chiar normele ar trebui să fie specifice persoanelor în cauză.

Curran recurge la studiul de caz al avortului indirect, caz acceptat de magisteriul

Bisericii: “Dacă femeia gravidă are un uter canceros, s-ar putea extirpa direct uterul, chiardacă acesta ar conţine din nefericire un făt. Cauzalitatea fizică a actului atinge direct saueste îndreptată către uterul canceros şi nu către făt45. În cazul sarcinii extrauterine SfântulOficiu şi-a exprimat şi menţinut opinia conform căreia extirparea trompei care s-a infectatdatorită purtării fătului reprezintă un avort indirect,- actul fiind îndreptat către trompă şinu către făt46.

Curran critică “fizicalismul” tradiţiei catolice, afirmând că în domeniul eticilor

sexuale tradiţia catolică a identificat prea des fizicul sau naturalul cu totalitateaomenescului: “Omenescul este alcătuit din mai multe dimensiuni – de pildă fizicul, psihicul, socialul”47. În acest context, teologii contemporani care critică fizicalismulînvăţăturii catolice iau în serios declaraţia Papei Pius al XII-lea privind prelungirea vieţii:fizicul şi trupescul există spre a sluji bunul spiritual mai înalt al persoanei48. Currancontinuă ideea cu o inducţie a “raţiunii proporţionale”. Aceasta ar putea intra într -uncapitol special al “compromisului proporţiei”, depinzând direct de “proporţionalism”, saudoctrina “proporţionalităţii” (măsurii sau proporţiei unanim acceptate). “Raţiunea proporţionată discerne dacă există undeva o raţiune suficientă pentru a justifica răul premoral [răul premoral fiind cel care lezează bunurile premorale: viaţa, sănătatea, procrearea]. Astfel, uciderea unui agresor nedrept este justificată prin dreptul la auto-apărare dacă cineva nu are altă cale de a-şi salva viaţa. Asemănător, cineva poate săavortez direct un făt pentru a salva viaţa mamei. Teologii revizionişti ai tradiţiei catoliceau folosit proporţionalismul sau abordările similare [în sensul principiului raţiuniisuficiente] pentru a argumenta împotriva poziţiilor papale asupra contracepţiei,masturbaţiei, inseminării artificiale, actelor homosexuale şi a conceptului de efect directşi indirect. Aceasta înseamnă că printr -o raţiune proporţionată cineva ar putea justificaatât contracepţia cât şi actele homosexuale. „Una din problemele pe care le am eu cu proporţionalismul constă în identificarea răului cu ceea ce poate fi doar o problemă delimitare (finitudine omenească). Să luăm exemplul contracepţiei. Integritatea aspectuluifizic al actului marital este doar un aspect. Celelalte aspecte includ psihologicul,

sociologicul, esteticul şi economicul. Niciun act omenesc nu este vreodată perfect înfiecare dimensiune. Dar inabilitatea de a fi perfect provine din finitudine [din limitarea

43 Ibidem, p. 138.44 Ibidem, p. 141.45 Marcellinus Zalba, Theologiae moralis summa, Madrid, Biblioteca de autores cristianos, 1952-1958, vol.

2, p. 295.46 Charles E. Curran, op. cit., p. 150-151.47 Ibidem, p. 155.48 Papa Pius al XII-lea, “The Prolongation of Life”, 24 Noiembrie 1957, în: Medical Ethics: Sources ofCatholic Teachings, St. Louis, Mo.: Catholic Health Association, 1989, p. 207.


9/29

9

condiţiei existenţiale omeneşti], şi nu de la rău”49. Este de observat că “diplomaţia”gândirii lui Curran îl face pe acesta să se ascundă în spatele “teologilor revizionişti” aitradiţiei catolice: Curran doar pune sub semnul întrebării anumite învăţături papaleneconforme cu sufletul nostru căzut, fără să îşi asume o postură făţişă împotriva acestora.Probabil datorită acestei abilităţi de a se strecura printre idei fără să îşi asume o poziţie

răspicată a reuşit să îşi păstreze postul de profesor universitar în timpul “crizeicontractelor”.Şcoala de Teologie morală catolică purtătoare a părerilor lui Germain Grisez şi

John Finnis respinge proporţionalismul şi apără normele negative absolute propuse demagisteriul ierarhic (cum ar fi interzicerea contracepţiei, a actelor homosexuale, ainseminării artificiale…), dar de pe poziţii de reinterpretare sau chiar de respingere atât ateoriei lui Aquino despre legea naturală, cât şi a documentelor papale50. Germain Grisezafirmă că natura nu are caracter normativ şi că nu putem emite judecăţi de valoare privind“mai binele” deoarece valorile binelui nu pot fi comparate: situaţiile morale nu au limitefixe. În fond, bunurile morale omeneşti fundamentale sunt incomensurabile51. Principiulde bază al teoriei morale a lui Grisez constă în aceea de a acţiona intenţionat “doar în

sensul acelor posibilităţi a căror dorire e compatibilă cu voinţa către împlinireaomenească integrală”52. “Grisez propune opt bunuri omeneşti fundamentale ce sunt evidente prin ele însele. Ele nu sunt apriorice, nici nu sunt deduse din vreun principiu primirdial, şi nici nu sunt extrase din vreo înţelegere metafizică a naturii omeneşti”53.Aceste bunuri sunt evidente prin ele însele în sensul că le cunoaştem chiar prinsemnificaţia termenilor lor 54. În teoria lui Grisez se disting patru bunuri existenţiale(integrarea de sine; raţionalitatea practică sau autenticitatea; prietenia şi dreptatea; şireligia sau sfinţenia) şi trei bunuri substanţiale (viaţa şi binele trupesc; cunoaştereaadevărului şi aprecierea frumuseţii; şi abilitatea performanţei şi jocului). Al optulea buneste bunul complex al mariajului şi familiei55. Charles Curran respinge perspectiva luiGrisez privind bunurile omeneşti fundamentale evidente prin ele însele: “Eu dezaprobaceastă teorie, precum şi unele din aplicaţiile ei, cum ar fi ilustrarea cazului contracepţiei.Majoritatea oamenilor ar aproba faptul că viaţa este un bun fundamental omenescautentic. Dar distanţa dintre acceptarea vieţii ca un bun fundamental şi pretenţia că un actde contracepţie în mariaj conduce direct împotriva ei este foarte mare şi contracepţiarămâne de departe înlăturată de la bunul fundamental al vieţii însăşi. Oare cineva care nua început cu convingerea că contracepţia şi masturbarea sunt acte intrinseci rele ar puteasă susţină vreodată că un act deliberat al contracepţiei sau masturbării implică un atacîmpotriva bunului fundamental al vieţii?

Mai mult decât teoretic, eu gândesc că o ocazie poate să meargă împotriva unui bun omenesc fundamental. Modelul relaţional recunoaşte caracterul relaţional al întregii

49 Charles E. Curran, op. cit., p. 156-157.50 Ibidem, p. 158.51 Germain Grisez şi Russell Shaw, Fulfillment in Christ: A Summary of Christian Moral Principles, NotreDame, Ind.: University of Notre Dame Press, 1991, p. 66-71.52 Ibidem, p. 80.53 Charles E. Curran, op. cit., p.159.54 John Finnis, Germain Grisez şi Joseph Boyle, “Practical Principles, Moral Truth, and Ultimate Ends”,American Journal of Jurisprudence 32 (1987), p. 106.55 Germain Grisez şi Russell Shaw, Fulfillment in Christ…, p. 56.


10/29

10

realităţi în aşa fel încât nimeni nu poate absolutiza bunurile fundamentale. Uneori bunurile prieteniei şi vieţii intră în conflict”56.

