SCHOPENHAUER

YayımaHazırlayan:AhmetAydoğan

SayYayınlarıFikirMimarları-19SchopenhauerYayınHakları©SayYayınlarıBueserintümhaklarısaklıdır.Yayınevindenyazılıizinalınmaksızınkısmenveyatamamenalıntıyapılamaz,hiçbirşekildekopyalanamaz,çoğaltılamazveyayımlanamaz.YayınYönetmeni:AslıKurtsoyHısımEditör:DeryaÖnderSayfaDüzeni:TülayMalkoçKapakTasarımı:ÖzlemSarıcıSayYayınlarıAnkaraCad.54/12•TR-34410Sirkeci-İstanbulTelefon:(0212)5122158•Faks:(0212)5125080web:www.sayyayincilik.come-posta:sayyayinlari@ttmail.comGenelDağıtım:SayDağıtımLtd.Şti.AnkaraCad.54/4•TR-34410Sirkeci-İstanbulTelefon:(0212)5281754•Faks:(0212)5125080e-posta:dagitim@saykitap.comonlinesatış:www.saykitap.com

H.AhmetAydoğan

Ekim 1968’de İnebolu’da doğdu. Yayıma hazırladığı kitap ve çevirilerinbazılarışunlardır:

Hümanizm, Din ve Sanat Üzerine Düşünceler (T. E. Hulme, 1999), ÇatışmaFikriveModernKültürdeÇatışma(G.Simmel,1999),ŞehirveCemiyet[(Ed.),M.Weber,F.Tönnies,G.Simmel,2001],MetafizikNedir?[(Ed.),M.Heidegger,H. Bergson, G. Marcel, R. Guenon, 2002], İnsan Tipleri (E. Spranger, 2003),Rönesans(W.H.Pater,2003),HümanizminÖzü[(Ed.),M.Heidegger,J.P.Sartre,T.S.Eliot,I.Babbitt,2003],Eleştiri:Anlamıveİşlevi[(Ed.),M.Arnold,W.H.Pater,T.E.Hulme,T.S.Eliot,2003],AvrupaveOrtadoğu(A.Hourani,2003),GrekFelsefesiTarihi(E.Zeller,2003),Kişilik:OluşumuveSorunları[(Ed.),A.Schopenhauer,F.Schiller,E.Spranger,C.G.Jung,2005],EğitimÜzerine(I.Kant,2006),Tarihinİlkeleri(R.G.Collingwood,2006),Okumak,YazmakveYaşamakÜzerine(A.Schopenhauer,2006),DünyaDinleriAnsiklopedisi(G.T.Bettany&H.Smith,2006),EğitimÜzerine(Aristoteles,2007),GreklerdeEğitimDüşüncesi(T. Davidson, 2008), Düşüncenin Çağrısı [(Ed.), I. Kant, A. Schopenhauer,M.Heidegger,2008],DüşünceninÇağırdığı(M.Heidegger,2008).

Halen Say Yayınları, Schopenhauer Kitaplığı ve Eğitim Dizisi üzerindeçalışmaktadır.

KISAYAŞAMÖYKÜSÜve

SCHOPENHAUERKRONOLOJİSİ

SCHOPENHAUERKRONOLOJİSİ1788 22 Şubat: Arthur Schopenhauer tüccar bir baba, Heinrich Floris ve

edebiyatmeraklısı bir annenin, Johanna’nın (HenriettaTrosiener) çocuğuolarakDanzig’dedünyayagelir.

1793 Bağımsız kentin Prusyalılar tarafından işgal edilmesi nedeniyle aileHamburg’ataşınır.

1797 Kızkardeşi Luise Adel[aid]e’nin doğumu. Schopenhauer babasıylabirlikteTemmuzdaParisveLeHavre’aseyahateder,birFransıztüccar(GrégoiredeBlésimaire)ailesininyanındaLeHavre’deikiyılboyuncakalır.

1799 Ağustosta Hamburg’a döner ve 1803’e kadar Runge’nin özel ticaretokulunadevameder.

1803 Mart: Anne-babasıyla birlikte (Hollanda, İngiltere, Fransa, İsviçre veAvusturya’yıiçinealan)birAvrupaturusözünekarşılıkSchopenhauerbiliminsanıyerinebirtüccarolmayıseçer.Mayısın3’ündeseyahatbaşlar.

1804Seyahat25Ağustos’tasonaerer.EylüldenAralığakadarDanzig’detüccarçıraklığı.

1805-Hamburg’datüccarJenisch’nyanındaticaretkâtipliği.

1807

180520Nisan’dababasınınintiharı.

1806 Eylülde ailenin ticari işleri tasfiye edildikten sonra annesi kızkardeşiAdeleilebirlikteWeimar’ataşınır.EkimdeJohannaSchopenhauer’inGoetheiledostluğunun temelleri atılır. Johanna Schopenhauer Weimar’da Goethe,Schlegeller,Wieland,HeinrichMeyer,Grimmvb.gibidöneminünlüsimalarınınkatıldıklarımeşhurçaypartilerinidüzenler.

1807 Mayısta Schopenhauer ticaret kâtipliğini bırakır ve üniversiteyegirebilmek içinGothaGymnasiumu’na bir süre devam eder. Fakat hocalarındanbiriiçinyazdığıkeskinbirhicivyüzündenayrılmakzorundakalır.

Yanına yerleştiği klasik filoloji uzmanı Franz Passow’dan iki yıl sürecekGrekçeveLatincederslerialmayabaşlar.Weimar’agider,fakatburadaannesinin

evinde kalmaz.Bir süre özel öğretmenlik yapar.Bu aradaKaroline Jagemann’aâşıkolur.

1809Klasikfilolojiderslerisonaerer.Yirmibiryaşınıdoldurmasınedeniylebabasından kalan mirasın payına düşen kısmı kendisine devredilir.Harcamalarında annesinin vesayeti devam edecektir. 9 Ekimde GöttingenÜniversitesi’negirer.

1809- Göttingen Üniversitesi: Doğabilimleri, ardından Aenesi1811 demus’unyazarıveüniversiteninprofesörüGottlobErnest

Schulze’nin(1761–1833)yönlendirmesiylePlatonveKant.

VebirazdaG.E.Schulze’ninetkisiyleüniversitedefelsefe

profesörüolmayakararverir.

1811 Noel Yortusunda Weimar’ı ziyaret eder. Wieland ile tanışır, içindekifelsefeaşkıWieland’ıetkilervekendisine“Mizacınızıanlıyorum,felsefeyesadıkkalın”yüreklendirmesindebulunur.Sonbahar:BerlinÜniversitesi.

1811-BerlinÜniversitesi.JohannGottliebFichte,FriedrichAu-

1813gustWolf,veFriedrichSchleiermacher’inderslerinedevameder.

18132Mayıs’ta savaşnedeniyleBerlin’den ayrılır, kısa bir süreWeimar’dakalır. Annesiyle kavga eder ve Rudolstadt yakınlarında Thuringian kasabasınayerleşir.Temmuz-Ekim boyunca Thuringian’daki ‘Zum Ritter’ hanında Über dievierfacheWurzeldesSatzesvomzureichendenGrunde(YeterSebepÖnermesininDörtlüKöküÜzerine)başlıklıtezinikalemealır.

5Ekim’debirkezdahaannesininyanınadöner.

Kış boyunca Goethe ile sohbetlerinde onun Farbenlehre yahut renk teorisiüzerinetartışırlar.

1814 Nisan: Mizaç bağdaşmazlığına ek olarak Johanna Schopenhauer’inyaşayışıvedavranışlarıanaoğularasındakianlaşmazlığısonnoktasınavardırır.Mayısta Schopenhauer bir daha dönmemecesine evi terkeder. JohannaSchopenhauerartıkiyitanınanbirromancıdır.SchopenhauerWeimar’danayrılır.

1814-DörtyılboyuncaDresden’deyaşar.ZamanzamanDres-

1818 dener Abendzeitung’un yazarlarıyla görüşür. Ayrıca yine bu dönemdepanentheistic görüşlerinden önemli ölçüde etkilendiği Karl Christian FriedrichKrause(1781–1832)iletanışır.

1815Newton’akarşıGoethe’yidestekleyenÜberdasSehenunddieFarben’i(GörmeveRenklerÜzerine)yazar.

Magnum opusu Die Welt als Wille und Vorstellung’un (İrade ve TasavvurOlarak Dünya) ilk versiyonunun taslağını hazırlamaya ve üzerinde çalışmayabaşlar.Çalışmaüçyılsürecektir.

1818Mart:DieWelt alsWille undVorstellung’un ilk versiyonunu tamamlar.Kitap1819’daBrockhaus tarafındanyayınlanacaktır.Sonbahar:Floransa.Roma,Napoli ve Venedik’i içine alan İtalya seyahatine çıkar. (Goethe kendisine LordByron’asunulmaküzerebirtavsiyemektubuvermiştir.)

1819Ocak’taDieWeltalsWilleundVorstellung’uyayınlanır.

Bahardagayrimeşrukızkardeşi doğar veyaz sonundaölür.Yaz:DanzigMuhlbankasının iflası nedeniyle aile mali bunalıma sürüklenir. SchopenhauerAlmanya’yadöner.KızkardeşiAdeleiledekavgaeder.25Ağustos’taDresden’edöner. Okutmanlık için Berlin Üniversitesi’ne başvurur ve Hegel’in yardımıyla(bir tartışmada onunkine zıt bir fikri başarıyla savunmuştur) başvurusu kabuledilir.

182029Mart:Çokdüşükbirkatılımlailkdersiniverir.(Takipedenyıllardabudersleri daha yaygın ve geniş katılımlı hale getirmeye çalışacak, fakat derssaatleriniHegel’inkiylebilerekçakıştırmasınedeniylebaşarılıolamayacaktır.)

1821 Şarkıcı Caroline Medon’a âşık olur. (Fiziki cebir ve şiddet iddisıylaaçılan) “Marquet davası”nın (terzi kadın Caroline Luise Marquet) başlangıcı.Yerel mahkemedeki davayı kazanacak, ancak yokluğunda görülen istinafmahkemesindeki davayı kaybedecek ve kadına ömür boyu tazminat ödemeyemahkûmedilecektir.

182222Mayıs:Milano,Floransa,veVenedik’ikapsayanikinciİtalyaseyahati.

1823 Mayıs: Dönüşünde Münih’e yerleşir. Ciddi hastalık, felsefesiningörmezden gelinmesinin, kitaplarının satılmamasının (Die Welt als Wille undVorstellung’unkopyalarınınçoğuatıkkâğıtolarakkullanılmaküzeretoplanmıştır)doğurduğubunalım.

1824MannheimveDresden’dekalır.

1825Nisan:Berlin’e döner.Bir kezdahaüniversiteyedönmeye çalışır, fakatbaşarısızlıklaneticelenir.

Kapanankapılarıbaşkabiryolla,çevirmenlikleaçmadenemesi:Kant’ıntemeleserlerini İngilizceye, David Hume’un denemelerini Almancaya çevirmeyidüşünür,ancakdahasonravazgeçer.

Balthazar Gracian’ın eserlerinden bir çeviri seçkisini (1862’de JuliusFrauenstädttarafındanyayımlanacaktır)demuhtemelenyinebudönemdeyapar.

1831Ağustos:Birkolerasalgını(Hegelbusalgındaölür)nedeniyleBerlin’denuzaklaşır,Frankfurt-am-Main’egider.

1832-Temmuz1832’denHaziran1833’ekadarMannheim’da1833yaşar.

1833 6 Temmuz: Hayatının sonuna kadar yirmi yedi yıl boyunca bir dahaterketmeyeceğiFrankfurt-am-Main’eyerleşir.

1835 Über den Willen in der Natur (Doğadaki İrade Üzerine). Hemen herbaşarısızlığınınarkasındakisiluetolarakgördüğüHegel’ebirikmişöfkesigirişteifadesinibulur.

1838Annesininölümü.

1839ÜberdieFreiheitdesMenschlichenWillens(İnsanİradesininÖzgürlüğüÜzerine).Drontheim’dekiNorveçBilimCemiyeti’nin açtığı yarışmaya gönderirvebuilködülkazanandenemesiolur.

1840ÜberdieGrundlagederMoral(AhlakınTemeliÜzerine).

Kopenhagen’deki Danimarka Kraliyet Bilimler Akademisi’nin desteklediğiyarışmayagönderir.

1841 İki yarışma denemesini bir araya getirerek yayınlar: Die beidenGrundproblemederEthik(AhlakınİkiTemelSorunu).

1844Bir cilt daha ilave ederekDieWelt alsWille undVorstellung’un ikincibaskısınıyapar.

1849Adele’ninölümü.

1851ParergaundParalipomena(YarımBırakılanlarveGerideKalanlar).

1853 Schopenhauer’in şöhretinin başlangıcı. John Oxenford WestminsterReview’de “Iconoclasm in German Philosophy” (Alman FelsefesindePutkırıcılık) başlıklı bir makale yayınlar. Kitapları ve denemeleri üzerinetartışmalardüzenlenmeye,değerlendirmeveincelemeleryazılmayabaşlar.

1854 Richard Wagner tarafından kendisine Der Ring des Nibelungen’in birnüshası gönderilir. Kitabın kapağındaki ithafta kendi anlayışıyla örtüştüğünübildirdiğimüzikteorisiiçinözelteşekkürsözcüklerivardır.

1857 Bonn ve Breslau’da felsefesi üzerine ilk dersler verilir. LeipzigÜniversitesigörüşleriüzerineilkbilimselyarışmayıdüzenler.

1858 Yetmişinci doğum yıl dönümünde pek çok yerden kutlama mektupları,telgraflarıvb.alır.

1859DieWeltalsWilleundVorstellung’unüçüncübaskısı.

186021Eylül:ArthurSchopenhauerFrankfurt’tayapayalnız,hayatavedaeder.

YAYINKRONOLOJİSİ1813ÜeberdievierfacheWurzeldesSatzesvomzureichendenGrunde(Yeter

SebepÖnermesininDörtlüKöküÜzerine).

1816ÜeberdasSehenunddieFarben (GörmeveRenklerÜzerine),1831’deJustus Radius’un Scriptores Opthalmologici Minores’i içinde Latinceyayımlanmıştır.

1819DieWelt alsWille undVorstellung: vierBücher, nebst einemAnhange,der die Kritik der Kantischen Philosophie enthält (İrade ve Tasavvur OlarakDünya:KantFelsefesininEleştirisiniİçerenBirZeyilleBirlikte,DörtKitap).

1831Theoriacolorumphysiologica,eademqueprimaria.

(Scriptoresopthalmologiciminores,içinde,ed.JustusRadius).

1836ÜeberdenWilleninderNatur(DoğadakiİradeÜzerine).

1841DiebeidenGrundproblemederEthik

(AhlakınİkiTemelSorunu).

1851ParergaundParalipomena

(YarımBırakılanlarveGerideKalanlar).

1862BaltasarGraciansHand-OrakelundKunstderWeltklugheit,vd.(Çeviri).

1864AusA.SchopenhauershandschriftlichemNachlass

(NotDefterleri).

1883BriefwechselzwischenA.SchopenhauerundJ.A.Becker

(Mektuplar).

TOPLUBAKIŞSCHOPENHAUER:YAŞAMveÖĞRETİ[2]

ThomasB.Saunders

I

Eğer 19. yüzyılın filozoflarını kendi zamanlarında müstakilen icra ettikleritesireyadaeserlerininiçindebarındırdıklarıtabiideğeregöredeğilde,yanızcatek bir ölçüte, yani aradan geçen zamana karşın halen hangi ölçüde dikkatçekebildiklerine göre değerlendirirsek, hiçbiri Arthur Schopenhauer kadarmüessir görünmez. O çağdaşı öğretmenlerin eserleri kütaphanelerin raflarındatozlanmaya terk edildiklerinde kitaplarının yaşayacağını öngörmüştü vesöyledikleri doğru çıktı. Hegel, Comte ve Mill’in şimdi aralarında iddiaedebileceklerinden çok daha büyük bir okuyucu kitlesini cezbettiğine en küçükşüpheyoktur;veölümündenbuyanaortayaçıkmışolanlarıneniyilerinialsakbile,neHerbert Spencer’da neHartmann’da ne de henüzNietzsche’de, onun ulaştığıyaygınlıkvetanınırlıkseviyesinerakipolmapotansiyelivardır.Sadeceokuryazarkesiminideğil, fakatsokaktakiadamıdabuyazarlarınhepsindendahabüyükbirölçüde kendisine çekmektedir; ve sadece sokaktaki adamı değil, fakat aynızamanda hiçbir zaman göz önünde bulundurmadığı bir başka kişiyi, kabulodasındakihanımefendiyidekendisinebendetmektedir.Bizesıradışıbirüslupveparlaklığasahipbirdililehayatınherçağdakarşılaşılanmeselelerinielealdığı,ve bilhassa insan ıstırabına dair, içinde kendi tecrübemizden bazı hakikatunsurlarını bulup çıkaramaz isek kendimizi talihli saymamız gereken bir resimsunduğuiçinböylesinegenişbiralakayıuyandırdığısöylenmektedir.Aynıölçüdekesin gözükense şudur: O yüksek derecede, karışık duygu ve heyecanlarıuyandırma, yeri geldiğinde cezbetme yeri geldiğinde itip uzaklaştırma, bizikendisine hayran bırakma ama aynı zamanda nefret ettirme, vardığı sonuçlarınçoğundaonunlahemfikirolmasakbile,sunduğugerçeklerinçoğunukabuletmeyezorlamagücünesahiptir;vebuçoğukezgüçlübirbüyülenmehissiuyandıranbirgüçtür.

Gerçekten Schopenhauer’in söylemeye çalıştığı şeyi uzun uzun düşünüp deiçyüzünü anladıktan sonra onu mahkûm eden bazı kimseler vardır. Bazıları davardırkionun ismini, aşikârkiyazdıklarınaaşinaolmaktankaynaklanmayanbirküçümsemeyle zikrederler. Fakat diğer taraftan o, ismi anıldığında ondan sankibaşka hiçbir filozof böylesine bir alakaya layık değilmişçesine söz eden çokbüyükbirateşlitaraftarkitlesinesahiptir.Onudünyayıanlamışvenesöylediğini

bilen bir adam olarak tasvir ederler. Eşyanın gerçeklerine derinlemesine nüfuzedenhayranbırakıcıbakışınıvedahaazşaşırtıcıolmayaneşyayayaklaşımtavrınıöverler. Onun hakkındaki en önemli şeyin farklı bakış açılarını birbiriylebağdaştırma tarzı olduğunu ileri sürerler. Felsefe ve bilimi birleştirdiği;öğretisinde nihai gerçekliğin, 19. yüzyılın ilk yarısının idealizmiyle ikinciyarısında baskın olan evrimciliği uzlaştırabilecek İrade olduğunu gösterdiğisöylenir.Hernekadarkeskinbirtabiatgözlemcisisayılsavebusahadakökleşmişher doğruyu kabul etse de, tabiat alanının gerçeklerin anlaşılabileceği tek sahaolmadığına;biliminsözdeolgularıylasadeceşeyleringörünüşüüzerineeğildiğineve hiçbir yerde hakikate nüfuz edemediğine; bütün inançların içerisindemaddeciliğin en saçma olanı olduğuna dair kesin kanaat sahibi olduğu söylenir.Keza kendisi herhangi bir Tanrının mevcudiyetine dair hiçbir şey bilmezken,bağlıları bir dinin zorunluluğu hususundaki derin inancına ve kendi teorisininahlakikarakteriüzerineyaptığıbüyükvurguya işaretederler;mistikbir tarafınınbulunduğunu,vehiçolmazsahedefveniyetolarak,kendisininbirmünzevivebirçileci olduğunu ileri sürerler. Son olarak—ve bu dediklerine göre onun derinsezişkabiliyetininzirvenoktasısayılabilecekdelilidir—hernekadarkendisiileribir uygarlığın ürünü olsa ve etarafındaki büyük kurumları ıstırap ve sefaletindindirilmesi, acımasızlık ve gaddarlığın denetlenmesi, adalet ve barışın tesisedilmesi için bir çare olarak görse de, asla gelecekte bir altın çağıngerçekleşeceği yönünde budalaca umutları cesaretlendirecek hiçbir imadabulunmaz;hayatbilgeliğininsondersiolarakhiçbirharici iyileşmenin,hukukyada eğitimin hiçbir etkisinin asla gerçek bir değişimi vücuda getiremeyeceğini;hayatın her ne kadar kimi veçheleri bakımından hoş ve adil gibi görünse de,kaçınılmazolarakyenilgiylesonuçlanacakbirmücadele;aslatatminedilemeyecekuzun bir arzu olduğunu; ve bizatihi özyapısı gereği dünyanın acı ve ıstırabayazgılandığınısavunur.

Schopenhauer yazılarıyla kazandığı şöhretin haricinde kendisine duyulanalakanın bir kısmını karmaşık kişiliğine borçludur. Düşünceleri ve eylemleriarasındaki tuhaf çelişkiler kendisine kolay tanımlanamayan, değişik yönlereçekilebilen bir karakter kazandırmıştır. Eğer herkes kendince bir sorun, birmuamma ise, bu Alman düşünürü, hiç şüphe yok bunların en tuhaf, en ilginçolanlarındanbiridir.Fedakârlıkvediğerkâmlığıbütünödevlerinenyücesiolarakvazeden, duygudaşlık ve iyiliği ahlakın nirengi noktası olarak gören hiç kimseyoktur ki, bu nitelikleri kendi davranışlarında onun kadar az sergilemiş olsun.Bununmümkündünyalarınenkötüsüolduğunavesafivaroluşunacıveıstıraptanbaşkabirşeyolmadığınainanmışolanhiçkimseyokturki,buöğretiyidahaazacıverici tarzda kabul etmiş ya da kendisine sağlık, bağımsızlık, ortak kaygılardan

azadelik ve yüksek fikri hedeflere kendini adama şansı yahut fırsatı böylesinetalihlibirşekildebahşedilmişolsun.Verdiğihükümlerdebudenlisertveşedit,yada kıskançlık ve kötülük duygularından kendisini bir türlü kurtaramamış, yahuttakdirlerinikazanmak içinbudenli istekli iken,hemcinslerineböylesine istikrahve tahkirle yaklaşmış olan bir filozofa yakışan yegâne mizacın sakin, metin,soğukkanlı bir hoşgörürlük olduğunu bildirecek kimse çıkmamıştır.Schopenhauer’inyaşamöyküsünüyazmışolanların1788’deDanzig’tebirtüccarınevindebaşlayıp1860’taFrankfurt’tabirodadayapayalnızsonaermişolanhayathikâyesini anlatırken dile getirebildikleri kanaat yahut izlenim böyledir; ve onuevinde ve evinden uzakta geçen çocukluğu, kitaplardan ziyade insanlar vehadiseler içerisindeki eğitimi, annesi ve kızkardeşiyle ardı arkası kesilmeyenkavgası, mücadeleleri ve hayalkırıkları, bıkıp usanmadan çalışıp başarıyıbeklediğiuzuntecrityıllarıboyuncatakipederken;bayağımaceralarına,kabavekurumludavranıştarzına,kavgaları,tuhafkuşkuları,kibirlihallerine,veardındanyine sessiz, sakin, dingin anlarına, çabalarına ve özlemlerine, yaşanmaya değerbirhayatarzusuna,dilegetirdiğibirçoksoylufikredairbirşeylerdinlerken,buadamın kendisi hakkında sorgulayıcı hatta yargılayıcı olmaktan kendimizi kolaykolayalamayız.

Fakatyazdıklarınınhayatıvekişiliğiyleanlaşılabilirbirilişkiiçerisinesokulupsokulamayacağınısorduğumuzdaanlatılmasıgüçbirmeseleyle,açıkkikendisininbahisaçılmasınaizinvermediğinetamelibirkonuylakarşılaşırız.“Düşünceleriniincelemek yerine, bir filozofun yaşamöyküsünü okumak” der, “bir tablonunkendisiniihmaledip,yalnızcaçerçevesininbiçiminedikkatkesilmekten,iyiveyakötüoyulupoyulmadığını,yaldızınınkaçamalolduğunu tartışmaktan farksızdır.”Birinsanındüşüncelerininhareketvedavranıştarzınabakarakyararlıbirbiçimdesınanabileceği ve değerlerinin belirlenebileceği fikrini küstahlık olarakalgılıyordu. “Çünkü,”diyedevamediyordu, “büyükbir adam insanlara enderinvarlığının hazinelerini açmıştır, ve istidatlarının üstün bir çabasıyla sadeceonların yücelmelerine ve aydınlanmalarına katkıda bulunmakla kalmayıp, fakataynı zamanda onuncu yirminci kuşağa kadar gelecek nesillerine de hayrıdokunacak eserler vücuda getirmiştir; çünkü bu adam insanlığa emsalsiz birbağışta bulunmuştur, o yüzden bu ayaktakımı kendilerinin onun kişiliğini vetutumunuyargılama,ondakimikusurvelekeleribuluportayaçıkarmamevkiindeolduklarını düşünürler, zira kendi hiçliklerinin ezici duygusuylakarşılaştırıldığında böylesine büyük bir adamın karşısında duydukları acıyıdindirmekisterler.”

Kibirli, kurumlu havasına karşın, bu karşı koyma ve azarlamada büyük bir

haklılık payının bulunduğu inkâr edilemez. Nice yüksek düşünsel başarı türlerivardırki,mimarlarınınahlakizaafiyetleriyahutseciyesizliklerindenhiçbirsuretteetkilenmemişlerdir,bunuhepimizkabulederiz.FakatSchopenhauer’indurumundabizzat onun onaylamadığı, hatta şiddetle eleştirdiği böyle bir girişimdebulunmaktan çekinmemeliyiz; ondaki leke ve kusurları bulup ortaya çıkarmakarzusuyla değil, kendisini ve eserini yerli yerine oturtmanın başka bir yoluolmadığıiçinyazdıklarıylayaşadığıhayatarasındakiilişkiyisorgulamalıyız.

Schopenhauer’in hayatındaki, tanınmaya başlar başlamaz kendisine alakaduyulmasına katkıda bulunmuş olan bir başka durum, çağdaşlarını etkilemedekibaşarısızlığı ve onlar kendisini ne kadar göz ardı ederlerse etsinler, geleceknesillerin doğruyu görüp kendisini mutlaka takdir edecekleri yolundaki saklıinancıydı.Moderndönemlerinspekülatifdüşünürleriarasındahalenyüksekbiryerişgaledenvemuhtemelenhepedecekolan,üsteliksonralarıyaygınbirtanınırlıkseviyesine ulaşmış az sayıdaki talihlilerden biri olan parlak bir yazarın kendikuşağı tarafındangözardıedilmesinde,kaalealınmamasında ilkbakıştakolaycaizahedilemeyenbirşeyvardır.

Ölümünden bu yana bin adet satılmış ve yüzlerce kitap, risale ve denemenintemelçatısınıoluşturmuşolanbaşeserinin,1818’deneşrettiğindeancaküçyadadört derginin dikkatini çekmiş olduğunu ve ardından yayıncının yazarınakopyaların çoğunu atık kâğıt olarak değerlendirmekten başka bir çaresininkalmadığını bildirdiğini, ve fırsatını bulmuşken, “hiç olmazsa bir kısmınıböylelikle değerlendirebilirim belki” diye de eklediğini hatırlarsak, şu herkesinbildiğicümleyitekrarlamaklabilmemkötübirişyapmışolurmuyuz:Herkitabınbir kaderi vardır ve böylesine tuhaf bir durumu anlama çabasındanvazgeçilmelidir.Bildiğimizkadarıylaotuzyılboyuncamünzevidüşünüreulaşmışolan tek tanınırlık işareti Norveç’teki uzak bir kasabadan gelmiş, oradaki birbilim cemiyeti irade özgürlüğü üzerine kaleme almış olduğu denemeden ötürükendisine bir ödül göndermiştir. Büyük incelemesinde tek tek tetkik ediptartışmamış olduğumeseleleri ele alan bir dizi popüler deneme kaleme almayakararverdiğindebile,hiçbirkarşılıkyadaücretbeklemeksizinsunmuşolduğuüçyayıncı tarafından birbiri ardına reddedilmiş olan emeğinin meyvelerini görmeşansına dahi sahip olmamıştır. Böylesine tam ve böylesine uzun sürmüş birbaşarısızlığın sonunda birdenbire gözkamaştırıcı bir başarıya dönüşmesininhikâyesibilebildiğimkadarıylaemsalsizdir.Ciddifelsefeyıllıklarındaböylebirhikâyeye herhalde tesadüf edilmemiştir. Bunu nasıl izah edeceğiz öyleyse?Hayalkırıklarının ortasında kurban, bize söylendiğine göre, başarısızlığını dahadoğrusumuvaffakiyetsizliğinigücüveiktidarıelegeçirmişolanrakiplerininkötü

emellerine ve kendilerininkinden çok üstün olduğunun farkında oldukları eseriniustacasürdürülensessizliğeboğmayönündekikararlılıklarınabağlamayahazırdı.Bizdahamakulsebeplerbulmayaçalışmalıyız.

II

Öyleyse nedir Schopenhauer’in felsefesi? Onun nihai gerçekliğin İradeolduğunu söyleyen öğretisinden ne anlamalıyız? Kendisi bu öğretiyi, varoluşunanlamıileilgilidahaöncekidüşünürlerinboşunasorupdurduklarıezelisoruyabircevapolaraktanımlar.Obizefelsefedendahaazolmamaküzeredinindedünyayabir açıklama, bir izah getirme çabası olduğunu ve bu bakımdan ona kitlelerinmetafiziğidenebileceğinisöyler;fakatdininsanhayatınınbirçokgiriftveçetrefilmeselelerini çözmek için kestirmeden en kolay yolu, tabiatüstü bir vahyi kabulederken, felsefenin işi olguların içerisinde kalmak ve bunların hepsini hesabakatıp açıklamaya çalışmaktır. O bu işi gerektiği gibi başaran ve bu büyük sırrıkeşfedenilkkişiolduğunuiddiaeder.Kendigörüşüncesunduğuaçıklamabasittirve bu yüzden hakikatin zahiri alametine sahiptir:[3] Baştan sona tutarlıdır vedolayısıylaaynızamandabatınialametinedesahiptir;veterübeninerişimalanınıntamamınıışıtacakkadarçokyönlüdür.Nitekimgeçicibircoşkunlukhaliiçerisindeonu yüzlerce kapısı bulunan bir kaleye benzetir. Bize hangi kapıdan girersekgirelimmerkezegötürenbiryolumutlakabulacağımızısöyler.

Şimdi,dahafazlayaklaşmazdanevvelkendimizebuyapınınmimarınınzihnindenasıldoğmuşolabileceğinisoralım;onuinşaettiğimalzemelerdenkimisinitanıyıptanıyamacağımızı bakalım görelim. Çünkü günümüzde—Schopenhauer örneğindedurumherneolmuşolursaolsun—herhangibirdüşüncetaslağıiçerisindemüessirolanın sadece onun altında imzası bulunan bir kişilikten ibaret olmayıp, aynızamanda geçmişin gücünün de hesaba katılması gerektiği; her türlü özgünlüğünnihayetinde izafiolduğu;herhangiyenibirgirişiminneyeistinatettiğinianlamakistiyorsak,herşeydenevvelonunnasılvücudageldiğinidüşünüpdeğerlendirmeyemecburolduğumuzkanaatineulaşmışbulunuyoruz.

Filozof, bütün insanlar içerisinde, bu kurala bir istisna teşkil etmez. Onungirişmişolduğuinceleme,hernekadarsürekliolarak ilerliyorolsada,herhangibelirlibirandabüyükölçüdebirgelenektirveherhangibirkişionanekadarçokilavedebulunursabulunsun,kıyaskabuletmezderecedeondançokdahafazlasınıkendisinemal ediyordur.Kendine ait birkaleyahut şato şöyledursun,mütevazıbir ev bile inşa etmekten kat kat uzaktır, onunkisi bilginin kadim malikanesiiçerisindeolsaolsabiryadaikiodanınmülkiyetineerişmektirancak.Malikaneokadar geniş ve o kadar düzensiz, ve sürekli olarak o kadar çok tamiratamaruz

kalmıştırki,dışarıdakikalabalıkonaherzamanbüyükeklentilerilaveedildiğinizanneder. Fakat hakikat hiç de öyle değildir, onun çatısı altında sakin olanlarınçoğuna, başkalarının sağlamış olduğu sığınak ve barınağa sahip olmak yeterligelir,bunamukabilsakinolduklarıyerigeliştiripdüzeltmeyeçalışanlarınçokazıbaşarılı olur. Binaya ait yeni bir müştemilatı ıskartaya çıkaran bir insan zorbulunur; eğer karanlık bir geçitte bir pencere bile açabilse talihli addedilir.Nevarki,yapılanilavelerdenekadarbüyükbirbaşarıyaerişilmişolursaolsun,birşeykesindir:İnşatasarılarıbüyükölçüdekendisindenöncegelipgeçmişolanlarınçalışmaları tarafından belirlenir. Daha düz bir anlatımla ifade etmek gerekirse,herhangibirdüşünürünözgünlük iddialarıneolursaolsun,ondangeriyekalacakolan geçmişin onun üzerindeki ameliyesi, ondan çıkardığı şeydir, ister eseritemellük ettiği fikirleri geliştirmeye, isterse düzeltme yahut karşı çıkma yoluylayenilerinin önünü açmaya dayansın. O halde Schopenhauer’in, şimdilerdesöylendiğigibi,sisteminitarihselolaraknasılaçıklayacağız?

Temelgerçekliğinİradeolduğunuilerisürerkeno,tekkelimeyle,Rönesans’tankendiyaşadığıdönemekadar,şuyadabubiçimiçerisinde,hayatiyetinisürdürmüşolan büyük hareketin bir evresine karşı çıkıyordu. Otoriteye, özellikle dinselotoriteyebaşkaldırıkaçınılmazolarak,hayatavebilgiyedairbütünmeselelerde,Aklın ve sadeceAklın nihai etken olarak kabul edildiği entelektüel bir ruh halimeydana getirmişti. Bu değişimin temel sonuçları içerisinde hiçbiri, felsefispekülasyonüzerindekendisinihissettirmişolanetkikadarönemlideğildi.Kilisedünyanın durumunun bütünüyle bir Tanrısal planın gerekleriyle anlaşılıpdeğerlendirilmesi gerektiğini göstermeye çalışmışken, şimdi her şeyin insanaklınınsınamasınatabitutulmasıyönündebirgirişimdebulunuluyordu.Fakatdahaderin düşünüldüğünde güçlükler baş gösteriyor ve iki yüzyıldır hepsi dekılavuzlarının Akıl olduğunu ileri sürmüş olan birtakım düşünürler, kendilerinikarşılıklı çatışmahalindebuluyorlardı.Bunlardanbir grububir önceki kuşaktanmiras olarak devralınmış ilahiyat şeması ile kendilerine ait olanı yahutdoğabiliminin sonuçlarını bağdaştırmaya çalışıyordu. Bir başkası dini teorileridiğerdüşüncedallarındanayrıtutmayıistiyordu,çünkübuteorileribellibiralanaözgüleyip müstakilen ele almayı ya da bunların geçerliliklerini bütünüylereddetmeyi arzu ediyorlardı. Bir üçüncüsü her şeyi Akla bırakıyordu. Geneleğilimbireyselve toplumsalhayatınolgularınıonlarımeşrulaştırmayaçalışarakizahetmekti;dininkendisibirKilisetarafındankuşaktankuşağadevredilmişyahutbirkitaptavahyedilmişbirşeyolarakdeğil,fakataslitabiatıitibariyleaklibirşeyolarak kabul ediliyordu. Leibniz gibi filozoflar, evrenin Tanrısal kudretin vebilgeliğin birçok işaret ve alametini gösterdiği için, kötülüğün bizim sınırlıkusurlu bilgimizinmenzilinin ötesinde, içindemutlak iyiyi barındıran bir planın

parçasıolduğusonucunavarmamızgerektiğini;veTanrı, sınırsızcaadilvenihaiamacısonsuz iyilikolarakdüşünülmesigerektiği için,dünyayahalihazırgelişmedurumu içinde olmasımümkün olanın en iyisi olarak bakmak için yeterli nedenolduğunu ileri sürüyorlardı. Pope gibi şairler aynı iyimser muhakeme tarzınıbenimsemişlerdi; onlar gördüğümüz yahut anladığımız ne kadar az olursa olsun,bir şey kesindir diyorlardı: “Her ne ki vardır, o haktır [onda kusur noksan,eksiklikyanlışlıkyoktur].”

Nevarkibuakılyürütme tarzı eleştiridenyakasınıkurtaramamıştır.Edebiyatalemindeki en tuhaf çakışmalardan biriyle, Voltaire Candide’inde, JohnsonRasselas’ında bu muhakeme tarzına aynı yıl farklı görüş açılarından şiddetlisaldırılardabulundular.Fakatsontahlildehertürlüdini,ahlakivefikriihtiyaçlarıaklıntatminettiğinidüşünenfilozoflar—kionlarıngözündeakılaslatükenmeyecekkaplar dolusu yemek ve testiler dolusu içecekti—zaman içerisinde yavaş yavaşbüyük tesir ve nüfuz kazandılar. Bu görüşün her yerde birçok taraftar vesavunucusunarastlanıyordu.Bunlardanencüretkârolanları—Almanya’daWolfveAydınlanmaÇağıdenilendöneminbaşkaönderleri—sonundaAklabelliezelivezorunlugerçeklerinaracıolarakbaşvurdular.Onlaragöreinsanaklıkendidışındabaşkabirşeyeihtiyaçduymaksızınbugerçeklereherzamanulaşabilmiştir.Hattabunlarokadarilerigittilerki,Hıristiyanahlakınınvedininintemelöğretilerinin,Tanrınınmevcudiyetinin, iradeözgürlüğününveruhunölümsüzlüğününmatematikbirkesinliklevenihaiolarakisbatedilebileceğinikabulettiler.

Fakat tanındıkları isimle Akılcılar, Aklı bu şekilde Tanrılaştırırken bunlarıniddialarını daha bir alıcı gözle tetkik eden başka düşünürler de vardı.Psikolojistler[4]bilgininneolduğunu—nekadarınıntecrübeylekazanıldığınıvenekadarının doğuştan geldiğini sormaya başladılar; ve bunların hemen ardındanKuşkuculargeldi.Bunlarhemmaddeninhemzihnin, izlenimlerinyahut fikirlerinbirbirinitakipetmesindenbaşkabirşeyolmadığınıvebizimövünüpdurduğumuzbütün bu gerçeklerin safi alışkanlığın [yahut geleneğin] neticesi olduğunusavunuyorlardı. BöylelikleAkıl şimdilik bir yanılsama haline irca edilmiş gibigörünüyordu.KuşkusuzAkılcılar,bilhassadoğabiliminingelişimindenbeslenmişolan bu teoriyle, maddenin nihai gerçeklik ve yine bu görüşün özel bir biçimikonumundakidüşüncenindebirbakımamaddeninbir işleviolduğunu ilerisürenteoriyle görüş ayrılıklarını çözmek zorundaydı. Fakat göğüslemek zorundakaldıklarıtemelgüçlük,bizzatdurduklarızeminitehditettiğiiçindahatehlikelibirkarakteresahipti.

Öncesiz sonrasız hakikatler hakkında akıl yürütme, fikir serdetme şu türdenpratik sorularla sekteye uğradı. “Öyleyse bildiğimiz nedir?Ne biliyoruz?Aklın

enstrümanı denecek kadar göklere çıkarılan bu zihin nedir?Hangi türden olursaolsun algıladığı izlenimleri kaydeden salt duyarlı bir plaka mı, yoksa kendietkinliğiyle deneyimde bulunmaya katkıda bulunur mu? Muhtevası bütünüyledışarıdanmıdevşirilmiştir, yoksabunların bir kısmıkendinemiözgüdür?Sabityahut değişmez ilkelere sahipmidir, yoksa sağlam kanaatlerimiz, sözgelimi hersonucun bir sebebi olduğu yolundaki inancımız alışkanlık ve çağrışımınneticesindenmi ibarettirler?Pekiohaldemaddenedir?İzlenimlerimizinötesinegeçebilir miyiz? Şeyler bizim onlar hakkındaki algımızın dışında mevcutmudurlar?Dışımızdakinesneldünya,öznel ruhlabirlikte,biryanılsamamıdır?”BunlarLocke’danBerkeley’e,Berkeley’denHume’avesonolarakHume’dan,18.yüzyılınfelsefesinisonaerdirdiğinivebütünfelsefenintemelleriniyenidenattığınısöyleyebileceğimizKant’ataşınmışolansorulardı.

Kant’ın başarısı, en kestirme ifadeyle söylenecek olursa, Aklın iddialarınıyeniden ileri sürmek, fakat aynı zamanda onların şümullerini sınırlamaktı—zihindebizatihitecrübeninmümküniyetinintemelindeyatanbazıunsurlarınmevcutolduğunu ve bu yüzden ondan çıkarsanamayacağını, fakat diğer taraftan buhüviyetiyleAklın daimaduyununverilerine bağlı olduğunuve bunların ötesindehiçbirşeyeulaşamayacağınıgöstermekti.Hernekadarzihinüzerindekietkileriniizah etmek için duyuların verilerinin ötesinde yer alan bir gerçekliğinmevcudiyetinivarsaymayamecburisekde,okendiifadesiyle“bukendindeşey”in[“Ding an sich”] spekülasyonun erişim alanının dışında kaldığını savunuyordu.Amayinedebildiğimizkadarıylabu“bukendindeşey”inpratikAkıl,yada tekkelimeyle,Tanrısalbirdüzenolarakİradetarafından,açıkseçikolarakolmasada,seçilip tanınabileceğini ve esrarengiz bir tarzda insandaki ahlaki unsurlabağlantılı olduğunu kabul ediyordu. Kant’ın böylelikle yapmış olduğu şey,nihayetinde,hayatınbilgidendahafazlaolduğunugöstermekti.

Fichte’nin Kant’ın eserini bıraktığı yerden alıp onun ayırıp parçaladığıspekülatif ve pratik unsurları nasıl birleştirmeye çalıştığını ve onun bu birliğimeydana getirme tarzının duyu verilerinin benliğin temel etkinliği tarafındanyaratıldığını, bu yüzden bütün bir madde ve düşünce dünyasının İradeye bağlıolduğunu nasıl ileri sürdüğünü hepimiz biliyoruz. “Benim felsefem,” diyordu,“hayatı, hissiyatın ve arzuların sistemini yüceltir ve bilgiyi yalnızca birgözlemcininiştigalalanınabırakır.”

Kant’ın ölümünden sonra Almanya’daki resmi felsefe önderlerinin—onunböyleliklebaştansonaeldengeçiripmeşruti[şartlarabağlı]birhakimiyetalanıylasınırladığı—Akıldan sistemler vücuda getirmeye koyulmuş olmaları, aynızamanda hem dogmatik hem de yüksek derecede spekülatif bir dizi entelektüel

maceranın onun eleştirel çabalarının sonucu olmuş olması yeterince şaşırtıcıdır.Fakat bunlar takipçilerine bir sürü çözülmemiş sorun bıraktılar. Özne ile nesnearasında, kendinin bilincinde olan ruh ile tecrübe dünyası arasında varsaymışolduklarıkarşıtlıkonlarıbaşkaçözümlerbulmayayöneltti; eğeryapabilseydiler,teorik ve pratik melekeler arasındaki aşikâr çatallanmayı bağdaştırmalarıgerekecekti; her şeyi izaha kavuşturacak bir ilke arayışları çoklarını, onun duyuverilerininarkasınayerleştirmişolduğu“kendindeşey”gibiesrarlı,muammalıbirkavramiçinyerbulunmadığısonucunagötürdü.Bütünveçheleriitibariyleevreninhiçbir kayıt ve şartla bağlı olmayan Aklın, ya da onların tercih ettikleri birsöyleyişle, Mutlakın bir açılımı olduğunu savunurlarken, işte bu sorunlarıçözmeyeçalışıyorlardı.

FakatSchopenhauerdeaynızamandaKant’ıntakipçilerindenbiriydi;esasenokendisinintahtıngerçekmirasçısıolduğunuiddiaediyordu.İrade,kanaatinceonunmirasını meşru olmayan yollardan ele geçirmiş olanlar tarafından ele alındığıkadarıyla,şimdiyedekbunlarınhiçbiri tarafındansafifelsefibirsistemintemelihalinegetirilmemiştir,bununisbatamuhtaçbirtarafıyoktur.SözgelimiFichte’ninbuilkeyifarklıbirdoğrultuda, teolojikbirkullanımalanı içerisindeelealdığınıhatırdan çıkarmamalıyız, çünkü o sonunda her şeyi götürüp, sınırsız Ahlakiİradeden,yadaTanrıdediğiEvrenselVarlıktanbaşkabirşeyolmayanbirMutlakBen’in eserine bağlamıştır.Aklın sınamasına başvurarak başlamış olan düşüncehareketininsonsöz-nihaikavramolarakİradeyihakikateeriştiğimizkanalolaraktelaffuz etmesi, spekülasyon tarihinde ilginç bir olgudur.[5] Ve Hıristiyanlığınöğretileriyle münasebeti içerisinde bu neticenin kendine ait özel bir anlamınınolmadığıdasöylenemez.

Schopenhauer’in düşünüp yazmaya başladığı dönemde, İradenin bir bakımaşeylerin temelinde bulunduğugörüşüonun teneffüs ettiği havanın bir parçasıydı.Akılcılığakarşıoluşmuşolanbuözel tepkiyiosonunakadarpaylaşıyordu.Amaaynı zamanda döneminin bütün hayatı ve edebiyatı üzerinde çok derin ve cidditesirleri olmuş olan bir hareketin de etkisi altındaydı. Akla tapınmaya karşıteşekkül etmiş olan muhalefet Romantisizm diye bildiğimiz genel bir biçimekavuşmuştu; bir başka ifadeyle, bir önceki çağın ayırt edici özellikleri olankültürlü ve sıradan ahlaka, klasik biçimlere saygıya, yüzeysel tarih ve uygarlıkgörüşünekarşıteşekkületmişolantepkiydibu.Akılyadadüşüncedenziyadehisyahutduygularınçekimalanı içerisindebulunanbirhareketolarakbuakım,aklıinsantabiatındakiikincilyahutboyuneğen[tabi]birunsurolarakkabuledenlerinnezdinde güçlü bir cazibeye sahipti. Dahası yücelik özlemleri ve yücelticitavırları ile, güzel ve esrarengiz olanı arayışı ile, hakikatin sıradanlaşmış

kanıksanmış şimdinin çok ötesinde, sathın altında, ve eğer herhangi bir yerdevarsa, kalbin derinliklerinde aranması gerektiği yolundaki kanaatiyle, yükseközlemler ile sefil gerçekler arasındaki ezeli ebedi çatışma üzerine uzun uzundüşünmekiçinhazırbekleyenbirfilozoftaetkinbirkarşılıkuyandırıyordu.

Bununlaberaberherşeydenönceo[Ludwig]TieckveNovalisgibiadamlarınyazılarıyla beslenmiş fikrin büyüsü altındaydı: buna göre hayatın anlamının endoğrudan ve en derin mükaşefesi [revelation] bilim değil sanat tarafından veözelliklemüzikve şiir tarafındanverilirdi.Tekrar tekrar felsefenin içgörüyahutsezişyeteneğiüzerineoturtulmasıgerektiğinde,vegeçmiştekibaşarısızlığınınonumuhakemeden çıkarma girişiminden kaynaklandığında ısrar etmişti. “Fikirleribirbiriyle telif edebilme ve onları bir terkip halinde sunma yeteneği,” demişti,“insanıbirakademisyenyapabilir,fakatancakbirşair,birressam,yahutmüzisyenyapabileceğikadarbirfilozofyapabilir.”

Sanatakendisiniadamasındanayrıolarak,RomantisizminSchopenhauer’deenaçık haliyle yeniden görünür hale gelen özelliği, onun Doğu edebiyatına olanilgisidir.Buonunuzaklaravegeçmişeolangeneldüşkünlüğününbirparçasıydı.GençbirdelikanlıykenbüyükbircoşkuylaUpanişadlarınbirLatincetercümesiniokumuşveondaVedalardakifelsefiunsurlarınmistikbirpanteizmsistemihalindeaçıklanıp tefsir edildiğini görmüştü. Friedrich Schlegel’in bir kitabı vasıtasıylaHinduların diline ve bilgeliğine de aşinaydı ve Sanskritçe araştırmasınınİngiltere’deki kurucuları olan Jones ve Colebrooke’un ilk eserlerini görmüştü.BugünlerdeBrahmanveBudacı düşünceninhazinelerini araştırmaya istekli olanherhangibirisinemodernaraştırmacılarınnebüyükkolaylıklar sunmuşolduğunudüşündüğümüzde, Schopenhauer’in erişim alanı içerisindeki böylesine yetersizkaynaklarınasılkullandığını,onlardannasılazamisuretteyararlandığınıgörüpdeşaşırmamakmümkünmüdür?

Bütün yazdıklarında sürekli olarak Doğu’nun kutsal kitaplarına başvurur vebunlardan öylesine derin bir şekilde etkilenmiştir ki, bunlarınAvrupa’da, Grekdünyasıhakkındayapılanaraştırmalarınonaltıncıyüzyıldavücudagetirdiğikadargüçlübirrönesansıdoğuracağıyönündegerçekleşmişolduğusöylenemeyecekbirkehanettebulunmuştur.HayatınındahasonrakiyıllarındaUpanişadlarıdünyadaki,insanıenkazançlıçıkarıcıveruhuenziyadeyücelticiokumamalzemeleriolaraktarif etmiştir ve hayatı boyunca kendisi için ne kadar büyük bir avuntu kaynağıolmuşlariseölürkendeyineaynışekildeteselliediciolmuşlardır.

Schopenhauer’in döneminden kısa bir süre önce yetişmiş olan belli birtakımFransızmaddecilerinineserlerininciddibirtetkikinisözünüettiğimizbuilgilerle

bağdaştırmış olması göründüğü kadar kafa karıştırıcı değildir. Bilimin ruh vebedenarasındakimünasebethakkındasöyleyebileceğiherşeyiöğrenmeyedönükkuvvetli bir arzuya sahipti, çünkü o, az ileride göreceğimiz gibi, varoluşmuammasının anahtarını bu bağ yahut münasebetin sunacağı fikrindeydi. Hattakendisinin,aklınbeyninbirişlevindenibaretolduğunuilerisürerlerkenHelvetiusveCabanisiletambirgörüşbirliğiiçerisindeolduğunuifadeetmişti.Helvetius’aduyduğu saygı onun “bu yazar bizzat Kadir-i Mutlak’ın gözde kitabı olmalı”şeklindeki ifadesindentahminedilebilir.KezaChamfortdayineonunyüksekbirsaygıbeslediğibirbaşkaFransızyazarıydı.

Demek oluyor ki filozofumuzun sözünü ettiği görkemli kalenin inşasındakullanılmış olduğunu tesbit edebileceğimiz malzemelerden kimisi bu nevidenşeylerdi. Bu kaleye yaklaşırken o bize bütün bir yapının tek bir düşünceyisergilemekiçintasarlandığınısöyler.Dünyanınheryerdebirveaynıolanİradeninaçılımı olduğu, sisteminin mücessem hale getirdiğini ve bütün yazılarının şerhedip açıkladığını bildirdiği hakikattir. Daha önceki düşünürlerin bu hakikattenkimiizyahutkırıntılarsergilemişolabileceğinikabuletmeyehazırdır,fakatbunlarsaçmalıklarla kolay kolay görülüp tanınamayacak kadar karanlıkta bırakılmıştır.İnancınagörebirbütünolaraköğretisi,Upanişadların,Platon’unveKant’ınışığıaynı dönem içerisinde insanın dimağı ve ruhu üzerinde parlamadıkça ortayaçıkamazdı.[6]Öyleiseönceonunbutemeldüşünceyenasılulaştığını,ikinciolarak,ulaştığı bu temel düşünceyi hayatın meselerinin ve bilgi sorunlarının çözümünenasıltatbikettiğinigörelim.

III

Schopenhauer dünya hakkındaki bilgimizin onun bize görünme tarzıyla sınırlıolduğudüşüncesindenhareketeder.“Duyularımızaverildiğihaliyledünyanınbirözne karşısında bir nesneden, tek kelimeyle, bir algılayıcının algısından ibaretolduğukeyfiyetinden,”derşaheserininbaşlangıcında,“dahakesin,dahabağımsızve haddizatında isbata daha az muhtaç bir hakikat yoktur.” Ve bizi hemen ikazeder,buradaimaedilendünyanıngerçekbirmevcudiyetesahipolmadığıgibibirvarsayım değildir, çünkü söylenenlerin tümünden çıkarılması gereken düşünce,dünyanınmevcudiyetinin algılanmasına bağlı olduğudur. Eğer ses, koku ve renkgibi niteliklerin bunları birleştirdiğimiz şeylerin tabiatında [ya da onların doğalbir parçası] değil, bizim içimizde mevcut olduğunu hatırlarsak, bütün busöylenilenlere aklımızın yatması mümkündür; ses çanda değil, fakat bizimkulağımızdadır; renk çiçekte değil, fakat gözlerimizdedir.Belli birtakım şeylereaitgibigörünenkatılık,hacim,hareketvebenzeritürdenniteliklerinaynızamandabunlarıalgılayanduyulardaveduyulariçinvarolduğunukeşfetmekiçinçokderin

düşünmeyedegerekyoktur.Birinsanbubasithakikatianlayamadıkça;varolanherşeyonazamanzamansafihayalyahutvehimgibigörünmedikçe,Schopenhauerokişininfelsefeyegerçekbiralakaduyduğunuinkâredecektir.

HernekadarbugerçeğiilkkezbütünaçıklığıylaKantdilegetirmişsede,der,buhiçbirsuretteyenibirşeydeğildir.İkibinyıldanfazlabirzamanöncePlaton,ardı arkası kesilmeyen değişimiyle görünüş dünyasının tek dünya olmadığını;insanların bir mağarada arkaları ışığa dönük olarak zincirlere vurulmuşmahpusları andırdığını ve duvara vuran geçici gölgeleri gerçeğin görüntüsüzannettiklerini,gölgeleregerçeknazarıylabaktıklarını ileri sürmüştü.Platon’dançok önce Hindistan’ın bilgeleri düyu dünyasını [âlemi mahsûsat] Maya yahutyanılsamaolarakgörmüşlervebütündüşüncelerivearzularıyla,bütünzevkleriveıstıraplarıyla hayatı, ancak gerçek bir bilginin bizi uyandırabileceği yahutayıktırabileceğibirrüyaolarakkabuletmişlerdi.Nitekimenbüyükşairlerdeaynışeyisöylemişlerdi:

“WearesuchstuffAsdreamsaremadeon,andourlittlelifeIsroundedwithasleep.”[7]

FakatbuhakikatekanaatgetirmemiziçinbakışımızıGreklerinspekülasyonunayahut Doğunun kadim bilgeliğine çevirmemiz ya da Shakespeare’in sözlerinekulakvermemizgereklideğildir.Herinsanınbununkendikendinefarkınavardığıanlarmutlakavardır.

Fakat diğer taraftan duyu algılarının verilerinin altında yatan hiçbir gerçeğinolmadığına inanmak, birçok insana olduğu gibi, Schopenhauer’a da imkânsızgörünüyordu.Bugerçekliğinnasılbirgerçeklikolabileceği—iştesorularınsorusubuydu ve onun kanaatince bu zamana kadar hiçbir filozof bu soruya cevapvermemişti. Bu cevaba duyu algılarının verileriyle ulaşılamayacağı aşikârdı vevaktiyle akıl yoluyla en büyük düşünürler onu araştırmışlar ama hiçbir sonucaulaşamamışlardı. Hatta Kant bile “kendinde şey”in ezelden beri spekülasyonalanınınötesindekaldığınıbildirmişti,hernekadarpratikAkılbahsindesöylemişoldukları bakımdan büyük keşfin gelip sınırına dayanmış olduğu intibaınıuyandırıyorsada.

Bukeşfi işte şimdionun talebesiyaptığını iddiaediyordu.Eğerduyudünyasıbir özne karşısında bir nesneden ibaretse, diye soruyordu, özne gerçeklikhakkında, kısa ve ani de olsa bir görüş, müphem ve muğlak da olsa bir fikirmeydana getiremez miydi? Her ne kadar kaleye dışarıdan giremiyorsak da,

içimizdebizimiçinbirgirişimümkünkılacak,deyişyerindeise,biryeraltıgeçidiaçtıracak hiçbir şey yok mudur? “Ben kendimi,” der Schopenhauer, “şu ikibakımdanbiliyorum:Kendimibirbeden,bellibirbüyüklükvebiçimesahipbirşey, mekânda yer kaplayan, zamanda devamlılığı olan ve başka nesnelerle birsebep netice bağıntısı içerisinde duran bir nesne olarak biliyorum. Fakat aynızamandabenkendimihissedenveeylemdebulunan,arzuedenvearzularıpeşindekoşan, mücadele eden bir varlık—tek kelimeyle isteyen, irade eden bir özneolarak biliyorum. “Bilincimin derinliklerinde bu deruni varlık bana kendisini,mekân ve zaman sınırlamalarının ötesinde ve sebep netice ağının dışında birvarlıkolarakaçar.Obenimtarafımdanbaşkahiçbirşeyinbilinmediğikadarbüyükbir mahremiyetle [yakınlık ve dolayımsızlıkla] ve katiyetle bilinir ve ben onusüreklivegerçekolarakhissederim.Fakataşikârkibenimbukendimiikiyoldanbilişimbazıbakımlardanbirbiriyleirtibatlıdır;benimbubedenim,mekândakibunesne,bazıbakımlardanbenimderunivarlığımlabirveaynıdır.Kendibenliğimdenesne ve öznenin birleştiğini müşahede ediyorum ve dolayısıyla bilinciminderinliklerinde hakikatin şafağının söktüğünü görüyorum: İrade duyu algılarınınverilerininarkasındayeralangerçekliktir.

“Biz bunu,” der Schopenhauer, “iradi dediğimiz eylemlerde yeterince açıkbiçimde görürüz; fakat aynı şey kalp atışı, nefes alış verişi, midemizin hazımfaaliyetivebenzeritürdengayriiradidediğimizeylemleriçindegeçerlidir.”İradiveyagayriiradi,hertürlübedenifaaliyetisevkveidareedensinirlerdirveiradifaliyetleri idare eden sinirlerin İradenin vasıtası, gayriiradi faaliyetleri idareedeninsebaşkabirşeyinvasıtasıolduklarınıvarsaymaksaçmaolacaktır.Esasenbilinçliolmayanİradenindışavurumlarıolangayriiradieylemler,engellenmeleriyahut denetlenmeleri ya da haddinden aşırı uyarılmaları halinde bedensel acıbiçimindebilinçdüzeyineyükselebilirler.Bundanbaşkaharicitesirlerbizezevkveya acı verdiğinde, İradeyi etkilediklerinden ötürü yine aynı neticeyi husulegetirirler;bizdebunlarıistemeyadaistememeduygusudoğururlar.Zevkveacınınbizi safi fikirlerden çok daha derin biçimde etkilemelerinin sebebi onlarıniçimizdekienderinşeyedokunmalarıdır.Kezayineİradeninkorku,endişeyadaelem vücuda getiren türden sınırlanımı bedenimiz üzerinde doğrudan bir sonuçdoğurma gücüne sahiptir ve onun işleyişini ve işlevlerini bozar. BunlarSchopenhauer’in “par excellencemucize” dediği şeyin, yani beden ve İradenin,birinindiğerininhariciifadesiolmasıanlamında,birveözdeşolduğununteyidinedönükolarakişaretettiğiolgulardanbazılarıdır.

Ne var ki o bize, bu gerçeğin hiçbir surette beden ve onun çeşitli işlevlerikonusunda yapılmış herhangi bir bilimsel izahla çatışma içerisinde olmadığını

özenlehatırlatır.Öz-bilinç[beninkendisininfarkındalığı]vebilimburada,der,ikifarklı şeyle uğraşmak zorundadır. Üzerinde ısrar ettiği hakikat aşikârdır. Ben-bilincibenikolumukaldırdığımdairadeninbireyleminiyerinegetirdiğimetemineder. Diğer taraftan fizyoloji bana kolumu kaldırmamın belli birtakım kaslarınkasılmasındankaynaklandığınıvebukasılmanındakaslarınbarındırdığıenerjininbir kısmının serbest bırakılmasından neşet ettiğini ve bu enerjinin nihayetindeyediğim şeylere kadar götürülebileceğini söyler. Beden, diye fısıldar fizyolojibana, bir makine—besinlerden elde ettiği bilkuvve enerjiyi çeşitli fiili enerjibiçimlerine dönüştüren bir makinedir. Hatta daha da ileri gidebilir ve banabedenin bizzat enerjinin bir gelişimi olduğunu da söyleyebilir; fakat bu şekildedönüşümeuğramışolanbuenerjininbizatihineolduğunuve tezahürlerininyahutaçılımlarının bilinçle hangi bakımdan bağıntı içerisinde bulunduğunu fizyolojibanabuzamanakadarsöyleyememiştir.Aynızamandahiçbirfizyolojikaçıklamadenemesinin bana kazandıramayacağı, fakat benim herhangi bir nedengösteremeyeceğim bir kesinlikle hissettiğim, kolumu kaldırdığımda dışarıdangörüleneylemin,içtarafıbakımından,İradeninbirkullanımıolduğudur.Kolumunteşekkül ettiği şeyin maddesi ile benim İrade dediğim bilinç durumunun nasılbirleştiği bilimin alanın ötesinde yer alan birmuammadır; ve bunu çözebilecekinsan,dünyanınbeklediğiinsandır.

Demek oluyor ki bu hakikat—yani bedenin İradenin dışa akseden ifadesiolduğu, ki her insan kendi şahsında bunun dolayımsız olarak ister istemezayırdındaolacaktır—beklenenbuinsana,derSchopenhauer,evreninmuammasınınanahtarını sunacaktır. Eğer belli bir nesne—yani onun cismi—onun İradesinindışavurumu ise, diğer bütün insanların bedenleri de benzer şekilde onlarıniradelerinin dışavurumu değil midir? Ve insan bedeni diğer hayvanlarınbedenlerindenpekbüyükbir farklılık arzetmediğine göre aynı şeyonlar için degeçerliolmalıdır.Buorganizmalarhakkındaböylesineesaslıbir şekildegeçerliolan bütün organizmalar için de geçerli olmalıdır, başka türlü olamaz; vedolayısıyla harici tarafları bakımından organik duyu objeleri olan bitkiler, içtaraflarıbakımından,hayvanlarınbedenleriyle,hernekadaraynıderecedeolmasabile,aynı tarzdaİradenindışavurumlarıdır.Buakılyürütmetarzıanalojiyoluylainorganik maddeye de ve maddenin aracı olduğu bütün tabiat güçlerine tatbikedilebilirdir.

Zira çeşitli güçleri—dürtüler, içgüdüler, akli edimler ve bunların vücudagetirdiği her şey—hangi isimle adlandırırsak adlandıralım, bunları iradenindışavurumları olarak değil de, diye sorar filozofumuz, başka neyleaçıklayabiliriz? Hayvanlar, bitkiler, inorganik madde—bunlar harici tarafları

bakımından duyu objelerinden, arkalarında bir gerçekliğin varolduğunu kabuletmemiz gereken görüntülerden başka nedir? Peki, duyu nesneleri olarakkendimizin temelini oluşturduğunu hissettiğimiz şeye müracaat etmeksizin bugerçekliğinasılkavrayabilirizyadabuduyuobjelerinindışavurduklarıenerjiyinasılanlayabiliriz?Safaklaşeylermüstakil,münferit,anlaşılmazveesrarlıolarakgörünürler; fakat ne zamanın, ne mekânın, ne de sebep netice ağının varolduğubilincimizin en derin katmanlarına çekildiğimizde dünyanın esrarı dağılır,aydınlanır. Wordsworth’un sık sık iktibas edilen mısralarında bu durumumükemmelenmüşahedeederiz:

“Asensesublimeofmotionfarmoredeeplyinterfused[...]AmotionandaspiritthatimpelsAllthinkingthings,allobjectsofallthought,androllsthroughallthings.”[8]

Dolayısıyla aynı zamanda hem felsefi, hem bilimsel, hem de şiirsel birmuhakeme yoluyla Schopenhauer, “her türlü gerçek felsefenin temeli” diyeadlandırdığı şeye, yani gerçekvarlığımızın aynı zamanda evreningerçekvarlığıolduğuifadesineulaşmışgörünür.

Bu Schopenhauer’in bütün sisteminin en somut ifadesiyle ortaya koyduğunubildirdiği tekvebiricikdüşüncedir.Elbetteonunİrade ilekastettiğişeyisadecekendimizde büründüğü biçim içerisinde düşünürsek ne demek istediğinianlayamayız.Onuniddiasınıntamamıisterfiziki, isterruhi,enerjininhertürününİradeolduğudur. İrade temelveaslibirgüç,varolmayadönükbirmücadele,birçabadır. Bu temel ve asli gücün büründüğü ilk biçimleri tarif etmek içinSchopenhauer, Platon’un Öncesiz-sonrasız İdeaları ile ilgili kullanmış olduğudilden daha iyisini bulamazdı. Bunlar İradenin her türlü cüzi ve münferittezahürlerinin vücuda geldiği ve bu tür tezahürlerin mükemmeliyete ulaştıklarıçeşitlidereceleriçerisindeonayinegeridönmeitiyadıiçerisindeolduklarıbüyükbiçimleryahutarketipler[ilkörnekler]dir.

En aşağı aşama yahut evresi içerisinde İrade kör, duygusuz hissiz, katı vedeğişmezdi; onu safimukavemetyahut iltisak[9] olarak tanırız.Diğer aşamalardaçekim gücü, elektiriklenme, kimyasal çekim, billurlaşma [kristalleşme] süreciolarak farkına varırız onun. Organik sahada etrafında bulunanların zararınagelişme biçimine bürünür; bitki sessizce topraktan gıda devşirir. Diğer taraftan

hayvan beslenmek için kendi gıdasını araştırmak zorundadır; dolayısıyla buevrede ona gıdanın nerede bulunabileceğini söyleyen bir algı, henüz ruşeymhalinde olan bir akıl; ve aynı zamanda sadece avını algılamakla kalmayıp onuyakalamasınıdasağlayanaraçlargeliştirir.Buaşamadaartık İradekördeğildir;dışavurumunu engelleyene yardım eden ya da ondan uzak duran şeyi araştırır;içgüdüdediğimizbirbiçimebürünür;içgüdüyıllarınakışıiçerisinde,birköpeğinyadabir atın durumundaolduğugibi, bizimakıl dediğimizdahayüksekbiçimebenzer hale gelir; eğer yıllar uzarsa, bir filin durumunda olduğu gibi, bilgeliğiandıran bir şeye dönüşür. Fakat İrade sadece insanda açık biçimde kendininfarkınavarır [birbilinçhalinegelir].Buradabütünevreninaynasıolanbir akılinkişafeder.

Schopenhauer’inböylelikleİradeveakılarasındakurduğuilişkionunbutekvetemeldüşüncesininenönemliözelliğidir,vebütün felsefesi içerisindebüyükbirrol oynar. Akıl, der, açılımının belli bir aşamasında İradenin hizmetkârı olarakdoğar: İrade madde biçimine bürünür, madde bir organizmaya tahavvül eder,organizmabeynetekâmüledervebeyindenakılinkişafeder.Akılböylelikleikincihattaüçüncüsıradayeralanbirhadisedir.Onunasliişiİradeninhizmetleriniidareetmek, fakat daha yüksek işi İradenin kendi kendisini anlamasını sağlamaktır.İradeninfarklıtezahürleriyahutaçılımlarıiçerisindeyayılmatarzıvebunlarınherbirinin tam dışavurumu elde etmek için gösterdiği çaba, Schopenhauer’inkanaatincedışamızdakitabiattaheryerdegözeçarpansürekliçatışmayıizaheder;ve insandaki daha aşağı ve daha yüksek unsurlar arasındaki mücadele, diyedüşünür,körbirgüçolarak İrade ileakıl tarafındanaydınlatılmışbirgüçolarakİrade arasındakimücadeleden başka bir şey değildir.Onun bu tek düşüncesininsanat, ahlak ve din sahasına tatbikine geldiğimizde İrade veAkıl arasındaki bumünasebbettennasılyararlandığınıdahatamveaçıkbiçimdegöreceğiz.

