por slavoj zizek robes pierre

8/2/2019 Por Slavoj Zizek Robes Pierre

1/33

por Slavoj Zizek

Cuando, en 1953, Chou En Lai, el primer ministro chino, seencontraba en Ginebra para las negociaciones de paz quedeban poner fin a la guerra de Corea, un periodistafrancs le pregunt qu pensaba de la RevolucinFrancesa; Chou contest: "todava es demasiado prontopara dar una respuesta". En cierto modo tena razn: conla desintegracin de las "democracias populares" a finales

de los aos 1990, la discusin sobre el lugar histrico de laRevolucin Francesa volvi a encenderse. Los revisionistasliberales intentaron imponer la idea de que el derrumbedel comunismo en 1989 ocurri exactamente en elmomento justo: marcaba el final de la era que comenzen 1789, el fracaso final del modelo estatalista-revolucionario que entr en escena por primera vez con

los jacobinos.

En ninguna parte es ms verdadera la frase "toda historiaes una historia del presente" que en el caso de laRevolucin Francesa: su recepcin historiogrfica siempreha reflejado estrechamente las vueltas y revueltas de las

luchas polticas. La seal identificadora de toda clase deconservadores es su rechazo absoluto: la RevolucinFrancesa fue una catstrofe desde su mismo inicio, elproducto de la mente atea moderna. La derrota de laRevolucin debe ser interpretada como el castigo de Diospor los caminos perversos seguidos por la humanidad, ypor tanto todos sus rastros deberan ser borrados lo ms a

fondo posible. La actitud liberal tpica es igualmente


2/33

distintiva: su frmula es "1789 sin 1793". En suma, lo quelos liberales sensibles quieren es una revolucindescafeinada, una revolucin que no huela a revolucin.

Francois Furet y otros intentan privar as a la RevolucinFrancesa de su estatus como acontecimiento fundador dela democracia moderna, relegndola a una anomalahistrica: exista una necesidad histrica de afirmar losprincipios modernos de la libertad personal, etc., pero,como el ejemplo ingls demuestra, pudo haberse hecho lomismo de manera ms eficaz por una va ms pacfica...

Los radicales, por el contrario, estn posedos por lo queAlain Badiou ha denominado la "pasin de lo Real": si usteddice A ---la igualdad, los derechos humanos y laslibertades individuales--, entonces no debera esquivar susconsecuencias y debera reunir el coraje suficiente paradecir B --el Terror fue realmente necesario para defendery afirmar A. [1]

Sin embargo, sera demasiado fcil decir que la izquierdaactual debe seguir simplemente por este camino. Algo,una especie de corte histrico, ocurri efectivamente en1990: todos, incluida la actual "izquierda radical", se

avergenzan de algn modo del legado jacobino del terrorrevolucionario, con su defensa del carcter centralizadodel Estado, de manera que la divisa comnmente aceptadaes que la izquierda, si quiere recuperar su eficaciapoltica, debe reinventarse a fondo a s misma,abandonando finalmente el llamado "Paradigma Jacobino".En nuestra era post-moderna de "propiedades

emergentes", de interaccin catica de mltiples


3/33

subjetividades, de libre interaccin en vez de jerarquacentralizada, de multitud de opiniones en vez de unaVerdad, la dictadura jacobina no es fundamentalmente

"de nuestro gusto" (entendiendo el trmino "gusto" en unsentido liberado de toda su carga histrica, como elnombre de una disposicin ideolgica bsica). Puede unoimaginarse algo ms extrao a nuestro universo delibertad de opiniones, de competencia en el mercado, deinteraccin nmada pluralista, etc., que la poltica deRobespierre de la Verdad (con V mayscula, desde luego),

cuyo objetivo proclamado era "devolver el destino de lalibertad a las manos de la Verdad"? Tal Verdad slo puedehacerse cumplir a travs del Terror:

Si el principal resorte del gobierno popular en tiempos depaz es la virtud, en la revolucin es al mismo tiempo la

virtud y el terror: la virtud, sin la que el terror es fatal; elterror, sin el que la virtud es impotente. El terror no esms que la justicia sin tacha, severa e inflexible; es, porlo tanto, una emanacin de la virtud. Esto es menos unprincipio especfico que una consecuencia del principiogeneral de la democracia aplicado a las necesidades msapremiantes de nuestro pas.

Esta lnea de la argumentacin de Robespierre alcanza suclmax en la identificacin paradjica de lascontraposiciones: el terror revolucionario "subsume" laoposicin entre el castigo y la clemencia --el castigo justo

y severo de los enemigos ES la forma ms alta de


4/33

clemencia, de manera que en ella el rigor y la caridadcoinciden:

Castigar a los opresores de la humanidad es clemencia;perdonarlos es barbarie. El rigor de los tiranos slo es rigoren funcin de un principio; el rigor del gobiernorepublicano proviene de la caridad.

Entonces, qu deberan hacer con todo esto quienespermanecen fieles al legado de la izquierda radical? Doscosas al menos. Primeramente, el pasado de Terror debeser aceptado como NUESTRO, aunque --o precisamenteporque-- sea crticamente rechazado. La nica alternativaa la posicin defensiva poco entusiasta de sentirseculpables ante nuestros crticos liberales o derechistas es

sta: tenemos que hacer el trabajo crtico mejor quenuestros oponentes. Esto, sin embargo, no constituye lahistoria completa: tampoco habra que permitir quenuestros oponentes determinen el campo y el tema de lalucha. Lo que ello significa es que la auto-crticaimplacable debera ir de la mano con una admisinintrpida de lo que, parafraseando el juicio de Marx sobre

la dialctica de Hegel, uno est tentado de llamar el"ncleo racional" del Terror Jacobino: "La dialcticamaterialista asume, sin ninguna alegra particular, quehasta ahora ningn sujeto poltico ha sido capaz de llegara la eternidad de la verdad en su despliegue sin momentosde terror. Por eso Saint-Just pregunt: 'Qu desean losque no quieren ni la Virtud ni el Terror?' Su respuesta es

conocida: ellos quieren la corrupcin -- otro nombre para


5/33

la derrota del sujeto". [2] O, como Saint-Just escribisucintamente: "Lo que produce el bien general es siempreterrible" [3]. Estas palabras no deberan interpretarse

como una advertencia contra la tentacin de imponerviolentamente el bien general en una sociedad, sino, alcontrario, como una verdad amarga que debe serplenamente aceptada.

