PRIETO, F., Manual de Historia de las Teor²as Pol²ticas, Uni·n Editorial, Madrid 1996, pp. 3-23.

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Primera Parte

GRECIA

INTRODUCCIÓN

EL MUNDO POLÍTICO DE LOS GRIEGOS

En Grecia encontramos el verdadero comienzo de nuestra Historia del Pensa­miento Político. Necesariamente hay ideas políticas en las formas de organiza­ción de los imperios del Oriente Medio y Extremo, pues es imposible la vida de la institución política sin las ideas que le dan su sentido y que son su alma. Encontrarnos también un cierto grado de elaboración de dichas ideas que per­mite hablar con rigor de pensamiento político. Pero la verdad es que estas manifestaciones orientales nos interesan menos l diríamos que nos interesan a título de curiosidad, no sólo porque se trata de ideas mucho menos elaboradas, sino sobre todo porque no está en ellas el antecedente insoslayable de nuestra presente existencia política. Por el contrario, el pensamiento político griego y la vida política de la que aquél nace y a la que tema tiza siguen formando el suelo cultural sobre el que todavía hoy se asienta nuestra vida. Para corrobo­rar esta afirmación bastaría recordar que nuestro vocabulario político, empezan­do por la misma palabra «política» y siguiendo por cualesquiera otras corno monarquía, democracia, etc., mantiene vivos, con mínimas modificaciones/los mismos fonemas que usaron los helenos.

Algo semejante hay que afirmar también para el mundo romano. Estos dos grandes pueblos clásicos, Grecia y Roma, han contribuido esencial y definiti­vamente a la configuración de nuestro mundo político en sus ideas e institu­ciones, pero cada uno con un acento diferente. El gran legado de Grecia tiene su valor sobre todo en el nivel de las ideas. Ya hemos dicho que nuestras con­cepciones políticas son parientes cercanas de las de los griegos. Sin embargo, no lo son tanto nuestras instituciones. Estudiarnos estas instituciones en tanto nos son indispensables para comprender aquel pensamiento; el éxito griego no consistió en la realización de una gran forma política en el sentido que hoy damos a esta expresión, es decir, una estructura de poder. Roma, por el con­trario, produjo poca materia original en el terreno del pensamiento o teoría política. Su gran realización se encuentra en la forma política: ahí está el domi­nio romano sobre todo el Mediterráneo hasta hacerlo mare nostrum durante varios siglos; ahí está la pax romana como orden político dilatado en el tiempo y en el espacio.

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Esta diversidad de contribución de estos dos pueblos de la Antigiiedad tie­ne mucho que ver con la paradójica relación entre los dos niveles de nuestra disciplina: cuanto más problemática sea una forma política, más estímulos ofre­ce para la producción de un pensamiento audaz y original; cuanto más asenta­das y sólidas sean las instituciones, menos urgencia sentirán sus agentes para cuestionárselas. Si los griegos nos ínteresan sobre todo por sus ideas, se debe en gran parte a que no fueron capaces o no tuvieron interés en crear una forma política de gran envergadura; no pasaron del nivel organizativo político pro­pio de la institución cantonal y en muchos casos se quedaron en el pequeño municipio, pues esto fue la polis. Bien es verdad que la cultura común encon­tró expresión en ínstituciones panhelénicas como fueron los juegos y los cul­tos; pero estas instituciones no fueron específicamente políticas. Cuando un enemigo externo amenazó al mundo griego y forzó a las ciudades a cooperar para su defensa, esta unión política no superó el nivel de la confederación tem­poral ad hoc. La polis mínúscula, que con su multiplicidad salpica todo el mapa de la Grecia clásica, es el primer gran tema de nuestro estudio.

1 LA POLIS

Lo llamativo de la cultura política griega consiste precisamente en que se or­ganizó y cristalizó en unidades de dimensiones reducidas: las poleis.! Se trata de un núcleo urbano que domina sobre un pequeño territorio periyacente. Esparta y Atenas fueron las dos grandes entidades políticas que consiguieron el máximo desarrollo territorial dentro del mundo helénico. La región propia de aquélla fue la Laconia. Si le añadimos la región de Mesenia, conquistada y sometida militarmente, tenemos una unidad de 8.400 Km', con mucho la más extensa de la Hélade. Atenas fue la capital de la subpenínsula del Ática con un total de 2.550 Km'. Las otras poleis variaban mucho en su extensión (mínima, por ejemplo, fue el caso de la isla de Egina con 85 Km'). Se puede hablar de un promedio de 1.000 Km' (Corinto por ejemplo tenía 880 Km').'

Las cifras que podemos dar para la población son aproximadas, dada la ausencia de fuentes directas. Debieron variar a lo largo del tiempo. Se admite generalmente un total de 300.000 habitantes para el Ática antes de la Guerra

1 Plural griego de poUs. Conservamos la palabra griega, que ya es de uso común entre los estudiosos, para evitar los equívocos que trae consigo necesariamente el término «ciu­dad». Nuestro concepto actual de ciudad, basado en nuestra experiencia, tiene poco que ver con lo que a un griego le decía el término polis. Este principio de evitar la traducción lo vamos a mantener para otras muchas palabras griegas y latinas siempre que las pala­bras españolas tengan hoy un contenido sensiblemente diferente del que corresponde a las palabras griegas o latinas en cuestión.

, La extensión de la Comunidad Autónoma de Madrid es de 7.995 Km'; la del País Vasco, 7.261. Luxemburgo tiene en la actualidad 2.586 Km'; Vizcaya, 2.217. ,

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del Peloponeso.' Ésta era con mucho la región más densamente poblada de Grecia. Laconia y Mesenia juntas podrían llegar a unos 250.000 habitantes.

Pues bien, esta minúscula entidad es la gran aportación de los griegos a la Historia de las Formas Políticas. Sin embargo, partiriamos de un error de pers­pectiva si pensáramos en unidades separadas, acabadas en sí mismas, que sólo tienen que ver con las otras por razón de la proximidad como las teselas de un mosaico. La vida de una polis se desenvuelve en constante relación con las otras, pero sin perder conciencia de su identidad.

La convivencia entre las poleis fue siempre una convivencia intensa, con épocas de paz, cuya actividad más excelsa fueron los juegos panhelénicos, y con muy frecuentes épocas de guerra en las que los griegos luchaban entre sí con extremada crueldad. Nunca la polis fue una entidad cerrada en sí misma en cuanto a su dinamismo; lo fue en cuanto a sus componentes, como lo re­quiere toda comunidad altamente integrada y con una fuerte conciencia de la propia identidad. Por tanto, en el mundo griego se superpone de un modo efectivo una comunidad general de etnia y cultura (comunidad lingüística, religiosa, de costumbres, artística) a las pequeñas comunidades locales. La comunidad general tuvo parcial expresión en confederaciones y ligas de di­versa amplitud y duración, que generalmente se formaron y se mantuvieron por la acción hegemónica de una polis que imponía su dominio a las otras, su­perando de modo regional y temporal la atomización del mundo griego. Ante la agresión de los bárbaros aquella conciencia general fue capaz de unificar militarmente a los helenos para la defensa común, pero no fue capaz de conse­guir la unidad política entre ellos: la unidad política quedó siempre reducida a la polis. Surge espontánea la pregunta de por qué los griegos no fueron capa­ces de construir un cuerpo político unitario. Esta pregunta y su respuesta que­dan en suspenso por el momento.