Fakat daha ileri gitmeden bütün felsefesini üzerine inşa ettiği bu tek düşüncehakkında ister istemez dile getirilecek olan eleştirilerin ne tür bir eleştiriolabileceğini sormamız gerekir. Doğrusu bu eleştiri de sistemin içindebarındırdığı temelbir çelişkiyi göstermek suretiylekısayoldan işini bitirmiştir:Maddenin evrilip beyin, beynin evrilip akıl olduğu ifadesiyle, Schopenhauer’inyola çıktığı varsayım, yani beynin içlerinden sadece biri olduğu nesnelerintümününsadeceakıldaveakıl içinvarolduğufikrinasılbağdaştırılacaktır?Eğeraklı maddenin belli bir kısmının işlevi olarak görmek noktasında Cabanis ileuyuşabiliyorsa, her ne kadar kendisinin idealist olduğunu açıklamış olsa da,felsefesinde bu türden herhangi bir beyan ile tutarsız bir taraf olduğunu kimseinkâretmeyecektir.Cabanis ileKant’ınbukarışımıinsanı ister istemezaklınbir

beyinfenomenindenibaretolduğugibituhafbirsonucagötürmektedir.Bugüçlük,bugörüşeuygunolarak,zamanvemekânınancakakıldavarolduğunavebeyindenkoparılamayanaklınbizatihizamanvemekâniçindebulunduğunaişaretedilerekbirbaşkaşekildeortayakonulabilir.Schopenhauermuhakemetarzındakibukısırdöngünün gayet iyi farkındadır, fakat kendisini bundan çekip çıkarmaya dönükçeşitli çabalarının hiçbir başarılı olamamıştır. Eğer daha fazla üzerine gidilipiyicesıkıştırılmışolsaydı,bugüçlüğüntransandantalbirkarakteresahipolduğunuve tecrübe filozofu olarak kendisinin bununla hiçbir işinin olmadığını söyleyipişiniçindençıkardıherhalde.Kimbilirbelkidekendisineçokfazlasorusormuşolan bir öğrenciye Goethe’nin yazmış olduğu şu cümleyi iktibas ederdi: “Tanrıkuşkusuzfındıklarıyarattı,fakatonlarıkırmadı.”

Bundan başka, kendimizde farkında olduğumuz bir şeyin duyu algılarınınverilerininarkasındayeralangerçeklikleözdeşolduğuiddiasıdaciddibiritirazadavetiyeçıkarır.Bunihaigerçeklik,kendiiddiasınagöre,nezamandanemekândayeralır,nedesebepsonuçyasasınatabidir.Fakatbizdekendisiniizharedenİradebizim tarafımızdan ancak zaman içerisindeki edimleri-işleriyle ve güdülerdenetkilendiğiölçüdebilinir.Buyüzdenobirfenomendirvenihaigerçeklikleözdeşolamaz.

BunlarailaveolarakİradeileakılarasındayaptığımutlakayrımbakımındandaSchopenhauer ile aynı fikri paylaşmamız mümkün değildir. İrade bildiğmizkadarıyla peşinde olduğu amaçları tarif etmek için belli bir akıl karışımıolmaksızıntasavvuredilemezdir;vediğertaraftanakıldabellibirİradekarışımıolmaksızın düşünülemez, çünkü herhangi bir şeye safi dikkatimizi yöneltmekeyfiyetibirçabagerektirir.Sonolarakeğernihaigerçeklik,onunbildirdiğigibi,her yerde bir ve aynı ise ve bütün her şey o ve ondan ise, nasıl olur da farklıbiçimlere bürünebilir? Eğer farklı biçimlere bürünebilirse farklılığı, çeşitliliğiişiniçinedahiledenbaşkabirmüessirsebebinolmasıgerekirvebizzatiradeninkendisiherşeyolamaz.

II

METAFİZİK

EPİSTEMOLOJİ–ONTOLOJİ

TEOLOJİBu dünya gerçeklik değil, bir maya, bir vehimdir—Vedanta’nın en derin

düşüncesi budur. Buna tarkayı hesaplayarak değil, fakat anubhava ile, burengârenkdünyadankendibenimizin(Atman)derinliklerinedönerekulaşılmıştır.Eğeryapabiliyorsanızböyleyapınveböylecedeneyselgerçekliktençokfarklıbirgerçekliğe, zamansız, mekânsız, değişmez bir gerçekliğe ulaşın ve bu yegânehakikigerçekliğindışındakiherşeyinsafibirgörünüm,birmaya,birdüşolduğunuduyumsayıp tecrübeedin.—Hintdüşünürlerinin tuttuğuyolbuyduveParmenidestarafındangösterilenbenzerbiryollaPlatondaaynıhakikateulaştıvebudünyanınbirgölgelerdünyasıolduğunuvegerçekliğinbugölgelerdedeğil, fakatbunlarınarkasında olduğunu görüp öğretti. Bu noktada Platon ve Vedanta öğretilerininbirbiriyle uyuşması harikuladedir, fakat her ikisi de bu büyükmetafizik hakikatisezgiyle kavramışlardır. İlkeleri, öğretileri doğruydu, fakat onuispatlayamıyorlardıvebubakımdaneksikvekusurluydular.

İşte buradaHint veGrekdüşüncesininönüne, hayli farklı bir yol tutmuşolanKant felsefesinden büyük bir ışık ve yardım geldi. Bu yol Vedanta ve Platonfelsefesinin sezgi yolu değil, fakat soyut akıl yürütme ve bilimsel kanıtlamayöntemiydi.Kant’ınbüyükişiinsanaklınınbirçözümlemesiniyapmaktıveobunuLockegibiyüzeyselbirşekildedeğil,enderintemellerineinerekyaptı.VebunuyaparkenKant,hemkendisişaşırarak,hemdedünyayışaşkınlığadüşürerek,budışdünyanın üç temel unsurunun, yanimekân, zamanve nedenselliğin, doğal olarakzannettiğimizgibi,nesnelbirgerçekliğinezeli-ebedi temellerideğil, fakatbizimkendizihnimizindoğalöznelalgıformlarındanibaretolduğunugördüvegösterdi.Bu matematik ispatlama yöntemiyle Kant ve ardından onun büyük tilmiziSchopenhauer tarafından kanıtlandı ve ben bu kanıtları Elemente derMetaphysik’te—şimdi (Almancaöğrenebilecek)Avrupalılarındeğil, fakatbüyükbir şaşkınlıkla Almanya’da kendi felsefelerinin, Advaita Vedanta’nın bilimseltemelini bulacak olan Hindistan’daki kardeşlerimin yararına İngilizceyeçevrilmesinekararverdiğimbirkitap—enkısaveenaçıkformuiçindesundum.Çünkü Kant mekânın, zamanın ve nedenselliğin nesnel gerçeklikler değil, fakatsadecebizimzihnimizinöznel formlarıolduğunuvebununkaçınılmaz sonucunu,mekânda yayıldığı, zamanda ilerlediği, nedensellikle yönetildiği kadarıyladünyanınbenimzihniminbirtasarımından[Vorstellung]ibaretolduğunugösterdi.Böylece Hint, Grek ve Alman metafiziğinin birbiriyle uyum içinde olduğunu[Konkordanz] görüyorsunuz; dünya bir maya, dünya bir vehimdir, diyorduŞankara;—bubirgerçekliklerdeğil,gölgelerdünyasıdırdiyorduPlaton;—vebu“sadece görünüş, kendinde şey değil” diyordu Kant. İşte dünyanın üç farklı

bölgesinde aynı öğretiyle karşılaşıyoruz, ama bunun bilimsel delilleri,Şankara’da,Platon’dadeğil,sadeceKant’tavar.

PaulDeussen[10]

II.BÖLÜM

TECRÜBEDEKURULUŞİLKELERİ:

KATEGORİLERİNÇIKARIMIveGERÇEKANLAMI

Schopenhauer’in algı ve kavram arasındaki soyut ayrımı ve asli bilmetecrübemizi sadece algısal açıdan izahı, onun Kant’ın kategorilerle ilgilitransandantal çıkarımı konusunda yürüttüğü teknik tartışmayı en hayati biçimdeetkiler.Nedirkategorilerinrolü?Tecrübeninoluşumundanegibiişlevlerivardır?Algısalbilginingerçekvarlığıaçısından,eskimantıktakarşılaştığımızbiçimiyleyargıların sınıflandırılmasından türetilen düşüncenin saf (yani Schopenhauer’egöre,boş)soyutlamalarınahangibakımdanbağlıolduğunudüşünebiliriz?

SchopenhauerKant’ınbiçimselyönteminiaşağıdakişekildeyorumlar:“Kant’ınnesnelkarayışveenyüksekbeşeridüşünceüzerineoturanyegânekeşfizamanvemekânın bizce a priori olarak bilindiği apperçusudur”.[114] “Bu şanslı vuruşlatatmin olarak,”[115] der Schopenhauer, Kant “deneysel olarak elde edilmiş”kavramlarımızın,eğermümkünse,aprioritemeliniortayaçıkarmakiçinbiçimsizduyarlığımızın saf a priori bileşenlerini ortaya çıkarmakta kullandığı taktiklerikullanmıştır. Mekân-zaman sezgi formlarını karşılamak için, mantıksal olaraktemellendirilmişsafbirkavramfomlarıtablosulazımdı.DolayısıylaKantyargılartablosunurasgelebulurvebundan“algısıduyarlığınikiaprioriformutarafındanbelirlenen şeyleri düşünmemizin koşulları olması gereken on iki saf a priorikavram öğretisi olarak kategoriler tablosunu biçimlendirir; böylece saf anlamayetisi şimdi simetrik biçimde saf bir duyarlığa karşılık gelir.”[116] Bu şekildeformüleedilenşemasınıninandırıcılığınıartırmakiçinKantbirçareolaraksezgive anlama yetisinin a priori saf formlarını birbiriyle irtibatlandırma yolunudüşünmüştür. “Şemalar” yahut “saf muhayyilenin monogramları” kavramı buyüzden ortaya çıkar, ki Schopenhauer’e göre bu Kant’ın duyarlık dünyası ileköktenayrıdüşüncedünyasıarasındakiyarığıkapatmaçabasınıtemsileder.

Schopenhauer’in Şematizm öğretisine getirdiği esaslı eleştiriye karşıgösterilecek tavırbüyükölçüdealgı iledüşünce, tecrübeninmuhtevası ile formuarasındakiayrımınkabulüneyadareddinebağlıdır.SchopenhauerKant’ınanlamayetisinin saf kavramlarının algıyla organik bir bağının olmadığını, dolayısıylatecrübeye dayanan düşüncenin tasarımsal kavramlarına ya da tasavvurlarınakarşılık gelen “hayalgücünün monogramları”nı ya da saf şemalarınıiçeremeyeceğini düşünür.Kant’ın böylesi bir tutarsız duruma—Schopenhauer’inkendisininyaptığınıiddiaettiğigibiduyumunnedensellikilkesisayesindealgıyadönüşümünü göstermek yerine—sürüklenmesini Schopenhauer “TransandantalMantık”ın yukarıdaki psikolojik açıklamasıyla yeterince izah edildiğini düşünür.

Ve o bu açıklamanın Kant’ın kategoriler ve şematizm öğretisini çürütmek içinyeterliolduğunukabuleder.

Yukarıda işaret edildiği üzere Schopenhauer tartışılan teknik konuyla ilgiliçözümlemesinde doğrudan uzak değildir, fakat ondan yanlış bir sonuç çıkarır.“Transandantal Estetik”te Kant mekân ve zamanı sezginin ya da dolayımsıztecrübenin saf formları olarak ele alır. Bu yüzdendir ki Sezginin[117] SafFormlarının Şematizmine dair bir bölüme gerek yoktur. Bununla birlikte“Analitik”in bakış açısından tecrübenin muhtevası ile formu karşıt olmasa bileapayrı bir karaktere bürünme eğilimindedir. Kant’ın içindeki akılcı yan algınınmuhtevasını, deyiş yerinde ise, ab extra düzenleyecek ilkeler arar. Sonuçta safanlamayetisininişlevleribiçimselmantıksalkavramlarolaraksunulurizleniminiverir. Belirli ve sabit sayıda düşünülen saf tecrübenin temel işlevleri yanılgıyıdahada büyütür. Schopenhauer’in açık biçimdekavrayıp isabetli biçimde alayaaldığı ziyadesiyle aşikâr soyut simetri tutkusu (“alle gute Dinge sind drei”) ilebirleşen bu akılcı eğilimin neticesinde, her türlü nesnel tecrübe imkânınıbelirleyiponunbiçimselkuruluşkalıbınışekillendirecekkavramsalbiryapıyavaşyavaş gelişir. Algıyı düşünceyle irtibatlandırma çabası içinde Kant kavramsalyana öylesine büyük bir ağırlık vermiştir ki sonunda somut tecrübeyle temasınıkaybetmiştir. İşte epistemolojisindeki bu gediği kapatmak için şimdi saf anlamayetisinin kategorilerinin somut tecrübeye inmesini sağlayacak merdiven hizmetigörmeküzereşemalaröğretisiniönerir.

Fakat bu gedik Kant’ın kategoriler öğretisinin kendi aşırı soyutformülasyonunun bir sonucuydu.Dolayısıyla sorunun doğru çözümü teoriyi dahatutarlı ve işlevsel anlamda yeniden ifade etmek, kategorileri somut tecrübedemüessir işlevlerolarakgerçeközleri içindeyorumlamakolacaktı—dahadasunibirköprü ile suniyarığıdahadagenişletmekdeğil.Kantbaşlangıçtakiyanlışınıdüzeltmekyerineuygunolmayanşematizmöğretisiylekendisinikurtarmayaçalıştı.NevarkiSchopenhauer,Kant’ınanlamayetisininkavramlarınıapriorialgılarlairtibatlandırmayadönükbaşarısızgirişimindenfarklıbirsonuççıkarır.OKant’ınsuni yönteminden kaynaklanan güçlüğü temel ve üstesinden gelinmez bir güçlükolarak görür. Bir başka söyleyişle Schopenhauer’e göre algı ve kavram aslatecrübede eşgüdüm içerisinde olamaz; düşünce asla bilgi sürecinde içkindüzenleyicirolünüoynamaz.

EğerKant’ınsuniyaklaşımınayöneltileneleştiriileyetinilipdüşüncesinindahaderin saklı anlamlarının ihmal edilmesine karşı çıkılmıyorsa Schopenhauer’invardığısonucungayetdoğalolduğudürüstçekabuledilmelidir.Amaeğermodernepistemoloji Kant’ın kategoriler öğretisinin gerçek anlamını ortaya çıkarmak

istiyorsa Schopenhauer’in serbest ve kolay dersinden çok farklı bir dersçıkarmalıdır. Düşüncenin tecrübenin kuruluşunu içkin biçimde belirleme vedolayısıylaonunnesnelliğinimümkünhalegetirmedekiyetersizliğini şematizminboşluğundan çıkarmak yerine doğru teşhis sıkıntıyı Kant’ın tecrübenin içeridenkuruluşuyla ilgilikendi idealindenuzaklaşmasındavebukuruluşu,deyişyerindeise, ab extra açıklama girişiminde bulacaktır. Bu yüzden kategorilerinçıkarsanmasıKantfelsefesininruhunauygunbiçimdeyenidenyorumlanmalı,soyutbiçimselliğisüzgeçtengeçirilmelivetecrübeninkurucuilkelerininiçkinkarakteriaçık biçimdevurgulanmalıdır.Buher türlü şemayahut çizelgenin anlamsızlığınıvelüzumsuzluğunugöstererekgüçlüğünüstesindengelecektir.

Schopenhauer’in haklı bir sebebe dayanmaksızın kavramı algıdan ayırmasıüzerindebukadarçokdurulmasıgereksizgibigörünebilir.FakatSchopenhauer’inKant’ın en ciddi epistemolojik hatalarının tümünü bu “içinden çıkılmazkarmaşıklık”a bağladığı bir gerçektir. Nitekim kategoriler incelemesininbaşlangıcında şunları yazar: “Bütün kategoriler öğretisini reddetmem ve onuKant’ın bilgi teorisinin sırtına yüklediği temelsiz varsayımlar arasında saymam“TransandantalMantık”takiçelişkilerden[...]kaynaklanır,kibunlarınkaynağıdaalgıvesoyutbilgininbirbirinekarıştırılmasıdır…”[118]

Schopenhauer bilimin soyutlamalarının salt algı karşısında kıyas kabul etmezbirüstünlüğesahipolduğunukabuleder,bunlaraçıkbiçimdebelirlenmişveiyicetanımlanmış az sayıda kavramın sınırları içinde fenomenal tecrübenin çokyönlülüğünü kavramamızı ve onun türlü bağıntılarını formüle edilebilirtekbiçimliliklereindirgememizimümkünkılarlar.Saltkavramsalolanıayırıponunsoyutbilginingelişimindekiişlevinigöstermek:Kant’ınki“cüretkârveşanslıbirdüşünce”ydi. Fakat Schopenhauer Kant’ın, yönteminin dolaylı karakterininfarkında olduğunda ısrar eder ve hemen hemen şunu söyler: Biçimsel yargılartablosuiçindegösterişlitecrübebinasıiçintemeltaşlarıararkenKant“birkuleninyüksekliğinigölgesiyleölçmeyekalkanbirinebenzetilebilir,halbukibendoğrudankulenin kendisini ölçmeye çalışan birine benziyorum.”[119] Yargılar Tablosundaşematikbiçimdesomut ifadesinibulankavramların terkiplerininnormalformlarıdeğişikkökenleresahiptir.Kimisianlamayetisininalgısaldünyasındaeldeedilengöreliktençıkarılır.Kimileridealgıvekavramıniçiçegirmesindenötürümelezbir karaktere sahiptir. Fakat büyük bölümü itibariyle yargı formları, dictum deomnietnullodanvehertürlüdüşünmeninkoşullarıüzerineoturandört“metalojikhakikat”ten,yani:özdeşlikveçelişmeyasaları,üçüncühalinimkansızlığıveyetersebep ilkesinden kaynaklandıkları için, reflektif bilginin kendi doğasından, yanidoğrudanakıldançıkarılabilir.[120]

Muhtelif yargı-formlarının bu farklı kökeni onların tecrübe sürecindekideğişmez işlevsel rollerini etkilemez. Schopenhauer’in yargı teorisi birkaçcümleyleifadeedilebilir.Yargıalgıilekavramarasındakibağlayıcıbağ,“algıdabilinenidoğruvekesinbiçimdesoyutbilincetaşımagücü”dürvebuhüviyetiyleo“anlama yetisi ile akıl arasında aracı”dır.[121] Kavramsal yapıların çok yönlüalgılar temeli üzerinedikilmesi soyutbağlantı alanlarının tutarlığını-bütünlüğünügerekli kılar; ve nasıl ki kavramların temelmukayesesi-münasebeti (“yüklem”in“özne”yebağlanması)çeşitlimantıksalyargılarıverirse,çıkarımdatamamlanmışyargıların birbirine bağlanmasından kaynaklanır.[122]Yargılama sürecinin kendisiesasitibariylereflektiftir.Çünküyargınınmuhtevasıkökenitibariylealgısalolsada, “gıda, biçim ve bileşimleri kendisi tarafından belirlenen canlı organizmatarafındanalındığındanekadardeğişimeuğrarsa—kigıdanınözüürettiğisonuçtanartık çıkarılamaz—algı-sezgi bilgisi de iç düşünme-refleksiyon sürecinegirdiğinde hemen hemen o kadar değişime uğrar.”[123] Mantıksal düşünceninşematikbağlılaşımları[correlation]içineancakkavramsaltaslaklardahilolabilir.“Tikel bir düşünce yargının konusu olamaz, çünkü o bir soyutlama değildir, odüşünülmüş bir şey değil, algılanmış, kavranmış bir şeydir. Buna karşılık herkavramözüitibariyletümeldirveheryargıkonu[özne]olarakbirkavramasahipolmalıdır.”[124]ButürdenaçıklayıcıpasajlarSchopenhauer’ingerçekyargıteorisidediği şeyi göstermeye hizmet eder. O yargıya “algısal ile kavramsal olanarasında bir aracı” der; fakat unsurları soyut kavramlardır ve bunlarınişlenmelerinigerçekleştirenbütünsüreçbirrefleksiyonmeselesi,birakılişidir.

Yargılama yetisinin başlangıçtaki tanımı modern bir mantıkçıya organik birbilgi teorisi içinmümkünbir temeliçağrıştırabilir.Yargılamasürecindebilgininçeşitliyönlerinin—kiburadasomutdüşüncetekliğiiçindeerirler—ışımamerkeziaçık seçik görülür. Fakat Schopenhauer yargılama uzuvlarını ya da unsurlarınıkarakter itibariyle birbirinden farklı olarak görür; kosacı [copula, bağ fiili]bağlama işlevinin ötesinde önemsiz görürken, yargılama sürecini iki kavram-alanınınvebunlarınbirlikyadaayrılıklarınınkarşılaştırılmasındanibaretolarakdüşünür.Buşekildegörülenyargılamasüreciherhangibirmakulanlamdaalgıvekavramıbirleştirmebağıolarakbirişeyaramaz,şubasitsebeptenötürüki,hiçbirsüreç (Schopenhauer’in teorisindeki algı ve kavram gibi) birbirinden esaslıbiçimde farklı bağlam alanlarını birbirine bağlayamaz ve organik, birlikli birbütünolarakkalırlar.

Kant’ınyargılamasüreciileilgiliteknikyaklaşımıgereksizyeresoyuttur,amaçıkarılacak örtük anlamları yargılama sürecinin somut biçimde düzenleyici-oluşturucu karakterini derinlemesine kavradığını gösterir. “Bütün yargılar,” der,

“tasarımlarımız arasındaki birliğin işlevleridir, bir objenin bilgisi doğrudantasarımla değil, fakat bunu ve başkalarını kavrayan ve böylecemümkün birçokbilmelerinbirarayatoplandığıdahayüksekbirşeysayesindemeydanagelir”.[125]İdealizmin daha sonraki evresinde bu görüş daha uygun biçimde tanımlanır veyargılamasürecinindinamikvebirliklikarakteridahatutarlıbirşekildeformüleedilir. Hegel’in küçük Mantık’ta meseleyle ilgili tartışması ziyadesiyle ufukaçıcıdır. “Kavram Öğretisi”nin giriş bölümlerinde Hegel düşünce ve yargınınorganik doğasıyla ilgili sorunu kökünden çözer: “Zihinsel tasavvurlarımızınmuhtevasınıoluşturanobjelerinöncegeldiğinivebizimözneletkinliğimizinbunutakipettiğinivedahaöncesöylenensoyutlamaameliyesiveobjelerinmüşterekensahip oldukları noktaları bir araya getirerek bunlar hakkında kavramlarınoluştuğunu düşünmek bir hatadır. Bilakis kavram önce gelir; ve şeylerkendilerindeiçkin,kendisinibunlardaaçankavramınetkinliğiyleneiseodur.”[126]Vedahadaözelolarakyargılamasürecininkendisineişaretederekşunlarısöyler:“Eğer ‘terkip’ tabiriyle terkipten ayrı olarak birleştirici unsurların bağımsızvarlığınıanlıyorsak,biryargıdaikiyanınbirterkibindensözetmek[…]yanlıştır.[…] Dolayısıyla bir obje hakkında bir kavram oluşturmak onun kavramınınfarkında olmak anlamına gelir: ve objenin eleştirisine ya da yargısınageçtiğimizdeöznelbir edimgerçekleştirmiyorve sadece şuyadabuyüklemioobjeyeyüklemiyoruz.Tamtersineobjeyikavramınındayattığıözelkarakteriçindegözlemliyoruz.”[127]

Yakınzamanlarınmantıkteorisiiçindebubakışaçısıgiderekdahafazlaönemkazanmıştır. Sözgelimi Profesör Bosanquet, yargıda bütün bilgi sürecininhülasasınıbulur.Yargısürecionagörebiliştecrübesininiçkinişlevidir.Önceaçıkbiçimde sınırlanmış ve tanımlanmış, daha sonra karşılaştırıp durumun gereğinegörebirleştirdiğimizveyaayrıştırdığımızkavramlarasahipolmayız;kavramlarınbizatihi sınırlanması ve tanımlanması tam olarak bu yargılama süreciylegerçekleşir ve onun edimsel gelişmesine ayak uydurur. Tecrübede önemliunsurların gelişen kuruluşu yargılama sürecinin teknik olarak kusursuzlaşmasınakarşılıkgelir.Yargınındoğumudüzenlenmişdinamiktecrübenindoğumudur.Onununsurlarıher türlüsomutanlamdanyoksunkısırsoyutlamalardeğildir:onlarçokyönlü tecrübemizin anlamlı özünü taşıyan düşünceler-tasavvurlardır.Dolayısıylayargılamanın gerçek konusu sadece kavram değildir: o değişmez biçimdegerçekliğinkendisidir.“Sözcükveonungöndermesi—anlamdünyasındakisüreklibir ayniyete gönderme—ayrışmaz biçimde birbiriyle kaynaşır.”[128] Yargı vetecrübe,kavramvealgı,paripassu[129]hareketeder.

Fakat şimdi Schopenhauer’in eleştirisine dönelim. Kant’ın kategoriler

çıkarımında bulduğu temel kusur onun soyut karakteridir. Kant somut gerçeklikhakkında fikir vermeyen biçimsel mantık malzemelerinden bir “saf kavramlar”tablosu oluşturmuş ve bunu tecrübenin kendisini mümkün kılan, kuruluş vezorunluluğun işlevleri olarak önermişti. Schopenhauer’in Kant’ın soyutbiçimciliğine karşı itirazı ziyadesiyle haklıdır; fakat kendi yargı teorisi dahabaşından temel yanlışı, yani Kant’ın tecrübeyi kurup düzenlediğini söylediğiilkeleri çıkardığı Yargılar Tablosunun biçimsel, soyut karakterini göstermesiniimkânsız hale getirir. Bu, Schopenhauer’in Kant’ın kategorilerine yönelttiğieleştiriyi,hernekadar fiilenyazarınkastettiğinden farklı sonuçlarayol açmışsadafevkaladeönemliolanbireleştiriyiaşağıdaincelerkenakıldatutulmalıdır.

1. Nicelik.—Schopenhauer’in yargıların Nitelik ve Niceliği ve Kant’ınbunlardançıkardığıkategorilerhakkındakiaçıklamasıkısaveözdür.“YargılarınNiceliği denilen şey kavram olarak kavramların özünden kaynaklanır.”[130] Birkavramın bir başkasında içerilmesini ve bu süreçten kaynaklanan ilişkileri otamamensoyutbulur.Onundüşüncesinegöretümelvetikelyargıarasındakifark“ziyadesiyle önemsiz”dir;[131] bu yargıda tümel denen daha geniş kavramın(mantıki özne) daha exakt tanımına dayanır. Hatta Schopenhauer’e göre “Bazıağaçlardamazıvardır”ve“Bütünmeşelerdemazıvardır”arasındakifarksadece“dilin zenginliği”yle ilgili bir meseledir.[132] Kant’ın üç kategorisinin, Teklik,Çokluk, Tümlük yerine Schopenhauer iki yargı formunu, Tümlük ve Çeşitliliğiteklif eder, geçerlilikleri özne-kavramın bütünüyle ya da kısmen alınmasınabağlıdır.Tikelyargıyı“Tümlük”edahileder:Sokrates=bütünSokratesler.

Schopenhauer’in yargıların Niceliğini, tikeli tümelle eşitlemeye varandüzeltmesiKant’ınmeçhulüolmayan,fakataşmayaçalıştığımeseleyebakıştarzınıtemsileder.[133]Kant’ınTümlüğüTeklikveÇokluğunterkibiolaraksunmaçabasısorunun özü itibariyle doğru çözümünü akla getirir ki, daha sonraki evresindeİdealizmbunudahauygunbiçimdeformüleetmiştir:TümlüknesadeceTekliknede sadece Çokluktur, fakat ikisinin somut sentezidir. Buna karşılıkSchopenhauer’in ayrımı Teklik veÇokluğun soyut ayrımına işaret eder. TümlükKategorisiyleKantfarklılıklarınçeşitliliğininsenteziniveonlarıntümüneegemenolan ve onları düşüncenin kuruluş süreci için uygun malzeme haline getirenevrenselanlamıifadeetmeyeçalışıyordu.

Bununla birlikte şimdi düşüncenin salt niceliksel yönünün Kant’ın Tümlükkategorisiyle temsil etmeye çalıştığı organik tikellikten yoksun olduğu aşikârdır.BunoktadanbakıldığındaSchopenhauer’ineleştirisininteknikbakımdan;yanisaltnicelikselTümlüğünTeklikveÇokluğunsenteziolmadığıanlamdadoğruolmadığısöylenemez. Fakat bu sadece modern mantığın tecrübede niceliksel olanın

nitelikselolandankeyfiayrımınakarşıgeçerliitirazlarınıaklagetirir.Herkuruluşilkesi kendi anlamını tecrübenin bütünü içindeki karşılıklı ilişkilerinden alır; veTümlükkategorisiKant’ınonayüklemekistediğianlamaancaksentetikkarakteritecrübenin soyut niceliksel evresini aşıp bizatihi somut tecrübenin içinde içkintikellikilkesihalinegeldiğindesahipolabilir.

2. Nitelik.—Schopenhauer’e göre yargıların Niteliği soyut kavramlarınalanlarını birleştirme ve ayırma imkânına dayanır[134] ve bu yüzden yargılarınmuhtevasıyladeğilsadeceformuylailgilidir.MuhtevakökenitibariylealgısaldırveSchopenhauerhemolumlamanınhemolumsuzlamanın,“nekuşkuyaneyanlışaaçık,tam”[135]olanalgıyayabancıolduğunudüşünür;halbukisözkonusukavram-alanlarının birleştirilmesini olumlayan ya da yadsıyan yargının nitelik-formubütünüyleaklınalanıiçindeyeralır.

SınırsızyargıveKant’ınondançıkardığıSınırlamakategorisiniSchopenhauerhiçduraksamaksızın,“eskiskolastiğinbir tuhaflığı,açıklamabilegerektirmeyen,safiyane uydurulmuş bir geçici tedbir”[136] diye reddeder. Soyut olumlama veolumsuzlamanın gerçek olmayan karakterine karşı itirazıyla birleştiğinde buKant’ın aşırı biçimsel yaklaşımının haklı eleştirisidir. Kant olumlama veolumsuzlamanın, birbirini dolaylı ve karşılıklı olarak gerekli kılan ve içerenayrılmazkarakteriniyeterincetanımaz.AmabunakarşılıkSchopenhauerbuayrımısomutgerçekliğineolumlanmışneyadsınmış,fakatbirbiçimde“doğrudanhazırverilmiş”diyetanımlayarakkaldırmakister.Olumlamaveolumsuzlamabellibirbakışnoktasındantecrübeninidealanlamıiçinizafi-görelidir.Herolumsuzlamadaörtülü olarak bir olumlama vardır; ve tersinden, hiçbir olumlama safi soyut birönesürümdeğildir,fakatiçindeonunreferansalanınısınırlayanyadsıyıcıetmenleriçerir.Bradley’nin ifade ettiği gibi: “Aynı zamanda olumlamadan yadsıyamayız;ve her ne zaman bir yadsımada bulunsak yadsımamızın dayandığımüspet temelhakkında elde edebildiğimiz kadar açık bir fikre ulaşmamız fevkaladeönemlidir.”[137]

Kant’ın Sınırlama kategorisi olumlu-olumsuz karşıtlığını hem gösteren hemaçıklayan tecrübedeki bu niteliksel görelik veya bağıntıyı gayet güzel ifadeedebilir. Fakat Kant Sınırlama kategorisinin mantıki öncelini, salt belirlenimyokluğunu ifade eder şekilde anlaşılması halinde—ki neticede bumantıkçıların“olumsuz-yoksayıcı”[ausschliessend,privative]yargıdediklerişeyedenkgelir—sınırsızyargıolarakgörmeeğilimindedir.Ayrımiçinuyguntemelsunmayankeyfibiçimde seçilmiş bir karakteristik aracılığıyla söz-bildirim evreninin belirsizayrımıyenibiryargıformusunmaz,bilakishertürlüanlamlıyargılamayıimkânsızhale getirir. “Ölümlü-olmayan bir varlık” olarak ruh (Kant’ın kendi örneğini[138]

seçmek gerekirse) ancak ölümlülük ve ölümsüzlüğün anlamının doğru biçimdeanlaşılmasıyladüşünceiçinmümkünbirmalzemeolarakaçıklandığındayargıiçinuygun malzeme olabilir. Fakat bilgisizliğin kararsızlığından, son zamanlardamantıkçılar tarafından haklı olarak eleştirilen,[139] “sınırsız” yargının soyutbelirsizliğine bir kaçışı çağrıştıran şey de somut ilişkinin anlaşılmasındaki bueksikliktenbaşkasıdeğildir.

Olumlama ve olumsuzlamanın sentezi onların düzensizliklerinde değil, fakatdüzenliliklerinde aranmalıdır. Sınırlama elbette belirsizlik değil, fakat somutbağımlılıkvebağlamalanınınuyguntasvirianlamınagelir.Bosanquet’insöylediğigibi,“Yoksayarak-olumsuzlayarakdışarıdabırakmabilginingerçekolumsuzsınırıveharicihattınadairsürekliolumlamaeksikliğiylekazanılanbirkanaatedayanırki, bu sınır, gerçek sınır niteliğiyle, gerçeklik hakkında geçerli olmalıdır.”[140]Schopenhauer’in Kant’ın “sınırsız yargısı”nı reddi, kendisinin düşündüğü gibi,zorunlu olarak soyut olumlama ve olumsuzlama arasındaki biçimsel ayrıma birgeri dönüşü içermez. Bilakis “Sınırlama” kendi içinde, olumlu ve olumsuz,gerçekliğin düzenlenmesini temsil eden ve her ikisine de tecrübe için gerçekanlamlarını kazandıran muhtevanın tam gösterilmesini ifade edecek şekildeyorumlanmalıdır;benzerşekildeNicelikaçısındansoyutTeklikvesoyutÇoklukbirliktemelleriniTikelinsomutTümlüğündebulur.

3.Görelik.—Kant’agöreYargıdaüçtemelilişkiiçerilir:(a)yükleminkonuileilişkisi, iki kavramı birbirine bağlar (kategorik yargı); (b) illetin istidlal ileilişkisi, iki yargının mantıksal bağlantısını içerir, her birinin ayrı gerçekliğibelirlenmemişkalır (hipotetikyargı); (c)bölümlenmişbilgininvebölümlemeninbirleştirilmiş unsurlarının birbiriyle ilişkisi (ayrık [disjunktif] yargı). Ayrıkyargıda ilişkibirsonuç ilişkisideğil, fakatbiryandankarşılıklıolarakbirbirinidışlayan seçeneklerin mantıksal karşıtlığının, diğer yandan, bu seçeneklerinbirlikteliğinin ilişkisidir, dolayısıyla bunlar birbirlerinin tamamlayıcısıdırlar vebirliktealındıklarında“verilitekbilgininbütünmuhtevasınıoluştururlar”.[141]

Schopenhauer’egörekategorikyargı,“enkesinanlamda,genelolarakyargınınbiçimini” ifade eder. “Çünkü kurallara bağlı kalındığında, yargılama sadecedüşünme, kavramların alanlarının birleştirilmesi ya da birleştirilmesininimkânsızlığı anlamına gelir.[142] Fakat yargının konu ve yükleminin, derSchopenhauer, “algıda özel ve mahsus bir mütekabile,[143] cevher ve araza”[144]sahip olduğunu açıklamak bir yanlış yorumdur. Ve ekler: “Ayrıca cevherkavramının madde kavramından başka gerçek bir muhtevası olmadığını açıkbiçimdegöstereceğim.”[145]Busonkonununtartışmasıiçinokura,Schopenhauer’inCevherteorisinindahaayrıntılıolarakelealındığıbirsonrakibölümsalıkverilir.

Hipotetik yargının formu ratio cognoscendinin soyut bağlantısını ifade eder,fakat geçerlik alanı aslında bütün tasarım dünyasını içine alır. NedensellikkategorisiYeterNedenİlkesinindörtşeklindensadecebiridir,buyüzdennedenselilişki,hipotetikyargıdansadecenedensellikkategorisiniçıkarırkenKant’ınyanlışbiçimde düşündüğü gibi, tecrübede hipotetik olanın mantıksal tazammunlarınıntümünü kapsamaz. Schopenhauer’e göre hipotetik yargı tecrübede elde edilenbağımlılığın mantıki ifadesidir, ve biçimsel olarak tam yargıların her birinindiğerine bağımlılığıyla ilgilidir; fakat onun anlamı bu biçimsel kullanımındanibaretdeğildir.

Benzerşekildeayrık[disjunktif]yargıformuyargılarınbirbiriyle ilgiliolarakuyuşmazlığını ifade eder. Kant—tam ayrıklıkta seçeneklerin, her ne kadarbirbiriyle bağdaşmaz ve birbirini dışlasalar da, birlikte alındıklarında, yargınınifade ettiği bağlam alanının tümünü kapsadığına dayanarak—mantıksalayrıklıkların [infisal] “birlikteliği” dediği şeyden Karşılıklılık kategorisiniçıkarır. Schopenhauer bu çıkarımın geçerliliğine kesinkes karşı çıkar. Gerçekayrılmada[disjunction],diyeısrareder,birseçeneğinolumlanmasıgerikalanlarıntümünün yadsınması anlamına gelir, bu sebepten ötürü o hiçbir surette, herhangibir şeyin olumlanmasının aynı zamanda “karşılıklı” bir ilişki içinde bulunduğusairherşeyinolumlanmasınıiçerdiğiKarşılıklılıkkategorisininmantıksaltemeliolarak hizmet edemez. “Dolayısıyla,” der, “karşılıklılığın gerçek mantıksalbenzeşi kısır döngüdür, çünkü onda, karşılıklılık durumunda ismen olduğu gibi,kanıtlananşeyaynızamandakanıttırvekanıtaynızamandakanıtlananşeydir.Venasıl kimantık kısır döngüyü reddediyorsa karşılıklılık kavramı dametafiziktenbütünüyleçıkarılmalıdır.”[146]

Schopenhauer böylece “gayet ciddi biçimde, kesin anlamda karşılıklılık diyebir şeyin olmadığını”[147] ispata geçer. Nedenselliğin, “maddenin durum veyahallerininzamaniçindekikonumlarınınuyarıncabelirlenirgöründükleriyasa”nın,[148]bütünalgıdünyamızıdüzenleyenbiryasaolarakdoğrubirşekildeanlaşılması,der Schopenhauer, karşılıklılık kavramının boş, yanlış ve geçersiz karakteriniaçıkçagösterecektir.Nedenvesonucunartardagelişinindoğrultusuhiçbirsuretteönemsizbirmeseledeğildir.Nedenvesonuçbelirsiz,karşılıklıolarakdeğişebilirtabirler değildir. Neden maddenin önceki A durumudur, bu zorunlu olarakmaddenin sonrakiB durumunu akla getirir. Zaman etmeni herhangi bir nedenselardışıklıkta fevkalade önemlidir ve Karşılıklılık kategorisinde bütünüyleaçıklanmaksızın bırakılan tam da budur. ÇünküA ve B durumlarını “karşılıklı”olarak adlandırırken, Kant aslında “her ikisinin her birinin neden ve sonucuolduğunu”ilerisürmektedir;“fakatbugerçektebuikisindenherbirininhemönce

hemsonraolduğunusöylemeyevarırkibubirsaçmalıktır”.[149]

Nedensellik ve karşılıklılık şu halde birbiriyle bağdaşmaz; ve bütün algıdünyası nedensel olarak birbirine bağlı bir dünya olduğu için, karşılıklılıkkategorisi anlama yetisinin bir kategorisi olarak kabul edilemez. Hiçbir şeyin“olmadığı”akılalanında,yanimantıkvematematiğinsoyutnedenvesonuçlarındakarşılıklılık,tamdaburadaalgıkategorisiolaraknedensellikortadankalktığıiçinhâkim ilkedir. Dolayısıyla, diye sona erdirir Schopenhauer, Karşılıklılıkkategorisi öncelikle ayrık yargıdan çıkarılamaz, fakatmantıksal karşılığını kısırdöngüde bulur, ve ikinci olarak, (Schopenhauer’in anladığı anlamda) anlamayetisininbirkategorisiolarak,nedensellikvenedenselardışıklıklabağdaşmadığıgörüldüğüiçin,savunulamazdır.

Schopenhauer’in karşılıklılık kategorisine karşı tutumunedensellik yorumuylagayet tutarlıdır. Algı dünyasını münhasıran nedensel koşullar açısından tasvirettiğivenedensellikyasasınınkendisinimaddeninherhangisonrakiBdurumununonu zorunlu olarak doğuran önceki A durumuna bağımlılığı anlamına gelecekşekildetanımladığıiçinböylebirnedensellikyasasınıntamolarakegemenolduğuböylebiralgıdünyasındagenişanlamdaorganiketkileşiminyadakarşılıklılığınkabuledilemezolduğuyönündekimantıksalsonucavarmasıkaçınılmazdı.

Ne var ki buradan Karşılıklılığın bir somut tecrübe kategorisi olarak kabuledilemezolduğu sonucu çıkarmı?Eğernedensellikkategorisi gerçektenolaylardünyasında Yeter Neden İlkesini ifade edecekse, eğer anlama yetisinin on ikikategorisinin tümüona indirgenecekse,kendisiSchopenhauer’inkabulettiğindendaha geniş bir anlamda düşünülmelidir. Somut tecrübe salt zamansal ardışıklıktabirineindirgenmişbir“nedensellik”açısındanuygunbiçimdeelealınamayacakkadarkarmaşıkbirsistemdir.Tecrübeninbütünselkarakteri,temelorganikdoğası,şu anlama gelir: ondaki her unsur, her etmen varlığını ve özünü tam olaraksistemin kalanıyla ilişkileri sayesinde elde eder. Ve bu ilişkiler salt soyutbağımlılıktan ibaret değildir. Tecrübedeki bağımlılık organik karşılıklıbağımlılıktır: bütün süreç sürekli bir ver-al-süreci, sürekli gelişen bir kurulmasürecidir.Schopenhauer’intarifettiğibiçimiylenedenselkategoribellibiraçıdanbakılan bu karşılıklı bağımlılık için yeterince doğru bir bildirimdir ve soyutformuyla doğabiliminin yöntemi için vazgeçilmezdir, her ne kadar onun bütünamaçları için dahi zorunlu olarak uygun ve yeterli değilse de.[150] Fakatkarşılıklılık kategorisine karşı bir delil olarak kullanılamaz, çünkü karşılıklılıknedenselliktendahaazsoyutbirtecrübegörüşükabuleder.Karşılıklılıkkategorisitecrübenin somut kuruluşunun daha derin bir kabulünü ifade eder; Hegel’insöylediği gibi, “karşılıklı eylem tam gelişimi içinde nedensel ilişkiyi

gerçekleştirir.”[151]

Kant’ın karşılıklılık açıklaması açık ya da yeterli olmaktan uzaktır, fakattecrübenin kuruluşunda karşılıklı bağımlılık ilkesi Eleştirel yöntem hatta bilimaçısından vazgeçilmezdir. Çok dar bir bakış açısı benimsemesi ve bütünkategorilerin kaçınılmaz olarak araçsal karakterini gözden kaçırması nedeniyleSchopenhauer,Kant’ındogmatikeğiliminigösterirveKant’ınbaştayaptığıhatayımantıksalaçıdanuçnoktayagötürür.

4. Kiplik.—Schopenhauer Kiplik kategorileri söz konusu olduğunda Kant’ınakıl yürütmesini çok daha tutarlı bulur. Daha önceki çıkarımların karakteristiğiolan“willkürlichstenZwange”ye[152]karşılıkolarak,Kiplikkategorilerigerçektenkendilerinekarşılıkgelenyargıformlarındançıkarılabilir.“Dolayısıylamümkün,aktüel, zorunlu kavramlarının sorunlu, olumlayıcı ve apaçık [apodeiktik] yargıformlarınıdoğurduğutamamendoğrudur;fakat”,diyesürdürürSchopenhauer,“bukavramların anlama yetisinin bilgisinin başka türlü çıkarılamayan özel, asliformları olduğu doğru değildir.”[153] Zorunluluk bilgisi, der Schopenhauer,doğrudan Yeter Neden İlkesinden, her türlü bilginin tek asli formundankaynaklanır.Buna karşılık imkân,[154]olabilirlik, edimsellik ve imkânsızlık ancaksoyut ve sezgisel bilginin çatışmasıyla ortaya çıkar.[155] Schopenhauer bakışaçısınızorunlulukkavramınıbirölçüdeçözümleyerekveonungenelYeterNedenİlkesinin uygulanmasından başka bir şey olmadığını göstererek açığakavuşturmaya çalışır. “Zorunluluk kavramı,” diye altını çizerek belirtir,“kesinlikle bu bağımlılıktan, bu başka bir şey tarafından belirlenmeden ve bukaçınılmaz olarak ondan ileri gelmeden başka bir şey içermez”.[156] DolayısıylaYeter Neden İlkesinin dört formu tecrübedeki dört zorunluluk türünü ortayaçıkarır:Mantıksal,fiziksel,matematikselveahlaki.[157]

YeterNeden İlkesinin kendisi, “metalojik bir hakikat” olarak, aksiyomatik vekanıtlanamaz olsa da, onun düzenlemesi dahilinde olan her şeyin anlamını,doğruluğunu ve gerçekliğini başka bir şeyle ilişkili olarak bulduğu akıldançıkarılmamalıdır. Böylece, diye sürdürür Schopenhauer, her türlü zorunluluğunbütünüyle göreli karakteri aşikâr hale gelir. Hiçbir şey kendi başına zorunludeğildir, fakat sadece dayandığı ve içinde anlamını bulduğu başka bir şeydolayısıyla zorunludur. Zorunluluk böylelikle tecrübedeki bu tutarlığı, bu çokbiçimli kuruluşu dile getirmenin genel tarzıdır ki, Schopenhauer’e göre YeterNeden İlkesi bunun en genel bildirimidir. Zorunluluğun bu göreli karakterianlaşılırsa imkân-olumsallığın anlamı da açık hale gelir. Kant’ın bu noktadakimüphemliği onun, bir yandan zorunlu olana (var olmaması mümkün olmayana)diğer yandan imkânsız olana (var olması mümkün olmayana) karşı olan soyut

akılcı imkân (var olmaması mümkün olan) fikrine bağlılığından kaynaklanır.[158]Kant’taki bu Aristotelesçi imkân kavramı[159] “somut ve sezilebilir olana gerigitmeksizinsoyutkavramlarasıkısıkıyabağlılıktan”[160]ilerigelir.Aslındaimkânbelli bir durumda, sözgelimi “Yeter Neden İlkesiyle ifade edilen bağınyokluğu”[161]durumundazorunluluğuninkârındanbaşkabirşeydeğildir.

İmkân da tıpkı zorunluluk gibi ve aynı sebepten ötürü görelidir. Yaşadığımızdünyadaherşeyveherolay“herzamanaynıandahemzorunluhemmümkündür;nedeniolantekdurumagörezorunlu;sairherşeyegöremümkün.[162]Mutlakolarakmümkün,hertürlüilişkinindışındaolanbirşeyolacaktır:Schopenhauer’egörebubaşka belli hiçbir şeye dayanmayan mutlak olarak zorunlu kadar anlamsız birdüşüncedir.Hemimkânhemzorunluluktaakılgeriyedoğruaçıklamaaraştırmasınagirişir; zorunlu vemümkün böylelikle kuruluş sürecinde sadece ilgili ve ilgisizolan anlamına gelir. Eğer belirli bir olay, onu zorunlu kılan ve sair her şeybakımındanmümkün hale getiren açıklayıcı nedene bakılmaksızın sadece sonuçolarak, kendi başına düşünülecek olursa, o zaman dolayımsız olarak varolan,aktüel,doğrudankavrananşeyinanlamıanlaşılır.Bununlabirliktedoğadaaktüelolanherzamannedenselolarakgöreli,dolayısıylaaynızamandaburadaveşimdizorunludur. Buna karşılık zihin bu “burada” ve “şimdi”yi soyutlar ve kendisinedoğanın ve düşüncenin bütün yasaları verilirse, yani sırasıyla a posteriori ve aprioribizcebilinirse,[163]ozamankavramsalsistemlerimizleuyumlulukanlamınagelen olabilirlik kavramı herhangi belli bir zaman ve mekân bağı olmaksızınortaya çıkar. Bu soyut bakış açısından bile kabul edilemez olan şeyeSchopenhauer imkânsız der. Zorunluluk, edimsellik (varoluş) ve olabilirlikkavramlarının bu gelişimi, tek Yeter Neden İlkesindeki ortak temellerinigösterdiğiiçin,derSchopenhauer,“buüçkavramiçinKant’ınvarsaydığıanlamayetisininüçözelişlevininbütünüyletemelsizolduğunu”[164]kanıtlar.

Kant’ınyargılarınkipliğiyleilgilikendiyaklaşımınınözetiyleSchopenhauer’insonuçlarınınbutaslağınınkarşılaştırılmasıikigörüşarasındakifarkıaçıkbiçimdegösterecektir.Kantşunusöyler:“Anlamayetisindeherşeybuşekildeadımadımdüzenlendiğiiçin,yargılamayasorunsalbiçimdebaşlayıp,ardındanolumlayıcıbirkabule geçtiğimiz ve son olarak önermemizi anlama yetisiyle ayrılmaz biçimdebirleşik, yani zorunlu ve apaçık [apodeiktik] olan olarak savunduğumuza göre,kipliğin bu üç işlevini düşüncenin çeşitleri veya momentleri olarakadlandırabiliriz”.[165] Mantıksal ilerlemedeki bu üç karakteristik aşama pekâlâtecrübeninkendikendinidüzenlemesiileilgiliüçbakışaçısınıgösterebilirvebuanlamdaKantüçKiplikkategorisinibirbirindenayırmaktahaklıolabilir.BununlabirlikteKant’ınayrımlarıçokkeskinvesoyuttur:azönce iktibasedilenpasajda

bir mantıksal gelişim sürecini ileri sürse de konuyu tecrübenin sistematikkuruluşunda birbirlerini içeren “düşüncenin bu momentleri”nin birbirine temelbağımlılığını vurgulayacak kadar uygun ve açık biçimde izah edemez.[166] Bunakarşılık Schopenhauer somut tecrübenin, olabilirlik ve edimselliğin zorunlulukiçinde kaybolmasını değil, fakat bunların sistematik bütün içinde uygunkorelasyonunu öngören organik karakterini kavramaktan uzaktır. Katı ve kesinayrımlar yapma, tecrübe sisteminin somut birliğini göz ardı etme yönündekideğişmezeğilimiyleSchopenhauerHegel’in“anlamayetisininbakışaçısı”dediğişeyitemsileder.ProfesörBosanquet’insöylediğigibi:“Anlamayetisiningerçekpeygamberi…Schopenhauer’di.YeterNedenİlkesinihembeşeribilimlerintemelaksiyomu hem onun yanılsamalarının temel kaynağı olarak açıklayan yaklaşımı,her şeyi başka bir şeyle açıklamaya—popüler fakat yanlış olmayan bir deyimleözetlemekgerekirse—kendibaşınaelealındığındazorunluolaraksonugelmezvedoyuruculuktan uzak bir sürece dayanan aklın bu yönü üzerine nihai ve gerialınamazbireleştiriyioluşturur.”[167]

Schopenhauer’in “anlama yetisinin on iki özel işlevi varsayımının kabuledilemezliği ve mutlak temelsizliği”ne karşı yaptığı sürekli itiraz tecrübedekinesnellikilkesininbütünselkarakteriüzerindedurduğukadarıylagayetçağdaşbiritirazdır.Tecrübeninmümküniyetinibelirleyendüzenleyiciilkelerinsayısalolaraksabit, değişmez tablosu gibi bir şeyden söz etmek her türlü tutarlı organik bilgiteorisine taban tabana zıttır. “Arkitektonik simetri” tutkusu Kant’ı somuttecrübenin mantıkçının biçimsel sınıflandırmalarını değil, fakat kendi içkinkarşılıklı bağımlılık ilkelerini takip ettiği gerçeğini görmezden gelmeye sevketmiştir.Kategoriler özel bilimlerin vemuhtelif felsefi disiplinlerin gelişimindesürekli olarak önemli ve anlamlı olduğu kanıtlanmış çeşitli bakış açılarındantecrübeninnesnelliğiniveyatutarlığınıçıkarabileceğimizdüşünceninişlevlerindenbaşka bir şey değildir. Tecrübeyi faydası sürekli olabilecek biçimdeinceleyebileceğimizaçıkseçiktanımlanmışherbakışaçısıbizatihibirkategoridir.Dolayısıylageçerlikategorilerintamsayısıboşbirspekülasyonkonusudur.YeterNedenİlkesinin“kökler”i,tecrübekategorileri,neoniki,nedört,nededördünoniki katıdır; sayıları sürekli olarak değişir ve “isimleri bir alaydır”. Tecrübeninsomutkuruluşunuelealdığımızilkelerinözüitibariyleişlevselkarakteri,gerektiğigibitanındığında,tambirsayımınimkânsızolduğunugösterir.

Şuhaldekategoriler sadecearaçsalbirkaraktere sahiptir;doğruluklarıhiçbirsurette soyut biçimde sabit ve değişmez değildir. Kant’ın bunların sabitliği vedeğişmezliği ile ilgili düşüncesi eski akılcılığın “ezeli-ebedi hakikatler”inin birkalıntısındanbaşkabirşeydeğildir.Yakınzamanlarınbilgi teorisindehiçbirşey

bütünkategorilerindinamikvesüreklideğişenkarakterinintanınmasıeğilimindendaha aşikâr değildir. Bilimde ve felsefede bütün kuruluş ilkelerinin sınanımı,geçerliliklerinin tek sınavı tam olarak kurma-düzenleme yeteneklerindearanmalıdır. Bilim de felsefe de kategorilerin sürekli bir yeniden inşası veyeniden ifade edilmesi, tecrübede içkin tutarlığın giderek daha uygunformülasyonlarıiçinsüreklibirçabalamadır.

Yönelttiği keskin eleştiriyle kategoriler öğretisinin kusurlarından çoğunu günyüzüneçıkarmışolanSchopenhauerKant’ınenkuşkulu,enfazlasorgulamayaaçıkayrımlarından birini, yani “kurucu” ve “düzenleyici” ilkeler arasında yaptığıayrımı, açıklaması güçdeğilsede, neyazıkki göz ardı etmiştir.Kant bu ayrımıkullanırken pek az bir tutarlılık gösterir, her ne kadar eğilim (a) temel sezgiformları, yaratıcı hayal gücü ve düşüncenin işlevleri—ki bunlar her türlütecrübenin mümküniyetini belirler ve onun kuruluşunu “oluştur”ur—ile (b)tecrübenin edimsel biçimini belirlemese de ahlak dünyasının ve estetik yargınınaklileştirilmesinehizmetedenaklınvarsayımlarıarasındaayrımyapmayönündeise de. Bir başka şekilde ifade edildiğinde, ayrım Anlama Yetisinin mekanikkategorileri—ki Kant bunlara “kurucu” der—ile onun “düzenleyici” olarakgördüğüteleolojikkategoriler,PratikAklınveEstetikYargınınkaziyeleriarasındayapılır.[168]

Kant’ınkenditeknikyöntemindebusertvekeskinayrımın,organikkarakterinehakkınıvermeyeçalışanherhangibirtecrübeteorisiyorumuylabağdaşmazlığınınçoksayıdaörneğimevcuttur.Teleolojikkategorilerin,mekanikbiçimdedüşünülentecrübenin “kuruluş”una katkıda bulunmadıkları için, sadece “düzenleyici”oldukları bildirilir. Fakat ahlaki ve estetik tecrübenin kurucuları mekanik (yani“kurucu”) kategoriler midir? Hafife alacak son kişinin Kant olacağınısöyleyebileceğimizbu türmülahazalarınkendisini, tecrübenin içkinbirliğini—kibu Eleştirel felsefenin temel kaziyesidir—yadsıyan bir ayrımın savunulamazlığıkonusundaikazetmesigerekirdi.

“Transandantal Diyalektik” kategorilerin “mümkün tecrübe” alanının ötesineuygulandığında,geçersizolduklarınıgöstermeyiamaçlarvebuanlamsızdeğildir.FakatKantisterteorik,isterpratik,isterestetikolsunbütünkategorilerinkategoriolarakaraçsalveesasitibariyledüzenleyiciolduklarına,yanihergeçerliilkeninancak kendi özel uygulama alanı içinde geçerli, ancak belli bir bakış açısından(tam anlamıyla) doğru olduğuna, bizim için oldukça açık olsa bile, bu önemlisonuca ulaşamaz.Bütün kategoriler, bu salt araçsal anlamları dolayısıyla, kendikontekslerinden çıkarıldıklarında bütün anlamlarını kaybederler. Ve“TransandantalDiyalektik”ingerçekanlamıveönemiburadayatar:o tecrübenin

çeşitli yönlerinin birbiriyle karıştırılmasının beyhudeliğini ve Eleştirel tecrübeteorisiyle bağdaşmadığı için bütün “aşkın” açıklama ilkelerinin reddininzorunluluğunugösterir.

Bir sonraki bölümün tartışma konusunu bu iddianın açıklanması vedoğrulanmasıoluşturacaktır.

III.BÖLÜM

TECRÜBENİNALANIveSINIRLARI:

TRANSANDANTALDİYALEKTİKKant’ınSafAklınEleştirisindeyaptığıvebütün“Diyalektik”boyuncaönemli

ölçüdemuhafaza ettiğiAnlamaYetisi ileAkıl arasındaki gerçek ayrım koşullu-belirlenmişolanlauğraşanmelekeolarakanlamayetisivekoşulsuz-belirlenmemişolanıtalepedenmelekeolarakakılarasındakiayrımdır.Hernekadar,dahaönceI. Bölüm’de işaret edildiği gibi, Schopenhauer daha başından, Kant’ın anlamayetisi ile akıl arasında yaptığı gerçek ayrımı açık biçimde kabul etmese de,“Transandantal Diyalektik” incelemesinde yine de “koşullanmamış” kavramınınkökenini açıklamaya ve Kant felsefesindeki yerini göstermeye çalışır. “Anlamayetisinin her koşullu bilgisi için,” der Kant, “sayesinde bilginin birliğinintamamlanabileceğikoşullanmamışolanıaramakaklınkendineözgüilkesidir.”[169]Schopenhauer, Kant’ın kavramının bütün inandırıcılığının soyutluğundankaynaklandığında ısrar eder ve Kant’ın temellendirmesini aşağıdaki şekildeözetler:“Eğerkoşulluolanveriliyse,onunkoşullarınıntümüdeverilmelidirvebuyüzden de bu tümlüğün ancak sayesinde sağlanabileceği koşullanmamış olanda.”[170] Fakat Schopenhauer ısrar eder, “koşullu her şeyin koşullarının bütünü”onundoğrudanilerigeldiği—veancakböyleyeterlibirtemelyadanedenolan—en yakın neden yahut temelinde içerilir.[171] Koşullu ve koşullayan durumlarındeğişen dizisi içinde “her bir halka bir kenara bırakıldığı ve zincir kırıldığı veYeterNeden İlkesinin talebi bütünüyle tatmin edildiği için yenidenortaya çıkar,çünkükoşulkoşullananolur.”[172]BuYeterNedenİlkesininmodusoperandisidir.Bir sebepve sonuçlar dizisi,” derSchopenhauer, “ancakkeyfi bir soyutlamaylasalt nedenler dizisi olarak görülür ki, böyle bir dizi sadece son sıradaki sonuçsayesindevarolurvebuyüzdenonunyeterlinedeniolaraktalepedilir.”[173]

Koşullanmamış olan düşünülemez olandır; ve elbette Kant’ın kendisi kavramiçinnesnel geçerlik talep etmez.Bununla birlikte koşullanmamışolan için aklıntalebini o düzenleyici bir ilke, “öznel bakımdan zorunlu” olarak görür.[174] Buanlamda aklın koşullanmamış olanı talep eden meleke olarak kullanımı Kant’a“arkitektoniksimetri” idealini tatmin içinbüyükbir fırsat sunar.Kantüçgörelikkategorisinekarşılıkaklınherbiriözelbirkoşullanmamış sağlayanüç sentezinibulur:“Öncelikle,birkonudakategoriksentezinkoşullanmamışı;ikinciolarakbirdizinin unsurlarının hipotetik sentezinin koşullanmamışı; üçüncü olarak birsistemin parçalarının ayrık [disjunktif] sentezinin koşullanmamışı.”[175] Kantböylece“Diyalektik”i,sırasıylaaklipsikolojiyi,aklikozmolojiyiveakliteolojiyiçürütmekle uğraşan üç parçaya böler. Şimdi bunların kuşkusuz “SkolastiktenChristianWolff’akadarHıristiyanlığınetkisialtındakibütün felsefeninetrafındadönüp durduğu üç ana konu olduğu doğru olsa da”,[176] Schopenhauer bu

“transandantal ideler”in, gerçekte ne iseler o şekilde, yani skolastik teolojininsuniolarakmeydanagetirdiğişeylerolarakgörmekyerine,aklıntemelyapısınınsonucu olduğunu sorgusuz sualsiz kabul etmesininKant adına bir hata olduğunukabuleder.Tanrıinancınındoğumuvekapsamıylailgilitarihselbiraraştırma,derSchopenhauer, Kant’a bunun felsefi düşüncedeki gerçek yerini ve bu sözde“transandantal ideler”in suniliğini gösterirdi. Aslında Kant şimdi “talihsiz birzorunluluk” içindedir, “çünkü […] o bu üç kavramı zorunlu olarak aklındoğasından çıkarır, ama yine de bunların akılla savunulamaz ve doğrulanamazolduklarınıaçıklarveböyleceaklınkendisinibirsofisteçevirir.”[177]

Schopenhauer’in koşullanmamış olanı reddinin gerçek değeri ve anlamı“Transandantal Diyalektik”e yaptığı ayrıntılı eleştirinin incelenmesinden sonradaha iyi değerlendirilebilir. Ne var ki buna geçmezden önce Schopenhauer’inKant’ın “İdee” tabirini kullanımını eleştirirken ortaya koyduğu teknik birmeseledensözedilmesigerekir.

Schopenhauerhiçkuşkusuz,Kant’ın“İdee”tabirinikullanımınınesasitibariylePlaton’unkullanımındanfarklıolduğunusavunurkenhaklıdır.“İdealar”ilePlatonbizim bu kararsız gölgeler dünyamızın arkasındaki değişmez, sürekli ve daimiolanıtemsiletmeyeçalışıyordu.O“İdealar”ıbizimçokyönlütecrübemizin,pratikolduğu kadar spekülatif ve matematiksel arketipleri olarak görüyordu. Kant“İdealar”ın “aşkın” karakterini kavramakla birlikte, tabiri kendi pratik“sankileri”ni ifade etmek için kullanır. Platon’un “İdea”sının bilkuvvekavranılabilirliğiKant’ınPlaton’unöğretisineyüklediğianlamlabağdaşmazvebuölçüdeSchopenhauer’ineleştirisigayethaklıdır.

Nevarkibu,İradeveTasavvurOlarakDünya’nınIII.KitabındageliştirildiğibiçimiyleSchopenhauer’inPlaton’un“İdea”sıylailgilikendigörüşününPlaton’unözgünöğretisininruhunasadıkkaldığıanlamınagelmez.NasılkiKant“İdeeler”indeneysel olmayan karakterini kendi teleolojik kaziyeler öğretisini desteklemekiçin gereksiz yere ön plana çıkarıyorsa benzer biçimde soyut bir tarzdaSchopenhauerdebüyükbirisminsaygınlığını,SanatTeorisiyleTasavvurveİradedünyaları arasındaki yarığı kapatma çabasını desteklemekte kullanmak için,onların değişmez ve bilkuvve kavranılabilir nitelikteki arketipsel karakterindenyararlanır. Her ne kadar tabirle ilgili yorumları kendi sistemlerinin anlaşılmasıiçinvazgeçilmezderecedeönemliysede, neSchopenhauer’inneKant’ın “İdea”tabirinikullanımıPlaton’unöğretisiningerçektarihseleleştirisinegerçekanlamdabirkatkıdabulunur.

I.AkliPsikoloji.—SchopenhauerKant’ınaklipsikolojiyi çürütmesinin“genel

olarak büyük bir değere ve önemli ölçüde haklılığa sahip olduğunu”[178] kabuleder.FakatKant’ı, sırf “arkitektonik simetri”uğrunaonu, “koşullanmamışolanadönük talebi ilk görelik kategorisi olan cevher kavramına uygulayarak”,[179]tözsellik paralojizminden çıkarmak için ruh düşüncesinin tarihsel kökenini gözardıettiğindenötürüeleştirir.

“Aslında,”derSchopenhauer,“gerçekkanıtsafzamansezgisinedayanır.”Kantaltta yatan sürekli, kalıcı bir şey varsayılmadıkça zamanın ardışıklığınınanlaşılamazolduğunuilerisürer;değişimdeğişmezolanıgerektirir:“Cevherlerbuyüzden (fenomenler olarak) zamanın bütün belirlenimlerinin gerçekdayanaklarıdır.”[180]Dolayısıyla“saltzamandaeşzamanlılıkvesüreninvarolduğuyanlıştır”, der Schopenhauer, “bu tasavvurlar ancak mekân-zaman birliğindenortayaçıkarlar”.[181]Kant’ın zamanda bütün değişimler ortasında değişmez olan,kalıcı bir şey varsayımı tam bir yanlış anlamadır; “kalıcı bir zaman birçelişkidir.”[182] Ayrıca nedensellik yasası, değişim ilkesi, Kant’ın “İkinciAnaloji”de göstermeye çalıştığı gibi, hiçbir surette zamanda salt ardışıklıkfikrinden çıkmaz. Zamandaki ardışıklığın zorunlu olarak nedensel ardışıklıkolmasına gerek yoktur; fenomenler, biri diğerinden ileri gelmeksizin, birbirinitakip edebilir.[183] Kant art ardalığı sonuçlanma ile özdeşleştirme eğilimiyleHume’un sonucunu tersine çevirir gibidir; Schopenhauer böyle bir görüşüSkolastiğinposthocergopropterhocundanbirazdahahallicebulur.Saltzamansalardışıklığınnedensellikilişkisinedönüştürülebilmesiiçinzamandakiartardalığınmekândaki sürekliliklebirliği zorunludur.Nedensellikyasasıbaşkaherhangibirşeyden çıkarılamaz; o algısal dünyamızdaki zorunlu bağlantı hakkında sahipolduğumuzapriorikesinliktenibarettir,kibizisürekliolarak,algılanmışherhangibirsonucuaçıklayannedenaramayasevkeder.

