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integralidad Revista Digital del CEMA
La columna del Director Asociado
2
Teología La teología evangélica en el mundo de los dos tercios
Orlando E. Costas
6 La comunidad de Jesús y la idolatría del poder: lectura
contextual de apocalipsis 13:1-18
Darío López Rodríguez
14
Misiología El Padre nuestro – más que “solo” una oración: cómo
podemos leer el Padre nuestro misiológicamente
Benjamín Marx
25 La misión de la iglesia en la familia latinoamericana
Hannia Meneses Brenes
34
Reseña Bibliográfica Entre Dios y César: un libro de lectura obligada
Samuel Escobar
38 Los evangélicos se meten - ¿pero cómo?
Abel García García
41 Anuario bibliográfico de lo evangélico en el Perú en
2017
Eduardo Romero
42
CEMAA Centro Evangélico de Misiología Andino-
Amazónica
Jr. Las Monjas 140 Urb. Santa Felicia
La Molina. Lima 12- Perú
www.cemaa.org
Tel. (511) 349-9088
Director: Rubén (Tito) Paredes
Integralidad
Revista Digital del CEMAA
Director Asociado: Marcos Paredes Sadler
Consejo Editorial: Tito Paredes, Marcos Paredes
Sadler, Joy de Paredes, Liliana Cóndor y Elsa
Apaza.
AÑO 12 EDICIÓN 26
Setiembre - 2018
integralidad 2
Nos da mucho gusto compartir un artículo del
recordado y reconocido teólogo y misiólogo
Orlando E. Costas, sobre la reciente historia
del quehacer teológico en el mundo evangélico
mundial con especial énfasis en sus
expresiones y dinámicas diversas y
contextuales en el mundo de los dos tercios.
Costas argumenta que aunque la teología
latinoamericana evangélica tiene una
influencia norteamericana grande, ésta tiene su
distintivo y que el contexto y sus preguntas le
dan a ésta teologia su caracterísitica
contextual.
Por su parte Darío López toca un tema muy
pertinente el día de hoy para nuestro contexto
peruano y latinoamericano, en relación con
nuestras estructuras sociales y ecleciásticas
que tiene que ver con la idolatría del poder,
haciendo una lectura contextual de
Apocalipsis 13. Trata de contestar las
preguntas:
¿Cuál es el mensaje del Apocalipsis para hoy?
¿Cómo puede ayudar el mensaje del
Apocalipsis al ejercicio de la ciudadanía plena
de los creyentes sin comprometer la
independencia política e ideológica de la
iglesia como una comunidad llamada a ser
contracultural y distinta a la sociedad
circundante?
Cada día vemos la lucha por el poder a menudo
para servir intereses particulares y mesquinos
y no el verdadero propósito del poder que es
servir a los demás.
Benjamín Marx, en su artículo, arguye que el
Padre Nuestro no es simplemente una oración
más, sino que debe ser como una cartilla de
misión para los cristianos, como una
herramienta para discipular sistemáticamente a
los creyentes. De esta manera, el Padre
Nuestro es una respuesta ante la problemática
de falta de conocimiento de las doctrinas que
muchos creyentes enfrentan.
Hania Meneses Brenes, hace una breve
introducción y nos describe factores
fundamentales de la familia y su importancia
en la biblia. Argumenta que la importancia de
la familia en las sociedades humanas es
precristiana y que su rol en la evangelización y
diario vivir es fundamental. Por otro lado, nos
dice que la familia está siendo afectada por la
tecnología y la globalización. Ante estos
desafíos, urge que los padres sean pastores
para sus hijos les brinden el amor y el ambiente
espiritual correspondiente.
Samuel Escobar, nos presenta una reseña
bibliográfica del reciente libro de José Luis
Pérez Guadalupe, Entre Dios y el Cesar: El
Impacto Político de Evangélicos en el Perú y
América Latina. De antemano, Escobar
recomienda a todo líder evangélico leer este
libro. Además, enfocar de proveer breves
resúmenes del libro, concuerda con muchas de
las conclusiones del autor en cuanto a los
evangélicos en la política, así como también
critica algunos elementos metodológicos del
autor.
El artículo, de Abel García García, es una
breve una reseña sobre el libro Entre Dios y el
Cesar: El Impacto Político de Evangélicos en
el Perú y América Latina. Con preguntas
como: Los Evangélicos se Meten - ¿Pero
cómo? también de José Luis Pérez Guadalupe.
García resume las interrogantes y respuestas
de Guadalupe sobre cómo es posible que una
minoría evangélica puede llegar a ser un factor
relevante en la política peruana.
Por último tenemos el artículo de Eduardo
Romero, donde nos presenta un Anuario
bibliográfico de lo evangélico en el Perú en
2017, con reseñas de una buena cantidad de
textos evangélicos del 2017 que considera
relevantes y valiosos para un mejor
entendimiento del diverso mundo evangélico.
Marcos Paredes
Director Asociado
| LA COLUMNA DEL DIRECTOR ASOCIADO |
integralidad 3
LOS ARTICULOS SON ESCRITOS DENTRO DEL MARCO DE PLENA
LIBERTAD DE LA COMUNIDAD DEL CEMAA Y NO
NECESARIAMENTE EXPRESAN LA OPINIÓN OFICIAL DE LA
INSTITUCION.
Centro Evangélico de Misiología Andino-Amazónica (CEMAA)
Es un Centro Evangélico que promueve la misión integral de la Iglesia dentro del contexto de los países e
iglesias de la zona andina. CEMAA busca incentivar la reflexión, capacitación y acción para la misión integral
acompañando a la Iglesia dentro y desde su contexto socio-religioso y político. CEMAA surgió dentro del
fermento de reflexión de la Fraternidad Teológica Latinoamericana en la Consulta de Itaicí, Brasil en 1977.
En aquella oportunidad se formó una comisión de trabajo sobre la comunicación transcultural del Evangelio.
Esta comisión organizó la Consulta Bolivariana de Huampaní en Noviembre de 1977, donde surgió el Centro
Misiológico Andino; éste llegó a formalizarse el 10 de Abril de 1981. Desde 1983 CEMAA está afiliado al
Concilio Nacional Evangélico del Perú (CONEP). En 1990 iniciamos lo que podría denominarse la segunda
fase de CEMAA con la implementación de nuevos programas:
CEMAA–FEOC: FACULTAD EVANGELICA “ORLANDO E. COSTAS”
El propósito de este programa es ofrecer entrenamiento a nivel de post-grado a pastores y líderes cristianos
(varones y mujeres) de experiencia en el área de Misiología, ofreciendo el grado de Licenciatura y Maestría a
nivel de post-grado. Para la Maestría tenemos convenio con el South African Theological Seminary. También
tenemos vínculos con el Programa Doctoral Latinoamericano (PRODOLA) para el Doctorado en Misiología.
PROMOCION DE LA MUJER “FEBE”
Se ha formado para brindar apoyo y estímulo a los esfuerzos de las mujeres líderes evangélicas en el desafío
de vivir y comunicar el Evangelio en nuestra sociedad. Asimismo, promueve la participación de la mujer en
el hogar, Iglesia y comunidad, incentivando a los líderes a la oración y el estudio de la Palabra de Dios,
fortaleciendo la capacitación y edificación para un ministerio eficaz de la mujer.
COOPERACION EN LA MISION (COMI)
Este programa tiene como propósito apoyar a la Iglesia e instituciones afines en proyectos de misión; en el
pasado CEMAA ha colaborado con TAWA, el Seminario Evangélico de Lima, etc. Recientemente CEMAA
colabora con instituciones teológicas en la enseñanza de misiología, y con entidades como el CONEP y
PRODOLA.
DOCUMENTACIÓN, INVESTIGACIÓN Y ESTUDIOS SOCIO-RELIGIOSOS – PRODIES
Este programa está dividido en dos partes: El Área de Documentación, que tiene como objetivo brindar
información, tanto bibliográfica, hemorográfica y archivística a los alumnos del programa de la Facultad y a
investigadores en general; y el Área de Investigación, que tiene como propósito promover y realizar
investigaciones interdisciplinarias sobre la realidad misiológica de la Iglesia.
Se busca que los programas funcionen integradamente y complementariamente dentro de la visión de misión
integral de CEMAA que podría sintetizarse bajo el lema del CLADE III “Todo el evangelio para todos los
pueblos en y desde América Latina”.
integralidad 4
El sábado 28 de abril del 2018, se presentó la Conferencia Pública:
“La Batalla por Jerusalén” ¿El Nuevo Testamento ve un futuro para
la santa ciudad? La exposición estuvo a cargo del Dr. Bruce N. Fisk
(Ph.D en Duke University, profesor en Westmont College).
El lunes 30 de abril del 2018, estuvimos compartiendo gratos
momentos en una Noche de Poesía, velada en la cual nuestro
hermano, poeta y amigo Darío López Rodríguez expuso su
colección de poemas.
Los sábados 05, 12 y 19 de mayo del 2018, se dictó el módulo:
«Exégesis en español» Interpretación del Texto Bíblico –
Metodología exegética-practica, dictado por el Mg. Ernst Walder
Gassman.
Los sábados 02, 09, 16 y 23 de junio, se llevó a cabo el módulo:
«Carta a los ROMANOS – Reflexiones Teológicas, Misiológicas y
Exegéticas», curso dictado por el Mg. Ernst Walder Gassman.
Del 27 de junio al 25 de julio del 2018, recibimos un equipo de
estudiantes voluntarios de servicio intercultural del Westmont
College. Fue un placer para nosotros ser sus anfitriones durante su
estadía en Lima – Perú.
Los sábados 30 de junio y 07 de julio, se continuó con el módulo:
«Perspectivas Socioculturales del Reino y Pueblo de Dios», dictado
por el Dr. Rubén (Tito) Paredes.
| NOTICIAS |
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Los sábados 14 y 21 de julio, se dictó el Curso Seminario: «Fe y
Ciencia», a cargo del Mg. Marcos Paredes Sadler.
Los sábados 11, 18 y 25 de agosto, se desarrolló el módulo:
«Teología Bíblica de la Misión en el Antiguo y Nuevo
Testamento», dictado por el profesor Francisco Vergara.
El sábado 08 de setiembre, se dio inicio al módulo: «Perspectivas
Misiológicas, Sociales y Políticas según San Lucas», dictado por el
Dr. Darío López Rodríguez, el cual continuará los sábados 15, 22 y
29 de setiembre.
integralidad 6
La teología evangélica en el mundo de los dos
tercios Tomado de: Boletín Teológico (Diciembre de 1987). Año 19, Nro. 28, pág. 201 – 218. Revista trimestral de la Fraternidad Teológica
Latinoamericana.
Las últimas décadas han visto un resurgimiento de la
teología y la acción evangélicas. En efecto, se podría
argumentar que los evangélicos han dejado de ser un
sector marginado del cristianismo protestante y
ahora ocupan un lugar en la sociedad
contemporánea. Sin embargo, erramos si damos por
sentado que lo que Donald G. Bloesch llama
“renacimiento evangélico”1 es un fenómeno
exclusivamente euroamericano o que es homogéneo
teológica, cultural y socialmente. Como Emilio
Castro, secretario general del Consejo Mundial de
Iglesias, ha dicho recientemente, “en el pasado… las
perspectivas evangélicas sobre la espiritualidad (y la
teología) venían básicamente de teólogos en la
región noratlántica”, pero hoy están viniendo de todo
el mundo2. También ha anotado que el movimiento
evangélico está pasando por el mismo proceso y
cambio que el movimiento ecuménico ha
experimentado en las últimas décadas debido a los
diversos contextos socioculturales de sus adherentes.
Los informes de varios encuentros mundiales
publicados durante las últimas décadas y el número
creciente de publicaciones verifican el comentario de
Castro.
Mi tesis en este artículo es que, aunque los
evangélicos alrededor del mundo tienen una herencia
común, sus expresiones teológicas no son de ningún
modo homogéneas. Por cierto, los evangélicos del
noratlántico han ejercido una fuerte influencia en lo
que prefiero llamar “el Mundo de los Dos Tercios”,
esa parte del planeta que sirve de hogar para la
mayoría de los pobres, débiles y oprimidos de la
tierra: África, Asia, el Pacífico, el Caribe y el
continente latinoamericano. No se puede negar la
fuerte influencia y las presiones ejercidas por el
“evangelicalismo” euroamericano por medio del
movimiento misionero, la literatura, los medios de
comunicación social y las instituciones teológicas. A
1 BLOESCH, Donald (1973). The Evangelical Renaissance, Hodder & Stoughton, Londres. 2 CASTRO (1984). “El ecumenismo y el evangelicalismo:
pesar de esta realidad, parece que en el Mundo de los
Dos Tercios se está desarrollando una teología que
responde a preguntas generalmente ignoradas por los
teólogos oficiales evangélicos en Euroamérica,
emplea una metodología diferente y llega a
conclusiones diferentes.
Comenzaré a probar mi tesis bosquejando
brevemente el evangelicalismo como yo lo entiendo,
especialmente como se ha desarrollado en los
Estados Unidos. A continuación analizaré el
discurso teológico evangélico que está surgiendo en
el Mundo de los Dos Tercios, tomando como base
ciertas afirmaciones representativas de varias
conferencias teológicas realizadas en los últimos
cinco años. Concluiré con algunas observaciones
sobre el desafío mutuo de la teología evangélica del
norte y el sur, el este y el oeste.
La teología evangélica en el
mundo del un tercio
Si hay una característica de la teología evangélica,
ésta es su intención misionera. El evangelicalismo,
como su nombre lo sugiere, tiene una pasión ardiente
por la comunicación del evangelio, especialmente en
esas áreas donde no ha sido proclamado todavía. No
es de sorprenderse que el movimiento wesleyano,
que causó un impacto tan dramático en las Islas
Británicas durante el siglo XVIII y que en varios
sentidos se constituyó en la base de la misión
mundial de estas Islas durante el siglo XIX, haya sido
llamado “el despertar evangélico”. Tampoco es
accidental que el erudito estudio de la vida, carrera y
familia de Adoniram Judson, el misionero pionero
bautista norteamericano, escrito por Joan Jacobs
¿dónde estamos?”, en Faith and Faithfulness: Essays on Contemporary Ecumenical Themes – A tribute to Philip A. Potter. Consejo Mundial de Iglesias, Ginebra. Pág. 9
| TEOLOGÍA | Por Orlando E. Costas
integralidad 7
Brumberg, provea la clave para su análisis de la
“religión evangélica” en los Estados Unidos durante
el siglo XIX. Los predicadores, evangelistas y
misioneros wesleyanos y bautistas demuestran
cabalmente la ardiente pasión del movimiento
evangélico por la misión mundial y la
evangelización.
El carácter msionológico del evangelicalismo se basa
en cuatro principios teológicos: la autoridad de las
Escrituras, la salvación por la gracia por medio de la
fe, la conversión como una clara experiencia de fe y
una marca de identidad cristiana, y la demostración
de “la vida nueva” por medio de la piedad y la
disciplina moral. Los dos primeros son los
principios formales y materiales de la Reforma
protestante. Los otros dos están vinculados con la
(así llamada) segunda Reforma (el movimiento
pietista, incluyendo el despertar evangélico que trató
de completar la primera Reforma / teológica /
abogando por la reforma de la vida). Los dos últimos
principios están conectados también con el
avivamiento norteamericano y el movimiento de
santidad.
Estos cuatro principios teológicos han afectado de
alguna manera el desarrollo histórico del
movimiento evangélico. Las familias de confesiones
protestantes europeas, incluyendo a los reformados y
a los luteranos (entre ellos los congregacionalistas y
los presbiterianos) definen su “evangelicalismo”
principalmente en términos de los dos primeros
principios, en tanto que los elementos “pietistas”,
especialmente en el luteranismo (que afirman estar
con sus iglesias pero nunca bajo ellas) ponen mucho
más énfasis en los otros dos (por lo menos en la
práctica, aunque en los otros dos en la teoría).
Asimismo en los Estados Unidos, las iglesias y los
cristianos que quieren destacar la naturaleza
ortodoxa del evangelicalismo apuntarán a la
Reforma luterana y calvinista, mientras que quienes
destacan su práctica y experiencia señalan el
pietismo y el avivamiento.
Gabriel Fackre ha desarrollado una tipología del
evangelicalismo norteamericano contemporáneo
usando como criterios los cuatro principios
mencionados. Clasifica a los evangélicos en los
siguientes grupos: (1) fundamentalistas, (2)
evangélicos tradicionales, (3) neoevangélicos, (4)
3 FACKRE (1982). The Religious Right and Christian Faith,
evangélicos por la justicia y la paz, y (5) evangélicos
carismáticos. Según Fackre, los fundamentalistas se
caracterizan por su comprensión dela autoridad de
las Escrituras (“la inspiración plenaria y verbal de los
autógrafos originales”), su eclesiología separatista, y
su militante oposición a todos los enemigos en
cuestiones de doctrina. Los evangélicos
tradicionales son los que “destacan la experiencia de
conversión y la santidad de vida, y tratan de
alimentarlas en la tradición avivamientista y en
congregaciones de piedad ardiente”. Los
neoevangélicos, según él, “insisten en la pertinencia
ética y política de la fe articulada en líneas generales,
ponen énfasis en la respetabilidad intelectual de la fe
del nuevo nacimiento y de la teología ortodoxa, y
tratan de elaborar su punto de vista dentro, como
también junto con denominaciones tradicionales”.
Fackre identifica a los evangélicos por la justicia y la
paz con la nueva generación de cristianos que
“expresan su fe en un lenguaje político y eclesiástico
más radical”, proceden de un trasfondo anabautista,
wesleyano o calvinista alto, y “cuestionan el
acomodamiento de la cultura y las iglesias de hoy a
la riqueza, el militarismo y estructuras sociales y
económicas injustas”. Identifica a los evangélicos
carismáticos en términos de su experiencia de fe, su
búsqueda de “señales altamente visible del Espíritu,
principalmente los dones de lenguas (glossolalia) y
sanidad, la intensidad de la oración, la misericordia
y la vida comunitaria”3.
Todos estos grupos y sus respectivas expresiones
teológicas han llegado al Mundo de los Dos Tercios.
Desde el punto de vista de la producción teológica,
el grupo más significativo ha sido el de los
neoevangélicos y, en segundo término, el grupo por
la justicia y la paz. El hecho de que Fackre asocia a
los neoevangélicos con Christianity Today (y
supuestamente con otras revistas teológicas
similares, editoriales y escuelas) y relaciona a los
evangélicos por la justicia y la paz con revistas como
Sojourners y The Other Side es una indicación de la
influencia teológica de los dos grupos.
Los neoevangélicos, en términos generales,
representan el liderazgo norteamericano del
Movimiento de Lausana la Alianza Evangélica
Mundial (y su expresión estadounidense, la National
Association of Evangelicals), así como dos grandes
consorcios misioneros, la Independent Foreing
Eerdamans, Grand Rapids, pp. 5 – 7.
integralidad 8
Missions Association (IFMA). Además tienen la
presencia más visible en instituciones de educación
teológica (y misiológica). Por varias décadas han
sido los mayores exportadores de teología evangélica
norteamericana.
Por otra parte, los evangélicos por la justicia y la paz
representan una nueva generación de estudiosos y
críticos con especial interés en y conexiones con el
Mundo de los Dos Tercios. Su crítica de la cultura
religiosa y política socioeconómicas, su compromiso
con un discipulado radical y su solidaridad con el
Mundo de los Dos Tercios los han hecho aliados
naturales de algunas de las voces evangélicas más
articuladas de esa parte del globo. Sin embargo, en
vista del liderazgo y la influencia de los
neoevangélicos, limitaré mi análisis a éstos.
Los neoevangélicos y la
autoridad de la biblia
Para los neoevangélicos, el corazón del
evangelicalismo es su fidelidad a dos principios de la
Reforma protestante del siglo XVI: el formal de la
autoridad de la Biblia, y el material de la salvación
en Cristo por medio de la fe. Como Kenneth Kantzer
(ex-editor de Christianity Today) ha dicho:
El principio formal de la autoridad de la Biblia es
la línea divisoria entre la mayoría de
movimientos dentro de la amplia gama del
Protestantismo contemporáneo y el movimiento
(o movimientos) del Protestantismo del siglo XX
conocido como fundamentalismo (un término
mal usado para el propósito que quiere servir) o
evangelicalismo o Protestantismo conservador4.
En otras palabras, aunque los neoevangélicos se han
suscrito a todos los principios de la Reforma, su
énfasis central ha sido el principio de la autoridad de
la Biblia. Este principio formal no niega la necesidad
de hacer teología a partir del texto de las Escrituras.
Como Kantzer también ha dicho: El evangélico…
trata de construir su teología sobre la base de la
enseñanza de toda la Biblia, y nada más que la
Biblia; y este principio formal representa un factor
unificador básico en todo el evangelicalismo
contemporáneo5.
4 KANTZER, Kenneth (1975). “Unidad y diversidad en la fe evangélica” en The Evangelicals, ed. David F. Wells y John P.
Sin embargo, en la práctica, la mayor parte de las
energías de las formulaciones teológicas evangélicas
en las últimas décadas se ha concentrado en la
cuestión formal de la autoridad e inspiración de las
Escrituras más que en sus enseñanzas. No sorprende
que el representante más prolífico de este tipo de
evangelicalismo, Carl F. H. Henry (otro ex–editor de
Christianity Today) haya puesto como título a su
“magnum opus” de seis volúmenes God, Revelation,
and Authority. Tampoco sorprende que Kantzer
compare el debate sobre la autoridad e inspiración de
las Escrituras con los debates doctrinales sobre la
Trinidad y la persona de Cristo en los primeros
periodos de la historia Cristiana.
La teología evangélica en el
mundo de los dos tercios
Muchos teólogos evangélicos contemporáneos del
Mundo de los Dos Tercios han sido formados e
informados (…y a veces hasta deformados!) por
teólogos neoevangélicos. Sin embargo, no parecen
tener tanto interés en la cuestión de la autoridad
formal como en el principio material. Por supuesto,
se pueden encontrar formulaciones teológicas
evangélicas procedentes del Mundo de los Dos
Tercios que muestran una preocupación similar por
la autoridad de las Escrituras. Sin embargo, tales
formulaciones no son ni la expresión más auténtica
de la teología evangélica del Mundo de los Dos
Tercios ni las más numerosas. Para comprobar esta
afirmación, haré uso de las conclusiones de tres
importantes conferencias teológicas sobre teología
evangélica en el Mundo de los Dos Tercios
realizadas en Tailandia (marzo de 1982), Corea
(agosto de 1982) y México (junio de 1984).
Las reuniones de Tailandia y México tuvieron un
énfasis misionológico y un contenido teológico.
Fueron auspiciadas por una confraternidad informal
de teólogos evangélicos de la misión procedentes del
Mundo de los Dos Tercios. El tema de la conferencia
de Tailandia fue “la proclamación de Cristo en el
Mundo de los Dos Tercios”. Emitió un documento
final (“Hacia una cristología misionológica en el
Mundo de los Dos Tercios”) y un libro (Sharing
Jesus in the Two-Thirds World), publicado
Woodbridge, Abingdon Press, Nashville, Pp. 39 5 Ibid, Pp. 52
integralidad 9
inicialmente en la India y luego en los Estados
Unidos. La reunión de México enfocó el tema del
Espíritu Santo y la espiritualidad evangélica.
También emitió un documento final (“La vida en el
Espíritu”) que se publicó junto con las ponencias de
autores latinoamericanos en el Boletín Teológico N°
21- 22. La Consulta de Teólogos del Tercer Mundo
en Corea fue auspiciada por la Comisión Teológica
de la Asociación de Evangélicos en África y
Madagascar, la Asociación Teológica del Asia, la
Fraternidad Teológica Latinoamericana y la
Comisión Teológica de la Alianza Evangélica
Mundial. Habiendo tenido como tema “Teología y
Biblia en contexto”, emitió la Declaración de Seúl
(“Hacia una teología evangélica para el Tercer
Mundo”).
Los tres documentos expresan un claro compromiso
con las Escrituras como la fuente y norma de la
teología, y un compromiso nada ambiguo con su
autoridad no solamente en términos del contenido de
la fe y la naturaleza de su práctica sino también en
cuanto al acercamiento a su interpretación. Las
Escrituras son normativas en la compresión de la fe,
el estilo de vida del pueblo de Dios y la manera en
que los cristianos proceden en su reflexión teológica.
Sin embargo, las Escrituras no han de ser oídas y
obedecidas fuera de la historia. En efecto, el rol
normativo y el rol formativo de las Escrituras son
mediados pro nuestros contextos; y a estos contextos
se los caracteriza generalmente en estos documentos
como una realidad de pobreza, debilidad y opresión,
por un lado, y de pluralismo religioso e ideológico,
por otro. Así, pues, la hermenéutica contextual surge
como un sine qua non de la teología evangélica en el
Mundo de los Dos Tercios.
El informe sobre la conferencia de Tailandia, por
ejemplo, afirma que los participantes trabajaron
sobre la base de “un común compromiso con las
Escrituras como la norma”, pero anota que
estuvieron muy conscientes de que los contextos
específicos dictan siempre, hasta cierto punto, el
orden del día para la actividad teológica.
Concuerdan en que esta lectura contextual de las
Escrituras debe estar igualmente informada por “la
pasión bíblica por la justicia, la preocupación
bíblica por la integridad de la salvación, y el
concepto bíblico de la universalidad de Cristo”6. En
otras palabras, la Biblia tiene sus propios contextos
6 Documento “Hacia una cristología misionológica en el Mundo de los Dos Tercios”, revista Misión, Vol. I, N° 2 (Julio –
y preocupaciones apasionadas que deben tomarse en
serio en el movimiento desde nuestra situación
socioreligiosa a las Escrituras. El texto bíblico es
también importante al formular el orden del día para
la teología. No debemos acercarnos al mismo con
cualquier cuestión que surja: debemos ser sensibles
a las que surgen del texto y dejar que éste plantee sus
preguntas a nuestra situación socio-histórica.
