ritual es

Rituales

CASO: 2012 Curátola Los cinco sentidos de la etnohistoria

o implícitamente encierran en sus páginas memorias, historias y testimonios nativos. La recuperación e interpretación de estas "voces" autóctonas -ope-ración que requiere un trabajo de exégesis particularmente cuidadoso de los documentos, incluido su análisis linguístico- permite una aproximación al modo en que los indígenas vivieron y concibieron determinados momentos y eventos de su historia, o, por lo menos, al modo en que esos mismos fueron construyendo su discurso histórico sobre dichos acontecimientos, así como sus concepciones del tiempo y de la misma historia. Evidentemente se trata de una tarea extremadamente compleja y delicada que demanda tomar en cuidadosa cuenta el entero sistema de creencias y representaciones colecti-vas del pueblo estudiado, tal cual se encuentra inscrito y expresado, incluso antes que en textos escritos, en las tradiciones orales, en los RITUALES, en el paisaje sagrado, en las expresiones artísticas y en toda otra manifestación cultural. Este acercamiento, fundamentalmente centrado en la búsqueda de "la concepción del pasado compartida por los portadores de una determinada cultura" (Sturtevant 1964: 100, cfr. Krech 1991: 361), es el que ha sido seguido por estudiosos como Miguel León Portilla (1959) y Nathan Wachtel (1971), con sus famosas "visiones de los vencidos", y que ha sido llamado también folk history ("historia popular", Hudson 1966) y etno-etnohistoria (Fogelson 1974, 1989: 134). Aunque la locución "etno-etnohistoria" suene redundante y cacofónica, expresa en forma contundente esta acepción de la etnohistoria, entendida como disciplina antropológica volcada a la reconstrucción y com-prensión de sucesos, situaciones y procesos históricos a partir del análisis del patrimonio de conocimientos y experiencias, del sistema de pensamiento y de los procesos lógico-empíricos que condicionaron y definieron la acción de los agentes sociales involucrados. Se trata, en última instancia, de la bús-queda del punto de vista de los indígenas sobre su pasado, su ser y estar en el mundo y su futuro, como clave para entender la lógica profunda de los acontecimientos y su dinámica. Y no cabe duda de que, para alcanzar este objetivo en el estudio histórico de poblaciones tradicionalmente o mayori-tariamente ágrafas, las tradiciones orales constituyen una fuente primordial en muchos casos única e insustituible.

CASO: Alimentando la casa, bailando el asentamiento

¿Cómo es que los agentes políticos emergieron, como individuos o como gru-pos capaces de apropiarse, de elaborar o de crear el conocimiento y las prácti-cas RITUALES que permitieron la creación de posiciones más institucionalizadas de liderazgo? ¿Qué contextos históricos facilitaron o limitaron estas innova-ciones culturales? ¿Era esta apropiación del conocimiento con fines políticos un proceso consensual que integró a las comunidades locales o un proceso divisivo que creó resistencia y conflicto dentro de las sociedades? ¿Hasta qué grado, las prácticas RITUALES preexistentes fueron modificadas y ejecutadas du-rante el periodo colonial?


Aunque mis investigaciones se centran en periodos prehistóricos, espero es-timular la discusión sobre las maneras en las que la investigación histórica puede contribuir a estas discusiones teóricas, documentando las continuidades, las variaciones, y la transformación de formas indígenas de poder, de autoridad y de prácticas RITUALES durante el periodo colonial. Discuto aquí los debates teóricos y las investigaciones antropológicas sobre los orígenes y los procesos


cómo el poder y la individualidad fueron constituidos en la sociedades anti-guas, de manera que se reconozcan las relaciones sociales más amplias, las ob-ligaciones, las experiencias de la gente y la importancia de fuentes no humanas de poder tales como dioses, espíritus y antepasados19. En un acercamiento dis-tinto, Dillehay cuestiona la idea de que los líderes políticos fueran los agentes primarios del cambio en sociedades complejas tempranas, mediante un análisis sobre la manera en que las casas del valle de Zana (1400-1200 a.C.) efectuaban los RITUALES comunales periódicos asociados a plazas en forma de U en sitios ceremoniales, para lograr, así, compartir el poder y promover una solidaridad colectiva y autodirigida20. En su conjunto, estas críticas nos desafían a recon-siderar la construcción analítica tanto de la élite como de los comuneros y a reexaminar el grado en que los líderes incipientes respondían a: 1) tradiciones preexistentes y 2) a las demandas de otras personas.


Wolf también reconoció que las relaciones y diferencias de poder eran fluidas y que a veces resultaron en monopolios de poder y esfuerzos para resistirlos. El poder estructural es una modalidad de poder que se basa en la capacidad de crear configuraciones sociales específicas que permiten a la gente crear oportunidades y también límites a las acciones. El poder estructural es la capacidad de controlar las situaciones en las que se expresan las diferencias27. Pienso que las prácticas RITUALES son contextos donde se puede dar el poder estructural, pues éstas son arenas de la actuación y de la comunicación en donde las propuestas de relaciones asimétricas fueron representadas, modificadas, y comentadas.


II. Investigaciones antropológicas sobre líderes políticos y prácticas RITUALES


La importancia del liderazgo como un proceso relacional y de las prácticas RITUALES como política está bien apoyada en estudios etnográficos de las socie-dades cacicales30. En su estudio seminal sobre el liderazgo político en 63 caci-cazgos etnográficamente documentados de las Américas, Feinman y Neitzel encontraron que la responsabilidad de organizar ceremonias, dándole forma así al conocimiento y al ritual, era una de las funciones más comunes de los lí-deres políticos indígenas. En su muestra, 55% de los líderes en Centroamérica y Suramérica, 56% de los líderes en el Este de Norteamérica y 74% de los lí-deres en el Oeste de Norteamérica, eran los responsables de organizar ceremo-nias. Por otra parte, tal organización era la función más común de los líderes en el Oeste de Norteamérica y junto con la responsabilidad de dirigir la guerra y asuntos diplomáticos, era la función más común de los líderes políticos en el Este de Norteamérica. En Centroamérica y Suramérica, la responsabilidad de dirigir ceremonias era la segunda tarea más común de los líderes, después de dirigir la guerra31. Además, en otro análisis etnográfico comparativo de la con-strucción social del liderazgo, Rousseau identificó factores ideológicos y no factores económicos tales como exceso, escasez, comercio, o patrones de asen-


Alto Magdalena, en Colombia han identificado varias maneras en que los lí-deres políticos elaboraron sobre el conocimiento y las prácticas RITUALES para transformar las relaciones políticas y formalizar sus posiciones de liderazgo.


