problem prosilne molitve v sekulariziranem svetu - … verniki so začeli opuščati razne molitvene...

Jože Roblek DJ

Problem prosilne molitve v sekulariziranem svetu

DOKTORSKA DISERTACIJA

1976

1

TEOLOŠKA FAKULTETA V LJUBLJANIŠtev: 261/77Ljubljana, 2. decembra 1977

Na podlagi „Nihil obstat“, ki so ga doktorski disertaciji „PROBLEM PROSILNE MOLITVE V SEKULARIZIRANEM SVETU“ p. Jožeta Robleka DJ dali profesorji – referenti za oceno disertacije dr. Franc Oražem, dr. Grmič Vekoslav, dr. Jože Rajhman in dr. Anton Strle, dovoljujem natis disertacije po čl. 70 Statuta Teološke fakultete.

Dr. Franc Perko dekan

Z dovoljenjem redovnega predstojništva DJ v Sloveniji Ljubljana, dne 3. decembra 1977. št. 77/19

Marijan Šef, DJ provincial

Razmnožil župnijski urad Sv. Magdalene Maribor, I/1978

VSEBINA

2

KRATICE 7

UVOD 8Opombe 9

I. PROSILNA MOLITEV KOT PROBLEM 11

1. ČLOVEKVA MOLITEV JE V BISTVU PROSILNA 11

2. POJAV SEKULARIZACIJE IN NJEN VPLIV NA ČLOVEKOVO MISELNOST 14 a- Izkustvena podoba človek o samem sebi 15b- Izkustvena podoba človeka o svetu 16c Izkustvena podoba človeka o Bogu 19

3. NEGATIVNE POSLEDICE SEKULARIZACIJE NA PROSILNO MOLITEV 21a- Težave glede način prosilne molitve 21b- Težave glede vsebine prosilne molitve 22Opombe 23

II. KAKO REŠITI PROBLEM PROSILNE MOLITVE 27

1. NAČIN PROSILNE MOLITVE 272. SMISEL IN VSEBINA PROSILNE MOLITVE 31Opombe 36

III. PROSILNO-MOLITVENO IZKUSTVO SVETEGA PISMA 42

1. STARA ZAVEZA NASPLOH 42

a- Pojem prosilne molitve 42b- Motivi prosilne molitve 43c- Vsebina prosilne molitve 44č- Problem prosilne molitvene 45

2. JEREMIJEVA PROSILNA MOLITEV 47

a- Način Jeremijeve prosilne molitve 47b- Vsebina Jeremijeve prosilne molitve 47c- Problem Jeremijeve prosilne molitve 48

3. NOVA ZAVEZA NASPLOH 49

A- JEZUSOVA PROSILNA MOLITEV PRI SINOPTIKIH

49

a- Način Jezusove prosilne molitve 49 b- Vsebina Jezusove prosilne molitve 49aa- Jezus prosi za čudeže 49bb- Jezus prosi za druge 50

3

cc- Jezus prosi za sebe 50c- Problem Jezusove prosilne molitve 51

B- JEZUSOV NAUK O PROSILNI MOLITVI PRI SINOPTIKIH 52

a- Jezusov nauk o načinu prosilne molitve 52b- Jezusov nauk o vsebini prosilne molitve 53

C- PRILIKE O PROSILNI MOLITVI 55

a- Nujnost prosilne molitve 55b- Način prosilne molitve 55c- Vsebina prosilne molitve 56č- Gotovost uslišanja molitve 67

4. POSEBNI PROBLEMI PROSILNE MOLITVE PRI SINOPTIKIH 57

a- Evangelist Marko 57b- Evangelist Matej 57c- Evangelist Luka 58

5. POSEBNOSTI JEZUSOVE PROSILNE MOLITVE PRI EVANGELISTU JANEZU 59

a- Način Jezusove prosilne molitve 59b- Predmet Jezusove prosilne molitve 60aa- Jezus prosi za svoje čudeže 60bb- Jezus prosi za druge 60cc- Jezus prosi zase 60c- Problem Jezusove prosilne molitve 60č- Jezusov nauk o prosilni molitvi pri Janezu 61aa- Jezusov nauk o načinu prosilne molitve 61bb- Jezusov nauk o vsebini prosilne molitve 61cc- Gotovost uslišanja prošenj 62

