postoje ke smrti a k souvisejÍcÍm otÁzkÁm
TRANSCRIPT
Univerzita Palackého v Olomouci
Filozofická fakulta
Katedra psychologie
POSTOJE KE SMRTI A K SOUVISEJÍCÍM OTÁZKÁM
ATTITUDES TOWARDS DEATH AND RELATED ISSUES
Magisterská diplomová práce
Autor: MUDr. Irena Irová
Vedoucí práce: PhDr. Olga Pechová, Ph.D.
Olomouc 2015
Ochrana informací v souladu s ustanovením § 47b zákona o vysokých školách, autorským
zákonem a směrnicí rektora k Zadání tématu, odevzdávání a evidence údajů o bakalářské,
diplomové, disertační práci a rigorózní práci a způsob jejich zveřejnění. Student odpovídá
za to, že veřejná část závěrečné práce je koncipována a strukturována tak, aby podávala
úplné informace o cílech závěrečné práce a dosažených výsledcích. Student nebude
zveřejňovat v elektronické verzi závěrečné práce plné znění standardizovaných
psychodiagnostických metod chráněných autorským zákonem (záznamový arch,
test/dotazník, manuál). Plné znění psychodiagnostických metod může být pouze přílohou
tištěné verze závěrečné práce. Zveřejnění je možné pouze po dohodě s autorem nebo
vydavatelem.
Prohlášení
Místopřísežně prohlašuji, že jsem magisterskou diplomovou práci na téma: „Postoje ke
smrti a k souvisejícím otázkám“ vypracovala samostatně pod odborným dohledem
vedoucího diplomové práce a uvedla jsem všechny použité podklady a literaturu.
V Plzni dne 22. 3. 2015 Podpis .................................................
Obsah
Úvod ....................................................................................................................................... 7
TEORETICKÁ ČÁST ........................................................................................................... 8
1. Smrt a postoje ke smrti ...................................................................................................... 8
1.1 Společnost a smrt ......................................................................................................... 8
1.2 Komunikace v souvislosti se smrtí a umíráním ........................................................... 9
1.3 Postoje obecně a postoje ke smrti .............................................................................. 10
1.4 Postoje ke smrti a výchova ......................................................................................... 13
1.5 Strach ze smrti ............................................................................................................ 15
1.6 Představy o posmrtné existenci .................................................................................. 17
2. Eutanázie .......................................................................................................................... 19
2.1 Smrt jako záležitost lékařů ......................................................................................... 19
2.2 Eutanázie z rukou lékaře ............................................................................................ 20
2.3 Tabuizace a skrývání utrpení ..................................................................................... 21
2.4 Nebezpečí glorifikace eutanázie ................................................................................ 22
2.5 Zabití z milosti, neznalosti či nepohodlnosti .............................................................. 23
2.6 Eutanázie a postoj ke smrti ........................................................................................ 25
3. Problematika provádění pitev a kadaverózních transplantací .......................................... 27
3.1 Lidské tělo po smrti .................................................................................................... 27
3.2 Pitvy ........................................................................................................................... 28
3.3 Posmrtné „dárcovství“ orgánů ................................................................................... 29
3.4 Souhlas k odběru orgánu ............................................................................................ 30
3.5 Postoje ke kadaverózním transplantacím a pitvám .................................................... 32
3.6 Náboženství a postoje k dárcovství orgánů ................................................................ 35
4. Postoje k trestu smrti ........................................................................................................ 38
4.1 Trest smrti a naše společnost ...................................................................................... 38
4.2 Funkce trestu smrti ..................................................................................................... 38
4.3 Postoje k trestu smrti .................................................................................................. 40
4.4 Trest smrti jako psychická potřeba společnosti ......................................................... 42
5. Genderové rozdíly v intenzitě strachu ze smrti ............................................................... 45
5.1 Gender a strach ze smrti ............................................................................................. 45
5.2 Možné příčiny genderových rozdílů intenzity strachu ze smrti ................................. 45
5.3 Gender a intenzita strachu ze smrti v průběhu života ................................................ 46
5.4 Genderové stereotypy a výchova ............................................................................... 47
5.5 Gender a otevřenost v emocích a pocitech strachu .................................................... 48
5.6 Identita mužů a žen a strach ze smrti ......................................................................... 49
6. Vliv religiozity na postoje ke smrti .................................................................................. 51
6.1 Náboženství a nejistota lidské existence .................................................................... 51
6.2 Pojetí smrti v různých náboženských systémech ....................................................... 52
6.3 Pojetí smrti v křesťanství ........................................................................................... 54
6.4 Religiozita a strach ze smrti ....................................................................................... 55
6.5 Výzkumy souvislosti religiozity s postoji ke smrti .................................................... 56
EXPERIMENTÁLNÍ ČÁST ............................................................................................... 58
7. Výzkumný problém ......................................................................................................... 58
8. Cíle výzkumu ................................................................................................................... 60
9. Hypotézy .......................................................................................................................... 61
10. Průběh výzkumu ............................................................................................................ 62
10.1 Možná rizika a etika výzkumu ................................................................................. 62
11. Aplikovaná metodika ..................................................................................................... 63
12. Zkoumaná populace a výzkumný soubor ...................................................................... 65
12.1 Struktura výzkumného souboru dle pohlaví ............................................................ 65
12.2 Věková struktura výzkumného souboru ................................................................... 65
12.3 Struktura výzkumného souboru dle vzdělání ........................................................... 65
12.4 Struktura výzkumného souboru dle religiozity ........................................................ 65
12.5 Struktura výzkumného souboru dle místa bydliště .................................................. 66
13. Statistické zpracování dat .............................................................................................. 68
14. Výsledky výzkumu ........................................................................................................ 69
15. Diskuze .......................................................................................................................... 74
15.1 Interpretace výsledků a porovnání s jinými výzkumy ............................................. 74
15.2 Možná limitace výzkumu ......................................................................................... 77
15.3 Doporučení pro další výzkumy ................................................................................ 78
16. Závěr .............................................................................................................................. 80
Souhrn .................................................................................................................................. 81
Seznam použitých zdrojů a literatury .................................................................................. 86
Seznam příloh ...................................................................................................................... 92
Ráda bych na tomto místě poděkovala PhDr. Olze Pechové, Ph.D. za cenné připomínky,
podnětné nápady a doporučení.
7
Úvod
Smrt je v západní společnosti často tabuizovaným a málo prezentovaným tématem. Pro
většinu lidí je obtížné vyrovnat se se smrtí, s ohraničeností bytí a se zánikem vlastního já.
Téměř každý při pomyšlení na vlastní smrt pociťuje úzkost. Existují četné domněnky, že
smrtí se zabývají pouze lidé a že pouze lidé prožívají z dočasnosti svého života strach.
S konečností života se snažíme vyrovnávat různými způsoby od popírání smrti až po víru
ve věčný, posmrtný život. Způsob vnímání smrti je určován kulturou a společností, ve
které žijeme a která nás postojům ke smrti naučí.
Dosavadní výzkumy postojů ke smrti se zabývaly zejména vlivem náboženského
přesvědčení a věku na vnímání smrti a rovněž genderovými rozdíly v postojích ke smrti.
Možná souvislost postojů ke smrti s jinými otázkami byla zkoumána méně. Mezi tyto
méně studované problematiky patří souvislost postojů ke smrti s postoji k eutanázii,
k trestu smrti, k pitvám či ke kadaverózním transplantacím.
Ve svém textu se zabývám jednak vlivem náboženského přesvědčení na postoje ke smrti a
genderovými rozdíly v míře strachu ze smrti. Dále zkoumám možnou souvislost určitých
postojů ke smrti s postoji k jiným souvisejícím a v minulosti méně studovaným otázkám.
V teoretické části nejprve představuji tématiku postojů ke smrti a smrti jako takové. Dále
rozebírám problematiku eutanázie, trestu smrti, kadaverózních transplantací a pitev,
přičemž v textu průběžně nastiňuji dřívější výzkumy týkající se těchto otázek.
Ve své práci si kladu za cíl přispět k tématu postojů ke smrti a k otázce možného vlivu
genderu a náboženského přesvědčení na tyto postoje. Zejména bych však chtěla přispět k
otázce, zda a do jaké míry hrají roli v postoji k eutanázii, pitvám, kadaverózním
transplantacím a trestu smrti kromě etických a racionálních argumentů též iracionální a
emocionální důvody pramenící z postojů jedinců ke smrti. Pokud by se tato souvislost
potvrdila, přispěla by tato práce k diskusi o faktorech, které mohou ovlivňovat veřejné
mínění a nepřímo vstupovat do politické diskuse a legislativního procesu, jenž se dotýká
těchto otázek.
8
TEORETICKÁ ČÁST
1. Smrt a postoje ke smrti
1.1 Společnost a smrt
Náš život je ohraničen narozením a smrtí. Co je před a po tomto období, zůstává dosud
neodhaleno, a proto by měl člověk rozvážit, jak s příležitostí života naložit, a uvědomit si
svoji ohraničenou časovou perspektivu. Smrt sama o sobě není dle Haškovcové (1975)
tragická, je přirozená a přírodou naplánovaná, tragika smrti vychází od lidí a od jejich
vztahu k životu a vlastní existenci. Haškovcová (1975) podotýká, že pokud je pro jedince
jeho vlastní fyzická existence to nejdůležitější, pak bude samozřejmě považovat svoji smrt
a zánik za tragédii a celý život se mu může zdát jako nesmyslný a marný. Život získává
smysl, pokud je chápán nikoli jako biologický proces, nýbrž jako systém mezilidských či
jakýchkoliv jiných vztahů. Vědomí smrtelnosti nás provází celý život a také ho tím
ovlivňuje, každý člověk však smrt vnímá jinak. (Haškovcová, 1975). Prozatím nikdo
nepodal uspokojivé vysvětlení o podstatě smrti, což je dle Arièse (2000) s trochou
nadsázky moderní společností považováno za skandální. Veškeré zlo se totiž dříve či
později podaří eliminovat, zlo smrti však i v naší moderní době přetrvává a jsme schopni je
pouze oddálit. Dle Halíka (2010) převládá v současné společnosti snaha banalizovat smrt.
Opravdová smrt je vykázána z běžného života do prostoru nemocnic, namísto toho je nám
v médiích hojně prezentována smrt virtuální ve filmech a zprávách, ta se nás však
nedotýká přímo.
Haškovcová (1975) zmiňuje, že někteří vědci, zabývající se podstatou smrti, navrhli
existenci takzvaných časových hodin, což znamená, že jednotlivé buňky mají
naprogramovanou určitou délku života. Přirozená a fyziologická smrt by tedy dle jejich
názoru měla nastat až po uplynutí této předem určené doby. Lidé však z velké části umírají
smrtí nepřirozenou, neboť veškeré nemoci jsou za nepřirozený a nefyziologický děj
považovány. I v případě, že by medicína přemohla veškeré patologie a nemoci, člověk by
stále zůstal fyziologicky smrtelným. Formulovány byly i další teorie vysvětlující příčiny
smrti. Mezi tyto patří například teorie chronické otravy organismu jedy, teorie vyčerpání
nějaké pro život potřebné komponenty, koncepce zkrácených řetězců nebo teorie
poškozování vegetativních genů, zaručujících fyziologické děje. (Haškovcová, 1975)
9
1.2 Komunikace v souvislosti se smrtí a umíráním
Ariès (2000) uvádí, že v některých vyspělých zemích se ve 20. století objevil nový způsob
umírání a nazývá jej převrácená smrt. Smrt je pojata naprosto opačně, úmrtí jedince je před
ostatními skryté, pohřební vozy jsou nenápadné. Společnost také na smrt člověka výrazně
nereaguje, pozůstalí již nenosí smuteční šaty. Smutek a truchlení přestaly mít společenský
ráz a mají spíše povahu soukromou. Kult hrobu, čímž jsou myšleny návštěvy hrobu, je
často nahrazen takzvaným domácím kultem vzpomínek. (Ariès, 2000). Ariès (2000)
začátek těchto změn datuje na druhou polovinu 19. století. Změny se týkaly situace, jak
sdělit nemocnému jedinci, že se blíží jeho smrt. Byla to údajně láska k bližnímu, snaha
ochránit a neublížit, co lidem působilo problémy říci umírajícímu pravdu. Umírající
jedinec však většinou o své situaci ví. Začala tedy doba, kdy umírající člověk i jeho okolí o
blížící se smrti ví, nahlas se však o ní nehovoří. Všichni předstírají, že se nic neděje a že
život zase bude jako dříve. (Ariès, 2000).
Kübler-Rossová (2012) tuto situaci moderní doby rovněž zmiňuje a zdůrazňuje, že jednou
z příčin podílejících se na našem vnímání smrti a na našem strachu ze smrti je neschopnost
otevřeně hovořit s druhými o svých pocitech. Dle své zkušenosti uvádí, že ke komunikaci
s umírajícími lidmi je nutné naučit se takzvaný symbolický jazyk. Domnívá se, že
symbolický univerzální jazyk je užíván všemi jedinci v určitých kritických situacích. Lidé
prožívající nějaké trauma, psychickou bolest nebo lidé umírající často nejsou schopni o své
situaci hovořit přímo, a proto zvolí tento symbolický jazyk, který užívá pro sdělování
informace podobenství. Posluchač poté určitému sdělení rozumí, pokud je na to dostatečně
připravený a nepříjemné realitě psychicky přístupný. Pokud posluchač není ochoten
negativnímu sdělení rozumět, trpící jedinec jeho úzkost rozpozná a přestane se snažit o své
tíživé situaci hovořit. Zůstává pak se svou situací nadále sám. (Kübler-Rossová, 2012).
Elias (1998) v souvislosti se samotou umírajících podotýká, že se zde nejedná pouze o
problém váznoucí komunikace ze strany okolí umírajícího. Komunikace bývá narušena i ze
strany samotného umírajícího, neboť v naší společnosti je všeobecná tendence
k individualismu, uzavřenosti a osamocenosti. V návaznosti na jiné autory řeší otázku
osamělosti umírajícího člověka i Kupka (2014), který se zmiňuje o samotě jedince nejen ve
smrti nýbrž i v životě. Zmiňuje dříve používaný lékařský termín „angor animi“, kterým je
označována psychická bolest člověka, který si je vědom své osamělosti v právě
přicházející smrti. Toto uvědomění je spojeno s velkým smutkem a úzkostí. Kupka (2014)
10
Někteří autoři považují období, ve kterém člověk umírá, za zcela plnohodnotnou část
života a způsob, jakým člověk umírá, se dle jejich názoru odvíjí od celého jeho
dosavadního života. U většiny lidí vyvolává představa smrti obavy a nejistotu, což je
některými autory považováno za důsledek vymizení rituálů, jež se dříve k úmrtí pojily,
pomáhaly zkušenost se smrtí překonat a vyrovnat se s ní. (Špinková, 2010)
Ohledně chování pozůstalých uvádí Ariès (2000), že truchlení by se dnes nemělo dávat
najevo, neboť ho společnost považuje za něco nepřístojného, něco, co se nemá prezentovat
veřejně. Od smutku pozůstalých je vhodné se distancovat, neboť smutek ze smrti je
potenciálně nebezpečný pro svoji nakažlivost i přesto, že zemřelý není náš blízký. Na
pozůstalé se nemluví, obecně se neví, co se má v této situaci říkat. Pozůstalí buďto
netruchlí, neboť si svůj smutek nepřipouští, nebo svůj smutek prožívají tajně, o samotě.
Truchlící, kteří své emoce projevují veřejně, jsou hodnocení jako psychicky labilní, jež se
neumí slušně chovat. Tento postoj společnosti přetrvává i přes osvětu psychologů, kteří
zdůrazňují vhodnost či dokonce nutnost otevřeného prožití žalu. (Ariès, 2000)
1.3 Postoje obecně a postoje ke smrti
Postoj je široký a nesnadno definovatelný pojem. V psychologii se používá zejména pro
kauzální vysvětlení určitého chování jedince či skupiny. Postoje nejsou neutrální, ale vždy
určitým způsobem hodnotící. Jejich hlavní funkcí je umožnit jedinci adaptaci v prostředí.
(Výrost, Slaměník, 2008). Pomocí postojů hodnotíme objekty, se kterými se setkáváme.
Postoj, který jsme si již v minulosti k určité věci vytvořili, nám umožní použít již
osvědčené vzorce chování vůči této věci, což nám adaptaci v dané situaci usnadní. Postoje
jsou rovněž nepostradatelné pro sociální přizpůsobení. Přijetím názorů určité skupiny, se
stáváme její součástí a vytváříme si určitou sociální identifikaci. Postoje nám rovněž slouží
externalizaci a vyjádření našich vnitřních pocitů a hodnot. (Hayesová, 2007)
Postoje se skládají ze tří dimenzí, mezi něž patří dimenze kognitivní, emocionální a
konativní neboli behaviorální. Do kognitivní složky patří určité názory jedince na objekt
postoje. Emocionální složka se týká jedincových pocitů, které objekt postoje vyvolává.
Konativní dimenzí je myšleno chování vyvolané objektem postoje. (Hayesová, 2007)
Postoje jsou víceméně získané a to jednak naší životní zkušeností a také jejich přejímáním
od druhých a ze společnosti. Jsou rovněž relativně stabilní a velmi odolné vůči změně.
11
Předpokládá se, že poznání postojů jedince nám umožní předvídat jeho budoucí chování.
(Výrost, Slaměník, 2008).
Postoje ke smrti se v průběhu života mění a i postoj lhostejnosti a nezabývání se smrtí je
postojem a vztahem ke smrti. (Haškovcová, 1975) Vztah ke smrti je ovlivňovány věkem,
dosavadními životními zkušenostmi a zkušenostmi se smrtí, osobností, charakterem,
temperamentem, inteligencí, sociální a zdravotní situací. Svou podstatou se postoje ke
smrti liší od postojů k jiným záležitostem, jelikož život patří mezi jednu z nejvýše
postavených hodnot a život sám je pro dosažení ostatních hodnot nezbytným
předpokladem. (Vágnerová, 1995). Postoj ke smrti má však obdobně jako ostatní postoje
složku citovou, kognitivní a konativní. Citová složka postoje ke smrti zahrnuje dle
Vágnerové (1995) jednak pocity strachu a úzkosti. Při bližším kontaktu se smrtí se
objevuje pocit něčeho negativního, pocity odporu a lítosti, neboť blízkost umírajícího nám
připomíná naší vlastní smrtelnost. Kognitivní složka je dle Vágnerové (1995) u laické
veřejnosti nedostatečná a je záležitostí zejména zdravotnického personálu. Patří sem
znalosti a vědomosti o smrti a umírání a případně vlastní zkušenosti v této oblasti. Laici se
o smrti většinou odmítají bavit, smrt tabuizují, umírajícím se vyhýbají, v důsledku toho pak
mají méně vědomostí o smrti a tento deficit vyrovnávají zkreslenými emocemi. Dle
Vágnerové (1995) je těmito neadekvátními emocemi a nedostatečnými vědomostmi u
většinové společnosti ovlivněna třetí složka postoje ke smrti, což je složka konativní, tedy
určitý typ chování vztahující se ke smrti a umírání. (Vágnerová, 1995).
Elias (1998) a Papica (1998) podotýkají, že postoje ke smrti jsou značně kulturně a
sociálně podmíněny. Hrůzu vyvolává nikoliv samotná smrt, nýbrž jen představa smrti.
Odlišně vnímají smrt lidé ze společností méně vyspělých, kdy průměrná délka života je
kratší, životní podmínky nejistější a pravděpodobnost nečekaného úmrtí či úmrtí v mladém
věku větší. Naopak společnosti vyspělé, s pokročilou vědou a technikou a s vyšší
průměrnou délkou života pojímají smrt jako něco vzdáleného, co je možné vytěsnit a
nepřemýšlet o tom každý den. (Elias, 1998). Papica (1998) vysvětluje situaci moderní
doby, kdy všeobecný tlak konzumu umožňuje určitým způsobem užívat života, aniž
bychom na smrt a otázky svojí existence museli myslet. Materiální hodnoty nám pomáhají
překonat jakousi neurčitou úzkost či prázdnotu, za kterou stojí potlačované uvědomění naší
konečnosti. V této souvislosti upozorňuje Fromm (1994, in Papica, 1998) na možnost, že
strach ze smrti neznamená pro moderního člověka úzkost z toho, že nebude žít. Ve
skutečnosti se lidé moderní civilizace bojí, že skrze smrt přijdou o vše, co vlastní, tedy
12
například své tělo, identitu či majetek. (Papica, 1998). Předpokládá se, že smrt přichází
jako nějaký přirozený proces, kterým není nutné se zabývat, jelikož nás většinou
bezprostředně neohrožuje a pokud nás ohrožovat začne, můžeme se ještě spolehnout na
pokročilost vědy, která je schopná smrt odvrátit nebo alespoň co nejvíce oddálit. Představy
o smrti a nesmrtelnosti bývají ve vyspělých civilizacích jednak osobní, z důvodu
zvýšeného individualismu, a rovněž kolektivní. (Elias, 1998). Papica (1998) uvádí, že
vírou v posmrtný život lze úzkost ze smrti redukovat nikoli však zcela odstranit. Moderní
věda, na kterou v naší civilizované společnosti v souvislosti se smrtí často spoléháme, totiž
neumí existenci přesahu našeho bytí za tento svět spolehlivě ověřit. (Papica, 1998).
V zájmu zachování zdánlivé kolektivní iluze nekončící existence působí i takzvaná sociální
cenzura, která nám například brání o smrti otevřeně hovořit před dětmi. Projevování emocí
není v naší společnosti považováno za vhodné, a jelikož smrt byla z běžného života
vyloučena, a redukována je i konverzace týkající se smrti, nedisponujeme již dostatečným
množstvím komunikačních obratů a dovedností v této oblasti. Vývoj těchto komunikačních
obratů se dle jeho názoru pozastavil a používání zastaralých frází působí spíše negativně a
neosobně, jedinec hovořící s umírajícími či pozůstalými si tedy musí v komunikaci poradit
sám. (Elias, 1998).
Elias (1998) uvádí, že strach ze smrti se pojí s pocitem viny. Tento pocit viny pramení
například z náboženských názorů, že Bůh potrestal člověka smrtelností a po smrti budou
každému sečteny jeho hříchy a viny. Jako dospělí prožíváme úzkost ze smrti a často jsme
tudíž rozpačití z toho, jak o smrti hovořit s dětmi a podvědomě se bojíme, abychom na děti
vlastní úzkost nepřenesli. (Elias,1998). Z postojů naší společnosti, kdy nemocné a
umírající schováváme a zemřelé dokonale hygienicky a rychle odsouváme, pramení dle
Eliase (1998) i naše problémy v komunikaci s umírajícími. V přítomnosti umírajícího jsou
lidé rozpačití, neví o čem a jak hovořit. Nedostatečné projevy empatie a účasti ze strany
blízkých lidí jsou pro samotného umírajícího nepříjemné a způsobují mu pocit opuštěnosti.
(Elias,1998). Kupka (2014) upozorňuje, že představa opuštěnosti a osamocení právě
v okamžiku smrti je velmi nepříjemná až děsivá. Pokud člověk zemře opuštěn, prožije
utrpení nejen on sám, ale i jeho rodina, která si svoji nepřítomnost u svého blízkého právě
ve chvíli jeho odchodu může vyčítat. Neprožití tohoto klíčového okamžiku společně
s pacientem, může narušit normální proces truchlení a vyrovnávání se se ztrátou blízkého.
(Kupka, 2014).
13
Elias (1998) upozorňuje na skutečnost, že ačkoli kontakt s umírajícími v naší společnosti
vyvolává rozpaky a ačkoli smrt z našich životů vytěsňujeme a cokoliv nám jí připomíná, se
snažíme skrýt, může u lidí vcelku rychle dojít k takzvané psychické transformaci, pokud
nějaká vyšší instituce rozhodne, že smrt a zabíjení jsou povoleny a žádány. Na tento jev
Elias (1998) poukazuje zejména v souvislosti s válkami, kdy ostych ze smrti a zábrany
k zabíjení mizí, v rámci kolektivního cíle stvrzeného státní institucí.
Švejcar (1995) na základě zkušeností s pacienty, kteří prodělali klinickou smrt, uvádí, že
jedinec je na okolnosti a události týkající se ohrožení jeho vlastního života vysoce citlivý a
vnímavý. V okamžicích, které těsně předcházely úplné ztrátě vědomí a klinické smrti, se
pacientovo vnímání omezilo právě jen na podněty, které souvisely s nebezpečím smrti.
Švejcar (1995) tedy považuje za nutné, aby si okolí umírajícího člověka uvědomilo, že
svým chováním ovlivňuje poslední okamžiky jeho života, a zachovalo bezprostředně před
jeho smrtí klid a usnadnilo mu tím zemřít v klidu, bez strachu a zbytečného utrpení.
1.4 Postoje ke smrti a výchova
Kübler-Rossová (2012) tvrdí, že naše postoje ke smrti a strach z umírání jsou ovlivněny
zejména výchovou. Vysvětluje, že k tomu, aby se lidé umírání nebáli a uměli smrt
přijmout, je důležitá výchova přirozená, čímž myslí výchovu s bezpodmínečným přijetím.
Popisuje tak zvané „neodvalené balvany“, které nám znemožňují přijmout smrt jako
přirozenou věc a nikoli jako něco hrozivého a tragického. Těmito neodvalenými balvany
označuje naše nevyřešené problémy, jež se nám v průběhu života nashromáždily, a které
mají za následek naše negativnější naladění a náš uzavřený a omezený způsob vnímání.
Kübler-Rossová (2012) vysvětluje, že těchto „neodvalených balvanů“ jsme schopni se
snadněji zbavit, pokud jsme vychováváni v prostředí ničím nepodmiňované lásky, kdy nás
rodiče přijímají takové, jací jsme. Na tyto „neodvalené životní balvany“ v jistém smyslu
upozorňuje i Papica (1998), který v návaznosti na jiné autory tvrdí, že člověk přijímá svoji
smrt podobně, jako přijímal i celý svůj život. Pokud se jedinec v průběhu svého života
musel vyrovnávat se stresem a frustracemi, bude svoji zkušenost prožívání těchto období
přenášet i do prožívání nemoci a umírání. (Papica, 1998). Kübler-Rossová (2012) zároveň
tvrdí, že většina strachů včetně strachu ze smrti a umírání není vrozená nýbrž jen převzatá
od dospělých. Domnívá se, že bychom neměli děti chránit před negativními životními
zážitky, měli bychom s nimi otevřeně hovořit o tragických událostech, o smrti, a zejména o
tom, jak tyto situace vnímáme my dospělí, neměli bychom před dětmi skrývat své pocity.
14
Následkem takovéhoto přístupu pak děti nebudou vnímat smrt jako hrozivou věc, a
nebudou se jí tolik obávat. Se smrtí by se člověk měl začít vyrovnávat nejlépe od mladého
věku, kdy by se neměl bránit kontaktu se starými, umírajícími a nemocnými lidmi. Měl by
o své vlastní smrti přemýšlet, mluvit o ní se svými blízkými. (Kübler-Ross, 1995).
Bettelheim (2000) tvrdí, že pro naučení vyrovnávat se se světem, s jeho problémy, s
přirozenými událostmi i s tragédiemi je vhodné u malých dětí využívat pohádky. Složitosti
světa a jeho zákonitosti, včetně jeho konečnosti, jsou pro dítě náročné na pochopení a
racionální vysvětlení dospělých jsou často nedostatečná a obtížně uchopitelná. Pohádky
jsou pro dítě přístupnější a lépe přijatelné. Bettelheim (2000) však tvrdí, že se musí jednat
o pohádky tradiční, které jsou vyprávěny již po několik generací a nikoli o moderní
pohádkové příběhy. Současné pohádkové příběhy se totiž nedostatečně věnují
existencionálním otázkám, téma smrti a stárnutí v nich není zmiňováno. Neposkytnou tedy
dítěti návod, jak tyto životní krize přijímat. V klasických pohádkách jsou životní krize
často již na začátku reálně vykreslené. (Bettelheim, 2000).
Tradiční pohádky, které v sobě obsahují jistou míru životní tragiky, děti připraví alespoň
na některé situace, které je v životě mohou potkat. Tvrzení, že by smutné příběhy
s tragickými prvky mohly dětem škodit a ohrožovat jejich vývoj, považuje Bettelheim za
nesprávné. Dítě si skrze pohádky fantazijně prožije emoce, které se k životním událostem
včetně smrti pojí. Tyto emoce je však neohrožují, neboť u tradičních pohádek je hned na
začátku zdůrazněno, že jde o příběh z jiného, nám vzdáleného světa. Dítě si uvědomí, že
emoce jsou normální a nebude se stydět za jejich prožívání. Uvědomí si také, že smrt je
přirozená a že se týká každého z nás. (Bettelheim, 2000)
Dle Kübler-Ross (1995) si však nikdy nemůžeme být jisti, jak se s vlastní smrtí opravdu
vyrovnáme, až bude bezprostředně hrozit. Člověk se může s vlastní smrtelností vyrovnat
lépe, například dlouhotrvajícím utrpením, projde-li těžkým životem, četnými kritickými
situacemi nebo prožije-li brzkou ztrátu svých blízkých. (Kübler-Ross, 1995)
Kübler-Rossová (2012) zdůrazňuje, že je důležité naučit se bezpodmínečné lásce, zbavit se
všech nevyřešených problémů a negativních pocitů. Pro to, aby se člověk vyhnul
nevyřešeným problémům a „neodvaleným balvanům“, je nutné, aby se sám rozhodl, co
bude v životě dělat a nechoval se nějakým způsobem jen proto, aby splnil očekávání
ostatních. Pokud se jedinec bude chovat dle své nejlepší vůle, a bude naslouchat svému
15
vnitřnímu hlasu, bude dle Kübler-Rossové (2012) žít opravdový plný život, což mu umožní
vyrovnat se s problematikou smrti, nebát se jí a beze strachu ji přijmout.