La autoridad política basada, sobre todo, en conocimiento y práctica ritual fue expresada en la fabricación y el intercambio de bienes de prestigio, especial-mente objetos del metal, que contenían símbolos iconográficos específicos33, en la coordinación de fiestas y otros RITUALES comunales34 y en la elaboración de prácticas mortuorias de individuos de alto estatus35.


en el interior de grupos y los líderes emergentes controlan el ritual, la religión y el conocimiento. Estas sociedades también tenían una organización económica con grados mínimos de desigualdad de riqueza39. La investigación en el asen-tamiento cacical de Paso de la Amada, México (1550-850 a.C.) apoya parcial-mente este modelo40. Los investigadores encontraron que allí las diferencias de estatus dentro de una unidad política de unas 1.000 personas no estaban rela-cionadas con factores económicos, sino con diferencias en las prácticas RITUALES, según se espera de sociedades corporativas basadas en "conocimiento"41. Algunas residencias del sitio cacical de Paso de la Amada tenían residencias más elaboradas, construidas sobre plataformas monticulares bajas, y contenían entierros de

artículos RITUALES exclusivos, tales como grandes figurinas huecas, máscaras, y objetos de valor simbólico. Los autores interpretan este patrón de distribución de artefactos como evidencia de que las élites emergentes se distinguieron de otros miembros de la comunidad coordinando prácticas RITUALES comunales alrededor de sus casas. Sin embargo, Lesure y Blake observan también que las actividades RITUALES de esta unidad política fueron moldeadas durante varios centenares de años por la desunión y la competición creciente entre casas, y no por la unificación de un código corporativo42. En este ambiente político fluido, una familia o grupo residencial mantuvo una preeminencia política basada en el ritual por un periodo de 250 años, lo que es ilustrativo de la noción de Wolf (1990, 1999) de un poder estructural cuyos procesos per-miten establecer relaciones políticas desiguales y transformar las sociedades, creando, así, oportunidades para algunos y limitantes para otros43.


La manera en que un grupo doméstico estableció su dominio político en Paso de la Amada puede también ser análoga al surgimiento del liderazgo muisca en el asentamiento de Suta, Valle de Leyva, donde la construcción y el manten-imiento de un complejo residencial cacical durante los siglos XI y XII parecen estar asociados a actividades RITUALES comunales.


En un trabajo anterior, analicé 1) el vocabulario de la extinta lengua muisca, 2) los patrones arqueológicos de asentamiento de Suta, Valle de Leyva, y 3) las descripciones históricas de los complejos residenciales cacicales; aspectos to-dos que sugieren que el liderazgo de los caciques fue establecido y construido en RITUALES comunales de "construcción de lugar", y desarrollados en parte para mantener a temibles seres vivos no-humanos, es decir, a las casas o gue44.


Me limito aquí, entonces, a considerar en términos generales lo que significa-ron estas actividades RITUALES para la construcción del liderazgo en las socie-dades muiscas durante los siglos XI y XII. Los investigadores interesados en un análisis más completo del vocabulario muisca relacionado con el carácter vivo de casas y lugares, y la escala de organización de la autoridad política muisca pueden consultar a Henderson y Ostler45. La palabra iebzasqua, que significa "hacer lugar" se construye con base en la palabra polisémica ie, que significaba camino, estómago, mantenimiento, humo, alimento, danza, y rezo46. La palabra "hacer lugar" podría significar alternativamente "poner lugar", "poner camino", "poner estómago", "poner mantenimiento", "poner humo", "poner alimento", "poner danza" o "poner rezo", lo que es altamente sugestivo de una serie de actividades RITUALES diseñadas para consagrar lugares especiales. Iebzasqua parece referirse a las ceremonias en las que los caciques muiscas organizaban largas procesiones en los caminos adyacentes a sus com-plejos residenciales47. La construcción del numeral ie+número era una palabra usada para marcar en voz alta las secuencias de la danza y del rezo48, y sugiere que alguien, quizás el cacique, coordinaba estos RITUALES. RITUALES similares, aunque nunca llamados iebzasqua por los españoles, también se describen en documentos históricos desde al menos 156349. Comenzando en la puerta o


"boca" de sus residencias, caquyhuca50, estas actuaciones realizadas sobre el camino o "estómago", incluían desfiles de gente bailando, cantando o rezando y también especialistas que observaban el movimiento del sol; eran ofrendas colectivas que ayudaban a mantener el carácter vivo de los lugares y las ca-sas, permitiendo que la gente y sus líderes alimentaran los lugares para que continuaran existiendo51. El desafío para los investigadores de las sociedades muiscas prehistóricas, es identificar y documentar evidencias de estas prácticas RITUALES, que están presentes en vocabulario recolectado durante los siglos XVI y XVII y en documentos del siglo XVI.


Hay evidencia arqueológica de que los caciques realizaban estos RITUALES, in-cluso desde el siglo XI. En el sitio arqueológico de Suta identifiqué un sector del asentamiento, rectangular, de 2 ha de extensión, que en forma y tamaño se asemeja a las descripciones históricas de los cercados o complejos cacica-les52, y un espacio colindante al sur, sin residencias, donde pudo haber existido un camino, preservado a través de la historia del asentamiento53. Durante el periodo Muisca Temprano (1000-1200 d.C.) ese sector medía 2 hectáreas y contenía 15 residencias, que representan el 25% de la población de Suta y el


era comparativamente más débil. Por otra parte, el patrón espacial aleatorio de las residencias observado para el Muisca Temprano y la distribución espacial uniforme de las residencias durante el Muisca Tardío son sugestivos de un alto grado de autonomía de las residencias y de un grado bajo de control directo por parte de las elites políticas. Estos resultados preliminares sugieren que el liderazgo político se desarrolló alrededor de actividades RITUALES, tales como el iebzasqua, asociadas a la casa y a los complejos cacicales residenciales. Sin embargo, la importancia del ritual en esta clase de cambios estructurales en la organización política probablemente se limitó al periodo Muisca Tempra-no (unos 200 años, 4 a 8 generaciones), lo cual sería similar al caso de Paso de la Amada en México54. Para el Muisca Tardío, esta clase de actividades, aunque probablemente seguían realizándose, no parecen ser una fuente muy fuerte o duradera del poder político, porque el grado de centralización refleja-do en los patrones espaciales a nivel de la comunidad es menor. Sin embargo, estas interpretaciones preliminares requieren más estudios. La investigación arqueológica futura permitirá entender mejor la distribución espacial, las se-cuencias de construcción y las actividades asociadas a los complejos cacicales residenciales y a otras unidades residenciales para aclarar la distribución de estas actividades RITUALES y el grado de control que tendrían por parte de grupos de élites dentro de la comunidad de Suta.