6. PROSILNE MOLITEV V PAVLOVIH PISMIH 62

a- Način Pavlove prosilne molitve 62b- Vsebina Pavlove prosilne molitve 62aa- Pavel prosi za druge 62bb-Pavel prosi zase 63c- Problem Pavlove prosilne molitve 64Opombe 65

IV. KRŠČANSKO IZROČILO IN IZJAVE CERKVENEGA UČITELJSTVA O PROSILNI MOLITVI 69

1. KRŠČANSKO IZROČILO 69A- GRŠKI CERKVENI OČETJE 69

a- Način prosilne molitve 69aa- Pravo spoznanje Boga 69bb- Pravilno razpoloženje v molitvi 69b- Predmet prosilne molitve 70

4

aa- Duhovne dobrine 70bb- Materialne dobrine 70c- Problem prosilne molitve 71aa-Smisel in koristnost prosilne molitve 72bb-Problem vsebine molitve 72cc- Uslišanost oziroma neuslišanost molitve 73

B- LATINSKI CERKVENI OČETJE 73

a- Način prosilne molitve 74aa- Pravo spoznanje Boga oziroma Kristusa 74bb-Pravilno razpoloženje molivca do Boga 74b- Vsebina prosilne molitve 74aa- Duhovne dobrine 74bb- Materialne dobrine 75c- Problem prosilne molitve 76

2. IZJAVE CERKVENEGA UČITELJSTVA O PROSILNI MOLITVI 76

Nujnost prosilne molitve 76

b- Vsebina prosilne molitve 76Opombe 76

V. VIDIKI PROSILNE MOLITVE 81

1. ČLOVEK JE V SVOJEM BISTVU PROSILNO BITJE 81

2. VSEBINA PROSILNE MOLITVE 82

a. Osnovna in glavna vsebine človekove prosilne usmerjenosti je Bog oziroma njegove dobrine 82b. Drugotna vsebina človekove prosilne usmerjenosti so časne- materialne dobrine 83

3. ODNOS MED ČLOVEKOVO DEJAVNOSTJO IN PROSILNOSTJO 84

4. ČLOVEKOV PROSILNI ODNOS DO BOGA JE DIALOŠKI 89

5. USLIŠANJE IN NEUSLIŠANJE PROSILNE MOLITVE 91

6. VZGOJNI VIDIKI PROSILNE MOLITVE 93Opombe 95

SKLEP 99 POVZETEK 103ZUSAMMENFASSUNG 105BIBLIOGRAFIJA 107

KRATEK ŽIVLJENJEPIS AVTORJA 112

5

KRATICE

BS Bogoslovna smotra, izd. Teološka fakulteta, Zagreb 1930 sl.BV Bogoslovni vestnik, izd. Teološka fakulteta, Ljubljana 1921 sl.CSS Cerkev v sedanjem svetu, Ljubljana 1967 sl.DS Denzinger H. - Schönmetzer A., Enchiridion Symbolorum, Definitionum et

Declarationum de rebus fidei et morum, Freiburg34 1965.GuL Geist und Leben, Zeitschrift für Aszese ind Mystik, Würzburg 1947 sl.HBPTh Handbuch der Pastoraltheologie, izd. F.X. Arnold – K. Rahner – V. Schurr – L. M.

Weber, Freiburg – Basel – Wien 1964 sl.HBThGB Handbuch teologischer Grundbegriffe, izd. H. Fries, München 1962 sl.LThK Lexikon für Theologie und Kirche, izd. J. Höfer – K. Rahner, Freiburg 2 1957 sl.PG Patrologia Graeca, izd. J. P. Migne, 161 zv. Paris 1857-1866.PL Patrologia Latina, izd. J. P. Migne, 217 zv. Paris 1878-1890.SchrTh Karl Rahner, Schriften zur Theologie, Einsiedeln 1962 sl.SM Sacramentum Mundi, Theologisches Lexikon für die Praxis, 4 zv., Freiburg – Basel -

Wien 1967-1969.StdZ Stimmen der Zeit, Freiburg 1871 sl.ThW Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, izd. G. Kittel, nadalj. G.

6

Friedrich, Stuttgart 1933 sl.VThB Vocabulaire de théolgie biblique, izd. X. Léon – Dufour, Paris 1964.ZAW Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft, Berlin 1881 sl.ZNW Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der älteren Kirche,

Giessen 1900 sl., Berlin 1934 sl.

