Teologia energiilor necreate în gândirea Sfântului Grigorie Palama. Consideraţii
preliminare şi precizări terminologice.
† Ignatie Mureşanul
Sfântul Grigorie Palama – medalion liturgic
De obicei, atunci când ne aplecăm asupra personalităţii teologice şi duhovniceşti a
Sfinţilor Părinţi, instinctual, parcă, eludăm dimensiunea liturgică şi doxologică, pe care o
silabiseşte, în mod imnic, Biserica lui Hristos. Recuperarea acestei dimensiuni – prin sondarea
textelor liturgice – este mai mult decât oportună. Este o recentrare pe filonul liturgic, în care
s-au „călit” Părinţii Bisericii.
Dimensiunea doxologic-liturgică este cea care ni-i apropie pe Sfinţii Părinţi de
existenţa noastră, ca fiinţe liturgice. Icoana imnică, zugrăvită cu culorile slovelor textului
liturgic, ni-i aduc, parcă pe Sfinţii Părinţi mai viu şi pregnant în anosta noastră peregrinare pe
pământ. Este invazia aceluiaşi Duh în care au trăit şi „s-au mişcat”.
De aceea, am considerat că este un act de profundă slujire logosică şi iconică
reaşezarea Sfântului Grigorie Palama în interiorul dimensiunii doxologic-liturgice al imnelor
Bisericii, care îl cântă atât de frumos.
Selecţia de texte se vrea a fi o icoană doxologică şi liturgică a Sfântului Grigorie
Palama, numit „Noul Hrisostom”, „Noul Teolog”. Într-o reprezentare iconografică de la
Mănăstirea Vlatadon, Tesalonic, Sfântul Grigorie Palama este pictat pe bolta paraclisului,
închinat Sfinţilor Petru şi Pavel, alături de Sfântul Ioan Teologul, Sfântul Simeon Noul
Teolog şi Sfântul Grigorie Teologul1. Asocierea nu este deloc întâmplătoare: iconografia
confirmă ceea ce imnic glăsuieşte doxologia, slujbele Bisericii. La Mănăstirea Vatopedi
inscripţia de pe icoană din paraclisul Sfinţilor Doctori fără de arginţi îl numeşte „Νέος
Χρυσόστομος”2.
Înainte de a constitui dimensiunea doxologic-liturgică a Sfântului Grigorie Palama
trebuie să mai precizăm un amănunt extrem de esenţial. V. Vouloudakis, editorul (1978)
slujbei (ἀκολουθία) primare3 a Sfântului Grigorie Palama, ne atrage atenţia că textul slujbei,
1 Εὐθυμίου Τσιγαρίδα, Εἰκονιστικές μαρτυρίες τοῦ ἁγίου Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ στήν
θεσσαλονίκη καί στό Ἅγιον Ὄρος în Ὁ Ἅγιος Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς στήν ἱστορία καί τό παρόν
(Πρακτικά Διεθνῶν Ἐπιστημονικῶν Συνεδρίων, Ἀθηνῶν καί Λεμεσοῦ), Ἅγιον Ὄρος, Ἱερά
Μεγίστη Μονή Βατoπαιδίου, 2000, pp. 195-196. 2 Ibidem, p. 200.
3 Διάκονος Βασίλειος Ἐμμ. Βουλουδάκης, Ἀκολουθία τοῦ ἐν ἀγίοις πατρὸς ἡμῶν Γρηγορίου
Ἀρχιεπισκόπου Θεσσαλονίκης τοῦ θαυματουργοῦ τοῦ Παλαμᾶ, Peiraios, 1978.
care se cântă în Duminica a II-a din Postul Mare, afierosită sfântului, nu este cea autentică,
adică cea compusă de patriarhul Filotei Kokkinos, ci o prelucrare tardivă.
Ceea ce este şi mai surprinzător, prăznuirea Sfântului Grigorie Palama în a II-a
Duminică din Post nu este atestată în Tipicoanele şi în versiunile Triodului din vremea
respectivă4. De exemplu în Triodurile din secolul XIV şi XV la Duminica a II-a din Postul
Mare se face următoarea menţiune tipiconală: „ἡ συνήθης ἀκολουθία ” (slujba obişnuită),
„τὰ ἀναστάσιμα τροπάρια” (troparele învierii), „καὶ τὰ τοῦ μηναίου” (cele ale
mineiului)5, fără nici un fel de specificare legată de prăznuirea Sfântului Grigorie Palama.
Abia într-un tipic din 1545, al lui Andreas Kounadas, găsim o primă menţiune expresă a
translatării prăznuirii din 13 noiembrie în dumnica imediat următoare Duminicii Ortodoxiei.
În acest tipic se face menţiunea că „în tipicele mai noi” („ἐν τυπικοῖς νεωτέροις”)6 această
prăznuire se săvârşeşte şi în Duminica a II-a din Postul Mare. Astfel, slujba, pe care o avem în
Triodul de astăzi pentru Duminica Sfântului Grigorie Palama nu corespunde cu slujba din
mineele de pe 13 noiembrie, dinainte de 1545. Este o alcătuire mai recentă decât cea a lui
Filotei Kokkinos – probabil a lui Ghenadie Scholarios, conform ipotezei lui Vouludakis7 –,
care este mai teologică, mai doxologică. Rânduiala slujbei din Triodul de astăzi a păstrat din
slujba lui Filotei doar condacul, icosul şi luminânda8.
Graţie traducerii exemplare în limba română, de către Părintele Ioan I. Ică jr.9, putem
avea acces la această capodoperă a cultului liturgic, de unde desprindem fizionomia liturgică a
Sfântului Grigorie Palama.
Sintaxa acestei fizionomii liturgice este constituită din abundenţa metaforelor isihaste
şi teologice ale traiectului biografic al sfântului: „Luminătorule al Ortodoxiei”, adică cel care
scoţi de sub obroc tainele trăirii celei drepte; „frumuseţea monahilor”, cu sensul de paradigma
duhovnicească a acestei tagme şi vrednic de contemplat; „propovăduitorule al harului”, care
vădeşte că este „adâncul teologiei”, nimic nu este superficial, ci totul plin de sevă
duhovnicească; „trâmbiţă în chip armonios strălucită a teologhisirii te lăudăm”, armonia
acestei teologii rezidă în faptul că este reflexul fidel al tradiţiei biblice şi patristice. Toate
4 Ibidem, p. 34.
5 Ibidem.
6 Ibidem, p. 35 (Vouloudakis stabileşte drept interval de mutare a prăznuirii din 13 noiembrie în Duminica a II- a
din Postul Mare, perioada 1445-1545, p. 40). 7 Ibidem, p. 40.
8 Ibidem, p. 41.
9 Slujbă pentru cel între sfinţi Părintelui nostru Grigorie Palama, arhiepiscopul Tesalonicului, Făcătorul de
minuni şi Noul Teolog, în Grigorie Palama, Tomosuri dogmatice. Viaţa. Slujba. Scrieri I, studiu introductiv şi
traducere de diac. Ioan Ică jr., Sibiu, Editura Deisis, 2009, pp. 647-683.
acestea îl legitimează pe Sfântul Grigorie Palama să fie „hambarul” plin de roade al teologiei
trăirii vieţii Sfintei Treimi în Biserică: „adăpând cu cuvintele tale dumnezeieşti holdele
Bisericii şi crescând spicul bogat al evlaviei şi al cunoaşterii”:
„Luminătorule al Ortodoxiei, întărirea Bisericii şi învăţătorule, frumuseţea monahilor
(τῶν μοναστῶν ἡ καλλονὴ), apărătorul nebiruit al teologiei, făcătorul de minuni, Grigorie,
lauda Tesalonicului, propovăduitorule al harului (κῆρυξ τῆς χάριτος), roagă-te pururi să se
mântuiască sufletele noastre”10
.
„Bucură-te adâncul teologiei, canonul preadrept al ortodoxiei (ὀρθοδοξίας ὁ κάνων
ὁ εὐθυτάτος), care ai vestit prea limpede unica fire a Treimii într-o singură voinţă şi lucrare
şi Dumnezeirea simplă, atotputernică şi necreată, care i-a ruşinat pe cei ce nesocoteau harul
Duhului şi îndumnezeirea nevremelnică/veşnică (ἄχρονου), gură a teologiei, ierarhule
Grigorie, slava părinţilor îndumnezeiţi şi părtaşi şi tovarăşi al lor, luminătorule al Bisericii, cel
ce dăruieşti prin rugăciunile tale mare milă”11
.
„Să lăudăm în chip sfânt trâmbiţele cinstitei teologhisiri, glasurile Treimii, sfintele
insuflări: pe Vasile, pe Grigorie şi marele Ioan, împreună cu Grigorie cel ce împreună cu ei ai
suflat harul Duhului”12
.
„Nou teolog ni te-ai arătat (νέος ἡμῖν ἀνεφάνης θεολόγος) şi temelie a credinţei,
curgere de aur străină, adăpând cu cuvintele tale dumnezeieşti holdele Bisericii şi crescând
spicul bogat al evlaviei şi al cunoaşterii”13
.
„Pe tine organul cel sfânt şi dumnezeiesc al înţelepciunii, trâmbiţă în chip armonios
strălucită a teologhisirii te lăudăm, Grigorie de Dumnezeu grăitorule; ci ca unul care stai ca o
minte înaintea Minţii celei dintâi, călăuzeşte spre Ea mintea noastră, părinte, ca să strigăm ţie:
Bucură-te, propovăduitorule al harului!”14
.
Sinaxarul prăznuirii Sfântului Grigorie Palama este un unicat în peisajul textelor
liturgice de acest gen. De obicei, sinaxarele au un conţinut eminamente narativ ascetic şi
martiric. Cel de faţă se fondează pe o arhitectură de conţinut dogmatic şi mai apoi ascetic sau
martiric. Biografia liturgică este, cu precădere, una de factură teologică, în care abundă
10
Διάκονος Βασίλειος Ἐμμ. Βουλουδάκης, Ἀκολουθία τοῦ ἐν ἀγίοις πατρὸς ἡμῶν Γρηγορίου
Ἀρχιεπισκόπου Θεσσαλονίκης τοῦ θαυματουργοῦ τοῦ Παλαμᾶ, Peiraios,1978, p. 77 [trad. rom.:
Slujbă pentru cel întru sfinţi, Părintelui nostru Grigorie Palama, arhiepiscopul Tesalonicului, Făcătorul de
minuni şi Noul Teolog, în Grigorie Palama, Tomosuri dogmatice…, 2009, p. 649]. 11
Ibidem, p. 88 [trad. rom., p. 654]. 12
Ibidem, p. 96 [trad. rom., p. 658]. 13
Ibidem, p. 104 [trad. rom., p. 663]. 14
Ibidem, p. 114 [trad. rom., p. 668].
fulgerătoarele caracterizări isihaste la adresa Sfântului Grigorie Palama. Conţinutul
sinaxarului este încopciat între sintagmele, care aşează biografia duhovnicească a Sfântului
Grigorie Palama sub spectrul covârşitor al luminii necreate: „acest fiu al dumnezeieştii şi
neînseratei Lumini”15
(debutul sinaxarului) şi „trupul strălucit şi slăvit s-a lăsat turmei ca o
moştenire şi comoară nepreţuită” (τὸ σώμα δὲ τῇ ποίμνῃ καταλιμπάνει ἐξαισίως κάν
τῷ τέλει λαμπρυνθὲν τε καὶ δοξασθὲν ὥς τινα κλῆρον καὶ θησαυρὸν
ὑπερτιμὸν)16
(finalul sinaxarului).