El ulterior punto crucial a tener en cuenta es que, paraRobespierre, el terror revolucionario es lo contrario de laguerra: Robespierre era un pacifista, no por hipocresa nipor sensibilidad humanitaria, sino porque era bienconsciente de que la guerra entre naciones sirve por logeneral como un medio para ofuscar la lucharevolucionaria dentro de cada nacin. El discurso de

Robespierre "Sobre la guerra" es de especial importanciaen el da de hoy: este discurso le muestra como unpacifista autntico que denuncia sin piedad la llamadaguerra patritica, incluso si la guerra es formulada comouna defensa de la Revolucin, en cuyo caso responde alintento de los que quieren "la revolucin sin la revolucin"para desviar la radicalizacin del proceso revolucionario.

Su postura es as la anttesis de los que necesitan la guerrapara militarizar la vida social y tomar el control dictatorialsobre la misma. [4] Por ello Robespierre denunci tambinla tentacin de exportar la revolucin a otros pases,"liberndolos" a la fuerza: "Los franceses no se hallanafligidos por la mana de hacer libre y feliz a cualquiernacin en contra de su voluntad. Todos los reyes podran

vegetar o morir impunes sobre sus tronos salpicados de


6/33

sangre, si hubiesen sido capaces de respetar laindependencia del pueblo francs".

El terror revolucionario jacobino es a veces (medio)justificado como el "crimen fundador" del universo burgusdel orden pblico, en el que se permite a los ciudadanosperseguir en paz sus propios intereses. Pero hay querechazar este argumento en base a dos consideraciones.No slo es un argumento objetivamente falso (muchos

conservadores tuvieron toda la razn al advertir quetambin se puede alcanzar el orden pblico burgus sin elexceso del Terror, como fue el caso de Gran Bretaa --aunque existiera Cromwell ...); mucho ms importante esque el Terror revolucionario de 1792-1794 no fue un casode lo que Walter Benjamin y otros han llamado la"violencia fundadora del Estado", sino un caso de "divina

violencia" [5] Los intrpretes de Benjamin luchan con loque podra significar efectivamente la "divina violencia" --se trata de otro sueo izquierdista de un acontecimiento"puro" que nunca ocurre en la realidad? Habra querecordar aqu la referencia de Friedrich Engels a laComuna parisiense como un ejemplo de dictadura delproletariado:

ltimamente, los filisteos socialdemcratas se han llenadouna vez ms de un sagrado terror a las palabras "Dictaduradel Proletariado". Buenos y respetables caballeros,quieren saber a qu se parece esta dictadura? Miren laComuna parisiense. Esto era la Dictadura del Proletariado.[6]


7/33

Habra que repetir las frases de Engels, mutatis mutandis,

a propsito de la "divina violencia": "Buenos y respetablescaballeros y tericos crticos, quieren ustedes saber a quse parece esta divina violencia? Miren el Terrorrevolucionario de 1792-1794. Esto era la Divina Violencia".(Y la serie contina: el Terror Rojo de 1919...) Es decir,habra que identificar sin temor la divina violencia confenmenos histricos positivamente existentes, evitando

as todo misterio oscurantista. Cuando aqullos que seencuentran fuera del campo social estructurado golpean "aciegas", exigiendo y promulgando la justicia/venganzainmediata, esto es, la "divina violencia" -- recordemos,hace una dcada ms o menos, el pnico desatado en Rode Janeiro cuando una muchedumbre descendi de lasfavelas a la parte rica de la ciudad y comenz a saquear y

quemar supermercados--, ESTO es la "divina violencia"...Como las langostas bblicas, el castigo divino por loscaminos pecaminosos de los hombres, esta violencia no sedirige a ningn objetivo definido, es el medio sin fin --o,como Robespierre lo expres en el discurso en que exigila ejecucin de Louis XVI: "Los pueblos no juzgan de lamisma manera que los tribunales de justicia; ellos no

pronuncian sentencias, sino que lanzan rayos; ellos nocondenan a los reyes, sino que los dejan caer en el vaco;y esta justicia es tan vlida como la de los tribunales".

As pues, la "divina violencia" benjaminiana deberaconcebirse como "divina" en el mismo sentido de la vieja

divisa latina vox populi, vox dei: NO en el sentido perverso


8/33

de "hacemos esto como meros instrumentos de la voluntadpopular", sino como la asuncin heroica de la soledad dela decisin soberana. sta es una decisin (de matar, de

arriesgar o de perder la propia vida) hecha en la soledadms absoluta, sin proteccin alguna dentro del Gran Otro.Si esto es la extra-moralidad, no es "inmoral", no da alagente una licencia para matar con alguna especie deinocencia angelical. La divisa de la divina violencia es elmandato iustitia, pereat mundus: esto es la JUSTICIA, elpunto de no-distincin entre la justicia y la venganza, en

la que el "pueblo" (la parte annima de ninguna-parte)impone su terror y hace que otras partes paguen el precio--el Da del Juicio Final para la larga historia de opresin,explotacin y sufrimiento-- o, como el mismo Robespierrelo expresara de un modo conmovedor:

Qu queris vosotros, a quienes os gustara que la verdadfuese impotente en los labios de los representantes delpueblo francs? La verdad indudablemente tiene su poder,su clera, su propio despotismo; posee acentosconmovedores y terribles, que resuenan con fuerza en loscorazones puros tanto como en las conciencias culpables,y que la falsedad no puede imitar ms de lo que Salom

puede imitar los rayos del cielo; pero acusad a lanaturaleza, acusad a la gente, que quiere y ama laverdad.