Elias (1998) vysvětluje, že naplněnost života je úměrná důležitosti a významu daného
jedince pro ostatní lidi, neboť po své smrti přežíváme v mysli ostatních. Problémem dnešní
doby je dle jeho názoru přílišná tendence k individualismu, kdy si každý jedinec žije ve
svém vnitřním světě a distancuje se tím od světa vnějšího, cítí se na vnějším světě a
ostatních nezávislý. Lidé si hledají smysl života sami pro sebe, takovýto smysl však
okamžikem jejich smrti mizí. Za smysl života lze dle Eliase označit to, co jedinec znamená
pro ostatní, co si o něm myslí a co k němu cítí. (Elias, 1998).
1.5 Strach ze smrti
Dva hlavní psychické obranné mechanismy, které člověka chrání před přílišným
prožíváním úzkosti ze smrti, jsou mechanismy popření. Patří mezi ně představa vlastní
výlučnosti a přesvědčení o existenci absolutního zachránce. Každý člověk si zachovává
jakousi představou o vlastní výlučnosti, kdy egocentricky věříme, že stárnutí a smrt se týká
jiných ne však nás samých. (Yalom, 2006, in Kupka, 2014). Víra v absolutního zachránce,
který nás spasí před naší konečností a umožní nám v naší existenci pokračovat, může mít
podobu víry v Boha či v nějakou jinou vyšší moc. (Soukup, 2004, in Kupka, 2014).
Eshbaugh a Henninger (2013) na základě studií jiných autorů připomínají, že prožívání
nadměrného strachu ze smrti jedince paralyzuje a negativně ovlivňuje jeho osobní vývoj.
Určitá míra strachu ze smrti však může na jedince působit pozitivně. Člověk může
následkem přiměřeného uvědomování si smrti činit dobrá životní rozhodnutí a rovněž
tendence k rizikovému chování je u něj pravděpodobně snížena. (Eshbaugh a Henninger,
2013).
Na přínos strachu a uvědomování si smrti poukazuje v návaznosti na jiné autory i Kupka
(2014) a Papica (1998). Kupka (2014) zmiňuje, že Freud, Yalom, Frankl i četní jiní autoři
zastávají názor, že život beze smrti by nebyl tím pravým životem, chyběl by zde pocit
jedinečnosti a neopakovatelnosti, chybělo by patřičné napětí. Obava z naší konečnosti
působí jako aktivační síla, která nás nutí určovat si cíle a dosahovat jich, tlačí nás náš
omezený čas. Bez vědomí naší časové limitovanosti bychom byli pasivní a život by byl
nudný. (Kupka, 2014). Dle Papici (1998) redukujeme naší úzkost ze smrti tím, že si
stanovujeme určité cíle, jejichž dosažením překonáme svoji konečnost. Naše existence
16
bude pokračovat skrze produkty naší činnosti, které zůstanou v jistém smyslu nadčasové. A
je to právě představa smrti, která v nás touhu po aktivitě, smysluplné a tvůrčí činnosti
vyvolává. (Papica, 1998).
Kübler-Rossová (1995) popisuje průběh strachu ze smrti u těžce nemocných pacientů.
Rozděluje psychické stavy, kterými umírající člověk prochází. V prvním stádiu si jedinec
většinou svojí nemoc a blížící se smrt odmítá připustit, často pokračuje ve svém
dosavadním stylu života. Postupem času je donucen přiznat si realitu a může následovat
stádium zlosti, kdy se zlobí na lidi ve svém okolí, na osud a podobně. Následuje stádium
smlouvání, kdy se pacient snaží například dobrým chováním nebo obrácením se k Bohu
získat nějaký další čas, může chtít alespoň dokončit nějakou práci, dožít se nějaké
významné události a o tom všem smlouvá, ať už s lékařem, s Bohem nebo sám se sebou.
Poté se objevuje stádium deprese, kdy prožívá smutek ze své situace, ztrácí zájem o okolní
svět, rovněž jeho zájem o mezilidský kontakt může slábnout, upadá do izolace a apatie. Po
prožití tohoto stádia se může jedinec ocitnout ve stádiu smíření a přijetí. Ne všichni lidé
však prochází stádii umírání stejným způsobem, intenzitou či rychlostí. (Kübler-Rossová,
1995).
Vágnerová (1995) uvádí, že strach ze smrti má zásadní vliv na hierarchii a naplňování
základních psychických potřeb. U jedince zvýšeně ohroženého smrtí je charakteristická
vyšší potřeba bezpečí, často však tato potřeba není umírajícím dostatečně saturována.
Umírající se ocitají v regresi, infantilizují a vyhledávají pomoc a emocionální vazbu
nejlépe s nějakou autoritativní osobou, často se zdravotnickým personálem. U těžce
nemocného člověka je naopak snížena potřeba stimulace a poznávání, neboť na
zpracovávání nových podnětů nemá již mnoho sil. Strach ze smrti často způsobí omezení
zájmu jen na sebe a svůj problém, což má značný dopad na vztahy nemocného k okolním
lidem. Rovněž značně deprivován je umírající ve své potřebě vlastní identity a
seberealizace a potřebě otevřené budoucnosti, v dané situaci je nezbytné, aby se
přeorientoval na blízkou budoucnost. (Vágnerová, 1995).
Otázku strachu ze smrti řeší také Jung (1994), který tvrdí, že smrt je hlavním cílem života.
Život přirovnává k energetickému procesu, který stejně jako všechny ostatní energetické
procesy směřuje ke klidu. Život je dle jeho názoru jen pouhým narušením věčného klidu,
jehož má být opět dosaženo. Život člověka popisuje jako parabolu střely. První polovina
života je období, kdy střela naruší věčný klid a stoupá vzhůru, jde o část života, kdy mladý
17
člověk má dosáhnout určitého životního vrcholu a právě tento životní vrchol je zde cílem.
Druhou polovinu života přirovnává k sestupné dráze střely, jejímž cílem je dosažení smrti
coby znovunabytí klidu. Stejně jako by se mladý člověk neměl obávat dosáhnout svého
životního rozvoje a vrcholu, neměl by se člověk ani v druhé polovině života obávat cíle
v podobě smrti. Jung (1994) však kriticky podotýká, že často se psychika jedince za
přirozenou křivkou životní střely opožďuje a člověk se nejprve bojí svého životního
vrcholu coby prvního cíle a s dosažením tohoto vrcholu otálí, posléze se pak brání přípravě
na druhý cíl svého života a obává se smrti. Domnívá se, že člověk by se měl od poloviny
života aktivně připravovat na smrt coby svůj cíl. (Jung, 1994)
1.6 Představy o posmrtné existenci
Kübler-Rossová (2012) se domnívá, že smrt znamená zánik naší tělesné schránky. Smrt
přirovnává k uvolnění motýla z kukly – tedy uvolnění naší duše z těla. Dle svých
rozsáhlých výzkumů zážitků blízkých smrti vyvozuje určitou teorii, že naše duše existuje i
po smrti a v tomto stavu již není přítomen strach ani jiné negativní pocity, jedinec prý
zažívá plné uvědomění, a ničím nepodmiňovanou lásku. Její pacienti s prožitky blízkými
smrti často popisují přechod přes jakýsi most či tunel, a následnou přítomnost jasného
světla, rovněž je uváděna přítomnost blízkých již zemřelých osob a dalších „průvodců“.
Prožitky blízké smrti jsou charakterizovány spíše jako příjemné, naplněné klidem. Kübler-
Rossová (2012) tedy tvrdí, že život v našem současném těle je jen malý úsek naší
existence, který nám má sloužit jako určitá škola a zdroj poznatků. Safar (1995) se naopak
domnívá, že ačkoliv existuje jistá podobnost zážitků pacientů, kteří prodělali klinickou
smrt, nejedná se o důkaz existence posmrtného života. Předpokládá, že se jedná o
halucinace, které se objevují v průběhu sníženého přívodu kyslíku do mozku, za
přítomnosti určité mozkové funkce.
Jung (1994) se domnívá, že pokud existuje nějaká posmrtná existence, musí být
realizována pouze formou psychickou, bez potřeby času a prostoru. Tuto čistě psychickou
formu existence považuje v podstatě za nevědomí. Jung (1994) dále nesouhlasí s názory,
že posmrtný život je spojen pouze s pozitivními zážitky. Tyto domněnky považuje za
nelogické, neboť nenachází žádný důvod pro tak ostrý předěl a rozdíl v pocitech v období
předsmrtného a posmrtného života. Jung (1994) nepředpokládá, že by nám po smrti bylo
vše jasné a že by neexistovala jistá omezení v tomto stavu. Nastiňuje dokonce možnost, že
mrtví během své posmrtné existence nevědí o nic více než živí a naopak toho ví spíše
18
méně. Posmrtně nám dle jeho názoru zůstávají pouze vědomosti, které získáme do
okamžiku naší smrti, další poznatky nám již po smrti nejsou dostupné a podle Junga se
naopak mrtví snaží něco dozvědět od ještě žijících. (Jung, 1994). Jung (1994) podotýká, že
existenci nějaké části našeho psychického já po naší smrti lze jen s jistou pravděpodobností
předpokládat, nikoli však dokázat. Předestírá rovněž myšlenku, že jsme jen něčí projekce,
není však jasné čí. A jako jinou možnost navrhuje, že naše pozemská existence je jen snem
jakéhosi našeho úplného bytostného Já, které je věčné a na těle nezávislé. Jung (1994) dále
nastiňuje, že přestože my vnímáme naše já a tedy naší existenci jako naše vědomí, naše
skutečné já a skutečná existence může být naopak právě naše nevědomí. Ve skutečnosti
tedy možná nejsme jen to, co o sobě víme. (Jung, 1994).
Jung (1994) se domnívá, že většina lidí má o posmrtném životě nějakou představu a právě
vytvoření této představy nám možná usnadňují určité signály, které jsou z našeho
nevědomí vysílány k našemu vědomí. Jung (1994) dále tvrdí, že člověk, který se
myšlenkou posmrtného života nezabývá a nevytváří si o něm nějaké představy, bývá
v životě velmi ochuzen. Jedinec, který se myšlence posmrtné existence rozumově brání, se
dle Junga (1994) izoluje od určitého dědičného archetypu nevědomí, čímžto svůj život
ochuzuje a nežije jej naplno.
Kübler-Rossová (1995) věří, že naše smrt je pro nás nepředstavitelná a naše podvědomí si
nepřipouští možnost zániku naší vlastní existence, neboť naše duše je nesmrtelná a
nezaniká. Strach ze smrti může vycházet z našeho strachu z něčeho nekontrolovatelného a
nepochopitelného. Smrt může být vnímána jako katastrofická ničivá síla. Kübler-Rossová
(1995) se však domnívá, že strach ze smrti není strachem z neznáma, neboť i lidé, kteří
jsou přesvědčeni o nějaké konkrétní podobě posmrtného života, se smrti a umírání bojí.
Švejcar (1995) uvádí, že strach ze smrti se v průběhu života zvyšuje úměrně rozumové
vyspělosti člověka. Děti zpočátku nemají strach ze smrti vyvinut a smrt se jim zdá být lepší
než fyzické utrpení. Rovněž mají pocit, že okamžitá smrt je snesitelnější než vědomí, že
musí umřít. Naopak dospělí se až do poslední chvíle drží naděje, že smrti lze nějakým
způsobem zabránit. (Švejcar, 1995).
19
2. Eutanázie
2.1 Smrt jako záležitost lékařů
Ve vyspělých civilizacích, jak uvádí Elias (1998), není smrt tou skutečnou hranicí, která
jedince oddělí od života, nýbrž je to nemoc samotná a umírání, které ukončí náš pobyt
mezi živými. Odloučení a samota začíná již příchodem stáří nebo vážné choroby, která
oslabuje lidské vztahy. Lidé vyspělých společností žijí v komfortu své doby, využívají
výsady toho, že ovládají přírodu, že dokázali pochopit a vysvětlit četné jevy, kterých se
kdysi báli. Konečnost našeho bytí a naší existence však zůstává neobjasněná a tento jev
zatím nejsme schopni ovlivnit. Jelikož by vědomí této bezmoci mohlo narušit náš pocit
bezpečí a spokojenosti, jako jedno z mála řešení se nabízí obraz smrti odsunout z našeho
dohledu, vytěsnit z vědomí. Nebudeme-li se dívat na umírající, bude i náš strach
z vlastního umírání menší. Těžce nemocným proto poskytujeme potřebnou zdravotní péči a
„klidné útočiště nemocnic“, které jejich bezmoc a utrpení zlegalizuje a zakryje. Nejsme-li
častými svědky umírání, snižuje to náš respekt ke smrti a eliminuje náš strach z ní. (Elias,
1998).
Smrt často není považována za něco přirozeného, nýbrž je vnímána jako lékařské selhání a
nešikovnost. Lékaři, kterým byl předán jakýsi dozor nad umíráním, se tedy často snaží
nemocného udržovat při životě a dobu umírání tím v podstatě prodlužují. Byla na ně
přenesena veškerá zodpovědnost v tomto ohledu, neboť dříve se na rozhodování o další
léčbě podílel pacient nebo alespoň jeho příbuzní, postupně však všechna rozhodnutí
přenechala odborníkovi. (Ariès, 2000). Na druhou stranu jsou lékaři kritizováni za
takzvanou dystanázii neboli zadrženou smrt, kdy se snaží pacienta za každou cenu udržet
při životě, ačkoliv kvalita tohoto života je nízká, a v tomto případě je často prosazováno
právo na takzvanou přirozenou smrt ve smyslu pasivní eutanázie. (Haškovcová, 2007).
Slovo eutanázie znamená dobrá smrt. V dnešní době tento pojem označuje jiné okolnosti
než ty, pro které byl dříve používán. Původně byla eutanázií a tedy dobrou smrtí nazývána
smrt rychlá, lehká, přicházející po plně prožitém životě. Dnes je eutanázie laiky chápána
nejčastěji jako zabití ze soucitu, které provede lékař na základě vlastní žádosti trpícího
nemocného s beznadějnou prognózou. Tato eutanázie, na které se lékař aktivně podílí, je
označována jako aktivní eutanázie jinak též strategie přeplněné stříkačky. Pasivní eutanázií
se naproti tomu rozumí odepření či ukončení další léčby, která se zdá být marná a zbytečně
zatěžující. Jedná se zde tedy o takzvanou strategii odkloněné stříkačky. Jinou formou
20
eutanázie je asistovaná sebevražda, kdy pacient ukončí svůj život sám a lékař je mu
nápomocen pouze svou radou, jak sebevraždu vykonat, či poskytnutím prostředku k
sebevraždě. Upozorňuje se i na existenci eutanázie sociální, kdy pacientovi není
poskytnuta veškerá péče a možná léčba, jelikož není dostupná. Jedná se zde o problém
ekonomický, geografický a problém omezeného vzdělání. (Haškovcová, 2007). Otázka
eutanázie coby zabití člověka na jeho žádost je však téma velmi sporné a hojně
diskutované. Coenen (1995) v souvislosti s eutanázií zdůrazňuje, že až doposud
považovala všechna náboženství a všechny zákoníky život za něco posvátného, co má být
zachováno, a rovněž v medicíně byla smrt pacienta považována za prohru.
2.2 Eutanázie z rukou lékaře
Poněkud zvláštní je automatický požadavek toho, že právě lékaři by měli být ti, kteří
budou eutananázii provádět. Jako jeden z argumentů je uváděno, že lékaři mají vědomosti
o tom, jak rychle a bezbolestně tento akt provést, zatímco neodborné počínání laiků může
pacientovi ještě více ublížit. Hlasy ozývající se proti eutanázii z rukou lékaře však
argumentují, že lékařské poslání je definováno Hippokratovo přísahou, která lékařům
výslovně zakazuje zabít pacienta z jakéhokoliv důvodu. (Haškovcová, 2007). Někteří
autoři vyjadřují určité pochybnosti ohledně Hippokratovy přísahy coby zavazujícího
etického kodexu. Není totiž zřejmé, zda v době jejího sepsání měla sloužit jako striktní
pravidla profese. I přes nejasnost svého původu a původního účelu je však Hippokratova
přísaha lékařskou veřejností přijímána jako symbol profese. Slouží ku prospěchu
skupinové identity a k udržení jistého odstupu lékařské etiky od etiky a morálky
společnosti. Ač se tedy etika veřejnosti mění, lékařská etika a její morální principy se snaží
udržet jistou autonomii a nadčasovost. Hlavní etické principy této přísahy jsou princip
prospěšnosti, nepoškození a spravedlnosti. Zákaz podání smrtícího prostředku, který tato
přísaha deklaruje, však bývá interpretován dvěma způsoby. První možnou interpretací je
právě zákaz eutanázie. Druhým významem, který lze tomuto nařízení přisoudit je zákaz
zneužití jedinečných lékařských znalostí k vraždě člověka. (Ptáček, Bartůněk et. al., 2012).
Tradiční lékařská etika očekává, že lékař léčí a pomáhá pacientovi, v případě nutnosti pak
zmírňuje jeho utrpení a doprovází jej až do konce. Dle etického kodexu lékař nesmí
pacienta nejen zabít, ale ani asistovat u jeho sebevraždy. Pokud by nastala situace, že by
lékař kromě pomoci a útěchy poskytoval i smrt, pravděpodobně by se změnilo vnímání
lékařů ze strany pacientů. Pacient by mohl být nedůvěřivý a nejistý, místo očekávání
21
pomoci by mohl pociťovat strach a pochybnosti, zda mu bude poskytnuta vhodná péče a
nebude zbytečně ohrožen jeho život. (Haškovcová, 2007).
Je rovněž sporné, zda má někdo právo žádat od jiného člověka, aby jej zabil. Kromě
etického kodexu by lékař tímto činem porušil i křesťanské desatero. V současnosti tedy
panuje právo lékaře žádost o provedení eutanázie odmítnout, neboť se obecně uznává, že
nikdo nemá právo po něm žádat, aby pacienta zabil a jednal tím v rozporu se svým
svědomím. Z tohoto důvodu, aby nebyla porušena práva člověka - v tomto případě lékaře,
je eutanázie v některých zemích beztrestná, avšak v žádné zemi není uzákoněna. Pokud by
totiž byla uzákoněna, lékař, jenž by ji odmítl vykonat, by tímto odmítnutím porušil zákon.
(Haškovcová, 2007).
2.3 Tabuizace a skrývání utrpení
Setkání s těžce nemocnými a umírajícími lidmi v nás vyvolává směs rozporuplných pocitů.
Na jedné straně cítíme cosi negativního, neboť nám blízkost umírajících připomíná naši
vlastní konečnost, prožíváme odpor a strach, máme obecně tendenci se těmto situacím
vyhýbat. Zároveň však cítíme soucit s trpícím jedincem. Často jsou tyto nepříjemné pocity
spojeny nejen s přítomností těžce nemocných, ale i s jakýmkoliv nemocničním či
lékařským prostředím, s prostředím, kde přestávají fungovat naše obranné mechanismy a
kde jsme konfrontováni se skutečností naší smrtelnosti. Náš strach ze smrti nás nutí
vyhýbat se situacím, ve kterých jsme vystaveni nepříjemné realitě naší konečnosti. Lidé
často tvrdí, že sice umírajícího člověka litují, ale že nemohou jeho utrpení přihlížet.
(Vágnerová, 1995).
Dle Sölleové (1973, in Haškovcová, 2007) se dnešní lidé snaží rychle zbavit jakéhokoliv
psychického či fyzického diskomfortu, nejsou schopni přijímat nic, co je vyruší z jejich
klidného života. Společnost, která začala medicínu považovat za všemocnou, očekává, že
lékař nemocného rychle zbaví bolesti a strádání, a pokud se to nedaří, je to lékařům
zazlíváno. Lidé nejsou ochotni nijakým způsobem strádat a nechtějí ani sdílet strádání
někoho jiného. Mezilidské vztahy se pak stávají povrchnějšími. Dle Söleové (1973, in
Haškovcová, 2007) i některých dalších autorů je nezbytné o utrpení otevřeně hovořit a je
nanejvýš nevhodné své pocity a trápení skrývat.
Haškovcová (2007) uvádí, že utrpení je velmi důležité pro psychický rozvoj člověka, pro
jeho růst a zrání. Bolest a strádání člověka nutí k tomu, aby si života více vážil, a jejich
22
existence je nutná jako kontrast k radosti a štěstí. Nejen naše vlastní utrpení, ale i utrpení
jiného člověka, kterému jsme nablízku, nás obohacuje. Pochopení smyslu utrpení může být
usnadněno skrze náboženské přesvědčení, neboť si jedinec může více uvědomovat Boží
lásku i lásku obecně. (Haškovcová, 2007). Důležitost zážitku utrpení v souvislosti
s umíráním a nesouhlas s nepřirozeným ukrácením tohoto utrpení se objevuje i v jiných
náboženstvích, než je křesťanství. Například v buddhismu je na eutanázii pohlíženo jako
na velmi špatný čin, motivovaný záští a odporem k utrpení, ve kterém není obsaženo nic
pozitivního. Utrpení před smrtí je mimo jiné pro buddhisty důležité proto, že skrze ně
mohou napravit část svých špatných činů a zlepšit si tím svoji karmu. (Zemánek, 2010).
Elias (1998) uvádí, že naše společnost potlačuje a skrývá jakékoliv animální projevy
lidského bytí, ať už se jedná o sexuální život, narození či umírání a smrt. Tyto animální
aspekty života jsou v současnosti tabuizovány, skrývány a pojí se se studem a trapností.
Zatímco témata sexuální v současnosti již tabuizovaná nejsou, u témat umírání a smrti dle
Eliase ještě k odtabuizování nedošlo. Za umírání se tedy stydíme a snažíme se ho skrýt a
umírající přesunout někam, kde by nebyli vidět. Dle Arièse (2000) se přístup ke smrti
značně změnil ve druhé polovině 20. století, kdy se lidé právě za biologické aspekty smrti
začali stydět. Umírání se před veřejností skrývá, stejně jako se skrývají jiné lidské
biologické potřeby. Lidé se za blížící se smrt stydí stejně, jako se stydí za jiné tělesné
procesy, které nemají být vidět, a podobně jako tyto procesy vnímáme i smrt jako trapnou,
neslušnou a špinavou. (Ariès, 2000).
2.4 Nebezpečí glorifikace eutanázie
Haškovcová (2007) podotýká, že současná společnost vyznává kult zdraví, krásy,
úspěšnosti a užitečnosti. Nemocní lidé jsou pak vnímáni jako zbytečně trpící a ekonomicky
zatěžující. Každý člověk má právo být zdráv a žít šťastně a tuto myšlenku pak lze otočit
tak, že trpícím přece musí být umožněno jejich utrpení a jejich zbytečný život ukončit.
Eutanázie se zde pod rouškou humánnosti prezentuje jako vhodná a pro blaho společnosti
nezbytná. Haškovcová (2007) rovněž uvádí, že témata nezbytnosti a důležitosti eutanázie
jsou příležitostně médii zveličována a překrucována, což skrze emoce působí na laickou
veřejnost. Ta se pak následkem zkreslených informací může legalizace eutanázie
dožadovat. Tímto dle Haškovcové (2007) stoupá nebezpečí neopodstatněné glorifikace
eutanázie a nebezpečí jejího zavedení a zneužívání. Podporován je též vznik kultury smrti.
Rovněž upozorňuje, že Holandský model eutanázie, který je považován za velice humánní
23
a je dáván za vzor liberálního řešení, může být velmi nebezpečný. Jakmile se totiž
eutanázie jednou povolí, počet případů, kdy bude shledávána nutnou, bude neustále
narůstat, bude přibývat počet eutanázií nevyžádaných a nechtěných. Za alarmující
považuje skutečnost, že v Holandsku lze žádat o eutanázii pro nedospělé jedince či
dokonce pro novorozence. (Haškovcová, 2007).
Elias (1998) tvrdí, že naše společnost neumí umírajícím lidem poskytnout to, co potřebují.
Lidé se totiž nechtějí starat nebo se stýkat s umírajícími, protože by jim jejich přítomnost
narušovala jejich psychické obranné mechanismy, jež je chrání před úzkostí z vlastní
smrtelnosti. Pohled na smrt dnes není běžnou součástí života, což nám umožní smrt
vytěsnit a eliminovat strach z ní. (Elias, 1998). Někteří autoři v této souvislosti zdůrazňují,
že hlavním důvodem utrpení umírajících často nebývají fyzické bolesti, ale bolesti
psychické. Umírající se cítí opuštěný a bezcenný. Kontakty s blízkými slábnou z velké
části z důvodu umírání v nemocnici. Ošetřovatelská péče může být nekvalitní a
v pacientovi může vzbudit pocit, že je na obtíž, má pocit ztráty důstojnosti. Velká část
umírajících pacientů je depresivní, což zcela jistě ovlivní jejich úsudek. Schopnost
samostatného a svobodného rozhodování, po níž zastánci eutanázie často volají, je rovněž
ovlivněna silnou medikací, kterou většina nemocných dostává. (Ptáček, Bartůněk et. al.,
2012).
2.5 Zabití z milosti, neznalosti či nepohodlnosti
Coenen (1995) polemizuje, zda slovní obrat zabití z milosti znamená totéž, co eutanázie.
Přirovnává tedy provedení eutanázie u člověka k utracení starého a nemocného zvířete.
Jakékoliv zabíjení člověka či zvířete z těchto důvodů, tedy z údajné milosti, však označuje
za sobecký čin. Nepovažuje zabíjení zvířat ani lidí ze soucitu za správné, neboť dle jeho
názoru živí tvorové se smrti nedožadují, neříkají si o ni. V přirozeném prostředí nemocná
zvířata nepáchají sebevraždy, a rovněž většina těžce nemocných pacientů se k sebevraždě
neuchyluje, naopak se smrti bojí, podstupují obtížnou léčbu jen proto, aby smrt oddálili.
(Coenen, 1995). Postoje jedince k eutanázii se pod vlivem okolností rovněž mění. Často se
stává, že zarputilí zastánci eutanázie svůj postoj s příchodem vážné nemoci zcela změní a
usilují o každý den života. S touto situací se pojí pojem medicína maličkostí, kdy se těžce
nemocný člověk raduje právě z maličkostí, které jsou mu v dané situaci ještě dostupné.
Jelikož k těmto radikálním změnám postojů k eutanázii často dochází, nezdá se být příliš
vhodné praktikování tak zvané „living will“, což je písemně vyjádřená vůle člověka o tom,
24
co se s ním má v budoucnu dít. Jde tedy o preventivní žádost o eventuelní „nutnou“
eutanázii v budoucnosti. (Haškovcová, 2007).
Haškovcová (2007) připomíná skutečnost, že laická veřejnost, která zaujímá k eutanázii
určité stanovisko, nemá většinou valné znalosti o možnostech paliativní péče, není jí
rovněž všeobecně známo, že většina nesnesitelných bolestí se dá tlumit utišujícími
prostředky, rovněž důležitost a možnosti hospicové péče bývají nedoceněny. (Haškovcová,
2007). Pollard (1996) v této souvislosti zdůrazňuje, že bolesti se mohou za neodstranitelné
označit až v případě, že byly vyzkoušeny všechny možnosti jejich utišení. Tvrdí, že
ponechání pacientů v bolestech není nezbytné a jedná se zde většinou o odborné pochybení
lékaře. Laická veřejnost však toto neví a umírání si tak asociuje s obrazem člověka
sužovaného bolestmi a nelidsky trpícího. Dále Pollard (1996) upozorňuje na nevhodnost a
nereliabilitu průzkumů veřejného mínění týkajících se eutanázie, právě pro nedostatečnou
informovanost respondentů. Výsledky těchto průzkumů mohou být snadno
zmanipulovatelné a následně mohou být zneužity. Průzkumy mohou sloužit jako nástroj
politické moci a na jejich základě by mohl vzniknout určitý tlak na změnu legislativy
týkající se tohoto problému. (Pollard, 1996). Vliv informovanosti jedince na jeho postoje
k eutanázii je dle některých studií významný. Ukazuje se, že čím více informací jedinec o
tomto problému má, tím méně s eutanázií souhlasí. Všeobecné vzdělání zde nehraje
takovou roli, důležité jsou spíše vědomosti týkající se přímo eutanázie. (Kopp, 2008 –
2009). V České republice byly rovněž postoje veřejnosti k eutanázii zkoumány. Z jejich
výsledků se ukázalo, že přibližně dvě třetiny respondentů (62 %) umožnění eutanázie u
nevyléčitelně nemocného člověka schvalují. Proti legalizaci eutanázie se staví 27%
dotázaných a 11% respondentů v této otázce nemá jasný názor. (Veřejné mínění, 2008).
Ariès (2000) uvádí, že v průběhu 20. století se těsné soužití s umírajícím jedincem stávalo
obtížnějším a hůře snesitelným. Lidé si zvykli na určité hygienické standardy, které byly
leckdy biologickými procesy umírajícího člena rodiny narušovány. Lidé se stali
k některým věcem přecitlivělí a přítomnost nemocného doma začala být nepříjemná a
nepohodlná. Přesunování umírání do aseptických nemocnic bylo možno ospravedlnit vyšší
hygienou a odbornější péčí, která je tam nemocnému poskytována. Příbuzní, pro které bylo
objektivně velkou zátěží se o nemocného starat, se tak mohli zbavit nepohodlného pacienta
pro jeho blaho. (Ariès, 2000). V souvislosti s prováděním euthanasie jako činu pro
ukrácení utrpení klade Coenen (1995) otázku, čí utrpení je vlastně ukráceno. Polemizuje,
zda to nesnesitelné utrpení, kterému se má zabitím z milosti zabránit, není spíše utrpení
25
jedincova okolí, které je těžkou nemocí svého blízkého psychicky, někdy i fyzicky a
ekonomicky vyčerpáváno. Někteří autoři jsou přesvědčeni, že se při zabíjení z milosti
vůbec nejedná o altruistický čin. (Coenen, 1995). Haškovcová (2007) zmiňuje možnost tak
zvaného soucitu naruby, kdy těžce nemocný pacient soucítí s osobami, které ho ošetřují, a
následkem toho by mohl požádat o vlastní eutanázii, aby tím pečujícím osobám zkrátil
jejich trápení. Rovněž konstatuje, že umírající pacient je pro společnost velkou
ekonomickou zátěží, hrozí proto nebezpečí, že při legalizaci eutanázie, by vycházel ze
strany společnosti a zejména ze strany zdravotních pojišťoven tlak podporující provádění
eutanázií.
