Teologia energiilor necreate în gândirea Sfântului Grigorie Palama. Consideraţii

preliminare şi precizări terminologice.

† Ignatie Mureşanul

Sfântul Grigorie Palama – medalion liturgic

De obicei, atunci când ne aplecăm asupra personalităţii teologice şi duhovniceşti a

Sfinţilor Părinţi, instinctual, parcă, eludăm dimensiunea liturgică şi doxologică, pe care o

silabiseşte, în mod imnic, Biserica lui Hristos. Recuperarea acestei dimensiuni – prin sondarea

textelor liturgice – este mai mult decât oportună. Este o recentrare pe filonul liturgic, în care

s-au „călit” Părinţii Bisericii.

Dimensiunea doxologic-liturgică este cea care ni-i apropie pe Sfinţii Părinţi de

existenţa noastră, ca fiinţe liturgice. Icoana imnică, zugrăvită cu culorile slovelor textului

liturgic, ni-i aduc, parcă pe Sfinţii Părinţi mai viu şi pregnant în anosta noastră peregrinare pe

pământ. Este invazia aceluiaşi Duh în care au trăit şi „s-au mişcat”.

De aceea, am considerat că este un act de profundă slujire logosică şi iconică

reaşezarea Sfântului Grigorie Palama în interiorul dimensiunii doxologic-liturgice al imnelor

Bisericii, care îl cântă atât de frumos.

Selecţia de texte se vrea a fi o icoană doxologică şi liturgică a Sfântului Grigorie

Palama, numit „Noul Hrisostom”, „Noul Teolog”. Într-o reprezentare iconografică de la

Mănăstirea Vlatadon, Tesalonic, Sfântul Grigorie Palama este pictat pe bolta paraclisului,

închinat Sfinţilor Petru şi Pavel, alături de Sfântul Ioan Teologul, Sfântul Simeon Noul

Teolog şi Sfântul Grigorie Teologul1. Asocierea nu este deloc întâmplătoare: iconografia

confirmă ceea ce imnic glăsuieşte doxologia, slujbele Bisericii. La Mănăstirea Vatopedi

inscripţia de pe icoană din paraclisul Sfinţilor Doctori fără de arginţi îl numeşte „Νέος

Χρυσόστομος”2.

Înainte de a constitui dimensiunea doxologic-liturgică a Sfântului Grigorie Palama

trebuie să mai precizăm un amănunt extrem de esenţial. V. Vouloudakis, editorul (1978)

slujbei (ἀκολουθία) primare3 a Sfântului Grigorie Palama, ne atrage atenţia că textul slujbei,

1 Εὐθυμίου Τσιγαρίδα, Εἰκονιστικές μαρτυρίες τοῦ ἁγίου Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ στήν

θεσσαλονίκη καί στό Ἅγιον Ὄρος în Ὁ Ἅγιος Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς στήν ἱστορία καί τό παρόν

(Πρακτικά Διεθνῶν Ἐπιστημονικῶν Συνεδρίων, Ἀθηνῶν καί Λεμεσοῦ), Ἅγιον Ὄρος, Ἱερά

Μεγίστη Μονή Βατoπαιδίου, 2000, pp. 195-196. 2 Ibidem, p. 200.

3 Διάκονος Βασίλειος Ἐμμ. Βουλουδάκης, Ἀκολουθία τοῦ ἐν ἀγίοις πατρὸς ἡμῶν Γρηγορίου

Ἀρχιεπισκόπου Θεσσαλονίκης τοῦ θαυματουργοῦ τοῦ Παλαμᾶ, Peiraios, 1978.

care se cântă în Duminica a II-a din Postul Mare, afierosită sfântului, nu este cea autentică,

adică cea compusă de patriarhul Filotei Kokkinos, ci o prelucrare tardivă.

Ceea ce este şi mai surprinzător, prăznuirea Sfântului Grigorie Palama în a II-a

Duminică din Post nu este atestată în Tipicoanele şi în versiunile Triodului din vremea

respectivă4. De exemplu în Triodurile din secolul XIV şi XV la Duminica a II-a din Postul

Mare se face următoarea menţiune tipiconală: „ἡ συνήθης ἀκολουθία ” (slujba obişnuită),

„τὰ ἀναστάσιμα τροπάρια” (troparele învierii), „καὶ τὰ τοῦ μηναίου” (cele ale

mineiului)5, fără nici un fel de specificare legată de prăznuirea Sfântului Grigorie Palama.

Abia într-un tipic din 1545, al lui Andreas Kounadas, găsim o primă menţiune expresă a

translatării prăznuirii din 13 noiembrie în dumnica imediat următoare Duminicii Ortodoxiei.

În acest tipic se face menţiunea că „în tipicele mai noi” („ἐν τυπικοῖς νεωτέροις”)6 această

prăznuire se săvârşeşte şi în Duminica a II-a din Postul Mare. Astfel, slujba, pe care o avem în

Triodul de astăzi pentru Duminica Sfântului Grigorie Palama nu corespunde cu slujba din

mineele de pe 13 noiembrie, dinainte de 1545. Este o alcătuire mai recentă decât cea a lui

Filotei Kokkinos – probabil a lui Ghenadie Scholarios, conform ipotezei lui Vouludakis7 –,

care este mai teologică, mai doxologică. Rânduiala slujbei din Triodul de astăzi a păstrat din

slujba lui Filotei doar condacul, icosul şi luminânda8.

Graţie traducerii exemplare în limba română, de către Părintele Ioan I. Ică jr.9, putem

avea acces la această capodoperă a cultului liturgic, de unde desprindem fizionomia liturgică a

Sfântului Grigorie Palama.

Sintaxa acestei fizionomii liturgice este constituită din abundenţa metaforelor isihaste

şi teologice ale traiectului biografic al sfântului: „Luminătorule al Ortodoxiei”, adică cel care

scoţi de sub obroc tainele trăirii celei drepte; „frumuseţea monahilor”, cu sensul de paradigma

duhovnicească a acestei tagme şi vrednic de contemplat; „propovăduitorule al harului”, care

vădeşte că este „adâncul teologiei”, nimic nu este superficial, ci totul plin de sevă

duhovnicească; „trâmbiţă în chip armonios strălucită a teologhisirii te lăudăm”, armonia

acestei teologii rezidă în faptul că este reflexul fidel al tradiţiei biblice şi patristice. Toate

4 Ibidem, p. 34.

5 Ibidem.

6 Ibidem, p. 35 (Vouloudakis stabileşte drept interval de mutare a prăznuirii din 13 noiembrie în Duminica a II- a

din Postul Mare, perioada 1445-1545, p. 40). 7 Ibidem, p. 40.

8 Ibidem, p. 41.

9 Slujbă pentru cel între sfinţi Părintelui nostru Grigorie Palama, arhiepiscopul Tesalonicului, Făcătorul de

minuni şi Noul Teolog, în Grigorie Palama, Tomosuri dogmatice. Viaţa. Slujba. Scrieri I, studiu introductiv şi

traducere de diac. Ioan Ică jr., Sibiu, Editura Deisis, 2009, pp. 647-683.

acestea îl legitimează pe Sfântul Grigorie Palama să fie „hambarul” plin de roade al teologiei

trăirii vieţii Sfintei Treimi în Biserică: „adăpând cu cuvintele tale dumnezeieşti holdele

Bisericii şi crescând spicul bogat al evlaviei şi al cunoaşterii”:

„Luminătorule al Ortodoxiei, întărirea Bisericii şi învăţătorule, frumuseţea monahilor

(τῶν μοναστῶν ἡ καλλονὴ), apărătorul nebiruit al teologiei, făcătorul de minuni, Grigorie,

lauda Tesalonicului, propovăduitorule al harului (κῆρυξ τῆς χάριτος), roagă-te pururi să se

mântuiască sufletele noastre”10

.

„Bucură-te adâncul teologiei, canonul preadrept al ortodoxiei (ὀρθοδοξίας ὁ κάνων

ὁ εὐθυτάτος), care ai vestit prea limpede unica fire a Treimii într-o singură voinţă şi lucrare

şi Dumnezeirea simplă, atotputernică şi necreată, care i-a ruşinat pe cei ce nesocoteau harul

Duhului şi îndumnezeirea nevremelnică/veşnică (ἄχρονου), gură a teologiei, ierarhule

Grigorie, slava părinţilor îndumnezeiţi şi părtaşi şi tovarăşi al lor, luminătorule al Bisericii, cel

ce dăruieşti prin rugăciunile tale mare milă”11

.

„Să lăudăm în chip sfânt trâmbiţele cinstitei teologhisiri, glasurile Treimii, sfintele

insuflări: pe Vasile, pe Grigorie şi marele Ioan, împreună cu Grigorie cel ce împreună cu ei ai

suflat harul Duhului”12

.

„Nou teolog ni te-ai arătat (νέος ἡμῖν ἀνεφάνης θεολόγος) şi temelie a credinţei,

curgere de aur străină, adăpând cu cuvintele tale dumnezeieşti holdele Bisericii şi crescând

spicul bogat al evlaviei şi al cunoaşterii”13

.

„Pe tine organul cel sfânt şi dumnezeiesc al înţelepciunii, trâmbiţă în chip armonios

strălucită a teologhisirii te lăudăm, Grigorie de Dumnezeu grăitorule; ci ca unul care stai ca o

minte înaintea Minţii celei dintâi, călăuzeşte spre Ea mintea noastră, părinte, ca să strigăm ţie:

Bucură-te, propovăduitorule al harului!”14

.

Sinaxarul prăznuirii Sfântului Grigorie Palama este un unicat în peisajul textelor

liturgice de acest gen. De obicei, sinaxarele au un conţinut eminamente narativ ascetic şi

martiric. Cel de faţă se fondează pe o arhitectură de conţinut dogmatic şi mai apoi ascetic sau

martiric. Biografia liturgică este, cu precădere, una de factură teologică, în care abundă

10

Διάκονος Βασίλειος Ἐμμ. Βουλουδάκης, Ἀκολουθία τοῦ ἐν ἀγίοις πατρὸς ἡμῶν Γρηγορίου

Ἀρχιεπισκόπου Θεσσαλονίκης τοῦ θαυματουργοῦ τοῦ Παλαμᾶ, Peiraios,1978, p. 77 [trad. rom.:

Slujbă pentru cel întru sfinţi, Părintelui nostru Grigorie Palama, arhiepiscopul Tesalonicului, Făcătorul de

minuni şi Noul Teolog, în Grigorie Palama, Tomosuri dogmatice…, 2009, p. 649]. 11

Ibidem, p. 88 [trad. rom., p. 654]. 12

Ibidem, p. 96 [trad. rom., p. 658]. 13

Ibidem, p. 104 [trad. rom., p. 663]. 14

Ibidem, p. 114 [trad. rom., p. 668].

fulgerătoarele caracterizări isihaste la adresa Sfântului Grigorie Palama. Conţinutul

sinaxarului este încopciat între sintagmele, care aşează biografia duhovnicească a Sfântului

Grigorie Palama sub spectrul covârşitor al luminii necreate: „acest fiu al dumnezeieştii şi

neînseratei Lumini”15

(debutul sinaxarului) şi „trupul strălucit şi slăvit s-a lăsat turmei ca o

moştenire şi comoară nepreţuită” (τὸ σώμα δὲ τῇ ποίμνῃ καταλιμπάνει ἐξαισίως κάν

τῷ τέλει λαμπρυνθὲν τε καὶ δοξασθὲν ὥς τινα κλῆρον καὶ θησαυρὸν

ὑπερτιμὸν)16

(finalul sinaxarului).