A lo largo de los siglos fue variando la organización de la polis hasta llegar a las dos mejor conocidas para nosotros y a las que vamos a dedicar sendos apartados, pues han pasado a la historia como los dos modelos fundamentales: Esparta y Atenas. Pero antes conviene obtener una visión general de la polis como forma política, y para ello la mejor manera es descubrir los grandes ras­gos de su desarrollo a lo largo de la historia.

• • • Muy esquemáticamente, podemos decir que sobre los primitivos habitantes de la península griega se superponen dos grandes oleadas de pueblos que ingre­san desde el Norte. La primera llega a los comienzos del segundo milenio; son tribus invasoras indoeuropeas que se conocen con el nombre general de aqueos. Entre ellos se distinguen dos grandes grupos, probablemente sólo por razón de la lengua, los eolios y los jonios. Son los agentes de la civilización micénica, llamada así por tener su mejor exponente en Micenas.

J La población de Luxemburgo es de 360.000 h. ,

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Entre 1.200 Y 1.000 a. de C. tiene lugar la segunda gran invasión, la de los pueblos dorios. Su llegada es especialmente belicosa. Pueden imponerse mili­tarmente porque traen armas de hierro. Los dorios destruyen las fortalezas micénicas -hacia el siglo XII sucumbe Micenas- y su cultura, produciéndose un retroceso general. Las invasiones obligan a algunos grupos jonios a emigrar a la orilla oriental del Egeo. La región se llamó Jonia y en los siglos VII y VI fue la adelantada económica y cultural del mundo griego con las prósperas ciuda­des de Mileto, Éfeso, Samas, cunas de los primeros filósofos. Sin embargo, una parte de la población jonia permaneció en la subpenínsula del Ática y allí na­ció la ciudad de Atenas. El asentamiento dorio más importante tuvo lugar en el centro del Peloponeso, donde se fundó la ciudad de Esparta. Cuando más adelante se produzca la rivalidad y choque entre estas dos poleis, no olvide­mos que en el fondo yacía un viejo antagonismo étnico.

La organización política postdórica es muy simple. Pequeñas unidades de población, asentadas sobre las destruidas fortalezas micénicas, donde las hu­biera habido, domínan el territorio periyacente. Estas unidades son indepen­dientes entre sí, pero con una vida intensa de relación, hostiles unas veces y convivenciales otras.

Estos asentamientos participan de una cultura común cuya base es la lengua y pronto la escritura. Comparten tradiciones de la época micénica, una religión que ofrece santuarios comunes y unas fiestas deportivas que tienen tres gran­des centros de celebración: en Olimpia los juegos dedicados a Zeus, en Delfos los juegos dedicados a Apolo, y en Corinto los juegos dedicados a Poseidón.

Esta sencilla organización evoluciona, adoptando diversas formas. Esta evolución puede ser simplificada y generalizada según el siguiente esquema: monarquía, aristocracia, timocracia, tiranía y democracia. Insistimos en que se trata de una generalización y, por tanto, que ni la secuencia ni los ritmos de evolución fueron uniformes para todas las poleis.

• • • La monarquía corresponde a los siglos XI, X Y IX a. de C. Pensemos en una or­ganización muy simple y de reducidas dimensiones: una aldea. La familia ex­tensa constituye la base de esta estructura social. Uno de los jefes de las fami­lias, el más prestigioso, es el caudillo de los guerreros, decide como juez en los litigios, ayudado por la asamblea que forman con él los otros jefes de familias (los nobles del lugar), y oficia como sacerdote. Es el basileus. Su poder de man­do -no podemos llamarlo poder político, puesto que no tiene una organiza­ción a su servicio- es muy limitado fuera de la guerra y aun en ésta no puede pensarse en un general al frente de un ejército, sino en un caudillo que lidera a nobles que combaten en sus carros individualmente, asistidos cada uno por su séquito, tal como lo describe Homero.

Al desarrollarse estos poblados por aumento de población y complicarse algo más los asuntos, crece la importancia de los nobles y de la asamblea. Así, de manera insensible se produce el paso hacia la siguiente forma.

• * *

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La aristocracia tiene lugar en los siglos VIII y VII a. de C. El crecimiento del poder de los nobles trae la disminución del poder del basileus: el monarca se encuen­tra ahora más fiscalizado por la asamblea y comienza a perder algunas funcio­nes que son atribuidas a nobles elegidos por la asamblea. Se constituyen así nuevos cargos electivos vitalicios junto al basileus. Éste sufre un proceso de expolio de sus facultades hasta que deja de ser monarca y termina por ser un magistrado más, solamente con funciones sacerdotales. El poder supremo de la polis pasa enteramente a la asamblea de los nobles.

El aumento de población en un territorio poco fértil, como es en general Grecia, da lugar a una época de conflictos. Económicamente el conflicto se expresa en el problema de las deudas, y socialmente en que éstas arrojan a muchos pequeños campesinos en la miseria e incluso en la esclavitud como único recurso de su insolvencia.

La emigración fue el remedio más importante para esta situación. Se hizo en forma de colonización. Esta gran aventura griega tiene lugar sobre todo entre los siglos VIII a VI.

La colonización tuvo un efecto económico muy importante: el desarrollo del comercio. Los gríegos no habían sido un pueblo comerciante; en los poemas de Homero los comerciantes son fenicios. La materia del comercio fue básica­mente el vino, el aceite y los cereales, y para el transporte de estas mercancías, además de la construcción de barcos, se desarrolló la producción de recipien­tes de cerámica. Este desarrollo económico a su vez posibilita el aumento de población de las poleis. Su núcleo siguen siendo los agricultores, pero ya apa­recen los artesanos como clase estrictamente urbana (viven y trabajan en la ciu­dad) y los marineros en las ciudades costeras. La expansión económica ha crea­do una capa de población no noble, el pueblo, relativamente independiente, que plantea importantes reivindicaciones políticas.

El punto crucial lo marca el cambio en la táctica guerrera, innovación de los espartanos que luego se extiende a las demás poleis. Los carros de los nobles son sustituidos por la falange, una formación cerrada de infantería. El comba­te individual es sustituido por la maniobra colectiva. La hazaña del héroe deja paso al triunfo comunitario. El guerrero combate ahora junto a sus compañe­ros, sometido a una rigurosa disciplina para que la falange actúe unitariamen­te y la formación no se rompa. La falange supone la más estricta igualdad en­tre sus miembros. Cuando uno de ellos cae, otro debe sustituirle inmediata­mente. La nueva unidad bélica es el hoplita, el soldado de a pie con armamento pesado -casco, loriga, canilleras, gran escudo y pica- que, por supuesto, es propiedad personal. Económicamente supone que en la polis hay un núcleo de ciudadanos no nobles, fundamentalmente agricultores, que pueden costearse dicho armamento. Simplificando, podemos decir que ahora nos encontramos con una masa popular con armas, pero sometida politicamente a la aristocra­cia. Es lógico que esta situación no pudiera mantenerse, que se produjeran importantes cambios que, al ser originados en último término por capacida­des económicas, dieron lugar a una nueva forma politica llamada timocracia.

* * *

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La timocracia es una forma de transición entre la aristocracia y la tiranía que situamos en el siglo VII a. de C. Timocracia es una palabra griega que quiere decir gobierno de los más honorables o, más simplemente, de los más ricos. En cualquier caso, los griegos llamaban timocracia a aquel régimen en que los derechos políticos se atribuían de acuerdo con un censo confeccionado en ca­tegorías según la riqueza de los ciudadanos.