Vincent (1995) zvažuje, zda je lépe vyhovět přání pacienta, pokud si žádá ukončení léčby,
nebo zda se má lékař držet své snahy pomáhat pacientovi, u něhož ještě existuje naděje na
zlepšení stavu. Je totiž možné, že pacient prožívá období deprese, která se po zlepšení
fyzického stavu zmírní a pacient změní svůj názor. Haškovcová (2007) zmiňuje ještě jiný
fakt, a sice možnost, že v depresi je osoba, která je o eutanázii žádána, neboť může být
vyčerpána marností své snahy o léčbu a dlouhodobou péčí o pacienta. Takovýto stav by
pak posouzení vhodnosti eutanázie mohl rovněž ovlivnit.
Safar (1995) zmiňuje určitá dilemata v ukončení léčebné péče u trvale vegetativního stavu,
tedy stavu takzvané sociální smrti, kdy se jedinec nachází trvale v bezvědomí, určitá forma
mozkových funkcí však přetrvává. Nejednoznačnost těchto situací tkví v tom, že lékaři
nikdy nemohou s určitostí stanovit, zda je tento stav u konkrétního jedince trvalý. Pro
lékaře je z etického i lidského hlediska v těchto případech velice obtížné učinit rozhodnutí,
neboť pacient ve vegetativním stavu sám dýchá, udržuje tělesnou teplotu i krevní tlak bez
podpory. (Safar, 1995).
2.6 Eutanázie a postoj ke smrti
Souhrnně vzato z výše uvedeného vyplývá, že dnešní společnost se snaží přímým setkáním
se smrtí vyhýbat. Tyto situace v nás totiž vyvolávají úzkost a narušují nám psychické
obranné mechanismy, které za normálních okolností snižují náš strach ze smrti. Přímé
obrazy přicházející smrti eliminujeme, pokud nemocné ukryjeme mezi zdmi nemocnic.
Povědomí existence utrpení umírajících jedinců je však možné dále redukovat tím, že jim
jejich utrpení ukrátíme eutanázií. Umírání a smrt by tímto počínáním redukovaly svoji
přítomnost na světě a nám by se dařilo jejím obrazům vyhýbat, nemuseli bychom se jimi
zabývat, řešit je, příliš o nich hovořit a trápit se jimi. Následkem těchto úvah se přikláním k
26
hypotéze, kterou bych chtěla ověřit a která zní: Existuje statisticky významná pozitivní
korelace mezi mírou souhlasu s prováděním eutanázie a mírou vyhýbavého postoje ke
smrti. Vyhýbavý postoj ke smrti je v této souvislosti definován dle dotazníku DAP – R
(Wong, Reker & Gesser, 1994), který tento postoj charakterizuje jako obranný
mechanismus, jedná se o jedincovu snahu vyhýbat se myšlenkám na smrt za účelem
snížení úzkosti ze smrti.
Postoje k eutanázii mohou být ovlivněny četnými faktory, mezi něž patří například věk,
pohlaví, náboženské přesvědčení, socioekonomický status, úroveň dosaženého vzdělání,
životní zkušenosti či postoje ke smrti. Postoje ke smrti v souvislosti k postojům k eutanázii
byly již zkoumány v některých předchozích studiích. Například výsledky výzkumu
Stevena W. Koppa (2008 – 2009) za použití metody DAP – R ukázaly, že postoj „vítaného
přijetí smrti“ významně negativně koresponduje s pozitivními postoji k asistované
sebevraždě. Zatímco „strach ze smrti“ a postoj „neutrální akceptance“ smrti signifikantně
pozitivně korelovaly s pozitivním postojem k asistované sebevraždě. „Vyhýbavý postoj ke
smrti“ korespondoval s pozitivním postojem k asistované sebevraždě pozitivně, s hraniční
signifikantností. (Kopp, 2008 – 2009). Studie se nicméně zabývala pouze statistickými
vztahy a nepodává žádné vysvětlení těchto korelací. Pro hypotézu pozitivní korelace míry
souhlasu s eutanázií a míry vyhýbavého postoje ke smrti pravděpodobně hovoří i výše
zmiňovaná skutečnost, že i zarputilí zastánci eutanázie svůj názor často zcela otočí
v případě, že se jich smrt bezprostředně dotýká.
27
3. Problematika provádění pitev a kadaverózních transplantací
3.1 Lidské tělo po smrti
Otázkou současné etiky posmrtného použití lidských těl, jejich pitvání a využívání pro
vědecké a výukové účely se ve své studii zabývají Morar, Perju-Dumbravă & Cristian
(2008). Na jedné straně tohoto problému stojí právo každého jedince na důstojné zacházení
po smrti, právo na neporušení identity posmrtnou mutilací těla, právo na nahlížení na
mrtvé tělo jako na vlastnictví čí neoddělitelnou část zesnulého. Na druhé straně však stojí
nutnost autoptických vyšetření pro určení příčiny smrti, pro výuku lékařů a pro výzkum,
který v dlouhodobém horizontu umožní zdokonalování lékařské péče. Dle Morar, Perju-
Dumbravă & Cristian (2008) jsou postoje k pitvám ovlivňovány tím, že tělo zesnulého
stále vnímáme jako součást jeho samého, součást jeho bývalé živoucí identity, kterou
nedokážeme od těla oddělit. Tělu zesnulého je tudíž přisuzována specifická etická hodnota,
dle které bychom měli s mrtvým tělem zacházet. (Morar, Perju-Dumbravă & Cristian,
2008). Virt (2000) řeší otázku a původ mravních povinností k tělu zesnulého. Vysvětluje,
že mrtvé tělo by mělo být vnímáno jako majetek zesnulého, a tudíž bychom se k němu
měli chovat stejně jako k ostatním věcem, které zemřelému patřily a jež nám jej
připomínají. Tělo má dle Virta (2000) status symbolu daného člověka, měla by se mu tedy
vyjadřovat určitá pieta.
Ariès (2000) uvádí, že koncem 17. století se lidé začali intenzivněji zajímat o smrt a
zejména o mrtvé tělo. Dělo se tak nejen proto, že se postupně vyvíjela jakási forma
soudního lékařství a tedy ohledávání těl k objasnění soudních případů, ale docházelo též ke
zvýšení zájmu o záhady života a zdraví. V té době proti sobě stály dva názory týkající se
oddělitelnosti duše a těla. První tvrzení předpokládalo, že v těle zemřelého stále přetrvává
jakási forma života, zbytkový život a určitý způsob vnímání. Myslelo se například, že
nebožtík stále slyší, proto by se v jeho přítomnosti mělo mluvit co nejméně. Druhé tvrzení
tehdejší doby je již více podobné současným domněnkám západní civilizace a
předpokládalo, že tělo zemřelého již není ničím a není v něm přítomen žádný život. (Ariès,
2000).
V 17. století se tedy lidé začali zajímat o osud těla zemřelého, jakým způsobem se tělo
rozloží a jaká je jeho definitivní podoba. V té době se rozšířilo pitvání těl zemřelých jednak
pro účely výuky na lékařských fakultách, kvůli vědeckému výzkumu a rovněž z důvodů
praktických, například kvůli balzamování. Objevovaly se rovněž závěti, ve kterých si
28
jedinec přál otevření svého těla po smrti – tedy pitvu, neboť se obával pohřbení zaživa.
Později se však od těchto přání upouštělo a dávala se přednost zachování celistvosti těla.
Jako třetí důvod k provádění pitev v 17. století uvádí Ariès (2000) lidskou zvědavost.
Společnost se domnívala, že každý by měl mít alespoň základní znalost anatomie, byly
pořádány veřejné hodiny anatomie coby společenské události. Byly zřizovány soukromé
pitevny, což však naráželo na problém nedostatku mrtvých těl. (Ariès, 2000).
3.2 Pitvy
V současnosti existuje více druhů autoptických vyšetření. Prvním z nich je pitva
anatomická neboli zdravotní, při které je objasňována či ověřována příčina smrti udávaná
klinikem. Přínosem tohoto druhu vyšetření je případné odhalení chyby kliniků a získání
nových poznatků ke zlepšení medicínské péče. Dalším druhem posmrtného vyšetření je
pitva soudní, kterou je nutno provést vždy, když je podezření na smrt následkem trestného
činu, nebo je příčina smrti nejasná či došlo-li k úmrtí za zvláštních okolností. Třetí formou
pitev jsou pitvy prováděné v rámci výuky topografické anatomie při vzdělávání budoucích
lékařů, k tomuto účelu je však používáno pouze těl dobrovolných dárců. (Morar, Perju-
Dumbravă & Cristian, 2008). Virt (2000) zmiňuje občasné nevhodné chování mediků na
pitevně, kdy je nevhodnými poznámkami a chováním narušována pieta zesnulého. Tyto
situace Virt ospravedlňuje tak, že se nejedná o zlý úmysl, nýbrž je to jen projev studu před
zemřelým a rozpačitosti nad uvědoměním si vlastní smrtelnosti a nevyhnutelné
budoucnosti.
Souhrn vlivů ovlivňujících postoje k provádění pitev tedy zahrnuje potřeba respektu
památky zemřelého, vnímání těla jako pevně spjatého s identitou jedince, ohleduplnost
k emocím pozůstalých, náboženská přesvědčení. (Morar, Perju-Dumbravă & Cristian,
2008). Přínos pitev se nicméně projeví v dlouhodobém horizontu, neboť přináší nové
poznatky pro zlepšení medicínské péče či prevenci různých chorob. Leckteří pozůstalí
nemají proti pitvě svého příbuzného námitky, jelikož jsou si vědomi možného
medicínského přínosu pitvy, která objasní příčinu smrti. Pitva může odhalit různá dědičná
onemocnění, kterým se mohou příbuzní zemřelého bránit prevencí. (Sanner, 2006).
Četné zahraniční studie zkoumají důvody, proč dochází v současnosti ke značnému
poklesu počtu provedených pitev. Jako hlavní příčiny tohoto poklesu uvádějí Oluwasola et
al. (2009) pokročilost v medicínské diagnostice, která umožní již za života pacienta
poměrně přesně stanovit jeho diagnózu, jejíž následné postmortální ověřování již není
29
potřeba, nedostatek patologů či obavy ze soudního sporu. Oluwasola et al. (2009) pak
rovněž jako další příčinu zmiňují odmítavé postoje pozůstalých k pitvě jejich blízkého,
neboť ti se obávají mutilace těla nebožtíka, zdržení pohřbu, nebo argumentují dříve
projeveným přáním zemřelého. Oluwasola et al. (2009) přikládají rovněž význam
sociodemografickým faktorům.
Nový občanský zákoník, který vstoupil v platnost od ledna 2014, praxi provádění pitev
v České republice značně ovlivnil a počet prováděných pitev zredukoval. V jeho platném
znění ke dni 14. 10. 2014 je uvedeno, že: „(1) Člověk má právo rozhodnout, jak bude po
jeho smrti naloženo s jeho tělem. (2) Provést pitvu nebo použít lidské tělo po smrti člověka
pro potřeby lékařské vědy, výzkumu nebo k výukovým účelům bez souhlasu zemřelého lze
jen, pokud tak stanoví jiný zákon.“ (občanský zákoník, Zákon č. 89/2012 Sb., § 113). Dále
je v zákoníku uvedeno, že: „Zemře-li člověk, aniž projeví souhlas s pitvou nebo s použitím
svého těla po smrti způsobem podle § 113, platí, že s provedením pitvy nebo s takovým
použitím svého těla nesouhlasí.“ (občanský zákoník, Zákon č. 89/2012 Sb., § 115).
Situace týkající se autoptické praxe, která následkem nového občanského zákoníku od
ledna 2014 nastala, byla ze strany patologů přijata poněkud rozpačitě. V internetových
archivních zprávách Společnosti českých patologů je uvedeno, že: „Výbor vyslovil nad
nastalou situací politování, zvláště když neměl možnost se ani v minulosti
k připravovaným novým právním úpravám této problematiky vyjádřit...“.
(http://www.patologie.info/archiv.php?zobrazit=448, náhled 6. 10. 2014). Výbor
společnosti zde rovněž označil právní interpretaci současné situace autoptické praxe
v České republice za nejistou. (http://www.patologie.info/archiv.php?zobrazit=448, náhled
6. 10. 2014).
3.3 Posmrtné „dárcovství“ orgánů
V problematice postojů k transplantacím je konfrontována víra v nové možnosti medicíny
a nové medicínské technologie s archaickými přesvědčeními a pocity, zejména
oddělitelnosti či neoddělitelnosti těla a duše. (Sanner, 2006). Již v minulosti se setkáváme
s různými přístupy společnosti k tělům mrtvých. Ariès ve svých Dějinách smrti (2000)
popisuje situaci v 18. století, kdy bylo často lidem zatěžko odloučit se od těla zesnulého a
občas si jej ponechávali ve formě mumií. Zachovávány byly rovněž i části těl, které byly
udržovány ve formě upomínkových předmětů, které se mohly předávat z generace na
generaci. Mohlo se jednat například o pouzdra s pramínky vlasů či srdce nebožtíka
30
uchovávané v ozdobné skříňce. (Ariès, 2000). Sanner (2006) zmiňuje, že představa o
posmrtném darování vlastních orgánů je nepříjemná více, pakliže se týká srdce, oční
rohovky či kůže, neboť tyto jsou vnímány jako výrazná součást identity jedince. Spojování
srdce s identitou jedince se objevuje již v 18. století, kdy se vyvinula takzvaná srdcová
symbolika, srdce bylo považováno za nejušlechtilejší, bylo označováno za sídlo života a
citu. (Ariès, 2000).
Sanner (2006) rovněž zmiňuje ne zcela objasněný jev, kdy vyjadřují někteří lidé nevoli k
narušení tělesné schránky bezprostředně po smrti například pitvou či odběrem orgánů,
přestože brzy poté následuje pohřbení tohoto nenarušeného těla. Otázka transplantací byla
primitivní formou zvažována již v 18. století, vyskytovaly se zde úvahy o dělitelnosti či
nedělitelnosti těla. Řešila se otázka, zda je život přítomen v celém těle nebo v jeho částech,
které by bylo možno oddělit. Objevovaly se i domněnky, že transplantace například nosu
může být úspěšná, pokud však původní „majitel“ nosu zemře, odumře i jeho vzdálený
transplantovaný nos. (Ariès, 2000).
Virt (2000) v souvislosti s kadaverózním odběrem orgánů (tj. odběr z mrtvého těla)
rozebírá označení „dárcovství“ orgánů. Upozorňuje, že použití pojmu dar je v této
problematice poněkud neodpovídající, neboť darovat je možné pouze něco, co člověk
vlastní. A určit vlastníka mrtvého těla je však dle jeho názoru problém, neboť člověk,
jemuž před smrtí tělo patřilo, neexistuje. Rovněž je sporné, zda mrtvé tělo vlastní pozůstalí
nebo zda patří státu nebo snad nepatří nikomu. Virt (2000) dále upozorňuje, že kdyby za
vlastníka těla byl stále považován zemřelý člověk, nemohly by být jeho orgány
označovány jako dar, neboť darovat lze něco jen vědomě, a tuto podmínku již u nebožtíka
zajistit nelze. Darem tedy mohou být kadaverózní odběry označovány pouze po
předchozím souhlasu vysloveném ještě za života nebožtíka. Pojem dar v této souvislosti
však stále zůstává sporný, neboť když něco darujeme, musíme vědět, komu danou věc
darujeme a kdo z ní bude mít prospěch, což v tomto případě opět dopředu nelze určit.
(Virt, 2000).
3.4 Souhlas k odběru orgánu
Ohledně souhlasu či nesouhlasu s kadaverózním odběrem orgánů zmiňuje Virt (2000) tři
možné legislativní úpravy. V prvním případě při takzvané právní úpravě na základě
souhlasu se automaticky předpokládá nesouhlas zemřelého s odběrem, a orgány pak lze
použít pouze v případě, kdy je za života přímo vyslovena vůle být dárcem orgánů. Virt
31
(2000) upozorňuje na zjevný problém plynoucí z tohoto legislativního pojetí, kterým je
nedostatek dárců. Zdůrazňuje nutnost osvěty v této problematice, ale zároveň říká, že na
darování orgánů by nemělo být pohlíženo jako na morální povinnost. Druhou možnou
právní úpravou je takzvaný rozšířený souhlas, kdy s odběrem musí souhlasit příbuzní
zemřelého, avšak jen v případě, že se k tomuto sám zemřelý za svého života nevyjádřil.
Třetí právní úprava je, jak uvádí Virt (2000), takzvaný nevyjádřený výslovný nesouhlas
neboli předpokládaný souhlas. Zároveň však upozorňuje na možné pochybnosti ohledně
etiky této právní úpravy. Někteří autoři, například Hershenov a Delaney (2010) se
politikou paušálního odběru orgánů všem zemřelým intenzivně zabývali a ve svých
studiích ji rozsáhle obhajovali, neboť tento přístup by zajistil dostatek orgánů pro záchranu
velkého počtu nemocných. Virt (2000) však poukazuje na možnost, že se při tomto
přístupu zemřelí stanou pouhým zdrojem náhradních orgánů. Je zde rovněž nezbytné, aby
v případě třetí legislativní úpravy byla veřejnost jasně informována o možnosti vyslovení
nesouhlasu stát se dárcem. (Virt, 2000).
Sanner (2006) ve své studii uvádí, že téměř dvě třetiny švédské populace mají určité
nepříjemné pocity v souvislosti s posmrtným dárcovstvím orgánů, sami by však v případě
potřeby chtěli transplantovaný orgán obdržet. Neplatí zde tedy model reciprocity.
Hershenov a Delaney (2010) nastiňují možnost nastolení jakési distribuční spravedlnosti,
kdy by byly orgány odebírány všem zemřelým, a předcházelo by se nespravedlnosti ve
smyslu, že někdo potřebuje a získá transplantací orgán, který by však sám nebyl ochoten
dát. Hershenov a Delaney (2010) označují za nesmyslné, aby vlastníci mrtvého těla, ať již
jsou to sami zemřelí či jejich příbuzní, trvali na nevyužití a ponechání orgánů
samovolnému rozkladu, i přes to, že by tyto orgány byly pro jiné jedince život
zachraňující. Na druhou stranu však Hershenov a Delaney (2010) připouštějí argument, že
jedinec by mohl upřednostnit zničení a přirozený rozklad svých orgánů bez dalšího užití
před jejich využitím ve prospěch někoho, komu by pomoci z různých důvodů či
přesvědčení nechtěl. Virt (2000) rovněž zmiňuje křesťanskou etiku, podle níž si jedinec
v nouzi v případě potřeby smí vzít něco z majetku někoho jiného a automaticky
předpokládat jeho souhlas. Pokud by tedy byly orgány pojímány jako majetek, dal by se
jejich odběr ospravedlňovat i tímto způsobem.
Dle Sanner (2006) se často stává, že lidé odmítají darovat své orgány s odůvodněním, že
úspěšnost transplantací je pochybná. Toto tvrzení však často prezentují i přes své znalosti a
informace o úspěšnosti tohoto typu léčby. Jedná se zde zřejmě o redukci kognitivní
32
disonance, kdy jedinci není příjemná představa vlastní smrti a darování vlastních orgánů, a
svoji následnou neochotu k tomuto altruistickému činu si musí zdůvodnit popřením
úspěšnosti transplantačních zákroků. (Sanner, 2006).
3.5 Postoje ke kadaverózním transplantacím a pitvám
Sanner (2006) popisuje celkem osm faktorů ovlivňujících postoje k posmrtnému dárcovství
orgánů, k pitvám a zpopelnění. Mezi vlivy působící proti dárcovství orgánů patří iluze
nekončícího života a nesmrtelnosti, která neumožňuje vnímat rozdíl mezi mrtvým tělem a
tělem žijícího jedince. Tělu zemřelého jsou stále připisovány vlastnosti těla živého a pro
tuto iluzi pokračujícího života není vhodné do integrity těla zesnulého jakkoli zasahovat.
Další názor, který mluví proti transplantacím či jakýmkoliv jiným zásahům na mrtvém těle,
je nutnost respektu k mrtvému tělu a ochrana jedincovy hodnoty. Tento názor se zasazuje o
právo zesnulých spočinout v klidu. Jedná se zde spíše o symbolickou hodnotu mrtvého těla
vyžadující šetrnou manipulaci s tělem. Jako další faktor, který negativně působí na postoje
k transplantacím, uvádí Sanner (2006) pocity narušování přirozenosti. Toto narušení
přirozeného běhu života se jednak týká zasahování proti přírodě a proti boží vůli tím, že
transplantacemi coby nepřirozenými zásahy umožňujeme přežívání těžce nemocným a dále
zde dle tohoto názoru dochází k narušení identity jedince, kterému orgán odebereme.
Dalším důvodem negativně ovlivňujícím postoj k transplantacím je obava ze změny či
zániku identity. Naše tělo je součástí vývoje naší individuality, pakliže se pak jeho část
stane součástí těla a identity někoho jiného můžeme to vnímat jako ohrožení naší vlastní
osobnosti a jedinečnosti. Mezi další faktory ovlivňující postoje k transplantacím řadí
Sanner (2006) nedůvěru v lékařskou péči a diagnostiku a víru v reinkarnaci, jež jsou
zmiňovány níže. Jako faktory podporující ochotu darovat orgány jsou uváděny altruismus a
solidarita. (Sanner, 2006).
Sanner (2006) zmiňuje, že u jedince se postoje k různým zásahům na tělech zemřelých
mohou lišit. Zdá se, že lidé jsou mnohem přístupnější představě své vlastní pitvy než
představě posmrtného darování vlastních orgánů k transplantacím. Nejednotnými postoji
k posmrtnému zacházení s tělem a rozdíly v názorech na pitvy a dárcovství orgánů se
rozsáhle zabývají Hershenov a Delaney (2010). Jejich studie rozebírá důvody, proč jsou
pitvy společností lépe akceptované než posmrtné odběry orgánů k transplantaci. Naznačují,
že pokud je možné a ospravedlnitelné provádět pitvu i bez předchozího souhlasu
zemřelého, měl by být rovněž oprávněný i kadaverózní odběr orgánů k transplantaci bez
33
jedincova předchozího svolení. Hershenov a Delaney (2010) vyjmenovávají a v zápětí
zpochybňují několik argumentů, kterými společnost zdůvodňuje větší důležitost a nutnost
provádění pitev ve srovnání s kadaverózním odběrem orgánů.
Mezi tyto argumenty společnosti, které se Hershenov a Delaney (2010) snaží zpochybnit,
patří jednak jakási společenská dohoda, že stát má chránit jedince před bezprávím a smrtí
způsobenou jiným jedincem, ale není povinen chránit své občany před nemocí a smrtí
následkem nemoci. Hlavní odůvodnění pro povinné provádění pitev je tedy v těchto
případech snaha potvrdit trestný čin vraždy, následně dopadnout vraha a zabránit mu
v opakování činu a ohrožování dalších lidí. Hershenov a Delaney (2010) však upozorňují,
že provádění pitev za účelem odhalení trestného činu zachrání mnohem méně lidských
životů, než by bylo zachráněno povinným kadaverózním odběrem orgánů pro
transplantaci. Není totiž pravidlem, že provedení pitvy vede vždy k odhalení a dopadení
vraha, nehledě na to, že velká část vrahů svůj čin již nikdy nezopakuje. Dle Hershenova a
Delaneyho (2010) se zde jedná o pouhé pravidlo společnosti, že stát poskytuje ochranu
proti zločinu, nikoli však proti nemocem coby přírodním zákonitostem. Toto pravidlo pak
neopodstatněně schvaluje zacházení s mrtvým tělem určitým způsobem a nikoli jiným,
veřejnosti prospěšnějším. (Hershenov & Delaney, 2010).
Další dle Hershenov a Delaney (2010) neopodstatněný argument veřejnosti vyzdvihující
důležitost pitev nad potřebu kadaverózního odběru orgánů je domněnka, že zabíjení je
morálně horší než ponechání zemřít. Hershenov a Delaney (2010) tomuto argumentu opět
oponují. Považují za neopodstatněné, aby provádění pitev bylo podporováno coby nástroj
k zastavení vrahů a zabíjení, zatímco kadaverózní odběr orgánů podporován nebyl,
s argumentem, že ponechat člověka potřebujícího nový orgán zemřít není dle jakýchsi
morálních předpisů takový hřích jako přímé zabití. (Hershenov & Delaney, 2010).
Další faktor, který dle Hershenov a Delaney (2010) ovlivňuje rozdílnost postojů
společnosti k pitvám a kadaverózním odběrům orgánů je myšlenka, že zatímco při odběru
orgánů pro transplantaci jsou ztráty tkání náležících mrtvému tělu velké, ztráty v průběhu
pitvy jsou minimální. Tato domněnka je však, jak uvádí Hershenov a Delaney (2010),
rovněž mylná. Tělo zemřelého není možné po pitvě plně rekonstruovat, dochází ke ztrátám
tekutin i částí tkání, které je nutno pro kvalitní vyšetření odebrat a narušit.
Hershenov a Delaney (2010) zvažují, zda by nějaká forma strachu a domnělá frekvence
pitev a odběrů orgánů mohly být dalším faktorem ovlivňujícím postoje k danému
34
problému. Nastiňují možnost, že veřejnost mylně předpokládá vyšší četnost odběru orgánů
než provádění pitev. Tento předpoklad je však mylný a ve skutečnosti je oproti pitvám
odběr orgánů prováděn vzácněji. Hershenov a Delaney (2010) považují za více
pravděpodobné, že strach veřejnosti má původ spíše ve strachu z předčasného odběru
orgánů, kdy budou z důvodu netrpělivosti lékařů odebrány orgány člověku, který se sice
nachází na rozhraní života a smrti, stále však žije. Sells (2000) v této souvislosti zmiňuje
problematiku smrti mozku a problematiku vegetativního stavu. Zatímco je lékařskou
veřejností všeobecně přijímána myšlenka, že smrt mozku znamená definitivní smrt a
jedinec s potvrzenou smrtí mozku se může stát kadaverózním dárcem orgánů, otázka
vegetativního stavu zůstává sporná. Při smrti mozku je nefunkční mozková kůra i mozkový
kmen, pacient tudíž nedýchá spontánně, ale pouze za podpory ventilátoru. V tomto
případě, kdy jsou zničeny funkce celého mozku, je pacient považován za mrtvého. Odběr
orgánů z člověka, který je označen za mrtvého, avšak kromě nefunkčního mozku je činnost
jeho orgánů uměle udržována, výrazně zvyšuje úspěšnost transplantace. Vegetativní stav se
od smrti mozku liší tím, že jsou zachovány reflexy mozkového kmene a pacient tudíž sám
dýchá a udržuje si funkční krevní oběh. I v tomto případě je však trvale v bezvědomí. Tito
lidé pak i přes nízkou kvalitu života nemohou být jako kadaverózní dárci použiti. (Sells,
2000).
Sanner (2006) se domnívá, že důvodem pro negativní postoj k transplantacím může být i
nedůvěra v lékařskou technologii a lékařskou péči. Tato nedůvěra se často týká právě
spolehlivosti, s jakou lze stanovit smrt mozku. Existuje zde obava, zda je diagnostika smrti
mozku spolehlivá, zda smrt mozku lze ztotožňovat se smrtí jedince, a zda nedojde ke
zneužití a falešné diagnóze smrti mozku za účelem prospěchu někomu jinému. Jedinec pak
ztrácí kontrolu nad svým osudem. Méně negativní postoj veřejnosti k pitvám pak může dle
Hershenov a Delaney (2010) pocházet z přesvědčení, že ve srovnání se spěchem při odběru
orgánů na provádění pitev nikdo nespěchá a tudíž je zde riziko provedení předčasné pitvy
minimální. Hershenov a Delaney (2010) v této souvislosti upozorňují na nelogičnost
těchto obav v případě povinného kadaverózního odběru orgánů, neboť pokud by byly
orgány odebírány povinně a tudíž častěji, vylepšilo by to situaci nedostatku orgánů
k transplantaci a spěch na jejich odběr a riziko jejich předčasného odběru by naopak bylo
významně sníženo. V současné situaci by lidé měli mít obavy spíše z nedostupnosti orgánů
v případě, že je někdo z nich bude potřebovat. (Hershenov & Delaney, 2010).
35
3.6 Náboženství a postoje k dárcovství orgánů
Obdobně jako Hershenov a Delaney (2010) zmiňuje Sanner (2006) víru v reinkarnaci či
znovunarození jako faktor, jenž může působit proti ochotě darovat své orgány, neboť si
nemůžeme být jisti, zda k těmto procesům nebudeme naše tělo a všechny naše orgány
potřebovat. Ohledně rozličných náboženských přesvědčení nemohou například hinduisté
spalovat těla zemřelých, pokud jsou zjevně fyzicky poškozena, neboť tělo zemřelého
spálené na hranici je vnímáno jako oběť bohu ohně Agnimu. (Ondračka, 2010).