¿Qué clase de autoridad política les daba el iebzasqua a los líderes políticos? En la medida en que la autoridad política dependía de actuaciones y RITUALES tales como iebzasqua, podemos preguntarnos hasta qué punto el liderazgo muisca en los siglos XI y XII en Suta tuvo un control 1) directo o indirecto, 2) efímero o duradera y 3) aceptado o disputado en sus comunidades y regiones. Si asumimos la idea de Eric Wolf de que el poder es algo que se construye desde múltiples relaciones y que es fluido, entonces debemos entender que el éxito de los líderes muisca que realizaban el iebzasqua para recrear relaciones políticas era contin-gente en las relaciones sociales de la comunidad y dependiente de la percepción y de la participación de otros. Los controles y las sanciones sociales informales55


habrían sido influyentes dentro de las pequeñas comunidades de varios cientos de personas que participaban y reflexionaban sobre el éxito de sus esfuerzos colectivos. Esto significa que la elaboración del conocimiento sobre casa y lu-gar en las actuaciones RITUALES puede haber resultado en limitación y control al comportamiento de los actores políticos, proporcionando revisiones colectivas a los comportamientos e ideas individualizantes. Si, por ejemplo, el iebzasqua era parte de un calendario anual de actividades RITUALES, entonces los miembros de la casa del cacique, la comunidad, y la unidad política también tendrían la opor-tunidad de participar, reevaluar y comentar cada año las actuaciones comunales. Por lo tanto, si examinamos el desarrollo de estas actividades como ejemplos de poder estructural, entonces debemos observar que los líderes incipientes estaban potencialmente limitados por estas actuaciones RITUALES. La capacidad de los lí-deres de recrear RITUALES tales como el iebzasqua para aumentar su capacidad de acción política y para reducir la capacidad de acción de otros no se puede asumir y debe ser demostrada empíricamente.


Hipotéticamente, acciones RITUALES acertadas pudieron haber ayudado a los líde-res incipientes a generar consenso sobre su liderazgo dentro de las comunidades y, así, haber permitido que los caciques actuaran con autoridad en asuntos más mundanos, tales como el intercambio, la guerra y el tributo. En este caso, el iebzasqua habría sido una forma de construcción de confianza en los líderes que resultó en controles políticos más directos, duraderos, y aceptados. También es posible que estos RITUALES relacionados con las casas

de los caciques fueran simplemente versiones más elaboradas de prácticas RITUALES más generales prac-ticadas por todas las casas56, de modo que la ejecución del iebzasqua alrededor del complejo residencial cacical generaría un cierto grado de competición y de desunión entre las casas y en la comunidad. En este caso, la capacidad de hacer el lugar estaría relacionada con formas de liderazgo más indirecto, efímero y disputado, acercándose más al tipo de poder organizacional y no al de poder estructural. Finalmente, es también posible que los líderes políticos elaboraran las actividades RITUALES, pero que estuvieran limitados a esta esfera del com-portamiento político y no ampliaran esta clase de autoridad a otros aspectos de las relaciones humanas. Como dinámica política, la capacidad de controlar y de transformar el ritual y el conocimiento no significó siempre que las élites pudieran o quisieran crear mecanismos económicos de control57.


Para evaluar estos tres posibles escenarios diferentes y determinar si estas se-cuencias de cambio fueron más consensuales o conflictivas, necesitamos estu-dios arqueológicos adicionales que evalúen la variabilidad en la construcción, el uso y la reproducción de estos espacios RITUALES en las residencias cacicales y las de otros miembros de las comunidades, en múltiples regiones para entender mejor el grado y la velocidad del cambio en el cual varias generaciones de lí-deres muiscas y varias generaciones de los miembros de las comunidades rea-lizaron iebzasqua y aumentaron, así, su capacidad para la acción política58. El desarrollo de RITUALES colectivos alrededor de grandes complejos residenciales no es de facto evidencia de que los líderes incipientes limitaran las acciones de otros y tuvieran un control absoluto sobre prácticas RITUALES. El uso del concep-to de poder estructural, basado en una noción de poder relacional y no unitario, requiere de estudios comparativos sobre cambios en un conjunto de contextos sociales sobre largos períodos de tiempo.


La noción de que ciertos RITUALES comunales que implicaban fuerzas no humanas y eran organizados por líderes incipientes, fueran herramientas políticas de doble filo, que proporcionaban tanto oportunidades para manifestaciones políticas así como para limitarlas y resistirlas, es teóricamente interesante, porque también modifica la definición clásica de Service de autoridad política basada en una noción unitaria de poder. Siguiendo a Arendt, Service creía que esa autoridad que sostuvo nuevas clases de comportamiento político habría exigido obedien-cia, excluido el uso de la fuerza o imposibilitado el uso de la persuasión, puesto que estaba basada en una jerarquía, cuya legitimidad era reconocida por todos59. Service también reconoció que el uso de la fuerza era una base alternativa para nuevas clases de acción política. La premisa de que la jerarquía fue reconocida por todos, deriva de una noción unitaria y no relacional de poder y desconoce la capacidad de los actores sociales de promover cambios. Neoevolutionistas como Service y Fried60 pensaban que el liderazgo político y la desigualdad hereditaria eran cambios inconscientes que ocurrieron debido a reemplazos en las estructu-ras de organización de las sociedades. Los factores externos y no internos serían, entonces, más importantes para entender el cambio sociocultural.


toridad personal como pretexto para afirmar nuevas clases de poder. Debemos pensar también en una noción más relacional de autoridad. Los líderes inci-pientes podían haberse puesto a sí mismos como dependientes de otras fuentes de autoridad: fuentes de poder externas, algunas de carácter humano, por ejem-plo, la comunidad, y otras no humanas tales como lugares, casas, o antepasa-dos. Tal vez, los actores políticos podían liderar, porque no estaban a cargo; estaban también sujetos a fuerzas ampliamente reconocidas y más influyentes: antepasados exigentes, dioses caprichosos, casas hambrientas, y el chisme y la especulación de la comunidad. Su autoridad para actuar de nuevas formas, es decir, para recrear RITUALES colectivos, estaba cimentada en parte en crear rela-ciones asimétricas, pero también era contingente sobre relaciones recíprocas con la comunidad y con fuerzas no humanas de gran poder. Esta noción más amplia de autoridad basada en una red de relaciones y obligaciones sociales es interesante y útil ya que desafía a los investigadores contemporáneos, y es diferente de nuestras nociones unitarias de poder y liderazgo como producto de calidades personales y de iniciativas individuales. Pienso que es una pre-misa útil para generar otras preguntas de investigación, no solamente sobre el surgimiento inicial de líderes en comunidades pequeñas como Suta en el siglo XI d.C. sino también sobre las maneras en que los líderes y las comunidades indígenas identificaron y respondieron al orden político colonial, formando redes complicadas de alianzas.