Puesto que el cambio político se produce directamente por la presión de los hoplitas, la nueva organización política ha sido también llamada por los histo­riadores constitución hoplítica.

• • • En términos generales, podemos decir que hacia el final del siglo VII y casi si­multáneamente en diversas ciudades de Jonia, Peloponeso y Magna Grecia se impuso una nueva forma de gobierno: la tiranía. Se trata de líderes de la clase noble que se apoyan en las masas populares para tomar ilegalmente el poder.

La tiranía es un poder concentrado en uno, pero que en principio no se ejer­ce en beneficio propio sino de toda la comunidad. Efectivamente, las tiranías trajeron prosperidad a las poleis. Hubo cambios importantes en la estructura social, porque la sumisión política de la nobleza dio ocasión para que el tirano repartiera sus propiedades, destruyendo las bases del poder aristocrático, y creara un campesinado medio, adicto al tirano. En cuanto a la población urba­na, los tiranos la ocuparon mediante una política de obras públicas.

Parece, pues, que la palabra tyrannos no nació con una intrínseca connota­ción peyorativa en el mundo político y moral. Sin embargo, los mismos grie­gos cargaron de tintes negativos al tirano como institución y no precisamente por el aspecto sanguinario de represión política que hoy nos sugiere la palabra.

• • •

En unas ciudades por derrocamiento de la tiranía (por ejemplo Atenas), en otras por reformas que amplían la participación en el gobierno, el largo proceso de evolución de las formas políticas culmina hacia el siglo V en la extensión de los derechos políticos a todos los ciudadanos. Hemos llegado a la democracia. Explicaremos sus rasgos constitutivos cuando hablemos de su realízación cum­bre que fue la Atenas de Pericles.

2 ESPARTA

Podemos definir de modo sintético la forma política espartana diciendo que en la evolución que hemos descrito Esparta se detiene en la constitución hoplí­tica.

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La tradición atribuye a Licurgo (hacia el 600 a. de C) el alto honor de haber fijado las instituciones políticas espartanas. Hoy no se cree que la constitución O politeia espartana fuera una obra legislativa unitaria hecha por Licurgo. Se piensa que Esparta llegó a consolidar su forma política como resultado de un proceso lento de pequeños cambios.

Los conquistadores dorios del valle del Eurotas repartieron las mejores tie­rras entre las familias más importantes que hacia el año 900 fundaron Esparta. En su comienzo no se diferenciaba de otras poleis. Con el tiempo la tierra re­partida entre los espartanos no fue suficiente para mantener a una población en crecimiento. Los espartanos buscaron la expansión hacia el Oeste, conquis­tando las tierras de Mesenia. Sometieron a los mesenios exigiéndoles tributo por el uso de las que habían sido sus tierras. Pero Mesenia no fue un súbdito fácil. Hacia la mitad del siglo VII tuvo lugar una sublevación que puso en peli­gro a Esparta y que sólo tras muchos años de guerra fue dominada. Esparta hubo de poner en juego todas sus fuerzas y convocó a las armas a todos sus ciudadanos. Entonces nació el ejército espartano con su formación cerrada, la falange. El ejército igualitario de hoplitas se convirtió en la institución clave de la polis. Necesariamente siguieron reformas políticas para hacer valer en el ámbito político la igualdad de los espartanos que la guerra había instaurado en el ámbito militar.

La igualdad fue el concepto clave del orden y estilo de vida espartano. Los espartanos se llamaban a sí mismos "los iguales». La igualdad política de los espartanos se realíza ante todo en la institución básica de la polis, la asamblea de los guerreros con plenitud de derechos. Bien es verdad que esta asamblea no tuvo la vivacidad de la ateniense, puesto que en ella no se admitía el debate sino sólo la votación sobre las propuestas. El principio jerárquico propio de todo ejército desplazó la función deliberativa desde la asamblea al consejo de los ancianos, el senado, pequeño órgano colegiado compuesto por veintiocho miembros, que hacía la propuesta de decisiones a la asamblea. Dos basileis cul­minaban esta organización. La monarquía dual, la diarquía, es un rasgo pecu­liar de Esparta (recogido luego en Roma por los dos cónsules) que se explica por su función fundamentalmente militar: un basileus tomaba el mando abso­luto del ejército cuando éste salía en campaña; la existencia del otro aseguraba la sucesión inmediata en el mando en caso de muerte o incapacidad del jefe en campaña. El poder pleno del basileus espartano sólo se ejercía fuera de la ciu­dad (así será también el imperium del cónsul romano). El cargo era vitalicio. Finalmente hay que mencionar a los cinco Horos. He aquí otra de las magis­traturas singulares de Esparta y quizá la más famosa . Los éforos, elegidos anual­mente por la asamblea, tenían en principio la misión de controlar a los basileis, pero poco a poco fueron extendiendo su función hasta llegar a ser los verda­deros árbitros de la polis, fiscalizando toda la vida de los ciudadanos.

Como hemos dicho, la vida espartana quedó marcada por las exigencias militares. Esparta fue ni más ni menos que una ciudad en armas, un gran cuar­tel. Desde el nacimiento el espartano estaba sometido a la polis, que decidia sobre su vida . Efectivamente, los recién nacidos defectuosos eran ejecutados. A los

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siete años el niño era separado de su madre y la polis se hacía cargo de su edu­cación con ejercicios de preparación para la milicia. La formación terminaba a los veinte años con la incorporación del joven a la vida militar. A los 30 años el espartano adquiría la plenitud de sus derechos políticos y formaba parte de la asamblea. A los 60 era jubilado del servicio militar y quedaba disponible para ser admitido entre los veintiocho ancianos del senado.

Los adultos espartanos se integraban en pequeñas comunidades de vida. Cada una de ellas, formada por unos treinta hombres, constituía una célula del ejército. Sus miembros se entrenaban juntos yen su momento combatían jun­tos. Pero estos grupos iban mucho más allá del aspecto estrictamente militar. Sus miembros compartían una vida común de la cual formaba parte impor­tante la comida. Cada uno de los miembros aportaba a este fin una porción señalada de alimentos.

La contrapartida de esta vida de cuartel fue la inexistencia de una auténtica vida familiar, hasta el punto de que Esparta sufrió permanentemente el pro­blema de la reproducción. El número de espartanos disminuyó desde 9.000 varones adultos en la época de apogeo hasta unos 700. Todos los intentos para restaurar el poderio espartano estarán precedidos por concesiones masivas de ciudadanía.

Tampoco podían los espartanos dedicarse a la vida económica. Su base eco­nómica era la posesión de algunas tierras que eran cultivadas por esclavos. Con su producto el espartano sos tenia a su familia y contribuía a la vida de cuartel. Los espartanos eran conscientes de su opción antieconómica y vieron como peligro la introducción de la riqueza y el lujo en su sociedad. Por ello, como moneda, dentro de lapolis sólo permitieron circular pequeñas barritas de hierro.

Los esclavos agricultores de los espartanos se llamaban hilotas. Pertenecían a la polis, quien los cedía a los ciudadanos para que trabajasen sus tierras. Pro­bablemente eran descendientes de los primitivos habitantes sometidos y redu­cidos a esclavitud, a los que se añadieron los mesenios.