Y esto es lo que Robespierre apunta en su famosaacusacin a los moderados de que lo que ellos quierenrealmente es "una revolucin sin revolucin": los

moderados quieren una revolucin privada del exceso en


9/33

el que coinciden la democracia y el terror, una revolucinrespetuosa con las normas sociales, subordinada a lasnormas preexistentes, una revolucin en la que la

violencia es privada de la dimensin "divina" y se ve asreducida a una intervencin estratgica que sirve a unosobjetivos muy precisos y limitados:

Ciudadanos, queris una revolucin sin revolucin? Ques este espritu de persecucin que ha llegado a revisar,

por as decir, lo que ha roto nuestras cadenas? Pero qujuicio seguro es posible hacer sobre los efectos quepueden seguir a estas grandes conmociones? Quien puedemarcar, despus del acontecimiento, el punto exacto enel que las olas de la insurreccin popular deberanromperse? A ese precio, cmo hubiera podido alguna vezel pueblo liberarse del yugo del despotismo? Pues si es

cierto que una gran nacin no puede elevarse en unmovimiento simultneo, y que la tirana slo puede sercombatida por aquella parte de los ciudadanos que sufrende cerca su opresin, cmo bamos a atrevernos algunavez a atacarlos si, despus de la victoria, los delegados deprovincias remotas pudieran hacerse responsables de laduracin o la violencia de la tormenta poltica que ha

salvado a la patria? Antes bien, se les debera considerarjustificados por el poder tcito de toda la sociedad. Losfranceses, amigos de la libertad, que se reunieron en Parsen agosto pasado, desempearon ese papel en nombre detodos los departamentos. Su postura debera ser aprobadao rechazada por completo. Ahora bien, hacerloscriminalmente responsables de unos pocos desrdenes

aparentes o verdaderos, inseparables de tan grandes


10/33

conmociones, sera castigarlos por su devocin.

Esta autntica lgica revolucionaria puede discernirse yaen el nivel de las figuras retricas, donde Robespierresuele dar la vuelta al procedimiento habitual consistenteen evocar primero una posicin aparentemente "realista" yluego demostrar su naturaleza ilusoria: a menudoRobespierre comienza con la presentacin de una posturao con la descripcin de una situacin como una

exageracin o una ficcin absurda, y luego prosiguerecordndonos que, lo que en una primera aproximacinno puede sino aparecer como una ficcin, es en realidad laverdad misma: "Pero qu es lo que estoy diciendo? Lo queacabo de presentar como una hiptesis absurda es dehecho una realidad muy cierta". Es esta postura radicalrevolucionaria la que tambin permite a Robespierre

denunciar la preocupacin "humanitaria" por las vctimasde la "divina violencia" revolucionaria: "Una sensibilidadque llora casi exclusivamente a los enemigos de la libertadme parece sospechosa. Dejad de sacudir en mi cara eltraje sangriento del tirano, o creer que deseisencadenar a Roma". El anlisis crtico y la aceptacin de laherencia histrica de los jacobinos se solapa con la

pregunta central que debe ser planteada: la (a menudodeplorable) realidad del terror revolucionario nos obliga arechazar la idea misma de Terror, o hay un modo deREPETIRLO en la diferente constelacin histrica delpresente, de redimir a su contenido virtual de surealizacin? Esto PUEDE Y DEBE hacerse, y la frmula msconcisa para repetir el acontecimiento designado por el

nombre "Robespierre" es: pasar del terror humanista (de


11/33

Robespierre) al terror anti-humanista (o, ms bien,inhumano).

En su obra Le sicle, Alain Badiou concibe como un signode la regresin poltica ocurrida a finales del siglo XX elcambio desde "Humanismo Y terror" a "Humanismo OTerror". En 1946, Maurice Merleau-Ponty escribi ElHumanismo y el Terror, su defensa del comunismosovitico como una especie de apuesta pascaliana queanunciaba el tema que Bernard Williams desarrollara ms

tarde como "suerte moral": el terror presente serjustificado retroactivamente si la sociedad que surja de lllega a ser realmente humana. Hoy en da, tal conjuncinde terror y humanismo es sencillamente impensable, puesel punto de vista liberal predominante sustituye "y" por"o": "Humanismo o Terror"... Con ms precisin, existencuatro variaciones sobre este motivo: Humanismo y

Terror, Humanismo o Terror, cada uno en un sentido"positivo" o "negativo". "Humanismo y Terror" en un sentidopositivo es la postura elaborada por Merleau-Ponty, queapoya al estalinismo (el poderoso --"terrorista"--engendramiento del Hombre Nuevo), y que es yaclaramente perceptible en la Revolucin Francesa, en elaspecto de la conjuncin de Virtud y Terror de

Robespierre. Esta conjuncin puede ser negada de dosmodos. La negacin puede implicar la opcin "Humanismoo Terror", esto es, el proyecto liberal humanista en todassus versiones, desde el humanismo anti-estalinistadisidente hasta el actual de los neo-habermasianos (LucFerry y Alain Renault en Francia) y otros defensores de losderechos humanos CONTRA el terror (totalitario,

fundamentalista). O bien la negacin puede conservar la


12/33

conjuncin "Humanismo y Terror", pero en un sentidonegativo: todo aquellas orientaciones filosficas eideolgicas, desde Heidegger y los conservadores

cristianos hasta los partidarios de la espiritualidad orientaly la Ecologa Profunda, que perciben el terror como laverdad --la consecuencia ltima-- del proyecto humanistamismo, de su hubris.

Hay, sin embargo, una cuarta posicin, por lo general

soslayada: la opcin "Humanismo o Terror", pero conTERROR, y no humanismo, como trmino positivo. sta esuna posicin radical difcil de sostener, pero quizs en ellaradique nuestra nica esperanza: no consiste en la locuraobscena de perseguir abiertamente "una poltica terroristae inhumana", sino en algo mucho ms difcil de pensar. Enel pensamiento "post-deconstruccionista" de hoy (si uno se

arriesga a emplear esta designacin ridcula que no puedesino parecer una auto-parodia), el trmino "inhumano" haadquirido un nuevo peso, sobre todo con la obra deAgamben y Badiou. El mejor modo de acercarse a l es atravs de la renuencia de Freud a aceptar la prescripcin"Ama a tu prjimo!" --la tentacin aqu rechazada es ladomesticacin tica del prjimo, tal como la que intent

hacer Emmanuel Levinas con su nocin del prjimo comoel punto abisal del que emana la llamada a laresponsabilidad tica. Lo que Levinas oculta de este modoes la monstruosidad del prjimo, una monstruosidad quehizo que Lacan aplicara al prjimo el trmino "la Cosa"("das Ding"), usado por Freud para designar el objetoltimo de nuestros deseos en su insoportable intensidad e

impenetrabilidad.