Los arqueólogos que trabajan para reconstruir las sociedades muiscas del pasa-do pueden mejorar nuestra comprensión de la dinámica y de las consecuencias políticas de actividades RITUALES al documentar el desarrollo y la variabilidad de los RITUALES de iebzasqua: identificando los caminos (ie) adyacentes a los com-plejos residenciales cacicales, así como los posibles depósitos RITUALES asocia-dos con ellos tales como ofrendas en los umbrales o "bocas" de las residencias cacicales62. Sabemos realmente muy poco de casos concretos sobre los com-plejos residenciales cacicales y necesitamos más ejemplos de su construcción, uso, y reproducción. ¿Eran los grandes complejos residenciales cacicales, sus caminos y los RITUALES de iebzasqua unas características estándar de las comu-nidades muiscas o era la construcción de estos conjuntos un desarrollo más lento y selectivo que varió de región a región? También necesitamos entender mejor el desarrollo del iebzasqua como actividad colectiva, evaluando si los caminos (ie) eran una característica común a todas las áreas residenciales. Por otra parte, la noción de que el liderazgo muisca y el poder político fueron un aspecto de las relaciones sociales debería también estimular la investigación histórica sobre la manera en que las relaciones políticas fueron construidas, limitadas, extendidas, y, a veces, resistidas por los múltiples actores políticos a lo largo del periodo colonial.


Agradezco a Jorge Gamboa, del Instituto Colombiano de Antropología e Historia, por su estímulo, por compartir su experiencia y por organizar este simposio. Agradezco también a los colegas y estudiantes del Departamento de Antropología de la Universidad Nacional de Colombia en Bogotá por las estimulantes discusiones sobre las teorías de sociedades complejas y sobre la importancia de las prácticas RITUALES colectivas, especialmente en los cursos de la Maestría en Antropología (línea arqueología). Finalmente, agradezco a


los trabajos arqueológicos realizados por ella. El panorama mostrado es el de una autoridad política, cuyo poder emana del manejo de aspectos RITUALES y medios simbólicos, y no del control directo de medios económicos o producti-vos. Resulta interesante que para la parte tardía de la secuencia prehispánica se nos muestre a unas unidades de vivienda dispersas por el valle, con un relativo grado de autonomía con respecto a la autoridad central, es decir, evidencia del poco control que algunos caciques tenían sobre la población. En últimas, se nos presenta una imagen bastante alejada de los "grandes" y "ricos" señores que mencionan las crónicas.


Hasta cierto punto, los antropólogos trabajan con visiones del mundo particulares e intentan comprender las sociedades humanas en sus propios tér-minos. Los lectores interesados en la lingüística muisca pueden consultar la bibliografía en el artículo de Henderson y Ostler63. Aunque el vocabula-rio muisca es solamente una de las evidencias usadas en esta investigación, no estoy particularmente preocupada porque las inexactitudes o la falta de representatividad en la trascripción o en la traducción de una sola palabra afecte el análisis, que se basa en propuestas teóricas recientes acerca de las relaciones entre las prácticas RITUALES y el liderazgo incipiente dentro de las sociedades cacicales antiguas o prehistóricas. El vocabulario muisca repre-sentado en los diccionarios coloniales fue usado durante el periodo colonial, y es un conjunto adecuado de evidencias para sustentar el tipo de análisis arqueológico, histórico y antropológico esbozado en este trabajo. Pienso que la lengua muisca del periodo colonial temprano puede ser considerada junto con otros conjuntos de evidencias en nuestras investigaciones sobre estas sociedades. Finalmente, todos los "datos" históricos, antropológicos y ar-queológicos son problemáticos. Y lo que es más importante, ningún conjunto de datos habla por sí mismo. En última instancia, no es una sola palabra o incluso una colección de 30 palabras lo que constituye la base de estos aná-lisis. Por el contrario, he utilizado este rango de información para promover la investigación arqueológica enfocada hacia problemas en las comunidades muiscas posteriores al siglo XI, que documenten los restos materiales de estas prácticas y la construcción y reproducción de las relaciones de poder. En los próximos 10 años espero ver nuevas investigaciones teóricamente informadas, que nos ayuden a pensar estas sociedades de formas creativas y que utilicen una variedad de datos que nos ayuden a entender los patrones del cambio sociopolítico y las continuidades.

CASO: Colombia indígena

>¦ En se' Momil vio, tal vez no los comienzos, pero sí en su han ¦i en- fase desarrollada, un muy notable incremento de igma cultivo se -I una estratificación social y de un lento Caribe advenimiento de un grupo de dirigentes y de ¦ece especialistas en artes y oficios. que En Momil se encuentra una serie de activi-inos, en dades RITUALES que por primera vez permiten re-riciona* conocer algunos aspectos ideológicos que poste-isfechas riormente se expresan en muy diversas formas. is en al- Así, a través de toda la secuencia se hallaron Henida pequeñas figurinas de barro, generalmente fes en meninas, que, de ahí en adelante, comienzan a este I i formar parte integral de muchas culturas prehis-mentó I tóricas del país. Es posible que estas figurinas, creci- algunas de las cuales representan mujeres emba-inución razadas o personas enfermas, se relacionaban con llevado ritos de fertilización o de la curación de -~s. Hay vo para además, un voluminoso f2J|P*cjo de pequeños t tardía artefactos que parecen r sido utilizados en .«Je en- actividades chamanisti- CM, muy probablemente relacionadas con el uso Bucólicas Se trata de diminutos reci <fe minúsculos banquitos /oomorlos, W*8Go!l ,u*>0' de arcilla, cascabeles, silbatos y


piedr constituyen un conjunto de % a objetos RITUALES, enterrados como ajuar funerario o escondites, debajo de las lajas de casas o templos. También se conocen algunas estatuas grandes, ante todo cabezas humanas o monstruosas, talladas en granito. La metalurgia (airona se destaca por su riuueza de formas: existen figurinas fantásticas, que llevan grandes atavíos de plumas y mascaras de felinos monstruosos; hay aves y reptiles, dis eos repujados, cascabeles, brazaletes, ñangue ras y otros objetos, en su mayoría hechos de cobre dorado o de tumbaga


* Tairona encuentran sus paralelas y su explicación de los mitos y la religión de los actuales indios Kogi Varios de sus objetos RITUALES actualmente en uso. son de origen tai roña. Un taw resumen de los principales conceptos eos fPftCoi y religiosos Tairona Kogi nos mués RM universo formado por varios estratos ho «es «uperpuc ios. con nuestro mundo, es JN Sierra Nevada, en el centro liste CON