Teologia Sfântului Grigorie Palama – preeminenţa vieţii asupra discursului

Densitatea gândirii teologice a Sfântului Grigorie Palama ne poate plasa în cel puţin

două tipuri de atitudine faţă de ea: i) fascinaţie duhovnicească, care se soldează cu

„metabolizarea” tainică a duhului biblic, profetic şi patristic al acestui mare isihast al

secolului XIV; ii) alergie ideologică vecină cu repudierea, exilarea şi deformarea traiectului

revelaţional/patristic/doctrinar întrupat în corpusul scrierilor palamite.

Teologia Sfântului Grigorie Palama este expresia fidelă a vieţii de rugăciune şi

profundă intimitate cu realitatea covârşitoare a îndumnezeirii, descoperită plenar în Iisus

Hristos. Este „o mărturie teologică crucificatoare, este moarte şi viaţă, cruce şi înviere şi nu o

dulcegărie, o tabletă sau o simplă metodă”17

uşor de administrat.

Fiind „o mărturie crucificatoare”, există riscul ca teologia Sfântului Grigorie Palama

să fie abordată, analizată, aprofundată şi contemplată fie dintr-o perspectivă strict filosofică,

fie dintr-o perspectivă strict confesională, adică tratarea ei în cheie exclusiv polemică,

eludându-se, în acest fel, dimensiunea duhovnicească şi teologică a acesteia. Mariajul dintre

cele două perspective duce, în chip inevitabil, la omorârea „nervului” teologiei palamite:

experienţa îndumnezeirii sub razele fulgurante ale luminii necreate de pe Tabor, viaţa ca

lumină din Lumina necreată şi inefabilă a Treimii.

Abordarea dintr-o perspectivă exclusiv filosofică transformă teologia palamită într-o

arhitectură ideologică anostă, într-o mică piesă din imensul angrenaj al istoriei ideilor, într-o

15

Ibidem, p.115 [trad. rom., p. 669]. 16

Ibidem, p. 119 [trad. rom., p. 675]. 17

Ἀθανασίου Γιέβτιτς, Ἐπισκπόπου Ἐρζεγοβίνης, Ἡ Βιβλικῆς καὶ Πατερικῆς προελεύσεως περί

θεώσεως τοῦ ἀνθρώπου διδασκαλία τοῦ Ἁγίου Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ, în Ὁ Ἅγιος Γρηγόριος ὁ

Παλαμᾶς στὴν Ἱστορία καὶ τὸ Παρόν, Ἱερά Μεγίστη Μονή Βατοπαιδίου, Ἅγιον Ὄρος, 2000, p. 457 [Atanasie Ievtic, Episciopul Herţegovinei, Învăţătura de origine biblică şi patristică despre îndumnezeirea

omului a Sfântului Grigorie Palama, în volumul Sfântul Grigorie Palama în Istorie şi în Prezent, Sfânta Mare

Mănăstire Vatopedi, Sfântul Munte, 2000, p. 457].

staţie importantă a gândirii teologice a secolului XIV şi într-o simplă bornă pe traseul gândirii

teologice a istoriei umanităţii.

Este un demers ireverenţios tentaţia de a „descifra” vectorul gândirii Sfântului

Grigorie Palama prin grila conceptelor şi silogismelor filosofice. Dacă ne vom lăsa seduşi de

această direcţie de cercetare, fie vom „inventa”, cu destulă abilitate, un Grigorie Palama, care

poartă veşmântul gândirii neoplatonice, aşa cum neostoit s-a străduit Endre von Ivanka să ne

convingă, şi anume de „platonismul inconştient al palamismului”, concretizat în „metafizica

energiilor necreate”, ca „ţâşnire a pluralităţii în afara Unităţii”18

, fie vom recepta doctrina

energiilor fiinţiale şi necreate ca expresie a existenţialismului19

, în varianta lui teologică. În

acest caz, experienţa de netăgăduit a harului necreat a Duhului Sfânt nu mai apare ca realitate

intrinsecă, ultimă şi definitivă a acestei vieţi, ca dar uimitor al lui Dumnezeu, ci ca o formă de

reabilitare etică, un reflex al unei elevaţii psihologice pur subiective şi, prin urmare, supusă

oricând contestării.

Abordarea teologiei palamite dintr-o perspectivă strict filosofică poate duce la

transformarea acesteia într-o arhitectură ideologică anostă, o mică piesă din imensul angrenaj

al istoriei ideilor, într-o staţie importantă a gândirii teologice a secolului XIV, într-o simplă

bornă pe traseul gîndirii teologice a istoriei umanităţii. Ba mai mult, instalăm la nivelul

corpusului palamit un antagonism între filozofie şi religie.

Antagonismul dintre cele două perspective – filosofic şi religios – poate fi soluţionat

prin absorbirea, fuzionarea acestora în dimensiunea uluitoare a acelui cuvânt al Sfântului

Grigorie Palama din Triada I, Tratatul al III-lea, Despre lumina dumnezeiască: „orice

raţionament, după cum se spune, e răsturnat de alt raţionament; viaţa, însă, cine o

răstoarnă?”20

(„Λόγω’ γάρ, φησί, «παλαίει πᾶς λόγος, βίω δὲ τίς;»”21).

18

Endre von Ivanka, Hésychasme et palamisme, în Plato Christianus. La réception critique du platonisme chez

les Pères de l’Eglise, traduit de l’allemand par Elisabeth Kessler, révisé par Rémi Brague et Jean-Yves Lacoste,

Paris, Presses Universitaires de France, 1990, pp. 389-402. 19

Jean Meyendorff, „Un théologie existentielle: essence et énergies”, în Introduction à l’étude de Grégoire

Palamas (Patristica Sorbonensia 3), Paris, Les Éditions du Seuil, 1959, pp. 279-310. Vezi incisiva critică asupra

acestui aspect la John Romanides, Notes on the Palamite Controversy and Related I, II, în „The Greek Orthodox

Theological Review” 2 (6)/1960-1961, pp. 186-205; 2(9)/1963-1964, pp. 225- 270; Idem, Ρωμαῖοι ἤ Ρωμηοὶ

Πατέρες τῆς Ἐκκλησίας, Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ. Ἔργα. Ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων Ι, Thessaloniki, 1991, pp. 5-193. 20

Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ, Ὑπὲρ ἡσυχαζόντων I, 3: 13, Συγγράματα A’, Συγγράμματα A’,

ἐκδίδονται ἐπιμελείᾳ Παναγιώτου Κ. Χρήστου, Thessaloniki, 1988², p. 423: „Λόγω ’ γάρ, φησί,

«παλαίει πᾶς λόγος, βίω δὲ τίς;»” [trad. rom.: în Preotul Profesor Dumitru Stăniloae, Viaţa şi învăţăturile

Sfântului Grigorie Palama, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe, 2006, p.

293: „orice raţionament, după cum se ştie, e răsturnat de alt raţionament; viaţa, însă, cine o răstoarnă?”] 21

Vezi excelentele observaţii ale lui Yannis Dimitrakopoulos pe marginea acestei sintagme palamite în studiul:

Αὐγουστῖνος καί Γρηγόριος Παλαμᾶς. Τὰ προβλήματα τῶν αριστοτελικῶν κατηγοριῶν καί τῆς

„Raţionamentul” este înghiţit/absorbit de puterea de netăgăduit a vieţii, a

experienţei teologice, a vederii/contemplării/împărtăşirii de viaţa dumnezeiască prin energiile

necreate.

Chiar dacă gândirea Sfântului Grigorie Palama conţine ample inserţii de factură

filosofică, ea tot teologică rămâne.

Conceptele/categoriile filosofice sunt preluate şi integrate în spaţiul vieţii ca teologie

sau a teologiei ca viaţă. Nu sunt expresia unei aridităţi de colorit filosofic, ci sunt imprimate

de duhul vieţii, fiind în acest fel descărnate de trupul semantic iniţial, pentru a fi convertite şi

„botezate” în vederea transfigurării lor în „membre” active ale teologiei palamite22

Pentru Sfântul Grigorie Palama viaţa deţine preeminenţă în faţa oricărui discurs despre

ea. Astfel, teologia energiilor necreate şi fiinţiale este manifestul pentru viaţă ca taină a

îmbrăcării în lumina dumnezeiască, pentru menţinerea echilibrului între identitatea şi

alteritatea dumnezeiască şi omenească, pentru participarea integrală a omului la slava

suprafirească a lui Dumnezeu, care este Împărăţia lui Dumnezeu dinlăuntrul nostru.

Radiografierea teologică a corpusului doctrinar palamit dintr-o perspectivă vădit şi

exclusiv confesională/unilateral polemică îl poziţionează pe Sfântul Grigorie Palama în ceata

insurgenţilor Ortodoxiei care intenţionează, cu orice preţ, anihilarea adversarului, care e

dominat de o mentalitate pigmentată, imprimată de raţionalism sau lipsă de „percuţie” faţă de

tainele desăvârşirii omului prin înfruptarea din cele ale Duhului.