La preocupación central en Tailandia fue la
cristología y su vigencia para la proclamación del
evangelio en el Mundo de los Dos Tercios. Subraya
“la realidad histórica de Jesús… en su contexto
socioeconómico, político, racial y religioso
concreto”. También reconoce que él es “la Palabra
de Dios encarnada” y afirma su “señorío universal”.
Por un lado, expresa “solidaridad humana con los
pobres, los débiles y los oprimidos del mundo, con
los seguidores de otras religiones y con todos los
seres humanos en todo lugar”; por otro lado,
reconoce la universalidad del pecado y el significado
universal de la obra salvadora de Cristo para todos
los pueblos. “Todos estamos bajo la soberanía del
Señor Jesucristo. Nos comprometemos a
proclamarlo a todos, especialmente a nuestros
hermanos y hermanas en el Mundo de los Dos
Tercios”7. El interés cristológico de Tailandia, por
lo tanto, estuvo informado por la histórica pasión
evangélica por la comunicación del evangelio.
México siguió el patrón y la perspectiva de
Tailandia. Dio por sentado lo que Tailandia había
dicho respecto de las Escrituras, el contexto y la
hermenéutica, al afirmar que la Biblia es la fuente
fundamental del conocimiento acerca de la persona y
obra del Espíritu Santo. Más allá de esta afirmación
formal, el informe final se limitó a un resumen de
cómo los que habían participado en la conferencia
entendían lo que la Biblia enseña con respecto al
Espíritu Santo. Demostró así un interés primario en
el contenido de las Escrituras más que en su
autoridad formal.
El propósito de la conferencia de México fue
“entender cómo la persona y obra del Espíritu Santo
se relacionan con los contextos de otras tradiciones
religiosas y movimientos de transformación social de
nuestro tiempo”. Con respecto a otras tradiciones
religiosas el Documento final afirma:
Setiembre de 1982), pp. 34. 7 Ibid, pp. 35
integralidad 10
Ninguna religión está completamente privada del
testimonio del Espíritu, pero ninguna religión es
completamente receptiva frente a los impulsos
del Espíritu… el evangelio provee… la medida
para evaluar todas las tradiciones religiosas:
Cristo mismo (y no cualquier forma de
cristianismo). El encuentro de la revelación
cristiana con otras religiones, por lo tanto, no es
un encuentro de sistemas que se excluyen
mutuamente. Se sabe de personas de otras
confesiones que han descubierto en Cristo la
respuesta a preguntas planteadas dentro de sus
propias tradiciones. Creemos que tales
experiencias demuestran la actividad soberana
del Espíritu Santo dentro de otras religiones
(Hch.14: 14 – 18; 17: 22- 31; Rom. 1: 18 – 25; 2:
7 – 16).
Así, cuando damos testimonio de Cristo en
diálogo con personas de otras confesiones,
podemos aceptar su integridad y al mismo tiempo
afirmar el carácter final de Cristo”.
Esta postura refleja una actitud positiva hacia la
gente de otras religiones. A la vez, retiene el carácter
cristiano distintivo y el énfasis en la evangelización
característico de la teología evangélica.
El documento de México apunta a la categoría
“justicia” como el criterio para evaluar la obra del
Espíritu en movimientos de transformación social.
Afirma que en tales movimientos se discierne la obra
del Espíritu cuando la transformación que produce
“resulta en justicia con y a favor de los pobres”.
Asevera, además, que “para ser fieles portadores del
Espíritu que ‘se coloca al lado’, estamos llamados a
‘colocarnos al lado’ de tales movimientos, no con
una aceptación incondicional de su agenda, sino con
la agenda del Espíritu”. Tal agenda es descrita en
términos de “la democratización, la socialización del
poder y la justa distribución de la riqueza”. El
Espíritu nos llama, como seguidores de Cristo, “a
servir como testigos contra los intereses egoístas
entre aquellos que luchan por el poder, y como
canales de comunicación entre facciones rivales con
metas comunes”. Sin embargo, “nuestra
participación debe retener su carácter cristiano
distintivo y su dimensión evangelizadora”8.
La consulta de Corea, con una participación y una
influencia externa (euroamericana) mucho mayor,
reflejó un mayor interés en los aspectos formales de
la autoridad de la Biblia. La Declaración de Seúl
8 Documento “La vida en el Espíritu”, Boletín Teológico, Año 18, N°21 – 22 (Junio de 1986), pp. 105 – 112. 9 Third World Theologíans’ Consultation, “The Seoul
afirma enfáticamente:
Afirmamos inequívocamente la primacía y
autoridad de las Escrituras… nos hemos
comprometido juntos a construir nuestra teología
sobre la Palabra de Dios inspirada e infalible,
bajo la autoridad del Señor Jesucristo, por la
iluminación del Espíritu Santo. No hay otra
fuente en el mismo nivel. A pesar de nuestros
varios acercamientos al quehacer teológico,
afirmamos la primacía de las Escrituras
unánimemente y de todo corazón9.
Sin embargo, la Declaración del Seúl también
asevera que el compromiso con la autoridad de las
Escrituras “toma en serio los contextos históricos y
culturales de los textos bíblicos”. Además, afirma:
para nosotros, conocer es hacer, amar es obedecer.
La teología evangélica debe estar enraizada en una
vida de obediencia a la Palabra de Dios y de
sumisión al señorío de Jesucristo. Finalmente, la
Declaración argumenta que:
Un fundamento bíblico para la teología
presupone la iglesia como comunidad
hermenéutica, el testimonio del Espíritu Santo
como la clave para comprender la Palabra de
Dios, y la contextualización como el modelo
neotestamentario para la transposición del
evangelio a diferentes situaciones históricas.
Afirmamos que la teología como una disciplina
puramente académica no es algo que debemos
cultivar ni importar. Para ser bíblica, la teología
evangélica debe depender de una exégesis sólida,
orientarse a la edificación del cuerpo de Cristo y
motivar la misión. La teología bíblica debe
actualizarse en el espíritu de servicio de una
comunidad de adoración y testimonio llamada a
hacer que la Palabra de Dios viva en situaciones
contemporáneas10.
Inclusive en aquellos pasajes en que la Declaración
de Seúl usa el lenguaje de autoridad formal, lo hace
en relación con una hermenéutica contextual y
comunitaria y un fundamento cristológico y
pneumatológico: las Escrituras están bajo la
autoridad de Cristo y dependen del Espíritu Santo
para la comunicación del mensaje. Además, la
Declaración equilibra su lenguaje de autoridad con
su énfasis en la obediencia cristiana, la fidelidad al
mensaje bíblico y el imperativo de la misión en la
vida de la iglesia.
Declaration: Towar an Evangelical Theology for the Third World”, Asia Theological Association, Taiwan, 1983, pp. 3. 10 Ibid
integralidad 11
Este equilibrio “material” nos ayuda a entender la
doble crítica de la Declaración: a la teología
occidental (p. ej. Las corrientes euroamericanas) y la
del Tercer Mundo, respectivamente. Su crítica a la
teología occidental, “sea liberal o evangélica,
conservadora o progresista”, es que en general está
obsesionada con los problemas de “la fe y la razón”.
Con demasiada frecuencia, ha reducido la fe
cristiana a conceptos abstractos que tal vez hayan
respondido a las preguntas del pasado pero que
no encaran las cuestiones de hoy. Consciente o
inconscientemente, se ha acomodado a la
cosmovisión utilizada para justificar el
colonialismo, la explotación, y la opresión, o ha
hecho poco o nada para cambiar estas
situaciones. Además, habiendo surgido en el
contexto de la cristiandad, a duras situaciones
caracterizadas por el pluralismo religioso, el
secularismo, el Islam resurgente o el
totalitarismo marxista11.
Es posible que esta afirmación carezca de precisión.
Sin embargo, articula una conocida crítica a las
teologías occidentales tanto desde el Mundo de los
Dos Tercios como parte de una minoría en Europa y
Norteamérica. Además, tiene el mérito de incluir la
crítica evangélica a las teologías prevalecientes en
Euroamérica. Esto da aún más fuerza al llamado a
una liberación “de la cautividad al individualismo y
el racionalismo de la teología occidental, a fin de
permitir que la Palabra de Dios obre con todo
poder”12.
La Declaración de Seúl también critica algunas de las
teologías que están surgiendo en el Tercer Mundo,
aunque reconoce similitudes en sus respectivas
luchas socio-históricas. Tanto la teología evangélica
como las otras han sufrido bajo el colonialismo y la
opresión, están luchando actualmente contra la
injusticia y la opresión en situaciones de pluralismo
religioso y reconocen la necesidad de “articular el
evangelio en palabras y acciones” en sus contextos
respectivos. Sin embargo, la Declaración de Seúl
muestra cierta inquietud respecto de algunas de las
premisas básicas de estas teologías, especialmente de
algunas de las teologías de la liberación. Aunque
admite sin vacilación que éstas han planteado
preguntas vitales que los evangélicos no pueden
ignorar, la Declaración rechaza su tendencia a “dar
prioridad a una praxis que no está informada
bíblicamente”. Asimismo, se opone al “uso de un
11 Ibid, pp. 2 12 Ibid
análisis socioeconómico como la clave hermenéutica
para [la interpretación de] las Escrituras”.
Finalmente, rechaza “cualquier ideología que, en el
nombre de la ciencia y la tecnología, se usa como una
mediación histórica de la fe cristiana”13.
Esta postura crítica pero positiva que se refleja en los
documentos finales de las tres reuniones
mencionadas demuestra la autenticidad de la
reflexión teológica evangélica que actualmente se
están llevando a cabo en el Mundo de los Dos
Tercios. Los teólogos evangélicos de estas regiones
están apropiándose de lo mejor de su tradición
espiritual y están usándolo en un diálogo crítico y
constructivo con interlocutores de dentro y de fuera
de su contexto histórico. Para ellos, la tradición
evangélica no es prisionera de la experiencia socio-
cultural de Occidente. Insisten que tienen el derecho
de articular teológicamente la tradición evangélica
en sus propios términos y a la luz de sus propios
problemas.
Los evangélicos en el norte y en
el sur, en el este y en el oeste
Hasta aquí he argumentado que la teología
evangélica surgió del cristianismo protestante
europeo y norteamericano y fue llevada al Mundo de
los Dos Tercios por el movimiento misionero, las
instituciones teológicas y las publicaciones.
También, que hay una diferencia definida entre su
expresión contemporánea más influyente y visible
(la teología neoevangélica) y el discurso teológico
evangélico que está surgiendo en el Mundo de los
Dos Tercios. Esta diferencia radica en el interés de
la primera en el principio formal de la teología
protestante. El énfasis en el contenido del evangelio
y la enseñanza del texto bíblico más que en
cuestiones formales de autoridad y los presupuesto
filosóficos que están por detrás de una doctrina de
inspiración particular está liberando a la teología
evangélica en el Mundo de los Dos Tercios para
emplear una hermenéutica contextual que toma
como modelo el método de transposición usado a lo
largo de todo el Nuevo Testamento. Esto también
explica por qué los evangélicos en el Mundo de los
Dos Tercios están más dispuestos que la mayoría de
13 Ibid, pp.3
integralidad 12
los teólogos del Mundo de un Tercio a luchar con
problemas de pluralismo religioso y opresión social,
económica y política.
Sin colocar a todos los evangélicos del Mundo de un
Tercio es la misma bolsa, me parece bastante claro
que los principales teólogos evangélicos están por
demás obsesionados con el Iluminismo y no
suficientemente interesados en la explosiva realidad
social, económica, política, cultural y religiosa de la
mayoría de la gente en el mundo. Como Bernard
Ramm ha afirmado con mucho candor en las
primeras páginas de su libro After Fundamentalism:
the Future of Evangelical Theology, “el Iluminismo
produjo olas de estremecimiento en la teología
cristiana como nada lo había hecho antes ni lo ha
hecho después. La teología no ha sido jamás igual
desde el Iluminismo. Por lo tanto, cada teología,
incluyendo la evangélica, debe evaluar su relación
con Iluminismo”14.
Se debe anotar que esta obsesión con el Iluminismo
como un desafío intelectual a la fe tiene que ver con
su etapa correspondiente a los siglos XVII y XVIII,
que puso énfasis en la libertad de toda autoridad por
medio de la razón. Prácticamente todas las teologías
euroamericanas comparten esta obsesión. En efecto,
podría argumentarse que todas las teologías más
importantes en Europa occidental y Norteamérica,
desde Manuel Kant hasta Carl F. H. Henry, han sido,
en general, discursos sobre el carácter racional de la
fe. La preocupación central ha sido el escéptico, el
ateo, el pagano materialista; en una palabra, la
persona no religiosa. Es por eso que la segunda etapa
del Iluminismo, propia del siglo XIX y asociada con
el movimiento de libertad de la opresión política,
cultural, económica y social, ha sido en general un
asunto periférico para la teología euroamericana,
incluyendo la evangélica. Sin embargo, éste es un
asunto de fundamental importancia en el orden del
día de la teología en el Mundo de los Dos Tercios.
No obstante su pasión y experiencia misioneras, la
teología evangélica en Norteamérica todavía tiene
que aprender de su herencia misionera cómo plantear
preguntas más fundamentales acerca del destino de
la humanidad, el futuro del mundo y aun los intereses
centrales de las Escrituras.
14 RAMM, Bernard (1983). After Fundamentalism, Harper & Row, San Francisco, pp.4 15 SIDER, Ronald, de los EE. UU., presentó un trabajo sobre “Milagros, metodología y cristología occidental moderna”, y COOK, David presentó un trabajo intitulado “Corrientes
Al hacer esta crítica no quiero menospreciar el hecho
de que el problema de la incredulidad siempre tiene
dos lados: la ausencia de la fe y la negación (práctica
y teórica) de la fe. La teología en Norteamérica y
Europa occidental ha estado generalmente interesada
en la ausencia de la fe y su negación teórica. Sin
embargo, se debe reconocer que desde el despertar
evangélico hasta la actualidad ha habido teologías y
movimientos teológicos euroamericanos interesados
en el problema de la negación práctica de la fe en
términos del tratamiento injusto de los débiles y los
marginados. Este es el caso de la teología de los
hermanos Wesley, la teología de George Finney, la
teología del evangelio social, la teología práctica de
la primera etapa de Rainhold Niebuhr, la teología
política de Jürgen Moltmann y J.B. Metz y las
teologías proféticas de teólogos ecuménicos como
Robert McAfee Brown y los evangélicos por la
justicia y la paz. Estas teologías han tratado de
encarar, en diferentes grados y según su propio
estilo, los problemas dela opresión social y la
alienación. De esta manera, han construido un
puente modesto hacia una preocupación fundamental
de cualquier teología en el Mundo de los Dos
Tercios: el gemido de los oprimidos y su denuncia de
la “incredulidad” práctica de cristianos profesantes
que oprimen a su prójimo.
No tengo la intención de hacer un desaire al modesto
diálogo que se ha dado en los últimos años entre
teólogos evangélicos euroamericanos y sus colegas
del Mundo de los Dos Tercios en torno a cuestiones
de pobreza, impotencia, opresión y pluralismo
religioso. En efecto, en la reunión de Tailandia hubo
dos teólogos representativos del pensamiento
evangélico europeo y norteamericano15. Y aunque
llegaron a la reunión con cuestiones propias de la
teología del Noratlántico, tuvieron que tomar en
serio otros temas (y lo hicieron positiva y
constructivamente). Se dieron cuenta de que su lista
de prioridades tenía vigencia para un pequeño sector
de la humanidad. También reconocieron que sus
prioridades eran aun diferentes de las de otros dos
participantes de Norteamérica pertenecientes a
minorías étnicas, cuya teología evangélica
norteamericana tenía su foco en la justicia de Dios16.
Como uno de ellos comentó:
importantes en el debate cristológico occidental”. Ver Sharing Jesus in the Two Thirds World, pp. 237-250 y 251-273. 16 Ver CUMMINGS, George, “¿Quién dicen que soy yo? Una respuesta de [un miembro de una] minoría norteamericana al debate cristológico”, en Sharing Jesus in the Two Thirds World,
integralidad 13
El asunto que me separa de los evangélicos
blancos no es si creo que la Biblia es la Palabra
de Dios, como en efecto creo, sino… que
quiero… leerla desde mi situación… de opresión.
Estoy en tensión dialéctica con el sistema que ha
mantenido a mi pueblo en opresión… coincido…
con los evangélicos blancos… en la creencia en
Jesucristo. Estamos comprometidos con
Jesucristo… Señor y… Salvador. Somos…
juzgados por la misma Palabra. Pero cuando /
preguntamos / qué significa creer en Jesucristo,
y... ¿quién es este y qué requiere que hagamos?”,
en ese preciso instante comenzamos a
separarnos17.
En noviembre de 1983 se llevó a cabo una consulta
en Tlayacapan, México, con la participación de
varios tipos de teólogos evangélicos de Norteamérica
y sus colegas de América Latina y comunidades
minoritarias en Estados Unidos. Esta conferencia
sobre “Contexto y hermenéutica en las Américas”
estableció una metodología que permitió que los
estudiosos evangélicos bregaran con textos bíblicos
específicos y debatieran cuestiones tales como si
nuestro interlocutor es en realidad el “ateo” (como
argumentan los teólogos evangélicos preocupados
con la primera etapa del Iluminismo) o el alienado
(es decir, la no-persona que puede ser religiosa pero
que ha sido explotada, marginada y deshumanizada
por instituciones religiosa, como sustentan muchos
teólogos del Mundo de los Dos Tercios y de
comunidades minoritarias en Norteamérica). Este
problema no encontró solución, pero los ejercicios
hermenéuticos fueron muy fructíferos.
Posteriormente, Grant Osborne, dela Trinity
Evangelical Divinity School, escribió que:
Cada uno de los presentes sintió que la
conferencia… fue muy provechosa. Se
sugirieron maneras de extender el diálogo… En
general, se sintió que los norteamericanos
necesitan entrar en la realidad latinoamericana
para reflexionar teológicamente en un contexto
de pobreza. Los de Norteamérica que emiten
juicios, deben estar dispuestos a ir a Nicaragua o
El Salvados y experimentar esas realidades desde
adentro18.
(Se podría añadir que lo mismo podría decirse
respecto de los ghettos urbanos en Norteamérica).
Para evitar malentendidos, permítaseme terminar
diciendo que no ha sido mi intensión idealizar la
teología evangélica en el Mundo de los Dos Tercios
ni apoyar la tendencia a generalizar, evitar la
precisión, o minimizar la importancia de los debates
teológicos en Occidente. Admito sin reservas que la
teología evangélica del Mundo de los Dos Tercios
está representada por muchas voces con énfasis
diversos. Tiene mucho camino por recorrer, y en el
proceso tendrá mucho que aprender de sus colegas
en el Mundo de Un Tercio.
Sin embargo, sostengo que la prueba final de
cualquier discurso teológico no es su precisión
académica sino su poder transformador. La cuestión
es si la teología puede o no articular la fe de tal modo
que no sea sólo sólida intelectualmente sino también
capaz de comunicar la energía espiritual necesaria
para lograr que el pueblo de Dios sea transformado
en su camino a la vida y se comprometa con la misión
de Dios en el mundo. Como el apóstol Pablo recordó
a la iglesia en Corinto hace muchos años, “el reino
de Dios no consiste en palabras sino en poder” (1°
Co. 4:20).
Sobre el autor: Orlando Enrique Costas (Puertoriqueño) (1942-1987). Pastor, misionero a América Latina, organizador de la
comunidad, conocido como misiólogo, teólogo contextual y educador teológico. Profesor de Misiología en el
Thornley B. Wood y Director de Estudios y Ministerios Hispanos en el Eastern Baptist Theologial Seminary,
más tarde fue profesor de misiología en el Judson y Decano del Andover Newton School of Theology. Ministro
ordenado en la Iglesia Bautista Americana, USA y la Iglesia Unida de Cristo. Autor de 13 libros entre español e
inglés, escribió cerca de 40 artículos para diarios y revistas y contribuyó y colaborador en numersos libros. Costas
sirvió en muchas comisiones y comités a nivel de iglesia y comunidad, incluida la Comisión de Derechos
Humanos y el Comité de Evangelismo y Educación de la Alianza Mundial Bautista.
pp. 217-229 17 Comentario por un participante representativo de una minoría norteamericana, en una discusión con George Cummings, en Sharing Jesus in the Two Thirds World, pp. 235. 18 OSBORNE, Grant. (1986). “Hermenéutica contextual en las Américas”, TSF Bulletin, 7 (marzo-abril, 1984), pp. 22. Los
trabajos de la consulta sobre hermenéutica realizada en México a la cual se refiere el autor fueron publicados en Conflict and Context: Hermeneutics in the Americas. Ed. Mark Lau Branson y C. René Padilla, Eerdmans, Grand Rapids (nota del traductor).
integralidad 14
La comunidad de Jesús y la idolatría del poder:
lectura contextual de apocalipsis 13:1-18
1. Introducción
¿Cuál es el mensaje del Apocalipsis para hoy?1
¿Tiene alguna pertinencia el contenido de este
artículo para la incursión de las iglesias evangélicas
en la plaza pública y, particularmente, en el debate
de las políticas de Estado? ¿Cómo puede ayudar el
mensaje del Apocalipsis al ejercicio de la ciudadanía
plena de los creyentes sin comprometer la
independencia política e ideológica de la iglesia
como una comunidad llamada a ser contracultural y
distinta a la sociedad circundante? ¿La práctica del
poder, cualquier poder, político o religioso, militar o
económico, tiene siempre intenciones sanas, nada
oscuras o siniestras, que apuntan al bien común y al
establecimiento de una justicia para todos? ¿Tiene el
poder político y religioso un lado oscuro,
deshumanizador, cosificador, maligno, que la
comunidad de Jesús está llamada a advertir a tiempo,
denunciar y desenmascarar públicamente, consciente
de que esta acción profética-testimonial puede tener
como correlato la persecución, el martirio y la
muerte?
Apocalipsis es un libro notablemente «contextual
que retrata al imperio romano como un sistema de
opresión violenta, fundamentada en la conquista, y
mantenida por la violencia y la opresión»
(Bauckham 2012:35). Apocalipsis 13.1-18 es uno de
los pasajes que ayuda a actualizar el mensaje de este
libro y a responder a las preguntas planteadas
previamente. Se trata de un texto que contiene «un
análisis impresionante de la estructura de poder del
1 A lo largo de la historia del cristianismo, no siempre las iglesias han interpretado el Apocalipsis y se ha apropiado de su mensaje, de la misma manera y con iguales consecuencias para su misión y testimonio. En otras palabras: «Las iglesias oficiales siguen relegando el último libro de la Biblia al olvido, o bien lo rechazan directamente (…). En contraste con las iglesias oficiales, los cristianos que “creen en la Biblia”, que a menudo forman parte de grupos minoritarios socialmente marginados, conceden al Apocalipsis un lugar prominente en
Imperio Romano» (Richard 1997:134) y el que «más
claramente desenmascara la ideología del imperio
como profundamente anticristiana» (Arens y Díaz
Mateo 2000:465). Juan de Patmos, utilizando
imágenes literarias y símbolos religiosos propios del
género Apocalíptico, denuncia y desenmascara
públicamente el poder político y el poder religioso
que habían impuesto el culto al emperador,
exigiendo a todos los habitantes del imperio romano
subordinación indiscutible a esta religión civil. En
este capítulo:
Lo inaceptable para Juan no era que Roma
dominara al mundo en sí, sino su pretensión de
ser dueña del mundo y de la historia, de ser quien
determinara incuestionablemente quién vive y
quién no, es decir, la pretensión imperial de ser
dios, señor absoluto de todo y de todos. No se
limita, pues, a una cuestión cultual-religiosa
(Arens y Díaz Mateos 2000:466).
A la luz de Apocalipsis 13, donde se articula «una
crítica teológica del Imperio», podemos conocer
además cómo los cristianos «vivían, sentían y
pensaban el Imperio Romano» (Richard 1994:140).
Y podemos conocer cómo en una realidad de
violencia política y religiosa, maquinada desde la
cima del poder, los seguidores de Jesucristo eran
sospechosos «de ser “ateos”, pues no aceptaban al
emperador romano como un dios» (Pagán 2012:65).
Y es que a fines del primer siglo:
Para muchos creyentes, incluyendo a Juan, la
ideología romana del culto al emperador era un
problema teológico, misionero y existencial de
grandes proporciones, pues atentaba de forma
la predicación y en la vida. Lo leen como alegoría o lo utilizan con frecuencia como oráculo profético que descifra el plan de Dios para los acontecimientos del tiempo final. Otros cristianos oprimidos leen el Apocalipsis contextualmente, como tipología político-religiosa dirigida a su propia situación. La teología de la liberación latinoamericana y surafricana utiliza la dimensión política de las visiones de Apocalipsis para condenar proféticamente la explotación y opresión, así como para apoyar su visión de justicia» (Schussler 1997:20-21).
| TEOLOGÍA | Por Darío López Rodríguez
integralidad 15
directa, hostil y desafiante al señorío exclusivo
de Jesucristo (Pagán 2012:65).
Esto explica por qué, para comprender el mensaje del
Apocalipsis, más allá del enfoque interpretativo que
se adopte para indagar en las hebras de su contenido
(preterista, historicista, futurista, entre otros), se
tiene que considerar, necesariamente, la situación
histórica de las comunidades de Jesús a los cuales se
dirigió el libro. La razón principal es la siguiente:
Es cierto que el Apocalipsis es un mensaje
inspirado por Dios para los fieles del siglo 20,
pero sólo es así porque primero fue un mensaje
claro y poderoso para los creyentes del fin del
siglo I. Para entenderlo acertadamente hoy,
tenemos que tratar de escuchar primero el
mensaje dirigido a ellos, y recién entonces buscar
desde ahí “el mensaje de ese mensaje” para
nosotros en el continente americano del umbral
del siglo 21 (Stam 1999:18).