Bütün değişimlerin sürekli bir taşıyıcısı sorununu doğuran, nedensellikyasasının ışığı altında görülen bağlantılı değişimler algısı; bir başka söyleyişle,Schopenhauer’in “nesnelleşmiş nedensellik”, “madde” dediği şeydir. Algısaltecrübedenedenselolarakbirbiriylebağlantılıdeğişimlerzinciriolarakgörünenşey,sürekliliğiaçısındanbakıldığında,Schopenhauer’in“madde”dediğişeydir.Otecrübenin arkasında bir Cevheri varsayan eski öğretinin savunucusu olarakanlaşılmakistemez;butamdaonunsavaştığıgörüştür.“Maddebaşkatürlüdeğil,ancaksonuçdoğurucuveyamüsebbipolarak,yanibaştanbaşanedensellikolarakbilinir;ondaolmakveeylemekbirdir,kiaslındaedimsellik[184]sözcüğününifadeettiği şey de budur.”[185] Algı dünyasının mekân-zaman birliğinde “nedensellik”değişendurumlarınbirbiriylebağlantılıardışıklığını,birbaşkadeyişle,zamansalunsuru; “madde”, değişen niteliklerin kalıcı, daimi özünü, yanimekânsal unsuru

temsil eder.Bukalıcı unsur fikrininmekânın, amaancakzamanlabirliği içinde,katkısı olduğunu açıkça gösterir. “Mekân ve zamanın mahrem birliği—nedensellik,madde,edimsellik—böylecebirdirvebubirinöznelmütekabili[dasKorrelat]anlamayetisidir.”[186]

Schopenhauer’in madde kavramı, kısmen bu kendisini gayrı maddi cevherolarak ruh fikrinin temelsizliği görüşüne götürdüğü için bu çerçeve içindedüşünülmüştür.Omaddeninbütüngerçekanlamınınedenseldünyaileilişkisindençıkardığınıokurdanaklındatutmasınıister.Buyüzdenkendibaşınavenedensellikiçindeki etkinliğinden ayrı olarak madde ancak in abstracto, kavramsal olarakdüşünülebilir. Şimdi Schopenhauer bumadde fikrinden yola çıkarak, bu şekildekendi başına soyut biçimde ele alındığında, varsayımsal olarakdahayüksekbircinsin, “cevher”in, tek kalıcılık yüklemi muhafaza edilip diğer bütün temelnitelikleri[ilinekleri],sözgelimi,yerkaplayıcılık,nüfuzedilmezlik,bölünebilirlikvs. göz ardı edilerek çıkarıldığını ileri sürer. Ayrıca “her yüksek genus gibi…cevherkavramıdakendisindemaddekavramındandaha azını içerir, fakatdiğerbütünyüksekgenuslardanfarklıolarak,kapsamıiçindedahafazlasınıbarındırmaz,çünkümaddeninyanısıradahaaşağımuhtelifcinslerihtivaetmez;fakatbu,cevherkavramınıntekgerçektürü,muhtevasınınkavranıpbirkanıtbulduğuyegânetespitedilebilir şeyolarakkalır.”[187]Nevar ki bugereksiz soyutlamanıngerçek saikiuzaklardaaranmamalıdır.“Cevher”genusudahaaşağımuhtelifcinslerdenmeşrubir soyutlamayla değil, fakat tek ve yegâne alt türünün, maddenin kalıcılıkkarakteristiğinin keyfi biçimde tecrit edilmesiyle oluşturulduğu için şimdi birikinci tür, “cevher”, yani “gayrimaddi, basit, yok edilemez cevher, ruh”[188]kavramı altında “madde” ile uyarlı ve uyumlu hale getirilebilir. Takip edilenyöntemin bütünüyle keyfi ve suni karakteri Schopenhauer’e gayet açık görünür.Yeni tür, “cevher” kavramının tek geçerli alt-türünden, “madde”den“soyutlanma”sında zımnen dışarıda bırakılmış olan karakteristiklerin doğrudanreddiyleeldeedilir.Dolayısıylaruhkavramının“sondereceyüzeyselbirkavramolduğugösterilir,çünküyegânegerçekmuhtevasızatenmaddekavramıiçindeyeralır, bunun dışında o sadece, makul hiçbir gerekçe sunulmaksızın ortaya atılangayrımaddicevhertürüdışındahiçbirşeyledoldurulamayacakbüyükbirboşlukiçerir.”[189]

Schopenhauer’in tecrübedeki “Cevher”in gerçek anlamına getirdiği açıklamaneticede budur. Ve yakın zamanların bilgi teorisi Schopenhauer’in bilgininoluşumundamaddeninmetafizikrolüyleilgili(DoğadaİradeileİradeveTasavvurOlarak Dünya’nın II. Kitabının “Zeyiller”inin daha maddeci bölümlerinde)çıkardığı sonuçların çoğunu kabul etmeyecekse de, nedensel dünyada dolaylı

olarak çıkarılan kalıcılık anlamında genel madde kavramının ana hatlarıyla iyitemellendirildiği kabul edilmelidir. Algı dünyasında mekân ve zamanınbirbirinden ayrılmaz birliği haklı olarak öne çıkarılır ve nedensel bağlantınınsomutluğu üzerinde durulur. Kant’ın nedensellik açıklamasına yöneltileneleştirinin bir temeli olarak bunun geçerliliği büyük ölçüde Kant’ın gerçektekastettiği şeyin yorumuna bağlıdır. Kant’ın nedenselliği nesnel ardışıklıkaçısındanelealmaçabasıSchopenhauer’inyorumlayıpeleştirdiğigibiiknaedicibiçimdeyorumlanıpeleştirilebilir;yadafarklıbirşekildeveEleştirelyöntemingerçek ruhuyla daha bir uyum içinde, her türlü tecrübede içkin, tutarlık venesnelliğintipikifadesiolarakkabuledilereknedenselliğindahaderinanlamınınbirtanınmasıolarakgörülebilir.

Felsefede “cevher” kavramının konumuyla ilgili olarak bir şey kesindir:“cevher”eskidogmatikanlamında,tecrübeninötesindevarolanaşkınbirdayanakolarak kesinlikle kabul edilemez. Böyle hipostatik bir soyutlama felsefe içinaraçsal bir değere sahip olmadığı gibi, tecrübenin organik karakterine hakkınıverecektutarlıbirteoriyideimkânsızhalegetirir.Dahayakınzamanlarınidealistepistemolojisi için tecrübe bir ve bölünmezdir, ve onun birlik ve süreklilikilkelerinin her ikisi de kendi koşulları içinde var olmalıdır; aksi halde bütünçözümsüz sorunları ve umutsuz asamlarıyla [sourde] birlikte bir düalizmkaçınılmazdır. O halde Schopenhauer, “cevher”in somut tecrübede bir ve içkinolduğunu savunduğu için, Kant’ın “Transandantal Diyalektik”inin bütün birbölümünüayırdığıgayrımaddiruhileilgiliaklaaykırıkavramıciddiyealmazkenbilehaklıgörünür.

Ne var ki tek Cevherini Madde ile özdeşleştirirken Schopenhauer’in kendigörüşü aynı derecede savunulabilir midir? Cevherin maddi nedensellik içindehipotetik olarak sürekli-kalıcı unsurla bu şekilde özdeşleştirilmesi tecrübeninmaddeci bir yorumuna doğru bir eğilimi içerir; bu tecrübedeki akli unsurlarınsüreklikarakterinizamanaçısındangözardıetmekanlamınagelir.Eğersüreklilikilkesi tek ve içkin olacaksa tecrübenin kendisi bir ve bölünmez olarak kabuledilmelidir.DoğruçözümSchopenhauer’intakipettiğiistikametintamtersiyöndearanmalıdır. Cevherin birlikli karakteri ancak, onun tek Gerçekliğini her şeyikucaklayan, bütünlüklü, anlaşılabilir tecrübe—ki onda her unsur kendi kendinisürdüren kuruluş süreci içinde bir etmendir vemutlak bütünün sürekli anlamınakatkıda bulunur—içinde tanıyan bir epistemoloji için araçsal olarak geçerli birkavramolabilir.

II. Akli Kozmoloji: Saf Aklın Antinomisi.—Kant ruh kavramını kategorikkıyastan teknik biçimde, ama ancak en suni ve keyfi bir yöntemle çıkarmıştır.

Bununlabirlikte“SafAklınAntinomisi”durumundaSchopenhauer“kendibaşınabirobjeolarakgörüldüğükadarıyla,ikisınır—yanienküçük(atom)ileenbüyükolanın (evrenin zaman ve mekân içindeki sınırları) arasındaki evrenle ilgilidogmatik idelerin”[190] mantıki temelini ortaya çıkarmak için [mantık ilkelerini]böylebirihlalinzorunluolmadığınıgörür.Bunlaraslındahipotetikkıyastanilerigelir.Çünkü,Schopenhauer’insöylediğigibi,“builkeyeuygunolarakbirobjeninbirbaşkasınasaltbağımlılığı, sonundahayalgücü tükenipdeyolculuğabirnoktakoyuncayakadar sürekliolarakaraştırılır”[191] ve böyleceYeterNeden İlkesiningerçekkarakteri, yani onun tasarımlar dünyasıyla zorunlu sınırlılığı unutulur.Buyüzden hipostatik evrenin “transandantal ideleri” gerçekte kökenlerini hipotetikyargının bu uygulamasında—daha doğrusu yanlış uygulamasında—Yeter Nedenİlkesininmantıksalformundabulur.

Fakat “bu İdeeleri kategorilerin dört ana başlığına göre sınıflandırmak için,”der Schopenhauer, “çok daha büyük bir sofistlik gereklidir”.[192] Bu yüzden odünyanın zaman ve mekân içindeki sınırlarıyla ilgili “Kozmolojik İdeelerin”neden “nicelik” başlığı altında sınıflandırılması gerektiğini anlayamaz, ki buyargıdaki konu-kavramın içeriminin kapsamından fazla bir şey ifade etmez.Madde kavramının “nicelik”e keyfi bağlanması daha da az makuldür. Çünkümaddenin bölünebilirliği fikri, diye düşünür Schopenhauer, “nitelik”le ilgiliolmadığı gibi, Yeter Neden İlkesinden de kaynaklanmaz. İkinci Kozmolojikİdeeningerçekanlamıolanparçalarınbütünleilişkisi“metalojikçelişmeilkesi”nedayanır; çünkü “ne bütün parçalarla, ne de parçalar bütünle vardır, fakat biroldukları içinher ikisidezorunluolarakbirliktedirveayrılmaları sadecekeyfibir edimdir”.[193] Parçaların bütünle ilişkisi, bir bağımlılık, bir sebep sonuçilişkisi değil, dolaylı olarakbirbirlerini karşılıklı içerme ilişkisidir.FakatKantbu aşikâr gerçeği görmezden gelir; “bu tür büyük güçlükler burada simetritutkusuyla aşılır”.[194] Bir İlk Neden fikri, nedensellik kategorisiyle bağlantılıolduğu için, doğal olarak “görelik” başlığı altına dahil edilecektir. Fakat Kantbunu, bu dizinin genelliğinden yararlanarak mümkün, arızi olanı zorunluyadönüştürmek için “kiplik”e dahil eder, bu Schopenhauer’in kullandığı biçimiyle“mümkün”ve“zorunlu”tabirlerininbütünanlamınıçarpıtanbiryöntemdir.ÇünküKant’ınkastettiğianlamancak,mutlakanlamdatamhaliylehipotetikdiziyleilgiliolarak her şeyin öyle veya böyle bütünle zorunlu olarak bağlantılı olmasıgerektiğini kabule zorlandığımızda anlaşılabilir hale gelir. Fakat bu tür keyfikoşullar altında zorunluluk da imkân da anlamsız hale gelir ve biz haklı olarakKant’ınvardığısonucutersineçevirip“dizininmutlaktamlığı”içindezorunluherşeyinmümkünhalegeldiğinisöyleyebiliriz;veherikibildirimdeaynıderecedeanlamsız olacaktır. Çünkü zorunluluk ve imkân birbirini tamamlayıcı

kavramlardır; imkânbizatihizorunlulukkavramı içindeönesürülenbir sistemdeikiözeldurumarasındabelirlibirbağımlılığınyokluğundannefazlasınıneazınıifade eder. Bu tecrübe dünyasına uygulandığında zorunluluk ve imkânın basitanlamıdırveherhangibirdizininmutlaktamlığıbuikikavramıözdeşleştiremez.

Schopenhauer tecrübe dünyasında geçerli olduğu biçimiyle zorunluluk veimkânın birbirini tamamlayıcı karakteri üzerinde ısrar ederken haklıdır. Kanthipostatik bir “tam sistem”in mevcudiyetini ispata lüzum duymaksızın kabulederek İlk Neden ve mutlak zorunluluk İdeesini kiplikle bağlantılandırır, ki bubizzat zorunlulukkavramını anlamsızhalegetirir.Zorunlulukda imkândaancaktutarlı,dinamiktecrübeiçinbiranlamasahiptir.SınırlıtecrübeiçerisindezorunluvemümkünarasındakaçınılmazayrımısavunurkenveKant’ınmümkünüzorunluyatransandantal dönüştürmesine karşı çıkarken haklı olarak Schopenhauersavunulmasıimkânsızbirgörüşekarşısavaşır.

“Nevarki,”der,“bütünbunlarlailgiliolarak,tümantinomininsafibiryanılma,bir danışıklı dövüş olduğunu görüyor ve iddia ediyorum.”[195] Yeter Nedenİlkesinin nesnel temeli üzerinde sadece antitezler tutarlılığını sürdürür. Bunakarşılık dört çatışmanın tümünde tezler “sadece akıl yürüten kimseninzayıflığı”na[196] veya daha doğru bir deyişle sonsuz bir geri dönüşe bir noktakoymaarayışıiçindekihayalgücününtembelliğinedayananöznelönesürümlerdenbaşkabirşeydeğildir.“Budörtçatışmanınhepsindetezinkanıtısafsatadanbaşkabir şey değildir, buna karşılık antitezinki bizce a priori olarak bilinen dünyayasalarından aklın zorunlu bir çıkarımıdır.”[197] Kant sürekli başvurduğu, nervusargumentationisi[198] açık bir şekilde göstermeyip temellendirmeyi “bir yığınlüzumsuz ve sıkıcı cümleyle”[199] karıştırıp karmaşıklaştırma oyunuyla her birdurumda gerçek bir çatışma ve dengeli bir antinomi görüntüsünü sürdürmektebaşarılıdır.

Dört tezin mutlak temelsizliği ve neticede gerçek bir antinominin yokluğuylailgili bu görüşün savunulabilir olup olmadığıKant’ın takip ettiği temellendirmehattıüzerineyapılacakayrıntılıbirçözümlemeylebelirlenebilir.“Buincelemede,”der Schopenhauer, “okurun Kant’ın antinomisini her zaman göz önündebulundurduğunu varsayıyorum”[200] —ki bu çalışmanın okuru için de faydalıolabilecekbiröneridir.

1.MekânveZamanAntinomisi.—İlkçatışmada,derSchopenhauer,“Dünyanınzamanda bir başlangıcı vardır ve mekân bakımından sınırlıdır” tezi safi birsafsataylasözkonususorunukaçırır.Ziraöncelikle,zamanileilgiliolarakdelili,zamandaki bir başlangıç ve zamanın bir başlangıcı için de aynı derecede

geçerlidir ki bu saçmadır.[201] Sonra başlangıcın imkansızlığına karşı dünyayıoluşturan durumlar dizisini öne sürmek yerine birdenbire kanıtını dizininsonsuzluğu(sınırsızlığı)kavramınakarşıçevirir;vebuonunpeşinenkabulettiğidizinin sabit tamlığıyla bağdaşmazlığını gösterir. Ne var ki antitez dünyanınzamandaki mutlak başlangıcının, içinde hiçbir varoluşun başlangıcının mümkünolamayacağıboşbirzamanınmevcudiyetinigereklikıldığınıgösterir.Antitezinbukanıtına karşı tez hiçbir şey ileri sürmez. Schopenhauer mutlak bir başlangıcındeğil,fakatmutlakbirsonundüşünülebilirolduğunuilerisürer.Nedensellikyasasıbizeapriori“dolubirzamanındahaöncekiboşbirzamanlasınırlanamayacağıvehiçbir değişimin ilk değişim olamayacağı”[202] kesinliğini sunar.Verili bir bütünolarakdünyanıntamlığınıvarsayarkentezsoruyuispatlanmışvarsayar.Böyleceo“…bütünmekânıdoldurandünyayıbirbütünolarakdüşünmekiçin”,[203]onumekânbakımından sınırlanmış olarak düşünmemiz gerektiğini gösterir. Fakat ispatedilmesi gereken şey de “bütünlük” tabirinin böyle bir anlamı içinde tam dadünyanınbütünlüğüdür;gerikalanherşeyyeterincemantıkibirdüzeniçindebunutakip eder. “Bütünlük mantıken sınırları, sınırlar da mantıken bütünlüğü gereklikılar; fakat burada her ikisi birlikte keyfi biçimde peşinen varsayılır.”[204]Nedensellikyasasısadecezamaniçindekideğişimleriçingeçerliolduğundandoluve boş mekânın bağdaşmazlığını a priori kanıtlayamaz. Fakat zihin bu ikisiarasındamümkünbir ilişkidüşünemez.Diğerbirdeyişlehemzamanhemmekânsöz konusu olduğunda antitez gerçek algısal tecrübe dünyasının temeline gider,halbuki tez başından itibaren dünyanın verili “bütünlüğü”nü varsayar, ki esasmeselebudur.

2.MaddeAntinomisi.—Benzer şekilde,derSchopenhauer, “tez aynı zamandagayet açık petitio principiiden[205] de sorumludur”.[206] Bileşik bir cevhervarsayarak başlar, onun bileşikliğinden kolayca basit parçaların zorunluluğunukanıtlar. Fakat, der Schopenhauer, kanıtlanması gereken esasmesele tamda hertürlü maddenin mürekkep ya da bileşik olduğudur. Çünkü “basit veya yalınınkarşıtıbileşikdeğilfakatuzanımlıolan,yaniparçalarıolupbölünebilirolandır”.[207] Tez parçalarla bütünün ilişkisinin hiçbir surette zamansal olmadığınıgöstermekte yetersiz kalır ve parçaların varlığının bir anlamda bütünüöncelediğini ileri sürer; çünkü parçaların mevcudiyetini a parte ante öne sürenbileşikliğin gerçek anlamı budur.Dolayısıyla tez, eğer davasını ispat edecekse,maddeninbölünebilirliğinin zorunluolarakbir sınırı olduğunugöstermelidir.Busebepten ötürü, diye diretir Schopenhauer, tezin argümanları sorunu kaçırır veantitezin delillerine dokunmaz bile. “Antitezin ileri sürdüğü maddenin sınırsızbölünebilirliği a pirori ve yadsınamayacak biçimde doldurduğu mekânınbölünebilirliğinden kaynaklanır.”[208] Kant tezle ilgili müşahedelerinde şunu

söyler: “mekânabir compositumdeğil, fakat bir totum[209] dememiz gerekir”.[210]Bu, diye düşünürSchopenhauer, “aynı zamandamadde için de geçerlidir, çünkümadde algılanabilir hale gelmişmekândan başka bir şey değildir.”[211] Antitezingerçek gücü burada yatar: delili maddenin somut karakterinin kavranmasınadayanır. Çatışmayı mümkün olduğunca gerçek göstermek çabası içinde, derSchopenhauer, Kant “görülmedik üslup çapraşıklığıyla, sözcükleri anlamsızbiçimde yan yana dizerek ve kurnazca bir niyetle, antitezin açıklığının tezinsafsatalarınınkaraltılarınıdağıtmayacağınıumarakantitezindelilinibozmaya”[212]çalışır.

Kant’ın“EleştirelÇözüm”ünetezinneantitezinyanındayeralarak,fakatilkikiçatışmadaki seçeneklerin dogmatik aut-autu yerine bir nec-nec[213] koyup herikisini yetersiz diye eleştirerek antinomilerdeki dengeyi muhafazaya çalışır.AslındaSchopenhauer hükmün“gerçekte iddialarının açıklanmasıyla antitezlerindoğrulanması”[214] olduğunu görür. Dolayısıyla Kant’ın hem tezin hem antitezin,eğerkoşulluolanveriliysebütünkoşullardizisideverilidirdiyeözetlenebilecekdiyalektik argümana dayandığı görüşü açıkça yanlıştır. Koşullar dizisiyle değil,sadece birbiriyle bağlantılı koşullu ve koşullayan durumlarla ilgili olan YeterNeden İlkesi temelinde hareket ettiği için bunu ancak tez varsayar ve antitezinkarşı çıktığı da tam olarak budur. Keza mekân ve zaman içinde bir dünyavarsayarken mekân ve zamanı yanlış biçimde kendi başlarına varolan şeylerolarak düşünen ve yanlış yere “kendiliğinden varolan evren, yani her türlübilgiden önce verili, bilgi kendisine safi bir ilave olarak gelmiş bir evren”[215]varsayımındabulunansadecetezdir.Kant’ınçözümü—dünyanınzamanvemekâniçinde ne sınırlı ne sınırsız olduğu, çünkü zaman ve mekânın bir bütün olarakdünya içinbir anlamınınolmadığı—enazındanantitezinkanıtlarınınaksini ispatetmez. Çünkü antitez ilgilendiği dünyada, mekân ve zamana içerisindeki bilgidünyasında,birkaziyeolarakmekânvezamansınırınınkoyulamayacağınısavunurve Kant’ın kendi çözümünün sonucu doğrudan bundan kaynaklanır: “Dünyanınsınırsızlığıancakregressusilevardır,ondanöncedeğil.”[216]Dolayısıylaantitezin,Kant’ın iddiasının aksine, tecrübenin ilerlemesinden ayrı olarak bir sınırsızlıkileri sürmediği, fakat sadece ilerlemenin herhangi bir noktada mutlak bir sonaulaşabileceğinikabuldenimtinaettiğigörülür.

Aynı eleştiri ikinci çatışma için de geçerlidir.Cevherin (madde) bileşikliğiniiddia ederken parçaların bütünle karşılıklı ilişkisini göz ardı eden tezdir. Bunakarşılık antitez maddenin bölünebilirliğine herhangi bir sınırın kabulünüreddederken sadece tecrübe süreci içinde onun somut karakterini kabul eder vemaddeninmekândanayrılamazlığının tamolarakbilincindedir.Kant“fenomenler

dizisinin matematik bağlantısına sadece duyumsal koşulların dahilolabileceğini”[217] savunurken antitezin sadece tasarımlar dünyası ile ilgili olaniddiasını yeniden ileri sürmekten başka bir şey yapmaz. “Aslında”, diye sonaerdirir Schopenhauer, “takip edilen yol tersine çevrilip de Kant’ın sunduğuhareket-noktasını çatışmanın çözümü olarak alırsak antitezin iddiasının da tamolarakbundankaynaklandığını”[218]görürüz.

ÇeşitliantinomilerinantitezlerinibuşekildekanıtlamaçabasıSchopenhauer’inhemKanteleştirisininhemkendifelsefitavrınıngenelkarakterinisomutbiçimdegöstermesibakımındanoldukçaönemlidir.ÖncelikleilkikiAntinomivebunlarınçözümüyle ilgili kendi yorumunda, yani tezlerin iddialarının bütünüylesavunulamaz, buna karşılık antitezlerin kanıtlarının götürülebildikleri yere kadargeçerli olduklarını iddia ederken haklı görünür. Tasarımlar dünyasında YeterNeden İlkesi dışındaki yasaların kabulünü reddetme anlamında sadece olumsuzolarak alındığında antitezlerin temsil ettiği görüş saldırıya açık değildir.Antinomilerdeki antitezlerin kanıtlanması, fiziksel olarak düşünüldüğündetecrübedekimekanikkategorileringeçerliliğininsadeceyenidenilerisürülmesiylesınırlı olmuş olsaydı eleştiri gerektirmezdi. Fakat o bundan daha fazlasınıkasteder. Bu bütün mümkün tecrübe dünyasının mekanik kategorilere terkianlamına gelir; ve bu bakımdan Kant’ın “Eleştirel Çözüm”ü aslında kendisini,Schopenhauer’in antitezlerin tam kabulünden çıkardığı ile aynı çözüme götürür.Mekân ve zaman tartışmasız biçimde tecrübenin temel veçheleridir. Maddekavramını gerekli kılan ve onda edimselleşen nedensel sürecin nesnelliğidünyamızla ilgili anlaşılabilir her görüş için esastır ve onun bütünlüğünün-tutarlığının temelidir. Fakatmekân, zaman vemadde—boyutlarını oluşturduklarıtecrübeninherşeyikucaklayankarakterinigözdenkaçırdığımızda,bunlarınhepsianlamsız hale gelir.Mekân tecrübe için gerçektir, fakat kendi başına tecrübeningerçekliğini tüketemez.Zamandinamik,nesneltecrübeiçinvazgeçilmezdir,fakatnesnellik sadece zaman açısından ifade edilemez. Tecrübenin zaman vemekânadayalıetmenlerikeyfibiçimdebirkenarabırakılamayacakyasalaratabidir;fakattecrübe saltmekânsal-zamansal olandan daha fazlasıdır ve onun diğer boyutlarıkendilerineözgüaçıklamailkelerinigereklikılantekbiçimliliklergösterir.

Tecrübe organik bir sistemdir ve onun anlamlı boyutlarından biri bütün bilgiyapısıtahripedilmeksizinsüreklibiçimdegözardıedilemez.Budemekdeğildirki tecrübenin bütün aşamaları felsefenin bakış açısından aynı derecede“gerçeklik”e aittir vemadde tecrübenin başka herhangi bir boyutundan ne dahafazla ne daha az “gerçek”tir. Herhangi bir tecrübe aşamasının veya etmeniningerçekliğinin derecesi içkin düzenlenişinin ışığında düşünüldüğünde tecrübenin

bütünüiçinarzettiğianlamaçısındanbelirlenmelidir.Fakatbubakışaçısıfelsefimeseleyi ele almanın bir yoludur yalnızca. Burada sadece mekân, zaman vemaddenin,hernekadartecrübeningelişenkuruluşundatemeletmenlerolsalarda,onun anlamını kendi başlarına tüketmediklerinde ısrar edilir. Schopenhauer’inyorumladığı biçimiyle antitezler, somut tecrübe içinde karşılıklı ilişkilerinindışında, mekân, zaman ve maddeyi aşkın biçimde ele alan herhangi bir felsefiteorininsavunulabilirliğininkabulünüreddederler.Fakattamdabusebeptenötürüonun, tecrübenin diğer boyutlarını göz ardı ederek mekân, zaman ve maddeyikontekslerinindışındagörmesifelsefibakımdankabuledilemezdir.

3.NedensellikAntinomileri.—ÜçüncüveDördüncüantinomiler,diyedüşünürSchopenhauer,birbirilerindensadeceharicibiçimleriitibariyleayrılırlar;aslındaherikisidekoşullanmamışbirİlkNedeninmümküniyetiileilgilidirvedolayısıylaesasitibariyletotolojiktirler.[219]

Buradaasılmeseleşudur:FenomenlerdünyasındabütündeğişimlernedensellikaçısındanaçıklanabilirvedolayısıylaYeterNedenİlkesinegöredoğalarıgereğikoşullu mudurlar yoksa nedensellik mantıken koşullanmamış olanı gerekli kılarmı? Üçüncü antinominin tezini Schopenhauer “çok ince bir sofistlik” diyeadlandırır ve yeterince doğru biçimde bir nedenin ancak ortaya çıkan sonucubütünüyle açıkladığında yeterli olduğunu ileri sürerek başlar. Fakat hemenardındansomutbirneticeninmeydanagetirilmesindemevcutbelirleyicikoşullarıntamlığı yerine, söz konusu durumun muhtemelen son halkasını oluşturduğunedenlerzincirinin tamlığınıkoymayakalkar.Vesoyut tamlıkkavramıkapalıbirsistemigereklikıldığıvebudasınırlılığıimaettiğiiçin“temellendirmediziyivedolayısıylakoşullanmamışolanıkapatarakbundanbirilknedençıkarır.”[220]

FakatSchopenhauer’inifadeettiğigibi,“dieTaschenspielereiliegtamTage”.[221] Çünkü nedensellik yasası şundan fazla bir şey ifade etmez: Tecrübedünyasında her B durumu için mantıken, onu zorunlu olarak ve bütünüylekoşullayan önce gelen uygun bir A durumu varsayılmalıdır. Bu her bir özeldurumda nedensellik yasasının talebini karşılar. A “nedeni”nin kendisinin nasılortayaçıktığı ile ilgili sorununBdurumuüzerinedüşünmenindoğurduğusorunlailgisi yoktur; bu soru nedensellik yasasını ancak A’ya dönüp onu artık B’ninkoşullayıcınedeniolarakdeğil,fakatkendisinibirsonuç,koşullanmışbirdurumolarak görerek onun hakkında nedensel açıdan bir açıklama talep ettiğimizdeilgilendirir. “Oluş”un Yeter Neden İlkesi baştan sona, koşullanmış sonuçtankoşullayıcınedenedoğruilerler.Ohiçbirsurettenedenlerzincirinigeriyedoğruizlemekiçinkullanılamaz,çünküoaslaböylebirnedenlebaşlayamaz.

Nedensel dizi içerisinde sonuçların ve nedenlerin ardışık biçimde birbirininyerinialmasıancaknedenselbağımlılığınbağlantısınıgeriyedoğruizlemesürecibakımındantamdırvedolayısıylaalgısalbilgininilerlemesindenkoparılamaz.Busebepten ötürü sınırlı bir nedensel diziyle ilgili herhangi bir teori nedensellikyasasının bir noktada keyfi biçimde kesildiğini varsayar ve bu sadece“spekülasyonda bulunan bireyin tembelliğinden”[222] kaynaklanır. Schopenhauernedensellik yasasının öz ve özetinin bu olduğunu ileri sürer ve bu antitezlerin,ifade edildikleri dilin karmaşıklığına karşın, gerçek argümanını anlatır.SchopenhauerbaşındanitibarengenelolarakYeterNedenİlkesininveözelolaraknedensellikyasasınınsadecefenomenlerdünyasındasomutbağımlılıkiçingeçerliolduğunda ve açık seçik biçimde hipostatik bir bütün olarak alınan evren içingeçerli olmadığında ısrar eder. “Bir ilk başlangıç,”[223] “nedenlerin mutlakkendiliğindenliği”,[224] “sadece dünyanın kökenini kavramak için zorunlu olduğukadarıyla […] bir fenomenler dizisinin ilk başlangıcını özgürlükten başlatmazorunluluğu…”[225]varsayımlarınınhiçbiriYeterNedenİlkesinintemelanlamıylabağdaşmaz.

İki nedensellik antinomisinin “Eleştirel Çözüm”ünde Kant hem tezin hemantitezin kısmi doğruluğunu göstermeye çalışır; fakat onun bu çabası kaçınılmazolarakboşbirçabadır.Gerektezingerekantitezinargümanlarıaşkınbirkendindeşeyler dünyasıyla değil, fakat sadece fenomenler dünyası ile, Tasavvur olaraknesnel Dünya ile ilgilidir. Tezin bütün gücü fenomenler dünyasının kendisininkoşullanmamış nedenleri gerekli kıldığını ispatlamaya yönelir ve antitezinyadsıdığışeydetamolarakbudur.Budördüncüçatışmadaaçıkçaifadeedilir:tez,“kendisi yine de duyu dünyasına ait olan”[226] ve “dünyada içerilen”[227] mutlakbiçimde zorunlu olan bir şeyi talep eder. Tezin geçerliliğinin ispatını üçüncüantinomide aradığı özgürlüğün nedenselliği aşkın birmesele değil, fakat sadecebirdizininkendiliğindenortayaçıkışıdır,ki“bundansonrasadecedoğayasalarınagöre”[228] faaliyet gösterecektir.Ve antitez dekanıtlarını tamolarak, baştan sonaaşikâr fenomenal Yeter Neden İlkesine bağlı olduğu için, tecrübe dünyasındanedensellikyasasınınbukeyfibozulabilirliği[ihlaledilebilirliği]öğretisinekarşıyöneltir.

Bu yüzdenKant’ın özgürlük teorisi kendinde şeyle ilgili olduğu kadarıyla buçerçeve içerisindebütünüylekonudışıdır.Çünkü,diye ısrar ederSchopenhauer,anlaşılabilir olanın tecrübi karakterle ilişkisi hiçbir surette nedensel bir ilişkideğildir, bilakis bu fenomenler dünyasını aşar ve temelmetafizik kendinde şeysorununu doğurur. Bununla birlikte şu andaki sorunla ilgili olduğu kadarıyla buteori aynı zamanda antitezin argümanını da onaylar. Çünkü Kant’ın “Eleştirel

Çözüm”ünde, fenomenler dünyasında nedenselliğin egemen olduğu ileri sürülür;insanıntecrübikarakterideğişmezbiçimdebelirlenmiştir.Buyüzdeninsanhiçbirsurette doğal dünyada bir nedensel dizi meydana getiremez. Özgürlük bizzatdünyanın açıklama ilkesidir, ki (Schopenhauer’e göre) kendisi İradenin birtezahürüdür.Fakatdünyada—veburadasözkonusuolanmeselebudur—“dünyadanedensellik yegâne açıklama ilkesidir ve her şey sadece doğa yasalarına göremeydanagelir”.[229]Dolayısıyla,diyesonaerdirirSchopenhauer,“doğrubütünüyleantitezin yanında yer alır, çünkü o söz konusu soruna bağlı kalır ve kendisibakımından geçerli olan açıklama ilkesini kullanır; bu yüzden savunulmayaihtiyacıyoktur.Bunakarşılıktez,öncesorunteşkiledenmeseledengayetfarklıbirşeye geçen, ardından kendisi için geçerli-uygulanabilir olmayan bir açıklamailkesinivarsayanbirsavunmaylakonunundışınaçıkmakzorundakalır.”[230]

III.Aşkın İdeal:Tanrı.—Schopenhauer spekülatif teolojinin argümanlarını birkenara bırakırken gayet sert ve kabadır.Kant’ın teolojik delilleri çürütürken işilüzumundan çok uzattığını düşünür. “Tanrının mevcudiyetinin ontolojik kanıtınınçürütülmesi için akıl eleştirisi zorunlu değildi; Estetik ve Analitik peşinenvarsayılmaksızın bu ontolojik delilin, kanaat oluşturmakta ziyadesiyle yetersizolan,incevekarmaşıkbirsözcükoyunundanbaşkabirşeyolmadığınıgöstermekgayetkolaydır.”[231]Omevcuthaliyle,skolastikteolojinindevasaeserleriarasındagerçekbirşaheserolarakgörülmelidir.[232]Ontolojikdelilielealışınınbuhülasatarzı Schopenhauer’inKant’ın “SafAklın İdeali” üzerine bölümüyle ilgili geneltavrınıgösterir.Skolastiğindiğerikidelilini:nedensellikyasasıylabağdaşmadığıiçinkozmolojikdelili;tecrübedekiteleolojininanlamınıbütünüyleyanlışanladığıiçin fiziki-teleolojik delili çok fazla uğraşmaksızın bir kenara koyar.Schopenhauer felsefe ve teizmin birbirine temelli biçimde karşıt olduğunu veTanrı kavramının tutarlı bir epistemolojide yerinin olmadığını savunur.[233] BirMutlak fikrinin gerçek temeli aşkın değil fakat içkin teleoloji açısındanaranmalıdır.

Teleolojik kategorilerin kuşku götürmez önemi Kant’ı aşkın bir Akıl dünyasıvarsayımınagötürürvekendindeşeykavramıkaçınılmazolarak teorikvepratikolanarasındabiryarıkyadaçatlakhattıortayaçıkarırki,buKant’ıngerçeklikteorisinin teknik formülasyonunda tutarlı birliği imkânsız hale getirir. Özgürlükdünyasıonuniçinbir“sanki”,PratikAklınzorunlubirkaziyesiolarakkalır;aslamümküntecrübedünyasıiçinepistemolojikbirgeçerlilikkazanmaz.BunakarşılıkSchopenhauer’inbusorunagetirdiğiçözümtamtersibiristikametigösterir.İradeve özgürlük dünyası onun için bilişsel tecrübe dünyasının temelini oluşturanmutlak gerçekliktir; Kant’ın “mümkün tecrübe dünyası” bu yüzden metafizik

açısından nihai gerçeklik ve doğruluktan yoksun olarak, bir görünüş, biryanılsama,özgürİrade-GerçekliğisaklayanMayanınörtüsüolarakgörülür.

En azından teleolojik ilkelere yaklaşımlarının yukarıdaki karşılaştırılmasındayeterince vurgulanmış olan bakış açılarının temel farklılıklarına karşınKant veSchopenhauer aynı temel hayatı yaparlar. Her ikisi de tüm kategorilerin temelaraçsal karakterini tam olarak kavramamıştır. Her bir kategori tecrübeyi kendibakış açısından düşünüp değerlendirir. Tecrübe tektir, kategoriler onunkategorileridir, tecrübe onların bakış açılarından kazançlı biçimde görülebilir;onlarınhiçbirionunanlamınıkendibaşınatüketemeyeceğigibi,herhangianlamlıbir kategori anlamını tecrübenin herhangi bir parçasında tam olarak tüketilmişolarakbulamaz,çünkütecrübeorganiktirvebuyüzdenayrıparçalarabölünemez.

Schopenhauer’in Transandantal Diyalektiğin sonuçlarından bu kaçınılmazneticeyi çıkarmakta yetersiz kalışı ve kendimetafiziğinin bununbir sonucu olandüalizmibirsonrakibölümdedeğerlendirilecektir.

IV.BÖLÜM

TECRÜBEveGERÇEKLİK:

KENDİNDEŞEYOLARAKİRADEEleştirel epistemoloji kaçınılmaz olarak mümkün her tecrübenin fenomenal,

yaniancakbilgiaçısındanvebilenözneileilgiliolarakbiranlamasahipolduğusonucuna götürür. Fenomenal “obje”nin temelli olarak öznel karakterinin bukavranışınıSchopenhauer“‘SafAklınEleştirisi’ninanakonusu”[234]olarakgörür.Mümkün tecrübenin bu özne-nesne dünyasının kuruluşunu Kant mekanikkategorileraçısındanveteleolojikkategorileridışarıdabırakarakifadeeder.Bu“Diyalektik”inbiçimselsonucudur.

Bununla birlikte teleolojik sorunun akılcı çözümünün reddi sorunun kendisiniortadan kaldırmaz. Bütünüyle mekanik tabirler açısından düşünülen bir tecrübeiçinde “pratik” olanın gerçek bir uygulaması olamaz; bununla birlikte Kanttecrübenin ahlaki ve estetik evrelerinin inkâr edilemez anlamından ve bunlarınaçıklanmasında mekanik kategorilerin yetersizliğinden derin biçimdeetkilenmiştir.Teleolojikkategorileringerçekanlamınıkanıtlamaçabasıkendindeşeyfikrinihaklıgöstermeçabasıylayakındanbağlantılıdır.Kant’ınaçıklamasınınbu aşamasında bir felsefi yöntem değişikliği gözlemlenecektir ve Schopenhauerbunuşuşekildeyorumlar:“Ohakikatinbirgereğiolarakbasitvekesinbiçimde,nesneninözne,öznenindenesnetarafındankoşullandığınısöylemez,fakatsadecenesneningörünümtarzınınözneninbilgi formları tarafındankoşullandığını,kibuyüzdenbilinceapriorigeldiğini söyler.Fakat şimdibunakarşıolarak sadeceaposteriori bilinen şey ona göre kendinde şeyin doğrudan sonucudur, ki ancak aprioriolarakverilibuformlardangeçişiiçindefenomenhalinegelir.”[235]VeKant“genel olarak nesnelliğin fenomenin bu formlarına ait olduğunu ve nesneningörünüm tarzının öznenin bilgisinin formlarıyla koşullandığı kadar genel olaraköznellik tarafından koşullandığını; dolayısıyla eğer bir kendinde şeyinvarsayılması gerekiyorsa bunun kesinlikle bir nesne olamayacağını—ki bunarağmenoherzamanbunuböylevarsayar—fakatböylebirkendindeşeyinzorunluolarak toto genere ideden (bilen ve bilinenden) farklı bir alanda yer almasıgerektiğini”[236]farkedemez.

SchopenhauerKant’ınkendindeşeykavramınıdanedensellikyasasınınapriorikarakteriyleilgiliteorisinieleştirdiğinebenzertarzdaeleştirir.“Herikiöğretidedoğru,fakatkanıtlarıyanlıştır.”[237]Kant“fenomenin,dolayısıylagörülürdünyanınbir nedeni, bir fenomen olmayan, dolayısıyla mümkün hiçbir tecrübeye aitolmayan anlaşılabilir bir sebebi olması gerektiğini”[238] ileri sürer. Fakat bumünhasıran fenomenal değişimler arasındaki ilişkiler için geçerli olan ve buyüzden gerçek kabul edilen bir antite olarak fenomenal dünyayı açıklayamayan

nedensellikyasasınınanlamınıbütünüyleçarpıtır.Kanteleştirmenleri,özellikleG.E. Schulze bu “inanılmaz tutarsızlığın” daha önce farkına varmışlardı.Schopenhauer bunun, Kant’ın akılcılığın spekülatif temeli üzerine inşaedemeyeceğini gördüğü Tanrı, özgürlük ve ruhun ölümsüzlüğü gibi pratikpostulatların gerçekliğini öyle veya böyle belirlemeye dönük karşı konulmazarzusundan kaynaklandığını açıklar. O şimdi teorik ve pratik akıl ayrımındanyararlanarakaklidogmacılığınmekanizmasınıpratikalanataşırveböyleceduyumüstü kendinde şeylerin dünyasında metafizik geçerliliklerini savunarak mümküntecrübe dünyasında Tanrı, özgürlük ve ruhun ölümsüzlüğü düşüncelerinin pratikgeçerliliğiniispatlamayaçalışır.

Kant’ın PratikAklın Eleştiri’sinde bu sorunla ilgili teknik görüşünü ve genelolarakonuelealmayönteminiSchopenhaueresaslıbiçimdeyanlışbulur.AhlakınTemeliKant’ın ahlak teorisinin temel ilkelerine şiddetli bir saldırıya yer verir.OnagöreKant“ahlak ilkesinidoğalbir içeğilimgibibilincinkanıtlanabilirbirolgusu üzerine de, harici dünyadaki şeylerin nesnel bir ilişkisi üzerine deoturtmaz… fakat gerçekte ve yalnızca ne ise o olarak—insanın bir düşünmemelekesi—değil,kendibaşınavarolanhipostatikbirözolarakalınan,amayinedeenküçükbirotoriteyesahipolmayansafAkılüzerineoturtur.”[239] İkinciEleştiri“TransandantalDiyalektik”te savunulamaz olduğu bildirilen şeyi, spekülatif aklıbir cins konumuna yükseltmek ve ardından ondan ikinci bir tür, pratik akılçıkarmak gibi aşikâr bir hileyle—gayrı maddi cevherin kökenini açıklarkenkullanılanabenzerveahlaksorununçözümündeyararsızolduğukadartutarsızdaolanbiryöntem—tutarsızbiçimdemuhafazaeder.[240]Bilgiyoluile,anlamayetisive akıl ile sırasıyla algı ve kavrama ulaşabiliriz; fakat biliş her zamanfenomenlerle sınırlıdır,kendinde şeybilinemezdir.Eleştirinin tecrübeyikarakterbakımındanfenomenaldiyeaçıklamasıve“fenomenal”idemekanikkategorilerlemümkün hale gelen bilişsel tecrübeyle eşanlamlı olarak kullanması kendindeşeyin, tecrübenin özünün, bilginin erişim alanının ebediyen ötesinde olduğunugösterir.Schopenhauerkendisininfelsefidüşünceyebüyükkatkısıolarakgördüğüşeyibunoktadayapar;Schopenhauer’in felsefesininKant felsefesine ilaveettiğiveya daha doğrusu ana gövdesi olarak ondan sürgün verdiği şey buradadır.[241]“Tasavvuryoluylakimseaslatasavvurunötesineulaşamaz;okapalıbirbütündürvekendikaynaklarıiçinde,totogenereondanfarklıolankendindeşeyindoğasınagötürenbir ipucunasahipdeğildir.Eğerbizsadecevarlıklarıkavrayabiliyorsak,kendinde şeyinyolubizebütünüylekapalı olacaktır.Şeylerin içvarlığınındiğeryanını bize ancak varlığımızın diğer yanı açabilir. Ben bu yolu takip ettim.”[242]Kant bilgi yoluyla şeylerin mutlak gerçekliğine ulaşamayacağımızı savunurkenhaklıdır; fakatozamandaher türlümetafiziğinmümküniyetini inkârakalkışırve

böylece Saf Aklın Eleştirisi’nde bilişsel olmayan tecrübenin üstün ontolojikanlamınıgözardıeder.

BununlabirlikteKant’ınözgürlükteorisi,hernekadarteknikbiçimibakımındansavunulamazsa da, kendisinin epistemolojisinin ve onun implicationlarınınyetersiz ve eksik karakterinin farkında olduğunu göstermeye hizmet eder. İnsaniradesinin transandantal özgürlüğü öğretisi dolaylı olarak, diye savunurSchopenhauer, insandaki zorunluluğun sadece fenomenal olduğunu ve ondakendinde şeyin iç doğasını İrade formunda gösterdiğini kabul eder. “O haldeKant’ın insan ve onun eylemiyle ilgili olarak öğrettiği şeyi benim öğretimdoğadakibütünfenomenlereteşmileder,çünküobirkendindeşeyolarakiradeyibunların temeli haline getirir.”[243] Zira insan toto genere tecrübenin kalanındanfarklı değildir, o ancak derece bakımından farklılık gösterir. Tasavvur olarakİrade, Kant’ın söylediği gibi, bütünüyle fenomenaldır; fakat bu kendi başınagerçekliği tam olarak açıklamaz. “Dünya bir yönüyle bütünüyle tasavvur olduğugibi, diğer yönüyle de bütünüyle iradedir. Bu ikisinden hiçbiri olmayan fakat(kendinde şeyin ne yazık kiKant’ın elinde dönüşerek önemini kaybettiği) kendibaşınabirobjeolanbirgerçeklikbirrüyanınhayaletidirveonunkabulüfelsefedebir ignis fatuusdur.”[244] Nesnel bilginin yolu bizi şeylerin gerçek doğasınagötürmezveSchopenhauerburayakadarKant ile tambirgörüşbirliği içindedir.Fakat “kendinde şey, kendinde şeyolarakbilince ancakdoğrudankatılabilir, buşekilde o kendi kendisinin bilincinde olur; onu nesnel olarak bilmek istemekçelişkilibirşeyistemektir”.[245]Kendindeşeybilinemez,çünküobirbilgikonusudeğil,fakateniçözüitibariyleİradedir.İstemebilincimizkendindeşeyhakkındaedinebileceğimizyegânebilgidir.Fakat“irade”ileSchopenhauer“endaranlamdasadece istemeyi ve tasarlamayı değil, fakat aynı zamanda, mücadele etmeyi,arzulamayı,çekinmeyi,sakınmayı,umutetmeyi,korkmayı,sevmeyi,nefretetmeyi,kısacadoğrudankedervemutluluğumuzu,arzuvenefretimizi[istikrah]oluşturanherşeyikasteder.”[246]

ŞuhaldeKant insaniradesininmetafizikanlamınıkabuleder,fakatonuPratikAkılaçısındantersaçıklamasıkendisiniiradeyiinsanınözelbirayrıcalığıolarakgörmeyegötürür.Schopenhaueronufelsefetarihindebüyükbaşarısıolarakgörürveböylelikle iradeninnihaikarakteriniWeltprincip, tekveyegânekendindeşeyolarak göstermek suretiyle Kant idealizmini tamamladığını düşünür. Çünkü bubütün felsefedeki en büyük hakikattir: insan doğası nihai gerçekliğin karakteriniizhar eder.[247] “Doğayı kendimizden hareketle anlamayı öğrenmeliyiz, tersbiçimde doğadan hareketle kendimizi değil”.[248] İnsan küçük evren değildir;bilakisdoğabüyük-insandır.BuSchopenhauer’in şimdi, bilgi teorisindezorunlu

olarak özne-nesne dünyasında Yeter Neden İlkesi tarafından belirlenen saltmekânsal-zamansal tasavvurlar olarak nitelendirdiği bütün fenomenler evreniniyenidenyorumlamayagiriştiğibakışaçısıdır.

Kendindeşeyininsandakendisinigösterdiğiistemeveçabalamabilinci,bütündoğadakendisinihissettirençabalamaveistemedenfarklıdır,amasadecederecebakımından. “En aşağı doğa güçleri bile aynı irade ile canlanır, ki daha sonra,nasıl ki bir uyurgezer uykusunda yaptığı şeylere sabahleyin şaşarsa, akılladonatılmışbireyselvarlıklardaodakendi işineöyleşaşar;veyadahadoğrubirdeyişle,aynadaseyrettiğikendibiçimikarşısındaşaşırır.”[249]Herşeyde,mutlakve daha ileri çözümlemeye karşı koyan metafizik bir unsur vardır, bu öznenintasavvurlarıolarakvaroluşlarıbirkenarabırakıldıktansonragerikalanşeydir.[250]BumetafiziközünneolduğunuKantsöyleyemez;fakatdiyedüşünürSchopenhauer,ne olmadığını ifade ederken haklıdır.Mekân, zaman, nedensellik ve bütün bilgikategorilerinionundışındatutarkenKantonunbilinemezkarakteriniilerisürerveSchopenhauer’in kendisinin ilk kez uygun ifadesini dile getirdiği hakikatin bellibelirsiz bilincindedir. Bilim fenomenleri araştırır, genellemelerde bulunur,bilgimizisistemleştirir.Fakathertürlübilimgelirbirkörnoktadatıkanır,buonunkendi öncüllerinin temelinde çözmeye güç yetiremediği bir şeydir. “Kendisiniaraştırmadangeritutanbuşey[...]kendindeşeydir,buözüitibariylebirtasavvurdeğil, bir bilgi objesi değildir, fakat ancak bu forma bürünerek bilinebilir halegelmiştir.Bu formonakökensel olarakyabancıdır, vekendinde şey asla onunlabütünüylebirveaynışeyolamaz,oaslasaltformabağlanamazvebuformYeterNedenİlkesiolduğuiçin,aslatamolarakaçıklanamaz.”[251]Osoyutformülasyonagelmez;onunbilinemeyen,dinamikkarakterionuntemelkarakteristiğidir.İnsandakendisini bilinçli isteme olarak açan kendinde şey, sayısız biçimlere bürünerek,fakatbütündiziboyuncahuzursuz,sonsuzbirçabalama,arzudolubirakışolarakkalarakkendisiniherşeyineylemesinde-etkinliğindegösterir.

İradenin tezahürünün daha yüksek derecelerinde bireysellik bariz bir konumişgal etmeye başlar;[252] fakat kendinin bilincinde olan bireyselliğin yokluğunuyanılıp da irade-gerçekliğinin yokluğu olarak anlarsak yanılırız. “Eğer…”, diyeyazarSchopenhauer,“birtaşıyereçekengüçonundoğasınagöre,kendibaşınaveher türlütasavvurdanayrıolarak, iradedirdersem,hiçkimsebuönermeye, taşınkendisi bilinen bir saike uygun olarak hareket eder, çünkü bu iradenin insandagörünmebiçimidirmealindekisaçmagörüşüyakıştırmayakalkmayacaktır.”[253]Birbaşkasöyleyişle,önemlibirpasajıaktarmakgerekirse:“Herhangibirfenomendebilen bir bilinç, içe yöneldiğinde ben-bilinci haline gelen bir bilinç bütünfenomenlerin temelinde yer alan iç varlığa eklendiğinde, o zaman bu iç varlık

kendisini, buben-bilincineböylesine aşinaveböylesine esrarlı olan şeyolaraksunarveiradesözcüğüyleifadeedilir.Dolayısıylabütünfenomenlerinbuevrenseltemeldoğasına,kendisinibizeen tambiçimdegösterdiği tezahüre izafeten iradededik.”[254]

TecrübeninfikriveiradiboyutlarıkarşılaştırıldığındaSchopenhauerilkininsaltakılla kavranır karakterine karşı sonuncunun doğrudan dolayımsızlığını öneçıkarır.Algıdünyasıbilenöznetarafından,anlamayetisiveonunmekânvezamanbirliğinden ileri gelen tek neden-sonuç kategorisi ile doğrudan kavranır. Onunbilişseldoğrudanlığı,hepsidedoğrudantecrübeyeuygulanabilirliktenyoksunçokçeşitli suni soyutlamaları ve biçimsel yasalarıyla kavramın soyut karakterinebelirginbirkarşıtlıkoluşturur.Fakathemalgıhemkavrambilinçliveyabilinçsizbir hedefe doğru çabalayan tecrübenin doğrudanlığından yoksundur. İsteyenbilinçte Tasavvur olarak Dünyaya dair bütün düşünsel ağ bir kenara bırakılır;bilen özneden tüm gerçekliğin metafizik tekliğini gizleyen mekân ve zamandakişeylerinçokluğuartıkyoktur;geriyesadecebilincinmümküniyetininyegânenihaikoşulu—zaman kalır. İnsan bilinci bunu kendisini ortadan kaldırmadıkçakaldıramaz.

“Metafizik hüviyetiyle irade her yerde her araştırmanın sınır taşıdır, onunötesine geçilemez.[255] Bu metafizik irade ünitesinin “sistematik biçimdedüzenlenmiş bir kavrayış”la[256] kavranması mümkün değildir; bilincimizinkaçınılmazzamansalkarakterikendindeşeyieniçözüitibariylevetemelliolarakkavraması için elverişli değildir. “Fakat”, diye itiraf eder Schopenhaueriçtenlikle, “şu soru yine de sorulabilir: kendisini dünyada ve dünya olarakgösteren bu irade nihayetinde vemutlak olarak kendinde nedir?Yani, kendisiniirade olarak göstermesinden, ya da genel olarak göründüğü, yani genel olarakbilindiğiinden bütünüyle bağımsız olarak alındığında nedir? Bu soru aslacevaplanamaz: çünkü, daha önce söylediğimiz gibi, bilinir olmanın kendisikendinde varlık için çelişkilidir ve bilinen her şey bu hüviyetiyle sadecefenomenaldir. Fakat bu sorunun mümküniyeti iradede en doğrudan bildiğimizkendinde şeyinmümkünher türlü fenomenalgörünümünbütünüyledışında, bizcemutlak olarak bilinemeyen ve kavranamayan varolma biçimleri, belirlenimleri,nitelikleriolabileceğinigösterir.”[257]

Dolayısıyla nihayetinde kendinde şey, kendi en iç varlığı itibariyleSchopenhaueriçindebilinemezdir.Bilinçiçerisindeörtülerinensonuncusunu,enincesini, zamanı asla delip geçemez ve kendinde şey olamayız: bununla birlikteSchopenhauerbiziiradeyikendindeşeyinsaltörneğiveyabenzeriolarakdüşünmeihtimaline karşı ikaz eder. Bradley’nin bu konuyu ele alma biçimi tamamen

farklıdır: “Düşüncenin [...] daha tam bir tecrübe içinde kaybolması gerekirdi.Böyle bir tecrübeye, eğer bu sözcüğü kullanmayı seçiyorsanız, düşüncedenilebilir.Eğerbirbaşkası,hissetmeveyaistemegibibaşkabirsözcükseçerse,aynı derecede haklı olacaktır.”[258] Schopenhauer böyle bir cömertliğe karşıçıkardı herhalde. Metafizik anlamda kullanılan “irade” sadece bütün canlıvarlıkların bilinçli veya bilinçsiz bir hedefe doğru çabalayan temel karakterinideğil,fakataynızamanda“bitkilerdefilizlenenvebüyüyengücüvehattakristalinsayesinde biçimlendiği, mıknatısın sayesinde kuzey kutbuna döndüğü gücü, …maddenin seçici yakınlık ya da eğilimler[259] içinde itme ve çekme, ayrılma vebirleşmeve sonolarakhattayer çekimiolarakgöründüğügücü…”[260] de ifadeeder. Dolayısıyla onun kendinde şeyini dar anlamda güdülenen irade olarakyorumlamak Schopenhauer’in teorisinin yanlış anlaşılması olacaktır. Fakat,Schopenhauer ısrar eder, “bütün fenomenlerin ardındaki bu iç özün irade veyabaşka bir sözcükle ifade edilmesinin nihayetinde farksız olduğunu düşünen biritarafındanbendeaynıderecedeyanlışanlaşılmışolurum.”[261]Çünkükendindeşeydolaylıolarakbilinseydi,“İrade”onunsaltsimgesiolsaydı,ancakozamandurumböyle olurdu. “Fakat”, onun söylediği gibi, “tıpkı büyülü bir sözcük gibi, bizedoğadakiherşeyineniçvarlığınıaçaniradesözcüğühiçbirsurette,bilinmezbirnicelik, ancak çıkarımla ulaşılan bir şey değildir ve o bizim o kadar aşinaolduğumuzbirşeydirkiiradeninneolduğunubaşkaherşeydençokdahaiyibilirveanlarız.”[262]

Busebeptenötürüisteyenbilinçbizegerçekliğiniçdoğasınınneolabileceğiileilgili ilk doğrudan ipucunu sunar. Kendi iç doğamız bu şekilde kavranıldıktansonra tekrar dünyaya bakıp “doğadaki her türlü etkin ve müessir gücün özüitibariyleiradeyleözdeşolduğunu”,[263]hiçbirsoyutyasayatabiolmadığıiçinhertürlü tecrübedeki en dolayımsız, ilk, nihayetinde çözümlenemez nitelikteki şeyinbilinçliveyabilinçsizbirhedefedoğruçabalamaolduğunufarkettiğimizdeişteozaman“irade”sözcüğüyenibiranlamkazanır.Ozamandünyanıngerçekanlamıönümüzde ilk kez aydınlanır ve tecrübenin ahlaki boyutununmetafizik karakteriaşikâr hale gelir. Schopenhauer’in söylediği gibi, Kant’ın zaman, mekân venedenselliğin kendinde şeye ait olmadığı, fakat sadece bilgi formları olduğumealindeki öğretisinin anlamını işte ancak o zaman anlarız.[264] Buna karşılıkmetafizik sorunun çözümü bize irade olarak kendinde şeyin temel doğasınıaçtığında, işte ancak o zaman Kant’ın tutarsız biçimde formüle edilmiş PratikAklın üstünlüğü öğretisi felsefe için gerçek bir anlam kazanır. Kant’ın temeliüzerindemetafizikimkânsızdırvekendindeşeybilinemezdir.Schopenhauerkendiirade teorisinimetafiziğin sorununun içkin bir çözümü olarak sunar: buKant’ınaşkınaçıklamalarınınsavunulmasıimkânsızmantığınıreddeder,beriyandanaynı

zamanda Kant’ın Pratik Akıl öğretisinin gerçek anlamını tutarlı biçimde ortayakoyar, böylece İdealist felsefeyi destekler ve tamamlar. Schopenhauer’in kendifelsefibaşarısıhakkındakideğerlendirmesiböyledir.

SchopenhauerKant’ın“TransandantalDiyalektik”ineyönelttiğieleştiridebellibir noktaya kadar yakın zamanların bilgi teorisi ve onun bilim ve bilimselyöntemlerle ilgili yorumlarıyla belirgin bir uzlaşma içinde olan bir görüşüsavunur. Schopenhauer sürekli olarak Tasavvur olarak Dünyada Yeter Nedenİlkesininyegâneaçıklamailkesiolduğundaısrareder.Nedenselolarakbağlantılıevrendeğişmezyasalarınfaaliyetinigösterir,önemsizderecedeolsabilebunlarıgözardıetmekbilimdegerçekbirilerlemeyiimkânsızhalegetirecektir.Nedenselaçıdan bilimsel bir cevap talep edildiğinde “özgürlük” açısından bir cevapsunmak sorun teşkil edenmeseleden kaçınmak anlamına gelir. Eğer bilim bilimolarakkalacaksa,bütün sonuçlarınıYeterNeden İlkesinedayandırmalıdır.FakatKant’a göre, fiziğin konusu ile metafiziğin konusu arasındaki ayrım, görünenlevarolanarasındakiayrımlaaynıdır.Ribot’nunSchopenhauer’i takipederekifadeettiği gibi, Kant bunu “nettement établie” belirtir.[265] Ve madem ki her türlütecrübe “görünen şey”, yani fenomenaldir, “varolan”kendinde şeybilinemezdir;vebuyüzdenmetafizik,tabirinkesinanlamında,imkansızdır.

Schopenhauer’iniçkinbirmetafiziğin,birtecrübemetafiziğininmümküniyetiniileri sürer veonunKant’ı geliştirmeye çalıştığı noktaburadadır.Felsefe, der o,bilimin terk ettiği yerde başlar, onun bıraktıklarını alır ve onları “biliminyönteminden tamamen farklıolankendiyöntemiyleelealıp inceler.”[266] Yöntembakımından bu temel farklılığı Schopenhauer gayet açık ifadelerle dile getirir.Bilimfarklılıklarınsistematikbağlantısıylailgilenir.Fakatbilinçliveyabilinçsizbir hedefe doğru çabalayan bilinçte Tasavvur olarak Dünyanın farklılıklarıdolayımsızbir birlik içindekaybolurvebilimselbilgi, açıklama talep etmeyen,hiçbir şeyden başlamayan, hiçbir şeyi göstermeyen, fakat kendisi sonu gelmezdolayımsız bir çabalama olan bir irade bilincine dönüşür. Bu yüzdenSchopenhauer, Kant’ın kendi epistemolojik sonuçlarının temelinde, eğermetafiziklekastedilenkendindeşeyin,bilinçtekitezahüründenbağımsız,kendindeşey olarak en iç özünün bilimsel açıklaması ise, metafiziğin mümküniyetinireddeder. Fakat onun en tam ve en dolayımsız, en gerçek tezahürü, yani İradeaçısından,birtecrübemetafiziğininmümküniyetinikesinbirdilleonaylar.

Neticede Schopenhauer kendi irade metafiziğinin dünya-muamması için buanlamda bir anahtar olduğunu ileri sürmektedir. Herhangi bir tecrübe evresininmetafizik “gerçekliği”nin sınanması ona göre çokluğu emen bir birlik açısındanolacaktır. Ne var ki bu birlik soyutlayıcı kavramlaştırma sürecinin sonucu

değildir,fakathertürlüdüşüncenindolayımlıkarakterinekarşıtolaraksomut,yanibilincedolayımsızolarakverilidir.Schopenhauermutlakgerçekliğini tecrübeninözelbirboyutundaveyadahadoğrubirsöyleyişlebirtecrübetüründearar;bundabir koninin zirvesinde olduğu gibi, yarıçapların tümü öyle veya kaybolupfarklılaşmamışbirbirlik içindeerir.O“gerçek”in, tecrübeninkalanınakarşıtvekarşıtniteliklerinkarşılaştırılmasıylaondanfarklı—kibuyüzdenaldatıcıolduğuaçıklanır—olduğunu düşünür. Schopenhauer’in temelinde nihai gerçeklik ancakfenomenlerin düzenlenmiş çokluğunun silinip kazınmasıyla mümkün olabilir.Gerçeklikfenomenalgörünümüyledoğrubiçimdeortayaçıkmaz;TasavvurolarakDünyadahaçokGerçeğingelipgeçicigölgesi,onunMayaörtüsüdür.YeterNedenİlkesinde ima edilen bütün kuruluş ve tutarlığın tecrübenin nihai sorunlarınınçözümündehiçbir faydasıyoktur.Metafiziğiöğrenmek içinbiliminöğrettikleriniunutmamızgerekir:Schopenhauer’ingerçeklikteorisininruhubudur.

Şimdiİradediyebilinengerçekliğinyorumuiçinböylebirmetafizikkavramınınsonucunuöngörmekzordeğildir.Kendimiziayrıçabalamaedimlerimizdeisteyenolarakbiliriz.Fakatçoklukunsurunuişiniçinekarıştıranveböylecetammetafizikbirliği imkânsız hale getiren tam da bilinçli veya bilinçsiz bir hedefe doğruçabalamayadairbubilgimizdir.İstemebilincimizmetafizikbakımdan“gerçek”tir,bilinçliolduğundandolayıdeğil,fakatonarağmen—yaniİradeolmasındanötürü.Böylebirİrade-Gerçeklik,evreninmetafiziknüvesi,zamaniçindedeğildir,çünküoher türlüçokluğusoğurur.Karakter itibariylekaçınılmazolarakzamansalolanbilincin kendisi metafizik Gerçekliğin bir ilineğinden ibarettir. Nihai, mutlakkendindeşeyzamansaldeğildir,bilinçsizdir,akıldışıdır,özgürdür.“Kendibaşınairade bilinçsizdir ve fenomenlerinin büyük bölümünde öyle kalır. Kendisininbilincinevarabilmesi için ikinci tasavvurdünyası eklenmelidir.”[267] İradeprius,Weltprinciptir; no„j ikincil, zihin posterius, kendinde şeyin bir türevi ve saltgörünümüdür. Aklın iradeye üstünlüğünü ileri sürmek bu yüzden “muazzam birprwtonyeudojvetemelısteronproterondur”.[268]

“Şeyleringerçekliğinioluşturan”,diye ısrarlabelirtirSchopenhauer,bilinçsiziradedirveonungelişimisonundahayvanbilincindetasavvurveaklaerişmezdenönceçokilerlemişolmalıdır;okadarkibanagöre,düşünceçoksonralarıortayaçıkar.”[269] Bu görüş Schopenhauer’i maddeci aşırılıklara götürür. Daha öncedüşünselbirkarakteresahipolduğunubildirdiğibütünalgıvekavram,maddevecisimdünyasınışimdimaddiorganizmalaraçısındantasvireder.[270]Zihinböyleceüçüncübirkonumaindirgenirveikincil,kendisi tekveyegânePriusun,bilinçsizkör iradeninsomutlaşmışhaliolan tambirorganizmanıngereklikıldığıbiraraçhaline gelir. Dolayısıyla zihin beynin bir işlevidir, ki bu sonuncusu da

nesnelleşmişkavramavedüşünmeiradesidir,nasılkimidehazmetmeiradesinin,el kavrama iradesinin, cinsel organlar üreme iradesinin vs. somutlaşmışbiçimiyse.“Bütünsinirsistemi,deyişyerindeise,iradeninduyargasınıoluşturur,kiokendisiniiçeriyevedışarıyadoğruyayar.”[271]

Schopenhauerbilginingelişimininiradenintedricennesnelleşmesiyleilişkisinidikkatçekicibirtutarsızlıklatasavvureder.BubakımdanSchopenhauer’inerkenve geç dönem eserlerindeki belli pasajlar arasında bazı aşikâr bakış açısıfarklılıklarıvardır; fakatSchopenhauerbakımından temelbir tutumdeğişikliğiniileri sürecek yeterli bir neden yok gibi görünür. Schopenhauer’in birbirinetemeldenkarşıtikigörüşüsavunduğusöylenebilir.Biryandanşunusöyler:“Bütünduyu uzuvlarıyla birlikte, zekâ organı, beyin sistemi organizmanın artangereksinimlerivekarmaşıklığıylauyumiçindedir.”[272]BusonuçSchopenhauer’inzekânın mutlak esareti teorisinden mantıksal olarak çıkar; fakat aşikâr bilinçolgularını açıklamaya yetmez. Zekânın en yüksek gelişimine her zamanSchopenhauer’intabirikullandığıanlamdamütekabilbiriradeyoğunluğumueşlikeder?Ozamanböylebir temeldedüşüncenin“çıkargözetmezliği”nasılmümkünolabilir?Schopenhauer, aşikâr ki durumungüçlüğünün farkındaolarak, görüşünüdeğiştireceğiizleniminiuyandırır.İradenintedricennesnelleşmesine,der,zekânınirade-temelinden tedrici bir “kurtuluş”u eşlik eder. Gelişim süreci içinde zekâhayvansal irade-dürtüsünden tedricen özgürleşir ve kendine ait bir ideal dünya,evrensel doğa yasalarına tabi bir bilgi dünyası geliştirir. Bu Tasavvur olarakDünyadır, Schopenhauer bunu İrade olarak Dünyanın hem tezahürü hem gerçekantiteziolarakgörür.Fakatzekâ“istisnaibiçimdekayırılmışbellibireylerdeöylebirnoktayavarabilirki,enyükseküstünlükmomentindebilincinikincilveyabilenbölümü kendisini isteyen kısımdan bütünüyle koparır ve kendisi için özgüretkinliğe geçer.”[273] Dolayısıyla deha sahibi kimselerde “bilgi kendisini buesarettenözgürkılabilir,onunboyunduruğunuatıp,iradeninhedeflerinintümündenkurtulabilir, tamamen kendisi için ve sadece dünyanın berrak bir aynası olarakvarolabilir.”BuPlaton’un idealarının estetikbilgisi, uniquebir birlikbilincidirvehemİradeninmetafizikbirliğinden,hemdesoyutkavrambirliğindenfarklıdır.