Charles Curran merge atât de departe cu justificarea contracepţiei şi masturbaţieilui încât ajunge să afirme chiar că cele şase porunci ale Decalogului referitoare la iubireaaproapelui nu sunt primite prin Revelaţie dumnezeiască, ci sunt “răsărite din experienţa

tribului şi a comunităţii !!! “Cu toate că cele Zece porunci nu ar trebui să fie văzute caaspectul central şi conducător al moralităţii creştine, ele au jucat evident un rol foartesemnificativ în viaţa morală omenească şi creştină. A dat Dumnezeu de sus aceste porunci într -o revelaţie specială? Eu tind să fiu de acord cu exegeţii Bibliei care văd ceade a doua tablă a decalogului răsărind din experienţa tribului şi comunităţii”57. Aşa-numiţii exegeţi “biblici” ce îşi afirmă deschis necredinţa şi poziţia împotriva Revelaţieilui Dumnezeu formează o întreagă şcoală de “gândire”58. Charles Curran îşi întemeiazăafirmaţiile pe “gândirea” unor exegeţi biblici atât de degeneraţi încât nici nu mai cred înRevelaţie! Ce poţi să mai aştepţi de la un astfel de om? El îsi poate lua orice libertate(morală sau imorală) din vreme ce afirmă că experienţa omenească doar “poate” să fie deacord cu bunurile omeneşti fundamentale pretinse de poruncile Decalogului. Deci Curran

crede că poruncile nu obligă, ci, din moment ce sunt “răsărite din experienţa tribului”, nureprezintă imperative absolute (nici măcar în ordinea provenienţei lor dumnezeieşti – provenienţă la rândul ei contestată!), ci norme facultative, chiar dacă sunt “minimelenecesare”: “Astfel, cea de a doua tablă a celor Zece Porunci provine din experienţatribului; ea codifică ceea ce este minimal necesar. Experienţa omenească poate să fie deacord cu aceste bunuri fundamentale omeneşti”59. [Sau poate să nu fie!]

Concluzia acestui capitol este aceea că există norme absolute. “Cu toate acestea,ele nu pot fi întemeiate pe structura fizică sau obiectul actului. De aceea, cu cât cinevaeste implicat în mai multe circumstanţe specifice complexe, posibilitatea excepţiilorcreşte. Legea nu poate fi modelul primordial al Teologiei morale, însă un modelrelaţionalitate-responsabilitate poate şi ar trebui să recunoască existenţa câtorva normeabsolute. Cu toate acestea, astfel de norme nu reprezintă realitatea primă în teologiamorală, şi nici nu acoperă o prea mare parte a hărţii moralităţii”60. Respingerea de cătreCurran a modelului deontologic (modelului Legii) nu se susţine prin “inconsistenţele”teoriei lui Toma d’Aquino, ci are rădăcini mai adânci, întemeindu-se pe respingereacaracterului relevat al Legii şi în cele din urmă pe necredinţa proprie! Acest simptom e propriu “teologilor de birou”, care-şi închipuie că operele teologice provin unele dinaltele şi că, în lipsa contemplaţiei mistice, autorii de cărţi se citează reciproc. Boalaacestei necredinţe s-a manifestat în cazul exegeţilor Noului Testament sub forma postulării “Evangheliei originare”. În cazul Teologiei morale mai e puţin şi vom spune că“totul este permis” în măsura în care actele noastre vor fi conforme cu “experienţatribului şi a comunităţii!

Conştiinţa reprezintă o altă temă centrală a Teologiei lui Curran.

56 Charles E. Curran, op. cit., p. 159-160.57 Ibidem, p. 162.58 Johann Jakob Stamm şi Maurice Edward Andrew, The Ten Commandments in Recent Research, Studiesin Biblical Theology, Second series, nr. 5, Naperville, III, Alec R. Alleson, 1968, p. 66- 75; A.D.H. Mayes,

“The Decalogue of Moses: An Enduring Ethical Programme?” în: Ethics and the Christian, Ed. SeanFreyne, Dublin, Columba, 1991, p. 25- 40.59 Charles E. Curran, op. cit., p. 163.60 Ibidem, p. 166.


11/29

11

Conştiinţa este definită în genere ca o judecată despre moralitatea unui act ce va fifăcut sau omis, sau care deja a fost făcut sau omis de către o persoană 61. Curran adoptăcele două aspecte ale conştiinţei conţinute în manualele teologice: un aspect caredescoperă conştiinţa adevărată sau eronată,- în funcţie de conformitatea judecăţiiconştiinţei cu realitatea obiectivă,- şi un aspect care descoperă conştiinţa ca fiind sinceră

sau nesinceră,- în funcţie de atitudinea persoanei faţă de alta. Curran analizează apoi cele patru posibilităţi logice ale combinaţiilor ipostazelor acestor aspecte: 1. Conştiinţaadevărată şi sinceră, 2. Conştiinţa adevărată şi nesinceră, 3. Conştiinţa eronată şi sinceră,şi 4. Conştiinţa eronată şi nesinceră62. Dilema fundamentală ar fi în aceste condiţiiaceasta: trebuie să-mi urmez conştiinţa, însă conştiinţa mea poate fi eronată63. [Nici oreferire la prezenţa lui Dumnezeu înlăuntrul conştiinţei!] Termenul de “conştiinţămorală”, literal: “syneidesis” a fost introdus în Sfânta Scriptură de Apostolul Pavel.Conştiinţa ar fi facultatea remuşcărilor – resentimentele sau mustrările de conştiinţă,neodihna interioară în urma unei acţiuni împotriva binelui sunt generate în aceastăfacultate. Aceasta este numită conştiinţă consecutivă sau negativă, care survine ca odojană în urma actului săvârşit. Teologii protestanţi asemeni lui C. A. Pierce nu recunosc

la Apostolul neamurilor decât această conştiinţă consecutivă, susţinând că aspectulconştiinţei antecedente actului, aspectul conştiinţei legislatoare, care serveşte ca ghid deconduită, nu ar exista deloc în gândirea paulină64. De la Sfântul Ieronim avem noţiunea“synderesis”, care s-ar referi la simţirea păcătoşeniei proprii,- la deprinderea raţiunii practice prin care cineva cunoaşte principiile prime ale legii naturale, precum şi faptul cănu le respectă65. Dacă conştiinţa este văzută funcţionând pe baza silogismului, Curran nuexclude nici căile spirituale ale luării deciziilor: discernământul duhurilor şi inspiraţia profetică, sub cele trei aspecte sau fenomene: revelaţii sau viziuni, iluminare internă, saustadii generale de consolare

66. Acestea sunt harisme însoţite de confirmări dumnezeieşti,cum ar fi umilinţa, încrederea în Dumnezeu, răbdarea, libertatea adevărată, caritatea, pacea interioară.

Curran propune o înţelegere holistică a conştiinţei: “Modelul relaţionalităţii-responsabilităţii vede această chemare la sfinţenie în lumina multiplelor relaţii în caretrăim – cu Dumnezeu, cu apropiaţii noştri, cu noi înşine şi cu lumea”67. În circumstanţelevieţii morale, Curran susţine necesitatea alegerii unei alternative viabile, ceea ce nu se poate realiza decât dacă ai imaginaţie morală creativă. Rolul imaginaţiei creative morale a fost descris de teologul Daniel C. Maguire: imaginaţia creatoare morală vede şi discerne posibilităţi în prezent pentru a aduce schimbări şi pentru a face posibil ceea ce încă n-aapărut la suprafaţă68.

Apelând la termenul ebraic al “inimii” din Sfânta Scriptură, şi susţinând că“inima” are “raţiunile sale”, Curran trece la descoperirea aspectului emotiv al conştiinţei, precum şi la cel intuitiv şi haric, ce întregesc aspectul ei raţional69.