UVOD

Molitev je danes v krizi. O tem govorijo dejstva. Nič več ni nekaj tako samoumevnega, kot je bila v prejšnjih stoletjih poganstva, judovstva in krščanstva1. Ne spada več med splošne družbene dejavnosti.

Celo verniki so začeli opuščati razne molitvene pobožnosti: rožni venec, litanije in družinsko molitev. Tudi tisti, ki bi rad molil, čuti, da je danes teže moliti, kot je bilo včasih. Vsak lahko prizna, da se je prej vsaj „ekstenzivno“ več molilo.2

Vse to nam da misliti, da se z molitvijo nekaj dogaja; vedno manj jo cenijo, vedno bolj pa človeško delo. Zato se vernik upravičeno sprašuje: kakšno vrednost ima molitev v dobi aktivnosti? Ali ima človeška dejavnost večjo vrednost kot molitev? Ali je molitev le navidezna dejavnost, kakor nekateri trdijo?

Najdejo se celo taki kristjani, ki skušajo živeti pred Bogom brez molitve.3 Prepričani so, da se mora kristjan danes posvetiti izključno delu ljubezni, ker je bistvo krščanske vere dejavna ljubezen. Zdi se jim, da je molitev postala za mnoge prej ovira kot pa pomoč in spodbuda za pravo kr- ščansko življenje, posebno, ko gre za prosilno molitev, ki je pravzaprav glavna, osnovna in osrednja molitev vernega človeka.

Če pogledamo globlje v današnji problem molitve, bomo videli, da je pravzaprav postala prosilna molitev vprašljiva, da je prav ta povzročila splošno krizo molitve.4 Vernik je začel počasi opuščati prosilno molitev za časne zadeve: lepo vreme, blagoslov polj, uspeh pri delu itd. Zazdela se mu je odveč, ker je dobil vtis, da gre brez nje prav tako dobro, če ne še bolje. Ob vedno večjem

7

človekovem napredku in družbeni moči je dobil občutek, da prosilna molitev nima več pravega prostora v njegovem življenju; prosijo samo še tisti, ki niso sami sposobni, da bi v svoje lastne roke vzeli krmilo življenja. Uspehi, ki jih dosega posameznik, niso rezultat človekove prosilne molitve, temveč njegove ustvarjalne dejavnosti. Prevzema ga neki neprijeten občutek, da prosilna molitev krepi v človeku nesamostojnost, nezrelost, pasivnost; ne vzgaja ga za resno in dejavno spoprijema- nje in premagovanje življenjskih težav. Neverni ga imajo za naivneža, ker verjame, da je Bog zato tu, da bi popravljal človeške napake in spodrsljaje.

V takšnem miselnem ozračju ni nič čudnega, če se vernik sprašuje: ali sploh še koristi prosilna molitev? Ali ima še kakšen smisel za današnjega kristjana? Ne sprašuje se samo, kako in kaj naj prosi, temveč predvsem, če naj sploh še prosi. Ali je prosilna molitev res njegova bivanjska potreba, kot je potreba po ljubezni in pravici? Ali pa je samo zgodovinsko pogojena? In naj tako opusti prosilno molitev ter goji v sebi samo zahvalno in častilno molitev?!5

Naloga razprave je, da pokaže na vzroke, ki vplivajo na spremenjeno pojmovanje prosilne molitve. Razprava nam bo pokazala, da problem prosilne molitve tiči v krizi vere, ki jo je povzročila sekularizirana miselnost današnjega človeka. Ugovori in očitki današnjih naravoslovnih znanosti, psihologije in socialne etike zoper prosilno molitev so marsikoga omajali v veri. Zato se mora vernik v takšni situaciji iskreno vprašati, če še veruje v „moč molitve“, če ni njegovo „mišljenje tako abstraktno“, da mu je molitev „samo še ,samoumiritev’ ali omama“ njegovega „upanja na uspeh onkraj te zgodovine“.6

Prav v molitvi se konkretna vera vernika najbolj razodeva in v konkretni molitvi se odkrivajo vsi problemi današnje verske krize.7 Zato samo tisti pravzaprav veruje v Boga, kdor ga moli in prosi. „Kdo je zame Bog, se odloča šele na ravni molitve.“8 Kdor veruje, ta že moli, ker se v veri obrača na osebnega Boga. Dejanje vere namreč izraža molitev: verujem vate.9 Zato je molitev neločljivo povezana z vero, je izpoved vere. Prav zato je tako temeljna zadeva vere, da brez nje sploh ne moremo govoriti o konkretni veri. In tako postaja „molitev resna zadeva teologije“10 in „resna zadeva krščanske vere“.11 Iz tega sledi, da o molitvi ne more govoriti tisti, ki ne veruje12 in ne moli.