13/33

Habra que ver en este trmino todas las connotaciones dela ficcin de horror: el prjimo es la (Mala) Cosa que estpotencialmente al acecho debajo de cada amable rostrohumano. Pensemos en El Resplandor de Stephen King, enel que el padre, un modesto escritor fracasado, seconvierte gradualmente en una bestia asesina que, conuna perversa sonrisa burlona, acaba matando a su familia

entera. En una paradoja propiamente dialctica queLevinas, con toda su celebracin del Otro, no lograentender, no existe ninguna Identidad subyacente a todoslos humanos, sino slo el Otro radicalmente "inhumano" ens mismo: es el Otro del ser humano reducido a lainhumanidad, el Otro ejemplificado por la figuraaterradora del Muselmann, el "muerto viviente" de los

campos de concentracin nazis. En un nivel diferente,ocurre lo mismo en el comunismo estaliniano. En lanarrativa estalinista estndar, hasta los campos deconcentracin eran un lugar de lucha contra el fascismodonde los comunistas encarcelados organizaban las redesde resistencia heroica --en ese universo, desde luego, nohaba ningn lugar para la experiencia lmite del

Muselmann, del muerto viviente privado de la capacidadde contacto humano. No es nada asombroso que loscomunistas estalinianos estuvieran tan impacientes por"normalizar" los campos slo como otro sitio ms de lalucha anti-fascista, infravalorando a los Muselmann comopersonas que simplemente eran demasiado dbiles paraaguantar la lucha.


14/33

En este contexto se puede entender por qu Lacan habladel ncleo inhumano del prjimo. En los aos 1960, la era

del estructuralismo, Louis Althusser lanz la notablefrmula del "anti-humanismo terico", permitiendo,exigiendo incluso, que fuera complementado por elhumanismo prctico. En nuestra prctica deberamosactuar como humanistas, respetando a los dems,tratndolos como personas libres con plena dignidad,como los creadores de su mundo. Sin embargo, en la

teora deberamos tener siempre presente que elhumanismo es una ideologa, el modo en queespontneamente experimentamos nuestro lugar en elmundo, y que el conocimiento verdadero de los humanos yde su historia debera considerar a los individuos no comosujetos autnomos, sino como elementos en unaestructura que obedece a sus propias leyes. En contraste

con Althusser, Lacan logra el paso desde el anti-humanismo terico al anti-humanismo prctico, esto es, auna tica que va ms all de la dimensin que Nietzschellam "humano, demasiado humano", y que se enfrentacon el ncleo inhumano de la humanidad. Esto no sloimplica una tica negativa, sino que tiene en cuenta sintemor la monstruosidad latente del ser humano, la

dimensin diablica que ha explotado en fenmenos por logeneral cubiertos con el nombre-concepto "Auschwitz" --una tica que todava sera posible despus de Auschwitz,parafraseando a Adorno. Esta dimensin inhumana es paraLacan, al mismo tiempo, el fundamento ltimo de la tica.

En trminos filosficos, esta dimensin "inhumana" puede


15/33

ser definida como la de un sujeto sustrado de toda formade "individualidad" o "personalidad" humana (sta es larazn de que, en la cultura popular de hoy, una de las

figuras ejemplares de sujeto puro sea un no-humano --elalien, cyborg--. que muestra una mayor fidelidad a latarea, la dignidad y la libertad que sus colegas humanos,desde la figura de Schwarzenegger en Terminator hasta elRutger Hauer androide de Blade Runner). Recordemos eloscuro sueo de Husserl, en las Meditaciones Cartesianas,sobre cmo el cogito transcendental no se vera afectado

por una plaga que aniquilase a la humanidad entera: esfcil, a propsito de este ejemplo, anotar una serie dereflexiones sobre el fondo autodestructivo de lasubjetividad transcendental, y sobre cmo Husserl noadvierte la paradoja de lo que Foucault, en Las Palabras ylas Cosas, llam el "doblete transcendental emprico", eleslabn que siempre ata el ego transcendental al ego

emprico, por lo que la aniquilacin de ste conduce pordefinicin a la desaparicin del primero.

Sin embargo, y si, reconociendo totalmente estadependencia como un hecho (y nada ms que esto --unestpido hecho de ser), uno insiste sin embargo en la

verdad de su negacin, la verdad de la asercin de laindependencia del sujeto con respecto a los individuosempricos en cuanto criaturas vivas? No se demuestra estaindependencia con el gesto ltimo de arriesgar la propiavida, de estar dispuesto a abandonar el propio ser? Es enel contexto de este tema de la aceptacin soberana de lamuerte como habra que releer el giro retrico a menudo

designado como la manipulacin "totalitaria" por parte de


16/33

Robespierre de su audiencia. [7] Este giro ocurri en mitaddel discurso de Robespierre pronunciado en la AsambleaNacional, el 11 de Germinal del ao II (31 de marzo de

1794); la noche anterior, Danton, Camille Desmoulins yotros ms haban sido detenidos, y otros muchos miembrosde la Asamblea estaban comprensiblemente temerosos deque tambin llegase su hora final. Robespierre consideraeste momento como un hito fundamental: "Ciudadanos, hallegado el momento de decir la verdad". Luego continaevocando el miedo que flota en la sala:

Se quiere /on veut/ hacer que temis los abusos de poder,del poder nacional que vosotros habis ejercido / .../Sequiere hacernos temer que la gente caer vctima de losComits / .../Se teme que los prisioneros estn siendotorturados / .../

La oposicin se encuentra aqu entre el "se" impersonal(los instigadores del miedo no son personificados) y elcolectivo as puesto bajo presin, el cual cambia casiimperceptiblemente desde la segunda persona del plural"vosotros/vous" a la primera persona "nosotros"(Robespierre se incluye galantemente en el colectivo). Sin

embargo, la formulacin final introduce un giro ominoso:ya no es que "se quiere haceros/hacernos temer", sino que"se teme", lo que significa que el enemigo que instiga eltemor ya no est fuera de "vosotros/nosotros", losmiembros de la Asamblea, sino que est aqu, entrenosotros, entre los "vosotros" a los que se dirigeRobespierre, corroyendo nuestra unidad desde dentro. En

este momento concreto, Robespierre, en un golpe de


17/33

efecto magistral, asume la plena subjetivizacin --esperando un breve tiempo para que el efecto ominoso desus palabras tenga lugar--, y luego prosigue en la primera

persona del singular:

Estoy diciendo que alguien que en este momento esttemblando es culpable; pues la inocencia nunca teme elescrutinio pblico.