Ar fi o mare eroare dacă am cădea în această capcană. În acest fel, universul de lumină

al Sfântului Grigorie Palama ar avea o fizionomie destul de ingrată „în care aproape toţi

vociferează, în care tot mai puţini se pot smulge din orbirea ideologică, o lume în care prea

puţini mai ştiu să asculte şi altceva decât sunetul propriei voci şi în care nimeni nu e dispus să

cedeze la argument, inteligenţă, bună credinţă”23

. Tratat exclusiv sub umbrela acestei

τριαδικῆς ψυχοθεολογίας, Athena, 1997, nota 143, p. 141 [Augustin şi Palama. Problema categoriilor

aristotelice şi a psihoteologiei treimice, Atena, 1997]. J. Meyendorff – sesizează just Dimitrakopoulos – traduce

grecescul λόγος în mod eronat prin „cuvânt” („parole”), „susţinând faptul că în conformitate cu gândirea

Sfântului Grigorie Palama «cuvintele» (λέξεις) în general şi , prin urmare, chiar şi cuvintele-categoriile οὐσία,

πρός τι, τὸ ποιεῖν nu pot exprima existenţa lui Dumnezeu”. Sensul corect al substantivului λόγος este cel de

„argument raţional”, „raţionament” conform filologiei eline, ne asigură Dimtracopoulos, şi nu cel de „cuvânt”,

„vorbă”. 22

George Mantzarides, Tradition and Renewal..., p. 16: „Adoptând termeni din filosofia aristotelică, împreună

cu formule caracteristice tradiţiei platonice sau neoplatonice, fără să compromită în vreun fel principiile sale

teologice, Palama a intrat într-un dialog cu reprezentanţii umanismului şi ai creştinumului secularizate a timpului

său”. 23

H-R. Patapievici, Manifest: calmul discuţiei, seninătatea valorilor, în „Idei în Dialog”, nr. 1/ 2004, p. 5.

dimensiuni unilateral polemice, Sfântul Grigorie Palama va apărea ca un inovator în materie

de credinţă24

, profesând o teologie total decuplată de la Tradiţia patristică25

.

Teologia Sfântului Grigorie Palama are o dimensiune dialogică, pnevmatică26

şi, mai

ales, cathartică. Muzica de fond a polemicii isihaste, din secolul XIV, a fost una a alterităţii

teologice, a izbăvirii celuilalt din tot ceea ce trimite la superficialitate doctrinară, relativizare a

adevărului revelaţional despre Dumnezeu, om şi cosmos.

Răscumpărarea teologică a adversarului, dezamorsarea/îndreptarea deviaţiilor de

natură teologică, sincronizarea, reconectarea impulsului dogmatic al teologilor Bizanţului

secolului XIV la marea Tradiţie a Bisericii de Răsărit constituie liniile de forţă ale gândirii

duhovniceşti şi dogmatice a Sfântului Grigorie Palama.

Aceasta este şi intenţia vădită a cursului de faţă: întâlnirea plină de bucurie cu un autor

patristic, care a teologhisit, dumnezeieşte de frumos, taina dintre necreat şi creat, dintre fiinţa

şi energiile necreate şi fiinţiale, ca manifestări agapice ale lui Dumnezeu înspre lume.

Controversa isihastă

Înainte de a trece la examinarea istorică şi teologică a acestui moment unic şi în acelaşi

timp tulburător din istoria Bisericii, se impune o precizare de ordin terminologic. Considerăm

că este total inoportună şi inadecvată, din punct de vedere metodologic şi teologic, sintagma

„controversa palamită”. Motivele pentru care merită să fie repudiată, din aria cercetării

istorice şi teologice, această sintagmă sunt cel puţin două, care se găsesc într-un raport de

interdependenţă unul faţă de celălalt: i) are o puternică conotaţie confesională, sugerând că

această controversă n-a fost decât „afacerea” unui exaltat, a unui orgolios (în cazul nostru

24

Martin Jugie, Palamas (Grégoire), în Dictionnaire de Théologie Catholique 11, Paris, 1932, col. 1735-1777;

Idem, Palamite (Controverse), în Dictionnaire de Théologie Catholique 11, Paris, 1932, 1777-1818. 25

Juan Sergio Nadal, La critique par Akindynos de l’herméneutique patristique de Palamas, în „Istina” 3/1974,

pp. 297-328; Endre von Ivanka, Le palamisme et la tradition des Pères, în Plato Christianus. La réception

critique du platonisme chez les Pères de l’Eglise, traduit de l’allemand par Elisabeth Kessler, révisé par Rémi

Brague et Jean-Yves Lacoste, Paris, Presses Universitaires de France, 1990, pp. 403-460; P. G. Renczes, Agir de

Dieu et liberté de l’homme. Recherches sur l’antropologie théologique de Saint Maxime le Confesseur, Paris,

2003. 26

Prot. Dr. D. Stăniloae, Viaţa şi învăţătura Sfântului Grigorie Palama – cu trei [patru] tratate traduse (Seria

Teologică 10), Sibiu, 1938, 249+CLX. Din punct de vedere cronologic, Părintele Stăniloae este primul exeget al

teologiei palamite (am spus primul exeget, pentru că prima monografie istorică, rudimentară şi incompletă, este

cea a lui Γρηγόριος Παπαμιχαήλ, Ὁ Ἅγιος Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς ἀρχιεπίσκοπος Θεσσαλονίκης, Petroupolis, 1911). Monografia din 1938 a fost şi rămâne încă o ediţie de pionerat, în contextul studiilor

palamite, cel puţin din două motive: i) tot travaliul hermeneutic s-a concentrat pe manuscrise inedite, care au

fost, pur şi simplu, scoase din anonimat prin cercetarea întreprinsă; ii) îngemănează uimitor de bine exegeza

istorică cu cea doctrinară, chiar dacă ultima prevalează. Pentru noi rămâne o enigmă faptul că Mircea Eliade în

lucrarea Mefistofel şi androginul (1962), subcapitolul „Palama şi lumina taborică”, nu aminteşte absolut nimic de

monografia Părintelui Stăniloae despre Sfântul Grigorie Palama. Într-o notă infrapaginală aminteşte doar de

Lossky şi Meyendorff, ignorând total lucrarea compatriotului său despre teologia palamită (Mircea Eliade,

Mefistofel şi androginul, traducere de Alexandra Cuniţă, Bucureşti, Editura Humanitas, 1996, pp. 54-58).

Palama) care încerca să-şi ia o revanşă doctrinară, oficializând astfel, prin sinoadele isihaste,

părerile lui personale cu privire la experienţa vederii şi a cunoaşterii lui Dumnezeu. În acest

caz, Sfântul Grigorie Palama dobândeşte fizionomia insurgentului lipsit de cultură faţă de

adversarii lui, care sunt net superiori din punct de vedere filosofic şi teologic27

; ii) controversa

fiind „afacerea” personală a lui Palama, care a reuşit să-i manevreze, să-i manipuleze

doctrinar pe monahii athoniţi, sugerează faptul că teologia energiilor necreate şi fiinţiale este

un produs pur subiectiv al unui teolog al secolului XIV şi, în ultimă instanţă, o curată inovaţie.

Prin urmare, sintagma „controversa palamită” (uzitată cu precădere în rândul neo-

antipalamiţilor) este mai mult decât dezastruoasă, conturând, astfel, un profil relativizant al

teologiei energiilor fiinţiale şi necreate, dar şi o fizionomie de insurgent inclasabil pentru

Sfântul Grigorie Palama.

Expresia cea mai potrivită pentru a reda toate convulsiile/dezbaterile doctrinare şi

precizările definitive cu privire la teologia energiilor necreate şi fiinţiale, ni se pare a fi

„disputa sau controversa isihastă”28

. În contrast cu cealaltă („controversa palamită”), aceasta

acoperă din punct de vedere metodologic, teologic şi istoric, mult mai bine tensionatul secol

XIV din istoria Imperiului Bizantin. Acest lucru, cel puţin, iarăşi din două motive: i)

controversa s-a iscat în jurul unor adevăruri intrinseci ale monahilor isihaşti (experienţa

vederii lui Dumnezeu în lumina harului necreat), al unor realităţi constitutive, congenitale,

dacă ni se permite un asemenea termen, vieţuirii contemplative, care sunt în deplină

consonanţă cu tradiţia patristică. Deci, controversa s-a dus pe aceste adevăruri, acoperite de

experienţă şi înfipte în viaţa rugăciunii curate. Afrontul faţă de aceste adevăruri coincide cu

afrontul, sublimarea şi subminarea vieţii de har. Isihaştii simţeau pericolul mutilării,

falsificării, de către adversari, a propriului lor mod de vieţuire în Hristos. Orice formă de

desfigurare a unei experienţe autentice, călite în focul rugăciunii şi al theologiei, declanşează

instinctul auto-apărării. Astfel, controversa s-a purtat în jurul modului de vieţuire în har, al

cărei exponent au fost monahii isihaşti şi, în mod direct, Sfântul Grigorie Palama; ii) fiind o

27

Martin Jugie, Palamite (controverse), Dictionnaire de Theologie Catholique 11…, 1932, col. 1777: „Nous

avons montré comment, harcelé (hărţuit) par logique vigoureuse du moine calabrais, le defenseur des

hesychastes avait été amené à inventer une théologie nouvelle sur l’essence du Dieu et son opération”. 28

A. Fyrigos face o diferenţă tendenţioasă, neştiinţifică şi partinic confesională între controversa isihastă şi cea

palamită: „Luând în considerare tematica dezbătută (rugăciunea, îndumnezeirea, distincţia în Dumnezeu între

fiinţă şi lucrări) se poate observa că există o distincţie clară între controversa isihastă şi polemica palamită (care

se focalizează pe dogma trinitară şi pe implicaţiile silogismului în domeniul teologic); tematica luminii înţeleasă

de Varlaam sub aspect gnoseologic şi de Palama sub aspect mistic constituie punctul de tranziţie de la o

dezbatere la alta. Polemica isihastă este din punct de vedere cronologic ulterioară controversei palamite.

Deoarece aceasta din urmă este plasabilă în anii 1334-1335, începutul polemicii isihaste ar trebui plasat după

1335”(Antonis Fyrigos, Dalla controversia palamitica..., 2005, p. 152). Mesajul subliminal al acestei

compartimentări este următorul: Palama nu este ishast.

dispută pe tema autenticităţii, a empiriei dumnezeieşti, expresia dogmatică a acestui tropos de

vieţuire – care este în raport de filiaţie cu tradiţia patristică – , este normativă, definitivă şi, de

ce nu, absolută pentru fiii Bisericii.

Prin urmare, Sfântul Grigorie Palama este cruciatul luptei împotriva a tot ceea ce

desfigurează autenticitatea vieţii în Hristos şi apărătorul neînfricat al fundamentului patristic

şi teologic al doctrinei despre energiile necreate şi fiinţiale.

De asemenea, mai bântuie un clişeu metodologic legat de controversa isihastă. Această

dispută este prezentată pe de-o parte ca o răfuială între umanişti29

, care supradimensionau,

axiologic vorbind, filosofia profană, dându-i valenţe soteriologice, şi mistici (nu isihaşti), care

erau infuzaţi, pe ici pe colo, de neoplatonism, pătruns în tradiţia Bisericii prin Dionisie

Areopagitul, iar pe de altă parte ca un război deschis şi rece între tomism, respectiv

aristotelism şi palamism, respectiv platonism sau neoplatonism, în ultimă instanţă un conflict

între Apus şi Răsărit. Exploatarea excesivă a acestor antagonisme a avut drept final ambiguu

aprecieri unilaterale, exclusiviste şi total subiective30

.