Se afirma además que:
El contexto histórico fundamental del
Apocalipsis es el enfrentamiento económico,
político, cultural, social y religioso del Pueblo de
Dios y de la comunidad cristiana con el imperio
romano y las fuerzas sobrenaturales del mal
(Richard 1994:20).
Situando el Apocalipsis en su contexto histórico, se
deduce que es un libro dirigido a una minoría
creciente en el amplio abanico religioso que existía
en el imperio romano. Una minoría religiosa que
confesaba a Jesucristo como único Señor, luchaba
por sobrevivir en un clima de violencia política y
religiosa, y tenía la tentación de asimilarse al sistema
y de aceptar las ventajas que le ofrecía la sociedad
romana del primer siglo. El Apocalipsis puede ser
considerado entonces como:
…un libro para mártires y visionarios, los dos
grupos de cristianos que han salvado con
frecuencia a la iglesia de traicionar su testimonio
o de conformarse al mundo. Este ha sido un
recurso recurrente de la crítica profética tanto a
la iglesia como a la sociedad y el Estado
(Bauckham 2012:146-147).
En este libro del Nuevo Testamento se le recuerda a
la comunidad de Jesús cuál es su naturaleza como
pueblo de Dios y cuál es su misión en las realidades
materiales en las que se encuentra. Le recuerda que
en cualquier realidad histórica tiene que ser una
comunidad de resistencia activa a los poderes
fácticos, una comunidad contracultural, una
comunidad antisistema. El Apocalipsis es un
«llamado a la tenacidad (hupomone, 1:9) y la
fidelidad hasta las últimas consecuencias, en la
seguridad de que Jesucristo es el Señor» (Stam
1999:21). Y un libro que «transmite una
espiritualidad de resistencia y orienta la organización
de un mundo alternativo» (Richard 1994:18). El
Apocalipsis fu escrito entonces:
…en el contexto del culto imperial naciente, para
servir de aviso a las iglesias contra el peligro de
este culto, aviso también a propósito de la
persecución que había que aguardar por parte del
imperio romano (Comblin 1967:138).
Aceptando que en este libro se encuentra una
teología del poder que denuncia y desenmascara a un
Estado que tiene pretensiones idolátricas y que exige
una sumisión incondicional, sin embargo, se tiene
que precisar que éste no es el mensaje central del
Apocalipsis. Aunque ciertamente se tiene que
reconocer que «su teología del poder es de suprema
importancia en una época tan preocupada con los
problemas de poder como es la nuestra» (Morris
1977:9). Y se tiene que reconocer además que
Apocalipsis es «la más notable muestra de literatura
política de resistencia del periodo temprano del
imperio romano» (Bauckham 2012:38).
El tema central del Apocalipsis es el Señorío de
Jesucristo sobre todos los poderes, incluido el poder
político, y sobre todo el mundo creado:
… Más que un libro sobre el fin del mundo, el
Apocalipsis es un libro sobre Aquel que es
principio y fin de todo… Ningún tema es más
central y enfático en el Apocalipsis que el señorío
de Cristo. Todo en este libro está subordinado a
él… Leído con los ojos clavados en la bestia, el
Apocalipsis inevitablemente será un libro
morboso y lúgubre. Si el dragón y sus secuaces
son el centro de la historia, somos los más
miserables sobre la faz de la tierra. ¡Pero
Jesucristo es el centro de la historia y el Señor del
futuro! Este glorioso mensaje del Apocalipsis da
un gozo que ninguna circunstancia puede apagar
ni ningún tirano puede aplastar. ¡Jristos
Kurios!... (Stam 1999:28-29).
Particularmente, Apocalipsis 13:1-18, da cuenta de
la realidad del señorío de Jesucristo sobre todos los
poderes políticos, religiosos, militares, económicos.
En razón del señorío de Jesucristo, para los creyentes
del primer siglo, era inaceptable arrodillarse ante la
imagen del César romano y confesarlo como señor y
integralidad 16
Dios (dominus et deus). Para los creyentes de este
tiempo, y de todas las épocas, el desafío sigue siendo
el mismo: Jamás arrodillarse ante cualquier señor
temporal, cualquiera sea el nombre que tenga, y la
ideología en la que se sostenga su poder político,
religioso, económico o militar. Y los creyentes,
nunca tienen que olvidar que el Apocalipsis «enseña
a vivir la fidelidad valiente en medio del mundo y del
conflicto, apoyados en la victoria de Cristo» y que
es, «ante todo, un libro de confianza, de seguridad y
de esperanza» (Arens y Díaz Mateos 2000:8).
Apocalipsis 13:1-18 es, entonces, un pasaje clave en
el que se desnuda teológica, pastoral y políticamente
al poder predominante en el siglo I y a todos los
poderes que se divinizan y exigen lealtad irrestricta a
los habitantes del espacio geográfico que controlan
despóticamente. Todo este pasaje «tiene una fuerte
connotación política: trata de desenmascarar la
absurda y blasfema pretensión del imperio… el culto
al emperador y la exigencia de venerar su imagen»
(Arens y Díaz Mateos 2000:312). En ese sentido, se
puede afirmar que el Apocalipsis es «un libro
liberador y lleno de esperanza» cuya «utopía es
histórica y política» (Richard 1994:18). Un libro que
le recuerda a la iglesia que su vocación en la historia
es ser una comunidad «contracultural», una
comunidad de esperanza, una comunidad de
resistencia que cree y afirma un «futuro alternativo»
(Bauckham 2012:160).
2. El contexto histórico
Es difícil fijar con precisión la fecha de composición
del libro y los expertos tienen diferentes puntos de
2 Aunque no «… hay seguridad completa en cuanto a la fecha en que se escribió este libro. Muchos especialistas sugieren una fecha durante el reinado de Domiciano (81-96) cuando el culto al emperador se había convertido en un grave problema para los cristianos y en ocasión para una persecución sistemática, aunque esporádica, por parte del estado romano» (Senior 1985:411). Se puntualiza además lo siguiente: «Con la mayoría de los autores contemporáneos aceptamos la opinión tradicional que sitúa la composición en Asia Menor bajo Domiciano… No tenemos la menor razón de separarnos de la tradición en estos puntos» (Comblin 1969:38). Y: «…podemos unirnos a la opinión de la mayoría de los eruditos en afirmar que el Apoc. Que hemos heredado es una obra compuesta durante el reinado de Domiciano. Por tanto, después de Nerón. Eso no significa necesariamente que toda la obra se compuso en ese
vista. Sin embargo, parece acertada la opinión de
Juan Stam, quien afirma lo siguiente sobre este
discutido asunto:
Para nuestro estudio vamos a presuponer que el
Apocalipsis fue escrito bajo Domiciano en el año
95, aunque la edición final parece haber
incorporado visiones y pasajes escritos
anteriormente por Juan (Stam 1999:24)2.
El primer siglo fue una época dominada por el poder
y la ideología del imperio romano y era recurrente el
culto al emperador así como la construcción de
templos, altares y estatuas en las ciudades
importantes para complacer al señor terrenal de
turno. La disidencia, la desobediencia o la negativa
a «participar en una función cívica tan importante
como el culto tributado al emperador podía tener y
de hecho tenía graves consecuencias económicas,
políticas y sociales» (Senior 1985:411). Dentro de
esa realidad, la comunidad de Jesús, representaba la
resistencia al poder del imperio (Richard 1994:140).
Y, por esa razón, estaba considerada como un peligro
para la estabilidad político-religiosa de la sociedad
romana, una comunidad desestabilizadora,
contraproducente para los fines de predominio total
del imperio.
Aunque en el tiempo de Domiciano (81-96 d.C.)
hubo persecución contra los discípulos, parece que
no fue tan severa como en el reinado de Nerón (54-
68 d.C.). Pero si es cierto que:
En toda la antigüedad el estado y la religión
estaban inseparablemente vinculados; el culto era
el lazo de unión cívica. Para el Imperio Romano
el problema de los cristianos era esencialmente
político. Negarse a adorar al emperador era una
falta de patriotismo, algo parecido a lo que hoy
tiempo. No es del todo imposible que una parte o una primera redacción se llevara a cabo en tiempos de Nerón, que está preservada básicamente en lo que actualmente constituye Apoc. 4-11…» (Arens y Díaz Mateos 2000:92). Acerca de la religión imperial en el tiempo de Domiciano se acota que: «Durante la época de Domiciano el culto al emperador tomó dimensiones noveles. Él mismo insistía en recibir honores divinos y ejecutó ciudadanos prominentes, cuando se rebelaron y no cumplían las órdenes de adorarlo. Cuando este emperador aparecía en público, las multitudes tenían que exclamar: “Todo poder a nuestro Señor y su esposa”. Las personas que se dirigían a él, en discursos o por escrito, debían comenzar con la frase “Señor y Dios”…Aunque el culto imperial no surgió con Domiciano, fue él quien utilizó el poder militar del imperio para implantar y desarrollar esa ideología» (Pagán 2012:65-66).
integralidad 17
sería quemar la bandera o negar el saludo (Stam
1999:27).
Apocalipsis 13:1-18 responde frontalmente a esta
realidad imposición de una religión civil vinculada al
culto público al emperador romano. En la
descripción que se hace de este problema que
afectaba directamente a las comunidades de
discípulos de fines del primer siglo, en un lenguaje y
simbolismo que los primeros oyentes y lectores, con
toda seguridad, comprendieron claramente, se hace
un llamado a resistir a pie firme a la ideología de
idolatría al poder político, religioso y económico. Y
ese llamado, como ayer, también hoy, sigue siendo
un llamado urgente. Especialmente en realidades en
las que la política se mezcla con la religión, o la
religión con la política, buscando imponer una visión
político-religiosa de la vida sobre todos los
ciudadanos, independientemente de sus creencias y
opciones de vida. Como ocurrió en el imperio
romano del primer siglo, actualmente también
política y religión, religión y política, caminan juntas
cuando sus intereses coinciden o cuando esta alianza
favorece a sus intereses. En otras palabras, una de
ellas instrumenta a la otra, o viceversa, o ambas se
relacionan utilitariamente con el fin de salvaguardar
sus intereses y seguir usufructuando de los bienes
públicos.
3. Apocalipsis 13: el lado
oscuro y deshumanizador del
poder político y religioso
La teología del poder que subyace en esta sección del
Apocalipsis indica que se trata de un tema que no se
puede eludir. Y es así, porque da cuenta que la
comunidad de Jesús está inmersa en una realidad
material en la que se tiene que confrontar, directa o
indirectamente, con las fuerzas de la anti-vida, del
anti-reino, con el lado oscuro y deshumanizador del
poder político y religioso.
A la comunidad de Jesús se le insta a denunciar
públicamente los poderes opuestos al reino de vida
del Dios de la Vida y a desenmascarar sus
pretensiones y acciones demoniacas que aparentan
ser útiles para el bien común y la justicia. Y le
recuerda que su vocación histórica es resistir con
firmeza la violencia visible o disimulada del poder
demoniaco instalado en la sociedad y en el Estado,
cualquiera sea la realidad material en la que esté
situada, y quienquiera sea el anticristo o los
anticristos con los que se tenga que enfrentar
públicamente.
En el caso de la comunidad de Jesús de fines del
primer siglo, los receptores y lectores primarios del
Apocalipsis, la ideología del imperio romano fue el
poder humano que tenían que enfrentar
abiertamente. Un poder humano controlado y
digitado por las fuerzas oscuras y deshumanizadoras
del mal. Obediencia o desobediencia a la religión
imperial fue la disyuntiva. De esa ideología
imperial, el culto al emperador romano, fue el
problema principal al que tenían que responder con
firmeza y fidelidad:
En el libro de Apocalipsis el problema del Estado
es claro e inequívoco. Al Estado se le juzga
particularmente por sus excesos y su más clara
expresión era, en ese momento, la adoración
romana al César (Cullmann 1956:71).
En Apocalipsis 13:1-18 se denuncia, sin edulcorar el
mensaje ni restarle su fuerza profética, la realidad del
poder idolátrico en el que actúan como socios y
acólitos del Dragón (Satanás), como sus
instrumentos, la política y la religión. La comunidad
de Jesús y, especialmente Juan, discierne que detrás
«del imperio está Satanás» (Richard 1994:134), y
que actúa «una trinidad satánica constituida por el
dragón y las dos bestias» (Arens y Díaz Mateos
2000:313). Juan desenmascara abiertamente y sin
miedos, sus intenciones de control absoluto y
convoca a una resistencia activa que puede llevar
incluso al martirio y a la muerte a los discípulos.
De esa manera, a la política de exterminio de todos
los eventuales adversarios de la ideología imperial,
Juan propone una acción no violenta con el fin de
resistir activamente, en lugar de abdicar ante las
fuerzas de la muerte que tienen ropaje político y
religioso y aparentan estar al servicio del prójimo y
de la justicia. La «percepción profética de Juan
desenmascara la soberbia idolátrica del poder que
siembra violencia e inhumanidad» (Arens y Díaz
Mateo 2000:314). La comunidad de Jesús no tiene
otra alternativa que la de resistir hasta el final, sin
concesiones y a pie firme, a la ideología del imperio,
de todo imperio.
integralidad 18
3.1. Denuncia pública
La denuncia pública de Juan de Patmos comienza
con una descripción de la bestia que subió del mar.
La descripción que se hace de este personaje
siniestro y monstruoso, revela su naturaleza y
condición anti-natural, maligna, perversa (13:1). La
bestia tenía siete cabezas y diez cuernos, tal como el
Dragón o Satanás (12:3), lo que subraya que se trata
de una encarnación del Maligno. La descripción de
la bestia apunta a desnudar sus pretensiones
políticas. Los cuernos hacen referencia a su fuerza y
poder extraordinario (Thomas 2012:382). Las siete
cabezas apuntan a destacar su gobierno absoluto,
total, autocrático, despótico. Las diez diademas son
coronas de realeza y puntualizan el dominio del
poder satánico (Ngundu 2006:1565). El nombre
blasfemo que tiene sobre sus cabezas indica que se
trata de un poder opuesto a Dios y que busca
reemplazarlo.
La comparación que se hace de la bestia, con las
características de los animales mencionados en
Daniel 7 y que representaban a imperios mundiales
(Morris 1977:197), evidencia que Juan «reduce las
cuatro bestia a una, indicando que el poder imperial
romano es la culminación de todos los imperios
malignos de la historia» Stam 2009:141)3. A la
bestia se la identifica entonces con el poder imperial
romano vigente en el primer siglo, con todo su
poderío militar, político, económico y religioso. Es
un imperio que impone por la fuerza su ideología de
muerte avalada y legitimada por una religión que
diviniza al emperador e implanta el culto a él en
todos los lugares bajo su dominio y control militar,
político y económico.
Juan identifica también, y denuncia públicamente, a
una segunda bestia que depende de la primera. Este
personaje, siniestro y oscuro, como la bestia que
salió del mar, actuará como el operador religioso del
poder político (Estado) representado por la primera
bestia: «Después vi otra bestia que subía de la tierra;
y tenía dos cuernos semejantes a los de un cordero,
pero hablaba como dragón» (13:11). La descripción
que se hace de la segunda bestia, aunque más breve
3 Se argumenta también que «el Apocalipsis actualiza los elementos de la profecía de Daniel: éstos hallan su encarnación actual en Roma. Babilonia es Roma; la Bestia es el emperador romano, y quizá en forma más concreta, Nerón; la estatua es el ídolo del emperador que se venera en los templos del culto imperial, particularmente en Pérgamo,
que la de la primera, subraya su poder (cuernos) y su
capacidad de aparentar lo que realmente no es; es
decir, su habilidad de imitación y de disimular su
verdadera naturaleza e intenciones malignas («tenía
dos cuernos semejantes a los de un cordero, pero
hablaba como dragón», 13:11). Incluso se podría
decir que se trata de la mentira encarnada en un
personaje que promueve una falsa religión: «…hace
que la tierra y los moradores de ella adoren a la
primera bestia…» (13:12).
En esta sección del Apocalipsis:
Lo primero que llama la atención…es el
atrevimiento de Juan al calificar a los poderosos
gobernantes de “bestias”. Es a la vez una fuerte
crítica y una burla a las autoridades imperiales…
La actitud de Juan es claramente desafiante. Para
este profeta, el imperio es un monstruo, inspirado
por un dragón, y su ciudad capital (Roma) es una
prostituta llamada Babilonia que bebe vómitos y
chupa sangre (Stam 2009:127).
Juan no un es timorato ni un convenido. Tampoco
un mercenario religioso que se vende al poder
imperial vigente o un instrumento al servicio de
intereses políticos o económicos oscuros. Habla
claro y directo. Denuncia públicamente al poder
político y económico (primera bestia) y al poder
religioso (segunda bestia)4, ridiculizándolos,
burlándose de ellos, y desnudando sus intenciones
malévolas, siniestras, contrarias a la justicia y al bien
común. Juan no se calla, no se amilana, no se retrae
ante el poder político y religioso imperante que
arrasa con todo y con todos. Con coraje profético
anima a los discípulos a resistir, sin abdicar de su fe,
denunciando que los poderes satánicos –la muerte y
la violencia– no tienen la última palabra en la
historia.
Sin embargo, la denuncia profética valiente, no es lo
único que Juan tiene en mente, ni termina allí su
militancia comprometida como discípulo del Dios de
la Vida. Para Juan está claro que no basta la
denuncia y la confrontación. Las palabras tienen que
estar acompañadas de una acción más atrevida,
necesaria y profética: desenmascarar a los poderes
donde dio testimonio Antipas; la adoración de la estatua se convierte en el culto imperial…» (Comblin 1967:209). 4 Se afirma que: «En esta Bestia es imposible no reconocer al imperio romano, y quizá en el falso profeta, el culto imperial» (Comblin 1967:36).
integralidad 19
satánicos encubiertos que instrumentan la política y
la religión para imponer su ideología de muerte. En
otras palabras:
…el ministerio apocalíptico no puede confinarse
a la identificación última de la fuente del mal; es
decir, a la afirmación de que es Satanás el
originador de las calamidades del mundo y sus
habitantes. Es menester moverse a un nivel
profético adicional para acusar, además, a las
instituciones e individuos que asimilan, afirman
y propagan los postulados y los valores satánicos
(Pagán 2012:141).
3.2. Desenmascarar públicamente
3.2.1. El poder político (Estado)
Juan pasa, de la denuncia atrevida y valiente, a
desenmascarar una a una a las bestias que
representan el poder político y el poder religioso. De
la primera bestia desnuda sus prácticas malignas
expresadas claramente en la imposición de un poder
absoluto, omnímodo, totalitario, sobre «toda tribu,
pueblo, lengua y nación» (13:7). De este poder
político maligno y perverso se precisa además que se
presenta ante el público como milagrero («Vi una de
sus cabezas como herida de muerte, pero su herida
mortal fue sanada», 13:3) cuyo objetivo apunta a
ganar popularidad entre la gente y a conseguir su
lealtad y admiración («…y se maravilló toda la tierra
en pos de la bestia… adoraron al dragón… y
adoraron a la bestia», 13:3-4). La imitación que hace
la bestia del poder sanador de Dios, condujo a las
masas a exclamar: «Quién como la bestia, y quien
podrá luchar contra ella» (13:4). La bestia logra
entonces su objetivo: cautivar a las masas para que
expresen públicamente su lealtad y reconozcan su
poder milagrero que tiene un efecto inmediato en las
personas.
La bestia aprovechó sagazmente la popularidad
ganada entre las masas, para expresar públicamente
su rechazo a Dios y su oposición a su reino de vida,
reclamando para sí misma el honor que solo le
corresponde a Dios: «Y abrió su boca en blasfemias
contra Dios, para blasfemar de su nombre, de su
tabernáculo, y de los que moran en el cielo» (13:6).
Para la bestia, Dios, la comunidad de Jesús y todo el
orden divino, fueron el blanco predilecto de sus
blasfemias. Apuntaba a derribar, destruir y sepultar,
todo lo relacionado al reino de Dios y su justicia, para
imponer su propia versión de un gobierno sujeto
completamente a la voluntad del Dragón (Satanás)
de quien la bestia era solo un instrumento o su
operador político.
Teniendo en sus manos el control de las masas («Y
la adoraron todos los moradores de la tierra cuyos
nombres no estaban escritos en el libro de la vida del
Cordero…», 13:8)», orientó entonces sus acciones a
la persecución de todos los que no se sometían a su
autoridad. Buscaba de esa manera eliminar todo foco
de resistencia, para asegurar su poder y el régimen
autoritario que impuso sobre todos («Y se le permitió
hacer guerra contra los santos, y vencerlos», 13:7).
La bestia fue eficaz y eficiente, malignamente, en
todo lo que se propuso. Eficaz y eficiente para
imponer el mal visibilizado en la práctica de un poder
autoritario que arrasaba con todos los que se oponían
a su proyecto ideológico de violencia y muerte.
¿Quién era esta bestia que subió del mar? Al dragón
de quien dependía esta bestia, previamente, se le
había identificado claramente con la serpiente
antigua de Génesis 3 («y fue lanzado fuera el gran
dragón, la serpiente antigua, que se llama diablo y
Satanás, el cual engaña al mundo entero»,12:9). A
la primera bestia se le puede identificar entonces con
el Anticristo (1 Jn. 2:18, 22; 4:3) o el hombre de
pecado (2 Ts. 2:3-4, 8-9), es decir, con una
encarnación del maligno en la historia. Una
encarnación del maligno que en este caso representa
al Estado romano y que, a lo largo de la historia
humana, ha tenido múltiples manifestaciones y
expresiones en diversas realidades sociales y
políticas. De esta encarnación del mal, reiterativa en
la historia de las sociedades humanas, se puede
afirmar lo siguiente:
El imperio romano que el vidente alude, es el
prototipo de regímenes totalitarios e ideologías
que abierta o solapadamente impiden el
establecimiento de la justicia en la tierra, pues lo
que persiguen es el silencio del sepulcro y la
soledad de los difuntos, así como la aceptación
pasiva y sumisa, la obediencia irracional e
incondicional. Ese imperio humano representa
gobiernos que tratan de lograr la paz y la calma
social fundamentándose en el miedo, en la
implantación de sistemas represivos que
rechazan y condenan toda voz opositora y
disidente… Puede representar además, el
imperio romano del Apocalipsis, a instituciones
religiosas –grupos eclesiásticos, para-
eclesiásticos, congregaciones, denominaciones y
integralidad 20
concilios– que anteponen el poder eclesiástico y
el prestigio social a las necesidades de la
feligresía y los reclamos de justicia de la
comunidad (Pagán 2012:142).
La primera bestia es entonces «una figura
política…un compuesto de las cualidades de los
cuatro monstruos mencionados en Daniel 7, que
representan imperios mundiales» (Foulkes 1989:
XII). O, más precisamente, se trata de: «Una figura
política… que podríamos llamar anticristo, en
alianza con una figura religiosa que la apoyaba en su
campaña de exterminio y difamación…» (Foulkes
1989:145). Se afirma además que:
…Juan termina esta visión del grotesco monstruo
representante del poder político imperial
reiterando su llamado a la fidelidad con la que ha
concluido cada uno de los siete mensajes a las
iglesias: ¡prestad atención! Si fuere necesario,
los cristianos tienen que demostrar su resistencia
leal y su constancia fiel yendo al cautiverio o
siendo ejecutados. No es posible una
coexistencia pacífica entre los adoradores de
Satán y los seguidores del monstruo, por una
parte, a quienes invocan el poder y la soberanía
de Dios y de Cristo, por otra. La guerra entre el
monstruo del mar y el Cordero significa guerra
total (Schussler 1997:120).
3.2.2. El poder religioso
Habiendo desenmascarado públicamente a la
primera bestia, seguidamente, Juan dirige su
atención al otro personaje siniestro, la segunda bestia
que subió de la tierra. De este tétrico personaje
afirma en primer lugar que es un experto en la
hipocresía, la imitación y el disimulo («…tenía dos
cuernos semejantes a los de un cordero, pero hablaba
como dragón», 13:11). Es un falso mesías, un
hipócrita por antonomasia, hábil en el disimulo y
experto en la mentira. Y es así porque pertenece «a
la naturaleza del Maligno imitar a Dios, incluso
como este caso, imitar el sufrimiento divino»
(Cullmann 1956:75).
Juan menciona también que la segunda bestia actúa
en sociedad con la primera bestia de quien recibe la
autoridad (exousia). Precisa además que su función
pública particular consiste en lograr que «la tierra y
los moradores de ella adoren a la primera bestia, cuya
herida mortal fue sanada» (13:12). La segunda bestia
representa entonces «el poder religioso e ideológico
del imperio, algo así como una teología oficial del
Estado. Es su portavoz» (Arens y Díaz Mateos
2000:316). Instrumenta la autoridad que la primera
bestia le ha dado, haciendo señales milagrosas frente
a las masas («…hace descender fuego del cielo a la
tierra delante de los hombres», 13:13), para
establecer e imponer una religión civil ligada al
poder político y dependiente de este («…engaña a los
moradores de la tierra con las señales que se le ha
permitido hacer en presencia de la bestia, mandando
a los moradores de la tierra que le hagan imagen a la
bestia…», 13:14). Y es que:
El maligno sabe cuán embelesadora resulta para
el gran público una religión que lo entretiene sin
hacer muchas demandas –una religión llena de
milagros pero que no requiere ni transformación
personal ni amor al prójimo (Foulkes 1989:144).