Ta razprava izhaja prav iz tega osnovnega spoznanje, da o molitvi lahko razpravljamo samo znotraj izkustva konkretne molitve, ki je „govoreča vera“.13

Na tem osnovnem izkustvu molitve želi ta razprava pokazati in odkriti potrebo prosilne molitve v današnjem sekulariziranem svetu, pokazati, da je prosilna molitev človekova bivanjska potre-ba, ne le zahteva od „zunaj“, neki privesek, ki ga človek lahko ima ali ne; pokazati, da je prosilna molitev „osnovna dejavnost človekove eksistence“,14 najbolj pristna in najbolj človeška potreba.

I. POGLAVJE bo govorilo o tistih izkustvenih elementih molitve, ki kažejo na njen prosilni značaj. Razpravljalo bo o pojavu sekularizacije in njegovem vplivu na prosilno molitev.

II. POGLAVJE nam bo podalo nekaj rešitev problema prosilne molitve nekaterih današnjih teologov.

III. POGLAVJE nas bo uvedlo v svetopisemsko pojmovanje prosilne molitve. Najprej bo govor o prosilni molitvi v SZ nasploh, potem pa o Jeremijevi. V NZ pa bo najprej govor o Jezusovi prosilni molitvi, kot jo pojmujejo sinoptični evangeliji, nato Jezusovo pojmovanje prosilne molitve pri evangelistu Janezu. Apostol Pavel pa nam bo v svojih pismih odkril svoje izkustvo o prosilni molitvi.

V IV. POGLAVJU bo tekla beseda o pojmovanju prosilne molitve v krščanskem izročilu grške in latinske Cerkve. Razprava se bo omejila na tri značilne predstavnike grške cerkvene tradicije o molitvi: Origena, Klementa Aleksandrijskega in Gregorija Niškega, in na tri latinske: Tertuli- jana, Ciprijana in Avguština. Nato sledijo izjave cerkvenega učiteljstva o prosilni molitvi.

V V. POGLAVJU bo razprava podala nekaj važnih spoznanj, ki jih mora danes kristjan upoštevati pri pojmovanju in vzgoji prosilne molitve in pri reševanju težav v zvezi z njo.

Zaradi večje preglednosti in sistematičnosti se razprava omejuje na dve glavni vprašanji, ki

8

zadevajo prosilno molitev: način prosilne molitve in njena vsebina. Prav v obravnavi teh dveh vprašanj se razodeva ves problem prosilne molitve že od nekdaj.

Teza nima namena trditi, da danes ni več potrebno prositi v situacijah kot nekoč, ko še nismo poznali sredstev proti toči, streli itd., temveč hoče, da se dobro zavemo, da se pravi človekov položaj bistveno ni nič spremenil, da človek prav tako potrebuje pravo ljubezen in zvestobo, resnično in pravično življenje;15 ravno tako potrebuje tisto odrešenje, ki nam je podarjeno v Kristusu, odrešenje iz življenjskega razočaranja in obupa. Gre za to, da človek to potrebo in prosilnost zavestno in izrecno živi, to pa pomeni, da mora prositi, če hoče biti zvest svoji prosilni usmerjenosti, če hoče uresničiti sebe, kakor ga je Bog zamislil v Jezusu Kristusu.

