saime selenga gökgöz: 19. yüzyılda türk ve müslüman dünyanın...

Modern Türklük Araştırmaları Dergisi Cilt 11, Sayı 4 (Aralık 2014), ss. 382-444 DOI: 10.1501/MTAD.11.2014.4.60 Telif Hakkı©Ankara Üniversitesi Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi Çağdaş Türk Lehçeleri ve Edebiyatları Bölümü

19. Yüzyılda Türk ve Müslüman Dünyanın ‘Ahval’i Üzerine: İsmail Bey Gaspıralı’nın Siyasî Yazılarında Çağ Yorumu

Saime Selenga Gökgöz Hacettepe Üniversitesi (Ankara)

ÖZET Makalede, İsmail Bey Gaspıralı’nın siyasî yazıları (19. yüzyıl sonundan 1910 yılına, 1905 ve 1908 Devrimi sonrasına) ve ütopya yazıları modern millet/milliyet, Doğu ve İslâm Medeniyeti, Batı Medeniyeti ve gelenek, din, siyaset, toplumsal değişme sorunları üzerine düşünceleri bakımından ele alındı. Bu kavramlaştırmalara göre, İsmail Bey Gaspıralı’nın Rusya Türkleri ile Osmanlı Türkleri arasında Ceditçi neslin doğuşunu hazırlayıcı ve haber veren entellektüel öncü kişiliği öne çıkarıldı. ANAHTAR SÖZCÜKLER İsmail Bey Gaspıralı’nın siyasî yazıları, 1905 Devrimi, 1908 Devrimi, Türk Tatar Ceditçiler, Jön Türkler, modern siyasî düşünceler, Batı Düşüncesinin Türk Dünyasına etkileri, toplumsal modernleşme, gelenek.

ABSTRACT İsmail Bey Gaspıralı’s political writings (from the end of 1890s to the 1910, after the 1905 and 1908 constitutional revolutionary movements) were not only complexe but also deeply analyse wide-ranging issues around many concepts and his conceptualisation on the social and political modernisation of Turkish peoples of Russian Empire through 19th century to the beginning of 20th century, and also Muslim world together. He also paid attention and gave thoughts also on Ottoman Turkish intellectual and social transformation who have been warm contacts and relations with Turkish Tatar Jadidists. Most of his writings disscuss the political and social situtiation of Muslim World that was most part of it under Western European colonial rule. Such as the concepts of his political writings: nation/nationality, Eastern Civilisatian, İslamic Civilisation, liberalism, socialism, West, Western European

İsmail Bey Gaspıralı’nın Siyasî Yazılarında Çağ Yorumu Saime Selenga Gökgöz

383

Civilisiation, tradition, colonialism and imperialism. KEY WORDS Political Writings of İsmail Bey Gaspıralı, 1905 Revolution, 1908 Revolution, Türk Tatar Jadidists, Young Turks, modern political ideas, impact of western thought to Turkish world, social modernisation, tradition.

1. Giriş: İsmail Bey Gaspıralı’yı Çağına Yerleştirme İşi ve ‘Zihniyet Çağı’ Sorunu

Bu yazıda, İsmail Bey Gaspıralı’yı (1851-1914)1

İsmail Bey Gaspıralı tüm özelliklerinin merkezinde yer alan bir değerle daima öncü olarak anılacaktır: O, neşrettiği Tercüman gazetesinde (1883) milletinin düşüngen ‘tahsilli’ sınıflarını ve milletini hedef hitap topluluğu seçerek ‘ahalinin cehl ve taassubunu’ def etmek için özellikle ‘tahsilli’ sınıfları harekete geçirmek üzere ses olup yazıyı bellek kıldı. Bu bellekte gazeteci Gaspıralı, tüm geleneksel toplumsal asabiyye kıstas alışların ve hudutların üstünde doğrudan Türk bildiriminde ‘milletler çağı’nı en erken çağıran oldu. İsmail Bey Gaspıralı kendi milletinin içinde bulunduğu ve daima yan yana kullandığı Cehl ve Taassup sözcüklerinde aksi işleyen bir çağ zamanını Zihniyet Çağı yorumunda idrak etti. Onun hakikati, hakperest ve hakikatperest olarak düşünce programının ve eyleminin öznesi Türk, ateşîn duygularla mesafelendiği nesnel ve öznel olgu ise ‘millet’ idi. Türk milletinin kollektif ve tarihsel millî belleğini daima saklı ve canlı tutmak, her yeni çağa devrederek modern olmasını istemek Gaspıralı’nın sorunu idi.

akranlarından ayrı manifestosuna bağlananları da çağından durup bazı sıfatlara kavuşturmak üzere bir şiirin tekrar okunması önerildi. Peki neden? Hem Gaspıralı’nın hem de şairin doğduğu yüzyılda kaleme alınmamış olduğu hâlde, makalede şiirin 19. yüzyılı imgeleştirme imkânı verdiği ve her iki kişiliği de nesil farkıyla temsil ettiği iddia edildi. Şair, metninin yedi genç kahramanını kara sevdalılar olarak nitelemiş, hayal âlemine göçürerek ‘uzun gözlü, uzun saçlı peri’ye, efsununa kapıldıkları, o meshur ‘hayalet güzel’e âşık etmişti. Şair, hazin yolculuğa çıkan kara sevdalıların macerasını ise çıkrığı yok bir kuyuda Mehlika adlı bir muhayyel sultana adamıştı. Gaspıralı, çağının güzeline muhayyel gerçek olarak yaklaşmadı; o güzel, hayalet değildi. Ne Gaspıralı ne de şair hayal taciri olmadı. Onlara muhayyel güzel olan muamma da gelmedi. Her ikisi, akranlarıyla çağın belki bir an için kendilerine muhayyel ve muamma gelen güzeline, doğru değer kabulleri ile konumlandı. Birleşecekleri entellektüel iklimlerindeki hayalperestleri, hakikatperest kılmak üzere yaşamışlardı.

Zihniyet çağını ona bildiren millet gerçeği, Batı modern düşüncesinin kendi şartları içinden doğurduğu ve ‘cihanşümul’ ile ‘beynelmilel’ iddiasını kabul edecek

1 Çalışmada değerlendirilen İsmail Bey Gaspıralı’nın siyasî yazıları için bkz. dipnot 38.

Modern Türklük Araştırmaları Dergisi Cilt 11. Sayı 4. Aralık 2014

384

hakikatperestlerini dünyada her siyasî ve millî iklimde bulacak modern millet idi. Milletlere, onların toplumlarına ve birey varlığına kendi imtiyazlı sınıflarınca bahşedilecek birşey değil de mücadele ile elde edecekleri bir tarihsel kaçınılmaz olarak hürriyet ile müsavat ve laik ulus-devlet düşüncesinin 19. yüzyıldan 20. yüzyıl başına henüz gerçekleşmemişlik değeri, evlâtlarının kendisine Muallim hitabıyla İsmail Bey Gaspıralı’yı bu merkezî düşünce ile cisimleştirdi.

İsmail Bey Gaspıralı, akranları ve nesiller bilgisini tevarüs eden ardıl benzerleri, aynı iki stratejik sözcüğe; hürriyet ve müsavat’a dayanarak inşa ettikleri siyasî edebiyatların mutasallıt sözcük olarak beraber yer verdikleri gelenek (medeniyet, maişet, örf, âdet) üzerinden düşüngen modernler sınıfına ilk kaydolanlar oldular. Bu düşüngen modernler, içinde yaşadıkları dünya gerçekliğinden memnun olmayarak hayallerinin ya da gördükleri rüyaların içinde yarattıkları kahramanları inandırdıkları muhayyel gerçeklere kendi gerçek dünyalarında da tutundular. Ütopyalarında gördükleri kâbusları kovmak istediler. Muhayyel düşüncelerini siyaseten ülküleştirerek (political idealisation) millî ve siyasî varlık mücadelesine de girdiklerinden, düşüngenler Gaspıralı’ya atıfla birçok başka somut özelliklere kavuşturulabilirdi.

İsmail Bey Gaspıralı tahripkâr değil, inşa edici bir erbab-ı kalemdir. O eserini, modern çağ Türklüğü’nün coğrafya-millet karakterini farklı mekân-yer-zaman (space-place-time), hâl-ahval-hâlet (situation), şartlar (circumstance) ve vaziyetler (juncture) açıklamasını, Türk dünyasının geleceği için büyük düşünce adamı özelliğiyle vermiştir.

İsmail Bey Gaspıralı bir muharrir ve müellif olarak aklın soğuk sularında kalemini konuşturmuştur.

O, yine kendi iklimi için malum bir allegori olarak ‘kum saati’nden bakıp da ağır işleyen bir zamanı hızlı canlandırmıştır. Kum saatinden akan zamanda, gerçekten de müneccim, hacı-hoca ve velilerin kehanetleri ile mucizeler beklemek, efsanelerle hükümdar ve saray toplumunun iktidarını takviye etmek, ‘bilgisizliğin, eğitimsizliğin ve ikiyüzlülüğün’ sonunda gelen hâb-ı gaflet (‘gaflet uykusu’) ile derya-yı karangı vardır. ‘İstila’, ‘işgal’ ve ‘müstemleke’ sözcükleri, kendi muhiti Kırım’dan, Kafkasya’dan veya İdil-Urallar’dan, Osmanlı’ya yayılıp Rusya dairesinde yüzyılın sonuna yaklaşırken Türkistan alanına da ulaşarak mahallîleşmeye doğru giden siyasî edebî metinlerin aktüel kalemlerinde de sık tekrara ve metafora kavuşmuştur. Bu sözcüklerin değeri, yalnızca Rus ve Batı emperyalizmleri ile değil, yüzyılın son çeyreği itibariyle, emperyal siyasî tasfiye tarih yazımlarında da yeri olan tâbiyet ilişkilerinin bir parçası olarak anlaşılmaktadır. Emperyal devletlerin merkez ve taşra yönetim yapısı, çok milliyetli ve dinli tâbiyet ilişkilerinin emniyet ile asayiş, kanuniyet ve adalet sistemiyle düzenlenmesi, toprak rejimi, din-siyaset, toplumsal sınıflar ve üretim sorunlarını bir


385

bütün-parça ilişkisinde kavrayan sosyolojik sebepler açıklaması, tâbiyet ilişkilerinin girift yapısını çizer. Bu çizimde, emperyal merkezî bürokratik elitlerin modernleşmesi sorunu yanında, tâbiyet ilişkilerinin muhatap öznesi olarak Rus olmayan milliyetleri devlet nezdinde hukuken ve toplumsal olarak temsil eden yapıların düşüngen sınıflarının da modern karşısındaki zihniyet çözülmesi eş-zamanlı kavrayıcıdır.

Teknik olarak Doğu ve Batı Türklük coğrafyasını kavrayıp birleştirerecek olan muharrir İsmail Bey Gaspıralı, Türk-Tatar entellektüel sınıflarının zihniyet çözülmesini doğru kabul esaslarına sevk etmek ve biçimlendirmek noktasında kendisini amacına götürecek araçların stratejik değerini bilmiştir. O, yüzyılın ikinci yarısı bağlamında numune bir gazeteci ve muallim pedagog olmayı seçerek kendisini var etmiştir.

Daima serinkanlı, içten ve dünyayı ciddiye alan bir kalem olarak Gaspıralı, Türklüğün modern olma hâli karşısında gelecek kurgusu için ağırlığını duyduğu tüm geleneksel yüklerinden kurtulmanın yolunu bildirerek yaşadığı (mevcut hâl memnuniyetsizliği) ve yaşayacağı gelecekteki bir ‘yok ülke’ dünyasından seslenmiştir. Bu seslenişte ‘cennet vaadi’ aldatmacalarının hatiplerinden olmamıştır. Ne Türkleri ne de Müslümanları toplumsal ve kültürel olarak yekpâre kabul etmemekle beraber, Gaspıralı, Türklerin idrak ettikleri zamanda geçmişin yığdığı distopyaların altında ezilmeyen bir ütopist idi. Numune ve numaralı cedit mekteplerinin, Türk dünyasının dört bucağında açılması bir hayal değildi. Bahçesaray’daki hamalların okuma-yazma öğrenmesi, talepkâr her insanın eğitim-öğretim (maarif, tedrisat, terbiye) hakkını elde etmesi hayal değildi. Şüphesiz İsmail Bey Gaspıralı da, ‘bilgi’ ile ‘bilimsel bilgi’ arasındaki farkı bildirmek suretiyle her insan düşüncesi ve eylemine yayılacak bir özgürlükçü ve nasçı, kalıplaştırıcı düşünce ve inançlardan kurtulma sorununda Türk ütopya metinleri yazarları arasında sayılmalıydı.2

İsmail Bey Gaspıralı, çağından durulduğunda, kendi milletlerinin insanına da canavarlaşan Avrupa (Frenk ile Frengistan, memâlik-i efrenciyye, hükümet-i efrenciyye) medeniyetinin (medeniyet-i cedide) değerler manzumesine münekkid meslek sıfatıyla baktı. Bu acaip diyara muhayyelindeki, yeraltında gizlediği ‘acaip diyarı’ndan; ‘Rahat Müslümanların Diyarı’nı (‘Ülke’si) kurmak isteyerek hakperest ve hakikatperest de bakabildi. Çağında, kendi milletine Avrupa medeniyetini, ‘Garp mefkuresi’ olarak

2 Şu yeni yayına başvurulabilir. Kitap, ütopya kavramına kuramsal yaklaşmış, Osmanlı Türk (Tanzimat’tan Cumhuriyet’e: Ziya Paşa, Namık Kemâl, Kılıçzâde Hakkı ve Ahmet Ağaoğlu) alanından ve Rusya Türklüğü’nü temsilen İsmail Bey Gaspıralı’nın Darürrahat Müslümanları ütopyasını seçerek metinlerini sadeleştirmiştir. Bkz. Usta (2014). Usta’nın, Türk ütopya metinlerinin henüz bir envanterinin anlatı biçimlerine dayanarak oluşturulmadığı ve karşılaştırmalı incelenmesi gerektiği düşüncesi yerindedir. Türk yanında Müslüman Doğu, hatta Uzak Doğulu modern Garpperest eksene yerleşen yazarlarının da ütopya metinlerinin olup olmadığı, varsa Müslüman ile ilişkilendirmeler yapılması da gereklidir. Her birinin Batılı düşüncelerle bağlarını kurmak ve tartışmak, çağından yalıtarak da incelememek gerekiyor.


386

bildirmiş olsa bile, onun farkı, tenkidini görünen biçimselliklerde değil ilkeler ve doğru değerler üzerinden yapabilmiş olmasıdır. Gaspıralı istila, işgal ve müstemleke sözcüklerini tek başına, bu medeniyeti temsil eden muhteris devletlere, onların ‘siyaset oyunu’na elbette bağlamaz; zihniyet biçimine bağlasa bile, siyaset adamı ile entellektüelliğini de yekpâre kavramaz. Zira Avrupa da muhit ve mahfiller arası parçalıdır; siyasî felsefî ve siyasî ekonomik düşünceleri temsil eden kütüphaneleri, birbirine kültürel kalıpları bakımından cedelcidir. Gaspıralı düşüncelerin iktidarlara etkisini tarafların galip-mağlup ilişkisinde kurarak, felsefî kütüphane, matbuat ve aktüel neşriyatlarıyla beraber okur ve kendi dünyasına yorarak yine bu gerçeği bağlar.

İhanet düşüncesini üstü kapalı olarak bu üç sözcükle coğrafyasında yorumlatan değer-anlam yüklemeleriyle ona ‘siyasî kör’lerin hükmettiğini bildirir. Artık yalnızca Batı ve Rus şarkiyat mekteplerinin bilgisi üzerinden değil, içerden bir dayanılmaz ‘saha gerçeği’ deneyim bilgisi ile, cehl/cehalet ve taassubun uzun birikmesinde inhitat ve inkıraz sözcüklerine gerçeklik imtiyazı kazandırmış, bu sözcükler değer ağırlıklarıyla başka sözcüklerle beraber siyasî metinlerini işgal ederek içinde yaşadığı ve soluduğu ahvali çözmüştür.

İsmail Bey Gaspıralı, bu bir ‘istibdâd’, bir ‘Şark müstebidi’ biçiminde nitelenecek olan hükümdarların3

3 Şark müstebidi, Despote oriental, Doğu despotu. Kastedilen Rus despotluğu ile Osmanlı despotluğu imge tartışmasıdır. Asya’yı ikisi de temsil edebilir. Bir aktüel çalışmayla, A. Çırakman’ın ilgili makalesi ile alandan klasik bir eser beraber dikkate sunulabilir. Osmanlı’yı despot hükümet olarak sınıflayan 18. yüzyıl Aydınlanmacılarını (başta Montesquieu) ve ‘Asya despotluğu’ imgesini Batı edebiyatları ve siyasî felsefesinde inceleyen klasik eser için bkz. A. Grosrichard, Structure du sérail. La fiction du despotisme asiatique dans l’Occident classique (Paris: Seuil, 1979). Ayrıca bkz. Rêver D’Orient, Connaître L’Orient Visions de l’Orient dans l’art et la littérature britanniques, Isabelle Gadoin et Marie-Élise Palmier-Chatelain (dir.) (Paris: ENS Ed., 2008), 176-197. Kitaba erişmek için kaynak ağ sitesi:

kendilerinin ve sürükledikleri toplum tabakalarının hayatlarını nasılsa öyle sürdürmelerinde ısrar ve inat ettikleri bir geri çağ zamanından yazmıştır. ‘Ahaliyi kuşkulandırmamak’: bu cehaletin ifadesidir ve onun faaliyetinde yolunu belirlemiştir. Zira, onun erişmesi gereken esas muhatabı ahalidir. Bu içinde yaşadıkları ve kendilerini çağ dışına atan ve tarih sahnesinden çıkarmak üzere idrak edilen çağ zamanı, modern düşüngenlerin kaleminde, 19. yüzyıl dönümünden tüm bir 20.

http://books.openedition.org/enseditions/777 . A. Çırakman’ın “From tyranny to despotism: the Enlightenment’s unenlightened image of Turks”, Middle East Studies, 33 (2001:49-68) yazısı belirtilen aktüel çalışmadaki başka bir yazıyla karşılaştırmaya açılabilir. Çırakman’ın yazısına göre daha kontrollü bir değerlendirme örneği olarak Ann Thomson’un makalesi: Diplomasi-siyaset, Akdeniz rekabeti arasında İngiliz-İskoç ve Fransız yazarların Osmanlı yönetimini, tehlike olmaktan çıktığı seviyede ve Rusya karşısında mücadele ederken, siyasî memurların adı geçen hükümetleri Osmanlı lehinde ve aleyhinde etkilemelerinin bir argümanı olarak ‘despotizm’ olgusunu istismar ettiklerini, esasta, Osmanlı düzenini anlamaya çalıştıklarını ve Avrupa yönetimlerinin mutlak ve keyfî hâline ayna tutucu özelliğini kazandırdıklarını iddia eden yazı için bkz. Thomson (2008), “L’Empire ottoman, symbole du despotisme oriental?”.

http://books.openedition.org/enseditions/777�


387

yüzyılı da içine alarak geriye sarılan ‘iki yüz yıl’ı anlatan zamandır. İsmail Bey Gaspıralı, nesli itibariyle4 hükümdarların; Müslüman ile

Hristiyan’ınından hanedan devletlerine, saray toplumlarından siyaset erbâbına ve ilmiyye sınıfına kadar yüzyılların hükmünde devlet cihazını insanıyla çağa uyarlamayarak mahkum olmuş ‘düşkün’lerin (inkıraz, münkariz) sönümünü betimler. Gaspıralı, Türk toplumlarının ihmal edilerek ötelenip aşağılanabildiği, ilim ile kendilerinden hizmet beklendiği hâlde ‘kapı kulluğu’na kadar düşkünleşen ilmiyye sınıfını da yedeğine almış siyasî iktidar sınıflarının zulmü altında unutulmuş bir ‘Şark milleti’nin Rusya emperyal siyasî egemenliğindeki kısmında yaşamıştır. O, ‘tâbî’ sıfatında5

İsmail Bey Gaspıralı, en önce Kırım Türklüğü’nün öz evladı idi. Fakat o, Türklüğü, yeni haritaların siyasî mühendislerce çizildiği, coğrafî keşiflerin ardı sıra başka başka keşif seyahatlerinin emperyal hükümetlerce gerçekleştirildiği, coğrafya, arkeoloji, dil, edebiyat ve tarih cemiyetlerince yeni ‘cevher’lerin ‘servet’e bırakılmak üzere peşinde olunduğu Rusya’dan takip etmiştir: O, ‘Şark’a doğru’ ile ‘Asya’ya doğru’ motiflerinin kesiştirilerek yürütüldüğü doyumsuz, muhteris, hodbin ve müteşebbis imgesiyle Batı Avrupalı sermayedarların devletlerini teşvik ve himâye ettiği bir yüzyılda yaşamıştır. Türklerin her nerede yaşıyor olsalar da, modern gelecek kurgusunu yaparken, eş-zamanlı olarak coğrafya engelinin üstünde siyasî entellektüel programlarını inşa edebileceklerini, aynılaşan ihtiyaç-sorunlar dizgesinin dayattığı sağlam ve acele çözümler bahsinde de ‘birlik’ olup üretecekleri araçların etkili olabileceğini savunmuştur. Tercüman’ın leit-motifinin üç sütunda yükselerek ‘dilde, fikirde, işde birlik’ olmasının somut gerçeklikleri bildiren anlamları birçok çerçevede açılmıştır. Tercüman, onun belki en mühim eseri idi, bu motifte düşünce ve anlamı yazıda zapt edip üreten kollektif bellek olacaktı. İsmail Bey Gaspıralı, Rus işgali sonrası siyasî, yönetimsel, ekonomik ve dinî uygulamaların baskısıyla ‘Ak Topraklar’a; Osmanlı

Türk evlâdı olarak doğmuştur. Elbette onun belleğinde Türk hanedanlarının gücünde yükselen uzun, parlak tarihsel geçmişinin Doğu ve Batı Türklüğü ile İslâm tarih yazımı bilgisi, söylemi ve ‘altın çağ’ vurgusu (meselâ ‘Endülüs’ ile ‘El-Hamra’ mekân-sahnesi medeniyet-i cedide karşısında hem karşı motifi olup hem de bu medeniyetin canlandırması olarak Darrürrahat Müslümanları kurgusunu yaptırmıştır.) olacaksa bile, bu vurgu da ahvali betimleten çağ zamanı için ancak aksi ‘geri gelmeyen’ ya da zirveyi temsil etse bile ‘mükerrer’inin an-zaman ihya edilemeyeceği bir geçmiş göndermeseli olarak sınırlanır.

4 Bu çalışmada 19. yüzyılın kırklı yılları ve ikinci yarısı; 1850’li ve 1860’lı doğumluları, 1880’li ve 1890’lı doğumlulardan ayırarak Gaspıralı’nın akranı saydım. Yüzyılın son çeyreğinden 20. yüzyıl başına tarihlenen doğumluları, evlatları diyerek kendisi gibi modern düşüngen talebeleri dedim. 5 Tebaa-tâbiyet mertebeli Rus Rusya ve Rus olmayan Rusya toplumları ayrımında tüm Rus ve Ortodoks olmayan milliyetler.


388

ülkesine ırkdaşları hicretseler bile, bu muhacereti durdurmak isteyerek daima, Kırım adasını, han kenti Bahçesaray’ını, Rusya gerçeğini tahlil etmek gerektiğini ilk idrak eden nesli temsil edecektir. Bu gerçeklik onun ufkî hududunu Rusya Türklüğü ile çerçevelememesini de beraberinde getirmiştir. İsmail Bey Gaspıralı’nın külliyatı ve kütüphanesi bunu her açıdan işaretleyicidir.

Bu betimleme, yalnızca Rusya Türklüğü’nün beşerî ve tarihsel coğrafya-mekânlarının 16. yüzyılın ikinci yarısıyla başlayarak devam eden (Kazan’ın işgali) Rus işgali öncesi ve sonrasının olaylarına tarihlenmez. Yalnızca Türk geleneksel siyasî ve toplumsal düzenini içerden (‘saha gerçeği’) tanımlayıcı ifadeler de değildir. Bu yargı ve sonuç bildirici ifadeler, eski dünyanın Yakın Doğusu’nu egemenliği altında tutan İslâm hanedan devleti olarak Osmanlı ve bu devleti, hem doğudan hem de kuzeyden çevreleyen Ortodoks Hristiyan [ikisi de teokrasi] Rusya Çarlığı dışında da yaşayan Türk toplumlarını kavrar. Bu geçerlilik, yalnızca ‘Türk âlemi’ için değil, Batı Avrupalı, Rusya’daki Avrupalı ve Rus sermayedar (ehl-i servet) ile ‘hasta adam’ Osmanlı’nın yarı-sömürgeliliğinde erken-geç sanayileşmiş emperyal devletlerce sömürgeleştirilerek Ceditçilerin dilinde ‘İslâm âlemi’ ifadesine dâhil ettiği Doğu Müslüman toplumları için de ne daha az, ne de daha fazla doğrudur.6

İsmail Bey Gaspıralı, Türklüğün toplumsal ve dinî olarak Müslüman oluş, yaşayış, dünyevî hayatla uyumlu ve uyarlayıcı biçimlenişlerindeki takva, niyet ve amel boyutunun takiyye kavramı ile ilişkisini doğru kurabilmiştir. Bu sorunlaştırma, İslâm dininde, dinî felsefî, ahlâk ve dünyevî hayata dair bilgi üretiminde, yüzyılın özellikle son çeyreğinde somut karşılıklarını verecek olarak ‘dinî teceddüd’ ve ‘içtihad’ sorununun da esaslı bir parçasıdır. O ve ardılları

Gaspıralı’nın külliyatını oluşturan siyasî ahval metinlerinin (ahvâl-i siyasiyye metinleri) merkezindeki düşüncesini çözen de, anahtar da aynı düşüncelerdir. Bunlar, Gaspıralı’nın zihin düğümleridir.

7

6 Rusya’daki Türkler için de kullanım yüzyıl dönümünde ‘Rusya’daki milel ve İslâm memaliki’. Sair adlanma biçimleri: Türk âlemi, akvam-ı Turaniye/Turan kavimleri, İslâm âlemi, İslâm dünyası, İslâm milletleri/milel-i İslâmiyye, Şark milletleri/Milel-i Şarkiyye, akvam-ı İslâmiyye. Milel: milletler. Sözcük, artık yalnızca Osmanlı millet düzenine gönderen ‘dinî-mezhebî cemaat’ karşılığında kullanılmaz, anlamı modernleşerek genişlemiştir. Akvam: Kavimler. Erkenden, 19. yüzyılın ikinci yarısı ve sonrası emperyal metinlerde, 1900, 1914-1918 ve hatta İki Savaş Arası devri de (1918-19139) içine alan devlet siyasî evrakında ve atıf yapılan zaman aralıklarına yerleşen bilimsel edebiyatlarda rastlanabilir. Osmanlı devlet siyasî evrakı çerçevesinde örnekler için bkz. Osmanlı Belgelerinde Kazan (Ankara, 2005).

takiyyenin bir Müslüman cemaatte

7 Geleneksel ilmiyye/ulema-müderris sınıfından olsun olmasın dinî teceddüd sorununa sivil düşüngenler de dâhildir. Rusya alanında Türk müceddid ulema nesli olarak sayılması gereken temsilî isimler erken devir için başta, İdil-Urallar’dan etkisi geniş yay çizerek, Kazan’da kendi cedit medresesi ile Şihabeddin Mercanî gelir. Onu yine cedit medresesi ile Alimcan Barudî izler. Rızaeddin Fahreddin ve Musa Carullah Bigi neşriyat ve matbuat faaliyetiyle boyutlandırır. Gaspıralı, Darrürahat Müslümanları’nda da, diğer eserlerinde olduğu üzere, bu sınıfı ilm-i hikmet


389

kendi düşünüş-eyleyiş biçimlenişine bırakan tiplerini8

Çürümüş ve kalıplaşmış geleneksel düşünme biçimini, bu cins bir gelenek anlayışını canlı tutmak isteyenler ile yıkmak isteyenlerin bir arada olduğu, sınırlarının tayin edilemediği bulanık zeminlere atıfla Gaspıralı, hangi geleneği diye sordurarak ‘ihya’ düşüncesini reddedenlerden de olmuştur.

her toplumsal sınıftan, gruptan bulmasını, neden ve nasıl üstün gelebildiğini elbette sorgulamıştır. O ve ardılları din ve din dışı düzlemde, dinin eşyanın işlevsel ve öze dair değerini yeniden tanımlama ve anlamlandırmasını, dinin hangi güçlerin ve meşruluk inançlarının varlığında geleneksel ekonomik-toplumsal ilişkileri biçimlendirmeyi sürdürüyor olmasını çözümlemişlerdir. Bid’at ile hurafenin üstün gelmesi, Müslüman ve Türk toplumlarında temsil edici dinî bilgin önderlerinin bilgi-ahlâk felsefesine dayanan mirasının her yeni çağ için yorumlanarak üretilmemesi, tükenmesi, medrese ile tekke etrafında toplanan ‘akıl ile nakil’ mücadelesi, Gaspıralı’nın Avrupalı düşüncelerinin itkisinde zihin düğümlerini açan kilit olmuştur. Gaspıralı bir bilgiyi nakletmenin, dünyayı ve eşyaları yalnızca toplum ve kişi hayatına odaklı denetleyici ve tahdit koyucu olarak yorumlayan dinî bilgi üretimi bahsinde değil, her sorunlu alandaki bilgi üretim faaliyetinde üstün geldiğini keskin bir dilde yazmış, usul-i cedit mektepleşmesinin ahali nezdindeki kabul veya reddini Türk-Tatar muhalif yapılarla yan yana yaşayarak deneyimlemiştir. Tüccar sınıfı harekete geçirmek için ikna ve teşvik yol ve yöntemlerini hiç bıkmadan sürdürmüştür.

Geleneğin din üzerinden ihyası sorunu ile Kelam ve Tefsir ilminin iç içe ilişkisi, devrin müceddid İslâm müçtehidi ve müfessiri yanında kadimci ulemasının da karşısına, onun gibi laik entellektüel bir yorumcuyu Rusya Türklüğü arasından çıkarmıştır. Gaspıralı ve nesiller arası benzerleri, toplumsal tekâmül sorunlarının çözümlenmesinde yalnızca hazır dinî dogmanın güvenilir, sınanmış ve mutlak bir atıf mercii olarak karışmak hakkını korumak isteyerek bunu savunanlarla mücadele etmişlerdir. Bu cins bir güçlü otoriter meşruluk bildiri inancı elinde tutarak, imtiyazından vazgeçmeyerek karşı mücadeleye geçmesi, bir mutaassıp din ile ilm-i mihanik beraber yan yana kullanarak fünuna bağlar; bu klasik Doğu-Batı hattında fizik ve felsefeyi bir arada kavrayışın kabulüdür. Dolayısıyla din ulemasını mütefennin’den ayırmıştır. (hendese, hesap, kimya, cebir..) bildik ulum-fünun ayrımını kurar. Yüzyıl dönümünde ise bu farkı da ortadan kaldırır ve ayırmaksızın yeni metodoloji ve kurumlara merakla inceleme, düşünme ve bilimsel akıl yürütmeyi bir arada toplayan fünun-ı cedide terimleşmesine itibar eder. 8 İkiyüzlülük (hypocrisie): İslâm ve Türk toplumlarında Garp-Şark dikotomisi üzerinden çözümlemelerde, bu çalışmada kullanılan kavramlaştırmaya dayanarak inşa edilen reddiye-müdafaanâme metinlerinin zihniyetlerini temsil eden entellektüel tiplerin birbirleri arasında ve tüm diğer etkileştikleri mahfillerdeki tutum ve bakışlarının olumsuz karakteristik nitelemeleri sırasında; kendini ve diğerini kandırma, telafi, tevil, örtme, gizleme, (sorunu) yok sayma, boş verme ile beraber (herhangi bir iktidar temsiline onu güç sayarak ve imtiyaza kavuşmak üzere) tabasbus. Bu karakter özelliklerinin hepsi, aslında entellektüellerce çözemedikleri her bir durum ve sorun karşısında geliştirdikleri savunma-saldırı-kaçış mekanizmaları da sayılmalıdır.


390

ulemasının (kadimci ulema tipleşmelerini açar) dinamik kıldığı etki dairesi, aslında toplumsal eyleyenlerin tümüne karşı cephe almak demekti. Doğu Müslüman Türk alanlarında muktedir güçlerin siyaseten himayesinde bu ulema tipinin kurduğu zihniyet engellerini yıkmak, yüzyılın son çeyreğininin din-dünya ayrımında modern-geleneksel düşünce çatallaşmalarını da beraberinde getirmiştir.