Qu puede ser ms "totalitario" que este bucle cerrado de"tu mismo miedo de ser culpable te hace culpable" --unaversin superyoica extraa y retorcida de la conocidamxima "la nica cosa temible es el miedo mismo"? Sinembargo, habra que ir ms all del rechazo irreflexivo de

la estrategia retrica de Robespierre como estrategia de"culpabilizacin terrorista", y discernir su momento deverdad: no hay ninguna persona presente que sea inocenteen los momentos cruciales de la decisin revolucionaria,porque, en tales momentos, la inocencia misma --eleximirse a uno mismo de la decisin, continuando como sila lucha de la que soy testigo realmente no fuera conmigo-

- ES la traicin ms alta. Es decir, el miedo a ser acusadode traicin ES mi traicin, porque, incluso si "no he hechonada contra la revolucin", este miedo mismo, el hecho deque haya surgido en m, demuestra que mi posicinsubjetiva es externa a la revolucin, que experimento la"revolucin" como una fuerza externa que me amenaza.

Pero lo que contina en este discurso nico es an ms


18/33

revelador: Robespierre plantea directamente la delicadapregunta que tiene que surgir en la mente de su audiencia-- cmo puede l mismo estar seguro de que no ser el

siguiente en ser acusado? l no es el Amo situado almargen del colectivo, el "Yo" exterior a "nosotros" --despus de todo, l estuvo una vez muy cerca de Danton,una figura poderosa que ahora se encuentra bajo arresto,de modo que maana su proximidad a Danton podra serusada contra l. En suma, cmo puede Robespierre estarseguro de que el proceso que ha desatado no acabar

engullndolo? Es aqu donde su posicin asume unagrandeza sublime --l asume toalmente el peligro de queel peligro que ahora amenaza a Danton maana leamenazar a l. La razn de que Robespierre est tansereno, de que no tenga miedo de este destino, no es queDanton sea un traidor mientras que l, Robespierre, espuro, una encarnacin directa de la voluntad del pueblo;

la razn es que l, Robespierre, no TIENE MIEDO DE MORIR--su muerte eventual ser un mero accidente que notendr ninguna importancia:

Qu me importa el peligro? Mi vida pertenece a la Patria;

mi corazn est libre del miedo; y si debo morir, lo harsin reproche y sin ignominia.

Por consiguiente, en la medida en que el cambio del"nosotros" al "yo" puede efectivamente determinarse como

el momento en el que la mscara democrtica cae y


19/33

Robespierre se afirma abiertamente como el Amo (hastaeste punto seguimos el anlisis de Lefort), hay que daraqu al trmino "Amo" todo su peso hegeliano: el Amo es la

figura de soberana, el que no tiene miedo de morir, elque est dispuesto a arriesgarlo todo. En otras palabras, elsignificado ltimo de la primera persona del singular deRobespierre ("yo") es el siguiente: no tengo miedo demorir. Lo que le presta autoridad es solamente esto, y nocualquier clase de acceso directo al Gran Otro; es decir,Robespierre no afirma que l tenga un acceso directo a la

voluntad del pueblo que habla a travs de l. As es comoYamamoto Jocho, un sacerdote Zen, describi la actitudpropia de un guerrero: "Cada da sin falta, habra queconsiderarse a uno mismo como muerto. Hay un refrn delos mayores que dice: 'Sal de debajo del alero y estsmuerto. Abandona el umbral y el enemigo espera'. No setrata de ser cuidadoso, sino de considerarse a s mismo

como muerto de antemano" [8]. sta es la razn, segnHillis Lory, de que muchos soldados japoneses en la SGMllevaran a cabo sus propios funerales antes de ir al campode batalla:

Muchos de los soldados en la guerra actual estn tandeterminados a morir en el campo de batalla que hacensus propios funerales pblicos antes de partir al frente.Esto no conlleva ningn elemento de ridculo para losjaponeses. Antes bien, lo admiran como el espritu delautntico samurai que entra en batalla sin pensar en

volver. [9]


20/33

Esta auto-exclusin preventiva del dominio de la vida,desde luego, convierte al soldado en una figura

propiamente sublime. En vez de rechazar este rasgo comoparte del militarismo fascista, habra que afirmarlo comoigualmente constitutivo de una radical posicinrevolucionaria: hay una lnea directa que va desde estaaceptacin de la propia desaparicin de uno mismo hastala reaccin de Mao Zedong ante la amenaza de bombaatmica en 1955:

Los Estados Unidos no pueden aniquilar a la nacin chinacon su pequeo montn de bombas atmicas. Incluso si lasbombas atmicas estadounidenses fueran tan poderosasque, cuando se arrojaran sobre China, hicieran un agujero

directamente a travs de la Tierra, o incluso la hicieranestallar, ello apenas significara algo para el universo ensu totalidad, aunque pudiera ser un acontecimientoimportante para el sistema solar. ("El Pueblo Chino NoPuede Ser Intimidado por la Bomba Atmica")

Evidentemente hay una "locura inhumana" en este

argumento: el hecho de que la destruccin del planetaTierra "apenas significara algo para el universo en sutotalidad" no es un consuelo bastante pobre para lahumanidad extinguida? El argumento slo funciona si, deun modo kantiano, uno presupone un sujeto purotranscendental no afectado por esta catstrofe --un sujetoque, aunque no-existente en la realidad, ES vigente como

un punto de referencia virtual. Cada revolucionario


21/33

autntico tiene que asumir esta actitud de completaabstraccin, e incluso de desprecio, hacia la estpidaparticularidad de la existencia inmediata de alguien, esta

indiferencia hacia lo que Benjamin llam "la vida desnuda"o, como Saint-Just lo formulara de un modo insepurable :"Yo desprecio el polvo que me forma y que os habla". [10]Che Guevara se acerc a la misma lnea de pensamientocuando, en medio de la insoportable tensin de la crisis delos misiles cubanos, abog por un acercamiento intrpidoal riesgo de una nueva guerra mundial que implicara (al

menos) la aniquilacin total del pueblo cubano --y elogila preparacin heroica del pueblo cubano para arriesgarsea su desaparicin.