V judaismu panuje přesvědčení, že po smrti budou lidé věčně žít se svým tělem, které sice
Bůh může zrekonstruovat, člověk by však tento proces neměl příliš komplikovat. Těla
zemřelých by tedy měla být pohřbívána kompletní, včetně krve a končetin. Kremace a
jakýkoliv jiný zásah do přirozeného rozpadu těla je v judaismu zakázána. (Lyčka, 2010).
Hershenov a Delaney (2010) tento faktor přesvědčení, že k reinkarnaci je zachování
kompletního těla bezpodmínečné, dále rozebírají a vyvracejí. Uvádí, že někteří odpůrci
kadaverózních transplantací se domnívají, že Bůh nemůže vzkřísit jedince, který skrze
proces transplantace sdílí velkou část svých orgánů s jedincem jiným. Tito jedinci
nemohou dle některých názorů existovat posmrtně jako dvě oddělené bytosti. Objevují se i
názory, že pokud by Bůh zemřelému nahradil jeho chybějící orgány, nebyl by to již daný
jedinec, nýbrž by byl duplikátem jedince původního. Hershenov a Delaney (2010) však
podotýkají, že velmi záleží na tom, jakým způsobem jedinec vnímá sám sebe a svojí
existenci. Je totiž rozdíl, pokud svojí existenci neoddělitelně ztotožňuje s vlastním tělem,
nebo zda svojí individualitu pociťuje pouze jako duši nezávislou na těle a tělo jen jako
nástroj, který pro svou existenci využívá a ovládá. Postoje k transplantacím se tímto rovněž
ovlivní. Hershenov a Delaney (2010) však opět některé výše jmenované názory o potřebě
kompletního těla k reinkarnaci vyvracejí a upozorňují, že leckteří věřící se sice brání tomu,
aby jim byly posmrtně odebrány orgány pro záchranu někoho jiného, jejich argumenty
potřeby kompletního těla však pokulhávají, jelikož by byli často ochotni v případě nutnosti
darovaný orgán skrze transplantaci přijmout. Znamená to tedy, že v případě jejich potřeby
by jim náhrada a tudíž ztráta jejich původního nefunkčního orgánu v reinkarnaci nebránila.
Jako další argument pro neplatnost teorie potřeby všech orgánů k reinkarnaci používají
Hershenov a Delaney (2010) skutečnost, že jedinec je po určitý krátký čas schopen
zachovat svoji existenci a individualitu i bez životně důležitých orgánů. Mají tím zejména
na mysli moment vyjmutí poškozeného orgánu před vložením orgánu nového v průběhu
transplantace, kdy následně je člověk opět vzkříšen a pokračuje ve svém původním bytí.
36
Požadavky zachovávání či nezachovávání celistvosti těla a rozmanitý vývoj názorů na tuto
problematiku v průběhu dějin popisuje též Ariès (2000). Názory se v průběhu času značně
měnily. Například ve 13. století se mrtvá těla různě upravovala. Pokud byl nutný převoz
nebožtíka, bylo mu předtím z těla vyňato srdce a vnitřnosti, bylo ošetřeno vonnými látkami
a nabalzamováno, poté bylo transportováno zašité v koženém vaku. Panovalo totiž
přesvědčení, že zachování existence souvisí se zachováním těla. Rovněž bylo časté, že
takto rozdělené tělo bylo pohřbíváno do několika hrobů. V druhé polovině středověku se
lidé upravováním mrtvých těl snažili ochránit před zánikem alespoň něco, co připomínalo
individualitu nebožtíka. Rozdělování těla na části a praxe více hrobů se stala ještě
rozšířenější. Z těla byly vyndány vnitřnosti a srdce, tělo bylo povařeno, aby bylo možno
oddělit maso od kostí. Kosti, coby nejtrvanlivější byly považovány za nejušlechtilejší část
těla. Zvláštní hrob byl zřizován pro srdce, maso, vnitřnosti i kosti, přičemž nejdůležitějším
hrobem byl hrob kostí, byl zřizován na místě dle nebožtíkova přání a měl nejlepší
náhrobek. Později se lidé snažili zachovat tvář nebožtíka pomocí snímání posmrtných
masek. (Ariès, 2000). Z toho co Ariès uvádí se zdá, že neporušenost a celistvost těla jako
podmínka k reinkarnaci se objevuje až v pozdější době.
Ríos, López-Navas, Ayala-García et al. (2012) uvádí, že postoje zdravotnického personálu
jsou rovněž významný činitel ovlivňující postoje veřejnosti k posmrtnému dárcovství
orgánů. Ve své studii však dospěli k závěru, že postoje zdravotníků k této problematice
jsou více negativní a odmítavé než postoje laické veřejnosti. Jako nejčastější důvody
k odmítání kadaverózních transplantací byly uváděny obavy ze zdánlivé smrti, nebo byla
myšlenka dárcovství orgánů odmítána bez udání důvodu. Jako faktory, jež tyto postoje
ovlivňují, definovali Ríos, López-Navas, Ayala-García et al. (2012) kromě náboženského
přesvědčení také věk, zemi původu, názory životního partnera, rodiny a přátel na tuto
problematiku, obavy z posmrtné mutilace těla, uvědomování si možné vlastní potřeby
transplantovaného orgánu, informovanost ohledně diagnostiky smrti mozku a vědomosti o
transplantacích.
Dle Hershenov a Delaney (2010) lidé mylně považují mrtvé tělo stále za tělo patřící
danému člověku, mrtvé tělo vnímáme jako tělo ve změněném stavu a nikoli jako zbytky po
existenci člověka, které podléhají postupné samovolné zkáze. Dle Hershenov a Delaney
(2010) je podobnost živého těla s tělem krátce zemřelým pro člověka matoucí. Velká část
lidí dle Sanner (2006) vnímá tělo zemřelého stále jako by to byl člověk se svojí identitou a
je často obtížné představit si mrtvé tělo jinak než jako součást živého člověka. Následkem
37
toho pak vnímají procedury, které se na tomto těle provádějí, jako zásahy prováděné
živému jedinci. Elias (1998) tento jev, kdy mrtví jsou vnímáni jako stále existující jedinci,
rovněž zmiňuje. Uvádí, že nepřipouštění si neexistence mrtvých pramení z našeho strachu
ze smrti, z nebytí, ze zániku nás samých. Sanner (2006) vysvětluje, že strach ze smrti
aktivuje psychologické obranné mechanismy, které ztěžují uvažování ohledně osudu
našeho těla po smrti. Lidé často nejsou ochotni uvažovat o darování vlastních orgánů,
neboť si sami sebe nechtějí představovat jako zemřelé. Tato představa v nich vyvolává
úzkost. Rovněž představa reinkarnace či znovunarození, která často slouží jako psychická
obrana u jedinců majících úzkost ze smrti, může negativně ovlivnit ochotu k posmrtnému
dárcovství orgánů, jak je již zmíněno výše. (Sanner, 2006).
Z výše popsaných studií různých autorů vyplývá, že lidé, prožívající vyšší míru úzkosti ze
smrti, mají větší problém s představou sebe sama jako zemřelého. Obtížněji si připouštějí,
že tělesné ostatky již nejsou trvalou součásti identity nedávno ještě existujícího člověka, a
představa jakýchkoliv zásahů na těle zesnulého je jim tudíž nepříjemná. Přikláním se tedy
k myšlence, že jedinci, kteří vykazují vyšší míru úzkosti ze smrti, a tudíž se představám
s ní souvisejícím vyhýbají, mají více nesouhlasné postoje k posmrtnému dárcovství
orgánů. A rovněž se přikláním k obdobné hypotéze, že jedinci, kteří vykazují vyšší míru
úzkosti ze smrti, následkem čehož se myšlenkám a představám týkajících se smrti
vyhýbají, mají více nesouhlasné postoje k provádění pitev. Je také možné, že nesouhlasné
postoje těchto jedinců k posmrtným manipulacím s tělem budou spíše důsledkem neochoty
nad tématem více přemýšlet než principiálně a odůvodněně s těmito myšlenkami
nesouhlasit. Jedna hypotéza, kterou bych chtěla ve své práci ověřit, tedy zní: Existuje
statisticky významná negativní korelace mezi mírou vyhýbavého postoje ke smrti a mírou
souhlasu s prováděním pitev. Další hypotéza, kterou budu ve své práci ověřovat, zní:
Existuje statisticky významná negativní korelace mezi mírou vyhýbavého postoje ke smrti a
mírou souhlasu s posmrtným dárcovstvím orgánů. Vyhýbavý postoj ke smrti je v této
souvislosti definován dle dotazníku DAP – R (Wong, Reker & Gesser, 1994), který tento
postoj charakterizuje jako obranný mechanismus, jedná se o jedincovu snahu vyhýbat se
myšlenkám na smrt za účelem snížení úzkosti ze smrti.
38
4. Postoje k trestu smrti
4.1 Trest smrti a naše společnost
Otázka týkající se trestu smrti není v současnosti pro obyvatele Evropy aktuální, velká část
zemí mimo Evropu však tento absolutní trest stále praktikuje. Dle některých názorů jsou
prováděním trestu smrti porušována všeobecná lidská práva, jako je právo na život a právo
na lidskou důstojnost. (Chmel, 2004). Elias (1998) uvádí, že ve srovnání s minulými
civilizacemi empatie naší společnosti k utrpení jiných lidí narůstá a sledování poprav či
mučení jiných pro naši zábavu již nepovažujeme za vhodné a nijak příjemné. Jelikož máme
vyšší schopnost identifikace s trpícími, nechceme se dívat na jejich smrt, která nám
připomíná smrt vlastní. Tato naše nevole se však dle Eliase (1998) netýká pouze umírání
v rámci trestu smrti nýbrž i umírání přirozeného. V západní společnosti se tedy na
vykonávání trestu smrti nemusíme dívat, ať už proto, že popravy nejsou veřejné, nebo
proto, že trest smrti není ve velké části zemí legální, následkem toho v nás však dle Eliase
(1998) tento typ „podívané“ neposiluje respekt či strach ze smrti. (Elias, 1998).
Odlišnost jedince v názorech na různé druhy nepřirozeného, člověkem způsobeného
ukončení lidského života jako jsou trest smrti, potraty, eutanazie a sebevražda, pramení
mimo jiné z faktu, že zatímco v otázce eutanázie volíme mezi způsobem umírání, v otázce
trestu smrti volíme mezi životem a smrtí. (Sawyer, 2001). V diskusi o trestu smrti se, jak
uvádí Bestová (1996), objevuje několik argumentů prosazujících oprávněnost trestu smrti.
4.2 Funkce trestu smrti
Za jednu z možných funkcí trestu smrti je považována funkce odstrašení. Potrestání
pachatele vraždy nejvyšším trestem by dle tohoto argumentu mělo odradit jiné potenciální
pachatele. Jako protiargument však Bestová (1996) uvádí, že většina vražd není předem
promyšlená a plánovaná, nýbrž je spáchána pod vlivem emocí či jiných faktorů. Vrah se
před jejím provedením nezabývá následky, které mu jeho případné odhalení přinese.
Jedinec je před spácháním činu většinou ve velkém stresu a nad důsledky svého jednání se
ani nezamýšlí. Může rovněž spoléhat na to, že nebude dopaden. Dle Bestové (1996) se
objevují i názory, že spíše než závažnost trestu by jako odstrašující faktor mohlo působit
zvýšení pravděpodobnosti odhalení a odsouzení zločince. Jako další protiargument
odstrašující funkce trestu smrti je používán fakt, že v zemích, kde se trest smrti zrušil,
nebylo prokázáno znatelné zvýšení kriminality. Princip odstrašující funkce trestu smrti je
39
rovněž hodnocen jako vysoce neetický, neboť zde nejde o jednoduchý trest, nýbrž je
použito člověka jako pouhého prostředku. Potrestání jedince zde slouží pouze jako
odstrašující příklad za účelem výchovy ostatních. (Bestová, 1996).
Bestová (1996) zmiňuje další možný argument obhajující oprávněnost trestu smrti, je jím
takzvaný účel pojistky. Trest smrti zde má sloužit jako pojistka, neboť zabitím pachatele se
zabrání hypotetickým dalším vraždám, které by mohl v budoucnu spáchat. Jako
protiargument k účelu pojistky se však objevuje tvrzení, že jen málo vrahů recidivuje a
spáchá podobný čin znovu. Aby bylo použití trestu smrti za účelem pojistky správné a
etické, muselo by dle Bestové (1996) být jisté, že vrah svůj čin zopakuje a že není možné
mu v něm žádnými jinými prostředky zabránit. Tyto podmínky však nemohou být nikdy
splněny. Trest smrti jako pojistka bývá hodnocen jako neetický rovněž proto, že by se
jednalo o jakousi preventivní sebeobranu, kdy by byl zbaven života každý zločinec, u
kterého by se dalo spáchání další vraždy předpokládat. Vzhledem k nízké recidivitě vrahů
by tak bylo legitimně zabito mnohem více lidí než je nutné. Preventivní zabití někoho, kdo
může, ale nemusí být nebezpečný, je, jak uvádí Bestová (1996) hodnoceno jako vysoce
neetický čin proti lidské důstojnosti. Za odůvodněnou a smysluplnou funkci pojistky je
považováno rychlé dopadení a usvědčení vraha spíše než jeho preventivní zabití. (Bestová,
1996).
Při obhajování trestu smrti argumentem odplaty je dle Bestové (1996) zabití vraha
přijímáno jako demonstrativní vykonání spravedlnosti, kdy má po špatném činu následovat
ekvivalentní odplata. Trest smrti zde má sloužit jako vyjádření společnosti, že považuje čin
za odsouzeníhodný. Jedná se o napravení porušeného právního řádu a o demonstrativní
spravedlnost, ale nikoli o prevenci případných dalších vražd. Problémem v myšlence
odplaty je dle Bestové (1996) skutečnost, že nikdy není jisté, zda rozhodnutí soudu je
spravedlivé a neovlivněné jinými faktory. Rovněž by zde byl trest smrti logický pouze u
vraždy a nikoli u jiných zločinů. Na první pohled se tento přístup zdá být jasný a
spravedlivý, v případě zabití oběti by následovalo rovněž zabití pachatele. Spravedlivý by
však, jak uvádí Bestová, zcela nebyl, neboť by nebyly brány v úvahu okolnosti činu a
motivy oběti, nehledě na to, že za neúmyslné zabití při nehodě by mohl být určen stejný
trest jako za úmyslnou vraždu. Četné protiargumenty označují trest odplatou za zcela
neetický, neboť právní řád lze jen těžko napravit, odplácí- li se zlo zlem. (Bestová, 1996).
40
Jako další argument mluvící pro trest smrti je uváděna ekonomická stránka trestu.
Zaznívají názory, že trest smrti je pro daňové poplatníky méně zatěžující než doživotní
vězení pachatele. Tyto názory jsou však, jak uvádí Virt (2000) mylné, neboť trest smrti je
často ekonomicky nákladnější než vězení. I kdyby však vězení bylo nákladnější než
poprava, je zcela eticky nevhodné rozhodovat o ukončení života člověka jen proto, že je
považován za ekonomickou zátěž. (Virt, 2000).
Jiný argument pro zavedení trestu smrti, jenž by měl mít funkci pokání, však také není
opodstatněný. Jelikož rozhodnutí k pokání musí být dobrovolné a musí být následkem
obrácení hříšníka, což u trestu smrti není. (Virt, 2000).
4.3 Postoje k trestu smrti
Postoje k trestu smrti, eutanazii a potratům jsou ovlivňovány různými všeobecnými
přesvědčeními, které jedinec v průběhu života získává. Sawyer (2001) uvádí dvě teorie,
vysvětlující vznik postojů k nepřirozenému ukončení lidského života. Dle jedné z teorií
jsou postoje k této otázce formovány na základě latentních přesvědčení o etice
nepřirozeného ukončení lidského života. V důsledku těchto přesvědčení jedinec trvale
zastává souhlasný či odmítavý postoj k nepřirozenému ukončení života člověka. Toto
základní přesvědčení je značně rigidní a dává vznik univerzálnímu postoji. Jedinec není
příliš ochoten svůj postoj měnit ani na základě rozličných okolností. (Sawyer, 2001).
Druhá teorie dle Sawyer (2001) naopak vysvětluje vznik postojů k problematice ukončení
lidského života jako následek obecně přijímaných sociálních norem, přičemž se zde
uplatňují obecné společenské hodnoty a politická či filozofická přesvědčení. Sawyer
(2001) se ve svém výzkumu těmito teoriemi zabýval a zjistil, že populace se sice jasně dělí
na dvě skupiny mající opačné názory ohledně milosrdné smrti ve smyslu eutanazie a
sebevraždy, rozdělení na obdobné názorové skupiny ohledně trestu smrti a potratů však
není jednoznačné. Existenci generalizované životní orientace každého jedince tudíž
zpochybňuje a přiklání se spíše k teorii vlivu sociálních norem. (Sawyer, 2001).
Haddock a Zanna (1998) konstatovali, že ve velké části výzkumů zkoumajících postoje
k trestu smrti se jednalo pouze o statistické shrnutí dat, kdy byla respondentům pokládána
jednoduchá otázka, zda souhlasí či nesouhlasí s trestem smrti, jejich emocemi a vnitřními
pohnutkami s daným tématem spojeným se však tyto výzkumy příliš nezabývaly. Haddock
a Zanna (1998) však upozorňují, že objasnění vnitřních motivů stojících za postoji
41
veřejnosti je důležité, neboť veřejné mínění značně ovlivňuje veřejnou politiku, ve svém
výzkumu se proto na tématiku pozadí postojů k trestu smrti zaměřili. Zabývali se
přesvědčeními a pocity, které respondenti v souvislosti s trestem smrti uvádějí. Zjistili, že
jedinci podporující trest smrti uvádějí velké množství důvodů, jako nejčastější argument
však zmiňovali právě odplatu a odstrašení. (Haddock a Zanna,1998).
Pocity vztahující se k tématice trestu smrti, které ve výzkumu Haddocka a Zanna (1998)
respondenti popisovali, se rovněž lišily. Rozdílné emoce se objevovaly zejména mezi
skupinami mluvících pro a mluvících proti trestu smrti. Respondenti stavějící se proti
trestu smrti pociťovali velmi často strach, vztek a znechucení, neklid a rozpaky.
Respondenti podporující trest smrti naopak deklarovali klid, pocit bezpečí, jistotu,
spokojenost a rozpaky. (Haddock a Zanna, 1998).
Marschallova hypotéza (Mitchell, 2006) tvrdí, že většina jedinců v Americe podporuje
trest smrti následkem nedostatečné znalosti sporných otázek týkajících se tohoto trestu.
Mezi tyto sporné otázky patří například vnímání trestu smrti jako odplata za spáchaný
skutek a odstrašující funkce trestu smrti, které byly zmíněny výše, dále například
nevratnost trestu smrti, otázka etiky, diskriminace, veřejného mínění a možnost justičního
omylu. (Mitchell, 2006). Výzkumy zabývající se stálostí a ovlivnitelností postojů k trestu
smrti se však ve svých výsledcích značně liší. Unnever, Cullen & Roberts (2005) se
například domnívají, že názory veřejnosti na trest smrti jsou spíše symbolické, neboť lidé
nemají s touto problematikou téměř žádné osobní zkušenosti, a nepociťují tudíž potřebu se
jí více zabývat a zjišťovat relevantní informace k problematice. Názory společnosti
k tomuto problému mohou být často ambivalentní, jelikož se zde střetává více životních
hodnot a morálních přesvědčení. Jedinec může jednak považovat za správné potrestat těžký
zločin adekvátní odplatou, zároveň však může ctít posvátnost lidského života a nesouhlasit
se zabitím člověka člověkem, rovněž může pochybovat o neomylnosti a spravedlnosti
justice. Skrze tato protichůdná přesvědčení pak může jedinec pociťovat vnitřní konflikt
svých hodnot a nejistotu ve svém názoru na danou problematiku. (Unnever, Cullen &
Roberts, 2005). Unnever, Cullen & Roberts (2005) tedy tvrdí, že postoje určité části
veřejnosti mohou být z důvodu kognitivní disonance pramenící z protichůdných životních
hodnot snadno ovlivnitelné. Některé jiné výzkumy však Marschallovu hypotézu
zpochybňují. Například Vollum & Buffington – Vollum (2010) ve své studii tvrdí, že
postoje k trestu smrti nejsou poskytnutím podrobnějších informací příliš ovlivněny. Dle
jejich názoru je postoj k trestu smrti často spíše výrazem hodnotového přesvědčení než
42
výsledkem racionálního přístupu na základě prezentovaných faktů. Ve své studii pak došli
k závěru, že u jedinců, kteří skrze svůj postoj k trestu smrti vyjadřují svá hodnotová
přesvědčení, je velmi malá pravděpodobnost na změnu těchto názorů. Zároveň se tito
jedinci k trestu smrti staví většinou pozitivně. (Vollum & Buffington – Vollum, 2010).
4.4 Trest smrti jako psychická potřeba společnosti
Bestová (1996) uvádí, že trest smrti může rovněž sloužit k naplnění psychických potřeb
společnosti a upozorňuje na nápadnou podobnost rituálů souvisejících s trestem smrti a
rituálů prováděných v souvislosti s lidskou obětí. Za podezřelé považuje například to, že
odsouzenec se před vykonáním trestu myje a obléká si čistý oděv. Rovněž se dbá na to, aby
odsouzený šel na popravu bez projevů protestu. V průběhu vykonávání trestu je
vyžadováno zachovat ticho za účelem neznevážení situace. Nelogické je dle Bestové
(1996) také to, že člověku, čekajícímu na trest smrti se usilovně brání v tom, aby si
spácháním sebevraždy způsobil smrt sám. A jako další zvláštní opatření považuje i
skutečnost, že člověk jdoucí na popravu musí být zdravý a pokud by byl nemocný, musí se
s výkonem trestu smrti počkat, dokud se nevyléčí. (Bestová, 1996). Virt (2000) v této
souvislosti zmiňuje další absurditu, kdy při selhání procesu popravy musí být odsouzenec
často lékařsky ošetřen jen proto, aby mohl nový pokus o svou popravu absolvovat zdravý.
V této souvislosti Virt (2000) kritizuje lékařskou etiku, neboť lékaři, kteří by ze zásady
měli život ochraňovat, se skrze asistence u poprav spolupodílí na zabíjení člověka. (Virt,
2000). Při provádění trestu smrti se tedy spíše jedná o uspokojující rituál než o racionální
jednoduché zabití a potrestání zločince. (Bestová, 1996).
Bestová (1996) říká, že poprava zločince ve smyslu lidské oběti může plnit jistou sociálně-
psychologickou funkci. Dle Ledera (1986, in Bestová, 1996) umožňuje lidská oběť
společnosti legálně uvolňovat všechny její agresivní pohnutky a pudy přítomné
v podvědomí, redukuje tím různé úzkosti, pocity viny a napětí u členů společnosti. Dle
Bestové v lidech stále přetrvává potřeba najít obětního beránka a jelikož máme zábrany
zabíjet nevinné oběti, zločinci, kteří porušují náš právní a mravní řád jsou pro roli obětního
beránka ideální. Díky lidské oběti zločince se agresivní tendence obrací mimo společnost a
neovlivňují tak její fungování. Vybití negativních pocitů vůči vnějšímu nepříteli pak
udržuje vnitřní klid a uspokojení z pocitu příslušnosti k „té správné“ většinové skupině.
(Bestová, 1996).
43
Virt (2000) uvádí, že trest smrti je stále více považován za popírání lidské důstojnosti, i
když se jedná o pachatele závažného trestného činu, a že trest smrti je zcela jistě provázen
přinejmenším psychickým mučením. Jak poznamenává Virt (2000), je rovněž nelogické,
že trest smrti je vykonáván u odsouzených, kteří však před vykonáním trestu tráví již
dlouhou dobu ve vězení. Také některé hlasy společnosti si zjevně protiřečí, když na jedné
straně považuje veřejnost trest smrti jako žádoucí, na druhé straně se často dovolává
omilostnění odsouzených. Virt konstatuje, že postoje společnosti ohledně trestu smrti jsou
spíše ovlivněny emocemi než racionálními důvody. (Virt, 2000). Bestová (1996) v této
souvislosti předestírá myšlenku, že hlavní důvod pro prosazování trestu smrti je samotná
vnitřní potřeba lidstva a že ostatní argumenty pouze zakrývají egoismus společnosti a její
touhu po obětním beránku. Jako jeden z nejdůležitějších argumentů proti trestu smrti uvádí
nebezpečí justičního omylu, kdy trest smrti je nevratný a neodčinitelný. (Bestová, 1996).
4.5 Média a ovlivnění postojů k trestu smrti
Till a Vitouch (2012) se ve své studii zabývali otázkou, zda prezentace trestu smrti
v médiích a filmech ovlivňuje emotivní rozpoložení a postoje diváků k dané problematice.
Na základě studií jiných autorů shrnuli, že vliv médií na změny postojů k trestu smrti nebyl
prozatím jednoznačně prokázán a názory na tuto problematiku se různí. Shodně s jinými
autory uvádí, že identifikace diváka s hlavním hrdinou filmu značně zvyšuje dopad obsahu
filmu na daného jedince. Pokud se člověk sledující film se ve svých představách ztotožní s
identitou filmového hrdiny, emoce plynoucí z filmového děje pak mnohem více ovlivní
jeho postoje a následně i jeho chování. (Till & Vitouch, 2012).
V jedné části svého výzkumu se Till a Vitouch (2012) snažili dokázat, že zhlédnutí filmu,
ve kterém je trest smrti negativně zobrazen, postoje diváka k dané problematice změní na
více nesouhlasné. Domnívali se také, že pokud z daného filmu vystříhají scény zobrazující
přímo průběh popravy, k výrazné změně postojů k trestu smrti nedojde. Došli však ke zcela
nečekaným závěrům, neboť diváci sestříhaného filmu, tedy filmu bez přímého vyobrazení
popravy, své postoje k trestu smrti významně změnili na více nesouhlasné. A naopak
jedinci, kteří viděli film kompletní - tedy s přímým vyobrazením průběhu popravy, svoje
postoje k trestu smrti výrazně nezměnili. Jako možné vysvětlení tohoto zjištění Till a
Vitouch (2012) navrhují, že lidé si skrze svoji představivost namísto chybějících scén
popravy doplnili vlastní fantazijní scény, které však mohly vypadat mnohem brutálněji a
44
hrozivěji než scény původního filmu, a celkový vliv filmu na změnu postojů tak mohl být
posílen. (Till & Vitouch, 2012).
Na základě výše uvedených studií se zdá, že postoje k trestu smrti nebývají určeny jen
racionálními úvahami, nýbrž jsou často ovlivněny emocionálními pohnutkami. Lze tedy
předpokládat, že jedním z těchto vlivů je i samotný postoj ke smrti jako takové. Právě
souvislost mezi postoji ke smrti a postoji k trestu smrti bych ve svém výzkumu chtěla
ověřit. Výzkumy, zabývající se přímo touto problematikou jsem sice nenalezla, avšak na
základě výsledků studie Tilla a Vitoucha (2012) se přikláním k hypotéze, že lidé
prožívající vyšší míru strachu ze smrti mají více nesouhlasné postoje k trestu smrti. Zjištění
Tilla a Vitoucha (2012), že postoje k trestu smrti ovlivňuje významněji fantazijní představa
popravy, než její přímé zobrazení, by mohlo znamenat, že jedinci, prožívající větší strach
ze smrti, si realizaci trestu smrti představují výrazně hůře a s negativnějšími pocity a budou
tedy k trestu smrti více odmítaví než lidé, kteří se smrti bojí méně. Hypotéza, kterou bych
chtěla ověřit, zní: Existuje statisticky významná pozitivní korelace mezi mírou prožívaného
strachu ze smrti a mírou přesvědčení o nepřípustnosti trestu smrti. Strach ze smrti je v této
souvislosti definován dle dotazníku DAP – R (Wong, Reker & Gesser, 1994), který tuto
dimenzi definuje jako jedincovo uvědomování si reality smrti a pocitu strachu se smrtí
spojeným.
45
5. Genderové rozdíly v intenzitě strachu ze smrti
5.1 Gender a strach ze smrti
Švejcar (1995) uvádí, že muži a ženy se ve svém vnímání smrti naprosto odlišují, neboť u
žen je strach ze smrti daleko hlouběji zakořeněn než u mužů. Toto své tvrzení dává do
souvislosti s touhou ženy po mateřství. Upozorňuje však, že pouze ženy mohou potlačit
strach ze své vlastní smrti, je-li ohrožen život jejich dítěte, a že strach ženy ze smrti
vlastního dítěte se v průběhu jejího života stupňuje.
Domněnkou, že ženy prožívají vyšší míru strachu ze smrti než muži, se ve své studii
zabývá například Jackson (2008). Hypotézu shodně s jinými výzkumy potvrzuje a
upozorňuje na důležitost tohoto zjištění. Neboť potvrzení genderových rozdílů v této
tématice by mělo mít za následek rozdílný přístup k terapii mužů a žen, pakliže se jejich
hlavní problém týká tématu smrti. (Jackson, 2008).
5.2 Možné příčiny genderových rozdílů intenzity strachu ze smrti
Genderové rozdíly v míře prožívaného strachu ze smrti zkoumali také Eshbaugh a
Henninger (2013). Podotýkají, že výsledky dřívějších studií jsou v tomto tématu
nejednotné, část studií genderové rozdíly v prožívané míře strachu ze smrti potvrdila, část
je však popřela. Dále konstatují, že přestože se četné dřívější výzkumy tématikou
genderových rozdílů ve vnímání smrti zabývaly, důvody pro tyto rozdíly byly jen
zřídkakdy zjišťovány. Oni sami ve své studii potvrdili vyšší míru strachu ze smrti u žen a
zároveň navrhli některé faktory, které by mohly tento rozdíl způsobit. Za možné faktory
považovali sociální očekávání, pocit kontroly nad svým životem a depresi. Deprese se pojí
se zvýšeným strachem ze smrti. Genderový rozdíl v míře prožívání strachu ze smrti by
tedy dle jejich názoru mohl být způsoben častějším výskytem depresí u žen než u mužů.