Özellikle Türkistan hanlıklarının, İdil-Urallar’ın, Kafkasya’nın siyasî ahvalini de çözen, hem kadim-cedit eksenli düşünmelerin bir arada olabildiği medrese sistemi, hem de mezheplerine bağlanan İslâmî tarikatların vaziyeti, vakıf sistemi bağlamlaşmaları, boy-uruk yapısında biçimlenen kabilevî ilişkiler düzeni, din-siyaset ilişkilerinin anlamlandırıcı anahtarlarını verir. Bu anahtarların arkaizmi ve paleokonservatizmi bildiren göstergelerinin Rus emperyal yönetimince de takviye edilmesi ve geleneksel yapılara verilen güç ve ideolojik zerk, dolaylı olarak bu yapıların zihniyeti bir noktadan sonra geriletecek olan ataletinin sürmesine ve topluma etkisi noktasında onun canlılığını emici işlev üstlenmesine yarıyordu. Nihai amaç için uygun olan, bu yapısı sağlam gibi gözüken, lakin sağlam olmayan güçleri teşvik edip ömürlerini uzatmak idi. Sıralanan Türklük alanlarında Rus yönetici temsilinde bu siyaset metodolojisi Rus bürokratik zihin değişmesi boyutunu dikkate aldırsa bile Müslüman tebaa için kontrollü olarak yüzyıl boyunca izlenmiştir. Rus hükümetini Taşkent’te veya Kazan’da, Tiflis ile Bakü’de temsil eden taşra yönetim birimleri, ‘Rus medenîleştirici’ araçlarının girmesini de ancak tebaanın sosyolojik parçalılığı, ruhsal olarak korku ve kaygıdan beslenen entellektüel içe kapanıklığı, Rus hakkında sahip olduğu yakın kötü belleği ile yönettiği tarihe egemen olduğu zamanlarının güçlü belleği arasındaki sıkışmayı, iletişim ve bilgi kanallarının kendi arasında da zayıfladığı ve fakat ilişki kurmaya çalıştığı, ‘Rus kodaman’ ile ‘Rus memur’ tipi imgesi de deneyimlenmiş bir çerçevede düzenleme yolunu izlemişlerdir.

Mutaassıp din ulema tipinin imgeleşmesi, kendi zamanında Gaspıralı ve ardıllarının kaleminden yol verilerek, tek başına modern siyasî hicvinde9

9 Özellikle Molla Nasreddin mizah mecmuası bu açıdan yetebilir. 1906-1914 arasında Tiflis’te neşredilen ve yayılımı en geniş siyasî hiciv mecmuası Molla Nasreddin hakkında bkz. Bennigsen (1962). 1905 ve 1908’de artarak Doğu’daki istibdat rejimlerini hedef alan mizah-hiciv mecmuaları üzerine bir inceleme için bkz. Fenoglio-Georgeon (2000).

keskinleşerek gerçekleşmiştir. Devrin ceditçi siyaset yorumunda ‘kadimci’, toplumsal ve kültürel hayat sorunlarının çözümünde, aynı başlıklar altında ceditçi ile tartışsalar bile yalnızca karşıtlanmamışlar, üstelik bir de din-bilim boş tartışmasının nesneleri olmuşlardır. İnhitat-İnkıraz sözcüklerinin değerinde her alanda çözülen Müslüman Türk toplumlarının (Osmanlı-Rusya) düşüngenleri, akıl-nakil fasid dairesinde yön kaybıyla kafaları da karışabilmiştir. Bu kafa karışıklığı bir taraftan da, Batı kıyaslamasını beraberinde getirmiş, kilise skolastisizmi ile Aydınlanma düşüncesi kadimci-ceditçi kümelenmelerini doğal olarak yormuştur. Yorumlama meşguliyeti


391

çok katmanlı okuma ve düşünme mesaiinin sonunda bir durulmayı da beraberinde getirmiştir. Doğulu Müslüman Türk entellektüel ile geleneneksel kadimci-ceditçi ulema hem kendi arasında hem de Batı Katolik, Protestan, Rus Ortodoks İslâm karşıtı, muhafazakâr hatta zihnen yobaz, müfritlerini arasından çıkaran ruhban misyoner bilginlerine, gazeteci ve yazarlarına (devletlerinin himayesinde) karşı reddiyelerini bu tema yanında esas olarak ‘medeniyet savunusu’ (müdafaanâme) sorunsalı etrafında yazmışlardır. Bu durum olumlu yanıyla, hangi cepheden durulmuş olursa olsun modern düşüncelerin karşıtlayıcı karakteriyle girişi ve etkileri dikkate alındığında canlı akan entellektüel ortamları, neşriyatı, kitabiyatı da biçimlendirmiştir.

Din pratiğinde din, mezhep ve tarikat eksenli fırkalaşmanın münbit yatağı olarak İslâm dünyası, yüzyıl dönümünde, İslâmcı metinlerle garpperest metinleri eş-anlı yakalamıştır. Düşüngen milliyetçi ve Türkçü temsiller, garpperest sıfatında, dünyasını saran İslâmî dinî ve mezhebî fırkalaşmanın İslâm milletlerini zayıflatması gerçeği karşında tavır alıp eyleme geçmişlerdir. Toplumsal gelişmenin önünde, bu cins, yani ‘öte dünya’yı her çağ için ideolojik transformatif bir güç olarak dinin ‘kütleleri’ gütmek ve güdülemek için afyon etkisini, elbette Marx bilgisinde de idrak edenleri olmuştur. Onlar, dinin aynı zamanda bir zihniyet değişiminin önünde hem engel hem de ideolojik olumlu gücünü yorumlayarak diriltici olabileceğini kabul etmişlerdir. Laiklik, eğer Batı modern düşüncesinin eşya yorumunda merkez ve 19. Yüzyıldan itibaren (Fransız devrimi) demokrasisinin meşruluk kurucu siyaset ilkesi ise, bu ilke din ile dünya, birey ile devlet arasındaki ilişkileri düzenleyici olduğundan, onu İslâm dünyasına tahvil edici dinî geleneğin sultasına muhalif tarafgir Türkçü Ceditçilerini farklı halk katmanlarından (müderris-imamın oğlunun bu sınıfta olması: örnek Ayaz İshakî ve benzerleri İslâm dünyasında çoğaltılabilir.) bulması kaçınılmaz olmuştur.

Cahil bir Türk din ulemasından ayrı olarak, diğer dünyevî alanlarda da bilgi üretiminin önünde engel oluşturucu taassubun, dini de yöneten siyasî mütehakkim aklı da ele geçirdiği ve onun din üzerinden sınıflanan gruplarla beslendiği gerçeği Gaspıralı’nın esas sorunu idi. Dinî zihniyet temsili, müderrisini kaybederek tek başına kalan imam-molla figürü, onun şakirdân tipi, ‘medrese’ mekân imgesi, dinî ve din dışı bilgi üretiminin tıkandığı bir büyük cehalet betimlemesi, cehaletin cenderesindeki Türk toplumlarının tahlili ve tedkiki Gaspıralı’nın sorununa eklemlendi. İsmail Bey Gaspıralı doğal olarak, din-toplum boyutlanması karşısında acilen işaret fişeğini çakan ilk sivil düşünürler arasında oldu. O dünyaya, açık pencereden toplum ve kişi temelinde özbenlik ve kişilik yorumuyla Müslüman Türk-Tatar toplumunun gelecek hâl tercümesini yazmıştır O aslında yozlaşan ve mutassıbının güç kazanıp yer kapladığı, çürüterek etkili olduğu dinî tutunumları ele almıştır. Dinî tutunum kişi ve kişilik temsilinde, otorite olup toplum biçimlendirici siyasetleri belirleyici idi. İsmail Bey Gaspıralı ‘eski’ geleneği din üzerinden ne ihya ne de icat eden olmak istememiştir. Gaspıralı, dayandığı ve eleştirdiği geleneğe ‘özcü’ yaklaşmıştır.


392

Çağı için mutedil sıfatı ona yakışmaz. Düşünce programı iki şeyi birbirine mutlak uydurma işini va’z etmez. Aksine vaziyet alışları; karmaşık devletler arası ve emperyal iktidarlarla kendi muhitinde kurduğu dakik ilişkiler bilgisinde söylem-eylemliliği dantela sabrını gösterir. O bir düşünce dokuyucudur. Ani hareketlerin; kalkışların ve yükselişlerin, her başarı ve başarısızlığın övgücü-yergicilerini bularak söneceği, kalıcı olmayacağı bilgisi İslâm ve Türk tarihi yanında10 Avrupa uzun tarihini okumasına ve Rusya gerçekliğinde11

İsmail Bey Gaspıralı, her alanda düşünce taassubunu (‘fanatizm’i) besleyen bilgisizliğin adının dogmatizme (nasçılık) evrilme ihtimalini bilen biri olarak, bu dogmatizmin Müslüman ve Türk zeminlerinde aktüel olarak aşılamamış dinî dogmatizm olduğu tespitinden hareketle, modern çağ zamanını bu dünyalar için ‘geri kalmışlık’ (tedenni) tanımlamasıyla tahlil ederek ortaya koymuş bunun terakki-terakkiyat filmini çekmiştir. O sanki hep resmiyet dışında kalarak devrinin en erken tarihli entellektüel kadrajcısı olmuştur. Rusya Türklüğü’nün kıble kentlerinin bağlamlaşmaları dikkate alındığında, İsmail Bey Gaspıralı bu yönüyle Rus siyasî muhitlerine karakterini veren modern toplumsallaşma ve kültürlenme aşamalarına yayılarak ‘feyz’inde doğup büyüyen Türk Radikalizmini, ister Türkiye’de ister İdil-Urallar’dan Türkistan’a temsil gücüyle Ayaz İshakilerin de habercisidir.

yaşıyor olmasına bağlanır.

Çalışma, başta Mehlika’nın şairini ve Gaspıralı mektebinde yetişen Ceditçi modern düşüngenleri, çağ zihniyeti bağlamında numune bir ceditçi aydın olarak Kazan Türklüğü’nden Ayaz İshakî etrafında ilişkilendirmelerle ele almış, bu entellektüel tipolojinin zihniyet çözümlemesini son bölümde yapmaya çalışmıştır.

2. İsmail Bey Gaspıralı’nın Düşüngen Talebesi Ceditçi Ayaz İshakî

Ayaz İshakî entellektüel numune aydın tipi12

10 Hanedan-saray isyanları, taht mücadelesi, Türkistan sahası hanlıklarının ahvali, Osmanlı Anadolusu’nda tımar rejiminin çöküşünü işaretleyen toprak, nüfus, üretim ilişkileri temelli ekonomik mübadele biçiminin değiştiğini haber veren isyanlar, Kırım Hanlığı tarihi, Altın Orda’nın yıkılışı vb.

Rusya Türklüğü sathında, Gaspıralı

11 Kastedilen şudur: Örgütsüz köylülük ve Rus toprak rejimi sorunları; Rus köylüsü ile toprak soyluları arasındaki ilişki, Rus devlet taç köylülüğü dışında da zadegân sınıfının yozlaşmasına koşut daha da ağırlaşan toprak köleliliği rejiminin uzun kitap açan boyutları yanında 18. yüzyılda, esas olarak II.Katerina’nın (1762-1796) Avrupa Rusyası için siyaset değişikliğini ‘aydınlıkçı despot’ sıfatında zorlayan; İdil-Urallar’dan Don-Kuban havzasına genişleyen dairede Rus Kozak, Tatar, Başkurt, Çuvaş ve Marilerin katıldığı Yemelyan Pugaçev (1773) ve bir yüzyıl öncesine tarihli Stenka Razin (1670-71) köylü isyanları, aynı yüzyılda Başkurt ilinin zaptında Başkurt dağlı isyanları. 12 Bu çalışma için dikkate alınmalıdır: 19. yüzyılın son çeyreği doğumlularını da entellektüel tipolojik tasnifte 1905 Devrimi ile 1908’i ayırıcı milatlar kabul ettim, Rusya sahası için 1917 Devrimi’ni bitiş saydım. Rusyalı Türk Ceditçilerinin Devrim sonrası siyasî varlığı iki uçta


393

siyasî mektebinde yetişerek biçimlenen, onu dolaylı ve dolaysız içerden doğan olarak millî taklid mercii bilen, modern siyasî düşünce meslek ve mektepleşmeleri noktasında hepsini tanımlayıcı bir kavramlaşma ile kaydedilmiştir. Osmanlı-Rusya kavşaklarında buluşanların bir adı da daima ‘Ceditçiler’, ‘Türk Ceditçileri’ ve eğer tercih edilmek istenirse ‘Türk-Tatar Ceditçileri’dir. Bu çalışmanın yazarının iddiasında, düşüncelerinin ve faaliyetinin etki dairesi ve şiddeti bilindiğinde hepsi Gaspıralı’nın evlatlarıdır. Osmanlı’dakinin adının Jön Türk veya Yeni Osmanlı olması nüanstır; onların babaların da adı malumdur: Şinasî’den Münif Paşalara, Nâmık Kemâllere ve Ali Suavilere, nihayet Ahmet Mithatlara. Bu ortak terimleştirme tasarrufunun sebebi ideolojik olarak açıktır:

Heyecanlı ve başlangıçta hayalperest tutunarak var olsalar bile, sınırlarını bildirme aşamasında düşüncelerini ve inançlarını önce kendilerine makul hâle getirecekleri dar entellektüel kümelenmelerinin birleştiği nokta, birçok toplumsal ve millî ihtiyaç-sorun ortaklaşmasına bağlı olarak faillerinin taşıdığı Jön, Yeni, Genç, Yaş, Cedidî, Ceditçi, Müceddid, Ziyalı, Münevver sıfatlarının gönderdiği anlamın aynı olmasıdır. Onlar gözlem, tespit, tahlil ve yorum aşamalarını ilgili ihtiyaç-sorun cetvellerinde ‘bakış noktalı’ merkezler kurarak çatarlar. Bu doğal olarak onların çözüm programları açısısından da geçerlidir. Rusya Türklüğü’ne coğrafya hükmünde özgüleşen Ceditçilikler [Kafkasya, İdil-Ural, Türkistan] ile Osmanlı Türklüğü’ne özgüleşen Yeni Osmanlılık ile Jön Türklüğün modernizmlerini bildiren düşünce akım ve hareketlerine (bunların siyasî edebiyatlarına ve söylemleşmelerine) rengini ve içeriğini veren olgularda doğrudan birleşirler. Devlet, toplum ve birey vasatında ilişkilendirerek gerçekleştirdikleri şey, iklime katılmak suretiyle ‘politika yaparak’ sosyolojik düşünüşleri örgütlü eyleyişlere bırakmaktır. Bu çerçevede Osmanlı Türklüğü ile Rusya Türklüğü modernizmleri arasında henüz daha güçlü karşılaştırmalar gerekse bile, bu açıdan bir genelleştirme şimdilik yapılabilmelidir.

19. yüzyıl dönümden başlayarak 20. yüzyıl Türk düşünce tarihçiliği açısından varılan bu genellemenin emperyal ilişkiler açısından sebepleri malumdur: Osmanlı ile Rusya Türklüğü entellektüel tabakalarının ilişkilerinin modern çağ için 18. yüzyılın sonu itibariyle (dönüm olarak 1774: Küçük Kaynarca Andlaşmasının ortaya çıkardığı şartlar, iki imparatorluk için) devletler seviyesinde Avrupa ile ilişkilerinin niteliğinin değişmesi, ilişkilerin çeşitlenmesine bağlı olarak niteliği-içeriği yanında biçimlerindeki değişmenin de ivme kazanmasına bağlanır.13

biçimlendi. Büyük bir bölüğü içerde kalarak İç Savaş sonrası, Lenin-Stalin devrinde, 1940’lara kadar tedricen katledilerek tasfiye edilmiş (sembolik siyasî figür olarak Türk-Tatar ideolog eylemci Mirseyit Sultan Galiyev davası ve tasfiyesi), diğer bir bölüğü Türkçü Milliyetperver olarak, Bolşevik-Sovyet Komünizmi karşıtlığında ‘siyasî muhacir’ sıfatıyla Rusya’dan firar ve Türkiye’ye iltica etmişler (1917-1924), ‘Millî İstiklâl Davaları’nı hariçte yürütmüşlerdir.

Rusya genişleyip Avrupa siyasetinde

13 Avrupa’nın da ne zihnen ne de haritada yekpâre olmadığının işaretleyicileri, Osmanlı


394

güç olarak yükselirken ve Doğu Avrupa ve Balkan sahnelerine güç olarak girerken Osmanlı çözülmektedir. Bu ahval, Türk-Tatar Ceditçi—Jön Türk hattında dayanışmacı, hatta zaman zaman maddî himaye özelliğine kavuşarak zihnen ve ruhen düşüngen ilişkilerin nitelikli güçlenmesine yol açmıştır.

Osmanlı ülkesinde Nizâm-ı Cedit’le başlayıp devlet ricâli (siyasiyyun) ile ilmiyye sınıfını içine alan zihnî alt-üst oluşlar, kesiksiz olarak Tanzimât (1839) ve ardından Meşrutiyet’e (1876) devlet ideolojisi kimliğine de kavuşarak çıkmıştır. II. Abdülhamid iktidarı ise, bu yönelimde 1908 Devrimi’ni bu padişahın nev-i şahsına münhasır gücünde canlandırılabilmesi şartlarını zorlamıştır. Bu zorlamaya karşın Rusya Türklüğü’nün, bu padişahın devrinde Osmanlı dünyasının cazibesine sanki daha çok kapılmasıyla, Rusya Türklüğü Rusya-Osmanlı devlet siyasî ilişkilerinin masa başı konuları olmaya çoktan başlamıştır. Osmanlı devleti, Yeni Osmanlı Türk entellektüel vak’ası yanında, Osmanlı ülkesine sık sık gelip-giden, seyahat eden, ticaret yapan, dükkanını açan, İstanbul hanlarını mesken tutan, Yeni tiplerle görüşen Rusyalıları takip edip bilmiştir.

Şüphesiz yine, Osmanlı medreselerinde okumak üzere gelenleri, elbette, Müslüman Rusyalı ve İranlı yanında Kudüs’e; arz-ı mevuda varmak isteyen Rus Ortodoks hacıları, ruhbanları, seyyahları, Rus ve diğer Avrupa hanedan mensupları ile zadegânları, Rus ve Avrupalı bilginleri, hacı olup Osmanlı topraklarında kalanları, darülfununlarına, Avrupa usulünde açtığı mekteplerine kaydolanları, İstanbul’u menzil yapıp sonra Avrupa kentlerine firarî sürgün sıfatında da siyasî liberal ve

devletinin Avrupa başkentlerinde III. Selim devriyle mukim elçiliklerinin kuruluşu sonrası karakteri gitgide değişmeye başlayan sefaretnâmelerdir. Viyana ile Viyana’nın batısı; Batı Avrupa; Frenk/Firenk, Frengistan için; Nemçelü vilâyeti, Françe/Françelü vilâyeti, memâliki, Memâlik-i Lehiyye/diyar-ı Leh, İtalya, Felemenk, İspanya, Portugal, İngiltere, Rusyalu, ‘ve’l-hasıl Avrupa düveli’. Avrupa memleketlerinin adlandırmaları üzerinden bu parçalı algıyı resmeden önemli risalenin sahibi 1806-1812 arasında Paris’te mukim ‘fevkalede büyükelçi’ Abdurrahim Muhib Efendi’dir. Küçük ve Büyük olarak adlandırılan iki sefaretnâmesinden ayrı olarak kaleme aldığı ‘Paris Risalesi’nin metni üzerine makalenin sahibi tarihçi Küreli’ye göre, Devrim sonrası Fransası hakkında, dâhiliyye-hariciyye ahval ilişkisini kurduğu iki sefaretnâmesini tamamlayıcıdır. Yazar, Abdürrahim Muhib Efendi’nin Küçük Sefaretnâmesi’ni bilim uzmanlığı tezi olarak çalışmıştır. Modern diplomasi ilkelerine uyarlanma sorunu bağlamında Osmanlı sefaretnâmeleri üzerine metin tahlili çalışmaları, diplomasi ile diplomatikanın birleştiği bir alan olarak durmaktadır. Erken devir siyasî akıl (bürokratik zihniyet değişmesini bildiren sözcüklerin girişi noktasında) kavramlaşmalarının, Avrupa’yı bir bütün olarak kavramak isteyerek bildiren ‘nizam-ı cedit’in kavram düzenlemesinin Türk hariciyye dilindeki karşılıklarını nasıl konuşturduğu bu ve benzeri risale ve sefaretnâmeler üzerinden siyasî narratalojik incelemeler de araştırmacılarını beklemektedir. İ. Hakkı Uzunçarşılı ile Faik Reşit Unat’ı bir yana alanın yetkin ismi malum olduğu üzere Prof. Dr. Kemal Beydilli’dir. İlgili yer/ülke/devlet adları için bkz. http://dergipark.ulakbim.gov.tr/fsmiadeti/article/viewFile/1028000175/1028000193; İsmail Küreli’, “Abdürrahim Muhib Efendi’nin Paris Risalesi’ makalesindeki çevrimyazı metin.

http://dergipark.ulakbim.gov.tr/fsmiadeti/article/viewFile/1028000175/1028000193�


395

devrimci muhaliflerini; Osmanlı muhitleriyle etkileşen her meslekten Rusyalı Türkler ile Rusya’nın Müslüman olmayan ‘diğerleri’ni kendi mekân ve sahnelerinde oynarken de yine dakik takip edebilmiştir. Rusya’da, Ortodoks olmayan tebaa üzerinde uygulanan dinî baskının sonunda gelen davalar, Sibirya’ya sürgün ve kürek cezaları, her açıdan resmî makamlara yapılan şikâyetlerin de tıkanması sonucu, yalnızca Türk-Tatar tebaayı değil, Yahudiler ile putperest inanırlar katarak Osmanlı nezdinde himaye ve koruma arayışlarını başlatmış, hepsi Rusya için Osmanlı resmiyetinde bir ‘tebaa mesele’si, mesâil-i siyasiyyeden sayılabilmiş; imgeleri Avrupa nezdinde ‘kara propaganda’ yanında kendi rejim muhalifi (çarlık ve saltanat) yurttaşlarının siyasî sürgün edebiyatının varlığında her iki devlet açısından itibar sorunu da olmuştur. Batılı hükümetlerle kamuoyu bağlamında Osmanlı tebaa yönetim sorunları ile beraber ‘hürriyet’ ve tebaa hukuku düzenlemeleri yüzyıl dönümüne tarihlenerek Osmanlı için de bu çerçevede benzer betimlenebilir.

Bu manzaraya, Rusya’dan Osmanlı’ya, elbette Avrupa ikliminde, karşılıklı kitap ve kalem meclislerini kurmaktan usanmasalar bile14

Gaspıralı ve akranlarının haber vereceği doğrultuda ve ondan ayrılarak, ikinci nesil ile ardılları devlet ricâlinin ‘müfsid’ ve ‘cezrî’ olarak nitelediği bu erbâb-ı ihtilâl’in yöneteceği siyasî kimyayı, siyasî meslekleri olarak ona sıkıca tutunacaklardır. Fakat onları da gelenek eşiğinden atlamak ve toplumlarını atlatmak isteyen, geleneğe artık oldukça keskin ve kesin mesafelenerek çoktan ondan soğumuş ve geleneksel

düşünceden pratiğe geçmek üzere silah kuşananları da eklemek gerekir. Çağ icadı kıyye kıyye ‘dinamit’in gücünde kamalar belde yetinmeyip, revolverlerden ayrı bombları hazırlayarak, ehl-i kimyanın laboratuar bilgisinde kimyagerlerini içinden çıkarıp kıta-kara hudutlarını değil denizleri de aşan nihilistlerle anarşistler ise yerini sosyalistlere bırakmaktadır. Esasen, kızıl ve siyah bayrakları sallayan her milliyetten siyasî radikalleri kadrajlamak gerekiyordu. Bu herhangi bir zamanın muhalifine benzemeyen tip, ‘Ben de insanım’ haykırışında yığılacak olan bilinçsiz toplumsal kalabakların yığılmalarının (köylü ile amele) davasını gütmek üzere suçladıkları başlarındaki despotları, otokratları devirmek isteyerek hanedanları, saray toplumlarını, devlet ricâlini, asilzadegânı nişangâhına koyup ‘siyasî suikast çağı’nı açmıştı. Korku, şüphe ve dehşetin aktığı ‘zaman-ı müdhiş’i, İsmail Bey Gaspıralı elbette iştirakiyyun metinlerinde, daha farkında olarak bildirmiş ve kaygılı solumuştur.

14 Kastımız devre siyasî radikalizm göstergelerini veren evrak-ı muzırranın evrak-ı ihtilâliyye olarak geçişgenliği, evrak ve efkâr ilişkisini toplumsal sorunları bildiren kavram düzeni ile her milliyetten müfsid eyleyenini bulacak olan ef’al-i fesadiyye’i tanımlayıp resmeden ahval-i ihtilaliyye’dir. Onların bir adı da evrakta, meslek veya mezheb-i ihtilaliyyundur. Elbette önce nihilist ve anarşist sözcükleri müfsidi işaretleyerek Osmanlı siyasî metinleri yanında (Rusya üzerinden) devlet evrakını da kaplamıştır. Fesâd, mefsedet sözlük anlamını kaybetmeyerek anlamı genişleyerek siyasîleşmiştir.


396

düşünüşten alacakları canlandırıcı besinleri özenle, ancak fayda doğrultusunda seçerek ayıklayan ve herşeyi ‘egemen’lerin iktidarlarını kullanış amaç ve araçları üzerinden sorgulayarak kalemi silah olmaktan çıkarmasalar bile, esasen gerçek silah çekenlerin de düşünce kaynağı olduklarını kabul etmek mümkündür. Bu ikinci ve üçüncü neslin, 1905 ahvalinde Gaspıralı mektebinin siyaset yorumunu kategorik olarak artık mutlak saymadıklarını kabul etmekle beraber, ‘modern’in idrakinde onun mektebinden kopanlar biçiminde yaklaşmak daha ileri değerlendirmeleri getirir.

Onlar hiç uzlaşmadıkları yanlara tasfiyeci yaklaştıklarından saf laik bakış sahipleri olarak değerlenirler. Onların siyaset kategorilerinde berraklaştıkları açıktır. Din bahsi, bu berraklaşmada geleneksel Müslüman toplumları açısından elbette modern eksen alışlara şartlandırıcı ölçüdür. Onların, dine müracaatı pratiktir. Din, ‘ahali seviyesi’nde, doğrudan ona nüfuz edip ulaşmanın ve ancak içerden, sosyolojik zihin çelici nesnesidir: din, hayat görünümlerindeki üstünlüğünü ve önemini yitirmesi açısından değil yalnızca, ‘kendi sınırlarına çekilmesi’ sorununda önce, eski-yeni, iyi-kötü, fayda-zarar, uyuşturucu-uyarıcı karşıtlığında kurucu malzemeyi verir. Bu, dini ihya etmek değildir, etmek de istemez, ne ılımlısı ne de radikali. Bu düzenlenişte dinen ihyacıların adı başkadır.

Din temelli gelenek ihyacısı olarak yorumlamak isteyen kimi alan dışı tarihçiler bir yana bırakılarak15, Türkçü Ceditçi düşüngenlere milletin varlığının sürmesi ve canlılığını sağlamak üzere dogmatizmlere karşı mücadele veren modernler olarak yaklaşmak yeğlenir. Modernliğin kalıpları ve kalıplamaları, millî vadilerin saha gerçekliğinin sosyolojik yapısal ve konjonktürel önceliklerine göre, elitlerin ahali tahliline, sağlamak istedikleri yeni (siyasî) meşruluk dizgesinin gücüne (milleti oluşturan toplumsal katmanların doğuştan eşit ve hür bireyler olarak, imtiyazlıları zayıflatmak suretiyle gücünü tedricen kağıt üstüne bırakarak siyasete karışıp katılmasının adı olarak ‘halk idaresi’= cumhuriyet = res publica) bağlı olarak kategorik seçicilikle biçimlenir. Doğru din bilgisinin, toplum sorunlarını ‘akla vuran’ (tedâbir-i akliyye) ve felsefe boyutunu hiç ihmal etmeyerek yayılması ve güçlenmesi işi, bu devrin müceddid din bilginliğinin de bu düşüngenlerle aynı, bir yerde birleşerek tuttuğu yol olmuştur. Bu geleneğin dinen ‘eski’ üzerinden ihyası şeklinde yapılan kritikler, yalnızca Rusyalı Türk Ceditçileri değil Türklerle beraber hareket eden Çarlığın Türk olmayan, Müslüman ve Müslüman olmayan toplumlarını da kavrayarak16

15 Klişe yorum örneği olarak bkz. Ersanlı (2002).

geçersizdir. Zira bu tür kritikler, Türk ve Türk olmayan milliyetleriyle Osmanlı’nın siyasî radikalizm çağını milliyet eksenli değil de din eksenli içtimaiyyat çerçeveleri içine sıkıştırarak daima içerden kavramak ister. Andak dıştan doğan

16 Mesela İdil-Urallar’da Çuvaşların yanında Marilerin Tatarlarla siyaseten dayanışmaları, -nüanlarını barındırsa bile-.


397

durumlar, içerden doğan düşünüş ve eyleyişleri konjonktürel biçimlendirebilirse bile kalıcı değildir.

Modern düşüngenler, 1905 Devrimi’nin millî Rus ikliminden yol alarak taşra millî mahallî muhitlerine İhtilâl-i Kebir’in (Fransız devrimi) bildirdiği, ahrarını bulduğu hürriyetperver (liberal, özgürlükçü) düşüncelerde taraf ve tarafgir dairesine girerek ayrışırlar, ideolojik olarak parçalanırlar. Meşrutiyetçi demokratlarla cumhuriyetçilerin, çarcıların, padişahçıların, ihyacıların, muhafazakârların, liberallerle sosyalistlerin, devrimcilerin, devrimci sosyalistlerle marksistlerin, erkenden kendisini duyuran anarşist nihilist tüm maddecilerin, radikal devrimci seslerini işiterek ve kütüphanelerini okuyarak birbirine toplumsal eleştiri bahislerinde reddiyeci olup ‘milliyetperver Türkçü’ muhalif olarak doğrulmuşlardır.

Bu düşüngen sınıflar elbette, Türk kimlik aidiyetinden taviz vermeyerek İttihad-ı İslâm için de mücadeleye girmişlerdir. Bu mücadelede, ittihadın Osmanlı vasatındaki siyasî karakteri ayrıca bilinmelidir. Fakat terakki : tedenni karşıtlığı yan yana sözcük olarak kullanılırken medeniyet ile temeddün motifine bağlanış, yalnızca Gaspıralı’nın siyasî yazılarında değil, çağdaşı sivil ve dinî (hayat sorun alanını tartışan) metinlerde de fasıllar açar, Rusya çaprazında yorumları birleşebilir ve ayrışabilir. İslâmcıların milliyet düşüncesinin toplumsal kabul ve karşılık bulduğu hükmünü inkâr etmeyen ve mesafelenen taraftarı ile bu olguyu ‘tefrik’ edici nesne sayarak külliyen reddedenleri ve fakat ihyacı ülküsüne taşıyıcı ‘menzil’ düşünce olduğunu bildirenleri esas olarak Osmanlı ülkesinde doğacaktır. Zira, onların bakışında, İslâm sıfatında bu devlet, hasta olmakla beraber ilacını alınca iyileşecektir. Suçlu, geleneği yanlış yorumlayan “kötü”, ‘zalim’, nefsaniyete, sefahate ve gaflete düşmüş muhteris yöneticilerdir. Gaspıralı daha da ileri gider ve müptezel toplum eyleyenlerini kimliklendirir ve tedenni (gerileme) ile aynı sözcük alanında yer verilen tegayyürü (bozulma yönündeki değişme, hâlden hâle geçiş, başkalaşma), içinde bulunduğu zamanda ‘zaman-ı inkıraz’ biçiminde toplar, sıfatlara bırakır: “..Efkârlar, âdetler ve hissiyatlar tegayyüre başladı... Tuğyan, tembellik, kibir, kin ve tefrika zehir gibi vücud-ı devlet ve milleti çürütmeye başladı. “hâlsiz ağaçta sağ meyve olmaz fehvasınca adaletsiz kadılar, akçaperver valiler, akl-naks hükümdarlar zuhur edip fitnebazlar ulemaya, hoşça yalan söyleyenler sadık bendelere; nefsaniyet ve menfaat-i şahsiye fevaid-i umumiyeye [‘umumî fayda’ veya ‘kamu yararı’ bu pasajda doğrudan Garp iktisat bilgisine de gönderir], riyakârlık ve gösteriş namazları amel-i hayriyeye ve milliyetperverliğe galip geldiler” (Usta 2014: 224-225, Darürrahat Müslümanları’ndan, 1890) Bu betimleme Osmanlı İslâm devleti nezdinde tasfiyeyi indirmeci işaretleyen üç sözcüğü açar. Gaspıralı yazılarında erken devirden itibaren olsa bile, onun ilâcı, İslâmcının ilacı ile birleşmez de uyuşmaz da. Osmanlı devleti hükümrandır!.. Osmanlı’dan zemin bulup yürütülmek istenen kurtuluş reçetesi yazarı İslâmcıların ‘Osmanlılık’ merkezinde hayalperest tutunumları hâlâ metinler seviyesinde mesafeli durarak incelenebilmiş değildir.