Burada Schopenhauer’in Sanat Teorisinin doğurduğu sorunların irdelenmesi,Kanteleştirisiyledoğrudanbirilişkisiolmadığıiçingerekligörünmüyor.Bununlabirlikte Schopenhauer’in kendisini, metafiziğinin mutlak İradenin esareti altınasoktuğu zekânınözerkliğini yeniden ileri sürmeye zorunluhissettiğini kaydetmekgerekir. Ne var ki sanat eserlerinin duygusuz temaşasında zekânın bu özerkliğiancak geçici bir evredir. Schopenhauer dünya-muammasının gerçek çözümünüestetikdeğil,etikaçıdanifadeeder.Zekânınzorbaİradedenkurtuluşuancaküstün

birfedakârlıkedimindeiradeninyadsınmasıylatamamlanıpnihayeteerer.İradeninbu yadsınması kuşkusuz bilincin durmasını, bütün fenomenal çokluğun topyekûnortadankalkmasınıveNirvananınhiçliğinegömülmeyiiçerir.Zekâileaydınlananinsan iradesi doğasının hayvanı andıran karakterini tanımaya götürülebilir vekendisini kendinekarşı yönelterekkendiyok-oluşunugerçekleştirebilir. İradeninyadsınması gerçekte onun çokluğa doğru çabalayışının yadsınmasıdır; onufenomenlerde nesnelleşmeye götüren dürtünün yadsınması—kendini sürdürmeiradesinin, tezahür etme iradesinin, yaşama iradesinin yadsınmasıdır.Schopenhauer’in İrade ve Tasavvur Olarak Dünya’nın sonunda: “İradenintamamen ortadan kalkmasından sonra geri kalan şeyin hâlâ iradeyle dopdoluolanlariçinkesinliklebirhiçolduğunukabulederiz;fakatbunakarşılık,iradenindönüp kendisini yadsıdığı kimseler için bütün güneşleri ve galaksileriyleböylesinegerçekolanbizimbudünyamız—birhiçtir.”[274]derkenkastettiğibudur.

Bu çok yönlü felsefenin görünürde birbiriyle bağdaşmaz unsurları nasılbağdaştırılacaktır? Fenomenalist idealizm ve iradeci maddecilik, estetiksekincilik ve ahlaki nihilizm birbiri ardı sıra savunulur; ve Kant’ın ilkelerinineleştirisiEleştirelsisteminsaklıtutarsızlıklarınıçoğukezaçıkçaortayakoyarkenteklif edilen çözümler o ölçüde yetersizdir. Bu durumun gerçek açıklamasıSchopenhauer’in Kant’ın gerçek takipçisi olmadığında mı aranmalıdır? Genelolarak,nihaigerçeklikkarşısındaki tavrısözkonusuolduğukadarıyla,Kantgibibir neo-rasyonalist olmak yerine o esas itibariyle bir irrasyonalisttir. Kant’ıntecrübenin çeşitli yönlerini ve unsurlarını birbirine karıştırmasını anlayıpeleştirmektekeskindir; fakatKant’ıneksikbiçimdekavrayıp formüleettiği içkinorganikbirliklerinigeriyedoğruizlemekyerineoneredeyseherdurumdaonlarınfiilen ayrılıklarını öne sürecek kadar ileri gider.Bunun algı ve kavram, anlamayetisi ve akıl teorisi için de geçerli olduğu görüldü. Somut bilgi sürecindebunların birliğini tanımak yerine Schopenhauer dogmatik bir yaklaşımla veskolastik tarzda bunları birbirinden ayırır, böylece Kant’ın karmaşık biçimdedoğru teorisinin yerine kolay anlaşılır biçimde yanlış bir teoriyi koyar. Benzerşekildekategorileröğretisinde,SchopenhauerhaklıolarakKant’ın“çıkarım”ınınsuniliğini gösterir; fakat tecrübenin kuruluşunun birlikli karakteri üzerinde haklıolarak ısrar ederken bu birlikli karakteri her bilgi “türü” için tek bir kategoriaçısındanaçıklar:causaessendi,fiendi,agendi,cognoscendi.Bütünkategorilerinesas itibariyle araçsal karakterini ve onların yorumladığı gerçekliğin idealdoğasını kavrayamaz. Dolayısıyla “Transandantal Diyalektik” eleştirisindekendinde şeyin doğasının mekanik kategoriler açısından anlatılmasınınimkânsızlığını açık biçimde gösterirken her şeye karşın “Diyalektik”in en baştagelensonucunu—yanimekanikkategorilerinsadecekategoriolmadığı,tecrübenin

teleolojik kuruluş ilkeleri açısından açıklama talep eden evreleri olduğuhakikatini gözden kaçırır. Schopenhauer Kant’ın teklif ettiği kendinde şeysorunununPratikAklınkaziyeleriaracılığıylatransandantalçözümününkarışıklıkve yanılgısını gösterir ve haklı olarak tecrübe sorununun çözümünün tecrübeninkendisi açısından bulunması lüzumunda ısrar eder. Fakat mekanik kategorilerinkendi başlarına nihai çözümü oluşturamayacaklarını ve dolayısıyla başkadüzenleyici ilkelerle desteklenmesi gerektiğini göstermek yerine Schopenhauernedensel olarak bağlantılı dünyanın safi bir görünüş ve yanılsama dünyasıolduğunu açıklar ve gerçekliği bir başka tecrübe alanında aramaya kalkışır. BumetafizikGerçekliğibilinçliveyabilinçsizbirhedefedoğruçabalayantecrübedebulur.BuradadaSchopenhauersaltbilişseltecrübeylekarşılaştırıldığındabilinçliveya bilinçsiz bir hedefe doğru çabalayan tecrübenin daha derin anlamını ilerisürmekle yetinseydi, görüşü bir ölçüde savunulabilir olurdu. Fakat o İrade-Gerçekliğini Tasavvur olarak Dünya hakkında olumladığı her şeyden yoksunbırakmaya kalkar—ve bunun sonucunda artık dinamik biçimde akli olan bu birhedefedoğruçabalamaardıarkasıkesilmeyenakıldışıbirçabalamaolaraktasviredilir.KısacaSchopenhauer’inTasavvurolarakDünyasıileİradeolarakDünyasıfelsefi bakımdan en azından Kant’ın fenomenler ve numenler dünyası kadarbirbiriylebağdaşmazdır.

BuyüzdenSchopenhauerKanteleştirisindenyararlanmayıbaşaramaz.Ustasınıtecrübedünyasınıaşkınbirkendindeşeylerdünyasınaatıflaaçıklamayaçalıştığıiçin eleştirir; fakat mutlak bir tecrübe açıklamasını boyutlarından herhangi biriaçısından yapmaya kalkmanın da bir o kadar boş olduğunun farkında değildir.Bildiğimiz tek tecrübenin temel özelliklerini yadsırken “İrade-Gerçeklik” tutarlıbiçimdehangianlamdatecrübenineniçözüolaraktanımlanabilir?İradetecrübeiçin üstün bir anlama sahiptir; hiçbir filozof sistemini durağan hale getirmeden,somutluk ve yaşamsallıktan ölümcül biçimde yoksun bırakmadan onu göz ardıedemez. Fakat hipostatik birWeltprincip olarak kendi başına soyut haliyle elealındığındatecrübeninbütünsorunlarınıizahetmekteyetersizkalacağıgibi,tutarlıbir bilgi teorisi için kendisi de anlamsız hale gelecektir. Tecrübe kendibütünlüğünü kurucu yapısı-kendi kendini oluşturucu bütünlüğü açısındanyorumlanmalıdır. Sorunlarının çözümünde unsurlarından veya boyutlarındanhiçbirinigözardıedemeyiz.Bilmetecrübenintemelbirboyutudur,amabilmeherşey değildir; Saf Aklın Eleştirisinden ve özellikle “Diyalektik”ten öğrenilecekders budur. Aynı şey İrade için de geçerlidir. İrade anlamını tecrübenin somutbütünlüğündeveancakonunkozmiksürecinioluşturanbirçoketmenleilişkiiçindebulur. Tecrübede karşıtlar, karşıtlıklar ve antitezler vardır; fakat nihayetindebunlarkarşılıklıolarakdüzenlenebilirliğesahipolmalıdırvenihayetindetecrübe

birlikliveanlaşılabilirolmalıdır.Herhangibir tutarlı felsefeninmümkünolduğutek temel budur ve buKant’ın epistemolojik yönteminin gerçek anlamıdır.BunakarşılıkSchopenhauer felsefesi, bir yerde tecrübenin bir boyutununbaşkayerdebirdiğerboyutununyersizbiçimdeöneçıkarıldığıvetecrübeninkalanınınüzerinekonulduğusonsuzbirçatışmayıtemsileder.Onunhersorunubirikilemformundaifadeedilir:yaAlgıyaKavram,yaAnlamayetisiyaAkıl,yaBilgiyaİrade,yaBencillik ya Fedakârlık.O hiçbir surette tecrübenin bütünmuhtelif veçhelerininilişkilendirilerek gerçek anlamlarını bulacağı içkin birliğini tam olarakanlamamıştır. Ve bu onun felsefi sisteminin temel kusurudur, ve onun Kantfelsefesinin gerçek sorunlarını anlamasını, çözümleri için tutarlı bir yöntemgöstermesiniimkansızhalegetirmiştir.

SCHOPENHAUERveBİREYSELLİK[275]

BertramM.Laing

Schopenhauer’in felsefesi bireyselliği hatırı sayılır derecede göz ardı edenveyaonahakkınıvermeyenbirfelsefedir.İsterbilgiteorisi,isterirademetafiziği,isterse ahlak öğretileri bakımından ele alınsın bireyselliğe pek fazla kıymetvermediğigörülecektir.Bireysellikbiryanılsamaolarakgörülürvebireyselliğinbulaştığıherşeyinkusurluolduğudüşünülür.Bilge idealibireyselliğekarşıolanbudüşmanlığıenkatıveşiddetliformuylatecessümettirirsadece.Bumakaleninhedefi—öncelikle bir, iki ve üçüncü bölümlerde—Schopenhauer’in, felsefesininçeşitliboyutlarında,bireyselliğetahsisettiğikonumusergilemekveirdelemektir;ikinciolaraközellikledört,beşvealtıncıbölümlerde,bufelsefiyaklaşımabirkaçeleştirisunmaktır.

I

Schopenhauer’in bilgi teorisi özellikle Kant’ın akıl ve anlayış gücükonusundakigörüşünühedefalır.Schopenhauer’egöreKant’ınteorisiaklaanlayışgücünün üzerinde bir yer ayırıyordu, çünkü anlayış gücü etkinliği bakımındanfenomenleralanıylasınırlıydı,halbukiakılkendindeşeyemümkünbirulaşmayolusunuyorduvemetafizikbirdünyaiçingenişbiryololacaktı.

SchopenhaueraklıKant’ınona tahsisettiğibusaygınveayrıcalıklıkonumdanyoksun bırakır. Akıl bütünüyle anlayış gücüne bağlı olarak gösterilir. Anlayış[idrak]gerçekliğindoğrudankavranılışıdır;onunbilgisiobjelerin,somutun,derinkavrayışınınbilgisidirveErkennendiyeifadeedilir.Bununlakarşılaştırıldığındaaklın bilgisi soyuttur ve “bilim” (Wissen) diye adlandırılan şeydir. O anlayışgücünün somut bilgisinden bir soyutlamadan ibarettir yalnızca. Akıl bunugenişletmez,onasadecebirbaşkaformkazandırır.Oanlayışgücünündünyasınınbirsuretiyadatekrarıdır,halbukidiğeriinabstractodüşünülebilecekşeydendahaderindirvebusebeptenötürütüketilemezdir.[276]

Schopenhauer’in akla tahsis ettiği işlev gayet pragmatik bir işlevdir. Akıliradenin arızi ve gelip geçici bir uzvudur. O bireyin korunması ve türünsürdürülmesi—iradenin temel yapısını oluşturan iki etkinlik için bir araçtır.Anlayış gücü her zaman içinde bulunan an ile sınırlıdır. Halbuki akıl karmaşıksezgilerin yada algıların yerine soyut kavramlar yerleştirebilir vebubakımdanbüyük bir pratik değere sahiptir. Soyutlama demek bilginin istenen doğrultuda

daha kolay kullanımı için bir yığın yararsız şeyi bir kenara bırakmak demektir.Sözgelimi bilimsel form denilen ve sınıflandırma diye bilinen şey için durumböyledir. Soyut bilgi düzene sokulabilir,muhafaza edilebilir, iletilebilir.Ahlakieylem bakımından akıl iradenin belirlenmesine değil, sadece eyleminaydınlatılmasına hizmet eder; ve genel olarak o efendisinin, yani iradeninhizmetindekiücretliişçidenbaşkabirşeydeğildir.[277]

Pratik kullanım için tasarlandığından akıl her nerede etkinlikte bulunsaberaberinde kökeninin izlerini taşır; yapısında bireysel ve öznel unsurlar esaslıbiryer tutar.Doğalolarak en fazla ilgili olduğu şeyhayatı dolduran isteklerveilgilerdir. Bedenin gereksinimlerini tatmin edecek şeyin peşine takılma eğilimivardır. Şeyler ve insanlar arasındaki uçurumlar onun pratik yapısındankaynaklanır.Buuçurumlarnedeniyleher insanbirbaşkasınınyaşadığıdünyadanfarklı bir dünyadakendi başınayaşar görünür.Gerçekolanın incedeğişimlerinifarkedemezveenyatkınolduğuşeyimalattır:Sanatveahlakgibidahainceliklişeyleriçinkısırveverimsizdir.[278]

Aklaaitolanbukusurlardankurtulmuşdahayüksekbirbilinçaşamasıvardır.Budehanın bulunduğu seviyedir ve evrensel olanın,Platon’un anladığı anlamdaİdealarındoğrudankavranılışındanyadasezgisindenoluşur.Buradasözüedilenidealar ne soyut sebep kavramıyla ne de Locke’un düşündüğü idea ilekarıştırılmalıdır.

Buüçüncüaşamadakizihinseltavırhertürlüöznelunsurlardanserbestveyakişiya da iradeyi işaret eden şeylerden bağımsız saf nesnellik tavrıdır. Burada sözkonusuolanhertürlüçıkarıntambiryokluğudur,insanınkişiliğiveonunilişkileribütünüyle unutulmuştur. Özne ne zaman, nerede, nereden ve niçin sorularınısormaya sonverir; bütüngücüvekuvveti ile nesnenin içinegömülürvekendinibütünüyleonun içindekaybeder.Geriye safözne,nesnenin saf aynasıkalırveoiradesiz, acısız, zamansız bilgi öznesidir. Schopenhauer bununla her türlübireysellikduygusununkaybolduğunuyadabireyselliğinbütünüyleaşıldığınıifadeetmek ister. Neticede burada hem mutsuzluk hem sefalet saf dışı edilmiştir veböylece dünyanın ıstırabından kurtuluş sağlanmıştır. Ne var ki bu tavır gelipgeçicidir: Bunun uzunca bir zaman sürdürülmesi mümkün değildir. Saf sezgiylealgılanan nesnenin, hangi türden olursa olsun, irademizle ya da personamızlailişkisi tekrarbilincedahilolurolmazbüyününsonugelmişolur.BöyleceYeterNeden İlkesinin egemen olduğu bilgi alanına geri düşeriz ve bizim de dahilolduğumuzbirzincirinevrenseldeğil,tikelunsurunukavrarız.[279]

II

Schopenhauer,Kant’akarşıolarakkendindeşeyinbilgisininmümkünolduğunuveböylebirbilgiyekendiöz-bilincimizdesahipolduğumuzusavunur.Buderunihayatiçindeöznesadecegerçekliğenüfuzetmeklekalmaz,fakatdünyanıngerçeközüdür.[280] Schopenhauer’e göre bu iç hayat iradedir. Fakat o iradenin hiçbirsurette, sözgelimi güdü biçiminde, bilgiye bağlı ya da onunla ilişkili olduğufikrinde değildir. İnsan iradesine eklenen bilgi bütünüyle ikincil niteliktedir veorganik gereksinimlerin artan karmaşıklığı ve çeşitliliğinin zorunlu kıldığı birşeydir. Zihin denen şey bütün izlenimlerin pratik amaçlar için toplandığıfenomenalbirnoktadanbaşkabirşeydeğildir.[281]

Bilgionunözündençıkarıldıktan sonrageriye iradeyikarakterize etmeküzerekalanşeyhisveduyguyaşamıdır:Arzular,umutlar,korkular,sevgilervenefretler.O dışarıdan bedene ait bir edim gibi görünen şeyin iç boyutudur. Onun temeldoğası soyut tabirlerle sürekli çabalamayadamücadeleolarak ifadeedilebilir,bu ikili bir yapıya sahiptir—bir yanda açlık korkusu ve ölüm endişesindegörüldüğü gibi bireyin kendi kendini koruması diğer yanda cinsel dürtününyoğunluğunda ve üremeye gösterilen arzulu özende görüldüğü gibi türünsürdürülmesi. Schopenhauer bireyin dolayımsız olarak bildiği ya da doğrudanhissettiğibuikiyönlüetkinliğinyadaiçtecrübevedürtülerinkapsamlıbirifadesiolarak “yaşama iradesi” tabirini kullanır. Bu bir varolma, hayatta kalmamücadelesidir, fakat kördür ve hiçbir surette hayatın kıymetine dair nesnel birbilginin sonucudeğildir.O ardı arkası kesilmez, yorulmazusanmazbir etkinlik,gayriaklibirdürtüdür,buhaliylekendidevinimininkökenidirvehiçbirsurettedışdünyadayetersebebesahipdeğildir.[282]

Dünyadakiherşeyinsanıniçtecrübesitemelindeyorumlanmalıdır.Fizikselveorganik fenomenlerin içyapısı yaşama iradesidir. Her şey hayata atılır ve onuniçinmücadeleeder,birsonrakihedefaynıolanınmümkünenyüksekgelişimidir.[283]Bununbirsonucuolarakdünyahakkındateleolojikbiryorumdabulunulamaz.Dünyada var gibi görünen teleoloji ya da aracın amaç için varoluşu sadecedünyanıniçyapısınıoluşturantekbiriradeyidışavururvetamamenzihnebağlıdır.Dünya-sürecini arkasındaki tek iradeyle ilişki içinde görürsek, onun iradeninkendikendisinitükettiğibirsüreçtenbaşkabirşeyolmadığınıanlarız.Busüreçtearaçveamaçayrımıçözülüpsonaerer.Herşeyveözellikleherorganizmakendivaroluşunu ancak diğerinin sürekli hayattan el çekmesi [zevali] sayesinde eldeeder ve sürdürür. Bir hayatın kaybı başka bir yerde bir kazançla dengelenir vebütün dünyada bir dengemuhafaza edilir, olup bitenin tamamı birmet cezirdenbaşkabirşeydeğildir.[284]

Birbütünolarakdünyanınamacıyoktur. İradeninsebebinden,kendisinedoğru

çabaladığıbirhedeftensözetmekmümkündeğildir.Schopenhauerbunusavunur,çünkü her ne kadar hareket noktası bir güdüyle ilgili olan insan iradesiyse degüdünün iradeyi izah edemeyeceğini veya onu belirleyemeyeceğini ileri sürer.Güdü belli bir anda bireysel iradenin ancak doğrultusunu gösterir. Bir bireyinnedenistediğinisormaksaçmadır.İstiyorçünküonunözüistemek,iradeetmektirdiyebilirizancak;vebubitmeztükenmezmücadele,sonsuzetkinliktir.Busebeptenötürü dünyada sonsuz oluş ve nihayetsiz akış, sürekli doğum ve ölüm vardır.Hayvanlaryer,veheryılkenditürleriniyenidenüretir.Pekibütünbunlarneredençıkmaktadır? Söylenebilecek olanın tamamı bunun hayatın, iradenin etkinliğiolduğudur;buaçlıkvecinsiyetdürtüsünündoyurulmasıdır.[285]

Fakat Schopenhauer nasıl ki bilgi teorisindeki en önemli yeri evrenselinsezgisine ya da idrakine ayırmışsa irade metafiziğinde de en yüksek değerievrensele—idealara ya da türlere hasretmiştir. İrade kendisini en tam haliylebireydedeğilidealardayadatürdeizhareder.İlkiyokolur,fakatonundoğasınıbelirleyenideayadaonunaitolduğutürbakidir.Doğayınesnelolarakgörürsek—biramaçtansözetmekartıknekadarmümkünse—onuntekbiramacınınolduğunufark ederiz; ve bu türün muhafazası ya da ideaların korunmasıdır. Tür ya daideanınönündebireybütünanlamınıkaybeder;onunhayatyolubirrüyayadabirtragedyadan başka bir şey değildir. Doğa için bireyin ancak dolaylı, yani türünkorunmasıiçinbiraraçolarakdeğerivardır.Yaşamairadesikökünübireydedeğiltürde bulur.Tür için doğa, tohumunmuazzamboyutlarda fazla üretimi ve cinseldürtünün yoğunluğunda görüldüğü üzere, aşırı özen gösterir. Fakat bireyi sadecebin türlü yoldan en önemsiz kazalarla değil, birey türün sürdürülmesi amacınahizmet ettiği andan itibaren, temel ve önceden belirlenmiş bir tarzda da fedaetmeye her zaman hazırdır.Doğanın neden türünmuhafazasına çalıştığını ortayaçıkarmaya kalkmak boş bir iştir. Sanki görünen sadece odur ki doğa bu kadarbüyükbirözenlevücudagetirdiğiideaların,kalıcıformlarınhiçbirinikaybetmeyeyanaşmamaktadır.[286]

III

Schopenhauerahlaksorununudaha tecrübibir tarzdaelealırveancakgerçektecrübeiçindeahlakibirdeğerizafeedilendavranışınbütünüylediğerkâm,çıkargözetmez bir davranış olduğunu ileri sürer. Biricik ahlak ilkesimerhamet yahutsempatidir. Olumsuz yanından bakıldığında, ahlaki davranış doğrudan veyadolaylı,hertürlübencilce—özneniniyiliğiveyakötülüğü,sonuçlarındanduyulankorku,kişiselsaygınlıkyadainsanlarınnedüşüneceğiendişesivebenzerigibi—unsurun içinde kendisine yer bulamadığı davranıştır. Olumlu yanındanbakıldığında ise özünü bütünüyle bir başkasını, onun iyiliğini ve mutluluğunu

düşünmede bulan davranıştır. Soyut tabirlerle ifade edilecek olursa ilke şudur:Hiç kimseyi incitme,mümkün olduğu kadar herkese yardım et. Ve somut formuiçinde bu ilke merhamet yahut duygudaşlık ile fedakârlık olarak ortaya çıkar.Böyle bir ahlaki davranış bu soyut ahlak ilkesinin bilgisinden değil, bütünbireylerinözdeşliğininderindenkavranışındanyadabireylerarasındazamanvemekân sayesinde ortaya çıkan aldatıcı farklılığın özüne nüfuz edilmesindenkaynaklanır.Ahlakidavranışınöznesibirbaşkasınınıstırabınıyadamutluluğunukendiıstırabıyadamutluluğuolarakhissetmez,çünkübugerçekahlakilikiçindekendisine yer bulmaması gereken bencillik unsurunu devreye sokacaktır, okendisininkini nasıl kendisininki olarak hissediyorsa başkasınınkini debaşkasınınkiolarakhissetmelidir.[287]

NevarkiSchopenhauerahlakteorisinehazcıbirdeğerkatarveböyleyaparakduygudaşlıkilkesininötesinesürüklenir.Onagöremüspetvegerçekolansadeceacıdır. Her türlü insan eylemi ihtiyaç ve ıstıraptan kaynaklanır. Dolayısıylasözgelimi içimizdedoğrudanmerhamethissiniuyandıranbaşkalarının ıstırabıveçaresizliğidir, bahtiyarlık bizi kayıtsız bırakır.Diğer yandanher türlü haz ya dahoşlanmabütünanlamınıbirönceki istekyadayoksunluktabulurvedolayısıylabütünüylemenfibirniteliğesahiptir.Bununbirsonucuolarakhayatesasitibariyleıstıraptır:Biristektendiğerine,biryoksunluktanbirbaşkasınageçiştir,dürtüherne kadar sürekli tam doyum vaat ederse de ulaşılır ulaşılmaz bir başka formabürünür ve yeni bir çabayı tahrik eder. Bunun temeli iradenin bir sonununolmamasında yatar. Esasen dünyadaki ıstırap ve sefaletin kökeni de iradeninözündesaklıdırveinsandaesasitibariyleiradeolduğuiçinıstırabamahkûmdur.Bu hazcı ölçüte vurulduğunda dünya hiç olmaması olmasından hayırlı olan birşeydir; ve her insan varolmaması gereken, fakat varolduğuna göre ıstırap veölümlehayatınınkefaretiniödemesigerekenbirvarlıktır.[288]

Schopenhauer temeli şeylerin özünde olan bu ıstırabın verdiği ürküntü ileduygudaşlığınyetersizbirilkeolduğunugörür.Eğerbirkimsebireylerarasındakifarklılığın doğurduğu yanılsamanın içyüzünü anlarsa her türlü bencillik vesaldırganlığınbüyük tragedyavekomedyayıkendihesabınaoynatan tek iradenindoğurduğu ıstırap anlamına geldiğini görür. Fakat duygudaşlık, her ne kadardünyadaki acıyı azaltsa da ıstırabı kökünden kaldıramaz, ya da başkaları içinyaşamaveonlarınmutluluğunuaramadakişiiradeyikendisinegöründüğüşekliyleilerisürmektengörünürdeuzakduruyorsadayinedeonuözlerininkendisininkiyleaynılığıdolayısıylabaşkabireyleraracılığıylailerisürmeyisürdürüyordur.[289]

Hayatındeğersizliğikarşısındatekkurtuluşyoluvardır.Istırabınortayaçıktığıkök yok edilmelidir. Fakat bu kök iradenin kendisi olduğu için kurtuluş yolu

yaşamairadesininyadsınmasıdır.Buintihardeğildir,çünküintiharsadecebireyinölümü anlamına gelir; fakat iradenin yadsınması aynı zamanda türü de içinealmalıdır. Yaşama iradesi kendisini hayatın korunmasının ardından açlık vesusuzluğun giderilmesi formunda bir çaba ve cinsellik dürtüsü formunda türündevam ettirilmesi olarak gösterir. Beden iradenin tezahürü olduğu için yaşamairadesi tatmin bekleyen her türlü bedeni istek ve gereksinimin bir toplamıdır.Sağlıklı durumunda bedenden ayrılamayan bütün bu gereksinimlerin tatminiiradenin bütün edimlerinin temelidir ve yaşama iradesinin olumlanmasınıoluşturur. Buna karşılık iradenin yadsınması çeşitli bedensel gereksinimlerintatminine karşı koymaya dayanır. O insan hayatının muhtevasının oluşturan herşeyekarşı duyulannefrettir.Kişi evlenmemeyi tercih eder, yani cinsiyet dürtüsüformunda yaşama iradesini yadsır; yoksulluğu, yemekten içmekten el çekmeyi,kendi kendine eziyet etmeyi seçer, ta ki sonunda ölüm gelip iradesini huzurakavuşturuncaya kadar, hayatı koruma formunda yaşama iradesini yadsır.[290] Buazizinyaşamaülküsüdürvesadecefelsefibiröyküdeğildir,sözgelimiHıristiyanazizlerveşehitlerceörneklerisunulduğuüzere,gerçekbiryaşamyoludur.

IV

Schopenhauerkayıtsızkoşulsuz idealistbirbakışaçısıbenimservebununbirölçüdedogmatikveeleştirelolmayanbirtarzdagerçekvedürüstbirfelsefeiçinmümkün yegâne bakış açısı olduğunu savunur.[291] Fakat idealizmin yakasınıbırakmayangüçlüknesneldünyayahakkınıvermek,vebuyapılamadığı takdirde,bireyselliğin gereken düzeyde tanınmasını sağlamaktır. İdealizmin bu güçlüğüSchopenhauer’inteorisinde,idealizmininbüründüğüaşırıbiçimnedeniyledahadayoğunlaşmışolarakkarşımızaçıkar.

Schopenhauer görüşünü “bilinç olguları” dediği şey üzerine dayandırır vesadece bilincin doğrudan verili ve dolayımsız olarak kesin olduğunu savunur.Sonuçta nesnel dünya başından itibaren zayıf bir konuma yerleştirilir vebireyselliğin teorik olarak korunmasında sergilenen zafiyetin ilk adımı atılmışolur. Schopenhauer görüşünü savunmaya çalışmaz, onu kendiliğinden aşikâr vedoğruolarakkabuleder.

“Bilinç olguları” deyimine iliştirilen belli bir belirsizlik vardır, fakatSchopenhauer’in teorisinin eğilimi ondan anladığı şeyle ilgili herhangi birkuşkuyayerbırakmaz.Onuniçinbusadecefarkındaolduğumuzherhangibirobjeyadaşeyanlamınagelmez,kezabuduyguyadaheyecangibiherhangibirruhsaldurumdadeğildir.Schopenhauer’egörebildiğimizherşeybilinciniçindeyeralırvebirkimseninbildiğiherşey,onuntarafındanbilindiğiiçinsadeceonunbilinci

için vardır.[292] Savunduğu görüş aşırı bir öznel idealizmdir:[293] Her bireyselvarlık kendi bilinciyle sınırlıdır ve hiçbir surette onun ötesine erişemez. Onunidealizmi şu basit “dünya benim tasavvurumdur” (Vorstellung)[294] önermesiylehülasa edilir. Schopenhauer görüşünü kanıtlanmamış ve hiçbir surettekendiliğinden aşikâr olmayan, bildiğimiz şey bilincimizin içinde olmalıdırvarsayımı üzerine oturtur.Bilgi sorunuyla ilgili olarak açık biçimdebirbirindenayrılması gereken iki kavram vardır—bilinç içinde mevcudiyet ve bilinç içinmevcudiyetyadailişki.Buikikavramarasındaönemlibirfarkvardırveönemliölçüde farklı sonuçlara götürürler.Bir “bilinç olgusu”nun hiçbir surette bilinçtevarolması gerekli değildir; bir şeyin bilgisi şu veya bu biçimde zihin için birşeyinsadecemevcudiyetinedelaletedebilir;veSchopenhauer’inbu ikikavramıbirbirinekarıştırarakyaptığıgibi,birinidiğerinekarşıgeçerliliğinitesisetmeyadaherbirininkendiüstünlüklerini tartışmaçabası içindeolmadan,birfelsefenintemeliolarakalmaktehlikelidir.

Enkativekuşkugötürmezolandanhareketetmearzusuvedoğrudanveriliolanyalnızca bilinç olduğu ve dolayımsız kesinliği de ancak o sağlayabileceği için,kesin olan her ne ise bilinçte yer almalıdır inancı Schopenhauer’in düşüncesinihangi etkilerin yönlendirdiği sorusunun cevabıdır. Eğer bir olguya bilinçtevarolmama imkânı bahşedilirse böylelikle kesinliği imkânsız hale getiren biryarığın oluşacağı fikrindedir sanki. Fakat bir kez daha işaret etmek gerekir ki“bilinçtevarolmama”zorunluolarak“bilinçlehiçbirilişkisiolmama”ileaynışeydeğildir; burada sorun, bilmede bilinçle bilinen şey arasında varolan ilişkinintürüyle ve bu ilişkinin “bilinç içinde” deyimiyle gerektiği gibi ifade edilipedilmediğiyleilgilidir.Nevarkibirolgununbilinçiçindeolduğunuvarsayarkenbileonubusebeptenötürükesinolarakkabuletmek içindahabüyükbirnedenesahipdeğiliz.Birolgununaçıklığının-kesinliğininüstünlüğüonunbilincin içindeveyadışındaolmasınabağlıdeğildir.Herikidurumdadaeminolduğumuzoşeyinne olduğunu belirlemek zorundayız; hatta duygu ve heyecan gibi iç veya öznelhaller söz konusu olduğunda, pekâlâ onların içyapıları hakkında yanılmamızmümkündür.

Schopenhauer felsefenin deneysel bilimler gibi nesnel dünyayı basitçe varkabul edemeyeceğini, bilakis onun ilk ve en temel olanın ötesine geçmesigerektiğiniilerisürer;[295]veonagöreilkveentemelolanşeybilinçolgularıdır.Bu görüşün altında yatan ve Schopenhauer’in bütün bilgi teorisinin temelinioluşturanşeybilincinböylebirilkvetemelkarakteresahipolduğuvarsayımıdır.Schopenhauer’inkendisiböylebirvarsayımısavunmaz,ancakyinedeböylebirvarsayımındoğruluğukendiliğinden açık değildir.Dış dünyanın bireyin bir “iç”

dünya için edindiği bilincin temel bir koşulu olduğunu göstermek genellikleKant’ın önemli başarılarından biri olarak kabul edilir. Günlük hayatta “bilinçolguları”ndan değil, “olgular”dan söz ettiğimizin hatırlanması da önemlidir, budolaylı olarak buolguların bunlar hakkındaki bilincimizdenbağımsız olarakbirdışdünyanınözünüoluşturduklarıanlamınagelir.“Olgular”ın“bilinçolguları”nadönüşmesiaslındafelsefibir teorininbaşlangıçnoktasıolmakyerinesonucudur;ve“olgular”ınbağımsızbirdışdünyayaaitolarakdeğil“bilinçolguları”olarakgörülmesiiçinfelsefibirtemellendirmeyeihtiyaçvardır.

Bilinci ilk ve asli görüp, sair her şeyin bilinçte yer aldığını kabul ederekSchopenhauer nesnel bakımdan gerçek bir dış dünyanın ezelden beri mevcutolduğu ve zihne duyular vasıtasıyla girdiği inancını saçma bularak bir kenarabırakır.İdealizmonuniçinnesneldünyanınizafivekoşulabağlıbirvarlığasahipolduğuanlamınagelir.[296]“Bilinçolguları”deyimininonuniçinsahipolduğusaklıanlamonubilgi ilevaroluşarasındakikarmaşıklığagötürüryadaonubu ikisinibirbirinden ayırmanın yeterli sebebinin olup olmadığını sorgulamaktan alıkoyar.Varolanbilinenleyadabilinçteolanlaözdeştir.Varoluşbilgiilişkisindetüketilir.Şeylerin varoluşu onların bilgisine bağlıdır ve bu ilişkinin dışında onlarınvarlıkları tükenir.Buradaaşırıbiröznelciliğeulaşırız;bubirnesneninortakbirbilgisine ulaşabilmek için anlaşılmasına dönük birçok kafanın ortak çabalarınıanlaşılmaz hale getiren ve neticede şeyler ya da nesnel bir dünya aracılığıylafarklı bilinçler arasında bir birliktelik imkânını ortadan kaldıran ve bilgi ilevaroluşu özdeşleştirmek suretiyle başvurulacak başka bir merci sunmadığı içinbilgidekibirfarklılığıbireylerarasındamutlakveaşılmazbirengeledönüştürenbiröznelciliktir.

Schopenhauerbizzat,buradakigörüşününKant’ınzaman,mekânvenedensellik(Kant’ın diğer kategorileri hesaba katılmaz) öğretisine dayandığı iddiasındabulunur.Fakatbuiddiabütünüylekabuledilemezdir.Kant’ınöğretisiona“bilinçolguları”ndan başlamak için gerçek bir savunma sağlamaz, ama o Kant’ı budeyiminaltındayatanvarsayımınışığındayorumlamakvebuvarsayımkarşısındaonuikincilbirkonumaindirmekeğilimindedir.

Kant öncelikle bilgi sorunuyla ilgileniyordu ve bir şeyin kendinde varlığıylailgili bir soruyu asla sormamıştı. Asla bu varlıkla ilgili kuşku izhar etmemişti,ama onun bilgisiyle ilgili kuşkuları vardı. O basitçe kendinde şeyin, bizegöründüğü ya da bizce bilindiği kadarıyla, kaçınılmaz olarak zaman, mekân veanlayışgücününkategorilerininkoşullarıçerçevesindegörüneceğinisavunuyordu.Objelerinbilgisionagörebuaprioriformlarınfaaliyetininbirparçasıydıvebuyüzdenkısmenöznelolarakbelirleniyordu.BunakarşılıkSchopenhauerbilgive

varoluşubirbirinekarıştırırveKant’ızihnin,aprioriformlarıaracılığıyla,şeylerhakkındaki bilgimizi belirlediğini değil de, şeylerin dünyasını yarattığınısavunuyormuşgibiyorumlar.DolayısıylaSchopenhaueriçinnesneldünyaveonundüzeni koşulsuz ve kendinde mevcut değil, fakat zihinde (hatta zihin onun birişlevi olduğu için beyinde) ortaya çıkar ve bütünüyle onda varolur. Bu öğretiSchopenhauer’in düşüncesinin altında yatan bilincin temel ve asli olduğuyolundakivarsayımınbirsonucudurveKant’ınöğretisininonudoğrulayantekyanıbilinendünyamızınbilenzihintarafındanbelirlendiğiiddiasıdır.

Kant’tan bu sapma Schopenhauer’i hocalık payesini kendisinin verdiğiüstadınınkaçınmakiçinbüyüközengösterdiğibirkonuma—yanizamanvemekândünyasının bir yanılsama olduğu görüşüne götürür. Bilgi ile varoluşu birbirinekarıştırması sonucunda zaman vemekân,Kant için olduğu gibi, sadece bilgininkoşulları olmaktan çıkmış, aynı zamanda şeylerin dünyasının varoluşununkoşulları haline gelmiştir. Sonuçta Schopenhauer Kant’ın kendisinin mümküngördüğü fakat takip etmeyi reddettiği teorisine döner. Kant’ın sadece bir bilgisınırlaması gördüğü yerde Schopenhauer yanıltıcı bir varoluş dünyası görür;Kant’ınzamanvemekânkategorilerinihaklıolarakbilgiobjelerineatfettiğiyerdeSchopenhauer bu niteliklerin sadece objelere ait göründüğünü savunur.Schopenhauer için nesnel dünyayı vücuda getiren ve formları aracılığıylakarakterinibelirleyenzihindir.Zamanvemekânonun“bireyleşmeilkeleri”dediğişeydir ve onlar olmaksızın mekânsal olarak ayrı, bağımsız ve farklı şeylerindünyasıvarolamaz.Dünyamekânvezamanbakımındanayrıvebağımsızsayısızşeylerden oluşan haliyle görünen doğasını onlara borçludur. Burada Kant veSchopenhauer arasındaki farklılık ilkinin zaman ve mekânı, ikincil nitelikleranalojisinegörezihnin formlarıolarakgörmesindenkaynaklanır,kibunlar şeyinkendisindedeğilfakatbilenöznedemevcuttur.Dolayısıylabilinenşeylerinmekânvezamanlailgilinitelikleriikincilniteliklerolarakgörülür,bunlarifadeedildiğiüzereşeylereaitdeğildir,öznedenkaynaklanırlar;veKantgörüşününbuyorumunuaçıkçareddetmiştir.[297]

A priori kavrayış formları olarak Kant’ın zaman ve mekân görüşünün (vedolayısıyla Schopenhauer’in görüşünün) kendisi eleştiriye açıksa da Kantnesnelereaitzamanvemekânaaitunsurlarıngerektiğiölçüdekabulünüsağlamadabaşarılıdır.Schopenhauerbunubaşaramazveneticedebireyselliği felsefiolarakmuhafaza edemez. Bireysellik bireyleşme ile karıştırılmamalıdır ve zaman vemekâna ait etmenler içinde tüketilmez; halbuki Schopenhauer onu bu yöndegörmeye dönük bir eğilim sergiler; gene de bu etmenler kısmen de olsa onutanımlamaya hizmet eder; ve sadece görünüş bakımından bireyselliğe ait olarak

kabul edildikleridurumdabireysellikbiryanılsamaolarakgörülme tehlikesi ilekarşılaşır.

V

Ne var ki Schopenhauer’in maddi dünyanın bir yanılsamadan ibaret olduğuyönündeki görüşünün, zaman ve mekân formlarıyla zihin görüşünün dışında birikinci kökeni daha vardır. Bu köken kendinde şey hakkında mümkün olduğunukesinbirdilleifadeettiğibilgidir.Böylebirbilgiderinlerimizedaldığımızzamanelde edilir; ve biz o zamankendinde şeyin iradeolduğunukeşfederiz.Her şeyekarşın, hatta Schopenhauer’in görüşüne göre bile, bu bilginin nasıl eldeedilebileceği karanlık kalır. Onu felsefi bakımdan mümkün hale getirmek içinbilgininnihaikoşulunuözne-nesne ilişkisineindirger,[298] fakat iradeninbilgisininbu durumda dahi parça bölük (Schopenhauer’in olacağını kendisinin de kabulettiği üzere, çünkü hâlâ zaman koşulu içinde gerçekleşir)[299] ve fenomenal(Nietzsche’nin daha sonra savunduğu üzere) olmaktan öteye gidip gidemeyeceğiileilgiligüçlükgiderilmişolmaz.Kant’ınimkânsızolduğunusavunduğububilgiyiSchopenhauer buna rağmen temellendirmesinde dış dünyanın bir yanılsamaolduğunuortayakoymakiçinbirkaldıraçolarakkullanır.

Ne var ki temellendirmenin geçerliliği içerdiği varsayımlarla yok edilir.Şeylerindışdünyasıiradeniniçvegerçekdünyasıylakarşılaştırılarakikinciplanaitilir. İradenin kendisine izafe edilen bu yüksek anlama neden sahip olmasıgerektiği temellendirilmeden bırakılır. Nitelikler iradeye ve dış dünyaya gayetkeyfibirşekildeizafeedilir.İradeninbirvebölünmemişolması,birliğinyalnızcairade için geçerli olup çokluğun şeylerin dünyasında karşılaşılan bir keyfiyetolması iradenin üstünlüğünü doğrulamaz. Fakat böyle bir ayrım bile, birliğinçokluğa yakıştırılmayan esrarlı bir kıymete sahip olduğu varsayımından ayrıolarak,bizzatSchopenhauer’ingörüşünegöresavunulmasıimkânsızbirayrımdır,çünkünesnelleşmesidışdünyayıoluşturaniradeninçokçeşitliişlevlerininolduğusöylenir.Dolayısıylaçoklukonunkarakteristiğidir.Veayrıcakendindeşeyiledışdünyaarasındaki ilişkinesnelleşmediye ifadeedilenşey iseeğer,nedengerçekolan “iç”, yanılsama da onun nesnelleşmesi olsun?Bunu anlamak güçtür; ve bugüçlük Spinoza’nın düşünce ve uzam paralelliğinden yola çıkan fakat sonrahareket noktasını unutup kademe kademe düşünce ya da zihne, yani öznel olanaüstünlükveönceliktanıyanteorisindekarşılaşılanabenzerbirgüçlüktür.

Schopenhauer’in kendinde şey öğretisinin temelinde de yetersiz bir iradegörüşüyatar.Birdünyaaçıklamasındainsanıhareketnoktasıyapmamızgerektiğinisavunmasına karşın bunu unutup iradeyi bilgi unsurundan yoksun bırakmaya ve

iradenin insan tecrübesinde ona bağlı olduğugörülen bilgiden tamamen ayrı birşeyolduğunuilerisürmeyekalkar.İradeyisafisoyutbirvarlıkhalinegetirmekveonuherşeydebirvebölünmemişolarakhazırbulmakbununbirsonucudur.Onunduygudaşlıkyadaçıkargözetmezlikilkesibusafsoyutlamaüzerineoturur;vesırfbütün farklılıklar ortadan kaldırıldığı, her bir birey soyut olarak birbirine denkolduğuyadaherbirindeaynıiradevarolduğuiçintambencillikdetamözgecilik[diğerkâmlık] kadar makul bir temele sahiptir.[300] Bunun bir ikinci sonucu daşudur: Genellikle ahlaki hayatın muhtevası olarak adlandırılan şey—peşindeolunansonuçlar,amaçlar,vs.—iradeninbütünleyicibirparçasınıoluşturmaz.Bumuhteva sadece görünüş dünyasına aittir.[301] Neticede ahlaki hayat asılsız vealdatıcı bir şey haline gelir; Schopenhauer’in onda görebildiklerinin tamamıiradeninmüspetolanhiçbirşeyigerçekleştirmeyenveherzamanhayalkırıklığınamahkûm olan, hiç durmayan, dinmeyen deviniminden başka bir şey değildir.Nesneler dünyasını iradenin nesnelleşmesi olarak görmesi nesnelerde herhangibilinçli bir istemenin asli bir koşulunu görmesini gerektirir. Bu bakımdanmetafiziközlerinçokfazlaetkisialtındakalmışveiradeyebircevherinözündençok fazla şey yüklemiş görünür. Hayatı dolduran her türlü istek ve ihtiyaçlarorganizmada değil iradede kökleşmiştir. Somut bilinçli organizmayı görmezdengelip soyutbir iradeyiher şeyin temeliolarakkabuletmekve iradeninetkinliğiiçin alan bulduğu nesneler dünyası ile bilinçli organizmanın ilişkisiniönemsememek suretiyle Schopenhauer bireyi his ve duygu dünyasıyla sınırlar,iradeyihertürlühedeftenmahrumedervetambirahlakiyanılsamacılığınkapısınıaralar. Bir çevre aracılığıyla daha yüksek hayat formlarının peşinde sürekli birçaba olarak irade tasavvuru aklına gelir ve türlerin kökeniyle ilgili daha özgünbiyolojiteorisindebundanfaydalanır,[302]fakatbuonundüşüncesinindeyişyerindeise tesadüfi bir yan kolundan ibarettir ve onu ahlaki amaçlar bakımındangeliştirmemiştir.

Schopenhauer’in irade görüşünün yetersizliği dehanın saf nesnelliği dediğişeyde ve iradenin yadsınmasında açıkça ortaya çıkar. Görünüşe bakılırsa osanatçınınvemüzisyenintavrındairadeninkaybolduğunuveazizdebütünüyleyokedildiğini savunur gibidir. Ancak burada en az açlığın giderilmesinde olduğukadar belirgin bir irade edimiyle karşılaşırız. Schopenhauer’in aksinidüşünmesinin sebebi öncelikle iradeden amaç ya da amaçlılık denilen şeyiçıkarması ve iradeyi bedensel gereksinim ve arzularla karıştırmasıdır; ikinciolarakbireyselliğiveonunlairadearasındakiilişkiyiyanlışanlamasıdır.Açlığıngiderilmesi ile sanatçının tavrı arasındaki fark birinde iradenin mevcudiyetidiğerinde yokluğu değildir, fakat amaç ve ona erişmedeki farklılıktır.[303] İkisiarasındaki fark da birinde bireysel ve öznel unsurların mevcudiyeti, diğerinde

bireyselliğin aşılması ya da her türlü öznelliğin ortadan kaldırılması değildir.Schopenhauer bireysellik ile bencillik ya da öznellik arasında açık bir ayrımyapmaz görünür. Her irade edimi bireysellik unsurunu içerir, çünkü irade birbireyin iradesidir (Schopenhauer soyut irade görüşü nedeniyle gayrı şahsi biriradenin ya da herhangi bir bireye ait olmayan bir iradenin varolabileceğinidüşünürgibidir),sonratakipedilenamaçbireyinkendisiiçinbiramaçtırveonunkişisel yaşamıyla sıkı sıkıya irtibatlıdır. Bu gerçek elbette her irade edimininbencil olduğu ya da her edime eşlik eden bilginin öznel tonlarla renklendiğianlamınagelmez;fakatSchopenhauerbununböyleolacağınısavunur,çünküonuniçinbireyselliktamamenöznelbirşeydir,zirabedenzamanvemekâniçindebirobjedir ve sadece bilen özne için vardır. Bu sebepten ötürüdür ki ona görenesnellik bireyselliğin ya da aynı şey demek olan zaman ve mekânınaşılmasıdır[304] ve bu nesnellik içerisinde öznel tonlarla boyanmış bilgisiylebedenin gereksinimlerini karşılamakla uğraşan irade ortadan kaybolur. Oysabunun yerine nesnel bir tavır—bu ister sanatçının tavrı, saf diğerkâmlık olsun,isterazizintavrıfarketmez—içindebireyselliğin,aşılmakyerine,entamhaliylegerçekleştirilmesi gerektiği söylenmelidir; ama böyle bir görüş savunulacaksaSchopenhauer’in gerek dünya, gerek bireysellik, gerekse irade görüşününreddedilmesigerekir.

VI

Schopenhauer’de,iradeyikendindeşeyhalinegetirmeklegerçekteulaştığındançok daha derin bir anlama sahip bir kavramı el yordamıyla aradığı hissiniuyandıran pasajlar vardır. Mekân ve zamana ait nitelikler olarak tezahür etmişolandandahaderinbirbireyselliktensözeder[305]veonunbütüninsanlardaaynıvebölünmemiş olan, böylelikle insanlar arasında zaman vemekândan kaynaklananyüzeyselfarklılıklardandahatemellibirkimlikoluşturanbiriradeolduğunugörür.Bulmayaçalıştığıyadapeşindeolduğuizlenimiverdiğikavram,toplumveonunlabirlikte değer kavramıdır. Onun bu çabası gerçek bireyselliğin nüvesinin iradeolduğu, bireyselliğin topluluğu içerdiği ve topluluğun temelinin iradenindoğasındaaranmasıgerektiğişeklindeyorumlanabilir.Ayrıcayinebutemelebağlıkalarakonundışdünyanıngerçekliğininedenyanılsamayaindirgediğiniveiradeyinedenkendindeşeyolarakgördüğünüdeaçıklamakmümkündür:İradedahabüyükanlama sahiptir çünkü değer unsuru onunla ilişki içinde aranmalıdır. Doğasıiradede aranması gereken bireyselliğin değerin kökeni ve ölçütü olduğu, dışdünyayaancakbireysellikiçinbiraraçolmasındandolayıdeğeratfedilebileceğivedolayısıylaikincisıradageldiğibudüşünceçizgisininaklagetirdiğişeylerdir.

Ne var ki Schopenhauer böyle bir kavrama ulaşmaz; bunun nedeni iradeyi

yanlışanlaması,birdeğerteorisineulaşamamasıveneticedebireyselliğinhakkınıverememesidir.Amaçyahutamaçlılığı iradedenkaldırarak[306] topluluğu, her birbireyle ilişki içinde bulunan ve ortak bir davranış temeli sağlayan gerçek birnesneler dünyasının varlığında aramak yerine, bütün insanlardan geçen ve ortakbir dayanak oluşturan metafizik bir özün mevcudiyetinde ya da soyut bir içözdeşlikte bulmaya çalışır. Nesneler dünyasını bir yanılsama olarak görerek venesnelerle irade arasındaki ilişkiyi doğru bir şekilde değerlendiremeyerekkendisini bir değer teorisi için sağlam bir temelden yoksun bırakır: onun içingeriye tek seçenek kalıyordu, değeri ya irade dünyasında yani iradeyi böyleanladığı için his ve duygu yaşamında ya da bir yolunu bulup nesnel dünyadaaramak.Doğrusunusöylemekgerekirseoherikisindedearadı.Bireyselolandandaha büyük bir değer atfettiği evrensel—idealar ve tür—kavramında böyle birçabayı görmek mümkündür sözgelimi; bireyselin taleplerinin kabulüne dönükgecikmiş ve sinsi bir çabadan başka bir şey olmayan ve evrenselciliğinin birbakıma karşı unsuru olan hazcılığında da bir ikincisi görülebilir. Schopenhauergerçektebuikisinibağdaştırabilecekbirdeğerteorisiortayakoyamazdı.

Schopenhauer’in bilgi teorisi bireyselliğin zaman ve mekâna ait boyutlarınıasılsız ve aldatıcı hale getirir; ve onun irade teorisi—kısmenpsikolojik kısmenmetafizik—bireyselliğinortakbirhayatakatılımadayananbudahaderinboyutunuizahı bakımından başarısızdır.Bireyselliğin özünü bütünüyle gözden kaçırmıştır;ve dolayısıyla onda hayatın anlamının ipucunu bulma imkanından mahrumkalmıştır.Hazcılığıböylebir şeyigerçekleştirmeyedönükgizli saklıbirgirişimolduğu kadarıyla yanlış bir psikolojiyle yoldan çıkar ve sonuçta hayat teorikolarak anlamsız hale gelir. Bunun ahlaki sonucu diğerkâmlığın dahi haklı birtemeldenyoksunkalmasıveahlakidavranışınkaçınılmazolarakhayatınhertürlümüspet muhtevasına tam karşıtlığa dayandırılmasıdır. Metafizik bakımdandoğadaki bitmez tükenmez değişimin iradenin hiç durmayan, dinmeyendevinimiyle özdeş olduğu düşünülür. Bireye ikincil bir yer ayırarak varoluşunanlamının arandığı ve bireyin içinde varlığını bulduğu şey olarak devletebaşvuran Hegel’den farklı olarak Schopenhauer devleti bir amaç değil, çatışantaleplerinbirbiriyleuzlaştırılmasıiçinsafibiraraçolarakgörmeksuretiylebireyiamaçsız, hedefsiz bir dünya iradesinin bitmek tükenmek bilmeyen bir devinimiiçinde çözüp dağıtır ve onu doğanın elinde safi bir araç haline getirir. BununlabirlikteKantvePlaton’danevrenselolanakarşıbirsusuzluğudevralarakidealarya da tür vasıtasıyla, dünyanın bireye hakkını veremeyişinden kaynaklanananlamsızvedeğersizkarakterinibirölçüdedeğiştirmeyeçalışır.Doğadaidealarıya da türleri korumaya dönük bir çaba görmeye çalışır; ve bu görüş temelinde,değer bunların üzerine oturduğu için dünya-süreci yine de yaratılmış olan

değerleri korumaya çalışır. Sonuç ahlaki görüşlerinin metafizik teorisiyleçatışmasıveahlakihayatındünya-sürecinedoğrudankarşıthalegelmesidir.Hazcıbirgörüşüzerineoturttuğuahlaköğretilerindeenyüksekahlakidavranışınyaşamairadesinin bilinçli olarak yadsınmasıyla türün kökünün kazınmasına dayandığınıöğretir, halbuki irade metafiziğinde türün yok edilemeyeceğini, çünkü dünya-sürecinin her zaman bir dengeyi muhafaza ettiğini ve türlerin sürdürülmesi içinmuazzam fedakârlıklarda bulunduğunu ileri sürer. Birey ile doğayı simgeleyendünya-iradesiarasındakiçatışmadaSchopenhauerkazananınkimolacağısorusunucevapsızbırakır.

Bu güçlüğün kökeni, metafizik bakımdan, evrensel ve onun birey ile ilişkisikonusundaki görüşünde (ahlaki bakımdan ise yanlış hazcılığında) yatar. Türünsürdürülmesini sağlayan dünya-iradesinin devinimi bireyselliğin kıymetininkorunduğubiralandeğildir.Bireysaltaraçrolünüoynar,vebireyiçiniyiolanveiçindedoğasınıntamlığınaeriştiğibirİyikavramıyoktur.Heryerdekörveayrımgözetmeyen bir fedakârlık gerçekleşir. Evrensel, yalnızca bireyler arasında birilişkiyadabireyselhayatınbirniteliğiolarakkabuledilecekyerdebağımsızbirvarlığadönüştürülür.Kökübireyselliğindoğasındaaranacakyerdekendisibireyinneşet ettiği kök haline gelir; birbirini takip eden bireyler için bir değer olarakikincil doğası nedeniyle veya bireyler tarafından ortak değerleringerçekleştirilmesi için bir temel olmasından ötürü atfedilen kalıcılık ya dasüreklilik yerineonakalıcılığındandolayı yüksekbir şeyolarakdeğer atfedilir.Öncesürekliliğivarsayılırveardındanşuikinoktagözdenkaçırılır:busüreklilikbüyük ölçüde, bir düşünce soyutlaması olduğu için, ona aittir ve somut olaraktürlerin kendileri ortaya çıkıp kaybolurlar, birey karşısında görünürdekisüreklilikleribirperspektifmeselesindenibarettir.

BİREVRİMCİOLARAKSCHOPENHAUER[307]

ArthurO.Lovejoy

Schopenhauer felsefesinin ‘mutlak’ı bilinen bütünmetafizik terkip ürünlerininen karmaşık olanlarından biridir. Aynı gibi görünen çok çeşitli karakterdekikavramlar ve çok farklı tarihsel kökenler tek ve kimi zaman oldukça uygunsuz“irade” ismi altında toplanıp birbiriyle mezcedilmiştir. Terkibin en önemlibileşenlerini sıralamak çok zor değildir. İrade, öncelikle, Kant’ın “kendindeşey”i, bilgi objesi zaman mekân ve göreliliğin bütün “öznel” formlarındansoyutlandıktan sonra geri kalan tortu yahut çökeltidir. O aynı zamanda VedantatekçiliğininAtman’ı—hernekadaryanılsamalarladolutecrübemizinbuzenginverenkli dünyasında varolan sahih gerçekliğin tümünün toplamını oluşturduğubildirilsede—ancakolumsuzyüklemlerletarifedilebilecekantitedir.Kezairade,Goethe’nin“Doğa”sıdır;biyolojidegeç18.veerken19.yüzyıldirimselcilerinin“yaşamsalgüç”üdür;hatta aklakarşılıkolarak insanlarınvehayvanların fizikselbedenidir. Benzer şekilde gerçeklikteki mutlak olarak gayrı mantıki unsur,Schelling felsefesinin son döneminin “gayriakli kalıntı”sıdır; ve o insandoğasındaki—Rousseau ve bir ölçüde Herder tarafından yüceltilmiş olan—içgüdüsel,çocuksu,kendiliğinden,düşünselolmayanunsurunTanrılaştırılmasıdır.O Spinoza felsefesindeki “her şeyin in suo esse perseveraremücadelesi”dir.OBudacı psikolojinin varoluş çarkını hareket halinde tutan nihai güç olarakdüşündüğü sürekli varoluş için dindirilemez susuzluktur ve o BudacılığındindirilmesigerekensusuzlukolarakdüşündüğüNirvananınasılniteliğidir.[308]

Hernekadargörülmedikderecedeçeşitliisedebunlarzorunluolarakintersebirbiriylebağdaşmazunsurlardeğildir.Fakataralarındakiküçükuyuşmazlıklarbirtarafahepsi,birveaynıantiteninnitelikleriolarakaşikârkibağdaştırılamayacakniteliklere sahip olduğundan en azından iki kümede toplanır. Schopenhauer’deiradeaçıkçabirmüspetvebirmenfiveçheyesahiptir;obirdurumdairadeisminingerçektenilgiliolduğukavramlaraçısından,birbaşkadurumdabuisminhiçuygunolmadığıkavramlaraçısındandüşünülür.“İrade”kendindeşeyyadaVedanta’nınMutlak’ı için bir isim olduğu kadarıyla o yalnızca bizzat zaman,mekân ve hertürlü görelilik türüne yabancı değil, ayrıca bireyleşmiş, somut varoluş içinçabalayıp mücadele eden çok çeşitli varlık türlerinin dünyasında ipso factoaçıklanamayacakyada tezahür edemeyecekolanbir varlıktır.O sadece tecrübedünyasının karanlık geriplanıdır; o değişen ve halden hale giren “çok”unkarşısındahepaynıkalanBirdir.Çoklukvedeğişimdünyasınınbakışaçısındano

gerçekten hiçbir şeydir. Anlayış gücü için o, Herbert Spencer’ın Bilinemezi—hattaonunikizkardeşigibi,zorunluolarakerişilemezvehattaözündeçelişkiliveanlamsız olandır. Bu menfi ve dile getirilemez Mutlak türü bütün dönemlerinfelsefesinde pek de bilinmeyen bir figür değildir. Schopenhauer aslında onuyenindencanlandırarakdahaöncegörülmedikbirşeyyapmışdeğildir.Ondaözgünolan şey bu Mutlak’ı yeni, irkiltici biçimde uygun olmayan bir isimle vaftizetmesi, gerçekte kendine rağmen, bu ismin hakiki biçimde vasıflandırdığı birbaşkatür“mutlakgerçeklik”leilgilendiğiiçinonabuismivermesiydi.

Schopenhauer’in “İrade”sinin bir başka boyutu elbette, Spencer’ınBilinemez’inin zaman zaman göründüğü gibi, zamansal dünyada gerçek bir failveya eğilim olarak, sadece fenomenlerin ardında değil, fakat aynı zamandafenomenlerdedekendinigösterenbirgüçolarak,veözellikleetkinliğe,değişime,bireyleşmeye, ayrı varlıkların—her biri kendi bireysel varoluşlarını ve kenditürünün karakterini içgüdüsel biçimde olumlayıcı—çokluğuna doğru, somutvaroluştarzlarınınçeşitlenmesine,butarzlararasındaayaktakalmamücadelesinedoğrukör bir dürtüolarakgörünmesidir. SchopenhauerWille zumLebenolarakiradedensözederken,aklındakişeyinHinduların“niteliksiz”,ilintisiz,bağıntısızve değişmez Brahma’sına benzer bir şey olmadığı yeterince açıktır.Schopenhauer’inbirinigerçeklik,diğerinifenomendiyeadlandırarak,isimlerdenilkininbize, insandiliningücüyettiğiölçüde, iradeninkendibaşınaneolduğunusöylediğini, buna karşılık ikincinin sadece, anlama yetisiyle kavrandığında,iradeninsunduğuyanıltıcıgörünümeişaretettiğiniilerisürerekiradeninikiboyutuarasındaki uyuşmazlığın çıplaklığını kapattığını düşündüğü kuşkusuz doğrudur.Gerçi fenomenler dünyasının ayırt edici özelliklerinin, Schopenhauer’in hepdüşündüğügibi,anlamayetisinindoğasındançokİradenindoğasıylaaçıklanabilirolduğu gayet açıktır. Sözgelimi Schopenhauer mekân ve zamanın principiumindividuationisi oluşturduğunu tekrarlamaktan hoşlanır; fakat bu ancak bunlarınmantıksalolaraktanımlananbireysellikiçinbiraraçsunduklarıanlamdaböyledir.Nesoyutmekânnesoyutzamankavramındabireyleşmeyedoğrunedenböylebirtazyikin, somut bilinçli bireylerin çoğalmasına doğru neden böyle bir eğiliminolması gerektiğini izah edebilecek hiçbir şeyin olmadığı çok açıktır. Zaman vemekâniçindekibirevrendekendinesnelleşmesindensorumluolarakdüşünülmesigereken her şeye karşın iradedir, çünkü Schopenhauer’in kendi bakış açısındanbile iradeninnesnelleşmebiçimleriyle ilgilikavramdaböylebirnesnelleşmeninzorunluluğunuaçıklayabilecekbirşeyyoktur.Schopenhauer’indahakarakteristikbiçimde ilgilendiği somut anlamında ve zaman içinde dinmez, yatışmazdevinimiyle iradedir; onun yeni ve kendine özgü aperçusunu oluşturan bütünvaroluşunbuözelliğininheryerdemevcudiyetivetemelanlamıydı.

Şimdi,fenomenlerdünyasındamüessirolanbirgüçveyaeğilimolarakbuiradekavramıaşikârkimucidinievrimcibirfelsefetürünegötürmesibeklenebilecekbirkavramdır. İrade ein endloses Streben, ein ewigesWerden, ein endloser Flussolaraknitelendirildiği,vebizeonunhakkında“eriştiğiherhedefinyenibiryön,yenibiryoliçinbirbaşlangıçnoktasındanbaşkabirşeyolmadığı”söylendiğiiçinonuntezahürleriveyaürünleri,görünüşegöre,doğalolarakzamaniçinde,gelişen,ilerleyen, biriken bir düzen içinde ortaya çıkıyor gibi gösterilebilir. “Yaşamairadesi”tabiri,kaçınılmazbiçimdedeğilsebile,kolaylıkladahaazhayattandahaçokvedahatambirhayata,dahaaşağıvedahaazuygunolandandahayüksekvedahauygunnesnelleşmederecelerinedoğruistikrarlıbirhareketiçağrıştırır.FakatSchopenhauer kendi temel kavramını bu şekilde yorumluyormuydu? Bu soruyugöz önünde tutarak yazdıklarının gözden geçirilmesi muhtemelen, düşüncehayatının başlarında irade kavramı üzerine evrimci bir yapı kurmayıdüşünmediğiniaçığaçıkarır; fakatdaha sonrakiyazılarında,bütüncülbirkozmikveorganikevrimtablosunumetafizikilkeleriyleirtibatlandırarakböylebiryapıyıgayet açık ve kesin biçimde benimsediğini ortaya koyar.Çok temel bir noktadaSchopenhauer’in öğretisindeki benzerine nadiren rastlanan bu anlamlı değişimbildiğimkadarıylaşimdiyedektamolarakortayakonulmadı.Sadecegenelfelsefetarihleri değil, Schopenhauer’in sistemi üzerine özel incelemeler de onunevrimcilik karşısındaki tavrını ilk dönemyazılarının ışığı altında ele alırlar; vekonuyla ilgili daha sonraki ifadelerinin unutulmadığı durumda da, bunların ilkyıllarda ve en ünlü incelemelerinde benimsedi görüşle öyle veya böyle uyumluhalegetirilmesigerektiğivarsayımıyla,açıkanlamlarıçoğuzamanyagörmezdengeliniryadareddedilir.

SchopenhauerDieWeltalsWilleundVorstellungdaönceliklefelsefesininmenfive “dünyevi olmayan” boyutuyla meşguldür. Genel olarak, iradenin nihayetindekendisinibirobjelervedüşüncelerdünyasıolarakgösterenbir türantiteolduğudüşüncesindençoknesnelerdünyasınıniradeninaldatıcı,asılsıztasavvuruolduğudüşüncesini ön plana çıkardığı söylenebilir. Bu meşguliyetin yanı sıraSchopenhauer iradenin gerçek özünün zamansızlığı üzerinde durmaktan hoşlanır.Ancak en mistik ve nihilist anlarında bile Mutlak’ın bir biçimde zamansal birforma büründüğünü hatırlatma gereğini duyduğu için, gerçek varlığın başsızsonsuzluğuüzerineyapılanbuvurguşeylerinzamansalyanınıtedricibirgenişlemeve farklılaşma süreci olarak göstermesine engel olmamıştır. Schopenhauer’inİradenin zamandan bağımsızlığından söz ettiği pasajlar, zaman zaman yapıldığıgibi,kendibaşlarınadünyanınzamaniçindegelişimifikriniyadsıdığınıbelirtecekşekilde iktibas edilmemelidir; çünkü bu pasajlar zaman içerisindeki dünya ileilgili değildir. Schopenhauer’i bu dönemde organik türlerin sürekliliği lehine

açıklamadabulunmayasevkedendahaçoksisteminin ikincilvebirölçüdearıziayrıntısıdır ki, o bunları herhangi bir eleştiriye tabi tutmaksızın Schelling’dendevralmıştır. Zamandan bağımsız bir birim olarak irade ile değişime tabi çokçeşitli fenomenler dünyası arasına o bir Platonik İdealar dünyasını, ya dafenomenlerinarketipiközleriniyerleştirir.Budünyanınsadeceidealbirvaroluşasahipolduğudoğrudur;obiranlamdafenomenalobjelerinsahipolduğugerçeklikderecesinebilesahipdeğildir.FakatSchopenhauer’inöğretişemasıiçindeönemlibir işlevsel yere sahiptir; çünkü İdealar fenomenlerin çeşitlilik gösterebileceğifarklılığın sınırlarını belirler sözgelimi. Her bireysel varlık bir ölçüdeyekdiğerinden farklıdır ve isimleri saymakla bitmez. Fakat genel formlar,varolabilecekbireylerintürüİdealarındoğalarıylabelirlenir.