(Eshbaugh & Henninger, 2013).
Vyšší míra pocitu kontroly nad životem, se pojí s nižší mírou strachu ze smrti, neboť
jedinec necítí bezmoc vůči nezvratnému osudu. Tento faktor se proto nabízí jako možné
vysvětlení genderového rozdílu v intenzitě strachu ze smrti proto, že pocit kontroly nad
svým životem se vyskytuje více u mužů, zatímco pocit, že život jedince ovládají vnější
síly, které nelze ovlivnit, prožívají více ženy. (Eshbaugh & Henninger, 2013)
46
Faktor sociálního očekávání by dle názoru Eshbaugh a Henninger (2013) mohl hrát ve
výsledcích výzkumů roli v tom, že respondenti odpovídají tak, jak se od nich dle
genderových stereotypů očekává a nikoli tak, jak to cítí. Tento faktor podrobněji zmiňuji
níže. Ve výzkumu Eshbaugh a Henninger (2013) se však u žádného z těchto tří
navrhovaných faktorů nepotvrdil signifikantní vliv na genderový rozdíl v prožívání strachu
ze smrti. (Eshbaugh & Henninger, 2013).
Davis, Bremer, Anderson & Tramill (1983, in Jackson, 2008) zvažují jiné možné faktory,
které by mohly genderový rozdíl v míře prožívaného strachu ze smrti ovlivnit. Těmito
faktory by dle jejich názoru mohly být sebeúcta a síla ega, neboť výskyt obou těchto
proměnných je výraznější u mužů a zároveň obě tyto proměnné negativně korelují s mírou
strachu ze smrti.
Skutečnost, že ženy prožívají vyšší strach ze smrti než muži, může mít dle některých
autorů souvislost i s projevovanou pobožností, která je u žen rovněž vyšší. Genderové
rozdíly ve vnímání smrti mohou být dány genderově odlišným žebříčkem hodnot a rozdíly
ve vnímání a důležitosti sociálních vazeb. Zatímco ženy vnímají dle některých názorů smrt
spíše emocionálně, muži jí vnímají kognitivně a racionálně. (Pierce, Cohen, Chambers,
Meade, 2007).
5.3 Gender a intenzita strachu ze smrti v průběhu života
Možnost, že ženy prožívají vyšší míru strachu ze smrti než muži, zjistili Fortner a
Neimeyer (1999, in Jackson, 2008) u mladší generace respondentů. Výsledky jejich
výzkumu však na rozdíl od jiných výzkumů ukázaly, že u starší populace tento genderový
rozdíl týkající se strachu ze smrti mizí.
Russac et al. (2007) rovněž potvrdili, že strach ze smrti prožívají intenzivněji ženy než
muži, a dále ve svém výzkumu zjistili, že strach ze smrti je u obou pohlaví nejintenzivnější
okolo věku dvaceti let a s přibývajícím věkem strach ze smrti klesá. Dle jejich studie však
dochází u žen, nikoliv ovšem u mužů, k druhému vzestupu míry strachu ze smrti a to
přibližně ve věku padesáti let. Dle zjištění Russac et al. (2007) dochází pak po šedesátém
roce věku k poklesu strachu ze smrti shodně u obou pohlaví. Jako možné vysvětlení toho,
že strach ze smrti u obou pohlaví vrcholí okolo dvacátého roku, navrhuje Russac et al.
(2007) skutečnost, že dvacetiletí lidé mají celý život před sebou a tudíž mají pocit, že by je
smrt v tomto věku připravila o spoustu životních možností a zážitků. S přibývajícím věkem
47
životních plánů a příležitostí ubývá, a v důsledku toho zřejmě i strach ze ztráty životních
možností a ze smrti klesá. V mladém věku je strach ze smrti rovněž ovlivněn jedincovými
obavami, co by se po jeho předčasné smrti stalo s jeho dětmi. (Russac et al., 2007). To, že
se druhý vzestup strachu ze smrti objevuje pouze u žen, je dle Russac et al. (2007) možné
vysvětlit několika způsoby. Věk druhého vzestupu strachu ze smrti se u žen shoduje
s ukončením jejich reprodukčního věku, což ženám přináší určité psychické změny a
rovněž depresivní projevy jsou v tomto věku častější. Žena rovněž v té době přichází o
svoji mateřskou roli, neboť děti jsou již soběstačné, následkem toho má pak více času na
přemýšlení o sobě, o průběhu svého života a o blížícím se stáří. Další možný důvod
vzestupu strachu ze smrti u starších žen je dle Russac et al. (2007) skutečnost, že v daném
věku ženy často začínají pečovat o své stárnoucí či nemohoucí blízké. Okolo padesáti let se
rovněž ženy stávají babičkami a vztahy s vnoučaty opět zvyšují množství hodnot, které by
svou smrtí mohly ztratit. Není však zcela jasné, proč by nově získané vztahy s vnoučaty
nezvyšovaly strach ze smrti i u starších mužů. (Russac et al., 2007).
5.4 Genderové stereotypy a výchova
V dětství dojdeme k přesvědčení, že pro muže a ženy je typický určitý druh chování, a toto
chování většiny pak děti začnou napodobovat. Lidé si v dětství osvojí určitá genderová
schémata, což jsou systémy vědomostí a názorů na pohlaví a podle těchto schémat pak
hodnotí chování své i ostatních a své chování též usměrňují. Přijetí genderových stereotypů
ovlivňují rodičovská výchova, instituce, školy, vrstevníci, masmédia a celá společnost.
Rodina je nejdůležitější činitel, který má na utváření genderových rolí a stereotypů vliv.
Dítě jednak pozoruje rodinné příslušníky, jakým způsobem se ve svých genderových rolích
chovají, následně se tomuto chování nápodobou učí, genderově typické chování je pak
zpevňováno klasickým či operantním podmiňováním, podle toho, zda okolí reaguje
pozitivně či negativně. (Lippa, 2009).
Genderové stereotypy jsou dále nezávisle na rodinném prostředí formovány ve vrstevnické
skupině. Jakmile dítě zjistí, že náleží k určité genderové kategorii, snaží se do této
kategorie svým chováním zapadnout a přizpůsobit se, začne se chovat genderově typicky.
Socializace k genderovým stereotypům skrze média začíná rovněž v dětství, kdy například
v televizních animovaných filmech vykazují mužské postavičky ve svých vlastnostech více
agresivity, vynalézavosti, a rovněž méně strachu. Ženské postavičky jsou prezentovány
jako citlivější, romantičtější a vřelejší. (Lippa, 2009).
48
Některé výzkumy za použití Multidimenzionálního osobnostního dotazníku a dotazníku
Velká pětka rovněž ukázaly, že pohlavní rozdíly v chování a osobnosti nejsou způsobeny
jen výchovou a zvnitřněním stereotypů. Zjistilo se, že ženy vykazují například vyšší míru
společenské blízkosti, vyhýbání se poškození, neuroticismu, úzkostnosti a útlocitnosti. U
mužů se naopak ve větší míře vyskytlo například odcizení, úspěch, hledání vzrušení.
(Lippa, 2009).
Lippa (2009) zmiňuje skutečnost, že komunikace mezi rodiči a staršími dětmi je v oblasti
emocí rovněž rozdílná. U dívek jsou životní a emocionální situace probírány více než
u chlapců. Rozdílné jsou rovněž druhy emocí, o kterých je s dětmi dle jejich pohlaví
komunikováno, neboť například smutek je s chlapci rozebírán v menší míře než s děvčaty.
Také reakce matek na emocionální projevy jejich dětí se liší. Od chlapců se žádá, aby své
emoce více potlačovali a měli je více pod kontrolou než dívky, a rovněž se u nich
k emocím přistupuje nejistěji než u dívek. Jiné typy emocí jsou také podporovány u dívek a
jiné u chlapců. Například strach je tolerován u dívek, u chlapců je však kritizován. Ohledně
otevřenosti a vyjadřování emocí ukázaly výzkumy mužů a žen, že ženy projevují své
emoce, myšlenky a zkušenosti ve vyšší míře. Ženy dávají ve srovnání s muži více najevo
smutek a depresi. (Lippa, 2009).
5.5 Gender a otevřenost v emocích a pocitech strachu
Lidé se chovají podle zvnitřněných genderových stereotypů zejména na veřejnosti nebo
tehdy, když je někdo sleduje. Myslím, že je tedy možné, že vyplňování výzkumného
dotazníku, vnímají respondenti podvědomě jako veřejné jednání, přestože dotazník je
anonymní, a jejich odpovědi budou genderovými stereotypy ovlivněny. Dle Lippa (2009)
jsou genderové stereotypy spouštěny nevědomě, přičemž k jejich spuštění stačí jen
nenápadný podnět. Domnívám se tedy, že pokud se v dotazníku objeví položka týkající se
vlastnosti, která se dle veřejného mínění vyskytuje v jiné míře u mužů a žen, může to u
jedince spustit nevědomé chování dle genderového stereotypu, a tudíž ovlivnit jeho
odpověď. V dotazníkové položce týkající se strachu tedy muži pocítí a budou prezentovat
nižší míru strachu než ženy, neboť mají zvnitřněný genderový stereotyp, že strach je
vlastnost vyskytující se více u žen. Podobné možné vysvětlení genderového rozdílu v míře
prezentovaného strachu ze smrti zmiňují i Dattel a Neimeyer (1990, in Eshbaugh &
Henninger, 2013), kteří tvrdí, že ženy mají větší všeobecnou tendenci projevovat svůj
strach, ať už se jedná o strach ze smrti či z něčeho jiného. Muži mají naopak větší tendence
49
jakékoliv své strachy neodkrývat či popírat. Výsledky výzkumů prezentující vyšší míru
strachu ze smrti u žen než u mužů mohou být tedy dle jejich názoru zkreslené či mylné.
Může se totiž jednat o pouhý genderový rozdíl v ochotě svůj strach vyjádřit, přičemž
skutečná prožívaná míra tohoto strachu může být u obou pohlaví stejná. (Eshbaugh &
Henninger, 2013).
Tendenci žen více otevřeně projevovat své pocity spojené s umíráním zmiňuje i Kropáček
(2010), který uvádí, že v islámských zemích se ženy nesmí účastnit pohřbu a za zemřelého
se modlí pouze doma, jelikož jejich projevy smutku a bolesti jsou nadměrné a jejich hlasitý
pláč by mohl narušovat důstojnost obřadu. Genderová diference ohledně emocí se však dle
Lippa (2009) přece jen nemusí týkat pouze jejich vyjadřování, nýbrž i jejich prožívání, kdy
ženy prožívají emoce v souvislosti se sociálním prostředím a muži je prožívají podle svých
fyziologických procesů. (Lippa, 2009). Přikláním se k možnosti, že následkem této
genderově zaměřené výchovy a následné odlišnosti v prožívání a vyjadřování emocí budou
pravděpodobně muži referovat a zřejmě i pociťovat nižší míru strachu ze smrti než ženy.
5.6 Identita mužů a žen a strach ze smrti
Výchova k nezávislosti se rovněž u dívek a chlapců liší, neboť dívky jsou výchovou
směrovány spíše k závislosti a naopak u chlapců se podporuje nezávislost. (Lippa, 2009).
Genderově rozdílné vnímání sociálních vazeb může být dle Chodorowové (in Gilliganová,
2001, str. 36 – 37) dáno tím, že děti obou pohlaví jsou v raném věku vychovávány více
matkami. Matky mají se svými dcerami pocit větší podobnosti a blízkosti, chovají se k nim
tudíž jinak než ke svým synům, které vnímají jako více odlišné. Dívčí identita se vyvíjí bez
nutnosti odlišování a separace od matky, základní mezilidský vztah, vztah s matkou může
zůstat při vytváření identity dcer neporušen. Vytváření identity chlapců je však dle
Chodorowové (in Gilliganová, 2001, str. 36 – 37) komplikováno nutností odlišit se od
druhého pohlaví, a separovat se tudíž od matky. Mužská identita je tedy v důsledku
výchovy založena na separaci, zatímco ženská identita na přimknutí. Muži pak pociťují
větší ohrožení z intimity a naopak ženy ohrožuje separace. (Gilliganová, 2001). Muži a
ženy tedy vykazují odlišný koncept sebe sama. Muži se vnímají skrze svoji nezávislost,
schopnosti a individualismus. Ženy se chápou skrze vztahy, sociální vazby a sociální role.
(Lippa, 2009). Muži a ženy se liší chápáním svých sociálních vazeb. Muži se ve vztazích
vnímají spíše ve smyslu hierarchie a součásti sociálních skupin, jedná se tedy o takzvanou
vztahovost kmenovou. Naopak ženy vykazují takzvanou vztahovost párovou, vnímají se
50
tedy skrze vztahy intimní a individuální. (Baumeister & Sommerová, 1997, in Lippa,
2009). Identita ženy je mnohem více závislá na mezilidských vztazích než identita
muže.(Gilliganová, 2001). Přikláním se tedy k názoru, že genderová odlišnost chápání sebe
sama v sociálních vztazích může vést k genderové odlišnosti postojů ke smrti. Je
pravděpodobné, že smrt, která mezilidské vztahy ničí a identitu ženy tak ohrožuje zřejmě
více než identitu muže, bude v ženách vzbuzovat vyšší míru strachu. Hypotéza, kterou
bych chtěla ve své práci ověřit, tedy zní: Ženy vykazují statisticky významně vyšší míru
strachu ze smrti než muži. Strach ze smrti je v této souvislosti definován dle dotazníku
DAP – R (Wong, Reker & Gesser, 1994), který tuto dimenzi definuje jako jedincovo
uvědomování si reality smrti a pocitu strachu se smrtí spojeným.
51
6. Vliv religiozity na postoje ke smrti
6.1 Náboženství a nejistota lidské existence
Ariès (2000) uvádí, že společným základem všech náboženství včetně křesťanství je víra
v posmrtný život. Objevují se i názory, že kdyby nebyla smrt, nebylo by náboženství.
(Dezutter et al, 2009a). Dle Eliase (1998) jsou lidé ve svém strachu ze smrti ochotni uvěřit
čemukoliv, co by jim dalo jistotu či alespoň naději, že jejich život není konečný, že jejich
existence není ohraničená, a co by jim zaručilo přetrvání jejich já. Pomoc při vyrovnávání
se se smrtí je tedy často považována za hlavní funkci náboženství. Člověk se dle některých
teorií se strachem ze smrti vyrovnává vytvořením a přijetím určitého kulturního pohledu na
svět, k čemuž patří i náboženské přesvědčení a víra v posmrtný život. (Morris & McAdie,
2009). Náboženství dává odpověď na četné existenciální otázky, a tím určitým způsobem
vysvětluje chaos a nepochopitelnost našeho světa. Skrze náboženské učení získá naše bytí
řád a stane se jasnějším a předvídatelnějším, nepředvídatelnost osudu a s ní spojená úzkost
ze smrti se tudíž pomocí náboženského řádu redukuje. (Dezutter et al., 2009b). Podobné
myšlenky předkládá i Dawkins (2009), který vidí víru jako nástroj k pozměnění
kognitivnho rámce, který nám umožní vnímat určité situace jiným způsobem. Se smrtí se
tudíž skrze víru lépe vyrovnáme tím, že nám umožní jiný pohled na skutečnost. Víra
člověku pomáhá zvládnout nepřízeň osudu, která je vnímána jako Boží záměr a rovněž
zmírní strach ze zániku naší existence, neboť nám prezentuje, že naše duše je nesmrtelná a
přetrvá navždy. (Dawkins, 2009)
Také Jung (1938, in Morris & McAdie, 2009) tvrdí, že náboženské přesvědčení se podílí
na psychické stabilitě a že většina světových náboženství je jakousi průpravou na smrt.
Jung (1995) dokonce označuje náboženství za psychoterapeutické systémy, které se
zaobírají podstatou lidské duše a jejími problémy. Vysvětluje existenci jakéhosi
univerzálního archetypu Božství, přičemž jednotlivé duše jsou s tímto archetypem spojeny.
Pokud se nějaká duše – tedy konkrétní člověk – od tohoto společného archetypu oddělí,
stává se náchylnou ke vzniku neurotické poruchy. Náboženství je dle Junga (1995) způsob
přizpůsobení se světu a dalo vznik určité kulturní atmosféře. Upozorňuje však, že existence
archetypu Božství vůbec nedokazuje existenci Boha, archetyp Božství je jen jedna
z důležitých psychických funkcí. (Jung, 1995). Freud (1950, in Morris & McAdie, 2009)
považoval náboženskou víru za důsledek neurotického ladění osobnosti. Eysenck (1954, in
Morris & McAdie, 2009) spojoval pobožnost s introverzí a Frankl (1977, in Dezutter et al.,
52
2009b) popisuje uvědomění si smrtelnosti jako prožitek individuální krize, který je však
nezbytný pro nalezení smyslu života. Dle jeho názoru je to právě víra, která nalezení
smyslu života člověku zprostředkuje.
6.2 Pojetí smrti v různých náboženských systémech
Různá náboženství se v pohledu na smrt a umírání liší. Ondračka (2010) uvádí, že
například Hinduisté mají stanoveny různé podmínky ohledně času, místa a způsobu
umírání, tyto podmínky sledují a na jejich základě mají stanoven pojem „dobrá smrt“. U
hinduistů však k dobré smrti neexistuje protiklad ve smyslu smrti špatné. Smrt je dělena
pouze na dobrou, lepší a nejlepší. Ondračka (2010) vysvětluje, že kritériem času
v souvislosti s „dobrou smrtí“ se rozumí jednak čas lidský a také čas astronomický.
Z hlediska času lidského je pro dobrou smrt podmínkou dožití plné délky života, která je
však definována velmi nejasně. Někteří považují za dostatečnou délku života hranici
šedesáti let, objevují se však i teorie o individuálně vyměřené délce života, kterou mohou
určit astrologové. Jiné teorie mluví o určitém počtu vdechů, který je člověku při narození
dán, a délka života se pak odvíjí od toho, jak daný člověk se svým počtem dechů
hospodaří. Vhodná doba pro úmrtí z hlediska astronomického času je definována složitěji.
Lépe je zemřít ve dne než v noci, nejlépe v pondělí, hodnotí se rovněž to, v jaké fázi se
nachází měsíc. (Ondračka, 2010). Dle Ondračky (2010) je z hlediska způsobu úmrtí za
dobrou smrt považována taková smrt, která je dobrovolná, člověk se pro ni sám rozhodne a
delší čas v řádu měsíců se na ní připravuje. Nemůže se tedy jednat o nehodu či podlehnutí
náhlé nemoci. Jedinec sám pozná svůj čas k odchodu a postupně začne upouštět od svého
dosavadního života, omezí příjem potravy, v posledních týdnech před smrtí zastaví příjem
jídla zcela a v posledních několika dnech přestane i pít. Ondračka (2010) popisuje, že
umírající a jeho rodina vykonávají v průběhu umírání různé nábožensky dané rituály, kdy
mezi nejdůležitější patří darování krávy, která má posléze doprovodit duši zemřelého přes
řeku do říše boha smrti. Ondračka (2010) dále uvádí, že pro „dobrou smrt“ je dále důležité
zemřít v rodině mezi svými blízkými, a proto i hospitalizovaní pacienti se špatnou
prognózou, u nichž již nelze smrt odvrátit, jsou z nemocnice odesláni zemřít domů. Místo
pro „dobrou smrt“ by nemělo být v uzavřené místnosti, člověk by neměl umírat na posteli,
ale na zemi, při přípravě místa by se měla použít voda z Gangy, posvátná tráva, kravský
trus a sezam. Poslední část svého života by měl být člověk veselý a zbožný, měl by si číst
náboženské texty nebo by mu je někdo měl předčítat. (Ondračka, 2010).
53
Lyčka (2010), který popisuje okolnosti smrti v pojetí Judaismu, uvádí, že Judaismus
podává lidskou existenci jako jednotu života a smrti. Smrt zde není pojímána jako konec,
ale jen jako přechod z jedné formy bytí do jiné. Judaismus chápe život jako něco
posvátného, co člověku umožňuje plnit smysl lidské existence. Jak uvádí Lyčka (2010),
smysl lidského bytí v pojetí Judaismu je sloužit Bohu a náležitě se z dodržování Božích
přikázání radovat. Smrt je vnímána negativně, neboť znemožňuje tato přikázání dodržovat
a rovněž odloučí člověka od jeho blízkých a jeho životních plánů, je však přijímána jako
projev Boží spravedlnosti. Rodina má povinnost navštěvovat svého umírajícího
příbuzného, modlit se za něj a poskytnout mu dostatečnou oporu a útěchu, aby nebyl v této
těžké situaci sám. Tato povinnost být umírajícímu nablízku je výrazem úcty k němu.
Předepsané náboženské rituály týkající se smrti zde slouží k překonání náhlého šoku a žalu
ze ztráty blízkého člověka. Žal truchlících je v jistém smyslu institucionalizovaný,
truchlení a způsob chování pozůstalých je organizován. (Lyčka, 2010).
V islámu, jak uvádí Kropáček (2010), panuje představa, že v okamžiku smrti oddělí anděl
duši od těla. Korán se rozsáhle, avšak ne jednotně zaobírá tématy posmrtného trestu a
odměny a konce světa. Podrobně rozebírá i posmrtný osud jednotlivce, jeho poslední soud.
Posmrtné dění je údajně takové, že bezprostředně po pohřbu je prováděn první předběžný
soud, kdy je zemřelý jedinec vyslýchán v hrobě dvěma anděly. (Kropáček, 2010). Andělé
se vyptávají na Božího posla, Proroka, a podle nebožtíkovo znalostí a vyznání víry mu
buďto dopřejí klidný spánek v hrobě až do zmrtvýchvstání nebo bude trpět věčným
trestem, dokud ho Bůh nevzkřísí, je-li jeho znalost a víra nedostatečná. Poté následuje
rozhodující soud na stezce Sirát, což je velmi úzký most nad pekelnou propastí. Zlí lidé se
zřítí do propasti a budou trpět v pekle, dobří lidé tento most lehce přejdou a dojdou do ráje.
(Kropáček, 2010). Kropáček (2010) popisuje, že ráj bývá v Islámu nazýván příbytkem
blaženosti či zahradou věčnosti, v tomto ráji bude člověk zažívat jak slasti smyslové, tak
slasti duchovní, bude tam pociťovat přítomnost Boží. Islámské nebe má dle Kropáčka
(2010) sedm stupňů, přičemž Eden je stupeň nejvyšší, nacházející se nejblíže Božímu
trůnu. Peklo je určeno pro lidi špatné, kteří se dle závažnosti svých provinění dostávají do
různých pásem pekla. Pásma pekla jsou dle Kropáčka (2010) rozdělena od nejmírnějšího
po nejtěžší. Z nejmírnějšího pásma je po odpykání si trestu možný odchod a patří tam
muslimové, kteří se zle chovali, avšak svých někdy i závažných přečinů litují a kají se.
V nejhlubších pásmech pekla, odkud není možnost úniku, se ocitnou jinověrci, bezvěrci a
pokrytci. (Kropáček, 2010).
54
Buddhisté věří ve znovuzrozování, avšak jiným způsobem než hinduisté. Zemánek (2010)
uvádí, že v Buddhismu se nepředpokládá existence trvalé nesmrtelné duše, neboť se
jedinec znovuzrozuje několika určitými měnícími se složkami. Znovuzrozování je
nekonečný proces, který může ukončit jen takzvané probuzení a stav nirvány. Dle
karmanového zákona se předpokládá, že všechny činy, které jedinec vykoná, mají nějaký
nevyhnutelný následek. Tyto činy pak ovlivňují podmínky a okolnosti dalších životů
daného jedince. Dle povahy svých činů se jedinec narodí buďto ve sféře pekel, sféře zvířat,
sféře hladových duchů či ve sférách příjemné existence, kam patří sféry lidí, polobohů a
sféry bohů. Zrození ve sféře lidské se zdá být nejvýhodnější, neboť v této sféře je možné
poznat Buddhovo učení a dojít k probuzení. (Zemánek, 2010).
Buddhisté, jak uvádí Zemánek (2010), považují okamžik smrti za velmi důležitý, neboť
naladění v tomto okamžiku ovlivní následný proces zrození. Člověk by tedy měl umírat
klidně a s pozitivním myšlením. Toto pozitivní myšlení je umírajícímu navozováno
pomocí různých vjemů. Poskytují se mu různé vizuální vjemy, určité předměty, hudba,
vůně či chutě. Lidé v jeho okolí musí rovněž zůstat klidní a pozitivní, nesmí dávat najevo
negativní emoce a smutek, aby nenarušili klid umírajícího. (Zemánek, 2010).
6.3 Pojetí smrti v křesťanství
Chápání smrti a posmrtného života je v křesťanské věrouce popsáno v rámci eschatologie.
Halík (2010) říká, že Starý zákon o posmrtném životě nehovoří zcela jasně. Místy je
naznačováno, že posmrtný život neexistuje, na jiném místě je popsána říše snů, vzkříšení
jedince je zmíněno jen občas. V Novém zákoně není dle Halíka (2010) rovněž posmrtné
pokračování existence člověka nijak jasně popsáno, objevují se zde však četné metafory a
podobenství, od nichž si křesťanská představivost odvodila určité předpoklady o podobě
posmrtného života. Křesťané v minulosti očekávali jednak brzký konec světa, jindy
předpokládali druhý příchod Krista, novou zem a nové nebe, později se objevovala
představa individuálního věčného života, kdy se jedincova duše dostane do nebe. Jak
v sekulárních textech, tak v kázáních se ukazovaly detailní popisy toho, co nás čeká po
smrti, ne však v textech teologických. Hrozba peklem a slibování nebe však začaly být
postupně kritizovány jako výplody lidských přání a strachů. Lidé se rovněž po
zkušenostech s událostmi dvacátého století přestali pekla obávat a vymoženosti moderní
doby a možnost příjemného pozemského života ubírají na lákavosti posmrtného nebe.
(Halík, 2010).
55
Dnešní křesťané nepovažují smrt za konec, ale pouze za proces oddělení duše od těla, kdy
se následně rozhodne o jejím dalším osudu. Smrt je vykoupení z utrpení života, jehož
eventuelní strastiplnost je vůlí Boží. (Haškovcová, 1975). Haškovcová (1975) však
upozorňuje, že takovéto pojetí smrti může vést k jejímu znevážení a k nevhodnému
přístupu k životu. Jedinec může pojímat smrt jako pozitivní a vítanou, neboť pokud se
bude chovat podle křesťanských zásad, čeká ho nová šťastná existence v jiném světě.
Nebude žít svůj život naplno, neboť ho nepovažuje za jedinečnou příležitost a vystříhá se
světských prožitků, aby šetřil energii na život posmrtný. Pro nevěřícího je život jedinou
možnou existencí, kterou má, a na základě toho by pak se svým životem měl naložit. Pro
nevěřícího je pozemský život jedinou šancí a jedinou možností existence. (Haškovcová,
1975)
6.4 Religiozita a strach ze smrti
Některé dřívější studie uvádějí spojitost vyšší religiozity s nižším strachem ze smrti. Jako
jednu z příčin tohoto jevu uvádí to, že náboženství člověku poskytne útěchu, podporu a
dostatečně vysvětlí smysl našeho života a smrti. Jiné studie se však dívají na problém
z druhé strany a ukazují, že naopak lidé mající větší strach ze smrti vyhledávají útěchu ve
víře a projevují pak větší zbožnost. (Pierce, Cohen, Chambers, Meade, 2007). V podobném
duchu popisuje tento jev i Haškovcová (1975), pakliže se jedinec upíná na svoji
individuální existenci jako na nejdůležitější hodnotu, způsobuje mu představa konečnosti
života úzkost. Tuto úzkost lze skrze víru v posmrtný život snížit nebo zcela eliminovat.
Pozemský život lze pojímat jako cestu nezbytnou k dosažení života posmrtného, lepšího.
(Haškovcová, 1975). Rovněž model náboženských postojů Allporta a Rossové (1967, in
Dezutter et al., 2009a) se zabývá vnitřní motivací jedinců k víře a následně rozděluje
zbožnost na víru hlubší, která je vírou sama o sobě a představuje určitou životní náplň, a
víru povrchnější, jejímž cílem je získat sociální a emocionální oporu. Lidé, kteří mají víru
hlubší, vykazují nižší úroveň strachu ze smrti, zatímco lidé mající víru povrchnější, mají
úroveň strachu ze smrti vyšší. (Dezutter et. al, 2009a).
Kübler-Rossová (1995) tvrdí, že nevěřící jedinci neprožívají jednotlivá stádia umírání hůře
než věřící. Vysvětluje to rovněž tím, že existuje jen málo lidí, kteří v určitou formu
nesmrtelnosti nevěří, ať už je to opravdový posmrtný život nebo výsledky jejich práce či
životy jejich dětí. Ze své zkušenosti uvádí, že ateisté přijímají svoji smrt obdobným
způsobem jako věřící lidé. Roli ve vnímání smrti u věřících pacientů hraje zejména to, jak
56
hluboce a upřímně věří, a není až tak důležité v co věří. Kübler-Rossová (1995) se
domnívá, že hluboce nábožní lidé přijímají smrt vyrovnaněji a jednotlivá stádia umírání u
nich probíhají rychleji, poznamenává však, že velká část jejích věřících pacientů byla
nábožensky založená jen povrchně a nedostatečně upřímně, tito lidé trpěli výčitkami
svědomí, přemýšleli o svých životních chybách a hlavně o posmrtném trestu. Některé
výzkumy rovněž ukazují, že v křesťanské společnosti sice ustupuje víra v Boha, ale víra
v posmrtný život ustupuje mnohem pomaleji. (Ariès, 2000). Rovněž je poukazováno na
fakt, že víra v posmrtný život se často týká předpokladu věčné a šťastné posmrtné
existence v nebi, možnost posmrtného sečtení hříchů a potrestání zde není téměř vůbec
zvažována. (Morris & McAdie, 2009).