398

Osmanlı sahası düşüngenleri açısından (dolayısıyla Rusya Türkleri) her ikisi de İngiliz mamülü Pan-İslamizm/Pan-İslâmcılık ile Pan-Türkizm/Pan-Turanizm17

Bu çağ konumlanışında Ármin Vámbéry bilgisi de bellek tazeletici olmuştur. İngiliz Şark siyasetlerinin ve doğrudan Şark Meselesi’nin Osmanlı ve Osmanlı dışı Müslüman ahvaline bir derin‘sahte derviş’ kisvesinde ‘Asya-yi Sagir’den İran’ı geçerek Asya-yi Vusta’ya seyahat edecek olan Vámbéry, anı anına metinlerini neşredecekti. Saraylara, hariciyye nezaretlerine, dairelerine, diplomasi dehlizlerine girip çıkan bu erken tarihli ilk şarkıyatçı, Yahudi asıllı ‘Macar Reşid Efendi’, ‘Şark’ı bir meslek’ hâline getirenler sırasında saklı seçilmiş bir akıl hocası kabul edilebilirdi. İngiliz şarkiyat mektebinin icat söylemi olarak Pan-İslamizmin, Asya’daki uygulama alanları bağlamında (: Hindistan, İran ve Türkistan hattı ve Osmanlı sahası), toplumsal değişme sorunları açısıdan ideolojik kurgu ve kitabiyatı, daima Vámbéry mirasından kalkabilir. Vámbéry numunedir, tilmizleri kendi dairesinde eş-zamanlı olacaktır. İngiliz ve Rus dayanışmasının yalnızca siyaseten gerçekleşmediği bir yüzyıl dönümünde, masa başı Pan-cı hesap-kitap ve cetvellerine dayanan muhayyel ve gerçek haritalamaların ard-alan kişisi olarak duran Vámbéry figürü ve olumsuz simgeleşmesi asıl metinler arası okumayı şart koşar.

söylemi karşısında İttihad-ı İslâm değerlidir. Rusyalı ile Osmanlı düşüngenler nezdinde, ‘İslâmiyet’in toplumsal dirilişi tahrik edici özü üzerine mahfil yorumları bu çerçevede farklılaşır; ‘düvel-i muazzama’dan olan İngiliz’den, zehir ile pan-zehir ilişkisinde medet uman Osmanlı İslâmcıları da 1908-1918 Meşrutiyet bilgisinde türeyebilmiştir.

Bir modern seyyah olarak Sibiryalı Abdürreşid İbrahim (1857-1944) de, Rusya Türklüğü’den kalkıp dolaşıp Osmanlı’ya hep yolu düşerek, aslında kürre-i arzı devr-i âlem ederek İttihad-ı İslâm’ın gerçekleşebileceğine olan inancından mı bu seyyah mesleğini tutmuştur? Müslümanları ve Türkleri birbirine, toplum olarak, dizi dizi, sırası geldikçe değil eş-anlı ve farklı mekânlarda birbirine fırkalaştırıcı Batı Avrupalı ve Rusyalı siyasetleri aksine çevirmek mücadelesine güreşen, ‘sahanın esrarını’ bilen bu düşüngen eyleyen, erken tarihli olarak modern diplomasinin ‘gizli’ sıfatını kavramış, örgütçü bir temsil adamıdır. O da, Gaspıralı yoldaşının dayanışmacı ‘birlik’ motifinde, devingen karşı-haritalamanın kalem adamıdır, açık eyleyen oyuncusudur. Pan- okumaların siyaset aklında18

17 Bugün ise Pan-Turcic; Son bir örneği için bu makalenin 19. dipnotuna bkz.

şarkiyat mekteplerinin ‘kütleler-yığınlar’ bilgisi ile tarih incelemelerinin yorumları, ister peşin hükümlü olsun ister olmasın hep kendinden yana üstün, üste çıkarıcı ve bir gizli kompleksif bilgiyi zerk ederek dışa konumlayıcıdır. Bunu yaparken içe kapatıcı, ‘üstün’e (:Batı) meylettirici, üstün

18 Türk hariciyye diline vuran layiha, sefaretname, risale metinlerindeki ‘politika icabı’ terimleşmesini, devletler arası siyasetin kavramlaşmaları etrafında (nizam, mizan-muvazene, ittifak) bu açıdan kontrollü okumak önerilir.


399

tarafından dağıtılacak ödüllerle teşvik edici efendi-köle ilişkine gönderen söylem tabakaları içermektedir. Şarkıyat mekteplerinin çalışmalarının, Şark milletleri’nin terakki (‘kaydetmemesi’), inhitat, inkiraz sözcükleri üzerinden tahlilini daima eksik ve zayıf kılan nokta budur. Zira, öze dair değil eskiye dair bilgilenme ve yorumlama vardır. Asıl, Abdürreşid İbrahim örneği, doğum tarihi ve yaşadığı çağ (20. yüzyılı da idrak ederek: Rusya’nın ‘Sovyet’ deneyiminde muhalif mülteci) gizil olarak kıvılcımlarını yakmak üzere sömürgeci=Batı (Avrupa ile Rusya) Hristiyan=Emperyalist karşıtı doğrulmuş olarak Müslüman millî direniş devingenliğine hazır kitlelerin varlığını işaretlemektedir. 20. yüzyılda Türk alanlarındaki siyaset tarihleri bu açıdan karşılaştırmalı incelenebilmelidir. Doğu’da İngiliz veya Rus, rakip Alman siyasiyyununa şarkıyat mekteplerinin takviye bilgisinde, emperyal hükümetlerin asabiyyeye dayalı fırkalaştırma siyasetleri (aksine aynı zamanda birleşerek siyaset ve toplumsal olarak örgütlü biçimlenişlerini beraberinde getirecektir), içerden doğan olarak maduniyeti, zulmü ve izmihlali sürdürücüdür. Milletlerin var oluş mücadelesinde kendilerine, sorunlarının çözümüne yarar üretici icat düşüncesini mümkün kılmayan bir akıl dışılığı beslemek üzere şartlandıkları bir Şark-Garp dikotomisi vardır. Bu yüzyıla da, mükerrer olarak mizancı-nizamcı yöneten, ‘vesayet’i güçlendiren (devlet ve toplum örgütlenmesi ile bir ‘büyük güç’ temsilinin himaye ve vesayetine göndererek) ideolojik düşüncenin egemen olmaya devam etmesi örtülü olarak zerk edilmektedir.

Müslüman milletlerin, yüzyıl dönümünde devletler arası dizgede rol alabilmesini sağlayıcı ‘millet’ temelli modern refah toplumunu yaratacak zihniyet biçimlenmesi bizzat, gönüllü savunurlarını bulan bir ‘Garp üstünlüğü’ ve ‘Garp-Şark’ dikotomik karşıtlaması ile ‘akıl üstünlüğü’nde göstergeleriyle bulduruluyordu. Bunun idraki ‘millî elitler arasında’ madun sıfatında sınanıyor, ‘akıl üstünlüğü’ temsili olarak Batı’ya benzeme-benzetme ilişkisi kuruluyor, kurulamaz ise, bunu takviye edici bir medeniyet rekabet ideolojisi oyunu ‘geri-ileri’ ile ‘aşağı-yukarı’ ilişkisinde kurgulanıyordu. Bu da Gaspıralı yorumunda dahiliyye-hariciyye bağımlılık ilişkisine gönderen ‘siyaset oyunu’nun esaslı bir parçası idi. Bu oyunda oynamak zor olsa bile, söz konusu üstünlüğü bildiren göstergeler dünyasının kendi ülkesinde galip gelmemesinin doğurduğu bu çelişik ve karmaşık ruh hâlini defetmek üzere; yani zayıflık, eksiklik, tamamlanmamışlık, boşluk, ast-üst vs. kavramların zihnen ve ruhen maya tutmaması için, Gaspıralı yanında ondan altı yaş küçük çağdaşı Abdürreşid İbrahim de Osmanlı ülkesinden de doğru bilinç düşüngenlerini bularak bir büyük gayretkeş olarak dayanışmacı faaliyet yürütüyordu.19

19 Arminius Vámbéry’nin bu tertipte yürüyen faaliyeti için bkz. Öke (1983). Ayrıca hayatı hakkında Alder-Dalby (1979). Abdürreşid İbrahim hakkında ise bkz. Türkoğlu (1997). Meyer (2014), ‘Müslüman kimliğini’nin entellektüel ticaret nesnesi hâlini yarı yüzyıl içinde ele almıştır. Fakat bu sefer ‘Pan-Türkizm’ değil, ‘Pan-Turcic sahne’de yürümüş; kitabının başlığını ‘Turks’


400

Bu tarihle gelen düşüncelerin dinamik etkileşiminde biriken ve dışa vuran siyasî muhalefet, Türk Tatarlığın siyasî geleceği açısından ideolojik çatallaşmayı beraberinde getirmişse bile doğru millî bilinç akışı gerçekleşmiştir; aslında Batı Avrupa, Rus ve Osmanlı ekseninde kesişerek eş-zamanlı olarak bu modern düşüngenler bir hat üzerinde erkenden yürümeye başlamışlardır.

Aynı düşüngen modernler, Kazan’dan Moskova’ya ve payitaht St. Petersburg’a, İdil-Urallar’ın kentleri; Orenburg, Ufa, Astrahan, Simbirsk, Troitsk’a kadar siyasî eylemliliği yeğlemişlerdir. Bu siyasî tipin Rusya’da; iki devrim arasında ve Devrim’den sonraya kalan iştirakiyyundan bolşevikliğe, komünizme tutunmuş bölüğü de dahil olmak üzere20

koysa bile, bütününde, burada Türk olarak bildirilen ceditçi aydınların hepsini ‘Müslüman’ resmiyet hitabına ve elbette bu kimliği öne çıkararıp Rusya zeminindeki adlanmaya aktüel itibar ederek kurgusunu belirlemiştir. Batı tarih yazımı söylemleşmeleri açısından şaşırtmamıştır. Pan-İslamizm kavramını kitap başlığı yapmasa bile -yapanlar da var tabi- ‘İslam Birliği’ diyerek Abdülhamid devrinin siyasetlerini ele alan ve burada dikkati çekilen olgusal farkın muğlaklığa bırakıldığı bir dolu bilimsel yayın vardır. Çoğu İslâmcı-Nurcu aktüel popüler kitaplar (özellikle son on iki yılın ‘medyatik tarihçi’lerinin çok satanları dışında, Türkiye’de Soğuk Savaş devrindeki İslâmcı ‘ulu hakan’ tazelemesine gönderen kitaplar) burada belirtilmedi. Bkz. Deringil (2002). Ulu Hakan retoriğinden güya mesafeli bilimsel yayınlar vardır. Şu çalışma Abdülhamid devri çalışmalarında tuttuğu tarafıyla bildiktir. Bkz. Cezmi Eraslan, II. Abdülhamid ve İslam Birliği (İstanbul: Ötüken Neşriyat, 1992). II. Abdülhamid devri başlı başına bir inceleme alanıdır. Pan-İslâmcı/Pan-İslamist söylemleşme de bir tartışma-inceleme konusudur. Bu padişah ve saltanat devri için devlet siyasî sevrakı kendi başına çalışılmalıdır. Onunla beraber devrin Batı dilli neşriyat ve emperyal devlet evraklarına müstakilen gidilmelidir. Sonra, bilimsel edebiyat okuması ve kritiği kontrollü yapılabilir. Bu alanda geçen on yılda, Batı tarihçiliğini daha mesafeli bulmaktayım. Bkz. François Georgeon, II. Abdülhamid (İstanbul: Homer Kitabevi, 2006). Ayrıca bkz. Selim Deringil, İktidarın Sembolleri ve İdeoloji (İstanbul: YKY, 2002).

tüm ceditçi siyasî gelenek kurucular için, mesela Kazan Tatar Muallim Mektebi tek başına yatak olmuştu. Kazan İmparatorluk Darülfünu’nu (1804), Kazan Gimnazyumu, sair kentlerdeki gimnazyum ve ticaret mektepleri, askerî mektepler, ruhban mektep ve seminaryaları (Rus olmayan Hristiyanlık ile Yahudilik, Ermeni, Gürcü, Ukrain vd.) Petersburg ile Moskova Darülfünunu’nun sıraları onların her birini yan yana getirebilmişti. Osmanlı Darülfunu ile Mülkiye, Tıbbiye ve Harbiye sac ayağı; daima resmiyet bakışında ‘müfsid’, ‘muzır’, ‘müfrit’ ve ‘cezrî’ sıfatlarını gönüllü ve heveskâr olarak buluyordu. Bu dört sıfat, ‘ihtilâl’ ile ‘inkılâp’ sözcüklerini önüne katarak doğrulduğu ve yorumladığı ‘medeniyet-i cedide’den güç verilen ‘efkâr-ı cedide’nin dehşetengiz efsununa kapılanlarını aynı toplumsal sınıflarda tutup yakalıyordu. Okudukları siyasî nazariyyeleri, hayat pratiğinde zorlayıcı bir millî

20 Burada kastedilen, devrimcilik ile sosyalist düşüncenin Rusya yorumlarının onlar için Çarlık düzenine karşı muhalefette yer alarak birleşip ayrışmaları beraberinde getirdiği ve Çarlık düzeninin yıkılması için verilen ‘birleşik’ cephe mücadelesinde ve şiddet ortamında çıkış veya kurulacak ‘yeni düzen’e bağlanan kurtuluş yolunu göstermesi iddiasıdır.


401

içtimaiyyat ve iktisadiyyatın talebesi olmak sancısı, bu düşüngenlere ‘zaman-ı müdhiş’i inkıraz olarak da idrak edip bundan toplumlarını kurtarmak isteyen siyasî kimyager olsalar bile hem kendilerine hem milletlerine acele yaşatacaktı. Onlar yine gizli (hafî), ‘karangı deryası’nda akıl ile ziyalanıp ‘düzene karşı’ kitabî ve gayrı-kitabî radikal toplumsallaşmış olsalar bile, ihtilâlperver nâmıyla muhalif cemiyetlerin üyeleri idiler. Cinaî şebekelerle karışan bu ihtilâl cemiyetlerinin genç mensupları siyasî yelpazede toplumsal şiddeti tedhiş olarak kanla çağıran münbit tarlalarına tohum serpen çiftçileri olmayı yeğliyor, Rusya ile Osmanlı mekân-sahnelerinde ektikleri tohumlar başak veriyordu.21

21 Dehşet, Tedhiş, Müdhiş, Dehşetengiz sözcükleri, Türk siyasî evrakında aynı kök sözcükten hareketle siyasî resmî metin bağlamlarında ıstılah, tabir ve sıfat olarak 1789 Fransız devrimini, 1830, 1848, 1871’i; 19. yüzyıl - 20 yüzyılı kavrayarak, 1905, 1914-1918 ve 1917 Bolşevik Devrimi ile (19. ve 20. yüzyıl için karşılaştırmalı devrim incelemeleri, Asya, Latin Amerika, Afrika) kullanılmıştır. Kurulu düzene karşı silahlı kanlı şiddete, siyasetin silahlı olanının meşruluğuna -gayrı meşruluğuna, bunların öznel oluşlarına, siyasî şiddet eylemlerine göndermezden evvel ‘korku salma’ anlamını (Lat. ‘terrere’ anlamı üstün gelerek) daima korudu. Dolayısıyla bir düzeni kurmak üzere diğerini yıkarken (: ihtilâl) mevcut siyasî iklimi kaplayan, kanlı siyasî ve gayrı siyasî cinayetleri, suikastleri, korkuyu sürekli besleyici ‘dehşet saçan’ ortamdaki siyasî intiharları, kişi veya toplu olarak katliamı da dışlamayan eylemliliği, tekil birey eylemini, bunun siyasetini ve tüm araçlarını anlamlandırır. Fransızca kullanılışı ile Türkçeye girişi üzerine Türk-Fransız kaynaklı devlet evrakını öncelikle incelemek gerekse bile (Osmanlı Hâriciyye-Dâhiliyye ve Harbiye Nezareti Evrakı); terör, terrorizm, terörist, terörizan sözcükleriyle bugün karşılanır. 1789 Fransız ihtilalinin düşünce temellerinin pozitif-negatif etkisinde, Batı’da ve Batı dışında ülkücü düşünceleri, siyasîleşen millî milliyetperver-ihtilalperver (modern anlamında şoven ve ırkçı ayrımını gözeterek) davaları; 19. yüzyıl için sırasıyla ‘nihilist’ ve ‘anarşist’, ‘sosyalist’ düşüncelerin eylemliliğine de gönderen ‘tedhiş’ sözcüğü bu eylemlerin bizzat Avrupalı ve Rus oyuncu kuramcıları tarafından ‘siyasî propagandanın eylem gücü’ olarak tanımlanır. Anarşi ile terörün, sözcük olarak da bir bağlamda kullanımı ‘düzen karşıtı’ anlamını bildirir, herhangi bir otoritenin meşru niteliğine yönelik onu ‘yıkıcı’ devirip araç-yöntemlerini de karşılar. Türk siyasî düşünce sözlüğüne bu sözcüklerin mâl edilmesinde 19. yüzyıl sonu, yüzyılının dönümü Ermeni olayları, Balkanlar’da özellikle Makedonya laboratuar özelliği sunar. Bu bildik çerçevede, dehşet sözcüğüne sınırlı olarak iki bağlamda yer verilmiş bir kitaptan Ermeni bağlamında alıntıyla örnekleme yapıldı: “…mezkûr kilisede icrâ-yı âyîn esnâsında revolverle sû-i kasd icrâ edilmesidir ki kurşun gerçi mûmâ-ileyhe isâbet etmemiş ise de sû-i kasdın dehşetinden bi't-te’essür. “Bir yerde dahi Fransa'da anarşist cem‘iyyetleri mukaddemleri pek küçük iken bi'l-âhere tevsî‘ ederek bin yedi yüz seksen dokuz ve bin sekiz yüz kırk sekiz ve nihâyet bin sekiz yüz yetmiş bir seneleri ihtilâllerini meydana getürüp çâr-aktâr-ı cihâna velvele-endâz-ı dehşet oldukları nazar-ı dikkate alınur ise şimdi Anadolu'daki ihtilâller ve daha doğrusu anarşist tarafdârlarının kılleti ihdâs-ı şûrişe.” [veya yerine iğtişaş terimi kullanılır.]

http://www.devletarsivleri.gov.tr/assets/content/Yayinlar/osmanli-arsivi-yayinlar/048-ermeni-komiteleri.pdf, s. 9, 15. Ermeni Komiteleri 1891-1895 (Ankara, 2001) Zabtiye Nazırı Nazım Paşa riyasetinde kurulan Komisyon Raporu, 4/2/1895 tarihli Takdim, II. Abdülhamid devri, Y.EE 97/52. Ermeni ve sair ef’al-i müdhişe için Osmanlı siyasî devlet evrakı zengin sözcük-kavram dairesini bağlamsal anlam ve değer ilişkisinde kurar: şekavet, iğtişaş, şuriş, ihtilâl, fesâd, fesede, mefsedet, müfsid-mefâsid, ulandığı sözcükle tamlama oluşturarak -i fesadiyye, -i ihtilaliyye” (dişil-eril farkıyla) sözcükleri “bütün bütün dehşet” ve “zaman-ı müdhiş”i anlamlandırır (19.

http://www.devletarsivleri.gov.tr/assets/content/Yayinlar/osmanli-arsivi-yayinlar/048-ermeni-komiteleri.pdf�



402

Rusya Türklüğü’nün düşünce üreten merkez kentleri içinde bu manzarada, Türk-Tatar gençler de bir seviyede toplumsallaştı. Bu tarihten önce, kadimci olsun ceditçi olsun geleneksel medreseler22

Bu ocak işlevinde, millî siyasî tarih ve din edebiyatını bir bütün alıp parçalayarak didaktik okudukları, millî ve siyasî ferdiyet etrafında siyasî bilinçlenmenin kaynakları sırasına aldıkları Rus Rusya ve Rus siyasî emperyal tarihini Türk-Tatarlık millî kimliğinde doğru bilinç mücadelesi etrafında yeni ilişkilerle anlamlandırmak istiyorlardı. Bu anlamlandırma işine koşut olarak ‘Rus ruhu’nu çağıran Puşkin, Gogol, Belinskiy, Turgenyev, Dostoyevskiy ile Tolstoy’u, Gonçarov’u, elbette Çehov’u nihayet Çernişçevskiy’i keşfeden ikinci ve üçüncü nesli temsil ediyorlardı. İsmail Bey Gaspıralı’nın ‘milletin babası’ olmaktan ayrı, tahsilli sınıf için ‘baba figürü’ olması da kayda değerdi: Bu cins canlı bir siyasî radikalizmin meydanlarda olmayanın olduğu, kollektif yığılmaların adi vak’aya dönüştüğü bir çağ kendini, o henüz hayatta iken şiddete vuracaktı. Çığır düşüncelerin Türk dünyasını doğrudan kavraması açısından bu resim daima önemlidir. Radikaller olarak evrilen bu neslin Gaspıralı’ya muallim hitabını sürdürmeleri (1914), bu ilk kalemin ruh olarak doğru siyasî bilinç aktarımının, düşünce programının meyve vermesi olarak da anlaşılmalıdır.

ile Batı tarzında kurulan Rus ve Osmanlı mektepleri bu modern düşüngen talebeleri niteleyici muhalif entellektüel bir temsiliyet olarak Türk-Tatar Ceditçileri’nin doğacağı ve siyasîleşeceği ‘millî ocak’ işlevini taşıyordu. Elbette dünya başkenti denilerek Paris, Londra, Cenevre, Viyana, Berlin siyaseten ve düşünce akımlarıyla iklim, hava ve atmosferik basınç sunuyordu. Jön ile Yaş, Genç ve Ceditçi sıfatını kuşanan erbâb-ı kalem, 1905 ile 1908 dönümde sıkça artık edip değil de (saklı tutsalar bile) ziyalı ile münevver adını almak istiyordu.

Her çağın muallim-talebe ilişkisinde olduğu üzere, bu nesil, doğal seyrinde Muallim’e itiraz metinleri de yazmıştır. Onlar Rus ile Osmanlı ve bu ikisinin Avrupalı

yüzyıl). Hamid devri için Jön tipoloji, soy ayırt etmez, kıtalar arası emperyal hudutları delerek ihtilâlci ve müfsid sıfatıyla da karşılanır: Jön fesede. Şu çalışmalar Rusya için önerilir: Susan K. Morrissey, Heralds of Revolution Russian Students and the Mythologies of Radicalism, (New York& Oxford: Oxford University Press, 1998). Klasik eserler olarak, Andrzej Walicki, Rus Düşünce Tarihi, Çev. Alaeddin Şenel (İstanbul: V Yay., 1987); J.L.Talmon, The Myth of the Nation and The Vision of Revolution, The Origins of Ideological Polarization in the 20th Century (Berkeley&LA: California University Press, 1981); Leopold Haimson, The Russian Marxists and the Origins of Bolshevism (Cambridge&Massachusetts: Harvard University Press, 1955); Adam Ulam, The Unfinished Revolution An Essay on the Sources of Influence of Marxism and Communism (New York: Random House, 1960), aynı yazarın, The Bolsheviks, The Intellectual and Political History of the Triumph of Communism in Russia (New York: Collier Books, 1968); Orlando Figes, Boris Kolonitskii (ed.) Interpreting the Russian Revolution The Language and Symbols of 1917 (New Haven: Yale Univ. Press, 1998), aynı yazar, A People's Tragedy: The Russian Revolution 1891-1924 (New York: Penguin, 1996. Franco Venturi’nin klasik çalışması; Roots of Revolution: A History of the Populist and Socialist Movements in Nineteenth-Century Russia (New York: Knopf, 1960). 22 Din cephesinden etkileşmeleri ve dinî teceddüd sorunuiçin Bkz. Maraş (1999, 2002).


403

modern entellektüel ticarî rekabeti ortasına konumlanarak (kıyıda demir atmayıp; kendi muhiti için ‘kenar’ olmaları kastedilmedi) emperyal gerçeklikler denizinde birbirini içeren karalar oldular. Rusya Türklük coğrafyalarını birbirinden tarihsel olarak kopmuş, her birinin kendi kaderini bağımsız eline aldığı ‘adalar’ nitelemesine karşılık ‘kara’ benzetmesi yorumlama girişimlerinde öne çıkabilir. Bu benzetme, Batılı ve 20. yüzyıl, Lenin ile Stalin devri Sovyet, Sovyet sonrası Rusya ve Türk Cumhuriyetleri bağlamında biçimlenen millî tarih yazım söylemlerinde Ceditçilik tarih yazımı eleştirisi olarak değerlendirilebilir.23

23 Bu eleştiri çerçevesinde bazıları karşılaştırılarak okunabilir: Bkz. Nadir Devlet, Rusya Türklerinin Millî Mücadele Tarihi (1905-1917) (Ankara: Türk Kültürünü Araştırma Enstitüsü Yayınları, 1985), aynı yazarın 1917 Ekim İhtilâli ve Türk-Tatar Millet Meclisi (İstanbul: Ötüken Neşriyat, 1998); Hakan Kırımlı, Kırım Tatarlarında Milli Kimlik ve Milli Hareketler (1905-1916) (Ankara: Türk Tarih Kurumu, 1996); Gün Soysal, 20. Yüzyıl Başında Tatarlarda Kimlik Arayışı ve Diğer Türk Topluluklarıyla İlişkiler (Doktora Tezi, Marmara Üniversitesi Türkiyat Araştırma Enstitüsü Türk Tarihi Anabilim Dalı, 2001); Edward Allworth, Tatars of the Crimea: Their Struggle for Survival: Original Studies from North America, Unofficial and Official Documents from Czarist and Soviet Sources (Durham: Duke University Press, 1988); Alexandre Bennigsen, Broxup Marie, and Wimbush S. Enders (Ed.) Muslims of the Soviet Empire: A Guide (Bloomington: Indiana University Press, 1992); Serge A.Zenkovsky, Pan-Turkism and Islam in Russia, Cambridge: Harvard University Press, 1960. Başta Edward Lazzerini’nin Gaspıralı monografisine başvurulabilir. Edward Lazzerini, Ismail bey Gasprinskii and Muslim Modernism in Russia, 1878-1914, (Doktora tezi Washington Üniversitesi, Tarih Bölümü, 1973) aynı yazarın özellikle iki makalesi; "Gadidism at the Turn of the Twentieth Century", Cahiers du monde russe et soviétique, (16/ 2, Apr-June 1975: 245-277) [‘Mebadi-yi Temeddün-i Islamiyan-i Rus’ -Bahçesaray, 1901- risalesinin tercümesiyle]; "Ismail Gasprinskii (Gaspirali): The Discourse of Modernism and the Russians", Edward Allworth (Ed.) The Tatars of Crimea. Return to the Homeland (Durham, Duke University Press, 1998). Ayrıca şu numune yazı, Batı tarih yazımlarındaki bakış açılarıyla beraber tuhaf benzeştirilmeleri değerlendirmiş, alan edebiyatındaki söylemleşmeleri de vermiştir. Bkz. Brian G. Williams, “İsmail Gaspıralı'nın Mirasını Yeniden Yorumlamak. Kırım'ın Atatürk'ü mü, Rus İşbirlikçisi mi Yoksa Rusya İmparatorluğuna Pan-Türkçü Bir Tehdit mi?”, Çev. Bülent Tanatar,

Cedidîlerin derdi, ‘asr-ı cedit’ ile ‘iktiza-i zaman’ bilgisine sahip olmak, toplumlarına doğru anlayıp anlatmak (metod geliştirmek), bildirmek ve vaziyet almak üzere millî ve toplumsal seviyede ‘köhne’ ile ‘çürütücü’ sıfatına bırakacakları ‘toplumsal evrim’ önündeki geleneksel egemen

http://www.ismailgaspirali.org/yazilar/bwilliams.htm Kırım Tatarlarının milletleşmesini çalışan yazarın esas eseri için bkz. Brian Williams, The Crimean Tatars. The Diaspora Experience and the Forging of a Nation (Leiden: E.J. Brill, 2001); Alan Fisher, "A Model Leader for Asia. Ismail Gaspirali", Edward Allworth (Ed.), The Tatars of the Crimea. Return to the Homeland (Durham: Duke University Press, 1998). Burada Alaeddin Yalçınkaya’nın malum kitabı (Sömürgecilik Pan-İslamizm Işığında Türkistan 1856’dan Günümüze, İstanbul: Timaş Yay., 1997) bir yana, Türk Ceditçilerini kavrayışındaki sakat bakışın okunması da önerilir: Ne Osmanlı sahası modernleşmeleri sorununu ne de Hamid devri ile Rusya-Osmanlı ilişkilerinin karmaşık yapısını çözmeden, alan edebiyatına hükmetmeyip satıhtan kavrayarak yazısının akıl yürütmelerini, diğer kitaplarındaki belge fetişizmiyle beraber belirtmeden geçmek olmadı. Onun bu yazısı, derginin yayın politikası ve dünya görüşü bilindikte, karalamanın unvanlı “bilimsel” numunesidir. Bkz. A.Yalçınkaya, "Cedidcilerin Bilinmeyen Yönleri", Tarih ve Medeniyet, Ekim 1998: 22-27.

http://www.ismailgaspirali.org/yazilar/bwilliams.htm�


404

dinamikleri defetmek (toplumsal organizmayı oluşturan temsilî unsurların bir yerde eşitlenmesi), dünyalarını aklın yönetmesi şartında ‘değişme’yi vaaz etmekti. Bu vurguda Gaspıralı üzerine de çalışmış Amerikalı tarihçi E. Lazzerini’nin perspektifi nispeten kabul edilebilir.

Genç Türk-Tatar milliyetçi devrimci radikallerine has tipik entellektüel siyasîleşme sürecini Ayaz İshakî (İdilli) (1878-1954) bu manzarada çözebilir. 1917 Ekim Devrimi sonrasında, siyasî muhacerette İdil-Ural İstiklâl Davası’nın siyasî önderi kimliğinde İshakî, siyasî milliyetçi eylemini vefatına kadar sürdürmüştir. Ceditçi İshakî gazeteci, düşünce adamı, siyaset adamıdır. O, aynı zamanda millî ve toplumsal kimlik sorunlarını toplumun kendi önüne koyan ayna işlevinde dram, roman ve hikâye yazarıdır da.

Ayaz İshakî Kazan vilâyeti Kazan ili Çistay kazasına bağlı Yevşirme köyünde bir imamın oğlu olarak doğmuştu. İlk öğrenimine babasının Çistay medresesinde başlamıştır. Çistay medresesinden sonra öğrenimini Kazan’da ünlü Gölboyu medresesinde 5 yıl süreyle, ceditçi tarihçi, pedagog akranı Hadi Maksudî’nin ( 1876-1938) hocalığında sürdürmüştür. Parlak bir şakird, keskin bir münazır olarak İshakî’nin ceditçi kimliği böyle bir ortam içinde belirginleşmiştir.

Kişinin kütüphanesi ve ne okuduğu düşünce dünyasının da işaretidir. İshakî kendi ifadesiyle, Gölboyu medresesinde İdil-Ural’da yeni söylemin ilk temsilcilerinden Kayyum Nasırî’nin Takvimlerini (Kalendarlar) ve onun diğer eserlerini okuduklarını, Tercüman gazetesini ciddiyetle takip ettiklerini, İstanbul Musavver Malûmat gazetesini, Ahmet Mithat Efendi’nin kitaplarını, Mısır’da yayımlanan dinî ıstılahlar hakkındaki kitapları, risâleleri değerlendirdiklerini, Hind İslâm ulemasından Abdülhay Efendi’nin İzhâr-ül Hakikat’ını okuduklarını belirtmektedir. Bu son eser, çağ zamanı açısından önemlidir. Hindistan'daki İngiliz Protestan misyonerlerinin Batı’da canlı bir şekilde yürüyen İslâmlık-Araplık incelemeleri zemininde dayanışarak, birbirini besleyen Katoliklik ve Protestanlık Kilisevî Hristiyan misyoner bilginliğin gayreti tartışmasızdır. 19. yüzyılın son çeyreğinden itibaren, Rusya Türklüğü arasında Kazan kenti, İslâmiyetin hem bir din hem de kültür yaratıcı ve saklayıcı gücü olarak bir kutuptur; Yahudi, Hristiyan Ortodoks ve Müslüman Türk-Tatarlar arasında ciddî münakaşalar, dinî (reddiye-müdafaanâmelerle/polemik-apolojetik inşa edilen) musahabeler yürütülmüştür. Rusya'da, taşra seviyesinde İdil-Ural’da Türk-Tatarların dinî ve din dışı hayat sahası misyoner İslâmiyat ve Şarkıyat bilgisi yolu ile ve Vaftizli Tatar Meselesi üzerinden kontrollü bir biçimde baskılanmış, din kilise ruhbanlığı ve tarikatları marifetiyle araçsallaştırılıp Rus-Ortodoks misyon faaliyeti yürütülmüştür. Kazan ve çevre vilâyetlerde, Kazan İlâhiyat Akademisi mezunu misyoner rahiplerin disiplininde etnografik bilgi toplama ve neşretme teşvik de edilmiştir; onlar Müslüman Tatar ve Vaftizli Tatar ve diğer vaftizli Fin-Ugor köylerde gezgin rahiplerdir. Türkolog misyoner pedagog, sistem kurucu Nikolay İv. İl’minskiy,


405

Gordiy Sablukov ve tilmizi rahip Yevfimiy Malov, Nikolay Ostroumov ile Mihail Maşanov başta olmak üzere Kazan İlâhiyat Akademisi’nde kurulan İslâm ve Yahudi karşıtı misyoner kürsüleri bünyesinde gerek kendileri gerekse rahiplerin kaleminde yüzyıl içinde oluşan dinî reddiye geleneği İdil-Ural sahası Müslüman Türk-Tatar toplumun ilmiyye sınıfı, sahanın önde gelen cedit medreselerinin şakirdleri ve tüccar sınıfını Ortodoks Rus kilisesinin örgütlü yapısı ile karşı karşıya getirebilmiştir. Gayrı-Rus Tebaanın Maarifinin ıslahı sorunun da mühim bir parçası olarak Müslüman ve Vaftizli Türk-Tatarlık, Çuvaş ve diğer Fin-Ugor toplumları üzerinden yürüyen İl’minskiy sisteminin de bir koldan Rus maarif siyasetlerinde yer alması mücadelesi 19. yüzyılın özellikle ikinci yarısına yayılır ve 1905 Devrimi’nden ayrı esas olarak hız kesmeyerek 1910 tarihli Kazan Misyoner Kongresi’ne de taşınabilmiştir. Özellikle dinî reddiyelerin çürütülmesi (refutation) bahsinde şakird İshakî’nin ve Kazan’daki cedit medrese şakirdlerinin ilgisi ve duyarlılığı bu bağlama yerleşir.