„Mărul discordiei” teologice trebuie căutat în altă parte, decât în aceste „competiţii” de

etichetare a protagoniştilor controversei isihaste. Mai precis, disputa a fost purtată pe

înţelegerea dreaptă a raportului antinomic şi teologic dintre transcendenţa absolută şi

imanenţa inerentă (nu în sens de necesitate, ci firesc, natural) a lui Dumnezeu. Fundalul

acestui binom îl constituie problema apofatismului, atât de dragă Părinţilor Răsăritului.

Adversarii Sfântului Grigorie Palama aruncau acest raport (transcendenţă-imanenţă) în arena

29

Jean Meyendorff, Introduction..., 1959, pp.173-194: Opposition a l’hellenisme profane: l’homme privé de la

grace; Idem, Le début de la controverse hésyschaste, în John Meyendorff, Byzantine Hesychasm…, 1974, pp.

87-120; Idem, L’origine de la controverse palamite. La première lettre de Palamas à Akindynos, în John

Meyendorff, Byzantine Hesychasm…, 1974, pp. 3-28; Idem, Humanisme nominaliste et mystique chrétienne à

Byzance au XIV siècle, în John Meyendorff, Byzantine Hesychasm…, 1974, pp. 905-914; Idem, Un mauvais

théologien de l’unité au XIV siècle: Barlaam le Calabrais, în John Meyendorff, Byzantine Hesychasm…, 1974,

pp. 47-64. 30

Meyendorff, teolog ortodox, apără aşa-zisa ortodoxie a lui Varlaam, citând, în acest sens, un manuscris din

secolul XV, care precizează: „Un manuscrit anonyme du XVe siècle affirme expressément son orthodoxie” (Les

débuts de la controverse..., în John Meyendorff, Byzantine Hesychasm..., 1974, p. 92), „Après des temoignages

aussi catégorique, provenant de milieux divers de la societé byzantine du temps, il est assez difficile de voir en

Barlaam un latin de deguiseé” (Ibidem, p. 95). Deci, Varlaam este „un ortodox” în haină de umanist bizantin,

îndrăgostit peste măsură de Aristotel. La polul opus se găseşte bizantinologul Hans-Georg Beck, care într-un

studiu Umanism şi palamism, încearcă să ne convingă de „umanismul” mai degrabă a lui Palama, decât al

adversarilor lui. Astfel, analizând problema umanismului, al cărei reprezentant este N. Gregoras, Beck ajunge la

următoarea concluzie: „Învingător în această luptă n-a fost [Gregoras], fiindcă ambele partide s-au eliminat

reciproc. Unul din partide vede doar dorinţa Unităţii lui Dumnezeu, pe când celălalt doar comuniunea cu creaţia.

De aici, rezultă umanismul ambelor partide” (Hans-Georg Beck, Humanismus und Palamismus, în Actes du XIIe

Congrès International d’Études Byzantine, tome I, Ochride 10-16 septembrie 1961, Beograd, 1963, pp. 74-75);

Reinhard Flogaus, teolog luteran, mergând pe urmele lui Beck, opinează: „Palama, în fapt, ar trebui,

deasemenea, să fie descris ca un «umanist» bizantin” (R. Flogaus, Palamas and Barlaam revisited: a

Reassessment of East and West in the Hesychast Controversy of 14th Century Byzantium, în „Saint Vladimir’s

Theological Querterly” 42 (1)/1988, p. 10).

raţiunii discursive, propovăduind o formă de apofatism, închis, static, privat de libertate.

Isihaştii, fideli tradiţiei patristice, plasau binomul transcendenţă-imanenţă în ambianţa

contemplării, a experienţei, înţelegându-l în chip de neînţeles şi văzându-l în chip nevăzut pe

Dumnezeu în duhul unui apofatism deschis, dinamic în frumuseţea iradiantă a energiilor

necreate.

Apofatismul închis, static a sfârşit în agnosticism, încât credem că nu este exagerat să

vorbim de un apofatism agnostic, propovăduit de oponenţii isihasmului.

Apofatismul deschis, dinamic, este, mai ales, antinomic, atrăgând după sine

concilierea raportului dintre transcendenţă şi imanenţa lui Dumnezeu: este transcendent,

incognoscibil, neparticipabil (ἀμέθεκτος) după fiinţă, şi imanent, cognoscibil, participabil

(μεθεκτὸς) prin energiile Lui, care nedespărţite de fiinţă, sunt necreate şi veşnice,

asigurându-ne reala noastră îndumnezeire.

Astfel putem spune, cu destulă limpezime, că disputa nu s-a axat pe cine este mai

umanist, mai nominalist, mai tomist etc., ci pe diferenţa de abordare teologică a apofaticului, a

antinomiei în Dumnezeu, concretizată în binomul transcendenţă-imanenţă. Adversarii

teologiei palamite supralicitau apofatismul lui Dumnezeu, deschizând hăul agnostcismului.

Isihaştii, în cazul nostru Sfântul Grigorie Palama, teologhiseau antinomia acestui apofatism,

înţeles ca o afirmare a armoniei ambelor faţete ale aceleaşi realităţi: Dumnezeu este în acelaşi

timp şi transcendent şi imanent31

.

Teologia palamită – paradigmatică, axiomatică şi integratoare

Este un pleonasm „superb” să afirmi că teologia palamită face parte din interiorul de

foc al Tradiţiei patristice. Raportul teologiei palamite cu Tradiţia dinamică a Bisericii este

unul de natură congenitală. Ori de câte ori este suspectată de inovaţie, de erezie, în mod

automat, implicit, este lovită, incriminată şi Tradiţia Bisericii. Relaţia de filiaţie cu gândirea

Părinţilor anteriori Sfântului Grigorie Palama este una paradigmatică, axiomatică şi

integratoare. Pentru Sfântul Grigorie Palama tradiţia patristică este o instanţă teologică şi

31

Părintele André Scrima este cât se poate de explicit în acest sens: „Antinomia apofatică rupe cu violenţă

continuitatea gândirii, obligând logica să recunoască juxtapunerea tezei şi antitezei, dar în acelaşi timp, să

recunoască şi imposibilitatea rezolvării lor armonice, aşa cum se întâmplă într-o antinomie dialectică (...) În

antinomia apofatică însă, «da» şi «nu» stau alături şi se cheamă cu necesitate unul pe altul: o afirmaţie asupra

unui termen atrage după sine negarea aceluiaşi lucru la termenul corelat. Şi totuşi în această structură esenţial-

paradoxală constă valoarea şi semnificaţia antinomiei: ea apare ca expresia logică a crucii, ca dispoziţia crucială

a intelectului şi tocmai de aceea e un scandal pentru raţiune. Antinomia apofatică, întocmai ca şi crucea, conduce

– una gândirea, cealaltă întreaga fiinţă omenească – pe nişte culmi unde perspectivele se deschid direct asupra

tainei abisale a Fiinţei Divine ca şi a fiinţei umane, şi unde logica obişnuită (să o numim catafatică) presimte

semnificaţii vertiginoase” (André Scrima, Antropologie apofatică, volum îngrijit de Vlad Alexandrescu,

Bucureşti, Editura Humanitas, 2005, p.80)

duhovnicească, care nu poate fi eludată. Apelul la tradiţia patristică nu este unul de

complezenţă, de uzanţă, ci de nutriţie şi îmbogăţire permanentă şi de actualizare dinamică şi

fidelă a adevărurilor dogmatice, care nu sunt simple enunţuri metafizice, ci „fâşii” de lumină

din experienţa revelaţională şi theoptică a Părinţilor.

Astfel, gândirea teologică palamită se mişcă şi viază în intimitatea acelui phronema

patristic al Bisericii de Răsărit, fără să fie contaminată de vreo inovaţie dogmatică sau

teologică, cum încearcă unii să o eticheteze32

.

Sfântul Grigorie Palama nu a făcut eforturi pentru a demonstra că teologia lui este în

consonanţă cu tradiţia dogmatică a Părinţilor, cum încearcă să sugereze P. Hristou33

. Nici nu

32

M. Jugie, La controverse palamite …, 1931, p. 48: „Palama a compus noi digresiuni dogmatice, unde teoria sa

despre esenţa şi energiile necreate revenea cu aceleaşi formule eretice care puteau fi citite şi în lucrările lui

precedente”; Idem, Palamas (controverse), în Dictionnaire de Théologie Catholique 11..., 1932, col. 1759:

„Palamas avouait enseigner une théologie nouvelle inconnue des anciens Pères”; col. 1760: „erreur originale”;

col. 1762: „Aussi, lui et les siens ont-ils pu composer des florilèges patristiques très nourris des passages vagues

et sans portée, qu’ils sont tirés à eux par une exégèse sophistique et tout subjective”, „Palama abuse spécialment

de l’autorité des Pères”; Idem, M. Jugie, Barlaam est-il-né catholique? ..., p. 116: „ (...) verbiage novateur et

hérétique de Grégoire Palamas sur la divinité supérieure et la divinité inférieure, sur la distinction réelle entre

l’essence divine et son opération”. J. P. Migne mărturiseşte că a ezitat până să decidă includerea vieţii şi

operelor Sfântului Grigorie Palama în colecţia patristică Migne: „Iniţial noi am decis să excludem documentele

care urmează şi care tratează viaţa şi opera lui Grigorie Palama. Însă, fiind mai atenţi la acest lucru, noi ne-am

schimbat punctul de vedere, din raţiuni pe care le vom prezenta cititorului, sperând să obţinem aprobarea sa: 1.