6.5 Výzkumy souvislosti religiozity s postoji ke smrti
Otázkou, zda náboženská víra snižuje strach ze smrti, se zabývají četní autoři, jejichž
názory se však různí, neboť některé výzkumy ukazují na negativní vztah pobožnosti a
strachu ze smrti, jiné nalézají vztah opačný či nevýznamný. (Henrie & Patrick, 2014).
Morris a McAdie (2009) například ve své studii zkoumali rozdílnou intenzitu strachu ze
smrti, osobnostní faktory a celkovou životní spokojenost věřících a nevěřících. Upozorňují,
že ačkoli četné předchozí výzkumy prokázaly spojitost nižší míry strachu ze smrti
s náboženským přesvědčením, v některých studiích tato spojitost potvrzena nebyla. Sami
ve své studii došli k závěru, že různé druhy náboženského přesvědčení ovlivňují intenzitu
prožívaného strachu ze smrti. Křesťané se smrti bojí méně než nevěřící a naopak
muslimové pociťují ze smrti intenzivnější strach než nevěřící. (Morris a McAdie, 2009).
Dezutter et al. (2009b) se rovněž zabýval souvislostí postojů ke smrti s religiozitou a došel
k závěru, že jakýkoliv způsob pobožnosti pozitivně souvisí s postojem vítaného přijetí
smrti. Je to zřejmě proto, že pobožní lidé jsou pevněji přesvědčeni o existenci posmrtného
života a tudíž i o tom, že smrt neznamená definitivní konec. Další výsledky studie Dezutter
et al. (2009b) ukázaly, že lidé s neměnným a jasně vyhraněným postojem k náboženství, ať
už jsou věřící či nikoliv, prožívají vyšší míru strachu ze smrti, než lidé s postoji méně
rigidními. (Dezutter et al., 2009b).
Henrie & Patrick (2014) se zabývali vlivem religiózních pochybností na strach ze smrti.
Argumentovali, že jestliže četné studie prokazují souvislost pobožnosti s nižším strachem
ze smrti, je pravděpodobné, že náboženské pochybování bude naopak strach ze smrti
zvyšovat. Tento předpoklad se ukázal být správný, neboť v jejich studii referovali jedinci
57
s vyšší mírou náboženských pochybností rovněž vyšší intenzitu strachu ze smrti. Jejich
výzkum také potvrdil souvislost religiozity s nižší mírou pociťovaného strachu ze smrti.
(Henrie & Patrick, 2014).
Mezi další autory, kteří ve svých výzkumech vliv náboženského vyznání na postoje ke
smrti potvrdili, patří například Ladd (2007). Ladd (2007) uvádí, že víra lidem pomáhá
nalézt v životních událostech jakýsi systém, který jim poskytne vysvětlení těžko
pochopitelných událostí, a skrze toto vysvětlení jim umožňuje vyrovnat se s případnou
nepřízní osudu. Náboženství tedy hraje klíčovou úlohu v porozumění sobě i světu a
uspokojuje touhu po jasné struktuře světa. Ladd (2007) došel k závěru, že silné náboženské
přesvědčení pozitivně koreluje s pozitivním postojem ke smrti a naopak negativně koreluje
s negativními postoji ke smrti.
Názory na vztah religiozity k postojům ke smrti se tedy různí. Ve své práci bych se chtěla
přiklonit k názorům, které potvrzují vztah religiozity a pozitivního postoje ke smrti.
Hypotéza, kterou bych chtěla ověřit, zní: Věřící lidé vykazují statisticky významně vyšší
míru postoje vítaného přijetí smrti než lidé nevěřící. Postoj vítaného přijetí smrti je v této
souvislosti definován dle dotazníku DAP – R jako vnímání smrti coby brány do šťastného
posmrtného života. (Wong, Reker & Gesser, 1994).
58
EXPERIMENTÁLNÍ ČÁST
7. Výzkumný problém
Smrt a umírání nebývají v naší současné společnosti častými, veřejně probíranými tématy.
Tuto problematiku se snažíme z našeho každodenního světa odsunout na okraj vnímání,
což se nám do jisté míry daří. Smrt se stala v určitém smyslu skrývanou a tabuizovanou
záležitostí. Umírání probíhá většinou v nemocničním prostředí beze svědků, pohřby se
realizují nenápadně a truchlení se nedává najevo, neboť není ve společnosti žádoucí. Avšak
i přesto, že nemáme smrt každodenně na očích, každý z nás se v menší či větší míře
konečnosti vlastní existence a konečnosti existence svých blízkých obává. S realitou
dočasnosti našeho života se každý člověk vyrovnává jinak, vytváří si různé názory a
postoje týkající se smrti.
Existují některé tematické oblasti, které se smrtí souvisí a jsou v dnešní době poměrně
často diskutovány. Mezi tyto problematiky patří dnes nezřídka probíraná otázka práva
člověka na eutanázii, dále pak otázka ospravedlnitelnosti trestu smrti. Méně aktuální, avšak
rovněž přítomné jsou problematiky posmrtného zacházení s lidským tělem. Patří sem
jednak otázka posmrtného dárcovství orgánů, ke kterému mají lidé často rozporuplné
postoje, a dále problematika oprávněnosti provádění pitev. Postoje ke smrti byly již
předmětem četných dřívějších výzkumů. Problematika postojů k eutanázii, transplantacím,
pitvám a trestu smrti byla rovněž často zkoumána, nicméně souvislost postojů k těmto
otázkám s postoji ke smrti příliš často zjišťována nebyla. Svojí prací bych chtěla k tomuto
badatelskému poli přispět.
Moje práce se tedy týká zjišťování postojů ke smrti a ověřování míry vztahu mezi postoji
ke smrti a postoji k jiným problematikám, jako jsou eutanázie, posmrtné dárcovství
orgánů, trest smrti a provádění pitev. V další části své práce se v návaznosti na předchozí
výzkumy rovněž zabývám genderovými a náboženskými rozdíly v postojích ke smrti,
přičemž dřívější studie se ve svých závěrech o této problematice liší.
Cílem mé práce je jednak přispět k tématu postojů ke smrti a k otázce existence rozdílných
postojů ke smrti v souvislosti s religiozitou a genderem. Zejména bych však chtěla
ověřováním míry vztahu mezi některými postoji prokázat možnost, že v postoji k eutanázii
59
a k trestu smrti nehrají roli pouze racionální důvody či etická hlediska, ale také v podstatě
iracionální a mnohdy nevědomé pocity a postoje ke smrti či strach ze smrti, na které by se
při legislativním uvažování o těchto problémech nemělo zapomínat. Ze stejného důvodu
budu rovněž hledat souvislost postojů ke smrti s postoji společnosti k posmrtnému
dárcovství orgánů a k pitvám. Tyto souvislosti mohou dle mého předpokladu rovněž
negativně a iracionálně ovlivnit veřejné mínění a rozhodování. Může tak být ovlivněno
nejen rozhodování jedince o udělení souhlasu s posmrtným darováním orgánů, ale také
veřejné mínění ve vztahu k legislativě týkající se pitev a kadaverózních transplantací.
60
8. Cíle výzkumu
Ve svém výzkumu budu sledovat tyto konkrétní cíle:
1) Prozkoumat, zda existuje souvislost mezi postoji ke smrti a postoji k jiným
problematikám, jako jsou eutanázie, posmrtné dárcovství orgánů, trest smrti a provádění
pitev.
2) Prozkoumat, zda existuje souvislost mezi mírou souhlasu s prováděním eutanázie a
mírou vyhýbavého postoje ke smrti.
3) Zjistit, zda existuje souvislost mezi mírou přesvědčení o nepřípustnosti trestu smrti a
mírou prožívaného strachu ze smrti.
4) Prozkoumat, zda existuje souvislost mezi mírou vyhýbavého postoje ke smrti a mírou
souhlasu s prováděním pitev.
5) Zjistit, zda míra souhlasu s posmrtným dárcovstvím orgánů souvisí s mírou vyhýbavého
postoje ke smrti.
6) Ověřit existenci genderových rozdílů v míře prožívání strachu ze smrti.
7) Zjistit rozdíly v postojích ke smrti u jedinců s odlišným náboženským vyznáním.
Výzkum budu realizovat pomocí dotazníku, jehož základní část tvoří český překlad
dotazníku „Death Attitude Profile-Revised“ (Wong, Reker & Gesser, 1994) a který jsem
dále upravila a doplnila čtyřmi otázkami vlastní konstrukce zjišťujícími postoje k trestu
smrti, k eutanázii, k provádění pitev a ke kadaverózním transplantacím. Rovněž jsem
doplnila položky zjišťující všeobecné informace o respondentech. Získaná data zpracuji
kvantitativní metodologií. Nejdříve provedu test reliability dotazníku a k ověření hypotéz
pak použiji vhodných statistických testů.
61
9. Hypotézy
Ve své práci budu kvantitativní metodologií za pomocí vhodných statistických testů
ověřovat tyto hypotézy:
H1: Existuje statisticky významná pozitivní korelace mezi mírou souhlasu s prováděním
eutanázie a mírou vyhýbavého postoje ke smrti.
H2: Existuje statisticky významná pozitivní korelace mezi mírou prožívaného strachu ze
smrti a mírou přesvědčení o nepřípustnosti trestu smrti.
H3: Existuje statisticky významná negativní korelace mezi mírou vyhýbavého postoje ke
smrti a mírou souhlasu s prováděním pitev.
H4: Existuje statisticky významná negativní korelace mezi mírou vyhýbavého postoje ke
smrti a mírou souhlasu s posmrtným dárcovstvím orgánů.
H5: Ženy vykazují statisticky významně vyšší míru strachu ze smrti než muži.
H6: Věřící lidé vykazují statisticky významně vyšší míru postoje vítaného přijetí smrti než
lidé nevěřící.
62
10. Průběh výzkumu
Výzkum proběhl v období duben až prosinec 2014, kdy jsem oslovila více než 200
dobrovolníků. Respondenti po instruktáži vyplňovali mnou upravený anonymní dotazník.
Administrace dotazníků však nebyla vždy zcela bezproblémová, neboť jak uvádí Sanner
(2006), otázky týkající se smrti a umírání jsou pro každého jedince velice intimní, běžně
své pocity ohledně tohoto tématu ostatním nesdělujeme, jelikož nás tato témata staví do
konfrontace s naší vlastní smrtelností a strachem. Při výzkumu jsem se proto snažila otázky
zadávat velice opatrně, s pochopením a empatií. Ve svém výzkumu jsem neužívala
přímých rozhovorů s respondenty, pouze jsem jim osobně předkládala dotazník k vyplnění.
Nejednou jsem se však setkala s negativním hodnocením tohoto dotazníku, ve smyslu, že
otázky jsou tematicky nepříjemné, a několikrát mi bylo vyplnění dotazníku právě
s odůvodněním nepříjemnosti této problematiky odmítnuto. Často mě také po vyplnění
dotazníku respondenti nespokojeně upozorňovali, že některé otázky se jim zdají
nesrozumitelné. Stěžovali si rovněž na fakt, že se některé otázky jen v trochu odlišném
znění opakují. Tyto negativnější reakce na dotazník však zčásti přičítám celkově
nepříjemně působícímu tématu smrti. Z většího množství administrovaných dotazníků mi
po vyřazení chybně či neúplně vyplněných dotazníků zbylo ke statistickému zpracování
196 respondentů.
10.1 Možná rizika a etika výzkumu
V průběhu výzkumu se neobjevily žádné závažnější etické otázky. Dotazníky byly
vyplňovány dobrovolně a zcela anonymně a sesbíraná data byla použita jen pro účely
tohoto výzkumu. O těchto skutečnostech byli respondenti předem informováni a rovněž
účel studie byl hned zpočátku objasněn. V průběhu výzkumu však existovalo určité riziko,
že jsem při administraci dotazníků mohla neúmyslně oslovit respondenta, který se s
tématem smrti právě bezprostředně potýkal (mohl mu právě zemřít někdo blízký, mohl být
někdo z jeho okolí nebo on sám nevyléčitelně nemocný), čímž by mohl být ještě více
traumatizován. Tomuto riziku se však dalo jen těžko předejít.
63
11. Aplikovaná metodika
Ve své práci jsem ke zkoumání problematiky postojů ke smrti a k ověřování míry vztahu
mezi postoji ke smrti a postoji k jiným problematikám použila kvantitativní metodologii.
Po prostudování literatury, která se týkala výzkumů postojů ke smrti, k eutanázii, k pitvám,
k posmrtnému dárcovství orgánů a k trestu smrti, jsem z těchto teoretických podkladů
vytvořila hypotézy, které měly být v mé práci ověřovány.
K získání dat, které byly následně použity pro ověřování hypotéz, jsem sestavila dotazník.
Na začátku dotazníku bylo vysvětleno, co dotazník zjišťuje, za jakým účelem je zadáván,
jak má být vyplňován. Uvedeno bylo také ujištění o anonymitě. Začátek dotazníku
obsahoval otázky zjišťující všeobecné informace o respondentech, což následně umožnilo
popsat charakteristiku výzkumného souboru z hlediska věku, pohlaví, vzdělání,
náboženského vyznání a místa bydliště. Následovaly čtyři mnou vytvořené otázky
zjišťující postoje k trestu smrti, k eutanázii, k provádění pitev a ke kadaverózním
transplantacím. Údaje z těchto čtyř položek pak posloužily k ověřování některých mých
hypotéz.
Velkou část mnou používaného dotazníku však tvořil český překlad standardizovaného
dotazníku „Death Attitude Profile-Revised“ (Revidovaný profil postoje ke smrti - DAP –
R), který umožňuje multidimenzionální měření postojů ke smrti. Dotazník DAP – R byl
vytvořen autory Wong, Reker & Gesser (1994). Skládá se z 32 položek, kterými měří pět
dimenzí postojů ke smrti. Jednotlivé položky jsou hodnoceny na sedmibodové stupnici
Likertovy škály, kdy jeden bod znamená naprostý nesouhlas a sedm bodů naprostý
souhlas. (Dezutter, Luyckx, Hutsebaut, 2009 a). Každá z těchto 32 položek náleží vždy do
jedné z pěti dimenzí postojů ke smrti, které tento dotazník měří. Mezi pět dimenzí postojů
ke smrti, které DAP – R hodnotí, patří: Strach ze smrti, Vyhýbavý postoj ke smrti, Postoj
vítaného přijetí smrti, Postoj únikového přijetí smrti, Postoj neutrálního přijetí smrti.
(Wong, Reker & Gesser, 1994).
Dimenze „Strach ze smrti“ (Fear of Death) je v dotazníku DAP – R definována jako
jedincovo uvědomování si reality smrti a pocitu strachu se smrtí spojeným. (Wong, Reker
& Gesser, 1994).
64
Dimenze „Vyhýbavý postoj ke smrti“ (Death Avoidance) je v dotazníku DAP – R
charakterizována jako obranný mechanismus, jedná se o jedincovu snahu vyhýbat se
myšlenkám na smrt za účelem snížení úzkosti ze smrti. (Wong, Reker & Gesser, 1994).
Dimenze „Postoj vítaného přijetí smrti“ (Approach Acceptance) charakterizuje vnímání
smrti jako bránu do šťastného posmrtného života. (Wong, Reker & Gesser, 1994). Dle
Koppa (2008 – 2009) tato subškála vypovídá o jedincově víře v posmrtný život.
Dimenze „Postoj únikového přijetí smrti“ (Escape Acceptance) pojímá smrt jako únik
z bolestné přítomnosti. (Wong, Reker & Gesser, 1994).
Dimenze „Neutrální přijetí smrti“ (Neutral Acceptance) charakterizuje smrt jako
nevyhnutelnou realitu, která není ani obávána ani vítána. (Wong, Reker & Gesser, 1994).
V českém překladu tohoto dotazníku z originální anglické verze byl zachován původní
smysl otázek. Autorkami českého překladu jsou PhDr. Olga Pechová a Mgr. Klára Machů.
U čtyř mnou sestavených otázek, se stejně jako u otázek pocházejících z dotazníku DAP –
R, jednalo o otázky uzavřené, výběrové. Jednotlivé položky byly tvořeny výroky, k nimž
respondent stejně jako u dotazníku DAP – R vyjadřoval míru svého souhlasu či nesouhlasu
pomocí sedmistupňové Likertovy škály. (Šimíčková – Čížková, 2004). Ke každému stupni
této škály byl přiřazen odpovídající počet bodů, přičemž jeden bod znamená naprostý
nesouhlas a sedm bodů naprostý souhlas. Plné znění dotazníku je uvedeno v přílohách této
práce. Každá položka dotazníku DAP – R náleží pouze k jedné dimenzi měřeného postoje
ke smrti a zároveň každá dimenze obsahuje rozdílný počet těchto položek. U každého
respondenta se poté spočítá průměrné skóre každé dimenze.
Po sesbírání dat jsem nejprve ověřila reliabilitu dotazníku pomocí Cronbachova alfa. Poté
jsem provedla statistickou analýzu získaných dat tak, abych zjistila vztah mezi
jednotlivými typy postojů ke smrti a postoji k dalším zkoumaným otázkám. Ověřovala
jsem rovněž vliv religiozity a genderu na postoje ke smrti. Data byla zpracována
programem SPSS 17.0. Vzhledem k nestandardnímu rozložení dat byly zvoleny
neparametrické testy. Použit byl Spearmanův korelační koeficient a Mann – Whitney U-
test.
65
12. Zkoumaná populace a výzkumný soubor
Ve svém výzkumu jsem se zaměřila na mladé dospělé jedince, ve věkovém rozmezí 18 –
42 let, žijící v České Republice, trvale či dočasně přebývajících ve městech Olomouc,
Plzeň a Praha či v jejich blízkém okolí. Sběr dat jsem realizovala v období duben až
prosinec 2014.
Výzkumný soubor byl získán metodou příležitostného výběru a tvořilo jej 196 jedinců.
Respondenti byli dobrovolníci, které jsem většinou oslovovala osobně. Jednalo se z větší
části o studenty Univerzity Palackého nebo studenty Filozofické fakulty a Pedagogické
fakulty Univerzity Karlovy, další část respondentů jsem získala z okruhu mých známých,
kdy se jednalo zejména o jedince pracující ve zdravotnictví, školství či sociálních službách,
vzorek však obsahoval i menší množství jedinců z jiných profesí.
12.1 Struktura výzkumného souboru dle pohlaví
Mezi respondenty bylo 65 mužů (33 %) a 131 žen (67 %). Genderová nevyváženost
souboru pramenila z menší ochoty mužů účastnit se výzkumu.
12.2 Věková struktura výzkumného souboru
Výzkumný soubor se skládal ze 196 jedinců ve věkovém rozmezí 18 – 42 let. Průměrný
věk respondentů byl 25,99 let. V souboru bylo 79 respondentů ve věku 18 – 22 let (40 %),
52 respondentů ve věku 23 – 27 let (27 %), 33 respondentů ve věkovém rozmezí 28 – 32
let (17 %), 22 respondentů ve věku 33 – 37 let (11 %), 10 respondentů ve věku 38 – 42 let
(5 %).
12.3 Struktura výzkumného souboru dle vzdělání
Ve výzkumném souboru bylo 104 vysokoškolských studentů (53 %), 74 respondentů
s dokončeným vysokoškolským vzděláním (38 %), 13 respondentů se středoškolským
vzděláním (7%), 3 respondenti s vyšší odbornou školou (1 %), 1 respondent se středním
odborným učilištěm (0,5 %) a 1 respondent se základním vzděláním (0,5 %).
12.4 Struktura výzkumného souboru dle religiozity
Ve výzkumném souboru bylo 104 respondentů bez náboženského vyznání (53 %), 80
křesťanů (41 %)a 12 respondentů s jiným náboženským vyznáním než křesťanství (6 %).
66
12.5 Struktura výzkumného souboru dle místa bydliště
Ve výzkumném souboru pocházelo 91 respondentů (47 %) z velkoměsta (nad 100 000
obyvatel), 40 respondentů (20 %) z města (do 100 000 obyvatel), 37 respondentů (19 %)
z menší obce (do 10 000 obyvatel) a 28 respondentů (14 %) z vesnice (do 1000 obyvatel).
Graf č. 1: Věková struktura výzkumného souboru
Graf č. 2: Struktura výzkumného souboru dle vzdělání
18 - 22 let 40%
23 - 27 let 27%
28 - 32 let 17%
33- 37 let 11%
38 - 42 let 5%
Věková struktura výzkumného souboru
SOU 0, 5%
VŠ 38%
VOŠ 1%
SŠ 7%
Student VŠ 53%
ZŠ 0,5%
Struktura výzkumného souboru dle vzdělání
67
Graf č. 3: Struktura výzkumného souboru dle religiozity
Graf č. 4: Struktura výzkumného souboru dle místa bydliště
Bez vyznání 53%
Křesťané 41%
Jiné vyznání 6%
0%
Struktura výzkumného souboru dle religiozity
Velkoměsto 47%
Město 20%
Menší obec 19%
Vesnice 14%
Struktura výzkumného souboru dle místa bydliště
68
13. Statistické zpracování dat
Statistické zpracování dat bylo provedeno pomocí programu SPSS 17.0. Nejprve byla
pomocí Cronbachova alfa ověřena reliabilita dotazníku. Před volbou statistických testů pro
svůj výzkum jsem nejprve hodnotila, zda mají sesbíraná data standardní rozložení.
Standardnost rozložení četnosti odpovědí jsem zjišťovala u položek týkajících se eutanázie,
trestu smrti, provádění pitev a kadaverózních transplantací. Ani u jedné z těchto položek
však neměla četnost odpovědí podobu standardní Gaussovy křivky, což je vidět z grafů
uvedených v příloze č. 3 této práce. Z tohoto důvodu jsem pro statistické zpracování dat
vybrala neparametrické testy.
Hypotézy H1 až H4 zjišťují možné korelace některých proměnných. Dle definice spolu dvě
proměnné korelují, pakliže se určité hodnoty jedné proměnné mají tendenci vyskytovat
zároveň s určitými hodnotami druhé proměnné. (Hendl, 2009). Pro zjišťování korelace u
těchto hypotéz jsem z důvodu nestandardního rozložení dat vybrala Spearmanův korelační
koeficient, který je rezistentní vůči odlehlým hodnotám a používá se v případě
nestandardního rozložení proměnných.
V hypotézách H5 a H6, které ověřují vliv náboženství a religiozity na postoje ke smrti, se
v podstatě jedná o posouzení středních hodnot rozdělení proměnné pro dva nezávislé
výběry. Jelikož sesbíraná data nemají normální rozložení Gaussovy křivky, je pro ně
nezbytné zvolit neparametrické testy, které lze použít za obecnějších podmínek.
Neparametrické testy jsou vhodné při porovnávání dvou nezávislých náhodných výběrů ze
dvou populací, jestliže výsledky zobecňujeme na příslušné populace. (Hendl, 2009).
Z těchto testů jsem pro ověřování svých hypotéz zvolila Mann – Whitney U-test, který je
modifikací Wilkoxonova testu pro dva nezávislé výběry a umožňuje stanovit vliv
dichotomických proměnných na zkoumanou proměnnou.
69
14. Výsledky výzkumu
Výsledky testu reliability dotazníku, které jsou uvedeny v tabulce č. 1, ukazují na
vynikající vnitřní konzistenci škály vyhýbavého postoje ke smrti (0,923) a škály vítaného
přijetí smrti (0,942). Škály strach ze smrti (0,828) a únikové přijetí smrti (0,855) mají
vnitřní konzistenci dobrou. Nižší avšak ještě akceptovatelnou vnitřní konzistenci má škála
neutrálního přijetí smrti (0,612).
Tabulka č. 1: Test reliability
Postojová škála Cronbachovo alfa
Strach ze smrti 0,828
Vyhýbavý postoj ke smrti 0,923
Neutrální přijetí smrti 0,612
Vítané přijetí smrti 0,942
Únikové přijetí smrti 0,855
Při ověřování standardního rozdělení odpovědí na jednotlivé otázky týkající se eutanázie,
trestu smrti, provádění pitev a kadaverózních transplantací se ukázalo, že ani u jedné
z těchto položek neměla četnost odpovědí podobu Gaussovy křivky, což je patrné z grafů
č. 5 - 8 uvedených v příloze č. 3 této práce.
Výše popsanými statistickými metodami jsem poté ověřovala platnost hypotéz.
Hypotéza H1 – H4 byla ověřována Spearmanovým korelačním koeficientem.
Spearmanovy koeficienty k těmto hypotézám a signifikance, které k nim patří, lze vyčíst
z tabulek č. 2 a č. 3, které jsou uvedeny v příloze č. 3 této práce.
Hypotéza č. 1
V této hypotéze jsem se zabývala otázkou možné souvislosti určitého postoje k eutanázii s
vyhýbavým postojem ke smrti.
70
H1: Existuje statisticky významná pozitivní korelace mezi mírou souhlasu s prováděním
eutanázie a mírou vyhýbavého postoje ke smrti.
Spearmanův korelační koeficient pro hypotézu H1 vyšel: rho = 0,137, signifikance
k tomuto koeficientu je p = 0.055. Tato signifikance však není statisticky významná a pro
přijetí H1 je tedy nedostatečná.
H1 tudíž zamítám a přijímám H0: Neexistuje statisticky významná pozitivní korelace mezi
mírou souhlasu s prováděním eutanázie a mírou vyhýbavého postoje ke smrti.
Hypotéza č. 2
V této hypotéze jsem řešila možnou souvislost postoje strachu ze smrti s negativitou
postoje k trestu smrti.
H2: Existuje statisticky významná pozitivní korelace mezi mírou prožívaného strachu ze
smrti a mírou přesvědčení o nepřípustnosti trestu smrti.
Spearmanův korelační koeficient pro hypotézu H2 vyšel: rho = 0,035, signifikance
k tomuto koeficientu je p = 0.624. Tato signifikance však není statisticky významná a pro
přijetí H2 je tedy nedostatečná.
H2 tudíž zamítám a přijímám H0: Neexistuje statisticky významná pozitivní korelace mezi
mírou prožívaného strachu ze smrti a mírou přesvědčení o nepřípustnosti trestu smrti.
Hypotéza č. 3
V této hypotéze jsem ověřovala možnou souvislost vyhýbavého postoje ke smrti
s postojem k provádění pitev.
H3: Existuje statisticky významná negativní korelace mezi mírou vyhýbavého postoje ke
smrti a mírou souhlasu s prováděním pitev.
Spearmanův korelační koeficient pro hypotézu H3 vyšel: rho = -0,129, signifikance
k tomuto koeficientu je p = 0,071. Tato signifikance však není statisticky významná a pro
přijetí H3 je tedy nedostatečná.
H3 tudíž zamítám a přijímám H0: Neexistuje statisticky významná negativní korelace mezi
mírou vyhýbavého postoje ke smrti a mírou souhlasu s prováděním pitev.
71
Hypotéza č. 4
V této hypotéze jsem ověřovala možnou souvislost mezi vyhýbavým postojem ke smrti a
postojem k posmrtnému dárcovství orgánů.
H4: Existuje statisticky významná negativní korelace mezi mírou vyhýbavého postoje ke
smrti a mírou souhlasu s posmrtným dárcovstvím orgánů.
Spearmanův korelační koeficient pro hypotézu H4 vyšel: rho = -0,027, signifikance
k tomuto koeficientu je p = 0,705. Tato signifikance však není statisticky významná a pro
přijetí H4 je tedy nedostatečná.
H4 tudíž zamítám a přijímám H0: Neexistuje statisticky významná negativní korelace mezi
mírou vyhýbavého postoje ke smrti a mírou souhlasu s posmrtným dárcovstvím orgánů.
Pro ověřování hypotéz H5 a H6 jsem použila Mann – Whitney U-test. Výsledky ověřování
hypotéz tímto testem lze vyčíst z tabulek č. 4 – 7, které jsou uvedeny v příloze č. 3 této
práce.
Hypotéza č. 5
V této hypotéze jsem porovnávala míru strachu ze smrti u mužů a žen.
H5: Ženy vykazují statisticky významně vyšší míru strachu ze smrti než muži.
Hodnota testového kritéria pro výzkumný soubor o velikosti n = 196 a pro hladinu
významnosti 0,01 je z0,01 = 2,58 a pro hladinu významnosti 0,05 je z0,05 = 1,96. (Reiterová,
2008). Z tabulky č. 5 vyplývá, že pro tuto hypotézu je z = -2,108, což odpovídá
signifikanci p = 0,035. Tato signifikance je statisticky významná. Z tabulky č. 7 lze dále
vyčíst směr tohoto vztahu, který ukazuje na vyšší míru strachu ze smrti u žen než u mužů.
Přijímám tudíž H5: Ženy vykazují statisticky významně vyšší míru strachu ze smrti než
muži.
Hypotéza č. 6
Tato hypotéza se zabývá vlivem religiozity na postoj přijetí smrti.
H6: Věřící lidé vykazují statisticky významně vyšší míru postoje vítaného přijetí smrti než
lidé nevěřící.
72
Hodnota testového kritéria pro výzkumný soubor o velikosti n = 196 a pro hladinu
významnosti 0,01 je z0,01 = 2,58 a pro hladinu významnosti 0,05 je z0,05 = 1,96. (Reiterová,
2008). Z tabulky č. 4 vyplývá, že pro tuto hypotézu je z = - 8,762 , což odpovídá
signifikanci p = 0,000. Tato signifikance je statisticky významná. Z tabulky č. 6 lze dále
vyčíst směr tohoto vztahu, který ukazuje na vyšší míru postoje přijetí smrti u věřících lidí
v porovnání s nevěřícími.