Şimdi bu İdealar öncelikle, Schopenhauer’in iradenin nesnelleşmesininhiyerarşik biçimde düzenlenmiş aşamaları—mekanik, kimyasal, organik vb.—olarakgördüğüdoğalsüreçlerintürleriyleilişkilidir.FakatSchopenhauer’inaynızamandaherbirorganizmatürününzamandanbağımsızarketiplerinideİdealarınkapsamınadahilettiğiaşikârdır.HattaSchopenhauer’in ilkeleriuyarıncaherbirtürün saf formunun, tıpkı Platon’un İdeaları gibi, başsız sonsuz olduğundanhareketle,buformlarınzamansalsuretlerinindeğişimetabiolmamasıgerektiğinedairherhangiiknaedicibirmantıkzorunluolarakçıkarılamaz.Schopenhauerbunarağmen,birölçüdekeyfibir tarzda, türlerindaimivedeğişmezolmasıgerektiğiçıkarımında bulunur. Die Welt als Wille und Vorstellungun (2. Baskı, 1844)üçüncükitabınaZeyil’de,şunlarıyazar:

“SafformvedolayısıylaPlaton’unideasıgibi[sadecenesnelbirsuretolarak]görülenvebütünzamanvebütünbağıntılarındışınaçıkarılanşey, tecrübiolarakve zaman içerisinde alındığında türdür; dolayısıyla tür İdeanın tecrübikarşılığıdır.1 İdea kelimenin gerçek anlamında ezeli-ebedi, tür ise sadecedaimidir(dieIdeeisteigentlichewig,dieArtabervonunendlicherDauer),hernekadarbirtürünherhangibirgezegenüzerindekitezahürüortadankalkabilirsede.”

Sonra (“Türün Hayatı” üzerine bölümde, a.g.e., bl. 42) Schopenhauer yineşunlarıyazar:

“[Birtürünbireylerinintürlerininkarakteristiğinikorumavesürdürme]arzusu,dışarıdanvezamanformualtındabakıldığında,kendisinibutürünherbirbireyininyerine sürekli olarak bir başkasının yerleştirilmesiyle, sınırsız zaman boyuncaaynıcanlıformununsürdürülmesindegösterir(alssolcheTiergestalteineendloseZeithindurcherhalten);—birbaşkadeyişle,buşekildebakıldığında,bütünzamanboyunca sabitkalan formun (eêdoj, ádûa tür) (jenerdurchalleZeitbeharrenden

Gestalt)nabızatışıolanölümvedoğumunbirbirininyerinialmasındagösterir.”

Bupasajlarıntürünaslideğişmezliğinionayladıklarıgayetaçıktır.1854’teDerWille in der Naturda[309] Schopenhauer’in Lamarck’a kısmen olumsuz bireleştiridebulunduğunugörüyoruz,kiilkbakıştasankibutarihtedahaöncekalemealdığıeserinevrimciolmayan iddiasınıhâlâmuhafazaettiği fikrinivermektedir,hem de kolay kolay inkâr edilmez biçimde. Organizmaların uyum sağlayıcıkarakterlerinin yaratıcı bir sanatkârın planıyla da organizmanın sadece çevresitarafından şekillendirildiği fikriyle de açıklanamayacağını, bunun içinorganizmanın iradesi veya iç temayülüne müracaat edilmesi gerektiğini, çünküorganizmanın çevresiyle başa çıkmak, çevrenin önüne çıkardığı engellerinüstesindengelmek içingereksinimduyduğuuzuvlarabir biçimde sahipolmasınıbu iç iradenin sağladığını ileri sürüyordu. “Canlının yapısı kendisini ayaktatutacak şeyi bulmayı arzuladığı yaşam tarzıyla belirlenmiştir, tersi değil…Avcıher nasılsa bir tüfeği olduğu için yabanöküzü vurmaz, kuş değil yabanöküzüavlamak istediği için yanına tüfek almıştır; öküz her nasılsa boynuzlara sahipolduğuiçintosvurmaz,tosvurmakistediğiiçinboynuzlarasahiptir.”Kuşkusuzbukulağa Lamarck biyolojisinden alınma bir parça gibi gelmektedir veSchopenhauerbubenzerliktehiçbirsakıncagörmez.

“Buhakikatdüşünenhayvanbilimcilereveanatomibilginlerinekendisiniöylebir inandırıcılıklakabul ettirirki zihinleridahaderinbir felsefeyle temizlenmişolmadıkça onları tuhaf bir yanılgıya sürükler. Çok seçkin bir hayvanbilimci,derinliği bakımından böylesine hayranlık uyandıran bir keşifle, hayvanlarıomurgalılar omurgasızlar diye sınıflandırarak ölümsüz bir şöhrete erişmiş olanölümsüz De Lamarck’ın başına gelen şey aslında buydu; çünkü o her bir canlıtürününbiçiminin,kendineözgüsilahlarveharicikullanımauyarlanmışhertürdenuzuvların hiçbir surette bu türün kökeninde mevcut olmadıklarını, tam tersinezaman içerisinde yavaş yavaş ve sürekli üremeyle, içinde bulunduğu durum veçevrenin uyarmasıyla canlının iradesinin kullanımı sonucunda—yani süreklitekrarlanan kendi çabası ve bunun doğurduğu alışkanlıklarla ortaya çıktıklarınıgayetciddibiçimdesavunurvetafsilatlıolarakispatlamayaçalışır.”

Schopenhauer ardından, Lamarck’ın hipotezi olduğunu düşündüğü şeye karşısaltbiyolojikitirazlarısıralar,kibunlarşimdilikgeçilebilir.Lamarckbakımındanen ciddi yanlış anlamanın, metafizik kavrayış yetersizliğinden kaynaklandığınıilerisürer,çünkübudoğabilimcibirFransızdır.

“De Lamarck’ın hipotezi çok doğru ve derin bir doğa kavrayışındankaynaklanır;bubirdehayanılgısıdır,buyüzdenbütünsaçmalığınakarşınsahibinin

saygınlığınahalelgetirmez.DolayısıyladoğruyanıbirbilimaraştırmacısıolarakLamarck’ın kendi hanesine yazılmalıdır; o doğru biçimde canlının [uzuvlarının]oluşumunu3 belirleyen asli unsurun canlının kendisinin iradesi olduğunu gördü.Yanlış yanı ise, Locke ve onun zayıf takipçisi Condillac’ın görüşlerinin hâlâgeçerliliklerini koruduğu, dolayısıyla cisimlerin kendinde şeyler olarakdüşünüldüğü,vemekânve zamanınvebunların içinde tasavvur edilenher şeyinidealliğiyle ilgili büyük öğretinin henüz kendisine bir yol bulamadığı Fransa’dametafiziğin geri kalmış durumuna bağlanmalıdır. Bu yüzden De Lamarck canlıvarlıkların yapısını zaman ve ardışıklık içinde olduğundan başka türlüdüşünemezdi… Bir kendinde şey olarak canlı iradesinin zamanın dışında yeralabileceği ve bu anlamda canlının kendisinden önce olabileceği[310] düşüncesiaklına gelemezdi. Bundan dolayı canlının açıkça tanımlanmış uzuvlara, hattaaçıkçatanımlanmışeğilimleresahipolmazdanöncevesadecealgılarladonatılmışolarak var olduğunu varsayar… Fakat bu ilk canlı aslında Yaşama İradesidir;gerçi o bu haliyle fizikle değil, metafizikle ilgilidir. Kesinlikle her bir canlıtürününşekliveteşekkülüyaşamakiçinihtiyaçduyduğuşartlaragörekendiiradesitarafından belirlenmiştir; ne var ki zaman içindeki fiziksel bir şey olarak değil,tamtersinezamandışındakimetafizikbirşeyolarak.”

Muhtevasından ayrı olarak bu pasaj mevcut haliyle doğal olarak sadeceLamarck’ınhipotezininayrıntılarınındeğil,fakataynızamandatürünzamaniçindetedricibirdönüşümüyleilgiligenelöğretinindereddiolarakyorumlanırkuşkusuz.Anlamı çok sayıdaSchopenhauer yorumcusu tarafından bu şekilde anlaşılmıştır.Nitekim Kuno Fischer şunları yazar: “Schopenhauer Lamarck’ı canlı türleriniPlatonik tarzda düşünmekyerine kalıtımsal ve tarihsel süreç içerisinde evrilmişgibigösterdiğindendolayıeleştirir.”[311]AynışekildeRadlde:[312]“SchopenhauerLamarck’ınöğretisindensadece,organikformlarınsebebinin iradeolduğunuönesürmesindendolayıövgüylesözeder;bunakarşılıkLamarck’ınkalıtımfelsefesinireddeder.” Fakat bu yazarlar aynı eserde birkaç pasaj sonra Schopenhauer’intürlerinyekdiğerindenkalıtımyoluylatürediğinikısadaolsasugötürmezbiçimdeonayladığını;vebunudaböylebirvarsayımdabulunmaksızınçoksayıdakifarklıtürün iskelet yapısında belirgin olan plan birliğinin anlaşılmadan kalacağı içinyaptığınıgözdenkaçırmışlardır.DiğerbirdeyişleSchopenhauerkalıtımteorisinindoğruluğunun en önemli ve en bilinen kanıtlarından birine, yani bütünomurgalıların içyapısındaki dengeşikliklere [homologie] işaret ederekdönüşümcülükveyabaşkalaşımcılığı[transformism]savunur.Sözgelimizürafanınboynunda, nadiren bilinecek kadar kısalmış olsa da köstebeğin boynundabulduğumuzla aynı sayıda vemuazzam derecede uzamış omurla karşılaşırız. Buplanbirliği,derSchopenhauer,izahamuhtaçtır;vebuorganizmalarınçevrelerine

genelintibakınınveçhelerindenbiriolarakizahedilemez.Çünkübuintibakbirçokdurumda farklı çevre ve içgüdülere sahip türlerin mimari planlarındaki dahabüyükbirfarklılıklada,hattadahaiyigerçekleştirilebilir.

Dahaöncesözüedilmişolduğuüzeresabitvedeğişmezkalanbuortakanatomiketmen (Element) şimdiye kadar bir muammaydı—yani ancak bu temelvarsayıldıktansonrabaşlayanteleolojikbiraçıklamaiçerisinedahiledilmemişti.Çünkübirçokdurumdabellibiruzuvpekâlâaynıderecedevehattafarklısayıdavedizilimdekikemiklerleamacınauyumsağlamışolabilirdi. […]Buyüzdenbuortak anatomik etmen kısmen yaşama iradesinin genel olarak birlik veözdeşliğinden,kısmendemuhtelifcanlıların ilkbiçimlerininbirbirinden türemiş(dass die Urformen der Tiere erne aus der andern hervorgegangen sind) ve busebeptenötürübütünzürriyet(Stamm)hattınıntemeltipininkorunmuşolmasındankaynaklanır.”[313]

VeSchopenhauer’inkendisiParergaundParalipomena’dakikendiözelorganikevrimcilik formunun ayrıntılı olarak açıklandığı bir pasaja bir atıf ekler[314](aşağıdaincelenecektir).

Şimdi,Schopenhauerhernekadarçelişkilerbakımındanoldukçazenginsede,beş altı sayfa içinde, aşikâr ki özel bir ilgi duyduğu doğabiliminin tam olarakbelirli ve somut meselesi üzerine taban tabana zıt görüşleri açıklamış—veeserlerininherbaskısınıtitizbirşekildegözdengeçirmealışkanlığınarağmenDerWille inderNaturunsonbaskısındaaçıktanaçığakendikendininakzedenböylebir pasajı bırakmış olabileceğini varsaymak oldukça güçtür. Şimdi eğer bunuaklımızdatutarakaceleciSchopenhauerokurlarınıanlaşılmazbiçimdeyanlışyolasevketmemişLamarckeleştirisinegeridönecekolursak,eleştirilenşeyinzorunluolarak türün daha önceki türden kalıtımla türediği öğretisi değil, fakat sadece“İrade”nin türlerin oluşumundaki işleyiş tarzıyla ilgili özel bir teori olduğunugöreceğiz. Lamarck, en azından Schopenhauer’in anladığı biçimiyle, bütüncanlıların her uzuv ya da işlevinin arkasına, onun sebebi ve zamansal önceliolarak, onu bu uzvun sayesinde geliştiği etkinliklere götüren hissedilen birihtiyacı, bilinçli bir arzuyukoymuştur.Schopenhauerönceliklebunakarşı çıkar,çünkü bu varsayım, eğer canlı dizisinin başlangıcına gidecek olursak bütüncanlılarınatasınınherhangibiruzvayadaişlevesahipolmaksızınsafibirihtiyaç,saf ve basit bir arzu formunda varolduğu bir zamana ulaşmamız gerektiğini imaeder—ki o bunun saklımantıki sonucunun varsayımı bir saçmalığa götürdüğünügörür.BuLamarck’ınözelkarakterleriuzuvlarınkullanılmavekullanılmamasınınsonuçları olarak açıklamasına, bu yegâne açıklama olarak alındığı ölçüde,getirilmiş bütünüyle yerinde bir eleştiridir. Eleştiri sadece genel olarak canlı

uzuvlarınınveişlevlerininoluşumuiçindeğil,fakataynızamandaherözeluzuvveişlev kümesinin oluşumu için de geçerlidir. Hiçbir zaman böylesine güçlü birşekilde arzu etmemiş bir canlının bir uzvu sadece gereksinimlerinden nasılgeliştirebileceğini; ya da henüz sahip olmadığı bir uzuv tipini kullanarak veyakullanmayarak nasıl değiştirebileceğini anlamak güçtür. Özel bir görüşduyarlığıylabirgözünilkhalinialın,böylebirilkeluzvunsüreklikullanılmasınınonunbirölçüdedahailerigelişimininsebebiolabileceğienazındansoyutolaraktasavvuredilebilirdir;ancakbirtürgözünzorunluolarakönceverilmesigerekir.Bir başka söyleyişle, Lamarckçılık (Schopenhauer tarafından anlaşıldığıbiçimiyle) türlerinoluşumundaasli şeyindoğuştanuygun farklılaşmalarınortayaçıkışı (bilinçli gereksinim ve arzuların hiçbir ilgisinin olamayacağı karanlıkembriyo-genetik süreçlerle) olması gerektiğini yeterince fark edememiştir.Schopenhauer’in anladığı biçimiyle Lamarck’ın yanılgısının özü şudur: Fransızdoğabilimcilerinegöre, “bilgidenortaya çıkan iradedir”, bilgiden, yani canlınınzamansal olarak önce gelen kendi ihtiyacına dair bilincinden; halbuki aslında,“iradezihindençıkmadığıgibi,iradeortayaçıkmazdanöncecanlıylabirliktezihindeyoktu”.Belirlisomutbiristemeanlamındairadeninbircanlıtüründebellibiristeme türünün karşılanması için gerekli uzvun üretilmesinden önce varolduğunubile söyleyemeyiz. Schopenhauer’in öğretisi zaman içinde kör bir amaçlılıkformundaişleyenzamansızirade,herhangibirihtiyaçhissedilmezdenveonuniçinçabalanmazdan önce doğuştan yeni karakterler üreterek yeni türün uzuvlarını vegizil güçlerini ortaya çıkarır diye özetlenebilir; buna karşılık Schopenhauer’inanladığı biçimiyle Lamarck’ın öğretisi, (her ne kadar belirsiz ise de) fiili birihtiyaç bilinci ile arzulu, istekli somut bir hareketin her bir yeni karakter veyauzvunoluşmasınızamansalolaraköncelediğiydi.İkiöğretigerçektenbirbirindenfarklıydı;fakat(şimdidahaaçıkbiçimdegörüleceğiüzere)öbürüdediğerikadarbelirlibiçimdeevrimciydi.

AyrıcaSchopenhauer’egöretürlerin,ilkortayaçıktıklarındaişlevselbakımdanönemli ya da ayakta kalma mücadelesinde yararlı olamayacak kadar küçük veönemsiz karakterlerin tedricen gelişmesi ve gittikçe artan ölçüde birbirineeklenmesi ile oluştuğunu varsayması bakımından da Lamarck’ın teorisine karşıçıkmak mümkündü (ve bu kuşkusuz Darwin’in teorisine yöneltilebilecek bireleştiriydi).Şunlarısöyler:

“Lamarck canlının korunması için gerekli uzuvların sayısız kuşaklar boyuncasürdürülenlere benzer türden çabalarla üretilmesinden çok önce, bütün türünbunların yokluğundan dolayı ortadan kaybolmuş olması gerektiği yönündeki [...]aşikâreleştiriyigözdenkaçırır.”

Schopenhauer evrimciliği açıkçabenimsedikten sonraher zaman, sadecehemtür-formunun hem de intibakın açıklanmasında farklılaşma olgusunun önceliğiüzerindedeğil, fakat aynı zamandahernekadarbiri diğerinden türesede, türünhazır-yapılıolarakgeldiğiöğretisiüzerindedeısrareder.Birbaşkasöyleyişle—veyirminciyüzyılınifadeleriyle—Schopenhauertürlerleilgiligörüşübakımındanhernekadarbirölçüdeaşırıvekendineözgübirtürdedeolsabirmutasyonistti.[315]

Schopenhauer’inDerWilleinderNaturdakiyorumlarınınLamarckileilgisiniyorumlarkenbeniyönlendirenşeykuşkusuzsadecebupasajınbağlamıdeğil,fakataynızamandaParergaundParalipomena’daki,dahaöncezikredildiğiüzere,türlersorunuyla ilgili görüşlerinin daha eksiksiz bir açıklaması için okurlarınıkendisinin yönlendirdiği pasajdı. Bu sonraki pasaj Zur Philosophie undWissenschaft der Natur başlıklı (Parerga und Paralipomena’nın VI. Bölüm’ü)küçükincelemedegeçer.Belkidebuonunsondönemkalemealdıklarıarasındaenönemli yazıdır, ama her nedense felsefe tarihçileri, hatta Schopenhauer üzerineözelmonografilerkalemealanlarcaşaşırtıcıbiçimde ihmaledilmiştir.Bueserinyayınlanmasıyla(1850)[316]oirademetafiziğininkendiliğindenyolunuaçtığıdoğafelsefesinin açıkça ve tam anlamıyla evrimci tipte bir doğa felsefesi olduğunuyanlış anlamaya mahal vermeyecek biçimde açıklamış ve bu onun son görüşüolmuştur.ParergaundParalipomena’nınbubölümü(butoplamanıngerikalanınınçoğundan farklı olarak) bildiğim kadarıyla henüz İngilizceye çevrilmediği için,buradaortayakonulanöğretiyi takdimederken,dahaçokSchopenhauer’inkendiifadelerininbirçevirisinivermekleyetineceğim.[317]

Schopenhauer organik hayatın, organik olanın (bazı belirli fiziksel koşullaraltında)inorganikolandangeneratioaequivocasıyla[318]oluştuğunuaçıklar;hattaogörülmedik bir bilimsel naiflikle, kendiliğinden [spontané]meydana gelişin hergün gerçekleşen bir şey olduğuna inanır; bu “çürüyen bitki artığındanmantarlarfilizlenirkengözlerimizinönünde”cereyaneder.Fakatancakenbasit formlarbuşekildemeydanagelebilir.

“Generatio aequivoca hayvanların âleminin en aşağı aşamasında nasılgerçekleşmişseenyüksekaşamalarındadaöylegerçekleşmiştirdiyedüşünülemez.Aslanın,kurdun,filin,maymununveyainsanınbiçimitekhücrelilerde,tenyalarda,asalak hayvancıklardaki gibi teşekkül etmiş olamaz—ne doğrudan güneşlepıhtılaşıpısınmışdenizbalçığındannedeçürüyüpbozulmuşorganikmaddelerdenmeydanagelmişolabilir.Buyüksekformlarınmeydanagelişiancakbirgeneratioinuteroheterogeneo[319]olarakdüşünülebilir—öylekigezegenlerinkonumlarıvebütün atmosfer, tellür ve yıldızların tesirlerinin elverişli olduğu bir zamanda

türlerininyaşamgücükendilerindesıradışıbirgizilgüceyükseldiğindeözellikleelverişli canlı çiftinin dölyatağından veya yumurtasından istisnai biçimde, artıkebeveyniyleaynıtürdenbirvarlıkdeğil,fakatyakınakrababirtürolsadaskaladadaha yüksek bir düzeyde duran bir form oluşturan bir varlık ortaya çıkmıştır.Böyle bir durumda bu çift artık sadece bir birey değil, fakat bir tür meydanagetirmiş olacaktır.Doğal olarak bu tür bir süreç ancak en aşağı canlılar ortayaçıktıktan ve bunlar gelecek canlı kuşakları için zemin hazırladıktan sonragerçekleşmişolabilir.”

Okur bu istisnai doğumların ortaya çıkması için gerekli koşulların izahındaSchopenhauer’in okültizme dönük tuhaf zayıflığının izlerini gözlemleyecektir;fakatenbaştaüzerindedurduğukoşulçağdaşdoğabilimininonayladığıkavramlaralanındandaha az uzaktır. “Bir bütünolarakdoğanın doğurucugücününözel birformundanibaretolan”organizmalarıngizilüreticigücü,kendisinisınırlamaveyayok etme eğilimi gösteren koşullarlarla, yani zıt veya çatışmacı güçlerlekarşılaştığında, böyle bir “anormal artma veya çoğalma”ya uğramakta; “karşıtlagelişmektedir”.Sözgelimibueğilimkendisiniinsansoyundasavaş,salgın,doğalfelaketler ve benzeri dönemlerde kendisini göstermektedir; ve üreme gücününböylesi özel yoğunlaşma veya güçlenme dönemlerinde bu güç, anlaşılan o kiSchopenhauer’indüşüncesinegöre,aynızamandadahabüyükbiristikrarsızlıkvedeğişkenlik,dahasonrasabitvedeğişmezhalegelenyeniformlarınüretilmesinedönükbireğilimgöstermektedir.Şimdi,derSchopenhauer,—Cuvier’nin jeolojiksistemini benimseyerek—farklı nesil türlerinin artarak çoğalmasının ardındangeneratioaequivocailehayatınyenilenmesi“yeryüzündekibubüyükdevrimlerinher birinin ardından gerçekleşmiş olmalıdır; bunlar yerküre üzerindeki bütünhayatı,herseferindedahakusursuz,yanimevcut faunamızadahayakınformlarlayeniden üretilmeyi gerekli kılacak derecede en az üç kez ortadan kaldırmıştır.Süreç ancak bu büyük felaketlerin veya alt üst oluşların sonuncusunun ardındanortayaçıkmışolancanlıdizisinde insansoyunuüretecekbirnoktayaulaştı—hernekadarmaymunlarbiröncekievredezatenortayaçıkmışlarsada.”

Schopenhauer’in omurgalıların iskeletlerindeki benzerliklerin yegânemümkünaçıklamayı sunduğu için Der Wille in der Naturda türeyiş teorisi lehineaçıklamada bulunduğunu gördük. Bu yazıda ise onu ontogenetik ve filogenetikdizininkoşutluğuargümanınabağlıolarakdahadakesinbiçimdesavunur.

“Kurbağalarkendidahakusursuzformlarınabürünmezdenöncebirbalıkhayatısürdürürlerveşimdibüyükölçüdekabuledilenbirgözlemegörebütünembriyolarkendi formlarına ulaşmazdan önce ardı ardına daha aşağı türlerin formlarındangeçerler. Şu halde her yeni ve daha yüksek tür, neden bir embriyonun kendisini

taşıyanannesininformundanbirderecedahayüksekbirformagelişimiyleteşekkületmiş olmasın? Bu türlerin teşekkülünün düşünülebilecek yegâne makul yaniyegâneaklendüşünülebilirtarzıdır.”

Dolayısıyla daha önce söylediğim gibi Schopenhauer biyolojisi bakımındansadece bir evrimci değil, fakat aynı zamanda birmutasyonistti; spekülasyonlarıDarwin’inkindençokDeVries’ninteorisininhabercisidir.Fakatonunbu“süreksizdeğişmeler”in gerçekleştiğini varsaydığı skala öyle tasarlanmıştır ki çağdaşmutasyonistlerimizin nefesini keser, aklını başından alır; varsaydığı formdeğişiklerigerçektensıçramayapartürdendir.Şöyleyazar:

“Buyükselişintekbirçizgitakipetmediğini,fakatyanyanabirkaçhatboyuncagerçekleştiğini düşünüyoruz.Sözgelimi bir zamanlar bir balık yumurtasındanbiryılan,dahasonrabundanbirkertenkeleveya timsahcinsindenbirhayvanortayaçıkmıştır; fakat bir başka balık yumurtasından bir kurbağa, daha sonra busonuncununkindenbirkaplumbağa;üçüncübirbalıktanmemelibirdenizhayvanı,muhtemelenbiryunusdoğmuş,dahasonrabirmemelidenizhayvanıbirayıbalığı,sonunda ayıbalığı da birmorsmeydana getirmiştir.Belki bir gagalımemeli birördek yumurtasından gelmiştir ve bir istiridye yumurtasından daha büyükmemelilerdenbiritüremiştir.Herhalükârdasüreçbirçokfarklıbölgedeeşzamanlıvebirbirindenbağımsızolarak,yinedeheryerde,herbirisağlamvekalıcıtürleriortayaçıkaranaynıderecedekeskinvebelirliaşamalarlacereyanetmişolmalıdır.Tedrici,farkedilmesimümkünolmayangeçişlerlegerçekleşmişolamaz.”

Schopenhauerbununinsanınmaymunaözgütüreyişiyleilgilidolaylısonucundanyançizmez:

“Yukarıda söylenenlerle uyumlu olarak ilk insanların, her ne kadar maymundeğil, fakat doğrudan insan olarak Asya’da orangutanların atasından, Afrika’daşempanzeden doğduğunu kendimizden gizlemek istemiyoruz. İnsan türümuhtemelen üç yerde teşekkül etmiş olmalıdır, çünkü sadece, asli bir soyfarklılığına işaret eden üç farklı tipi—Kafkas, Mongol ve Etiyopya tipinibiliyoruz. İnsanın ortaya çıkışı eski dünyada gerçekleşmiş olabilir. ÇünküAvustralya’da Doğa maymunları üretecek güçten yoksundu ve Amerika’dainsandan önceki en son aşamayı temsil eden en yüksek tür, yani kuyruksuzmaymunlar bir tarafa, kısa kuyruklu maymunları değil, sadece uzun kuyruklumaymunları üretmiştir. Natura non facit saltus.[320] Ayrıca insan sadece tropikormanlarda ortaya çıkmış olabilir; çünkü diğer bütün bölgelerde yeni ortayaçıkmış insan gelen ilk kışta ortadan kaybolmuş olurdu… Şimdi çok sıcakbölgelerde insan siyah, veya en azındankoyukahverengidir.Dolayısıyla bu soy

farklılıklarından bağımsız olarak insan türünün gerçek, doğal ve ayırt edicirengidir;vedoğalbeyazbirırkaslavarolmamıştır.”

Schopenhauer bu evrimcilik öğretisini öğrendiği yazar hakkında bir ipucubırakmamıştır; her ne kadar—teşekkürlerinde hiçbir zaman cömert değildi veİngilizlerhakkındaherzamanenkötüsünüdüşünmeyehazırdı—buyazarıtakdirdençoktenkittecömertisede.

Burada açıklanmış olan generatio in utero heterogeneo[321] kavramı, her nekadar yeterli bir açıklık ve belirginlikte olmasa da, ilk defa Vestiges of theNaturalHistoryofCreation(6.Baskı,1847)isimlikitabınkimliğimeçhulyazarıtarafından ortaya atılmıştır. Çünkü onu savunulamaz varsayımlar ve kabayanlışlarla karıştırmıştır, ki son tahlilde bunların sebebi, salt fizik[sel olan]ınüzerinde olan her varsayımı—sözün kısası metafizik olan her şeyi—bir İngilizolarakhemen İbrani teizmiylekarıştırmasıdır;beriyandanbundankaçmaçabasıiçindedefizik[selolan]ınalanınıgereksizbiçimdegenişletmiştir.Dolayısıylahertürlü spekülatif felsefe veya metafizik bakımından eğitim yoksunluğu ve bukonudakilakaydiliğiilebirİngilizzihinsel(geistig)birdoğakavrayışıiçinmutlakolarakyetersizveyeteneksizdir;odoğanınişleriniyasayakativemümkünolduğuölçüde mekanik uygunluk içinde gerçekleşme olarak veya “yaratıcı”sı dediğiİbraniTanrısıtarafındandahaöncedüşünülüpmaharetleyaratılmışbirşeyolarakanlamaarasındabirortayoldanhabersizdir.Bununsorumlusu,rahipler,bubütüngericilerinensinsileriİngilizpapazlarıdır.”

Bunun çok açık ve tutarlı bir Robert Chambers eleştirisi olduğu neredeysekimsenin aklına gelmez. Fakat bu pasaj, Schopenhauer’in kendi tarzında benzerbir öğreti benimseyip geliştirmeye, seksen dörtlerin sonuna doğru,Chambers’inVestiges’inin mutasyonist evrimciliğiyle tanışarak yönelmiş olduğunu gayetmümküngöstermektedir.

Biyolojideki bu başkalaşımcı görüşler,ZurPhilosophie undWissenschaft derNatur’dakitamevrimcişemanınsadecebirparçasıydı,kiilk,kimyasalunsurlarınasli farklılaşmış birUrstoff’dan geliştiği, güneş sisteminin tedricen oluşumu veevrimci jeoloji inancını içerir.[322] Schopenhauer evrenin oluşumuyla ilgiliteorisini Laplace’dan alır. Cuvier’nin jeolojisinin ışığında düşündüğü biçimiylegezegenimizin tarihinin genel hatları, bütünüyle aktarılmayı hak edecek kadarilginçolanbirpasajdaortayakonur.

“Jeolojinin en son neticelerinin metafiziğimle ilişkisi özet olarak aşağıdakişekildeortayakonulabilir:Granitkayalarınoluşumunuönceleyenyerküreninen

eski döneminde yaşama iradesinin nesnelleşmesi en aşağı aşamalarıyla—yaniinorganikdoğagüçleriyle—sınırlıydı,hernekadarobunlardakendisiniendevasaölçekte ve kör şiddetle gösteriyorduysa da. Çünkü daha önce kimyasal olarakfarklılaşmış unsurlar, sahnesi sadece yüzey değil fakat gezegenin bütün kütlesiolan ve fenomenleri hayalgücünü aciz bırakacak kadar muazzam olmuş olmasıgerekenbirçatışmayagirdi…Butitanlarçatışmasısonaerdiktenvegranitkayalarbirmezartaşıolaraksavaşanlarınüzeriniörttüktensonrayaşamairadesideniz[323]çökeltilerinin teşekkülettiğiuygunbirduraklamavefasılanınardındankendisinibir sonraki yüksek aşamada, yani saf bitki dünyasınındilsiz ve sessiz hayatındagösterdi…Bubitkidünyasıkarbondioksitihavadanyavaşyavaşsoğurupçekti,kiozamanilkdefahayvanlarınyaşamıiçinuygunhalegeldi.Bubaşarılıbirşekildetamamlanıncaya kadar bu dünyanın uzun ve derin barışı hayvanlar olmaksızındevam etti. En sonunda büyük bir Doğa devrimi bu bitkiler cennetinin sonunugetirdi ve onun uçsuz bucaksız ormanlarını yuttu. Şimdi hava temizlenmişolduğundan iradenin nesnelleşmesinin üçüncü büyük aşaması, hayvan dünyasınınortaya çıkışıyla başlamış oldu: denizde balıklar ve deniz memelileri; karadasadecesürüngenler,hernekadarbunlardevasabüyüklükteydiysede.Bukozmikaşamanın perdesi de kapandı; ve ardından bunu sıcak kanlı kara hayvanlarınınyaşamındairadenindahadayüksekbirnesnelleşmesitakipetti,hernekadarartıksoyları tükenmiş ve büyük bölümü itibariyle kalın derililerden ibaret olsa da.Yerkürenin yüzeyinin, üzerindeki bütün canlılarla birlikte, bir başka alt üstoluşundansonrayaşamairadesikendisinidahabüyükbirsayıveformçeşitliliğisergileyen bir hayvanlar dünyasında tezahür ettirdi, bunların türleri olmasa bilecinsleri hâlâ varlıklarını sürdürmektedirler. Yaşama iradesinin böylesine büyükbir çokluk ve form çeşitliliği ile bu daha tam nesnelleşmesimaymunlara kadarerişti.Fakatbizimdünyamızdanhemenöncekibudünyabile,yerküreninşimdikisakinlerininyeni zeminüzerindeyerbulabilmesi için,yokolmakzorundadır.Veböyleceiradeninnesnelleşmesiinsanlıkaşamasınaulaşmışoldu.

“Bütün bunlarla ilgili olarak ilginç bir arızi gözlem de şudur: Bütün uzaydasayısızgüneşinetrafındadönengezegenlerin—hernekadarbunlarınbazısıhala,en şiddetli doğa güçlerinin bu korkunç çatışmasının sahnesi olan salt kimyasalaşamadaysa da, diğerleri sakin, asude bir fasılanın dinginliği içinde olabilir—hepsi kendilerinde bitki ve hayvanlar dünyasının er geç formlarının bütünzenginliğiiçindepatlayacağıesrarlıgizilgüçleribarındırır…Fakatnihaiaşama,insanlık aşaması, bir kez erişildikten sonra, öyle zannediyorumki sonolacaktır,çünkü bu beraberinde, bütün iç varoluş eğiliminin tersine çevrilmesini (derUmkehr vom ganzen Treiben) getirecek, böylece iradenin yadsınması imkânıortayaçıkacaktır.VeböylecebuDivinaCommediasonunaerişecektir.Dolayısıyla

bir başka dünya-felaketinin gerçekleşmeyeceğini güvence altına alacak maddi-fiziki sebepler olmamış olsaydı bile her halükârda, onun en iç özü kurtuluşunu(Erlösung) mümkün kılmak için artık daha yüksek bir nesnelleşme aşamasınaihtiyaçduymadığındanötürü,manevibirsebepvardır,yanibudurumdadünyanındevamıanlamsız-amaçsızhalegelecektir.”

Dolayısıyla Schopenhauer’in 1850’de “iradenin nesnelleşmesi” fikrinibütünüyle evrimci tabirlerle yeniden formüle ettiği ve tam bir kozmogeni vefilogeni sistemini felsefesinin bir parçası haline getirdiği açıktır.[324] HerbertSpencer’ınSyntheticPhilosophysininanahatlarınıvetemelilkelerinidüşünmeyebaşladığıtarihhemenhemenaynızamanlararastlar,kibugenelliklebir19.yüzyılfilozofununevrimfikrinigenelleştirmeyeveonasistemindetemelbiryervermeyedönükilkkapsamlıçabaolarakbilinir.Aslındabuikiöğretininyanyanagetirilipkarşılaştırılmasının pek de öğretici olmadığı söylenemez. Öncelikle bunlarterminoloji ve vurgu farklarının altında mantıksal öz özdeşliklerini ayırtedemeyenlerce muhtemelen görmezden gelinecek bir benzerlik derecesisergilerler. Her iki sistemde de, sözgelimi, şeylerin nihai özü zamansal oluşalanının ötesine yerleştirilir. Spencer’ın evrim süreci sadece “bilinebilir”inalanına,Schopenhauer’inkiisenesnelleşmişhaliyleiradedünyasınaaittir;birininardında hakiki gerçeklik, insan tecrübesinin niteliklerinin tümüne ve insandüşüncesininkavramlarının tamamınayabancıKoşullanmamış; diğerinin ardındakendinde varolduğu haliyle, zamansız, bölünemez, yok edilemez olarak İradedurur. Bir başka söyleyişle her iki sistem de özü itibariylemistik vemenfi birmetafizik geriplanına karşı tasarlanmış evrimci bir doğa felsefesinden teşekküleder. Yine de her biri, daha önce söylediğim gibi, zaman üstü ve belirsizMutlak’ını zaman içindeki dünyanın gerçek cevheri ve toplamı olarak görür; veherbiriaynı tutarsızlığa,yaninihayetindebuaynıMutlak’ıoluşungerçek temelive açıklaması, şeylerin zaman içerisindeki deviniminde müessir olan bir güçolarak görmeye eğilimlidir. Öğretilerinde bu menfi unsura yaptıkları vurgununderecesi bakımından iki filozof hiç kuşkusuz birbirinden esaslı biçimde ayrılır.Spencer yarım düzineyi aşkın bölümden sonra kapıyı onun üzerine kapatır veardından onu bütün kitap boyunca unutur—ona ancak mantığı, “bilinebilir”inyasalarınınçıkarımındaçökmenoktasınagelirgibigöründüğündegeridöner.

Schopenhauer de somut evrim fenomenlerinin içine çekildiğinde varoluşunkaranlıkgeriplanınıunutabilir;fakatogenelolarakbunudahafazlaciddiyealırveonun önündeki perdeyi daha sık kaldırır. Ve epistemolojisinin Kant’ı dahayakından hatırlatan yanları evrimciliğini metafiziğine uyarlamada Spencer’ıngörünürde—her ne kadar ancak bir kaçamakla kurtulursa da—kurtulduğu bir

güçlüğüdoğurur.MekânvezamanSchopenhaueriçinalgınınöznelformlarıolduğuiçin, düşünce öncesi evrim, yani bilincin ortaya çıkışından önce gezegensistemlerinin ve gezegenlerin kendilerinin oluşumu onun için zorunlu olaraközelliklekuşkuluontolojikbirkonumasahiptir.

“Yeryüzündeherhangibiryaşamvarolmazdanöncegerçekleşmişolanjeolojiksüreçler herhangi bilinçte mevcut değildi; … bir öznenin eksikliğinden ötürübunlar sadece nesnel bir varoluşa sahiptiler,[325] yani yoktular. Fakat o zamanonların “olmuş oldukları”ndan (Dagewesensein) söz edilirken kastedilen nedir?Bu ifade aslında tamamen hipotetiktir; bu ilk dönemde eğer herhangi bir bilinçmevcutolmuşolsaydıozamanbusürçlerigözlemlemişolurdu[326]anlamınagelir.Fenomenleringeridönmesibizionlaragerigetirir;vebuyüzdenokendisinibutürsüreçlerde tezahür ettirecek kendinde şeyin doğasında yer alır [yani onunkendisiniaçacağıherhangibirbilinçolmuşolsaydı.]”

Spencer mekân ve zaman kavramlarımızın bizde bir şekilde Koşullanmamışolan tarafındanmeydana getirilmiş, fakat bu antitenin kendisine izafe dilemeyendüşünce tarzları olduğunu açıklarken o da kendisini ilk jeolojik zamanla ilgilibenzerbirgüçlüğüniçinesokarvebugüçlüklebaşetmeninbenzerbiryolunuimaedergörünür;fakathatırlayabildiğimkadarıylahiçbiryerdebusoruyladoğrudankarşılaşmaz.

Bununla birlikte Schopenhauer ile Spencer sistemleri arasındaki benzerliknoktalarıöncelikleher ikisinindeevrimciolmasınaveevrimcikozmolojilerininbüyük ölçüde aynı türden metafizik zemine oturmasına dayanır. Ayrıntılarındaolduğu gibi özü bakımından da Schopenhauer’in evrimciliği esas itibariyleSpencer’ınkinden farklıydı.O,Romantiklerin bazısının felsefesindeki kimi bellibelirsiz belirtiler sayılmazsa, Spencer’ın temsilcisi olduğu eğilime temelindenkarşı olan evrimci felsefedekibir eğilimin ilk temsilcisidir.Spencer’ıngirişimiDescartes’ın1633’de,“Dünya”üzerinebasılmamışincelemesinde,giriştiğişeyindevamettirilmesindenbaşkabirşeydeğildir;onyedinciyüzyıl filozofugibi19.yüzyıl filozofudakapalı-konservatif birmaddi sisteminparçalarınınhareketininyasalarından bizim şimdi bulduğumuz gibi bir dünyanın tedrici gelişimininzorunluluğununçıkarılmasınınmümkünolduğunudüşünür.SözünkısasıSpencer’ınevrimciliğitamamenmekanist,dahadoğrusuöyleolmayaçalışanbirsistemdir.Vebuyüzdenbütün süreçboyunca (hernekadarSpencerbunu sık sıkunutursada)maddeparçacıklarınınmekânsaldizilimindekiyeniliklerdışındagerçekanlamdahiçbiryenilikortayaçıkamaz.Hattabuyeniliklerbileevrendebaşlangıçtamevcutolanmadde ve enerji toplamının ve izafi hareket yasalarının bütünüyle öncedenbelirlenmişsonuçlarındanibarettir.Bütünevrentarihiyalnızcamaddeninyeniden

dağıtılma ve hareketteki doğrultunun değişim sürecidir. Bu sebepten ötürü M.BergsonSpencerhakkındaonunsisteminingerçekanlamdaoluşladaevrimledeilgisiolanhiçbir şey içermediğini söylemektenpekhoşlanır;“obirbaşlangıcın,bir doğuşun krokisini çıkarmayı vaat etmemiş, fakat tamamen farklı bir şeyyapmıştı;öğretisisadeceismenevrimciliktir.”

Ne var ki Schopenhauer’in devamlı genişleyen, kendi kendini çoğaltanİradesinin evrimciliği esaslı biçimde mekanist anlayışa karşıt bir evrimciliktir.Buna göre evren, hatta maddi evren, gerçek anlamda yeni bir muhtevanın hiçortaya çıkmadığı değişmez, kapalı bir sistem değildir. İradenin ilk, aslikarakteristiğierişilmişolanlahiçbirzamanyetinmemesi,dolayısıylahepyenivedaha öte bir şeye erişmek için sürekli çabalamasıdır. Schopenhauer’indüşüncesinin en son aşamasında iradenin nesnelleşmesi zorunlu olarak gelişipartarakçoğalanbirnitelikkazanır.Kısacazamaniçerisindekidünyanınoluşumvedevinimini irade açısından düşünen bir felsefe evrenin tarihini zorunlu olarak,bütünhikâyeyimekanikaçıdanvedoğanınnihaimuhtevasındahiçbirzamanartmaveya eksilme görülmez ilkesine uygun olarak anlatmayı isteyen bir felsefeninsunduğundan farklı biçimde açıklayacaktır. Doğrudur, bu son işleyiş düzeniniSpencer çok eksik ve kusurlu biçimde kavrar. Synthetic Philosophynin sonrakiciltlerinde First Principles çoğu kez bütünüyle unutulmuş görünür. Spencer’daromantikevrimciliktipidiyebileceğimizşeyinözellikleriazdeğildir.Fakatondabu özellikler sisteminin temel kaziyesi ile bağdaşmaz; Schopenhauer’de bunlarbütünöğretininayırtediciözellikleridir.

Bu iki yazarda karşılaşılan iki evrimcilik türü arasındaki bu karşıtlık kısmenöğretilerindeki, evrimciliklerinden bağımsız olarak ortaya çıkan belliözelliklerden kaynaklanır. Onlar özü itibariyle bilimin çalışma düzeni veimkânlarıyla ilgilikarşıtpeşinhükümleresahiptir.Spencergençliğinden itibarenher türlü bilginin birliğiyle ilgili takıntı haline gelmiş şatafatlı bir fikre sahipti.Bütündoğrularnihayetinde“sadecetekbirfenomenkümesiiçindeğil,fakatbütünfenomenler takımı için de doğru olan ve dolayısıyla bütün fenomen kümelerininkilidiniaçacakenyüksekgenelleme”altındabirarayagetirilmeliydi.Elbettebudaha karmaşık bilimlerin daha basit bilimlere—fizyolojinin, kimyaya, kimyanınfiziğe, her türlü fiziğin de nihayetinde moleküller mekaniğine indirgenmesininteorik imkânı anlamınageliyordu.Budahakarmaşığındahabasit vedahagenelfenomenler tipiyle zihinsel açıklama süreci evrendeki maddenin basitten dahakarmaşık dizilimlerine doğru nesnel evrim sürecinin tamamlayıcısı ve aslındazorunlu mantıksal sonucuydu. Buna karşılık Schopenhauer başından itibarenmuhtelif bilimlerin tek bir bilime indirgenemezliğinde ve en kesin biçimde

biyolojininkendineözgülüğüveözerkliğinde ısraretti. “Nedensel açıklamalarınpeşindeolanbilim (aetiology),”diyeyazar, “hepsinin engeneli olan (sözgeliminüfuz edilemezlik) ve bütünüyle anladığını zannettiği biri dışında bütün nihaigüçleri saf dışı etmeyi kendisine hedef olarak açıklarken; ve zorla diğer bütüngüçleri bu tek güce indirgemenin (zurücksuführen) yolunu ararken aslında kenditemeliniyoketmektedirveneticedeelinedoğruyerinesadeceyanlışgeçebilir.Buyolu takipederekbaşarıyaulaşmakgerçektenmümkünolsaydı,evrenmuammasısonunda çözümünü matematik bir hesaplamada bulurdu. İnsanlar fizyolojiksonuçları götürüp [organizmanın] biçim ve terkibi[n]e, bunu elektriğe, bunu dakimyasalgücevesonundabunudamekanizmebağlamayaçalışırkenbuyolutakipederler.”[327]Schopenhauer’ingörünürdeevrimciliğikabuletmediğibirdönemdebu bilimsel yasaların indirgenemezliği ve süreksizliği öğretisini nedenbenimsediği tamolarakaçıkdeğildir.KısmenPlaton’unİdealaröğretisiyle ilgilianlayışı kendisini böyle bir görüşe sürüklemiş olabilir. İradenin nesnelleşmeaşamalarınakarşılık gelengeniş bilim sınıflandırmalarınınher biri için ayrı birİdeaolduğundanötürüSchopenhauer’in çeşitli İdeaların farklılığınınbirbiliminyasalarının daha önceki birinin yasalarına tam indirgenebilirliği varsayımınıyasakladığını hissetmiş olabilir. Fakat genel Platonik İdealar kavramımantıksalolarakSchopenhauersistemininönemsizparçasıolduğuiçinbuaçıklamabiziçokfazla ileri götürmez. Sebepleri her ne olursa olsun Schopenhauer’in, iradeninkendisiniaçtığı tipikbirevredendahayüksekbirevreyegeçtiğinoktalardayenieylem tarzlarının, özü itibariyle farklı varlık türlerinin kabul edilmesi gerektiğiyönündekiiddiasınaçokfazlaönematfettiğibirgerçektir.Dolayısıylanihayetindeiradenin nesnelleşme aşamalarını birbirini zamansal olarak takip eden bir diziiçinde düzenleyip, böylelikle sistemini evrimciliğe dönüştürdüğünde bu iddiaevrimciliğini, evrende mutlak yeniliklerin tekrarlanan doğumunu, zaman zamandaha aşağı türden fenomenlerle ilgili yasaları veya genellemeleri, eğernakzetmiyorsa,destekleyendoğayasalarınınbeklenmedikbiçimdeortayaçıkışınıimaedenbirevrimcilikhalinegetirmiştir.

Schopenhauer’in öğretisinde, sisteminin benzer şekilde evrimciliğedönüşümünü önceleyen ama evrim felsefesinde daha sonra ortaya çıkan bazıgelişmelerle önemli bir ilişkisi olan bir başka ayrıntı da onun kendine özgüteleolojisidir. Bir yandan organizmaların uyum sağlayıcı karakterlerinin biraçıklaması olarak tasarım kavramına karşıyken diğer yandan doğadan her türlüamaçlılığınmekanist eliminasyonuna da aynı ölçüde itiraz eder. Bu iki aşırı uçarasındainsanbiçimcilikten[anthropomorphism]koparılmışbirteleolojiiçinalanbulmaya çalışır. İrade her ne kadar bunları öngörmese de, kendi iç doğasıtarafından belirlenmiş amaçlara doğru hareket eder. Kendi yolu üzerindeki

engelleri aşar, kösteklerin üzerinden sıçrar; fakat bunu körü körüne ve bilinçliaygıtlardanyoksunolarakyapar.Buköramaçlılıkkavramı—kiSchopenhauer’inbunu başka her filozoftan daha fazla dönemin Avrupa felsefesine soktuğusöylenebilir—günümüzde evrimin özellikle biyolojik aşaması bakımındananlamının yorumunda aşina bir kavram haline geldi. Burada da SchopenhauerBergson’un öncüsüdür. Bu çağdaş düşünür de radikal mekanist öğretiden aşağıkalmayan le finalisme radical dediği şeyi reddeder, beri yandan organizmalarıngelişimini kavramaya dönük her çaba için bir ereksellik kavramınınvazgeçilmezliğinde ısrar eder. Lamarck’ın yeni karakterlerin ortaya çıkışınınnedenini “bireyin bilinçli çabası”yla özdeşleştirme eğiliminden söz ederkenSchopenhauerLamarck’ahangigerekçelerlekarşıçıkmışsaBergsondabuaçıdanvebütünüylebenzersebeplerebağlıolarakitirazeder;bunakarşılıkaynızamandaLamarckçılığıngelişimsürecinindoğrubirtemsiline,organikevrimedairözündemekanist yorumuyla Darwincilikten çok daha yakın olduğunu kabul eder.Schopenhauer gibi Bergson da poussée vitale metafiziğine en uygun biyolojikteori olarak ortogenez[328] ve mutasyon öğretilerinin bir terkibini kabul eder.Bergson Schopenhauer’den etkilenmiş veya etkilenmemiş olabilir, fakatSchopenhauer’de L’evolution créatrice’in[329] biyolojik felsefesinin enkarakteristiküçkavramınınilkkesinkabulüylekarşılaştığımızakuşkuyoktur.

Schopenhauer’in “nesnelleşmiş” iradenin etkinliği kavramında biyoloji tarihiyazarlarınındikkatinibuzamanakadaren fazlaçekmişolanözelliğin tamdaenfazlakarşıçıktığıorganikevrimtürününtemelkavramıylayakındanilişkiliolmasıbir ölçüde şaşırtıcı bir durumdur.Organizmalar arasında varoluşmücadelesininevrenselyaygınlığıDarwindahaOriginofSpecies’iyayımlamazdankırkyılönceSchopenhauertarafındanaçıkçaortayakonulmuştur.Fakatbumücadeleyitürlerinoluşumunun ve organizmaların çevrelerine intibaklarının bir açıklaması olarakgörmek Schopenhauer’in aklına hiç gelmemiş gibidir. Bunun sebebi daha öncesöylenmişolanlardanyeterinceanlaşılmışolmalıdır.Darwin’invarsayımıtürlerive onların uyum sağlayıcı karakteristiklerini harici güçlerin bir tür mekanikbaskısının sonucu haline getirir.Muhtemelen üreme hücresininmoleküllerindekitesadüfi yer değişimlerindenkaynaklananönemsiz karışık farklılaşmalar rekabetmücadelesi esnasında, bireylerin bu kargaşa içinde ayaklarının altındaki zeminikorumak için sahip olmalarının uygun olup olmadığına göre korunmuş veyaelenmiştir.Fakatböylebiröğretiorganizmanınkendisineveonuniçimkânlarınaözüitibariyleedilgenbirrolatfeder;gelişmedeyişyerindeisecanlılardanharicişartlarca zorla alınır ve organizmaların bu hüviyetiyle doğasındaki enkarakteristikniteliktekiher şeyietkileyenbireğilimdeğildir.Kozmikbiryaşamgücünütemel,açıklayıcıkavramolarakalanmetafizikçidüşüncesininhâkimrengi

ve sisteminin en derin eğilimiyle sebeplere dair böyle bir açıklamadan yoksunkalmış ve gerçekliğini açık biçimde kabul ettiği hayat formlarının gelişençeşitlenmesinin anlamından engellenmiştir. Dolayısıyla her ne kadarSchopenhaueryeryerDarwinciliklebellibenzerliklergöstersedeoaslındadahaçok19.yüzyılfelsefesinde—tamdaDarwin’inmekanikbirbiyolojiyi,Spencer’ınevreninoluşumununsözdemekanistbirteorisinigeliştirmeyeçalıştığıdönemde—yakınlarda bir Fransız yazarın “bir tür genelleştirilmiş dirimselcilik”[330] diyenitelendirdiği evrimciliğin diğer türünün öncüsü olarak kabul edilmelidir.Dolayısıylaodiğerfelsefimotiflerledeğişikşekillerdebirarayagetirilen,farklımantıksal tutarlılık dereceleriyle dile getirilen ve döneminden bu yana en baştaNietzsche,BernardShaw,Guyau,E.D.FawcettveBergsongibiyazarlarcatemsiledilmiş olan eğilimin ilk önemli temsilcisiydi. Doğrudur, bütün bu yazarlarınromantik evrimciliği Schopenhauer felsefesinin kötümser renklerindenhabersizdir;fakatSchopenhauer’inkötümserliğibaşındanitibaren,zamaniçindekievrende yaratıcı biçimde müessir olan bir güç olarak irade görüşünden çoköğretisindekieskisistemlerinkalıntılarıolarakgörülmesigerekenpeşinfikirlerleilgiliydi.Moderndünyanınmetafizikdüşüncelerdökümünegerçekkatkısınıdabuirade görüşü oluşturur. Felsefesi, kendisince de yapıldığını gördüğümüz üzere,evrimciliğe dönüştürüldüğünde bu kötümser rengin elenmesi için zaten yeterinceolgunlaşmıştı.

III

ETİK

KÖTÜMSERLİĞİNKISATARİHÇESİ[418]

J.Frohschammer

Aşağıdaki araştırmanın kendisine konu olarak seçtiği çetin sorun geçtiğimizgünlerde, özellikleAlmanya’da filozofSchopenhauer’in kararlı ve hızla yayılankötümserliğiyle bir kez daha ön plana çıktı. Hayatın çok çeşitli kederleri vefelaketleri ve bilhassa ölümün evrensel hükümranlığı nedeniyle o bunun bütünmümkündünyalarınenkötüsüolduğunusavunuyordu.Hattadahada ilerigittivehiçvarolmamanınvarolmaktandahaiyiolduğunuveendindarcaisteneceksonuntopyekûnyoklukyadabilinçlivaroluşuntümdenkaybıolduğunusöyledi.BuaşırıkötümserliğinAlmankamuoyundadestekbulmadığısöylenemez.HattadenilebilirkibaşkatürlüfelsefeyehiçilgiduymayacakkimitoplumkesimleriSchopenhauerfelsefesine belki de sırf bu yüzden canlı bir ilgi göstermişlerdir. Bunların enateşlilerininkötümserdünyagörüşlerindefiilendeciddiolduklarınısöylemiyoruz;doğrusu Schopenhauer’in kendisi kötümser değildir. Kötümserliğin tartışılmasıdoğal olarak bizi karşıt ilkenin, yani iyimserliğin değerlendirilmesine götürür.Leibniz’inifadeettiğigibibu,mevcutdünyanınmümkünbütündünyalarıneniyisiolduğunuvebuyüzdenonunmevcuthaliyleyaratıldığınıöngörür.Buikiaşırıuçarasındaiyivekötühakkındaarakonumdaolanyadabuikisininfarklıterkipvedeğişikliklerinedayanançoksayıdatercihesahibiz.

Ne var ki günümüzde bu sorun tuhaf bir filozofun keyif ve hevesi sayesindeyeniden ilgi odağı haline gelmiş değildir. Önemli bir sorun olarak ön planaçıkmasıiçinbaşkavedahaönemlikoşullarbirarayagelmişvebunlarçözümiçinyenigirişimveçabalarıteşviketmiştir.Dünyanınkusurlarını—ıstırapveölümü—her şeyi bilen, her şeye gücü yeten, sınırsız kemal sahibi bir Tanrı inancı ilebağdaştırmak dogmatik Tanrıbilimcilerin hep uğraş konusu olmuştur. KusurunYaratıcıdan kaynaklanmadığı, bunlara yaratılmışların kendilerinin sebep olduğugösterilmeyeçalışılmıştır.Yaratılmışlarıntümününveözellikleinsanınsafveiyiyaratıldığısöylenir.Doğruyoldansapma,fesatvebozgunculuk,bununsonucundaıstırap ve ölüm ilk atalarımızın hadlerini aşmalarına ve kutsal yasalarıçiğnemelerinebağlanır.Kederveıstırapdolubirhayatdünyabircennetolmaktançıktığında başlamıştır. Hıristiyanlıkta dünyanın kusurlarını Yaratıcının her türlükusur ve noksandan münezzehliğiyle bağdaştırma girişimlerinin başında AzizPaulos’un çabaları gelir. Beş yüz yıl sonra Augustinus bunları daha da ilerigötürmüştür.Talimeselelerdepekçok tartışmayapılmışolmaklabirliktePaulosveAugustinus’un çözümüHıristiyan dünyayı asırlar boyunca tatmin etmiştir.Ne

varkifelsefeöğretilerivedoğabilimlerininkeşiflerikarşısındagünümüzdeartıkbunlaryeterligörülmemektedir.Safahlakduygusuilkatalarımızınişlediğigünahyüzünden bütün insanlığın ıstıraba, ölüme, hatta ebedi yıkıma duçar olduğunainanmamıza engel olmaktadır. Ayrıca yerbilim ve fosilbilim alanındaki keşiflerdoğanın ve insanlığın birmükemmeliyet durumu ya da cennet halinde başladığıinancınıdoğrulamamaklakalmıyor,fakatböylebirinancıgerçektenimkânsızhalegetiriyor. Istırap ve ölümün günahın sonuçları olduğu, doğaya bozulma veyozlaşmanınsonucundaolağandışıbirşeyolaraksokulduğumevcutbilgimizetersdüşmektedir. Bunlar doğada her yerde kendilerini zorunlu ve kaçınılmaz şeylerolarakgöstermektedir.

Dünyanın bozukluğu ya da kusurluluğuyla ilgili eski sorun zamanımızınbilincindeyenidengünyüzüneçıkmaktadır.Veşimdidünyanın iyimiyoksakötümüolduğusadeceteorikbirmeseledeğildir,dünyanınmevcutdurumununkusursuzbirYaratıcıyainançlanasılbağdaştırılacağıaynızamandapratiksonuçlarıdaolanbir meseledir. Hatta modern bilime hâkim olan tümevarım yöntemi dünya kötüolduğuiçinonunTanrısalbiryaratıcısınınolamayacağısonucunavarmayıgereklikılar görünmektedir. Bu yöntem, tümdengelim ilkesinde olduğu gibi bilinensonuçlarınbilinmeyennedendençıkarılmasınıdeğil,kendibaşınabilinmeyen ilkyadaaslinedeninbilinensonuçlarlabelirlenmesiniöngörmektedir.Bubizim,birTanrı varolduğuna göre dünya, her ne kadar kötü görünse de, iyi olmalıdırdememize izin vermemektedir. Dolayısıyla kötümserlik ve Tanrıtanımazlık kolkola ilerlemektedir. Schopenhauer ve talebeleri her iki konuda da kararlı birtutuma sahiptirler. Onlar asli varlığı, “irade”yi, kör, bilinçsiz, ya da mutlakanlamdaakıldanyoksunolarakgörürler.Buşartlaraltındabumeseleninyenidenele alınıp tartışılması zorunlu görünmektedir. Elinizdeki makalede bu sorunuancak tarihsel olarak ele alıp din ve felsefe alanında teklif edilen çözümönerilerinihızlagözdengeçirebileceğiz.

Eğer insanlığın ilk tarihine şöyle bir göz atacak olursak bir yerde insanlarınben-bilincine kavuştukları ve bir ölçüde kendi varoluşlarını, kaderlerini veödevlerini düşünmeye başladıkları bir gelişme aşamasıyla karşılaşırız. İnsanvaroluşununbuanınınhayatınolağanakışıiçindeortayaçıktığınıdüşünemeyiz.Busönük donuk, düş benzeri hayatın, varoluşa dair safi hayvanamahsus hissiyatınsarsıldığı,insanbilincininaydınlığınınilkkezışımayabaşladığıbirbuhran,büyükbirheyecanveyapatlamailebirliktegerçekleşmişolmalıdır.Nasılsertbircismesürtülen çakmak taşı ateş çıkarırsa, güçlükler, tehlikeler ve felaketler de insandoğasınınderinlerinde saklıbilinçli ruhunkıvılcımlarını ilkkezortayaçıkarmışolabilir. Benzer şekilde dinin kökeni de açık bir dünya ve Tanrı bilincinin

uyanışında saklı olabilir.Bu ilkbilinçbarizvasfı itibariylekötümserolmalıdır.İnsanlar olağan yaşam tarzlarının sarsıldığı bir dönemdedünyayı, fenomenleriniveözellikleonunilknedeninidüşünmektedirler.Fakathayatıntekdüzeliğineböylebir müdahale olmasaydı insanların dikkati kolay kolay varoluşun üzrindetoplanmaz, her şey olağan seyri içerisinde devam edip giderdi. Biz nasıl kihastalık gelip de iyileşmeyi kuvvetle arzulamadıkça sağlığı özel dikkatgerektirmeyenbir şeyolarakolağanbir şekildegörüyorsakhayatın olağan akışıkonusundadaböyleolmuşolmalıdır.Bizi ilkkezbilinmeyenyükseknedenleryadaesrarlıgüçlerinancınagötürensağlığınbozulmasıdırvebizancakondansonrasağlığı bizim üstümüzdeki bir gücün bir armağanı olarak düşünmeye başlarız...DolayısıylaiyibirTanrısalvarlıkdüşüncesininyanısırahayatınolağanakışınınbozulmasıyla birlikte esrarengiz bir kötü güç fikri insan zihnini meşgul etmeyebaşlamış olmalıdır.Bu, dünyada kötülüğün anlamı bakımından önemli bir andır.İnsanlığın eski devirlerinde kötü gücün insanlar üzerinde neden daha büyük birgüce ve etkiye sahip olduğunu buradan anlayabiliriz. HattaKitabıMukaddes’teanlatılanlaragöreşeytanilkatalarımızüzerindeTanrıdandahabüyükbirgücevetesiresahipti.OkadarkionlarıTanrıyakarşıgünahişlemeyenasılkışkırtacağınıbiliyordu. İyi birTanrısal varlık fikrinin doğadan çıkarıldığı her yerde kötü birvarlıkdüşüncesiveya inancıveonundoğavehayatüzerindekietkisibirkenarabırakılmamıştır.Bunakarşılıkteorikbiranlamda,bizherşeyibilen,herşeyegücüyeteniyiveadilbirvarlıkolarakdahadoğrubirTanrıtasavvuruoluşturduğumuzölçüde insan için bunca tehlikeli kötülüklerle dolu hayat ve dünyanın aşikârkusurlarıdahadaesrarlıveanlaşılmazgörünmeyebaşlamıştır.

Dolayısıyla insanların gittikçe artan zihinsel gelişimiyle birlikte, insanhayatının kıymetine dair farklı düşünce ve değerlendirmelere sahip çok farklıdinlerin ve felsefi sistemlerin ortaya çıkmış olması şaşırtıcı değildir.Bu ikiliğiaçıklamakiçinkimileri,biriiyidiğeriikiasliilkeyeinanmanınzorunluolduğunudüşünmüşler. Kimileri dünyanın bizatihi yaratılış fiiliyle başlangıçtan itibarenTanrıdan uzaklaşmaya başladığını tasavvur etmişler; kimileri de kötülüğünyaratılmışların doğalarından kaynaklandığını varsaymışlar, ya da iyiliği tebarüzettirip gerçekleştirmek için kötülüğü zorunlu bir araç olarak görmüşlerdir.HattakötülüğünkaynağınınTanrısalvarlığınkendindearanmasıgerektiğinisöyleyenlerbileçıkmıştır. İnsanhayatınınkıymetivemutluluğukonusundada farklıgörüşleryaygındır. Bazıları hayatın kederlerinin, akıbeti bilinçli varoluşun kaybıylatopyekûnyoklukolan,sevinçveneşelerinintoplamınıkatbekataştığınıdüşünerekbelirginbiçimdekötümserdir.Bazılarıdaiyimserlikvekötümserliğibirleştirerek,bu hayatı kötümser görüp, gelecek hayatta bunun iyimser bir karşılığının ya datelafisininolacağına inanırlar.Ayrıca tamiyimserliksavunulur.Buhayatın iyilik

vemutluluğunu,kötülükvesıkıntılarınıgeridebırakanuzunbiryol,kötülüklerideiyiliğin desteklenmesi için bir vesile olarak gören kimseler var. Buna şimdikihayattaki bütün sıkıntı ve üzüntülerin gelecek hayatta bir karşılığının ya datelafisininolacağıinancıdaeklenir.Şimdienünlüdinvefelsefesistemlerininbubakımdanbazıayırtediciözeliklerinikısacaortayakoymayaçalışacağız.

İncelememize doğadaki fenomenlerin arkasına saklanmış, doğayı ve insanlarıetkileyendoğaüstügüçlerinolduğunuöngörengörüşlebaşlamamızyerindeolur.İyivekötü,Tanrısal yadadaimonikvarlıkların olduğuvarsayılır.Birindenhayatınhazveneşeleri,diğerindenkederve talihsizliklerigelir.BuanlayışaşikârkienkâmilmanadaPerslerin dinindeyadaZerdüştilikte bulunur.Birbirinehasım ikiruh, iyiAhuraMazdaveyıkıcıEhrimen[AngraMainyu]karşıkarşıyadırveherbirikendilerineyardımcıolanruhlarlabirliktediğeriylesüreklisavaşhalindedir.Yaratmaiyiruhuneseridir.Kötüruhonubozupyıkarveyaradılışşimdibuikigüçarasındakibüyükçatışmanınsahnesidir.İnsansoyubilhassabuçatışmadayeralırve onun iyi ruhla birlik olup kötü ruhun üstesinden gelmesi beklenir, öyle kisonunda takipçileriylebirlikteAhuraMazdabu savaştangalipçıkıpevrenin tekhâkimiolacaktır.Şuhaldebuikilik,enazındanbunoktayakadar,mutlakdeğildir,çünkü kötülüğün hükümranlığı tam olarak sona erecek ve savaş son bulacaktır.TakipçileriylebirliktebuikigücünbaşlangıçtatekbirTanrısalözdenkaynaklanıpkaynaklanmadıklarıkonusundabiraçıklıkyoktur.Nevarkitekbirkökenselbirlikmuhtemelgörünür,songalipsürekliolaraktekveenyüksekTanrısalvarlıkolarakkabuledilir.Zerdüştilikaşikârkiiyimserliğeeğilimlidir.Bu,mücadelenintalihlisonucundanveiyiliğinhükümranlığıiçinsavaşanlarınnihaivemutlaksaadetindenbellidir. Zerdüştiler için yeryüzü bir gözyaşı vadisi değil, kötülükle büyükçatışmanın sahnesidir. Onlar gözlerini ileriye zafere ve muzafferlerin ödülünedikerler.

Benzer bir ikilik değişik derecelerde aynı zamanda Mısırlılar arasında dateşekkül etmiştir. Aslında bu hiçbir zaman Perslerde yaygın olduğu kadar kesinolmadığıgibibelirginbirahlakikarakteredesahipolmamıştır.Mısırlılariçinbuyararlıyadazararlıolduklarıhaliylebüyükdoğagüçlerinikucaklayandoğalcıbirvasfasahiptir.AyrıcainsanhayatınaPerslerdeolduğundandahaazbirkıymetveanlamatfedildiğivebuyüzdenölümdensonrahayatınsürmesinedahabüyükbirönemverildiğiaçıktır.Varoluşungerçekgayesineyeryüzündekibukısayolculuksonaerdiğindeulaşılacaktır.Busebeptenötürüölülerinbedenlerimumyalanırvesağlambirşekildeinşaedilmişmezarlardayadamozolelerdesaklanır.Buhayatyargılanma ve sonrası için belirlenmiş zaman dilimidir. Gelecek hayatın kaderibuna bağlıdır. Hüküm ölümden sonra çıkar ve buna göre her günahkâr ruh

cehennemazabınamahkûmedilir.Bununlabirliktehükmün,Hıristiyanlıktaolduğugibi müspet ahlaki davranışla değil de, daha çok dini ve ahlaki yasaklarınihlaliyleilgiliolmasıkaydadeğerdir.