Otra dimensin "inhumana" de la pareja Virtud-Terrorpromovida por Robespierre es el rechazo del hbito (en el

sentido de agencia de compromisos realistas). Cada ordenlegal (o cada orden de normatividad explcito) tiene queapoyarse en una compleja red "reflexiva" de reglasinformales que nos dice cmo debemos relacionarnos conlas normas explcitas: cmo debemos aplicarlas, en qumedida debemos tomarlas literalmente, cmo y cundo senos permite, e incluso se nos solicita, que las

desatendamos, etc. --y esto es el dominio del hbito.Conocer los hbitos de una sociedad es conocer las meta-reglas sobre cmo aplicar sus normas explcitas: cundousarlas o no usarlas; cundo infringirlas; cundo noaceptar una opcin que nos es ofrecida; cundoefectivamente nos obligan a hacer algo, pero tenemos quefingir que lo hacemos como una opcin libre (como en el

caso del potlatch). Recordemos la corts "oferta hecha


22/33

para ser rechazada": es un "hbito" rechazar tal oferta, yquien la acepta comete una vulgar equivocacin. Lomismo se aplica a muchas situaciones polticas en las que

se nos ofrece una opcin a condicin de que elijamos laopcin correcta: solemnemente nos recuerdan quepodemos decir no --pero esperan que rechacemos estaoferta y que digamos s con entusiasmo. En muchasprohibiciones sexuales, la situacin es la contraria: un"No" explcito funciona efectivamente como laprescripcin implcita "hazlo, pero de un modo discreto"!

Consideradas en este contexto, las figuras revolucionarias-igualitarias, desde Robespierre a John Brown, son(potencialmente al menos) figuras sin hbitos: ellosrechazan tener en cuenta los hbitos que caracterizan elfuncionamiento de una regla universal:

Tal es el dominio natural del hbito que consideramos alas convenciones ms arbitrarias, y a veces realmente alas instituciones ms defectuosas, como las medidasabsolutas de verdad o falsedad, justicia o injusticia. Nisiquiera se nos ocurre que la mayora siguen estandoinevitablemente unidas a los prejuicios con los que eldespotismo nos aliment. Hemos estado tanto tiempo

inclinados bajo su yugo que experimentamos algunadificultad a la hora de elevarnos nosotros mismos hasta losprincipios eternos de la razn; algo que se refiere a lafuente sagrada de toda ley nos parece adquirir un carcterilegal, y el orden mismo de la naturaleza nos parece undesorden. Los movimientos majestuosos de un granpueblo, los fervores sublimes de la virtud, a menudo

aparecen ante nuestra tmida mirada como algo semejante


23/33

a un volcn que estalla o al derrocamiento de la sociedadpoltica.Y ste no es seguramente el menor de losproblemas que nos perturban, esta contradiccin entre la

debilidad de nuestras moralidades, la depravacin denuestras mentes, y la pureza de principio y la energa decarcter exigidos por el gobierno libre al que hemos osadoaspirar.

Romper el yugo del hbito: si todos los hombres son

iguales, entonces todos los hombres deben serefectivamente tratados como iguales; si los negros sontambin humanos, inmediatamente deberan ser tratadoscomo tales. Recordemos las primeras etapas de la luchacontra la esclavitud en los EEUU, que, incluso antes de laGuerra civil, culminaron en el conflicto armado entre elgradualismo de los liberales compasivos y la figura nica

de John Brown:

Los afroamericanos eran caricaturas de personas, erancaracterizados como bufones y juglares, eran objeto dechistes en la sociedad americana. Y hasta los

abolicionistas, tan antiesclavistas como eran, no vean ensu mayor parte a los afroamericanos como iguales. Lamayora de los abolicionistas, y esto fue algo de lo que losafroamericanos se quejaron todo el tiempo, estabandispuestos a trabajar por el fin de la esclavitud en el Sur,pero no estaban dispuestos a trabajar para terminar con ladiscriminacin en el Norte. / .../John Brown no era as.

Para l, practicar el igualitarismo era un primer paso hacia


24/33

el fin de la esclavitud. Y los afromericanos que entraronen contacto con l lo supieron inmediatamente. l dejmuy claro que no vea ninguna diferencia, y no lo dej

claro con sus palabras sino con sus hechos. [11]

Por esta razn, John Brown es la figura poltica CLAVE enla historia de los EEUU: en su "abolicionismo radical"fervientemente cristiano, estuvo muy cerca de introducirla lgica del jacobinismo en el paisaje poltico de los

EEUU: "John Brown se consideraba a s mismo como unigualitario pleno. Y era muy importante para l practicarel igualitarismo en todos los niveles. / .../l dej muyclaro que no vea ninguna diferencia, y no lo dej clarocon sus palabras sino con sus hechos" [12] Hasta el da dehoy, mucho despus de la abolicin de la esclavitud,Brown es la mayor fuente de divisiones en la memoria

colectiva americana; los blancos que apoyan a Brown sonmuy escasos --entre ellos, sorprendentemente, seencontraba Henry David Thoreau, el gran opositor de laviolencia: contra el desprecio gneralizado hacia Browncomo un bruto sanguinario y enloquecido, Thoreau [13]pint el retrato de un hombre incomparable que habaabrazado una causa sin par; Thoreau lleg incluso a

comparar la ejecucin de Brown con la muerte de Cristo (yasimismo consideraba a Brown como muerto antes de sumuerte real). Thoreau se desahoga contra quienes hanexpresado su descontento y desprecio por John Brown: esagente no puede relacionarse con Brown debido a quetienen hbitos rgidos y existencias "muertas"; ellos noviven realmente, pues slo un puado de hombres ha

llegado a vivir.