Teologia Sfântului Grigorie Palama – preeminenţa vieţii asupra discursului
Densitatea gândirii teologice a Sfântului Grigorie Palama ne poate plasa în cel puţin
două tipuri de atitudine faţă de ea: i) fascinaţie duhovnicească, care se soldează cu
„metabolizarea” tainică a duhului biblic, profetic şi patristic al acestui mare isihast al
secolului XIV; ii) alergie ideologică vecină cu repudierea, exilarea şi deformarea traiectului
revelaţional/patristic/doctrinar întrupat în corpusul scrierilor palamite.
Teologia Sfântului Grigorie Palama este expresia fidelă a vieţii de rugăciune şi
profundă intimitate cu realitatea covârşitoare a îndumnezeirii, descoperită plenar în Iisus
Hristos. Este „o mărturie teologică crucificatoare, este moarte şi viaţă, cruce şi înviere şi nu o
dulcegărie, o tabletă sau o simplă metodă”17
uşor de administrat.
Fiind „o mărturie crucificatoare”, există riscul ca teologia Sfântului Grigorie Palama
să fie abordată, analizată, aprofundată şi contemplată fie dintr-o perspectivă strict filosofică,
fie dintr-o perspectivă strict confesională, adică tratarea ei în cheie exclusiv polemică,
eludându-se, în acest fel, dimensiunea duhovnicească şi teologică a acesteia. Mariajul dintre
cele două perspective duce, în chip inevitabil, la omorârea „nervului” teologiei palamite:
experienţa îndumnezeirii sub razele fulgurante ale luminii necreate de pe Tabor, viaţa ca
lumină din Lumina necreată şi inefabilă a Treimii.
Abordarea dintr-o perspectivă exclusiv filosofică transformă teologia palamită într-o
arhitectură ideologică anostă, într-o mică piesă din imensul angrenaj al istoriei ideilor, într-o
15
Ibidem, p.115 [trad. rom., p. 669]. 16
Ibidem, p. 119 [trad. rom., p. 675]. 17
Ἀθανασίου Γιέβτιτς, Ἐπισκπόπου Ἐρζεγοβίνης, Ἡ Βιβλικῆς καὶ Πατερικῆς προελεύσεως περί
θεώσεως τοῦ ἀνθρώπου διδασκαλία τοῦ Ἁγίου Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ, în Ὁ Ἅγιος Γρηγόριος ὁ
Παλαμᾶς στὴν Ἱστορία καὶ τὸ Παρόν, Ἱερά Μεγίστη Μονή Βατοπαιδίου, Ἅγιον Ὄρος, 2000, p. 457 [Atanasie Ievtic, Episciopul Herţegovinei, Învăţătura de origine biblică şi patristică despre îndumnezeirea
omului a Sfântului Grigorie Palama, în volumul Sfântul Grigorie Palama în Istorie şi în Prezent, Sfânta Mare
Mănăstire Vatopedi, Sfântul Munte, 2000, p. 457].
staţie importantă a gândirii teologice a secolului XIV şi într-o simplă bornă pe traseul gândirii
teologice a istoriei umanităţii.
Este un demers ireverenţios tentaţia de a „descifra” vectorul gândirii Sfântului
Grigorie Palama prin grila conceptelor şi silogismelor filosofice. Dacă ne vom lăsa seduşi de
această direcţie de cercetare, fie vom „inventa”, cu destulă abilitate, un Grigorie Palama, care
poartă veşmântul gândirii neoplatonice, aşa cum neostoit s-a străduit Endre von Ivanka să ne
convingă, şi anume de „platonismul inconştient al palamismului”, concretizat în „metafizica
energiilor necreate”, ca „ţâşnire a pluralităţii în afara Unităţii”18
, fie vom recepta doctrina
energiilor fiinţiale şi necreate ca expresie a existenţialismului19
, în varianta lui teologică. În
acest caz, experienţa de netăgăduit a harului necreat a Duhului Sfânt nu mai apare ca realitate
intrinsecă, ultimă şi definitivă a acestei vieţi, ca dar uimitor al lui Dumnezeu, ci ca o formă de
reabilitare etică, un reflex al unei elevaţii psihologice pur subiective şi, prin urmare, supusă
oricând contestării.
Abordarea teologiei palamite dintr-o perspectivă strict filosofică poate duce la
transformarea acesteia într-o arhitectură ideologică anostă, o mică piesă din imensul angrenaj
al istoriei ideilor, într-o staţie importantă a gândirii teologice a secolului XIV, într-o simplă
bornă pe traseul gîndirii teologice a istoriei umanităţii. Ba mai mult, instalăm la nivelul
corpusului palamit un antagonism între filozofie şi religie.
Antagonismul dintre cele două perspective – filosofic şi religios – poate fi soluţionat
prin absorbirea, fuzionarea acestora în dimensiunea uluitoare a acelui cuvânt al Sfântului
Grigorie Palama din Triada I, Tratatul al III-lea, Despre lumina dumnezeiască: „orice
raţionament, după cum se spune, e răsturnat de alt raţionament; viaţa, însă, cine o
răstoarnă?”20
(„Λόγω’ γάρ, φησί, «παλαίει πᾶς λόγος, βίω δὲ τίς;»”21).
18
Endre von Ivanka, Hésychasme et palamisme, în Plato Christianus. La réception critique du platonisme chez
les Pères de l’Eglise, traduit de l’allemand par Elisabeth Kessler, révisé par Rémi Brague et Jean-Yves Lacoste,
Paris, Presses Universitaires de France, 1990, pp. 389-402. 19
Jean Meyendorff, „Un théologie existentielle: essence et énergies”, în Introduction à l’étude de Grégoire
Palamas (Patristica Sorbonensia 3), Paris, Les Éditions du Seuil, 1959, pp. 279-310. Vezi incisiva critică asupra
acestui aspect la John Romanides, Notes on the Palamite Controversy and Related I, II, în „The Greek Orthodox
Theological Review” 2 (6)/1960-1961, pp. 186-205; 2(9)/1963-1964, pp. 225- 270; Idem, Ρωμαῖοι ἤ Ρωμηοὶ
Πατέρες τῆς Ἐκκλησίας, Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ. Ἔργα. Ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων Ι, Thessaloniki, 1991, pp. 5-193. 20
Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ, Ὑπὲρ ἡσυχαζόντων I, 3: 13, Συγγράματα A’, Συγγράμματα A’,
ἐκδίδονται ἐπιμελείᾳ Παναγιώτου Κ. Χρήστου, Thessaloniki, 1988², p. 423: „Λόγω ’ γάρ, φησί,
«παλαίει πᾶς λόγος, βίω δὲ τίς;»” [trad. rom.: în Preotul Profesor Dumitru Stăniloae, Viaţa şi învăţăturile
Sfântului Grigorie Palama, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe, 2006, p.
293: „orice raţionament, după cum se ştie, e răsturnat de alt raţionament; viaţa, însă, cine o răstoarnă?”] 21
Vezi excelentele observaţii ale lui Yannis Dimitrakopoulos pe marginea acestei sintagme palamite în studiul:
Αὐγουστῖνος καί Γρηγόριος Παλαμᾶς. Τὰ προβλήματα τῶν αριστοτελικῶν κατηγοριῶν καί τῆς
„Raţionamentul” este înghiţit/absorbit de puterea de netăgăduit a vieţii, a
experienţei teologice, a vederii/contemplării/împărtăşirii de viaţa dumnezeiască prin energiile
necreate.
Chiar dacă gândirea Sfântului Grigorie Palama conţine ample inserţii de factură
filosofică, ea tot teologică rămâne.
Conceptele/categoriile filosofice sunt preluate şi integrate în spaţiul vieţii ca teologie
sau a teologiei ca viaţă. Nu sunt expresia unei aridităţi de colorit filosofic, ci sunt imprimate
de duhul vieţii, fiind în acest fel descărnate de trupul semantic iniţial, pentru a fi convertite şi
„botezate” în vederea transfigurării lor în „membre” active ale teologiei palamite22
Pentru Sfântul Grigorie Palama viaţa deţine preeminenţă în faţa oricărui discurs despre
ea. Astfel, teologia energiilor necreate şi fiinţiale este manifestul pentru viaţă ca taină a
îmbrăcării în lumina dumnezeiască, pentru menţinerea echilibrului între identitatea şi
alteritatea dumnezeiască şi omenească, pentru participarea integrală a omului la slava
suprafirească a lui Dumnezeu, care este Împărăţia lui Dumnezeu dinlăuntrul nostru.
Radiografierea teologică a corpusului doctrinar palamit dintr-o perspectivă vădit şi
exclusiv confesională/unilateral polemică îl poziţionează pe Sfântul Grigorie Palama în ceata
insurgenţilor Ortodoxiei care intenţionează, cu orice preţ, anihilarea adversarului, care e
dominat de o mentalitate pigmentată, imprimată de raţionalism sau lipsă de „percuţie” faţă de
tainele desăvârşirii omului prin înfruptarea din cele ale Duhului.