CASO: El analisis del simbolismo en las relaciones de poder-Cohen

Ambas categorías de símbolos, los de parentesco y los de ritual, son utilizados casi alternativamente en la articulación de las agrupaciones po-líticas y de las relaciones de poder entre individuos y grupos. Los símbolos RITUALES forman parte de la mayoría de los sistemas de parentesco, y los símbolos de parentesco forman parte de la mayoría de los sistemas RITUALES. Se dice que los símbolos de parentesco son adecuados particular-mente para articular relaciones de cambio interpersonales, mientras que los símbolos RITUALES lo son para expresar relaciones políticas de un nivel más alto. Sin embargo, existen muchos casos donde se crea una ideología de parentesco para articular la organización política de grandes poblacio-nes tanto en las sociedades descentralizadas como en las centralizadas. Los beduinos de Cyrenaica (Peters 1960; 1967) y los tallensi (Fortes 1945; 1949) por ejemplo, expresan su organización política en el idioma del parentesco. Lo mismo puede decirse de la organización de los reinos. Toda la ideología política de los swa zi se expresa en un modelo de linaje que penetra todo el reino desde los niveles más altos hasta los más bajos (Kuper 1947). En otras sociedades centralizadas los símbolos de paren-tesco articulan agrupaciones políticas y relaciones políticas sólo en algunos niveles. Entre los mambwe (Watson 1958) y los lunda del valle de Luapula (Cunnison 1959) la estabilidad de la estructura política en lo alto se simboliza en términos de relaciones de «parentesco perpetuas». Por el otro lado, entre los ashanti sólo la parte inferior de la estructura de auto-ridad se organiza sobre una base de parentesco (Fortes 1948). Sin embargo, incluso cuando consideramos el simbolismo de las relaciones inter-personales en gran escala, la sociedad industrial contemporánea, podemos ver que estos símbolos articulan una serie sin fin de agrupaciones polí-ticas informales cuya actuación es una parte fundamental de la estructura política total de la sociedad.


Similarmente, los símbolos RITUALES no tienen necesidad de implicarse exclusivamente en la articulación de agrupaciones políticas de gran escala, relativamente de alto nivel, y puede considerarse que expresan tipos dife-rentes de relaciones interpersonales. Por consiguiente, como señala Gluc-kman (1962), en la mayoría de las sociedades tribales las relaciones inter-personales están altamente «ritualizadas». También en muchos países medi-terráneos y latinoamericanos se hace uso extensivo de las relaciones de parentesco

RITUALES, creadas por la institución del «padrinazgo», compa-drazgo, en la organización de varios tipos de relaciones interpersonales y de agrupaciones, en algunos casos entre los socialmente iguales, en otros entre los socialmente desiguales (Mintz y Wolf 1950; 1956; Pitt-Rivers 1958; Deshon 1963; Osborn 1968).


Los símbolos de parentesco y los símbolos RITUALES son altamente in-terdependientes y ninguna categoría puede actuar sin la otra. La distinción


Es fundamental que distingamos entre formas simbólicas y funciones simbólicas. La misma función simbólica, en un contexto político particular, puede obtenerse de una variedad de formas simbólicas. Por ejemplo, cada grupo político debe tener símbolos de distinción, es decir, de identidad y exclusividad. Sin embargo, esto puede lograrse en formas simbólicas diferentes: emblemas, marcas faciales, mitos de origen, costumbres de en-dogamia y exogamia, creencias y prácticas asociadas con los antepasados, genealogías, ceremoniales específicos, estilos especiales de vida, altares, no-ciones de pureza y corrección, y así sucesivamente (Cohen 1969: 201-14). Por consiguiente, los símbolos RITUALES y los símbolos de parentesco difieren en la forma pero no necesariamente en la función.


De este modo, aunque los símbolos de parentesco y los símbolos RITUALES puedan caer en desuso en la sociedad moderna, otros símbolos ocupan su lugar articulando las funciones simbólicas viejas tanto como las nuevas. Un cambio de forma simbólica no ocasiona un cambio de función simbólica, porque la misma función puede lograrse con nuevas formas. Igualmente, una continuidad de forma simbólica no necesita ocasionar automáticamente una continuidad de función simbólica, pues la misma forma puede cumplir nuevas funciones. En algunas ocasiones se restablecen los símbolos antiguos para representar funciones nuevas (Gluckman 1942; Cohen 1965). Como demuestro en otra parte (Cohen 1969: 211-14) hoy el desafío a la antropología política reside en el análisis de esta implicación dinámica del simbolismo o de la costumbre, en las relaciones de cambio del poder entre individuos y grupos.


Lo que deseo señalar aquí es que el antropólogo social, al analizar los símbolos de las relaciones de poder en pequeña escala, sociedades pre -industriales, ha logrado un conocimiento bastante profundo del simbo-lismo de las relaciones de poder en general. El análisis antropológico de los símbolos implicados en el desarrollo, organización y mantenimiento de los tipos diferentes de relaciones de parentesco, de matrimonio, amistad, relaciones patrón-cliente, agrupaciones políticas corporativas, RITUALES y de sistemas diferentes de estratificación, pueden proporcionar a los científicos de la política que trabajan en la sociedad industrial conceptos significativos e hipótesis para analizar toda una serie de agrupaciones políticas y relacio -nes informales. Estas agrupaciones y relaciones informales ocupan toda la estructura formal de la sociedad industrial contemporánea. Son, sin duda, el tejido real de que está hecha la estructura de todas las sociedades, y su análisis es el problema central de la ciencia política.

CASO: EL CACICAZGO COMPLEJO

En términos generales, cada cargo transmitía a su titular tanto el dere-cho a movilizar el trabajo y los bienes que se necesitaban, como el de sos-tenerse a sí mismo y a sus parientes y el de cumplir con sus obligaciones, así como la obligación de mantener el orden y la productividad del grupo. Los que desempeñaban tales funciones se implicaban explícitamente en la realización de las ceremonias, que se consideraban imprescindibles para satisfacer las obligaciones RITUALES para con los dioses; en el mantenimiento de una posición

militar fuerte y del orden interno, y en la creación y el mantenimiento de las infraestructuras productivas, tales como los siste-mas de irrigación, los campos en terrazas y los viveros de peces.