61 Charles E. Curran, op. cit., p. 172.62 Ibidem, p. 173.63 Ibidem, p. 174.64 C. A. Pierce, Conscience in the New Testament, London, SCM, 1955, p. 109.65 Charles E. Curran, op. cit., p. 175.66 Ibidem, p. 177-178.67 Ibidem, p. 182.68 Daniel. C. Maguire, The Moral Choice, Garden City, New York, Doubleday, 1978, p. 128-188.69 Charles E. Curran, op. cit., p. 184-185.


12/29

12

Comunitatea ecclesială reprezintă un antidot împotriva surselor de eroare aleconştiinţei – dar în viziunea lui Curran nu datorită Revelaţiei dumnezeieşti nemijlocitesau succesiunii apostolice, ci deoarece “comunitatea bisericească reprezintă un puternicantidot împotriva finitudinii şi limitărilor noastre”70.

În ceea ce priveşte învăţătura Bisericii, Curran susţine cu argumente posibilitatea

dezacordului public al creştinilor catolici faţă de învăţătura noninfailibilă a magisteriuluiBisericii Romano-catolice71. Curran îşi pune întrebări şi îşi exprimă dubii privindasistenţa permanentă a Duhului Sfânt înlăuntrul magisteriului Bisericii72. “Poate o poziţie întemeiată pe legea naturală şi nu descoperită prin Revelaţie (cum este cazulcontracepţiei artificiale, dar nu necesar şi al altor învăţături morale) să fie gândităinfailibil?” [Noi am spune că dacă Biserica cea adevărată poate să afirme infailibiladevăruri ale supranaturalului – cum ar fi dogma Sfintei Treimi – cu atât mai mult ar putea să afirme infailibil adevăruri ale naturalului! Însă în cazul Bisericii Romano-Catolice, excesele papalităţii împotriva savanţilor Evului Mediu, iar acum direcţiacontrară a aggiornamento-ului făcut fără nici un discernământ, au condus la punerea subsemnul întrebării a poziţiei sale faţă de legea naturală.] Datorită condiţiei s pecifice a

Bisericii Romano-Catolice, teologii au ajuns să facă apel la concepte ciudate. Astfel,legea naturală a ajuns “obiectul secundar al infailibilităţii”73. Excesele papale din trecut, precum şi cedările din ziua de azi, au dus la “deteriorarea credibilităţii magisteriului papal”74,- observă Curran. Şi nu putem spune că n-a pus şi el umărul la aceastădeteriorare.

B. Locaţia socială a lui Charles E. Curran

“…Nimeni dintre noi nu este total neutru. Cititorii au dreptul să cunoască locaţiamea socială. Am predat şi scris în aria Teologiei morale catolice din 1961. Abordareamea este identificată de obicei cu şcoala Teologiei morale liberale sau revizioniste. Aceşti

termeni sunt folosiţi de obicei pentru a-i descrie pe teologii morali care nu agreează saucare sunt în dezacord cu unele învăţături ale magisteriului papal, în special cu cele dinaria moralităţii sexuale… (…) Dar alt factor afectând locaţia mea socială trebuiemenţionat. În 1986, după şapte ani de investigaţii, Congregaţia Vaticanului pentruDoctrina Credinţei a declarat că nu am fost ‘nici potrivit, nici eligibil (dorit) pentru aexercita funcţia de profesor de Teologie catolică’. Raţiunile care au condus la acţiunealuată de Congregaţia pentru Doctrina Credinţei au constat în poziţiile mele asupra problemelor specifice cum ar fi contracepţia, masturbarea, sterilizarea, divorţul, actelehomosexuale în relaţii angajate, şi conceptul acţiunilor directe şi indirecte. (…)

Scriu ca o persoană angajată adânc Bisericii Catolice şi Tradiţiei morale catolice.Am câteva dezacorduri cu învăţătura ierarhică în unele probleme specifice, însă aceste

dezacorduri şi tensiuni sunt parte a vieţii din Biserica Catolică astăzi şi nu mă pun înafara hotarului Romano-Catolicismului”75.

70 Ibidem, p. 188.71 Ibidem, p. 215.72 Ibidem, p. 221-222.73 Francis A. Sullivan, “The ‘Secondary Object’of Infallibility”, Theological Studies 54 (1993), p. 536 -550.74 Charles E. Curran, op. cit., p. 227-228.75 Ibidem, p. 238-239.


13/29

13

„Studiile mele teologice au fost făcute în contextul pregătirii pentru slujirea preoţească la North American College din Roma. Am studiat pentru preoţia catolică pentru dioceza din Rochester, New York, şi am primit B.A.-ul de la Seminarul St.Bernard din Rochester urmând cursul uzual de colegiu-seminar. Am început studiile meleteologice la Universitatea Gregoriană din Roma în septembrie 1955... (...) Am fost

hirotonit în 1958 la sfârşitul celui de-al treilea an de teologie şi la scurt timp după aceastaEpiscopul din Rochester mi-a spus să rămân aici pentru studii postuniversitare deTeologie morală deoarece voi preda Teologie morală la Seminarul St. Bernard”76.Charles Curran s-a implicat şi în cursurile Academiei Alfonsiana şi după un timp aobţinut doctoratul de la ambele instituţii de învăţământ teologic. La Academia AlfonsianaCharles Curran a fost influenţat de Bernard Häring, care în acea vreme îşi manifestaseinsistenţa de a depăşi dihotomia dintre Teologia morală şi Teologia spirituală şi care a datTeologiei morale o dimensiune scripturistică şi liturgică într -o măsură până atuncineatinsă. Pe Curran l-a impresionat insistenţa pe care acesta a dat-o chemării biblice la perfecţiune, precum şi dependenţa lui de filosofia lui Max Scheler, care a deschisorizonturi noi în cercetarea Teologiei morale. „În lumina insistenţei lui Häring asupra

primordialităţii Spiritului şi a virtuţii echităţii (epikeia), legile pozitive şi excepţiile laasemenea legi erau înţelese mai adecvat”77. „Dizertaţia mea de doctorat la UniversitateaGregoriană sub îndrumarea Pr. Francis Furlong a fost a unei varietăţi tradiţionale – ‚Prevenirea concepţiei după viol’. La Alfonsiana am scris o dizertaţie de natură mai multistorică - despre ‚Invincibila ignoranţă a legii naturale la Sfântul Alphonsus’- ”78.

„Problema majoră a acelor timpuri [anii `60] era contracepţia artificială. Doar lasfârşitul anului 1963 câţiva teologi catolici au început deschis să pună sub semnulîntrebării învăţătura Bisericii despre contracepţia artificială. Am urmărit dezbaterile şi amscris despre ele favorabil un articol publicat în vara anului 1964 în ‚Jubilee’. La scurttimp după aceasta am devenit convins de necesitatea schimbării învăţăturii BisericiiRomano-Catolice despre controlul naşterii (...).

Ca teolog moral învăţând într-o dioceză seminaristă şi ca preot ajutând în week -end-uri într -o parohie, am venit în contact cu un mare număr de cupluri de tinericăsătoriţi. Adesea mi s-a cerut în aceşti ani să vorbesc grupurilor parohiale despre problemele căsătoriei. De asemenea, multe cupluri erau trimise la mine de către altele pentru a-mi vorbi despre problemele lor. Am fost frapat de discrepanţa dintre teorie şi practică.Aceste cupluri ce practicau contracepţia artificială nu aveau impresia că păcătuiesc. La început am justificat poziţia lor spunând că obiectiv ceea ce făceau ele era păcătos, dar subiectiv nu era nici un păcat. Ele arătau toate semnele unei bune vieţicreştine. Ce era rău în ceea ce făceau ele? Am fost de asemenea tulburat de faptul cămulte alte cupluri ce încercau să urmeze învăţăturile Bisericii păreau să fie sub aceleaşi presiuni şi tensiuni apăsătoare în vieţile lor”79.