Erezia palamiţilor (palamitarum haeresis) s-a autodistrus prin ea însăşi după mai multe secole din pricina

absurdităţii sale (absurditate sua) (…); 2. Faptul că le-am inclus aici, nu ştirbeşte cu nimic slava Bisericii, în

realitate, acest fapt face să crească slava sa, pentru că văzând argumentele acestei erezii mizerabile (miserimae

haeresis), de fapt, celebrăm triumful Bisericii asupra ei; 3. a treia raţiune, şi cea mai importantă: un episcop

savant, ne-a convins să le publicăm; cert este că el nu ar fi făcut aceasta decât pentru faptul că cineva ar putea

striga că ascunde un anume pericol” (P.G. 151, 551-552, apud Juan Nadal Cañellas, La résistance d’Akindynos à

Grègoire Palama I…, 2006, p. XVII). Neoantipalamiţii, evident, nu se mai pretează la asemenea calificative

abjecte faţă de teologia palamită, însă prin tot ceea ce scriu, de fapt, promovează un fel de antipalamism a priori,

care se aplică până şi la redarea într-o limbă modernă a unor termeni consacraţi în teologia palamită. De

exemplu, Nadal, fervent antipalamit, are o grijă aproape obsedantă în a preciza: ,,On voit, chez certaines auteurs,

Palamas qualifié du titre de «nouveau théologien» . Ce titre peut sonner comme un eloge (…) Ce faisant, ils (les

palamites) avaient transformé en titre de gloire ce qui était à l’origine un sobriquet malveillant et un reproche

adressé à Palamas par ses adversaires. Le même fenomene s’était produit, en son temps, pour le Syméon le

Nouveau Théologien. Pour traduit correctement l’expression d’Akindynos, ĸαινὸς Θεολόγος, il faut dire en

français «théologien innovateur». En effet, «nouveau », en grec, se dit νέος, et cet adjectif avait étè employé

pour Syméon, mais non pour Palamas” (Juan Nadal Cañellas, La résistance d’Akindynos à Grègoire Palama

I…, 2006, p. XXII); Un caz aparte este P. G. Renczes, care manifestă o repulsie în a traduce termenul energeiai

prin energii: „il est évident que rendre en français ἐνέργειαι par «énergies» facilit un lecture palamite des

énergies divines mieux que ne le ferait la traduction par le mot «opérations», dans la mesure où «énergie»

contient dans la comprehension de nos jours un statut ontologique bien plus manifeste que la notion «opération»

” (Agir de Dieu et liberté de l’homme. Recherches sur l’antropologie théologique de Saint Maxime le

Confesseur, Paris, 2003, p. 38). 33

Π. Χρήστου, Εἰσαγωγὴ, Ἀντιρρητικοὶ πρὸς Ἀκίνδυνον, Συγγράμματα Γ’, Thessaloniki, 1970, p. 21:

„Într-adevăr efortul lui Palama de a demonstra că nu este «teolog inovator», cum îl condamna Akindynos, este

îngrijorător. Se refugiază neîncetat înspre mărturiile patristice. Se poate constata o relativă schimbare în

frecvenţa cu care utilizează autorităţile patristice în comparaţie cu cele mai vechi scrieri ale lui. Desigur, nu

lipseşte cu desăvârşire Macarie, dar este plasat în linia a treia, în timp ce Dionisie este poziţionat în ariergardă

(ὀπισθοφυλακὴν). Dionisie domină în Ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων şi Macarie ocupă, de asemenea, un

loc important. Totuşi aceşti doi teologi au creat multe probleme autorului nostru în dezbateri şi, între timp, acesta

a perceput slăbiciunile lor. Diminuarea citatelor din aceşti doi autori se poate observa din primele opere ale

forţează semantic textele patristice, pentru a-şi apăra „inovaţia”, ca în felul acesta să apară ca

un detractor al gândirii Părinţilor34

, ci interpelează în mod autentic, viu şi dinamic conţinutul

materialului patristic folosit, ca mai apoi să extragă din el semnificaţii şi linii de gândire

dogmatică, izvorâte din experienţa harului Duhului Sfânt, fără să abdice, în vreun fel, de la

sensul iniţial şi inerent pe care vrea să-l transmită textul35

. Sfântul Grigorie Palama nu face

exerciţii hermeneutice pe textele patristice, avântându-se în acrobaţii semantice sau

hermeneutice, ci metabolizează seva teologică a textului, pe care îl foloseşte, urmând să-l

reverse în albia teologiei scrierilor sale.

Dacă unii au ignorat sau au contestat dimensiunea patristică a teologiei Sfântului

Grigorie Palama, alţii l-au smuls acestei tradiţii şi l-au exilat în pivniţele transcendente ale

filosofiei platonice. Aşa se întâmplă că este amputat din tradiţie şi catapultat în filosofie36

.

În faţa acestor desfigurări de percepţie asupra teologiei, de sorginte patristică, a

Sfântului Grigorie Palama trebuie afirmat răspicat faptul că această teologie nu este ideologie

sau pithanologie, ci rodul experienţei rugăciunii, a vederii slavei dumnezeieşti şi a

îndumnezeirii. În slavă fiind, nu ai cum să te rostogoleşti în eroare. Certitudinea Sfântului

Grigorie Palama că se află în adevăr şi în comuniune de înţelegere cu Părinţii este sinonimă

cu certitudinea că se află în viaţa Duhului, care este Adevărul existenţei, sub forma ei

antropologică şi cosmologică.

Astfel, la Sfântul Grigorie Palama nu teologia este nouă, ci metoda contextuală este

alta decât a Părinţilor precedenţi lui. Dacă teologia capadociană dezvolta raportul dintre fiinţă

şi energii/lucrări într-un context hristologic/gnoseologic, sau Sfântul Maxim Mărturisitorul

într-un context cosmologic, Sfântul Grigorie Palama îl integrează într-un context antropologic

acestuia din timpul războiului civil; acum este şi mai serioasă această diminuare. Locul central este deja ocupat

de Maxim şi Părinţii clasici ai secolului IV: Grigorie Teologul, Vasile cel Mare, Grigorie de Nyssa, Chiril al

Alexandriei, Pseudo-Iustin, Ioan Damaschinul, Diadoh al Foticeii. De asemenea este citat Nil (= Evagrie),

Andrei al Cretei, Isaac, câţiva imnografi şi alţi autori”. 34

La critique par Akindynos de l’herméneutique patristique de Palamas, în „Istina” 3/1974, pp. 297-328. 35

D. Stăniloae, Viaţa şi învăţătura …, 1938, p. 237: „Metoda lui Palama constă în comentariul citatelor

patristice. Un comentariu foarte ingenios, subtil, descoperind cu o perspicacitate extraordinară, idei şi nuanţe

acolo unde o privire mai puţin pătrunzătoare nu descoperă nimic. Dar era comentariu, teologie, ţinând seama de

tezaurul tradiţiei. Nicăieri Palama nu lua în ajutor scolasticismul, mădularele formale ale logicii aristotelice,

definiţiile şi împărţirile ei”. 36

Endre von Ivanka, Hésychasme et palamisme, în Plato Christianus. La réception critique du platonisme chez

les Pères de l’Eglise, traduit de l’allemand par Elisabeth Kessler, révisé par Rémi Brague et Jean-Yves Lacoste,

Paris, Presses Universitaires de France, 1990, p. 372: „În loc să lase neexplicată existenţa paralelă a imuabilei

simplicităţi divine şi a diversităţii faptelor creatoare, adorându-l pe Dumnezeu ca pe însăşi taina Creaţiei,

palamismul argumentează spunând că există în mod necesar sfere intermediare – energiile divine – fiindcă altfel

ivirea dintr-o pluralitate de acţiuni creatoare, emanând dintr-un Dumnezeu imuabil şi Unu, ar fi dintr-o dată de

negândit. El vrea să ridice doctrina energiilor divine la rangul unei dogme, fără să remarce că încercând să caute

o formulă ontologică care să explice această ivire a pluralităţii în afara unităţii, el se mişcă deja pe căile gândirii

platoniciene”.

şi, implicit, soteriologic, însumând atât triadologia, hristologia, antropologia, cât şi

cosmologia.

De aceea, credem că nu este o eroare metodologică să numim această teologie ca fiind

palamită, nu în sens de disociere sau de insularizare a ei, ci în modul în care este ea exprimată.

Prin urmare, este total nefondată îngrijorarea unor teologi contemporani în ceea ce priveşte

apelativul de teologie palamită37

. Se face o confuzie între teologia ca doctrină vie a Bisericii şi

expresia, metoda sau modul de împropriere personală a acesteia. Teologia ca taină

îndumnezeitoare a Bisericii nu este nici palamită, nici simeoniană, nici capadociană etc., însă

ca expresie, ca exprimare, interiorizare şi actualizare poate fi numită palamită (nicidecum

palamism, pentru că „ismele”, în materie de credinţă38

, sunt cele care generează sciziunea,

independenţa, particularizarea, în sens de desprindere, de divorţ, de individualizare),

simeoniană, capadociană etc., deoarece fiecare a încercat să o transmită, să o trăiască într-un

mod unic şi irepetabil. Aşa cum Dumnezeu ne-a înzestrat cu această capacitate de a fi unici şi

irepetabili, tot unic şi irepetabil este şi duhul pe care îl aşezăm în taina teologiei. În acest sens

putem vorbi de o teologie palamită, care este în deplină simfonie şi unitate cu tradiţia

Bisericii, tocmai pentru că modul de exprimare al ei este unic şi irepetabil. Este taina şi

lucrarea Duhului de a se face simţit întotdeauna prin mărturii mereu şi mereu noi, însă fără a

distorsionat în vreun fel abisul, miezul imuabil al dogmei, care este viaţă şi experienţă în taina

îndumnezeitoare a Bisericii.

37

Hierotheos, Mitropolit de Nafpaktos, Sfântul Grigorie Palama Aghioritul, traducere de prof. Paul Bălan,

Bacău, Editura Bunavestire, 2000, p. 382: „(…) teologia Sfântului Grigorie Palama nu poate fi numită palamică

(sic!), pentru că ea reprezintă teologia Bisericii. De obicei, învăţăturile vreunui eretic oarecare primesc numele

acestuia, doar pentru simplul fapt că ele diferă de învăţăturile Bisericii Ortodoxe, aflată într-o deplină unitate.

Din acest motiv nu putem vorbi de o teologie a Părinţilor capadocieni sau despre o teologie alexandrină, ca şi

cum am vorbi despre o teologie aparte a Bisericii”; Θεοδώρου Ζήση, Ἡ χρήση τῶν ἀποδείξεων στή

θεολογία κατά τόν Παλαμᾶ, în Ὁ Ἅγιος Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς στήν ἱστορία καί τό παρόν…, Agion

Oros, 2000, p. 148: „Pentru aceasta, aşa cum am mai subliniat, nu este îndreptăţită folosirea de către ortodocşi a

termenului de «palamism» sau teologie palamită, aşa cum fac apusenii care consideră ca eretice opiniile lui,

fiindcă plasează la un loc cu arianismul, nestorianismul şi alte erezii şi palamismul ca inovaţie personală a

Sfântului Grigorie Palama”. 38

S. Athanasii, Oratio I Contra Arianos, II, III, P.G. 26, 15BC, 17BC [trad. rom.: Trei cuvinte împotriva

arienilor (P.S.B. 15), traducere din greceşte, introducere şi note de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Bucureşti,

Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1987, p. 233: „Deşi dascălii noştri au fost

fericiţii apostoli şi ei au slujit Evanghelia Mântuitorului, totuşi nu de la ei ne-am numit şi suntem creştini, ci de la

Hristos. Iar cei ce-şi au de la alţii începutul credinţei pe care o ţin, pe drept cuvânt au şi numele de la ei, stând

sub ascultarea lor (...) Chiar dacă suntem urmaşi ai învăţătorilor şi suntem ucenicii lor, dar, învăţând de la ei cele

ale lui Hristos, suntem şi ne numim nu mai puţin creştini. Iar cei ce urmează ereticilor, chiar dacă aceia ar avea

zeci de mii de urmaşi, poartă, totuşi, numele celui care a născocit erezia”].