Brahmanlarındini,hernekadarburadaPerslereözgüikiciliktekikadaraçıkvekesin biçimde kötü olan bir güçle karşılaşmasak da, kötümserliğe daha dayakındır. Burada dünya kökenini tek ve biricik asli varlıkta ve ondan sudur[emanation]yoluylabulur.Dünyanınbuaslivarlıklailişkisibitkinintohumlayadanehrinkaynağıylailişkisinebenzer.HernekadarTanrısalözdenbirsudurolsadadünyayinedekusurludur,safveTanrısaldeğildir,vesuduretmişolduğuölçüdeTanrısalkökendenuzaklaşmışveonayabancılaşmıştır.Budünyabirceza,ıstırapve arınma [purgation] yeridir.Maddenin ve bedeni hayatın hor görülmesi suduröğretisiyle ve ayrıca ruhların arınmave asli özenihai dönüşleri için hayvanveinsanlaragöçtüğü[transmigration]inancıylayakındanbağlantılıdır.RuhlarınnasılkirlenmeyebaşladığıveTanrısalözdenbirsudurolanmaddivaroluşunnedenkötübir şey olması gerektiği asla açığa kavuşturulmaz.Brahmanların dininde arınmave Tanrısal öze nihai dönüş sadece fiili ahlaki eylemlerle değil, fakat esasitibariyleedilgindavranışla,duave riyazetlegerçekleşir.Duaenyüksekgüçtür,hattaonunlaTanrılarınbileüstesindengelinebilir.ArınmaveTanrısalözenihaidönüş öncelikle riyazetle, ya da nefsin (maddi-hissi hayatın) köreltilmesiylegerçekleşirveyaenazındangelecekhayattakurtuluşbuyollaeldeedilir.Brahmandiniöğretileriylebirrahipler,törenler,arınmalarvebuyruklardinidir;münzevileryahutçilecilerrahiplerinüzerindedir.İnsaniçinenyüksekşeynefsinköreltilmesiya da hayatın neşe ve sevinçlerinin hor görülmesidir; ancak bu din yine dedoğrudan kötümser değildir. Temeli itibariyle daha çok iyimserliğe meyyaldir.Hayatın amacı varolanların kurtuluşudur; dolayısıyla var olma herhalde varolmamayatercihedilir.

Budacılıktadahakesinbirkötümserliklekarşılaşırız.Budadiniherkesinkabulettiği üzere Brahman dininin ıslah ve ihyası olarak doğmuştur. Buda öncelikleBrahmandininingöstermeliktörenciliğineveözünükaybedipsafbiçimdenibarethalegelmişayinlerinekarşıydı.Amaoaynızamandakastsisteminedekarşıydı,sınıfların sözde farklılıklarını reddederek evrensel kardeşliği ya da insanlarıneşitliğini savundu. İnsanları tutkularını dizginlemeye, komşularını sevmeye veböylece hayatın ıstırap ve sefaletini ortadan kaldırmaya götürebilecek saf, basitbir ahlaköğretisi vazetti.Ardındanbuöğretilerinpratikyanınabatınibiröğretieklendikionakötümserkarakterinikazandırandaesasenbudur.Brahmandinininteolojisi en önemli sorunları ile ilgili olarak iki karşıt sisteme bölünmüştü.Bunlardan biri Vedanta, diğeri Sankya[419] olarak bilinir. İlki asli varlığın,

Brahma’nıngerçekliğini savunurveçoklukyadadeğişimdünyasınızuhurâlemiolarakkabuleder.BunakarşılıkSankyaçokluğugerçekolarakgörür,Brahma’nınbildiğimiz anlamda gerçekliğini reddeder. Budacılıkta bu iki sistembirleştirilmiştir.Vedantasistemindençoklukvedeğişimdünyasınınhiçliği,Sankyasistemindendeasliözünboşluğu[420]alınmıştır.Neticedebudünyabirkeder,elem,ıstırap ve sefalet diyarıdır. Kötülük varlığın yozlaşması veya bozulması değil,bizatihi varlığın kendisidir ve günah varolma çabası ya da varlık özlemindenbaşkabirşeydeğildir.Onedenlesefalettenkurtuluşancakvarlıktanvazgeçmekle,Nirvana’ya geçişlemümkün olabilir.Dolayısıyla varoluşun kendisi sefalettir vearzuedilenhedefyokluktur.Varolmamakvarolmaktaniyidir.Buenkesin,entamkötümserliktir.

Greklerindünyakavrayışıbununtamkarşısındayeralır.Grekleri iyimserliğinbaşsavunucuları olarak görebiliriz. Kuşkusuz Budacılığın dünya kavrayışındanpekdeuzakolmayan,gayetkaranlık,hattakötümserdünyatasavvurunasahipGrekfilozoflarıveşairlerivardı.Fakatbunlaristisnaydı;onlarınsözleriyerleşmişbirdünya kavrayışından çok anlık tecrübenin dışavurumları olarak görülebilir.Greklerin genel olarak insan hayatını Tanrısal bir bağış olarak gördüklerisöylenebilir. Bu yüzden mümkün olduğu kadar onun tadını çıkarmış ve sadeceonunaydınlıkyanlarınıgörmeyeçalışmışlar,bununbirtelafisiveyatamamlayıcısıolarak bir başka hayata güvenmemişlerdir. Onlar için ölümden sonraki varoluş,varlığın bir devamı olmaktan çok gölgeli bir varoluştu. Gerçek olan sadeceşimdiki hayattı, bu yüzden başka her hayata tercih edilirdi. Bu Homeros’taAkhilleus tarafından dile getirilir. Akhilleus Odysseus’a “Aşağıdaki gölgelerdünyasınınhükümranıolmaktansayeryüzündebirırgatolmayıtercihederim”der.Bununlaberaberbuanlayışheryerdegeçerlideğildir.Greklerölümden sonrakihayat düşüncesine ve o hayata dair umutlara yabancı değillerdi. Fakat gelecekhayatınbuhayatınzevklerinigölgelemesineizinverilmezdi.

Grekler başka halklara göre dünya hayatının sıkıntı ve eziyetlerinden dahauzaktı. Onlar ölümlüleri sürekli tehdit eden uğursuz ya da şeytanca bir gücünkorkusuyla yaşamıyorlardı. Çünkü onlara göre karanlık güçler, en azından buçağda,herşeyegücüyetenZeustarafındansınırlanmıştı.ZeusTitanlarıTartaros’atıkmış ve hükümranlığını sürdürdüğü düzen içinde onlara faaliyet gösterecek biralanbırakmamıştır.BubakımdanGreklerindünyatasavvuruHıristiyanlarınkindenfarklıdır.GreklerinTanrılarıinsanlarahasımyadadüşmanolabilir,amaonlarsırfbu yüzden uğursuz ya da şerir değildi. Elbette Grekler için demoira dediklerikaçınılmaz, karşı konulmaz, hatta Tanrıların bile boyun eğdiği karanlık bir güçvardı.FakatsırfkaranlıkvekaçınılmazolduğuveTanrılarbileonaisteristemez

boyuneğdikleriiçininsanlaronadahakolayboyuneğebiliyorlarvebeyhudekaygıve endişelerle hayatın zevklerini kendilerine haram etmiyorlardı. Burada bütündinleriniyimseryadakötümserkarakteristiklerinivebunlarınkötülükmeselesininçözümüyle ilişkilerini ele alıp inceleyemeyiz; ancak Yahudi dininin bazıözelliklerinekısacagözatmamızyerindeolur.

Yahudidinininiyimsermiyoksakötümsermiolduğunusöylemekgüçtür.Ondaherikianlayışınbirbirlikteliğiylekarşılaşırız,kimizamanbiri,kimizamandiğeribaskındır ve çoğu kez bu ikisi arasında duraksama mevcuttur. Dünyanın veözellikle insan soyunun başlangıcıyla ilgili olarak Yahudi dininde, bilhassaTevrat’ın ilk beş kitabında karşılaştıklarımız baskın karakteri itibariyle gayetiyimserdir. Dünya ve onun içindeki her şey “iyi” yaratılmıştır. İnsan özelliklemasumiyetvemutlaksaadetiçindecennetteyaşayacaktı.İtaatsizliğeayartıyayenikdüşmesineticesindecennettenkovulurkovulmazyazgısıdeğişmiş,zorvezahmetliçalışmaya, hayatın sefaletlerine ve ölüme mahkûm edilmiştir. Bunun insanlarınbaşınaherhangikötüvedüşmanbirgüçtendeğildegünah içinbircezalandırmaolarak doğrudan Tanrının kendisinden gelmiş olması bilhassa kayda değerdir.UğursuzyadaiblisgüçYahudikavminineskizamanlarındaarkaplandayeralır.Bu eski İbranilerin dünya tasavvuruyla daha sonraki Yahudilerinki—ki buHıristiyanlık tarafından da kabul edilmiştir—arasında çok belirli bir farklılıkoluşturur.Eski İbranilerindünyahayatıvebuhayatın sonuhakkındakigörüşleri,ilk atalarımızın cennetten kovulup Tanrısal cezaya çarptırılmalarına karşın,belirgin biçimde iyimserdir. Onlar yeryüzündeki bu yolculuğun kederleri içinferyat ederler ve yaşlılık ve beraberindeki usanç ve bezginlikten dolayı ölümüözlerler.FakatbudünyahayatıonlariçinherzamanTanrısalbiriyiliktir.GerçekTanrıyaibadetedenlermutlulukvegönençleödüllendirilirler.İyiişleryapmaveTanrısal yasalara itaat zenginlik ve uzun günler için emin yoldur. Ruhunölümsüzlüğüyadagelecekhayat ile telafibu iyimserhayatgörüşüçerçevesindeasla zikredilmez. Daha sonraki dönemlerde, hâkimlerin ve kralların günlerindehalkönüne tekbiryücehedefkoymuşgörünür.Buvaat edilmiş toprakların eldeedilmesiydi. Emirleri yerine getirenlere hayatın bütün nimetleri ve mutluluklarıvaat edilmiştir. Ama eğer kavim itaatsizlik edecek olursa bunlar ellerindenalınacaktır.BaşkaTanrılarınpeşindengidecekolurlarsayabancılarınegemenliğialtına girecekler ve çok çeşitli türden sıkıntı ve eziyetlere duçar olacaklardır.İnsanhayatıherzamanitaatsayesindedevamedecekyadasadakatsizlikyüzündenyitirilecekbirlütufvenimetolarakgörülür.

Özellikle kötülük sorununa ayrılmış görünen Eyüp Kitabında hayat, hayatınkeder ve meşakkatleri konusunda daha derin ve daha ahlaki bir kavrayışla

karşılaşırız. Girişte şeytan Tanrının kendisinin önünde görünür ve doğrudanTanrısal müsaadeyle eziyet edici ve ayartıcı rolünü oynar. Burada hayatıntalihsizlikleri ve kederleri bir imtihan ve daha yüksek dini ve ahlaki sınamanınaracıolarakgörünür.DindarcabirtevekküllebaşınagelentalihsizliğetakdiriilahiolarakteslimolduğukadarıylaEyüpbusınamayadayanır.İmanıvesadakatiaslasarsılmaz. Dostları onu akıllarının erdiğince ve teşvik edici sözlerle teselliyegelirler. Bunlar ıstırabın her zaman günah için bir ceza olduğu yolundaki eskiİbrani inanışına dayanır. Eyüp öfkelidir ve günah için cezalandırıldığını kesinkararlılıkla reddeder.Hattakendisini haklı çıkarır ve tamamenmasumolduğunusavunur. Başına gelenlere sabredebilir, ancak kendisine isnat edilenlere vekendisindenbeklenenitirafatahammüledemez.Dostlarınınsözdebilgeliğinikesinbiçimde reddeder, çünkü Tanrıya ya da onun emirlerine karşı gelme konusundahiçbirşeybilmez.Onlardaeski İbranidininingünahve ıstırabınzorunluolarakbirbiriyle irtibatlı olduğu yolundaki ilkesini dile getirmekten başka bir şeyyapmazlar.Konuşanlardanbirinin söyledikleriKonfüçyüs dinininkine benzer biröğretiyi, yani her insana kısmen, ahlaki durumuna karşılık gelen zahiri bir şeybahşedildiği ilkesini hatırlatır. Orta Asya’ya gidip gelen kervanlar sayesindebirbirinden bu kadar uzakmilletlerin insan varoluşunun sorunlarına dair benzerbir çözüme ulaşmaları bütünüyle imkânsız değildir. Eyüp en azından kendidurumuna uygulandığı kadarıyla bu çözümü reddeder. Girişte ortaya konulanıstırabın anlamının kendi görüşü olduğunu söylemez, ancak bu anlamda başınagelenşeyleretahammüleder.Tanrıyainanıpgüvenmekdışındateorikbiraçıklamasunmaz.İlahitakdirinhertürüneşikâyetetmeksizinrazıolmalıyız,çünküTanrıherşeyde kendisinin sonsuz, sınırsız, her şeyi bilen ve her şeye gücü yetenKadir-iMutlakolduğunugösterir.Bununlaeğerkendisineuygulanacakolursadostlarınınteorisinin sonuçlarını, yani Tanrının adaletsiz olduğunu, ve ayrıca Tanrınınvarlığıyla ilgili tümevarımsalbirdeneyimleeldeedilebilecekkuşkuyureddeder.NevarkikitabınsonucubildiğimizYahudianlayışınınsınırlarınındışınaçıkmaz.Eyüp’ün bu sınamaya dayandığı, sonuçta kendi iç dünyasında ödülü kazanmışolarak bu sınavdan daha saf ve yüce bir din ve ahlak anlayışıyla çıktığıgösterilmez. Gerçekten ölümden sonra kazanılacak ödül konusunda hiçbir şeysöylenmemiştir, amaoğullarıylavekızlarıyla, ayrıcadünyanimetleriyle eskidenolduğugibimutluvebahtiyardır.ŞuhaldeEyüp’ünçilesiningayesibirgünahtandolayıcezalandırmaamacıylazahiribirşeydeğilseeğer,diniveahlakiolarakiçdünyasının korunması zahiri bir ödüldür ve bu haliyleYahudi kavminin iyimserdünyatasavvuruylabağdaşır.

FakatkötümserbirhayatgörüşüenazındandahasonrakiYahudiliğebütünüyleyabancıbir şeydeğildir.Buözellikle“Koheleth”kitabındadilegetirilir. “Vaiz”

yeryüzününsunabileceğiherşeyinboşvebeyhudeolduğunugörür.Hattaölmeninyaşamaktan daha iyi olduğu sonucuna varır. Ölümden sonra bir hayatın olupolmadığı konusunda bir kesinliğe sahip değildir; bu durumda insanlarınhayvanlardan farksız olduğu düşüncesi rahatsız eder. Ruhun ölümden sonrayukarıya mı aşağıya mı gideceğini bilmez. Doğrusu bu kitapta kesin bir öğretiyoktur. Her türlü meşgalenin, hayatın sunduğu her türlü zevkin boş olduğuyolundaki kötümser görüş sürdüğü sürece hayatın zevklerinin tadını çıkarmayadönükiçtenöğütvetavsiyeleredönüşür.ÖlümsüzlükleyadaenazındanölümdensonramutlubirhayatlailgilikuşkuifadeleriniruhunTanrıyageridöneceğisözleritakipeder.Bukuşkusuzfarklışekillerdeyorumlanabilir;amazorunluolarakruhunkişisel bir ölümsüzlüğe sahip olacağı anlamına gelmez.Her halükârda bu küçükkitapçıkkötümserdünyatasavvurununYahudiliğeyabancıolanbirşeyolmadığınıgösterir.

Hıristiyanlığa gelince, çağdaş kötümserler en azından onun yazarını kuşkugötürmez bir kötümser olarak göstermekte tereddüt etmezler. Bu iddialarınadayanak olarakMesih’in dünyayı hor görmeyi öğütlediği, dünya nimetlerine vezevklerine değer vermemeyi, hatta “göklerinmelekutu” uğruna dünyevi şeylerintümünüterketmeyivazettiğipasajlarıgösterirler.Amaotalihsizleri,elem,ıstırapvekederiçerisindeolanlarımutluaddeder,çünküonlarındertvesıkıntılarınıbuhayattansonradahayüksekbirneşeye,hatta“göklerinmelekutu”ndaebedisaadetekavuşmalarınınnedeniolarakgörür,dolayısıylabunugerçekanlamdakötümserlikolarakgörmekpekmümkündeğildir.NevarkiHıristiyanöğretisiningörünürdekikötümserliğiningerçekbiriyimserliğetekdönüşmeşeklibununlasınırlıdeğildir.BuMesih’inkendisininbütüninsanlığaduyurupyaymayaçalıştığıdindarbir ruhhaliyle,Tanrıya bütün insanların babası olarak kayıtsız şartsız teslimiyetle dahayüksekvedahabelirlivasfabürünür.BununlabudünyazatenTanrınınbirkrallığıolmuştur,amabuzahirendeğil insanlarınyüreklerindekurulmuşbirkrallıktır.Oruhta varolur ve buradan bütün varlıkları arıtıp aydınlatır.Bu suretle dünyadakikötülük sorunu günaha karşılık Tanrıdan bir ceza ya da şeytanın işi olarakgörülmesihalindeçözüleceğindendahayüksekbirtarzdaçözülmüşolur.Böylecehayatın ıstırap ve kötülükleri sadece insanların dinen ve ahlaken sınanmalarınınbirvesilesiolarakdüşünülürvebaşkatürlüdahayüksekbirruhimükemmeliyeteve Tanrısal saflığa ulaşmak mümkün değildir. Ve bu Eyüp Kitabınınbaşlangıcındaki dersle tam olarak uyuşur. Gerçek Hıristiyan ruh, tam iman,Tanrıyasınırsıztevekkülveteslimiyetiçinbuhayatınbelaveıstıraplarınınbirhiçmesabesinde olduğu söylenemeyecektir. Ama yine de bir hiç olarakgörüleceklerdir. Tanrının melekûtunun ruha yerleşmesiyle karşılaştırıldığındabunlar kaybolup gidecektir. Buna karşılık bu hayatın nimetlerinin elden

çıkarılması gereksizdir, bunlara sahip olunabilir, ama sanki sahip değilmiş gibiyaşamakgerekir.

Hıristiyanlığın bu en derin düşünceleri, Mesih’in öğretisinin ve hayatınıngerçek ruhu ne yazık ki çok çabuk unutulmuştur. Dünyada kötülük ve Tanrınınkötülükle ilişkisi konusunda tekrar eski İbrani görüşü yaygınlaşmış, kilisenin enönemli dogmalarının temeli olmuştur. İlk günah dogması bilhassa bunun üzerineoturtulmuştur. Neticede maddi ve manevi kötülüklerin günahın kaçınılmazsonuçlarıolduğuvebunlarınbir cezaolarakyaTanrı tarafındanverildiğiyadakin ve günahkârlığı nedeniyle şeytanın işi olduğu kabul edilmiştir. Fakat bununiçinbiz,Augustinus’ungösterdiğigibi,Tanrıyaadaletsizlikizafeetmeliyiz,çünküo sebepsiz olarak insanlara bir yığın dert, elem ve sıkıntı vermiştir. EyüpKitabında zikredilen ve sonuçta da bu güç sorunun çözümü olarak görünenıstırabın yüksek anlamı görmezden gelinmiştir. Kilisenin dogması daha çokEyüp’ün dostlarının öğretisi üzerine, yani talihsizlik ve ıstırapların, doğrudanTanrıyaatfedilemeyeceği için,günahınsonucuolduğufikriüzerineoturtulmuştur.EvrenselgünahveevrenselTanrısalhoşnutsuzluk,karşılıkgelencezaylabirlikte,dünya ve insandaki maddi ve manevi kötülüğün evrenselliğinden çıkarılmıştır.Fakat dogmanın şekillendiricileri Tanrısal iyiliği bütünüyle reddetmekistemiyorlardı ve Tanrısal takdir gereği insanların bazısına ebedi hayatınbahşedildiğini savunuyor ve böylece geri kalan çoğunluğun mahkûm edildiği[massa damnata] gibi korkunç bir düşünceye ulaşmış oluyorlardı. Ezeldenkurtuluşu takdir edilmiş olanlardan doğal olarak ezelden mahkûm edilmişkalabalıklara ulaşılıyordu. Bu bütün insanların babası olarak Tanrı tasavvurunubütünüyle dışlıyor ve Hıristiyanlığın özünü oluşturan Tanrıya sınırsız iman veteslimiyeti imkânsız hale getiriyordu.Mesih’in kurtarıcılığı dogması ya da onunbütünacılarıdindireceğiöğretisideaynışekildeve ilkgünahöğretisiylebenzertemele dayalı olarak oluşturulmuştur. Bu öğretinin Mesih’in ruhuyla ilişkisimirasyedi oğul ve onun baba evine kabulüne dair klasik mesellekarşılaştırılmasıylaaçıkbiçimdegörülebilir.FakatbutürdenmesellerveaslındaMesih’in bütün öğretisi bu teoriye göre açıklanır, ama insanlar bu teorinindoğruluğunu yalnızca onun öğretisi ve meselleriyle sınamalıdır. ÖylezannediyorumkiçağdaşHıristiyanlığınıslahıveMesih’inHıristiyanlığınınihyasıiçinhareketnoktasıişteburadasaklıdır.

Şimdi kötülük sorununun çözümü için filozofların çabalarını gözdengeçirebiliriz. Ancak burada araştırmalarımız bunların ister istemez enönemlileriyle sınır olacaktır. Platon idealizmine karşın veya daha doğruidealizminden ötürü hiçbir surette, en azından bu hayat söz konusu olduğu

kadarıyla, iyimser bir filozof olarakdüşünülemez.Görüşünegöre insan soyununbuyeryüzündekidurumuesasitibariyledahaöncekibirvarlıkdurumundaişlemişolduklarıgünahlarınsonucuolarakbircezaveıstıraphalidir.Dahaöncekihayatıveruhlarınbirbedendendiğerinegöçünü,hernekadarHindistan’dakiHindularlakarşılaştırıldığında daha makul bir şekilde savunduğu söylenebilirse de, iknaedicidelillersunmaksızınkabuleder.Maddibedenonagöreruhunhapishanesidir,ruhburadanölümlekurtulacaktır.Maddeningerçekvarlığıyoktur,hakikibilgiyekapalıdır. Fakat bütün bunlara karşın Platon bir kötümser olarak görülemez. Oinsan yaşamını bu dünya hayatıyla sınırlamaz, onun devam edeceğini vedolayısıyla daha yüksek bir mükemmeliyete veya Tanrısal olana benzerliğemuktedir olduğunu kabul eder. Bu ruhun ölümsüzlüğüyle ilgili Sokrates’inağzındandilegetirdiğidelillerdenanlaşılır.

Aristoteles,hocasıPlaton’agöredahaazidealist,dahadaazkötümserdir.Obirtelafi fikrine müracaat etmeksizin mevcut hayatın kendi içinde adilane biçimdedüzenlendiğini düşünür. Fakat bu konuda çok fazla açıklık ve sarahate sahipolmadığı gibi ruhun ölümsüzlüğünü temellendirmek için özel deliller dekullanmaz.GerekAristoteles’tensonrakibellibaşlıokullargerekseondanöncekiKinikler bu konuda bütünüyle pratik bir karaktere sahiptir. Bunların amaçlarıhayatın ıstıraplarının nasıl aşılacağını ve mutluluğun nasıl elde edileceğinikeşfetmekti. Bu hoş hedef Kiniklerin, Epikürosçuların ve Stoacıların gayesiydi.Kinikler ihtiyaç ve ıstırabın üzerine yükselmeyi amaçlıyor, bu yüzden başkainsanların hayatın neşe veya hazları olarak övdükleri ya da arzu ettikleri herşeyden serbestçe yüz çevirebilmeyi istiyorlardı. İnsan hayatının gerçekmutluluğunun insanın kendi dışındaki mülk ve hazlara değil fakat kendi özüne,ruhunadayandığını,mutlulukvesefaletinharicişartlarlaveyahissedilebilirneşeve kederlerle kestirilemeyeceğini göstermeyi istiyorlardı. Eski Grek dünyatasavvuru yerini daha yüksek düşüncelere bırakmıştı. Ruh uyanmış, özgürlüğünütalepederekdoğaüzerindekiüstünlüğünüilerisürüyordu.HerkestençokGrekleremahsusolduğunusöyleyebileceğimiz insandoğasındakimaddiveruhiunsurlarıngüzel dengesi kesinlikle bozulmuştu, fakat yerini insan soyunun tarihselgelişiminin daha yüksek bir aşamasına bırakıyordu. Hıristiyanlığın yüksekruhçuluğugerçihenüzerişmemişti,fakathazırlıkçalışmalarıbaşlamıştı.Stoacılıkda aynı amaç için, ama daha derin ve daha soylu bir ruhla çalışıyordu. Bilgeadam, yani bir Stoacı derin kavrayış ve irade gücüyle hayatın maddi yanınınüzerineyükselmeyeçalışıyordu.Hayatınbuyanıonuegemenliğialtınaalamazdı.O doğaya göre yaşıyordu, davranışının harici koşullarca değil akıl ve iradeylebelirlenmesine razı olabilirdi. O kendisini tek başına yönlendiren derinkavrayışıyla bilge, kendisini her şeyin üzerine çıkaran ve her şeyden bağımsız

halegetireniradegücüylebirkraldı.BilgeruhgücüyleTanrıyabenzerdi.Brahmandininde dua eden duasıyla nasıl ki Tanrısal öze geri dönüyorduysa, Stoacı daahlaki-manevi gücüyle Tanrılaşıyordu. Buna göre dünya tasavvuru doğal olarakiyimserdi. Epikürosçuların pratik eğilimi aynı zamanda hayatın en iyi yanını dakeşfedecektir, ama bunu ahlaken ya da ruhen hayatın kötülüklerinin üzerineyükselerekdeğil, fakatbunları sanatlahafifleterekvemümkünolduğukadar çokhaz kaynağı bularak yapacaktır. Bu girişim şüphesiz Stoacılarınkinden dahamakuldüvedahaazzihinselçabagerektiriyordu,ancaksonuçlarınihayetindedahafazlasorgulanabilirdi.

Hıristiyanlığın doğuşundan sonra ortaya çıkan Yeni-Platoncular hayatınkederlerini ve boşluğunu tanımamaya ve Tanrısal özle mistik birliğe ulaşarakmutlaksaadetieldeetmeyeçalışıyorlardı.Busadeceteorikbirfelsefedeğil,fakathedefi bilgi ya da hakikatten öte mutluluk olan pratik bir çabaydı. Ve buStoacılarda olduğu gibi insanın içindeki güçlerin hayatın bütün ilişkilerindeahlakenvepratikolaraksınırsızbiretkinliğeyükseltmekveTanrısalbirkarakteryüceliğine ulaşmak suretiyle değil, fakat kişinin kendisini Tanrısal öze terketmesiylegerçekleştirilmeyeçalışılıyordu.Yeni-PlatoncularsadeceTanrısalözletemas etmek için değil fakat o öz içinde kaybolmak için kendi varlıklarındanvazgeçiyorlardı.HattaYeni-PlatoncularlabirlikteGrekfelsefesininruhunuteslimettiği bile söylenebilirdi. Tanrısal amaca boyun eğerek asırlarca sürdürdüğümücadeleden yorulmuş köşeye çekiliyordu. Yılmaz, yorulmak bilmez, bağımsızaraştırma ruhu kaybolmuştu. Geriye sadece cansız beden kalmıştı. Ne var kiHıristiyanlığın yerleşmesiyle birlikte düşünce hayatı için yeni bir tohum atılmışoldu.BuzamaniçindegeliştiveGrekfelsefesinincansızbedenindenkendisiiçinuygun gelen şeyi aldı. Nasıl ki doğada yeni organizmalar eski ve cansızlarınkalıntılarından kendilerine uygun gelenleri gelişme için besin olarak hazmedipkendilerinemalederlerse,Hıristiyanlıkdaeskimalzemelerialıpişledi,hazmettiveyenibirterkipoluşturdu.

Gnostisizm denilen ve Hint sudurculuğunun, Pers ikilikçiliğinin, Grekfelsefesinin insanın kökeniyle ilgili Yahudi yaratma geleneği ve mitoslarıylakarışımı olan akımHıristiyanlığın ilk yüzyıllarında doğdu.Bu çok çeşitli terkipunsurlarındankimizamanbiri,kimizamandiğeriüstünlükkazanmıştır.YüzyıllarboyuncakilisebabalarıGnostisizmveonundestekleyicileri ileçetinveşiddetlibir mücadele yürütmek zorunda kaldılar. Onlar sadece kilise öğretisini veHıristiyanlığı değil, fakat insan doğasının ahlaki değeri ve bağımsızbireyselliğiyle birlikte hâkimdüşünüş tarzını da savunmak zorunda kalıyorlardı.Gnostisizmin, en azından dünya ve insan varoluşuyla ilgili her ikisi de belirgin

biçimde kötümser karaktere sahip iki kolu vardı. Biri Hint sudur öğretisiyleakrabaydı.BuöğretiyegöredünyanınyaratılışınınilkdürtüsüTanrısalözüniçindedoğan zuhur arzusuydu. Gölge varlıklar âlemi, kusur, günah ve ıstırap dünyasıbununla doğmuş, yok oluş ve Tanrısal öze, Brahma’nın sinesine dönüşle deortadankalkacaktır.GnostiklerdebudünyanınTanrısalözyadaışıkülkesindekiayrılmaveyabölünmeyleteşekkülettiğinisöylüyorlardı.Tanrısalözdenbusudursadece dünyanın değil, fakat ışıkla birlikte bir ikilik oluşturan karanlık, safolmayan maddenin de esasını teşkil eder. Işık âleminin bir bölümü maddeylebirleşmiş,bundanbitkiler,amadahaönemlisihayvanveinsandünyasıdoğmuştur.Hayatesasitibariylebirıstıraphaliolarakkabuledilirveonunönündekimeseleışık âlemine geri dönüştür. Bu konuda Maniciler ve diğer yakın tarikatlarGnostiklerle hem fikirdir. Gnostisizmin diğer kolu kısmen ikilikçiliğe bağlıdır,fakat Tanrısal özden sudura inanmazlar. Bunlar Pers ikiciliğine daha fazlayaklaşmışlar,vebuhayatıebediışıkülkesineveyaTanrısalözegeridönebilmekiçin sadece ıstırapyurduvegünahakefaretolarakdeğil, fakatbir savaşhalivekötügüçlerüzerindegalibiyeteldeetmedönemiolarakdüşünürler.

Hıristiyan kilisesi kötülük sorununun çözümü için düşüş ve onun beraberindegetirdiği ilk günah ve sonuçlarının bütün kuşaklara sirayeti öğretisini dekullanmıştır. Yaratıcının mükemmeliyeti en azından başlangıç aşamasındayaratılmışların damükemmeliyetini gerektiriyordu. Fakat yaratılmışlarınmevcuthazindurumunuherşeyibilenveherşeyegücüyetenbirTanrıinancıylamümkünolduğunca bağdaştırmak da zorunluydu. Ana özellikleri itibariyle 5. yüzyıldakiliseöğretisi olarak formüle edilmişbu çözümlekilisebütünOrtaçağboyunca,hattagünümüzekadaryetinmiş,dahaötesiniaramamıştır.Fakatzamanzamandahaderin bir metafizik gereksinimin zorlamasıyla belirlenmiş sınırların ötesinegeçmeye, konuyu tekrar tartışmaya açmaya ve daha derin ve etraflı bir çözümbulmayakalkanlaroluyordu.9.yüzyıldayaşamışvebirmüddetDazlakCharles’ınsarayındabulunmuşolanJohnScotusErigeunabunlardanbiriydi.Başeseri (“DeDivisioneNaturae”)suduröğretisineeğilimlidirveyaratıcıileyaratıklararasındakilise kadar belirgin bir ayrım yapmaz. Bu yüzden sapkınlıkla suçlanıpreddedilmiş ve bizzat papanın kinayeli diliyle scatens vermibus haereticaepravitatismahkûmedilmiştir.

Ortaçağın sonraki devirlerinde skolastikler kilisenin buyruk ve talimatlarınasıkı sıkıya bağlı kalırken, mistikler söz konusu sorunun çözümünün lüzumunuhissetmiş olanların başında gelir. Sözgelimi insan ruhunun Tanrısal varlıklabirleşmesini temeldüşünceolarak ileri sürenMeisterEckhartbunlardanbiridir.Ona göre bir birlik olan dünya Tanrısal akılda öncesi sonrası olmayan bir

tasavvurdur,fakatTanrınınkendisinibildirmevegöstermearzusununtatminiiçinzuhuruyadayoktanyaratılmasıgerekmiştir.FakatTanrısalvarlıktatemelibulunanvegerçekbirvarlığasahipolansadeceevrenselolandır,yaratılmış,çokvetekilolandeğil.Bugelipgeçicidir.Dünyave inanların sorunuTanrısalözedönüştür.İnsan ruhu, yani onun en yüksek gücü veya en iç özü, insan doğasındaki insanaözgüTanrısalöz,baştaakıl,doğrudansezgivetefekküredalmayoluylabuhayattaböyle bir geri dönüş için çabalayabilir. İradenin ve kesin inancın pratik çabasıikinciplandagelir.Çokluğu,çeşitliliğivecüziliğiiçindedünyaözdenmahrumbirhiçlikolarakgörünür,onunnitelikvebağıntılarınıngerçekanlamıolamaz.Istırapvekötülüğünvarlığıyoktur.Bunlarancaksınırlıvezahiriolandandoğar. Istırapzorunlu olduğu kadarıyla insan için iyi ve sağaltıcı bir etkiye sahiptir. İnsandaTanrı özlemi ve Tanrısal öze geri dönüş arzusu bunlar sayesinde uyanır. Nihaihedefe ulaşabilmesi için kötülük, günah ve ayartı insan için gereklidir. Bunlarinsanın kibrini, benliğini ve bencilliğini kırar ve böylece onu Tanrısal iradeyedönmeyezorlar.Dolayısıylamaddivemanevikötülükyaratılmışlarındoğasındanilerigelirveaynızamandaonlarınnihaihedefedoğruilerlemesininbiraracıdır.İnsanın başlangıçtaki düşüşü, doğum, günah, ve suç hakkında daha fazlaaçıklamaya lüzum yoktu. Bununla birlikte Eckhart bütünüyle sessizliklegeçmeksizin kilise öğretisine bazı açıklamalar getirir. Fakat bu onun öğretisinieleştirilmektenkorumamıştır.İnsanlarınMesiharacılığıylakurtarılmasıkonusundatarziye teorisini onaylamadı.KurtarılmaveTanrısal öze dönüş onagöre tek birtarihsel kişiliğin ıstırap ve ölümüyle değil, fakat yaratılmışların ve özellikleinsanlarınevrenselıstırabıylagerçekleşiyordu.Dolayısıylabubakımdandünyanınbir fenomen olarak kötümser biçimde görüldüğü söylenebilir. Fakat insanlarınyeryüzündeki kaderiyle ilgili bu kötümser özelliğe karşın Eckhart’ın öğretisibelirginbiçimde iyimserdir.Dehasınındoğuöğretilerinden,Yeni-Platonculuktan,Dionysius Areopagite’den ve bu küme içerisinde zikredilebilecek diğerisimlerden etkilendiği açıktır, ancak mistisizmi akli açıklıkla dengelemesinibilmiştir.

Jacob Böhme sorunun çözümünü daha da büyük bir cesaretle denemiştir. Buyoksulayakkabıimalatçısı,klasikeğitimdenyoksunolmasınakarşınderindüşünenbir filozoftu. Zaman zaman gerçekten garip fikirler ileri sürer, dili zarif veetkileyici değildir, ama düşünceleri çoğu zaman derindir. Maddi ve manevikötülükle ilgili araştırmalarının sonuçları “Aurora” ve sonraki yazılarındabulunur.KötülüğünenderinkaynağınıyadaaslikökeniniTanrısaldoğadabulur.Ona göreTanrı saf soyut ve doğası olmayan bir ruh değildir, o varlığın sonsuzsınırsıztamlığıyadadoluluğudur,ondaaslitemel(Urgrund)yadaonunsöylediğişekliyletemelolmayan(Ungrund)kişiselTanrısalruhtanayrılır.BuasliTanrısal

varlıkta,Tanrısal iyilikvemükemmeliyetinyanı sıraTanrısalbiröfkevegazapkökü,ezeliebediolumlamanınyanıbaşındaezeliebediyadsımavardır—Tanrıda“evet’inkarşısındabir“hayır”durur.ŞuhaldebizzatTanrısaldoğanıniçindekötübir ilke vardır, fakat bu ezelden beri iyi ilkenin denetimi ve boyunduruğualtındadır. Ezelden beri Tanrı bununla Tanrısal etkinliğini muhafaza eder.Karşıtlıkilkesiolmaksızınokendisinibulamaz,tamolaraközbilinceulaşamazvemükemmelolamazdı.PersikiciliğiburadaTanrısaldoğanıniçine,bizzatTanrısalözün birliği ve doluluğunun ortasına yerleştirilmiştir ve bununla BöhmeBrahmanların öğretisine yaklaşır. Brahman dininde yayılma arzusu ilk kezBrahma’nın içinde doğmuş ve bu, hareketsiz edilgin bir yoksunluğa ve suduragötürmüştür.FakatBöhme’deezeldenberietkinolanbuikilikaşılmakzorundadırve bir dünya yaratıldığında o etkin yaratıcı gücün eseri olacaktır. Ancak dünyaherhalde Tanrının bir yansıması olduğu ve Tanrısal güçle ortaya çıktığı içinkarşıtlık ilkesinin başından itibaren temelde yer alması şaşırtıcı değildir. O enazından bilkuvve olarak mevcuttur ve yaratılışla aynı zamanda ortaya çıkar.Böhme’yegörebuönce,düşmüşmeleklerordusununbaşındakiLusifer’inTanrıyakarşı geldiği ruh dünyasında baş gösterir. Bu yüzden onun dünyanın bu bölümüüzerindeki egemenliği alınmış ve cezalandırılmıştır. Fakat bu ikilik doğa veinsanların gelişmesiyle gerçekleşir. Burada Tanrısal gazap tekrar ortaya çıkar.Fakat insanların kurtarılması mümkündür, kaba maddi dünya bu karşıtlığınkeskinliğini azaltmak, ortadan kaldırılmasının yolunu hazırlamak ve kurtuluşumümkün kılmak için Tanrısal buyruğa boyun eğerek ortaya çıkmıştır.MaddeninözüveönemikonusundaBöhmeonuözüitibariylekötüyadakötülükveıstırabınkökeniolarakgöreneskidoğuanlayışındanbüyükölçüdeayrılır.Düşüşöğretisinesıkı sıkıya bağlıdır, ancak bunda bazı önemli değişiklikler yapar. Teolojisindeyaratılmışların düşüşü, çatışması ve ıstırabı gayet normaldir ve bu herhangi birfelaketi gerektirmez. Mücadele ve ıstırap temellerini Tanrısal özün kendisindebulan yasa ve kaderdir, nitekim Brahmanların öğretisinde de ıstırap varoluşunkendisikadarevrenseldir.Tanrınınkendisibunundışındabırakılmamıştır.NevarkiBöhme’deedilginıstırapilkesideğil,etkinçatışmailkesibaskındır.

Leibniz’in “Théodicée”si ya da “Tanrının İyiliği, İnsanın Özgürlüğü veKötülüğün Kökeni Üzerine Araştırma”sı bu konuda çok daha ünlü bir eserdir.Leibniz’in öğretisi Bayle’nin[421] kötümser kuşkuculuğuna özel göndermeylegeliştirilip sistemleştirilmiştir. Yaygın bir yanlış anlaşılma sonucu Leibniz’inöğretisi çoğu zaman ucuz ve yararsız bir alayın konusu yapılmıştır. İyimserliğisanki dünyanın mevcut haliyle her türlü kötülük ve ıstıraptan uzak, tamamenmükemmelolduğu iddiasındabulunmuşgibiyorumlanmıştır.Oysaonungerçektesavunduğu şey kötülükleriyle birlikte dünyanın yaratılabilecek en iyi dünya

olduğuydu.İyilikkötülüğükatkataşar,kötülüğünkendibaşınabiranlamıyoktur,odahayüksekbiriyiliğingerçekleşmesiiçinbirvesiledir.Bilhassamevcutdünyadavarolduğu kadar mutluluk, mükemmeliyet ve bahtiyarlık hedeflenecekse eğermaddi ve manevi kötülükten, en azından bilkuvve olarak, yoksun bir dünyanınvarolması imkânsız görünür Leibniz’e. Ancak o Böhme gibi manevi kötülüğünkökeninibizatihiTanrınındoğasınayerleştirmez,onuyaratılışınözündezorunluvedolayısıyla kaçınılmaz bir temel olarak düşünür. Sınırlının doğası kaçınılmazolarak kusur ve noksanlıklar içerir. Ama diğer yandan daha yüksek birmükemmeliyet mümkün hale gelir. Maddi ve manevi kötülüğün mümküniyetiböylece Tanrısal iradeye değil, fakat Tanrısal bilgeliğe yerleştirilir. Dünyanınkusurluluğu,maddivemanevikötülüğünkökenidurumundaolduğuiçin,metafizikkötülükolarakadlandırılır.Dünyakusurluolarakyaratılmakzorundaydı;çünkühertürlükusurdanberiolmuşolsaydıozamanmutlakolarakmükemmelyaratılmışvedolayısıyla bütünüyle Tanrının kendisine benzer, ya da onun bir eşi olmasıgerekirdi,kibuimkânsızdır.

Ne var ki dünyanın bu zorunlu kusurluluğu müspet değil, ancak menfidir. Omükemmeliyetten yoksundur, kusur ancak daha az iyi olmaktır, kendi başınamüspet bir kötülükdeğildir.Leibniz bubakımdanAugustinusvediğerOrtodoksteologlarla uyuşur. O maddi ve manevi kötülük sorununu sadece metafizikkötülüğün bakış açısından düşünür. Bu arada bilgimizin eksik ve kusurla malulolduğunu gözden kaçırır. Şeyleri kendi başınamüstakil birimler olarak görerekmükemmel bir bütünün parçaları olan birçok şeyin kusurlu olduğunu düşünürüz,nasıl ki kendi başlarına eksik olan bir organizmanın uzuvları tam bir birlikoluştururlarsa. Nasıl ki güneş sistemi merkezindeki güneşten hareketleincelenmeliyse dünyayı anlamak için de gözümüzü, deyiş yerinde ise, güneşeçevirmeli ve yaratılmışların merkezi noktası olarak buradan bütünü tarassutetmeliyiz.Leibniz dünyanınTanrısal açıdangörülmesini arzu eder. İnsanın işgalettiği merkezi dünyanın odak noktası olarak görmedikçe dünya merkezli bakışaçısı bizim için imkânsızdır. Ve insan zihni Tanrı fikrini içerdiği ve bir TanrıbilincinedoğrugeliştiğiiçinbudaaslındatemelibakımındanTanrınınmerkezidir.Dolayısıylamaddivemanevikötülüklermümkünolaneniyidünyadakaçınılmazolduğu için meşru kabul edilir. Bunların doğa ve insanın varoluşu bakımındanönemli bir anlamı vardır. Bunlar resimdeki gölge ya da müzikte ahengi ortayaçıkarandüzensizlikgibidir.Tatlınıntadınınalındığıacıdır.İnsansoyuiçinıstırapzorunlubir terakkiaracıdır.Her türlümaddikötülük insanısonundaen iyiolanagötürürvebukötülükenazındanmümkünvekabuledilebilirolmasıbakımındanTanrıdayadaonunyaratıcıetkinliğindetemellenir.EğerbudünyadavarolanenazkötülükeksikolmuşolsaydıYaratıcınınmümküneniyidünyaolaraktasarladığıbu

dünya olmazdı. Ne var ki Leibniz sırf bu yüzden günahtan zevk almamamızgerektiği ikazında bulunur. Tanrısal lütfun gücü günahın gücünün üzerindedir.Günah varolduğu için lütfa nail oluruz. Eğer Tanrının amacı mümkün en iyidünyayıyaratmaksa,günahaizinvermekzorunluolacaktır.EğerOmümküneniyidünyayı yaratmayı istememiş olsaydı bunu gerçekleştiremezdi. Tanrının günahaizinvermesibirgarnizondaikiaskerarasındakikavgayısonaerdiripbirbirleriniöldürmeleriniönlemekiçinkendisinetevdiedilmişönemlibirmakamıbırakanbirsubayörneğiyleaçıklığakavuşturulabilir.Onunbilgeliği,iyiliğivemükemmeliyetikötülüğeizinvermesinigereklikılar,çünküOmümkünbütündünyalarıneniyisiniancakböyleseçebilirdi.

Burada daha ileri gidip yakın dönem filozoflarının görüşlerini ele alıpinceleyemeyiz.Genel olarak çoklarının kötümser hayat görüşünü benimsediklerisöylenebilir. Sözgelimi David Hume, Doğal Din üzerine incelemesini bu yönüişaret eden sözcüklerle sona erdirir. Kant düşünce hayatının ilk dönemindeİyimserliküzerineincelemesindeLeibniz’ingörüşlerinibenimsemiştir;fakatdahasonra en azından bu hayatla ilgili olarak açıkça Kötümserliğe meyletmiştir. Buonun insandoğasındakiköklükötülüköğretisindevebiryerdedilegetirdiği, buhayatı terkettiktensonraonayenidenbaşlamayıisteyecekaklıbaşındainsanzorbulunurdiyeözetlenebilecekkötümserdüşüncedegörünür.BaaderveSchellingbudünyadaki kötülükle ilgili spekülasyonlarında Böhme’ye geri dönerler, kısmenBöhme’nin karanlık “Ungrund” öğretisini temellendirmeye çalışır, kısmen dekötülüğün gelişmesine engel olmak veya en azından insanın düzelme veyenilenmesini mümkün hale getirmek için ruh-dünyasından düşüş ve akabindemaddi doğanın ortaya çıkışı ile ilgili görüşlerini benimserler.Gerçek olan akli,akliolangerçektirdediği,dolayısıylagerçeklikleaklilikarasındatambirörtüşmeöngördüğüiçinHegelbirİyimserolarakkabuledilebilir.Ancakonunbugörüşü,kelimesi kelimesine alındığında ilerleme ya da mükemmelleşme zorunluluğunudışlar. Ne var ki bu diyalektik bir İyimserliktir sadece. Her şey, diyalektik birsüreceuygunolmasıgerektiğihattabuyüzdenvarolduğuiçin,yokluğamahkûmdur.Herşey,kendibaşınamutlak,mükemmelveyazorunluolabileceğigörülen, fakatinsaniaçıdandüşünüldüğündeiyiolduğugibikötüolarakdagörünecekezeliebedidiyalektikbiryazgınınağıiçindedir.

NihayetArthurSchopenhauerenazındanteorikolaraktambirKötümserolarakadlandırılabilir.Başeseri“İradeveTasavvurOlarakDünya”daortayakonulduğubiçimiylefelsefesiesasitibariyleKantfelsefesinedayanır.Kant’agörezamanvemekânın sınırları aklımızın kavram veya kavrayış formlarından, duyumsal iç vedış tecrübelerimizin a priori koşullarından başka bir şey değildi. Schopenhauer

bununüzerinenedensellikyasasınınbiçimlendirdiğibir“tasavvurolarakdünya”öğretisini inşa etti. Kant’ın geçmiş zamanda gerçekleşmiş ve insan doğasındaköklükötülüğünoluştuğudüşünülürbireylemöğretisiüzerine,zamanvemekânınarkasında,dünyanıngerçeközünün,aynızamandaKant’ın“kendindeşey”i[Dingan sich] olan kör ve deneyimsiz bir güç olarak, “İrade” olduğu ilkesini ilaveetmiştir.BununlabirliktesistemininentemelözelliğiniBudacılardan,onlarınhertürlü varlığın hiçliği ve her türlü insani çabanın nihai hedefi olan Nirvanaya,bilinçtenyoksunlukveyayoklukhalineulaşmaöğretilerindenalır.Schopenhauerdoğadaki ve tarihteki her türlü kötülüğün ve hayatın bütün sefaletinin sebebinieserinin yaşama iradesinin olumlanması ve yadsınmasını ele alan dördüncükitabındaaçıkçavehazinbiçimdetasvireder.Doğadaıstırapvesefalettenbaşkabirşeygörmez.Bunlarenbaşta,sırfayaktakalmakiçinsüreklibirsavaşhalinindevamettiğihayvanlarâlemindeaşikârdır.Yırtıcıhayvanlarınhayatıvezevkleribütünüyle başkalarına verdikleri acı ve yıkıma dayanır. Acı çekenlerin acısınınacı verenlerin zevkinden daha büyük olmasını Schopenhauer yiyen hayvanındurumununyenileninkiylekarşılaştırılarakkolaylıklagösterilebileceğinidüşünür.İnsansoyuonagöredahaiyibirdurumdadeğildir.

İnsanhayatı ıstırapların,endişelerinvesıkıntılarındevridaimindenbaşkabirşey değildir. “Hiç varolmamak,” der, “daha iyi olurdu, ne var ki bu elimizdedeğildir, ama tekrar yokluğa karışmak elimizdedir.” İnsanları iki temel zümreyeayırır—ihtiyaç ve meşakkatin aman vermeyip belini büktüğü biçareler, vecansıkıntısının bezdirip bunalttığı zenginler ve aylaklar. Hayatın en büyükzevklerininbilehiçbirkıymetiyoktur.Ulaşıldıklarındavaatettikleritatminyadadoyumu asla vermezler. Düşüncenin hazları daha yüksektir ve birçok dünyeviüzüntüvesıkıntınınaltedilmesinekatkıdabulunurlar,amaeğitimsizlerbunlardanmahrumdur. Korkularıyla ölüm bütün bunların ötesindedir, eğer diğer bütünıstıraplardanuzakolmuşolsaydı bile, ıstırap içindeki insanherhangi gerçekbirzevkin tadını çıkaramaz. Bununla birlikte Schopenhauer intiharı, “YaşamaİradesininYadsınması”nınmeşrubiryoluolaraktavsiyeetmez.OdatıpkıHamletgibibaşısonuolmayanbirbilinçsizlikhaliniözler:

“Todie—tosleep,—AndbyasleeptosayweendTheheartache,andthethousandnaturalshocksThatfleshisheirto;—’tisaconsummationDevoutlytobewished.”[422]

Nevarkio,Hamletgibi,kendisinikişiselbirölümsüzlükvekişiselbirTanrı

fikriyle sınırlamaz.Ötedeki herhangi bir şeyedair bir korkusuyadabuhayatınıstırapları için cennette bir telafi yahut karşılık umudu yoktur. Daha önce desöylediğimiz gibi Schopenhauer böyle bir kötümserlik düşünmüştür ve bundabaşarısız olduğu söylenemez. Varoluşun sefillik ve kıymetsizliği hakkındaçizdikleri tablolar bakımından kendisini takip eden ve aslında onu geçmeyeçalışan, hatta bunu başaran çok sayıda tilmizleri ve takipçileri var. İçindeyaşadığımız dönem bize genç filozoflar için bir “dünya-ıstırap” çağı gibigörünmektedir.

IV

ESTETİK

SANATINDERİNDOĞASIÜZERİNE[564]

ArthurSchopenhauer

Sadece felsefe değil fakat aynı zamanda güzel sanatlar da aslında varoluşmeselesinin çözümü için çalışır. Çünkü bir kere dünyanın safi tefekkürünekendisiniverenherruhta,hernekadargizlivebilinçsizdeolsa,eşyanın,hayatınvevaroluşunhakikidoğasınıanlamaarzusuuyanmıştır.Ziraesasenakıl için,birbaşkadeyişleiradeninemellerinden[peşindekoşupdurduğuşeylerden]kendisinikurtarmış ve bu yüzden saflaşmış olan bilmenin öznesi için alakaya değer olansadece budur; nasıl ki salt birey olarak bilen özne için iradenin emelleri veamaçlarıyegânealakayadeğerşeylerise.

Bu sebepten ötürü eşyanın her safi nesnel, dolayısıyla her sanatsal kavranışı,hayatın ve varoluşun gerçek doğasının başka bir dışavurumu, “Hayat nedir?”sorusuna bir başka cevaptır.Her hakiki ve başarılı sanat eseri bu soruyu kenditarzında sessizce ve vakur bir şekilde cevaplandırır. Fakat bütün sanatlartefekkürün soyut ve ağır başlı dilini değil, sadece naif ve çocuksu sezgi dilinikonuşurlar;dolayısıylacevaplarıkalıcıbirevrenselbilgideğil,gelipgeçicibirimgedir.[565]Bu itibarla sezgi bakımından her sanat eseri, her resim, her heykel,herşiir, tiyatrodakihersahnebusoruyacevapverir.Müzikdebusoruyu,haddizatındabütündiğerlerindendahaesaslıbirşekildecevaplar,mutlakdoğrudanlıklaanlaşılabilir,amayinedeakılmelekemizindilineçevirisikabilolmayanbirdilleolduğuiçin,hertürlühayatvemevcudiyetineniç,enderindoğasınıdilegetirir.Dolayısıyla diğer bütün sanatlar hep birlikte soruyu soranın önünde bir sezgiimgesi yahut sureti tutarlar ve derler ki: “Bak işte; hayat bu!”Verdikleri cevapdoğruolabilirsedeherzamantamvenihaideğil,ancakgeçicibirtatminsunarlar.Çünkü her zaman ilke-kural yerine sadece bir parça, bir örnek sunarlar, ancakkavramın evrenselliği içerisinde sunulabilecek bütünü değil. Bu yüzden kavramiçin ve dolayısıyla tefekkür için ve soyut olarak bu soruya bir cevap vermekfelsefenin işidir, ki iştebuyüzdenkalıcıvebütünzamanlar için tatminedicidir.Ayrıca burada felsefe ile güzel sanatlar arasındaki ilişkinin neyin üzerineoturduğunugörüyoruzveburadanhareketlebuikisineolankabiliyetin,eğilimiveikincil meseleler bakımından farklı olsalar da, hangi ölçüde ve nereye kadaresaslıbiçimdeaynıolduğunuçıkartabiliriz.

Buitibarlahersanateseribizegerçektenhayatıveşeylerihakikattenasılsalaröyle [gerçekte oldukları haliyle] göstermeye çalışır; fakat hayat ve hayattakişeylernesnelveöznelolumsallıklarınsisinedeniyleherkes tarafındandoğrudan

kavranılamaz.Sanatbusisidağıtır.

Şairlerin,heykeltıraşların, resimyahutgrafiksanatçılarınıneserlerigenelliklekabul edilmiş derin bir bilgelik hazinesi ihtiva eder, bunun tek nedeni şeylerinbizatihi kendilerinin özlerine-doğalarına ait bilgeliğin bunlarda dile gelmesidir.Sözünüettiğimizsanatçılarıneserlerişeylerinsöylediklerinisadeceaçıklamavedahasaftekrarlarlayorumlarlar.Buyüzdenşiirokuyanyahutsanateserinitemaşave tefekküredenherkes,hiçşüpheyok,kendikaynaklarındanbubilgeliğin ışığaçıkmasınakatkıdabulunur.Dolayısıylaosanateseriniancakkabiliyetivekültürüelverdiği nispette anlar, nasıl ki derin bir denizdeher denizci iskandilini ipininuzunluğunun yetişeceği derinliğe kadar gönderirse. Herkes bir resmin önünde,onunkonuşupkonuşmayacağını, konuşacaksa kendisine ne söyleyeceğini görmekiçin bekleyerek bir prensin huzurunda durduğu gibi durmalıdır; ve prensinhuzurunda olduğu gibi kendisi ona hitap etmemelidir, çünkü o zaman ancakkendisiniişitecektir.

Bütün bunlardan her türlü bilgeliğin resim yahut grafik sanatlarına ilişkineserlerdekesinlikleiçerildiği,amaancakbilkuvveolarak[virtualiter]yahutüzeriörtülü olarak [implicite] içerildiği sonucu çıkar. Buna mukabil felsefe aynıbilgeliği gerçek [actualiter] ve açık hale [explicite] getirmeye çabalar; buanlamdaşarapkarşısındaüzümlerneisebusanatlarkarşısındafelsefenindurumudaodur.Onunsağlamayıvaatettiğişey,deyişyerindeise,zateneldeedilmişolanaçık bir kazanç, sağlam ve kalıcı bir mülkiyet olacaktır, halbuki sanatınbaşarılarından ve ürettiği eserlerden elde edilen sadece her zaman yenidenüretilecekolankazançtır.Fakatbununiçincesaretkırıcı taleplerde,sadeceonuneserlerini üretecek olanlar için değil, fakat ondan zevk duyacak olanlar için degerçekleştirilmesigüç taleplerdebulunur.Buyüzdenonunhalkaaçıkyanıküçükkalır,halbukisanatlarınbuyanıçokgeniştir.

Bir sanat eserinden zevk almak için gerekli olduğunu söylediğimiz seyircininyukarıda zikredilen işbirliği kısmen, her sanat eserinin ancak hayalgücüaracılığıyla müessir olabileceği gerçeğine dayanır. Bu yüzden sanat eseridüşgücünü harekete geçirmeli, heyecanlandırmalıdır, dolayısıyla muhayyile aslaişindışında tutulamazvehareketsizbırakılamaz.Buestetiketkininkoşuludurvedolayısıylagüzelsanatlarıntümününtemelbirkuralıdır.Fakatburadansanateseriaracılığıyladoğrudanduyularaher şeyindeğil, fakat sadecehayalgücünüdoğruyolasevketmekiçingerekliolankadarınınverilebileceğisonucuçıkar.Birşeyveaslında nihai şey her zaman atlanmalıdır [geri bırakılmalıdır]. Hatta yazar bileokuyucunundüşünmesiiçinbirşeyiherzamangeribırakmalıdır,çünküVoltaire’ingayethaklıolaraksöylediğigibi:Lesecretd’êtreennuyeux,c’estdetoutdire.[566]

Fakatbunailaveolaraksanattaeniyiolandoğrudanduyularaverilmeyecekkadarruhi-maneviolandır;oseyircininhayalgücündedoğmalı-uyanmalıdır,hernekadarbunu sanat eserinin doğurması gerekiyorsa da.Büyük ustaların taslaklarının çokkeretamamlanmışresimlerindendahaetkileyiciolmalarınınsebebibudur.

Elbette buna bir başka üstünlük katkıda bulunur, o da şudur, bunlar kavrayışanındatekbirdarbeiletamamlanırlar,halbukibitmişresimancakzekicedüşünüptaşınma ve sürekli tasarlamanın [iteklediği] sürekli çaba ile meydana getirilir,çünküilhamınresimtamamlanıncayakadardevametmesimümkündeğildir.Temelestetik yasasından hareketle düşündüğümüzde balmumu figürlerin neden hiçbirzaman estetik etki hâsıl edemediği ve bu yüzden gerçek güzel sanat eserleriolmadıklarıdaizahedilebilir,hernekadartamdaonlardatabiattaklidienyüksekdereceye ulaşabilirse de. Dolayısıyla heykel renk olmaksızın safi biçim sunar;resim rengi verir, ama biçimin safi görünüşünü sunar; bu yüzden her ikisi deseyircininhayalgücünehitapeder.Halbukibalmumufigürherşeyi,biçimiverengiaynızamandasunar;buradangerçekliğingörünüşüdoğarvehayalgücüdevredışıkalır.Diğertaraftanşiir,haddizatındasadecehayalgücüneseslenirveonusadecesözcüklerlehareketegeçirir.

Amacadairuygunbilgiyesahipolmaksızınsanataraçlarıylakeyfibir şekildeoynamahersanattaacemiliğin-beceriksizliğintemelayırdediciözelliğidir.Böylebirbeceriksizlikkendisinihiçbirşeyitaşımayandayanaklarda,amaçsız[helezoni]sütün başlıklarında, çıkıntılarda ve kötü mimari tasarılarında, berbat müziğinamaçsız gürültüsü eşliğinde anlamsız oyunlar ve figürlerde, çok az ya da hiçbiranlamıolmayantekerlemelişiirkafiyelerindevebenzeridurumlardagösterir.

Daha önceki bölümden[567] ve benim sanat hakkındaki genel görüşümdenanlaşılmışolmalıkisanatınamacıdünyanınidealarının(Platoncuanlamda,kiideasözcüğü için kabul ettiğim yegâne anlamdır bu) bilgisinin gelişmesine yardımetmektir. Fakat idealar esas itibariyle sezgisel, dolayısıyla tam belirlenimleribakımından tüketilemez bir şeydir. Bu nedenledir ki böyle bir şeyin iletilmesiancaksezgiyoluüzerindecereyanedebilir,kibusanatınyoludur.Dolayısıylaherkim ki bir ideanın kavranışıyla dopdoludur, sanatı iletişiminin aracı olarakseçtiğindedoğruyoldadır.Bunamukabil safikavram tamamenbelirlenebilirbirşey, o itibarla tüketilir bir şey, belirli biçimde düşünülmüş bir şeydir, ki bütünmuhtevasına uygun olarak soğuk ve duygusuz biçimde sözcüklerle iletilebilir.Şimdiböylebirşeyibirsanateseriaracılığıyla iletmeyiarzulamakçokyararsızdolaylı bir yoldur; esasen bu az önce tenkit ettiğim amaç hakkında bilgi sahibiolmaksızın sanat araçlarıyla amaçsızca oynamaya dahildir.Bu yüzden tasavvurusafi, belirli kavramlardan neşet etmiş bir sanat eseri her zaman özgünlükten

uzaktır.

Plastiksanatlaraaitbireseridüşünürkenveyabirşiiriokurkenyadabirmüzikparçasını dinlerken eğer belirli, sınırlı, soğuk, duygusuz kavramın ışıldadığınıgörürsekveneticede sanatınzenginkaynaklarının tümüylebueserinnüvesiolankavram ortaya çıkarsa, dolayısıyla eserin umumi tasavvuru sadece bu kavramınsarih bir şekilde düşünülmesine dayanıyor ve bu itibarla onun iletilmesiyletamamen tükeniyorsa, öfke ve kızgınlık içerisinde ondan nefret ederiz, çünküaldatılmış olduğumuzu, ilgi ve dikkatimizin istismar edildiğini duyumsarız. Birsanat eserinin uyandırdığı izlenimden ancak üzerine bütün derin düşünmeçabamızakarşınbirkavramınaçıklığına-belirliliğineindirgeyemediğimizbirşeyiardındabırakmasıhalindebütünüyletatminoluruz.Safikavramlardantüreyenbumelezkökeninişaretibirsanateserininyaratıcısının,dahaonunüzerineçalışmayagirişmezden önce, huzura-vücuda getirmek istediği şeyi açık sözcüklerle ifadeedebilmesidir;çünküodurumdabütünamacınabusözcüklerinbizatihikendisiyleulaşmasımümkünolurdu.Buyüzden,günümüzdesıksıkteşebbüsedildiğinetanıkolduğumuzüzere,ShakespeareveyaGoethe’ninbirşiirini, iletilmesibütünşiiringayesiolduğuzannedilensoyutbirhakikate indirgenmeyeçalışıldığında,yapılaniş saçmaolduğukadardeğersizkıymetsizbir iştir de.Tabiatıyla sanatçı eserinitertip ve tanzim ederken düşünmelidir, fakat ancak düşünülmezden önce sezişgücüylealgılanmışolanbufikiriletildiğindeçağrışımveuyarımgücünesahipolurveböylelikleölümsüzveyokedilemezhalegelir.

Dolayısıyla daha önce zikrettiğimiz ressamların taslakları gibi tek darbedevücudagetirilmişeserin, ilkkavrayışın ilhamıbakımındankusursuzolduğunavedeyişyerindeisebilinçsizbiçimdeçizildiğineişaretetmektengeridurmayacağız;tıpkıbütünüyledüşünülmeksizinvesanki tamamen ilhamlagelenmelodigibi;vesonolarak içindebulunulananınderinbir şekildehissedilmişhaleti ruhiyesininve civardaki şeylerin insan ruhu üzerinde bıraktığı izlenimin sanki, vezin vekafiyesi hiçbir zorlama olmaksızın kendiliğinden gerçekleşen sözcüklerlegayriihtiyari bir şekildegürülgürül aktığı kelimeningerçekanlamında lirik şiir,safişarkıgibi.Derimkibütünbunlararayatefekkürün,düşünüptaşınmanınhiçbirtürdenkarışımınıngirmediği,kendindengeçişanının,ilhamın,dehanınözgürsevkitabisinin saf eseri olmanın büyük üstünlüğüne sahiptirler. Bu yüzden bunlartepeden tırnağa, gerek muhteva gerekse biçim bakımından zevk ve hoşnutlukvericidir ve husule getirdikleri etki yavaş yavaş düşünüp taşınarak vücudagetirilmişenbüyüksanateserlerininetkisindenhedefinibulmabakımındandahaşaşmazdır.

Bütünbunlarda,sözgelimibüyüktarihselresimlerde,uzunepikşiirlerde,büyük

operalardavb.düşünme,tasarlamaveölçüptartarakseçmeönemlibirroloynar.Anlayış, teknikbeceri, bilindik şeyler buradadehanınkavrayışınınve ilhamınınbıraktığıboşluklarıdoldurmalıdırvehertürdengerekliyardımcıçalışmagerçekteyegânehalisvegözalıcıkısımlarınharcıolarak[eserin]içindegizlibulunmalıdır.Bu türden bütün eserlerin, ki bunun tek istisnası çok büyük ustaların (sözgelimiHamlet, Faust, veDon Juan operası gibi) en kusursuz şaheserleridir, bunlardanalınan hazzı bir ölçüde sınırlayan yavan ve usandırıcı bir şeyin karışımınıkaçınılmazolaraknedeniçerdiğinibuizaheder.Messiad,GerusalemmeLiberata,hattaParadiseLostveAeneisbununkanıtlarıdır;veHoratiusşucüretkâryorumdabulunur: Quandoque dormitat bonus Homerus.[568] Fakat bunun böyle olmasıgeneldeinsanınkabiliyetveistidatlarınınsınırlılığınınbirsonucudur.

Faydalı sanatların anası zorunluluktur; güzel sanatların anası ise bolluk vemebzuliyettir.Babalarınagelinceilkianlayışa,ikincisidehayasahiptir,kibizatihibusonuncusudabirtürbolluk,iradeninhizmetiiçingerekliolanmiktarınötesindebilmegücününbolluğudur.[569]

SCHOPENHAUER’İNNIETZSCHE

ÜZERİNDEKİETKİSİ[597]

G.N.Dolson

Ekim1865 ileAğustos1867 arasındaki bir dönemde, o zamanhenüzLeipzigÜniversitesi’nde bir filoloji talebesi olan Friedrich Nietzsche bir eskicidükkânındaDieWelt alsWille undVorstdlung’un bir nüshasını buldu.[598] Kitapkendisi için yeniydi ve hemen onu alıp eve götürdü. Okuyup bitirdiğindeSchopenhauer bir tilmiz daha kazanmıştı. Öğretiyi yeni benimsemiş birisininheyecan ve gayretiyle Nietzsche tuttuğu bu yeni yol için taraftarlar aramayabaşladı. Dostlarının inançlarını değiştirmede başarılı oldu ve hep birlikterehberlerine saygıda kusur etmeyen bir topluluk oluşturdular. Eğer birisi birsıkıntıyla karşılaşsa, diğerleri Schopenhauer’in eserlerinden uygun pasajlarladerhal imdadınayetişiyordu. İnceleyip araştırdıkları bir öğretiler toplamasındanibaretdeğildi.Schopenhaueronlariçinidealfilozofunetekemiğebürünmüşhali,neredeyse kişisel ilişkiye girdikleri bir dosttu. Daha sonra Nietzsche Bâle’defiloloji kürsüsüne geçtiğinde açık niyeti Schopenhauer felsefesinin ruhunufilolojiye aşılamaktı.[599] Unzeitgemässe Betrachtungeni [Mevsimsiz Düşünceler]yazmaya başladığında, bunlardan birine Schopenhauer als Erzieher [EğitimciOlarakSchopenhauer]başlığınıverdiveburadaSchopenhauer’inkendisiiçinneanlama geldiğini göstermeye çalıştı. Deneme Schopenhauer’in teorilerinitekrarlamaktançok,Nietzsche’ninkendiifadesiyle,onun“fizyolojiketkisi”nin[600]birtasviridir.“Birfilozofunönemi,”der,“kendineözgüöğretilerindençokgerekkitaplarındagerekhayatındasergilediğiörneğedayanır;çünkübirfilozofsadecebüyükbirdüşünürdeğil,fakatsamimivehakikibirinsandırveSchopenhauerbugüçlüniteliklerbakımındanseçkindir.”Oinsanlarahayatınneanlamageldiğinivegerçekbirkültürün temellerininneolduğunugösterir.O insanlara,herbir ruhundışarıdan gelen tesirlerle rahatsız edilmeksizin kendi hayatını yaşamasını, kendiyolunu özgürce belirlemesini, bunun için de kişinin çevresinden kaynaklananönyargılardan kurtulmasını öğretir.[601] Bağımsızlığı onumümkün en iyi eğitimci(Erzieher)yapar.Ondaninsanlarasılolanınmutlulukolmadığını,hayatınamacınınsoylu bir kültürün yerleştirilmesi ve dehanın vücuda getirilmesi olduğunuöğrenebilirler.Bütündenemeöylesine coşkudolubir ruhla kaleme alınmıştır kiokur ister istemez Schopenhauer’in felsefe tarihindeki en büyük isimlerden biriolduğunuhissedecektir.“Ben,”der,Nietzsche,“ondandahailksayfayıokuduktansonra bütün yazdıklarını okuyacağını ve söylediği her sözü dinleyeceğini bilenSchopenhauerokurlarındanbiriolmuştum”.