„Chiar înainte de Enciclica Humanae Vitae din 1968, am insistat asupraînvăţăturii catolice acceptate despre dreptul la dezacord faţă de învăţătura noninfailibilă aautorităţii Bisericii. Acest aspect a fost dezvoltat mai pe larg în controversa de după

76 Charles E. Curran, Ongoing Revision in Moral Theology, Fides/Claretian, Notre Dame, Indiana 1975, p.

262-263.77 Ibidem, p. 264.78 Ibidem, p. 266.79 Ibidem, p. 268.


14/29

14

organizarea dezacordului teologic faţă de condamnarea papală a contracepţiei artificialedin 1968. De asemenea, în mod firesc, posibilitatea dezacordului s-a văzut extinzându-seasupra tuturor celorlalte probleme specific morale deoarece în miezul unor ataricomplexităţi nu se poate dobândi un nivel de certitudine al problemelor specific moralecare să poată exclude posibilitatea erorii”80. În 1965, după o serie de tensiuni mocnite

(generate de „blasfemia” propunerii unei învăţături teologice alternative învăţăturiinoninfailibile a magisteriului papal!), lui Curran i s-a spus că nu ar mai trebui să predea laSeminarul Sfântului Bernard, dar că era liber să accepte oferta Universităţii Catolice, sau„oricare alta care i s-ar fi oferit”. Astfel a ajuns să predea la Facultatea Şcolii de Teologiea Universităţii Catolice din America.

În anul 1966 Curran a scris un articol despre masturbare în vederea întâlniriianuale a Societăţii Teologice Catolice din America în care a contestat doctrina catolicăconform căreia „în ordinea obiectivă masturbarea era întotdeauna un păcat grav, cu toatecă în ordinea subiectivă greşeala gravă putea să nu fie întotdeauna prezentă”81. Currancritică „poziţia biologică săracă” ce a influenţat învăţătura teologică atât de mult, dândimportanţă exagerată seminţei omeneşti. După ce a publicat o carte despre necesitatea

noilor abordări metodologice din Teologia catolică, ajutat să o editeze de prietenul săuDaniel Maguire, Charles Curran a fost chemat de Rectorul Universităţii care l -a informatcă Consiliul de Administraţie a votat să nu-i mai fie reînnoit contractul de predare laUniversitate. La vot au participat 20 de cardinali, arhiepiscopi şi episcopi, în vreme ce 6laici din Consiliu s-au abţinut. Curran va afla peste câţiva ani de la ziaristul RoyMeachem de la ziarul „Washingtonian” că Arhiepiscopul Vagnozzi – Delegatul Apostolicîn Statele Unite – a fost cel răspunzător de concedierea sa, „deoarece Roma a dorit să deaun exemplu al unui preot american liberal, şi eu am fost cel ales” 82, observă el cuamărăciune. În 17 Aprilie 1967, după ce Curran s-a destăinuit unor prieteni, studenţimeaa început să se mişte. La început 400 de studenţi conduşi de colegii lui Curran: RobertHunt, Daniel Maguire şi Sean Quinlan s-au strâns în holul Rectoratului şi au alcătuit uncomitet de protest. S-au alcătuit petiţii cerând Administraţiei revizuirea atitudinii.Facultatea de Teologie a votat în unanimitate că „Noi nu putem şi nu vom reluaactivitatea didactică până ce Pr. Curran va fi reinstalat. Invităm pe colegii noştri de la alteşcoli ale Universităţii să ni se alăture în protestul nostru”83. În urma protestuluigeneralizat la nivel universitar, lui Curran i s-a reînnoit contractul şi a fost numit, aşa cumi se promisese anterior, profesor asociat.

După un an, în 1968, Curran spera că problema controlului naşterii să fie repusăîn discuţia magisteriului în termeni favorabili concepţiilor sale. „Lupta de la UniversitateaCatolică din anul anterior a avut efectul propulsării mele în postura proeminentă de lideral problemei contracepţiei artificiale şi al Bisericii Romano-Catolice.

Noi am încercat în van să provocăm suficientă publicitate pentru a preveni ivireavreunei enciclici. După părerea mea, în acel timp o enciclică reafirmând învăţătura maiveche ar fi fost catastrofală. Mulţi oameni ar fi gândit că nu mai pot fi credincioşiBisericii Romano-Catolice datorită deciziei lor de a practica contracepţia artificială.Preoţii ar fi căutat o îndrumare şi ar fi fost aruncaţi în mari crize de conştiinţă. Eram

80 Ibidem, p. 269-270.81 Ibidem, p.273.82 Ibidem, p. 275.83 Ibidem, p. 276.


15/29

15

convins că majoritatea catolicilor şi preoţilor nici nu cunoşteau dreptul de a dezaprobaînvăţătura noninfailibilă a autorităţii ierarhice. Au început atunci să se facă planuri pentrua da formă şi a formula un răspuns enciclicii despre care se spunea că e iminentă”84.

„La o zi după ce a fost promulgată enciclica [ Humanae Vitae, 29 Iulie 1968]catolicii americani au putut citi în ziarele lor de dimineaţă despre dreptul lor la dezacord

şi despre faptul că catolicii puteau în teorie şi practică să dezaprobe învăţătura papală şisă rămână pe mai departe fideli Bisericii catolice”85. La Declaraţia lui Curran au subscrismulţi teologi universitari sau seminarişti. Din păcate, nu toţi aceşti teologi aveau„protecţie academică”, şi mulţi preoţi din Washington, D. C., precum şi alţi teologi, cumar fi membrii facultăţii care predat şi la Seminarul din Buffalo şi-au pierdut funcţiile de profesori din cauză că au semnat Declaraţia86.

După 1972 Curran a început să studieze eticile protestante şi s-a convins încă odată că cercetările sale sunt în interiorul Tradiţiei Romano-Catolice. El a cercetat înspecial eticile lui Paul Ramsey de la Centrul de Bioetică Kennedy din Georgetown. „Îneticile teologice cercetarea catolică afirmă abilitatea fiinţelor omeneşti de a ajunge pecalea raţiunii la adevărul moral şi la înţelepciune. Metodologia morală catolică întemeiată

pe legea naturală încearcă să întruchipeze această realitate fundamentală, dar după părerea mea câteva aspecte ale acestei cercetări trebuie să fie schimbate. Abordările protestante, precum şi câteva abordări catolice m-au ajutat să dezvolt o critică a ceea cecred că este presupoziţie fundamentală. Naturalul nu este o ordine în sine însuşi, desprinstotal de ‚supranatural’. Există doar una şi aceeaşi existenţă istorică pentru noi toţi. Princoncentrarea doar asupra raţiunii naturale şi umane, Teologia morală romano -catolică atins să uite sau să ignore tot ceea ce aparţine de ordinea ‚supranaturală’ sau în cel mai buncaz a văzut ‚supranaturalul’ ca ceva adăugat ‚naturalului’.

Multe accente din Teologia morală catolică au urmărit o mai bună înţelegere a problemei naturalului şi supranaturalului – chemarea creştinilor la perfecţiune;necesitatea schimbării permanente a inimii; faptul că Împărăţia lui Dumnezeu ne cheamăsă cooperăm în alcătuirea unui cer nou şi a unui pământ nou; chemarea de a năzuiconstant pentru schimbarea structurilor societăţii în lumina deplinătăţii Împărăţiei;accentul asupra Spiritului şi o dezvoltare corespunzătoare a vieţii morale; rolulScripturilor în Teologia morală; importanţa Liturghiei în viaţa morală creştină; oîncercare atât în teorie cât şi în practică de a depăşi dihotomia dintre credinţă şi viaţazilnică a creştinilor; o realizare corespunzătoare că nimeni nu va mai putea să accepte pemai departe o asemenea dihotomie între Biserică şi lume”87.