İslâmî dinî dogmanın türlü pratiklerde yozlaşması sorunu, İdil-Ural özelinde ve Rusya genelinde, Medrese-Mektep Islahı sorununu yüzyıl başından itibaren biçimlendirir. İshâki burada, İslâmî teceddüd-tecdid faaliyetinde müceddid ulemanın yetiştirdiği çocuktur. Keskin eleştirisi, medrese hayatına, şakirdlerin ruh hâletine yönelerek hoca-şakird ilişkisi çözümlenir, hikâye ve romanlarında resmedilir.

Realist üslûpla kaleme aldığı 50’ye yakın uzun ve kısa hikâye, tiyatro eseri, anı ve tarihî konulu eserler, Ayaz İshakî’nin kendi dünyasının olduğu kadar muhitinin hâlet ile ahvalinin tasviridir. Bu tasvirde, konuşturulan karakterler/tipler toplumun çeşitli tabakalarından seslerini duyururlar; zengin iş adamı (bay), toprak sahibi soylular (eski bey ve mirza), onların aileleri, tezgâhtar, köylü, muallim, şakird, molla farklı bağlamlarda kendi merceğinden konuşturulmuşlardır. Öyle ki, Cafer Seydahmet’in ifadesiyle, tipler öyle gerçektir ki günlük hayatla bağlantı kurulduğunda entellektüellerin diyaloglarında atıfta bulunulmadan geçilmezdi. Ayaz İshakî’nin edebî eserlerinin tematik tasnifinde, cedit-kadim çekişmesinde medrese hayatının tasvir edildiği, medrese şakirdlerin ruh hâllerinin çözümlendiği, devrin medrese ıslahı meselesinde kendisinin de dâhil olduğu ceditçi tavır alış karşısında karşı-mücadele tarafı olarak, eski usulle (usul-i kadim) öğrenimi savunan kadimcilerin dünya görüşünü yeren eserleri ayrı bir öneme sahiptir. Bunlar arasında Turmış mı Bu?, Molla Babay, Şakird Abiy, Medrese Cimişleri, Sünnetçi Babay sayılabilir. 1908-1913 arasında yazılan bu eserlerde, A. Battal Taymas’ın değerlendirmesiyle ne moralist ne de ihtilâlci bir Ayaz İshakî vardır, düpe düz kendi tecrübelerini gözlemlerine katarak olduğu gibi anlatan bir yazardır karşımızdaki.

İshakî’nin eserleri dil-üslup bakımından, Nasirî ile başlayan Tatar edebî dilini yaratmak gayesi doğrultusunda Tatar Türkçesinde kaleme alınmıştır. Tatar edebiyatında dilin zengin ve ince bir üslupla işlenmesi noktasında Fatih Emirhan, Alimcan İbrahim, dramaturg Kerim Tinçura, Abdullah Tukay ve Derdmend gibi


406

yazar ve şairlerle karşılaştırıldığında, Ayaz İshakî ön planda değildir, belki de kaygısı hiçbir zaman bu olmamıştır. Dil, ona göre iletinin gizlendiği düşüncenin sürekliliğini mümkün kılan, onu doğrudan eğip bükmeden, süslemeden nakleden son derece güçlü bir vasıtadır. İdil-Urallı müceddid din bilgini Musa Carullah Bigi’nin kardeşi Zakir Bigi’nin romanları yanında, Kazan’a ulaştığı ölçüde İstanbul yayınlarını takip ettiklerini Ayaz İshakî yine kaydeder.

Medreseden mezun olan İshakî’nin entellektüel formasyonunda, şüphesiz diğer pek çok ceditçinin yetiştiği Kazan Tatar Muallim Mektebi'nin de büyük etkisi olmuştur. İshakî’nin 1898’de kaydını yaptırdığı bu mektep, Rus ekseninde, ‘Rusya vatanı’na ‘sadık Müslüman Tatar tebaa’dan Rus Ortodoks egemen ideolojisine temayül ederek hizmetini (yeni bilgi ile görgüyü: ‘medenîleştirme’) kendi toplumuna götürecek mutedil millî veya yerli ‘devşirme’ aydın tipini yetiştirmek hedefinde devrin Rus maarif siyasetinin bir parçası olarak kurulmuş olması ile öne çıkacaktır. Bu mektep mezunları, Rusça tedrisatın özneleridir. Ancak bu mektep, dolaylı Rus üzerinden Avrupalı, modern esas olarak laik zihniyetin Rusça üzerinden kültürlenerek, Türk-Tatar nesillerine nüfuz ettiği, millî milliyetçi ve devrimci bilinçlenmenin gerçekleştiği merkez de olacaktır. İlk hikâyesi olan Taalümde Saadet’i, İshakî bu mektebe girdiğinde yayımlar. Eserin didaktik tarafı kadın-erkek ayrımı yapılmadan yine geleneksel İslâmî eğitim (tedrisat, medrese-mektep ikiliği ve ıslahı) sorunudur.

1902’de Kazan Muallim Mektebi’nden mezun olan İshakî’nin, 1905 Rus Devrimi öncesi önemli eserlerinden biri de çağın ruhunu, Rusya'dan ve Türk-Tatar bağlamından kavradığı İki Yüzyıldan Sonra İnkıraz romanıdır. Roman, tarihsel-fantastik göndermeleri içerir ve esasta devrin sanayi burjuvazisine ve ulemasına sert eleştirilerle, bir grup radikal ceditçi entellektüel ‘Yeni Adam’ etrafında kurgulanmıştır. Yeni Hayat leit-motifi, edebiyat türlerinde çeşitlenerek söylemine hükmeder. İslâm Türk-Tatar toplumunda kadın sorunu - kadının özgürleşmesi - ferdiyet olarak toplumsallaşmasıdır. Müslüman Türk-Tatar toplumun evriminde Yeni Hayat’ın merkez öznesi kadındır. 1905 Devrimi sonrası kaleme aldığı dram ve komedilerde yazar yine bu açıda toplumsal bakar. Onun toplumda kadının üstleneceği rolün ne olması gerektiği problemini ele aldığı ve açıkça Türk-Tatar toplumunda kadınların hâli hazırdaki konumuna atıfta bulunan, konumlarının hak-özgürlükler bahsinde erkekle eşitlenmesi yönünde öğretici bir tavır aldığı görülmektedir.24

24 Kadın, toplumsallaşma ve eşitlik motiflerinde İsmail Bey Gaspıralı’nın karşılaştırmalı olarak okunması gereken Frengistan Mektupları, Darrürahat Müslümanları ve Kadınlar Ülkesi ütopyaları. Bkz. Ütopya metinleri için Akpınar (2003) Ayrıca şu makaleye bkz. Tunç (2012).

Öyle ki ailelerin, özellikle Türk-Tatar kızlarının evlenmesi konusundaki tutumlarını eleştirdiği Aldım-Birdim dramı (5 perdelik, Kazan 1907) ile Üç Hatun Bile Turmış (dram, 1908 Kazan) eserleri (‘çok kadınla evlilik’ sorunu: taaddüt-i zevcat) yanında 1914 yılında yazdığı


407

Muallime ve Üstadbike dram ve hikâyeleri de kadın konusuna kişisel ve toplumsal düzeyde dikkat çekici eserlerindendir. İshakî’nin önemli tiyatro eserlerinden biri de konusunu Türk-Tatarların maruz kaldığı misyoner faaliyetinden (16. yüzyıl ikinci yarısı, 18. yüzyıl ve 19. yüzyıl) bir kesiti keskin ve hisli bir üslupla ele alan 5 perdelik Züleyha dramıdır (1908). Zorla Ortodokslaştırılmaya çalışılan, türlü eziyetlere katlanan Müslüman bir Türk-Tatar kadının dinî baskıya direnişinin canlandırıldığı eser pek çok defa Türk-Tatar tiyatro kumpanyaları tarafından, yazarın diğer piyesleri gibi sahnelenmiştir.

Ceditçi İshakî’nin Çarlık rejimine devrimci muhalefeti örgütlü mücadeleye katılmasını beraberinde getirmiştir. Onun Rus itkisinde siyasî yelpazedeki yeri, Sosyalist Devrimci (Sotsyalist Revolutsioner-SR) eğilimler taşır. Açıktan rejim muhalifi olarak Sibirya sürgünlüğünü o da tadıp siyasî firari sınıfına girer. Öyle ki Muallim Mektebi’ndeyken son sınıfta kurduğu şakirdlik örgütünün (El-Islah) çekirdek kadrosu, 1905 Devrimi’nin yeni şartlarında yerini almış, bu gizli örgüt yeniden Tancılar adıyla SRci çizgide yayın faaliyetiyle canlandırılmıştır. Bu iki gizli örgüt, radikal ceditçilerin sosyalizmle pratik ilişkisi noktasında Türk-Tatar modern siyasî düşüncesinde yerini almıştır. Tancıların çekirdek kadrosunu, kendisi dışında avukat Fuat Toktar, Orenburg Vakit gazetesinin kurucusu ve müceddid Rıza Fahreddin’in oğlu Abdullah Devletşin, avukat Şakir Muhammedyar ve kimyager Mahmud Almay oluşturmaktaydı. Onun 1917 Bolşevik Devrimi sonrası siyasî faaliyeti, kalem gücü, hayatında ayrı bir fasıl açar.25

25 Gerek Gaspıralı gerekse Ayaz İshakî ve Yusuf Akçura üzerine ilk yazılar ve çalışmalar olması itibariyle bkz. Cafer Seydahmet Kırımer, Gaspıralı İsmail Bey (İstanbul: Matbaacılık ve Neşriyat Türk Anomim Şirketi, 1934); “Ayaz İshaki”, Emel, Nisan 1934, Sayı 4: 1-5; “Kazan Edebiyatı ve Ayaz İshaki”, Emel, Nisan 1937, Sayı 4: 1-5, 37-42; “Yusuf Akçura’nın Mübarek Ruhuna”, Emel, Mayıs 1935, Sayı 5: 1-7; Cafer Seydahmet Kırımer’in başlı başına hatıraları okunabilir; Bazı Hatıralar (İstanbul: Türk Dünyası Araştırmaları Vakfı Matbaacılık Tesisleri, 1993). Ayrıca Zeki Velidî Togan’ın yazısına bkz. "Gaspıralı, İsmail", Encyclopeadia of Islam, Cilt 2, Leiden, E.J. Brill, 1965: 9979-9981. İshakî’nin akranı, İdil-Urallı Türk-Tatar gazeteci, yazar ve tarihçi Abdullah Battal Taymas’ın da eserleri alana nüfuz etmek için okunmalıdır. Bkz. A. Battal Taymas, Kazan Türkleri (İstanbul: Amedi Matbaası, 1341/1925); Yeni baskısı: Kazan Türkleri (3. baskı, Ankara: Türk Kültürünü Araştırma Enstitüsü, 1988); iki hatıratı vardır; Rus İhtilalinden Hatıralar (1917-1919) (İstanbul: Güven Basımevi, 1947); Kızıl Dünya Ben Bir Işık Arıyordum: Bolşevik İhtilali Sırasında Rusya ve Türk Dünyası (İstanbul: Tan Gazetesi ve Matbaası, 1962), aynı yazarın Türk dünyasının 19. ve 20. yüzyıl ceditçi düşünce öncüleri üzerine monografileri; Alimcan Barudi (İstanbul: Sıralar Matbaası, 1958); Musa Carullah Bigi (İstanbul: M. Sıralar Matbaası, 1958); Rızaeddin Fahreddinoğlu (İstanbul, 1958); İki Maksudîler: Sadri Arsal, Ahmed Hadi: Kişilikleri, Fikir Hayatları ve Eserleri (Istanbul: Sıralar Matbaası, 1959) ve makaleleri: “Şuûn: Kazan Cumhuriyetinde”, Türk Yurdu, Temmuz 1926, Sayı 19: 90-93; “Türklüğe ve Türkçülüğe Dair”, Türk Yurdu, 1 Eylül 1942, Cilt 26, Sayı 1: 17-21; “Yusuf Akçura’nın Türkçülüğü ve Rusya Türkleri Arasındaki Çalışmaları”, Türk Yurdu, İlk Kânun 1942, Cilt 26, Sayı 7: 221-25; “Kırımlı Filolog-Şair Bekir Çobanzade’yi Tanıtma Tecrübesi”, Türk Dili Araştırmaları Yıllığı Belleten, 1954: 233-63;


408

İsmail Bey Gaspıralı ise, bu Yeni Hayat anlatısında, esas olarak, Rusya Türklüğü’nün Avrupalı transformatif ideolojik düşüncelerin etkisini dolaylı ve dolaysız kendi ülkelerine tahvil edecek olan tahsilli düşüngenlerin tahrik öznesi sayılabilir. Rus ile Türk-Tatar dünyasını kendine toplumcu ve milliyetçi yoran bu cins bir siyasî teceddüd edebiyatında, yeni bir ahlâk felsefesini duyuracak olan Ceditçi nesli hazırlamak elbette genç evlatların şikâyetlerini de dinlemektir. Şüphesiz, aynı Gaspıralı, Türk toplumlarının toplumsal eleştirel çözümlemesinde (social critic), devrin ‘temeddün’, ‘mütemeddin’ (medenîlik, medenîleşme) sözcüğüne dayanmış, ‘terakki’, ‘terakkiyat’ ve ‘tekâmül’ kıstasında ilk ve örgün ‘mektepleşme’yi, ‘bilim’ (ulum-fünun), ‘akıl’ (makul, akıl-nakil ilişkisi) ve ‘üretim-emek’ (say, sermaye, servet, marifet, hüner, icad) ilişkisinde ‘insan’ üzerinden kurmuştur. Açıktır ki o, ‘toplumsal gelişme/evrim’ seviye ve eşiklerini karşılaştırmak isteyerek Rus ile Garp milletlerini ‘milel-i mütemeddine’ olarak sınıflayarak ‘Şark milletleri’nin (milel-i şarkiyye) ahvalini ‘teceddüd’ sözcüğünde birleştirmiştir. Gaspıralı yine Şark milletlerini kendi içinde birbiriyle örnekler üzerinden kıyaslayarak birçok açıdan aynı değerlendirmemiş, mütenakız biçimsizlikleri aleniyete taşımıştır. Onun külliyatını ve devrinin siyasî teceddüd edebiyatını oluşturan anlatıların pozitif kavramları formüle edilmeyi mümkün kılar: teceddüd-terakki-tekâmül-temeddün biçiminde kurulabilecek 4T formülü hedef, ülkü, düşünce programı ve eylemleşmeler olarak dizildiğinde, onun dönüp dolaşıp sözünü sonlandırdığı olgu, Türk toplumlarının ‘nasıl’, hangi saik ve şartların dinamik birleşmesiyle son iki yüzyılda (18., 19. yüzyıl) dogmatik düşünmenin din üzerinden yükselip güçlenerek siyaset kurumunu kuşattığı ve toplum

“Ayaz İshaki, 1878-1954”, Türk Dili, Ankara, 1954, Sayı 37: 17-26; “Sadri Maksudi Arsal”, The East Turkic Review, 1959, Sayı 2: 80-89; “Rusya Türkleri Arasında Matbuat Tarihçesi”, Yıllık, 1961, Sayı 2: 47-64; “Türk Dünyasında Usulü Cedit Hareketi”, Türk Kültürü, 1964, Cilt 2, Sayı 18, s. 119-25; “Yusuf Akçura – Ölümünün 30 Yıldönümü Dolayısiyle Kısa Notlar”, Türk Kültürü, Ekim 1965, Sayı 36: 997-99; , “Usul-ü Kadîm”, Türk Kültürü, 1966, Cilt 4, Sayı 40: 403-410; “Ben Onu Gördüm (İsmail Gaspıralı Hakkında Notlar)”, Türk Kültürü, 1968, Cilt 6, Sayı 69: 49-52; “La littérature des Tatars de Kazan”, Philologiae Turcicae Fundamenta, Wiesbaden: Frank Steiner Verlag Gmbh, 1965: 762-78; “Sovyetler Diyarında Görüp Geçirdiklerim”, Tasvir, 11-17 Ağustos 1948, no. 1090-1096. Ayaz İshakî üzerine çalışmalar da sınırlıdır. Külliyatı Tataristan’da neşredildi. Ayaz İshakî, Eserler (15 cilt) Ed. Mansur Hasanoviç Hasanov (Kazan: Tatarstan Kitap Neşriyatı 1998); Türkiye’de Alsu Kamaliyeva, Romantik Milliyetçi Ayaz İshakî (Ankara: Grafiker Yayınları, 2009); Muhammed Ayaz İshaki: Hayatı ve Faaliyeti, 100. Doğum Yılı Dolayısıyla (Ankara: Ayyıldız Matbaası, 1979); Minahmad Sahapov, Gayaz İskhaki : Naçalnıy etap tvorchestva (Kazan': Master Laĭn, 2003) aynı yazar, Ishaki i tatarskaya literatura XX veka. (Kazan: PIK Dom Pechati, 2003), Zolotaya epoha tatarskogo renessansa (Kazan: Tatknigizdat, 2003); Azat Ahunov, “Gayaz İshaki: “Kto on?” Kto naşu natsiyu vzrastili?” http://www.tatworld.ru/article.shtml?article=489&section=0&heading=0 (9/5/2015), Tatarskiy Mir 2004, № 3. 1905 Devrimi’nin taşra Rusyası’nda, özellikle Rus olmayan milliyetlerin biçimlenişleri için şu eser önerilir: A.M.Pankratova-A.L.Sidorov, Revolutsiya 1905-1907 godov v Natsional’nıh Rayonah Rossii (Moskova: Akademiya Nauk SSSR İnstitut İstorii, 1949).

http://www.tatworld.ru/article.shtml?article=489&section=0&heading=0�


409

biçimlendirici inançlar açısından (sadece dinî inançlar değil, en geniş anlamıyla) cehalete teslim olabildiğidir.

Gaspıralı kişiliği, bu sözcük merkezinde asıl, acele olarak, derine gömülen belleğinden ‘öz’e dönerek Ceditçi Diriliş Metinlerinin, bilimsel akıl ve akıl yürütme metodolojisine mükerreren sahip olarak külliyatında bildirmiştir. Gaspıralı külliyatı bir bütün olarak çağına yerleştirilerek okunursa, hem yurttaşı olduğu imparatorluk için hem Osmanlı için emperyal tasfiye karakterleşmelerinin tüm bildik aksi göstergeleriyle betimlenebilir söylemleşmeleri üretmiştir.

Bu seviyede, bir düşünce adamı olarak, Gaspıralı Türkler için zamanı daima ileri saran modern muhalif aydındır. Onu ve benzerlerini klasik devirleri bildirecek olan geleneksel ilmiyye, şair-şüera ile karıştırmamak hatta yan yana getirmemek gerektir. Devrin müceddid uleması da medresesinden çıkıp siyasete başka türlü karıştığı için ayrı bir değerlendirme açar. Tarihsel geçmişin bu bilgi üreten örnek cemaat muhitlerinin eleştirmeni olarak Gaspıralı zamana mesafelenir ve ‘şimdi’ ile ‘istikbal’ sözcükleri arasında gider ve gelir. O, bu tür soğuk diriliş metinlerinin inşasında, bizzat Türkleri inceleyen Batılı ve Rus bilginliğini de dikkate alarak, eleştirip üzerine düşünürek, kendi zamanını perdelemeyen aktüel evrakı; inhitatı ve inkırazı bildiren evrakı da incelemek gerektiğine dikkat çekmiştir. Bir taraftan dünya ahvalini izleten, Rus, Osmanlı ve Avrupa matbuatları, ilmiyye ve gazetecileri ile entellektüellerinin kütüphanesi vardır, diğer yandan onları temsil eden siyasî askerî güçler olarak Avrupa emperyal devletlerinin evrakı vardır onun masasında. ‘Eski evrak’ da, tarih anlam makinesi kılınarak masaya yatırılır.

İsmail Bey Gaspıralı, devrinin milliyet mesleğine tutunan sair milletlerin erbâb-ı kaleminde olduğu gibi ‘millet bilgisi’ ile ‘vatan-coğrafya-devlet bilgisi’ni bilimsel bilgi ve münekkid sıfatını üstün tutan bir ‘akla dönüş’le keskin ve acı bir dilde, ‘halka doğrularak’ bildiren bir büyük gazeteci, yazar ve daima bir düşünce adamı olması bakımından daha da değerlenir. Şüphesiz Türklüğün betimlenen ahvalinde bir büyük talihtir. Onun dilinde daima ‘efkâr/fikirler’ sözcüğü de atıf sözcüktür. Sözcük her türlü tamamlamayı oluşturacaksa bile ‘efkâr-ı umumiyye’yi tam da ‘efkâr-ı ahali’de kavramak ve kavratmak, ‘ahali’yi millet ve cemiyet yapmak, kendi davasında bu iki zihin yönlendirici aracı yönetmek mücadelesinde belirgindir.

O, 19. yüzyılı idrakleri açısından İslâm dünyasının karşılaştırılmaya değer bir numunesi, devrinin İslâm dünyasının öncü bir modern milliyetçi entellektüelidir. O öncelikle yeryüzündeki Türklerin ‘faidesi’ne çalıştığı için Türkçüdür. Siyasî İnsandır.

İsmail Bey Gaspıralı, 20. yüzyıl modern Türk düşüncesinin yazımı sorunları çerçevesinde özellikle düşünüldüğünde, ‘modern millet’ gerçekliğine Türkleri düşünce ve eylem seviyesinde hazırlayıcı olmuştur. Yerkürede kıta Asyası’na yerleşik Türk toplumlarının 19. yüzyılı (erken-geç bu yüzyıldan geriye toplumsal şartlar


410

bilgisinde iki yüzyıla çekilebilir), yüzyıl dönümü (1880’ler, 1890’lar ve I. Dünya Savaşı öncesi, 1900-1914) ve 20. yüzyıl için bir değerli miras düşünceyi bırakmıştır. Devamlılık modeline bağlı olarak ele alındığında ise, Türklüğün siyasî, toplumsal, kültürel değişme ve değişmeyi tahrik eden modern siyasî ideolojik düşüncelerin etkilerine bağlanan sorunlarını, o hem ‘bütüncü’ hem de ‘özcü’ bir mercek ve kadrajcı olarak çözümlemiştir. Onun düşünce-eylemini bugüne anlamak ve anlatmak işi artık, Türk dünyasının akademik ve entellektüel çevreleri için doğrusu yeni başlamış bir bilimsel iş sayılabilir.

Gaspıralı’yı saf olarak (siyasî) düşünce adamı sıfatıyla kuşatarak diğer özelliklerini bazı kavramlaştırmalara dayandırmak zikredilen kavramlarla mümkündür. Onun bizzat kendi toplumunun yaşadığı çağa idrak edip konumladığı zihniyet çağını bildiren felsefesine dair tespit ve çözümlemelerinin derinlikli olarak ve nesiller arası geçişlerinin karşılaştırması da yapılarak incelenmelidir.

3. Zamâne Çocukları ya da Gaspıralı’nın Düşüngen Ceditçi Talebelerinin ‘Modern Yeni’de Konumlanışı

Gaspıralı’nın, kendi vadisindeki Ayaz İshakîler yanında, burada şiiri önerilen şairi de kavraması önemlidir. O şairin kendisi de hem yaşarken hem de vefatının ardından eserinden bağımsız olarak ideolojik tarafgir ve muhalif atıf nesnesi rolü üstlenmiş, özellikle Türkiye’de her siyasî dünya görüşünün kendisinde onu gördüğü bir arketip olmuştur. Bu satırların yazarı, şiirin şairini incelediği devrin tanığı, samimi, mesafeli, hatta öyle değerlendirilmemiş olsa bile, son devir Türkiye siyasî ve düşünce tarihinin bağlamlaşmalarına dair açık-kapalı sert siyasî yazılarıyla, övgülerden yana olmayan bir siyasî kalem varsaymıştır. Kimdir bu şair? Yahya Kemâl Beyatlı, devrin özelliğinde yalnızca bir şair değildir, nasıl İshakî bir hikâye, roman ve dram yazarı değilse. Nasıl Mehmet Akif veya Tevfik Fikret, Abdülhak Hamid, Mehmed Emin tek başına şair değilse, Ömer Seyfettin de, Halide Edip de yalnızca bir hikâyeci, bir romancı değildir.

Yalnızca Mehlika Sultan’ı yazmış olsaydı bile, şair Yahya Kemal de, Gaspıralı perspektifine tutunarak söylenirse eğer, siyasî ve toplumsal modernleşme düşünceleri bağlamında tıpkı Gaspıralı gibi çağ zamanını gösteren saatin yönünü, kavradığı dünya ve hayatı doğru okumuş olması bir tarafa, müstacel ve kısa sıfatını da Türk toplumları için, nesil devamlılığında doğru tespitlerle ve eleştirilerle yordayabilmişti. Gaspıralı, şairin neslini Osmanlı Türklüğü’nün geleceği için de öncü olarak kavrayan özgün entellektüel figürdü. Şairin, kendi muhitinin Yeni Osmanlı ile Jön Türk26

26 Jön sözcüğünün çözümlemesi için bkz. Berkes (1973).

olarak anılan modern düşüngenlerinden ayrılan tarafları da vardı. Gaspıralı’nın da Osmanlı Türk entellektüelliği üzerine düşünceleri eleştireldi. Zihniyet çağı ifadesi, Rusya ve Osmanlı zemininde yükselen modern düşüncelerin katmanlarında


411

anlamlandırmayı mümkün kılabilirdi. Yahya Kemal’in Mehlika Sultan şiiri, hep olduğu üzere, her bir yeni çağı çağ

zihniyeti vurgusunda topluma muhayyel dünya olarak hükmeden gelecek yeni olarak bildiriyordu. Mehlika Sultan, bu gelecek yeni ile beraber hüküm sürecek ve direnecek olan geleneksel zihniyeti canlandırıcı olduğundan dolayı da seçildi. Şairi özellikle, bu modern sıfatını da alan ‘yeni çağ’ın kara sevdalısı olup diğerlerine pek benzemediğinden özellikli idi.

Zihniyet çağı, Gaspıralı’nın doğduğu, büyüyüp yetiştiği organizma ile ‘yeni’ sıfatını hem bir ‘dünya’ ve ‘hayat’ (: yeni dünya, yeni hayat terimleşmesi) hem de bir ‘medeniyet’ olarak üstlenip ‘tek medeniyet’ iddiasıyla ‘iç sarsıcı’ ve ‘iç düzenleyici’ tahrik nesneleriyle geliyordu. ‘Tek medeniyet’ iddiası güçlü iddia idi. İddia olmayı da geçerek doğa-eşya-kişi ilişkilerinde biçimlendirme dolayısıyla değişme-değiştirme ameliyesinin sonunda gelen göstergeleri kendi kaynağından taşmış ve yayılmıştı. Bu noktada, atıf medeniyet, icat düşünceyi mümkün kılan ‘mucit akıl’ sorununda seçip ayıklama ve yönetme imtiyazını da diğerlerinin elinden alıyordu. Bu düşüngenler açısından mucit aklı, medeniyetçe Garp ‘şimdi’ temsil edebilirdi. Lakin esas olan bu ‘medeniyet-i cedide’nin yönettiği bilimsel akıl yürütme biçimi idi. Bu yönüyle terakki-tekâmül ile temeddün ilişkisi kuruluyordu.

Dolaylı-dolaysız olarak “yeni dünya”, onun dışındaki diğerleri nezdinde her açıdan taklit mercii olarak görülüyordu. Devletler, milletler ve toplumlar arası mübadele ilişkileri, her bir kişiyi (tabaka-sınıf, insan kümesi: dil-soy-ırk, din-mezhep, meslek, cinsiyet ve ideoloji) küçük, dar, kendine yeter dünyası ile maddî ve manevî değer saydığı şeyler arasında kurulu bıraktığı gibi, geleneksel düzenin hudutları ve bu hudutlar arasında mübadelesi yapılan eşyanın öz-biçim değişmesi sorunu ile de karşı karşıya bırakıyordu. Bu sorunun, söz konusu medeniyetin kendi kaynağında yıktığı geleneksel mübadele ilişkisini egemen güç olarak tanımlayan öze dair bilgisi şudur: ‘İsa = Tanrı’nın Krallığı’ndan, onun Kilise Cemaati’nin üyesi olmaktan çıkıp, yerine tüm dünya işlerini yönetebilecek güç olarak kendisini ‘egemen’ kılan ve siyasete karışan olarak veren ‘Millî Cemaat’in (national community) özgür ve eşit üyesi olma.

Bir millî cemaate üye olacak bireyin imzalayacağı bu yeni toplum mukavelesinin de şartları, yazılı ve yazılı olmayan medeniyet kuralları, görevleri, yükümlülük ve sorumlulukları vardı. Bunlar da yeni idi, öncekine göre herşey değişmişti. Bildik ümmet biriminden (girip-çıkma ve yeniden ümmeti de tanımlama) millet/ulus birimine geçiş ve onun tüm diğer şeylerin ilişkileri yönetme gücünün üstüne gelerek kuşatıcı, belirleyici ve kodlaştırıcı üstün olması, bunların ekonomik, toplumsal, siyasî düzen-dizgeleşme aşamaları. Terim karşılığı ile Batı Avrupa’nın, ‘Yeni Medeniyet’i adına oluşturduğu eşyanın yeniden tarifiyle kurduğu değerleri ‘doğru’ değer kılıp diğerleri için de ‘değer kabul’ olması sorunun adı. Bu kuşatıcı değerler dizgesi, diğerlerini modern tarihsel gelişme aşamaları bağlamında aktif-pasif olarak


412

niteleyecekti: ‘Batılılaşma’ veya ‘Garplılaşma’ söylemleşmesi ile ‘alafrangalık’ biçiminde bir yanlış bilinç motifi, imgeleri ve simgeleri, klişeleşmeleri, stereotipleri, prototipleri, arketipleri olacak, aslında Batı’ya göreli dizilen geleneksel toplumların elitleri açısından modernleşme eyleminin zihniyet sorunlarını doğuracaktı. Herhâlde daima, modern olma hâli düşüncesi ve eylemliliği de uygulayıcı olarak siyaset kurumunun temel zihniyet ölçütü kabul edilmeye devam edecekti.

İsmail Bey Gaspıralı’nın külliyatı ile Osmanlı ülkesinin Türk düşüngenlerini anlamak üzere, Ahmet Mithat Efendi bu bağlamda bir kalem piri idi. Yanlış bilinç motifleşmesi olarak felsefesini değil zahirî göstergeleriyle kavrayabildiği bir Avrupa imgeleştirilecekti. Frenk ile Frengistan’ı, Tatlı Su Frengistan’ını, Jön Türk’ü, olmadı daha erken tarihli ‘Frenk Fodulluğu’nu da çözümlemek için kaleme aldığı içiçe metinler dünyası çağ örneği sayılmalıydı. İsmail Bey Gaspıralı’nın deneyimi, aslında ‘eski bilgisi’nce bilinseler bile kendilerine “yeni” gelen bu medeniyetin, Rus veya Avrupa üzerinden olsun artık yalnızca bir yön (cihet) olmadığının mükerrer, sağlam, ölçütlere vurularak ve doğru ilkeler temelinde bir öğrenme iradesi ve sürecidir.

Gaspıralı’nın kendisi, temsil ettiği akran ve ardılları 2. ve 3. nesil Ceditçiler ile Jön Türkler açısından bu deneyim tanımlanabilir27

Bu tipler de romantik ile realist arası med-cezir hâli taşıyorlardı ve etraflarında akan hayat düzeninin içe dönük çözümleyicileri olmaya devam etmişlerdi. Yeni Medeniyete gönderen zihniyetin, Türklük ve Müslümanlık üzerinde yoğunlaşacak olan erken olumsuz sonuçlarını ve etkilerini bu düşüngenler, Batı’nın ‘adalet ile

ve toplum üzerindeki laboratuar deneyleri açıklanabilir. Yüzyılın ikinci yarısı ve sonrası bu tipleşmedeki geç devir zamâne çocuğunun kafası da düşüngen, duyarlı, duygusal, çelişik, madde seviyesinde teknik-teknolojik (‘demiryolu’, ‘gece lambaları’, ‘kuvve-i elekrikiyye’, fünun-ı cedidenin ‘mühendis’inden başlayıp tüm diğer mesleklerine kadar onların buluşlarının hacim kaplaması ve hayatı kolaylaştırması gerçeği; marifet, hüner, sınaîleşme) çeldiricilerin cazibesine kapılmış olmakla beraber tespit, tanım ve tahlilde berraklaşmış; toplumsal gelişme için sanayileşmeyi yaratan itki olarak bilimsel düşünmenin yararı anlaşılmış, akıl yeniden değerlenmiş, ulum-fünun ayrımı kalkmıştır: Böyle düşünen örnek tipler çoğalmıştır.