Ar fi o mare eroare dacă am cădea în această capcană. În acest fel, universul de lumină
al Sfântului Grigorie Palama ar avea o fizionomie destul de ingrată „în care aproape toţi
vociferează, în care tot mai puţini se pot smulge din orbirea ideologică, o lume în care prea
puţini mai ştiu să asculte şi altceva decât sunetul propriei voci şi în care nimeni nu e dispus să
cedeze la argument, inteligenţă, bună credinţă”23
. Tratat exclusiv sub umbrela acestei
τριαδικῆς ψυχοθεολογίας, Athena, 1997, nota 143, p. 141 [Augustin şi Palama. Problema categoriilor
aristotelice şi a psihoteologiei treimice, Atena, 1997]. J. Meyendorff – sesizează just Dimitrakopoulos – traduce
grecescul λόγος în mod eronat prin „cuvânt” („parole”), „susţinând faptul că în conformitate cu gândirea
Sfântului Grigorie Palama «cuvintele» (λέξεις) în general şi , prin urmare, chiar şi cuvintele-categoriile οὐσία,
πρός τι, τὸ ποιεῖν nu pot exprima existenţa lui Dumnezeu”. Sensul corect al substantivului λόγος este cel de
„argument raţional”, „raţionament” conform filologiei eline, ne asigură Dimtracopoulos, şi nu cel de „cuvânt”,
„vorbă”. 22
George Mantzarides, Tradition and Renewal..., p. 16: „Adoptând termeni din filosofia aristotelică, împreună
cu formule caracteristice tradiţiei platonice sau neoplatonice, fără să compromită în vreun fel principiile sale
teologice, Palama a intrat într-un dialog cu reprezentanţii umanismului şi ai creştinumului secularizate a timpului
său”. 23
H-R. Patapievici, Manifest: calmul discuţiei, seninătatea valorilor, în „Idei în Dialog”, nr. 1/ 2004, p. 5.
dimensiuni unilateral polemice, Sfântul Grigorie Palama va apărea ca un inovator în materie
de credinţă24
, profesând o teologie total decuplată de la Tradiţia patristică25
.
Teologia Sfântului Grigorie Palama are o dimensiune dialogică, pnevmatică26
şi, mai
ales, cathartică. Muzica de fond a polemicii isihaste, din secolul XIV, a fost una a alterităţii
teologice, a izbăvirii celuilalt din tot ceea ce trimite la superficialitate doctrinară, relativizare a
adevărului revelaţional despre Dumnezeu, om şi cosmos.
Răscumpărarea teologică a adversarului, dezamorsarea/îndreptarea deviaţiilor de
natură teologică, sincronizarea, reconectarea impulsului dogmatic al teologilor Bizanţului
secolului XIV la marea Tradiţie a Bisericii de Răsărit constituie liniile de forţă ale gândirii
duhovniceşti şi dogmatice a Sfântului Grigorie Palama.
Aceasta este şi intenţia vădită a cursului de faţă: întâlnirea plină de bucurie cu un autor
patristic, care a teologhisit, dumnezeieşte de frumos, taina dintre necreat şi creat, dintre fiinţa
şi energiile necreate şi fiinţiale, ca manifestări agapice ale lui Dumnezeu înspre lume.
Controversa isihastă
Înainte de a trece la examinarea istorică şi teologică a acestui moment unic şi în acelaşi
timp tulburător din istoria Bisericii, se impune o precizare de ordin terminologic. Considerăm
că este total inoportună şi inadecvată, din punct de vedere metodologic şi teologic, sintagma
„controversa palamită”. Motivele pentru care merită să fie repudiată, din aria cercetării
istorice şi teologice, această sintagmă sunt cel puţin două, care se găsesc într-un raport de
interdependenţă unul faţă de celălalt: i) are o puternică conotaţie confesională, sugerând că
această controversă n-a fost decât „afacerea” unui exaltat, a unui orgolios (în cazul nostru
24
Martin Jugie, Palamas (Grégoire), în Dictionnaire de Théologie Catholique 11, Paris, 1932, col. 1735-1777;
Idem, Palamite (Controverse), în Dictionnaire de Théologie Catholique 11, Paris, 1932, 1777-1818. 25
Juan Sergio Nadal, La critique par Akindynos de l’herméneutique patristique de Palamas, în „Istina” 3/1974,
pp. 297-328; Endre von Ivanka, Le palamisme et la tradition des Pères, în Plato Christianus. La réception
critique du platonisme chez les Pères de l’Eglise, traduit de l’allemand par Elisabeth Kessler, révisé par Rémi
Brague et Jean-Yves Lacoste, Paris, Presses Universitaires de France, 1990, pp. 403-460; P. G. Renczes, Agir de
Dieu et liberté de l’homme. Recherches sur l’antropologie théologique de Saint Maxime le Confesseur, Paris,
2003. 26
Prot. Dr. D. Stăniloae, Viaţa şi învăţătura Sfântului Grigorie Palama – cu trei [patru] tratate traduse (Seria
Teologică 10), Sibiu, 1938, 249+CLX. Din punct de vedere cronologic, Părintele Stăniloae este primul exeget al
teologiei palamite (am spus primul exeget, pentru că prima monografie istorică, rudimentară şi incompletă, este
cea a lui Γρηγόριος Παπαμιχαήλ, Ὁ Ἅγιος Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς ἀρχιεπίσκοπος Θεσσαλονίκης, Petroupolis, 1911). Monografia din 1938 a fost şi rămâne încă o ediţie de pionerat, în contextul studiilor
palamite, cel puţin din două motive: i) tot travaliul hermeneutic s-a concentrat pe manuscrise inedite, care au
fost, pur şi simplu, scoase din anonimat prin cercetarea întreprinsă; ii) îngemănează uimitor de bine exegeza
istorică cu cea doctrinară, chiar dacă ultima prevalează. Pentru noi rămâne o enigmă faptul că Mircea Eliade în
lucrarea Mefistofel şi androginul (1962), subcapitolul „Palama şi lumina taborică”, nu aminteşte absolut nimic de
monografia Părintelui Stăniloae despre Sfântul Grigorie Palama. Într-o notă infrapaginală aminteşte doar de
Lossky şi Meyendorff, ignorând total lucrarea compatriotului său despre teologia palamită (Mircea Eliade,
Mefistofel şi androginul, traducere de Alexandra Cuniţă, Bucureşti, Editura Humanitas, 1996, pp. 54-58).
Palama) care încerca să-şi ia o revanşă doctrinară, oficializând astfel, prin sinoadele isihaste,
părerile lui personale cu privire la experienţa vederii şi a cunoaşterii lui Dumnezeu. În acest
caz, Sfântul Grigorie Palama dobândeşte fizionomia insurgentului lipsit de cultură faţă de
adversarii lui, care sunt net superiori din punct de vedere filosofic şi teologic27
; ii) controversa
fiind „afacerea” personală a lui Palama, care a reuşit să-i manevreze, să-i manipuleze
doctrinar pe monahii athoniţi, sugerează faptul că teologia energiilor necreate şi fiinţiale este
un produs pur subiectiv al unui teolog al secolului XIV şi, în ultimă instanţă, o curată inovaţie.
Prin urmare, sintagma „controversa palamită” (uzitată cu precădere în rândul neo-
antipalamiţilor) este mai mult decât dezastruoasă, conturând, astfel, un profil relativizant al
teologiei energiilor fiinţiale şi necreate, dar şi o fizionomie de insurgent inclasabil pentru
Sfântul Grigorie Palama.
Expresia cea mai potrivită pentru a reda toate convulsiile/dezbaterile doctrinare şi
precizările definitive cu privire la teologia energiilor necreate şi fiinţiale, ni se pare a fi
„disputa sau controversa isihastă”28
. În contrast cu cealaltă („controversa palamită”), aceasta
acoperă din punct de vedere metodologic, teologic şi istoric, mult mai bine tensionatul secol
XIV din istoria Imperiului Bizantin. Acest lucru, cel puţin, iarăşi din două motive: i)
controversa s-a iscat în jurul unor adevăruri intrinseci ale monahilor isihaşti (experienţa
vederii lui Dumnezeu în lumina harului necreat), al unor realităţi constitutive, congenitale,
dacă ni se permite un asemenea termen, vieţuirii contemplative, care sunt în deplină
consonanţă cu tradiţia patristică. Deci, controversa s-a dus pe aceste adevăruri, acoperite de
experienţă şi înfipte în viaţa rugăciunii curate. Afrontul faţă de aceste adevăruri coincide cu
afrontul, sublimarea şi subminarea vieţii de har. Isihaştii simţeau pericolul mutilării,
falsificării, de către adversari, a propriului lor mod de vieţuire în Hristos. Orice formă de
desfigurare a unei experienţe autentice, călite în focul rugăciunii şi al theologiei, declanşează
instinctul auto-apărării. Astfel, controversa s-a purtat în jurul modului de vieţuire în har, al
cărei exponent au fost monahii isihaşti şi, în mod direct, Sfântul Grigorie Palama; ii) fiind o
27
Martin Jugie, Palamite (controverse), Dictionnaire de Theologie Catholique 11…, 1932, col. 1777: „Nous
avons montré comment, harcelé (hărţuit) par logique vigoureuse du moine calabrais, le defenseur des
hesychastes avait été amené à inventer une théologie nouvelle sur l’essence du Dieu et son opération”. 28
A. Fyrigos face o diferenţă tendenţioasă, neştiinţifică şi partinic confesională între controversa isihastă şi cea
palamită: „Luând în considerare tematica dezbătută (rugăciunea, îndumnezeirea, distincţia în Dumnezeu între
fiinţă şi lucrări) se poate observa că există o distincţie clară între controversa isihastă şi polemica palamită (care
se focalizează pe dogma trinitară şi pe implicaţiile silogismului în domeniul teologic); tematica luminii înţeleasă
de Varlaam sub aspect gnoseologic şi de Palama sub aspect mistic constituie punctul de tranziţie de la o
dezbatere la alta. Polemica isihastă este din punct de vedere cronologic ulterioară controversei palamite.
Deoarece aceasta din urmă este plasabilă în anii 1334-1335, începutul polemicii isihaste ar trebui plasat după
1335”(Antonis Fyrigos, Dalla controversia palamitica..., 2005, p. 152). Mesajul subliminal al acestei
compartimentări este următorul: Palama nu este ishast.
dispută pe tema autenticităţii, a empiriei dumnezeieşti, expresia dogmatică a acestui tropos de
vieţuire – care este în raport de filiaţie cu tradiţia patristică – , este normativă, definitivă şi, de
ce nu, absolută pentru fiii Bisericii.
Prin urmare, Sfântul Grigorie Palama este cruciatul luptei împotriva a tot ceea ce
desfigurează autenticitatea vieţii în Hristos şi apărătorul neînfricat al fundamentului patristic
şi teologic al doctrinei despre energiile necreate şi fiinţiale.
De asemenea, mai bântuie un clişeu metodologic legat de controversa isihastă. Această
dispută este prezentată pe de-o parte ca o răfuială între umanişti29
, care supradimensionau,
axiologic vorbind, filosofia profană, dându-i valenţe soteriologice, şi mistici (nu isihaşti), care
erau infuzaţi, pe ici pe colo, de neoplatonism, pătruns în tradiţia Bisericii prin Dionisie
Areopagitul, iar pe de altă parte ca un război deschis şi rece între tomism, respectiv
aristotelism şi palamism, respectiv platonism sau neoplatonism, în ultimă instanţă un conflict
între Apus şi Răsărit. Exploatarea excesivă a acestor antagonisme a avut drept final ambiguu
aprecieri unilaterale, exclusiviste şi total subiective30
.