Recunoaşterea faptului că trăim cu toţii în una şi aceeaşi lume, în aceeaşi ordineistorică, l-a făcut pe Curran să înţeleagă într -un mod propriu relaţia dintre moralitateacreştină şi cea necreştină. Realizând că toate fiinţele omeneşti trăiesc în una şi aceeaşiordine, „am ajuns la concluzia că necreştinii pot şi uneori chiar ajung la aceleaşi atitudini,scopuri, dispoziţii şi acte concrete ca şi creştinii. Astfel, creştinii nu pot să pretindă căiubirea jertfelnică de sine aparţine numai creştinilor. Nivelul diferenţei este celtranscendental şi nu cel categorial”88.

84 Ibidem, p. 278-279.85 Ibidem. P. 280.86 Ibidem, p. 282.87 Ibidem, p. 284-285.88 Ibidem, p. 285.


16/29

16

„De asemenea, insistenţa romano-catolică asupra raţiunii şi bunătăţii naturale atins să pună în umbră efectul păcatului. Gândirea protestantă exemplificată în scrierile luiReinhold Niebuhr şi ale lui Paul Ramsey mi-a amintit de acest aspect important celipseşte din gândirea catolică, cu toate că aş sublinia că mulţi protestanţi ai tradiţieiluterane clasice, cum ar fi Niebuhr şi Ramsey au exacerbat noţiunea de păcat. Prezenţa

păcatului în lume a influenţat gândirea mea în ceea ce priveşte un anumit număr de probleme semnificative – opoziţia faţă de perspectiva utopică a posibilităţii progresuluiomenesc; acceptarea necesităţii unui mai mare conflict în problemele omeneşti, şi uneorichiar utilizarea violenţei în serviciul justiţiei; o voinţă de a accepta un fel de judecatănegativă despre structurile sociale şi politice la orice moment dat din istorie, şi nevoia deschimbare, cu înţelegerea faptului că toate structurile omeneşti pot fi întotdeaunaimperfecte; o teorie a compromisului aplicată, de pildă, în problema homosexualităţii, încare prezenţa păcatului lumii (nu a păcatului personal) îi obligă uneori pe oameni să fiemulţumiţi cu mai puţin decât ar fi fost cerut dacă păcatul nu ar fi fost prezent, şi în acestsens este justificată homosexualitatea individului”89. Dacă catolicii au insistat asupra purităţii raţiunii naturale, protestanţii au insistat (doctrinar şi moral) asupra noţiunii de

păcat. Charles Curran a fost influenţat de protestanţi în ceea ce priveşte recunoaşterearavagiilor pe care le face păcatul în lume: prezenţa păcatului din lume l-a făcut să renunţela viziunea naiv-utopică optimistă ce generează exigenţele clericale împotriva realităţiimorale de zi cu zi. „Ceea ce Teologia morală tradiţională catolică a spus despre abilitatea raţiunii omeneşti este fundamental corect, însă aceasta trebuie integrată într -un tablou sauîntr -o perspectivă mai complexă”90.

Deoarece în gândirea sa sunt destul de multe nuanţe şi puneri sub semnulîntrebării, - mai ales e pusă sub semnul întrebării autoritatea magisteriului arhieresc(papal) în învăţătura sa noninfailibilă, - Curran a devenit „persona non grata” pentru mulţioameni din Biserica Romano-Catolică, mai ales pentru unii episcopi şi preoţi; există deasemenea „o listă lungă de dioceze” în care îi este interzis să vorbească91. Se pare căapropierea lui Curran de protestanţi l-a făcut să fie părăsit de toţi undeva „la jumătateadrumului” demersului său de reconciliere cu „bunul simţ” al recunoaşterii puterii păcatului lumii. Iar magisteriul papal nu iartă şi nu uită.

C. Tagma revizionismului teologic

Teologii romano-catolici revizionişti, din care face parte şi Curran, au observat demai multă vreme „că alianţa practică [pragmatică] dintre marxişti şi unii catolici a avutimpact asupra identităţii eticilor creştine”92. Secularizarea dinlăuntrul gândirii catolice,influenţa „Secolului Luminilor”, cu accent pe „Zeiţa” Raţiune, au făcut să existe mariasemănări între eticile catolice şi cele necreştine. În acest context, revizioniştii Teologiei

catolice se străduiesc să caute înapoi la origini identitatea moralităţii catolice, regândind„setul” celor trei probleme teologice fundamentale: conceptul natură-supranatural,conceptul creaţie-răscumpărare, şi conceptul Biserică-lume. Teologii consideră căasemănarea dintre eticile creştine şi cele necreştine se datorează nu numai desacralizării,

89 Ibidem, p. 286.90 Ibidem, p. 287.91 Ibidem, p. 292.92 Ibidem, p. 3.


17/29

17

ci şi faptului că trăim în una şi aceeaşi ordine istorică. Gustavo Gutierrez insistă asuprafaptului că nu există două istorii, una profană şi una sacră, juxtapuse şi legate intim, ci osingură istorie a destinului omenesc, asumată irevocabil de către Hristos, Stăpânulistoriei

93. Optimismul naiv al Teologiei morale catolice, care nu ţine seama de limiteleomeneşti, şi care ia în considerare acţiunile omeneşti ca şi cum eshatonul ar fi deja

realizat, a condus la o metodologie improprie, bazată exclusiv pe raţiunea naturală.Bernard Häring a insistat însă asupra necesităţii ca Teologia morală să fie întemeiată peScriptură şi graţie şi nu numai pe raţiune şi pe natura omenească94.

Curran observă că noutatea adusă de către Hristos nu constă într -o nouă învăţăturămorală, ci într -un om nou!95 „A fi” îl determină pe „a acţiona” („esse” implică „agere”).Realitatea păcatului distorsionează înţelegerea raţională a istoriei, precum şi înţelegereasuferinţei, sacrificiului, crucii de zi cu zi. De aceea, abordarea lui Curran porneşte de laordinea istorică actuală în care trăim, şi nu de la noţiunea metafizică abstractă a omului96.

„Teologii romano-catolici responsabili”, trebuie să răspundă provocăr ilorcontemporane (contracepţia artificială, sterilizarea, divorţul, avortul, eutanasia, principiuldublului efect cu interzicerea uciderii directe...) în contextul în care, în locul teoriei etice

monolitice, există acum o pluralitate de metodologii etice înlăuntrul Romano-Catolicismului, care insistă mai mult asupra inducţiei, argumentării aposteriorice,experienţei, precum şi asupra recunoaşterii lipsei certitudinii absolute în problemelemorale specifice abordate

97.

În capitolul dedicat pluralismului teologic, Curran expune părerea unor teologicatolici conform căreia este necesar să judecăm moralitatea acţiunilor în termeniiconsecinţelor 98, actele noastre bune trebuind să fie justificate în termenii raţiunilor proporţionale. Alţi teologi catolici, afirmând distincţia dintre răul moral şi răul ontic(existenţial), precum şi reiterând distincţia tomistă dintre actul exterior şi actul interior,afirmă că factorul moral decisiv este actul interior şi că intenţia este cea care determinăcaracterul actului în sine99.