27 Çalışmada Yeni ile Jön ilişkilendirmeleriyle entellektüel tipoloji çözümlemesi yapılırken şu antolojinin ilk iki cildindeki metinlerden de yararlanıldı. Bkz. Yeni Türk Edebiyatı Antolojisi, V Cilt, Haz. Mehmet Kaplan - İnci Enginün - Birol Emil (İstanbul: Edebiyat Fakültesi Matbaası). İlgili dizi, 1974’ten 1989’a kadar yayımlanmıştır. Hazırlayanları arasına son ciltte Zeynep Kerman katılmıştır. 1. Cildi 1839-1865 (1974), 2. Cildi 1865-1876 (1978) Tanzimat devri metinlerini kavrar (1978). Bu ciltlerdeki metinleri, özellikle hal-ahval-halet üçlemesi ile teceddüd-terakki-tekamül-temeddün formülü için başvurdum. Ayrıca Nizâm-ı Cedit ile Cedit – Teceddüd kavramlaşmasının Osmanlı zemini için şu resmî metinlerden de yararlanıldı. Bkz. Fatih Yeşil-Yunus Koç, Nizam-ı Cedit Kanunları 1791-1800 (Ankara: TTK, 2012), ayrıca Enver Ziya Karal, Selim III’ün Hatt-ı Hümayunları (2. Baskı, Ankara: TTK, 1999).


413

hakkaniyet’ (Gaspıralı da yan yana kullanır) terazisinde kuramadığını da gördüler ve değerler bahsinde feylesoflar ile feylesof yönetenler, kurnaz, muhteris siyaset adamı, devlet adamı ayrımını da yapmak istediler. Sermayedarının zihniyetini ve onların üretici halk kütleleriyle hoyrat ve acımasız oyun ilişkisini kavradılar.

Bir toplumsal kümede az olsalar bile; ‘gelecek yeni’yi • doğrudan ve dolaylı yaşamaktadırlar; açık pencereden sarkarak- Darürrahat Müslümanları’nda yer altına indiriyor- mukallit öğrenmenin seçiciliğini henüz yapamayarak -aralarından yapanlarını bularak- bakmaktadırlar. • doğal ve doğal olmayan zorlayıcı ilişki biçimlerine zamanından durup aktüel: çağ zamanından; gün, ay, yıl akan takvim zamanına bağlayarak etkisi altına girdiği dışındaki olaylarla; dış dünya bilgisi ve ülkenin mevcut siyasî ahvaliyle meşgul olmaktadırlar. Ve geri-ileri : yüzyıl, bin yıl, beşyüz yıl, en eski tarihsel toplumsal inkırazı sebeplendirici açıklamaları önce kendi başına entellektüel seviyede okuyup öğrenirken eş-zamanlı düşünüp aktüel ile ilişkilendirip anlam üretmektedirler.

▸‘eski (siyaset) edebiyat’ın doyurmayan, haz vermeyen ruhundan vazgeçerek, uykuya geçiren hayale daldıran güzelliğinin reddi, bu örnekleri okumayı kesme (inkıta) ve sonra ▸‘garb ruhu’ndan sıyrılıp millî özgünlükte eski edebiyatı (çağrıştıracak şeyler) yeni metodik okuma, gelenekle yeniden eleştirel bağ kurma.

• dış dünya ile etkileşmelerin niteliği, içeriği ve şiddetince kendi dünyasına tahvil ederek, geleneksel eskide var-yok ve ‘yoksa şimdi olması gerek şart’ ilişkisi kurarak, başlangıçta daima mukallit ortaya çıkararak eski-yeni ekonomik, toplumsal ve kültürel (geleneksel) iç çelişkilerin (tenakuz) sebeplerini-sonuçlarını doğru zaman çizgisinde olduğu kadar döngüsünde ileri-geri, uzun-kısa, eski-yeni ve doğru-yanlış ile gerçek ve muhayyel çiftlerinde içe dönük ve dışa dönük açıklamaktadırlar. Bu aşamada, toplumsal olarak içerden doğan ile dışardan doğup gelen arasında kötü ile zararlının ayrımı henüz muğlaktır. • atıf medeniyetin dolaylı ve dolaysız (hepsi yorumlu, bir dilden diğerine tercüme metinler aracılığıyla) doğru değerlerini sınayarak


414

kabul etmek, ▸imal ve mal etmek isteyerek, ▸kendi vadisinde yol açtığı çok boyutlu ihtiyaç ve sorunlara yönelik, söz konusu medeniyetin mübadele araçlarını olumlu-olumsuz etki değerinde işlevsel süzerek (süzülmeden geldiği bilgisi sabittir) tahvil edip, ▸muhalif ve direnen sınıfları ayırdederek (her muhalif direnen değil) bertaraf edip, ▸millî (bilimsel ve akılcı, yani akıl dışı ve akıl üstü değil, ‘bilinibilir’ ile ‘bilinemez’ ayrımı, Tanrı ile kutsallarla bağın kuruluşunun değişmesi: mistik, ezoterik, astrolojik bilginin hayatı biçimlendirmesinine reddiye) çözümler önererek, kişinin (yurttaş birey-millî cemaat hedef topluluk üyesi) düşünüş ve davranış biçimini kodlamak, ▸eyleme geçerek gelenekseli ‘köhne’ sıfatında bildiren yapılarda ‘zihniyet değişmesi’nin gerek şart olduğunu ‘tarihsel kaçınılmaz’ olarak yorumlayıp modern yeniyi aynı zamanda gelenek parçalayıcı-seçici olarak savunmaktadırlar.

• ‘yeni’ bir millî kollektif belleği, tarihi olumlu-olumsuz ideolojik anlam üretici meta-metin muamelesi yaparak inşa etmek istemektedirler. Eski’yi bu bellekte canlandırmak, işlevini değiştirmek istemektedirler. (bellek-mekân, simge-imge, eşyalar)

19. yüzyıl eşiğinden atlayacak olan bu erken modern düşüngen sınıf için de ‘eski’ sıfatına bırakılan dünyanın geleneksel kurulu toplum ve devlet hayatı, siyaseten biçim ve tarzları, içtimaiyyat ile ferdiyyeti zaman çöküşünü işaretliyordu (herc ü merc ve tar ü mar). Zaman çöküşü ise, kendi medeniyetinin birçok göstergesini ‘işe yarar’ olup olmadığına göre sınıflayıcı ve mertebelendirici bir ‘yeni’nin talepkâr talebelerini içerden gönüllü ve zoraki buluyor, bir prototipleşmeyi de kuruyordu. Bu sınıf, ‘yeni’nin sayıca az olan içerden muhatapları idi. Talepkâr talebe sıfatı, her birinde yeniyi temsil gücüne sahip taraflar arası iç ilişkilerinin de bilgiye ve önbilgiye (bunun ilkeler-değerler bilgisini tahlil etmesi şartı: kaynak dillere nüfuz ederek, dolaylı ve dolaysız; Rusça, Fransızca, Almanca, İngilizce; Osmanlı Türkçesini okuyup yazabiliyor) dayalı gerekçeli ideolojik meşrulaştırma ve makule çekme aşamasını en önce gerektirdi:

• çıkar-yarar beklentisi, • ruh-beden hazırlığı, • muhtemel kurulacak ilişkilerin şiddeti ve derecelerine bağlı olarak


415

sarsılma, hatta bir deprem, şüphesiz önce kollektif ve kişisel seviyede düşünce-duygu kırılmaları : kriz ; ‘buhran’, ‘mahv’, ‘inkıraz-munkariz’, ‘zeval’ sözcüğünün karşıtlayıcı sıfatlarıyla edebiyata girişi, • ilk iki madde bağlamında gerçekleşen olaylar sürecinde dışardan görünüm ve dışa vurum biçimleri olarak hayal kırıklığı, nostalji, geçmişi destanlaştırma-övgü-hatırlama-anma, benzemezlik-üstünlük, aşağılama-horlama, ‘altın çağ’ vurgusu, ‘ihya’, ‘yeniden ihya’ düşüncesi ile, unutma-unutturma, redd ve inkâr,

Bu ideolojik meşguliyet muhatap talepkâr talebeleri zamâne çocukları olarak da tanımladı.

Kırılmalar, muhatapların hâlâ muhitinde geleneksel olarak işleyen zaman yönetiminde, yerden yeraltına, derine, derinden yukarı yere fakat daima önce mekân-yer olarak toplumsal kümeler ve kişiler olarak onları içerden yaratıyordu. Kırılma, çatlak, yarık, tıkanma, yığılma, sarsılma, yuvarlanma, deprem, çöküş sözcükleriyle tanımlanan ‘içe’ doğrultulan ‘iç düzenleyici’ eleştiri, geleneksel düzenin sürdüğü ahval ile olaylar karşısında savunma-saldırı biçiminde vaziyet alışların makul betimlemeleri oldu (yukarıda sıralanan 4 madde). Bu tavır doğaldı, zira çökmekteki emperyal düzenlerin zaman üzerine düşüngeni olmaktan ileri gelen bu ahval-hâl-hâlet (ve kullanılırsa hâlet-i ruhiyye) somut, katı mahallî millî gerçekliği bildirirken mütecaviz, müstevli ile ‘müstemleke’ boyutunu karşılayan dış dünyaya karşı eş-zamanlı olarak oluşacak iç direnç ve kaçış mekanizmaları, kaynağı aynı olan düşünceler üzerinden doğurgan yapılabilirdi. Milliyet ile sınıf düşüncesini açan Avrupalı siyaset, felsefe ve iktisat mekteplerinin çifte gücü bu noktada Gaspıralı’nın evlatlarına ulaşabildi. Bu düşünceleri kendilerine değerli kılan ise mevcut ahval memnuniyetsizliği idi. Öyle ki Gaspıralı’nın da ‘çağının geçtiği’ni, daha devrimci bildirişlerle daha yıkıcı ve daha yapıcı, keskin, modernist kalemler olarak dava birliğine rağmen farklı gazete çevrelerinde kümelenebiliyorlardı. İkinci ve üçüncü nesil Türk-Tatar Ceditçileri ile Jön Türklerin 1905, 1908, 1917 ile 1918-19’a ulaşanlarının bilgisi bu çerçevede bir arada değerlendirilir.

Hep olduğu üzere 19. yüzyıl bağlamlaşmalarında da ‘yeni’ gelen şeye yönelik duygular, düşünceler ve inançlar korku, endişe, zarar, tehlike, tehdit, yıkılış, yok oluş (zeval ve beka: KURTULUŞ REÇETELERİ) biçiminde anlamca çeşitleniyordu. Şiddeti ve niteliği, düşüncenin kendisine erişen talepkârdaki sorun çözücü ve içinde bulunduğu durumdan (toplumunu) üste çıkaran ve ileri götüren, değiştirici işleviyle öne çıktı ve çeşitlendi. Gelenek saklayıcı zihindeki sahiplenilmeyen, bozucu=bozguncu -müfsid nitelemesi ile- yeni gelen olarak muzır sayılacaktı; ‘modern yeni’ ve daima artık dıştan da geleceği için yine ‘yabancı’ idi. Bu düşünceler ideolojik değiştirici idi, cazibesi vardı, girdap etkisi yaratıyordu. Bu zihin faaliyeti aslında iç-dış geçişleriyle kendi dairelerini kuran modern siyasî düşünceleri yorma ve daima


416

kendinde bilgiden bilince dönüştürücü, özgürleştirici varoluş sorunu idi, bireyci adımdan başlayan yorma-yontma idi. Bu düşüncelerin kütüphanesinin va’z ettiği felfese ve ahlâk değerlerinin etkilerini olumlu ve olumsuz açıdan gördükleri her seviyede zaruri ve ‘değişme’ motifini ise her hâlükârda bir kaçınılmazlık olarak yorumladılar, kendi millî siyasî varlıklarının devamı için imal etmek istediler. Bu noktada, düşüngen zamâne çocuğunun zihninde toplum eleştirisi kendi kişiliğine dönerek devreye girecekti. Gazeteci, yazar, öğretmen, tıp adamı, mühendis, her alanın bilim adamı, hukuk adamı, siyaset adamı, diplomat, edebiyat adamı, sanat adamı-dramaturg tipi ve nihayet din adamı kisvesinde kendisine vazife biçecek, ihtiyaç-sorun cetvelinde sıraladıklarını bir bakıma ‘umur-ı siyasiyye’ (siyasî işler) seviyesine çıkaracaktı. Gaspıralı, bu sayılan elit temsillerinin her birine ahval anlatılarında, Rus, Osmanlı Türk ve Türk-Tatar etrafında gönderme yapılmıştır.

‘Yeni Medeniyet’in değer hükümlerinin öne çıkacağının kaçınılmazlığı karşısında ona özgü ‘Yeni Hayat’ı kendi milleti için olumlu seçicilikle arzulayan talepkâr talebeler, her bir yeni değeri atfedilen şey ile ‘karşılaşma’ sonrası, onunla geleneksel mübadelede geçerliliğini ve önemini koruyan kendi eşyaları ile ilişkisini kurunca ‘karşılaştırma’ ve ‘sınama’ işlemini (anlama-anlamlandırma) yapıyorlardı. Bu eşyaları aynı zamanda eski değerli ile eski değersiz biçiminde ayırıp yan yana getirerek değerli-değersiz ayrımında çelişkiye de düşerek topyeküncü ve indirgeyici olarak niteleyebiliyorlardı. Aralarından mütereddit ve tedirginleri de çıkarak bu kez ‘gelenek’ ile ‘eski:yeni’ (köhne: taze) birbirine karışıyor, ne olduğunu açıklamak istemedikleri ‘öz’, ‘özbenlik’, ‘benlik’, ‘kişilik’ sözcükleri imtiyaz kazanamıyor, dışlanıyordu. Hepsi kendi zihnî tasallutunu kurabiliyordu. Öze yabancılaşma da bu noktada başlıyordu.

Gelenek, belki şöyle tanımlanabilirdi: devlet ve toplum dizgesinin varlığında kişilerin zamana mesafelenerek eskiden de yaşaya geldiği ve şimdi için de dünyadaki hayat ve hayatiyetini sürdürebilmesine yararlı, anlamlı ve değerli kıldığı (belleğe sözlü ve yazılı olarak zapt ve raptettiği şeyler) şeylerin bütünü idi. Geleneğin de her kişinin toplumsal ve kültürel formasyonunca kafasında bir dizgesi vardı. Bu bütünü oluşturan ve değerlilerin de mertebelendirildiği somut ve soyut olan herşey, yaşadığı zamana süreklilik uyarınca yarar sağlayıp sağlamadığına bağlı olarak boşa çıkıyordu. Boşa çıktığını idrak ve bildirme cesaretinin fail kimliği ve meşrebi mühimdi. Geleneğin işe yaramaz, zarar verici, çürütücü unsurlarını ya da biçimi, biçimciliği bildiren düşünmeyi ve düşünüş biçimini zihnen ve bilinç durumu olarak tasfiye etmek güç ve cesaret gerektiriyordu. Bu işte önce eleştirebilme yetisine sahip oyuncu eyleyenler rol alıyordu. Onların yeni değerli olan eşyayı kategorik olarak savunur kişiler de olduğu düşünülürse, kendilerinin de hem nitelik hem de niceliği sorunu da dayatıyordu.

Toplumsal canlılığını ve canlı kalıp toplumsal olarak sürekli varoluşunu


417

düzenlemek üzere kodlaştırıp (itaat ve ceza ilişkisi) belleğe kavuşturduğu her eylem, devlet ve toplum dizgesinde işlevsel değerinde tartılıyordu. Artık geleneksel olarak anılacak düşünüş ve eyleyiş biçimleri (yapı-işlev çiftinde), önce-sonra zaman kıstasıyla, maddeler dünyasındaki karşılıklarıyla var oluyor, başka bir sözcük de devreye girmek istiyordu: Eşyanın özüne veya doğasına dair eski hazır bilgi. Eşyanın özüne veya doğasına dair eski hazır bilgiyi öğrenme-öğretme, bilgilenme-aktarma, mal etme, davranışa vurma ve kalıplama, ve bunların ahlâk kodlarının kendi dünyasında biriktirdiği sorunlar yumağını şartlı ve kayıtlı olarak eleştiriye tâbi tutma işi yapılıyordu. Türk toplumlarının 19. yüzyılı ve eşiğinden vardıkları 20. yüzyılı, Türk elit entellektüellerini bu vasatta bir büyük kafa sancısı ile tanımlanmaya bırakıyordu.

Müslüman Türklerin siyasî ve toplumsal ahvali, yönetenlerinin ve entellektüellerinin (ilmiyye ve felseffiyyun) ‘Frengistan’ı ‘frenk fodulluğu’28

‘eski’ bilgi ve bilgilenme ilkeleri,

olarak indirgediği her seviyede çözülemeyerek karmaşıklaşıyor ve öylece de birikmiş ahvali ve şartları zorlayarak sorunlar üzerine akıl yürütmeyi sağlayan

araçları ile bilgi-ahlâk ilişkisi ve ekonomisi (üretim araçlarının el ve nitelik değişmesi), bu bilgiden istifade eden devlet kurumları, devlet kurumlarının her birinin işleyiş felsefesi, kendi sorun alanı için özel ve teknik düşünme biçim ve metodolojisi, elbette insan kadrosunun niteliği

yönetenlere ve entellektüellere yetmiyordu. ‘Yeni’ için hazırlanma ve mal etme sürecinde bu kadro ihtiyacı da karşılamıyordu.

Gaspıralı tespitince, ‘yeni’yi bildiren azdı, kendi etrafında gerçekleşecek bir yer değiştirme (transfer) ve kaynaktaki özü, tercüme öncesi doğru kavrayan daha da azdı. Özü doğru kavramak, ‘frenk fodulluğu’ olarak kavramamaktı, mukallit alafranga aydın/münevver/ziyalı tipleşmesine de yol verici bu tip, Tanzimat romanlarından

28 Frenk fodulluğu, şöyle açıklanabilir: Kibirlenip aşağıladığı, küçümsediği ve sonra kendisine Frenk fodulunu temsil eden güç tarafından kibri ve aşağılanmayı hayat biçiminde yaşama: BATI KOMPLEKSİ-SORUNUnun doğuşunun izidir. Frenk fodulluğu, bir 17. yüzyıl ortası Osmanlı Türk ulema tiplemesidir. Çözümlemelerine ve yorumlarına mesafeli yaklaşılarak fakat ampirik bilginin kendi bilim dalı bağlamında değerlendirmelerini de içeren bir makaleler toplamı kitaba başvurulabilir. ‘Frenk fodulluğu’nu kitap başlığı yaptığı için özellikle bkz. İhsanoğlu (1996). Kitap, Batı, Batı Avrupa, ‘yeni’ bilimsel akıl yürütme metodolojisi karşısında geleneksel Osmanlı ulemasının tutunumlarının zihniyet çözümlemesini derinlikli yapmıyor. Makaleler, Osmanlı ve İslâm ülküleştirmesi noktasında klasik devrini niteleyici Osmanlı İslâm medresesini canlandıran ilmiyye sınıfı bağlamında ‘altın çağ’a yaslanma karşısında ‘yeni bilimler’in girişiyle beraber muhitlerinde verilen mücadeleyi (elbette Katip Çelebi vurgusuyla) Tanzimat’a kadar seren betimleyici yazıları içerir.


418

ayrı, Ahmed Mithat Efendi’nin (1844) Felatun Beyle Rakım Efendisi’nden (1875) Jön Türk’üne (1910), Türkçü ‘Genç Kalem’ Ömer Seyfettin’in (1884-19120) Efruz Bey’ine (1919) kadar kendisini betimletirken29, Gaspıralı’nın Molla Abbas Fransevî’si nerede duruyordu? Şüphesiz Gaspıralı’nın en keskin medeniyet eleştirisi bu ütopya metni idi.30

İnsan kadrosunda ‘yeni’yi doğru bildiren, aktaran, tenkit ederek var olabilmiş tip olsa bile, ‘yeni’yi doğru çözümleyip vaaz eden, tedkik ve tetebbu eden bu tip, ‘mertebeli ilişkilerin ikiyüzlü iktidar vasatında fodul’ hükmüne varmış diğer tipe

31

Gaspıralı külliyatı tahlili, yeni tip felsefiyyunun (kendi mesleği üzerine düşünen meslek adamı da dâhil) bu cins bir nesil bilgisini dikkate almayı beraberinde getirir. Türk toplumlarının ‘cehalete mahkum’ edilip bunun da bir yazgı olarak kabulünü defetmek üzere bir milletin varlığı ile siyasî geleceğinin felsefiyyunun cehaletine bağlanması isabeti son derece önemlidir. Onun hiç çekinmeden sarfettiği mutasallıt sözcüğü tekrar söylenecekse, cehalettir ve gizli göndermesel kavramı meslekî elit sınıflaşmalarına bağlanarak mutabasbıs, kisveden kisveye bürünebilen ‘münevverânın cehaleti’dir. Frenk fodulluğu tepkisi bu çözümlemede birşey ifade edebilir.

üstün gelemiyordu: Frenk fodulluğu hükmündeki erken tipleşmede ‘bilgisizlik, eğitimsizlik ve sonunda gelen gaflet’ siyasiyyundan/yönetenden başka ilmiyye sınıfını da kaplıyordu; bu ikisinin ve diğer meslek adamlarının ‘şahsiyet’ kıstasları ‘yeni değerler dizgesi’nde ölçülemediğinden onların ‘Şark dünyası’nda meslek, mektep, hâlet, etvar ve meşrep niteleyicileri miskin, tembel, nadan, ikiyüzlü ve kesin inançlı bende-bendegân olarak karşımıza çıkıyordu. Bununla birlikte, ‘yeni’ talebe sınıfında yer alan kişi-kişiliklerin iç düzenleyici özcü dimağı öne çıkamayıp yer kaplamasa bile, Gaspıralı açısından bu ‘yeni nesil bilgisi’ daha stratejik sayılıyordu.

29 Bkz. Ahmet Mithat Efendi (2004). Ayrıca Alâattin Karaca, “Ahmet Midhat Efendinin Jön Türk Romanı”, http://dergiler.ankara.edu.tr/dergiler/12/845/10688.pdf. Okay (2008)’in Ahmed Midhat Efendi’nin Batı medeniyeti karşısındaki tutumu üzerine tema çalışması. Ömer Seyfettin hakkında bkz. Yöntem (1935). Efruz Bey için Seyfettin (1970). Tanzimat ve Meşrutiyet’i de içine alarak zihniyet çözümlemesini siyasî edebî metinlerle kaleme almış olan ve özgünlüğü aşılamamış Ahmed Hamdi Tanpınar’ın (1901-1962) 19. Asır Türk Edebiyatı Tarihi (İstanbul: YKY, 2010, 8. baskı) eseri yanında İsmail Habib Sevük’ün Tanzimat Devri Edebiyatı (tarihsiz, İstanbul) ve Mustafa Nihat Özön’ün Son Asır Türk Edebiyatı Tarihi (İstanbul, 1945) ve Fethi Naci’nin Türkiye’de Roman ve Toplumsal Değişme (İstanbul: Gerçek Yay., 1981) ve Berna Moran’ın Türk Romanına Eleştirel Bir Bakış - 1: Ahmet Mithat'tan A. H. Tanpınar (İstanbul: 1983) eserlerine başvurulabilir. 30 İsmail Bey Gaspıralı, Molla Abbas Fransevî, Darürrahat Müslümanları (1906), Darürrahat Ya ki Acaib Diyar-ı İslâm (1890) için bkz. Akpınar (2003). 31 Bu cahil, ‘yarar-çıkar’ odaklı olarak onu reddetmeden kullananan tip, daha sonra her bir ‘yeni’nin tuhaf albenisinde kör, teslimci ve daima onun mukallit savunucusu da olacaktır.

http://dergiler.ankara.edu.tr/dergiler/12/845/10688.pdf�


419

Bu noktada eskiyi de yeniden öğrenme-inceleme, eleştirme ve yeni ahlâk kodlarını gelenek üzerinden direnerek ve yaslanarak taşıyıcı doğru anlam ve değer yükleme işi, yapısal-işlevsel olarak kurumlar ve yöneticilerini de buluyordu. Onların bürokratik ‘zihin-ahlâk kodlanma’sı da olumsuz etkilerinin üst üste hissedildiği her seviyede başlıyordu. Bu süreç zorlu idi ve muhataplarda kendi miskin ve fakat muhteris, ikiyüzlü kişi-kişilik numunelerinin üstün geldiği ve Gaspıralı’nın, toplumunun içinde bulunduğu gerilemeyi, ‘acaip’ sıfatında olumlayacağı saklı kalmış yitik gelenek üzerinden (dünya, hayat, ülke, diyar, eşya, duygu/hissiyat, düşünce/efkâr, davranış, eyleyiş/amel/iş/fiil. Şeyh Celal rehberliğinde saklı, yeraltındaki Endülüs’ün betimlemeleri ile medeniyet-i cedide ilişkisini kurması, Darürrahat Müslümanları) yapması mühimdi. Hem müdafaa (kabusu kovmak anlamında) hem de reddiye biçimlerini Frengistan’a seyahatlerle bir arada yaşayan ‘eski dünya civanlar’, şaşkınlık, hayranlık, imrenme, öykünme, gerilme, benzeme, gibi olmak isteme ve çatışkıcı anlam üretimine yol verdiler. ‘Tarih sahnesi’nden düşmemek üzere, söz ve kalem ilişkisi, söylemleşme-eylemleşmeyi getirdi. ‘Yeni Medeniyet’ karşısında onu tartışan bu iki metin türü, önce Osmanlı Türk ve Rusya Türklüğü entellektüel kavşak bağlamlaşmalarında ortaya çıktı.

Gelenek ne idi? Gelenek, hayat için göndermesel ve güçlü, direngen mesnet oluşturucu, faaliyetini anlamlandıran ve sürdürmesini sağlayan, tutunduğu değerler, doğrular manzumesi idi; bunların hepsinin dış doğayla (muhit), fizik dünyasında karşılığı vardı. Şark; medeniyet dairelerinde bozkırın atlısı, konar-göçeri ve vaha, havza, delta, deniz kent kültürleri etrafında ‘uyumlu’ yönetmek için siyasî geleneğini icât etmişti: bakış, duyuş, düşünüş, eyleyiş, davranış, alışkanlıklar, tarz-üsluplaşma, duygulanış, iç-dış görünümler-biçimlenişler; tavır, jest, mimik, vücut dili, kılık-kıyafet, herşeyin bir de zahirî algılamaları ile edebiyatı-kitabiyatı, yazı-dil yoluyla belleği olmuştu.

Geleneği biçimlendirici şey ise bu yüzyıl için artık yalnızca ‘bu dünya’ ile ‘öte dünya’ ilişkisini kurucu din (dünyevî-uhrevî çiftinin karşıtlanması) değildi, fakat din, dünyasını ve hayatının iç düzenini ideolojik olarak merkezî biçimlendiricilerden biri olmaya devam ediyordu. Geleneği Müdafaa ve Reddiye ile karşısındaki ‘Yeni’yi Müdafaa ve Reddiye Metinleri bu yüzyılda siyasî ve toplumsal ahval çözümlemelerine rengini ve karakterini veren söylemleşmelerle içiçe geçiyordu. Bu metinler dünyasında, gelenek ile öz veya doğa ayırt edilemiyordu; geleneği öz zannederek, yeni karşısında müdafaa veya reddiye yazarken, ‘müceddid’ veya ceditçi talepkâr talebe-şakird ile gelenekçi (tradionalist) olup geleneği ‘muhafaza’ ölçeklerini herhangi bir çağ için inşa edemeyen muhafazakâr (conservatif ile paleoconservatif) zihniyet tutumunun ve tutunumunun sahipleri arasında cedel başlıyordu:

• öz benlikten (ego) uzaklaşarak kişiliğine (personality) yabancılaşan ve yabancılaşmayan (alienation),


420

• yeni-eski bilgiyi siyasî toplumsal bilince çeviren ve çeviremeyen-özgürleşmeyen (transfer-translation-interpretation),

• yeni-eski bilgiyi eksik ve yanlış, kaynağın (YENİ MEDENİYET) felsefî özünü anlamlandırmakta kendisini zorlayarak (taklit metodunu sürdürmek isteyerek) ve kendi millî vadisine doğru tahvil edemeyen: UYARLAMAYAN (accomodation) ve MARİFET HÜNER İCAT TELİF İMAL [ÜRETİM] aşamasını yok sayan, geciktiren, engelleyen, medeniyet kaçınılmazlığını bağımlılık ‘icat’ olarak takdim eden madrabaz, lafazan, bezirgân yönetici elit ve entellektüel elit tipolojileri

üç sınıfta; siyasiyyun, felsefiyyun ve ilmiyye, elbette servet sahibi millî sermayedarla beraber doğuyordu. Gaspıralı İsmail Bey’in faaliyetine bu maddeler etrafında bir bütün olarak yaklaşılması yeğlenir. Türk ve Müslüman dünyası ile Osmanlı Türk entellektüele bu dört sınıfta yönelen Gaspıralı tespitleri, gözlemleri ve eleştirisi ‘zihniyet çağı’ yorumunun, aynı zamanda milliyet bilincinin ‘sınıf’ ve ‘tabaka’ (statülü toplum) merkezine yerleşen başlıklarıdır. Yeni Medeniyetin (bilimsel) bildiricilerinin kendi ülkesinden yetişecek insan kadrosunun niteliği, niteliğin beraberinde gelen nicelik ve buna bağlı ‘zihniyet çağ’ yorumunun devlet karşısında devingen olmak isteyen, siyasî temsil ve katılım hakkını elde etmek iradesinde toplum ve millet varlığının canlılığı için yaratıcı üretkenliği sorunu.

Geleneksel zihniyet temsili Gaspıralı nezdinde belirgindi. Siyasî kör olarak ‘eski geleneği’, köhne ile çürümüş sıfatlarını hakkedenleriyle beraber bütüncül olarak korumaya ısrarcı bir ‘siyaset oyunu’ (Gaspıralı’nın kendi ifadesidir) bu sınıflardan muhafazakâr eyleyenleriyle yürüyordu. Bu sınıfların yanı başında ise yeninin mücadeleci, ceditçi talepkârları duruyordu. Fakat belediyecilik yapmış olmasından ötürü ‘bürokrasi’ deneyimleriyle, Gaspıralı Rus veya Türk-Tatar ilmiyye, tüccar, Osmanlı ricali, münevveri kim olursa olsun onların her birine, bizzat kendi entellektüel varlık sebebini bildirici olarak daima mesafelidir. Burada onun için önemli olan ‘kişi’, ‘bir’ kişi, ‘tek’ kişi nihayet birey olarak millet varlığının aklen ve vicdanen özgürleşmesi, özgürleştirilmesi sorunudur. Dolayısıyla maarifçi ve muallim unvanıyla onun ilk mektep meselesindeki tutumunda, tek tek bireylerin ve mesleklerin temsilî olarak örgütleneceği toplumsal dinamizmin varlığının harekete geçmesi arzusu ve hedefi gizlidir.

Gaspıralı’nın deneyiminde Rus Rusyalılık, Türk-Tatarlık, İslâmlık ve Doğu sınırları belirgindir. Doğu, merkezî olarak Müslüman Doğu’dur32

32 Müslüman Doğu kavrayışında şia ve sünnet ayrımı yoktur, Arap-Fars, Hint ve Türk üzerinden, Dünya Müslümanları Kongresi deneysel girişimi ile İttihad-ı İslâm siyasetlerini bir de muhalif, sömürge karşıtı Arap milliyetçi okuma sorunundan yaklaşım gerektiriyor. Türkler arasında mezhep farklarının da önemsizleştirilmesi, zaten milliyetçi programının Türk

, ‘Aksa-yı Şark’ ilgi


421

ve ittifak dairesindedir. Vadi ve Muhitler bilgisi ise Kırım, Kafkasya, İdil-Urallar-Kazan, Türkistan’dır. Osmanlı Türk’e kontrollü olarak yekpâre bakar. O, Avrupa ile aracısız olarak da temas ve ilişki kurmuştur: Paris deneyimi, İstanbul deneyimleri. Avrupa da ahval-hâl-hâlet; bu üç sözcükle tanımlanır; yekpâre değildir. Avrupa Medeniyeti’ne dâhil olmak iradesinde Garpperest Rus-Slavlık (Rus milletleşmesindeki Slavcılığın Garp’la olan derdini dikkate alır) ondan ayrıştırılır.

Gaspıralı’ya göre ‘yeni’ sınıf bağlamında sorun yaratan şey, iktidar ve müeyyide koyucu meşru temsil olarak devlet cihazına mesafelenecek emperyal toplumsal tabakaların bu emperyal tebaa karakterleşmesi noktasında da dikkate alınmasıdır. Emperyal dizgeyi bildiren rejimlere muhalif olarak konumlanıp devlet kimliğini değiştirici role soyunmak üzere bir muhalif zihniyet temsili olarak bu Yeni Talebeler de göstergelerin anlam-değer çözümlenmesinde dünyalarındaki eşyaları izâfiyet kıstaslarıyla olumlu-olumsuz parçalamışlar, ilişkilerini yeniden hudut ötesi tanımlamışlardır. Bu sebepten, şair Yahya Kemal de Gaspıralı gibi daima mevcut kötü karşıtında gelecek iyi için muhayyeli canlı tutan kişi olmak zorundadır. Böylece Gaspıralı’nın Molla Abbas ile Küçük Molla müstearlarıyla yazdığı ütopya metinleri, muhayyeli an-tarih gerçeklik üzerinden kurucu metinler olarak kaleme alınmıştır.