Los espartanos y los hilotas no formaban la totalidad de la población. Exis­tían también agricultores libres llamados periecos. A unque no tenían plenitud de derechos políticos y económicos, tenían obligación de participar en el ejér­cito y en las guerras, pero no estaban encardinados en la vida de cuartel. Pre­cisamente los periecos llevaban la gestión de la escasa vida económica de Es­parta.

3 ATENAS

Posiblemente el suelo infecundo de la península del Ática no atrajo a los con­quistadores dorios y allí quedó independiente la primitiva población jónica que fue la base étnica de Atenas. Sobre Atenas tenemos mucha más información que sobre las otras ciudades. En cuanto a su organización política, la fuente más importante es el estudio de Aristóteles La Constitución de Atenas, el único

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libro conservado de la amplia colección de 158 constituciones de ciudades grie­gas que recopiló el Estagirita.

La inestabilidad social del siglo VII afectó también a Atenas. Para atender a la reivindicación popular de codificación, la aristocracia ateniense design,ó al prestigioso Dracón (año 624 a. C.), cuya fama ha quedado marcada por la du­reza punitiva de sus leyes.

Las reformas de Dracón fueron insuficientes. El peligro de que la situación social desembocase en tiranía era grande. Por ello a comienzos del siglo VI (594) la nobleza ateniense eligió a solón, otro prestigioso aristócrata, luego contado entre los siete sabios de Grecia, como magistrado con poderes extraordinarios.

Primeramente Soló n restablece a todos los ciudadanos los derechos que habían perdido por causas económicas, y para evitar la repetición de estas si­tuaciones prohíbe en adelante la esclavitud por deudas, es decir, prohíbe la garantía personal del crédito. Introduce también una serie de medidas econó­micas de gran importancia, como fue la reforma de las pesas y medidas, la prohibición de exportar productos agrícolas, excepto el aceite que, además de ser un producto abundante en el Ática, inducía al aumento de la producción de vasos cerámicos para su envío. Para garantía de los derechos de todos los ciudadanos, instituye un Tribunal popular como instancia de apelación a la que puede acudir todo ciudadano en demanda de un juicio público.

Este conjunto de medidas jurídico-económicas es acompañado por una re­forma en profundidad de la constitución para adaptarla al nivel de evolución que hemos llamado constitución hoplítica, es decir, a la timocracia. Los dere­chos políticos están en correlación con cuatro clases económicas, las cuales tie­nen su correspondencia en las clases militares o posición dentro del ejército de acuerdo con la capacidad de armarse de cada ciudadano.

El conjunto de los ciudadanos forma la Asamblea y elige por sorteo entre ellos los miembros del Tribunal popular. Puesto que la Asamblea, ampliada ahora a todos los atenienses adultos, resulta ser un órgano poco ágil, solón instituye el Consejo, formado por 400 miembros, para deliberar sobre las pro­puestas que han de presentarse en la Asamblea.

Hasta aquí la constitución de solón ofrece un aspecto democrático. La timo­cracia aparece en el desempeño de los cargos públicos. Los principales quedan reservados a miembros de las dos primeras clases.

* * *

Las reformas de solón produjeron un periodo de tranquilidad social que no fue duradero porque existían intereses sociales que no habían sido satisfechos. Esta situación da lugar a una serie de disturbios hasta que Pisístrato, un noble, consigue establecerse como tirano (560 a. de C). Pisístrato promovió una redis­tribución de tierras en base a las confiscaciones de nobles y mejoró la situación de los pobladores urbanos con obras públicas.

Los hijos de Pisístrato no estuvieron a su altura y la tiranía acabó en el año 510 con una serie r 'chas cuyo principal protagonista fue Klístenes. Éste in-

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trodujo profundas reformas en la constitución de Solón y por ello ha pasado a la historia como el fundador de la democracia en Atenas. En la terminología de entonces, los atenienses hablaban de isonomía e isegoría' Sin embargo, no se trataba de la absoluta igualdad, porque se mantuvieron distinciones claramente timocráticas. Se trataba de una timocracia muy amplia que estaba ya a las puer­tas de la democracia, que en su misma dinámica tendía hacia la democracia y que acabaría en una democracia plena. Veamos estas reformas.

En primer lugar, el ensanchamiento de la base popular se opera porque hay una generosa concesión de ciudadanía a los metecos.

En segundo lugar, Klístenes cambia la estructura de base de la constitución política ateniense. La unidad ciudadana básica a través de la cual el ateniense se incorpora a la po/is es el demos, unidad territorial que podríamos llamar el barrío o pequeño distrito. Klístenes también reorganizó las tribus (phyles), cuyo número elevó de cuatro a diez. Las tribus constituyen las unidades de organi­zación de la Asamblea y, consecuentemente, del ejército. Otra modificación consecuente fue elevar el número de los miembros del Consejo de cuatrocien­tos a quinientos para acoplarlo al número de tribus: cada tribu elige por sorteo 50 consejeros.

La timocracia se mantiene en la organización de las clases políticas, que si­gue siendo la de Solón con las características antes señaladas.

La po/iteia de Klístenes va a permanecer formalmente inalterada hasta fina­les del siglo V; pero va a ir ganando contenido democrático a base de abrir los cargos públicos a todos los ciudadanos, aumentar las competencias del Tribu­nal popular (arrinconando al Areópago) y retribuir el desempeño de todas las funciones políticas, incluso la asistencia a la Asamblea.

En esta evolución hacia la realización de una plena democracia según las ideas griegas ---.,xplicaremos que para nosotros nunca fue más allá de una aris­tocracia ampliada- Atenas se aproximó como ninguna otra ciudad griega al ideal de la polis como comunidad viva de individuos libres que participan directamente en la cosa pública. Para ello los atenienses aplicaron sistemá­ticamente el principio de que toda función pública debería ser un cargo electi­vo, por tanto conectado directamente con la voluntad política de la Asamblea, de corta duración, generalmente anual. Si a esto se añade que la mayoría de los cargos no eran reelegibles, al menos inmediatamente, la isonomía ateniense estaba poniendo por obra el principio de la mayor participación posible de los ciudadanos en las tareas públicas. La elección se efectuaba por sorteo, puesto que así se cumplía a la perfección la igualdad de oportunidades entre los ciudadanos. Para designar otros cargos se empleaba la votación, que para la mentalidad griega era un procedimiento aristocrático, puesto que sólo tenían posibilidades efectivas los candidatos que ya eran personas muy significadas en la vida de la polis, es decir, los que ya eran notables (nobles). Algunos de

4 Etimológicamente isonomía significa igualdad legal; ¡segoría significa igualdad para hablar en la Asamblea (agoreuiJ= hablar en el ágora), es decir, igualdad de derechos polí­ticos .

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estos cargos, por ejemplo el de estratega o general, ofrecieron la posibilidad de reelección indefinida. Gracias a esta posibilidad de ser reiteradamente reelegi­do, pudo Pericles ejercer su liderazgo.

La Asamblea estaba formada por la totalidad de los ciudadanos. Se ofre­cen las cifras de 30.000 a 40.000 ciudadanos para Atenas en los años de su apo­geo. Era prácticamente imposible la asistencia de este número total. Se cree que en las reuniones ordinarias que tenian lugar aproximadamente cada nueve días, los asistentes oscilarían entre los 2.000 y 3.000 ciudadanos.