Curran observă că multe din documentele şi rezoluţiile Conciliului II Vatican„insistă asupra importanţei dialogului, nu numai cu ceilalţi creştini, dar şi cunecredincioşi, profesionişti, oameni de ştiinţă şi alţii. [Iar] dialogul presupune că cineva poate şi trebuie să înveţe de la ceilalţi”100. În acest sens, Curran afirmă existenţa a două

93 Gustavo Gutierrez, A Theology of Liberation: History, Politics and Salvation, Mayknoll, New York,

Orbis Books 1973, p. 153.94 Bernard Häring, The Law of Christ, Westminster, Newman Press 1966. 95 Charles E. Curran, Ongoing Revision..., p. 19.96 Ibidem, p. 24-25.97 Ibidem, p. 29-30.98 Richard A. McCormick, S.J., Ambiguity in Moral Choice, Milwaukee, Marquette University, 1973; John

Giles Milhaven, „Objective Moral Evaluation of Consequences”, Theological Studies XXXII 1971, p. 407-430; Bruno Schüller, S.J., „Zur Problematik allgemein verbindlicher Grundsätze”, Theologie undPhilosophie, XLV 1970, p. 1-23; Bruno Schüller, „Typen ethischer Argumentation in der katholischenMoral Theologie”, Theologie und Philosophie, XLV 1970, p.526-550.99 Joseph Fuchs, „The Absoluteness of Moral Terms”, Gregorianum, LII, 1971, 415-458; Louis Janssens,„Ontic Evil and Moral Evil”, Louvain Studies, IV, 1972, 115-156; Peter Knauer, „La détermination du bienet du mal moral par le principe du double effet”, Nouvelle Revue ThéologiqueLXXXVII, 1965, 356-376;Peter Knauer, „The Hermeneutic Function of the Principle of the Double Effect”, Natural Law Forum XII,1967, 132-162.100 Charles E. Curran, Ongoing Revision..., p. 46.


18/29

18

magisterii în Biserică: magisteriul ierarhic nu este singura sursă de cunoaştere, iarcreştinii au dreptul să fie în dezacord cu învăţătura noninfailibilă a papalităţii. Făcânddistincţie între pluralismul complementar şi pluralismul contradictoriu, Curran vedenecesitatea pluralismului etic complementar. Problema fundamentală pe care o subliniazătot timpul este aceasta: „Este Teologia morală profetică?”101. Pe această poziţie oficială

de la Dubay se întemeiază dreptul creştinilor la dezacord cu învăţătura noninfailibilă amagisteriului102. „În concluzie, profetismul este un aspect important al Teologiei morale -şi al rolului teologului etic şi al rolului magisteriului ierarhic. Dar o înţelegere maiadecvată a aspectului profetic coincide cu învăţătura catolică acceptată conform căreiauneori şi pentru raţiuni suficiente este permis dezacordul faţă de învăţătura autentică,autoritară, noninfailibilă a Biser icii. Aspectul profetic al rolului teologului uneori pretindeca teologul să dezaprobe o atare învăţătură. Aspectul profetic al învăţăturii Oficiuluiierarhic va fi împlinit mai bine dacă recunoaştem că o asemenea învăţătură nu poate săatingă gradul de certitudine care exclude posibilitatea erorii”103.

În capitolul dedicat divorţului, Curran accentuează diferenţa dintre binecuvântarea primei căsătorii şi tolerarea celei de-a doua. Curran crede că Biserica Romano-Catolică

trebuie să îşi schimbe concepţia asupra indisolubilităţii căsătoriei

104

, şi dă ca exempluiconomia (toleranţa pastorală) evocată în Biserica Răsăritului105. Curran invocăcercetările teologului Piet Fransen privind Conciliul din Trent, cercetări în care seînlătură prejudecata conform căreia indisolubilitatea căsătoriei ar fi reprezentat o dogmăireformabilă. Şi alţi autori au ajuns la aceeaşi concluzie: Învăţătura ierarhică de la Trentasupra indisolubilităţii mariajului nu este o învăţătură bisericească ireformabilă106. Înaceste condiţii, Curran propune discernământul circumstanţial şi interpretarea adecvată a„semnelor timpului” (de pildă, acceptarea faptului că o persoană celibatară având 25 deani va găsi foarte greu o altă persoană care să nu fi fost căsătorită mai înainte)107. Faţă deînvăţătura instituţionalistă a căsătoriei, Curran propune înţelegerea personalistă108.„Fidelitatea asumată pentru totdeauna” ţine de „logica persoanei”, perspectivaeshatologică descoperind „chemarea la sfinţenie”109. Cu toate acestea, desăvârşireaeshatologică a iubirii e uneori de neatins în existenţa peregrină110.

Situaţiile conflictuale provin din trei surse diferite: din limitele creaturii, din prezenţa păcatului în lume, şi din imperfecţiunile datorate lipsei desăvârşirii eshatologice.Teoria compromisului propusă de Curran se aplică doar în cazurile în care conflictul egenerat de prezenţa păcatului (nu şi atunci când e generat de limitarea structural-ontologică a creaturii sau de imperfecţiunea carenţei eshatologice). Aici, contracepţiaartificială sau masturbarea ar putea fi justificate prin compromisul păstrării în continuarea relaţiei dintre cele două persoane ale cuplului.

101 Ibidem, p. 53.102 Charles E. Curran, Robert E. Hunt, Dissent In and For the Church: Theologians and Humanae Vitae,

New York, Sheed & Ward 1969, 133-153.103 Charles E. Curran, Ongoing Revision..., p. 62.104 Ibidem, p. 75.105 Ibidem, p. 85.106 Peter McEniery, „Divorce and the Council of Trent”, Australasian Catholic Record CLXVII, 1970, 188-201.107 Charles E. Curran, Ongoing Revision..., p. 94.108 Ibidem, p. 98109 Ibidem, p. 101, 103-104.110 Ibidem, p. 105.


19/29

19

Tema fundamentală a avortului este tratată în perspectiva dată de legea civilă şimoralitatea creştină. În stadiul inocenţei, dominaţia şi direcţionarea trebuie să fieexercitată de către cei înzestraţi cu darul înţelepciunii şi cu lumina inteligenţei111. Însensul tomismului, Curran afirmă şi el că legea nedreaptă nu este de fapt lege şi nuobligă: legea omenească stă întotdeauna sub judecata legii eterne112.

John Courtney Murray analizează libertatea persoanei omeneşti sub un guvern cu puteri limitate şi alcătuieşte astfel conceptul constituţional şi juridic al libertăţiireligioase

113. Conform lui Murray, există patru principii pe care se întemeiază guvernulconstituţional. Primul principiu constă în distincţia dintre ordinea sacră şi ordineaseculară a vieţii omeneşti; al doilea principiu priveşte distincţia dintre societate şi stat(statul fiind o agenţie ce are un rol limitat în societate, deoarece scopurile statului nu suntcoextensive cu scopurile societăţii). Autoritatea publică este împuternicită cu anumite puteri limitate folosind mijloace politice precum şi forţa coercitivă a legii spre binelesocietăţii, şi aceste funcţiuni sunt definite de către legea constituţională în acord cuconsimţământul poporului. Al treilea principiu, urmând din consideraţiile de mai sus,constă în distincţia dintre bunul comun, ce include toate bunurile sociale, spirituale şi

morale la fel ca şi cele materiale, şi ordinea publică. Al patrulea principiu e libertatea sublege, care e cel mai înalt ţel al ordinii juridice însăşi 114. În acest context, există trei criteriide structurare pentru o mai bună înţelegere a relaţiei dintre legea civilă şi moralitatea privată: 1. O cât mai mare libertate pentru individ; 2. Criteriul ordinii publice de a justifica intervenţia statului prin intermediul legii; şi 3. Recunoaşterea aspectelor pragmatice şi de jurisprudenţă ale legii115. În aceste condiţii, Curran crede că în cazulcontracepţiei şi chiar în cazul actelor homosexuale liber consimţite în particular între persoane adulte, criteriul ordinii publice (incluzând ordinea păcii, ordinea dreptăţii şiordinea moralităţii) nu justifică intervenţia legii civile116. Curran mai crede că rolulBisericii Romano-Catolice este acela al dezvoltării ethosului (caracterului), şi nu acela dea aduce amendamente la legile constituţionale civile. Chiar dacă există un aspect profeticşi învăţătoresc al legii civile, legea civilă nu poate fi văzută exclusiv în termenii aplicăriilegii naturale [şi indirect a legii eterne din aceasta]117.