Şair Yahya Kemal, 20. yüzyıla kendisini bırakan Jön Türk devrimci nesli temsil edecektir. Şair ve şiiri, hayalperestler ile hakikatperestler arasındaki bitmeyen cedelin ehl-i kalem düşüngen üyesi de olduğundan, eski-yeni arasındaki gerilimli ve çatışmalı ahvali betimleyen tüm görünümleriyle iç-dış dünya kurgusunu gerçekliğe göndermek istemiş olmalıdır. Yahya Kemal, İsmail Gaspıralı 1881’de “Rusya Müslümanları” adlı manifesto içeriği de taşıyan risalesini neşrettiğinde henüz doğmamıştı. Bu risalenin etkisini ve manifesto değerini bildiren ise, eşi Zühre hanımın yeğeni, Türkiye kaynaklı Türkçü siyasî düşüncenin iki yönelimden birini de temsil ederek Türk Yurdu mecmuasından ayrı Meşrutiyet devri Türk Ocağı’nın33 kurucularından, Rusya Türklüğü bağlamında 1905 ve 1908 devrimlerinde faal bir rol üstlenen siyaset ve düşünce adamı, yazar ve gazeteci, 20. yüzyıl Türk toplumsal ve tarihsel düşünce tarihçisi, Atatürk’ün kurduğu Türk Tarihini Tetkik Cemiyeti’nin de ilk başkanı Yusuf Akçura34

dışındaki diğer asabiyyeye mesafelenmesiyle tutarlıdır. Bu kongre hakkında kapsamlı bir inceleme Hakan Kırımlı-İsmail Türkoğlu’na (2002) aittir. Önsöz-Giriş dışında, bu girişimle ilgili mevcut siyasî evrakı neşretmişlerdir.

olacaktı:

33 1933 ve sonrası tarihi, II. Dünya Savaşı ertesi ile 1980-81 sonrasının kurum tarihi açısından ayırmak şarttır. 34 Yusuf Akçura’nın bu özelliğini şu çalışması ilk olarak göstermiştir. Osmanlı Saltanatı Müessesâtının Tarihine Dair Bir Tecrübe / Essai sur l’Histoire des Institutions du Sultanat ottoman (Paris: Ulûm-ı Siyasiyye Mektebi, 1903) Üçüncülük mükâfatı kazanan bu eserin girişi, Akçura’nın da kurucularından olduğu Türk Bilgi Derneği’nin yayın organı Bilgi Mecmuası’nın (1913-1914), 1. ve 2. sayılarında basılmıştır. Akçura, ‘muallim’ hitabında Gaspıralı gibi


422

“İsmail bey Gasprinski’nin ilk eseri olan “Rusya’da Müslümanlar” 30-40 sahifeden ibaret küçük bir risale ise de muşarunileyhin o zamanki efkârını pek açık bildirip istikbalde tasavvur edip bir nevi programı, düsturu olduğu cihetle, pek şayan-ı dikkattir. “Rusya’da Müslümanlar” Türk milliyetperverliği nokta-i nazarından gayet mühim bir vâkıı, bir hâli müşahede ile büyük bir meseleyi Türk mütefekkirlerinin pîşgâhına vaz’ eder. Müşahade olunan hâl şudur: Asya ve Avrupa’nın bir kısmında sâkin kesirü’l miktar bir halk var. Bu halk Türk-Tatarlardır. Türk-Tatar milleti, diğer milletlere nispetle ilim ve marifet, servet ve medeniyet, iktidar ve kuvvetce pek geride kalmış; böyle devam ederse tenazü-i beka kanun-ı tabiîsi icabı mahvolacak, başka milletler tarafından yenilip yutulacak.35 Bu müşahadeden mütevellid sual şudur: Türk-Tatarların bu zaafına, böyle geride kalmasına sebeb ne? Türk-Tatar milletini mahv ve inkırazdan kurtarmak için ne yapmalı?”36

1881’de, risalenin neşredildiği yıl Selânik’te doğan, bir büyük devrimci eylemci ise, muhayyeline erişmiş, mütefekkir Gaspıralı’yı okuyanları da okuyarak; Yusuf Akçura (1876-1935) ve Ziya Gökalp (1876-1924) programı çerçevesinde, işte tam da ‘tenazü-i

manifestosunu, bu kez kendi akranlarına ve siyasî düşünce ikliminde reddiye-müdafaa metinlerinin Garp-Şark arasına sıkıştığı boyutlanmada kaleme almıştır. Kahire’deki, Türk gazetesinde basılan ve modern Türk düşünce tarihinde metin doğurgan Ana Metinlerden olması itibariyle Üç Tarz-ı Siyâset (1904). Bu metin de yüzyıllığını Akçura okumalarıyla düşünmeleri çağırıyor. Eser, geleneksel emperyal sistemlerin tasfiyesini, Osmanlı sahasında aslî Türk üzerinden Osmanlılık ve İslâmlık (Osmanlıcılık ile İslâmcılık) siyasî anlayışlarının hem devlet hem de toplum siyasî örgütlenmesi için ömrünü tamamladığını ilân eder. Bu noktada, yazarın, çağın çocuğu olarak zamanı doğru okumaya kendini bilinçle teslim ettiğini görmek önemlidir. Akçura’nın hem bitirme tezini, hem de bu risâlesini, kendi çağdaşlarına hitâben Hamid devrinde, 1908'den 1920'lere, imparatorluğun yıkılışının kızgınlığı içinde Osmanlı siyasî emperyal metinlerini inşa eden tüm diğer Türk ve Türk olmayan kalem erbâbı için merkezî değerini görmek önemlidir. Risâlenin, ‘Türk’, ‘Türk milliyeti’ – ‘milleti’ / ‘ulusu', 'ırkı’ – ‘soyu’, ‘dili’, ‘tarihi’ ve ‘coğrafyası’ – ‘toprak’ ve ‘vatan / yurt', 'ulus-devlet' gerçeğini, 'ulus' kurucu bu yapısal unsurların Türkiye modern zamanlı siyasî manifestosu olarak değerlendirildiği açıktır. Hüseyinzade Ali’den Akçura’ya, Gaspıralı’nın ortasına yerleştiği iki nesli (10 yıl dilim) ve onunla bir meslek-i siyasîde buluşan Türk dünyası Türkçü Ceditçi felsefiyyunun külliyatını, Türk siyasî ve toplumsal düşünce tarihçiliğinin sorun dairesine giren milliyet, milliyetçilik ve ihtilâl / inkilâp (devrim düşüncesi) incelemeleriyle yeniden ele alıp tartışmak gerekiyor. Bu tartışmada, yüzyıl önceki ‘Yakın Şark’ dünyasının, Türkiye’den Rusya’ya, İran’a, Hindistan’a ve Çin’e uzanan siyasî düşünce ve eylemliliğinin tarihinin karşılaştırmalı keşif okumaları yapılabilmelidir. Hem Akçura’yı hem de Türkçülük düşüncesinin Osmanlı-Rusya hattı için Türk Yılı 1928 (1929, Türk Ocağı Neşriyatı, 659 s., Salnâme özelliği taşır) eseri çözümlenmelidir. Yayına yeniden hazırlanmıştır. Bkz. Tekin-İzgeör (2009). 35 Darwin’in doğadaki hayatın zayıf-güçlü üzerinden anlamlandırdığı ‘hayat mücadelesi’ tezine göndererek. 36 Yusuf Akçura, “Türklerin Büyük Muallim ve Müverrihi İsmail Bey Gasprinski”, Türk Yurdu, Yıl 1, Sayı 22 (6 Eylül 1328-19 Eylül 1912): 368; 1.Cilt (1-2), 1911-1912 (Ankara Tutibay Yayınları, 1999: 367-369).


423

beka kanun-i tabiî’ bilgisine vâkıf bir büyük milliyetçi devlet kurucu önder olmuştu. Gaspıralı Tercüman’ı (1883) kurup yaymaya başladığında ‘kara sevdalı’ genç şair, henüz bir yaşında idi. Şair yine, Rusya, Tiflis-Bakü-Kafkasya’yı Osmanlı Türk eksenine bağlamak mümkünse, yüzyılın ikinci yarısı ve sonrası, aralarında ‘Türkleşmek, İslâmlaşmak, Muasırlaşmak’ leit-motivinin sahibi Azerbaycanlı Türkçü Dr. Hüseyinzâde Ali’nin (1864-1940) de olduğu Osmanlı İttihad ve Terakki Cemiyeti kurulduğunda (1889) ise beş yaşına basacaktı. Henüz hafî sıfatında İstanbul’da, Tıbbiye’de kümelenerek müstebid nâmıyla anacakları ve münaferet ilişkisiyle anlamak istedikleri sultanı (II. Abdülhamid: 1876-1909) devirip de 1908’de Meşrutiyet’i ilân ettiklerinde, hiç kullanmayı bırakmadıkları Jön nâmıyla zamâne çocuklarının arasına çoktan katılmıştı.

Türk, Osmanlı hanedanının kurucu soyu idi. Raiyyeti oluşturan Türk ahali dışında Memâlik-i Mahruse-i Osmaniyye’nin hudutları hâricinde toplumsal, kültürel ve ekonomik gelişmişlik seviyeleri farklı Türk toplumları da vardı. Komşu kara ve ‘büyük güç’ özelliğinde Rusya imparatorluğu içindeki Ortodoks Rus ve diğer Slav soylular dışında Türk ve Müslüman ahali en büyük nüfus çoğunluğunu oluşturuyordu. Osmanlı bağlamında tebaa ayrımındaki tasnif Müslim ve gayrı-Müslim ise bu, Rusya için Rus ve gayrı-Rus, Ortodoks ve gayrı-Ortodoks ile bir diğer güçlü ve fakat zayıf sosyolojik nüfus katmanı ile Yahudiler idi. Tüm bu tâbiyet çeşitliliği kır-kent ve meslek olarak da ayrılıyordu. Bu yüzyılda emperyal çeşitliliğin yönetimi bahsinde herşey yeniden bir kez daha sınıflanıyordu. Bu durum, ‘yeni’de modern olarak var olan Avrupa milletleri için de geçerli idi. Doğrusu, Avrupa’nın batısı ile doğusu ayrı dünyalar idi. 19. yüzyıl boylu boyunca ve bu yüzyılı içine alarak geçen iki yüzyılda ‘eski dünya zamanı’ çöktü. Eski Dünya, ‘Yeni Dünya’ olarak nitelenecek olana göre konumlanmanın çıkar ve güç ilişkilerinin rekabetinde milletler ‘kaderi’ni [siyasî mukadderat terimleşmesi] belirleyecekti. Aslında gerçekleşmekte olan şeyler, olaylar-olgular, bir zaman geçişi, bir tektonik yer değiştirme idi. Asya kıtası ise, kıtaya karakterini veren milletler ve onların içinde yoğrulduğu beşik medeniyetleriyle vardı. Dünya yuvarlak olsa bile harita düz olduğu için, Avrupa denilen beşerî siyasî coğrafya aslında Asya’nın uzantısı idi. Asya’nın doğusunu gösteren pusulada, Uzağı ile Batısı, Doğusu’nun ise Yakını, yine Batı Asya’nın ‘Küçük’ü artık Türk devletlerinin de hanedan devletler sınıfında siyasî birer güç olarak ‘egemenlik’ coğrafyaları olmadığı gibi ‘akıl yitikliği’ marazına (Akçura’nın ‘ne yapmalı’ sorusunda zaaf işaretliyicilerin sıralanması) yakalanmakta idi.

‘Yeni Dünya’, üç devrim bilgisiyle 19. yüzyıla girmişti. Egemen sıfatı da yeniden tanımlanarak ‘güç ilişkileri’, bunu izleyerek dünyaya ‘düzen’ verme, ‘denge’, ‘denge-ittifak’ dizgesi ‘düşman-dost’ zıddıyetiyle bir kez daha belirleniyordu. 19. yüzyıl, millî cemaat ülküsüne tutunan tâbi unsurların emperyal dizgelerde yıkıcı-yapıcı nitelikli toplumsal ve kültürel modernizm mücadelelerine, dolayısıyla milletleşme seyrine


424

sahne-mekânlar oluyordu. Milletleşmiş toplumlar ve onun devlet dizgeleşmesinin adı olarak ulus-devletleri ise 20. yüzyılda Avrupa’dan Asya’ya kızgın milletleriyle girecekti. Batı Avrupa modernleşmesinde ilk doğan ulus-devletlerin rejimleri (şekl-i hükümet dolayısıyla meşruluk inançlarının değişmesi) cumhuriyetten meşrutiyete değişebilirdi, lakin bir anayasa (kanun-ı esasî) düşüncesi uygulamada idi ve meclis, birey/fert, bireylik/ferdiyet, hürriyet/özgürlük ile o olmadan gerçekleşmeyecek olan her insanın ırk, sınıf ve cinsiyet ayırdetmeyerek doğuştan kazanılmış haklarını bir toplumda temsil eden müsavat/eşitlik düşüncesi Asyalı Doğu Müslüman toplumları cezbedecekti. Bu modern siyaset kategorileri emtia değerinde, entellektüel ticaretin biricik nesnesi kitaplar ve gazetelerle gizli ve yeraltı-üstünden akıyordu. Bu düşünceler, siyasî olarak ekonomik ve toplumsal sınıfları devlet, mülkiyet ve üretim biçimleriyle doğrudan ve dolaylı toplumsal ve kültürel değişme motifleriyle Doğu Müslüman toplumların geleneksel iktisadiyyatını da vurdu: ‘Demokrasi’ dizgesini doğuracak olan felsefî düşüncelerin ‘hür ve şahsî teşebbüsü’ kutsayıp üretilen meta-emtianın serbest mübadele ilkesinin kıta içi ve kıtalar arası hükmedeceği bir dünya kuruluyordu. İngiliz, Amerikan ve Fransız devrimlerini çağıran ‘büyük değişme’nin başlıkları genişti; Çağ bilim, barut (veya askerî), okyanuslardan kıtalara keşifler, sermaye, sanayi, koloniyalizm-emperyalizm çağı idi. Batı, Batı Avrupa olup ABD’yi okyanus ötesinden içine alarak, tarih yazımında bilinen motifleriyle Rönesans, Aydınlanma, ‘Akıl Çağı’ idi ve ‘Yeni Dünya’ veya ‘Yeni Medeniyet’; bunlardan biri denirken muhakkak diğerini düşündürtüyordu.

Türkler, 19. yüzyıl bağlamında siyasî ve toplumsal varlık olarak milletleriyle yeniden ‘tarih sahnesi’nde kalmak iradesinde güreşti. Onlar, bu devrimleri anlamlandıran düşünce ve eyleyişlerin her birinin doğduğu ülkede yol almaya başlamasından itibaren çatallaştığını idrak ettiler. Kapitalist dizgeleşmenin, onu temsil eden düşünce ve inançlar karşısında kendi ikliminde doğan muhalif düşünceleri de muhit-mahfil, siyasî ve bilimsel neşriyat, matbuatının da varlığını efkâr-ı umumiyye diyerek bütüncü yaklaşıp öğrendi. Farklılıklarının tespit ve yorumlamasını ise ancak siyaseten kendisine ulaşınca öğrendikçe yapacaktı. Etkileri karşısında ‘millî devrim’ düşüncesine ‘milliyetçi’ olarak bağlansa bile bu Batılı özgürlükçü/liberal sanayileşmiş emperyal devletlerin çağ terimi olarak emperyalizmleri çağırması bağlamında, Asya’nın; Doğu Müslüman toplumlarının güreşinin niteliği de değişti. Yüzyılın ikinci yarısı sonrası, muhalif dizge olarak sosyalizmi, onun Marksist türeviyle komünizm ideolojisinin doğumuna, kök bulup büyümesine Asya numune sahne olacaktı.

İsmail Bey Gaspıralı askerî mektep mezuniyeti sonrası, siyaseten kendi dünyasını merkeze alarak diğer dünyaları veya ‘dış dünya’yı ‘yeni’ olarak niteleyip ‘dünya ahval’ini yorumlatan merceğini ve kadrajını kurmaya başlamıştı. O, yüzyılın ortasında doğduğuna göre, yüzyıl dönümünde (1900) elli yaşını bulacaktı. ‘Avrupa ahengi’ne işaret eden saflaşmaların (: Viyana, Paris ve Berlin Kongreleri) ‘kutsal ittifak’


425

gel-gitleri bir tarafa, Avrupa-Rusya ve Avrupa-Osmanlı Türk, Avrupa-Asya ve Asya’nın Doğusu, Avrupa’nın Asya kıtasını kavrayarak Müslüman Doğusu arasında ‘memnu’ ve ‘muzır’ sıfatını hak eden evrak-efkâr muamelesi kızgın liberal siyasî düşüncelerden yükselecekti. İhtilâlperver-İnkılâpperver (=devrimci) ‘hürriyet’ ve ‘istiklâl’ (ulus-devletleşmeler) mücadeleleri Doğu Müslüman toplumlarının millî siyasî elitlerini esas olarak düşüngen yapacaktı. Mütecaviz vasfıyla Müstemlekeciliğin sadece iktisaden değil, zihnen ve ruhen de ‘köleleştirici’ siyasetlerinin ve uygulamalarının haritası, Asya’nın Müslüman Doğusu’na serili olduğu için de, İsmail Bey Gaspıralı bu siyasetlerin ‘efendileri’ni defetmenin metod arayışında ‘millet düşüncesi’nin cevher değerini bildirmek istedi. Bu bakımdan İsmail Bey Gaspıralı, emperyal Rusya’da, 1905-1917 arasına tarihlenen iki devrim arası Türk toplumlarının ‘Millî Varlık’ dava mücadelelerinin incelenmesi açısından da sosyolojik düşünmenin başlatıcısı olma özelliğini taşıyan bir entellektüeldir. Gaspıralı’nın doğrudan, sadece Rus Rusya için değil, Rus olmayan Rusya ve elbette Rusya Türklüğü’nün devrimci milliyetçi eylemleşmelerinin yaşayan canlı tanığı, eylemci ve yorumcusu, mücadelenin düşünce silahını bildireni olduğu açıktır.

İsmail Bey Gaspıralı’nın, devrinin girift düşüncelerinin etkisinde berrak bir zihni temsil ediyor olması mühimdir. Gaspıralı, Avrupa Medeniyeti’ne ‘muvazeneli’ bakışını (1885) verdiği seviyeden ve zamandan yaklaşık dört yıl önce “Rusya Müslümanları” risalesini (1881), olgunluk çağında “Rus-Doğu Anlaşması Fikirleri Notları ve Temennileri“ (1896) risalesini kaleme aldığından, milliyet, Türk, ahali, âlem, cemaat, cemiyet, Türklük, Rus, Rusya, Rusluk, Osmanlı, Avrupa, Garp, Hristiyan (Nasraniyet) sözcüklerinin anlam yükleyişlerinde milliyetçilik ile sosyalizm düşüncesinin kaynağındaki rekabeti yanında, kendi dünyasında maya tuttuğu şartları da ele alıp tartışan bir yazar olmuştur.

Rusya ve Rusya Türkleri için, Kırım Harbi ve 1856 sonrası bir dönümü ifade edecekti. Bu dönüm Osmanlı devletine de yorulabilir. Rus Rusya açısından devrimci düşünüşlerin tarihi de bu dilimi işaretleyicidir. Ayaz İshakîlerin devrimciliğinin de ‘Çar Baba’da değil ‘Müstebid Çar’da, paralel doğruları bu temsilî düzlemde kesiştirerek ‘rejim muhalifi’ oluşu, Rusya umum ahvaline yerleştirilerek hem düşünce kaynağı hem de örnek ve metod alma yönünde seyretmiştir. Ceditçilerin, Türk-Tatar toplumlarının ‘geri kalmışlığı’nı salt Rus yönetim tasarruflarına bağlamayıp fakat onu birincil etken saymalarının gerekçelendirmeleri ise bir içe dönük boyutlanmadır. Zira, Türk-Tatarların, yaşadıkları coğrafyalarda hukuken, dinen ve hürriyet esasında muhatap sayılan iktidar temsillerinin Rus tâbiyet siyasetleri karşısındaki konumlanışı iç eleştiriyi daha da zorlamıştır. Bu durum, Rusya Türkleri açısından İdil-Urallar’dan Türkistan’a ve Kafkasya’ya nüanslar da içerir. Mertebeli ‘çok ulusluluk’ ve ‘çok dinlilik’ karakteriyle Rusya emperyal dizgesinin tâbiler arası ilişkileri yönetiminde ortaya çıkan sorunlar, kişi seviyesinden çıkıp cemaat seviyesine yayılma seyrini


426

gösteren her bir olay karşında adalet ölçeklerinin ilkelerinin, nesnel değil öznel değerler üzerinden biçimlendiğini de tanıklamıştır. Eşitsizlik vak’a idi; Rus olmayanlar Rus ile eşitlenmek istiyordu. ‘Sınıf mücadelesi’nin cazip ve yıkıcı gücü bilindikte, radikal Ayaz İshakî gibi bir örnekte Türk-Tatar tüccar ve sanayicinin tavrına yönelik çelişki de yaratmamıştı. Öyle ki, bu sınıf bir taraftan onun veya yoldaşlarının gazetesinin basılmasında, kitaplarının neşredip dağıltılmasında, toplantı yapacakları kurultay salonunun kira parasının verilmesinde, matbaa kurmalarında, mektep açmalarında ön safta oluyordu. Bu ‘burjuva’nın kaygısı ile kendisinin kaygısı nerede birleşiyordu?

Ceditçi nesillerin tahlilinde dikkate çeken konu şudur: Onların Rus sosyalizminin cazibesine ve faaliyetine milliyet ilkesine tutunarak bağlandıkları görülür. Rus sosyalizminin faaliyetine ortak oluşları onların Çarlık rejimine karşı Rus marksist ve sosyalistlerinin yıkıcı iç ve hariçteki sürgün muhalefetinin edebiyatını takip etmiş ve etkilenmiş olmalarından da ileri gelir. Rusya tahlilini, köylü ile amele çelişkilerinden vermek bir yana emperyalizm-kapitalizm eşleşmesi üzerinden de keskin bir dilde sunan Rus sosyalist mesleği, onların gerçeğine en yakın gerçek olarak görünmüştür. Tabakalı toplum bilgisini sosyolojik ve ekonomik olarak yorumlama sorunu, esas Rus yönetiminin, Rus ‘gelmeden önce’ tarihsel olarak aslî sıfatında yaşadıkları yurtlarına sonradan yerleştirilen Rus kolonileşmesi ile, bu milletlerin elit tabakalarına, toprak sahiplerine, ulemaya ve köylülüğüne yönelik uyguladığı özel rejimlerle (din baskısından başlayıp toprak müsaderesine) ilişkilidir. Ceditçi düşüngenler, egemen siyasî nüfus olmayarak ‘tâbiyet’in etno-politik ilişki biçimlenişlerini hem kompleksif hem de zihnî komplekslerinden arınarak yorumladılar. Tarihsel yordayabildikleri için, Rus egemenliğinde geçen yüzyılları unutma-hatırlama ilişkisinde belleklerini modern kuşanarak canlandırdılar. Bu canlandırma onlara yeniden siyasî toplum olabileceklerinin bilgisini verdi. Onların sosyalizm tefsiri, Rus, Rus Yahudi soylu tâbilerin, mertebelendirilen ‘etniklik’ yorumundan da ayrışır, şüphesiz Avrupalı sosyalist ile de uyuşmaz. Daima millî ve milliyetçi özcü doğrulmaları barındırır. Milliyet ile sınıf çelişkilerinin aşılması, Rusya bağlamlaşmalarında karakteristik nokta, özellikle endüstriyel merkezlerde, Türk-Tatar toplumlar arasında erken siyasî bilinçlenmenin gerçekleşmesi olarak betimlenir. Milliyetler arası ilişkilerin Rus egemen’e (tersi de) göre tarihsel bellekte mesafelendirildiği açıktır. Rus ile ‘eski egemen’in bilgisi çatışmıştır. Millî kimliğin modern kalıplamasında dil ve tarih, yazılı kültürün aktarımı her bir tabaka için kendi usulünde, hem geleneksel takviyelerle hem de Rus mekteplerinde imaj ilişkilerinin ağırlığında örselenerek de seyretmiştir. Rus olmayan milliyetler Rus’a mesafelenirken, Rus çatıştırmacı siyasetlerini idrake bağlı olarak hak arayışında bir kümede dayanışabilmişler ya da cepheleşmişlerdir. Bu bahis, İdil-Urallar’daki Türk-Tatarlar, Azerbaycan’daki Türklerle Ermeniler ve Kafkasya’da Azerbaycan-Gürcü, Azerbaycan-Gürcü-Ermeni ilişkileri için de söz


427

konusudur.37

İsmail Bey Gaspıralı, Avrupalı siyasî ve ekonomik düşüncelerin Doğu’yu, entellektüel ve siyasî yönetenlerini cezbetmesini tahlil etmişti. Bunu bir sebeple de yaptığı anlaşılıyordu. Rusya ile Osmanlı devletinin emperyal komşular olarak karşı karşıya geldiği ve ortaya çıkan her savaş durumunda ise hürriyet timsali Avrupalı devletlerin, esas olarak İngiltere’nin bu durumdan faydalanabildiklerini, bunun ise ‘Doğu’ya doğru’ yayılmalarını tanımlayan ‘büyük strateji’lerine hizmet ettiğini yazıyordu. Tarihsel olarak birbirini bilen iki güç; Rusya ile Osmanlı bir cephe olarak işbirliklerini kurabilmeliydi. Bunu ise Rusya’nın, dâhiliyye-hariciyye ahval bağlamlarında, güçlü tebaa Rusya Türklerine rasyonel ve stratejik davranabilme şartlarını kurmasına bağlıyordu.

Rus Rusya da -Asyalı Türkler ayrı bir fasıl açsa da-, Asyalı, geri kalmış, vahşi, barbar, zalim, despot, ‘medeniyet’in olmadığı ve uğramadığı, tarihin dışında kalmış, kendini yönetemez idi. Avrupa’nın, Rus (Slav Ortodoks) Rusya ile rekabeti ve bu rekabetin sonuçlarının (Rusya’nın galibiyeti ile Avrupa’nın galibiyeti arasında) Doğu Müslümanlığı ve Türklüğü için zarar, tehlike ve tehdit olarak iki taraflı açıklamalarını da yaptığı siyasî yazılarının stratejik ve bugünden aktüel geçerliliğini koruyan tespitleri, düşünceleri serdiği kayda değerdir. Geçen 19. yüzyıl bilgisinde, fakat 20. yüzyıldan durarak bu uzun-kısa yazılar, 1880’lerden 1905’e ve 1908’i de idrak ederek hem Rus Meşrutiyet devrimi hem Jön Türk devrimleri arasında kaleme alınmıştır.38

37 Şu çalışmalar Kafkasya için özellikle önerilir. Ronald G. Suny (ed.) Transcaucasia: Nationalism and Social Change: Essays in the History of Armenia, Azerbaijan, and Georgia (Ann Arbor: Michigan Slavic Publications, 1983); aynı yazarın, The Baku Commune, 1917-1918: Class and Nationality in the Russian Revolution (Princeton, 1972); Tadeusz Swietochowski, Russia and Azerbaijan: A Borderland in Transition (Columbia University Press, 1995)

Bu kısa ara devre ise

38 Şu yazıları bu etüdün bütünü için kronolojik olarak bir arada ve ardıl okumak gerekir. Bu yazılar Rusça ve Türkçe risâleleridir. Yavuz Akpınar’ın Gaspıralı neşrinde ‘Rusya ve Avrupa ile İlişkiler’ olarak başlıklandırdığı tema etrafındaki yazıları bu makale kurgusuna göre sıraladım: Küçük Molla müstearıyla Bahçesaray Mektupları (1881, Tavrida gazetesi). Bahçesaray Mektupları’nı yeniden kurgulayıp genişleterek, aynı gazetenin neşredeceği, Rus hükümetinin uygulaya geldiği siyasetleri serinkanlı eleştirerek hitap ettiği, manifester muhakemesiyle kaleme aldığı Rusya Müslümanları Fikirler Notlar Gözlemler risalesi (Rusça, 1881, sayı 43-47)). Bu iki yazıdan sonra, Avrupa Medeniyetine Bir Nazar-ı Muvazene (Konstatiniyye, Matbaa-i Ebuziyya, 1302/1885, 29+3s. Türkçe kaleme alınmıştır.) okunmalıdır. Diğeri, Rus-Doğu Anlaşması Fikirleri Notları ve Temennileri (Bahçesaray, 1896, Rusça). Gaspıralı’nın Sosyalizm üzerine düşüncelerini saflaşmadan okumak gerekir; yani antagonizmaya bırakarak okumak, bu devrin devrimci milliyetçilerini anlamak noktasında yanıltıcı olur. Gaspıralı’in İştirakiyyun mesleğini tartışmasında Rusya’daki özellikle Rus iklimine en yakın takiple, Rus siyasetlerini sütunlarında tartışan İdil-Urallı Türk gazetelerine atıf yaptığı, polemiğe girdiği belirtilmelidir.) Avrupa kaynak bağlamında ele alan iki yazısı, bunlardan ikincisi Akpınar neşrinde ard arda Tercüman’daki yazılardır.): I. ‘Sosyalizm Yaki Mezheb-i İştirakiyyun’ (Tercüman, 18 Yanvar/30 Ocak 1906/ 6 Zilhicce 1323, 5, 1); II. ‘Mezheb-i İştirakiyyun Eserlerinden İcmalen İstihrac’


428

iki geçit ve eyleyenlerinin kimlik çeşitliliğinde laboratuar deney-deneyimleriyle özelleşme gerektiren karmaşık inceleme alanıdır. Bu tarihler eyleyenler açısından, uzun-kısa sıfatını daima izâfiyete bırakmışsa bile, Rusya Türkleri ve Osmanlı Türklerinin esas olarak ‘Yeni Medeniyet’ karşısında tavırlı duruş ve eylemleşmeleriyle entellektüel kavşak buluşmalarının ivmeli, açık yürekli, kavgacı, çapraşık, karmaşık, geçirgen, alış-verişli, birbirini tamamlayıcı gerçekleştiği ara kesit tarihlerdir. Bu iki tarih, 20. Yüzyıl Modern Türk Düşüncesinin yazımında atıf yapılacak zemin ve vasatları metatik olarak kurucudur.

Türk coğrafyaları, Rusya’nın, Büyük Britanya’nın, Fransa’nın, Almanya’nın, Asyalı iki güç olarak 20. yüzyılda Rusya’yı 1905’de yenerek yükselen Japonya’nın, sonra imparatorluğu yıkıp rejim değişikliğinin ardından parçalanıp topraklarını ihya eden komünist Çin’in (Batı Avrupa örneğinde sanayileşmeyi hangi sistemde olursa olsun gerçekleştirme) ve nihayet ABD’nin Asya kıtasında ve onu çeviren okyanuslarla deniz, iç deniz, körfez ve su-dağ sistemleri üzerinde hem ‘canavarlaşacağı’ hem de ‘maskaralaşacağı’ (canavar ve maskara devrin özellikle İslâmcı metinlerindeki Batı imgesidir) süreçleri idrak edecekti. Bu süreçlerin tarih bilimsel teknik terimi Batı kapitalizmini temsil eden sanayileşmiş devletlerin geç emperyalizm ve sömürgecilik ideolojisini tanımlatır. Modern ajandası kalın açılır. Bu hareketlerin erken-geç devirleri, İspanya-Portekiz’i alt eden İngiltere’nin, okyanuslarda Fransa ile rekabeti kazanarak, karşısına Asya’dan Avrupa’nın batı ucuna, batıdan ve doğudan sarkarak Rusya’nın kurulduğu39

(Tercüman, Haziran-Temmuz 1906 arasında kısa-usun metinlerdir, yıldan sonra verilen rakamlandırma asıl metne aittir; 21/6/1906-1-2-3-4, 26/6/1906-5-6-7, 28/6/1906-8-910, 1/7/1906-11-12-13; ‘İştirakiyyunun Kavaid-i Asliyeleri’, 3/7/1906-14, ‘Mezheb-i İştirakiyyun’, 5/7/1906-14, 8/7/1906, 10/7/1906, 15/7/1906, 19/7/1906, 22/7/1906-15-16, 24/7/1906-18-19-20. ‘Şark-ı Ekber Meselesi’ (Tercüman, 12 Aprel 1908/4 Rebiülahir 1326, 30, 1, Türkçe-Rusça). Son olarak ‘Rusya’nın Siyaset-i İslâmiyesi’ başlık dizi yazısı, Tercüman, 5/11/1910-1, 12/11/1910-2, 19/11/1910-3, 26/11/1910-4, 26/12/1910-5. Tüm bu yazılar için bkz. Akpınar (2004: 59-243).