La rígida división del trabajo descrita para los cacicazgos hawaianos es, muy probablemente, u n a exageración. La división hombre-mujer es en gran medida una división entre lo sagrado y lo secular que, muy pro-bablemente, habría afectado a los jefes, a quienes se tenía por dioses, y a los otros hombres solamente cuando participaban en RITUALES sagrados. La arqueología de las casas que no eran de la élite no muestra la división del espacio y las áreas especializadas para cocinar que la etnohistoria parece señalar. Creemos que la división del trabajo entre hombres y mujeres fue posiblemente flexible y complementaria, a excepción de los contextos pú-blicos y sagrados asociados con los eventos ceremoniales.


pedar a los dioses y para albergar ceremonias dirigidas por sacerdotes pro-cedentes de las élites dirigentes. En los grandes santuarios dedicados a Ku, el dios de la guerra, las ceremonias, iniciadas y supervisadas por el pro-pio jefe supremo, construían un consenso para la acción militar entre sus partidarios. Mucho más comunes eran los pequeños altares de la comu-nidad, usados durante las ceremonias anuales del Makahiki. En tales ce-remonias, Lono, el dios de la tierra y de la fertilidad, viajaba a través de la isla acompañado por el jefe supremo. Actuando en nombre del dios, el jefe cumplía con los ritos designados para mantener la fertilidad de la tierra de la comunidad en los santuarios de ésta. A cambio, recibía alimentos, bienes manufacturados y materias primas. Las obligaciones RITUALES y la significación del jefe supremo se hacían explícitas por medio de estos ri-tos, que introducían la financiación del jefe dirigente en una ceremonia para garantizar la productividad de la tierra.

CASO: Handbook of South American Archaeology

Smct. P. A. de 1985, un panorama multidisciplinario de embriagadora rapé RITUALES en el hemisferio occidental. JourEthnopharmacology 13: 3-49,

CASO: Jefes Cabecillas y abusones

El intercambio, la exhibición y la destrucción conspicuas de objetos de valor ?implícito todo ello en el concepto de consumo conspicuo formulado por Veblen? son estrategias de base cultural para alcanzar y proteger el poder y la riqueza. Surgieron porque aportaban la prueba simbólica de que los jefes supremos y los reyes eran en efecto superiores y, en consecuencia, más ricos y poderosos por derecho propio que el común de los mortales. Los redistribuidores generosos como Soni no tienen necesidad de impresionar a sus seguidores con un modo de vida suntuoso: al carecer de poder, no necesitan justificarlo y perderían la admiración de sus seguidores si así lo hicieran. Pero los redistribuidores que se recompensan a sí mismos en primer lugar y en mayor medida siempre han precisado echar mano de ideologías y RITUALES para legitimar su apropiación de la riqueza social.


Durante las dinastías Shang y Chou de la antigua China, por ejemplo, los emperadores eran grandes mecenas de los artesanos del metal, cuyos logros supremos fueron las vasijas de bronce de decoración sumamente complicada. En un escrito fechado en 522 a.C. el erudito Tso Ch?iu-ming elogia la función de estas obras maestras de bronce: «Cuando los poderosos han conquistado a los débiles, hacen uso del botín para encargar vasijas RITUALES con inscripciones que dejan constancia del hecho, para mostrarlo a sus descendientes, para proclamar su esplendor y virtud, para castigar a los que no observan RITUALES.»


Sustentados por prestaciones voluntarias, los jefes y sus familias podían entonces embarcarse en un tren de vida que los distanciaba cada vez más de sus seguidores. Podían construirse casas mayores y mejores, comer y vestir con mayor suntuosidad y disfrutar de los favores sexuales y del servicio personal de varias esposas. A pesar de estos presagios, la gente prestaba voluntariamente su trabajo personal para proyectos comunales, a una escala sin precedentes. Cavaban fosos y levantaban terraplenes defensivos y grandes empalizadas de troncos alrededor de sus poblados. Amontonaban cascotes y tierra para formar plataformas y montículos, donde construían templos y casas espaciosas para sus jefes. Trabajando en equipo y sirviéndose únicamente de palancas y rodillos, trasladaban rocas de más de cincuenta toneladas y las colocaban en líneas precisas y círculos perfectos para formar recintos sagrados, donde celebraban RITUALES comunales que marcaban los cambios de estación. Fueron trabajadores voluntarios quienes crearon las alineaciones megalíticas de Stonehenge y Carnac, levantaron las grandes estatuas de la isla de Pascua, dieron forma a las inmensas cabezas pétreas de los olmecas en Veracruz, sembraron Polinesia de recintos RITUALES sobre grandes plataformas de piedra y llenaron los valles de Ohio. Tennessee y Mississippi de cientos de túmulos, el mayor de los cuales, situado en Cahokia, cerca de St. Louis, cubría una superficie de 5,5 kilómetros cuadrados y alcanzaban una altura de más de 30 metros. Demasiado tarde se dieron cuenta estos hombres de que sus jactanciosos jefes iban a quedarse con la carne y la grasa y no dejar para sus seguidores más que huesos y tortas secas.


Una de las escuelas de pensamiento que estudian el origen del Estado rechaza la idea de que las clases dominantes ganaran control sobre el común como consecuencia de una conspiración violenta de los jefes y su milicia. Para ella, por el contrario, las gentes del común se sometieron pacíficamente, en agradecimiento por los servicios que les prestaba la clase gobernante. Entre estos servicios figuraba la distribución de las reservas de víveres en tiempos de escasez, la protección contra ataques enemigos, así como la construcción y gestión de infraestructuras agrícolas como embalses y canales de riego y avenamiento. La gente también creía que los RITUALES ejecutados por los jefes y sacerdotes eran fundamentales para la supervivencia de todos. Además, no hacía falta instaurar un régimen de terror para obligar a la gente a obedecer las órdenes procedentes de arriba porque los sacerdotes reconocían a sus gobernantes como dioses en la Tierra.

CASO: Kristiansen - Cacicazgos, estados tempranos y los sistemas de la evolución social

A través de un sistema formalizado de producción excedente, el homenaje se convierte en actividades RITUALES de gran escala, construcción de centros ceremoniales, la organización de la producción artesanal y el comercio centralizado. El trabajo esclavo y la división del trabajo, por ejemplo, a lo largo de las líneas de parentesco evolucionar hacia nuevas clases / grupos étnicos en las comunidades que realizan actividades especiales. Esclavos evolucionan por la captura en la guerra o por aceptar.


Durante el mismo período ritual comunal, realizado por la élite, principalmente, tanto hombres como mujeres, se está convirtiendo cada vez más complejo y más y más riqueza se canaliza en marcha ritual, como señuelos, los vasos de beber oro, cascos, escudos, etc. Esto se puede ver tanto como un reflejo de la consolidación y crisis. Las élites gobernantes ya no necesitan presumir de su superioridad en términos de riqueza personal y el estado, sino que más bien actúan como mediadores de la mercancía controlando de este modo el destino y bienestar de la sociedad. Los productos se ofrecen regalos reflejados en vallas RITUALES regresan por su ayuda y apoyo.