Tema fundamentală a respectării vieţii ocupă un capitol aparte al gândiriirevizioniştilor şi este subsumată celei de-a şasea porunci: „Să nu ucizi!”. Curran facedistincţie între sinuciderea directă şi sinuciderea indirectă. „Sinuciderea directă este aceeaîn care uciderea este intenţionată atât ca mijloc cât şi ca ţel final. Sinuciderea indirectăeste permisă moral atunci când sunt îndeplinite următoarele patru condiţii: 1) actul însuşieste bun sau indiferent; 2) intenţia este bună; 3) efectul bun survine la fel de repede ca şiefectul rău astfel încât efectul rău nu reprezintă mijlocul prin care este obţinut efectul bun; 4) există o raţiune proporţională pentru a justifica luarea indirectă a vieţii”118.

111

Ibidem, p. 116.112 Ibidem, p. 120.113 John Courtney Murray, The Problem of Religious Freedom, Westminster, Newman Press 1965, p. 19-

22; John Courtney Murray, „The Declaration on Religious Freedom: A Moment in its Legislative History”,în: Religious Liberty: An End and A Beginning, New York, Macmillan 1966, p. 15-42.114 Charles E. Curran, Ongoing Revision..., p. 126.115 Ibidem, p. 133.116 Ibidem, p. 134.117 Ibidem, p. 142-143.118 Ibidem, p. 149-150.


20/29

20

Raţiunea proporţionată a sinuciderii indirecte ar putea-o reprezenta binele celorlalţi: seinvocă aici sinuciderea unui spion pentru a nu divulga date secrete care i -ar pune în pericol pe ceilalţi. Ca exemplu biblic este dat cazul lui Eleazar (Macabei 6, 43-47) care l-a atacat pe regele inamic pe sub elefantul acestuia, ştiind că moartea elefantului şicăderea acestuia îl va omorî şi pe el. Piloţii kamikaze din cel de-Al Doilea Război

Mondial comiteau doar o sinucidere indirectă. În ceea ce priveşte avortul, Curran crede că viaţa omenească este prezentă doardupă cea de a 14-a zi după concepţie. El justifică avortul indirect în cazul uteruluicanceros precum şi în cazul sarcinii extrauterine119.

În ceea ce priveşte problema muribunzilor, Curran crede că trebuie folosite doarmijloacele naturale, obişnuite, pentru a prelungi viaţa, fără recursul la mijloaceleextraordinare, care ar prelungi doar agonia şi suferinţa120. Este o diferenţa între actulomisiunii (nefolosirii mijloacelor extraordinare de menţinere în viaţă a muribunzilor) şiactul pozitiv al uciderii (eutanasierea). În cazul agonizanţilor medicii trebuie să se pronunţe când a intrat pacientul în moarte: moartea cerebrală, încetarea funcţionăriiinimii...

121

În cazul ingineriei genetice survin trei feluri de probleme: 1) Ingineria genetică,sau cercetarea genelor, care încearcă să schimbe structura genetică a individului, structurăce cauzează anumite boli sau condiţii de anormalitate. 2) Eufenia, în care nu este tratatgenotipul, ci mai degrabă fenotipul, ca în cazul ochelarilor sau insulinei pentru diabetici.3) Eugenia, bazată pe recombinarea genelor astfel încât să se producă specii umane mai bune în viitor. Aceasta din urmă, care poate să degenereze într -o „xeroxare” a oamenilor,şi deoarece are consecinţe incalculabile (eugenia pozitivă) este respinsă de Curran122.

În ceea ce priveşte pacifismul şi problema războiului drept, Curran observă căPredica de pe Munte cheamă la nonrezistenţă, nu doar la nonviolenţă!123 Principiuldiscriminării de război pretinde evitarea uciderii noncombatanţilor, iar în cazul războiuluidrept Curran observă că Augustin a atras atenţia că acesta nu este împotriva noţiunii deiubire: „Dacă un vecin a fost atacat de către altul, iubirea poate să solicite cuiva săfolosească forţa spre a-l salva pe cel atacat. Accept teoria războiului drept dar subliniezcă acesta este ultima soluţie şi implică multe posibile căderi”124. Curran mai adaugă căoricine acce ptă teoria războiului drept trebuie să accepte şi revoluţia justificată, sautiranicidul. Iar în cazul atacurilor împotriva ordinii tiranice şi împotriva cetăţenilor paşnici privilegiaţi de tiranie, Curran declară că asimilarea celor care se bucură de privilegiile unei societăţi nedrepte cu purtătorii forţei poate justifica violenţa împotrivalor din partea revoluţionarilor 125.

Altă temă fundamentală a teologilor revizionişti este principiul dublului efect.Manualele de Teologie catolică propun 4 condiţii sub care poate fi îndreptăţită generarearăului în amestec („conjuncţie”) cu binele: „1) Acţiunea însăşi este bună sau indiferentă[etic]. 2) Efectul bun este cel intenţionat sincer de către agent şi nu efectul rău. 3) Efectul bun nu este produs prin mijloacele efectului rău. Dacă efectul rău nu este cel puţin egal

119 Ibidem, p. 156-157.120 Ibidem, p. 159.121 Ibidem, p. 160-161.122 Ibidem, p. 166.123 Ibidem, p. 168-169.124 Ibidem, p. 171.125 Ibidem, p. 172.


21/29

21

cauzat odată cu efectul bun, atunci el devine un mijloc al efectului bun şi este intenţionatca atare. 4) Există o raţiune proporţionată pentru a permite să se producă efectul rău prevăzut”126. Curran aplică principiul dublului efect în cazul sarcinii extrauterine, fiind deacord cu Lincoln Bouscaren asupra faptului că „extirparea fătului nu este nici intenţionatădirect, nici operată direct”127.

Situaţiile conflictuale sunt generate de răul existenţial. Răul ontic (existenţial) este prezent întotdeauna în acţiunile noastre concrete deoarece el provine din consecinţele propriilor noastre limitări – crede Louis Janssens128. Peter Knauer propune la rândul său oteorie nouă întemeiată pe distincţia dintre răul fizic şi răul moral. Principiul său nou esteacesta: Răul moral constă în permiterea sau generarea răului fizic fără o raţiune justificativă, proporţională, sau pe măsură129. Curran observă că pe această cale Knauerreuşeşte să depăşească fizicalismul gândirii catolice130.

În continuare Curran încearcă să definească liniile directoare ale teorieicompromisului, precum şi temeiurile acestei teorii personale. El porneşte de laînţelegerea stării de păcătoşenie sau stării de păcat universal (cosmic): „Păcătoşeniarămâne întotdeauna pentru creştin prezentă în existenţa noastră omenească. Nu înţeleg în

acest caz păcătoşenia prin actele păcătoase individuale ale unei persoane sau chiar păcătoşenia persoanei ce generează actul, ci mai degrabă aspectele cosmice şiinterpersonale ale păcătoşeniei - ce devine incarnată în lumea în care trăim. Uneori prezenţa păcatului ne obligă să acţionăm într -un fel care nu s-ar petrece dacă nu ar fiexistat niciun păcat incarnat în structurile existenţei omeneşti.