, Prusya’nın Almanya olduğu tarihle (1871) beraber kıta Avrupası’nın

39 Rusya’nın kendi doğusuna, yani Türklük coğrafyalarına yayılma siyaseti yanında kendi batısına, Atlantik’ten durulduğunda Avrupa’nın doğusuna ya da kendi Suzdal-Moskova merkezinden, batıya ve güneye yayılarak genişlediği, I. Petro ile beraber bu ‘sıcak denizler’e erişme siyasetinin vasiyet hâline gelerek güçlendiği, bu noktada Avrupa medeniyetine kapılarını açarak, Batı tipi askerî reformizmin gerekleriyle beraber gelen birçok alanda modernleşmeyi başlatarak, Avrupa devletler dizgesinde yerini almaya güreştiği, Kutsal İttifaklar içinde belirleyici ve kurucu olarak Avrupa haritasının doğusunun ve güneydoğusunun biçimlenmesinde rol aldığı, anlaştığı coğrafyalar sıralanabilir: 18. ve 19. yüzyıl yayılma yönü itibariyle, Osmanlı egemenlik sahalarını tehdit ve tehlike oluşturacak seviyede Lehistan’a, Balkanlar’a, dolayısıyla Akdeniz’e ve İran üzerinden Basra’ya, Kırım üzerinden Karadeniz’e, Boğazlar’daki üstünlük yarışı Rusya bağlamında Şark siyasetlerinin ucunu oluşturur. Diğer ucunu ise Osmanlı’yı yine doğrudan bağlayıcı Kafkas hattında, Ermeni-Gürcü toprakları ve Azerbaycan üzerinden yine İran-Anadolu’ya sarkma ve çevremelesi, Irak-Suriye’yi gözeterek Afrika’nın kuzeyini de içine alacak biçimde Osmanlı Arap vilâyetleri, nihayet Kutsal Topraklar


429

eski ve yeni sanayileşmiş rakip devletlerinin birbirine (Almanya-İtalya) mükerrer ve Osmanlı devletine beraber, bir kurulup bir bozulan ittifaklarla saflaşacağı, ‘gizli diplomasi’yle yürüyen modern siyasî düzeni çağırır.40

İsmail Bey Gaspıralı’nın külliyatını nitelemek üzere bu çalışmada öne çıkarılarak değerlendirilen siyasî edebî teceddüd metinlerinin bu ana çerçevede kavranması yeğlenir. Bu metinler, Akpınar neşrindeki diğerleriyle beraber, Türklük ve Müslümanlığın dün-bugün ahvalini tartışan ve gelecek tasavvuru yapan metinler olması itibariyle 20. yüzyılı haber verir, hazırlar ve çözümler. Bu metinler odağında, Rusya Türklüğü bağlamında (Kırım, Kafkasya, İdil-Ural, Türkistan), hem de eş-anlı olarak Tanzimat ve ertesinde daima yeniden biçimlenerek Osmanlı Türk siyasî

Bu devletlerin ‘Şark siyasetleri’ ile ‘Şark Meselesi’, bu meseleyi bir bütünde oluşturarak birbirine bağlantılı kurgulandığında ancak anlamlıdır. Osmanlı devletinin siyasî coğrafyasını limeleyerek paylaşmanın tüm ilişkili düvel-i muazzama ve düvel-i muhasım arası (onlara göre-Osmanlı ile Rusya’ya göre) ‘meseleleri’ (Sırp, Yunan, Eflak-Boğdan, Bulgar, Mısır, Makedonya, Boğazlar, Cebel-i Lübnan, ‘Ermeni’, Kutsal Topraklar: mesail-i siyasiyye ve mesail-i mühimme) Batı-Doğu bir çizgide izlenerek, Hindistan’ı ve Türkistan’ı kalpgâh olarak bulur. Aynı Asya, ‘eski dünya’ temsilinde, 20. yüzyılı 19. yüzyıldan devreden sancılı ve alt-üst oluşlarla karşılayacaktır. Türklük ve Müslümanlık, hem bağımsız hem de coğrafyanın hükmünde Batı Asya ile Doğu Asya’da, tüm Asya üzerinde ‘egemenlik’ mücadelesinin geniş sahnelerinin Asyalı millî oyuncu eyleyenlerinin karşı-siyasî kurtuluş mücadeleleri ise milliyetçi, millî sosyalist-komünist özellikli olarak koloniyalizm ile emperyalizm karşıtlığı bağlamlaşmalarını erkenden çağıracaktır.

ve Kudüs oluşturur. Türkistan-Hindistan hattında Afganistan’dan, yine sıcak denizlere erişme planlarının ‘Şark siyasetleri’ ve bunun bir alt sorunu olarak ‘Şark Meselesi’nin (Osmanlı ‘meseleleri’ ve parçalama-paylaşma; Berlin Kongresi’nden I. Dünya Savaşı’na hızlı sarılan 19. yüzyıl’da Osmanlı devlet hudutlarında gerileme, toprak kayıpları; muhtariyet ve ‘büyük devletler’in himaye siyasetleri) güzergâhları dünya haritasından takip edilebilir. Her bir bahsi geçen coğrafyanın güçler dengesi, savaş, barış, diplomasi, kültürel boyutlarıyla tarafları içine alan edebiyat yığılıdır. Burada Osmanlı merkezli Rusya bağlamlarına genel bir giriş için şu klasik çalışma önerilir. Bkz. Anderson (2001), Doğu Sorunu, 1774-1923 Uluslar arası İlişkiler Üzerine Bir İnceleme. Emperyal Rusya’nın 19. yüzyılını Petro ve sonrasından alarak genel okumalar için bazı Batı dilli temel başvuru kitaplarının tarihçi yazar isimlerini belirtmekle yetiniyorum; bu yazarların esas özelliği Soğuk Savaş devrinde ABD, Kanada ve İngiltere’de Rusya ve Slav İncelemelerinin kurucu isimleri de olmasıdır: Micheal Karpovich, Nicholas Riasanovsky, George Vernadsky, Hugh Seton-Watson, Robert V. Daniels, Terence Emmons, George Enteen, Richard Pipes, Richard Pierce, Marc Raeff, Leopold Haimson, Paul Dukes, Barbara Jelavich. ‘Rusya Müslümanlığı’ ifadesiyle Paris’ten (Institut d’Etudes Slaves’dan) bu gruba Aleksandre Bennigsen-Chantal Lemercier-Quelquejay’nin ve bir sonraki nesilden Hélène Carrère d’Encausse’un eserlerini de eklemek gerekir. 40 19. yüzyıldan I. Dünya Savaşı’nı çağıran modern siyasî düzeni, Batı üzerinden üç çağa ayırarak ayrıntılı inceleyen şu esere bkz. Hobsbawn (1993), (2005), (2003a), (2003b).


430

teceddüd edebiyatı ile beraber doğrudan ‘teceddüd-temeddün’ olgusuna bağlanır. Bu metinlerde siyasî hudutlar önemsizleştirilip Türk coğrafyalarındaki çöken imparatorlukların bellekli yeni doğan Türk nesillerine ‘yeni’ dünya-hayat-medeniyetin taşıdığı ve zaten alarm veren, denizden kıyıya vuran sorunlar karşısında direnç mekanizmalarını canlandırıcı içeriklerini bildirirler. Bu metinler yapıcı-yıkıcı sıfatını geleneği ‘yeni’de hem Hobsbawn’a dayanarak söylenirse icat, fakat aslında ‘yeni’de imâl’ düşüncesinin doğru bilinç kilitlerini de açar. Bu Türk nesillerinin ortak adı, daima ‘yeni’ sözcüğünün anlam ve değerinin, bu satırların yazarınca kendi ülkesinden durduğu için özgün ve telif yorumuna gönderir, artık kesin olarak ‘eskisi gibi’ dünyaya bakmadıklarından geleneği taklit veya ihya etme düşüncesinden gitgide uzaklaşan, bu iki eylem biçimine tutunanlarla da muhalif olarak cedelleşen metinlerdir.

Gaspıralı’nın kendisi ve çağdaşları, nesiller bilgisinde yerini almıştır. Bu, tipolojik varyantlarını üreten entellektüel (elit) temsilinin, kendi iklimlerine yabancı değil de artık ‘haricî’ gelen düşüncelerin gücünü geleneksel zihniyeti oluşturan düşüncelerin değişmesini işaretleyen ve gerileterek milletlerini ‘geriden gelen’, ‘geciken’, ‘geri kalmış’ olarak niteleyen çağ zamanını mütemadiyen yakalamak fasit dairesine sıkışmış olduklarını düşünmek de düşünce tarihçiliği açısından mükerrer yorumu getirir, yanıltır. Burada artık eş-anlı içinde var olmak isteyip ‘yeni’ye şüphesiz önce erişmenin yol bilgisine sahip olma, eşitlenme, an-zaman idraki içinde yeni bir çağı, ‘içerde’ var olan ve fakat ‘uyuyan’ (uyku / hâb metaforu) mucit akıl üzerinden ‘ileri çevirmek’, dolayısıyla millet ve toplum varlığı için olumsuz tüm sıfatların da karşılığının olduğu bir zaman çöküşünü alt etmek, devirmek iradesini anlamak, anlamlandırmak yeğlenir. Düşüncenin cedel hâli, eyleyen taraflarını şüphesiz merkez ve merkez-kaç ilişkilerde siyasî mücadeleden siyasî şiddete, muharebe hâline de bırakmıştır. Merkez Rusya’dır, merkez Türkiye’dir. Merkezin dışındakiler Avrupalı, Batılı’dır, Leh, Macar, Amerikalı, Doğulu’dur, Müslüman da olabilir, Arap, Fars, Japon, Çin de...

Gaspıralı, tümüyle başlangıçlarında yabancı ve dıştan gelen düşünce dairelerinin entellektüel ticaretinde ‘gazete-mecmua çağı’nı da haber vermiştir. Paris, bu nesil için, öncülleri için olduğu gibi kutup olmaya devam edecektir. Gaspıralı da orada yaşadı. Emperyal matbuat ile telif ve tercüme neşriyat ülkelerinden durulduğunda, saf meslek olarak yazar yani ‘muharrir’ nâmı ile anılmalıydı. Nerede yazıyordu? Hangi ülkede, hangi araçlarla? Gazete-Mecmua, haftalık, günlük, yıllık olarak, 19. yüzyıl dünyasında kitaplardan ayrı, yalnızca düşünceleri yaymak için bir araç değildir. Tek başına bu araç, düşüncenin kendisi olabilir; onun üzerinden düşünceler doğup millîleşmektedir. Dolayısıyla Gaspıralı naşir olur, gazete neşreder, basıp yayar, gazeteci nâmını da alır. Kendisinin gazeteci mesleğine sıkı sıkıya tutunması pratik ve pragmatik esas üzerinden olacaktır. Bu seviyede, aracın araçsallaşması, bir program


431

uyarınca muhatap kütlesinde etkilerini gösterdiğinde işlevi, kümelerin kümeleri temas yoluyla çoğaltması ve düşünce biriktirmesi noktasında gazete önemlidir. Bir gazete, tek bir medrese şakirdinin elinden çıkıp Kazan’daki diğer medrese şakirtlerinde dolaşabilmiştir. Gazete, öyle bir güçtür ki muhataplarının düşünme yapısı ile eylem-davranış dışa vurumlarını kendisine ve muhitine bağlayarak soru sordurucu, konuşma ve tartışma açıcı41

İsmail Bey Gaspıralı’nın başka meslek adlarını alması da maksatlıdır: Bu seviyede onun ‘rahatsız etme’, ‘huzursuz etme’, erken doğum için değil geç doğum için ‘sancıyı tahrik etme’, her açıdan artık kendi merceğinde Müslüman Türk dünyasının düşünce ve mal mübadelesini belirleyen yapılara (siyaset-ekonomi-hukuk, toplumsal kültür; dil, din, soy-boy, mülkiyet ilişkileri) maden soğukluğunda ve ateş sıcaklığında mesafelenerek eleştirebilmeyi öğretme iradesine soyunan bir didaktik yazar olduğunu bilmek şarttır. Bu türlü bir yaklaşım, kendisi de sancılı bir kafa olarak tanımlanan devrin entellektüel didaktizmini anlamak işinde (Rus Rusyalı entellektüellik ile Osmanlı Türk, Türk olmayan tüm milliyetlerin kendi muhiti için) özne-nesne ilişkisini uzlaşmalı-çatışmalı arasındaki dengeyi kurmaya ve kontrastlarını yapıcı çözümlemeyi beraberinde getirebilir. Gaspıralı ve ardıllarının kendi milletini merkeze koyup ahval tahlili sonunda vardığı ihtiyaç-sorun dizgesinin cetvellerini oluşturmaları, bu yaklaşım çerçevesinde siyasî meslek tutunumlarıyla da teknik açıdan doğru orantılı biçimlenir:

dolayısıyla geleneksel, bilginin tek kaynaktan akarak beslediği, duragan bir hayat betimlemesinde eyleyen oyuncuların hepsini karşılıklı rahatsız edici de olabilmiştir.

İsmail Bey Gaspıralı, pedagog ve muallim oluşunda üst perdeden tavır alışı, Türklük ve Müslümanlığın çağlar çağlar üstüne ‘sorun’ tahlilini, varsayımsal olarak doğru tespitler yapılmış olsa bile ‘yönetemeyen’ bir siyaset erbabı yanında ona bağlanan ilmiyye sınıfı ve felsefiyyun sorununu öne çıkarmıştır. Batı ve onun talebesi olan Rus Şarkıyatçı zihni, bunu ‘kendi kendini yönetemeyen’ (insan, insan toplumları, millet, ümmet, sınıf) biçiminde ‘zaafiyet’ çözümlemesinde maksatlı olarak anlamdırır. Rus maarif kurum temsiline, ilgili “Rusya Müslümanları” risalesinde hitabının ‘ağabey Rus’ olması, kendisini talebe konumuna çekmesi şüphesiz kendi cephesinden bir maksad-ı siyasiyyeyi, egemenin fact oluşunun kabulü ve vaziyet almayı, toplumsal içe kapanmayı -iki yüzyıl- reddedişi işaretler. Bu bizzat, Rus idaresinin Müslüman

41 İsmail Bey Gaspıralı ve onun Tercüman’daki haberler arasında geçen Osmanlı bilgisi Kazan’da misyoner rahiplerle cedit ve kadim medrese şakirtlerinin sohbet konusu olmuştur. Gaspıralı’yı ve onun Kazan’a ziyaretlerinin amacını merak eden misyoner kilise örgütlenmesini temsilen Kazan İlâhiyat Akademisinin mühim reddiyecisi ve ilahiyat bilgini Yevfimiy Malov ile bağlı olduğu Kazan İlahiyat Akademisi bünyesinde örgütlenen misyoner şarkıyat mektebinin kurucusu olarak Türkolog, misyoner pedagog Nikolay İv. İl’minskiy özellikle belirtilmelidir. Bkz. Gökgöz (2007).


432

toplumunun gelişimini, kendi doğrultusunda yönetmek (yakınlaşma, kaynaşma, içinde karışma) ve Rus medeniyet üstünlüğünü ruhen ve zihnen de kabulünü zorlayıcı, bugünden geleceğe ve tarihsel bellek kırıcı siyasetlerini tersine çevirmenin stratejisi olarak yorumlanmalıdır. Didaktik tavır içe dönüktür: Ben kimim? Rus eskiden de önceden de kimdi, şimdi kim? Ne yapmalıyım? Ben ve benzerlerim bu vakte kadar ne yaptı? Hangi yolu, mesleği tuttu, tutmaya devam etti? Rus ile Avrupalı nasıl yükseldi? Bu hem bir özeleştiridir, hem de iç eleştiri.

Modern çağ eşiğindeki Türk dünyasında tek başına merkezî önemini koruyacak olan MAARİF ve TEDRİSAT meselesi, ölgün tanısı koyulan bir milletin toplumsal canlılığı için dayatıcı idi. Gaspıralı, bu meselenin belki de en inatçı ve ateşîn müdafaanâmelerinin (uygulama ders ve muallim rehber kitapları ve diğer risaleleri) kalemidir. Onun modelinde sayılarak (usul-i cedit) muhitlerde (Kazan, Bakü, Tiflis, Türkistan-Taşkent...) prototip muallimlerin yazdıkları ana dili öğretimi ve temel bilgiler kitapları yanında o, bu sorunu tekrar tekrar anlatmak ve açıklamaktan bıkmayan, yorulmaz bir moden çağ cengâveridir. Onun gönüllü muallim ordusu, jübilesi yapıldığında karşısına geçen değil, etrafını çevreleyen hürmetkâr çocukları oluverir. Vefatı derin acı bırakan büyük bir kayıptır. Türklüğün geleceğine açtığı ‘çığır’, tüm vefeyatlarda öne çıkacaktır. Pederşahî siyaset tarzını herhâlde devletten toplum örgütlenmesine tasfiyesini ve dolayısıyla ferdiyeti doğuran felsefenin altını çizen ilklerden olsa bile Gaspıralı hep vurgulanacağı üzere daima ‘baba’dır.

İsmail Bey Gaspıralı, ‘Yakın Şark’taki gazete-mecmua, matbuat menzil ülkelerinde belki önce bu sıfatıyla bilinir; ilkler sırasında anılmalıdır. Emperyal Rusya’dan mevzî ve merkezî olarak Türk toplumlarının coğrafya-mekân-yerleri bilindikte, merkez-taşra ilişkisinde, o siyasî düşünce tarzında (tarz-ı siyaset veya meslek-i siyasiyye nitelemesini devrin kullanımını olarak öne çıkarmak yeğlenir) ‘Umum Türk’e evrilerek, birçok kurulu sahneden yükselip toplanmış ve ayrışmış Türk siyasiyyun ve felsefiyyun sınıflarından doğan oyuncu eyleyenlerin hem düşünce hem de eylemlerinde başlangıcı temsil eden siyasî felsefî atıf kişiliktir. Yazar ve Gazeteci mesleğinde tahlil ve yorum konusu yaptığı birçok içiçe geçen sorunları, Gaspıralı temsilinde bildirmek gerekir:

• Maarif-tedrisat: mektep-medrese ıslahı, fünun-ı cedid: modern bilimler • dil-ana dili öğretimi, ilk mektepler, • tarih, dil, edebiyat ve millî bellek, millî

kimlik, siyasî kimlik ilişkisi, kadınlık, Müslüman kadının ahvali: toplumsal özgürleşme, meslek sahibi olma; hak-hürriyet eşitliği

• ekonomi-üretim biçimleri ve üretim biçimin hayat biçimini yönetmesi (üretici tabakaların zayıflaması ve araçların el değiştirmesi)

• dinî düşünüşün bütün siyasî ve toplumsal hayatı; laik-dünyevî ilişkiler alanını kaplamasının birey-toplumsal-ekonomik değişme sorunları; geleneksel zihniyeti


433

biçimlendirici din ü devlet uygulamaları (bu bahis Rusya için de geçerlidir; Rus insanının Ortodoks kilise ideolojisinde kilise ve devlet cihazı marifetiyle kalıplanmak istenmesi)

• dinî teceddüd sorunu; İslam dininde içtihat sorunu: ulaşılmak istenen sonuç; ‘dinin kendi yerine iadesi’

• ‘Yeni Dünya’ ve ‘Yeni Medeniyet’ olarak Batı’nın Doğu Müslüman ve Türk toplumlarının aydınları ve yönetici aydınları için ‘ayna’ işlevi, yukarıda belirtilen başlıkların bu aynada yansıtılması.

• ‘Siyasî temsil’, birey, hak-hürriyet, örgütlenme. Gaspıralı İsmail Bey, Türklüğün ve Müslümanlığın bu başlıklarda ‘gerilemesi’inin iç-dış faktörler açıklamasının içe dönük entellektüel yorumu bağlamında çekirdek özelliğini taşır.

3.1 İsmail Bey Gaspıralı’nin Külliyatını Zamâne Çocukları temsilinde Rusya-Osmanlı emperyal ‘Türk Siyasî Teceddüd Metinleri’ olarak Kavrayış42

Makalenin başında önerilen şiirin kaleminin gerçek adı Ahmed Agâh’tır. Ardılları için modern Türk şiirine köprü kişiliktir. Öyle olsa bile daima tektir, taklit edilemez. Ahmed Agâh, Osmanlı ülkesinin yurttaşı olarak Üsküp’te, önce Osmanlı Türklüğünün sonra Türkiye’nin yazgısını, eserinin merkezine yerleştiren o ve benzerlerini de niteleyici kalıp ifadesiyle ‘bozgunda fetih düşü’ gören bir zihin olarak doğmuştur.

Yüzyılın zamâne çocuğu sıfatını, şair Yahya Kemâl (1884-1958) de hak ediyordu. Bir büyük çığır şairdi. Divanı, eski şiiri ‘yeni’ye bağlayan plastik aklı ve ‘yeni dil’i temsil edecekti. Başta şiir, edebiyat, siyaset ve tarih üzerine kalem gücünü konuşturan bir zihindi. Gaspıralı eserini değerlendirmek üzere önerilen şiiri, kendi neslini ve her çağ için ona benzeyen hayalperest nesilleri resmeden bir imge olarak ‘Mehlika Sultan’ biçiminde başlıklandırılmıştı:

MEHLİKA SULTAN Mehlika Sultan'a âşık yedi genç / Gece şehrin kapısından çıktı: / Mehlika Sultan'a âşık yedi genç/ Kara sevdalı birer âşıktı. // Bir hayâlet gibi dünya güzeli / Girdiğinden beri rü'yâlarına; / Hepsi meshûr, o muammâ güzeli /

42 Bu çalışmanın bütünü ve bu başlık altında geliştirilen yaklaşımın erken düşünmelerini, Abdülhamid devrinin yapısal özelliğinde ve Yıldız Tasnifi’ne de dayanarak şu yazımda ileri sürmüştüm. Bkz. Saime Selenga Gökgöz, “Karamazov Kardeşler, 1905, 1908: Ahval-i İhtilaliyye, İhtilalci Güruh ve Müfsid Muhalefet Üzerine”, Cumhuriyet Tarihi Araştırmaları Dergisi, Yıl 4 Sayı 7, 2008:1-10.


434

Gittiler görmeye Kaf dağlarına. // Hepsi, sırtında aba, günlerce Gittiler içleri hicranla dolu; / Her günün ufkunu sardıkça gece / Dediler: ''Belki bu son akşamdır'' // Bu emel gurbetinin yoktur ucu; / Daimâ yollar uzar, kalp üzülür: / Ömrü oldukça yürür her yolcu, / Varmadan menzile bir yerde ölür. // Mehlika'nın kara sevdalıları / Vardılar çıkrığı yok bir kuyuya, / Mehlika'nın kara sevdalıları / Baktılar korkulu gözlerle suya. // Gördüler: ''Aynada bir gizli cihân. / Ufku çepçevre ölüm servileri.....'' Sandılar doğdu içinden bir ân / O, uzun gözlü, uzun saçlı peri. // Bu hâzin yolcuların en küçüğü / Bir zaman baktı o viran kuyuya. / Ve neden sonra gümüş bir yüzüğü / Parmağından sıyırıp attı suya. // Su çekilmiş gibi rü'yâ oldu!.. / Erdiler yolculuğun son demine; / Bir hayâl âlemi peydâ oldu / Göçtüler hep o hayâl âlemine. // Mehlika Sultan'a âşık yedi genç / Seneler geçti, henüz gelmediler; / Mehlika Sultan'a âşık yedi genç / Oradan gelmeyecekmiş dediler!..43

Siyaset adamı ve diplomat bu Jön Türk şair, ‘Jön Türk’ün Paris’te olanları ile pek hemhâl olmayacaksa bile gözlemleyerek kendisi de ‘içe bakıp’ münekkid oldu. Şair Paris’ten ‘Türk olarak döndü’. Neslinin bir ‘ham hayal’in peşinde yitik zamanı yakalamakla meşgul olduklarını bildi. Dolayısıyla o ham hayali en erken zihnen yıkan gruptan idi. Ham hayal elbette, hem Osmanlı ittihadı olmalıydı hem de Osmanlı’yı yeniden bir ‘siyasî güç’ kılmak, diriltmek işinde İslâm ittihadı (İttihad-ı İslâm) olmalıydı. Osmanlı ittihadını Kanun-ı Esasî ile sağlamak ve ‘Osmanlı’ zatında bir müttehid akdi imzalayacakları zannıyla ve güçlü inancıyla Türk olmayan milliyetleri (nihayet İslamcılar için necip millet sınıfından Arapları) ‘tutucu’ tutkal yapma arayışının metin dilindeki karşılığı iktiza-i zaman idraki idi: İktiza-i zaman ‘emperyal’ ile ‘hanedan’ı, ‘hanedan devlet’ (ırsiyet) sürekliliğini savunmak ve fakat onun saltanat biçimine müdahale etmeyi emrediyordu. Emperyal karakterin sürmesinin iradesi, monarşiyi monarşik parlamentarizme çevirme yolu ile saltanat idaresi ile hilâfet makamının korunması idi. Egemenlik kaynağı elbette kökten değişmeyecekti; ancak tadil edilse bile sorun olmaya devam etmesi, sultanın, çarın veya şahın emperyal otoritesini karşılayan ilahî mutlak kaynağı tanımlatan siyasî iktidarının denetlenip sınırlanmasını gerektiriyordu. Çaresi ise meşrutiyet olmalıydı. Çare, Müslüman için Garp – Garbî Avrupa numunesinde bir anayasal dizge (idare-i meşruta) kurup tebaayı (imtiyazlı ve imtiyazsız tabakaları: emperyal din-mezhep, soy-dil çeşitliliği) ‘eşit yurttaşlar’ kılmak ve yurttaşların hukukunu ve onların siyaseten temsilini bildiren bir ‘Meclis’e kavuşturmaktı: II. Abdülhamid devri, Tanzimat ve Islahat dönemeçlerinde (1839, 1856 ve 1876 Meşrutiyeti) ikinci Jön Türk neslinin bu ham hayalinde Osmanlı İttihad ve Terakki Cemiyeti’nin kuruluşu, siyasî ve entellektüel muhalif mücadele tarihi de olup Meşrutiyet idaresini yeniden kurmak üzere 1908’i yazdıracaktı.

44

43 Şiir için bkz. Oltuncuoğlu (1958: 51-52).

Bu

44 Yahya Kemal Beyatlı’nın külliyatını yayına hazırlayan edebiyat tarihçisi Nihad Sami Banarlı’dır. Bkz. Beyatlı (1960), Beyatlı (1968). Ayrıca Beyatlı (1975).


435

muhalif mücadele esas olarak geleneksel zihniyet tartışmasını 1908’de şiddetli bir biçimde taraflarını karşı karşıya getirmiş olsa bile düşüncenin akıl yürütme yöntemleri, konuları, tarz ve üslupları bağlamında birbirinin eksiğini de tamamlayıcı olmuştur. Osmanlı Türkleri de bu süreci üç meta-metinle bildirir: Osmanlılık (eksen alışta Rusyalılık), Türklük, İslâmlık. Bu üç tür metinden müdafaanâmeler ve reddiyeler, Osmanlı-Rus kavşaklarında kaleme alınır. Merkezî ayna kavram Yeni Modern’i karşıt kuşatıcı olarak ‘tek medeniyet’ iddiasının soyutlaması ve somutlaşmasının zihnen bu üç ideolojik anlam üretici esasta iç düzen eleştirisidir.

Şairin muhayyel gerçekliği; ham hayalin karşısında konumlanan sözcüğü, bu medeniyetin ürettiği, yeni anlamını inşa ettiği milliyet-millet-millî ve tamlama oluştura ‘milliye’ idi. Bu sözcük hem düğüm hem de onu çözen efsunkâr bir sultanın; ‘Mehlika Sultan’ın adı da olabilirdi: Yedi genci kendisine âşık eden, kara sevdalılar nezdinde o tarifsiz ve muhayyel sultana, viran ve hayalet periye dizilen sözcükler bir çağdan diğerine, her çağın ‘çağ zihniyeti’ni ancak doğru yorumlayarak kendi millî siyasî iklimine bağımsız, güdümsüz yoran zamâne çocuğu için ‘değişme’ motifinde saklı tüm sözcükler olabilirdi. Peki Mehlika Sultan kimdi veya ne idi? Bu şiirin serbest yorumu, II. Abdülhamid devri tarihiyle birleşen ve kesişen, etkileşerek birbirinin dünya ahvali ile mahallî-millî siyasî ve beşerî coğrafya ülkelerinin tarihsel ve hâl-şimdi zaman ayrımında siyasî toplumsal tahlili sorunlaştırmalarını açar. Birbirinin yorum ve bilgi yanlışı ve eksiğini giderip Rusya’dan doğan Türk Ceditçilerinin modern siyasî edebiyatıyla meşgul olan birisi için çeşitlenebilir.

Bu edebiyata Türk Siyasî Teceddüd Edebiyatı demek önerilir. Kendi zamanına yerleşen bir terim kullanımı olarak modern Batı etkisi altında biçimlenen (Siyasî) Teceddüd Edebiyatı, siyasî ile teceddüd’ün tüm metinleri kuşatmasından dolayı, metinlerin kalem ehlinin başvurduğu modern anlatı formlarını kategorik olarak önemsiz kılar. Va’z ettikleri ‘efkâr-ı siyasiyye’yi45

45 Bu çalışmada kapsamı itibariyle ‘haricî iklim, vadi, muhit, mahfillerden akıp gelen fikirler’, efkâr-ı cedide ile efkâr-ı ihtilâliyye biçiminde tabakalı olarak kendisini bildirir. Yani tek bir metin metinler arası ilişki kurmak ister; Cedid tüm metinlerin üst kaplamıdır. Hepsi kendi alanı için gelenek ve siyasî gelenek eleştirisinden yıkıcı-yapıcı güç alır. Evrak-ı muzırra ve evrak-ı memnua sınıflaması bu üst kaplamda devlet ricalince (matbuat ve neşriyat rejimleriyle düşünce özgürlüğünü sınırlama, denetleme) yapılır; cedidînin va’z ettiği şeyler (hürriyet ve herşey) üzerinden doğal olarak evrak-ı ihtilâliyye olur. Yine Cedid üst kaplamında, siyasî aklın keyfiyetinde yeni gelen fikirlerini zararlı (efkâr-ı muzırre) bulup yasak getirdiği bu ihtilalci evrakın nihai amaç-programı ‘müfsid’i (ifsad, fesad, mefsedet) biçimlendirdiğinden, bizzat bu ihtilalperver müfsid, kalem erbâbı da (elde belde revolver) olduğu için efkâr üzerinden yine evrak-ı fesadiyye olarak da sınıflanır. Bu sınıflama, Osmanlı Arşivi, Siyasî Hariciye ve Yıldız Tasnifine dayanarak tarafımdan henüz yayımlanmamış çalışmamda geliştşirildi: Devlet Siyasî Evrakının Dili Üzerine: Yıldız Tasnifi ve Hariciye Siyasî Evrakı Rusya Ahvali Tahriratı.

eski-yeni karşıtlığında tartışır ve ‘dünya ahval’ini, konumlandıkları merkezden dışa ve merkezden içe doğru veya tersi de olmak üzere tahlil ederler. Hepsi ahval-i siyasiyye metinleri olarak da adlanabilir:


436

Metinler arası başta Evrak (türlerine göre) ve Efkâr, tabi Cemiyyet, Ef’al, Eşhas, Alât ilişkisi Fesad ile kuran (devlet nezdinde) bir özelliğe sahiptirler ve hepsi tahlil kadrajı da kurar. Her biri emperyal metin özelliği taşıyabilir: devlet zatiyeti dışında, izafiyet ile nisbetlerle konumlanır. Esas olarak ‘sivil’ bakar, toplumlarına mercek tuttukları ve devlete karşı mefsedetkarâne mesafelendiklerinden (devlet temsili öyle görür) bu özelliği taşırlar. Emperyal dillerde kaleme alınmışlardır. Bu diller de sınıflanır. Metinler öncelikle lisân-ı resmî’de (: Türkçe, Rusça) kaleme alınabilir. İngilizce, Fransızca, Almanca, İtalyanca dilleri kaynak dil özelliğini taşır. Sonra ise, metinlerin yazı dili kalem adamının kimliğine bağlı olarak çeşitlenir.

Osmanlı devleti bağlamında mesela, bu metinler, lisân-ı resmî Türkçe yanında, matbaalarını ve neşriyat ülkelerini kurmuş yazı ve edebiyatı olan veya var edilen millî dillerde üretilmiş olabilir. Yahudi, Rum, Ermeni, Balkan milletlerinin dilleri örnek gösterilebilir. Arapça mahallîleşir. İstanbul ise, kozmopolit özelliği vurgulu olarak vardır, metinlerin çok dilliğine işaretler. Her birinin lisân-ı resmî Türkçede de yazma ve neşretme tasarrufu 1908’i, öncesi ve yüzyıl dönümü ve sonrası için sabittir.

Rusya için de bu Rusça ve Türkçedir. 19. yüzyılın başından itibaren devlet kontrolünde, ikinci yarısından sonra ise Hasan Bey Zerdabî, Mirza Fethali Ahundov ve nihayet İsmail Bey Gaspıralı ile serbest millî gazeteci müteşebbislerini bularak biçimlenen kavrayıcı adıyla yalnızca dinî eserleri değil, din dışını da belirten ‘İslâm neşriyatı’ canlanarak (denetleme araç ve mekanizmalarına karşın) nihayet 1905 dönümünü yaşatır. Burada adlanma itibariyle Rusya Türklüğü bağlamında lehçe-i Türkî’nin yekpârelikten çıkarak mahallî dil ve yazı dili tartışmalarının çoktan başlamış olduğuna dikkat çekmek önemlidir. Zira Gaspıralı bu tartışmada mahallîciliğin en ateşli muhalifi olarak en başından itibaren 1905 devresine dâhil olmuştur. Bu siyasî edebiyatın karakteristikleri sıralanabilir:

Özne-Nesne ilişkisinde 1. çok dilli (formel ve informel) 2. düşünce ve duygusal olarak çok renkli, bazen almaşık, 3. ithal ve taklit söylem doğurgan, imrenen, kıskanan, kendini aşağılayan ve aşağılatan, horlayan, hakir gören (örtülü ve sezdirmeli, simge-imgelerle, tipleştirmelerle, klişe ve streotipleştirmelerle iç tahkir) (yukarıda müdafaa ve reddiye metin türü demiştim), 4. ithali, taklidi red, mucit ve millî değerlenme zeminlerini bulma, ithal ve mukallit olandan soğuyan, geleneği parça-bütün ilişkide kavrayıcı (ütopik, muhayyel gerçeklikten alıp gerçek dünyada gerçekleşebilir şeyleri hayalinden aşırıp söyleyerek), öze eleştirel dönen, reddiye yazmasa bile geleneğin müdafaa edilecek unsurlarına da kontrollü yaklaşarak yeni çağa hazırlık için seçip ayıklayan


437

(parçalayıcı düşünme), ‘gelenek’ denilen ve bir zaman için geçerli olan ‘sonradan yorum’ şeylerin (taraftarları nezdinde) çürüme durumunu tespit ve radikal olarak toplum canlılığı için tasfiye etme şartını bildiren, 5. kendi vadisinden çağı yorumlatıcı zaman değişmesini dış-iç karşılaştırmaya açan, Avrupa iklimlerinin vadilerini anlamaya dönük ve eleştiren, 6. kendi içinde çatışan-uzlaşan toplumsal ve kültürel ‘henüz gelişmemişlik’ çelişkilerini tahlil edip eleştiren metinlerdir.