Expresia patristică39

a teologiei palamite este o evidenţă care se impune de la sine,

având în vedere faptul că Sfântul Grigorie Palama nu avansează nici o lămurire, explicitare

teologică fără să se proptească pe textele Sfinţilor Părinţi.

Teologia palamită nu face o aranjare a conţinutului de credinţă în unităţi închise şi

bine articulate, ci pune în valoare nişte adevăruri experiate de la care viaţa n-are voie să

abdice; nişte adevăruri care nu se cer raţionalizate, ci trăite, sculptate pe răbojul inimii pentru

a-L găsi pe Dumnezeu. Pentru isihaşti nu conceptele universale şi silogismele au importanţă,

ci plasarea omului în viaţa de prezenţă divină, de gustare a lui Dumnezeu, de părtăşie cu viaţa

treimică, posibilă numai prin părtăşia de energiile necreate.

G. Mantzaridis sintetizează exemplar atitudinea Sfântului Grigorie Palama faţă de

Tradiţia vie a Bisericii: „Inferioritatea adversarilor lui Palama constă în înţelegerea pe care o

au aceştia despre experienţa Bisericii. Nu putem trăi cu adevărat această exeperienţă decât

dacă suntem în stare să pătrundem în timpul liturgic. Antiisihaştii Bizanţului s-au refugiat în

structurile ale Ortodoxiei, în timp ce isihaştii au privit Ortodoxia ca pe un lucru viu.

Adversarii lui Palama s-au bazat pe obiectivarea exterioară a experienţei ortodoxe,

expunându-şi punctul de vedere prin formule acceptate şi folosite de tradiţia ortodoxă. Palama

a trecut dincolo de formule, adică la înţelesul lăuntric al tradiţiei; şi-a expus viziunea sa

despre experienşa neîntreruptă a Bisericii Ortodoxe fără să fie închis în forme şi obiectivări

exterioare. Palama, ca purtător de cuvânt al isihaştilor, deschide, într-adevăr, orizonturi noi în

teologie şi crează noi forme teologice. La o primă vedere ar putea da impresia că este un

inovator, fiindcă propovăduieşte lucruri care nu au fost limpede articulate în tradiţia

anterioară a Bisericii. Dar Palama este capabil să facă acest lucru pentru că a intrat, cu

adevărat, în întelesul lăuntric al Tradiţiei Bisericii. Tradiţia înseamnă mişcare, nu a sta pe loc.

Ataşamentul faţă de Tradiţie nu se realizează prin contemplarea acesteia într-o manieră

statică, ci prin participarea activă la ea. Palama a avut un sens clar în faptul de a urma şi

interpreta cu credincioşie Tradiţia Bisericii, precum şi de a păstra o legătura continuă şi

39

George Habra, The Source of the Doctrine of Gregory Palamas on the Divine Energies, în „Eastern Churches

Quarterly”, 12 (6)/1957, pp. 244-252; 12 (7)/1958, pp. 294-303; 12(8)/1958-9, pp. 339-347. L.H. Grondijs, The

Patristic Origins of Gregory Palamas’Doctrine of God, în „Studia Patristica” 5/1962, pp. 323-328; Leonidas

Contos, The Essence-Energies Structure of Saint Gregory Palamas with a brief Examination of its Patristic

Foundation, în „The Greek Orthodox Theological Review” 12/1967-1968, pp. 283-294; G. Patacsi, Palamism

before Palamas, în „Eastern Churches Review” 9 /1977, pp. 64-71 Andrew J. Sopko, Palamism before Palamas

and the theology of Gregory of Cyprus, în „Saint Vladimir’s Theological Quarterly” 3-4/1979, pp. 139-147;

64/1981, pp. 33-44; J. von Rossum, Palamism and Church Tradition. Palamism and its Use of Patristic tradition

and its Relationship with thomistic Thought, New York, 1985; André de Halleux, Palamisme et Tradition, în

Patrologie et Oecumenisme (Recueil d’études), Leuven, University Press, 1990, pp. 816-830; Jean-Claude

Larchet, La théologie des énergies divines. Des origines à saint Jean Damascene, Paris, Les Éditions du Cerf,

2010.

organică cu Părinţii Bisericii (...) Unitatea teologiei palamite cu cea a Părinţilor nu se

limitează la aparenţe superficiale, ci se extinde în profunzimi. Nu este încorsetată în forme şi

formule exterioare, ci constă într-o concordanţă durabilă asupra ceea ce este esenţial”40

.

Doctrina energiilor necreate – teologia dăruirii lui Dumnezeu

Dumnezeu-Treimea este Viaţă. Fiind Viaţă, toţi suntem chemaţi să ne împărtăşim din

Aceasta. Orice formă de a-L înţelege altfel pe Dumnezeu decât ca Viaţă, se soldează cu eşecul

soteriologic al omului. Dacă este Viaţă, sigur este şi Taină. Viaţă şi Taină, două realităţi

intrinseci ale dumnezeirii. Poticnirea omului în faţa acestor două realităţi rezidă în modul cum

îngemănează, articulează, din punct de vedere teologic şi experienţial, punctul de sudură

dintre acestea. Extremele pot surveni cu multă uşurinţă: fie este numai Viaţă, deci dezvelire

totală în faţa omului, adică imanentism gratuit, fie este numai Taină, închizând, în acest fel, pe

Dumnezeu în cuşca de cleştar a transcendenţei.

Riscul divorţului dintre Viaţă şi Taină este catastrofal, mai ales din perspectiva

gnoseologică a Teologiei. Desprins de Taină, Dumnezeu devine o realitate care este supusă

disecării conceptelor şi raţionamentelor. Cu alte cuvinte, transformarea Lui într-o simplă

piruetă a minţii şi, prin urmare, o realitate înăbuşită de abstract. Despuiat de Viaţă, Dumnezeu

devine o realitate iluzorie, o pură convenţie a celor care şi-au propus să-l exileze în

transcendenţă, transformându-L într-un Act pur. Amfilohie Radovic esenţializează riscurile

acestui divorţ dintre Viaţă şi Taină: „Un Dumnezeu abstract nu diferă mult de un Dumnezeu

«mort». Dimpotrivă, este «înaintemergătorul» Acestuia”41

.

Este foarte important să subliniem faptul că întreaga esenţă a teologiei se rezumă la

modul cum interferează Viaţa şi Taina, la modul cum reuşeşte gnoseologia să încopcieze cele

două dimensiuni ale aceleiaşi realităţi, care este Dumnezeirea. Prin urmare, experienţa

teologică se concentrează asupra troposului de existenţă al celor două dimensiuni.

Răspunsul şi soluţia teologică definitivă o găsim în gândirea duhovnicească a

Sfântului Grigorie Palama, acest mare dascăl al experienţei. Prin teologia energiilor necreate

şi fiinţiale, „axioma fundamentală a sistemului palamit”42

, Sfântul Grigorie Palama anulează

40

George Mantzarides, Tradition and Renewal in the Theology of Saint Gregory Palamas, în „Eastern Churches

Review”, 9 (1-2)/1977, p. 14. 41

Μητροπολίτου Μαυροβουνίου καὶ Παραθαλασσίας Ἀμφιλοχίου Ράντοβιτς, Τὸ Μυστήριον τῆς

Ἁγίας Τριάδος…, Thessaloniki, 19912, p. 26.

42 André de Halleux, Palamisme et Scolastique, în Patrologie et Œcumenisme…,1990, p. 791.

falsa dihotomie, pretinsul conflict, iluzoria tensiune ireconciliabilă între Viaţă şi Taină. În

fond şi la urma urmei între participat şi neparticipat, între creat şi necreat.

Teologia energiilor necreate este o teologie prin excelenţă antinomică43

, ca de altfel

întreaga gândire patristică. Renunţarea la dimensiunea antinomică a teologiei este echivalentă

cu deschiderea „cutiei pandorei”, în cazul nostru, a ereziilor. Astfel, antinomic teologhisind,

Dumnezeu este, în acelaşi timp, Viaţă şi Taină, fără să se contrazică în vreun fel. Este

comprehensibil, împărtăşibil, văzut, trăit prin energiile care pornesc din fiinţă, dar fără să fie

însăşi Fiinţa Lui, precum şi incomprehensibil, neîmpărtăşibil, nevăzut, de neexperiat în fiinţa

Sa, care este „neapropiată”, intangibilă.

Ca să ştii că este Taină, trebuie mai întâi să simţi că este Viaţă. Pătrunzând în Viaţă,

realizezi că te învăluieşte Taina. Orice tendinţă de a suprima, de a raţionaliza Taina, denotă că

nu ai fost în Viaţă. Experienţa şi trăirea celor dumnezeieşti te învaţă puterea de negrăit a

Tainei44

. De aceea gândul teologic al Sfântului Grigorie Palama este o perpetuă invitaţie la

viaţă, la experienţă, pentru că ea este singurul chezaş nezdruncinat al adevărurilor vieţii în

Dumnezeu: „Auzind de ochii sufletului, care cunosc prin experienţă (αὐτῇ πείρα) comorile

cele cereşti, să nu crezi că e vorba de cugetare. Căci aceasta cugetă prin sine atât la cele

sensibile, cât şi la cele inteligibile (τὰ νοερὰ). Însă precum o cetate pe care n-ai văzut-o încă,

dacă cugeţi la ea, nu înseamnă că ai şi fost acolo, tot aşa e şi cu Dumnezeu şi cu cele

dumnezeieşti: nu cugetându-L ci teologhisindu-L pe Dumnezeu, îl experiezi. Sau precum

aurul, dacă nu-l posezi în chip sensibil (palpabil), nu-l ai în mâini şi nu-l vezi, chiar dacă ai

avea în cugetare de zeci de mii de ori noima (νόημα) lui, tot nu l-ai avea, nu l-ai vedea şi nu

l-ai poseda; la fel e şi cu comorile dumnezeieşti: de le-ai cugeta de zeci de mii de ori, dacă nu

le pătimeşti/experiezi cele dumezeieşti (μὴ πάθῃς δὲ τὰ θεῖα) şi nu le vezi cu ochii

inteligibili şi mai presus de cugetare (ὑπεράνω τῆς διανοίας), nu vezi , nu ai şi nu posezi

cu adevărat (ἀληθῶς) nimic din cele dumnezeieşti” 45

.

43

Archimandrite Kallistos Ware, The Debate about Palamism, în „Eastern Churches Review”, 9 (1-2)/1977, p.