Přijímám tedy hypotézu H6: Věřící lidé vykazují statisticky významně vyšší míru postoje
vítaného přijetí smrti než lidé nevěřící.
Z tabulek č. 2 a č. 3 lze dále vyčíst statisticky významné korelace mezi proměnnými, které
jsem do svých hypotéz nezařadila. Z tabulky č. 2 vyplývá, že existuje statisticky významná
negativní korelace mezi mírou postoje vítaného přijetí smrti a mírou souhlasu
s prováděním kadaverózních transplantací. Spearmanův korelační koeficient pro tento
vztah vyšel: rho = -0,165 a signifikance k tomuto koeficientu je p = 0,021. Tato
signifikance je statisticky významná.
Tabulka č. 2 dále ukazuje, že existuje statisticky významná negativní korelace mezi mírou
strachu ze smrti a mírou souhlasu s prováděním pitev. Spearmanův korelační koeficient
pro tento vztah vyšel: rho = -0,165 a signifikance k tomuto koeficientu je p = 0,021. Tato
signifikance je statisticky významná.
Z tabulek č. 2 a č. 3 lze dále vyčíst, že existuje statisticky významná negativní korelace
mezi mírou postoje vítaného přijetí smrti a mírou souhlasu s prováděním eutanázie.
Spearmanův korelační koeficient pro tento vztah vyšel: rho = -0,461 a signifikance
k tomuto koeficientu je p = 0,000. Tato signifikance je statisticky významná.
Tabulky č. 2 a č. 3 rovněž ukazují, že existuje statisticky významná pozitivní korelace
mezi mírou postoje vítaného přijetí smrti a mírou přesvědčení o nepřípustnosti trestu smrti.
Spearmanův korelační koeficient pro tento vztah vyšel: rho = 0,267 a signifikance
k tomuto koeficientu je p = 0,000. Tato signifikance je statisticky významná.
Dle tabulek č. 2 a č. 3 také existuje statisticky významná negativní korelace mezi mírou
postoje únikového přijetí smrti a mírou souhlasu s prováděním eutanázie. Spearmanův
korelační koeficient pro tento vztah vyšel: rho = -0,177 a signifikance k tomuto koeficientu
je p = 0,013. Tato signifikance je statisticky významná.
73
Z tabulek č. 5 a č. 7, které ukazují na genderovou odlišnost postojů ke smrti, lze rovněž
vyčíst, že ženy vykazují statisticky významně vyšší míru vyhýbavého postoje ke smrti než
muži. Z tabulky č. 5 vyplývá, že pro tuto hypotézu je z = -2,706, což odpovídá signifikanci
p = 0,007. Tato signifikance je statisticky významná. Z tabulky č. 7 lze dále vyčíst směr
tohoto vztahu, který ukazuje na vyšší míru vyhýbavého postoje ke smrti u žen než u mužů.
Z tabulek č. 4 a č. 6, které ukazují na odlišnost postojů ke smrti u věřících a nevěřících
jedinců, lze rovněž vyčíst, že nevěřící jedinci vykazují statisticky významně vyšší míru
strachu ze smrti než jedinci věřící. Z tabulky č. 4 vyplývá, že pro tuto hypotézu je z = -
2,258, což odpovídá signifikanci p = 0,024. Tato signifikance je statisticky významná.
Z tabulky č. 6 lze dále vyčíst směr tohoto vztahu, který ukazuje na vyšší míru strachu ze
smrti u nevěřících jedinců než u věřících.
74
15. Diskuze
Můj výzkum splnil svůj účel ve smyslu ověření souvislosti mezi postoji ke smrti a postoji k
problematikám eutanázie, posmrtnému dárcovství orgánů, trestu smrti a provádění pitev.
Rovněž byla prozkoumána problematika genderových a náboženských rozdílů v postojích
ke smrti. Po statistickém zpracování dat byly čtyři z mých hypotéz zamítnuty a dvě
hypotézy přijaty. Tyto závěry mohou mít různé příčiny. I přes zamítnutí prvních čtyř
hypotéz byla však myšlenka souvislosti mezi postoji ke smrti a postoji k problematikám
eutanázie, posmrtnému dárcovství orgánů, trestu smrti a provádění pitev pomocí
statistického zpracování sesbíraných dat podpořena.
15.1 Interpretace výsledků a porovnání s jinými výzkumy
Při ověřování standardního rozložení odpovědí na položky týkající se eutanázie, trestu
smrti, provádění pitev a kadaverózních transplantací vyšlo najevo, že ani u jedné z těchto
otázek neměla četnost odpovědí standardní rozložení v podobě Gaussovy křivky.
V grafu, který se týká problematiky kadaverózních transplantací, je z rozložení odpovědí
zjevné, že v mém výzkumném souboru výrazně převažují pozitivní postoje k posmrtným
transplantacím. Negativní postoje jsou prezentovány jen ojediněle. Tuto skutečnost je
možné vysvětlit charakteristikou mého výzkumného vzorku. Jelikož se můj výzkumný
soubor zaměřuje na mladé dospělé, ukazuje pravděpodobně jiný postoj k transplantacím
orgánů, než by ukazoval výzkumný soubor zahrnující celou věkovou populaci. Dle Sanner
(2006) by sice mohly být postoje mladých lidí k dárcovství orgánů v porovnání se staršími
jedinci více negativní, neboť mladí vnímají fakt, že by se skrze nějaký svůj orgán měli stát
součástí jiného člověka, jako značné narušení své identity. Na druhou stranu však mladí a
vzdělaní lidé více důvěřují novým medicínským možnostem, což by jejich postoje k této
problematice mohlo ovlivnit pozitivně.
Obdobné rozložení měly i odpovědi týkající se postoje k pitvám, kdy výzkumný soubor
vykazoval převážně pozitivní postoje k dané problematice, a negativní postoje byly jen
zřídkavé. Tyto výsledky lze stejně jako výsledky u kadaverózních transplantací vysvětlit
věkovou charakteristikou výzkumného souboru, kdy mladí lidé jsou vědě a medicíně více
nakloněni.
75
Rozložení odpovědí u otázek na postoje k eutanázii a k trestu smrti bylo rovněž
nestandardní, avšak odlišné od rozložení u obou předchozích témat. Jak v případě
eutanázie, tak v případě trestu smrti byli respondenti ve svých odpovědích výrazně
vyhraněni buďto pozitivně či negativně, nejméně časté odpovědi byly v oblasti neutrální. U
postoje k eutanázii rovněž nebyla tak výrazná převaha pozitivních postojů jako u
předchozích dvou tématik, avšak jistý pozitivní směr vykazovala. U názorů na
nepřípustnost trestu smrti byl také naznačen pouze mírný pozitivní směr v rozložení
odpovědí (tj. že více byl zastáván postoj proti trestu smrti). Bipolární rozložení odpovědí
týkajících se eutanázie a trestu smrti lze vysvětlit tím, že tato témata mohou být lidmi
hodnocena jako závažnější, častěji diskutovaná, a proto k nim mají vytvořen jasný postoj.
Eutanázie a trest smrti jsou oproti kadaverózním transplantacím a pitvám rovněž tématikou
zcela odlišné úrovně, neboť se zde rozhoduje o zkrácení lidského života, zatímco pitvy či
odběr orgánů jedincův život již neovlivní.
V mém výzkumu byly zamítnuty hypotézy č. 1 – č. 4, které se zabývají souvislostí určitých
postojů ke smrti s určitými postoji k eutanázii, k pitvám, k trestu smrti a ke kadaverózním
transplantacím. Ze zamítnutí hypotéz vyplývá, že se nepotvrdila souvislost mezi mírou
souhlasu s prováděním eutanázie a mírou vyhýbavého postoje ke smrti. K podobnému
výsledku došel ve svém výzkumu Kopp (2008 – 2009), který uvádí, že vyhýbavý postoj ke
smrti korespondoval s pozitivním postojem k asistované sebevraždě pozitivně, avšak stejně
jako v mém výzkumu pouze s hraniční signifikantností.
V mých hypotézách se rovněž nepotvrdila souvislost mezi mírou přesvědčení o
nepřípustnosti trestu smrti a mírou prožívaného strachu ze smrti. Souvislost mezi mírou
vyhýbavého postoje ke smrti a mírou souhlasu s prováděním pitev byla rovněž zamítnuta.
Nepotvrdil se ani předpoklad, že míra souhlasu s posmrtným dárcovstvím orgánů souvisí
s mírou vyhýbavého postoje ke smrti. Předchozí výzkumy jiných autorů se však
statistickým zkoumáním těchto problematik příliš nezabývaly.
Ze zamítnutí hypotéz č. 1 – 4 vyplývá, že mnou argumentovaná odůvodnění pro
předpokládanou souvislost dvou sledovaných proměnných jsou pravděpodobně málo
významná či nevýznamná. Proměnné, kterých se tyto hypotézy týkají, jsou zřejmě více
ovlivňovány faktory, které jsem při své argumentaci opomenula vzít v úvahu. Je však
možné, že by tyto hypotézy byly přijaty, pokud by se výzkum soustředil na jinou
76
specifickou část populace, například na jedince jiné věkové kategorie, jedince určitého
vzdělání či pouze jednoho pohlaví.
Výsledky mého výzkumu však ukazují, že přestože byly první čtyři mnou ověřované
hypotézy zamítnuty, neznamená to, že mezi postoji ke smrti a postoji k eutanázii, k
posmrtnému dárcovství orgánů, k trestu smrti a k provádění pitev neexistuje statisticky
významná souvislost. Z tabulek č. 2 a č. 3 lze totiž vyčíst statisticky významné
korelace těchto problematik s jinými dimenzemi postojů ke smrti, než které jsem původně
ve svých hypotézách zkoumala.
Z výsledků mého výzkumu vyplývá, že existuje statisticky významná negativní korelace
mezi mírou postoje vítaného přijetí smrti a mírou souhlasu s prováděním kadaverózních
transplantací. Zjistilo se rovněž, že existuje statisticky významná negativní korelace mezi
mírou postoje vítaného přijetí smrti a mírou souhlasu s prováděním eutanázie a toto zjištění
je shodné s výsledky výzkumu Koppa (2008 – 2009). A dále se ukázalo, že existuje
statisticky významná pozitivní korelace mezi mírou postoje vítaného přijetí smrti a mírou
přesvědčení o nepřípustnosti trestu smrti. Je tedy zjevné, že jedinci s vyšší mírou postoje
vítaného přijetí smrti, mají negativnější postoj k posmrtnému dárcovství orgánů,
k provádění eutanázie a k trestu smrti.
Dimenze postoj vítaného přijetí smrti definuje smrt jako bránu do šťastného posmrtného
života, tato subškála měří víru v posmrtný život. Je tedy možné, že spíše negativní postoj
k transplantacím u jedinců s vyšší mírou tohoto postoje je dán tím, že transplantace by smrt
- coby bránu do šťastného posmrtného života - nepřirozeně oddalovala. Negativnější postoj
k eutanázii a k trestu smrti u jedinců s vyšší mírou postoje vítaného přijetí odpovídá
skutečnosti, že postoj vítaného přijetí je ve vyšší míře přítomen u jedinců věřících, kteří se
obecně k nepřirozenému ukončení lidského života staví spíše negativně. Tvrzení, že věřící
lidé vykazují vyšší míru postoje vítaného přijetí smrti než lidé nevěřící, podporuje i přijetí
mé hypotézy č. 6.
Z výpočtů se rovněž zjistilo, že existuje statisticky významná negativní korelace mezi
mírou strachu ze smrti a mírou souhlasu s prováděním pitev. Předchozí výzkumy jiných
autorů se však statistickým zkoumáním této problematiky příliš nezabývaly.
Jiné zjištění, vyplývající z výpočtů je, že existuje statisticky významná negativní korelace
mezi mírou postoje únikového přijetí smrti a mírou souhlasu s prováděním eutanázie. Toto
77
zjištění je překvapivé, neboť postoj únikového přijetí smrti pojímá smrt jako únik
z bolestné přítomnosti (Wong, Reker & Gesser, 1994), dalo by se tedy předpokládat, že
tento postoj bude se souhlasným postojem k eutanázii korelovat pozitivně. Toto nečekané
zjištění by tedy mohlo být vhodným tématem pro další výzkumy.
V mém výzkumu byla přijata hypotéza č. 5, která říká, že ženy vykazují statisticky
významně vyšší míru strachu ze smrti než muži. K obdobným závěrům došli již některé
dřívější studie jiných autorů. Názor, že u jedinců mladší generace prožívají ženy vyšší míru
strachu ze smrti než muži, potvrzují například Fortner a Neimeyer (1999, in Jackson,
2008). Shodně s nimi potvrzují výskyt intenzivnějšího strachu ze smrti u žen Russac et al.
(2007). Eshbaugh a Henninger (2013) komentují, že výsledky dřívějších studií jsou v
tématu genderových rozdílů ve strachu ze smrti nejednotné, oni sami však ve své studii
rovněž potvrdili vyšší míru strachu ze smrti u žen. Jako vedlejší zjištění se z výsledků
mého výzkumu dá vyčíst, že ženy vykazují statisticky významně vyšší míru vyhýbavého
postoje ke smrti než muži.
Ve svém výzkumu jsem přijala hypotézu č. 6 o tom, že věřící lidé vykazují statisticky
významně vyšší míru postoje vítaného přijetí smrti než lidé nevěřící. Otázkou souvislosti
religiozity s určitými postoji ke smrti se zabývají četní autoři, jejichž názory jsou však
nejednotné. Některé výzkumy například ukazují na negativní vztah pobožnosti a strachu ze
smrti, jiné nalézají vztah opačný či nevýznamný. (Henrie & Patrick, 2014). Výsledky mého
výzkumu jsou obdobné jako závěry, ke kterým došel Dezutter et al. (2009b). Ve své studii
tvrdí, že jakýkoliv způsob pobožnosti pozitivně souvisí s postojem vítaného přijetí smrti.
Z výsledků mé práce lze jako vedlejší zjištění rovněž vyčíst, že nevěřící jedinci vykazují
statisticky významně vyšší míru strachu ze smrti než jedinci věřící. Henrie & Patrick
(2014) také potvrdili souvislost religiozity s nižší mírou pociťovaného strachu ze smrti.
Ladd (2007) došel k závěru, že silné náboženské přesvědčení pozitivně koreluje
s pozitivním postojem ke smrti a naopak negativně koreluje s negativními postoji ke smrti.
15.2 Možná limitace výzkumu
Můj výzkumu může být limitován například ne zcela ideální reprezentativností
výzkumného vzorku, ta může být způsobena způsobem získávání respondentů, kdy byla
užita metoda příležitostného výběru. Výzkumný soubor je genderově nevyvážený
z důvodu nižší ochoty mužských respondentů zapojit se do výzkumu. Procentuální
78
zastoupení mužů je zde 33%, žen je 67%. Výzkumný soubor z hlediska religiozity rovněž
není zcela reprezentativní pro celou populaci. V celkové populaci obyvatel ČR bylo dle
údajů Českého statistického úřadu v roce 2011 procentuální zastoupení věřících obyvatel
zhruba 21% a nevěřících 79%. (http://www.czso.cz/, náhled 21. 2. 2015). V mém
výzkumném souboru je procentuální zastoupení posunuto ve prospěch věřících, kterých je
47% a pouze 53% respondentů je nevěřících. Tento nepoměr mohl vzniknout například
tím, že věřící lidé byli k vyplňování dotazníku týkajícího se smrti více ochotni než jedinci
nevěřící. Religiozita vzorku mohla být též ovlivněna lokalitou, ve které jsem sběr dat
prováděla. Je rovněž možné, že výzkum limituje i menší velikost výzkumného vzorku.
Dalším faktorem, který může výsledky výzkumu zkreslovat je sám administrovaný
dotazník. Dotazník DAP – R obsahuje 32 otázek, ke kterým jsem přidala ještě několik
dalších otázek týkajících se demografických faktorů a mých dalších hypotéz. Velký rozsah
dotazníku pak mohl v některých případech vést k jeho spěšnému, ledabylému vyplnění,
které nemuselo reprezentovat skutečné postoje respondenta. Dle tvrzení některých
respondentů byly některé položky dotazníku méně srozumitelné.
Dalšími limitujícími faktory dotazníku mohou být mnou sestavené otázky. Zamítnutí
hypotézy o tom, že míra souhlasu s posmrtným dárcovstvím orgánů souvisí s mírou
vyhýbavého postoje ke smrti, by mohla být například ovlivněna různými způsoby vnímání
dotazníkové otázky k této problematice. Mnou vytvořená otázka totiž nezohledňuje možný
rozdílný postoj jedinců jednak k dárcovství vlastních orgánů k transplantaci nebo naopak
k obdržení darovaného orgánu. Dotazníková otázka, která zněla: „Souhlasím s tím, aby
byly prováděny posmrtné odběry orgánů za účelem transplantace.“ se snažila zjistit obecný
postoj k dané problematice, je však možné, že respondenti se na tuto problematiku mohli
dívat z různých úhlů pohledu a jejich obecný postoj k transplantacím tedy nebyl přesně
zjištěn. Další možnou problematickou položkou v dotazníku mohla být otázka na
religiozitu, která v podstatě nerozlišuje, zda se u respondenta jedná o víru vnitřní, kdy je o
ní hluboce přesvědčen, nebo zda jde pouze o víru vnější či jen formální příslušnost
k církvi.
15.3 Doporučení pro další výzkumy
Pro další výzkum problematiky postojů k eutanázii, pitvám, transplantacím a trestu smrti,
by bylo vhodné získat reprezentativnější vzorek respondentů o větším rozsahu, který by
byl genderově vyrovnanější a rovněž by religiozitou více odpovídal statistickým údajům
79
populace. Také by se měly upravit některé položky dotazníku. Například otázka týkající se
transplantací, by měla být rozložena do více podotázek tak, aby se dal posoudit jednak
postoj k možnosti být dárce orgánů a také k možnosti být jejich příjemce. Stejně by tomu
mělo být u položky zjišťující postoje k provádění pitev, neboť často může mít jedinec
odlišný názor na provádění pitev u jiných lidí a na představu o pitvě jeho samého či jeho
blízkých. Otázka zjišťující religiozitu by rovněž měla být upravena tak, aby bylo zřetelné,
zda respondent má hlubokou vnitřní víru nebo se jen bez hlubšího přesvědčení hlásí
k určitému náboženství. Řešena by v dalších výzkumech měla být nadále hypotéza o
vztahu mezi mírou souhlasu s prováděním eutanázie a mírou vyhýbavého postoje ke smrti,
neboť statistické výpočty sice nedovolily tuto hypotézu přijmout jako statisticky
významnou, nicméně statistická významnost korelace zde byla již hraniční. Ve výzkumu
této tématiky by se dle mého názoru mělo pokračovat z důvodů, že veřejné mínění a
následné tlaky na legislativní změny ohledně provádění eutanázie mohou být značně
ovlivněny emocemi, spíše než aby byly podloženy racionálními úvahami a logickými
argumenty. Stejným způsobem by mohlo být ovlivněno veřejné mínění na provádění pitev
a kadaverózních transplantací, což je z hlediska legislativní úpravy opět důležitá tématika
a, co se týče pitev, je tato otázka i velmi aktuální právě v současnosti, kdy byl změněn
občanský zákoník v neprospěch pitev. Výzkum těchto problematik by měl být rozšířen na
celou populaci a nejen na populaci mladých dospělých, neboť veřejné mínění je ovlivněno
jedinci celého věkového spektra. Vedlejší zjištění mého výzkumu o možné existenci
negativní korelace mezi mírou postoje únikového přijetí smrti a mírou souhlasu
s prováděním eutanázie by pro svoji neočekávanost mohl být rovněž vhodným tématem
dalších výzkumů.
Je však otázkou, zda je přínosné dále zkoumat problematiku postojů k trestu smrti
v souvislosti s postoji ke smrti, neboť jednak můj výzkum nepřinesl nijak významné
výsledky, podporující souvislost těchto postojů, a rovněž tématika trestu smrti není
v současnosti u nás nijak aktuální. Ohledně tématiky ovlivnění postojů ke smrti genderem
a religiozitou byl můj výzkum přínosný tím, že podpořil výsledky některých předchozích
studií jiných autorů.
80
16. Závěr
Moje práce se zabývala vlivem religiozity a genderu na postoje ke smrti a dále zkoumala
problematiku souvislosti postojů ke smrti s postoji k eutanázii, pitvám, kadaverózním
transplantacím a k trestu smrti.
Pomocí Cronbachova alfa byla ověřena reliabilita použitého dotazníku, u škál vyhýbavého
postoje ke smrti a vítaného přijetí smrti byla zjištěna vynikající vnitřní konzistence, u škál
strachu ze smrti a únikového přijetí smrti byla vnitřní konzistence dobrá a u škály
neutrálního přijetí smrti byla akceptovatelná.
Za použití dotazníku DAP – R (Wong, Reker & Gesser, 1994) a přidaných otázek vlastní
konstrukce byly zjištěny statisticky významné rozdíly v postojích ke smrti u mužů a žen,
přičemž ženy vykazují v porovnání s muži jednak vyšší míru strachu ze smrti a také vyšší
míru vyhýbavého postoje ke smrti. Dále byly potvrzeny statisticky významné rozdíly
v postojích ke smrti u věřících a nevěřících jedinců. Věřící lidé v porovnání s nevěřícími
vykazují vyšší míru postoje vítaného přijetí smrti a nižší míru strachu ze smrti.
Souvislosti některých postojů ke smrti s postoji k eutanázii, transplantacím, pitvám a trestu
smrti byly rovněž určitým způsobem potvrzeny, nikoliv však v postojových subškálách, ve
kterých jsem je předpokládala. Z vedlejších, avšak statisticky významných nálezů vyplývá,
že míra postoje vítaného přijetí smrti vykazuje negativní korelace s mírou souhlasu
s prováděním kadaverózních transplantací a s mírou souhlasu s prováděním eutanázie a
rovněž pozitivní korelaci s mírou přesvědčení o nepřípustnosti trestu smrti. Statisticky
významná negativní korelace byla dále zjištěna mezi mírou postoje únikového přijetí smrti
a mírou souhlasu s prováděním eutanázie a rovněž mezi mírou strachu ze smrti a mírou
souhlasu s prováděním pitev.
Ze zamítnutí některých původně ověřovaných hypotéz se dá předpokládat, že neexistuje
statisticky významná souvislost mezi mírou přesvědčení o nepřípustnosti trestu smrti a
mírou prožívaného strachu ze smrti. Míra vyhýbavého postoje ke smrti rovněž nevykazuje
statisticky významnou souvislost ani s mírou souhlasu s prováděním pitev ani s mírou
souhlasu s posmrtným dárcovstvím orgánů. Pozitivní korelace mezi mírou souhlasu
s prováděním eutanázie a mírou vyhýbavého postoje ke smrti není sice statisticky
významná avšak signifikance je hraniční.
81
Souhrn
Moje práce se zabývá zjišťováním postojů ke smrti a ověřováním míry vztahu mezi postoji
ke smrti a postoji k jiným problematikám, jako jsou eutanázie, posmrtné dárcovství
orgánů, trest smrti a provádění pitev. Práce dále zjišťuje vliv genderu a religiozity na
postoje ke smrti.
V teoretické části jsem představila obecnou problematiku smrti, která zahrnuje vnímání
smrti společností, tabuizování a strach ze smrti, postoje ke smrti a představy o posmrtném
životě. V další části textu jsem rozebírala téma eutanázie, přičemž jsem nastínila
problematiku lékařů, kteří by byli nuceni eutanázii provádět, nebezpečí glorifikace
eutanázie a možnou souvislost postojů ke smrti s postoji k eutanázii. V následující
teoretické kapitole jsem se zaobírala tématikou posmrtného zacházení s lidským tělem, do
této problematiky jsem zahrnula jednak posmrtné dárcovství orgánů a dále provádění pitev,
rozebírala jsem postoje k těmto problematikám, vliv postojů ke smrti a také vliv religiozity
na tyto postoje. Nastínila jsem, jak se v průběhu dějin měnil vztah k tělu zesnulého a
potažmo zacházení s tělem po smrti. V dalším textu jsem ještě představila problematiku
trestu smrti, funkci trestu smrti, postoje společnosti k trestu smrti a vliv postojů ke smrti na
tyto postoje.
Další představovanou problematikou byl vliv genderu na postoje ke smrti a zejména na
intenzitu strachu ze smrti. Nastiňovala jsem rovněž možné příčiny genderových rozdílů
v této oblasti, kam jsem zahrnula například výchovu, zvnitřnění genderových stereotypů,
otevřenost v projevech emocí, také jsem zmínila změny genderových rozdílů v postojích
ke smrti s rostoucím věkem. Posledním tématem, kterému jsem se ve své teoretické části
věnovala, byl vliv religiozity na postoje ke smrti. Stručně jsem nastínila pojetí smrti
v jednotlivých náboženských systémech a zmínila jsem výsledky některých dřívějších
výzkumů, týkajících se vlivu religiozity na postoje ke smrti.
V jednotlivých teoretických kapitolách jsem průběžně uváděla poznatky dřívějších
výzkumů k daným problematikám, pokud byly k dispozici. Z teoretických podkladů a
informací z rozličné literatury jsem odvozovala jednotlivé hypotézy k mnou vybraným
problematikám.
82
Postoji ke smrti a jejich souvislostí s postoji k eutanázii se zabýval například výzkum
Stevena W. Koppa (2008 – 2009), který použil dotazníkovou metodu DAP – R a došel
k závěru, že postoj „vítaného přijetí smrti“ významně negativně koresponduje
s pozitivními postoji k asistované sebevraždě. Z jeho dalších závěrů vyplývá, že „strach ze
smrti“ a postoj „neutrální akceptance“ smrti signifikantně pozitivně korelovaly
s pozitivním postojem k asistované sebevraždě. „Vyhýbavý postoj ke smrti“
korespondoval pozitivně s pozitivním postojem k asistované sebevraždě, s hraniční
signifikantností.
K problematice posmrtného zacházení s lidským tělem Morar, Perju-Dumbravă & Cristian
(2008) uvádí, že postoje k tomuto tématu jsou ovlivňovány religiozitou, vnímáním těla
jako neoddělitelně spjatého s identitou jedince a ohleduplností pozůstalých. Jako faktory
negativně ovlivňující postoje ke kadaverózním transplantacím a k pitvám uvádí Sanner
(2006) iluzi nesmrtelnosti a víru v reinkarnaci, potřebu respektu k mrtvému tělu, pocity
narušování přirozenosti a narušení identity a nedůvěru v lékařskou péči a diagnostiku.
Pozitivně na postoje k této tématice působí altruismus a solidarita. (Sanner, 2006). Jako
důvody mající vliv na postoje ke kadaverózním transplantacím definovali Ríos, López-
Navas, Ayala-García et al. (2012) kromě náboženského přesvědčení také věk, zemi
původu, názory okolí, obavy z posmrtné mutilace či ze zdánlivé smrti, informovanost a
vědomí možné vlastní potřeby transplantovaného orgánu.
Tématikou postojů k trestu smrti se zabývali Haddock a Zanna (1998), kteří upozorňují na
nezbytnost objasnění vnitřních motivů stojících za postoji veřejnosti k této problematice.
Sawyer (2001) se domnívá, že postoje k problematice ukončení lidského života vznikají
pod vlivem obecně přijímaných sociálních norem, společenských hodnot a přesvědčení.
Till a Vitouch (2012) jsou přesvědčeni, že postoje k trestu smrti jsou značně ovlivněny
fantazijní představou popravy.
Některé dřívější studie genderových rozdílů v míře prožívaného strachu ze smrti vykazují
ne zcela jednoznačné závěry. Eshbaugh a Henninger (2013) tvrdí, že vyšší míra strachu ze
smrti je přítomna u žen. Možnými příčinami dle jejich názoru může být genderová
rozdílnost v sociálním očekávání, pocit kontroly nad svým životem a deprese. Tvrzení, že
ženy prožívají vyšší míru strachu ze smrti než muži, ve svém výzkumu ověřuje i Jackson
(2008). Sebeúcta a síla ega jsou autory Davis, Bremer, Anderson & Tramill (1983, in
Jackson, 2008) zvažovány jako další faktor s možným působením na genderový rozdíl
83
v míře prožívaného strachu ze smrti. Pierce, Cohen, Chambers, Meade (2007) upozorňují,
že ženy vnímají smrt spíše emocionálně a muži jí naopak vnímají kognitivně a racionálně.
Obdobně Russac et al. (2007) zjistili, že strach ze smrti prožívají intenzivněji ženy než
muži a dále přišli s myšlenkou, že strach ze smrti je nejintenzivnější v mladém věku u
obou pohlaví, zatímco u mužů pak věkem tento strach ustupuje, u žen dochází k opětnému
zvýšení intenzity strachu ze smrti ve věku asi padesáti let.
Problematice, zda náboženská víra snižuje strach ze smrti, se věnovali četné studie, jejich
závěry však někdy bývají protichůdné. Mezi některé výzkumy souvislosti religiozity
s postoji ke smrti, o které jsem se opírala, patří například studie Henrie & Patrick (2014),
která zkoumala vliv religiózních pochybností na strach ze smrti. Ve své studii došli
k závěru, že jedinci s vyšší mírou náboženských pochybností vykazují i vyšší intenzitu
strachu ze smrti. Potvrdili také souvislost religiozity s nižší mírou pociťovaného strachu ze
smrti. Studie Morris a McAdie (2009) se zabývá rozdílnou intenzitu strachu ze smrti,
osobnostními faktory a celkovou životní spokojenost věřících a nevěřících. Tvrdí rovněž,
že různé druhy náboženského přesvědčení ovlivňují intenzitu prožívaného strachu ze smrti
rozdílným způsobem. Dezutter et al. (2009b) uvádí, že religiozita pozitivně souvisí s
postojem vítaného přijetí smrti. Ladd (2007) k této problematice také uvádí, že silné
náboženské přesvědčení pozitivně koreluje s pozitivním postojem ke smrti a naopak
negativně koreluje s negativními postoji ke smrti.