La religión imperial que la segunda bestia promueve,
establece e impone férreamente, exige lealtad
absoluta a la primera bestia, fidelidad incondicional,
entrega completa. El castigo ejemplar para los
disidentes es la pena de muerte: «Y se le permitió
infundir aliento a la imagen de la bestia, para que la
imagen hablase e hiciese matar a todo el que no la
adorase» (13:15). Además, para asegurarse la
obediencia de todos a la religión estatal, instrumentó
la economía con el fin de doblegar a todos los
súbditos del imperio, cualquiera sea su condición o
su lugar en la sociedad. La marca que impuso en la
mano derecha o en la frente, garantizaba el control
total, el dominio absoluto, el triunfo de una religión
impuesta a la fuerza (13:16-17). Se puede afirmar
entonces que:
El nombre en la frente define la lealtad última y
definitiva de cada persona… Cada uno puede
aceptar la marca de la bestia, participar en la
idolatría del sistema y sus falsos valores… para
evitar problemas y disfrutar ventajas en su vida
diaria. O puede rechazar la idolatría y los falsos
valores del sistema, aunque le pueda costar hasta
la vida misma. Pero nadie puede escapar de esa
opción radical, entre la muerte y la vida.
Adaptándose al sistema, uno opta por salir mejor
en esta vida, pero después de esa vida que no es
vida, acarrear la muerte eterna (Stam 2009:284).
Es interesante notar cómo la religión puede ser
instrumentada para legitimar y justificar un proyecto
político de muerte que anula o destruye todas las
libertades, no solamente la libertad de conciencia y
de religión, sino la libertad de ser uno mismo y de
decidir por uno mismo, sin presiones externas de
ninguna clase. Y, para ello, para imponer una sola
integralidad 21
visión de la vida a todas las personas, la política y la
economía –como en este caso– son instrumentos
eficaces y eficientes. Basta recordar que la historia
nos enseña que con frecuencia los políticos han
instrumentado a la religión y a la economía para
imponer su proyecto ideológico de mediano y largo
plazo (dictaduras de todo signo). Y que la religión
ha instrumentado la política y la economía para
mantener sus privilegios e imponer sus criterios
religiosos en las políticas de Estado.
¿Que representa entonces la segunda bestia que
subió de la tierra? Esta segunda bestia, el falso
profeta (16:13; 19:20; 20:10) representa a la esfera
religiosa o al sacerdocio sometido al Estado. Como
lo precisa Cullmann:
En Ap. 16:13; 19:20; 20:10, la segunda bestia es
identificada con el falso profeta. La segunda
bestia representa la autoridad de la propaganda
ideológica-religiosa del Estado totalitario
(Cullmann 1956:76).
La segunda bestia es para Juan, la religión oficial del
Estado (Foulkes 1989: XII), porque un Estado
totalitario necesita ser atractivo para las masas o
potable para el pueblo de a pie, y la religión en más
de un ocasión ha cumplido ese triste papel como
títere del poder político. La religión en tal sentido se
convierte en una ideología que sirve de soporte al
Estado totalitario. Una ideología que es una parodia
de la fe cristiana o un remedo de la misma. Fue así
en el tiempo de Juan, porque el falso profeta
prostituyó la religión para que las personas le den
culto a la Bestia, y porque combinó sagazmente el
poder de la religión y la economía para controlar el
orden social según los intereses de la Bestia (Ladd
1982:624-625). A esta religión basada en el engaño
y en la mentira, con fines políticos perversos y
oscuros, orientada para legitimar y justificar el statu
quo, le calza bien estas palabras:
Cómo funciona la mentira que engaña a medio
mundo: imita lo divino, mezcla hábilmente la
política con la religión creando un movimiento
de fuerza arrolladora, una religión milagrera de
espectáculos que deleitan a la gente; y utiliza la
presión económica, el control de la economía
doblega a la población (Foulkes 1989:147-151).
Como ocurrió en el primer siglo bajo el dominio
imperial romano, ha ocurrido también en distintos
momentos de la historia humana, y continúa siendo
una práctica corriente en diversas sociedades.
Particularmente en realidades en las que la religión
se mezcla con la política o la política instrumenta a
la religión, con el fin de legitimar y justificar las
atrocidades de los dictadores y de los autócratas que,
con frecuencia, se presentan como instrumentos de
la voluntad divina o como mesías de factura humana.
Esto pasa cuando se diviniza al Estado que orienta,
incluso, la religión de las personas que se encuentran
bajo su control político y económico (Ladd
1982:625).
3.3. Resistencia activa
¿Qué buscaba Juan de Patmos con la denuncia y
desenmascaramiento público del poder político y del
poder religioso totalitarios? Juan se dirige a la
comunidad de Jesús en la que era un reconocido
profeta. A los discípulos les dice: «Si alguno lleva
en cautividad, va en cautividad; si alguno mata a
espada, a espada debe ser muerto. Aquí está la
paciencia y la de los santos» (13:10). En esa realidad
de violencia generada y avalada desde los centros de
poder político y religioso, los discípulos tenían que
resistir con fe y con paciencia, hasta las últimas
consecuencias, sabiendo que esta acción podía
conducirles al martirio y a la muerte. Para Juan era:
…absolutamente necesario un testimonio
heroico y profético de no participación. Está
asegurada la derrota de las fuerzas de la muerte;
pero, hasta ese triunfo final, los cristianos deben
vivir una vida de firme integridad (Senior
1985:412).
Al poder absoluto deshumanizador de la política
imperialista y de la religión civil romana, los
discípulos de Jesucristo impulsados por el Espíritu
de Vida que estaba –y está– con ellos, tenían que
responder como una minoría profética que resiste
activamente al poder del Estado que reclama
obediencia absoluta. El Dios de la Vida estaba con
ellos. Las fuerzas de la muerte que les presionaban
para que doblen sus rodillas ante la bestia, la
encarnación del mal, no les derrotarían. Estaban
llamados a ser mártires de la vida:
La cristología cósmica de san Juan y su
preocupación por la redención del mundo le
conducen a su teología de testimonio: una
teología que no admite componendas. Su libro
es un llamamiento a la constancia del pueblo
santo… (Senior 1985:414).
integralidad 22
Los discípulos de Jesucristo en un contexto de
violencia y muerte generado desde la cúspide del
poder, poder político y religioso que implantaba por
la fuerza la ideología imperial de culto al emperador,
tenían que «discernir la acción del anti-reino,
desenmascararla y denunciarla» (Foulkes 1989:155).
Aunque esta acción, además de persecución y
sufrimiento, podría conducirles al martirio y a la
muerte, como en efecto ocurrió. La bestialidad de
ese poder satánico que buscaba arrasar con todas las
libertades y destruir a todos los opositores, daba
cuenta de que el Estado romano del primer siglo se
arrogaba el lugar de Dios, se había divinizado
reclamando la sumisión de todos los que vivían en el
espacio geográfico que dominaba y controlaba con la
fuerza de las armas.
Para Juan en ese contexto histórico: «El culto
imperial y la divinización del emperador son
blasfemias, sus estatuas son abominaciones»
(Comblin 1967:209). Sin embargo, la comunidad de
Jesús, estaba llamada a protestar públicamente
contra esa blasfemia, y a no asociarse en ninguna
forma a ella (Comblin 1967:209). Y tenía que dar
testimonio de su fe en Jesucristo, su único Señor, a
pesar de la violencia del imperio y de la realidad de
la persecución, el martirio y la muerte que podía
sobrevenirles en algún momento.
Hablar antes que callar. Denunciar en lugar de
esconderse y de una pasividad cómplice.
Desenmascarar en vez de complacencia, acomodo o
subordinación al poder de turno. Ese fue el llamado
de Juan a la comunidad de Jesús del primer siglo, y
todavía hoy, sigue siendo el llamado a todos los que
confiesan a Jesucristo como único Señor y no dejan
que ningún otro señor o poder temporal les exija
sumisión incondicional. La esperanza que anima su
terca apuesta por la vida, su defensa de la justicia del
reino, y su lealtad incondicional a Jesucristo, es que,
finalmente, la vida vencerá a la muerte y a la
violencia. En otras palabras, El Dragón, la Bestia y
el falso profeta, serán derrotados por el Señor de
Señores: Jesucristo (14:9-11; 17:14; 19:20).
A los discípulos de este tiempo, como de todos los
tiempos, nos corresponde denunciar y desenmascarar
a todos los poderes que oprimen a los seres humanos,
sin concesiones, desnudando públicamente sus
prácticas de muerte que son expresión concreta de su
ligazón con el príncipe de las tinieblas. Cualquier
complicidad con los agentes y operadores políticos y
religiosos del anti-reino será una traición a la vida
plena y a la justicia plena que el reino de Dios
promueve y busca que sea el piso firme en el cual
vivan todos los seres humanos.
4. Para seguir pensando
A diferencia de la evaluación positiva que se tiene
del Estado en Romanos 13:1-17 y en 1 Pedro 2:13-
17, Apocalipsis 13:1-18 tiene un acercamiento
radicalmente distinto sobre los gobernantes,
especialmente porque el Estado (Roma) a fines del
primer siglo había usurpado un poder que no le
correspondía, convirtiéndose en una bestia que
exigía subordinación absoluta (Johnson 1986:526).
Tal pretensión idolátrica era inaceptable para los
discípulos del Kyrios Jesús de Nazaret. En ese
contexto de amenaza inminente de persecución y
sufrimiento para los creyentes, de violencia en contra
de ellos y de peligro de muerte, Apocalipsis fue un
manual de combate para mártires y un modelo de
teología profética comprometida (Stam 2009:134).
Fue así porque en este documento del Nuevo
Testamento se puntualiza:
…que el futuro no pertenece al emperador de
Roma ni a ningún otro potentado humano o
jerarca de la iglesia. No pertenece a ningún
hombre ni grupo de hombres sino únicamente a
Cristo, al Cristo que fue crucificado por la
salvación de la humanidad (Morris 1977:22).
Habría que estar atentos sin embargo, todo el tiempo
y en cualquier realidad histórica, para discernir en
qué momento un Estado –cualquier Estado–
legítimamente constituido puede derivar en un
régimen totalitario que se convierte en un agente de
muerte y violencia y, en consecuencia, en un
instrumento del mal. Como lo advirtió años atrás un
eminente teólogo: «Incluso un Estado legítimo
siempre está en peligro, de una u otra forma, de
convertirse en satánico» (Cullmann 1956:78). La
historia nos enseña que en efecto esto ha ocurrido y
nos advierte que siempre existe la posibilidad de que
pueda repetirse esta lamentable experiencia.
Juan en su momento histórico, impulsado por el Dios
de la Vida, fue capaz de discernir el poder satánico
que estaba detrás de la ideología imperial de culto al
emperador del Estado romano. Fue capaz de
denunciarlo y desenmascararlo públicamente. Fue
capaz de discernir que en esa realidad de predominio
integralidad 23
absoluto de una sola forma de concebir la vida, la
política y la religión, impuestas por el poder
imperial, estaban las fuerzas oscuras de la violencia,
la injusticia y la muerte. Fue capaz de denunciar y
desenmascarar esa realidad, sabiendo el costo de esta
acción profética-testimonial. Y es que en esa
realidad:
El cristiano que era arrestado era forzado a
ofrecer sacrificios delante de la imagen del
César, levantar las manos, y decir Kyrios Kaisar
[César es el Señor], y maldecir a Cristo. Si hacía
todo esto, era liberado; y si no lo hacía, era
condenado a muerte (Cullmann 1956:77).
Juan conocía el inmenso poder de atracción que un
Estado totalitario tenía sobre el pueblo y conocía el
papel instrumental que la religión imperial del
primer siglo tenía como legitimadora y justificadora
de las acciones del poder político. De esa religión al
servicio de un imperio cuya ideología se impone
sobre todos y que deshumaniza a las personas y las
cosifica para que sean serviles al sistema
predominante, actualmente, se puede decir lo
siguiente, especialmente de quienes la representan en
público (los falsos profetas):
…el “falso profeta” es el agente que usa las
experiencias y dinámicas religiosas para
contribuir a la implantación del régimen satánico
de la bestia… Este personaje vestido de religión,
no está al servicio de Dios ni de los creyentes: su
objetivo claro y preciso es engañar y confundir a
los fieles, para moverlos a aceptar las enseñanzas
y los postulados del Imperio como válidos,
adecuados y nobles. La meta final del “falso
profeta” es impedir que los creyentes demuestren
fidelidad a Dios (Pagán 2012:143).
Es cierto que no todo poder político es totalitario,
despótico o tirano; como tampoco es cierto que todo
poder religioso está al servicio intereses políticos
oscuros o de políticos tiranos, corruptos y
convenidos. Sin embargo, teniendo en cuenta las
lecciones de la historia y reconociendo que existe un
lado oscuro, indecente, deshumanizador y
cosificador del poder –como ocurrió con la religión
imperial romana y otras dictadoras civiles y militares
en Europa, Asía, África, América Latina– siempre
será mejor estar vigilantes cuando un Estado en
alianza con una religión en particular se diviniza y se
arroga facultades que no le corresponden. En tal
sentido:
Recuperar el apocalipsis es recuperar una
dimensión fundamental del movimiento de Jesús
y de los origines del cristianismo. El Apocalipsis
no es un libro aislado, propio de una minoría
sectaria o desesperada, sino un libro universal
que urge a una reforma radical de la iglesia y a
una nueva manera de ser cristiano en el mundo
(Richard 1994.18).
Además, se tiene que estar advertidos que no se trata
solamente de la divinización de un Estado o de
prácticas políticas autoritarias y despóticas, sino
también de ideologías políticas y religiosas que están
detrás, ocultas hábilmente, y que son el colchón
social y cultural sobre el que se construyen
expresiones y prácticas inhumanas de desprecio al
prójimo como el racismo, el etnocentrismo, el
patriarcalismo o el machismo. O También
ideologías que ningunean o descalifican a quienes
tienen creencias y opciones de vida distintas a los que
presumen de tener siempre la razón o la autorización
divina para insultar y expectorar al que piensa
distinto y tiene una experiencia humana que les
parece inapropiada. Es decir, todo aquello que atenta
contra la vida plena, la dignidad humana, la justicia
y la paz social, el bien común y la libertad de todos
y para todos, tiene una impronta satánica que se debe
denunciar, desenmascarar y resistir a pie firme.
Bibliografía
ARENS, Eduardo, DÍAZ MATEOS, Manuel (2000).
Apocalipsis: la fuerza de la esperanza,
Lima: Centro de Espiritualidad
Ignaciana-Centro de Estudios y
Publicaciones.
BAUCKHAM, Richard (2012). The Theology of the
Book of Revelation, Cambridge:
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Sobre el Autor: Darío López Rodríguez (peruano), obtuvo su Ph.D. en el Oxford Centre for Mission Studies, Oxford, Reino
Unido. Pastor de la iglesia Monte Sinaí en Villa María del Triunfo (Lima) de la Iglesia de Dios del Perú, autor
de varios libros y profesor visitante en centros de formación pastoral en distintos países latinoamericanos y del
caribe.
integralidad 25
El Padre nuestro – más que “solo” una oración:
cómo podemos leer el Padre nuestro
misiológicamente
Introducción
En algunas iglesias evangélicas del mundo hay
desconocimiento de las doctrinas básicas. Es decir,
algunos creyentes no entienden lo que creen y no hay
un discipulado sistemático como podemos ver en los
catecismos de otras iglesias1.
Aunque los catecismos de las diferentes tradiciones
son diferentes, tienen algunos asuntos en común –
por ejemplo, una explicación del Credo Apostólico y
una del Padre nuestro (a partir de ahora PN)2.
Este artículo no se entiende como una introducción a
los catecismos, pero más que una introducción al PN
(lo cual falta en la liturgia de muchas iglesias
evangélicas). El PN ¿podría ser una solución al
discipulado sistemático? Además, ¿podemos
entender el PN como una proclamación, una
proclamación de la reconciliación? En mi opinión sí
el PN es un “missiological primer”3 (una cartilla de
la misión) para los cristianos.
No podemos explicar toda la oración con todos sus
detalles, sino necesitamos un enfoque. Este es un
artículo sobre cómo esta oración moldea nuestras
vidas: la vida del individuo, pero especialmente la
1 Lo he observado en los E.E.U.U., Alemania y Perú. Ver también Gary Parrett y J. I. Packer, Grounded in the Gospel: Building Believers the Old-Fashioned Way, Spire Books edition (Grand Rapids, MI: Baker Books, 2010); Gary A. Parrett y S. Steve Kang, Teaching the Faith, Forming the Faithful: A Biblical Vision for Education in the Church (Downers Grove, IL: IVP Academic, 2009). 2 Normalmente el decálogo es parte de los catecismos también. J. I. Packer, Growing in Christ (Wheaton, IL: Crossway, 1994), 153: “Three venerable formulae, as we are seeing, together add up to Christianity: the Creed, the Ten Commandments, and the Lord’s Prayer, summarizing respectively the Christian way of believing, behaving, and communing with God.” 3 Henry F. French, “The Lord’s Prayer: A Primer on Mission in
vida de la iglesia local. Nos enfocaremos en tres
preguntas:4 (1) ¿Qué nos dice esta oración sobre el
corazón de Dios? (2) ¿Cuál es la misión de Dios?
(3) ¿Cuál es nuestro rol en esta misión? Sin
embargo, necesitamos entender toda la oración para
poder contestar estas preguntas.
En sus confesiones (Conf. 1.1) el padre de la iglesia
– Agustín – dice: “Con todo, quiere alabarte el
hombre, pequeña parte de tu creación. Tú mismo le
excitas a ello, haciendo que se deleite en alabarte,
porque nos has hecho para ti y nuestro corazón está
inquieto hasta que descanse en ti”. Agustín dice que
“nuestro corazón está inquieto hasta que descanse
en” Dios. Tal vez podamos decir que nuestro
corazón está inquieto hasta que oremos el PN
verdaderamente.
Introducción al PN
La oración que Jesús nos da en Mateo 6:9b-13 es en
la mitad del sermón de monte5. Es el corazón del
sermón y algunas personas dicen que es el corazón
de la teología cristiana en general6. Además, “la
oración es en realidad una destilación de su propio
sentido de la vocación, su propia comprensión de los
the Way of Jesus”, Word & World 22, no 1 (2002): 18. 4 Nijay Gupta, “The Lord’s Prayer, A Missional Reading: Our Father in Heaven”, Missio Alliance (blog), 14 de marzo de 2016, https://www.missioalliance.org/lords-prayer-missional-reading-father-heaven/. Ver también French, “The Lord’s Prayer”, 19. 5 Ver Jonathan T. Pennington, The Sermon on the Mount and Human Flourishing: A Theological Commentary (Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2017), 131–34. Ver también M. E. Hinkle, “The Lord’s Prayer: Empowerment for Living the Sermon on the Mount”, Word & World 22, no 1 (2002): 11. y la información bibliográfica acá. 6 Eduard Lohse, Das Vaterunser im Licht seiner jüdischen Voraussetzungen (Tübingen: Mohr Siebeck, 2008), 18.
| MISIOLOGÍA | Por Benjamín Marx
integralidad 26
propósitos de su padre”7. Más tarde vamos a ver
cuáles son los propósitos de Dios (preguntas 1 y 2
arriba).
Jesús está a punto de dar el PN a sus discípulos. Es
bueno echar un vistazo a lo que él dice de antemano
(v. 5-8). Aquí tenemos dos problemas: (1º) las falsas
oraciones de los hipócritas y (2º) el balbuceo de los
gentiles y las correcciones respectivas de Jesús. En
el primer problema (las falsas oraciones de los
hipócritas; v. 5) podemos ver que algunos de los
judíos están usando la oración para mostrar su propia
piedad. En general, Jesús no está en contra de la
oración pública o comunitaria, sino contra la oración
que solo se usa para los propios propósitos (“para que
[ὅπως] la gente los vea”). En esta ocasión el objetivo
es ser visto por la gente8. La corrección de Jesús (v.
6) es que la oración debe usarse para la propia
relación con Dios. Es obvio que Jesús no está
diciendo que no podríamos orar en el público. Pero
siempre tenemos el desafío de nuestros propios
motivos. ¿Oramos en el público para presentarnos
bien? U ¿Oramos con un corazón libre?
En el balbuceo de los gentiles (v. 7; el segundo
problema) tenemos el problema de las repeticiones
formuladas en la oración. Eso no está en contra de
repeticiones u oraciones formuladas. Sino en el
tiempo de Jesús –en la cultura greco-romana– los
dioses eran representados como seres caprichosos
que no siempre tenían el bien para las personas en
sus mentes. Estos dioses tenían que apaciguarse
mediante el sacrificio y la oración. Aquí podemos
ver en qué miedo vivían muchas personas en ese
momento. ¿Recé correctamente? ¿Utilicé la fórmula
correcta? ¿El dios (la diosa) está apaciguado o
enojado conmigo?9.
Con muchas evocaciones e invocaciones de los
diversos nombres de los dioses, los gentiles buscaban
llamar la atención de sus dioses10. ¡Qué “fácil” es
7 N. T. Wright, The Lord and His Prayer (London: SPCK, 1996), 2: “The prayer is actually a distillation of his own sense of vocation, his own understanding of his Father’s purposes”. 8 Scot McKnight, Sermon on the Mount (Grand Rapids, Michigan: Zondervan, 2013), 163. 9 Algo similar podemos ver en 1 Reyes 18:26-29 en la historia con Elías y los profetas de Baal. 10 Ver por ejemplo los Metamorphoses (The Golden Donkey) 11.2 de Apuleius [no conozco la versión en español] en que el adorador le da muchos nombres a la diosa y describe las escrituras respectivas hasta el último detalle. Para introducciones largas, ver, por ejemplo, el poema de Catulo a
llamar a Dios “padre, nuestro”! Las oraciones
paganas eran largas en su introducción y tenían pocas
peticiones. Por el contrario, el PN tiene una
introducción muy breve (en Lucas solo “padre”) y
varias peticiones11:
Introducción Padre nuestro que estás en los cielos,
Peticiones
acerca de
“Tú”
1. santificado sea tu nombre,
2. venga tu reino,
3. hágase tu voluntad como en el
cielo, así también en la tierra
Peticiones
acerca de
“Nosotros”
4. el pan nuestro de cada día,
dánoslo hoy
5. perdónanos nuestras deudas,
como también nosotros
perdonamos a nuestros deudores
6. no nos metas en tentación, más
líbranos del mal
[Conclusión] [porque tuyo es el reino, y el poder, y la
gloria, por todos los siglos]
[Fig. 1: estructura del PN]
La corrección de Jesús al balbuceo de los gentiles es
(v.8): “No sean como ellos, porque su Padre sabe lo
que ustedes necesitan antes de que se lo pidan”. Los
seres humanos tienen necesidades básicas y Dios
también las conoce –después de todo, Él es su
creador. Además, orar significa darse cuenta de la
propia debilidad, las propias necesidades y arrojarse
totalmente a Dios– el Padre12. Una de las ideas
teológicas básicas es creer en la bondad de Dios:
confiar en que Él tiene buenas intenciones con
nosotros y que Él no quiere hacernos daño.
Pero Jesús no solo señala lo que es negativo y lo que
está mal, sino que también nos enseña a orar (v. 9a):
“Ustedes deben orar así”. Aquí no encontramos a
Jesús diciendo “con estas palabras deberían orar”,
sino “ustedes deben orar así (οὕτως)”. “No se trata
de la formulación, sino del Padrenuestro como un
criterio distinto de los cristianos”13. “Así” nos
la diosa Diana: después de enumerar muchos de los nombres y hechos de Diana, escribe: “Santificado sea tu nombre, lo que prefieras” (Poema 34); citado en David E. Garland, “The Lord’s Prayer in the Gospel of Matthew”, Review & Expositor 89, no 2 (1992): 217. 11 La versión del PN es la Reina-Valera 1960 © Sociedades Bíblicas en América Latina, 1960. Renovado © Sociedades Bíblicas Unidas, 1988. 12 Compara Kate Dugdale, “Understanding the Lord’s Prayer as a Paradigm for Prayer”, Stimulus: The New Zealand Journal of Christian Thought & Practice 19, no 3 (2012): 31. 13 K.-H Ostmeyer, “Das Vaterunser: Gründe für seine
integralidad 27
muestra cómo y no en el sentido directo lo que
debemos orar14.
Padre nuestro que estás en los
cielos
Para empezar, debemos tener en cuenta que “para el
hombre de hoy, por supuesto, el gran consuelo de la
palabra padre no se nota inmediatamente, la
experiencia de su padre está completamente ausente
u oscurecida por la insuficiencia de los padres”15.
Pero debemos tener cuidado. No deberíamos
comparar a Dios con nuestros padres terrenales, sino
deberíamos hacerlos viceversa: nuestros padres
terrenales con Dios.
En su libro Señor, enséñanos: el Padre nuestro y la
vida cristiana (Lord, Teach Us: The Lord’s Prayer
& the Christian Life) William H. Willimon y Stanley
Hauerwas nos aconsejan: “Al llamar a Dios Padre
estamos hablando en primer lugar sobre la relación
de Jesús con Dios, no sobre nuestra propia”16. Sin
embargo, podemos conocer a Dios a través del Hijo
(Juan 14:6-9a) y a través de nuestra adopción como
hijos de Dios, nosotros también podemos acudir a
nuestro Dios y dirigirnos a Él con “Abba” (Rom
8:15; Gál 4:6) que significa “padre”17.
Oramos “Padre nuestro” y no “Padre mío”. Toda la
oración es una cosa comunal. Volveremos a eso
después. Ahora quisiera explicar que el “nuestro” no
significa que estamos siendo posesivos de Dios
como si pudiéramos “poseer” a Dios. Cuando
decimos “nuestro” reconocemos y proclamamos que
Dios nos escogió, nos alcanzó, y se convirtió en
nuestro Dios (ver Juan 15:16a; 1 Pe 2:10)18.