Pentr u a trata anumite situaţii conflictuale eu am propus o teorie a compromisuluicare este bazată pe recunoaşterea realităţii păcatului cu toate ramificaţiile sale. Păcatuleste prezent în viaţă şi societate, şi creştinul este chemat să depăşească păcatul; însă păcatul nu va fi depăşit complet până la sfârşitul veacului. Cineva ar putea interpretaînvăţătura tradiţională catolică spunând că ceva ar putea fi greşit în ordinea obiectivă darnu subiectiv păcătos, ca o recunoaştere a faptului că limitările omeneşti şi chiar păcătoşenia omenească pot într -un fel sau altul să afecteze tărâmul subiectiv, dar nu şi pecel obiectiv. Teoria compromisului recunoaşte că păcatul afectează ordinea obiectivă lafel de bine ca şi ordinea subiectivă [Nu mai rămâne natura pură, golită de graţiasupraadăugată – ca în doctrina catolică!!! – N. Red.]. Cu toate acestea, compromisulrecunoaşte de asemenea că creştinul este chemat să încerce să depăşească realitatea păcatului precum şi să ia la cunoştinţă faptul că păcatul nu va fi niciodată depăşit completde partea aceasta a eshatonului. În acest veac, prezenţa păcatului ne obligă ocazional săfacem anumite lucruri pe care în circumstanţe obişnuite nu le-am fi făcut. Cuvântulcompromis încearcă să indice tensiunea implicată în recunoaşterea chiar înlăuntrul ordiniiobiective a faptului că păcatul este prezent şi creştinul încearcă să-l depăşească, dardeocamdată creştinul nu va fi capabil să depăşească păcatul complet”131.

126 Ibidem, p. 173-174.127 T. Lincoln Bouscaren, Ethics of Ectopic Operations, Milwaukee, Bruce Publishing Co. 1944, p. 147-

155.128 Louis Janssens, Louvain Studies, IV, 1972, 134.129 Peter Knauer, „La détermination du bien et du mal moral par le principe du double effet”, NouvelleRevue Théologique, LXXXVII, 1965, 356-376; Peter Knauer, „The Hermeneutic Function of the Principleof the Double Effect”, Natural Law Forum, XII, 1967, 132-162.130 Charles E. Curran, Ongoing Revision..., p. 183.131 Ibidem, p. 185-186.


22/29

22

„Raţiunea proporţionată” – sau măsura raţiunii – este criteriul lui Curran cel maioperativ, în hăţişul situaţiilor conflictuale; ea constă de fapt în bunul simţ al omuluiînzestrat cu raţiune luminată! Iar în ceea ce priveşte analiza circumstanţelor, ar trebui săse facă apel la un fel de „inspiraţie morală”, reminiscenţă a conştiinţei profetice invocatede cele două magisterii ale Bisericii.

Ca ortodocşi, spunem că raţiunea noastră este „rănită” („Sunt chipul slavei Talecelei negrăite, deşi port în mine rănile păcatelor!...). Neputând spune aceasta, Curranobservă doar că păcatul afectează şi ordinea obiectivă, nu doar pe aceea subiectiv- personală. În consecinţă, o teorie a compromisului trebuie să ia în considerare atât păcatulcosmic, cât şi faptul că suntem „de partea aceasta a eshatonului”, iar în condiţiile ace stuiveac păcatul nu poate fi complet depăşit. Influenţat de protestanţi în ceea ce priveşterecunoaşterea puterii păcatului lumii (mai ales de teologul protestant Paul Ramsey132),Curran menţine (forţat de doctrina catolică!) locul privilegial al „naturalului” şi rolulraţiunii umane în sfera moralităţii, afirmând însă că acestea trebuie integrate în perspectiva celor 5 mistere creştine ale creaţiei, păcatului, întrupării, răscumpărării, şidestinului învierii133.

D. Charles Curran în simfonia revizionismului

Cartea editată de Curran: “Absoluturile în Teologia morală” conţine ca ideefundamentală pluralismul complementar (nu contradictoriu!) dinlăuntrul Teologieimorale catolice, în care teologii sunt doar nişte căutători ai Absolutului, ei neputândaccede la certitudinea absolută, nici chiar dacă aparţin magisteriului ierarhic134.

Autorii care au contribuit la alcătuirea acestui volum încearcă să dea jos de pe piedestal prejudecăţile unei tradiţii nesusţinute de Revelaţie. De pildă, Robert Springerîncearcă să reconsidere vechiul cod al moralităţii, asupra căruia gânditorii anteriorifăcuseră aproape o fixaţie: “În locul unui set flexibil de reguli morale care să meargă

dincolo de principiile fundamentale din aria moralităţii, acele reguli [ale coduluimor alităţii] au fost ridicate la statutul de principiu universal, care nu admite excepţii”135.În concepţia lui Springer, există 4 elemente fundamentale ale unei viitoare sinteze

a Teologiei morale sistematice a conştiinţei: “1) Conştiinţa este subiectul nor melorobiective; 2) cu toate acestea ea este personală, dincolo de conceptualizarea obiectivăcompletă; 3) conştiinţa este spaţiul de primire al unicului Cuvânt divin; 4) ea estecomună”136. Dacă recunoaştem că omul nu este un automat care să reacţioneze s pontan lacerinţe obiective, dacă recunoaştem că subiectivitatea omului iese din cadrele strâmte aleconceptualizării, dacă suntem în stare să vedem conştiinţa că fiind “miezul cel mai tainic

132 Paul Ramsey, The Just War: Force and Political Responsibility, New York, Charles Scribner’s Sons,

1968; Paul Ramsey, Christian Ethics and the Sit-In, New York, Association Press, 1961; Paul Ramsey,Deeds and Rules in Christian Ethics, New York, Charles Scribner’s Sons, 1967; Paul Ramsey, BasicChristian Ethics, New York 1950.133 Charles E. Curran, New Perpectives in Moral Theology, Notre Dame, Indiana, Fides Publishers 1974, p.

47-86.134 Charles E. Curran, Absolutes in Moral Theology, Greenwood Press, Publishers, Westport, Connecticut,

1975.135 Robert Springer, Conscience, Behavioral Science and Absolutes, în: Charles E. Curran, Absolutes inMoral Theology…, p. 20. 136 Robert Springer, op. cit., p. 22.


23/29

23

şi sanctuarul fiinţei omeneşti”, vom fi capabili să ascultăm “vocea Duhului” şi sărecunoaştem harisma în lucrarea ei morală. În aceste condiţii, chiar sinuciderea martirilorcreştini (Sf. Apollonia, Pelaghia, Sofronia…) nu mai pot fi văzute ca expresii ale“invincibilei ignoranţe”, ca în trecut, ci ca acte dumnezeieşt i inspirate137: “Este evident căDumnezeu poate porunci cuiva să se sinucidă, deoarece El este Stăpânul suprem al vieţii

şi morţii”

138

. Teologia morală şi-a pierdut însă discernământul spiritual pentru a fi în staresă cântărească astfel de cazuri datorită “divorţului” ei de ascetism şi spiritualitate. KarlRahner descoperise deja şi afirmase în scrierile lui că arta discernământului este esenţială pentru a reacţiona adecvat în situaţii de singularitate139. În Declaraţia americană asupraLibertăţii Religioase se face apel la profetismul laicatului în egală măsură cu profetismulierarhiei teologice: “Hristos, Marele Profet… Îşi împlineşte slujirea profetică până ceslava Sa deplină va fi revelată. El nu face aceasta numai prin ierarhie.. ci de asemenea prin laicat”140. Chiar dacă chemarea profetică a laicatului s-ar restrânge numai la sferatemporalului, inspiraţia este temeiul unei Teologii morale situaţionale a conştiinţei.

Criza de credibilitate a Catolicismului de la Copernic şi Darwin până în vremeade azi a progresului aparent nelimitat al ştiinţei îl determină pe Springer să afirme că este

absolut necesară acomodarea conştiinţei creştine cu veacul

141

. Colapsul credibilităţiiTradiţiei creştine în lipsa unui “aggiornamento”, care a dus la “teologia” demonică a“morţii” lui Dumnezeu, trebuie evitat prin deschiderea conştiinţei faţă de spiritulveacului. Conştiinţei trebu

studiu_teologie, secularizare si compromis in gandirea lui charles e. curran

Documents