Durante la fase final de la Edad de Bronce un acaparamiento bamboleo de las artes RITUALES, tales como señuelos, puede parecer para reflejar un desglose período o crisis que nunca fue superada. Suministros de bronce desaparecieron y lo hicieron a toda la organización de las jefaturas tribales.


En conclusión, lo que vemos en este miramos secuencia de un año de duración es un cambio en la forma en que las instituciones, como enterramientos, RITUALES y consumo de la riqueza se emplea en la producción y reproducción del orden social de una organización principalmente. El marco cultural y social se mantuvo prácticamente inalterada, pero tanto la cultura material y las instituciones religiosas fueron empleados de manera diferente, actuando para apoyar un nuevo orden social en su lugar, la consolidación y la decadencia. Así, ni la cultura ni las instituciones religiosas pueden ser


Propiedades organizacionales: Liderazgo durante la Edad de Bronce fue ritualizada. Jefes Divinos actuando como ambos líderes de la guerra y líderes RITUALES, sino también a las mujeres principalmente tenido funciones RITUALES o sacerdotales. Una organización dual, principalmente, con dos jefes masculinos, no era raro, y se refleja en los entierros masculinos dobles recurrentes. Los jefes RITUALES tenían un seguimiento de los altos guerreros de clasificación, aunque la naturaleza de este seguimiento no se puede especificar. Partes de guerra parecen haber sido pequeños y ninguna conquista territorial se evidencia, al igual que no hay obras de defensa. Jefes tenían el control del intercambio de élite y el comercio de metales, bienes de prestigio, la mitología y otros tipos de información de estado exótico. El auge de la organización cacicazgo alrededor 1500 AC fue vinculado a un complejo militar ideológico de las Aristocracias guerreras que se extienden desde la zona micénica. Asia Menor a través de Europa central hacia Escandinavia., caracterizado por nuevas insignias principalmente como carros de guerra, taburetes, espadas, cuchillas de afeitar y pinzas y nueva mitología.

Formas y funciones simbólicas


Es fundamental que distingamos entre formas SIMBÓLICAS y funciones SIMBÓLICAS. La misma función simbólica, en un contexto político particular, puede obtenerse de una variedad de formas SIMBÓLICAS. Por ejemplo, cada grupo político debe tener símbolos de distinción, es decir, de identidad y exclusividad. Sin embargo, esto puede lograrse en formas SIMBÓLICAS diferentes: emblemas, marcas faciales, mitos de origen, costumbres de en-dogamia y exogamia, creencias y prácticas asociadas con los antepasados, genealogías, ceremoniales específicos, estilos especiales de vida, altares, no-ciones de pureza y corrección, y así sucesivamente (Cohen 1969: 201-14). Por consiguiente, los símbolos rituales y los símbolos de parentesco difieren en la forma pero no necesariamente en la función.


De este modo, aunque los símbolos de parentesco y los símbolos rituales puedan caer en desuso en la sociedad moderna, otros símbolos ocupan su lugar articulando las funciones SIMBÓLICAS viejas tanto como las nuevas. Un cambio de forma simbólica no ocasiona un cambio de función simbólica, porque la misma función puede lograrse con nuevas formas. Igualmente, una continuidad de forma simbólica no necesita ocasionar automáticamente una continuidad de función simbólica, pues la misma forma puede cumplir nuevas funciones. En algunas ocasiones se restablecen los símbolos antiguos para representar funciones nuevas (Gluckman 1942; Cohen 1965). Como demuestro en otra parte (Cohen 1969: 211-14) hoy el desafío a la antropología política reside en el análisis de esta implicación dinámica del simbolismo o de la costumbre, en las relaciones de cambio del poder entre individuos y grupos.


Las sociedades a menudo adoptan formas SIMBÓLICAS diferentes para lograr los mismos tipos de funciones SIMBÓLICAS. Esto es lo que yo quiero decir por diferencias culturales. Estas diferencias surgen como resultado de combinaciones diferentes de circunstancias, algunas de las cuales pue-den ser históricas, culturales y ecológicas. Algunas formas SIMBÓLICAS son tomadas de otras personas a

través de la interacción con ellas en diferentes períodos históricos; otras son condicionadas por factores ecológicos especiales. Por ejemplo, una persona que vive en áreas forestales utilizará árboles en la talla de símbolos o en la representación simbólica en general, mientras que una persona que viva en el desierto utilizará otros medios y experiencias al construir sus formas SIMBÓLICAS. Del mismo modo, dado que el Islam se opone categóricamente al empleo de la pintura, el enta-llado, el baile y la música en su simbolismo, en los países islámicos orto-doxos se hace uso extensivo de una serie de formas lingüísticas: retórica, proverbios y similares.


Las formas SIMBÓLICAS son los productos del trabajo creativo. Su es-tructura interna es una estructura dramática y su estudio es parcialmente un estudio de la sociología del arte. Muchos símbolos son la creación de artistas anónimos. Es sólo en las sociedades literarias más avanzadas y sofisticadas donde artistas especiales, elegidos, son encargados de crear símbolos para funciones específicas: diseñar una bandera, escribir la letra


de un himno, componer música para un himno, pintar un cuadro de un santo, poner en escena un ceremonial. No obstante, todos somos creadores potenciales de símbolos. Debido a nuestros sueños, ilusiones, actividades espontáneas, momentos de reflexión y al fluir general de nuestro conoci-miento, continuamente reproducimos símbolos y los manipulamos. Muchos hombres mantienen su creatividad simbólica para sí mismos. Otros la ex-teriorizan y tratan de compartirla con otros hombres. Esta fecundidad simbólica en cada uno de nosotros no es totalmente nuestra creación autó-noma, sino que es el producto de una interacción dialéctica entre nosotros y nuestra realidad social. En épocas de cambio, algunas formas SIMBÓLICAS de los hombres pueden proporcionar soluciones mejores a los problemas generales de un grupo que otros símbolos, y aquellos hombres que los crean, movilizan y articulan pueden llegar a ser líderes y conseguir que sus símbolos sean adoptados por el grupo. Existe, pues, un cierto grado de creatividad artística en el líder político quien, a través de su retórica, slogans y tácticas maneja los símbolos existentes o crea otros nuevos. Cuando esta creatividad es particularmente original, cuando ayuda a articular u objetivar nuevas agrupaciones y nuevas relaciones, lo descri-bimos corno «carismático».


Los antropólogos sociales analizan las formas SIMBÓLICAS para descubrir sus funciones SIMBÓLICAS. De estas funciones, una de las más importantes es la objetivación de las relaciones entre individuos y grupos. Po demos observar a los individuos objetivamente en la realidad concreta, pero las relaciones entre ellos son abstracciones que pueden observarse solamente gracias a los símbolos. Las relaciones sociales se desarrollan y mantienen mediante símbolos. Nosotros «observarnos» los grupos sólo a través de su simbolismo . Valores, normas, reglas y conceptos abstractos como el honor, el prestigio, el rango, la justicia, el bien y el mal son tangibles gracias al simbolismo, y de esta forma ayudan a los hombres en sociedad a conocer su existencia, a comprenderlos y relacionarlos con su vida diaria.