Pobudo za takšen način obravnavanja prosilne molitve sem dobil pri K. Rahnerju in škofu V. Grmiču. K. Rahner pravi, da mora bodoča teologije iskati globlje korenine glede molitve v človeku, v njegovi transcendentalni usmerjenosti k Bogu.16 Škof Grmič pravi, ko govori o nalogi teologije danes, da mora ta izhajati iz današnjega človeka in iz njegovih problemov.17 Še bolj jasno pa izrazi to, ko govori, da „teologija mora biti … najtesneje povezana z verskim izkustvom. To se pravi z drugimi besedami, da ima prihodnost predvsem … eksistencialno usmerjena … teologija“.18

Opombe 1. Prim. F. Heiler, Das Gebet in der Problematik des modernen Menschen, 227. Avtor na tem mestu

razpravlja o „človeštvu, ki moli“. 2. Prim. Th. Sartory, Wandel christlicher Spiritualität, 31. 3. Prim. O.H.Pesch, Das Gebet, 7 sl. 4. Prim. J.Sudbrack, Vom mündigen Beten, v: GuL 44 (1971) 100 sl. Na tem mestu pravi Sudbrack:

„Die Problematik des Bittgebetes ist die Problematik des Betens überaupt.“ 5. Prim. K. Rahner, Über das Beten, v: GuL 45 (1972) 92. Rahner pravi, da se v moderni teologiji

pojavlja smer, ki želi reševati problem prosilne molitve tako, da bi jo nadomestili z molitvijo češčenja, zahvaljevanja in priznavanja Boga.

6. K. Rahner, Sendung zum Gebet, v: SchrTh III, 249. 7. Prim. W. Kasper, Die Einführung in den Glauben, 79. 8. J. Sudbrack, Beten ist menschlich, 31. 9. O tem razpravlja O.H.Pesch v knjigah: „Sprechender Glaube“, Mainz 1970 in „Das Gebet“

Augsburg 1972. 10. W. Kasper, Die Gottesfrage als Problem der Verkündigung, v: Die Frage nach Gott, 160. 11. W. Kasper, Die Einführung in den Glauben, 79. 12. Prim. K. Rahner, Im Heute glauben, 29. 13. O. H. Pesch, Das Gebet, 10. 14. K. Rahner, Über das Beten, v: GuL 45 (1972) 85. 15. Prim. K. Rahner, n.d., 86. 16. Prim. K. Rahner, Thesen zum Tema: Glaube und Gebet, v: GuL 42 (1969) 182-183. 17. Prim. V. Grmič, Naloga teologije danes, v: Iskanje in tveganje, 1. in 2. del, 294 18. V. Grmič, n.d., 296.

9

I. PROSILNA MOLITEV KOT PROBLEM

V uvodu je bilo rečeno, da je izhodišče razprave o prosilni molitvi izkustvo molitve nasploh. Na temelju izkustva, ki ga dobi človek v molitvi, lahko spoznamo, kaj je pravzaprav molitev. Samo kdor moli, ve, kaj v molitvi doživlja.

S pomočjo te antropološke – izkustvene metode, ki jo razprava uporablja, bomo obravnavali problem prosilne molitve. Ta metoda dela nam bo pokazala, da iz izkustva, ki ga dobimo v molitvi, smemo trditi, da je vsaka človeška molitev v bistvu prosilna; še več, prav molitveno izkustvo nam razodeva, da je človek po svoji dinamični strukturi v najglobljem bivanjskem jedru prosilno bitje, ki je odvisno od Boga in usmerjeno k njemu tako v naravni kot nadnaravni – milostni poklicanosti.

Danes pa se je pri mnogih ljudeh izgubilo prav to izkustvo – čut pravilne usmerjenosti človeka do Boga zaradi sekularizirane miselnosti, ki dejansko bolj praktično kot pa teoretično hromi izkustvo celotne človekove odvisnosti in naravnanosti na Boga.

Naloga prvega poglavja je torej, da nam pokaže tiste izkustvene elemente, ki nam govorijo o naši prosilni usmerjenosti v vsaki molitvi in v celotnem bivanju, pokazati pojav sekularizacije in njene posledice za prosilno molitev.

1. ČLOVEKOVA MOLITEV JE V BISTVU PROSILNA

Ker je v krizi prosilna molitev, ki povzroča težave molitvi nasploh, se marsikdo sprašuje, kaj je molitev. Lahko bi navajali razne definicije, toda omejili se bomo na izkustveno – fenomenalno stran molitve in tako skušali opredeliti pojem molitve nasploh in pojem prosilne molitve.