25/33

Sin embargo, es este mismo igualitarismo consecuente elque da cuenta simultneamente de las limitaciones de lapoltica jacobina. Recordemos la idea fundamental deMarx sobre la limitacin "burguesa" de la lgica de laigualdad: las desigualdades capitalistas ("explotacin") noson "violaciones del principio de igualdad", sino que sonabsolutamente inherentes a la lgica de la igualdad, son el

resultado paradjico de su realizacin consecuente. Loque aqu tenemos en mente no es slo el rancio y aburridodiscurso liberal sobre cmo el intercambio mercantilpresupone sujetos formalmente/legalmente iguales que seencuentran y actan recprocamente en el mercado; elpunto crucial de la crtica de Marx a los socialistas"burgueses" es que la explotacin capitalista no implica

ninguna clase de intercambio "desigual" entre eltrabajador y el capitalista --este cambio es totalmenteigualitario y "justo": idealmente (en principio), altrabajador se le paga el pleno valor de la mercanca quel vende (su fuerza de trabajo). Desde luego, losrevolucionarios radicales burgueses son conscientes deesta limitacin; sin embargo, el modo en que intentan

enmendarla es mediante la imposicin "terrorista" directade una igualdad cada vez ms de facto (salarios iguales,servicio mdico igual ...), que slo puede ser impuestamediante nuevas formas de desigualdad formal (tiposdiferentes de tratamiento preferencial de los sub-privilegiados). En suma, el axioma de la "igualdad"significa o bien no lo suficiente (sigue siendo la forma

abstracta de la desigualdad real) o bien demasiado (forzar


26/33

la igualdad mediante mtodos "terroristas") --sta es unanocin formalista en un estricto sentido dialctico, esdecir, su limitacin es precisamente que su forma no es

bastante concreta, sino un mero continente neutral dealgn contenido que elude esa forma.

El problema en este punto no es el terror como tal --nuestra tarea actual es precisamente reinventar el terror

emancipatorio. El problema est en otra parte: el"extremismo poltico" igualitario o el "radicalismoexcesivo" siempre deberan leerse como un fenmeno dedesplazamiento ideolgico-poltico: como un ndice de sucontrario, de una limitacin, de una imposibilidad efectivade "llegar hasta el final". Qu fue el recurso jacobino al"terror" radical sino una especie de actuacin histrica que

atestiguaba su incapacidad para perturbar losfundamentos mismos del orden econmico (la propiedadprivada, etc.)? Y no ocurre lo mismo con los llamados"excesos" de la Correccin Poltica? No reflejan tambinel abandono de cualquier intento de afectar a las causasreales (econmicas, etc.) del racismo y el sexismo?

Quizs entonces ha llegado la hora de hacer problemticaslas asunciones habituales, compartidas por prcticamentetodos los izquierdistas "postmodernos", segn las cuales el"totalitarismo" poltico es de algn modo el resultado delpredominio de la produccin material y de la tecnologasobre la comunicacin intersubjetiva y\o la prctica

simblica, como si la raz del terror poltico residiera en el


27/33

hecho de que el "principio" de la razn instrumental, de laexplotacin tecnolgica de la naturaleza, es ampliadotambin a la sociedad, de modo que las personas son

tratadas como puras mercancas para ser transformadas enun Hombre Nuevo. Y si fuera cierto justamente locontrario? Y si el "terror" poltico sealara precisamenteque la esfera de la produccin (material) es negada en suautonoma y subordinada a la lgica poltica? No ser quetodo "terror" poltico, desde los jacobinos a la RevolucinCultural maosta, presupone la forclusin de la

produccin, su reduccin al campo de batalla poltico? Enotras palabras, a lo que esto apunta de hecho es nadamenos que al abandono de la idea clave de Marx de que lalucha poltica es un espectculo que, para ser descifrado,tiene que remitirse a la esfera de la economa ("si elMarxismo tuviera algn valor analtico para la teorapoltica, no est en la insistencia en que el problema de la

libertad se halla contenido en las relaciones socialesimplcitamente declaradas como 'apolticas' --es decir,naturalizadas-- en el discurso liberal"). [14]

En cuanto a las races filosficas de esta limitacin delterror igualitario, es relativamente fcil distinguir lasrazones del error fundamental del terror jacobino en

Rousseau, quien estaba dispuesto a perseguir hasta suextremo "estalinista" la paradoja de la voluntad universal:

A excepcin de este primitivo contrato, la voz de lamayora obliga siempre a todos los dems, lo cual es una

consecuencia del mismo contrato. Empero surge esta


28/33

pregunta: cmo puede un hombre ser libre y verse almismo tiempo obligado a someterse a una voluntad que noes la suya? Cmo los que se oponen son libres si han de

sujetarse a leyes que no consintieron? Respondo a estacuestin diciendo que est mal planteada. El ciudadanoconsiente a todas las leyes, aun a las que se aprueban apesar suyo y hasta a las que lo castigan cuando se atreve aviolar alguna. La voluntad constante de todos losmiembros del Estado es la voluntad general, y por stadichos miembros son ciudadanos y libres. Cuando se

propone una ley en la asamblea popular, lo que se pide alpueblo no es precisamente si aprueba o desecha laproposicin, sino si est o no conforme con la voluntadgeneral que es la suya. Cada cual, al dar su voto, dice suparecer sobre el particular, y del clculo de los votos sesaca la declaracin de la voluntad general. Luego, cuandoprevalece un dictamen contrario al mo, esto no prueba

sino que yo estaba confundido y que lo que crea que erala voluntad general no lo era en realidad. Si mi parecerparticular hubiese ganado, yo hubiera hecho en este casouna cosa contraria a la que haba querido hacer, que erasometerme a la voluntad general. (El Contrato Social,Libro 4, Cap. 2).