„Mărul discordiei” teologice trebuie căutat în altă parte, decât în aceste „competiţii” de
etichetare a protagoniştilor controversei isihaste. Mai precis, disputa a fost purtată pe
înţelegerea dreaptă a raportului antinomic şi teologic dintre transcendenţa absolută şi
imanenţa inerentă (nu în sens de necesitate, ci firesc, natural) a lui Dumnezeu. Fundalul
acestui binom îl constituie problema apofatismului, atât de dragă Părinţilor Răsăritului.
Adversarii Sfântului Grigorie Palama aruncau acest raport (transcendenţă-imanenţă) în arena
29
Jean Meyendorff, Introduction..., 1959, pp.173-194: Opposition a l’hellenisme profane: l’homme privé de la
grace; Idem, Le début de la controverse hésyschaste, în John Meyendorff, Byzantine Hesychasm…, 1974, pp.
87-120; Idem, L’origine de la controverse palamite. La première lettre de Palamas à Akindynos, în John
Meyendorff, Byzantine Hesychasm…, 1974, pp. 3-28; Idem, Humanisme nominaliste et mystique chrétienne à
Byzance au XIV siècle, în John Meyendorff, Byzantine Hesychasm…, 1974, pp. 905-914; Idem, Un mauvais
théologien de l’unité au XIV siècle: Barlaam le Calabrais, în John Meyendorff, Byzantine Hesychasm…, 1974,
pp. 47-64. 30
Meyendorff, teolog ortodox, apără aşa-zisa ortodoxie a lui Varlaam, citând, în acest sens, un manuscris din
secolul XV, care precizează: „Un manuscrit anonyme du XVe siècle affirme expressément son orthodoxie” (Les
débuts de la controverse..., în John Meyendorff, Byzantine Hesychasm..., 1974, p. 92), „Après des temoignages
aussi catégorique, provenant de milieux divers de la societé byzantine du temps, il est assez difficile de voir en
Barlaam un latin de deguiseé” (Ibidem, p. 95). Deci, Varlaam este „un ortodox” în haină de umanist bizantin,
îndrăgostit peste măsură de Aristotel. La polul opus se găseşte bizantinologul Hans-Georg Beck, care într-un
studiu Umanism şi palamism, încearcă să ne convingă de „umanismul” mai degrabă a lui Palama, decât al
adversarilor lui. Astfel, analizând problema umanismului, al cărei reprezentant este N. Gregoras, Beck ajunge la
următoarea concluzie: „Învingător în această luptă n-a fost [Gregoras], fiindcă ambele partide s-au eliminat
reciproc. Unul din partide vede doar dorinţa Unităţii lui Dumnezeu, pe când celălalt doar comuniunea cu creaţia.
De aici, rezultă umanismul ambelor partide” (Hans-Georg Beck, Humanismus und Palamismus, în Actes du XIIe
Congrès International d’Études Byzantine, tome I, Ochride 10-16 septembrie 1961, Beograd, 1963, pp. 74-75);
Reinhard Flogaus, teolog luteran, mergând pe urmele lui Beck, opinează: „Palama, în fapt, ar trebui,
deasemenea, să fie descris ca un «umanist» bizantin” (R. Flogaus, Palamas and Barlaam revisited: a
Reassessment of East and West in the Hesychast Controversy of 14th Century Byzantium, în „Saint Vladimir’s
Theological Querterly” 42 (1)/1988, p. 10).
raţiunii discursive, propovăduind o formă de apofatism, închis, static, privat de libertate.
Isihaştii, fideli tradiţiei patristice, plasau binomul transcendenţă-imanenţă în ambianţa
contemplării, a experienţei, înţelegându-l în chip de neînţeles şi văzându-l în chip nevăzut pe
Dumnezeu în duhul unui apofatism deschis, dinamic în frumuseţea iradiantă a energiilor
necreate.
Apofatismul închis, static a sfârşit în agnosticism, încât credem că nu este exagerat să
vorbim de un apofatism agnostic, propovăduit de oponenţii isihasmului.
Apofatismul deschis, dinamic, este, mai ales, antinomic, atrăgând după sine
concilierea raportului dintre transcendenţă şi imanenţa lui Dumnezeu: este transcendent,
incognoscibil, neparticipabil (ἀμέθεκτος) după fiinţă, şi imanent, cognoscibil, participabil
(μεθεκτὸς) prin energiile Lui, care nedespărţite de fiinţă, sunt necreate şi veşnice,
asigurându-ne reala noastră îndumnezeire.
Astfel putem spune, cu destulă limpezime, că disputa nu s-a axat pe cine este mai
umanist, mai nominalist, mai tomist etc., ci pe diferenţa de abordare teologică a apofaticului, a
antinomiei în Dumnezeu, concretizată în binomul transcendenţă-imanenţă. Adversarii
teologiei palamite supralicitau apofatismul lui Dumnezeu, deschizând hăul agnostcismului.
Isihaştii, în cazul nostru Sfântul Grigorie Palama, teologhiseau antinomia acestui apofatism,
înţeles ca o afirmare a armoniei ambelor faţete ale aceleaşi realităţi: Dumnezeu este în acelaşi
timp şi transcendent şi imanent31
.
Teologia palamită – paradigmatică, axiomatică şi integratoare
Este un pleonasm „superb” să afirmi că teologia palamită face parte din interiorul de
foc al Tradiţiei patristice. Raportul teologiei palamite cu Tradiţia dinamică a Bisericii este
unul de natură congenitală. Ori de câte ori este suspectată de inovaţie, de erezie, în mod
automat, implicit, este lovită, incriminată şi Tradiţia Bisericii. Relaţia de filiaţie cu gândirea
Părinţilor anteriori Sfântului Grigorie Palama este una paradigmatică, axiomatică şi
integratoare. Pentru Sfântul Grigorie Palama tradiţia patristică este o instanţă teologică şi
31
Părintele André Scrima este cât se poate de explicit în acest sens: „Antinomia apofatică rupe cu violenţă
continuitatea gândirii, obligând logica să recunoască juxtapunerea tezei şi antitezei, dar în acelaşi timp, să
recunoască şi imposibilitatea rezolvării lor armonice, aşa cum se întâmplă într-o antinomie dialectică (...) În
antinomia apofatică însă, «da» şi «nu» stau alături şi se cheamă cu necesitate unul pe altul: o afirmaţie asupra
unui termen atrage după sine negarea aceluiaşi lucru la termenul corelat. Şi totuşi în această structură esenţial-
paradoxală constă valoarea şi semnificaţia antinomiei: ea apare ca expresia logică a crucii, ca dispoziţia crucială
a intelectului şi tocmai de aceea e un scandal pentru raţiune. Antinomia apofatică, întocmai ca şi crucea, conduce
– una gândirea, cealaltă întreaga fiinţă omenească – pe nişte culmi unde perspectivele se deschid direct asupra
tainei abisale a Fiinţei Divine ca şi a fiinţei umane, şi unde logica obişnuită (să o numim catafatică) presimte
semnificaţii vertiginoase” (André Scrima, Antropologie apofatică, volum îngrijit de Vlad Alexandrescu,
Bucureşti, Editura Humanitas, 2005, p.80)
duhovnicească, care nu poate fi eludată. Apelul la tradiţia patristică nu este unul de
complezenţă, de uzanţă, ci de nutriţie şi îmbogăţire permanentă şi de actualizare dinamică şi
fidelă a adevărurilor dogmatice, care nu sunt simple enunţuri metafizice, ci „fâşii” de lumină
din experienţa revelaţională şi theoptică a Părinţilor.
Astfel, gândirea teologică palamită se mişcă şi viază în intimitatea acelui phronema
patristic al Bisericii de Răsărit, fără să fie contaminată de vreo inovaţie dogmatică sau
teologică, cum încearcă unii să o eticheteze32
.
Sfântul Grigorie Palama nu a făcut eforturi pentru a demonstra că teologia lui este în
consonanţă cu tradiţia dogmatică a Părinţilor, cum încearcă să sugereze P. Hristou33
. Nici nu
32
M. Jugie, La controverse palamite …, 1931, p. 48: „Palama a compus noi digresiuni dogmatice, unde teoria sa
despre esenţa şi energiile necreate revenea cu aceleaşi formule eretice care puteau fi citite şi în lucrările lui
precedente”; Idem, Palamas (controverse), în Dictionnaire de Théologie Catholique 11..., 1932, col. 1759:
„Palamas avouait enseigner une théologie nouvelle inconnue des anciens Pères”; col. 1760: „erreur originale”;
col. 1762: „Aussi, lui et les siens ont-ils pu composer des florilèges patristiques très nourris des passages vagues
et sans portée, qu’ils sont tirés à eux par une exégèse sophistique et tout subjective”, „Palama abuse spécialment
de l’autorité des Pères”; Idem, M. Jugie, Barlaam est-il-né catholique? ..., p. 116: „ (...) verbiage novateur et
hérétique de Grégoire Palamas sur la divinité supérieure et la divinité inférieure, sur la distinction réelle entre
l’essence divine et son opération”. J. P. Migne mărturiseşte că a ezitat până să decidă includerea vieţii şi
operelor Sfântului Grigorie Palama în colecţia patristică Migne: „Iniţial noi am decis să excludem documentele
care urmează şi care tratează viaţa şi opera lui Grigorie Palama. Însă, fiind mai atenţi la acest lucru, noi ne-am
schimbat punctul de vedere, din raţiuni pe care le vom prezenta cititorului, sperând să obţinem aprobarea sa: 1.