Dejstvo je, da je človek po svoji naravi religiozno bitje. Dejstvo pa je tudi, da religiozen človek ne more živeti brez molitve, ki je konkreten izraz njegove vere in življenja. Dobro ve, da se molitev in vera v njegovem življenju močno med seboj prepletata in pogojujeta, tako da ene ni brez druge;1 če ne moli, slabi njegovo versko življenje, in če ne veruje, nima molitev nobenega pravega

10

smisla.Iz zgodovine religij vemo, da je molitev osrednji pojav vsake religije. Fridrich Heiler pravi,

da ni niti „najmanjšega dvoma, da je molitev srce in središče vseh religij“.2

Če je molitev srce vernega človeka, potem je človek po naravi molitveno bitje, ki moli. Tu je treba vzeti pojem molitve v najširšem pomenu besede.

Če zdaj analiziramo to naravno molitveno dogajanje religioznega človeka, bomo odkrili neka-tere izkustvene elemente, ki so sestavni del vsake molitve.

a- Človek se v molitvi odpira BoguV molitvi človek doživlja, da se njegovo srce odpira Bogu. To odpiranje pa je čisto

spontano,brez vsakih pridržkov in pomislekov. Odpira se ves človek, takšen, kakršen je; obrača se k Bogu v vsej svoji revščini in svojem bogastvu.

b- Človek v molitvi presega sebe Prav v tem odpiranju presega molivec samega sebe. In to je pravzaprav temeljna molitev človekove eksistence. V tem bivanjskem preseganju se pa razodeva in izraža človekova potreba po tistem, ki ga v preseganju že dosega. To preseganje postane zavestno takrat, ko se človek znajde v konkretni stiski, takrat se rodi prošnja.

c- Človek v molitvi doživlja odvisnost od BogaNajmočnejše doživetje, ki spremlja molivca, je izkustvo odvisnosti človeka od Boga. Pose-

bno v stiski doživlja, da vse, kar ima, kar je imel in kar bo še imel, pripada nekomu drugemu; da ni avtonomen gospodar dobrin, temveč mora priznati, da je pravzaprav v vsem odvisen od Boga. To doživetje odvisnosti pa povečuje še izkustvo človekove lastne krhkosti in nemoči. Tako torej zavest lastne majhnosti in odvisnosti od višjega, močnejšega bitja, spremlja človekovo molitev in preveva vse življenje vernika.

č- Človek v molitvi upaIz čuta odvisnosti se v človeku, posebno, če je v stiski, poraja upanje, da mu lahko nekdo

resnično pomaga, nekdo, ki je gospodar njegovega življenja. Zaveda se, da nima bodočnosti v svojih rokah, da samo v upanju lahko pričakuje uslišanje svoje molitve. Sme pa upati, da bo uslišan, saj je že večkrat bil. Prav ta doživeta zaupnost ga sili čisto spontano in podzavestno, da začne klicati na pomoč. Kjer pa ni te zaupnosti, se pojavlja obupanost, ki se spremeni v obtožbo in oporekanje.

d- Človekova molitev je v bistvu željaČut človekove presežnosti in odvisnosti od Boga ustvarja v molivcu ne samo upanje, da se

bo rešil iz stiske, temveč tudi željo, da bi se izpolnila njegova prizadevanja, da bi si zagotovil svoje življenjske potrebe, svoj standard in svoj uspeh. Skratka, vsakokrat, kadar človek moli, si nekaj želi. Zanimivo je, da osnovni pomen grškega glagola moliti (eúhesthai) izraža željo.

Človek torej moli, ker v molitvi izraža svojo bivanjsko potrebo po Bogu. V njej uresničuje svojo presežnost in odprtost do Boga, izreka svojo eksistencialno stisko in prizna svojo odvisnost od Boga ter upa vanj in hrepeni po njem.

To je izkustvo naravno religioznega človeka; njegova molitev je na dnu vsega pravzaprav spontana bivanjska prošnja. Religiozni človek moli, ker potrebuje Boga v vseh svojih bivanjskih razsežnostih. Ne le posamezna, zavestna in konkretna potreba, temveč ves človek v svoji bivanjski usmerjenosti k Bogu poraja molitev, ki je v bistvu prošnja. V jedru vsake molitve je prošnja k Bogu. In tako je pravzaprav samo prošnja „polnost“ molitve. F. Heiler pravi, da prošnja je „prototip“ vsake molitve.