El cierre "totalitario" se encuentra aqu en el cortocircuitoentre lo constatativo y lo performativo: al considerar elprocedimiento de votacin no como un acto performativode decisin, sino como un acto constatativo, como el actode expresar la opinin sobre (o adivinar) cul es la

voluntad general (que de este modo es substancializada


29/33

como algo que PREEXISTE al voto), Rousseau evita la difcilcuestin de los derechos de quienes permanecen enminora (ellos debern obedecer la decisin de la mayora

porque, en el resultado de la votacin, aprenden cul esrealmente la voluntad general). En otras palabras, los quepermanecen en minora no son simplemente una minora:al conocer el resultado del voto (que es contrario a su votoindividual), ellos no aprenden simplemente que son unaminora --lo que ellos aprenden es que estabanEQUIVOCADOS sobre cul es la voluntad general.

El paralelismo entre esta realizacin de la voluntadgeneral y la nocin religiosa de la Predestinacin no puedeser ms llamativo: en el caso de la Predestinacin, eldestino est tambin substancializado en una decisin que

precede al proceso, de modo que el conjunto de lasactividades de los individuos no constituyeperformativamente su destino, sino que descubre (oconjetura) el destino preexistente de cada uno. Lo que sesoslaya en ambos casos es la inversin dialctica de lacontingencia en necesidad, esto es, el modo en que elresultado de un proceso contingente es la apariencia de

necesidad: retroactivamente, las cosas "habrn sidonecesarias". Esta inversin fue descrita por Jean-PierreDupuy:

El acontecimiento catastrfico est inscrito en el futuro

como un destino seguro, pero tambin como un accidente


30/33

contingente: poda no haber ocurrido, incluso si, en futurantrieur [futuro compuesto], aparece como necesario. /.../Si ocurre un acontecimiento excepcional, como una

catstrofe, por ejemplo, esto poda no haber ocurrido; sinembargo, si no ha ocurrido no es inevitable. De modo quees la realizacin del acontecimiento --el hecho de queocurra-- lo que retroactivamente crea su necesidad. [15]

Dupuy analiza el ejemplo de las elecciones francesas

presidenciales de mayo de 1995, y en concreto elpronstico de enero del Instituto de Encuestas de Voto: "Siel prximo 8 de mayo el Sr. Balladur resulta elegido, unopuede decir que la eleccin presidencial estaba decididaantes incluso de que ocurriera". Si por casualidad ocurrieraalgn acontecimiento, ste creara la cadena precedenteque lo hara parecer inevitable: ESTO, y no los lugares

comunes sobre cmo la necesidad subyacente se expresaen y por el juego accidental de las apariencias, es in nucela dialctica hegeliana de la contingencia y la necesidad.

Lo mismo se aplica a la Revolucin de Octubre (una vez

que los bolcheviques conquistaron y estabilizaron suasentamiento en el poder, su victoria apareci como unresultado y como la expresin de una necesidad histricams profunda), e incluso a la discutidsima primeravictoria presidencial de George W. Bush (despus de lacontingente y discutida mayora de Florida, su victoriaaparece retroactivamente como una expresin de una

tendencia poltica estadounidense ms profunda). En este


31/33

sentido, aunque nosotros estemos determinados por eldestino, sin embargo somos libres de escoger nuestrodestino. Segn Dupuy, sta es tambin la forma en que

deberamos acercarnos a la crisis ecolgica: no valorar"realistamente" las posibilidades de la catstrofe, sinoaceptarla como el Destino en el preciso sentido hegeliano;como en la eleccin de Balladur, "si la catstrofe sucede,uno puede decir que su acontecimiento estaba decididoantes de que ocurriera". El Destino y la accin libre (quepermite el condicional "si") van de la mano: la libertad es

en su sentido ms radical la libertad de cambiar elDestino. Esto nos devuelve a nuestra pregunta central:cmo sera una poltica jacobina que tuviera en cuentaeste retroactivo ascenso contingente de la universalidad?Cmo debemos reinventar el Terror Jacobino?

Notas

[1] Para una descripcin histrica equilibrada del Terror,ver David Andress, The Terror: Civil War in the FrenchRevolution, London: Little, Brown 2005.

[2] Alain Badiou, Logiques des mondes, Paris: Seuil 2006,p. 98.

[3] Louis-Antoine-Leon Saint-Just, Oeuvres choisies, Paris:Gallimard 1968, p. 330.

[4] Y tena razn: como hoy sabemos, en los ltimos das

de su libertad, el rey Luis XVI estaba negociando con


32/33

potencias extranjeras un complot para iniciar una largaguerra de Francia contra las potencias europeas, donde elrey se presentara a s mismo como un patriota, liderando

el ejrcito francs, y luego negociara con las potencias deEuropa una paz honorable, reconquistando as su plenaautoridad --en suma, el "gentil" Luis XVI estaba dispuesto alanzar a toda Europa a la guerra para salvar su trono...

[5] Ver Walter Benjamin, "Critique of Violence," enSelected Writings, Volumen 1, 1913-1926, Cambridge (Ma):

Harvard University Press 1996.

[6] Friedrich Engels, "Introduction (1891) to Karl Marx, TheCivil War in France", en Marx/Engels/Lenin: On HistoricalMaterialism, New York: International Publishers 1974, p.242.

[7]Ver el anlisis detallado en Claude Lefort, "TheRevolutionary Terror," en Democracy and Political Theory,Minneapolis: University of Minnesota Press 1988, p. 50-88.

[8] Citado de Brian Daizen Victoria, Zen War Stories,London: Routledge 2003, p. 132.

[9] Ibid

[10] P.R.Palmer, Twelve Who Ruled, New York: Atheneum1965, p. 380.

[11] Margaret Washington, enlace.

[12] Ibid.


33/33

[13] Ver Henry David Thoreau, Civil Disobedience andOther Essays, New York: Dover Publications 1993.

[14] Wendy Brown, States of Injury, Princeton: PrincetonUniversity Press 1995, p. 14.

[15] Jean-Pierre Dupuy, Petite mtaphysique des tsunami,Paris: Seuil 2005, p. 19

por slavoj zizek robes pierre

Documents