El Consejo se reunia diariamente con la doble misión de vigilar la ejecución de los acuerdos de la Asamblea y preparar la deliberación para las futuras re­uniones de la Asamblea. La primera función suponía el control real de todos los cargos públicos, especialmente del tesoro. La segunda suponía una previa deliberación de todos los asuntos hasta llegar a una propuesta concreta que se sometía a la Asamblea para su consideración, debate y decisión.

El Tribunal popular constituía el órgano más numeroso después de la Asam­blea. Cada año se designaba a 6.000 ciudadanos como jueces. Con ellos se com­ponían los tribunales populares. Cuanto más importante era el proceso, ma­yor era el número de jueces que formaban el tribunal hasta llegar a un máximo de 501. Nos llama la atención que un órgano judicial tomara estas dimensio­nes. Con ello los atenienses trataban de hacer realidad la idea de que el tribu­nal es la misma comunidad en funciones judiciales. Los jueces atenienses no eran funcionarios técnicos al servicio del Estado, sino ciudadanos libres que encarnaban la potestad judicial de la polis. Lo cual se confirma por el procedi­miento de dar sentencia, en el que no se producía ninguna deliberación entre los jueces: una vez terminada la acusación y la defensa, cada juez expresaba su opinión mediante votación secreta.

Los tribunales podian controlar toda la gestión de los cargos públicos. In­cluso antes de ser elegido, un candidato podía ser citado ante los tribunales para que éstos sentenciaran sobre su capacidad. Pero el control más eficaz era a posteriori, puesto que toda magistratura debía rendir cuentas de su gestión, y esta misma gestión siempre podía ser sometida a proceso judicial. Excepto los estrategas reelegidos, los magistrados atenienses tenian poca libertad de acción con la amenaza de un juicio al término de su corto mandato.

Además, el Tribunal popular podía juzgar una ley o decisión de la Asam­blea y anularla si sentenciaba que era ilegal e injusta. Esta facultad parece estar en contradicción con la soberanía de la Asamblea. No hay tal, porque ambos órganos son expresión de una misma comunidad en distintas manifestaciones de su vida. La decisión judicial sale al paso de la posibilidad de que la Asam­blea se deje llevar de una situación emocional y tome una decisión que no esté de acuerdo con la vida anterior y futura de la comunidad.

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4 LA FORMA DE LA POLIS

El somero recorrido por tantos siglos de historia de la polis nos plantea la pre­gunta de si cabe encontrar en formas aparentemente tan alejadas alguna es­tructura común que fuera el alma permanente de la singular organización grie­ga, que nos diera su razón de ser e incluso nos explicara su misma andadura. El hecho de que, a pesar de las diferencias, a todas esas formas atribuyamos el término polis implica una respuesta afirmativa a la pregunta. Decimos que la pluralidad de formas, que sólo hemos mencionado en sus categorías más ge­nerales y que todavía resaltaría mucho más si contempláramos las poleis una a una, debe interpretarse como pluralidad de manifestaciones de una única for­ma que subyace a todas ellas. Efectivamente, en el fondo de la polis está siem­pre presente la realidad de una pequeña comunidad de iguales, altamente in­tegrada, que constituye el núcleo social en torno al cual se posiciona el resto de la población. Esta idea de la comunidad integrada, actuante, viva, que decide sobre sus propios destinos y dentro de la cual el ser humano encuentra la ple­nitud de su realización, constituye la última esencia de la polis. El hombre es un animal "politico»5 (ZOOM politikóM) en cuanto ser que encuentra su más alta perfección participando en la vida de la polis.

Naturalmente los helenos tardaron muchos siglos en llegar a una formula­ción consciente de lo que era la polis. En este caso la praxis fue por delante de la teoría. La comunidad local de los vecinos se concreta y se realiza de un modo espontáneo y natural en la reunión de los hombres libres (no sometidos a nin­gún otro hombre), aptos, física y económicamente, para manejar las armas. En esta asamblea cada individuo, precisamente por su capacidad bélica personal, que puede actualizar en cualquier momento, mantiene su personalidad, su li­bertad, porque libremente acude y actúa en la asamblea y porque no reconoce a ningún otro hombre como su superior natural, lo cual no excluye la subordi­nación funcional para determinadas tareas cuando así lo decide la asamblea.

Éste fue el alma permanente de la polis, su forma esencial a la que se mantu­vo fiel a través de la pluralidad de formas históricas en que se fue concretando en los diversos tiempos y en los diferentes lugares.

La relación del individuo con la polis a través de la asamblea se mantiene viva precisamente por la ausencia de una institución que es básica en nuestro mundo político moderno: la representación. Los miembros de la comunidad han de participar personalmente en la asamblea, no pueden nombrar un repre­sentante. La comunidad se identifica directamente con sus miembros, que son perfectamente conocidos unos de ot~os, y, por tanto, no cabe la mediación de un representante.

La polis es, pues, una institución eminentemente personal. Hemos de insis­tir en este aspecto personal, tan diferente de lo que ha llegado a ser el Estado

5 Utilizamos las comillas para indicar que el adjetivo está entendido en el sentido ori­ginal griego (lo que se refiere a la polis) y no en el sentido actual.

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moderno y contemporáneo en el que vivimos y en el que la institución ha to­mado un tal grado de objetivación que ha absorbido a los hombres que la com­ponen. La manera más usual con que los griegos nombraban a la polis en cuan­to organización política es muy significativa. En nuestro lenguaje actual, España, Francia, etc., son propiamente nombres de un territorio que además normalmente usamos para significar el Estado español, francés, etc. Para ex­presar la entidad política ateniense, los griegos no decían «Atenas», sino «los atenienses». Esto sucedia igualmente en las otras poleis.

Esta singular concepción de la comunidad política se corrobora y aclara al considerar el curioso problema de sus límites. Desde el principio de estas pá­ginas subrayamos la originalidad de la dimensión minúscula de lo político en el mundo griego. Cuando se trata de dar cifras de los ciudadanos -no de la población total de una polis- hay que venir a números muy reducidos. Espar­ta, en el momento de mayor esplendor, tenía unos 9.000 ciudadanos, para estabi­lizarse luego sobre los 2.000. Corinto podría haber llegado a los 10.000. Egina no debió pasar nunca de los 2.000. Atenas, en el momento de su apogeo, era una auténtica megápolis con unos 40.000 ciudadanos. Aristóteles trata expre­samente de las dimensiones de la ciudad perfecta en la Política y, aunque no da números, deja bien claro que es un asunto de proporción ---<es decir, no es mejor polis la más numerosa- para conseguir las finalidades de la vida «polí­tica» y que ésta exige un cuerpo político reducido, cuya asamblea pueda ser dominada por la voz de los heraldos y oradores, porque de lo contrario no sería operativa. Pero además explica Aristóteles que esta dimensión reducida es ne­cesaria para que haya un conocimiento personal lo más extendido posible en­tre los ciudadanos, es decir, para que predominen las relaciones que la socio­logia llama face-Io-face ..

Este principio de limitación de la comunidad obró también en un sentido muy peligroso, que fue la disminución de los ciudadanos. La polis se podía encontrar en peligro de extinción por falta de ciudadanos. Para el problema contrarío, el crecimiento excesivo de la población, los griegos encontraron la solución en las colonias, que tienen su propia ciudadania, independiente de la metrópoli. La polis nunca crece a través de las colonias, sino más bien al revés, las colonias sirven para mantener a la polis en sus correctas dimensiones.