Erezia palamiţilor (palamitarum haeresis) s-a autodistrus prin ea însăşi după mai multe secole din pricina
absurdităţii sale (absurditate sua) (…); 2. Faptul că le-am inclus aici, nu ştirbeşte cu nimic slava Bisericii, în
realitate, acest fapt face să crească slava sa, pentru că văzând argumentele acestei erezii mizerabile (miserimae
haeresis), de fapt, celebrăm triumful Bisericii asupra ei; 3. a treia raţiune, şi cea mai importantă: un episcop
savant, ne-a convins să le publicăm; cert este că el nu ar fi făcut aceasta decât pentru faptul că cineva ar putea
striga că ascunde un anume pericol” (P.G. 151, 551-552, apud Juan Nadal Cañellas, La résistance d’Akindynos à
Grègoire Palama I…, 2006, p. XVII). Neoantipalamiţii, evident, nu se mai pretează la asemenea calificative
abjecte faţă de teologia palamită, însă prin tot ceea ce scriu, de fapt, promovează un fel de antipalamism a priori,
care se aplică până şi la redarea într-o limbă modernă a unor termeni consacraţi în teologia palamită. De
exemplu, Nadal, fervent antipalamit, are o grijă aproape obsedantă în a preciza: ,,On voit, chez certaines auteurs,
Palamas qualifié du titre de «nouveau théologien» . Ce titre peut sonner comme un eloge (…) Ce faisant, ils (les
palamites) avaient transformé en titre de gloire ce qui était à l’origine un sobriquet malveillant et un reproche
adressé à Palamas par ses adversaires. Le même fenomene s’était produit, en son temps, pour le Syméon le
Nouveau Théologien. Pour traduit correctement l’expression d’Akindynos, ĸαινὸς Θεολόγος, il faut dire en
français «théologien innovateur». En effet, «nouveau », en grec, se dit νέος, et cet adjectif avait étè employé
pour Syméon, mais non pour Palamas” (Juan Nadal Cañellas, La résistance d’Akindynos à Grègoire Palama
I…, 2006, p. XXII); Un caz aparte este P. G. Renczes, care manifestă o repulsie în a traduce termenul energeiai
prin energii: „il est évident que rendre en français ἐνέργειαι par «énergies» facilit un lecture palamite des
énergies divines mieux que ne le ferait la traduction par le mot «opérations», dans la mesure où «énergie»
contient dans la comprehension de nos jours un statut ontologique bien plus manifeste que la notion «opération»
” (Agir de Dieu et liberté de l’homme. Recherches sur l’antropologie théologique de Saint Maxime le
Confesseur, Paris, 2003, p. 38). 33
Π. Χρήστου, Εἰσαγωγὴ, Ἀντιρρητικοὶ πρὸς Ἀκίνδυνον, Συγγράμματα Γ’, Thessaloniki, 1970, p. 21:
„Într-adevăr efortul lui Palama de a demonstra că nu este «teolog inovator», cum îl condamna Akindynos, este
îngrijorător. Se refugiază neîncetat înspre mărturiile patristice. Se poate constata o relativă schimbare în
frecvenţa cu care utilizează autorităţile patristice în comparaţie cu cele mai vechi scrieri ale lui. Desigur, nu
lipseşte cu desăvârşire Macarie, dar este plasat în linia a treia, în timp ce Dionisie este poziţionat în ariergardă
(ὀπισθοφυλακὴν). Dionisie domină în Ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων şi Macarie ocupă, de asemenea, un
loc important. Totuşi aceşti doi teologi au creat multe probleme autorului nostru în dezbateri şi, între timp, acesta
a perceput slăbiciunile lor. Diminuarea citatelor din aceşti doi autori se poate observa din primele opere ale
forţează semantic textele patristice, pentru a-şi apăra „inovaţia”, ca în felul acesta să apară ca
un detractor al gândirii Părinţilor34
, ci interpelează în mod autentic, viu şi dinamic conţinutul
materialului patristic folosit, ca mai apoi să extragă din el semnificaţii şi linii de gândire
dogmatică, izvorâte din experienţa harului Duhului Sfânt, fără să abdice, în vreun fel, de la
sensul iniţial şi inerent pe care vrea să-l transmită textul35
. Sfântul Grigorie Palama nu face
exerciţii hermeneutice pe textele patristice, avântându-se în acrobaţii semantice sau
hermeneutice, ci metabolizează seva teologică a textului, pe care îl foloseşte, urmând să-l
reverse în albia teologiei scrierilor sale.
Dacă unii au ignorat sau au contestat dimensiunea patristică a teologiei Sfântului
Grigorie Palama, alţii l-au smuls acestei tradiţii şi l-au exilat în pivniţele transcendente ale
filosofiei platonice. Aşa se întâmplă că este amputat din tradiţie şi catapultat în filosofie36
.
În faţa acestor desfigurări de percepţie asupra teologiei, de sorginte patristică, a
Sfântului Grigorie Palama trebuie afirmat răspicat faptul că această teologie nu este ideologie
sau pithanologie, ci rodul experienţei rugăciunii, a vederii slavei dumnezeieşti şi a
îndumnezeirii. În slavă fiind, nu ai cum să te rostogoleşti în eroare. Certitudinea Sfântului
Grigorie Palama că se află în adevăr şi în comuniune de înţelegere cu Părinţii este sinonimă
cu certitudinea că se află în viaţa Duhului, care este Adevărul existenţei, sub forma ei
antropologică şi cosmologică.
Astfel, la Sfântul Grigorie Palama nu teologia este nouă, ci metoda contextuală este
alta decât a Părinţilor precedenţi lui. Dacă teologia capadociană dezvolta raportul dintre fiinţă
şi energii/lucrări într-un context hristologic/gnoseologic, sau Sfântul Maxim Mărturisitorul
într-un context cosmologic, Sfântul Grigorie Palama îl integrează într-un context antropologic
acestuia din timpul războiului civil; acum este şi mai serioasă această diminuare. Locul central este deja ocupat
de Maxim şi Părinţii clasici ai secolului IV: Grigorie Teologul, Vasile cel Mare, Grigorie de Nyssa, Chiril al
Alexandriei, Pseudo-Iustin, Ioan Damaschinul, Diadoh al Foticeii. De asemenea este citat Nil (= Evagrie),
Andrei al Cretei, Isaac, câţiva imnografi şi alţi autori”. 34
La critique par Akindynos de l’herméneutique patristique de Palamas, în „Istina” 3/1974, pp. 297-328. 35
D. Stăniloae, Viaţa şi învăţătura …, 1938, p. 237: „Metoda lui Palama constă în comentariul citatelor
patristice. Un comentariu foarte ingenios, subtil, descoperind cu o perspicacitate extraordinară, idei şi nuanţe
acolo unde o privire mai puţin pătrunzătoare nu descoperă nimic. Dar era comentariu, teologie, ţinând seama de
tezaurul tradiţiei. Nicăieri Palama nu lua în ajutor scolasticismul, mădularele formale ale logicii aristotelice,
definiţiile şi împărţirile ei”. 36
Endre von Ivanka, Hésychasme et palamisme, în Plato Christianus. La réception critique du platonisme chez
les Pères de l’Eglise, traduit de l’allemand par Elisabeth Kessler, révisé par Rémi Brague et Jean-Yves Lacoste,
Paris, Presses Universitaires de France, 1990, p. 372: „În loc să lase neexplicată existenţa paralelă a imuabilei
simplicităţi divine şi a diversităţii faptelor creatoare, adorându-l pe Dumnezeu ca pe însăşi taina Creaţiei,
palamismul argumentează spunând că există în mod necesar sfere intermediare – energiile divine – fiindcă altfel
ivirea dintr-o pluralitate de acţiuni creatoare, emanând dintr-un Dumnezeu imuabil şi Unu, ar fi dintr-o dată de
negândit. El vrea să ridice doctrina energiilor divine la rangul unei dogme, fără să remarce că încercând să caute
o formulă ontologică care să explice această ivire a pluralităţii în afara unităţii, el se mişcă deja pe căile gândirii
platoniciene”.
şi, implicit, soteriologic, însumând atât triadologia, hristologia, antropologia, cât şi
cosmologia.
De aceea, credem că nu este o eroare metodologică să numim această teologie ca fiind
palamită, nu în sens de disociere sau de insularizare a ei, ci în modul în care este ea exprimată.
Prin urmare, este total nefondată îngrijorarea unor teologi contemporani în ceea ce priveşte
apelativul de teologie palamită37
. Se face o confuzie între teologia ca doctrină vie a Bisericii şi
expresia, metoda sau modul de împropriere personală a acesteia. Teologia ca taină
îndumnezeitoare a Bisericii nu este nici palamită, nici simeoniană, nici capadociană etc., însă
ca expresie, ca exprimare, interiorizare şi actualizare poate fi numită palamită (nicidecum
palamism, pentru că „ismele”, în materie de credinţă38
, sunt cele care generează sciziunea,
independenţa, particularizarea, în sens de desprindere, de divorţ, de individualizare),
simeoniană, capadociană etc., deoarece fiecare a încercat să o transmită, să o trăiască într-un
mod unic şi irepetabil. Aşa cum Dumnezeu ne-a înzestrat cu această capacitate de a fi unici şi
irepetabili, tot unic şi irepetabil este şi duhul pe care îl aşezăm în taina teologiei. În acest sens
putem vorbi de o teologie palamită, care este în deplină simfonie şi unitate cu tradiţia
Bisericii, tocmai pentru că modul de exprimare al ei este unic şi irepetabil. Este taina şi
lucrarea Duhului de a se face simţit întotdeauna prin mărturii mereu şi mereu noi, însă fără a
distorsionat în vreun fel abisul, miezul imuabil al dogmei, care este viaţă şi experienţă în taina
îndumnezeitoare a Bisericii.
37
Hierotheos, Mitropolit de Nafpaktos, Sfântul Grigorie Palama Aghioritul, traducere de prof. Paul Bălan,
Bacău, Editura Bunavestire, 2000, p. 382: „(…) teologia Sfântului Grigorie Palama nu poate fi numită palamică
(sic!), pentru că ea reprezintă teologia Bisericii. De obicei, învăţăturile vreunui eretic oarecare primesc numele
acestuia, doar pentru simplul fapt că ele diferă de învăţăturile Bisericii Ortodoxe, aflată într-o deplină unitate.
Din acest motiv nu putem vorbi de o teologie a Părinţilor capadocieni sau despre o teologie alexandrină, ca şi
cum am vorbi despre o teologie aparte a Bisericii”; Θεοδώρου Ζήση, Ἡ χρήση τῶν ἀποδείξεων στή
θεολογία κατά τόν Παλαμᾶ, în Ὁ Ἅγιος Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς στήν ἱστορία καί τό παρόν…, Agion
Oros, 2000, p. 148: „Pentru aceasta, aşa cum am mai subliniat, nu este îndreptăţită folosirea de către ortodocşi a
termenului de «palamism» sau teologie palamită, aşa cum fac apusenii care consideră ca eretice opiniile lui,
fiindcă plasează la un loc cu arianismul, nestorianismul şi alte erezii şi palamismul ca inovaţie personală a
Sfântului Grigorie Palama”. 38
S. Athanasii, Oratio I Contra Arianos, II, III, P.G. 26, 15BC, 17BC [trad. rom.: Trei cuvinte împotriva
arienilor (P.S.B. 15), traducere din greceşte, introducere şi note de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Bucureşti,
Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1987, p. 233: „Deşi dascălii noştri au fost
fericiţii apostoli şi ei au slujit Evanghelia Mântuitorului, totuşi nu de la ei ne-am numit şi suntem creştini, ci de la
Hristos. Iar cei ce-şi au de la alţii începutul credinţei pe care o ţin, pe drept cuvânt au şi numele de la ei, stând
sub ascultarea lor (...) Chiar dacă suntem urmaşi ai învăţătorilor şi suntem ucenicii lor, dar, învăţând de la ei cele
ale lui Hristos, suntem şi ne numim nu mai puţin creştini. Iar cei ce urmează ereticilor, chiar dacă aceia ar avea
zeci de mii de urmaşi, poartă, totuşi, numele celui care a născocit erezia”].