La adición “en el cielo” nos muestra que el Padre
Durchsetzung als ‘Urgebet’ der Christenheit”, New Testament Studies 50, no 3 (2004): 324: “Es heißt nicht: ‘Diese Worte betet’, sondern: ‘So sollt ihr beten’. Es geht nicht um den Wortlaut, sondern um das Vaterunser als Unterscheidungskriterium der Christen”. 14 French, “The Lord’s Prayer”, 26: “Praying ‘in this way’ may not turn the world upside down—that remains for God—but it will turn the petitioners upside down”. 15 Benedict XVI., Jesus von Nazareth (Freiburg: Herder, 2007), 170: “Für den Menschen von heute ist freilich der große Trost des Wortes Vater nicht ohne Weiteres spürbar, denn die Erfahrung des Vaters ist vielfach entweder ganz abwesend oder durch das Ungenügen der Väter verdunkelt”.
también es el Dios Todopoderoso, que mora en la
gloria celestial. Es lo mismo en el Credo Apostólico
“Creo en Dios Padre Todopoderoso, Creador del
cielo y de la tierra”. El cielo (lit.: los cielos; ὁ ἐν τοῖς
οὐρανοῖς) es el dominio de Dios. Si el cielo es el
dominio de Dios –y el Hijo de dios es el Señor de la
iglesia– la iglesia podría ser un pedazo del cielo acá
en la tierra.
Cuando consideramos a quién venimos en la oración,
dos cosas se vuelven claras para nosotros: (1) las
preocupaciones de Dios tienen prioridad, (2)
podemos confiarle nuestras necesidades
completamente19. Como Jonathan T. Pennington
escribe acerca del PN – especialmente acerca de la
segunda parte: “Los creyentes son invitados a la
experiencia del cuidado del padre y la orientación
necesaria de la humildad y la dependencia orando
por la provisión diaria de Dios”20.
Antes de llegar a la primera petición del PN
necesitamos aclarar un asunto más: ¿Para que fueron
creados los seres humanos? Este asunto de primera
importancia también lo encontramos por ejemplo en
el “catecismo de Westminster”. Este catecismo tiene
como su primera pregunta la siguiente: “¿Cuál es el
fin principal del hombre?” Y la repuesta “El fin
principal del hombre es el de glorificar a Dios, y
gozar de Él para siempre”. O como Pablo dice: “En
conclusión, ya sea que coman o beban o hagan
cualquier otra cosa, háganlo todo para la gloria de
Dios” (1 Cor 10:31). Con eso llegamos a la primera
petición: “Santificado sea tu nombre”.
Santificado sea tu nombre
Es sorprendente que las tres peticiones en la primera
parte del PN no vayan a Dios con un comando
16 William H. Willimon y Stanley Hauerwas, Lord, Teach Us: The Lord’s Prayer & the Christian Life (Nashville, TN: Abingdon Press, 1996), 29 17 Wright, The Lord and His Prayer, 12, dice orar “padre nuestro” es “one of the marks of grace, one of the first signs of faith. But it will take full Christian maturity to understand, and resonate with, what those words really mean.” 18 Willimon y Hauerwas, Lord, Teach Us, 25. 19 John R. W. Stott, The Message of the Sermon on the Mount, The Bible Speaks Today (Downers Grove, IL: Inter Varsity Press, 1978), 146. 20 Pennington, The Sermon on the Mount and Human Flourishing, 225.
integralidad 28
directo. Entonces, no leemos: “santifique tu
nombre”, “establezca tu reino” y no “haga tu
voluntad”.
Aquí tenemos algo que en el estudio del griego se
llama un “passivum divinum”21: Por un lado, se
refiere a la acción de Dios; que Dios santifique su
nombre o que Dios haga que su nombre sea
santificado entre los hombres. Por otro lado, también
parece implicar acciones humanas. Para esto, sin
embargo, ¡el hombre necesita la ayuda de Dios!22.
Tenemos dos tensiones: una tensión entre la
soberanía de Dios y la libertad humana; entre la
actuación divina y nuestra responsabilidad; y una
tensión escatológica23. Vivimos en el “ya, pero no
todavía”24. Aunque el reino de Dios ya está aquí,
pero todavía no está aquí completamente25. Estará
cuando Jesús venga de nuevo. Entonces, las
peticiones acerca de “Tú” (ver Fig. 1 “estructura del
PN” arriba) revelan aspectos escatológicos, pero esto
no significa que dejamos que Dios lo haga. Dios
trabaja a través de su pueblo y nosotros estamos
activamente involucrados en este mundo26.
La primera petición lleva a las siguientes dos27. El
nombre de Dios es santificado cuando se establece
su reino y se hace su voluntad. El nombre simboliza
o indica la esencia de la persona. Aquí no pedimos
que el nombre de Dios sea santo en el sentido de que
no es santo. Más bien, esta petición expresa un
21 Hans Dieter Betz, The Sermon on the Mount: A Commentary on the Sermon on the Mount, Including the Sermon on the Plain (Minneapolis, MN: Fortress Press, 1995), 389. 22 Garland, “The Lord’s Prayer in the Gospel of Matthew”, 220: “The circumlocutions make it easier to draw a connection between God's action and human reaction. Gerhardsson concludes: ‘... God's mighty works in sanctifying his name, establishing his reign, and realizing his final redemptive purpose demand a suitable human response’ [B. Gerhardsson, “The Matthean Version of the Lord's Prayer (Matt 6:9b-13): Some Observations,” The New Testament Age, ed. W. C. Weinrich (Macon: MUP, 1984), 213]. It is this human response to God’s mighty works that is of utmost interest to the evangelist Matthew.” 23 Raymond E. Brown, “The Pater Noster as an Eschatological Prayer”, Theological Studies 22, no 2 (1961): 175–208. 24 Alfons Knoll, “Das Vaterunser als Gebet der Versöhnung”, en Leben aus der Kraft der Versöhnung: Festschrift für Weihbischof Dr. Johannes Kreidler, ed. George Augustin y Klaus Krämer (Ostfildern: Schwabenverlag, 2006), 186. 25 French, “The Lord’s Prayer”, 25. 26 French, 22. 27 Dugdale, “Understanding the Lord’s Prayer as a Paradigm for
profundo deseo de que el nombre de Dios se
considere sagrado. ¡Esto debería estar contigo y
conmigo!28 Esta es una petición de que Dios es
tratado como santo (Lev 19:2: 1 Pe 1:15). Leemos
por ejemplo en Ezequiel 36:23: “Daré a conocer la
grandeza de mi santo nombre, el cual ha sido
profanado entre las naciones, el mismo que ustedes
han profanado entre ellas. Cuando dé a conocer mi
santidad entre ustedes, las naciones sabrán que yo
soy el Señor. Lo afirma el Señor omnipotente”.
La santidad es el carácter de Dios. Ser santo significa
ser “completamente diferente” (Dios no es
identificado con la creación), por otro lado, tiene
referencias éticas. Dios es puro y libre del pecado.
¡Y eso es exactamente lo que el pueblo de Dios
debería reflejar! Por lo tanto, Dios debe ser conocido
por su carácter. Los demás deberían saber a través
de la iglesia quién es Dios y qué ha hecho y sigue
haciendo. El nombre de Dios fue profanado a causa
de las malas actuaciones de Israel entre otros pueblos
(ver también Prov. 30:9). ¡Que Dios trabaje en su
iglesia para que a través de nuestras vidas (palabras,
obras, pensamientos) las personas le den gloria a
Dios y lo reconozcan como creador, gobernante y
Redentor!29 O como Jesús dice (Mateo 5:16):
“Hagan brillar su luz delante de todos, para que ellos
puedan ver las buenas obras de ustedes y alaben al
Padre que está en el cielo.” Santificar el nombre de
Dios es especialmente evidente en nuestra
obediencia a Él30.
Prayer”, 33. 28 Jon M. Stubblefield, “Matthew 6:5-15”, Review & Expositor 87, no 2 (1990): 305. 29 J. D. G Dunn, “Prayer”, en Dictionary of Jesus and the Gospels, ed. Joel. B Green, Scot McKnight, y I. Howard Marshall (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1992), 621. 30 John Nolland, The Gospel of Matthew: A Commentary on the Greek Text, The New International Greek Testament Commentary (Grand Rapids, MI: Bletchley: Eerdmans; Paternoster Press, 2005), 287. Garland, “The Lord’s Prayer in the Gospel of Matthew”, 221: “It is obedience to the Father's will alone that demonstrates that one is a child of the Father. Jesus' brothers and sisters are those who do the will of the Father (12:50). One can only enter the kingdom of heaven by doing the will of the Father (7:21). Those who merely cry, "Lord, Lord" (7:21), or who say, "Yes, Father" (21:30) but who do not do the will of the Father will be barred entry (7:21; 21:31). Fine words are not enough. What counts is not what people say but that their actions conform to God's will. If one wants a sketch of what the will of God involves for humans, one need only read through the rest of the Sermon on the Mount where Jesus unfolds how God wants us to live.”
integralidad 29
Venga tu reino
En la segunda petición Jesús es muy político31:
“venga tu reino”. En el comienzo de su ministerio
Jesús fue tentado por el diablo. Una de las
tentaciones es la siguiente (Lucas 4:5-8):
Entonces el diablo lo llevó a un lugar alto y le
mostró en un instante todos los reinos del mundo.
―Sobre estos reinos y todo su esplendor —le
dijo—, te daré la autoridad, porque a mí me ha
sido entregada, y puedo dársela a quien yo quiera.
Así que, si me adoras, todo será tuyo. Jesús le
contestó: ―Escrito está: “Adora al Señor tu Dios
y sírvele solamente a él”.
Jesús dirige un tipo de reino que es muy diferente de
los reinos del mundo. Y en esta tentación podemos
ver que “el reino” es una cuestión de a quien
adoramos32. ¿A quién adoramos? ¿A quién
amamos? A quien o lo que adoramos
fundamentalmente moldea nuestros corazones.
Al orar “venga tu reino” recordamos que un día Jesús
vendrá otra vez. Ahora debemos difundir el
evangelio y estar preparados cuando nuestro Señor
“venga de repente” (Mateo 24: 42-25: 46)33. Pero no
sólo estamos mirando hacia el futuro lejano, como si
nuestra única esperanza estuviera allí: “El cristiano
es escatológico, siempre apoyado en el futuro, de
puntillas, ansioso por ver lo que Dios está trayendo
al nacimiento entre nosotros”34. Al orar esta parte de
la oración prometemos nuestra lealtad al único Rey
verdadero y por lo tanto anulamos todas nuestras
otras lealtades35. Prometemos nuestra lealtad y
seguimos orando: “hágase tu voluntad”.
Hágase tu voluntad, como en el
cielo, así también en la tierra
Mateo usa la palabra “voluntad” (θέλημα) muchas
31 Hauerwas y Willimon, Lord, Teach Us, 51: “Christianity is forever mixing religion and politics. Jesus, as the prayer portrays, is very ‘political’” 32 Willimon y Hauerwas, 52. 33 Garland, “The Lord’s Prayer in the Gospel of Matthew”, 220. 34 Willimon y Hauerwas, Lord, Teach Us, 57. 35 Willimon y Hauerwas, 57–58. 36 Nolland, The Gospel of Matthew, 287–88. 37 Matthew W. Bates, Salvation by Allegiance Alone: Rethinking Faith, Works, and the Gospel of Jesus the King
veces (7:21: 12:50; 21:31) con el verbo “hacer”
(ποιέω) en contextos de la obediencia a Dios36. Por
esta razón no podemos orar “hágase tu voluntad” y
no ser obediente a Dios (es decir vivir en
desobediencia). El escritor de la carta a los Hebreos
deja en claro que la desobediencia es sinónimo de
incredulidad (3:18-19). Creer significa obedecer o
en otras palabras ser leal al Señor Jesús quien es el
Cristo37. Pero, en otro sentido significa que la
voluntad de Dios se ha hecho en la Cruz. Aquí en la
Cruz también vemos el choque de la voluntad de
Dios y de la nuestra38. Es un choque de la visión de
Dios y de los humanos.
Las tres peticiones deben entenderse tanto
escatológicamente como éticamente39. Necesitamos
los dos puntos de vista. Si vemos las peticiones
solamente en el sentido de la escatología, se pierde
su significado para el “aquí-y-ahora” y la devoción
total a Dios en nuestra vida diaria pierde su fuerza.
Pero, si vemos las peticiones solamente en el sentido
de la ética, perdemos nuestra esperanza que nos
impulsa como está escrito en Tito 2:13 “mientras
aguardamos la bendita esperanza, es decir, la
gloriosa venida de nuestro gran Dios y Salvador
Jesucristo”. Por eso, las tres peticiones deben
entenderse tanto escatológicamente como
éticamente.
Ahora llegamos a la segunda parte del PN – las
peticiones acerca de “Nosotros” (ver Fig. 1
“estructura del PN” arriba).
El pan nuestro de cada día,
dánoslo hoy
A partir de ahora, se discuten las necesidades del
hombre y se enfatiza la absoluta dependencia del
hombre hacia Dios. A propósito, aquí le pedimos a
Dios pan de cada día y no “queso helado” o
(Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2017). 38 Willimon y Hauerwas, Lord, Teach Us, 67. 39 R. T. France, The Gospel of Matthew, The New International Commentary on the New Testament (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1985), 139: “To view these three petitions as purely eschatological is to defuse one of the most demanding prayers disciples can be called on to offer, with far-reaching consequences for the daily conduct of their lives; to view them as purely ethical is to ignore the ‘blessed hope’ which is the mainspring of New Testament discipleship.”
integralidad 30
“panetón”40. Esta petición es sobre lo que
necesitamos. El conocimiento de Dios sobre lo que
realmente necesitamos puede estar en marcado
contraste con el nuestro41. Willimon y Hauerwas
dicen que al “rezar esta oración [...] tal vez vayamos
a ser educados en el deseo de lo que realmente
necesitamos en lugar de lo que deseamos” (ver
Filipenses 4:11-13)42. Pero, como sabemos, el
hombre no vive sólo del pan. Porque nos hemos
vuelto culpables en los ojos de Dios es más que
necesario que le pidamos perdón.
Perdónanos nuestras deudas,
como también nosotros hemos
perdonado a nuestros deudores
Como le debemos a Dios toda nuestra obediencia,
pero no siempre estamos subordinados a Él, nos
hemos vuelto culpables43. En arameo el término para
la culpa es en el sentido comercial como la palabra
religiosa del pecado44. Por eso tenemos “deudas” u
“ofensas” o “pecados” en diferentes versiones de la
Biblia. En el judaísmo era bien conocido que el
perdón de Dios es una necesidad humana básica45.
Dios debe perdonarnos como perdonamos o hemos
perdonado a otros. Esta es la única condición que
está mencionado en el PN: debemos estar listos para
perdonar. Que esto tiene mucha importancia para
Jesús, podemos reconocerlo fácilmente en los
versículos 14-15: “Porque, si perdonan a otros sus
ofensas, también los perdonará a ustedes su Padre
celestial. Pero, si no perdonan a otros sus ofensas,
tampoco su Padre les perdonará a ustedes las suyas”.
40 Ver Stubblefield, “Matthew 6”, 306. 41 Dugdale, “Understanding the Lord’s Prayer as a Paradigm for Prayer”, 34. 42 Willimon y Hauerwas, Lord, Teach Us, 75. 43 Leon Morris, The Gospel According to Matthew (Grand Rapids, MI: Leicester, England: Eerdmans; Inter-Varsity Press, 1992), 147. 44 Garland, “The Lord’s Prayer in the Gospel of Matthew”, 223; Lohse, Das Vaterunser, 41. 45 Nolland, The Gospel of Matthew, 290: “Debt is also an image for sin in Mt. 18:23–35; Lk. 7:41–43. Judaism well recognised God’s forgiveness as a basic human need.” 46 Hinkle, “The Lord’s Prayer”, 16. 47 Lohse, Das Vaterunser, 43. Toda la cita es: “Wer Gottes Vergebung empfangen hat, wird durch dieses überwältigende Geschenk in Pflicht genommen, sich nun auch seinen
Como podemos leer en 1 Juan 4:20: “Si alguien
afirma: «Yo amo a Dios», pero odia a su hermano, es
un mentiroso; pues el que no ama a su hermano, a
quien ha visto, no puede amar a Dios, a quien no ha
visto”. Pero no se nos permite verlo todo en una
secuencia temporal: como si Dios sólo nos perdonara
cuando hemos perdonado a otros. La gracia de Dios
siempre es la primera (ver, por ejemplo, el orden
cronológico en Mateo 18:23-35)46.
Eduard Lohse escribe: “Si la comunidad cristiana
tiene que transmitir el mensaje de la remisión de los
pecados concedidos por el amor de Cristo, debe ser
creíble en sus propias acciones y perdonar a los que
son culpables de ella”47. Y Henry French añade: “El
perdón es fundamental para la misión de Dios y la
misión del pueblo de Dios. La participación en la
misión de Dios mueve a los individuos y a la
comunidad de fe a la intersección del perdón recibido
y dado”48. Especialmente en nuestra cultura, esto
tiene una necesidad de aplicación especial. Somos
una sociedad que no puede soportar el perdón. El
perdón significa que algo se ha hecho mal o que
alguien ha sido culpable. Sin embargo, sin perdón,
no hay vida verdadera, plena y rica que Jesús quiere
darnos49.
No nos metas en tentación, más
líbranos del mal
Dios permite la prueba de nuestra fe. Pero Él mismo
no nos tienta para que cometamos pecados (Santiago
1:13-14):
Que nadie, al ser tentado, diga: «Es Dios quien
me tienta». Porque Dios no puede ser tentado por
Mitmenschen gegenüber entsprechend zu verhalten. Hat die christliche Gemeinde die Botschaft von der um Christi willen gewährten Vergebung der Sünden weiterzugeben, so muß sie in ihrem eigenen Handeln glaubwürdig sein un denen vergeben, die sich an ihr schuldig menacht haben”. 48 French, “The Lord’s Prayer”, 25: “Forgiveness is central to the mission of God and the mission of God's people. Participation in the mission of God moves individuals and the community of faith to the intersection of forgiveness received and given”. 49 Compara Karl N. Jacobson, “A Word in Season: Preaching the Lord’s Prayer”, Word & World 22, no 1 (2002): 91. Stubblefield, “Matthew 6”, 306: “Stubblefield, “Matthew 6,” 306: “General Oglethorpe reportedly said to John Wesley, ‘I never forgive.’ Appropriately, the evangelist replied, ‘Then I hope, sir, you never sin’”.
integralidad 31
el mal, ni tampoco tienta él a nadie. Todo lo
contrario, cada uno es tentado cuando sus propios
malos deseos lo arrastran y seducen (Santiago
1:13-14).
La sexta petición es una oración de una persona que
está consciente de su propia debilidad y, por lo tanto,
conscientemente busca la cercanía a Dios. Él o ella
no se jactan de su propia fuerza, sino que confían
plenamente en la gracia de Dios50.
En esta petición notamos una flexibilidad bíblica
característica. Por un lado, esperamos ser librados
de las tentaciones, pero cuando lleguen a ser capaces
de resistir. Sin embargo, inmediatamente oramos
que Dios debe cambiar la situación y defendernos.
¡Dios es nuestro Redentor y no nuestro tentador! Una
de nuestras grandes esperanzas se expresa en 1
Corintios 10:13:
Ustedes no han sufrido ninguna tentación que no
sea común al género humano. Pero Dios es fiel,
y no permitirá que ustedes sean tentados más allá
de lo que puedan aguantar. Más bien, cuando
llegue la tentación, Él les dará también una salida
a fin de que puedan resistir.
La oración en la tradición termina con “porque tuyo
es el reino, y el poder, y la gloria, por todos los
siglos” aunque esto no es en los textos más antiguos.
Pero todavía es muy interesante y forma una
estructura que yo llamo una “estructura de
sándwich”.
Empezamos con Dios y su nombre, reino y voluntad.
Después vemos nuestras necesidades. Y terminamos
otra vez con el reino, el poder y la gloria de Dios:
[Fig. 2: estructura de sándwich]
50 Dunn, “Prayer”, 623. 51 Stott, Sermon on the Mount, 150–51. Ver también Dugdale, “Understanding the Lord’s Prayer as a Paradigm for Prayer”, 32. 52 Dunn, “Prayer”, 623. 53 Stott, Sermon on the Mount, 151. 54 French, “The Lord’s Prayer”, 20: “If one can see that the
Conclusiones a la segunda parte
de la oración
Toda la oración (especialmente las peticiones acerca
de nosotros) abarca todo51: (1) el pan cotidiano cubre
el aspecto físico, (2) el perdón lo espiritual y (3) la
protección contra la tentación el aspecto moral.
Algunos dicen que la oración trata del presente (pan
diario), del pasado (perdón), así como del futuro (la
preservación de Dios)52. John Stott aun ve una
referencia trinitaria en estas peticiones:53 Mediante la
creación y el cuidado del Padre, podemos obtener
nuestro pan de cada día; a través de la crucifixión de
Jesús, podemos recibir el verdadero perdón y, a
través del poder del Espíritu Santo, podemos vivir
una vida para la gloria de Dios.
Conclusión
Los padres de la iglesia describen el PN como una
“versión corta de todo el evangelio” (Tertuliano:
breviarium totius evangelii) y como un “resumen de
la enseñanza celestial” (Cipriano de Cartago:
coelestis doctrinae compendio). French
correctamente escribe:
Si uno puede ver que el Evangelio de Jesús es la
buena nueva sobre el Reino de Dios, entonces la
oración del Señor, el breviartum totius evangelii,
se enfoca como una cartilla en la misión para los
cristianos. Dentro de esta oración encontramos
la misión de Jesús. Encontramos para que Jesús
oró y participó en y, por extensión, para que los
seguidores de Jesús deben orar y participar en54.
Ahora vemos que el PN es más que “solo” una
oración y cómo podemos leer el Padre nuestro
misiológicamente. Al inicio hemos preguntado tres
preguntas: (1) ¿Qué nos dice esta oración sobre el
corazón de Dios? (2) ¿Cuál es la misión de Dios? (3)
¿Cuál es nuestro rol en esta misión? Y ahora
podemos contestarlas.
gospel of Jesus is the good news about the kingdom of God, then the Lord's Prayer, the breviartum totius evangelii, comes into focus as a primer on mission for Christian people. Within this prayer we find Jesus' mission. We find what Jesus prayed for and participated in and, by extension, what Jesus' followers are to pray for and participate in”.
integralidad 32
1. ¿Qué nos dice esta oración sobre el corazón de
Dios?
El corazón de la oración es la adoración de Dios
como “Padre nuestro” (primeramente, es el Padre de
su Hijo – Jesucristo – y a través de nuestra adopción
somos hijos e hijas). Dios es un Padre amoroso que
se preocupa por toda nuestra persona – el físico y el
no-físico.
2. ¿Cuál es la misión de Dios?
La misión de Dios es que su nombre sea
glorificado/santificado – que el mundo alaba a Dios,
lo glorifica y le da gracias (según Romanos 1:21). La
misión de Dios es que cada persona pueda decir
“Abba/Padre” (según Rom 8:15; Gál 4:6). Pablo
dice que Dios “quiere que todos los hombres sean
salvos y vengan al conocimiento de la verdad” (1
Tim 2:4). Y ¿Qué es la verdad? No es una
construcción filosófica, sino una persona – Jesús el
Cristo, el Señor (Juan 14:6).
3. ¿Cuál es nuestro rol en esta misión?
Al amar a Dios estamos obedeciendo a Él, nuestra
lealtad necesita permanecer con Él. Lo adoramos y
glorificamos. A través de nosotros los demás
conocen a Dios – quien es y lo que ha hecho y sigue
haciendo a través del Hijo, el Espíritu y su pueblo –
la iglesia.
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Sobre el Autor: Benjamin Marx (alemán), (M.Th.); profesor de teología y la biblia del “Instituto Superior de Teología en
Arequipa”. Nació en Darmstadt en 1984. Estudió biblia en Chicago (EE.UU.) en el “Moody Bible Institute”
(B.A. Biblia); los estudios del Nuevo Testamento en “Trinity International Universtiy” (M.A. Nuevo
Testamento); y teología y estudios religiosos en “Evengelische Theologische Faculteit” en Leuven, Belgica
(M.Th.). Está casado con Daniela y tienen tres hijos. Viven en Arequipa desde agosto del 2017 y están sirviendo
en la educación teológica.
integralidad 34
La misión de la iglesia en la familia
latinoamericana
Resumen
Este artículo aborda la necesidad y la trascendencia
de compartir el mensaje de las Buenas Nuevas y los
valores cristianos a la familia. La evangelización
protege a los matrimonios y a la juventud porque les
apercibe de la exposición a la crisis de valores y a la
desintegración familiar, les previene del
individualismo y además compensa el consumismo
que experimenta la persona humana para tratar de
llenar un vacío que solo en Dios se puede. La
propuesta es evangelizar a la familia para alcanzar
tanto al individuo como a la sociedad.
La familia es espiritual cuando vive de acuerdo con
la voluntad de Dios quien la va transformando y
capacitando a vivir toda su vida, tanto en lo material
como en lo emocional. Cuando todos sus miembros
reflejan al Señor y hacen visible su mensaje de
salvación en el mundo de los hombres.
Lo que sucede en la familia tiene un efecto social
multiplicador a través del modelaje y de las
relaciones sociales en el ecosistema. Esto aplica
tanto en el caso de la violencia como en el testimonio
de un Dios vivo que transforma y renueva vidas.
Cuando Dios crea al ser humano no quiere que esté
solo, más bien piensa en su pareja y en la familia en
pleno, porque con Adam y Eva vienen más tarde sus
hijos. La evangelización oportuna llega por tanto al
ser humano desde la misma intimidad del hogar,
primigenia iglesia, y desde los primeros tiempos de
vida.
La misión viene de Dios y se dirige a la iglesia quien
debe recibir una nutrición integral. La familia tiene
origen en Dios y la iglesia se compone de familias,
por tanto, no es el simple resultado de dos personas
que se aman y quieren trascender biológicamente, ni
sólo una célula social; nace en el corazón de Dios y
es la corona de la creación.
Palabras claves: Evangelización, familia,
espiritualidad.
Abstract
This article addresses the need and the transcendence
of sharing the message of the Good News and
Christian values to the family. Evangelization
protects marriages and youth because it warns of
exposure to the crisis of values and family
breakdown, it also prevents the individualism and the
consumerism experienced by the human person to
try to fill a void that only in God can be. The
proposal is to evangelize the family to reach both,
person and society.