e- Zahvala je najboljša prošnja

11

Tudi zahvala v svojem bistvu ni nič drugega kot izraz človekovega čuta odvisnosti od Boga. Molivec se zaveda, da se mora zahvaljevati njemu, ki ga uslišuje. Prav v svoji bivanjski potrebi in stiski, nezadostnosti in nedokončanosti čuti, da je to, kar ima, dar, da mu je končno vse podarjeno. Torej tudi zahvalna molitev skriva v sebi prošnjo, ker se v zahvali uresničuje priznanje izrecne in hotene usmerjenosti vsega človekovega življenja k Bogu. Splošno prepričanje je, kdor se zahvaljuje, ta najbolje prosi. Dejansko so tudi naše zahvale povezane s prošnjo ali pa jo vsaj vključujejo in nedoločno izražajo. To, kar smo rekli o zahvalni molitvi, velja za vsako vrsto molitve. Vsaka, pa naj bo častilna ali zahvalna, je v bistvu prosilna molitev.5

f- Dialog razodeva potrebo po drugi osebiV definiciji, ki pravi, da je molitev pogovor z Bogom, prihaja še posebno do veljave prosilni

značaj molitve, ker je zelo močno poudarjena potreba „jaza“ po „tiju“. Ko moli preprost religiozni človek, veruje, da v molitvi govori neposredno z prisotnim osebnim Bogom. In v tem razodeva prvo in osnovno potrebo: najprej mora najti živega, neposredno prisotnega Boga in šele potem sledijo drugotne molivčeve potrebe. Tako se torej v vsaki molitvi odkriva molivčevo hrepenenje po „Tiju“, v njegovem iskanju in doseganju. Skratka, smisel molitve je Ti – Bog sam.

Zelo močno pa pride do izraza potreba po „tiju“ - po dialogu takrat, kadar se molivec čuti v svojem življenju ogroženega. Prav ta potreba po „tiju“ mu daje pogum, da prosi.6

Ta naravna potreba po drugem, ki je sestavni del človekovega bistva, je vsebina – prošnja, da „od Boga izprosi Boga“.7

Na osnovi vsega, kar smo rekli, bi lahko molitev nasploh opredelili kot izraz osnovne težnje po višjem in bogatejšem življenju. Vseeno je, v katero vrsto spada molitev, kaj je njen predmet in v katero lestvico vrednot spada; vedno je molitev močno hrepenenje po življenju, in to po čistejšem, vrednejšem in blaženem življenju. V vsem se skriva potreba po Bogu. In molitev sama uresničuje to potrebo po živem odnosu z osebnim Bogom. V takšnem odnosu se izprosi in ustvarja varnost, neposredni dostop, notranji dotik, medsebojna izmenjava, pogovor, občevanje, skupnost in združitev „jaza“ s „Tijem“.

Če se torej v jedru vsake molitve skriva prosilnost, potem bi lahko prosilno molitev opredelili takole: prosilna molitev je celostni in popolni izraz človekove potrebe po Bogu, izraz vsakršne odvisnosti od Boga in izraz človekovega „uresničevanja naravno-nadnaravnega odnosa do osebnega Boga odrešenika“.8

Tako smo skušali pokazati, da vsaka molitev nosi v sebi kot svoj sestavni del prošnjo, pa čeprav ta ni izrecno nakazana.

Tako je prosilna molitev prava, ker v polnosti izraža človekovo bivanjsko prosilnost in potrebo po Bogu. Sv. Tomaž Akvinski ima pravzaprav samo prošnjo za molitev v pravem pomenu besede. Njegova prva definicija o molitvi se glasi: „Petitio decentium a Deo“, druga pa „elevatio mentis in Deum“.9 „Elevatio“ je zanj samo pripravljalni akt za molitev v pravem pomenu besede, za molitev, ki je strogo vzeto prošnja. Samo prosilno molitev imenuje „oratio“.10 Tudi I. Hausherr postavlja kot prvo definicijo molitve: „Molitev je v tem, da Boga prosimo reči, ki so primerne.“11

Znano je, da dejansko ne govorimo o dveh pojmih, ko govorimo o prošnji in molitvi, temveč sta sinonima. Zato uporabljamo v cerkveni rabi glagol moliti tudi v smislu glagola prositi.12