Los símbolos también objetivan los roles y les dan una realidad que se separa de las personalidades individuales de sus detentadores. Los hom -bres son instruidos en sus roles, instalados en ellos, y ayudados a desem-peñar sus deberes en el curso de una serie de actividades SIMBÓLICAS es -tilizadas. Al objetivar relaciones y roles, los símbolos ayudan a diferen-ciarlo, función particularmente importante en las relaciones múltiples (Gluckman 1962).


No es mi intención aquí intentar hacer un examen de las diferentes funciones SIMBÓLICAS que han sido descubiertas por los antropólogos sociales. Muchas de tales funciones han sido identificadas y analizadas; pero la investigación sistemática de aquéllas y el análisis de cómo se comportan estas funciones está aún en sus comienzos. Lo que quiero subrayar es que los antropólogos sociales han estado interesados colectivamente en el estudio de la interdependencia entre dos variables principales: las relacio-nes de poder y el acto simbólico.3


logia era interpretar acciones y manifestaciones SIMBÓLICAS en términos de relaciones sociales (1954). Igualmente Gluckman (1942: 1965) ha soste-nido durante mucho tiempo la opinión de que la antropología social difiere de las demás ciencias sociales en que se ocupa de las costumbres, que son principalmente o l que yo estoy llamando símbolos. La antropo-logía social, declara, se ocupa del análisis de la costumbre en el contexto de las relaciones sociales (1965). Por otra parte, Evans-Pritchard declara que la antropología social «estudia... la conducta social generalmente en formas institucionalizadas, tales como la familia, sistemas de parentesco, organización política, procedimientos legales, cultos religiosos y similares, y las relaciones entre tales instituciones» (1956: 5).


Las dos variables son, de hecho, dos aspectos generales de casi toda conducta social. Como Nadel y Goffman han puesto de manifiesto, toda conducta social está expresada en formas SIMBÓLICAS (Nadel 1951: 28-9; Goffman 1959). Por otro lado, como muchos antropólogos sociales seña-lan, las relaciones de poder son aspectos de casi todas las relaciones sociales. En palabras de Leach: «Lo técnico y lo ritual, lo profano y lo sagrado, no denotan tipos de acción sino aspectos de casi cualquier tipo de acción» (1954: 13).


tienen una realidad en sí mismas, y de ningún modo puede decirse que están determinadas por categorías SIMBÓLICAS. Si una variable fuese un reflejo exacto de la otra, entonces el estudio de su interdependencia sería de poco valor sociológico. Sólo en cuanto son diferentes, aunque interde-pendientes, puede ser provechoso y esclarecedor su separación y el estudio de las relaciones entre ellas.


las categorías de pensamiento y en los sistemas de las relaciones entre ellas. Los estructuralistas del pensamiento están determinados además a «rom -per el código» en toda época y en toda cultura. Para poder hacer esto, se concentran en el estudio de las formas SIMBÓLICAS y de la conducta simbó-lica. De este modo, mientras los teóricos de la acción se concentran en el estudio del «hombre político», los estructuralistas del pensamiento se con-centran en el estudio del hombre rit ual.


Esto no es de ninguna manera una indicación de debilidad analítica, sino más bien un asunto de orientación e interés. Los problemas que plantea este enfoque no son problemas sociológicos, sino que tratan prin-cipalmente de las relaciones entre los símbolos. De este modo, el inteli-gente artículo de Needham sobre las clasificaciones SIMBÓLICAS de los nyoro (1967) trata de un «enigma» cultural; lo mismo ocurre entre los bunyoro: mientras todo lo que es bueno y propicio es asociado con la mano derecha,5 el adivino ayudante utiliza su mano izquierda al arrojar las cáscaras de cari, que utiliza como un mecanismo de adivinación. De este modo el pro-blema trata fundamentalmente de las relaciones entre símbolos, sin mucha referencia a la interacción social. Problemas de una naturaleza similar son planteados por Beidelman (1968 a), Douglas (1968) y Rigby (1968). Estos, por supuesto, son problemas muy importantes en antropología


Esta línea de análisis es de importancia crucial para la ciencia política. En primer lugar, porque, como Mannheim (1936) señaló hace tiempo, al estudiar su propia sociedad u otra similar el científico político es cogido por el mismo sistema de símbolos que está tratando de descifrar. Los símbolos están, en general, enraizados en la mente inconsciente y son de esta suerte difíciles de identificar y discutir por la gente que vive bajo ellos. La preocupación central de la ciencia política es el estudio del efecto de las agrupaciones políticas informales en el funcionamiento de la estruc-tura formal del gobierno y de otras organizaciones de escala más amplia. Toda conducta, sea en grupos formales o informales, es expresada amplia-mente en formas SIMBÓLICAS. Los mismos conceptos y categorías de pensa-miento que los científicos políticos emplean en su análisis, forman parte de la misma ideología política que tratan de comprender. Es cierto que la paradoja de Mannheim puede vencerse hasta cierto punto mediante la investigación lenta, acumulativa, empírica y comparativa. Lo que es más, algunos grandes pensadores corno Marx, Durkheim y otros han desarrollado el simbolismo de las sociedades industriales avanzadas.


En mi opinión, ahora es posible para la antropología política, s o b r e la base del trabajo ya hecho, proceder a investigar cuestiones como las siguientes: ¿Cómo articulan los símbolos las diferentes funciones organizativas de los grupos políticos? ¿Cuál es la clase de variación en las formas SIMBÓLICAS que representa la misma función simbólica en los contextos político s bajo tradiciones culturales diferentes? ¿Qué es común y qué es diferente entre estas formas SIMBÓLICAS? ¿Difieren estas formas distintas en su eficacia y eficiencia en el desarrollo y mantenimiento de relaciones d e p o d e r específicas? ¿Cuáles son las potencialidades políticas de los mo delos de conducta simbólica asociadas con diferentes clases de relaciones interpersonales? ¿Cómo interactúan las actividades políticas y SIMBÓLICAS unas con otras en la organización de la biografía individual? ¿Cuáles son los tipos diferentes de técnicas SIMBÓLICAS, encontrados en tradiciones culturales diferentes, para mantener vivas las ideologías? ¿Cómo influyen los procesos simbólicos y políticos entre sí en situaciones de cambio rápido? ¿Cómo influye el arte y cómo es influido por las relaciones políticas?

Bibliografía

ritual es

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