The family is spiritual when it lives according to the
will of God; when all its members reflect the Lord
and make visible his message of salvation in the
world of men. What happens in the family has a
multiplying social effect through modeling and
social relations in the ecosystem. This applies both
in the case of violence and in the testimony of a
living God who transforms and renews lives.
When God creates the human being he does not want
him to be alone, rather he thinks about his partner
and the whole family, because with Adam and Eve
his children also come later. Timely evangelization
thus reaches the human being from the very intimacy
of the home, the primitive church, and from the
earliest times of life.
The mission comes from God and is directed to the
church, who must receive integral nutrition. The
family has its origin in God and the church is made
up of families, therefore, it is not the simple result of
two people who love each other and want to
transcend biologically, or just a social cell; it is born
in the heart of God and is the crown of creation.
Keywords: Evangelization, family, spirituality.
| MISIOLOGÍA | Por Hannia Meneses Brenes
integralidad 35
Introducción
La familia es un grupo de personas que se relaciona
por el lazo consanguíneo o por vínculos constituidos
por intereses o afinidades. Es la organización más
importante a la que pertenece la persona humana.
Minuchin reconoce que “La familia es el contexto
natural para crecer y para recibir auxilio” (2014: 25).
¿Cuáles son los indicadores de la presencia de Dios
en Latinoamérica? ¿Qué sucede en la iglesia
cristiana latinoamericana hoy? ¿Está produciendo el
testimonio cristiano un cambio significativo a la
familia en América Latina? ¿Qué papel está
ejerciendo el siervo de Dios para llegar a su pueblo a
través de la familia?. Históricamente, la familia
pertenece a la creación, es abrazada por el Estado y
protegida por la ley. Su significado y su valor se
manifiestan en una hermenéutica profunda del amor
de Dios por la persona humana. Dios propone a la
familia para llegar al individuo y a la sociedad.
“La familia evidencia ser el sistema central para
el hombre: las principales identificaciones, los
más importantes valores y objetivos del hombre,
su adaptación social remite a lo que sucedió y
sucede en la familia. Más que en otros dominios
de la vida, aquí, por decirlo en palabras de Hegel,
citado por Stierling, “el obrar de uno es el obrar
de otro”. (Stierling, et lat. 1980: P. 21).
Queda pues establecido que, desde una perspectiva
ontológica, la estructura familiar además de permitir
el desarrollo de la identidad personal, es una forma
de unidad que hace frente al medio externo. La
familia como un núcleo y origen de la sociedad
ostenta inconmensurable valor, tal y como lo planeó
el Creador.
La familia muestra su trascendencia en la Biblia de
acuerdo con Maldonado, como lo muestra con el
caso específico de Jesús:
Jesús validó la institución familiar. Él mismo
llegó al mundo a través de una familia en la cual,
además de padres, tuvo hermanos y hermanas
(Mateo13: 55-57). Jesús experimentó una niñez y
crecimiento integral, tanto físico como intelectual,
social y espiritual (Lucas 2: 52). Como adulto,
aunque rabino itinerante, sin hogar fijo, supo
disfrutar de la hospitalidad hogareña. Su primer
milagro lo realizó en una boda. Hizo muchos
milagros que demostraron su preocupación por la
familia (Mateo 8: 14-15; Lucas 7: 12-16; Juan 11:
11-32). En la cruz se preocupó por la seguridad
de su madre encargándola al discípulo que amaba
(Juan 19:26). (2006: P. 24)
La familia edifica la iglesia del Nuevo Testamento
igual que lo hace hoy. La iglesia, por tanto, debe
edificar a la familia, reconocer los valores familiares
expresados en valores espirituales.
1. La familia como prioridad de
evangelización
Habiendo nacido en el corazón de Dios, es protegida
por las leyes espirituales y por las leyes políticas. Su
valor se encuentra en el profundo amor de Dios por
la persona humana. La familia ha existido desde
siempre en toda cultura, raza y nación y da vida a la
iglesia. El hogar es el centro de enseñanza vital de
la fe, donde se producen las primeras y más
duraderas influencias, no el templo.
En este sentido, Maldonado (2006) destaca lo
siguiente:
Desde una perspectiva teológica, el matrimonio y
la familia pertenecen al orden de la creación y no
tanto al de la historia (el estado y la ley) o al de la
redención, en otras palabras, el matrimonio y la
familia no son instituciones “cristianas”, ya que
no se inician con Cristo, ni se limitan al ámbito de
la iglesia. El matrimonio y la familia son más bien
instituciones “humanas”, ya que por el acto
creativo de Dios se insertan en la misma
naturaleza y estructura humanas. Sin embargo, la
familia cristiana alcanza un significado y un valor
muy elevados al pertenecer a la dimensión de la
nueva creación en Cristo y participar como
instrumento del Reino de Dios en la tierra.
(Maldonado, 2006: P. 8)
La tecnología a la que estamos expuestos hoy no
reconoce fronteras físicas, lingüísticas, culturales,
económicas ni de ninguna clase; la globalización
involucra una interacción funcional, que además de
beneficiar, afecta los intereses de la familia. Un
acercamiento sistémico de parte de especialistas para
que el pueblo de Dios sea apoyado, permitiría que las
personas y las familias se relacionen apropiadamente
y se reconcilien.
La reflexión y la dirección pastoral y misionera
deben estar en función de la riqueza y la complejidad
de las relaciones familiares y a la prevención a través
de la información adecuada. Se debe intervenir a
integralidad 36
través del acompañamiento a las parejas y familias
en su desarrollo, crisis y conflictos.
Dorothy de Quijada (Maldonado, 2006), destaca la
necesidad de apoyar a la familia y de generar nuevas
propuestas:
“En el mundo protestante latinoamericano hay
muy poca reflexión y producción literaria sobre la
familia en relación con la misión de Dios y la
misión de la iglesia, aunque en la práctica el
acelerado crecimiento de las iglesias protestantes
a través de los grupos caseros y del testimonio en
los hogares es una muestra de su pertinencia”.
(Maldonado, 2006: 168).
El argumento anterior toma especial importancia en
este tiempo donde, dicho a través de paráfrasis a Juan
Pablo Segundo, la familia sufre la acometida de las
transformaciones amplias, profundas y rápidas de la
sociedad y de la cultura. Frente a una sociedad muy
alterada psicológica y socialmente, en medio de una
convivencia individualista, frívola, agresiva,
corrupta y violenta, la familia se perfila como la
fuente de cualquier proyecto de reconstrucción y
regeneración de la comunidad.
Nos encontramos con el imperativo: la necesidad de
una pastoral familiar. Con esta misma línea de
pensamiento encontramos a Friedman (1996), quien
considera que:
En cuanto a la naturaleza del asesoramiento
pastoral, el modelo sistémico de la familia sugiere
que los clérigos somos los miembros de la
sociedad que estamos en mejor posición de
fomentar este desafío existencial hacia la sanidad,
por la entrada única y especial que tenemos con
las familias como sistemas debido a nuestra
posición dentro de la comunidad. Pastores,
rabinos, sacerdotes y monjas tenemos una entrada
en los procesos multi-generacionales de las
familias de la que simplemente no disponen otros
miembros de las profesionales de ayuda, no
importa su entrenamiento o habilidad. Esta
entrada nos otorga un potencial terapéutico
especial (P. 17).
La tarea misionera se justifica en dar información,
herramientas, a los padres y a los hijos. Dios creó la
familia, a Adán, a Eva y a sus hijos. Génesis 2:23-
24. La fidelidad al Señor y la educación en el hogar
van de la mano. Westerhoff coincide con los
argumentos anteriores y así lo manifiesta:
La iglesia como “familia de fe” debe comenzar a
hacer cosas con las familias, pues el mejor
servicio que la iglesia puede ofrecerles es ser una
“familia de fe” para todos, sea cual fuere su estado
social: persona separada, viuda, sin hijos,
divorciada, único progenitor, familia nuclear,
familia extensa, persona soltera que vive sola o en
una “familia” con sus compañeros de cuarto o
amigos. Debemos dejar de pensar en un
ministerio de o para un grupo particular de edad,
de sexo o familiar y comenzar a vivir juntos en
comunidad como una “familia de fe”. (2006:
149).
El tema de familia está naturalmente ligado a la
misión de Dios; desde el sentido bíblico tiene un
valor, un significado y una riqueza que no se
reconocen con facilidad en otra parte de la revelación
divina.
2. Familia y espiritualidad
Se es espiritual cuando se quiere vivir todo de
acuerdo con la voluntad de Dios. El creyente se
siente habitado por el Espíritu Santo, quien va
transformando y capacitando toda su vida: lo
emocional, lo psicológico, lo afectivo, como
testimonio del trabajo de Dios en un mundo
posmoderno, tecnológico y globalizado.
El hogar es el lugar natural, donde se debe participar
de las enseñanzas y las doctrinas de Dios; es también,
el lugar más lógico y natural para la formación de la
vida cristiana; ahí se pasa más tiempo que en la
congregación, las relaciones son más espontáneas y
muy significativas. Los padres son los primeros y
más importantes pastores y misioneros en la vida de
los hijos.
Cuando en la familia se vive profundamente en la fe,
el Señor ilumina y orienta toda la vida familiar. Sólo
el don de la fe hace que la familia afirme y quiera
vivir plenamente el misterio de Dios. La familia que
vive profundamente en la fe, es iluminada por el
Señor quien orienta toda la vida familiar; por la obra
de su Espíritu todos acatan su amoroso señorío:
“Nadie puede decir: Jesús es el Señor, si no está
impulsado por el Espíritu Santo”. (1Cor. 12:3).
Ser, por lo tanto, una familia espiritual no depende
del estado social en el que se está, y de lo que se hace
y se logra, sino de la intención con que se quiere vivir
todo, lo planeado y lo imprevisto, en el Señor.
integralidad 37
Conclusiones
El trabajo misionero tiene la gran tarea de compartir
un mensaje de fe y esperanza en este mundo
globalizado. Tenemos la obligación de escribir una
nueva historia en la familia de los que se congregan
y de los que no conocen al Señor.
Siendo la iglesia un grupo de personas, es decir, un
organismo vivo, no una organización, es una
comunidad de personas en comunión, que comparten
la experiencia significativa de Dios y con Dios.
La iglesia inicia con la iglesia más importante: la
iglesia doméstica: la familia, su lenguaje y su
bandera ha de ser el evangelio. Se alimenta del amor
entre la pareja humana, porque una buena relación
conyugal facilita una buena relación parental y, en
consecuencia, una buena relación fraternal,
ofreciendo seguridad a los hijos y trayendo sanidad
y salvación a la familia.
En la iglesia doméstica empieza la koinonía, de ahí
trasciende a la comunidad. Desde la familia se es luz
del mundo, se proclama el mensaje de la fe, de una
manera vivencial, simple y clara.
Los padres son los pastores más importantes en la
vida de los hijos; el Pastor de la congregación es co-
pastor de los padres. Es en la familia donde se
enseña con testimonio la diakonía, el servicio; donde
amorosamente deben resolverse las necesidades de
las personas, donde se sana, se libera, donde se
aprenden los principios de las Buenas Nuevas.
También donde se da la primera adoración y
alabanza es un motivo sacramental, dedicada al Dios
único y verdadero.
Es la familia la primera escuela, donde se siembra la
semilla de la fe; donde se enseña y se vive el dunamis
del Espíritu Santo. El hogar es el lugar perfecto, el
crecimiento que viene de parte de Dios y que tiene
que ser integral. Es la iglesia fértil que, con su
ejemplo, gana gente para Dios. El crecimiento debe
ser tanto cuantitativo como cualitativo.
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matrimonio y la familia. Grand Rapids,
Michigan: Libros.
Sobre la autora: Hannia Meneses Brenes (costarricense), su primera carrera es Relaciones Internacionales. Cuenta con una
Maestría en Orientación a la Familia y una Maestría en Terapia Profesional Sistémica de Pareja y de familia. Es
egresada de Doctorado en Teología de la Universidad Evangélica de las Américas. Ejerce su práctica privada
como terapeuta. Es miembro del Instituto Haggai donde capacita líderes en el tema “Comunicación efectiva para
evangelismo”. Es misionera de Cristo para la Ciudad Internacional, donde tiene a cargo el Instituto de la Familia.
integralidad 38
Entre Dios y César: un libro de lectura obligada Entre Dios y César: El Impacto Político de los
Evangélicos en el Perú y América Latina (Instituto
de Estudios Social Cristianos y Konrad Adenauer
Stiftung, Lima, 2017)
El Dr. José Luis Pérez Guadalupe ha escrito un libro
acerca del Protestantismo en el Perú y América, que
en mi opinión debiera ser lectura obligatoria para
todos los líderes evangélicos. Se trata de Entre Dios
y César: El Impacto Político de los Evangélicos en el
Perú y América Latina, una obra de madurez de un
estudioso que viene ocupándose del tema desde hace
más de veinticinco años.
El primer libro que leí de este autor se publicó en
1992 con el título ¿Por Qué Se Van Los Católicos?
(Conferencia Episcopal Peruana, Lima). El libro era
fruto de una encuesta que Pérez Guadalupe realizó
en 1991 con sus alumnos de la Universidad
“Marcelino Champagnat”. Preguntaron a más de
2,500 evangélicos que habían sido antes católicos las
razones de su conversión. Dice el autor: “Buscaba
con estas encuestas, en primer lugar, escuchar la
opinión de aquellos mismos protagonistas del
problema de migración religiosa, a quienes muchas
veces no hemos tomado en cuenta…”1.
Pérez Guadalupe es parte de una nueva generación
de estudiosos católicos que tratan de comprender la
migración de católicos hacia iglesias evangélicas, no
con una actitud policial, “cómo podemos frenar a los
protestantes”, sino con una actitud misiológica, “qué
podemos aprender de los protestantes”2.
Refiriéndose a cómo ha de ser la pastoral católica, en
otro de sus libros afirma: “En ese sentido debemos
pasar…de una ‘pastoral de monopolio’ a una
‘pastoral de competencia’, ya que actualmente existe
una gran pluralidad religiosa que hace impensable
seguir con los mismos parámetros pastorales
‘monopólicos’ de hace cincuenta años”3.
1 Lic. José Luis Pérez Guadalupe, ¿Por Qué Se Van Los Católicos? (Lima: Conferencia Episcopal Peruana, 1992, p. 55). 2 Me ocupo de este cambio de actitud en “Protestantismo popular y Misiología católica”, capítulo 7 de mi libro Tiempo de Misión (Guatemala: Ed. Semilla-Clara, 1999, pp.84-96). 3 José Luis Pérez Guadalupe y Norberto Strotmann, La Iglesia
La bibliografía de este nuevo libro de Pérez
Guadalupe muestra que su autor se propuso escuchar
las voces de los evangélicos como José Míguez
Bonino, Tomás Gutiérrez, o Darío López, quienes
han venido estudiando el tema de su notable
crecimiento demográfico en América Latina, y
algunas de sus consecuencias. También ha prestado
atención a los hallazgos e interpretaciones de
sociólogos como Christian Lalive D’Epinay, Jean
Pierre Bastian, Veronique Lecaros y David Martin.
La lectura de este libro me lleva a la gratitud por el
respeto que el autor manifiesta hacia su objeto de
estudio, cosa que no ha sido frecuente en el mundo
académico. Pérez Guadalupe nos advierte en la
Introducción: “Al cumplirse los 500 años del inicio
de la Reforma Protestante, hemos querido presentar
esta modesta investigación a la comunidad
académica con el deseo de que pueda contribuir a
los estudios acerca de este complejo, ambiguo,
creciente e impredecible ‘fenómeno evangélico
latinoamericano’, y su incursión en la política
partidaria, que no se deja encasillar fácilmente en
clichés y menos en generalizaciones”4.
El primer capítulo nos ofrece un resumen estadístico
del crecimiento evangélico basado en las cifras
proporcionadas por dos fuentes dedicadas a estudios
demográficos: la Corporación Latinobarómetro,
instituto internacional con sede en Chile y el Pew
Research Center de Estados Unidos. El autor señala
que sus cifras son “más independientes que las
estadísticas confesionales, sean de la Iglesia
Católica o de las iglesias evangélicas”5. El énfasis
de este resumen estadístico está en la idea de la
“migración religiosa” de las filas del Catolicismo a
las del Protestantismo, y se puede decir que refleja la
preocupación pastoral, por las fallas de la pastoral
católica. “De la revisión de estas estadísticas
podemos concluir que si la Iglesia Católica no
Después de Aparecida (Chosica: Diócesis de Chosica, 2008; p.228). 4 José Luis Pérez Guadalupe, Entre Dios y César (Lima: Instituto de Estudios Social Cristianos, 2017, p. 26). 5 Ibid, pp. 42-43.
| RESEÑA BIBLOGRÁFICA | Por Samuel Escobar
integralidad 39
realiza algo realmente revolucionario en el
continente, el cambio religioso será irreversible. No
sólo porque va a perder la hegemonía religiosa
dentro de pocos años (el monopolio ya lo perdió), y
los evangélicos pueden llegar a ser, en los próximos
cincuenta años, la nueva mayoría religiosa –como
están a punto de conseguir en Guatemala,
Nicaragua y Honduras– sino porque este continente,
tradicionalmente religioso, tendrá en los próximos
años una quinta parte de su población en la
incredulidad”6.
El segundo capítulo se ocupa de la historia política
de los evangélicos en el Perú y es un capítulo denso
que ofrece una aproximación cronológica que viene
matizada por la reflexión sociológica, teológica y
hasta cierto punto pastoral. Propone una historia
política de los evangélicos en el Perú con tres etapas:
1) Misioneros liberales en los inicios del
Protestantismo (1822-1915); 2) Evangélicos
conservadores: creyentes apolíticos y anticatólicos
(1916-1992) y 3) Cristianos conquistadores:
militantes de la fe y de la política (1993-2017).
Aquí este comentarista encuentra material y método
discutibles pues nos parece que la división en etapas
podría dar cuenta más precisa de los hechos
históricos. En la segunda etapa se podría distinguir
otros momentos o etapas. La presencia adventista en
el sur peruano tiene un peso cívico con significación
política que vale la pena considerar. Luego hay una
etapa de participación política activa con José
Ferreira y Pedro Arana y la gestión de Derechos
Humanos por parte del CONEP, que tiene un
impacto civil y luego político. Son momentos
significativos tomando en cuenta que son
expresiones de una minoría religiosa en un país
donde la libertad religiosa no se vive todavía a
plenitud. También cabe analizar mejor el caso
peruano teniendo en cuenta y prestando mayor
atención, por ejemplo, a las diferencias regionales y
denominacionales en la historia de los evangélicos
en el Perú.
Estudiosos de la comunidad evangélica como el
historiador Tomás Gutiérrez7 y el misiólogo Darío
López8 han ofrecido material histórico y una
reflexión interpretativa apropiada del fenómeno
6 Ibid.p. 44 7 Tomás Gutiérrez Sánchez, El “Hermano” Fujimori (Lima: Ed. AHP, 2000). 8 Darío López Rodríguez, La Seducción del Poder. Los
Fujimori en la política peruana. Pérez Guadalupe
toma en cuenta sus aportes y nos ofrece su propio
resumen del cambio que se va dando en la vida
política del Perú en torno a las elecciones de 1990.
Hemos de reconocer que como estudioso católico,
toma en cuenta también de manera autocrítica el
triste papel que jugó en ese proceso un sector de la
jerarquía de la Iglesia Católica Romana9.
El capítulo III se ocupa del protagonismo político de
los evangélicos en América Latina, prestando
atención a los hechos destacados por un gran número
de sociólogos y analistas sociales y también a la
reflexión teológica de fuente evangélica que ha
acompañado el proceso histórico. Pérez Guadalupe
va mostrando cómo a partir de la década del 90 los
acontecimientos políticos en Estados Unidos
influyen en la toma de posición de diversos sectores
evangélicos de ese país, lo que describe como una
“derechización”. Algunos de estos sectores buscan
influir sobre la vida de los evangélicos en América
Latina, especialmente en relación con lo político,
utilizando para ello las estructuras misioneras y
eclesiásticas que han ido surgiendo, o que se crean
con ese propósito.
En sus conclusiones Pérez Guadalupe es un tanto
pesimista respecto a la acción política de los
evangélicos. Al analizar la situación presente
destaca el espíritu del movimiento carismático en la
etapa 1993-2017. “Tal parece que estos nuevos o
‘renovados’ evangélicos –ahora con evidente
espíritu neopentecostal, con aires de ‘teología de la
prosperidad’ (o ‘ideología de la prosperidad’),
muchas veces con pretensiones ‘reconstruccionistas’
y con una creciente llegada a las clases medias y
altas– son el nuevo rostro latinoamericano y los
nuevos actores sociales y , sobre todo, políticos del
movimiento evangélico continental. Como se puede
apreciar, los evangélicos llegaron para quedarse, se
quedaron para crecer y crecieron para conquistar”10.
Me parece importante y digno de atención el análisis
que este autor ofrece sobre las conductas
provenientes del campo evangélico en la etapa de
Fujimori. Se corre el peligro de que la conducta
actual del sector neopentecostal sea considerada por
algunos como “la expresión política de los
Evangélicos y la Política en el Perú de los Noventa (Lima: Ed. Puma, 2004). 9 Ver las pp. 133-135 de Entre Dios y César. 10 Entre Dios y César, pp. 214-215. Subrayado del autor.
integralidad 40
evangélicos”. Cuando ciertos pastores o líderes
carismáticos procuran utilizar en provecho propio el
“voto evangélico” de sus congregaciones estamos
frente a una manipulación. Estos señores no tienen
la menor idea de la ética protestante y la ética política
que se derivaría de ella. Han sido capaces, por
ejemplo, de adoptar la ideología católica que hay
detrás del movimiento conocido por la frase “con mis
hijos no te metas” y con engaños han movilizado a
sectores evangélicos en pos de ellos.
La nota pesimista y crítica reaparece varias veces en
las conclusiones del libro: “A fin de cuentas, hasta
ahora los evangélicoxs no han concretado una opción
política real de gobierno, ni han aprovechado el
‘mundo’ para aumentar sus planes evangelizadores;
apenas han logrado que algunos líderes evangélicos
sean conocidos más allá de las cuatro paredes de sus
templos (y no siempre de manera positiva), pero no
han conseguido mayor transformación de sus
iglesias, de la política ni de la sociedad. Pero lo que
sí han logrado es seguir creciendo a costa del
decrecimiento católico y posesionarse socialmente
cada vez más dejando atrás su estigma de grupos
marginales y fanáticos”11.
La observación del actual momento político en el
Perú y del papel que vienen cumpliendo los
evangélicos me lleva a estar de acuerdo con varias de
las conclusiones de este libro y con su análisis del
proceso histórico por el cual los evangélicos en el
Perú hemos llegado a este punto. Creo que las
nuevas generaciones evangélicas pensantes pueden
usar material de este libro para una medida de
autocrítica y pueden también proponerse entender la
ética protestante regresando a las fuentes de nuestra
fe, de manera que permita visualizar otras formas de
presencia y acción social y política en el país.
Sobre el autor: Samuel Escobar Aguirre, (peruano), pastor, escritor y teólogo. Graduado en las Facultades de Letras y Educación
de la Universidad de San Marcos, Lima, obtuvo su Doctorado (Cum Laude) por la Universidad Complutense de
Madrid, España. Ha sido profesor en los niveles primario, secundario y universitario. De 1959 a 1985 trabajó
como Asesor de la Comunidad Internacional de Estudiantes Evangélicos en Perú, Argentina, Brasil, España y
Canadá, y viajó dando cursos y conferencias en universidades de toda América Latina. Con una propuesta por
un Protestantismo contextual en Iberoamérica, Escobar participó activamente en diversos Congresos Evangélicos,
entre ellos, Berlín 1966, CLADE I (Bogotá 1969), Lausana (1974) donde formó parte del Comité que redactó el
“Pacto de Lausana”, CLADE II (Lima 1979), Manila (1989) y CLADE III (Quito, 1992). Luego del CLADE I
con un grupo de pastores, misioneros y estudiosos fundaron la Fraternidad Teológica Latinoamericana (1970) de
la cual Escobar fue presidente desde 1970 hasta 1984, y es actualmente Presidente Honorario… Actualmente
radica en la ciudad de Valencia, España, y es Profesor del Seminario Teológico de la Unión Evangélica Bautista
Española en Alcobendas, Madrid. (Tomado de: http://samuelescobar.com/biografia/)
11 Ibid, p. 220.
integralidad 41
Los evangélicos se meten - ¿pero cómo?
José Luis Pérez Guadalupe, Entre Dios y César: El
Impacto Político de los Evangélicos en el Perú y
América Latina (Instituto de Estudios Social
Cristianos y Konrad Adenauer Stiftung, Lima, 2017)
Son varias las preguntas las que mueven a José Luis
Perez Guadalupe a escribir el libro. La primera:
¿Cómo se pasa de ser una minoría discriminada (por
su confesionalidad y su extracción popular) a ser un
actor político relevante (aunque sin aún desplegar
todas sus potencialidades políticas)? ¿Qué gatilló
ese cambio en el pensamiento evangélico que lo
llevó desde la “huelga social” a una participación
política activa en toda América Latina? ¿Por qué se
dio ese cambio sorpresivo en la visión tradicional
evangélica acerca de la sociedad y el mundo?
Para responder estas preguntas, el autor comienza a
analizar el evangelicalismo desde la perspectiva de
su crecimiento en detrimento del catolicismo,
buscando explicaciones a este fenómeno tan
problemático desde una visión católica. Después
analiza la historia de los evangélicos en América
Latina, centrándose en la historia política. Ensaya
respuestas a sus preguntas iniciales, considerando
como factores relevantes a la maduración natural de
las iglesias latinoamericanas, el derrumbe del
comunismo y el cambio de perspectiva escatológica,
del premilenialismo al postmilenialismo.