46, 48: „Prin «antinomie» în teologie mă refer la afirmarea a două adevăruri contrastante sau opuse, care nu pot

fi reconciliate la nivelul raţiunii discursive, chiar dacă reconcilierea este posibilă la nivelul înalt al experienţei

contemplative (…) forma antinomică a adevărurilor (…) nu explică, ci, de fapt păstrează taina”. 44

Andrew Louth, Desluşirea Tainei …, 1999, p. 223-224: „Misterul nu ni se înfăţişează ca un dat despre care ar

putea exista o cunoaştere completă şi «obiectivă»: mai degrabă misterul ne pune sub semnul întrebării, ne cere

răspuns, ne provoacă să decidem ce vrem să facem din vieţile noastre”. 45

Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ, Ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων Ι, 3: 34, Συγγράμματα A’, ἐκδίδονται

ἐπιμελείᾳ Παναγιώτου Κ. Χρήστου, Thessaloniki, 1988, p.445 [trad. rom., în Preotul Profesor Dumitru

Stăniloae, Viaţa şi învăţătura…, 2006, p. 315].

Prin distincţia fiinţă-energii fiinţiale şi necreate, Taina Viaţa şi se află într-un raport

perihoretic, de interferenţă. Ascunzimea şi condescendenţa negrăită a lui Dumnezeu devin

realităţi perfect conciliabile. De partea Tainei stă tăcerea, uimirea şi negrăitul, iar de partea

Vieţii stă experienţa.

Dumnezeu nu mai este un subiect al disecării raţionale, ci devine Viaţă şi Taină, fără

să existe vreun antagonism între cele două. Viaţa revelează Taina, care le preschimbă în cele

ale Ei, adică în cele dumnezeieşti.

Teologia energiilor necreate este manifestul pentru Viaţă, cunoaştere, comuniune reală

şi deplină a lui Dumnezeu şi nu filosofare despre cele dumnezeieşti, cunoaştere care este rod

al ascezei, al dezgolirii minţii de tot ceea ce este murdar şi constituie un obstacol în vederea

lui Dumnezeu. De altfel, din punct de vedere duhovnicesc, în sintagma „viaţă murdară de

păcate” este o contradicţie în termeni, fiindcă viaţa nu poate fi decât curată, exersată în tainele

ascezei şi ale rugăciunii. „O viaţă plină de păcate”, este, de fapt, omorârea vieţii, devenind „o

viaţă plină de moarte”, pentru că păcatul înseamnă moarte, în timp ce virtutea viaţă, lumină.

Prin urmare, viaţa presupune asceza şi despătimirea, care este combustibilul vieţii în

Dumnezeu. Sfântul Grigorie Palama este extrem de explicit în acest sens: „A zice ceva despre

Dumnezeu şi a fi împreună cu Dumnezeu nu e acelaşi lucru. În primul caz e necesar cuvântul

grăit, poate şi arta cuvântului, dacă nu vrea cineva numai să aibă, ci să şi folosească şi să

împărtăşească cunoaşterea; ba chiar silogismele de tot felul, diferite mijloace de demonstraţie

şi exemplele luate din lume, din vederea şi auzirea cărora se cunosc aproximativ toate sau cea

mai mare parte din lucrurile ce se petrec în lumea aceasta şi a căror cunoştinţă o câştigă şi

înţelepţii veacului acestuia, chiar dacă nu sunt curaţi cu viaţa şi cu sufletul. A dobândi pe

Dumnezeu şi a petrece în curăţie cu El şi a ne amesteca (κρατῆναι) cu lumina cea

preacurată, pe cât este cu putinţă firii omeneşti (καθ’ ὅσον ἐφικτὸν ανθρωπίνη φύσει), e

cu neputinţă dacă pe lângă purificarea prin virtute, nu ieşim din noi (ἡμῶν αὐτῶν ἔξω) sau

mai degrabă, nu ne ridicăm deasupra noastră (μᾶλλον ὑπεράνω); şi asta în aşa fel încât,

părăsind tot ce e sensibil, împreună cu simţirea şi înălţându-se deasupra cugetărilor, a

gândurilor şi a cunoaşterii ce vine din acestea, ne adâncim întregi în lucrarea imaterială şi

inteligibilă a rugăciunii” 46

.

Este o eroare fatală să credem că toată problematica teologiei energiilor necreate se

reduce la diferenţa de exegeză pe care o oferea, pe de o parte Varlaam, iar pe de alta Sfântul

46

Ibidem, I, 3:42, p. 453 [trad. rom., p. 323].

Grigorie Palama, textelor dionisiene despre apofatism. Miza era în altă parte: îndumnezeirea

(θέωσις), mai precis realismul acesteia.

Doctrina despre energiile necreate rămâne un simplu sistem teologic sofisticat, dacă o

decupăm din contextul teologiei îndumnezeirii omului. Întreaga teologie a Sfântului Grigorie

Palama este o pledoarie în favoarea autenticităţii şi a posibilităţii reale a îndumnezeirii

omului. Pentru el îndumnezeirea nu era o simplă metaforă bună de aplicat pe ceea ce se

numeşte fiinţă umană, pentru că nici teologia distincţiei fiinţă-energii necreate nu era un

simplu „enunţ metafizic”47

, nici o formă de adecvare a minţii noastre neputincioase în a

înţelege dumnezeirea, crezând că această distincţie este valabilă doar în sfera umanului,

pentru că Dumnezeu, realmente nu poate fi divizat48

, nici o „dorinţă de a astupa groapa dintre

lumea de dincolo şi cea de aici”49

, ci o distincţie reală în Dumnezeu, care este în acelaşi timp

ascuns şi revelat. Ascunsul lui Dumnezeu se referă la fiinţa Sa incognoscibilă, iar revelatul la

energiile dumnezeieşti, care sunt manifestarea iconomică a Acestuia înspre creaţie.

Energiile dumnezeieşti odată pătrunse în viaţa omului, ne descoperă două adevăruri

fundamentale: i) troposul comuniunii făpturii cu Creatorul şi ii) toposul sălăşluirii acestor

energii. Troposul comuniunii înlesneşte toposul îndumnezeirii. Omul, creat după chipul şi

asemănarea lui Dumnezeu prin troposul comuniunii, datorat energiilor dumnezeieşti, devine

un topos unic al revelaţiei Treimii. În acest punct teologia palamită capătă o frumuseţe

inefabilă: cum/în ce mod (tropos) Dumnezeu cel negrăit se lasă împărtăşit, trăit de vasul de lut

al omului (toposul).

Energiile necreate – demarcaţii terminologice

Înainte de a prezenta implicaţiile teologice intrinseci ale teologiei energiilor necreate,

trebuie să trasăm nişte demarcaţii terminologice şi semantice foarte limpezi, care să redea cât

mai fidel, cât mai autentic şi, mai ales, cât mai patristic dimensiunea dogmatică şi

duhovnicească, care o presupune şi o conţine această doctrină în viziunea Sfântului Grigorie

Palama.

47

Endre von Ivanka, Hésychasme et palamisme, în Plato Christianus …, Paris, 1990, p. 378; Idem, Le fondement

patristique de la doctrine palamite, în Πεπραγμένα τοῦ Θ’ Διεθνοῦς Βυζαντινολογικοῦ Συνεδρίου Β,

(Θεσσαλονίκη, 12-19 Ἀπριλίου 1953), Athena, 1956, p. 127: „Palamas regarde la thèse de la différence entre

substance et les énergies de Dieu comme un énoncé metaphysique, valable en soi même”. 48

Archimandrite Cyprien Kern, Les éléments de la théologie de Grégoire Palamas, în „Irenikon” 20/1947, p.

188: „Ce n’est pas la divinité qui est divisée, c’est nous qui introduison dans nos réflexion, théologiques les

distinctions imparfaites et inadéquates de notre pouvre vocabulaire humain”. 49

G. Ostrogorsky, Geschichte des byzantinischen Staates, p. 369, apud Endre von Ivanka, Hésychasme et

palamisme, în Plato Christianus …, Paris, 1990, p. 391.

Este total inadecvat să spunem că energiile necreate sunt „faţa lui Dumnezeu” înspre

lume. Acest tip de clişeu enunţat în multe articole sau studii constituie un profund divorţ de

gândirea patristică. „Faţa lui Dumnezeu” în exprimarea ei patristică nu este altceva decât

fiinţa ascunsă, inaccesibilă, incognoscibilă a lui Dumnezeu. Un simplu recurs anamnetic la

exegeza Sfântului Grigorie de Nyssa, mai precis la teofania de pe muntele Horeb, în care

profetul Moise îi cere lui Dumnezeu să-i arate „faţa”, iar Domnul îi arată „spatele”, ne indică

ilegitimitatea dogmatică a acestei sintagme. Tradiţia hermeneutică patristică a acestui detaliu

biografic din viaţa lui Moise, şi esenţial pentru teologia energiilor necreate, reflectă o

abordare unanimă a Părinţilor: „faţa” este fiinţa, iar „spatele” existenţa sincatabatică a lui

Dumnezeu prin energiile Sale.

Desigur, încetăţenirea acestei sintagme („faţa lui Dumnezeu”) se datorează şi faptului

că în limbajul uman exprimă accesul la dimensiunea profundă şi intimă a persoanei umane.

Cu alte cuvinte, sintagma în discuţie este o afirmare a caracterului personal al fiinţei umane.

La opusul acestei interpretări stă sintagma „spatele lui Dumnezeu”, care de cele mai multe ori

este decriptată şi digerată, din punct de vedere semantic şi existenţial, ca o formă, de

abandonare, părăsire, revoltă faţă de Dumnezeu a omului deznădăjduit.

Adeseori, în momentele de frământare şi cataclism existenţial şi fiinţial, auzim

exprimată această disensiune cu Dumnezeu prin cuvintele „mi-a întors spatele Dumnezeu”.

Imaginea aceasta este preluată din sfera comportamentului uman şi aplicată Dumnezeirii.

Probabil că acesta este şi motivul pentru care, în mod subliminal, se optează, mai degrabă, în

favoarea expresiei „faţa lui Dumnezeu”, ca indiciu al bunăvoinţei, al dragostei, al providenţei,

decât pentru sintagma „spatele lui Dumnezeu”. Din punct de vedere patristic suntem în totală

distonie dogmatică şi hermeneutică. „Spatele” lui Dumnezeu nu are un sens peiorativ, negativ,

ci revelativ, de deschidere, de dăruire a lui Dumnezeu în energiile fiinţiale ale Lui. „Faţa” este

dimensiunea nedăruită, nerevelată şi neaccesată a lui Dumnezeu. Este ascunsul fiinţei. În acest

context doctrinar cele două sintagme sunt recalibrate din punct de vedere teologic şi

duhovnicesc.