Kendi sistemi daha belirgin bir şekle büründükten sonra Nietzsche ustasınaduyduğu derin ve içten sadakati terk etti, hatta Schopenhauer’in bir zamanlarkendisi için sahip olduğu derin anlamın açıklamasının kendi doğasındabulunacağını hissetmeye başladı. Tilmizlik gayretiyle kendi fikirlerini başkasözcüklerle ifade etti, hatta Schopenhauer’in formlarından yararlanırken dahionlara farklı birmuhteva yükledi.BubakımdanNietzsche’nin erkengörüşlerineve onları biçimlendiren etkileri karşı adil davranıp davranmadığından kuşkuduyulabilir. Bir zamanlar herhangi birisinin felsefesini kabul ettiğine inanmayıkolay bulmayacak kadar düşünsel özgürlüğe tutkuyla bağlıydı. Ne var kikitaplarının tanıklığı kendi aleyhinedir ve Schopenhauer’in etkisinin gerçek veönemlibiretkiolduğunuvarsaymaktabirsakıncayoktur.Çözülmesigerekensorunonunvarlığıyladeğil,fakatdahaçokdoğrultusuvekapsamıylailgilidir.

Nietzsche’nin felsefesi gelişiminin farklı aşamalarında öylesine farklıözellikler sergiler ki kronolojik bir düzenlemesi yapılmadan görüşlerininincelenmesi neredeyse imkânsızdır. Yazıları kolaylıkla üçe ayrılabilir ve bu üçdönem sergilediği farklı açılar bakımından estetik, düşünsel ve ahlaki olarakadlandırılabilir. Her biri yazınsal etkinliğinin bütünü boyunca Nietzsche’nindikkatinimeşguletmiş soruya,yanigerçekkültürünözü,yadaonun içinaslındaaynı şey demek olan par excellence değerli olan şey sorununa bir cevap sunar.Nietzsche gerçekten değerli olan şeyin ne olduğu sorusunu her zaman sordu vegelişiminin farklıaşamalarındadünyaona farklıyönlerdengöründüğü içindoğalolarakbirbiriyleçelişencevaplarverdi.Bukadarçokdüşünceaşamaları içindebir kimsenin etkisinin izini sürmeye çalışmak belki de tehlikeli bir girişimdir.Farklılıklarıdabenzerlikleridegereğindenfazlavurgulamaktansakınmakgüçtür.Nietzsche ve Schopenhauer arasındaki tam bir uzlaşmayı çoğu kez ele alınankonularındoğası imkânsızkılar.MetafizikNietzsche içinher zamanyabancıbirfelsefedisipliniolarakkaldı,ilgilerihiçbirzamanonayönelmedi.Hattaoevreninarz ettiği nihai muammayı çözme girişimleriyle alay etti ve kimi zaman insanaklının zayıflığından çok bilinecek nihai cevapların olduğu kanaatine tepedenbaktığı görülür. Buna karşılık Schopenhauer bir metafizikçiydi. Fenomen venumenindoğası,buikisininbirbiriyle ilişkisigibisorularıciddiyealdı.DingansichebirAlmanfilozofungelenekselsaygısıylayaklaştı.DoğalolarakNietzscheveSchopenhauerfelsefelerininkonusuçoğuzamanbirbirindenfarklıydı.Nevarkiyukarıdadasöylendiğigibi,bazıbakımlardanortaknoktalarkalmıştırvehernekadarbuuzlaşmanoktalarıNietzschedahabüyükbirbağımsızlığaulaştığıölçüdesayıcaazalmışsadabütünüylekaybolmamıştır.

1872’de Die Geburt der Tragödie’nin [Tragedyanın Doğuşu] yayımlandığı

dönemde Nietzsche bir Schopenhauer takipçisiydi ve bunu açıklamaktançekinmiyordu. Doğru, kitabın konusu Schopenhauermetafiziğiyle ilgili herhangibirtartışmayıimkânsızhalegetirmiştir,amaNietzsche’ninodönemdenkalmanotdefterlerinden yayımlanmış seçkiler üstadının teorilerinin çoğunu kabul ettiğinigöstermektedir; hatta bu açık ifadeler olmasa bile Geburt’tan çıkarılacak olansonuçlar Schopenhauer’in etkisinin önemini göstermeye yetecektir. Notdefterlerindebulunanfragmanlarevreninnihaidoğasıylailgilibirtartışmayayervermektedir ve buradagerçekbirSchopenhauerci olarakNietzsche bunun iradeolduğunu açıklamaktadır.[602] Zihin görüngüseldir: İradenin ve tezahürlerinindışındahiçbirşeyingerçekanlamdavarolduğusöylenemez.İradeninbireyselliğeulaşma çabaları insanın bir parçasını oluşturduğu fenomenler dünyasınınnedenidir.Kendibaşlarınahiçeyakınolanfenomenlerinnekadarfarklıbiçimlerebüründüklerinin önemi yoktur. Eğer bir kıymetleri varsa bu varoluşudesteklemelerininderecesinde aranmalıdır.Kalıcılığımeydanagetiren şeydiğerkarakteristiklerin hiçbiri nazariitibara alınmaksızın tek başına iradeye yüklenir.NietzschebilinçlivebilinçdışıtasavvurubirbirindenayırırkenSchopenhauer’denayrılırveayrıcabireyselvaroluşumantıksalolarakönceleyenbirilkakıldansözeder.[603]Bireyleşmetikelfenomenlerileiradearasındabirortakonumuişgaledergörünenbubilinçdışıtasavvurun,evrenselkavramlarıoluşturanilkeninsonucudur.Nevarkibu,ikidüşünürarasındaesaslıbirfarklılıkoluşturmazveNietzsche’nindiğer konularla ilgili görüşleri üzerinde bir etkisi olmadığı ve özellikle bu ilkmetafizik teorilerle ilgili daha sonraları herhangi bir beyanda bulunmaktan veyayınlamaktanbilerekkaçındığıiçinpekâlâgözardıedilebilir.

Nietzsche ile Schopenhauer arasındaki bağlayıcı bağ iradenin asli doğasıylailgiligörüştür.Nietzschehernekadardaha sonrakiyazılarında teorininbelirginbiçimdeSchopenhauer’eözgüformunuterketmişsedeiradeyehâlâenayrıcalıklıyeri veriyor, aslında zihnin ikincil önemini giderek daha fazla vurguluyordu.Kuşkusuz yaşama iradesi [Wille zum Leben] onda güç ya da iktidar iradesine[Wille zurMacht] dönüşmüştü, ama hâlâ iradeydi. Nietzsche ruhun diğer bütüntezahürlerini ona indirger, hatta onunla dünyayı açıklamaya girişir. En azındanirade ancak irade üzerindemüessir olabileceği için dünyanın basit tabirlere tekmümkün ircasının iradenin her yerde hazır ve nazır olduğu varsayımındabulunabileceğini söyler.[604] İnsan iradesiyle çevresi arasındaki ilişki başkaşekilde anlaşılır hale getirilemez. Basitleştirmeyi tamamlamak için ruhun bütündürtülerininiradenintekformunun,“iktidariradesi”ninfarklıtezahürleriolduğunuvarsaymak yeterlidir. Schopenhauer’den farklı olarak Nietzsche hiçbir yerdeteorisinin kozmolojik yanıyla ilgili ayrıntılara girmez, bütün dikkatini iradenininsan hayatında her zaman her yerdemevcudiyetini göstermeye hasreder, çünkü

“iktidar iradesi” insan hayatında sadece her türlü varoluşu açıklayan bir ilkedeğil, fakat değer ölçütü olarak da ortaya çıkar. Bütün bilinç durumları onabağlıdırveonudışavurmaderecesiyleölçülmelidir.İradeninkişinindüşünceveduygularıiçinbirtemelolarakmevcudiyetiniayrıntılarıylagöstermeyedönükçokazbir çabavardır.Onun temeldoğasıNietzsche içinokadar açıkbirvarsayımkonusudur ki sadece onu ispatlamaya çalışmaktan kurnazca uzak durmaz, fakataynızamandaonunmuhtelif tezahürlerinigöstermemecburiyetideduymaz.Dahaçok iradenin ahlaki değerini tespit etmekle, iradenin dereceleriyle ahlakındereceleriarasındailişkikurmaklailgilenir.Vebunuyaparkenüstüniyiyiiradeninbütünüyle yadsınmasında değil, fakat onun en kâmil manada ileri sürülmesindebulduğuiçinSchopenhauer’denesaslıbiçimdeayrılır.

Bu genel yaklaşımdan daha belirli teorilere geçilir geçilmez Nietzsche ileSchopenhauer arasındaki farklılıklar sayıca benzerlikleri kat kat geride bırakannoktaya ulaşır. Aslında uzlaşmaya benzer bir durum içinde oldukları tek sahaestetiktir.BukuşkusuzkısmenNietzsche’nin sanat teorisineve sanat eleştirisinemüspet katkılarının zamanca erken ortaya çıkmasından kaynaklanır; fakat dahasonradaSchopenhauer’denkopuşubusahadakolaykolayhissedilmez.Nevarkiburada bile iki düşünürün ele aldığı konular kural olarak farklıdır, fakatNietzsche’nin yazılarındaki Schopenhauerci ruh yine de aşikârdır. Genel olarakSchopenhauer’in hep aynı soruları ele alıp tartışma fırsatı olmuş olsaydı herzamanaynısonucavaracağıizlenimiherzamaneldeedilir.

AslındaNietzsche’ninsanatsalifadebiçimlerininhepsindebulduğuveApollonile Dionysos’un isimleriyle özdeşleştirdiği iki güç ya da eğiliminSchopenhauer’inWille veVorstellungundan hiç de farklı bir yanının olmadığınıgöstermeye dönük bir girişimde bulunulmuştur. Ne var ki böyle birözdeşleştirmeyekarşıyöneltilebilecekşuikiesaslıeleştirigörmezdengelinemez.ÖncelikleNietzschehiçbir zamanbu ikigücün sanat alanınındışınayayılmasınıçağrıştıracakbirbeyandabilebulunmamıştır.Hiçbirzamanbunlarıgenelolarakevrene uygulamaya kalkmamıştır; ve her ne kadar böyle bir girişimde bulunmuşolsaydı neticede Schopenhauer ile aynı sonuçlara varacak olsaydı da, birkimsenin isminin bile bile yapmaktan geri durduğu bir şeyle anılmakistenmesindekibuısrarınnedenianlaşılamamaktadır.Önerilenkoşutluğukurmayıreddetmenin ikinci nedeni Apollon ve Dionysos’un isimleriyle özdeşleştirileneğilimler arasındaki ayrımın Schopenhauer’in estetik sınıflandırmalarındanbiriyle çok daha fazla örtüşmesidir. Schopenhauer bir yandan tasviri ve plastiksanatlar ile diğer yandanmüzik arasında keskin bir ayrım çizgisi çizer ve dahasonraları ikincisini iradenin daha doğrudan ifadesi ve dolayısıyla doğası

bakımındandahaesaslıbirsanatdalıolarakgörmüştür.Nietzscheaynıayrımıikisanat eğilimiyle ilgili olarak yapmıştır. Apollon ile simgeleştirilen eğilimdışavurumunu deyiş yerindeyse bütün durağan sanatlarda bulur. Buna karşılıkDionysos’un simgelediği eğilimmüzikle ilgili sanatlar ile lirik şiir ve özelliklemüziğin kendisi gibi duygusal sanatları içine alır. Apolloncu eğilim bir düş,Dionysosçueğilimbirderincoşkuyadasarhoşlukhalidir.Sonuncusuonunduygugücünü tasarım formuyla örtmeksizin doğrudan iradeyi dışa vurur. Özünde buSchopenhauer’in görüşüdür ve kurulan bu koşutluğun yakınlığının Wille veVorstellungileözdeşleştirmegirişiminidesteklediğisöylenebilir.

EstetikalanınındışındaNietzscheileSchopenhauerarasındakifarklılıklarheryerde göz önündedir. En çarpıcı olanlarından biri hakikate biçilen değerleilgilidir. Nietzsche uygarlık tarihini uzun yanılgılar silsilesinin sonucu olarakgörürvebuyanılgılarolmasaherhangibirilerlemeningerçekleşmesinintasavvuredilemeyeceğini düşünür. Bizim için hayatı anlamlı kılan aklın, sanatın, bütünduygu ve duyarlıkların gelişimi yanlış fikirlere dayanır. Hakikate dair bir bilgideğerli olan pek çok şey için ölümcül olurdu. Schopenhauer’in görüşüNietzsche’ningörüşünün tam tersidir.Onagöreherhataölümcülbirzehirdir.[605]Peşindekoşulmayadeğertekşeyhakikatvesadecehakikattir.

Nietzsche’nin felsefi düşünceye en önemli katkısı esas itibariyle ahlaki birkaraktere sahip olduğundan başka yazarlarla ilişkilerinin ele alınıp irdelenmesiöncelikle ahlak sorunları açısından olmalıdır. Schopenhauer’in tersineNietzsche’de ahlak için metafizik bir temel bulmak mümkün değildir, bu onunsisteminindoğasındankaynaklanır.İradenininsanhayatındakitemeletmenolduğuvarsayılır; ve her ne kadar açıklayıcı ve temel ilke olarak evrensel geçerliliğihakkındakısabiraçıklamasunulursadabu tamamen ikinciderecedeönemlibirmesele,birkişilikunsuruolarak iradeyle ilgilidahaönemlimeseleyleyaşamsalbirbağıolmayantalibirkonudur.BudahasınırlıanlamdairadeninNietzscheileSchopenhauer’de aynı olup olmadığı kolay kolay kategorik olarakcevaplandırılamayacak bir sorudur. Eğer “yaşama iradesi” ve “iktidar iradesi”çokkeskinhatlarlabelirginleştirilmişolarakelealınacakolursaaşikârkibu ikitabirinanlambakımındanbirbiriyleözdeşolmadığıgörülecektir.Yinede“yaşamairadesi”zorunluolarakgüçkullanımınıvegüceulaşmaçabasınıiçinealır.Diğercanlılarlabelliölçüdebirmücadeleveonlarınüstesindengelmedebelliölçüdebirbaşarıolmaksızınbirhayattasavvuredilemez.Hayatarzusuveiktidartutkusuzaman zaman birbiriyle çatışır; bunlar her zaman aynı değildir. Sonuncusu, enazındanNietzsche’nintasvirettiğibiçimiyle,dahabilinçlidirvedahayüksekbirgelişme aşaması olarak adlandırılabilir. Onunla “yaşama iradesi” arasındaki

koşutluğun yakınlığı bütünüyle bu iki ilkenin yorumuna dayanır. İstenirsearalarındaki mesafe alabildiğine açılabilir, istenirse kolaylıkla birbiriyle telifedilebilir;her ikiyönteminkendincehaklı sebeplerivardır. İkisininortasıbelkitakipedilebilecekenihtiyatlıyololurdu,amaburadadakabuledilenbenzerlikvefarklılığınderecesiisteristemezbirkişiselkanaatmeselesiolacaktır.

İktidar tutkusu nasıl yorumlanırsa yorumlansın o Nietzsche ahlakının temelilkesidir;veiradeninkullanılmasınısadecebirolguolarakdeğilfakatahlakibiramaç olarak görmesi bakımından daSchopenhauer’den ayrılır.Gerekli olan tekşey daha fazla hayat, duygu ve içtepinin sağlıklı özgürlüğüdür. Hiçbir şeysekincilikten Nietzsche’nin özellikle maddi biçimi itibariyle gücüTanrılaştırmasından daha uzak değildir. Sonuçta Schopenhauer’in kötümseröncülleri kabul edilir, fakat bunlardan çıkarılan sonuçlar reddedilir. Dünyanınkötüolduğunavesefaletinheryerdekolgezdiğinekuşkuyoktur.Hayatıstırapvekederle doludur, bunun için ne bir yardımne bir umut vardır; gelecek şimdi vegeçmiş kadar karanlıktır. İnsan zayıflığı bakımından acınacak durumda olanzavallıbiryaratıktır,sağlıklıbirhayvanbiledeğildir.Nietzschebütünbunlaravedaha fazlasına inanır, ama bu yüzden hiçbir zaman umutsuzluğun doğurduğueylemsizliğisavunmayıdüşünecekbirnoktayagelmemiştir.Kaalealınmayadeğeryegânevarlıkolangüçlü insankaderkendisinekarşı olduğundadahabir azimlesavaşır. Onu hiçbir acı alt edemez, çünkü o hiçbir şeye boyun eğmeyecektir. Oumutsuzyaşamayıgözealacakkadargüçlüdür.Odünyanındurumununfarkındadır,yanılsamaların kurbanı olmaz, fakat bizzat önüne çıkan engellerin çokluğu onakötülüğün üstesinden gelmede kendi gücüne güvenmebakımından ateşli bir neşeverir.Oherzamanheryerdeboyuneğmeknedirbilmeyenateşlibirsavaşçıdır.

Nietzsche’nin bu görüşlerinin kötümserlik olarak yaftalanmasının doğru olupolmadığı sorulabilir. İyimserlikolaraknitelenemeyeceğiaçıkgibidir,ancakyinedeonagörehayat kesinliklepeşindekoyulmayadeğerbir şeyler sunar.Kötülüknefesaldırmayabilir,amainsanonunlamücadeleettiğisürecehayatgüzeldir.Neolursaolsunumutsuzluğadairherhangibirimadabulunulmaz,kurtuluşuniradeninyadsınmasında aranması gerektiği konusunda bir hissiyata asla tesadüf edilmez.Görüşlerini Nietzsche’nin kendi ismi tam olarak tasvir eder. Onun hayatkarşısındakitavrı“trajikbiriyimser”intavrıdır.

Nietzsche ile Schopenhauer arasındaki farklılık hayata atfedilen değerbakımındanbüyükolmasınabüyüktür,amaerdemlerebiçtiklerideğeraçısındandaaralarındaki ayrılık daha az değildir. Aslında Nietzsche’yi ahlak bahsindeyazmaya sevk eden temel saiklerden biri Schopenhauer’in duygudaşlık veyamerhametgörüşüneduyduğukarşıtlıktır.Duygudaşlığıtemelerdemyapmakyerine

o bunu kusur ya da zayıflıkların arasına koyar ve onu savunabilecek düşünürleriçin hakaretamiz tabirler bulmakta zorlanır. Onun gözünde bu bir zayıflıkalametidir,buhissiduyaniçindeonunmuhatabıolaniçindebubiryüzkarasıdır.Birindebubirbaşkasınıngizlisinisaklısınıaraştırmaarzusunu,tambirnezaketveihtiyatyoksunluğunueleverir.Diğerindekişininmücadeleetmesigerekenşeylereyenik düştüğünün ve artık kendi kendine yeterli olamadığının bilinmesinde birsakınca görmediğini, hatta düpedüz bunu arzu ettiğini ortaya koyar. Ahlaklılığıduygudaşlığınüzerineoturtmakherinsanı,yegânedeğerölçütühayatıdahakolayhalegetirmekolanbirköleyapmakanlamınagelir.

Nietzsche duygudaşlığı alçakgönüllülük ve fedakârlık gibi sözde erdemlerarasına sokar. O bunları gerçek birer kusur ve zayıflık olarak görür ve övgüyedeğer bulduğu yegâne nitelikler savaşçıya özgü olan niteliklerdir. Güç vedayanıklılık [salâbet] ve bunları kullanmaktan duyulan haz özgür bir insanınerdemleridir.Bunlarışuveyabubiçimdedışavurmayanhiçbirşeyerdemismiyleanılmaya layık değildir. Tam bağımsızlık, tam başına buyrukluk ve pervasızlık,belliölçüdeacımasızlıkvegaddarlıkkarşılaştırılmasımümkünolmayacakölçüdeduygudaşlıktanüstündür.

NietzscheveSchopenhauer’inahlakülküleri,farklıahlakiniteliklerebiçtiklerideğerkadarveaynışekildebirbirindenaçıkbiçimdefarklıdır.Schopenhaueriçininsan hayatının en yüksek amacı yaşama iradesinin yadsınmasında ortaya çıkar.Buna erişmek için atılacak ilk adım başkalarının ıstırap ve acılarını paylaşmakyaniduygudaşlıktır,budurumdahertürlühayatın,hattabütünvarlıklarıntemeldeaynıolduğuhissedilir.Buduygugüçlendikçehertürlüçabanınbeyhudeliğiortayaçıkar, her türlü arzu bastırılır ve hayatın kendisi düşünülmeye değer olmaktançıkar. Son aşama tam sekincilik, her türlü maddi ve düşünsel hayatınyadsınmasıdır.Schopenhauer’insavunduğuahlakülküsübirBudistkeşişinahlakülküsüyle aynıdır. Her ikisi için de hayat bütün kötülüklerin en büyüğüdür, gerikalanlarınhepsiniiçindebarındırır,Nirvanayaençokyaklaşankimseazizdir.

Nietzsche’ninsavunduğuahlakülküsünebundandahazıtbirahlakülküsüformudüşünmekimkânsızdır.Nasılkionuniçinbaştagelenerdemlersaldırganhayataençokyardımedenerdemlerse,kişininkendisinitambirserbestiiçindeönesürmesi,ifadeetmesideonunahlakülküsüdür.Oenkâmilmanadakendisinisavaşçıdadışavurur.Savaşçıönüneçıkanbütünengellerigüçvekuvvetinikullanarakezipgeçer.Ahlaki hedef başkaları için değil, kişinin kendisi için hayattır. Kişinin kendikişiliğiningelişimi,kendisiniifadeetmesi,hertürlüsınırlamadankendisiniözgürhissetmesi iktidararzusu içinhemaraçhemdeamacınbirparçasıdır.Napoleonbusoylutasavvurunetekemiğebürünmüşhalidir.Okuşkukorkuduymaksızınbu

güceveonukullanmairadesinesahipti.İnsanınhedefikorkmaksızınçekinmeksizinkendini öne sürmektir ve onun önüne çıkan her şey acımasızca bir kenaraitilmelidir.

Nietzsche ve Schopenhauer arasındaki böylesine büyük farklılıklara rağmengörüşleri arasında yaygın olarak var olduğu varsayılan yakın ilişki neredearanmalıdır öyleyse? Savundukları öğretiler arasında büyük benzerliğerastlamadık ve ilgilerinin de genel olarak büyük ölçüde birbirinden ayrı yollarıtuttuğuaçıktır.Amayinedebuikidüşünürarasındakiilişkigerçekveönemlibirilişkidir. Nietzsche’yi özellikle Schopenhauer’e çekmiş görünen şey gelenek vekamuoyu baskısından tam ve esaslı bağımsızlıktı ve onun eserlerini genellikledışarıdan gelen etkilere karşı özenle koruduğu özgürlük nedeniyle över.Schopenhauerhayattaveyaölmüşolsunyerleşmişotoriteyekarşıçıktığınoktadabüyüyenadamdır;vePlatonveKantdışındakifilozoflarınsistemlerindeövülecekpek az şey bulabilmiştir. Eleştirilerini ifade etme tarzı çoğu zaman üslupbakımından kişiseldir ve okurlarının çoğuna çirkin ve itici görünmeden bunuyapabildiği pek söylenemez.Birçok noktada daha büyük bir özgürlüğü savundu,ancak bunun kendisindeki aksinin daha fazla açıkgörüşlülük yerine farklı birdogmatizm biçimi olarak tezahür etmiş olması bakış açısını Nietzsche içinmuhtemelendahaçekicikılmışolmalıdır.Onuengüçlübiçimdeetkilemişolantamdabudüşünseltavırdır.BüyükbirsertlikleSchopenhauer’ingörüşlerininçoğununaksini ispat etmeye çalışmış, amabunuyaparkenkendisi içinher zamandeğerlibirhasmınmevcudiyetininfarkındaolmuştur;tenkitlerihiçbirzamanküçümseyiciolmamıştır.Bu iki düşünür arasındaki en temelbağbenzerdüşünsel kişilik bağıolmuştur; ve her ne kadar Schopenhauer’in Nietzsche’nin felsefesinin dahasonraki dönemleri üzerindeki etkisi her zaman olumlu olmasa ve çoğu zamanbelirsizgibigörünsedehiçbirzamandahaazgerçekolduğusöylenemez.

[1] Meraklısı Düşüncenin Çağrısı, Düşüncenin Çağırdığı, Hümanizmin Özü,OkumakYazmakveYaşamÜzerineisimlikitaplarabakabilir.

[2] Thomas Bailey Saunders, Schopenhauer: A Lecture. Adam and CharlersBlack, Londra, 1901. [Buraya ancak bir kısmı alınabilmiş olan monografinintamamı için bkz. Thomas B. Saunders, Schopenhauer, Say Yayınları, İstanbul,2006.]

[3][Değişikdillerdefarklıbiçimlerdeifadeedilmişolsadaçağlarboyuncahepdilegetirilmiştir:veritatissimplexoratioest!(yalındırhakikatindili!)]

[4][:BaşınıJohnLocke’unAnEssayConcerningHumanUnderstanding(1690)başlıklıdenemesiyleçektiğidüşünceokulununtakipçileri.]

[5] [Daha sonra Nietzsche’de derWille zur Macht biçiminde ulaşacağı nihaizirveninarkaplanıHeidegger’inaynıisimliünlüçalışmasındantakipedilebilir.]

[6]NeueParalipomena,ed.Grisebach,s.637.

[7]“Bizlerdedüşlerleaynımaddedenyapılmışızvekısaömrümüzbiruykuylasarılmış.”W.Shakespeare,Fırtına,çev.SabriGürses.

[8][:Çokdahaderinbiçimdekarmaşıkbirhareketedairyücebirduygu...Tümdüşünenvarlıkları,düşüncenin tümnesnelerinezorlayanveherşeyietkileyenbirhareketveruh.]

[9][:Cohésion,kaynaşma,yapışma.]

[10][:DolayısıylaSchopenhauer’inkendifelsefisisteminiaçıkladığıokurKantfelsefesihakkındayeterikadarbilgisahibiolduğuvarsayılanokurdur.]

[11] Schopenhauer’s Criticism Of Kant’s Theory Of Experıence, Longmans,Green&Company,NewYork,1911.

[12] G., I, s. 13; H. K., I, s. 13. Kolaylık için Schopenhauer’in eserlerininGrisebach baskısına G., Haldane veKemp’in İngilizce TheWorld asWill andIdeaçevirisineH.K.,KritikderreinenVernunft’unbirincibaskısına,Kr.d.r.V.,ve Max Müller’in İngilizce çevirisine M. kısaltmalarıyla atıfta bulunulacaktır.Diğeratıflariçinböylebirkısaltmakullanılmamıştır.

[13]Aşağıdakihülasaanahatlarıitibariyle,İradeveTasavvurOlarakDünya’nınZeyil’inde verildiği biçimiyle, Schopenhauer’in “Kant Felsefesi Eleştirisi”ndetakipettiğidüzenebağlıkalacaktır.

[14]G.,IV,s.26;Bax,Schopenhauer’sEssays,Bohn’sLibrary,s.13.

[15]G.,IV,s.26;Bax,s.14.

[16]G.,I.s.542;H.K.,II,s.15.

[17]G.,I,s.537;H.K.,II,s.9.[:“Herşeyikırıpyıkan.”]

[18]Krş.G.,I,s.537d.;H.K.,II,s.9d.

[19][:Teolojininhizmetkârı.]

[20]G.,IV,s.118vd.

[21] [: Schopenhauer terminolojisindeki karşılığı die Anschauung (dikkatlebakmakgözlemlemekanlamınagelenanschauenfiilinden):Schopenhauerbunugözbir objeyi retina üzerindeki bir his veya duyumun sebebi olarak algıladığındaoluşan şeyi ifade etmek için kullanır ve bu yüzden zaman zaman “görü” diyekarşılandığıgörülür.Metindeisebirobjeninalgılandığızihinseledimikastetmekiçin kullanıldığında, genellikle Anglo-Sakson dünyada perception ilekarşılandığından, “algı” [Wahrnehmung], vurgu soyut tasarımyerinedoğrudanlıküzerineyapıldığındaiseintuitionkarşılığınabağlıolarak“sezgi”ileçevrilmiştir.Burada “kavram” da, özellikle “algı”yla birlikte veya ona bağlı olarakkullanıldığında,aynızamanda“kavrayış”ıdaifadeedecekşekildeanlaşılmalıdır.]

[22][:Nominalism-Realism.]

[23]G.,I.s.538;H.K.,II,s.II.

[24]G.,IV,s.106;Bax,SchopenhauersEssays,London,1891,s.99.

[25]I,s.558;H.K.,II,s.32.

[26]I,s.549-550;H.K.,II,s.23.

[27]G.,I,s.551H.K.,II,s.24.

[28]G.,I,s.558;H.K.,II,s.32.

[29][:önemlikısımlarıçıkarılarakbozulmuş.]

[30]Kr.d.r.V.,s.51;M.,s.41.[Almancasıyla:GedankenohneInhaltsindleer,AnschauungenohneBegriffesindblind.]

[31]Krş.Kr.d.r.V.,s.12;M.,s.10;G.,IV,s.101vd.

[32]Riehl,DerphilosophischeKritizismus,c.I,Leipzig,1908,s.584.

[33]Logic(Wallaceçevirisi),Oxford,1892,s.180.

[34]G.,I,s.558;H.K.,II,s.32.

[35]G.,IV,s.32;Bax.,s.20.

[36]Princ.phil,ParsII,VIII.

[37]Ethica,BölümI,ön.,XV,schol.

[38] Princ. phil., Pars I, LVII; Spinoza, Cog. met., I, IV; Eth., II, XLV-XLVII.Leibniz’inmekânvezamanteorisiDescartesveSpinoza’nınkindenesaslıbiçimdeayrılır ve bu yüzden akılcılığın ilk evrelerindeki görüş ile İngiliz deneyciliğiarasındaki farklılıklar gösterildikten sonra ayrıca ele alınması daha doğrugörünmektedir.

[39]EssayconcerningHumanUnderstanding,c.I,Oxford,1894,s.226.

[40]Op.cit..c.I,s.228.Ayrıcakrş.KitapII,BölümXIII,s.218-37.

[41]Op.cit.,KitapII,BölümIV.

[42]Op.cit.,c.,I,s.239;krş.KitapII,BölümXIVveXV,s.238-269.

[43]Berkeley,Works,c.I,Oxford,1871,s.206,282;Hume,TreatiseofHumanNature,Oxford,1888,s.26-68,esp.s.36,38,53.

[44]BuçerçeveiçerisindeRussell’ınhayranlıkuyandırıcıkitabıThePhilosophyof Leibniz, Cambridge, 1900’da Leibniz’in mekân ve zaman teorisiyle ilgiliincelemesinebakınız.Krş.IXveX.Bölümler,özellikles.112vd.,118vd.ayrıcaonunLeibniz’denyaptığıseçkibölümüne,s.230-59’abakınız.

[45]G.,I,s.559;H.K.,II,s.33.

[46]G.,I,s.114-119;H.K.,I,s.90–96.

[47] Krş. Fritz Medicus, “Kants transscendentale Aesthetik und dienichteuklidischeGeometrie”,Kantstudien,c.IIIiçinde,s.261-300.

[48] G., I, s. 559; H. K., II, s. 33. Schopenhauer, Kritik der theoretischenPhilosophie, Kitap I, Bölüm 15’te ortaya konulduğu biçimiyletemellendirmesinden söz ederken Schulze’ü “Kant’ın muhaliflerinden, hatta enkeskinlerinden biri” olarak adlandırır. Schopenhauer Schulze’ün görüşleri kendiulaştığısonuçlarlauyuşmadığındaiseokadarkadirşinasdeğildir.

[49] Krş. sözgelimi W. Caldwell “Schopenhauer’s Criticism of Kant”; Mind,1891,içinde,s.363.

[50] Goswin Uphues, Kant und seine Vorgdnger, s. 120. Ayrıca krş. RichardHonigswald’unbukonuylailgiliincelemesiKantstudien,c.13,“ZumBegriffderkritischenErkenntnislehre”,s.409-456,özellikles.420vd.

[51] Krş. Schopenhauer’in “Mekân ve Zamanın a priori Açıklanabilirliği” ileilgili tablosu.G., II, s. 60vd.;H.K., II, 219vd.Schopenhauer’inYeterNedenİlkesinin Dörtlü Kökünde sunulduğu biçimiyle “dört obje kümesi”nin aşağıdakikısaözetiSchopenhauer’inkenditertibini(principiumrationissufficientisfiendi,cognoscendi, essendi, agendi) takip etmez; bilakis Kritik der KantischenPhilosophiedekigeneltartışmanındüzenineuyarlanmıştırveelinizdekiçalışmadatakipedilendüzendebunuesasalır.SerimlemenindüzenindekideğişiklikYeterNeden İlkesinin Dörtlü Kökünde sunulduğu biçimiyle temellendirmenin gücünüetkilemez ve öyle zannediyorumkiKant’ınkinden farklı olarakSchopenhauer’inepistemolojik ilkelerini daha uygun bir şekilde ve daha büyük bir açıklıklagösterir.

[52]G.,I,s.560;H.K.,II,s.34.

[53][:İlkyanlışadım.]

[54]A.g.e.;krş.Kr.d.r.V.,s.50;M.,s.40.

[55]G.,I,s.560;H.K.,II,s.34.Krş.YeterNedenİlkesininDörtlüKökü(G.,Ill,s.64vd.;Hillebrandçevirisi,Bohn’sLibrary,s.58vd.)kiSchopenhauerburadanedensellik kavramının a priori karakterini ve deneysel algının “zihinsel”karakteriniuzunuzadıyatartışıpispatlar.

[56]G.,Ill,s.66,67;Hillebr.,s.60,61.

[57]Kr.d.r.V.,s.101;M.,s.84.

[58]Kr.d.r.V.,s.123;M.,s.101.

[59]G.,II,s.52-53;H.K.,s,s.211.

[60]G.,I,s.169;H.K.,I,s.149.

[61]A.g.e.

[62]Schopenhauerhayvanlarınetkinliğiylecanlılaraözgüetkinlikarasındaincebirayrımyapar.Krş.Fr.d.Willens,G.,Ill,s.410-411.Nedenlerinüçlüayrımıylailgiliolarakkrş.G.,I,s.169vd.;II,s.228vd.

[63]G.,Ill,s.158;Hillebr.,s.165.

[64]G.,Ill,s.158;Hillebr.,s.166.

[65]G.,Ill,s.158;Hillebr.,s.168.

[66]G.,Ill,s.161;Hillebr.,s.169.

[67]G.,Ill,s.163;Hillebr.,s.171.

[68]G.,I,s.77;H.K.,I,s.50.

[69][:asymptote:mücanip.]

[70]G.,I,s.995;.K.,I,s.74.

[71]G.,II,s.74;H.K.,II,s.236.

[72]G.,I,s.78;H.K.,I,s.52.

[73] Dörtlü Kökte zaten mevcut olan dört farklı obje kümesi üzerinde ısrareğilimi, dörtlü ilkenin tekliği kararlı biçimde muhafaza edilmekle birlikteSchopenhauer’in, algısal bilgi ile kavramsal bilgi arasında en keskin ayrımınyapıldığı daha sonraki yazılarında aşikâr hale gelir. Oluş ve Biliş ilkeleribirbirinden ayrılır veDörtlüKökü dört kök olarak görmeye dönük tehlikeli bireğilimin farkına varılır. Bu Schopenhauer’in temel epistemolojik görüşününyetersizliğinigösterir,dahasonrabubölümündönümnoktasınıoluşturankısmındabukonuelealınıptartışılacaktır.

[74]G.,II,s.223;H.K.,II,s.401.

[75]G.,IlI,s.140;Hillebr.,s.145.

[76]PrinciplesofLogic,London,1883,s.533.

[77]Kr.d.r.V.,s.II;M.,s.9.

[78]Kr.d.r.V.,s.299;M.,s.243.

[79]G.,I,s.552;H.K.,II,s.26.

[80]Kr.d.r.V.,s.132,302;M.,s.108,245.

[81]Kr.d.r.V.,s.158;M.,s.129-130.Kant’ınyaptığıveSchopenhauer’inaçıknedengöstermeksizinkarşı çıktığıbaşka soyut ayrımlardavardır.NitekimKantsafiyargılamayıanlamagücününişiolarakgörür(Kr.d.r.V.,s.69;M.,s.57)veaklı çıkarım yetisi (Kr. d. r.V., s. 303-330;M., s. 246, 268) olarak adlandırır.Şimdi Schopenhauer’in kendisi yargılamayı algı ile kavrayış arasında bir türköprü (G., I, s. 108 vd.; H. K., II, s. 84 vd.; ayrıca krş. bu monografininSchopenhauer’in yargılama yetisiyle ilgili teorisinin ele alındığı ikinci bölümü)veçıkarımıyargılarınbirbiriylekavramsalmünasebetiolarakgörür;dolayısıylaKant’ınayrımının,Schopenhauertarafındanyorumlandığışekliyle,kendigörüşünebütünüylekarşıolduğupeksöylenemez.Elbetteyargıveçıkarımarasındakigibisoyut bir ayrımın, hem yargı hem çıkarımı içeren yargılama sürecinin bir vebütünselkarakteriüzerindegiderekdahafazla ısraredenmodernmantık içinbirgeçerliliğiolamaz.BuyüzdenSchopenhauer’inaslındaayrılamazolanşeyleilgiliaçıkayrımınınnedenKant’ınkarmaşık—vetutarsızayrımındandahaazeleştiriyeaçıkolduğunuanlamakgüçtür.

[82]Kr.d.r.V.,s.51;M.,s.41.[:SpontaneitätdesErkenntnisses.]

[83]Kr.d.r.V.,s.69;M.,s.57.

[84]Kr.d.r.V.,s.160;M.,s.130.

[85]Kr.d.r.V.,II.Aufl.,s.137;M.,s.749.

[86]Kr.d.r.V.,s.330;M.,s.268.

[87]Kr.d.r.V.,s.553;M.,s.447.

[88]Kr.d.r.V.,s.614;M.,s.494.

[89]Kr.d.r,V.,s.634d.;M.,s.517vd.

[90]Kr.d.r.V.,s.646;M.,s.520.

[91] Schopenhauer’in burada Kant’ın anlama gücü ile akıl arasında, sırasıylakoşullu ve koşulsuz olanla ilgisi bakımından yapmış olduğu önemli ayrımı farkedememesinedikkatçekmekgerekir.Bumeseleileridedahayakındanveayrıntılıolarakincelenecektir.

[92]G.,I,s.561;H.K.,II,s.35.

[93]A.g.e.

[94]Kr.d.r.V.,s.67vd.;IIed.,s.135;M.,s.56vd.,747.

[95]Kr.d.r.V.,s.89;M.,s.74.

[96]Prolegomena,20,22.Kısımlar.

[97]G.,I,s.562;H.K.,II,s.36.

[98]Kr.d.r.V.,s.79,94;IIAufl.s.126vd;135d.,143vd;159vd,;M.,s.65d.,78,747d.,752vd.,762vd.

[99]G.,I,s.563-564;HK.II,s.38.

[100]G.,I,s.564;H.K.,II,s.39.

[101]G.,I,s.564-565;H.K.,II,s.39.

[102]G.,I,s.566;H.K.,II,s.40.

[103]G.,I,s.567;H.K.,II,s.41;Kr.d.r.V.,s.108vd.;M.,s.89vd

[104]G.,I,s.567;H.K.,II,s.41.

[105]G.,I,s.567-568;H.K.,II,s.42.

[106]G.,I,s.567;H.K.,II,s.41-42.

[107] Bu çerçeve içerisinde Richter’in (Kant ve Schopenhauer’in kullandığıbiçimiyle)“Verstand”ve“Vernunft”incelemesiylekarşılaştırınız,SchopenhauersVerhaltniszuKantinseinenGrundzügen,s.144vd.

[108]Kr.d.r.V.,s.307;M.,s.249.

[109] Kr. d. r. V., s. 311; M., s. 253. Krş. Transandantal Diyalektiğin girişbölümleri,özellikleKr.d.r.V.,s.299vd.,305vd.;310vd.,322vd.,M.,s.242vd.,247vd.,252vd.,261vd.

[110] Bununla birlikteKant spekülatif aklı nihai gerçekliğe ulaşma imkânındanyoksungörürvebuyüzdenterminolojisinepratikakılkavramınıdahileder.Fakatbumeseledoğalolarakbirsonrakibölümdeelealınacaktır.

[111] Kant’ın Eleştirilerinin salt metne bağlı eleştirisi, felsefesinin temel ruhusürekli olarak akılda tutulmadıkça kişiyi yanlış yöne sevk etmesi kaçınılmazdır.Richter’inifadeettiğigibi:“Estwirklichnichtsoschwer,wennmansichnuranden wortlichen Text der Kritiken halt, Rationalismus und Empirismus,Dogmatismus (imweitestenSinne)undScepticismus, IdealismusundRealismusaus ihnen herauszulesen” (op. cit., s. 91-92). Keza Schopenhauer’in yöntemineözel bir göndermeyle: “Kantische Elemente hat Schopenhauer aufgenommen,Kantischfortgebildethatersienicht”(op.cit.,s.77).

[112]Kr.d.r.V.,s.51;M.,s.41.

[113]G..II,s.55;H.K.,II,s.213.

[114]G.,I,s.573;H.K.,II,s.47.

[115]A.g.e.

[116]G.,I,s.573;H.K.,II,s.48.

[117][Yada:DuyusalKavrayışın.]

[118]G.,I,s.576-577;H.K.,II,s.52.

[119]G.,I,s.577;H.K.,II,s.53.

[120]G.,Ill,s.125vd.;Hillebr.,s.127vd.

[121]G.,I,s.108;H.K.,I,s.84.

[122]G.,II,s.128;H.K.,II,s.295.

[123]G.,I,s.579;H.K.,II,s.54vd.

[124]G.,II,s.123;H.K.,II,s.289.

[125]Kr.d.r.V.,s.69;M.,s.57.

[126]Mantık,s.294.

[127]A.g.e.,s.298-299.

[128]Logic,c.I,Oxford,1888,s.73.

[129][:Aynıhızla.]

[130]G.,I,s.580;H.K.,II,s.56.

[131]G.,I,s.581;H.K.,II,s.56.

[132]A.g.e.

[133]Krş.Kr.d.r.V.,s.71;M.,s.59.

[134]Krş.G.,I,s.581;H.K.,II,s.57.

[135]G.,I,s.582;H.K.,II,s.57.

[136]G.,I,s.582;H.K.,II,s.58.

[137]PrinciplesofLogic,s.120.

[138]Kr.d.r.V.,s.72;M.,s.60.

[139] Bu çerçeve içerisinde bkz. Sigwart, Mantık, çev. Helen Dendy, c. I,London,1895, s.127vd.;Bradley,PrinciplesofLogic, s.109vd.;veözelliklebana ziyadesiyle ufuk açıcı olarak görünen Bosanquet’in “olumsuzlama”açıklamasıiçin:Logic,c.I,s.332.

[140]Logic,c.I,s.339.

[141]Kr.d.r.V.,s.74;M.,s.61;Krş.Kr.d.r.V.,s.73vd.;M.,s.60vd.

[142]G.,I,s.583;H.K.,II,s.59.

[143][:Korrelat,bağlılaşık.]

[144]Krş.G.,I,s.584;H.K.,II,s.60.

[145]G.,I,s.584-585;H.K.,II,s.60.

[146]G.,I,s.585;H.K.,II,s.61.

[147]G.,I,s.585-586;H.K.,II,s.61-62.

[148]G.,I,s.586;H.K.,II,s.62.

[149]G.,I,s.586;H.K.,II,s.62-63.

[150] Doğabiliminin yönteminde kastedilen biçimiyle “temel ya da neden”kavramıylailgiliyerindedeğerlendirmeleriylekarşılaştırınız.

[151]Mantık,s.280.

[152]G.,I,s.590.

[153]G.,I,s.590;H.K.,II,s.66.

[154][:Kontingenz,contingence,olumsallık.]

[155]G.,I,s.590;H.K.,II,s.67.

[156]A.g.e.

[157]G.,Ill,s.171;Hillebr.,s.182.

[158]K.d.r.V.,2.Baskı,s.301;M.,s.198;G.,I,s.594;H.K.,II,s.70.

[159]A.g.e.SchopenhauerburadaDegenerationeetcorruptioneyeatıftabulunur.Lib.II,c.9etII.

[160]G.,I,s.594;H.K.,II,s.71.

[161]G.,I,s.59i;H.K.,II,s.67.

[162]G.,I,s.591;H.K.,II,s.68.

[163]G.,I,s.592;H.K.,II,s.69.

[164]G.,I,s.593;H.K.,II,s.69.

[165]Kr.d.r.V.,s.76;M.,s.63.

[166] Bu çerçeve içerisinde Kant’ın Kiplikle ilgili yaklaşımını Bosanquet’inçözümlemesiveeleştirisiylekarşılaştırınız,Logic,c.I,s.377vd.

[167]Op.cit.,c.II,s.81-82.

[168] Bütün bu sorunla ilgili olarak Albee’nin “The Significance ofMethodologicalPrinciples”başlıklımakalesinebkz.ThePhilosophicalReview,1906,s.267-276,özellikles.270vd.

[169]Kr.d.r.V.,s.307;M.,s.249.

[170]G.,I,s.612;H.K.,II,s.90-91.

[171]G.,I,s.613-614;H.K.,II,s.92.

[172]G.,I,s.614;H.K.,II,s.92.

[173]G.,I,s.614;H.K.,II,s.92-93.

[174]G.,I,s.616;H.K.,II,s.95.

[175]Kr.d.r.V.,s.323;M.,s.262.

[176]G.,I,s.618;H.K.,II,s.97.

[177]G.,I,s.620;H.K.,II,s.99.

[178]G.,I,s.621;H.K.,II,s.100.

[179]A.g.e.

[180]Kr.d.r.V.,s.188;M.,s.154.[:substratum,taşıyıcı.]

[181]G.,I,s.601;H.K.,II,s.78.

[182]A.g.e.

[183]Krş.G.,Ill,s.107;Hillebr.,s.106.

[184][İngilizceçevirigibiTürkçeçevirideyetersizkalmaktadır,ziraneresindentutulursatutulsunWirklichkeitsözcüğününAlmancadaifadeettiğianlambirbaşkadilekolaykolaytaşınamamaktadır:“durchunddurchalsKausalitäterkanntwird,SeinundWirkenbeiihreinsist,welchesschondasWortWirklichkeitandeutet.”DieWeltalsWilleundVorstellung,c.I,s.602.NitekimSchopenhauerbunuDieWelt alsWille undVorstellung’un bir başka yerinde şu şekilde ifade eder: “BuyüzdenmaddiolanherşeyincevheriAlmancadagayetuygunbiçimdeWirklichkeitdiyeadlandırılır,buRealitätsözcüğündençokdahamaksadamuvafıktır.]

[185]G.,I,s.602;H.K.,II,s.79.

[186]A.g.e.

[187]G.,I,s.624;H.K.,II,s.103[490].

[188]A.g.e.

[189]G.,I,s.625;H.K.,II,s.104.

[190]G.,I,s.625;H.K.,II,s.104.

[191]G.,I,s.625;H.K.,II,s.105.

[192]G.,I,s.626;H.K.,II,s.105.

[193]G.,I,s.626-627;H.K.,II,s.106.

[194]G.,I,s.627;H.K.,II,s.106.

[195]G.,I,s.627;H.K.,II,s.107.Krş.Kr.d.r.V.,s.430;M.,s.346.

[196]G.,I,s.627;H.K.,II,s.107.

[197]G.,I,s.627-628;H.K.,II,s.107.

[198][:Temellendirmenincanalıcınoktası.]

[199]G.,I,s.628;H.K.,II,s.107.

[200]G.,I,s.628;H.K.,II,s.108.

[201]Krş.G.,IV,s.125.

[202]G.,I,s.630;H.K.,II,s.109.

[203]Kr.d.r.V.,s.428;M.,s.346.

[204]G.,I,s.629;H.K.,II,s.109.

[205] [: İspatlanması gereken bir şeyi doğru kabul edip bununla başka bir şeyiispatakalkışma,kısırdöngü.]

[206]G.,I,s.631;H.K.,II,s.110.

[207]A.g.e.

[208]G.,I,s.631;H.K.,II,s.111.

[209][Sırasıyla:bileşik,mürekkep;tam,bütün,tüm.]

[210]Kr.d.r.V.,s.438;M.,s.356.

[211]G.,I,s.631;H.K.,II,s.111.

[212]G.,I,s.631-632;H.K.,II,s.111.

[213] Krş. Paulsen, Immanuel Kant, çev. J. E. Creighton ve A. Lefevre, NewYork,1902,s.217vd.[Sırasıyla:ya…yada;ne…nede.]

[214]G.,I,s.634;H.K.,II,s.114.

[215]A.g.e.

[216]Krş.G.,I,s.635;H.K.,II,s.115.

[217]Kr.d.r.V.,s.530;M.,s.430.

[218]G.,1,s.636;H.K..II,s.115-116.

[219]G.,I,s.633:H.K.,II,s.113.

[220]G.,I,s.632;H.K.,II,s.112.

[221]A.g.e.[:Hokkabazlıkaşikârdır.]

[222]G.,I,s.633;H.K.,II,s.112.

[223]Kr.d.r.V.,s.446;M.,s.362.

[224]Kr.d.r.V.,s.446;M.,s.364.

[225]Kr.d.r.V.,s.448;M.,s.366.

[226]Kr.d.r.V.,s.452;M.,s.370.

[227]Kr.d.r.V.,s.452;M.,s.372.

[228]Kr.d.r.V.,s.452;M.,s.366.

[229]G.,I,s.644;H.K.,II,s.124.

[230]A.g.e.

[231]G.,I,s.648-649;H.K.,II,s.129.

[232]G.,I,s.648-649;H.K.,II,s.127.

[233] Krş. G., IV, s. 128 vd., Schopenhauer burada, din felsefesiyle ilgiligörüşleriyle daha doğrudan bağlantılı olan yorumlar çerçevesinde spekülatifteolojininüçdelilinidahaelealıptartışır.

[234]G.,II,s.205;H.K.,II,s.381.

[235]G.,I,s.638-639;H.K.,II,s.118-119.

[236]G.,I,s.639;H.K.,II,s.119.

[237]A.g.e.

[238]G.,I,s.638;H.K.,II,s.117-118.

[239]G.,Ill,s.510,511;AhlakınTemeli,İng.Çev.A.B.Bullock,London,1903,s. 44, 45. Bu sorunun daha tam bir irdelemesi için yazarın “Schopenhauer’sCriticism of Kant’s Theory of Ethics” başlıklı makalesine bakınız: ThePhilosophical Review, c. XIX, s. 5, Eylül, 1910, s. 512-534. [Makale kitabın“Etik”bölümünealınmıştır.]

[240]G.,Ill,s.511vd.;Bullock,s.45vd.

[241]Krş.R.Behm,VergleichungderkantischenundschopenhauerischenLehreinAnsehungderKausalität,Heidelberg,1892,s.39.

[242]G.,I,s.638;H.K.,II,s.118.Krş.G.,IV,s.115.

[243]G.,II,s.201-202;H.K.,II,s.377.

[244]G., I, s.35;H.K., I, s.5. [:L. (lafzianlamı)bataklıkyakamozu:aldatıcışey,boşümit.]

[245]G.,II,s.227;H.K.,II.s.405.

[246]G.,II,s.233;H.K.,II,s.412.

[247]Krş.G.,I,s.164;H.K.,I,s.143.

[248]G.,II,s.227;H.K.,II,s.406.

[249]G.,II,s.381;H.K.,III,s.73.

[250]G.,I,s.157;H.K.,I,s.136.

[251]G.,I,s.176-177;H.K.,I,s.157.

[252]G.,I,s.188;H.K.,I,s.170.

[253]G.,I,s.158;H.K.,I,s.137.

[254]G.,II,s.373-374;H.K.,III,s.65-66.

[255]G.,II,s.421;H.K.,III,s.116.

[256]G.,II,s.379;H.K.,III,s.71.

[257]G.,II,s.229-230;H.K.,II,s.408.

[258]AppearanceandReality,2.Baskı,London,1897,s.171.

[259][:Wahlverwandtschaften:yadaeskidildekikarşılığıylameyliterkip.]

[260]G.,I,s.163;H.K.,I,s.142.

[261]G.,I,s.164;H.K.,I,s.144.

[262]G.,I,s.165;H.K.,I,s.144.

[263]G.,I,s.164;HK.,I,s.143.

[264]G.,I,s.166-167;H.K.,I,s.146.

[265]LaphilosophiedeSchopenhauer,Paris,1890,s.35.

[266]G.,I,s.128;H.K.,I,s.107.

[267]G.,II,s.323-324;H.K.,III,s.12.

[268]G.,II,s.230;H.K.,II,s.409.[Sırasıyla:İlkyanlışadım;aslıntaliolanilekarıştırılması.]

[269]G.,II,s.314-315;H.K.,III,s.2.

[270] Schopenhauer’in burada kendisini böylesine aşırı ifadelerle ortaya koyan“fizyolojik-psikolojik yöntemi” başlangıç noktasında, yani algı ve kavramayrımındaimaedilmez.Krş.Richter,op.cit.,s.139vd.

[271]G.,II,s.299;H.K.,II,s.482.

[272]G.,II,s.237;H.K.,II,s.416.

[273]G.,II,s.238;H.K.,II,s.417.

[274]G.,I,s.527;H.K.,I,s.532.

[275]Mind,NewSeries,c.26,No:102,(Nisan,1917),s.171-187.

[276]DieWeltalsWilleu.Vorstellung,BandI,s.4,5,6,8-14,veAnhang-KritikderKant.Phil.Ayrıca,GrundlagederMoral,s.6,veDerSatzvomzureichendenGrand, s. 21.Anlayışgücününkavradığıgerçeklikkendinde şeyolarak iradeningerçekliğininkarşısındayeralan“tecrübigerçeklik”tir.

[277]DieWeltalsWilleu.Vorstellung,BandI,s.12,14,16,27;BandII,Kap.15,17,18,19,22,41.Ayrıca6ve7.ParergaundParalipomena,BandII,Kap.1,s. 2, 10;Kap. III, s. 27, 31, 32, 61 veAnhang. Schriften zurNaturphilosophie,Physiologieu.Pathologie;VergleichendeAnatomie.

[278]DieW.alsW.u.Vorst.,BandI,s.7,12,24,66;BandII,Kap.15,17.Par.u.Paral.,BandII,s.51,s.96.

[279]DieW.alsW.u.Vorst.,BandI,s.33,34,35,36,ayrıca30-32,49,51,52.Par.w.Parol.,BandII,s.51,s.58.DerSatzvom,zureichendenGrund,s.34.

[280]DieW.alsW.u.Vorst.,BandI;Anhang-KritikderKant.Phil,,BandII,Kap.18,50.Par.u.Paral.,BandII,s.116.

[281]DieW.alsW.u.Vorst.,BandI,s.21;BandII.,Kap.15,19,20,32.Par.u.Paral.,BandII,s.116.

[282]DieW.alsW.u.Vorst.,BandII,Kap.19,23,28,41.FreiheitdesWillens,I.(2).

[283]DieW.alsW.u.Vorst.,BandI,s.19,21,23,24;BandII,Kap.28.

[284]A.g.e.,s.27,28;BandII.,Kap.26.Par.u.Paral.,BandII,s.94.SchriftenzurNaturphilosophie,VergleichendeAnatomie.

[285]DieW.alsW.u.Vorst,BandI,s.29,58;BandII,Kap.28.

[286]A.g.e.,s.54,58;BandII.,Kap.28,41.

[287]GrundlagederMoral, s. 7,13,15-19,22.Par.u.Paral.,Band II, s. 115,116.

[288]DieW.alsW.u.Vorst,BandI,s.56-60,65,67.Paru.Paral,BandII,s.113,s.148(Anhang),s.150,151,157veAnhang.GrundlagederMoral,s.16.

[289]DieW.alsW.u.Vorst.,BandI,s.68.

[290]A.g.e.,s.54,60,66,68,69.

[291]A.g.e.,BandII,Kap.1;BandI,s.1.

[292]DieW.alsW.u.Vorst.,BandII,Kap.1.

[293] Hatta şeylerin beynin içinde olduğundan söz eder, çünkü zihin ona görebeyninbirişlevindenbaşkabirşeydeğildir.

[294]DieW.alsW.u.Vorst,BandI,s.1;BandII,Kap.1.

[295]DieW.alsW.u.Vorst.,BandI,Kap.1.

[296]Par.u.Paral.,BandII,s.27.DerSatzvomzureichendenGrund,s.21.DieW.alsW.u.Vorst.,BandI,s.6,s.7;BandI,Kap.1.

[297]Par.u.Paral.,BandII,s.30,s.68.DieW.alsW.u.Vorst,BandI,s.25,61;BandII.,Kap.15,22,veözellikleKap.2.Vid,Kant’sCritiqueofPureReason(MeiklejohnçevirisiBonn’sLibrary,s.42).

[298]DieW.alsW.u.Vorst.,BandI,Anhang-KritikderKant.Phil.Aynıeserde,s.23,kendisisöyler:“Bütünidealarınengenelformu,birözneninnesnesiyleilgiliolanı,onuniçin(yanikendindeşeyiçin)geçerlideğildir”.

[299]DieW.alsW.u.Vorst.,BandII,Kap.18.

[300] Diğerkâmlık herhangi bir sınırlamada bulunulmaksızın yegâne ahlakidavranış ilkesi olarak kabul edilir. Ancak gene de diğerkâmlık hiçbir ayrımdabulunmaksızın takip edilemez. İçerdiği değerler sorunu göz önündebulundurulmalıdırvebu,bireylerarasındakihertürlüfarklılığıgözardıettiğiiçinSchopenhaueriçinimkânsızdır.

[301]Par.u.Paral.,BandII,s.68.

[302]DieW.alsW.u.Vorst.,BandI,s.27.Par.u.Paral.,BandII,s.93,94.

[303] Schopenhauer’in dikkat çektiği fark, bir bütün içerisinde parçalarınkavranışı ilebütününkendisininkavranışı arasındaki farktır.Buradasorunbütünyadaparçalarayapılanvurgusorunudurvebirininyadadiğerininöneçıkarılmasıbireysel çıkar ve amaca bağlıdır; gerekli olan sentez nedeniyle her ne kadarbütününkavranışıbugüçtekieksiklikdolayısıylaherkeseaçıkdeğilsede.

[304]Sözgelimi,DieW.alsW.u.Vorst.,BandI,s.33’tebirideayıbilirkenbirbireyolmaktançıkacağınıilerisürer.Krş.ayrıcaBandII,Kap.15.

[305]Par.u.Paral.,BandII,s.117.GrundlagederMoral,s.22.DieW.alsW.u.Vorst.,BandI,s.27.

[306] 31 Sözgelimi, o varoluş mücadelesinin kör olduğunu ve hayatın nesnelkıymetinedairbirbilgiyehiçbirsurettebağlıolmadığınısavunur.Eğergayeyahutamacın irade için temel olduğunu kabul etmiş olsaydı bir kimsenin diğerineyaptığıherhaksızlığıntekiradeninkatlanacağııstırabadahafazlailaveanlamınageldiği ve iradenin yaşam tragedyasını kendi hesabına oynadığı görüşü çokanlamlı olurdu. Böylece toplumun üyelerinin karşılıklı bağımlılığının, ortak birhayatiçindeherkesinişbirliğininkabulününveortakdeğerlerininkavranılmasınınyoluaçılmışolurdu.

[307]TheMonist,c.21,s.195vd.

[308][:dahadoğrusukorrelatı,bağlılaşığıdır.]

[309][:taazzuv,örgenleşme.]

[310][:onamukaddemolabileceği.]

[311]ArthurSchopenhauer,1893,s.463.

[312]GeschichtederbiologischenTheorien,II,456n.

[313]DerWilleinderNatur,3.Baskı,1878,s.53.

[314]1851’dekiilkbaskıs.91(2.Baskı,s.93).

[315][:Değişinimci.]

[316] Evrimci pasajların Zur Philosophie und Wissenschaft der Naturun ilkbaskısında geçtiği Der Wille in der Naturdaki atıflardan açıktır, her ne kadarbunlar iktibasta bulunacağım 2. Baskı’nın (ölümünden sonra 1861’deyayımlanmıştır)metnindeSchopenhauer tarafından1859veya 1860gibi geç birtarihteyazılmışolanilavelerlegenişletilmişlersede.

[317] Aşağıdaki paragraflar Parerga und Paralipomena, II, s. 90-94, 74, 87’yedayanmaktadır.

[318][:kendiliğindenhasılolma,meydanagelme.]

[319] Meydana gelen canlının türünden farklı bir türe ait bir çiftten doğum;Kolliker’inifadesiyle,“hetorogenesis”.

[320][:Doğasıçramayapmaz.]

[321][:Birbaşkadölyatağındakendiliğindenoluşma.]

[322]Op.cit.,s.74.

[323][:Birsonrakibaskıda:…sutesiriylemeydanagelmişkayaçökeltileri…]

[324] Hoffding, Windelband, Kuno Fischer’inki (ki kendisi bütün bir cildiSchopenhauer’e ayırmıştır) gibi saygın felsefe tarihlerinde; Radl’in Geschichteder biologischen Theorien (II, 457); Von Hartmann’ın Neukantianismus,Schopenhauerianismus undHegelianismus (1877, s. 150–151); ve P. Schultz’ün“Schopenhauer in seinen Beziehungen zur Naturwissenschaft” (DeutscheRundschau,1899)başlıklıözelmakalesindebugerçeğingörmezdengelinmesiveSchopenhauer’in görüşünün özü itibariyle evrimciliğe karşıt olarak gösterilmesibilimsel ve felsefi düşüncelerin tarih yazımınınmevcut durumunun emsalsiz biraçıklamasıdır.Bugerçeğinaksiniiddiaetmeyenfelsefetarihlerininçoğubunuenazındansözkonusuedemez.BununlabirlikteFräuenstadt’ınNeueBriefeüberdieSchopenhauersche Philosophie, 1876, s. 193 ve Dacque’nin DerDescendenzgedankeundseineGeschichte,1903,s.82’debuyeterikadartafsilatlıolmasadadoğrubiçimdeortayakonur.

[325] [: …bunlar mutlak olarak nesnel varoluşa sahip değillerdi. (Bir çevirihatasıgibigörünmekte.)]

[326][…ondaortayaçıkmışolurdu.]

[327]DieWelt alsWilleundVorstellung, s. 27. [Yazaryukarıdakipasajıhangibaskıdan aktardığını belirtmediğinden eksiklikler hakkında bir şey söylemekmümkündeğildir.].

[328][:orthogenesis:türlerindışkoşullardanbağımsızevrimi.]

[329][:BergsonfelsefesinintemelkavramlarıylailgiliolarakTürkçedeYaratıcıTekamül’ünsunuşyazısınabakınız.]

[330]M.RenéBerthelot,EvolutionnismeetPlatonisme,s.II.

[331]HarvardTheologicalReview,c.4,No:3,(Temmuz,1911),s.271–310.

[332] Schopenhauer’in bu konuyla ilgili görüşünü Monist, Ocak, 1911’deyayınlanmış“Schopenhauer’sTypeofIdealism”başlıklımakalemdeelealmışveayrıntılıolarakincelemiştim.

[333]BuradaPhilosophicalReview,Mart,1910’dayayınlanmış“Schopenhauer’sContactwithPragmatism”başlıklımakalemeatıftabulunmakisterim.

[334]Plato,Republic,IX,s.264.

[335]Krş.J.Volkelt,ArthurSchopenhauer(Leipzig,3.Baskı,1907),s.45–46.

[336]“MetaphysikderGeschlechtsliebe”,Werke(Frauenstädted.),c.III,s.511-523[Türkçesiiçin“SchopenhauerKitaplığı”dizisininilkkitabınabakınız.].

[337]Werke,c.,III,s.660;krş.s.659,“WirfühlendenSchmerz,abernichtdieSchmerzlosigkeit;wir fühlendieSorge,abernichtdieSorglosigkeit;dieFurcht,abernichtdieSicherheit.”(AyrıcabelirtilmişolmadıkçaatıflarSchopenhauer’ineserlerininFrauenstädted.’nayapılmıştır.)

[338] Werke, c. II, s. 368; J. Volkelt, op. cit., s. 9’da on altı on yediyaşlarındaykenFransaseyahatiesnasındakidüşünceleriylekarşılaştırın.

[339]Werke,c.III,s.662.

[340]Werke,c.III,s.393,398;bununlaherhangibirkazançbeklentisiiçerisindeolmaksızın sırf başkalarına zarar vermenin ve ıstırap çektirmenin arayışı içindeolmahalikastedilir.C.II,s.429-430’dakipsikolojikaçıklamayıkarşılaştırın.

[341]Werke,c.II,s.191.Theognis’inyeryüzündegerçektendürüstvegüvenilirbirgemidolusuinsanbulamazsınızmealindekidizeleriyle(83-86)karşılaştırın.

[342] Werke, c. II, s. 394-399, krş. s. 428. Lakadaimonia’ya elçi olarakgönderilen Atinalının konuşmasıyla karşılaştırın: “İnsanlar haksızlığa şiddettendaha fazla gücenirler, çünkü biri denk birinin elde ettiği haksız kazanç gibigörünür,diğeriüstünbirininkarşıkonulmazgücüdür(Thukydides,I,77).

[343]Werke,c. III,s.663;krş.c. II,s.383,“WoherdennandershatDantedenStoffzuseinerHollegenommen,alsausdieserunsererwirklichenWelt?”

[344] Schopenhauer’in Volkelt, op. cit. s. 264-265’de özetlenmiş “ritterlicheEhre” görüşünü karşılaştırın; ayrıca insanların yüzlerine geçirdiği (erdem,yurtseverlik,din)maskeleriveözelliklenezaketmaskesi—evethattazamanzaman“FreudeundGlück”maskesiileilgiligörüşüiçinbkz.a.g.e.,s.268-269.

[345]“WirbetrügenundschmeichelnNiemandemdurchsofeineKuntsgriffe,alsunsselbst”,Werke(Grisebached.),c.,I.s.386,krş.421;c.IV,s.459d.;c.V,s.215vd.

[346] Krş. “des Menschengeistes, der gerade weil er so vergänglich ist, dasUnvergänglichezuseinerBetrachtungwählensollte”,Werke,c.III,s.505.

[347]Mevcutolanınvarlığı“einstätesSterben”dir,Werke,c.II,s.367

[348]Elbetteanneileoğulunarasınıaçansadecebudeğildi;ayrıntılariçinbkz.Volkelt,s.13-16.

[349]Volkelt,s.9;krş.“Nachlass”(Grisebached.),c.IV,s.365.

[350]BunuVolkeltaktarır,s.261.

[351]Bkz.Volkelt,s.262-267.