En el camino analiza la transición de la iglesia en los
siglos XIX y XX desde las iglesias de transplante
hasta las actuales iglesias neopentecostales, pasando
por la ya antigua confrontación entre “evangelicales”
y “progresistas” a mediados de siglo (con victoria de
los primeros), encontrando un punto de quiebre en la
década de los ochenta, tras el cual comienza una
irrupción electoral sustentada por una visión
“reconstruccionista” del mundo y la teología de la
prosperidad.
A lo largo de su análisis cita a muchos de los
principales teólogos e investigadores protestantes
latinoamericanos y también especialistas de lo
religioso y del protestantismo como Pedro Arana,
Jean-Piere Bastian, Bernardo Campos, Pablo Deiros,
Juan Driver, Samuel Escobar, José Ferreira, Juan
Fonseca, Paul Freston, Alvin Góngora, Tomás
Gutierrez, Christian Lalive, Veronique Lecaros,
Darío López, John A. Mackay, José Miguez Bonino,
René Padilla, David Stoll, entre otros. El libro se
convierte en una excelente referencia respecto a la
iglesia evangélica contemporánea, su historia en
América Latina y en un análisis relevante del
fenómeno político entre los miembros de las iglesias
en la actualidad.
Sobre el autor: Abel García García (peruano) estudió Ingeniería Económica (Universidad Nacional de Ingeniería, 2002). A nivel
maestría estudió Misiología (Facultad Evangélica Orlando Costas, 2008) y Finanzas (ESAN, 2013). Labora en
una administradora de fondos de pensiones y es profesor en varias universidades locales de cursos vinculados al
análisis de riesgos financieros. Colaboró con el CEMAA enseñando en la Facultad Evangélica Orlando Costas
y dirigiendo la revista Integralidad en su primera etapa. Es miembro de una iglesia presbiteriana y de la
Fraternidad Teológica Latinoamericana.
| RESEÑA BIBLOGRÁFICA | Por Abel García García
integralidad 42
Anuario bibliográfico de lo evangélico en el Perú
en 2017
Introducción
Este número de Integralidad se dedica a libros, tesis
y ensayos de revistas académicas publicados en 2017
con relación a lo evangélico peruano. Algunos temas
fueron previstos como la Reforma Protestante y la
ideología de género. Una media docena de títulos
incluyeron algo de la corrupción y otra media docena
incluyeron diferentes tipos de violencia. Hay cuatro
himnarios nuevos y tres textos dedicados al diezmo.
Hay dos textos sobre seminarios, dos libros de
fotografías y dos Apps. Tres cuartos de los textos
son en castellano, unos veinte están escritos en inglés
y hay trabajos en quechua (de Apurímac y de
Ancash), ticuna, coreano, francés, y sueco. Los
trabajos vienen de Chiclayo, Cusco, Huánuco,
Trujillo, Pucallpa, Piura, Tarapoto y el Valle Río
Apurímac, como también de Lima y algunos del
exterior como del Brasil, Italia, Suiza y los Estados
Unidos. Se tuvo que dejar varios textos a un lado y
seguramente nos faltó encontrar o recibir algunos
otros títulos.
Se hizo algunos ajustes en este ensayo. Primero, se
invitó a otros a participar en las reseñas y
compartimos en esta edición los ensayos de Samuel
Escobar y Abel García. Las reseñas de: Daniel
Iglesias, Rubén Villar, y Ezequiel Romero. (Este
último, debo aclarar, es mi padre) se compartieron en
el número anterior de esta revista. El ensayo
principal incluye estas diez secciones: Misiología, lo
Andino y lo Amazónico, Demografía, Eclesiología,
los Medios, la Música y el Arte, ONGs, lo
Inspiracional y otros.
Los títulos nuevos los resaltamos en letras negritas
italizadas y sus citas bibliográficas completas están
incluidas, todas, al final del ensayo. Algunos
escritos de años previos se incluyeron, así como un
par de 2018 (si no hay año indicado es por ser de
2017). En lo posible los autores son identificados
por su afiliación de iglesia, por lo menos la primera
vez que se les citan. Algunos autores no fueron
puestos una afiliación, por no saberlo.
Hay muchos a quienes agradecer –comenzando con
los mismos autores de los textos. Hay un aprecio
individual para cada uno y cualquier crítica es dada
con respeto, para estimular el diálogo y animar que
haya más lectores. Agradezco también a Abel García
por su oído y reacciones, a mi primo David Romero
por su contribución multifacética de editor,
observador, coordinador y más, y a Ezequiel y Elena
Romero por su gran labor editorial y por
obsequiarme el amor al libro y a la lectura.
Finalmente un aprecio distinto al equipo de CEMAA
incluyendo a Marcos, Liliana, Elsa y Tito: mi aprecio
a su labor sigue creciendo y en nuevas maneras.
Misiología
En honor a la revista que auspicia este ensayo,
comenzamos con títulos de Misiología, seguido de
lecturas de lo amazónico y lo andino. Se ve el trabajo
aquí de iglesias como la MMM, la IEP, la Casa del
Padre, y grupos como el CCLA y el ILV. De hecho
algunos en esta sección podrían ser más bien
catalogados como ‘evangelismo’.
Anselm Rink de Columbia University (EE.UU.)
escribe un ensayo provocador con Do Protestant
Missionaries Undermine Political Authority?
Evidence from Peru (¿Misioneros Evangélicos
Desubican a la Autoridad Política?) en la revista
Comparative Political Studies, donde escribe sobre
cómo misioneros evangélicos comparten ideas sobre
la relación entre los gobernantes y cómo crean ideas
sobre los gobernantes. Hay por lo menos tres
desafíos que se observan en el ensayo. Primero, su
división eclesial marca a los encuestados como
adventistas (considerados evangélicos), los de la
“Iglesia Evangélica Peruana” (considerados como
“pentecostales”), la Iglesia Cristiana Maranatha
| RESEÑA BIBLOGRÁFICA | Por E. Eduardo Romero P.
integralidad 43
(también identificada como “pentecostal”), un grupo
“mixto”, y católicos1. Encima hay una identificación
corporativa religiosa por cada pueblo –habla de la
comunidad adventista, la comunidad de Maranatha2.
Finalmente cruza sus datos con los informes del
Censo Nacional del 1993, fecha en la cual sugiere
que cae en el tiempo de cuando los misioneros
llegaron a la zona, sin explicar por qué cree que fue
entonces que vinieron. De todos modos, el autor usa
una metodología rigurosa donde incluye entrevistas
en 16 pueblos cusqueños con un mínimo de 64
encuestados en cada lugar y vale tratar de digerir las
conclusiones. El autor concluye que son las
comunidades de la IEP y de Maranatha que
responden con un cierto escepticismo hacia el
gobierno por causa de los misioneros, resultados
afirmados por los datos cualitativos del investigador.
El ensayo abre nuevos campos de investigación
sobre el impacto a largo plazo de los misioneros.
Geneviève Dorais escribe sobre las relaciones entre
ciertos políticos y misioneros, en particular los del
Committee of Cooperation in Latin America
(CCLA) en los años de 1920 en Missionary
Critiques of Empire, 1920–1932: Between
Interventionism and Anti-imperialism (Críticas de
Misioneros del Imperio, 1920 – 1932: Entre el
Intervencionismo y el Anti-Imperialismo) en la
revista The International History Review. Describe
las relaciones acerca de las relaciones entre
misioneros como Samuel Guy Inman y Juan A.
Mackay con políticos como Víctor Raúl Haya de la
Torre (y anota una vez más que John Ritchie
desconfiaba de algunos de estos vínculos).
Esto ya se ha descrito varias veces por autores como
Juan Fonseca y Tomás Gutiérrez, aunque Dorais si
presenta una novedad: la inclusión de unos párrafos
de un libro escrito por Inman en la primera edición
1 Se complica la composición religiosa cuando cita en una nota de pie que en una comunidad hay un grupo llamado “Israelita” que lo compara con los adventistas en su “fervor teológico”. 2 El concepto de “comunidad evangélica” no es una novedad en la literatura y el que escribe está elaborando un ensayo sobre cómo y por qué lo definen así diferentes investigadores. 3 La única otra cita encontrada de este ensayo fue por la misma autora en su tesis doctoral, Indo-America and the Politics of APRA Exile, 1918-1945 (University of Wisconsin – Madison, 2014). El panamericanismo de Inman fue revistado en 2017 por Alexandra Pita González en su ensayo Panamericanismo y Nación: La Perspectiva de Samuel G. Inman (Anuario IEHS, Vol. 32, No. 1, pp. 135-154)
de la revista de Haya, Claridad: Órgano de la
Juventud Libre del Perú en 19233.
El Instituto Lingüístico de Verano (ILV), misión
evangélica, sigue como receptor de muchas
evaluaciones en la literatura académica. Llevan casi
80 años en el Perú y aquí apuntamos solo cuatro
títulos con cierta crítica a su labor4. Christopher
Hewlett estudia el impacto y los riesgos de los
misioneros del ILV con los Amahuaca en la selva sur
en su ensayo Community Capacity Building
Transforming Amerindian Sociality in Peruvian
Amazonia (Creando Capacidad en la Comunidad:
Transformando La Socialidad Amerindio en la
Amazonia Peruana) en la revista inglesa The
Cambridge Journal of Anthropology. Hewlett
reconoce que la labor de los misioneros, desde los
1950, fue en parte para integrar a los Amahuaca no
solo como ciudadanos peruanos sino en
comunidades con permanencia.
Un ejemplo de la región andina se ve en La
Situación Lingüística Actual en Ancash Como
Reflejo de la Historia de la Política Lingüística del
Perú, en la revista alemana Indiana por Cristina
Villari (de la Freie Universität Berlin) y Leonel
Menacho López (de la Universidad Mayor Nacional
de San Marcos). El ILV ha trabajado en el Callejón
de Huaylas por décadas pero el enfoque aquí es más
reciente con la Asociación Alli Willaqui (‘Buenas
Nuevas’), grupo “subvencionada” según los autores,
por el ILV, al lado de la institución luterana
Diaconía. La crítica más grande parece ser que los
del ILV reconocen y refuerzan más dialectos y
diferencias del quechua en Ancash que el Ministerio
de Educación.
Una crítica al ILV, tal vez un poco más fuerte, viene
del profesor de antropología en la PUCP, Oscar
pero cita poco al Perú y nada sobre Claridad. 4 El ILV es punto de referencia en muchos otros trabajos. Por ejemplo, el Estado Peruano, por medio del RENIEC, publicó Tesoro de Nombres Matsés en 2017 con un reconocimiento al ILV hecho varias veces en el texto y en la bibliografía. Otro ejemplo es la tesis en antropología de Paola Huaco Jara, Estudiar y Ser Mujer en un Contexto Amazónico: Influencia de la Escolaridad en la Feminidad de las Alumnas Awajún de un Colegio Secundario (Pontificia Universidad Católica del Perú, 2016) con su enfoque en la comunidad nativa Awajún Nazareth. Reconoce el impacto del misionero nazareno Roger Winans en los 1930s, luego cita a los misioneros del ILV desde los años 1950 y reconoce la presencia adventista hoy en día.
integralidad 44
Espinosa5, en Educación Superior Para Indígenas
de la Amazonía Peruana: Balance y Desafíos en la
revista Anthropológica de la PUCP. Según el autor,
para muchos indígenas, el ILV era visto como “una
institución que atentaba contra valores tradicionales.
Por ello, fueron apareciendo otros programas
alternativos para la formación de maestros
bilingües”6. Es un entendimiento un poco simplista
y mejor desarrollado por autores como Rodrigo
Montoya y David Stoll. El mismo autor Espinosa,
junto con Eduardo Ruiz escriben Reducción de la
Deserción Escolar en la Secundaria Rural en la
Amazonia Peruana (Lima: Grade). En este trabajo
hacen una crítica acerca del involucramiento de las
mujeres en la educación. “El ILV tardó más de diez
años en admitir a mujeres indígenas a sus programas
de formación.
En 1965 se incorporó a las primeras mujeres, pero
con ciertas restricciones. Tenían que ser esposas de
profesores bilingües y, lo más importante: no eran
admitidas al programa de formación de docentes,
sino a un curso especial de “Economía Doméstica” o
cuidado del hogar”. Lo irónico es que las fuentes de
estos datos son de dos misioneras del ILV, Olive
Shell y Mildred Larson, quienes, a pesar que eran
mujeres, llevaban ciertas ideas de los roles de
género7.
Robert Crosby, profesor de teología en un seminario
de las Asambleas de Dios en EEUU, es uno de los
dos autores de When Faith Catches Fire:
Embracing the Spiritual Passion of the Latino
Reformation (Cuando la Fe Se Prende Fuego:
Abrazando La Pasión Espiritual de la Reforma
Latina) (Multnomah: Waterbrook). El escribe que el
Perú se convirtió en “su casa fuera de casa” por viajar
tanto a nuestro país en los últimos 5 años para visitar
la Casa del Padre. Sus citas sobre el Perú son
mayormente al paso pero sí narra una notable
conversación misiológica con Miguel Aguayo sobre
el ‘destino manifiesto’ (‘manifest destiny’). A su
vez, la evangelista Luz Esther Cádiz describe sus
viajes al Perú en Vivencias: Treinta y Cinco Años
5 El mismo Espinosa escribe un buen ensayo que encapsula los vaivenes de la iglesia católica en la amazonia peruana en “La Iglesia Católica y Los Pueblos Indígenas de la Amazonía Peruana en los Siglos XX y XXI”, pp. 41-60 en Diversidad Religiosa en el Perú editado por Catalina Romero (Lima: PUCP, 2016). 6 Con un sentido de transparencia: el que escribe es hijo de misioneros de ILV y en 1964, mis padres vivieron entre los
En Misiones No Tradicionales (Bloomington:
Palibrio). La autora incluye su tiempo como
misionera en Arequipa y sus visitas a la Iglesia
Monte Sinaí en Puerto Maldonado.
Otro trabajo a base de entrevistas, pero con ciertas
limitaciones, es Factores Culturales Que Influyen
en el Desarrollo Evangélico de la ‘Iglesia Cristiana
Pentecostés del Perú’ en la Provincia de Huánuco
2013-2014 (Huánuco: Universidad Nacional
Hermilio Valdizán, 2016), una tesis de pregrado en
sociología por Ronald Mallqui Guerra y Ronald
Trinidad Laurencia. (Se trata de la Iglesia Cristiana
Pentecostés del Movimiento Misionero Mundial,
conocido por sus siglas ‘MMM’). Es notable el
esfuerzo de una encuesta de 383 individuos en
Huánuco, la mitad siendo pentecostales, con
preguntas como “¿Cuál de las siguientes situaciones
de su vida le hizo decidir incorporarse en la Iglesia?”.
Sus preguntas cerradas a veces incluyen respuestas
con ciertos sesgos que limitan el estudio. De todos
modos es bueno ver la emergencia de trabajos
académicos del tema.
Tres ensayos describen el impacto de la conversión a
ser evangélico. La investigadora católica Véronique
Lecaros publica Les Conversions en Prison en la
revista suiza jesuita Choisir sobre la conversión
religiosa dentro el contexto carcelario. El enfoque es
el ministerio del Movimiento Misionero Mundial en
el penitenciario de San Juan de Lurigancho donde
tienen un grupo de 300 convertidos, según la autora.
Su conclusión es que las conversiones son frágiles en
este ambiente lleno de “tensiones y alternativas”. A
su vez, el estudiante sueco Max Sundqvist escribió
una etnografía de la población en la Granja Porcón
en Cajamarca en Protestantism, Kapitalism och
Utveckling i Peru: Athualpa Jerusalén - en
Fallstudie (Protestantismo, Capitalismo y
Desarrollo en el Perú. Athualpa Jerusalén - Un Caso
de Estudio) (Suecia: Lunds Universitet). Concluye el
autor que es un ejemplo del éxito que viene por
medio de una ética protestante predicada por Max
Weber.
Amahuacas en la comunidad de Chumichinea, por el rio Ucayali. Luego, mi padre trabajó en el Instituto Superior Pedagógico Bilingüe de Yarinacocha. 7 La crítica de Espinosa sobre el ILV no es novedad – escribió casi lo mismo hace una década en Para Vivir Mejor: Los Indígenas Amazónicos y Su Acceso a la Educación superior en el Perú (ISEES: Inclusión Social y Equidad en la Educación Superior 2, pp. 87-116, 2008).
integralidad 45
Evelin Raico también estudia a los evangélicos de la
cooperativa Athualpa Jerusalén en su ensayo
Lógicas de Ocupación en la Estructura Espacial de
Cooperativas Rurales: Granja Porcón, Cajamarca
en la revista de arquitectura Investiga Territorios de
la PUCP (2015). No los observa por medio de Weber
pero si ve que los evangélicos tienen “una influencia
clara” en su manifestación corporativa y que hoy
experimentan un “éxito económico” como resultado
de su fe.
Un último libro no conlleva texto del protestantismo
sino en yuxtaposición a ello. La Verdadera Biblia
de los Cashinahua: Mitos, Leyendas y Tradiciones
de la Selva Peruana (Ucayali: Lluvia Editores), por
André-Marcel d’Ans, es una versión a todo color y
con ilustraciones de Josué Sánchez no vistas en su
versión en francés Le Dit des Vrais Hommes (Paris:
Union Générale d'Éditions, 1978) ni en la versión
traducida al castellano en 1975 (traducido por
Hermis Campodónico Carrion y publicado por
Mosca Azul). No es una biblia cristiana sino es una
colección de cuentos orales de los Cashinahua – de
la creación, del diluvio - puesto a la página. El
antropólogo Alberto Chirif escribe en la introducción
que “no es la Biblia que conocemos la verdadera para
los Cashinahua, sino la de ellos mismos fundada en
su tradición cultural” y es una respuesta “en
particular, sobre la evangelización realizada en esos
años por el ILV integrada por traductores de la
Biblia”.
Lo andino y lo amazónico
Dos textos de la Amazonía muestran la integración
de las Buenas Nuevas por parte de voces no hispano-
hablantes. El protestantismo es una identidad
importante para muchos Iskonawa del río Callería en
Ucayali, según Ana Carolina Rodríguez Alzza en su
trabajo Entre el ‘Vivir Huyendo’ y el ‘Vivir
Tranquilos’: Los Contactos de los Iskonawa del Río
Callería (Lima: Pontificia Universidad Católica del
Perú). La tesis de maestría en antropología tiene
como objetivo comprender cómo los Iskonawa “se
representan a sí mismos y a los otros actores”. Unos
de los “Otros” fundamentales eran los misioneros
evangélicos y sobresalen las memorias detalladas de
8 Además de citar al misionero del SAM, Clifton Russel, el texto incluye a Irma Espinoza, Roger Márquez, Rebeca Rivadeneira, Eugene y Betty Loos, y Genaro Silvano, shipibo
algunos Iskonawa “sobre la noche en la que
Chachibai tomó tabaco y supo que llegarían los
misioneros”, principalmente los del South American
Mission8 a fines de los 1950s. En su idioma llamaron
‘nawa’ a los misioneros (como también a otros
blancos, no indígenas); ‘naitsa’, que era el cielo, se
convirtió también en palabra por avioneta que trajo a
esos primeros ‘nawa’. El trabajo de Rodríguez da
voz a una comunidad indígena como muy pocos lo
hacen y se espera que llegue a tener una lectoría
amplia.
Minna Opas, profesora de religión comparativa en la
Universidad de Turku en Finlandia, escribe
Dreaming Faith Into Being: Indigenous
Evangelicals and Co-Acted Experiences of the
Divine (Soñando la Fe Para Que Viva: Evangélicos
Indígenas y Experiencias Co-Accionados del
Divino) en la revista Temenos (2016). Los
protagonistas son los Yine evangélicos de Madre de
Dios y de la región Urubamba y cómo expresan el
encuentro con lo Divino. Para ellos, el ruwekinri es
un órgano adentro del cuerpo que encapsula la fe de
uno y en donde la presencia Divina se materializa y
crece por medio del Espíritu Santo.
Los sueños también juegan un rol sumamente
importante donde lo divino llega a ser tangible pues
no son imaginación sino puntos de encuentros
transcendentales e inmanentes, según la autora.
Estos vínculos entre la fe y el mundo físico podrían
ser extraños para algunos lectores “modernos” pero
este escritor recuerda muy bien el impacto que mi
abuela pentecostal tuvo casi diariamente con el
Espíritu Santo y los significados de los sueños en su
comunicación con lo Divino.
Doris y Lamberto Anderson, misioneros con el
Instituto Lingüístico de Verano (ILV), acabaron en
2015 su compilación del Diccionario Ticuna –
Castellano (Lima: Ediciones Nova Print), pero que
recién fue publicado en 2017. Leonardo Witancort
Gómez, Nicasio Witancort Gómez, y Quelina
Witancort de Arias, quienes trabajaron en la
traducción del Nuevo Testamento, colaboraron en
este proyecto también. Hay algunas palabras obvias
(chuxchi = flecha), otras menos obvias (caméyu =
camello), y otras con connotaciones religiosas
(curuchawa nayapota = crucificar). Yendo del
de la CN Callería quien es fundador del Centro de Capacitación Bíblica del SAM, como a varios libros del Instituto Lingüístico de Verano en su bibliografía.
integralidad 46
castellano al Ticuna hay ciertas complicaciones
como “soga” que se puede traducir en seis diferentes
maneras incluyendo naixruxü (soga para amarrar),
naxĩ (soga hecha de chambira) y ngaxü ruxü (soga
para atracar canoa)9. Reconociendo que el Ticuna
usa cinco niveles de tono en su campo semántico,
uno puede imaginarse la descomunal tarea que les
tocó traducir el texto bíblico al Ticuna. Y justo en
2017, en colaboración con la Sociedad Bíblica
Peruana, se publicó un libro más del Antiguo
Testamento, Proverbios en Ticuna (Lima: SBP). Los
Anderson han pasado ya medio siglo en este trabajo,
dedicando sus vidas impulsando la educación y el
desarrollo económico de esta etnia peruana. Una de
sus primeras publicaciones fue publicada en 1958 en
una revista de la Universidad de Cusco10.
Habían dos textos en Quechua de Cusco y Ancash
también. En Cusco la Asociación de Pastores del
ATEK (Asociación Tawantinsuyuman Evangelioq
K'ancharinanpaq) presentaron Diospa Simin
Qelqamanta Rimaykunaq Taqen (Diccionario
Bíblico en Quechua de Cusco) en coordinación con
una visita del traductor de las Sociedades Bíblicas
Unidas, William ‘Bill’ Mitchell. Se van sumando las
herramientas bíblicas en diferentes zonas del mundo
andino. El ILV también publicó Quechuantsikta
Liyir Kushikushun (Alegrémonos Leyendo Nuestro
Quechua) en 2017, un libro de aprendizaje de leer a
base del libro de Lucas en el Quechua de Corongo
(Ancash)11.
Tito Paredes, de la Iglesia Cristiana Filadelfia en Ate
Vitarte y Director del CEMAA, escribe Divine: The
Multiple Expressions of the Sacred in Andean
Ontology (Lo Divino: Las Expresiones Múltiples de
lo Sagrado en la Ontología Andina), un capítulo en
el libro On Knowing Humanity: Insights from
Theology for Anthropology (Conociendo la
Humanidad: Perspectivas de la Teología para la
Antropología) (New York: Routledge), editado por
Eloise Meneses y David Bronkema. El propósito del
libro12 es fortalecer los estudios antropológicos
desde una perspectiva evangélica, y Paredes afirma
9 No todas las señales ortográficas salen como deben en nuestras teclas castellanizadas. 10 “Vocabulario Breve del Idioma Ticuna” en Tradición, Revista Peruana de Cultura (Vol. 8, No. 21, pp. 53-68, 1958). 11 Tres otros títulos del ILV en 2017 son Development Units and Their Morphological Marking in Quechua Narrative Discourse por Diane Hintz; The Evidential Category of Mutual Knowledge in Quechua por Daniel Hintz y Diane
el beneficio de la conversación entre la antropología
que pone los datos, la etnografía con sus
observaciones, y una teología que puede proveer un
panorama teórico para inculcar lo divino. Esto lo
muestra usando autores como Gustavo Gutiérrez,
Manuel Marzal y Eduardo Viveiros de Castro, al
lado del impacto de ISAL, la FTL y los seis
elementos del cosmos para el mundo quechua.
El antropólogo Pavel Lozano apunta el impacto en la
cosmovisión en ciertas comunidades por el
crecimiento de la población evangélica, según su
capítulo Clima y Derechos. Los Alpaqueros de
Pilpichaca, Huancavelica en el libro de DESCO,
Perú Hoy: Desarrollo Con Derechos Acceso a la
Dignidad (publicado al final de 2017). Lozano ve a
los evangélicos participando en una religión
“dogmática y se rige principalmente de una lectura
rígida de las escrituras bíblicas por parte de sus
autoridades”. Como consecuencia, según el autor,
“muchos comuneros dejen de practicar algunas
costumbres ancestrales de la zona generando de
alguna forma una situación en la que los ganaderos
están más expuestos a los efectos de las heladas, al
dejar a los hatos al ‘cuidado divino’”. No hay lugar
a duda de que puede haber una relación entre la
conversión como evangélicos y las prácticas
ancestrales e impacto al medio ambiente. Pero las
conclusiones de este autor faltan comprobarse con
más datos.
Tres textos distintos incluyen el tema de la violencia
política y conflicto, tanto en el mundo andino como
amazónico. La Guerra Interna y la Presencia
Andina en Iglesias Evangélicas (1980-2000): El
Culto en Quechua, por Hedilberto Aguilar de la
Cruz en la revista chilena Cultura y Religión (2016),
busca conocer las condiciones que marcaron las
iglesias evangélicas desplazadas de zonas de
violencia y concluye con la apariencia de iglesias
evangélicas quechua-hablantes en Lima. El autor
está trabajando su tesis doctoral sobre indígenas
evangélicos en las ciudades de Lima y México, D. F.