Un rasgo general de la polis es que no emprendió guerras de conquista para agrandar su territorio y su poder. La expansión colonial no supuso incremen­to del poder político de las metrópolis. En las guerras entre griegos, los derro­tados han de sufrir castigo y, a veces, el vencedor coloca en la polis vencida un gobierno de amigos. Pero no se da el fenómeno de la incorporación. Esparta es una excepción que a su vez confirma la regla. Los lacedemonios, para poder subsistir, hubieron de someter a la vecina Mesenia y agrandar así su dominio político. Pero no pasaron a más, a pesar de disponer del mejor ejército de Gre­cia. Es como si Esparta hubiera sido consciente de que había llegado a la di­mensión territorial necesaria para existir y que no debía superar esos limites.

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Los ciudadanos no comprendían el total de la población. Junto a ellos había que contar las mujeres y niños, sin derechos políticos. Pero hay que recordar otros dos grandes sectores de población: los esclavos y los extranjeros residen­tes o metecos.

Resulta imposible resumir en pocas líneas la situación de la esclavitud en la Grecia clásica por la enorme variedad de situaciones de una polis a otra y las grandes diferencias de los esclavos dentro de una misma ciudad. Sufrían una terrible opresión los esclavos que trabajaban encadenados en las minas de pla­ta de Atenas al servicio inmediato de los arrendadores de la explotación, mien­tras que gozaban de una cierta libertad e incluso prestigio los esclavos propie­dad de Atenas que llevaban la rudimentaria burocracia de la polis. Podemos decir que ocupaban una posición intermedia aquellos que practicaban un ofi­cio por sí mismos, incluso siendo jefes de un taller, y entregaban parte de las ganancias a su amo. La situación económica de estos esclavos artesanos supe­raba seguramente la de los ciudadanos pobres. La esclavitud en Grecia no lle­gó nunca a las dimensiones de Roma ni en cuanto a la extensión (el número de esclavos no parece que fuera muy superior al de la población libre) ni en cuan­to a la intensidad (la opresión).

Los metecos eran un elemento económicamente muy importante en Atenas. La prosperidad de la ciudad los atrajo y, a su vez, contribuyeron a su desarro­llo contándose muchos metecos entre los habitantes más ricos de Atenas. Hom­bres libres, pero sin derechos políticos, gozaban de los derechos civiles y eco­nómicos con la excepción de la propiedad de la tierra, a menos que la ciudad se lo concediera a título individual. Sabemos que muchos de ellos sentían a la polis de residencia como su verdadera patria y participaban en el ejército.

Examinada la polis como formación social, habría que calificarla, de acuer­do con las categorías elaboradas por los mismos griegos, como una aristocra­cia más o menos amplia. La teoría política griega se extendió en la discusión que contraponia oligarquía y democracia, pero, examinándola con ojos actua­les, vemos que de lo que se trataba era de discutir la amplítud menor o mayor del círculo siempre reducido de habitantes que tenían derecho a participar en el poder político, es decir, de los ciudadanos. La idea de la comunidad cerrada opera primeramente frente a las otras poleis, pero también frente a los otros habitantes de la ciudad.

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Estas consideraciones sobre las dimensiones externas de la polis nos han remi­tido a la idea básica de la comunidad altamente integrada y nos llevan a pre­guntarnos por lo que podríamos llamar las dimensiones internas de la polis. ¿Hasta dónde abarcaba la vida colectiva de la polis en relación con los indivi­duos y con las posibilidades que ofrecía aquella cultura? La respuesta es otra de las características originales de esta formación social. La polis lo abarca todo: el hombre sólo se hace tal en el seno de la polis, es el animal «político», pues satisface en la polis desde las necesidades materiales hasta las espirituales, in-

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cluyendo las diversiones e incluso la vida de ultratumba. La polis es el marco de referencia continuo de la vida del griego, que sólo tiene sentido dentro de la polis: sus creaciones artísticas son para embellecerla, sus obras literarias son para ser leídas, cantadas o representadas en la plaza pública o en el teatro pú­blico, sus investigaciones filosóficas son para mejorarla.

Ahora bien, esta misma pretensión de totalidad hizo que la comunidad po­lítica fuera un sistema intrínsecamente inestable. Una formación social de di­mensiones tan reducidas, con una base material tan insuficiente, no podía di­gerir todos los insumos de la vida social. El hombre notable, el ciudadano de altas capacidades, podía poner en juego toda su persona en la tarea de engran­decer cultural y espiritualmente a su polis y la vida social se beneficiaba direc­tamente de estas aportaciones. Pero también las cualidades personales antiso­ciales corno la envidia, la ambición egoísta, el resentimiento y la rivalidad personal irrumpían en la vida «política» perturbándola gravemente.

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La exposición de lo que antecede ofrece gran parte de la respuesta a la pregun­ta que surge espontáneamente al estudiar la historia política griega: ¿por qué los griegos no fueron capaces de crear un gran Estado nacional unitario? Pare­ce corno si la gran inventiva helena, que en tantas ramas de la cultura supo alcanzar cotas definitivas, hubiera sido permanentemente inmadura en el te­rreno político. Todavía Aristóteles, viviendo lo que se ha llamado el ocaso de la polis, y consciente de que dicha forma no tenía porvenir en la Historia, de­seaba que el pueblo griego mantuviera el liderazgo cultural y político de la humanidad, pero el filósofo sabía que para ello era necesario instaurar un sis­tema de gobierno unitario. La respuesta es que dicho gobierno, que equival­dría a nuestro actual Estado nacional unitario, nunca fue un objetivo político para los griegos. Una forma política de grandes dimensiones hubiera signifi­cado la muerte de la polis, que es la creación específicamente griega.

CAPÍTULO 1

LOS COMIENZOS DEL PENSAMIENTO POLÍTICO

1 IDEAS "POLÍTICAS» FUNDAMENTALES

La vida "política» no consiste en el disfrute de la abundancia material ni en el lujo. No es, por tanto, su objetivo el triunfo económico. En general, los ciuda­danos griegos vivían en un nível de frugalidad que para nosotros equivaldría a una auténtica pobreza. Ya hemos observado que el camino hacia la democra­cia en la polis es un proceso de apertura de la vida "política» a sucesivos nive­les de estrechez económica hasta llegar a los jornaleros. Por otra parte, claro está que hubo ciudadanos ricos, pero no inmensamente ricos. No tuvo presen­cia entre los griegos la fastuosidad privada como se dio siglos después entre los romanos. Además, la abundancia material servía al ciudadano precisamente para realizarse mejor en los aspectos más espirituales de la vida "política», es decir, ganar prestigio entre sus conciudadanos al poner su riqueza al servicio de la polis. Para ello inventaron los griegos la curiosa institución de la "litur­gia», el servicio público que un personaje rico había de financiar, como podía ser una función teatral o el equipamiento de una nave. La falta de oposición entre lo público y lo privado hacía que los griegos dieran por supuesto que la riqueza de unos ciudadanos era un bien en cierto modo común y con un des­tino común. No hubo pensamiento socialista entre los griegos. El comunísmo de Platón es consuntivo y sólo para la clase dirigente; la producción queda en manos privadas.