[352]Hayat“einGeschäft,dessenErtragbeiweitemnichtdieKostendeckt”tir(Volkelttarafındanaktarılır,s.245).

[353]“Nachlass”,c.IV,s.350.

[354]Werke,c.II,s.113-114.

[355]Schopenhauerfelsefesindeki“aristokratischerZug”veonun“aristokratisc-hindividualistischeErlösungsphilosophie”siyleilgiliolarakkrş.Volkelt,s.3,303.Nietzsche’nin “Üstüninsan” öğretisinin hareket noktasının burada saklı olduğunaişaret edilebilir; Schopenhauer’den aktarır (Werke, c. II, s. 266,“Taschenausgabe”): “die Menschheit soll fortwahrend daran arbeiten, einzelnegrosseMenschenzuer-zeugen-unddiesundnichtAnderessonstistihreAufgabe.”

[356] Werke, c. II, s. 347. Karakter, söylemeye bile lüzum yok, yavaş yavaşgelişiptamifadesiniancakhayatsüreciiçerisindebulabilir;fakatgelişimdeğişimdeğildir.

[357]Werke,c. II, s.359;krş.c. II, s.320,“DieTugendwirdnichtgelehrt, sowenig wie der Genius”, vs.; ayrıca s. 434. Theognis’in 429-438 dizeleriylekarşılaştırın:“Birçocuğudünyayagetiripyetiştirmekiyiilkeleraşılamaktandahakolaydır. Ahmakları akıllılaştırmanın, ya da kötüleri iyileştirmenin bir yoluşimdiye dek bulunamamıştır; “ne öğretilirse öğretilsin bu kötüyü iyileştirmeyeyetmez”. Bu dizeler hem Platon hem Aristoteles tarafından iktibas edilmiştir(Symonds,TheGreekPoets,c.,I,s.263-264).

[358] Schopenhauer bir yerde durumu daha da umutsuz hale getiren a prioridüşüncelerdilegetirir.“Hattakusursuzzekâlarbile,”der,“zamaniçindedünyayıtüketecektirveozamanyenilikeksikliğindendolayıdünyayısıkıcıbulacaklardır.”Dünyayalnızca iradenin tezahürüolduğuiçinkapalıbirdünyadır.“WeilnämlichdasWesen aller Dinge im Grunde Eines ist, so ist alle Erkenntniss desselbennothwendig tautologisch; ist es nun ein Mal gefasst, wie es von jenenvollkommenstenIntelligenzenbaldgefasstseinwürde;wasbliebeihnenübrig,alsblosse Wiederholung und deren Langeweile, eine endlose Zeit hindurch?” BuSchopenhauerdüşüncesindekienkaranlıknoktadır.

[359]“InzwischenheissteinOptimistmichdieAugenoffnenundhineinsehenindie Welt, wie sie so schön sei, im Sonnenschein, mit ihren Bergen, Thälern,Strömen,Pflanzen,Thieren,u.s. f.—Aber istdenndieWelteinGuckkasten?ZusehensinddieseDinge freilich schön;aber siezu sein istganzetwasAnderes”(Werke, c. III, s. 667). Keza, “Jeder Zustand, jeder Mensch, jede Scene desLebens, braucht nur rein objektiv aufgefasst und zum Gegenstand einerSchilderung, sei es mit dem Pinsel oder mit Worten, gemacht zu werden, uminteressant,allerliebst,beneidenswerthzuerscheinen:—aberstecktmandarin,istmanesselbst,—da(heisstesoft)magesderTeufelaushalten”(c.III,s.425).

[360]Werke,c.III,s.667.

[361][:Dünyadaherşeyyerliyerinde.]

[362]Krş.sözgelimi,Werke,c.II,s.468;c.IV(“DiebeidenGrundproblemederehtik”),s.199.

[363] T. Bailey Saunders, “Schopenhauer”de tam da bu konu üzerinde durur(London,1905),s.84[MonografininTürkçesiiçinbakınız:ThomasB.Saunders,Schopenhauer,SayYayınları,İstanbul,2006].

[364]Werke,c.III,s.669.DolayısıylaLeibniz’iniyimserliğibununsoyutolaraken çok istenen dünya olduğunu değil, fakat var olabilecek ya da mümkün olanbütündünyalarıneniyisiolduğunusavunmuştur.

[365]Werke,c.III,s.670;atmosferinkimyasalyapısındakibirdeğişiklikveyerküreninsıcaklığındakibiryükselişbununörnekleridir.

[366]Werke,c.II,s.468.

[367] Schopenhauer Aristoteles’i tasvip ederek anar, Ω fısij daimonàa ±ll' oİqeàa ùsti (De divinat., c. 2, s. 463) ve kendisinin bizimki gibi bir dünyayadönüşmesine rıza gösteren birTanrının şeytanın sıkıştırıp bunaltmasının kurbanıolmuş olması gerektiğini söyleyerek tümtanrıcılığa karşı çıkar,Werke, c. III, s.398;tümtanrıcıların¢nkaãp≠nınainanırfakatp≠nqe’j’unakarşıçıkar,c.III,s.739.“UnendlicherNaturgeist”sadece“beharrlicherWillezumLeben”dir;maneviya da iç yanıyla dünya bir theophaniadan başka her şeydir, c. III, s. 678; krş.Volkelt, s. 189. [Atıfların bir kısmı için “Schopenhauer Kitaplığı” dizisinin 7.Kitabına(DinÜzerine)bakınız].

[368]Werke,c.III,s.679,736-737;krş.Frauenstädt’sEinleitung,Werke,c.I,s.38-39.

[369] Burada Schopenhauer düşüncesinin implicationlarını veriyorum, onudoğrudan aktarmıyorum; fakat (Werke, c. III, s. 194) o doğanın düzenindenşeylerin tek ve mutlak düzeni diye söz etmez ve ahlakın bu kanaattenayrılamayacağınısöyler;krş.c.III,s.740,kiburada,“dassbeimirdieWeltnichtdieganzeMoglichkeitallesSeinsausfüllt”panteizmdenfarklıolarakfelsefesininayırt edici özellikleri arasında sayılır. Tekrar tekrar “ein ganz anderartigesDasein,eineandereWelt”ten,sözgelimic.III,s.495,497’desözeder.

[370] Schopenhauer “dass Schmerz undTod nicht liegen konnen in der ewigenursprunglichen und unabanderlichenOrdnung derDinge, inDem,was in jedemBetrachtseinsollte”yi,Werke,c.III,s.188,kabuledendinlerdensempatiylesözeder. “Denn die Verneinung des Willens zum Leben ist nicht Verneinung desUrseienden, der absolutenSubstanz, sondern nurVerneinung jenes intelligibelenWillenacts,dessenErscheinungdieseunsereräumlich-zeitlicheWeltist”,Werke,c.I,Einleitung,s.87.

[371] Bir kimse ıstıraba duçar olduğunda bunun günaha bağlı bir TanrısalNemesisolduğuyorumu ile ilgili olarakbkz.Aiskhylos, (Jebb,ClassicalGreekPoetry,s.181).

[372] Werke, c. III, s. 666. Volkelt, s. 281’de, “In der That, es tritt uns beiSchopenhauerinseinerLehrevonderWeltschuldeinealtehrwürdigeWeisheit,einuraltesdüsteresAhnenderMenschheitentgegen”der.

[373]Volkelt,s.279’da,“SchoninseinerJugendbemerkteSchopenhauergegenSchelling, dass dasMoralische dasAllerrealste sei, dem gegenüber alles, wassonstalsrealerscheint,inNichtigkeitversinke”der;krş.Schopenhauer’inyorumagerekduymayacakkadaraçıksözleri(Werke,c.III,s.506),“DasMoralischeistes, worauf nach dem Zeugniss unseres innersten Bewusstseins alles ankommt”.Dahası Schopenhauer, her ne kadar teizmin ahlaktan koparılamayacağı görüşüneşiddetle karşı çıkarsa da, aynı şeyin genel olarak metafizik hakkında dasöylenebileceğini kabul etmez, bununladoğanındüzeninin eşyanın tekvemutlakdüzeniolmadığıgörüşünüifadeeder:dolayısıyla,diyeekler,bubütündoğruveiyiinsanların zorunlu credosu olarak teklif edilebilir: “birmetafiziğe inanıyorum”,Werke,c.III,s.194,krş.c.IV(“DiebeidenGrundproblemederehtik”),s.109.

[374]Werke,c. III,s.189;ayrıcadoğalcılığıkıyasıyaeleştiren,dünyaya“blosseine physische, keine moralische Bedeutung” sunmanın bir “fundamentaler” ve“verderblichster Irrthum”, evet gerçekte bir “eigentliche Perversität derGesinnung” olduğunu söyleyen sert ifadeleri vardır. Schopenhauer’in panteizmekarşıtavrıylailgiliolarakkrş.Volkelt,s.189.

[375]Werke,c.I,“UeberdievierfachenWürzel”,s.122;c.III,s.718.

[376]Werke,c.III,s.693,694,718.

[377]Werke,c.IV,“DiebeidenGrundprobleme”,s.251,Luka6,45’teniktibaseder.

[378]Werke, c. III, s. 693. Schopenhauer burada Paulos’un görüşünü zikreder,fakat aslında onunla aynı fikirdedir: “Wenn auch die Schuld im Handeln, imoperari,liegt;soliegtdochdieWurzelderSchuldinunsereresentiaetexistentia,daausdieserdasoperarinothwendighervorgeht,wieichinderPreisschriftüberdieFreiheit desWillensdargethanhabe.”Volkelt, a.g.e., s. 285’de şunu söyler:“Kant’s Lehre vom radikalenBösen ist der Schopenhauerischen vomLeben alseinerSchuldnächstverwandt.”

[379]“DasLeidenistinderThatderLiuterungsprocess,durchwelchenallein,indenmeistenFallen,derMenschgeheiligt,d.h.vondemIrrwegdesWillenszumLebenzurückgefuhrtwird” (Werke,c. III, s.731).Krş.Volkelt, s.357.Belkidemetinde “şekillendirdiği budünyada” yerine “kendisini izhar ettiği budünyada”ifadesinikullanmamdahadoğruolurdu.

[380]Werke,c.III,s.666,713.

[381] Mr. Bernard Shaw’ın Tanrısı kendisinden daha mükemmel bir şeyyaratabilenbirTanrıdır;HıristiyanlığınTanrıtasavvuruböyledeğildir.

[382] Weimar’da üniversiteye hazırlanırken ve Sophokles’in tragedyalarınıokurkenkendisindeoluşankanaat,“dassallezeitlichenUebelgegründetseienineinem unbedingten ewigen Urtibel”di (Volkelt, s. 11, zikreden W. Gwinner,SchopenhauersLeben,2.Baskı,s.746-747).Şeylerintemeldoğruluğunukorumakiçin Schopenhauer Hıristiyan teolojisinden daha ileri gider, çünkü o insanın budünyaya iradesi olmaksızın konulduğunu düşünür, ki Schopenhauer buna bir“schreiende Ungerechtigkeit” der (Werke, c. III, s. 692); Schopenhauer’e göreinsan iradesi dolayısıyla buradadır—bu dünyayı ve içindeki şeyleri oluşturanonun iradesidir, dolayısıyla ıstırabı ve sukutuhayali içinde yapmış olduğundanbaşkabirşeyi tecrübeetmezveonunüzücükarakterinibulur.Aslındatamakıllabunu yapmazdı. Fakat burada var olduğu haliyle insan kendisinden farklı birvarlığın eseriyse eğer, yaptığı şeyin (seine Schuld) sorumluluğu onu vücudagetirmişolanadüşer.(Werke,c.III,s.676).“DaheristernurindemFall,dasserselbst sein eigenesWerk sei, d. h. Aseität habe, für sein Thun verantwortlich”(Werke, c. IV, “DiebeidenGrundprobleme”, s. 73).Dolayısıyla teselli şeylerleilgilimaddideğilfakatmanevi-ahlakigörüştearanmalıdır(Werke,c.III,s.676)ve kendi felsefesinin ahlaka hakkını tam olarak veren yegâne felsefe olduğunusavunur(A.g.e.;krş.Volkelt,s.331).

[383] Werke, c. II, s. 415: “Will man wissen, was die Menschen, moralischbetrachtet, im Ganzen und Allgemeinen werth sind; so betrachte man ihrSchicksal, imGanzenundAllgemeinen.DiesesistMangel,Elend,Jammer,QualundTod.DieewigeGerechtigkeitwaltet:wärensienicht,imGanzengenommen,nichtswürdig;sowiirdeihrSchicksal,imGanzengenommen,nichtsotraurigsein.IndiesemSinnekönnenwirsagen:dieWeltselbstistdasWeltgericht.KönntemanallenJammerderWeltineineWaagschalelegen,undalleSchuldderWeltindieandere;sowürdegewissdieZungeeinstehen.”

[384] Schopenhauer bilhassa Hıristiyanlığın eski, daha haşin, çileci tipiniyüceltir.Bütünbirpasajaktarılsayeridir:“DerProtestantismushat,indemerdieAskese und deren Centralpunkt, die Verdienstlichkeit des Cölibats, eliminierte,eigentlichschondeninnerstenKerndesChristenthumsaufgegebenundistinsofernals ein Abfall von demselben anzusehen. Dies hat sich in unsern Tagenherausgestellt in dem allmäligen Uebergang desselben in den plattenRationalismus,diesenmodernenPelagianismus,deramEndehinausläuftaufeineLehre von einem liebenden Vater, der die Welt gemacht hat, damit es htibschvergnügtdaraufzugehe (was ihmdannfreilichmissrathenseinmüsste),undder,wennmannur ingewissenStückensichseinemWillenanbequemt,auchnachherfureinenochvielhübschereWeltsorgenwird(beidernurzubeklagenist,dasssie eine so fatale Entree hat). Das mag eine gute Religion für komfortable,verheirathete und aufgeklarte Pastoren sein [krş. John Henry Newman,Discussions and Arguments, s. 42]; aber das ist kein Christenthum. DasChristenthumistdieLehrevondertiefenVerschuldungdesMenschengeschlechtsdurch sein Dasein selbst und dem Drange des Herzens nach Erlösung daraus,welche jedoch nur durch die schwersten Opfer und durch die Verleugnung deseigenen Selbst, also durch eine gänzliche Umkehrung der menschlichen Naturerlangtwerdenkann”(c.III,s.718-719).

[385]“DiebeidenGrundproblemederEthik,I.UeberdieFreiheitdesWillens”,Werke,c.IV,s.3-102.

[386]“SolangekeineVerneinungjenesWillenseingetreten,istwasderTodvonunsUibrig lasstderKeimundKerneinesganzandernDaseins, inwelchemeinneuesIndividuumsichwiederfindet,sofrischundursprünglich,dassestibersichselbst verwundert brtitet” (Werke, c. III, s. 574).Krş.: “Was jeder im Innerstenwill,dassmussersein”(Werke,c.II,s.433).

[387] [: Grek mitologyasında yeryüzündeki taşkınlıklarından ötürü ölümündensonra ebedi cezaya mahkûm edilmiş dört büyük günahkârdan biri (diğerleriSisyphus, Tantalus, Tityus’dur). Kayınpederini öldürdükten sonra kimsegünahlarından arındırmak için gerekli törenleri yapmaya yanaşmaz, Zeus onuarındırır veOlympos’a davet eder.Ancak orada da boş durmazHera’yı baştançıkarmayaçalışır.Sonundayeraltıdünyasındasonsuzadekdönecekolanalevlibirçarkabağlanır.]

[388]Nietzsche’ninbirdiğerhareketnoktasıdabudur.

[389] Seçenekler Werke, c. II, s. 334-336’da güçlü ve etkili bir şekilde dilegetirilmiştir.

[390]InderThatistdieUnruhe,welchedienieablaufendeUhrderMetaphysikinBewegung erhielt, das Bewusstsein, dass das Nichtsein dieser Welt ebensomoglichsei,wieihrDasein”(Werke,c.III,s.189).

[391]Werke,c.III,s.498,atıfBrautvonMessina’yadır

[392]Werke,c.II,s.427;krş.c.IV,“DiebeidenGrundprobleme”,s.113.c.III,s.240’da, Schopenhauer hatta çoklarına aşırı görünebilecek bir dil kullanır: “DasUnmoralische imWillen als eineUnvollkommenheit desselben anzusehen,wäreeingrundfalscherGesichtspunkt:vielmehrhatdieMoralitäteineQuelle,welcheeigentlichschontiberdieNaturhinausliegt,dahersiemitdenAussagenderselbeninWiderspruchsteht.DarumebentrittsiedemnaturlichenWillen,alswelcheransichschlechthinegoistischist,geradezuentgegen,ja,dieFortsetzungihresWegesftihrtzurAufhebungdesselben.”Ayrıca(c.III,s.564),erdemvebencilliğin“vonGrundausEntgegengesetzte”olduğunusöyler.

[393][:“Milyonlaracıveıstırapiçindehâlâ.”]

[394]Werke,c.II,s.449-451:oruçaçlıktanölümekadargidebilir,s.474-475.

[395] [İngiltere’de çıkıp Amerika’ya yayılan ve ilk Hıristiyanlar gibi evlenmeyasağına riayet eden, ortak mülkiyeti benimseyen bir mezhep. Sallanarak ayinyaptıklarıiçinbuismialmışlardır.]

[396]Krş.JohnHenryNewman:“Herhangibiroyundaoyuncularnasılsabizdebudünyadakendimiziöylegörmeliyiz;vehayatbizimiçinbirtürrüyaolmalı,vebir rüya uyanık halimizden ne kadar farklı ise, bu hayat da gerçek sonsuzhayatımızdanokadaruzakvefarklıolmalıdır;biziyargılamaimkanısunanciddibirrüyaolsadakendisihakikatiolmayanbirtürgölge,önümüzekonulmuş,içindevar gibi göründüğümüz bir sahne; karşılaştığımız her şey bizi ve kaderimizietkilediği için, gördüğümüz her şeyin bir hakikati ve gerçekliği varmış gibidavranmayı ödev kabul ettiğimiz bir sahne olmalıdır.” (Parochial and PlainSermons,c.IV,s.291).

[397]Werke,c.III,s.720-721;c.II,s.244;c.II,s.461-462.

[398] [Schopenhauer’inkavramla ilgilikendiaçıklaması içinbkz.ÜniversitelerveFelsefe,(SchopenhauerKitaplığı,V.Kitap)s.21vd.]

[399] EckhartDie deutsche Theologie’de şunları söyler: “Die darin gegebenenVorschriften und Leben sind die vollständigste aus tief innerster UeberzeugungentsprungeneAuseinandersetzungDessen,wasichalsdieVerneinungdesWillenszum Leben dargestellt habe” (Werke, c. II, s. 457). Tauler’in Nachfolgung desarmen Leben Christi veMedulla animae’si hemen ikinci sırada gelir. Bu dahayüksekirfaniçinYeniAhitilk,mistiklerikinciinisiyasyondur.

[400]St.Bonaventura’nınVitaS.Francisci’si[BonaventuraevitaS.Francisci,c.3] ve SpenceHardy’ninEasternMonachism’inden söz ettikten ve bunların aynıhikâyeyianlattıklarınısöylediktensonrader:“Auchsiehtman,wiegleichgtültigesihr ist, ob sie von einer theistischen, oder einer atheistischenReligion ausgeht”(Werke, c. II, s. 454).Devrimlerden, kilisedeki değişimlerden ve inançsızlıktandaha uzun ömürlü olan ve bütün saflığı ve korkunç (furchtbaren) katılığı ilegünümüze kadar kendinimuhafaza etmiş olanCistercium, Trappistes tarikatı ileilgiliyorumlarıylakarşılaştırın(Werke,c.II,s.467;c.III,s.725).

[401]Religionsphilosophie,2.Baskı,c.I,s.563.

[402]Werke,c.III,s.222,703,krş.699.

[403]Werke,c.VI,s.289-292.

[404]Werke,c.III,s.698.

[405]Werke,c.III,s.642.Volkelt,s.367,şunusöyler:“EinunddasselbeSubjektliegt dem sich bejahenden und dem sich verneinenden Willen zum Leben zuGrunde; und dieses Subjekt wird durch den Akt der Willensverneinung nichtvernichtet.”

[406]Werke,c.II,s.338-339;Werke,c.III,s.221-222’de,mükemmelenaçıkbirifadevardırve iradenin (yaniyaşama iradesinin) “dasDingan sich schlechthinundabsolut”olmadığınıbildirir.c.III,s.582-583’devarlığımızın“Keim”ıyada“innerster Kern”i sahip olduğumuz haliyle yaşama iradesiyle ve büründüğükarakterleaçıkbiçimdekarşılaştırılır;krş.Volkelt,s.190vd.

[407]Schopenhauerbilenözneyleisteyenöznenintemelözdeşliğine“dasWunderkat’ ùxocøn” der (Werke, c. II, s. 296); krş. benim daha önce zikredilen“Schopenhauer’sContactwithPragmatism”.

[408]Werke,c.III,s.737.

[409]Werke, c. III, s. 495;doğadüzenininkendisiyle ilgili fevkalade cesurbircümleyle karşılaştırın, ki bu durumda, işaret ettiği üzere, aşağı inorganik şeylersonsuzadeksaldırıyauğramaksızınyaşarlar,halbukisınırsızölçüdekarmaşıkvekavranılamayacak derecede “kunstvolle” örgenleşmelerle daha kusursuz, canlıvarlıklar sürekli olarak ortaya çıkıp kaybolurlar. “Dies ist etwas soaugenscheinlich Absurdes, dass es nimmermehr die wahre Ordnung der Dingeseinkann,vielmehrblosseineHülle,welchedieseverbirgt, richtiger,eindurchdieBeschaffenheitunseresIntellektsbedingtesPhänomen.”

[410] Werke, c. II, s. 483-487; Die Welt als Wille und Vorstellung, c. III, s.703’teki bu konuyla ilgili yorumlarla karşılaştırın; ayrıca c. III, s. 583, “DasDasein,welcheswirkennen,giebter(derResignierte)willigauf:wasihmstattdessenwird, ist in unsernAugen nichts;weil unserDasein, auf jenes bezogen,nichtsist.”

[411]Werke,c.II,s.485.

[412] Werke, c. III, s. 729; Schopenhauer’in düşüncesine göre Kant’ın ahlakabüyük hizmeti onu her türlü eudaimonia fikrinden temizlemesidir (c. IV, “DiebeidenGrundprobleme”,s.117);Schopenhauereudaimoniataraftarlarınımahkûmettiği iyimserlerle aynı zümreye dâhil eder (c. III, s. 507) [Gr. eudaimonia (birdaimona sahip olma): İnsanın, dolayısıyla doğru eylemin en yüksek gayesinimutlulukolarakaçıklayanahlakteorisi.].

[413]Krş.Werke,c.III,s.731(c.II,s.464);c.III,s.658.

[414] Werke, c. III, s. 699. Ölümden “die jedesmalige und unermüdlichwiederholteAnfragederNaturandenWillenzumLeben:Hastdugenug?Willstduausmirhinaus?”diyesözeder.Hayatınbizatihikısalığıbiramaçiçinaraçtır:“Damit sie [şimdi sözü edilenmesele] oft genug geschehe, ist das individuelleLebensokurz.”

[415]Werke,c.III,s.581,“DerTodsagt:DubistdasProdukteinesAktes,dernichthatteseinsollen;darummusstDu,ihnauszulöschen,sterben.”Ayrıca,“WirsindimGrundeetwas,dasnichtseinsollte:darumhörenwiraufzusein.”Krş.c.III,s.652.

[416] Nachlass, c. IV, s. 185 (s. 290). Bkz.Volkelt, s. 378, burada bu veSchopenhauer’in bu konuya ışık tutan diğer pasajları aktarılır. Diğer atıflarşunlardır:Werke (Grisebached.), c.V, s.281vd.;Nachlass, c. IV, s.178,190;Grisebach, Schopenhauers Briefe, s. 116, 185; Lindner-Frauenstädt, s. 526;BriefwechselzwischenSchopenhauerundBecker(Leipzig,1883),s.66.

[417]Schopenhauer’ininancıbelkideenbelirginvebelirlibirbiçimdesoneseriParergaundParalipomena’daortayaçıkar.Burada,Volkelt,s.368’denaktarmakgerekirse,şunusöyler:“DieVerneinungdesWillenszumLebeneröffnetdenWegzueinemReichereinen,ruhenden,wandellosen,unbedürftigenSeins.Ja,erglaubtanein‘gutesunderlösendesPrinzip’indieserWillenswelt,das‘zumDurchbruchkommen und das Ganzeerfüllen und befreien kann.’” VolkeltWerke (Grisebached.),c.II,s.659,229d.,c.V,s.296,224,Grisebach,SchopenhauersBriefe,s.214 d.’nı zikreder, ve Richard Bottger’in Das Grundproblem derSchopenhauerischen Philosophie’sine (Greifswald, 1898) göndermede bulunur,burada, onun söylediği gibi, Schopenhauer dünyasının bu son aşkın derinlikleriilginçbirtarzdaelealınmıştır.

[418]ContemporaryReview,Ağustos,1871.

[419][Yazarıntranslitérationunamüdaheleedilmemiştir.]

[420] [Daha ayrıntılı bilgi için bkz. Heidegger, Fikir Mimarları Dizisi, (SayYayınları, İstanbul, 2008) içinde Keiji Nishitani ve Takeshi Umehara’nınmakaleleri,s.161-179;491vd.]

[421] [: Dictionnaire historique et critique (1697) isimli eseri bilerek veisteyerekOrtodoksHıristiyaninançlarınızayıflatmakveyaortadankaldırmakiçintasarlanmış çok sayıdaki haşiye nedeniyle Fransız Katolik Kilisesi ve ReformKilisesitarafındanmahkûmedilmişolanFransızfilozofu.]

[422] [:Ölmek—uyumak—Biruykuylakalpağrısını,bedenemiraskalanbinbirdoğalacıyısonaerdiriyoruzdemek—bucanıgönüldenistenecekbirsonolur.]

[423]ThePhilosophicalReview,c.19,No:5,(Eylül,1910),s.512-534.

[424] Die beiden Grundprobleme der Ethik (1840) içinde yayınlanmıştır. Bumakalede Schopenhauer’in eserlerine yapılan sayfa-atıfları E. Grisebach’ınhazırladığıtambaskıyı(Leipzig,Reclam,6c.)takipeder.İktibaslardaHaldenveKemp’in The World as Will and Idea çevirisi (London, Kegan Paul, Trench,Trübner&Co., üçüncü baskı, 1896, 3 c. ) ve A. B. Bullock’un The Basis ofMorality çevirisi (London, S. Sonnenschein&Co., I903) kullanılmıştır. Kant’ınahlakla ilgili eserlerinden yapılan aktarmalarda yazar T. K. Abbott’unçevirisinden(Kant’sTheoryofEthics,London,Longmans,Green&Co.,2.Baskı,1883) yararlanmış, ayrıca Rosenkranz ve Schubert baskısının sayfa numaralarıayraçiçindeverilmiştir.KolaylıkiçinGrisebachbaskısıG.,HaldenveKemp’inçevirisiH.K.,BullockçevirisiB.,AbbottçevirisiA.kısaltmasıylazikredilmiştir.Diğergöndermeleriçinböylebiraçıklamayagerekyoktur.

[425] Schopenhauers Ethik im Verhaltnis zu seiner Erkenntnislehre undMetaphysik.Annaberg,1898,s.39.Krş.G., III,s.642;B.,s.258:“Çünküeğerhayatın [...] bir anlamı varsa, o zaman onun gösterdiği yüce hedef hiç kuşkusuzahlakibirhedeftir.”

[426][:Ahlakıvaazetmekkolay,temellendirmekgüçtür.]

[427][Birşeyinneolduğu,ilkesi,esası.]

[428][Birşeyinalttayatannedeni,varlıksebebi,raisond’êtrei.]

[429]Krş.G.,III,s.5I7;B.,s.53.

[430][:[kategorischerImperative:veyaKesinBuyruk.]

[431]G.,III,s.539;B.,s.87.

[432][:Kimseyezararverme,bilakisimkânınnispetindeherkeseyardımet.]

[433]G.,III,s.486;B.,s.2.

[434]G.,I,s.355;H.K.,I,s,349.

[435]A.,s.7(9).

[436]A.,s.24-25[30].

[437]A.,s.45[54].

[438][:İlkyanlışadım.]

[439]G.,III,s.500;B.,s.28.

[440]G.,III,s.50I;B.,s.30.

[441]G.,III,s.503;B.,s.32-33.

[442]A.,s.I36[1631].

[443]Krş.G.,III,s.528vd.;B.,s.70vd.

[444][Muhtemelenaktarılırkenbirkaçsözcükyanlışyazılmışolmalı:Handleso,als ob die Maxime deiner Handlung durch deinen Willen zum allgemeinenNaturgesetzesollte.Dahaönceatıftabulunulanreferansçeviriiseşöyledir:Actasifthemaximofthyactionweretobecomebythywillauniversallawofnature:Eylemininmaksimisankisenin iradenleevrenselbirdoğayasasıolacakmışgibieylemdebulun.A.g.ç.,s.39[48].]

[445] [: Handle nur nach derjenigen Maxime, durch die du zugleich wollenkannst,daßsieeinallgemeinesGesetzwerde.]

[446]G.,III,s.536;B.,s.82.

[447]G.,III,s.536;B.,s.83.

[448a][:İlkişgalcininhakkı.]

[449][:İstersedünyaiçinfelaketolsunyeterkiadaletyerinibulsun.]

[450]G.,III,s.516;B.,s.52.Krş.GoetheFaust,BölümI,Studierzimmer.

[451]Krş.A.,s.40[49].

[452]G.,III,s.500,523-524;B.,s.28,63.

[453][:Kimseyeyardımetme,bilakiseğersanabirfaydasıvarsaherkesezararver.]

[454][:Kimseyeyardımetme,bilakiselindengeldiğikadarherkesezararver.]

[455]G.,III,s.582;B.,s.I57-I58.

[456]ArthurSchopenhauer(Gesck.d.neuernPhil.,c.VIII).Heidelberg,1893,s.39I.

[457]G.,III,s.589;B.,s.I70.

[458][G.megalopsychos(veyamegathymus);L.magnanimitas;Fr.Magnanimite.]

[459]G.,III,s.59I;B.,s.I7I-I72.

[460]G.,III,s.595-596;B.,s.I79.

[461]Krş.G.,III,s.6I2-6I4;B.,s.206-208.

[462][Tabiriçinbkz.“SchopenhauerKitaplığı”,VII.Kitap:DinÜzerine.]

[463] [:“BeşBölüm”:KaratakaDamanaka:Vidyapati’yeatfedilenHintHayvanMasalları Derlemesi. Bizde başkahramanları olan iki çakalın, Kalilag veDomnag’ın ismiyle ve esas itibariyle İbn Mukaffa’nın Arapça çevirisindenyapılançevirilerlebilinir.]

[464] Krş. G., III, s. 627 vd.; B., s. 230 vd. Johannes Volkelt, ArthurSchopenhauer, Stuttgart, I900, s. 300, bu bakımdan Wagner, Tolstoy ve JeanPaul’dekiSchopenhauercieğilimlereişareteder.

[465]G.,III,s.645;B.,s.264.

[466]G.,III,s.646;B.,s.266.

[467][:Dünyaisterseyıkılsın,yeterkibenkurtulayım.]

[468]G.,III,s.647;B.,s.267.

[469]G.,III,s.648;B.,s.269.

[470]G.,III,s.65I;B.,s.274.

[471]G.,III,s.653;B.,s.278.

[472]G.,III,s.524;B.,s.64.

[473]G.,I,s.163vd.;II,s.229;H.K.,I,s.I43vd.;II,s.407.

[474]G.,II.s.707vd.;H.K.,III,s.4I7.Krş.Volkelt,op.cit.s.297:“DieLiebeistalsounmittelbaresGefühldermetaphysischenEinheitallerMenschen.”

[475]G.,I,s.527;HK.,I,s.532.Krş.Jodl,GeschichtederEthikinderneuerenPhilosophie,c.II(Stuttgart,1889),s.236.

[476]G.,III,s.557-558;B.,s.118.

[477] [:Skolastik felsefede sık sıkkarşılaşılanbir ilke:Yapılanvarolan şeyinbir sonucudur. Schopenhauer bunu, Die beiden Grundprobleme der Ethikte,“dünyadaki her şey her ne ise ona göre faaliyette bulunur” ve “harici sebeplerşeyin asli yapısının sayesinde ortaya çıktığı vesile yahut vasıtalardan ibarettir”diyedesteklervesözüsonundaklasikfelsefedekiünlüilkeyebağlar:Fiiller[in]neise[n]onunsonucudur:neisenoşekildedavranırsın.Parerga’dabuilkeyleilgilisöyledikleri bekleneceği üzere daha bir açıklık ve yalınlık kazanacaktır. Bkz.“SchopenhauerKitaplığı”VI.Kitap,Hukuk,AhlakveSiyasetÜzerine.]

[478]Krş.G., I, s.518;H.K., I, s.523:“Zorunlulukdoğakrallığıdır;özgürlüklütufkrallığıdır.”Volkelt,op.cit.,s.290vd.

[479]DieGrundlagederMoral inDiebeidenGrundproblemederEthik (I840)ilebirlikteyayımlanmıştır.

[480]Yazarbaşkabirmakaledeböylebiraraştırmayagirişmeyiumuteder.

[481] Krş. Volkelt, op. cit.; s. 307: “Fasse ich alles zusammen, so kann ichSchopenhauers Moralphilosophie als eine metaphysisch gegründete einseitigeGefühlsethik bezeichnen. Die einzige Quelle desmoralischenHandelns liegt indemirrationalenGefühledesMitleids.”

[482]EskiAhit’in“pantakala lian”ıhakikiHıristiyanlığagerçektenyabancıdır;çünkü Yeni Ahit’te dünyadan her zaman kimsenin ait olmadığı, kimseninsevmediği, efendisi iblis olan bir şey olarak söz edilir. […] Başka hiçbir şeygösterilemezkiözkabuktanHıristiyanlıktakikadardikkatli bir şekildeayrılmakzorundaolsun.Buözebukadarkıymetverdiğim içindirkizamanzamankabuğudahaazteşrifatlaelealıyorum;nevarkioherkesinzannettiğindendahakalındır.G., II, s.735,736;H.K., III, s.447.k.G., II, s.745vd.;H.E., III, s.457vd.PaulsendeilkHıristiyanlığınahlakıylailgilibenzerbirgörüşsavunur(krş.onunSystemderEthik,Berlin,1891,s.48vd.;İngilizceçeviri:ProfessorFrankThilly,NewYork,I903,s.65vd.).Krş.ayrıcaVolkelt,op.cit.,s.308.

[483]III,s.549;B.,s.I03-I04.

[484]G.,II,s.280;H.K.,II,s.461.

[485]Krş.G.,II,s.676vd.;H.K.III,s.384vd.

[486]Krş.W.Wallace,LifeofArthurSchopenhauer,London,1890,s.137.

[487] [:Nasıl ki Schopenhauer vaktiyleKant’ın daha “yüksek” bir ahlak ilkesiarayışını,başkagerekçeler ilerisisürsedeaslındasırfyüksekliğinihedefalarakeleştirmişveonu tecrübedünyasındankopukluğunedeniylemahkûmetmişse, venasıl kiKant davaktiyle eski dünyanın ahlak felsefelerine aynı şeyi yapmışsa...Yolbirkereaçılmayagörsün,yukarıyadoğrubirsınırolmadığıgibiaşağıyadoğrudasınıryoktur.]

[488] Krş. Volkelt, op. cit., s. 299: “So fehlt seiner Moralphilosophie derCharakterdesFördernsundBauens;allesBejahendeundSchöpferischeliegtihrfern.”

[489] Bu çerçeve içerisinde bkz. Nietzsche, Genealogie der Moral, ÜçüncüDeneme:Was bedeuten asketische Ideale (NietzschesWerke, Leipzig, 1896, c.VII,s.397vd.;İngilizceçeviri,NewYork,I897,s.127vd.);ayrıca,ölümündensonrayayınlanmışolanKudret İradesi, II.Kitap, II.Kısım:BirAhlakEleştirisi,özl.s.382vd.(İngilizceçeviri.,Edinburgh,1909,s.303vd.).

[490] G., III, s. 540; B., s. 88. [: Halep oradaysa arşın burada! (Aisopos’unmasallarından).]

[491][:-ceksin.]

[492]Krş.Jodl,op.cit.,s.23I.

[493]ParergaundParalipomena,Bd.II,Kap.VIII:ZurEthik.

[494] [: Bir tür tan, fecir; kutup bölgelerinde geceleri gökyüzünde görülen yaybiçiminderenkliışıklar.]

[495] [Ya da: Çünkü bütün bunların hepsinde gelip geçici tezahürü dünya olangerçeközaçığaçıkar.]

[496][:WürdedesMenschen;L.hominisdignitate.]

[497] [Schopenhauer’in kendi dizeleri olduğu için çevirisi ana metne dahiledilmiştir.]

[498][L.caritas:kardeşçesevgi.KavramınHıristiyanlıktarihindekiserüveniiçinbakınız: G. T. Bettany, Dünya Dinleri Ansiklopedisi, s. 722 vd. Say Yayınları,İstanbul,2006.]

[499]1819baskısı,c.VI.,s.372.

[500][:sophrosyne,itidalyahutölçülülük.]

[501][:Soğukkanlılığımuhafazaetme,veyatemkinieldenbırakmama.]

[502][:Buerdemesofrosınhndeniyordu,çünküoihtiyatveölçülüğesıkısıkıyabağlılıktı.]

[503] [Arnold Geulincx (1624-1669), Flaman metafizikçi. Öğretisinin temeliniTanrının bedeni ara neden olarak kullanmak suretiyle farklı insan davranışlarıürettiği, insanlar sadece kendi istek ve iradeleriyle hareket ettiklerinidüşündüklerinde bile aslında Tanrının insanların içlerinde iradelerini etkinkılmayaçalıştığıfikrioluşturur.]

[504][:Sebatkârlık(çalışkanlık),İtaatkârlık,AdaletveTevazu.]

[505]LaHijadelAire,Pt.II.,Jorn.2.

[506] [: Bir ayakkabı imalatçısının kusursuz bir ayakkabının nasıl yapılacağınıbilmesi(yadasayesindebildiğişey)onunerdemiolaraktanımlanır.]

[507][:Kendininkinisaçıpsavurma,başkalarınınkinegözdikme.]

[508][Yanikendisinizevklerdenmahrumeder.]

[509] [:Tahammületmekvegeridurmak.Dahagenişbilgi içinbkz.ThomasB.Saunders,Schopenhauer(SayYayınları,İstanbul,2006).]

[510][Yanisoyutolarakbuiyişeyleretekabüledenpara.]

[511] [Ya da: in abstracto bencillik olarak, tenin bütün ölü ve körelmişşehvetlerininkendisineyapışıkolduğukurubirgövdehalinegelmektedir.]

[512][:Servet,hırs,tamah;zenginlikTanrısı.L.mammÿna,Gr.mamÿnas,Aram.momono:servet,zenginlik]

[513][Yada:münferitcüzlerkarşısındaküllikavram.]

[514][:Lehvealeyhtekitartışma,yahutiddialar.]

[515] [: “Orta yol”.Bkz.Aristoteles,Nikomakhos’aEtik, 1106a-1109b.Ayrıcabkz.E.Zeller,a.g.e.,s.,52.]

[516][Yani,onunbudurumubunlarıngörünürhalegelmesineelverişlidir,halbukikurnazlıkvetemkinlilikbunlarıdahaiyigizleyebilir.]

[517] [Apokrifik Tobit kitabında işi yeni evlilere haince planlar tasarlayıptuzaklar kurmak ve büyük felaketlerle onları birbirinden ayırmak olan uğursuziblis. Talmud’da “İblislerin kralı”. La Sage’ın Le Diabole boiteux’uda (1726)karakterdeneşeninhabisliğiörtmesinedeniylebuadlabilinir.]

[518] [: Kalbi Titan tarafından daha iyi balçıktan yaratılmıştır (Juvenalis, Sat.XIII,183)].

[519][Yada:görmezdengelinme.]

[520]Slaveryandtheinternalslave-tradeintheUnitedStatesofNorthAmerica,being replies to questions transmitted by theBritishAnti-slaverySociety to theAmericanAnti-slaverySociety.Londra,1841,280sayfa,ciltlifiyatı4s.

[521] En yeni tarihli bir olaya Macleod’un Portekizlilerin Mozambik’tekölelerine muamelelerinde gösterdikleri insanın kanını donduran iblisçegaddarlıktan söz ettiği Travels in Eastern Africa’sında (2 cilt, Londra, 1860)rastlarız.

[522][:Türününenmükemmelörneği;kusursuzluktimsali.]

[523] [: Ne kadar küçük olursa olsun, herhangi bir vesile bizi öfkelendirmeyeyeter.]

[524][:Öfkelenmekhoştur.]

[525][:Hususiylekötüniyetlivekindarhayvan.]

[526] [: Gözleri midesinden daha büyük, ya da karnıyla birlikte gözlerinidoyurmak.]

[527][:dieSchadenfreude.]

[528][Yada:doğrulukveinsansevgisinin.]

[529] Yakınlarda The Times’ta yayınlanmış olan bir makale bu konunun buzamanakadarkarşılaştığımenaçıksözlüveencanlıifadesinisundu.Dolayısıylaburada zikredilmeye değer: Bir kimsenin suçlanabileceği hiçbir kötülük, hiçbirbayağılık, hiçbir sefillik, hiçbir adilik yoktur ki onun başarısı kadar çağdaşları,dostları ve komşuları arasında öfke ve kızgınlık uyandırsın. Bu affedilmez teksuçtur,kineakılsavunabilirnedetevazuyumuşatabilir.

“Whenheavenwithsuchpartshasblesthim,

HaveInotreasontodetesthim?”

[MademkutsamışTanrıonubuhasletlerle,

Banakalannefretetmektirondan,gelmezbaşkasıelimden.]

[530][:Poseidon’unfarklıkılıklarabürünmedemahirçobanı.]

[531][Yada:sıradanlığısabırlavevakarlabağışlama…]

[532][:Hasetkimseavutamazseni,

Birparçarahatlatacaksaeğer,

Küçümse,horgörbeni!

Mademkiünümvetalihimkapanmazyarandır,

Benimdekazancımolsunazabınsenin.

(Bubirçevirideğil,sadeceuyarlamadır.)]

[533][Yada:Sonhükmüverenyargıçlarheyeti.]

[534][:Cezanınkötülüğü.]

[535][:Suçun-günahınkötülüğü.]

[536][:İnsanınıstırapvesefaleti.]

[537][:İnsanınkötülüktemayülü.]

[538][:İnsanınbudalalığı.]

[539][:Bireyleşmeilkesi.]

[540][:Bengüvendeolduğumsürecevarsındünyayıkılsınumurumdadeğil!]

[541][:BiliyorumkibenolmaksızınTanrıbiranbileyaşayamaz,veeğerbenyokedilecekolursamTanrıdazorunluolarakkayıplarakarışacaktır.]

[542] “Yaratıcı” çoğu kez bileşik sözcükler biçiminde ortaya çıkar, saatçi [derUhrmacher],ayakkabıcı[derSchuhmacher]vebenzerigibi.Bizim“Yaratıcı”mız(Fransızcada“notre faiseur”diyekarşılanacaktır) İngilizceyazılarda,vaazlarda,vegünlükhayatta “Tanrı” içinoldukçayaygınvegözdebir tabirdir.Okurlardanbununİngilizlerindinanlayışı içinfevkaladeayırtedicibirözellikolduğunubirkenarakayıtetmeleriniricaediyorum.FakatkutsalVedaveonunardısıragidenVaisyaöğretisiyleyetişmişolanBrahmanlarınvehattatümbenlikleriruhgöçüvekefaretöğretisineduyulaninançlabiçimlenmişolupgünlükhayattabaşlarınagelenher olayda onu hatırlayan bütün Hinduların, bu tür kavram ve düşüncelerkendilerine zorla benimsetilmeye çalışıldığında, hissedecekleri şeyi eğitimliokurlar kolaylıkla kestirilebileceklerdir. Hepsinde ve her birinde varolan, acıçeken, yaşayan ve kurtuluş umudu taşıyan başsız sonsuz Brahma’dan bu yoktan“vareden”e geçmek keskin bir taleptir. Onlar dünyanın ve insanın yoktan varedildiğineaslaiknaolmayacaklardır.Buyüzdenmetindekendisindenövgüylesözedilen kitabın on beşinci sayfasında seçkin yazar haklı olarak şunlarısöylemektedir:“Misyonerlerinçabalarısonuçsuzkalacaktır.İsmianılmayadeğerhiçbirHinduonlarınçağrılarınaaslakulakasmayacaktır.”Benzerşekildes.50’dedeşunlarıkaydetmektedir:“Yoğrulupyetiştikleri,içindeyaşayıphareketettiklerivevarlıklarınıbulduklarıbugörüşleri,Hıristiyanöğretisinikabuletmekiçinterkedecekleriniummak,benimkati inancımagöre,ahmakçabirbeklentidir.”Ayrıcas.68’de: “Bunubaşarmak için İngilizKilisesininbütünSinodu taşınaltınaelinikoysaydı bile bütün Hindu nüfusu içinden bir adamı zorla ve cebirle dinindendöndürmenindışındabirbaşarışansıeldeedemezdi.”diyekehanettebulunur.Bukehanetin isabetliliği şimdi aradan kırk bir yıl geçtikten sonra, 6 Kasım 1849tarihli The Times gazetesinde, Civis imzasıyla yayımlanmış olan uzun birmektupla doğrulanmaktadır. Mektup açık ki Hindistan’da yıllarca yaşamış olanbirisindengelmektevesairşeylerlebirlikteşunlarısöylemektedir:“Hindistan’daşu veya bu nedenle gurur duyabileceğimiz birinin din değiştirip Hıristiyanolduğunadairtekbirvakabanaulaşmadı.Kabulettiğiinançiçinbirlekeveyayüzkarası, terk ettiği inanç için bir ikaz ya da uyarı olarak hizmet etmemiş bir tekhadise bile bilmiyorum. Halen sayıları çok az olan din değiştirmiş olanlarınsundukları örnek şimdiye kadar onları ancak kendilerini takip etmektencaydırmayayadavazgeçirmeyehizmetetti.”Bumektup tekzipedildiktensonra,20Kasım tarihliTheTimes’ta, Sipahi imzasıyla bunu teyidenbir ikincimektupdahayayımlandıveoradaşunlarsöyleniyordu:“OnikiyıldırMadrasEyaletindehizmet ediyorum ve bu uzun süre boyunca Hindu veya İslam dininden dönüp,ismendahi,ProtestanHıristiyandininegeçmiş tekbir kişiyi bile görmedim.BuyüzdenCivisiletamamenaynıfikirdeyimveordudakihemenbütünsubaylarında

aynı doğrultuda kanıt sunacağına inanıyorum.” Bu mektup da şiddetle tekzipedildi;fakatböylebirtekzibin,misyonerlerdengelmemişolsabile,herhalükardaonların yeğenlerinden geldiğine inanıyorum; en azından bunlar dini bütünHıristiyanlardı. Dolayısıyla sundukları kanıtlar bütünüyle temelsiz olmasa bile,ben yine de yukarıda zikredilen önyargısız tanığa daha fazla güvenirim. Çünküİngiltere’de ben kara cübbelilerden çok kızıl üniformalılara inanırım; veKiliselehine, bütün zadegânın meteliksiz genç oğullarının bu zengin ve rahat arpalığılehinesöylenmişherşeybenimindimdeeoipsokuşkuludur.

[543][Devadassi:TanrıHizmetkârı;Bayadere:tapınaktagörevlikadındansçı].

[544][:Mösyö,gerçekdinbu!]

[545][:BirhiçolankimsebileTanrılarlabirlikolduğundagüçkazanabilir;fakatbenonlarolmaksızınbuzaferikazanmayıgözealıyorum.]

[546][Yada:…oçizgiüzerindecereyaneden.]

[547][Yada:…bununlakendileriniavutmakiçin…]

[548] [Karşılaştırmalı anatomi ve paleontoloji bilimlerini kurduğu kabul edilenFransızhayvanbilimcivedevletadamı(1769–1832).]

[549][:Enküçükşeylerbilekarakterinkanıtı-işaretiolarakkabuledilebilir.]

[550][L.bana&sanaaitolan.]

[551][Yada:Herkimkiküçükölçektesaygısızdırbüyüğündedefütursuzdur.]

[552] [: Nihai sebep (causa finalis), gerçek varlığına göre değil, fakat sadecebilinenvarlığınauygunolarakişler(müessirolur).]

[553][:İkaz,uyarı,nasihat,öğüt,ibret.]

[554][:…tamvekesinbiçimdebelirlendiği.]

[555][:dasHellsehen:clairvoyance,kehanet,gaiptenhaberverme.]

[556]Krş.DieWeltalsWilleundVorstellung,c.II,bl.19.

[557][:diePrädestination:takdiriezeli.]

[558][Yada:…ilkisözkonusuolduğundainsaneylemlerininverilikarakteriveharicibelirlenimiakıllıbirvarlıktan,ikincisisözkonusuolduğundaiseakılsızbirvarlıktankaynaklanmasıbakımındanbirbirindenayrıdırlar.]

[559][:dieUrsprünglichkeit.]

[560][Yada:Eğerbuböyleolmamışolsaydıbilgisizvarlıklarınçerçevesiiçindeaçıkçahareketettikleri zorunlulukonlarıneylemlerini iradeyleçatışma içerisinesokardı.]

[561][:Asäitat.L.aseitas:ensase:enseexsekarşıtıolarak.]

[562][:İstemeöğretilemez.]

[563][:İradenindahaöncekibelirlenimdenbağımsızolarakseçmeözgürlüğü.]

[564] DieWelt alsWille und Vorstellung, Band II, Kapitel, XXXIV, Über dasinnereWesenderKunst.

[565] [Sanat eserine ve sunduğu cevaplara çok daha derin ve esaslı bakış içinbkz.M.Heidegger,DerUrsprungdesKünstwerkes.]

[566][Bönvecansıkıcıolmanınsırrıbizimherşeyisöylememizedayanır.]

[567][VomGenie’den(KapitelXXXI)sonrası].

[568][BüyükHomeroshernezamanuyusa[benölürüm].(ArsPoetica,359).]

[569] [Düşünürün kullandığı tabirlere yabancı olanların metni daha iyianlayabilmeleri için Parerga und Paralipomena’dan derlenmiş olan Okumak,YazmakveYaşamakÜzerineadlıkitababakmalarıönerilir.]

[570]HistoryandTheory,c.15,s.2,(Mayıs,1976),s.141–145.

[571] “Arthur Schopenhauer as a Critic of History”, Journal of the History ofIdeas 36 (Nisan-Haziran, 1975), 331-338’de Paul Gottfried tarafından dilegetirildiğigibi.

[572]A.g.e.,334-336.

[573]ArthurSchopenhauer,SämtlicheWerke,ed.ArthurHübscher (Wiesbaden,1948), II, 91.BuradaE.F. J.Payne’nin,TheWorldasWill andRepresentation(NewYork,1958) I,81, çevirisindenaktardım. İlginçbiçimdebenzerbirgörüşPayneçevirisinin II. cildinin128. sayfasındadadilegetirilmiştir,kidahasonraiktibasedilecektir.

[574]A.g.e.,I,184.

[575]A.g.e.,I,62.(İtaliklerbanaaittir.)

[576]A.g.e.,I,63.

[577]A.g.e.

[578]A.g.e.

[579] Schopenhauer, “Bazı Yazın Formları Üzerine”, Schopenhauer’inDenemeleri,ed.T.BaileySaunders(NewYork,n-d.),59.

[580]WorldasWillandRepresentation,Payneçevirisi,II,445.

[581]A.g.e.,II,443.

[582]A.g.e.,I,230.

[583]A.g.e.,I,445.

[584]A.g.e.,I,28.

[585]A.g.e.,I,244.

[586]Schopenhauer’inDenemeleri,ed.Saunders,60.

[587]WorldasWillandRepresentation,Payneçevirisi,I,345.

[588] [Schopenhauer’in dinle ilgili görüşleri için bu kitaptakiW.M. Salter’ınmakalesineve“SchopenhauerKitaplığı”dizisinde7.kitababakınız.]

[589]WorldasWillandRepresentation.Payneçev.II,629.

[590]Schopenhauer,“Din:BirDiyalog”.Denemeleriçinde,ed.Saunders,28.

[591]WorldasWillandRepresentation,Payneçevirisi,II,444.

[592]Hegel’inyazdığıgibi:“ÖzgürlüğünkendisikendiereğidirveRuhunyegânegayesidir.Obütün dünya tarihinin hiç durmaksızın ilerlediği nihai amaçtır. […]Bu nihai hedef Tanrının dünya ile ilgili amacıdır. Fakat Tanrı mutlak olarakkusursuz Varlıktır ve bu yüzden kendinden, kendi iradesinden başka bir şeyiistemez.Kendiiradesinindoğası,kendidoğası,buradaözgürlükİdeesidediğimizşeydir.Dinindilinifelsefenindilineböyleçeviririz.”(İtaliklerbanaaittir.)Hegel,TarihteAkıl,çev.RobertS.Hartman(NewYork,1953),25.Nietzsche’ninyazdığıgibi: “hala Ortaçağda yaşıyoruz ve tarih hâlâ kılık değiştirmiş bir teoloji…”Tarihin İyiye ve Kötüye Kullanımı, çev. Adrian Collins, 2. Baskı, New York,1957),49.

[593]WorldasWillandRepresentation,Payneçevirisi,II,444.

[594]A.g.e.,II,629.

[595]A.g.e.,I,279.

[596]A.g.e.,I,273vd.

[597]ThePhilosophicalReview,c.19,No:5,(Eylül,1910),s.512–534.

[598]FrauFörster-Nietzsche:DasLebenFriedrithNietzsches,c.I,s.231.

[599]A.g.e.,s.306.

[600]Werke,c.I,s.402-3.

[601]A.g.e.,386-392.

[602]Werke,c.IX,s.47,66,67,69-72,130,164-174.

[603]Op.cit.,s.66,67.

[604]Werke,c.VII,s.27,33,55-57.

[605]DieWeltalsWilleundVorstellung,K.I,s.8.

[606]RadcliffeCollege,PhiBetaKappaSociety’dekonferansolarakverilmiş,ardından The American Scholar, c. VIII’de yayınlanmış (1939), nihayet RogerLipsey tarafından Coomaraswamy, Metaphysics (Bollingen Series LXXXIX,PrincetonUniversityPress,1987)içindeyenidenbasımıyapılmıştır.[Yerdarlığınedeniyle ancak kısmen yer verilebilmiş olan metnin tamamı “Doğu Bilgeliği”dizisininilkkitabındayayınlanacaktır.]

[607][:G.gnosis,S.jnana.]

[608][:Buradakibenbirincitekilşahısanlamındabendeğil,zat(soimême,self)anlamındabendir.]

[609][:inspiration,despiration.]

[610][:Gr.psykhe,L.anima.]

[611][:L.animalis,animale.]

[612] [Mat.16: 24 “Ardımdan gelmek isteyen kendini inkâr etsin, çarmıhınıyüklenipbeniizlesin.”Luk.14:26“Biribanagelipdebabasını,annesini,karısını,çocuklarını, kardeşlerini, hatta kendi canını bile gözden çıkarmazsa, öğrencimolamaz.”]

[613]PhilosophyEastandWest,c.43,No:2,(Nisan1993),s.255-278.

[614] Arthur Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung II,(Ergänzungsband), Schopenhauer Sämtliche Werke (München: Piper Verlag,1911),c.2,s.186;çeviribanaaittir.

[615] Arthur Schopenhauer: Ein Lebensbild in Briefen, ed. AngelikaHübscher(Frankfurt:InselVerlag,1987),s.89.

[616] Schopenhauer Ueber die Willen in der Natur’da (Werke, c. 3, s. 411)Budacılıküzerinekitaplarınınlistesiniverir.

[617]Sözgelimibkz.ParergaundParalipomenaII,par.179,Werke,c.5,s.411.

[618]Örnekler:HeinzBechert, “Flucht indenOrient?”Schopenhauer Jahrbuch1981(Frankfurta.M.:KramerVerlag,1981)içinde,s.55-65;FrenyMistry,“DerBuddhist liest Schopenhauer”, Schopenhauer Jahrbuch 1983, s. 80-92;WilhelmHalbfass, “Schopenhauer im Gespräch mit der Indischen Tradition”,SchopenhauerimDenkenderGegenwart(München:PiperVerlag,1987)içinde,s.55-71.

[619] Örnekler: Heinrich von Glasenapp, Schopenhauer in Das Indienbilddeutscher Denker (Stuttgart: Köhler Verlag, 1960) içinde Schopenhauer üzerinebölüm, s.68-101;ArthurHubscher, “SchopenhauerunddieReligionenAsiens”,Schopenhauer Jahrbuch 1979, s. 1–15; Yasuo Kamata, “Schopenhauer und derBuddhismus”,SchopenhauerJahrbuch1984,s.233-237.

[620] Dorothea Dauer, “Schopenhauer as Transmitter of Buddhist Ideas”,EuropeanUniversityPapers,c.15(Berne:Lang&Co.,1969),s.28.

[621][:Buradakibenbirincitekilşahısanlamındabendeğil,zat(soimême,self)anlamındabendir.]

[622] Bkz. SamyuttaNikayaXXXXIV. 10 (Erich Frauwallner,Die PhilosophiedesBuddhismus(Berlin:AkademieVerlag,1958),s.18-19).

[623]ErichFrauwallner,DiePhilosophiedesBuddhismus,s.64-104’teniktibasedilmiştir.

[624]DieWeltalsWilleundVorstellungII,Werke,c.2,s.186.

[625][:Dünyabenimtasavvurumdur.]

[626]DieWeltalsWilleundVorstellung,Werke,c.1,s.30.

[627][:Zorunludeğişiklerlebirlikte.]

[628] İrade sözcüğünün büyük harfle yazılması Schopenhauer’in metafizikkavramınısıradanpsikolojikkavramdanayırtetmeyiamaçlamaktadır.Almancadaböyle bir şey elbette mümkün değildir. [Kitap boyunca çeşitli çevirileriylekarşılaştığınızbuünlüpasajburadayazarınçevirisindenverilmiştir.]

[629](1779-1847)St.PetersburgAkademisiTibetveMoğolKültürüuzmanı.

[630]Pancavimsatisahasrika501’den(EdwardConze,SelectedSayingsfromthePerfectionofWisdom(Boulder:PrajnaPress,1978)içinde,s.102).

[631] İlk kez 18. yüzyıl akılcı filozofu Christian Wolff tarafından formüleedilmiştir.

[632]DieWeltalsWilleundVorstellungII,Werke,c.2,s.574.

[633]A.g.e.

[634]AshtadasasahasrikaLXXIV’dan(Conze,SelectedSayings,s.96).

[635]DieWeltalsWilleundVorstellung,Werke,c.1,s.5.

[636][:Enuygunisim.]

[637]A.g.e.,s.132.

[638]DieWeltalsWilleundVorstellungII,Werke,c.2,s.203.

[639]A.g.e.,s.733.

[640] Samyutta Nikaya III.87 (David Kalupahana, The Principles of BuddhistPsychology[Albany:StateUniversityofNewYorkPress,1987]içinde,s.18-19).

[641]Dauer,“SchopenhauerasTransmitterofBuddhistIdeas”,s.15.

[642] İlk Yüce Hakikatin çeşitli biçimlerinin çoğunda doğrudan skandhalarlairtibatlandırılanbirkavram.AslındaSchopenhauer’inkendisi,BudacılıküzerinekitaplarındanbirindeokumasıüzerinebirmektubundabukavramıkendiYaşamaİradesi kavramının doğrudan muadili olarak gördüğünü yazmıştı (bkz. VonGlasenapp,Das Indienbild deutscherDenker, s. 92). Lafzi bakımdan aynılıklarıbir tarafa bırakılacak olursa her iki kavramın ortak yanlarının çok fazla olduğusöylenemez,çünküupadanametafizikbirantitedençokzihinselbireğilimdir.

[643]AshtadasasahasrikaII.38-40’tan(Conze,SelectedSayings,s.98).

[644]Conze,SelectedSayings,s.21.

[645]A.g.e.,s.23.

[646]DieWeltalsWilleundVorstellungII,Werke,c.2,s.696.

[647] Schopenhauer: Der Handschriftliche Nachlaß (München: DeutscherTaschenbuchVerlag,1985),c.3,s.467.

[648] Sözgelimi Parerga und Paralipomena’daki (Werke, c. 4) bireyin kaderiüzerinedenemeningirişcümlelerinebakınız.

[649]DerHandschriftlicheNachlaß,c.1.s.323.

[650] Sözgelimi, Conze, Buddhism–Its Essence and Development (New York:Harper,1975),s.124.

[651]BilhassaDavidKalupahana,Nagarjuna:ThePhilosophyoftheMiddleWay(Albany:StateUniversityofNewYorkPress,1986).

[652][Yada:paticcasamuppàda.]

[653] [Bu çeviri (dispositions) sankhàrà diye de yazılan ve genellikle karma-oluşturaniradelerolarakçevrilenkavramıtamolarakkarşılamamaktadır.]

[654][:Bilinç.]

[655][:Şiddetliarzu.]

[656] Özgün haliyle Pali dilinde, Udana 1. 1 (Tilmann Vetter, The Ideas andMeditativePracticesofEarlyBuddhismiçinde[Leiden:Brill,1988],s.46).

[657]ParergaundParalipomena,Kitap2,s.309.

[658][:Abeseirca,olmayanaergi.]

[659] Sözgelimi, T.R.V. Murti, The Central Philosophy of Buddhism (London:Unwin,1955;yenibaskı,1987),s.123vd.

[660]MulamadhyamakakarikaXIII.7(Kalupahana,Nagarjuna,s.223).

[661]Kalupahana,Nagarjuna,s.8.

[662] Vetter (“Die Lehre Nagarjunas”, Epiphanie des Heils içinde [Vienna:Oberhammer,1982],s.96vd.)Nagarjuna’nınkanıtlarınınaslındabirmeditasyonuygulamasınınparçasıolduğunusavunur.

[663] “Lafzi olarak bu, bu hayattaki cehaletimizin gelecek hayatta bizi şiddetlearzulamaya yatkın hale getireceğini ifade eder” (Vetter, Ideas and MeditativePracticesofEarlyBuddhism,s.47).

[664]MulamadhyamakakarikaXXVI.11(Kalupahana,Nagarjuna,s.375).

[665][:Kirlenme,bozulma,saflığınıkaybetme.]

[666][:Bunuaynızamandadüztemsilyoluylatamaholarakdaanlamakgerekir.]

[667]MulamadhyamakakarikaXXVI.4(Kalupahana,Nagarjuna,s.265-266).

[668]MulamadhyamakakarikaXXVI.5(Kalupahana,Nagarjuna,s.266).

[669]MulamadhyamakakarikaXXVI.1(Kalupahana,Nagarjuna,s.312).

[670]Bkz.DieWeltalsWilleundVorstellung,66ve68.paragraflar.

[671] Bertrand Russell’ın A History of Western Philosophy’inin (London:Allen&Unwin, 1946) Schopenhauer bölümünde bu konu ince bir alay konusuyapılmıştır.

[672]DieWeltalsWilleundVorstellung,Werke,c.1, s.448. [Yazarmetnibirhayliserbestçevirmiştir:“Eğerhayatıhiçaravermeksizinkoşmamızgerekenbiryola, şuradaburada az sayıdaki serin yerler dışında, kor halindeki kömürlerdenmüteşekkil dairevi bir yola benzetirsek yanılsamanın pençesine düşmüş kimsehalen bulunduğu veya yakınında gördüğü serin yerlerle teselli bulur ve yolukoşmaya devam eder. Fakat principium individuationisin ötesini gören vekendinde şeyin hakiki özünü, dolayısıyla bütünü bilen kimse artık böyle birteselliyekulakasmaz;okendisinieşzamanlıolarak[yolun]heryerindegörürveyarıştançekilir.]

[673]A.g.e.,s.449.

[674]A.g.e.,s.384.[Yadakendisinidurdurmuştur.]

[675]ParergaundParalipomenaII,Werke,c.5,s.338.

[676]DieWeltalsWilleundVorstellung,Werke,c.1,s.479.

[677] İradenin estetik temaşa ve tefekkürde gelip geçici sönüşünü bir kenarabırakıyorum.Akrabalıkdüşüncesinindestekleyicileribunumeditasyonunmuadiliolarak sundular, (sözgelimi, Dauer, “Schopenhauer as Transmitter of BuddhistIdeas”,s.23),fakatbenbununbirzorlamaolduğunudüşünüyorum.HerhalükardaSchopenhauer’inkendisibununkurtuluşlailişkisiniaydınlatmamıştır.

[678] Von Glasenapp, Das Indienbild deutscher Denker, s. 98; Yasuo Kamata,“Schopenhauer, Hegel, Vasubhandu”, Zeit der Ernte (Stuttgart: Fromann, 1982)içinde, s. 234 vd.; Bryan Magee, “A Note on Buddhism”, The Philosophy ofSchopenhauer (Oxford: Oxford University Press, 1983) içinde, s. 319; Dauer,“SchopenhauerasTransmitter”,s.23.

[679]Murti,TheCentralPhilosophyofBuddhism,s.319.

[680] Daisetz Suzuki, “On Zen Buddhism”, Zen Buddhism and Psychoanalysis(NewYork:Harper,1960)içinde.

[681]Murti,TheCentralPhilosophyofBuddhism,s.316.

[682]Katıksızöznenesneayrımı;estetikvecinsellikleilgiliteorileriniaçıklamakiçinsistemindekibiraraaşama.

[683]Bkz.DieWeltalsWilleundVorstellung,Kitap2,Bölüm1.

[684]Murti,TheCentralPhilosophyofBuddhism,s.243vd.’danaktarılmıştır.

[685]MulamadhyamakakarikaXXVI.10(Kalupahana,Nagarjuna,s.333).

[686]Bkz.DieWeltalsWilleundVorstellung,s.7.

[687]Murti,TheCentralPhilosophyofBuddhism,s.224.

[688]DieWeltalsWilleundVorstellungII,bl.48’de(Werke,c.2,s.696)buikitabir birbirine şu şekilde bağlanır: samsara Yaşama İradesi[nin onaylanması),nirvanaYaşamaİradesininyadsınmasıdır.

TableofContentsSUNUŞKISAYAŞAMÖYKÜSÜveSCHOPENHAUERKRONOLOJİSİ

KISAYAŞAMÖYKÜSÜSCHOPENHAUERKRONOLOJİSİ

ITOPLUBAKIŞIIMETAFİZİK

SCHOPENHAUER’İNKANT’INTECRÜBETEORİSİNEELEŞTİRİSİI.BÖLÜMTECRÜBENİNDOĞASIveKURULUŞU:ALGIveKAVRAMII.BÖLÜMTECRÜBEDEKURULUŞİLKELERİ:KATEGORİLERİNÇIKARIMI

veGERÇEKANLAMIIII. BÖLÜM TECRÜBENİN ALANI ve SINIRLARI: TRANSANDANTAL

DİYALEKTİKIV.BÖLÜMTECRÜBEveGERÇEKLİK:KENDİNDEŞEYOLARAKİRADESCHOPENHAUERveBİREYSELLİK[275]BİREVRİMCİOLARAKSCHOPENHAUER[307]SCHOPENHAUER,FELSEFEveDİN[331]IIIETİKKÖTÜMSERLİĞİNKISATARİHÇESİ[418]SCHOPENHAUER’İNKANT’INAHLAKTEORİSİNEELEŞTİRİSİ[423]AHLAKÜZERİNE[493]IVESTETİKSANATINDERİNDOĞASIÜZERİNE[564]SCHOPENHAUER’İNTARİHGÖRÜŞÜ[570]SCHOPENHAUER’İNNIETZSCHEÜZERİNDEKİETKİSİ[597]VSCHOPENHAUERveDOĞUVEDANTAveBATIGELENEĞİ[606]SCHOPENHAUERveBUDACILIK[613]