Bu metinlerin felsefesi birleşir: Muhayyel ve mutasavver ülkü düşüncenin diriltici kaynağı haricî olabilir. Muhayyel ve mutasavver, fakat diriltici ‘yeniden’ anlam yüklenecek geleneksel kaynak ‘dâhilî’ olabilir. Bu ‘dâhilî-haricî’ düşünceler çiftleşerek birbirini besleyici kılınır. Fakat daima iç (dâhilî) nesnel gerçeklikleri bu muhayyel-mutasavvere vurup ilişkilendirerek “gerçekliğin” temsillerini tanımlar: Siyasî millî emperyal hudutlar arası geçişgen, dolayısıyla hudut aşıp vardığı mekân-sahnede bir benzer veya benzeştirilmek istenen hal-ahvâli, ihtiyaçlar ve sorunlar üzerinde çözüm alış-verişine açık, entellektüel ticaret metası olup etki yaratıcı, sonuç veren, birden çok metinden kalkıp daima karşılıklı çatışma-uzlaşmayı boyutlandırmayı mümkün kılan çoğaltıcı metinlerdir. Dolayısıyla, bir yazı dilinde naşirinin ve müellifinin telifi ise emperyal seviyede bir başka yazı ve neşriyat diline tercüme edilebilir. Aynı şekilde bu dile yabancı/haricî bir dilden tercüme ise yine birden çok yazı diline de tercüme edilebilirler. Örneğin, ‘Ermeni’ üzerinden bakıldığında, her iki imparatorluğun da yurttaşı olup o da taklit mercii dil sınıfında, ‘yeni’yi bildiren Fransızcadan (lisân-ı Fransevî) kültürlendiği için (acculturation) Fransızca üzerinden ilişki şöyle kurulabilir:

Fransızcadan Rusçaya, Fransızca kaynak dildir —Rusçadan Ermeniceye, Rusça kaynak dildir — Türkçeden Ermeniceye, Türkçe kaynak dildir — Fransızcadan Ermeniceye, Fransızca kaynak dildir — Ermeniceden Türkçeye; Türkçe hedef dildir — Ermeniceden Rusçaya, Rusça hedef dildir. Tek başına Fransızca kaynak dili atlayarak, bir eserin Rusça tercüme metninden Ermeniceye neşriyat dilleri ile düşünceler birleştirebilir. Bu Türkçe için de geçerlidir.

Telif-Tercüme ilişkisi kendi vadisinde başka tercüme metinleri ve telifleri tahrik eder. Yine bu bağlamda çoğalma söz konusudur. Şiir, roman, hikâye, risâle, manifesto, mektup, hatırat, günlük, drama, tragedya-komedya, müzikal eser, resim, fotoğraf, heykel (asar-ı atikanın gücünde), düzyazıda (nesir, manzum) bildirilen makale, kitap, siyasî hususî ve siyasî devlet evrakı herşey olabilir.

Türk siyasî teceddüd edebiyatı, kendi ülkesinin bu kalem erbabı yurttaşlarıyla 19. yüzyılı, dönümünü ve 20. yüzyılın ilk yarısını anlamak ve anlamlandırmak üzere elmas değerindedir. Erbâb-ı kaleminin gücünde modern siyasî düşüncelere ‘siyasî


438

meslek’ ve onun ‘mektep’leriyle tutunanların inşa ettiği bu metinler, ‘modern’ sıfatını herhangi bir ‘yeni’ ile kavramaz. O yeni artık modern yenidir. Medeniyetler arası mübadelenin düşünüş ve eyleyiş biçimiyle, onu anlamlandıran değerler manzumesinin adlanışları Doğu için artık daima Garp (Batı), Garbî Avrupa, Avrupa olup dikotomi ve dilemmalarını çözmeye güreşir, alt siyasî meslekî ve bilimsel söylem alanlarını kendi siyasî edebiyatlarıyla doğurur. Garp derken Garbî Avrupa demek ister. Avrupa’yı Garb’a yorar ve ‘medeniyet’ sözcüğü ile ‘dünya’ sözcüğünü ‘yeni’de bildirir. Kaleminin dilindeki sözcükle, kendi emperyal siyasî ve millî vadilerinde ‘asr-ı cedid’i ve ‘iktiza-i zaman’ı muasır ile muasırlaşıp karşılamak ister. Batı’yı kendisine gönüllü ve zorakî “sorun” yapar, metinlerde “sorunlaştırır”. Kompleksif zihniyet çağı yorumlarıyla zamâne çocuklarının geleneksel doğru değerlerde çalışan zihniyetlerini sarsar, yerinden oynatıp söker, yıkar, özgünlüklerini keşfetme macerasına sürükler, onları dinamik kılar. Bu seviyede işte Garp/Batı mütercim ve müellif kalem diliyle kurduğu kütüphaneler oluşur, söylemleşir. Söylemler parçalansa bile ‘mutasallıt’ sıfatını daima sürdürür. Fakat, bu sıfatta, kendisine dönüktür.

İşte İsmail Bey Gaspıralı, Türk vadisinden yükselip ‘dünyayı yönetmek’ ile ‘dünyayı değiştirmek’ arasında kalmayıp hiç tereddütsüz ‘dünyayı değiştirmek’ davasına tutunan Yahya Kemâl’i de modern yeni ile kavramıştır. Gaspıralı nesli birçok kitabiyatla çoğalan siyasî kütüphanelerin masa başı okuru oldukları gibi eyleyen okuru idi. Eş-anlılık bu açıdan önemlidir. Okuma-düşünme-yazma mesleği devamlı idi. Eylem, düşüncenin bilinç olarak olgunlaşması ardından gelen bir aşama idi ve şüphesiz çizgisel zamanda yürüyordu. Gaspıralı baba figürü ise, onun evlatları erbâb-ı ihtilâl sınıfına yazılan nesiller olarak kendilerini bildirdiler: Jön/Genç/Yaş [Türk] Müfsid veya Jön/Genç/Yaş [Türk] fesede biçiminde devlet siyasî evraklarında işaretlendiler. Jön/Genç/Yaş sözcüğü, Türk vadisinde tercüme edilen ilk modern siyasî anlama kavuşan sözcük olacaktı.

Gaspıralı’nın hem belki kendisine hem de evlatlarına, çağ bilgisinde aslında ‘Yeni Adamlar’ ile ‘Yeni Kadınlar’ demek de mümkündür. İsmail Gaspıralı’nın külliyatı, bu nesilleri beraber okumayı şart koşar. Şartların doğru tahlili gerçekçi olmalıdır. Aklın sıfatı soğuktur. İçinde var oldukları ve memnuniyetsizliği tarif eden herşeyi kategorik olarak değiştirme iradesi sorunu ise bir diğer sözcüğü değerli kılacaktır: Teceddüd edebiyatında ihtilâl-inkılâb sözcükleri bir arada veya ayrı ayrı rastlandığında ‘devlet’ zatiyetince anlam yükleyiş ve mesafelenme önemini korur ve resmiyet temsilinde olumsuz, bozan-bozguncu, bir meşruluğu herşeyiyle yıkıcı anlamından vazgeçilmediği görülür. Sorun zaten, bu devlet veya siyaset temsil ve tasavvurunun ‘değişme’sidir. Sözcük Gaspıralı’nın evlatlarında değerlenir: ‘Düzen’ değişmesi elbette yıkıcıdır, fakat ‘yeni’sinde erişilmek istenen olumlanır. Düzen, saltanat idaresine bir hanedanın ırsî vesâyetinde tanımlanan devlet siyasî yapılanmasına, biçimlenişlerine atfedilen toplumsal ve ekonomik düzendir. ‘Devrimci’ sözcüğü; ‘ihtilâlperver-


439

inkılâpperver’ adlanması tek başına anlamca ancak 20. yüzyılın dönümünde toplanır. Millî karakteri içtimaî karakteri beraber içermek ister. Rusya ve Osmanlı vadisinden Jön [Türk] fesede; ihtilâl erbâbı olup, sadece Türk milliyetini değil diğer Osmanlı milliyetlerini de bulur. Siyasî entellektüel eyleyenlerinin Türkiye’den ve SSCB’den 20. yüzyılın ikinci yarısı ve sonrası Soğuk Savaş edebiyatlarının çeşitlenen zihniyet tahlili de, Gaspıralı’nın mirası okunmadan anlaşılamaz.

Her milletten artık doğan erbâb-ı ihtilâlden ayrı Türk zamâne çocuklarının da tutup yakaladığı tüm sözcüklerin ‘çağ (zihniyeti) değeri’ modern yeni anlamıyla vardı ve eski anlam ve değeriyle her sahada güreşecekti. Gaspıralı, hem ‘milliyet çağı’ndan hem ‘sermaye çağı’ndan ses verdiğinden, onun basılı ve elyazma evrakını oluşturan metinlerin merkezinde farklı düşüncelerin ‘aşırılık’ ile (ifrat-müfrit) biriktiği görülse bile, dar-geniş toplumsal kümelenmeler için de daima ‘millî’ (mahallîleşme seyriyle) ve ‘siyasî’, doğrudan ‘içtimaî’ merceklidir. Bu ikisinin birleştiği ‘modern’ (asrî) ise tüm sözcüklerin önüne gelecektir. 19. yüzyılın ikinci yarısı ve sonrası tüm nesillerden numune olmak üzere onlar eski-yeni sözcüklerle yeni siyasî sözlüğün kendi eserlerinde yazarı olmuşlardır. ‘Kendi milliyetine meftun’ modernler sınıfına dâhil olmak demek, doğdukları iklimlerden ayrı, güzergâh ve menzillerini işaretledikleri haricî iklimlerin hem doğal seyrinde, hem zorunlu etkisinde kalıp, bu etkileri çözüp yalnızca hayaldeki gerçekliği değil canlı hayatın içinden zorlayan millî-mahallî saha gerçekliğini yorumlamak demekti.

19. yüzyıldan 20. yüzyılın ilk yarısına dünya Türklüğünün, içine yerleştikleri eski dünyadan gitgide farklılaşan bir ‘zamanı yakalamak’ sorunu, iç-dış ilişkisinde, takvim zamanının durmadığının bilgisine de dayanır. Bu uzun takvim zamanını ileri değil de geri sarmak isteyen ‘toplumsal ve siyasî güçlerin’ canlı ve gerçek oluşları Müslüman milletlerinin siyasî ve toplumsal ahvalini yine kendi önüne koyan bu eleştirel metinlerin yazarlarının bir dava yorumu olacaktır.

‘Hanedan’la, ‘Saltanat’la, ‘Din’le, ‘Mitoloji’ ile ‘Kut’u, ‘Ber’at’ı; siyasî egemenliğin kaynağını ‘bu dünya’ için bir ilahî varlıktan alarak düzen (nizâm, tanzim, intizam, muntazam) kurucu devlet tasavvuru Doğu Müslümanlığı için artık bir mürur-ı zaman olmalıydı. Sancılı Rusya-Osmanlı eksen alışlarında yere basan edebiyat fotografik kayıt özelliğini de taşır. (Özellikle devlet evrakları iç tasnifte ‘emniyet-asayiş’ sorunundan hareketle gözleri her yerde olduğu için değerlenir) Bu cins devlet tasavvuruna bağlı olarak (onun sürdüren ricâl, siyaset erbabı, memurîn) metinlerin savunduğu modern siyasî ve ekonomik düşünceler, güç takviyeleriyle ayakta kalan geleneksel devlet ve toplum dizgesinin karşısında siyaseten eyleme geçen müfsid muhalefeti doğal olarak bu iki siyasî sözcükte topladı. İhtilâl ile inkılâp sözcüklerini modern yeni’de anlamlandıran düşünce ve eylem adamlarının sıfatı ise bugün tektir: ‘Devrimci’. İster Namık Kemâller (1840-1888) için isterse de ondan on yaş küçük çağdaşı Gaspıralı için ‘devrimci’ sözcüğü, uğruna mücadele edilecek değer kabul


440

düşünce olarak modern siyasî anlam genişlemesiyle ‘milliyet/millet’ten yükseltilmiştir. Kastedilen, ‘gelenek’ yorumunda emperyal dizgeleri yıkıcı-yapıcı özelliğiyle milliyetçilik, hem siyasî düzene hem de toplum düzeninin tasfiyesine götüren devrimcilikti. Milliyetçi olup da devrimci sıfatını üstlenmeyen kadar, milliyet gerçekliğine sarılmayan anti-emperyalist devrimci zihniyet çözümlemesi de, bu çağın çocuğu için ‘çağ yorumu’nu doğru eksen alışlarına göndermez. Örnek, Gaspıralı külliyatı içinde toplumsal gelişmenin cinsiyet bağlamlarını anlamlandıran kadınlıktır. Kadını tesettürde (ve başka iç zihin ve dış beden kalıplarında) tutup meslek sahibi olarak topluma katmak, bu çağın yorumcusu için de garabeti işaretler. Teceddüd metni, Müslüman (Türk) kadınına asrî sıfatına bırakırken, hareminden çıktığında çarşafını, peçesini, feracesini atsın ister. Cinsiyet itibariyle bunu vaz eden erkek veya kadın olsa bile, Yeni Kadın figürleri siyaseten sahneye girdiğinde, ‘hürriyet’ ile ‘hukuk’tan nasibini almak üzere ‘sade kadınlar’ olarak mücadele edecektir. Elbette tartışacaktır. Âlem-i Nisvan Bahçesaray’da çıkabilir, fakat Kazan’dan İstanbul’a, Selanik’e, Bakü’ye çoğalır. Bu modern yeni sınıfına kaydolan ve düşünce cedelinde birbirleriyle ‘Türk âlemi’nin kavşak kentlerinde ve hariçte firarî sürgün etkileşen nesiller kendilerini, tam da bu ‘modern yeni’yi kendilerine mal ederken özadlanmalarına kavuşurlar: Jön, Genç, Yeni, Cedidî Ceditçi, Yaş, Ziyalı olmak zor meslekti. Onlar tarz-ı siyasetleriyle ve bunların mektepleriyle var oldular. Jön olmak, Cedidî olmak işte bu ‘yeni siyasî sözlüğü’ inşa etmek işi, bir amaç-programı ve onun araçlarını bir düşünce dizgesini kurmak oldu. İdeolojik olarak Jön/Genç/Yaş ile Cedit sözcüğünü kuşanan nesiller, ‘Ziyalı’ merceklerinin bakış ve yönelişlerini, kadrajlarına dâhil edecekleri ve etmeyecekleri dünyaları, iklimleri, vadi ve ırmakları, muhitlerinin girift düşünceleriyle ve duygulanışlarıyla, hayalleriyle var oldular. Her biri ‘çağ yorumcu’su özelliğini millî ve siyasî kimlikli olarak eyleme de taşıma mücadelesini verdiler.

Türk siyasî düşünce tarihi ve tarih yazımı bağlamında İsmail Bey Gaspıralı külliyatı ve devrinde kaleme alınan siyasî edebiyatın inşasında rolü ve etkileri, hangi modern siyasî ideolojiden güç verilerek açıklanırsa açıklansın, ortak millî ve siyasî entellektüel değer kişilik olarak kabul etmek zorunlu bir başlangıç olacaktır. Onun hâlâ düşünce doğurgan eserini modern tarih disiplinine göre ve disiplinler arası inceleme mesaisi, Türkiye’de ve Türkiye dışındaki Türk bilimsel, akademik ve popüler edebiyat çevrelerinde; Tataristan’dan Başkurdistan’a, Kırım’dan Azerbaycan’a, İran’a, tüm diğer Orta Asya Türk Cumhuriyetlerine ve Doğu Türkistan’a kadar bütün Türk Dünyasında henüz yeni yeni ciddî ürünlerini vermektedir.

Hangi tarih milât alınırsa alınsın, ister onun doğum yılı (1851) ister vefat yılı (1914), biri 19. yüzyıl için Kırım Harbi dönemecini, diğeri 20. yüzyıl için ilk ‘büyük harbi’ başlatır. Onlar imparatorluklar yıkan nesillere dahil olmuşlardır. Bu dönemin


441

üzerinden en az bir yüzyıl geçmiştir. Bu zaman dilimi dönemin Türklük ve Müslümanlık siyasî ahval tahlilini modern tarih incelemelerinin konusu olarak seçmek, 20. yüzyıl son çeyreğinden 21. yüzyıla bambaşka bir ahval ile evrilen Türk ve Müslüman dünyanın mevcut ahvalinin anlaşılmasına içerden çözümleyici katkıyı sağlayabileceği gibi muhatabının “modern yeni”yi nasıl kavrayabileceğine de yol gösterici olabilir. Bu çerçevede dönemin metinlerinin sıklığı yüksek, mutasallıt sözcüklerinden inhitat ve inkıraz sözcüklerinin de, Türklerin ve Müslüman toplumların 19. yüzyılını olduğu kadar 20. yüzyılını da çağ yorumunda iki millî aidiyet birleşeni üzerinden (: millet ve din) anlamlı olmaya devam ettiği dikkate alındığında, inhitat ve inkırazın siyasî ve toplumsal olarak ‘dünya ahvali’nin düğümünü Türkler ve Müslümanlar için çözen metinler olma vasıfları ile daha kıymetli hâle gelebileceklerdir.

Namık Kemâl Külliyatı’ndan Mehmet Akif’e, Ömer Seyfettin’e, Ömer Naci’den Ziya Gökalp’e, Halil Halid’e, şüphesiz Yusuf Akçura’ya, 1905, 1906 ve 1908 Rus, İran ve Türkiye hattında Türkçü Ceditçi Binanın içindekileri kavramak ve yeniden düşünmek gerekiyor. Çelebi Cihan’dan Ahmed Topçubaşı’na, Ahmed Ağaoğlu’dan Mehmed Emin Resulzâde’ye ve Cevat Heyet’e, Cafer Seyidahmetlere, Ayaz İshakîlerden Alimcan İbrahimlere, Derdmend’e, Tukay’a, Fatih Emirhanlara, Fuad Tuktar’a, Abdürreşit İbrahim’le Rizaeddin Fahreddinlere, Musa Bigi’ye hepsinin kalem gücünü iç içe geçirmek dayatıyor. Mustafa Çokaylara, Münevver Karî’ye, Fıtrat’a, Behbubi’ye bu kilit sözcüklerle de bakmak gerekiyor. Şeref sürgünlerinden firarî Yusuf Akçura ile yoldaşı Ahmed Ferid Tek’e beraber ele almak da mümkün. Şefik Hüsnülerle, Mustafa Suphilere elbette Aydemir’lerle Pervaneler’i, Gönül Hanımları bildiren Müfide Ferid ile Ahmed Hikmet Müftüoğlu’na, Şefika Hanım’a, Yeni Turan’ı, Ateşten Gömlek’i haykırmış olsa bile Yeni Turan’dan vazgeçip de Millî Mücadele’nin önderinin yanında onbaşı olmuş, taltif edilmiş, Anadolu bölünmüşken, Sevr yazılırken Paris’te, Amerikan mandasını kabullenip dillendirebilen Halide Edib’e de bu kilit sözcüklerle yaklaşılabilir. Nihayet Suyu Arayan Adam Şevket Süreyyalara, Türkiye’deki Yaban ve Ergenekon yazarı Yakup Kadrilere, Zeytindağı’ndan durup sonra Çankaya’yı resmeden Falih Rıfkılara, Rusya’daki Rus komünist yoldaşlar karşısında mücadelesini verip tasfiye edilerek Stalin kıyım ve kırımına uğrayarak ‘Kemalist Türkçü’ sıfatıyla dosya soruşturmasını okutan Sultan Galiyevlere kadar inhitat, inkıraz, ihtilâl, inkılap ve millet sözcükleri, onların kaleme aldıkları metinlerin kavram düzenlemesinde siyasî söylemleşmelerinin kurucu gücünü incelemeyi ve birbirine bağlayabilmeyi mümkün kılıyor.

Avrupa’nın 18. yüzyıl sonundan alarak tüm 19. yüzyıl ve 20. yüzyılın ilk yarısına bir bütün olarak biçim veren modern düşünce ve eylemleşmelerin etkilerini ve sonuçlarını Türk ve Müslüman Doğulu modern metinlerle incelemek bugünden durulduğunda hâlâ eksiktir, zayıftır. Karmaşık düşünce ilişkilendirmelerini Avrupa


442

zeminlerine yerleştirerek, ondan soyutlamadan kendisini ‘biricik’ görmeyerek ilişkilendirerek yapmak dayatıcıdır. Türk ve Müslüman Doğu toplumları için yaşadıkları zamana dair düşüncelerini ihtiyaç-sorun cetvelleriyle kurup moderni kuşanan nesillerin; bu düşüngen zamâne çocuklarının hayalperest ve maceraperest mi yoksa hakikatperest mi olduklarını ancak bu metinlerden yükselerek düşünce-ülkü-dava ilişkilerini kavrayıp siyasî eyleme vuran boyutlanmalarını anlamlandırmak gerekiyor.

Kaynaklar

AKÇURA Yusuf (Neşreden) (1929/2009) Türk Yılı 1928, Haz. Arslan Tekin, Ahmet Zeki İzgeör, Ankara: TTK yay.

AKÇURA Yusuf (1912) “Türklerin Büyük Muallim ve Müverrihi İsmail Bey Gasprinski”, Türk Yurdu, Yıl 1, Sayı 22 (6 Eylül 1328-19 Eylül 1912), 368. Yazıçevrimli metni için 1. Cilt (1-2), 1911-1912, Ankara Tutibay Yayınları, 1999: 367-369.

AHMET MİTHAT EFENDİ (2004) Jön Türk, Yayına Haz. Banu ÇELİKOĞLU, İstanbul: Klas Yay. AKPINAR Yavuz (2003) (Neşre Hazırlayan) İsmail Gaspıralı Seçilmiş Eserleri: 1 Roman ve

Hikayeleri, İstanbul: Ötüken Neşriyat AKPINAR Yavuz (2004) (Neşre Hazırlayan) İsmail Gaspıralı Seçilmiş Eserleri: 2 Fikrî Eserleri,

İstanbul: Ötüken Neşriyat. ALDER L.- R. DALBY (1979) The Dervish of Windsor Castle: The Life of Arminus Vámbéry, London. ALTUNCUOĞLU Doğan Nail (1958) Ölümünden Sonra Yahya Kemâl Hakkında Yazılanlar ve

Şiirleri, İstanbul. ANDERSON Matthew Smith (2001) Doğu Sorunu 1774-1923 Uluslar arası İlişkiler Üzerine Bir

İnceleme, Çev. İdil ESER, İstanbul: YKY. BERKES Niyazi (1973) Türkiye’de Çağdaşlaşma, İstanbul: Bilgi Yayıevi. BEYATLI Yahya Kemâl (1960) Yahya Kemâl’in Hatıraları, Neşre Hazırlayan: Nihat Sami

BANARLI, İstanbul. BEYATLI Yahya Kemâl (1968) Siyasî ve Edebî Portreler, İstanbul. BEYATLI Yahya Kemâl (1975) Tarih Musahabeleri, İstanbul: Ötüken Neşriyat. BENNIGSEN Alexandre (1962) “Mollah Nasreddin et la Presse satirique musulmane de Russie

avant 1917”, Cahier du Monde Russe et Soviétique, 3 (3): 505-520. ÇIRAKMAN A. (2001) “From tyranny to despotism: the Enlightenment’s unenlightened image

of Turks”, Middle East Studies, 33: 49-68. ERSANLI Büşra (2002), “Geleneğin İhyâsı: Türkistan’da Edeb/Adab Dersleri ve Siyasi Kültür”,

Türklük Araştırmaları Dergisi, Mart, Sayı 11: 181-96. Ermeni Komiteleri 1891-1895 (2001) Ankara, e-kitap versiyonu için

http://www.devletarsivleri.gov.tr/assets/content/Yayinlar/osmanli-arsivi-yayinlar/048-ermeni-komiteleri.pdf,

FENOGLIO Irene-François GEORGEON (2000) Doğu’da Mizah, Çev. Ali BERKTAY, İstanbul: YKY.

GASPIRALI İsmail (2004) Seçilmiş Eserleri: 2 Fikrî Eserleri, Neşre Hazırlayan Yavuz AKPINAR içindeki yazılar:

Küçük Molla müstearıyla Bahçesaray Mektupları (1881, Tavrida gazetesi).




443

Rusya Müslümanları Fikirler Notlar Gözlemler risalesi (Rusça). Avrupa Medeniyetine Bir Nazar-ı Muvazene (Konstatiniyye, Matbaa-i Ebuziyya, 1302/1885,

29+3s. Türkçe kaleme alınmıştır.) Rus-Doğu Anlaşması Fikirleri Notları ve Temennileri (Bahçesaray, 1896, Rusça). I. ‘Sosyalizm Yaki Mezheb-i İştirakiyyun’ (Tercüman, 18 Yanvar/30 Ocak 1906/ 6 Zilhicce

1323, 5, 1); II. ‘Mezheb-i İştirakiyyun Eserlerinden İcmalen İstihrac’ (Tercüman, Haziran-Temmuz 1906 arasında kısa-usun metinlerdir, yıldan sonra verilen rakamlandırma asıl metne aittir; 21/6/1906-1-2-3-4, 26/6/1906-5-6-7, 28/6/1906-8-910, 1/7/1906-11-12-13; ‘İştirakiyyunun Kavaid-i Asliyeleri’, 3/7/1906-14, ‘Mezheb-i İştirakiyyun’, 5/7/1906-14, 8/7/1906, 10/7/1906, 15/7/1906, 19/7/1906, 22/7/1906-15-16, 24/7/1906-18-19-20.

‘Şark-ı Ekber Meselesi’ (Tercüman, 12 Aprel 1908/4 Rebiülahir 1326, 30, 1, Türkçe-Rusça). ‘Rusya’nın Siyaset-i İslâmiyesi’ başlık dizi yazısı, Tercüman, 5/11/1910-1, 12/11/1910-2,

19/11/1910-3, 26/11/1910-4, 26/12/1910-5. GÖKGÖZ Saime Selenga (2007) Yevfimiy Aleksandroviç Malov. İdil-Ural'da İslam Karşıtı Rus

Misyon Siyaseti, Ankara: KÖKSAV Yay. GÖKGÖZ Saime Selenga “Karamazov Kardeşler, 1905, 1908: Ahval-i İhtilaliyye, İhtilalci Güruh

ve Müfsid Muhalefet Üzerine”, Cumhuriyet Tarihi Araştırmaları Dergisi / CTAD, Yıl 4 Sayı 7, 2008:1-10

GROSRICHARD A. (1979) Structure du sérail. La fiction du despotisme asiatique dans l’Occident classique, Paris: Seuil.

HOBSBAWN E. J. (1993) 1780’den Günümüze Milletler ve Milliyetçilik, “Program, Mit, Gerçeklik”, Çev. Osman AKINHAY, İstanbul: Ayrıntı Yay.

HOBSBAWN E. J. (2005), Devrim Çağı 1789-1848, Çev. Bahadır Sina ŞENER, Ankara: Dost Kitabevi.

HOBSBAWN E. J. (2003a) Sermaye Çağı 1848-1875, Çev. Bahadır Sina ŞENER, Ankara: Dost Kitabevi.

HOBSBAWN E. J. (2003b) İmparatorluk Çağı 1875-1914, Çev. Vedat ASLAN, Ankara: Dost Kitabevi.

İHSANOĞLU Ekmeleddin (1996) Büyük Cihad’tan Frenk Fodulluğuna, İstanbul: İletişim Yay. KAPLAN Mehmet - İnci ENGİNÜN - Birol EMİL (1974) (1978) Yeni Türk Edebiyatı Antolojisi, V

Cilt, (İstanbul: Edebiyat Fakültesi Matbaası); 1. Cildi 1839-1865 (1974), 2. Cildi 1865-1876 (1978).

KARACA Alâattin “Ahmet Midhat Efendinin Jön Türk Romanı”, http://dergiler.ankara.edu.tr/dergiler/12/845/10688.pdf. KARAL Enver Ziya (1999) Selim III’ün Hatt-ı Hümayunları, 2. Baskı, Ankara: TTK. KIRIMLI Hakan-İsmail TÜRKOĞLU (2002) İsmail Bey Gaspıralı ve Dünya Müslümanları Kongresi,

Tokyo, Islamic Area Studies Project, Central Asian Research Series No: 4. KÜRELİ İsmail, “Abdürrahim Muhib Efendi’nin Paris Risalesi’

http://dergipark.ulakbim.gov.tr/fsmiadeti/article/viewFile/1028000175/1028000193 MARAŞ İbrahim (1999) “İdil-Ural Bölgesi ve Osmanlı Fikrî Münasebetleri”, Osmanlı, Ankara:

Yeni Türkiye Yayınları, 1999, Cilt 7, 503-509. MARAŞ İbrahim (2002) Türk Dünyasında Dinî Yenileşme, İstanbul: Ötüken Neşriyat, 2002, 360 s. NACİ Fethi (1981) Türkiye’de Roman ve Toplumsal Değişme, İstanbul: Gerçek Yay. MEYER James (2014) Turks Across Empires Marketing Muslim Identity in Russian-Ottoman

Borderlands, 1856-1915, NY: Oxford University Press. MORAN Berna (1983) Türk Romanına Eleştirel Bir Bakış - 1: Ahmet Mithat'tan A. H. Tanpınar,

http://dergiler.ankara.edu.tr/dergiler/12/845/10688.pdf�

http://dergipark.ulakbim.gov.tr/fsmiadeti/article/viewFile/1028000175/1028000193�


444

İstanbul. OKAY Orhan (2008) Batı Medeniyeti karşısında Ahmet Midhat Efendi, İstanbul: Dergah Yay. Osmanlı Belgelerinde Kazan (2005) Ankara: Başbakanlık Osmanlı Arşivleri Daire Başkanlığı. ÖKE Mim Kemal (1983) İngiliz Casusu Arminius Vambery’nin Gizli Raporlarında II. Abdülhamid ve

Dönemi, İstanbul: Doğuş Matbaası. ÖZÖN Mustafa Nihat (1945) Son Asır Türk Edebiyatı Tarihi, İstanbul. USTA Sadık (2014) Türk Ütopyaları Tanzimat’tan Cumhuriyet’e Ütopya ve Devrim, İstanbul: Kaynak

Yay. SEYFETTİN Ömer (1970) Efruz Bey, Ankara: Bilgi Yayınevi. SEVÜK İsmail Habib, Tanzimat Devri Edebiyatı, tarihsiz, İstanbul. TANPINAR Ahmed Hamdi (2010) 19. Asır Türk Edebiyatı Tarihi, 8. Baskı, İstanbul: YKY, 2010. THOMSON Ann (2008) “L’Empire ottoman, symbole du despotisme oriental? Rêver D’Orient,

Connaître L’Orient Visions de l’Orient dans l’art et la littérature britanniques, Isabelle Gadoin et Marie-Élise Palmier-Chatelain (Dir.), Paris: ENS Ed., 176-197. Kaynak ağ sitesi: http://books.openedition.org/enseditions/777

TUNÇ Gökhan (2012) “İsmail Gaspıralı’nın Frengistan Mektupları ve Darürrahat Müslümanları adlı romanlarında ideoloji ve kurgu ilişkisi”, Karadeniz Araştırmaları, Sayı 35: 145-160.

TÜRKOĞLU İsmail (1997) Sibiryalı Meşhur Seyyah Abdürreşid İbrahim, Ankara: Diyanet Vakfı Yay. YEŞİL Fatih -Yunus KOÇ (2012) Nizam-ı Cedit Kanunları 1791-1800, Ankara: TTK. YÖNTEM Ali Canip (1935) Ömer Seyfettin ve Hayatı, İstanbul.

Saime Selenga Gökgöz

Doç.Dr., Hacettepe Üniversitesi Atatürk İlkeleri ve İnkılap Tarihi Enstitüsü öğretim üyesi. Adres: Hacettepe Üniversitesi Atatürk İlkeleri ve İnkılap Tarihi Enstitüsü P.K. 06800 Beytepe/Ankara – TÜRKİYE E-posta: [email protected]

Yazı bilgisi:

Alındığı tarih: 27 Aralık 2014 Yayına kabul edildiği tarih: 15 Şubat 2015 E-yayın tarihi: 19 Mayıs 2015 Çıktı sayfa sayısı: 63 Kaynak sayısı: 52



http://books.openedition.org/author?name=gadoin+isabelle�

http://books.openedition.org/author?name=palmier-chatelain+marie-elise�


mailto:[email protected]