Expresia patristică39
a teologiei palamite este o evidenţă care se impune de la sine,
având în vedere faptul că Sfântul Grigorie Palama nu avansează nici o lămurire, explicitare
teologică fără să se proptească pe textele Sfinţilor Părinţi.
Teologia palamită nu face o aranjare a conţinutului de credinţă în unităţi închise şi
bine articulate, ci pune în valoare nişte adevăruri experiate de la care viaţa n-are voie să
abdice; nişte adevăruri care nu se cer raţionalizate, ci trăite, sculptate pe răbojul inimii pentru
a-L găsi pe Dumnezeu. Pentru isihaşti nu conceptele universale şi silogismele au importanţă,
ci plasarea omului în viaţa de prezenţă divină, de gustare a lui Dumnezeu, de părtăşie cu viaţa
treimică, posibilă numai prin părtăşia de energiile necreate.
G. Mantzaridis sintetizează exemplar atitudinea Sfântului Grigorie Palama faţă de
Tradiţia vie a Bisericii: „Inferioritatea adversarilor lui Palama constă în înţelegerea pe care o
au aceştia despre experienţa Bisericii. Nu putem trăi cu adevărat această exeperienţă decât
dacă suntem în stare să pătrundem în timpul liturgic. Antiisihaştii Bizanţului s-au refugiat în
structurile ale Ortodoxiei, în timp ce isihaştii au privit Ortodoxia ca pe un lucru viu.
Adversarii lui Palama s-au bazat pe obiectivarea exterioară a experienţei ortodoxe,
expunându-şi punctul de vedere prin formule acceptate şi folosite de tradiţia ortodoxă. Palama
a trecut dincolo de formule, adică la înţelesul lăuntric al tradiţiei; şi-a expus viziunea sa
despre experienşa neîntreruptă a Bisericii Ortodoxe fără să fie închis în forme şi obiectivări
exterioare. Palama, ca purtător de cuvânt al isihaştilor, deschide, într-adevăr, orizonturi noi în
teologie şi crează noi forme teologice. La o primă vedere ar putea da impresia că este un
inovator, fiindcă propovăduieşte lucruri care nu au fost limpede articulate în tradiţia
anterioară a Bisericii. Dar Palama este capabil să facă acest lucru pentru că a intrat, cu
adevărat, în întelesul lăuntric al Tradiţiei Bisericii. Tradiţia înseamnă mişcare, nu a sta pe loc.
Ataşamentul faţă de Tradiţie nu se realizează prin contemplarea acesteia într-o manieră
statică, ci prin participarea activă la ea. Palama a avut un sens clar în faptul de a urma şi
interpreta cu credincioşie Tradiţia Bisericii, precum şi de a păstra o legătura continuă şi
39
George Habra, The Source of the Doctrine of Gregory Palamas on the Divine Energies, în „Eastern Churches
Quarterly”, 12 (6)/1957, pp. 244-252; 12 (7)/1958, pp. 294-303; 12(8)/1958-9, pp. 339-347. L.H. Grondijs, The
Patristic Origins of Gregory Palamas’Doctrine of God, în „Studia Patristica” 5/1962, pp. 323-328; Leonidas
Contos, The Essence-Energies Structure of Saint Gregory Palamas with a brief Examination of its Patristic
Foundation, în „The Greek Orthodox Theological Review” 12/1967-1968, pp. 283-294; G. Patacsi, Palamism
before Palamas, în „Eastern Churches Review” 9 /1977, pp. 64-71 Andrew J. Sopko, Palamism before Palamas
and the theology of Gregory of Cyprus, în „Saint Vladimir’s Theological Quarterly” 3-4/1979, pp. 139-147;
64/1981, pp. 33-44; J. von Rossum, Palamism and Church Tradition. Palamism and its Use of Patristic tradition
and its Relationship with thomistic Thought, New York, 1985; André de Halleux, Palamisme et Tradition, în
Patrologie et Oecumenisme (Recueil d’études), Leuven, University Press, 1990, pp. 816-830; Jean-Claude
Larchet, La théologie des énergies divines. Des origines à saint Jean Damascene, Paris, Les Éditions du Cerf,
2010.
organică cu Părinţii Bisericii (...) Unitatea teologiei palamite cu cea a Părinţilor nu se
limitează la aparenţe superficiale, ci se extinde în profunzimi. Nu este încorsetată în forme şi
formule exterioare, ci constă într-o concordanţă durabilă asupra ceea ce este esenţial”40
.
Doctrina energiilor necreate – teologia dăruirii lui Dumnezeu
Dumnezeu-Treimea este Viaţă. Fiind Viaţă, toţi suntem chemaţi să ne împărtăşim din
Aceasta. Orice formă de a-L înţelege altfel pe Dumnezeu decât ca Viaţă, se soldează cu eşecul
soteriologic al omului. Dacă este Viaţă, sigur este şi Taină. Viaţă şi Taină, două realităţi
intrinseci ale dumnezeirii. Poticnirea omului în faţa acestor două realităţi rezidă în modul cum
îngemănează, articulează, din punct de vedere teologic şi experienţial, punctul de sudură
dintre acestea. Extremele pot surveni cu multă uşurinţă: fie este numai Viaţă, deci dezvelire
totală în faţa omului, adică imanentism gratuit, fie este numai Taină, închizând, în acest fel, pe
Dumnezeu în cuşca de cleştar a transcendenţei.
Riscul divorţului dintre Viaţă şi Taină este catastrofal, mai ales din perspectiva
gnoseologică a Teologiei. Desprins de Taină, Dumnezeu devine o realitate care este supusă
disecării conceptelor şi raţionamentelor. Cu alte cuvinte, transformarea Lui într-o simplă
piruetă a minţii şi, prin urmare, o realitate înăbuşită de abstract. Despuiat de Viaţă, Dumnezeu
devine o realitate iluzorie, o pură convenţie a celor care şi-au propus să-l exileze în
transcendenţă, transformându-L într-un Act pur. Amfilohie Radovic esenţializează riscurile
acestui divorţ dintre Viaţă şi Taină: „Un Dumnezeu abstract nu diferă mult de un Dumnezeu
«mort». Dimpotrivă, este «înaintemergătorul» Acestuia”41
.
Este foarte important să subliniem faptul că întreaga esenţă a teologiei se rezumă la
modul cum interferează Viaţa şi Taina, la modul cum reuşeşte gnoseologia să încopcieze cele
două dimensiuni ale aceleiaşi realităţi, care este Dumnezeirea. Prin urmare, experienţa
teologică se concentrează asupra troposului de existenţă al celor două dimensiuni.
Răspunsul şi soluţia teologică definitivă o găsim în gândirea duhovnicească a
Sfântului Grigorie Palama, acest mare dascăl al experienţei. Prin teologia energiilor necreate
şi fiinţiale, „axioma fundamentală a sistemului palamit”42
, Sfântul Grigorie Palama anulează
40
George Mantzarides, Tradition and Renewal in the Theology of Saint Gregory Palamas, în „Eastern Churches
Review”, 9 (1-2)/1977, p. 14. 41
Μητροπολίτου Μαυροβουνίου καὶ Παραθαλασσίας Ἀμφιλοχίου Ράντοβιτς, Τὸ Μυστήριον τῆς
Ἁγίας Τριάδος…, Thessaloniki, 19912, p. 26.
42 André de Halleux, Palamisme et Scolastique, în Patrologie et Œcumenisme…,1990, p. 791.
falsa dihotomie, pretinsul conflict, iluzoria tensiune ireconciliabilă între Viaţă şi Taină. În
fond şi la urma urmei între participat şi neparticipat, între creat şi necreat.
Teologia energiilor necreate este o teologie prin excelenţă antinomică43
, ca de altfel
întreaga gândire patristică. Renunţarea la dimensiunea antinomică a teologiei este echivalentă
cu deschiderea „cutiei pandorei”, în cazul nostru, a ereziilor. Astfel, antinomic teologhisind,
Dumnezeu este, în acelaşi timp, Viaţă şi Taină, fără să se contrazică în vreun fel. Este
comprehensibil, împărtăşibil, văzut, trăit prin energiile care pornesc din fiinţă, dar fără să fie
însăşi Fiinţa Lui, precum şi incomprehensibil, neîmpărtăşibil, nevăzut, de neexperiat în fiinţa
Sa, care este „neapropiată”, intangibilă.
Ca să ştii că este Taină, trebuie mai întâi să simţi că este Viaţă. Pătrunzând în Viaţă,
realizezi că te învăluieşte Taina. Orice tendinţă de a suprima, de a raţionaliza Taina, denotă că
nu ai fost în Viaţă. Experienţa şi trăirea celor dumnezeieşti te învaţă puterea de negrăit a
Tainei44
. De aceea gândul teologic al Sfântului Grigorie Palama este o perpetuă invitaţie la
viaţă, la experienţă, pentru că ea este singurul chezaş nezdruncinat al adevărurilor vieţii în
Dumnezeu: „Auzind de ochii sufletului, care cunosc prin experienţă (αὐτῇ πείρα) comorile
cele cereşti, să nu crezi că e vorba de cugetare. Căci aceasta cugetă prin sine atât la cele
sensibile, cât şi la cele inteligibile (τὰ νοερὰ). Însă precum o cetate pe care n-ai văzut-o încă,
dacă cugeţi la ea, nu înseamnă că ai şi fost acolo, tot aşa e şi cu Dumnezeu şi cu cele
dumnezeieşti: nu cugetându-L ci teologhisindu-L pe Dumnezeu, îl experiezi. Sau precum
aurul, dacă nu-l posezi în chip sensibil (palpabil), nu-l ai în mâini şi nu-l vezi, chiar dacă ai
avea în cugetare de zeci de mii de ori noima (νόημα) lui, tot nu l-ai avea, nu l-ai vedea şi nu
l-ai poseda; la fel e şi cu comorile dumnezeieşti: de le-ai cugeta de zeci de mii de ori, dacă nu
le pătimeşti/experiezi cele dumezeieşti (μὴ πάθῃς δὲ τὰ θεῖα) şi nu le vezi cu ochii
inteligibili şi mai presus de cugetare (ὑπεράνω τῆς διανοίας), nu vezi , nu ai şi nu posezi
cu adevărat (ἀληθῶς) nimic din cele dumnezeieşti” 45
.
43
Archimandrite Kallistos Ware, The Debate about Palamism, în „Eastern Churches Review”, 9 (1-2)/1977, p.