S-ar putea obiecta faptul că această lămurire semantică ar aboli, într-un anume fel,

miezul de foc al Întrupării Logosului ca deschidere a Treimii, ca revelare a Dumnezeirii

înspre creatură. Cu alte cuvinte, Dumnezeu-Treimea îşi descoperă „faţa” către făptură, adică

se revelează ca realitate personală. „Faţa”, în contextul Întrupării, este Persoana ca sursă

inepuizabilă de iubire şi dăruire, este chipul lui Dumnezeu ca realitate personală. Hristos ne

spune „Cel care M-a văzut pe Mine, L-a văzut pe Tatăl” (Ioan 14, 9). E de la sine înţeles ca

aici nu este vorba de vederea fiinţei lui Dumnezeu, ci de contemplaţia Tatălui ca Persoană,

Care se revelează prin Fiul oamenilor. „Faţa” este chipul lui Dumnezeu, privirea Lui,

zâmbetul Lui spre făptură, chiar dacă şi acest „chip” e nimbat de taină şi necuprins.

O altă sintagmă, deja încetăţenită în fondul inerent al limbajului dogmatic, care

trădează o anumită inconsistenţă dogmatică, este „distincţia50

fiinţă-energii”, de parcă aceste

energii ar fi chiar despărţite de fiinţă. Chiar dacă ele nu se identifică cu fiinţa, totuşi nu sunt

despărţite, separate, ci distincte şi într-o unitate desăvârşită cu aceasta. O exprimare mai

adecvată ar fi distincţia-unitate fiinţă-energii. Credem că acest fel de a exprima doctrina

despre energiile necreate este în mai deplină consonanţă cu gândirea Sfântului Grigorie

Palama.

Se afirmă un adevăr antinomic: energiile sunt distincte/deosebite, dar şi unite cu fiinţa,

din care purced, fără să fie însăşi fiinţa. Pentru a întări acest conţinut antinomic ar trebui să

mai anexăm adjectivului „necreat” şi pe cel de „fiinţial”. Energiile sunt necreate, dar şi

fiinţiale, adică aparţin fiinţei şi se manifestă prin ipostas. Deci sunt enipostatice. Asupra

acestei coerenţe de exprimare, atunci când vorbim de teologia energiilor necreate şi fiinţiale,

ne atrage atenţia Părintele Ioannis Romanidis: „Atunci când vorbim în cadrul Tradiţiei

Ortodoxe despre distincţia dintre fiinţa şi energie în Dumnezeu, ne gândim la energia firească

(τὴν φυσικὴ ἐνέργεια) a fiinţei, care se distinge de fiinţa lui Dumnezeu. Dar energia

firească a fiinţei lui Dumnezeu nu este ceva diferit şi separat de fiinţa Lui. Nu este altceva

fiinţa şi altceva energia fiinţei. Totuşi anumiţi teologi de-ai noştri vorbesc despre energia lui

Dumnezeu ca şi cum este ceva diferit de fiinţa lui Dumnezeu” 51

.

De aceea, exprimarea cea mai dreaptă şi în deplină armonie cu teologia Sfântului

Grigorie Palama poate fi redată astfel: distincţia-unitate dintre fiinţa şi energiile fiinţiale ale

lui Dumnezeu.

Dumnezeu este Viaţă, nu Idee

Teologia energiilor necreate este epifania sinergetică dintre Taină şi Viaţă, dintre

identitate şi alteritate şi triumful asupra schismei dintre cele două. Dacă am face un recurs

50

Joost van Rossum se rezumă doar la a semnala şi explicita sensul acestui termen, fără să ofere o posibilă

soluţie pentru a nu mai asista la interpretări tendenţioase şi în total constrast cu teologia palamită (Joost van

Rossum, L’Eucharistie chez saint Grégoire Palamas: l’homélie sur Les saints et redoutables mystères du Christ,

în „Contacts” 202/2003, p. 184: „Mais il faut expliquer (il faut y insister) que cette «distinction» en Dieu entre

«essence» et énergie n’est pas une distinction selon les catégories de la logique humaine, selon laquelle

distinction veut dire «séparabilité» (c’est toujours le problème principal pour ceux qui critiquent le

«palamisme»)”. Cf. Idem, Vladimir Lossky et sa lecture de Grégoire Palamas, în „Contacts” 229/2010, pp. 46-

47. 51

Ἰωάννου Ρωμανίδου, Πατερική Θεολογία, πρόλογος Γεωργίου Μεταλληνοῦ, Thessaloniki, 2004, p.

161.

anamnetic-teologic la conţinutul intern al adevărului unificator că existenţa dumnezeiască este

taina indicibilă dintre fiinţă (identitate) şi energiile fiinţiale şi necreate (alteritatea), atunci nu

am mai trăi schizofrenia lumii de astăzi, concretizată în pactul de agresiune dintre unitate şi

pluralitate, dintre experienţă şi ideologie.

Teologia palamită este, prin excelenţă, exponenta acestei dimensiuni non-antagonice

între identitate şi alteritate, între prioritatea experienţei faţă de ideologie, pentru că Dumnezeu

nu poate fi întâlnit, trăit şi simţit decât numai ca deplină afirmare şi sinergie între primele şi

prevalenţa trăirii. Dumnezeu este Viaţă, nu Idee.

Pentru Sfântul Grigorie Palama viaţa deţine preeminenţă în faţa oricărui discurs despre

ea. Astfel, teologia energiilor necreate şi fiinţiale este manifestul pentru viaţă ca taină a

îmbrăcării în lumina dumnezeiască, pentru menţinerea echilibrului între identitatea şi

alteritatea dumnezeiască şi omenească, pentru participarea integrală a omului la slava

suprafirească a lui Dumnezeu, care este Împărăţia lui Dumnezeu dinlăuntrul nostru. Sfântul

Grigorie Palama este extrem de explicit în acest sens: „A zice ceva despre Dumnezeu şi a fi

împreună cu Dumnezeu nu e acelaşi lucru. În primul caz e necesar cuvântul grăit, poate şi arta

cuvântului, dacă nu vrea cineva numai să aibă, ci să şi folosească şi să împărtăşească

cunoaşterea; ba chiar silogismele de tot felul, diferite mijloace de demonstraţie şi exemplele

luate din lume, din vederea şi auzirea cărora se cunosc aproximativ toate sau cea mai mare

parte din lucrurile ce se petrec în lumea aceasta şi a căror cunoştinţă o câştigă şi înţelepţii

veacului acestuia, chiar dacă nu sunt curaţi cu viaţa şi cu sufletul. A dobândi pe Dumnezeu şi

a petrece în curăţie cu El şi a ne amesteca cu lumina cea preacurată, pe cât este cu putinţă firii

omeneşti, e cu neputinţă dacă pe lângă purificarea prin virtute, nu ieşim din noi sau mai

degrabă, nu ne ridicăm deasupra noastră; şi asta în aşa fel încât, părăsind tot ce e sensibil,

împreună cu simţirea şi înălţându-se deasupra cugetărilor, a gândurilor şi a cunoaşterii ce vine

din acestea, ne adâncim întregi în lucrarea imaterială şi inteligibilă a rugăciunii”52

Autentica experienţă – pătimirea celor dumnezeieşti

Gândul teologic al Sfântului Grigorie Palama este o perpetuă invitaţie la viaţă, la

experienţă, pentru că ea este singurul chezaş nezdruncinat al adevărurilor vieţii în Dumnezeu:

„Auzind de ochii sufletului, care cunosc prin experienţă comorile cele cereşti, să nu crezi că e

vorba de cugetare. Căci aceasta cugetă prin sine atât la cele sensibile, cât şi la cele inteligibile.

52

Sfântul Grigorie Palama, Despre lumina şi luminarea dumnezeiască, în Preotul Profesor Dumitru Stăniloae,

Viaţa şi învăţătura Sfântului Grigrie Palama, Editura Institutului Biblic şi de Misiune Ortodoxă, Bucureşti,

2006, p. 323.

Însă precum o cetate pe care n-ai văzut-o încă, dacă cugeţi la ea, nu înseamnă că ai şi fost

acolo, tot aşa e şi cu Dumnezeu şi cu cele dumnezeieşti: nu cugetându-L şi teologhisindu-L pe

Dumnezeu, îl experiezi. Sau precum aurul, dacă nu-l posezi în chip sensibil (palpabil), nu-l ai

în mâini şi nu-l vezi, chiar dacă ai avea în cugetare de zeci de mii de ori noima lui, tot nu l-ai

avea, nu l-ai vedea şi nu l-ai poseda; la fel e şi cu comorile dumnezeieşti: de le-ai cugeta de

zeci de mii de ori, dacă nu le pătimeşti/experiezi cele dumezeieşti (μὴ πάθῃς δὲ τὰ θεῖα) şi

nu le vezi cu ochii inteligibili şi mai presus de cugetare, nu vezi , nu ai şi nu posezi cu

adevărat nimic din cele dumnezeieşti”53

Sfântul – tranzitul de la a avea la a fi

Prin har şi îndumnezeire, ca urmare experienţei vieţii dumnezeieşti, omul poate deveni

receptacol al simfoniei dintre identitate şi alteritate, poate îmbrăţişa viaţa în defavoarea

ideologiei. Sfântul, cel care duce o viaţă deiformă, n-ar fi niciodată tentat de dorinţa de a face

exces de identitate, agresându-i pe ceilalţi cu ceea ce Dumnezeu i-a dăruit, dar nici nu

renunţă, de dragul alterităţii – („mă fac tuturor toate”, în sens diabolic de a nu face nici o

delimitare între virtute şi păcat) – la configuraţia de trăitor în lumina necreată şi inefabilă a

îndumnezeirii. Existenţa lui este pecetluită de discreţie, tăcere, delicateţe faţă de tot ceea ce i

se impune ca fiind strident, atât ceea ce vine din regiunea identităţii, cât şi din cea a alterităţii.

Viaţa lui e un poem al experienţei, al raportului de mutualitate între identitate şi alteritate, aşa

cum Dumnezeu rămâne identic în propria-I fiinţă, dar şi comunional prin energiile necreate şi

fiinţiale, care afirmă alteritatea Sa absolută. Sfântul este numai trăire şi nimic altceva, pentru

că prin viaţa lui face tranzitul de la a avea la a fi. Experienţa ţine de a fi. Discursul de a avea.

Sfântul nu are nimic, pentru că este.

Din această perspectivă, credem, că teologia energiilor necreate îşi dovedeşte, pe

deplin, actualitatea într-o lume, care trăieşte, din nefericire, această ruptură între Necreat şi

creat, între taină şi epifanie, între obsesia pentru ideologie şi repudierea experienţei. Nimic

mai potrivit pentru vânzoleala lumii de astăzi decât aforismul palamit: „orice raţionament,

după cum se spune, e răsturnat de alt raţionament; viaţa, însă, cine o răstoarnă?”54

53

Ibidem, p. 315. 54

Ibidem, p. 293.