La plenítud humana la buscó el griego en el prestigio que le procuraba la realización de sus facultades personales. Se unen aquí dos elementos, ambos esenciales: el social y el personal. El elemento social es el reconocimiento por parte de los demás. Se puede decir que el griego es un hombre que vive total­mente ante los demás: su más alto objetivo vital es el reconocimiento por la polis de su valía personal. Esto supone una alta valoración de la vida comunitaria en la que todos se conocen entre sí.

El conjunto de las cualidades psicológicas que forman al hombre perfecto y le capacitan para la vida política se expresa en una sola palabra, laareté. Laareté es aquello que da verdadero valor a la vida, el fin más digno de la actividad

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humana. Solemos traducirlo por virtud, pero nuestro fonema tiene una primor­dial connotación moral e interna que no existía entre los griegos del siglo v. La ayeté no se entendía separada del comportamiento. Solamente con Sócrates va a producirse el importante cambio que da primacía a la interioridad en la cua­lificación de la persona. Esta íntima relación entre ayeté y éxito social explica la identificación sofística deayeté con oratoria. Efectivamente, el instrumento por excelencia para la acción política, dada la composición colegiada de los órga­nos, era el discurso, la arenga, la expresión en público. El buen orador tenía asegurado su triunfo en la vida de la polis.

Y, sin embargo, esta abierta competición, este impulso individual para as­cender en la escala del prestigio, no da lugar a la guerra universal de todos contra todos. Era natural que el egoísmo y las pasiones personales, tan aguda­mente azuzadas, pudieran hacer presencia y en muchos momentos convertirse en auténtico peligro para la polis. Pero los griegos pensaron que en la polis pri­vaba el concierto sobre la distorsión, que la polis debía ser una realidad de con­vivencia pacífica, armónica. Hemos llegado a uno de los conceptos clave de la mentalidad griega: la armonía. Retomaremos este concepto a nivel general en el próximo apartado. Ahora que estamos reflexionando sobre la actividad sin­gular de los ciudadanos nos preguntamos en virtud de qué elemento esa acti­vidad debe desarrollarse en armonía. Aristóteles lo expresa con gran claridad y concisión: el hombre es «animal político» porque tiene ellogos, vocablo que significa «palabra» y además «razón»: ellogos es tanto el discurso interno del pensamiento como su comunicación externa a los demás. La comunión en el logos, la unidad profunda de los hombres en la razón, constituye el fundamen­to más sólido y profundo de la vida social. EIlogos griego tiene además nues­tro sentido de lo «razonable» en cuanto opuesto a lo pasional. Frente a las pulsiones de la pasión, que por sí mismas son ilimitadas, la razón pone orden y medida, y hace posible la vida comunitaria, porque el triunfo personal ya tiene una instancia limitadora interna.

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La experiencia de una vida comunitaria ordenada creó en el heleno, por los caminos usuales de socialización, una alta valoración de todo lo que es orden y razón. Todo orden social necesariamente se objetiva en unas normas, las le­yes de cada sociedad. En su época primitiva las poleis se regian por normas tradicionales a las que se atribuía un fundamento religioso, habían sido dadas por el dios de la polis, o en general por los dioses; eran las thémistes. Los grie­gos llamaron nomos a la ley codificada por escrito. La codificación hizo que el nomos fuera sentido como un bien propio de toda la comunidad. A parece como la gran instancia colectiva sustentadora de la polis. El nomos es en la vida de la polis lo que ellogos es en la vida personal. Nomos es ley en el lenguaje griego y es mucho más: es ellogos colectivo, objetivado, que define y hace posible la vida de la comunidad y, consiguientemente, la de cada ciudadano. El nomos (o los nomoi, puesto que las pautas reguladoras de la vida social se fueron desarro-

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liando y complicando con el curso del tiempo) es el alma de la polis, es la at­mósfera social que respira el ciudadano, el ámbito social que hace posible su vida. Sólo habiendo captado este profundo sentido del nomos es comprensible la actitud de Sócrates, condenado a muerte, que rehúsa la fuga preparada por sus amigos para morir siendo fiel a las leyes de su ciudad.

El nomos es el rey de la ciudad en expresión de Píndaro, la instancia su­prema, lo cual nos plantea un primer problema: su relación con la soberanía de la asamblea. La supremacía de la asamblea es indiscutible: se trata de la misma polis en vivo y no de una institución dentro de la polis. La antinomia nomos-asamblea se resuelve teniendo en cuenta que son dos figuras distintas de una misma realidad. El nomos es la polis objetivada, racionalizada y per­manente. La asamblea es la polis en directo, subjetivada, pasionalizada en alto grado y transitoria. La asamblea crea el nomos o al menos lo sanciona implíci­tamente. Desde este punto de vista el nomos tiene su origen en la asamblea. La creación del nomos es una autolimitación de la misma asamblea. Pero no se trata de una limitación extrínseca, como si la asamblea renunciara a una parte de su poder supremo. Es la autolimitación que procede dellogos. Nor­malmente no hablamos de limitación de las posibilidades del individuo cuan­do éste pone orden en su vida; más bien pensamos que con ese orden la po­tencia en cuanto que aumenta su capacidad de realización y además las dignifica en cuanto que una vida ordenada gana en valor ante uno mismo y ante los demás. La asamblea como institución debe mostrar una coherencia consigo misma, y por ello con el nomos. Se explica así la posibilidad del re­curso ante los tribunales contra decisiones de la asamblea por no haberse ajus­tado al nomos. Los griegos conocían muy bien el clima pasional en que se desarrollaban muchas de las reuniones de la asamblea y no tenían problema en aceptar una revisión de sus acuerdos. Pero además, en cuanto al nomos se refiere, eran particularmente conscientes de la necesidad de defenderlo con­tra modificaciones precipitadas.

El nomos puede aparecer entonces como el único senor de la polis, que do­mina sobre los individuos y también sobre la comunidad. Para aquéllos es una instancia inmediata y exterior; para ésta es su misma alma, la garantía de su salud social. El sometimiento al nomos es perfectamente compatible con la liber­tad del ciudadano. Negativamente, se puede formular diciendo que no es li­bre el hombre que se halla sometido a otro hombre, a la voluntad de otro, por­que en caso de colisión de voluntades prevalece la del otro, convertido en amo. Por el contrario, el sometimiento al nomos -a un orden, no a un hombre- no es en último término un sometimiento a una instancia exterior al individuo. Los griegos distinguieron muy agudamente entre los dos tipos de poder y, consiguientemente, de sometimiento, uno inconciliable y otro conciliable con la libertad. El primero es el poder del amo, el despótes: todo mando que pueda ser calificado de despótico es inconciliable con la dignidad del ciudadano li­bre. El segundo es el poder sobre el ciudadano, el poUtes; sólo el mando políti­co es mando sobre hombres libres. Curiosamente, estos dos tipos fundamentales de poder son calificados en un caso por el que manda y en otro por el que obe-

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dece, como si en un caso se quisiera subrayar el poder del que manda y en otro el respeto a la libertad del sometido.

El nomos es la instancia integradora del individuo en la polis. Siguiendo al nomos, el individuo actúa como juez, funcionario, guerrero, sacerdote. Al abar­car la polis la totalidad del ámbito vital del ciudadano, el nomos era una instan­cia que llegaba hasta casi todos los rincones de la vida del individuo. Y, sin embargo, este dominio, que por su intensidad podríamos llamar tiránico, era aceptado libremente por el ciudadano. El descubrimiento del nomos como ins­tancia de libertad y dignidad de la persona permanecerá ya para siempre como uno de los logros fundamentales del pensamiento político .