46, 48: „Prin «antinomie» în teologie mă refer la afirmarea a două adevăruri contrastante sau opuse, care nu pot
fi reconciliate la nivelul raţiunii discursive, chiar dacă reconcilierea este posibilă la nivelul înalt al experienţei
contemplative (…) forma antinomică a adevărurilor (…) nu explică, ci, de fapt păstrează taina”. 44
Andrew Louth, Desluşirea Tainei …, 1999, p. 223-224: „Misterul nu ni se înfăţişează ca un dat despre care ar
putea exista o cunoaştere completă şi «obiectivă»: mai degrabă misterul ne pune sub semnul întrebării, ne cere
răspuns, ne provoacă să decidem ce vrem să facem din vieţile noastre”. 45
Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ, Ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων Ι, 3: 34, Συγγράμματα A’, ἐκδίδονται
ἐπιμελείᾳ Παναγιώτου Κ. Χρήστου, Thessaloniki, 1988, p.445 [trad. rom., în Preotul Profesor Dumitru
Stăniloae, Viaţa şi învăţătura…, 2006, p. 315].
Prin distincţia fiinţă-energii fiinţiale şi necreate, Taina Viaţa şi se află într-un raport
perihoretic, de interferenţă. Ascunzimea şi condescendenţa negrăită a lui Dumnezeu devin
realităţi perfect conciliabile. De partea Tainei stă tăcerea, uimirea şi negrăitul, iar de partea
Vieţii stă experienţa.
Dumnezeu nu mai este un subiect al disecării raţionale, ci devine Viaţă şi Taină, fără
să existe vreun antagonism între cele două. Viaţa revelează Taina, care le preschimbă în cele
ale Ei, adică în cele dumnezeieşti.
Teologia energiilor necreate este manifestul pentru Viaţă, cunoaştere, comuniune reală
şi deplină a lui Dumnezeu şi nu filosofare despre cele dumnezeieşti, cunoaştere care este rod
al ascezei, al dezgolirii minţii de tot ceea ce este murdar şi constituie un obstacol în vederea
lui Dumnezeu. De altfel, din punct de vedere duhovnicesc, în sintagma „viaţă murdară de
păcate” este o contradicţie în termeni, fiindcă viaţa nu poate fi decât curată, exersată în tainele
ascezei şi ale rugăciunii. „O viaţă plină de păcate”, este, de fapt, omorârea vieţii, devenind „o
viaţă plină de moarte”, pentru că păcatul înseamnă moarte, în timp ce virtutea viaţă, lumină.
Prin urmare, viaţa presupune asceza şi despătimirea, care este combustibilul vieţii în
Dumnezeu. Sfântul Grigorie Palama este extrem de explicit în acest sens: „A zice ceva despre
Dumnezeu şi a fi împreună cu Dumnezeu nu e acelaşi lucru. În primul caz e necesar cuvântul
grăit, poate şi arta cuvântului, dacă nu vrea cineva numai să aibă, ci să şi folosească şi să
împărtăşească cunoaşterea; ba chiar silogismele de tot felul, diferite mijloace de demonstraţie
şi exemplele luate din lume, din vederea şi auzirea cărora se cunosc aproximativ toate sau cea
mai mare parte din lucrurile ce se petrec în lumea aceasta şi a căror cunoştinţă o câştigă şi
înţelepţii veacului acestuia, chiar dacă nu sunt curaţi cu viaţa şi cu sufletul. A dobândi pe
Dumnezeu şi a petrece în curăţie cu El şi a ne amesteca (κρατῆναι) cu lumina cea
preacurată, pe cât este cu putinţă firii omeneşti (καθ’ ὅσον ἐφικτὸν ανθρωπίνη φύσει), e
cu neputinţă dacă pe lângă purificarea prin virtute, nu ieşim din noi (ἡμῶν αὐτῶν ἔξω) sau
mai degrabă, nu ne ridicăm deasupra noastră (μᾶλλον ὑπεράνω); şi asta în aşa fel încât,
părăsind tot ce e sensibil, împreună cu simţirea şi înălţându-se deasupra cugetărilor, a
gândurilor şi a cunoaşterii ce vine din acestea, ne adâncim întregi în lucrarea imaterială şi
inteligibilă a rugăciunii” 46
.
Este o eroare fatală să credem că toată problematica teologiei energiilor necreate se
reduce la diferenţa de exegeză pe care o oferea, pe de o parte Varlaam, iar pe de alta Sfântul
46
Ibidem, I, 3:42, p. 453 [trad. rom., p. 323].
Grigorie Palama, textelor dionisiene despre apofatism. Miza era în altă parte: îndumnezeirea
(θέωσις), mai precis realismul acesteia.
Doctrina despre energiile necreate rămâne un simplu sistem teologic sofisticat, dacă o
decupăm din contextul teologiei îndumnezeirii omului. Întreaga teologie a Sfântului Grigorie
Palama este o pledoarie în favoarea autenticităţii şi a posibilităţii reale a îndumnezeirii
omului. Pentru el îndumnezeirea nu era o simplă metaforă bună de aplicat pe ceea ce se
numeşte fiinţă umană, pentru că nici teologia distincţiei fiinţă-energii necreate nu era un
simplu „enunţ metafizic”47
, nici o formă de adecvare a minţii noastre neputincioase în a
înţelege dumnezeirea, crezând că această distincţie este valabilă doar în sfera umanului,
pentru că Dumnezeu, realmente nu poate fi divizat48
, nici o „dorinţă de a astupa groapa dintre
lumea de dincolo şi cea de aici”49
, ci o distincţie reală în Dumnezeu, care este în acelaşi timp
ascuns şi revelat. Ascunsul lui Dumnezeu se referă la fiinţa Sa incognoscibilă, iar revelatul la
energiile dumnezeieşti, care sunt manifestarea iconomică a Acestuia înspre creaţie.
Energiile dumnezeieşti odată pătrunse în viaţa omului, ne descoperă două adevăruri
fundamentale: i) troposul comuniunii făpturii cu Creatorul şi ii) toposul sălăşluirii acestor
energii. Troposul comuniunii înlesneşte toposul îndumnezeirii. Omul, creat după chipul şi
asemănarea lui Dumnezeu prin troposul comuniunii, datorat energiilor dumnezeieşti, devine
un topos unic al revelaţiei Treimii. În acest punct teologia palamită capătă o frumuseţe
inefabilă: cum/în ce mod (tropos) Dumnezeu cel negrăit se lasă împărtăşit, trăit de vasul de lut
al omului (toposul).
Energiile necreate – demarcaţii terminologice
Înainte de a prezenta implicaţiile teologice intrinseci ale teologiei energiilor necreate,
trebuie să trasăm nişte demarcaţii terminologice şi semantice foarte limpezi, care să redea cât
mai fidel, cât mai autentic şi, mai ales, cât mai patristic dimensiunea dogmatică şi
duhovnicească, care o presupune şi o conţine această doctrină în viziunea Sfântului Grigorie
Palama.
47
Endre von Ivanka, Hésychasme et palamisme, în Plato Christianus …, Paris, 1990, p. 378; Idem, Le fondement
patristique de la doctrine palamite, în Πεπραγμένα τοῦ Θ’ Διεθνοῦς Βυζαντινολογικοῦ Συνεδρίου Β,
(Θεσσαλονίκη, 12-19 Ἀπριλίου 1953), Athena, 1956, p. 127: „Palamas regarde la thèse de la différence entre
substance et les énergies de Dieu comme un énoncé metaphysique, valable en soi même”. 48
Archimandrite Cyprien Kern, Les éléments de la théologie de Grégoire Palamas, în „Irenikon” 20/1947, p.
188: „Ce n’est pas la divinité qui est divisée, c’est nous qui introduison dans nos réflexion, théologiques les
distinctions imparfaites et inadéquates de notre pouvre vocabulaire humain”. 49
G. Ostrogorsky, Geschichte des byzantinischen Staates, p. 369, apud Endre von Ivanka, Hésychasme et
palamisme, în Plato Christianus …, Paris, 1990, p. 391.
Este total inadecvat să spunem că energiile necreate sunt „faţa lui Dumnezeu” înspre
lume. Acest tip de clişeu enunţat în multe articole sau studii constituie un profund divorţ de
gândirea patristică. „Faţa lui Dumnezeu” în exprimarea ei patristică nu este altceva decât
fiinţa ascunsă, inaccesibilă, incognoscibilă a lui Dumnezeu. Un simplu recurs anamnetic la
exegeza Sfântului Grigorie de Nyssa, mai precis la teofania de pe muntele Horeb, în care
profetul Moise îi cere lui Dumnezeu să-i arate „faţa”, iar Domnul îi arată „spatele”, ne indică
ilegitimitatea dogmatică a acestei sintagme. Tradiţia hermeneutică patristică a acestui detaliu
biografic din viaţa lui Moise, şi esenţial pentru teologia energiilor necreate, reflectă o
abordare unanimă a Părinţilor: „faţa” este fiinţa, iar „spatele” existenţa sincatabatică a lui
Dumnezeu prin energiile Sale.
Desigur, încetăţenirea acestei sintagme („faţa lui Dumnezeu”) se datorează şi faptului
că în limbajul uman exprimă accesul la dimensiunea profundă şi intimă a persoanei umane.
Cu alte cuvinte, sintagma în discuţie este o afirmare a caracterului personal al fiinţei umane.
La opusul acestei interpretări stă sintagma „spatele lui Dumnezeu”, care de cele mai multe ori
este decriptată şi digerată, din punct de vedere semantic şi existenţial, ca o formă, de
abandonare, părăsire, revoltă faţă de Dumnezeu a omului deznădăjduit.
Adeseori, în momentele de frământare şi cataclism existenţial şi fiinţial, auzim
exprimată această disensiune cu Dumnezeu prin cuvintele „mi-a întors spatele Dumnezeu”.
Imaginea aceasta este preluată din sfera comportamentului uman şi aplicată Dumnezeirii.
Probabil că acesta este şi motivul pentru care, în mod subliminal, se optează, mai degrabă, în
favoarea expresiei „faţa lui Dumnezeu”, ca indiciu al bunăvoinţei, al dragostei, al providenţei,
decât pentru sintagma „spatele lui Dumnezeu”. Din punct de vedere patristic suntem în totală
distonie dogmatică şi hermeneutică. „Spatele” lui Dumnezeu nu are un sens peiorativ, negativ,
ci revelativ, de deschidere, de dăruire a lui Dumnezeu în energiile fiinţiale ale Lui. „Faţa” este
dimensiunea nedăruită, nerevelată şi neaccesată a lui Dumnezeu. Este ascunsul fiinţei. În acest
context doctrinar cele două sintagme sunt recalibrate din punct de vedere teologic şi
duhovnicesc.