Logickou úvahou jsem z předchozích výzkumů a teorií jiných autorů odvodila a navrhla
hypotézy o možné souvislosti postojů ke smrti s postoji k eutanázii, k pitvám, ke
kadaverózním transplantacím a k trestu smrti. Ověřovala jsem i některé hypotézy,
formulované v předchozích výzkumech jiných autorů týkající se vlivu genderu a religiozity
na postoje ke smrti.
Výzkum byl zaměřen na populaci mladých dospělých, žijící ve městech Olomouc, Plzeň a
Praha či jejich okolí. Výzkumný soubor byl získán metodou příležitostného výběru a
tvořilo jej 196 jedinců ve věkovém rozmezí 18 – 42 let, z čehož bylo 65 mužů a 131 žen.
Průměrný věk respondentů byl 25,99 let. 104 respondentů bylo bez náboženského vyznání,
80 křesťanů a 12 respondentů s jiným náboženským vyznáním než křesťanství.
Při sběru dat byl použit dotazník, jehož základní část tvořil český překlad dotazníku „Death
Attitude Profile-Revised“ (Wong, Reker & Gesser, 1994) a který jsem dále upravila a
doplnila jednak otázkami na demografické faktory a dále čtyřmi otázkami vlastní
84
konstrukce zjišťujícími postoje k trestu smrti, k eutanázii, k provádění pitev a ke
kadaverózním transplantacím. Dotazník „Death Attitude Profile-Revised“ (DAP-R)
hodnotí postoje ke smrti rozdělením těchto postojů na pět dimenzí. Mezi tyto dimenze
patří: „Strach ze smrti“, „Vyhýbavý postoj ke smrti“, „Postoj vítaného přijetí smrti“,
„Postoj únikového přijetí smrti“, „Neutrální přijetí smrti“. Pomocí Cronbachova alfa byla
ověřena reliabilita tohoto dotazníku, u čtyř škál dotazníku byla zjištěna vynikající či dobrá
vnitřní konzistence, u škály neutrálního přijetí smrti byla konzistence akceptovatelná. Data
byla zpracována kvantitativní metodologií pomocí programu SPSS 17.0 a k ověření
hypotéz byly z důvodu nestandardního rozložení dat použity neparametrické statistické
testy Spearmanův korelační koeficient a Mann – Whitney U-test.
Při ověřování standardnosti rozložení sesbíraných dat se ukázalo, že data nemají podobu
Gaussovy křivky. Ve výzkumném souboru výrazně převažují pozitivní postoje
k posmrtným transplantacím a k pitvám, což lze vysvětlit věkovou charakteristikou
výzkumného souboru. V problematice eutanázie a trestu smrti jsou respondenti výrazně
vyhraněni buďto pozitivně či negativně. Bipolární rozložení odpovědí týkajících se
eutanázie a trestu smrti může být způsobeno větší závažností tématu a jeho častější
diskutovaností.
K ověřování souvislosti postojů ke smrti s postoji k eutanázii, k trestu smrti, k pitvám a ke
kadaverózním transplantacím jsem vždy vybrala určitou postojovou dimenzi dotazníku
DAP-R. V prvních čtyřech hypotézách jsem zjišťovala možné souvislosti mezi: postojem
k eutanázii a dimenzí „vyhýbavého postoje ke smrti; postojem k trestu smrti a dimenzí“
strachu ze smrti“; postojem k provádění pitev a dimenzí „vyhýbavého postoje ke smrti“,
postojem k posmrtnému dárcovství orgánů a dimenzí „vyhýbavého postoje ke smrti“.
Žádna z těchto hypotéz však nebyla přijata kvůli nedostatečné statistické signifikanci.
Pozitivní korelace mezi postojem k eutanázii a dimenzí „vyhýbavého postoje ke smrti“
dosáhla marginální signifikance (p = 0,055). Další dvě hypotézy ověřovaly, že: 1) ženy
vykazují statisticky významně vyšší míru strachu ze smrti než muži a 2) věřící lidé vykazují
statisticky významně vyšší míru postoje vítaného přijetí smrti než lidé nevěřící. Obě tyto
hypotézy byly přijaty.
Přestože byly první čtyři hypotézy zamítnuty, myšlenka souvislosti mezi postoji ke smrti a
postoji k problematikám eutanázie, posmrtnému dárcovství orgánů, trestu smrti a
provádění pitev byla pomocí statistického zpracování sesbíraných dat podpořena. Byly
85
totiž zjištěny statisticky významné korelace postojů k daným problematikám s jinými
dimenzemi postojů ke smrti. Jako vedlejší nález výzkumu byly přijaty tyto hypotézy: 1)
Existuje statisticky významná negativní korelace mezi mírou postoje vítaného přijetí smrti
a mírou souhlasu s prováděním kadaverózních transplantací. 2) Existuje statisticky
významná negativní korelace mezi mírou postoje vítaného přijetí smrti a mírou souhlasu
s prováděním eutanázie. 3) Existuje statisticky významná pozitivní korelace mezi mírou
postoje vítaného přijetí smrti a mírou přesvědčení o nepřípustnosti trestu smrti. 4) Existuje
statisticky významná negativní korelace mezi mírou strachu ze smrti a mírou souhlasu
s prováděním pitev. 5) Existuje statisticky významná negativní korelace mezi mírou postoje
únikového přijetí smrti a mírou souhlasu s prováděním eutanázie.
Jako další významný vedlejší nález byly přijaty hypotézy: 1) Nevěřící jedinci vykazují
statisticky významně vyšší míru strachu ze smrti než jedinci věřící. 2) Ženy vykazují
statisticky významně vyšší míru vyhýbavého postoje ke smrti než muži.
Výsledky výzkumu mohou být limitovány nižší reprezentativností výzkumného vzorku
z hlediska genderové a religiózní nevyváženosti, což mohlo způsobit získávání
respondentů metodou příležitostného výběru. Dalším faktorem, který mohl zkreslit
výsledky výzkumu, mohla být nejednoznačnost některých dotazníkových položek.
Můj výzkum tedy podpořil teorii předchozích autorů o vlivu genderu a religiozity na
postoje ke smrti. Rovněž byla podpořena myšlenka, že existuje souvislost mezi některými
postoji ke smrti a postoji k problematikám eutanázie, posmrtnému dárcovství orgánů,
trestu smrti a provádění pitev. Další výzkumy by mohly být rozšířeny na populaci celého
věkového spektra.
Ve výzkumu problematiky souvislosti postojů ke smrti s postoji k eutanázii, transplantacím
a pitvám by se mělo pokračovat, neboť tato souvislost poukazuje na fakt, že veřejné mínění
s možnými následnými tlaky na změnu legislativy v těchto problematikách je značně
ovlivněno emocemi a některými opomíjenými postoji.
86
Seznam použitých zdrojů a literatury
Ariès, P. (2000). Dějiny smrti díl 1: Doba ležících. Praha: Argo.
Ariès, P. (2000). Dějiny smrti: díl 2: Zdivočelá smrt. Praha: Argo.
Bestová C. C. (1996). Trest smrti v německo-českém porovnání. Brno: Doplněk.
Bettelheim, B. (2000). Za tajemstvím pohádek – proč a jak je číst v dnešní době. Praha:
Nakladatelství Lidové noviny.
Coenen, R. G. Nesnadné téma eutanázie. in Elisabeth Kübler-Ross (1995) Odpovědi na
otázky o smrti a umírání: Etický manuál pro mediky, lékaře a sestry: Doplněno
samostatnými příspěvky a komentáři našich i zahraničních odborníků. Praha: Tvorba, s.
184 - 190.
Dawkins, R. (2009) Boží blud: přináší náboženství útěchu nebo bolest? Praha: Academia.
Dezutter, J., Luyckx, K. & Hutsebaut, D. (2009 a). „“Are You Afraid To Die? ” Religion
and Death Attitudes in an Adolescent Sample“ Journal of Psychology and Theology, Vol.
37, No. 3, pp. 163-173.
Dezutter, J., Soenens, B., Luyckx, K., Bruyneel, S., Vansteenkiste, M., Duriez, B. &
Hutsebaut, D. (2009 b) „The Role of Religion in Death Attitudes: Distinguishing Between
Religious Belief and Style of Processing Religious Contents“ Death Studies, 33, pp.73–92.
Elias, N. (1998). O osamělosti umírajících. Praha: Nakladatelství Franze Kafky.
Eshbaugh, E. & Henninger, V. (2013). „Potential Mediators of the Relationship Between
Gender and Death Anxiety“ Individual Differences Research. Vol. 11, No. 1, pp. 22-30.
Ferjenčík, J. (2000) Úvod do metodologie psychologického výzkumu: jak zkoumat lidskou
duši. Praha: Portál.
Gilliganová, C. (2001) Jiným hlasem: O rozdílné psychologii žen a mužů. Praha: Portál.
87
Haddock, G. & Zanna, M. P. (1998) „Assessing the Impact of Affective and Cognitive
Information in Predicting Attitudes toward Capital Punishment“ Law and Human
Behavior. Vol. 2., No.3, pp. 325 – 339.
Halík, T. (2010). „Poslední věci“ v křesťanské tradici. In O. Krása (Ed.) Smrt a umírání
v náboženských tradicích současnosti. (s. 71 - 78) Praha: Cesta domů.
Haškovcová, H. (1975) Rub života – líc smrti. Praha: Orbis.
Haškovcová, H. (2007) Thanatologie: Nauka o umírání a smrti. Praha: Galén.
Hayesová, N. (2007) Základy sociální psychologie. Praha: Portál.
Hendl, J. (2009) Přehled statistických metod: Analýza a metaanalýza dat. Praha: Portál.
Henrie, J. & Patrick, J. H. (2014) „Religiousness, Religious Doubt, And Death Anxiety“
Internatonal Journal of Aging and Human Development, Vol. 78(3) pp. 203-227.
Hershenov, D. B. & Delaney, J. J. (2010) „Mandatory Autopsies and Organ Conscription“
Kennedy Institute of Ethics Journal Vol. 19, No. 4, pp. 367–391.
Chmel, L. (2004). Nejslavnější popravy. Praha: Petrklíč.
Jackson, B. R. (2008) „How Gender and Self-Esteem Impact Death Anxiety Across
Adulthood“. Psi Chi Journal Of Undergraduate Research. Vol. 13, No. 2, pp. 96–101.
Jung, C. G. (1994). Duše moderního člověka. Brno: Atlantis.
Jung, C. G. (1995) Člověk a duše. Praha: Academia.
Kopp, S. W. (2008-2009) „The Influence Of Death Attitudes And Knowledge Of End Of
Life Options On Attitudes Toward Physician -Assisted Suicide“ OMEGA, Vol. 58(4), pp.
299-311.
Kropáček L. (2010). Umírání, smrt a eschatologické představy v islámu. In O. Krása (Ed.)
Smrt a umírání v náboženských tradicích současnosti. (s. 57 – 69) Praha: Cesta domů.
Kübler-Ross, E. (1995) Odpovědi na otázky o smrti a umírání: Etický manuál pro mediky,
lékaře a sestry. Praha: Tvorba.
88
Kübler-Rossová, E. (2012) Světlo na konci tunelu: Úvahy o životě a umírání. Brno: JOTA.
Kupka, M. (2014). Psychosociální aspekty paliativní péče. Praha: Grada.
Ladd, K. L. (2007). „Religiosity, the need for structure, death attitudes, and funeral
preferences“. Mental Health, Religion & Culture September; 10(5): pp. 451–472.
Lippa, R. A. (2009) Pohlaví: příroda a výchova. Praha: Nakladatelství Academia.
Lyčka, M. (2010). Smrt a umírání v judaismu. In O. Krása (Ed.) Smrt a umírání
v náboženských tradicích současnosti. (s. 79 - 94) Praha: Cesta domů.
Mitchell, A. D. (2006). „The Effect of the Marshall Hypothesis on Attitudes toward the
Death Penalty“ Race, Gender & Class: Vol. 13, Number 1-2, pp. 221-247.
Morar, S., Perju-Dumbravă, D. & Cristian, A. (2008). „Ethical and Legal Aspects of The
Use of The Dead Human Body For Teaching and Scientific Purposes“ Romanian Journal
of Bioethics, Vol. 6, No. 4, October – December, pp. 75–83.
Morris, G. J. & McAdie T. (2009). „Are personality, well-being and death anxiety related
to religious affiliation?“ Mental Health, Religion & Culture Vol. 12, No. 2, March 2009,
pp. 115–120.
Oluwasola,O. A., Fawole, O. I. Otegbayo A. J.,Ogun,G. O., Adebamowo, C. A. &
Bamigboye,A. E. (2009) „The Autopsy Knowledge, Attitude, and Perceptions of Doctors
and Relatives of the Deceased“ Arch Pathol Lab Med—Vol 133, January 2009, pp. 78 – 82.
Ondračka, L. (2010). Dobrá smrt vysokokastovního hinduisty. In O. Krása (Ed.) Smrt a
umírání v náboženských tradicích současnosti. (s. 9 – 56) Praha: Cesta domů.
Papica, J. (1998) „Psychologické, filosofické a náboženské postoje k smrti“. Acta
Universitatis Palackianae Olomucensis: Facultas philosophica. Psychologica. 32, Varia
psychologica. 8. Olomouc: Univerzita Palackého, s. 27 – 45.
Pierce, J. D., Cohen, A. B., Chambers, J. A., Meade, R. M. (2007) „Gender differences in
death anxiety and religious orientation among US high school and college students“.
Mental Health, Religion & Culture, March 2007; 10(2), pp. 143–150.
89
Pollard, B. (1996) Eutanazie – ano či ne? Praha: Dita.
Ptáček, R., Bartůněk, P. et al. (2012) Eutanazie – pro a proti. Praha: Grada.
Reiterová, E. (2008). Základy psychometrie. Olomouc: UPOL.
Ríos, A., López-Navas, A., Ayala-García M. A. ,Sebastián, M., Febrero, B., Ramírez E. J.,
Muñoz, G., Palacios, G, Rodríguez, J. S., Martínez, M. A., Nieto, A., Martínez-Alarcón,
L., Ramis G., Ramírez, P. & Parrilla, P. (2012) „Multivariate Analysis to Determine the
Factors Affecting the Attitudes Toward Organ Donation of Healthcare Assistants in
Spanish and Mexican Healthcare Centers“ Transplantation Proceedings, 44, pp. 1479–
1481.
Russac, R. J., Gatliff, C., Reece, M. & Spottswood, D. et al. (2007). „Death Anxiety across
the Adult Years: An Examination of Age and Gender Effect“. Death Studies, 31: pp. 549–
561.
Safar, P. Zodpovědnost lékaře při beznadějné prognóze a etické konfrontace v medicíně
kritických a extrémních stavů. in Elisabeth Kübler-Ross (1995) Odpovědi na otázky o smrti
a umírání: Etický manuál pro mediky, lékaře a sestry: Doplněno samostatnými příspěvky a
komentáři našich i zahraničních odborníků. Praha: Tvorba, s. 176 - 183.
Sanner, M. A. (2006). „People’s attitudes and reactions to organ donation“, Mortality, Vol.
11, No. 2, May, pp. 133–150.
Sawyer, D. O. (1982) „Public Attitudes Toward Life and Death“ Public Opinion
Quarterly: Vol. 46: pp. 521 - 533.
Sells, R. A. (2000) Klinická transplantace. In D. C. Thomasma, T. Kushnerová (Ed.), Od
narození do smrti: Etické problémy v lékařství. (s. 111 – 117). Praha: Mladá fronta.
Šimíčková – Čížková, J. (2004). Přehled sociální psychologie. Olomouc: Univerzita
Palackého v Olomouci.
Špinková, M. (2010). Smrt a umírání v náboženských tradicích současnosti. (ed. Ondřej
Krása) Praha: Cesta domů., s. 7 – 8.
90
Švejcar, J. (1995) Biologie strachu ze smrti. in Elisabeth Kübler-Ross (1995) Odpovědi na
otázky o smrti a umírání: Etický manuál pro mediky, lékaře a sestry: Doplněno
samostatnými příspěvky a komentáři našich i zahraničních odborníků. Praha: Tvorba, s.
251 – 252.
Till, B. & Vitouch, P. (2012) „Capital Punishment in Films: The Impact of Death Penalty
Portrayals on Viewers’ Mood and Attitude Toward Capital Punishment“ International
Journal of Public Opinion Research Vol. 24 No. 3, pp. 387 – 399.
Unnever, J. D., Cullen, F. T. & Roberts, J. V. (2005) „Not Everyone Strongly Supports
The Death Penalty: Assessing Weakly-Held Attitudes about Capital Punishment“
American Journal of Criminal Justice, Vol. 29 No. 2, pp. 187 – 216.
Vincent J.- L. Omezování léčby u pacientů s beznadějnou prognózou: Evropské postoje. in
Elisabeth Kübler-Ross (1995) Odpovědi na otázky o smrti a umírání: Etický manuál pro
mediky, lékaře a sestry: Doplněno samostatnými příspěvky a komentáři našich i
zahraničních odborníků. Praha: Tvorba, s. 160 - 163.
Vágnerová, M. Strach ze smrti. in Elisabeth Kübler-Ross (1995) Odpovědi na otázky o
smrti a umírání: Etický manuál pro mediky, lékaře a sestry: Doplněno samostatnými
příspěvky a komentáři našich i zahraničních odborníků. Praha: Tvorba, s. 211 – 217.
Veřejné mínění o interrupci a eutanazii, tisková zpráva, CVVM, SÚ AVČR, zveřejněno
10. června 2008.
Virt, G. (2000) Žít až do konce: Etika umírání, smrti a eutanazie. Praha: Vyšehrad.
Vollum, S. & Buffington – Vollum, J. (2010) „An Examination of Social-Psychological
Factors and Support for the Death Penalty: Attribution, Moral Disengagement, and the
Value-Expressive Function of Attitudes“ American Journal of Criminal Justice (2010) 35,
pp. 15–36.
Výrost, J., Slaměník, I. (2008) Sociální psychologie, 2. Přepracované vydání. Praha:
Grada.
91
Wong, P. T .P., Reker, G. T., & Gesser, G. (1994). Death Attitude Profile-Revised: A
multidimensional measure of attitudes toward death. In R.A. Neimeyer (Ed.). Death
anxiety handbook: Research, instrumentation, and application. (pp. 121-148). Washington,
DC: Taylor & Francis.
Zákon č. 89/2012 Sb., občanský zákoník, v jeho platném znění ke dni 6. 10. 2014.
Zemánek, M. (2010) Smrt a umírání z pohledu buddhismu. In O. Krása (Ed.) Smrt a
umírání v náboženských tradicích současnosti. (s. 95 - 114) Praha: Cesta domů.
Tab. 614c Obyvatelstvo podle věku, náboženské víry a pohlaví http://www.czso.cz/,
(náhled 21. 2. 2015)
http://www.patologie.info/archiv.php?zobrazit=448, (náhled 6. 10. 2014)
92
Seznam příloh
Příloha č. 1: Zadání diplomové práce
Příloha č. 2: Český a cizojazyčný abstrakt diplomové práce
Příloha č. 3: Statistické zpracování dat: tabulky a grafy
Příloha č. 4: Dotazník ke sběru dat
Příloha č. 2: Český a cizojazyčný abstrakt diplomové práce
ABSTRAKT DIPLOMOVÉ PRÁCE
Název práce: Postoje ke smrti a k souvisejícím otázkám
Autor práce: MUDr. Irena Irová
Vedoucí práce: PhDr. Olga Pechová, Ph.D.
Počet stran a znaků: 91, 193 796
Počet příloh: 4
Počet titulů použité literatury: 64
Abstrakt: Moje práce se zabývá zjišťováním postojů ke smrti a ověřováním hypotéz o
existenci souvislosti mezi postoji ke smrti a postoji k určitým problematikám, jako jsou
eutanázie, posmrtné dárcovství orgánů, trest smrti a provádění pitev. Práce dále zjišťuje
vliv genderu a religiozity na postoje ke smrti. Výzkum byl zaměřen na populaci mladých
dospělých. Výzkumný soubor byl získán metodou příležitostného výběru a tvořilo jej 196
jedinců ve věkovém rozmezí 18 – 42 let. Pro sběr dat byl použit dotazník, jehož základní
část tvořil český překlad dotazníku „Death Attitude Profile-Revised“ (Wong, Reker &
Gesser, 1994), přičemž byla také ověřována jeho reliabilita. Dotazník byl dále doplněn
otázkami na demografické faktory a dále čtyřmi otázkami zjišťujícími postoje k trestu
smrti, k eutanázii, k provádění pitev a ke kadaverózním transplantacím. Data byla
zpracována kvantitativní metodologií. Můj výzkum podpořil teorii předchozích autorů o
vlivu genderu a religiozity na postoje ke smrti. I přes zamítnutí některých hypotéz byla
podpořena myšlenka, že existuje určitá souvislost mezi postoji ke smrti a postoji k
problematikám eutanázie, posmrtného dárcovství orgánů, trestu smrti a provádění pitev.
Klíčová slova: smrt, postoje, eutanázie, kadaverózní transplantace, trest smrti, pitvy,
gender, religiozita
ABSTRACT OF THESIS
Title: Attitudes towards Death and related Issues
Author: MUDr. Irena Irová
Supervisor: PhDr. Olga Pechová, Ph.D.
Number of pages and characters: 91, 193 796
Number of appendices: 4
Number of references: 64
Abstract: In the thesis the attitudes toward death are surveyed and hypotheses about the
relations between death attitudes and attitudes toward other specific problems, namely
euthanasia, postmortem organ donation, death penalty, and autopsy are tested.
Additionally, the impact of gender and religiosity on death attitude is examined. The
survey focused on the young adult population. The sample was generated by the
opportunity sampling and consisted of 196 respondents of the age ranging from 18 to 42
years. For the data collection, I used a questionnaire that was based on the Czech
translation of the “Death Attitude Profile-Revised” questionnaire (Wong, Reker & Gesser,
1994), the reliability of which was verified during the research. The questionnaire was
supplemented with questions focused on demographic factors and with four additional
questions that examined attitudes toward death penalty, euthanasia, autopsy, and
postmortem organ donation. The data were processed by quantitative methods. The
findings of the research gave support to the theory formulated by preceding authors on the
impact of gender and religiosity on death attitudes. Although the other hypotheses turned
out to be invalid, the results nevertheless gave some support to the idea that some kind of
relation does exist between death attitudes and the attitudes toward euthanasia, postmortem
organ donation, death penalty, and autopsy.
Key words: death, attitudes, euthanasia, post-mortem transplantation, death penalty,
autopsy, gender, religiosity
Příloha č. 3: Statistické zpracování dat: tabulky a grafy
Graf č. 5: Umožnění eutanázie
Graf č. 6: Kadaverózní transplantace
Tabulka č. 2: Spearman's rho
n = 196
Korelační koeficient
Věk
Strach
ze smrti Vyhýbavý
postoj ke smrti Neutrální
přijetí smrti Vítané
přijetí smrti Únikové
přijetí smrti Nepřípustnost trestu smrti
Umožnění eutanázie
Provádění pitev
Kadaverózní transplantace
Věk
1,000 -,097 -,100 ,081 ,145 ,092 ,086 -,098 ,122 ,099
Strach ze smrti -,097 1,000 ,612 -,412 -,047 -,003 ,035 ,012 -,165 -,062
Vyhýbavý postoj ke smrti -,100 ,612 1,000 -,291 -,123 ,040 -,119 ,137 -,129 -,027
Neutrální přijetí smrti ,081 -,412 -,291 1,000 -,045 ,081 -,024 ,152 ,323 ,161
Vítané přijetí smrti ,145 -,047 -,123 -,045 1,000 ,509 ,267 -,461 -,088 -,165
Únikové přijetí smrti ,092 -,003 ,040 ,081 ,509 1,000 ,101 -,177 ,005 -,072
Nepřípustnost trestu smrti ,086 ,035 -,119 -,024 ,267 ,101 1,000 -,356 -,023 -,072
Umožnění eutanázie -,098 ,012 ,137 ,152 -,461 -,177 -,356 1,000 ,211 ,234
Provádění pitev ,122 -,165 -,129 ,323 -,088 ,005 -,023 ,211 1,000 ,539
Kadaverózní transplantace ,099 -,062 -,027 ,161 -,165 -,072 -,072 ,234 ,539 1,000
Tabulka č. 3: Signifikance
Sig. (2-tailed)
Věk
Strach
ze smrti Vyhýbavý
postoj ke smrti Neutrální
přijetí smrti Vítané
přijetí smrti Únikové
přijetí smrti Nepřípustnost trestu smrti
Umožnění eutanázie
Provádění pitev
Kadaverózní transplantace
Věk
,177 ,165 ,258 ,043 ,198 ,229 ,171 ,089 ,167
Strach ze smrti ,177 ,000 ,000 ,515 ,966 ,624 ,871 ,021 ,385
Vyhýbavý postoj ke smrti ,165 ,000 ,000 ,086 ,580 ,096 ,055 ,071 ,705
Neutrální přijetí smrti ,258 ,000 ,000 ,529 ,259 ,735 ,033 ,000 ,024
Vítané přijetí smrti ,043 ,515 ,086 ,529 ,000 ,000 ,000 ,218 ,021
Únikové přijetí smrti ,198 ,966 ,580 ,259 ,000 ,161 ,013 ,942 ,317
Nepřípustnost trestu smrti ,229 ,624 ,096 ,735 ,000 ,161 ,000 ,750 ,313
Umožnění eutanázie ,171 ,871 ,055 ,033 ,000 ,013 ,000 ,003 ,001
Provádění pitev ,089 ,021 ,071 ,000 ,218 ,942 ,750 ,003 ,000
Kadaverózní transplantace ,167 ,385 ,705 ,024 ,021 ,317 ,313 ,001 ,000
Tabulka č. 4: Mann-Whitney U - religiozita
Test Statisticsa
Nepřípustnost
trestu smrti Umožnění eutanázie Provádění pitev
Kadaverózní transplantace Strach ze smrti
Vyhýbavý postoj ke smrti
Neutrální přijetí smrti
Vítané přijetí smrti
Únikové přijetí smrti
Mann-Whitney U 3431,500 2238,000 4411,500 4243,000 3890,000 3613,500 4492,000 1312,500 3399,500
Wilcoxon W 8891,500 6516,000 8689,500 8521,000 8168,000 7891,500 8770,000 6772,500 8859,500
Z -3,467 -6,599 -,993 -1,451 -2,258 -2,959 -,739 -8,762 -3,497
Asymp. Sig. (2-tailed)
,001 ,000 ,321 ,147 ,024 ,003 ,460 ,000 ,000
a. Grouping Variable: religiozita
Tabulka č. 5: Mann-Whitney U - gender
Test Statisticsa
Nepřípustnost
trestu smrti Umožnění eutanázie Provádění pitev
Kadaverózní transplantace Strach ze smrti
Vyhýbavý postoj ke smrti
Neutrální přijetí smrti
Vítané přijetí smrti
Únikové přijetí smrti
Mann-Whitney U 4055,000 3159,000 4092,500 4142,000 3470,000 3247,500 4236,500 3546,000 3782,500
Wilcoxon W 6200,000 5304,000 12738,500 12788,000 5615,000 5392,500 6381,500 12192,000 12428,500
Z -,550 -3,018 -,466 -,328 -2,108 -2,706 -,056 -1,904 -1,272
Asymp. Sig. (2-tailed)
,582 ,003 ,641 ,743 ,035 ,007 ,955 ,057 ,203
a. Grouping Variable: gender
Tabulka č. 6: Směr vztahu - religiozita
Ranks
Religiozita N Mean Rank Sum of Ranks
Nepřípustnost trestu smrti 0 104 85,50 8891,50 nevěřící 1 92 113,20 10414,50 věřící Total 196
Umožnění eutanázie 0 104 122,98 12790,00
1 92 70,83 6516,00
Total 196
Provádění pitev 0 104 102,08 10616,50
1 92 94,45 8689,50
Total 196
Kadaverózní transplantace 0 104 103,70 10785,00
1 92 92,62 8521,00
Total 196
Strach ze smrti 0 104 107,10 11138,00
1 92 88,78 8168,00
Total 196
Vyhýbavý postoj ke smrti 0 104 109,75 11414,50
1 92 85,78 7891,50
Total 196
Neutrální přijetí smrti 0 104 101,31 10536,00
1 92 95,33 8770,00
Total 196
Vítané přijetí smrti 0 104 65,12 6772,50
1 92 136,23 12533,50
Total 196
Únikové přijetí smrti 0 104 85,19 8859,50
1 92 113,55 10446,50
Total 196
Tabulka č. 7: Směr vztahu - gender
Ranks
Gender N Mean Rank Sum of Ranks
Nepřípustnost trestu smrti 0 65 95,38 6200,00 muži 1 131 100,05 13106,00 ženy Total 196
Umožnění eutanázie 0 65 81,60 5304,00
1 131 106,89 14002,00
Total 196
Provádění pitev 0 65 101,04 6567,50
1 131 97,24 12738,50
Total 196
Kadaverózní transplantace
0 65 100,28 6518,00
1 131 97,62 12788,00
Total 196
Strach ze smrti 0 65 86,38 5615,00
1 131 104,51 13691,00
Total 196
Vyhýbavý postoj ke smrti 0 65 82,96 5392,50
1 131 106,21 13913,50
Total 196
Neutrální přijetí smrti 0 65 98,18 6381,50
1 131 98,66 12924,50
Total 196
Vítané přijetí smrti 0 65 109,45 7114,00
1 131 93,07 12192,00
Total 196
Únikové přijetí smrti 0 65 105,81 6877,50
1 131 94,87 12428,50
Total 196