El especialista en derechos humanos, Esteban Cuya,
Hintz; y A Comparison of Lip Positions for /ɨ/ and /ɯ/ in Bora por Jeff Mielke, Steve Parker, y Frankie Pennington. 12 Estos mismos editores acaban de lanzar una revista académica relacionada: OKH Journal: Anthropological Ethnography and Analysis Through the Eyes of Christian Faith que lo describen como un lugar académico para promover el desarrollo de un análisis cristiano en lo antropológico.
integralidad 47
escribe en forma más general sobre Las Comisiones
de la Verdad y su Relación con las Víctimas de
Violaciones a los Derechos Humanos en América
Latina, el primer capítulo de La Memoria y el
Perdón: Las Comisiones de la Verdad y la
Reconciliación en América Latina (Bogotá:
Universidad Externado de Colombia), editado por
Arnaud Martin13. Aparte, los pronunciamientos
sobre Bagua en el conflicto de 2009 que hicieron el
Concilio Nacional Evangélico del Perú y la
Fraternidad de Asociaciones de Iglesias Evangélicas
Nativas de la Amazonía Peruana se reconocen en el
libro Bagua: Entendiendo al Derecho en un
Contexto Culturalmente Complejo (Lima: Konrad
Adenaeur Stiftung y la Universidad Antonio Ruiz de
Montoya, 2017), editado por Gustavo Zambrano, et
al. Tanto CONEP como la FAIENAP solicitaron “el
respeto por los derechos indígenas y sobre todo por
el derecho a la consulta” cuando llegó la violencia en
Bagua.
Stefanie Toney Graeter, una antropóloga de Chicago,
incluye el trabajo de presbiterianos como uno de los
factores religiosos en el proyecto ‘Mantaro Revive’
de Huancayo en dos artículos, ambos partes de su
tesis doctoral: El Riesgo Moral de la Minería: La
Iglesia Católica, La Ciencia de La Toxicidad y las
Políticas Anti-Extractivistas en Perú en la E-
misférica (de New York University) y To Revive An
Abundant Life: Catholic Science and
NeoExtractivst Politics in Peru’s Mantaro Valley
en Cultural Anthropology. La autora describe la
experiencia de Anita Gómez, líder de la ONG
evangélica Asociación Filomena Tomaira Pacsi en
La Oroya, y sus lazos al esfuerzo presbiteriano de
Manos Unidas, una campaña medio-ambientalista.
Demografía
En el 2017 el Estado peruano publicó millones de
documentos para preguntar a cada peruano si era
“cristiano / evangélico” o no por medio del Censo
13 En 2009 fue publicada como La Mémoire et le Pardon: Les Commissions de la Vérité et de la Réconciliation en Amérique Latine (Paris: L'Harmattan). 14 Bernardo Campos define que “los protestantes en el Perú constituyen en conjunto aproximadamente el 17% de la población hasta el año 2016”, en su libro de La Reforma Radical. Juan Fonseca declara que los evangélicos “en la actualidad representan alrededor del 18% de la población” en su ensayo en la revista Argumentos de la IEP (Año 9, No.
Nacional. El censo incluía la pregunta #26, ¿Cuál es
su religión? Las respuestas ofrecidas eran cuatro:
católica; evangélica; otra; ninguna. En 2007 la
pregunta parecida (pero no idéntica) a esta enumeró
12.5% evangélicos al nivel nacional. Algunos han
sugerido que la población evangélica puede haber
llegado ya a 18%14. Una especulación informada
pudiera ver a los evangélicos superar el 20% en las
esperadas cifras del Censo de 2017 y hay evidencia
de que algunos departamentos pudieran llegar a ser
25% evangélico. Mientras que se espera los datos
del INEI, en el transcurso de 2017 algunas encuestas
aportaron algunos informes sobre la población
evangélica peruana.
Por su parte, el Instituto de Opinión Pública publicó
su boletín No. 148 a fines del año, ‘Religiones y
Religiosidad en el Perú de Hoy' (Lima: PUCP), una
encuesta nacional, urbano/rural. Las cifras son un
poco indebidamente complicadas: calcularon que a
nivel nacional hay 13.5% de evangélicos a base de la
población “creyente” (medida como 89.1% de la
población general). Es decir: los evangélicos
representan un poco más del 15% de la población
general. Vale ver que en la ‘macro región oriente’ y
la ‘macro región centro’ son 19.3% y 24.7%,
respectivamente evangélicos (de la población
creyente)15.
El estudio incluye un análisis sobre la población
evangélica con grados de religiosidad y origen
cultural. Rolando Pérez (profesor en la PUCP y
miembro de la Alianza Cristiana y Misionera)
contribuye unos breves comentarios al estudio en su
ensayo La Religiosidad Heterodoxa. Escribe
Catalina Romero (de profesión católica), "según los
datos, en el Perú, los evangélicos y pentecostales,
tendrían una tendencia a orientar su vida hacia fuera
del mundo, hacia la salvación después de la muerte".
Otra encuesta al nivel de Lima Metropolitano, con un
enfoque generacional, fue publicado como Los
Jóvenes de Lima: Encuesta Sobre las
Desigualdades en la Juventud de Lima
2, Mayo 2015). Y José Luis Pérez Guadalupe tres veces enfatiza algo como, “ahora se calcula entre un 15% y un 18%” en su nuevo libro, Entre Dios y el César. Ninguno de ellos da referencias explícitas como llegan a sus porcentajes. 15 Vale repetir que estas cifras no son de la población total sino de “la población creyente”. La tercera pregunta de su encuesta era "Si usted es creyente, ¿A qué religión pertenece o está afiliado?”
integralidad 48
Metropolitana y el Callao (Lima: Instituto de
Estudios Peruanos) dirigida por Luciana Reátegui,
Carlos Urrutia, Ricardo Cuenca, y Sandra Carrillo,
usando una encuesta hecha por GFK en marzo de
2017 entre la juventud de Lima Metropolitana
definido con edad de 15 a 29 años para delimitar la
etapa juvenil. Las respuestas fueron clasificadas en
tres posibilidades: católica, cristiana / evangélica, y
ninguna. El 21% de jóvenes son cristianos o
evangélicos mientras que el 11% señaló que no tenía
ninguna religión. Igual a la encuesta previa, hay más
evangélicos en los sectores D y E. Geográficamente
es en Lima Este donde los jóvenes evangélicos llegan
a 27% de la población. Si los jóvenes marcan el
futuro parece que el crecimiento de los evangélicos
sigue todavía.
Los medios
Carlos Rivadeneyra, profesor de comunicación tanto
en la PUCP como en la U de Lima, publica Las
Radios en el Perú en la revista Canalé de la
Pontificia Universidad Católica del Perú, donde
reconoce “el importante trabajo realizado por la
Iglesia –católica y evangélica– en el ámbito
mediático”16. El autor afirma que hay distintos tipos
de radios religiosas pero se confunde en formas
eclesiásticas al escribir que "la iglesia evangélica
también cuenta con varias emisoras". Mientras
tanto, el reporte anual Estadísticas de la Radio y
Televisión en el Perú - 2017 (Lima: CONCORTV),
publicado por el Consejo Consultivo de Radio y
Televisión, apunta que tres de los diez titulares de
televisión con el mayor número de estaciones a nivel
nacional son grupos evangélicos. Estos tres titulares,
Bethel (la iglesia Movimiento Misionero Mundial,
MMM), Enlace y Ministerio La Luz tienen
colectivamente 74 estaciones de TV. En 2017,
Bethel (MMM) era el titular con más estaciones de
radio a nivel nacional que cualquier otro grupo, con
166 estaciones, equivalente a 3% de las estaciones a
nivel nacional. Bethel llegó al tope de esta lista en
2015 y su ventaja desde entonces sigue creciendo.
Es impresionante el poder mediático (como la
difusión) de ciertos grupos en este campo; y la iglesia
MMM ha comprado 30 estaciones radiales más
desde que el reporte de 2017 fue publicado.
16 El ensayo es una actualización de su trabajo, Las Otras Radios: El Complejo Escenario de la Radio en el Perú, en
José Alejandro Godoy Mejía describe la “agenda
religiosa” dentro del periódico El Comercio, en su
tesis de ciencia política, Entre Liberales y
Conservadores. ¿Qué Explica los Cambios en la
Cobertura Política del Diario El Comercio Durante
el Siglo XXI? (Lima: PUCP). El autor es el a veces
polémico bloguero y fundador del recién
desaparecido ‘Desde el Tercer Piso’. Cita la
presencia de los evangélicos un par de veces (se les
reconoce que tienen “peso propio” en el país y que
hay ciertos vínculos entre sus sectores conservadores
y sus contrapartes católicas). Un enfoque importante
es la relación entre el periódico y facciones entre la
Iglesia Católica: donde antes “existían cercanías con
los sectores más conservadores de la Iglesia
Católica” en la última década, hay “una mayor
liberalización en temas confesionales” y “se han
dado pasos para una mayor separación entre la línea
editorial de El Comercio y las posiciones de la Iglesia
Católica en diversos temas”.
Muchos datos para este trabajo vienen de entrevistas
y opiniones de gente tan distinta como Pedro Salinas
y Martha Meier Miró Quesada. El autor entiende los
cambios como resultado de los dos últimos
directores Fritz Du Bois y Fernando Berckemeyer.
Bajo el liderazgo de ellos “se dejó la cobertura
confesional. Es decir, las actividades de la Iglesia
Católica tuvieron menos espacio, al igual que las
homilías y declaraciones públicas del Arzobispo de
Lima, Juan Luis Cipriani. Se continuó presentando
noticias sobre la Marcha Por la Vida, movilización
impulsada por el Arzobispado de Lima y sectores
conservadores católicos y evangélicos en contra del
aborto, debido a la alta cantidad de personas
movilizadas”.
Estos cambios no vinieron fácilmente. Martha Meier
dice que ahora “insultan sistemáticamente a nuestra
Iglesia Católica, al cardenal… así como a otras
confesiones”. Berckemeyer admite que Cipriani “ha
sido muy combativo…ha pedido en reiteradas
oportunidades que sea removido de mi cargo”. Pero
estos cambios no solo vinieron desde adentro, pues
Godoy relata los casos de plagio por parte del
Cardenal Cipriani, entre otros episodios que
impulsaron ciertos ajustes. En todo esto se ve que la
cobertura de la comunidad evangélica por el
periódico ha crecido un poquito, pero muchas veces
con falta de entendimiento religioso y social. De
Contratexto (No. 17, pp. 217-234, 2009)
integralidad 49
todos modos, El Comercio juega un rol distinto en
los medios peruanos - es difícil medir el impacto de
estos cambios pero, como lector, los cambios han
sido claros17.
Ongs + proyectos
Entre los textos producidas por las ONGs
evangélicas en el Perú se encuentran los de AlfaLit,
Sociedad Bíblica Peruana, Paz y Esperanza y World
Vision, algunos ya revisados18. El trabajo académico
por Angelít Guzmán se ve en La Gestión del
Cuidado: Una Investigación Acción Participativa
con World Visión Perú (2012-2014) (Lima: PUCP,
2016), su tesis de Magíster en Gerencia Social.
Responde a la violencia contra la niñez en cinco
regiones donde trabaja Visión Mundial (Cusco,
Ayacucho, Lima, La Libertad y Huancavelica) y
“abre una importante agenda de reflexión sobre el
reto de construir abordajes “trans” en lo
disciplinario, lo sectorial y lo generacional”. World
Vision Perú publicó una versión avanzada de este
trabajo por Guzmán en 2015 como Cadena Perpetua
a la Violencia: Investigación Acción Participativa
sobre Protección de la Niñez.
Aparte, cuatro colaboradores en World Vision Perú,
Juan Mansilla, Robert Chuquimbalqui, Miriam
Laguna, y Vladimir Guerra, son co-autores de
Modelo Para Mejorar la Anemia y el Cuidado
Infantil en un Ámbito Rural del Perú, publicado en
la revista Panamericana de Salud Pública (de la
PAHO). Su propósito era “determinar la efectividad
de la Estrategia para el Crecimiento y Desarrollo
Integral (ECDI) de World Vision Perú sobre la
anemia, desnutrición, desarrollo psicomotor y
cuidado y protección infantil en niños en Ayacucho”.
ALFALIT (que viene de ALFA-betización y LIT-
eratura) celebró sus 50 años en el Perú en 2017 (ver
nota aparte sobre los libros de 1967). Bajo el
proyecto Llactawan Yachasunchis se presentó el
"Cuaderno Aplicativo de Estrategias de Intervención
Pedagógica" y “Estrategias Socio Pedagógicas para
el Fortalecimiento de la Autonomía de la Mujer
17 En el libro Fuera del Aire (Lima: Planeta, 2017) se lee también de la interferencia del Cardenal Cipriani en los medios de prensa. El libro fue escrito (por entrevistas) por Rosa María Palacios, Augusto Álvarez Rodrich, Juan Carlos Tafur, pero fue Rodrich quien contaba lo de Cipriani. 18 Asumimos que hay más textos en esta sección en
Rural y su Incidencia en el Ámbito Comunitario”. El
Cuaderno incluye secciones sobre “los saberes de mi
pueblo” y “cantando con mi pueblo” como
“Aprendemos Matemáticas Jugando”.
Además de los libros ya citados de Paz y Esperanza,
su impacto también se ve por libros y tesis
académicas escritas por otros. Esta ONG es citado
en La Consulta Previa en el Perú: Avances y Retos
(Lima: Universidad del Pacífico, 2016), editado por
Cynthia Sanborn, Verónica Hurtado y Tania
Ramírez; en El Santuario de la Memoria de la
Hoyada, Ayacucho (Lima: Universidad de Lima,
2017), por Iris Jave; como en No Hay Mañana Sin
Ayer: Batallas por la Memoria y Consolidación
Democrática en el Perú (Lima: IEP, 2016), editado
por Carlos Iván Degregori, Tamia Portugal, Gabriel
Salazar, y Renzo Aroni. El capítulo por Portugal
relata lo desafiante que es trabajar en su campo de
justicia restaurativa y en modos culturales de
recordación.
Otros títulos publicados por Paz y Esperanza
incluyen:
Las Buenas Nuevas en Contextos de
Violencia: La Experiencia de Colombia y
Perú (Lima: Paz y Esperanza con Justa Paz y
el apoyo de Christian Solidarity), redactado
por Germán Vargas y Angélica Rincón. El
libro trae “rostros de las víctimas del conflicto,
así como el acompañamiento a las
iglesias…fortaleciendo su rol pastoral y
profético en medio del conflicto y la guerra”.
El perfil del caso Colombia es de Jhonatan
Vargas Becerra y el del Perú es Zenón Cirilo
Osnayo Tunque.
Al Final del Salón: Un Diagnóstico de la
Situación de la Educación de Personas con
Discapacidad en el Perú (Lima: editado por
Paz y Esperanza), por Renato Constantino,
Renata Bregaglio y Selene Cueva en
colaboración con el Consorcio por los
Derechos de las personas con Discapacidad,
del cual ellos forman parte19.
particular que no hemos ubicado. Uno de ellos, la Liga Bíblica del Perú, nos comunicó que no tenían publicaciones nuevas en 2017. 19 Es curioso o interesante que los autores usaron tres diferentes versiones de la Biblia en tan corto texto, buscando la mejor frase o interpretación.
integralidad 50
Inspiracional
Dos pastores de la Alianza Cristiana y Misionera
publicaron libros de ‘inspiración’ en 2017
incluyendo Daniel ‘Nicho’ Alcántara con su
Hacedor de Historias: Devocional Práctico Juvenil
Para Vivir el Evangelio (Trujillo: Gráfica Real).
Alcántara es pastor en la Alianza Cristiana - Larco
en Trujillo y su libro es del tipo que tiene una página
para cada día del año. Nos comunica que es su
primer libro aunque tiene escrito canciones y
poesías. Mezcla historietas “comunes y corrientes”
como el futbol peruano y el enamoramiento virtual
con la historia de la ACyM (se encuentra en el texto
a Alfonso Muñoz y Marcos Volstad en 1936). Cada
de vez en cuando uno se encuentra con una página
para que el mismo lector lo rellene.
Wilson Chávez Valderrama, el pastor titular de la
Alianza Cristiana y Misionera de Lince en Lima,
escribe Las Demandas Imposibles De La Vida
Familiar (Salvo La Gracia de Dios) (Lima:
Producciones Cristianas Lince) “Sorprende
encontrar en la Biblia que no oculta los pecados ni
errores de sus personajes”, comienza el texto y con
eso hace un repaso rápido a la Biblia. La primera
mitad es a base del libro de Génesis y las relaciones
entre pareja y familia que establece, la segunda parte
usa varios libros del Antiguo Testamento,
incluyendo Números, Rut, I y II Samuel, y Salmos.
Los últimos tres ‘devocionales’ del Nuevo
Testamento se enfocan cada uno en Jesús, Pablo y
Timoteo, respectivamente.
Quiero Saber Quién Eres (Lima: T&T Publicidad)
es el primer libro por Rossana Viacava Parodi de
Bocchio, quien participa en la Iglesia Bíblica
Emmanuel de La Molina en Lima. Ella pregunta,
¿quieres conocer quién es Dios?, creyendo que una
“actitud amigable ayuda mucho a entender” a Dios.
La autora espera que por medio de sus cortos ensayos
el lector “pueda encontrar en su interior la verdad que
da vida”. El libro no es para cualquiera pero algunos
podrán encontrar cierta paz y tranquilidad en su
lectura.
La denominación Alianza Cristiana y Misionera del
Perú publicó dos libros sobre uno de sus fundadores:
A. B. Simpson y la Oración y A. B. Simpson y su
Pasión Misionera (Lima: ACyM). Ambos son
extractos de Cruzando Las Fronteras, por Vera de
Barnes (Temuco: Editorial Alianza de Temuco,
1959) y fueron editados por el pastor peruano Vidal
Brazo. Simpson pasó por el Perú en 1910 pero los
textos no tienen relatos de su tiempo en nuestro país
sino sobre temas espirituales.
Otros
Hay algunos textos que se encuentran justo en la
frontera de ‘lo evangélico’ con otras disciplinas. El
abogado German Vargas, Director de Políticas e
Incidencia en Paz y Esperanza, fue el editor de Salud
Mental Comunitaria: Miradas y Diálogos Que Nos
Transforman (Lima: Grupo de Trabajo de Salud
Mental- CNDDHH y PUCP). El libro fue hecho en
coordinación con la Coordinadora Nacional de
Derechos Humanos y se basa en la comprensión de
la salud mental comunitaria en el país. Germán es
co-autor del segundo (de cinco) capítulos sobre
‘Salud Mental y Políticas Públicas’ donde escriben
sobre la ausencia de la salud mental en las agendas
del Estado. “Se privilegia la inversión en
infraestructura, en obras de cemento, antes que en
servicios para la salud mental, pues se ve a esta como
algo inasible, o de difícil abordaje”.
Hablando Con Libertad: Un Año de Crisis (Lima:
Escuela de Gobierno y Políticas Públicas), por el
comunicador presbiteriano Reinaldo Serra Crespo.
Su objetivo es presentar en cuarenta ensayos primero
ofrecidos en Radio Libertad AM en Lima, y tratar de
encuadrar el primer año de gobierno de Pedro Pablo
Kuczynski. Una cuarta parte de los artículos son
previos a la inauguración de PPK y varios de los
otros no se enfocan en el Presidente sino en el libro
que acaba siendo una fotografía de la política de este
tiempo. (Serra es profesor en la Universidad Inca
Garcilaso de la Vega pero no es claro si el libro es
publicado por la universidad). El también
presbiteriano José Ventura Egoavil es uno de los
editores (con Carlos Del Castillo) de Innovación en
la Gerencia Pública: Gerencia y Gestión Pública
para Resultados en Desarrollo (Lima: Instituto de
Investigación Aplicada e Innovación). Se trata de la
modernización de la “gestión pública para (obtener)
resultados de desarrollo”. Ventura es profesor en la
ESAN (Escuela de Administración de Negocios) y el
texto será útil para alumnos de pos-grado allí y en
otros programas.
El bautista y autor Tomás Gutiérrez presentó su tesis
doctoral en Ciencias Sociales en 2018 como
integralidad 51
Protestantismo y Política en América Latina: Una
Interpretación Desde las Ideologías Políticas Siglo
XX (Universidad Mayor Nacional de San Marcos).
Se espera verlo en una versión impresa pronto. En
2016 defendió su tesis de maestría con Las Ideas
Filosóficas de Francisco de Paula González Vigil:
Una Lectura a Través de Sus Obras: Diálogos de la
Existencia de Dios y La Vida Futura (1863) y La
Religión Natural (1864) (Lima: UMNSM). Hay
referencias a Diego Thomson, a Samuel Guy Inman,
al bautista Lewis Sperry Chafer, y a las Sociedades
Bíblicas pero el enfoque, obviamente, es González
Vigil, su cristología, y su visión “reformada” de la
iglesia católica. (Entre muchas otras cosas,
Gutiérrez revela un ensayo por su objeto de estudio
titulado ‘El Matrimonio Entre No Católicos’,
publicado en “El Correo del Perú”.) En 2018
Gutiérrez defendió su tesis.
También hubo el libro del periodista creyente, Víctor
Liza, quien lanzó su primera novela Pisa, Pie
Derecho: Cuentos a Borda de Combis En Las
Calles de Lima (Lima: Caja Negra). Aparte, Ítalo
Morales se presentó como “un ex-evangélico” con la
nueva edición de su libro El Aullar de las Hormigas
(Lima: Estruendomudo). El autor confesó a la
prensa haber sido evangélico diciendo, “Yo tengo
una formación religiosa por una tía que me enseñó y
bebí muchísimo el miedo frente a Dios. Sin
embargo, con el tiempo, fui desechando esas cosas”.
En su texto habla de "el proyecto de Dios" y de
conversaciones entre Dios y el diablo (así escrito), de
un “Dios evasivo” que aparece cuando viene la
muerte.
Algunos libros que se escucha para 2018 incluyen:
1. Pleroma Dabar, la nueva editorial evangélica en
Trujillo, bajo el liderazgo del pastor Alex Donnelly,
ya tienen por lo menos tres libros en 2018.
2, la Alianza Cristiana y Misionera, un estudio de 1
Corintios
3. Taylor Boas, Evangelicals and Electoral Politics
in Latin America, un capítulo en The Inclusionary
Turn in Contemporary Latin America
4. Bernardo Campos, Misión Transcultural: Iglesia
Sal y Luz de las Naciones (Kerigma)
5. Samuel Escobar está trabajando en una nueva
edición de La Chispa y la Llama
20 Como ejemplo, la Librería El Inca mantiene una página web con unos 20 de sus libros más vendidos y durante el 2017 ninguno de ellos eran de autores peruanos. (ver:
6. Véronique Lecaros está por publicar Fe Cristiana
y Secularización
7. Jorge Maquera Sosa acaba Caminos Que Nos Se
Olviden, un homenaje a adventistas peruanos
8. José Luis Pérez Guadalupe señala que hay otro
volumen sobre evangélicos y la política
9. Daniel Salinas, Teología Con Alma Latina: El
Pensamiento Evangélico en el Siglo XX (Puma)
10. Se entiende que Ceferino Berrocal Inca prepara
un nuevo himnario pentecostal compilado
Conclusión
Una de las celebraciones literarias anuales de la
comunidad evangélica en Lima es ExpoBiblia,
auspiciada por la Sociedad Bíblica Peruana. En 2017
la organizaron en el Parque Túpac Amaru
(Magdalena) con unos 20 expositores donde había
espectáculos como la Biblia solar, la Biblia más
pequeña y una gigante, así como textos sobre
muchos temas de la vida espiritual. Había pocos
libros de autores peruanos y/o temas sobre la realidad
peruana. Ian Drake, especialista en publicaciones, en
su texto en el libro ¿Hacia Dónde Va El
Protestantismo En América Latina? escribe que,
“muchas librerías cristianas en América Latina y
lectores mantienen el concepto de que ‘los únicos
libros cristianos valiosos vienen de los EEUU’. Este
fenómeno ha sido fortalecido por los servicios de
distribución ofrecidos por empresas
multinacionales”. Esto sigue siendo un desafío para
librerías como la de la SBP, El Inca, y Kairós, entre
otros20. Han encontrado un mercado exitoso con sus
muestras editoriales pero no debe ser a la exclusión
de lo autóctono. En este sentido hay que celebrar la
Casa Cultural de la Sociedad Bíblica Peruana en
Lima que despliega presentaciones de libros y de
autores peruanos (y otros) en forma regular.
Al revisar casi 100 libros y más de 50 tesis y ensayos
académicos, es muy probable que haya errores o
equivocaciones. ¡Bienvenidas las correcciones!
Estos libros y ensayos en conjunto ayudan a
delimitar el escenario evangélico contemporáneo.
Mientras algunos escritos parecen adscribir una
tensión bilateral, encajando a todos en uno de dos
campos (por ejemplo, entre ‘fundamentalistas’ y
https://www.libreriaelinca.com.pe/categoria-producto/los-mas-vendidos)
integralidad 52
‘modernistas seculares’), estos textos afirman que
los evangélicos somos un movimiento “amplio,
multifacético, y heterogéneo”, como escribe Darío
López. No es para desmentir las tensiones pero estos
100+ autores dan testimonio que lo evangélico
peruano vibra y celebra su religiosidad y
espiritualidad en la palabra escrita.
Sobre el autor: E. Eduardo Romero P. (Peruano), es docente en la Universidad San Ignacio de Loyola y estudia Sociología en la
Pontificia Universidad Católica del Perú sobre temas de religión y política en el Perú. Es presbiteriano y asiste a
Union Church of Lima. Si tiene informes de cualquier libro para 2018 - o aun para 2017 - se puede mandar los
datos a [email protected] durante el transcurso del año.
www.cemaa.org