S-ar putea obiecta faptul că această lămurire semantică ar aboli, într-un anume fel,
miezul de foc al Întrupării Logosului ca deschidere a Treimii, ca revelare a Dumnezeirii
înspre creatură. Cu alte cuvinte, Dumnezeu-Treimea îşi descoperă „faţa” către făptură, adică
se revelează ca realitate personală. „Faţa”, în contextul Întrupării, este Persoana ca sursă
inepuizabilă de iubire şi dăruire, este chipul lui Dumnezeu ca realitate personală. Hristos ne
spune „Cel care M-a văzut pe Mine, L-a văzut pe Tatăl” (Ioan 14, 9). E de la sine înţeles ca
aici nu este vorba de vederea fiinţei lui Dumnezeu, ci de contemplaţia Tatălui ca Persoană,
Care se revelează prin Fiul oamenilor. „Faţa” este chipul lui Dumnezeu, privirea Lui,
zâmbetul Lui spre făptură, chiar dacă şi acest „chip” e nimbat de taină şi necuprins.
O altă sintagmă, deja încetăţenită în fondul inerent al limbajului dogmatic, care
trădează o anumită inconsistenţă dogmatică, este „distincţia50
fiinţă-energii”, de parcă aceste
energii ar fi chiar despărţite de fiinţă. Chiar dacă ele nu se identifică cu fiinţa, totuşi nu sunt
despărţite, separate, ci distincte şi într-o unitate desăvârşită cu aceasta. O exprimare mai
adecvată ar fi distincţia-unitate fiinţă-energii. Credem că acest fel de a exprima doctrina
despre energiile necreate este în mai deplină consonanţă cu gândirea Sfântului Grigorie
Palama.
Se afirmă un adevăr antinomic: energiile sunt distincte/deosebite, dar şi unite cu fiinţa,
din care purced, fără să fie însăşi fiinţa. Pentru a întări acest conţinut antinomic ar trebui să
mai anexăm adjectivului „necreat” şi pe cel de „fiinţial”. Energiile sunt necreate, dar şi
fiinţiale, adică aparţin fiinţei şi se manifestă prin ipostas. Deci sunt enipostatice. Asupra
acestei coerenţe de exprimare, atunci când vorbim de teologia energiilor necreate şi fiinţiale,
ne atrage atenţia Părintele Ioannis Romanidis: „Atunci când vorbim în cadrul Tradiţiei
Ortodoxe despre distincţia dintre fiinţa şi energie în Dumnezeu, ne gândim la energia firească
(τὴν φυσικὴ ἐνέργεια) a fiinţei, care se distinge de fiinţa lui Dumnezeu. Dar energia
firească a fiinţei lui Dumnezeu nu este ceva diferit şi separat de fiinţa Lui. Nu este altceva
fiinţa şi altceva energia fiinţei. Totuşi anumiţi teologi de-ai noştri vorbesc despre energia lui
Dumnezeu ca şi cum este ceva diferit de fiinţa lui Dumnezeu” 51
.
De aceea, exprimarea cea mai dreaptă şi în deplină armonie cu teologia Sfântului
Grigorie Palama poate fi redată astfel: distincţia-unitate dintre fiinţa şi energiile fiinţiale ale
lui Dumnezeu.
Dumnezeu este Viaţă, nu Idee
Teologia energiilor necreate este epifania sinergetică dintre Taină şi Viaţă, dintre
identitate şi alteritate şi triumful asupra schismei dintre cele două. Dacă am face un recurs
50
Joost van Rossum se rezumă doar la a semnala şi explicita sensul acestui termen, fără să ofere o posibilă
soluţie pentru a nu mai asista la interpretări tendenţioase şi în total constrast cu teologia palamită (Joost van
Rossum, L’Eucharistie chez saint Grégoire Palamas: l’homélie sur Les saints et redoutables mystères du Christ,
în „Contacts” 202/2003, p. 184: „Mais il faut expliquer (il faut y insister) que cette «distinction» en Dieu entre
«essence» et énergie n’est pas une distinction selon les catégories de la logique humaine, selon laquelle
distinction veut dire «séparabilité» (c’est toujours le problème principal pour ceux qui critiquent le
«palamisme»)”. Cf. Idem, Vladimir Lossky et sa lecture de Grégoire Palamas, în „Contacts” 229/2010, pp. 46-
47. 51
Ἰωάννου Ρωμανίδου, Πατερική Θεολογία, πρόλογος Γεωργίου Μεταλληνοῦ, Thessaloniki, 2004, p.
161.
anamnetic-teologic la conţinutul intern al adevărului unificator că existenţa dumnezeiască este
taina indicibilă dintre fiinţă (identitate) şi energiile fiinţiale şi necreate (alteritatea), atunci nu
am mai trăi schizofrenia lumii de astăzi, concretizată în pactul de agresiune dintre unitate şi
pluralitate, dintre experienţă şi ideologie.
Teologia palamită este, prin excelenţă, exponenta acestei dimensiuni non-antagonice
între identitate şi alteritate, între prioritatea experienţei faţă de ideologie, pentru că Dumnezeu
nu poate fi întâlnit, trăit şi simţit decât numai ca deplină afirmare şi sinergie între primele şi
prevalenţa trăirii. Dumnezeu este Viaţă, nu Idee.
Pentru Sfântul Grigorie Palama viaţa deţine preeminenţă în faţa oricărui discurs despre
ea. Astfel, teologia energiilor necreate şi fiinţiale este manifestul pentru viaţă ca taină a
îmbrăcării în lumina dumnezeiască, pentru menţinerea echilibrului între identitatea şi
alteritatea dumnezeiască şi omenească, pentru participarea integrală a omului la slava
suprafirească a lui Dumnezeu, care este Împărăţia lui Dumnezeu dinlăuntrul nostru. Sfântul
Grigorie Palama este extrem de explicit în acest sens: „A zice ceva despre Dumnezeu şi a fi
împreună cu Dumnezeu nu e acelaşi lucru. În primul caz e necesar cuvântul grăit, poate şi arta
cuvântului, dacă nu vrea cineva numai să aibă, ci să şi folosească şi să împărtăşească
cunoaşterea; ba chiar silogismele de tot felul, diferite mijloace de demonstraţie şi exemplele
luate din lume, din vederea şi auzirea cărora se cunosc aproximativ toate sau cea mai mare
parte din lucrurile ce se petrec în lumea aceasta şi a căror cunoştinţă o câştigă şi înţelepţii
veacului acestuia, chiar dacă nu sunt curaţi cu viaţa şi cu sufletul. A dobândi pe Dumnezeu şi
a petrece în curăţie cu El şi a ne amesteca cu lumina cea preacurată, pe cât este cu putinţă firii
omeneşti, e cu neputinţă dacă pe lângă purificarea prin virtute, nu ieşim din noi sau mai
degrabă, nu ne ridicăm deasupra noastră; şi asta în aşa fel încât, părăsind tot ce e sensibil,
împreună cu simţirea şi înălţându-se deasupra cugetărilor, a gândurilor şi a cunoaşterii ce vine
din acestea, ne adâncim întregi în lucrarea imaterială şi inteligibilă a rugăciunii”52
Autentica experienţă – pătimirea celor dumnezeieşti
Gândul teologic al Sfântului Grigorie Palama este o perpetuă invitaţie la viaţă, la
experienţă, pentru că ea este singurul chezaş nezdruncinat al adevărurilor vieţii în Dumnezeu:
„Auzind de ochii sufletului, care cunosc prin experienţă comorile cele cereşti, să nu crezi că e
vorba de cugetare. Căci aceasta cugetă prin sine atât la cele sensibile, cât şi la cele inteligibile.
52
Sfântul Grigorie Palama, Despre lumina şi luminarea dumnezeiască, în Preotul Profesor Dumitru Stăniloae,
Viaţa şi învăţătura Sfântului Grigrie Palama, Editura Institutului Biblic şi de Misiune Ortodoxă, Bucureşti,
2006, p. 323.
Însă precum o cetate pe care n-ai văzut-o încă, dacă cugeţi la ea, nu înseamnă că ai şi fost
acolo, tot aşa e şi cu Dumnezeu şi cu cele dumnezeieşti: nu cugetându-L şi teologhisindu-L pe
Dumnezeu, îl experiezi. Sau precum aurul, dacă nu-l posezi în chip sensibil (palpabil), nu-l ai
în mâini şi nu-l vezi, chiar dacă ai avea în cugetare de zeci de mii de ori noima lui, tot nu l-ai
avea, nu l-ai vedea şi nu l-ai poseda; la fel e şi cu comorile dumnezeieşti: de le-ai cugeta de
zeci de mii de ori, dacă nu le pătimeşti/experiezi cele dumezeieşti (μὴ πάθῃς δὲ τὰ θεῖα) şi
nu le vezi cu ochii inteligibili şi mai presus de cugetare, nu vezi , nu ai şi nu posezi cu
adevărat nimic din cele dumnezeieşti”53
Sfântul – tranzitul de la a avea la a fi
Prin har şi îndumnezeire, ca urmare experienţei vieţii dumnezeieşti, omul poate deveni
receptacol al simfoniei dintre identitate şi alteritate, poate îmbrăţişa viaţa în defavoarea
ideologiei. Sfântul, cel care duce o viaţă deiformă, n-ar fi niciodată tentat de dorinţa de a face
exces de identitate, agresându-i pe ceilalţi cu ceea ce Dumnezeu i-a dăruit, dar nici nu
renunţă, de dragul alterităţii – („mă fac tuturor toate”, în sens diabolic de a nu face nici o
delimitare între virtute şi păcat) – la configuraţia de trăitor în lumina necreată şi inefabilă a
îndumnezeirii. Existenţa lui este pecetluită de discreţie, tăcere, delicateţe faţă de tot ceea ce i
se impune ca fiind strident, atât ceea ce vine din regiunea identităţii, cât şi din cea a alterităţii.
Viaţa lui e un poem al experienţei, al raportului de mutualitate între identitate şi alteritate, aşa
cum Dumnezeu rămâne identic în propria-I fiinţă, dar şi comunional prin energiile necreate şi
fiinţiale, care afirmă alteritatea Sa absolută. Sfântul este numai trăire şi nimic altceva, pentru
că prin viaţa lui face tranzitul de la a avea la a fi. Experienţa ţine de a fi. Discursul de a avea.
Sfântul nu are nimic, pentru că este.
Din această perspectivă, credem, că teologia energiilor necreate îşi dovedeşte, pe
deplin, actualitatea într-o lume, care trăieşte, din nefericire, această ruptură între Necreat şi
creat, între taină şi epifanie, între obsesia pentru ideologie şi repudierea experienţei. Nimic
mai potrivit pentru vânzoleala lumii de astăzi decât aforismul palamit: „orice raţionament,
după cum se spune, e răsturnat de alt raţionament; viaţa, însă, cine o răstoarnă?”54
53
Ibidem, p. 315. 54
Ibidem, p. 293.