• • • Aquella parte del nomos que regulaba las instituciones sociales más importan­tes fue llamada politeia. De nuevo preferimos atenernos al fonema griego, pues el castellano «constitución» tiene hoy un significado jurídico formal que no coincide con la politeia de los griegos. En ésta, una vez más, está muy presente el sentimiento de lo vivo, lo que se realiza por la actividad agitada de unos sujetos concretos.

Los dos principios esenciales de la politeia fueron la autonomía y la autar­quía. Las dos se complementan para expresar la idea núcleo de la forma polí­tica griega como una pequeña comunidad, que en su microámbito tiene la to­talidad de posibilidades de la vida humana digna. La autonomía expresa la independencia política de la ciudad. Su nomos, su forma de vida, tiene su ori­gen en ella misma. La autonomía es la expresión de la libertad colectiva, pre­supuesto de la libertad individual. El mismo fervor con que el individuo valo­raba su libertad, lo trasladaba la ciudad a su nomos. Para defender su autonomía estaba dispuesta la polis a los mayores sacrificios, a la guerra contra cualquier enemigo, por poderoso que fuera. La autarquía -autosuficiencia- expresa la independencia material de la ciudad. Es la base material de la autonomía. La polis debe poseer todo lo necesario para desarrollar su proyecto de vida co­lectiva, para que los ciudadanos puedan realízar sus cualidades personales y alcanzar la felicidad. Pero la pobreza del suelo griego, que no puede ofrecer en cada una de las regiones o comarcas el conjunto material suficiente para satisfa­cer las necesidades de lapolis, plantea el problema de la autenticidad de la autar­quía. ¿Cómo pensar en autarquía si siempre fueron necesarias las relaciones comerciales entre las poleis? Aunque no todos los productos tuvieran origen en ella misma, si la polis era capaz de procurárselos libremente, esto bastaba. Desde nuestra actual perspectiva podemos señalar el gran peso ideológico que tenía la autarquía entre los griegos. Hasta tal punto creían en la autarquía que ni siquiera los grandes genios del pensamiento político griego se plantearon el problema de las relaciones exteriores de la polis.

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2 EL ORTO DEL LOCOS

La Historia de la Filosofía tiene su comienzo en Grecia. Esta afirmación no sig­nifica el desconocimiento de que en otras civilizaciones también encontramos reflexiones con auténtico nivel filosófico, pero estas reflexiones de inteligen­cias conocidas o anónimas no lJegaron nunca al grado de elaboración sistemá­tica que requerimos para calificar a un pensamiento como filosófico. Les faltó la aplicación sistemática del punto de vista específicamente filosófico con su correspondiente metodología. Les faltó el cambio intelectual decisivo que se designa como «el paso del mito allogos».

La conciencia prefilosófica no distingue la diferencia esencial entre la natu­raleza, la sociedad y el hombre. Entiende toda la realidad con ideas sacadas de la propia experiencia personal humana, personifica las fuerzas de la naturale­za y concibe sus relaciones con categorías humanas como la ira, la amistad, el descanso, etc. En un segundo paso, la personificación no se aplica a los mis­mos hechos naturales, sino a una realidad que está detrás de elJos, el dios o los dioses, entendidos antropomórficamente, como agente superior que misterio­sa y poderosamente maneja los fenómenos naturales. Todo el ámbito de la experiencia es una realidad sometida al poder irresistible -frecuentemente también es un poder caprichoso- de los dioses. Así nace el mito. Con la pala­bra mito significamos un tipo de explicación que la conciencia prefilosófica in­venta en su deseo de comprender la experiencia. Expresa en forma de relato lo que el pueblo piensa sobre las grandes cuestiones de la vida. No es un simple relato, porque no hay distancia entre el relatante y el relato: el mito es parte de la vida del creyente. No se plantea todavía cómo funcionan las realidades que experimenta, sino qué agente maneja dichas realidades.

La conciencia filosófica supone un radical cambio de actitud frente a la na­turaleza. Comienza cuando el hombre cree que puede explicar la naturaleza por sí misma, sin recurrir a la acción de los dioses. La filosofía es, por tanto, una empresa radicalmente secular y secularizante. Fueron hombres de la Jonía quienes dieron consciente y sistemáticamente este paso trascendental para la humanidad. Naturalmente, la conciencia filosófica no nació ya desarrolJada y madura. No tenían aquelJos primeros filósofos una tipología diferenciada para clasificar correctamente la realidad. Con frecuencia quisieron explicar los fenó­menos de la naturaleza con conceptos psicológícos. Así, Empédocles explica el cambio en la combinación de los cuatro elementos básicos (tierra, aire, agua y fuego) por la lucha entre el Amor y el Odio.

3 PRIMERAS IDEAS SOBRE LA JUSTICIA

Prescindiendo de algunas ideas fragmentarias que encontramos en Homero, el primer autor que inaugura dignamente la brillante historia del pensamiento

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político griego es el poeta HESÍODO, campesino de una pequeña polis de la Beocia en la primera mitad del siglo VII. En sus dos poemas, Teogonía y Los tra­bajos y los días, expresa unas ideas sobre la justicia que suponemos serian las comunes de su época: el orden de la convivencia humana tiene su fundamento en la esfera de la divinidad.

En la Teogonía nos cuenta que DOce, hija de Zeus, tiene la misión de defen­der la convivencia pacífica entre los hombres y, para ello, denuncia ante su padre todas las injurias que hacen unos hombres contra otros. Zeus aplica el correspondiente castigo que, aunque tarde en llegar, no falta nunca.

Esta visión optimista del triunfo final de la justicia divina no se oscurece por el hecho de que el poeta tenga una amarga experiencia de la sociedad his­tórica que aparece expresada en Los trabajos y los días. Por primera vez encon­tramos la visión decadente de la historia en el mito de la sucesión de las Eda­des. La primera época de la humanidad fue la feliz Edad de oro, cuando Cronos regía el mundo, la tierra producía sus frutos abundante y espontáneamente y los hombres vivían felices sin injusticias ni trabajos. Pero la humanidad ha ido decayendo hasta llegar a la Edad de hierro, que es la del poeta, llena de iniqui­dad. Hesíodo es testimonio de una época de conflictos sociales. Ya no existe el derecho, se ha perdido el sentido del honor, los malvados engañan a los bue­nos, los jueces no hacen justicia. El campesino Hesíodo tiene un pleito contra su hermano, probablemente un problema de herencia, y no consigue que los jueces de su polis den una sentencia justa. Quizá sea esta experiencia de la in­justicia humana la que despierta en el poeta su fe en una justicia divina. Sus ideas a este respecto (vv. 202-285) comienzan con la famosa fábula -la prime­ra en la literatura occidental- del ruiseñor (pájaro cantor que quizá simboliza al mismo poeta) que está preso sin remedio en las garras del halcón. En el mun­do de las fieras rige la fuerza. Pero no debe ser así en el mundo de los huma­nos, que está sometido a la justicia. Zeus premia con la prosperidad tanto al hombre justo como a la polis justa: en ella reinan la paz y la abundancia. Zeus castiga con desastres la injusticia tanto del individuo como de la colectividad. Esta última se concreta en las sentencias injustas de los jueces. Una ciudad donde impere este tipo de sentencias atrae sobre sí los males del castigo divino.