Iz izkustva lahko trdimo, da največkrat takrat molimo, kadar kaj prosimo, ker je takrat naša odprtost za Boga celostna in naša odvisnost čisto konkretna. Nujnost in obveznost molitve spoznavamo konkretno: v svoji nemoči, pa naj bo to fizična ali moralna, v potrebi po pomoči, v krivdi, v spoznanju, da brez molitve ne moremo živeti življenja iz vere, upanja in ljubezni.13 V tej molitvi je človek ena sama prošnja, tako, da je prosilna molitev „temeljna molitev človeka potnika (hominis viatoris)“,14 ki najbolj ustreza romarju. Torej najbolj važna je prosilna molite, „ki vendar vsebuje tudi češčenje, hvalo in zahvalo“.15

12

Človek pa ni samo po naravni usmerjenosti prosilno bitje – kot ustvarjeno in od Stvarnika odvisno bitje, kot božja podoba (imago), ki je sposobna, da svobodno in zavestno odgovori na božji klic – temveč je tak tudi po milostni poklicanosti.

Bog je človeka že od vsega začetka poklical v osebno skupnost s seboj, k nadnaravnemu bivanju (similitudo) s seboj. Za uresničevanje te nadnaravne poklicanosti je potrebna milost. Tako se človek veže na nov način z Bogom, ki ga po habitualni milosti „poraja“ za božjega otroka. To milo- stno odvisnost pa mora tudi človek stalno poglabljati. Sredstvo za to je gotovo prosilna molitev. Molivec si mora izprositi pomoč, da bo njegovo delovanje zveličavno, izprositi si mora dejansko milost, da postane njegovo delovanje zaslužno za večnost.16

Čeprav je po obliki molitev različna, je po svoji dialoški strukturi in po svojem bistvu v tej ali oni obliki, zavestni ali podzavestni, izraz potrebe, izraz še ne popolnoma doseženega, skratka, „realiziranje“ človekove poklicanosti od Boga k Bogu, je potreba po darovih odrešenja. Zato vsaka molitev nosi v sebi človekovo prosilnost, pa je zato prosilna molitev „prototip“ vsake molitve, je njena osnova, sestavni element, nosilnost in izraz. Res je, da ta prosilnost ni vedno v ospredju in ni vedno zavestna in izrecna, je pa vendar „ozračje“ vsake molitve.

Čeprav je človek v svoji religiozni naravi prosilno bitje, - o tem nam govore vse religije – vendar smo danes glede tega v krizi. Zdi se, da je postala vprašljiva človekova bivanjska potreba po molitvi.

Vprašati se moramo, kje so vzroki, da nekaj, kar je bilo samo po sebi umevno, kar je tako rekoč bilo bistveni element človekove dinamične strukture, postane vprašljivo.

Zgodovina nas uči, da človek izraža svojo religioznost v družbenem okolju. Njegova konkretna govorica nosi pečat družbe. Tako je tudi molitev sociološki pojav. Vsi družbeni odnosi med ljudmi vplivajo na konkretno religioznost, ki se izraža v molitvi, oziroma molitev razodeva konkretne družbene odnose.

Danes se je družbena struktura korenito spremenila. To pa ni brez posledic za prosilno molitev. Povod spremembe najdemo v novi človekovi miselnosti, ki je nastala pod vplivom sekularizacije. Človek je spremenil svojo miselnost o sebi, o svetu in o Bogu. Vse to pa vpliva na njegovo konkretno uresničevanje religioznosti oziroma molitve.

2. POJAV SEKULARIZACIJE IN NJEN VPLIV NA ČLOVEKOVO MISELNOST

Da bi bolje doumeli vpliv sekularizacije na prosilno molitev, je potrebno, da pokažemo, kaj je sekularizacija in kakšno vlogo ima v človekovi religiozni miselnosti.

Drugi vatikanski koncil pravi, da je človeštvo v novem obdobju zgodovine, ker se danes močno spreminja način življenja in delovanja (prim. CS 4,2). Vzrok je v celotni spremembi stvarnosti (prim. CS 5,1). Človek vedno bolj objektivira svet, ki ga sam ustvarja. Posledica tega je nova, velika zapletenost problemov. Ta zahteva nove analize in sinteze (prim. CS 5,3).

Tehnika, biologija, psihologija, socialne vede itd. očarajo današnjega človeka tako zelo, da koncil govori o nevarnostih, ki lahko človeka vržejo iz ravnotežja (prim. CS 8). In to „neravno-vesje“ je utemeljeno v človeku. Po eni strani doživlja kot ustvarjeno bitje omejenost, po drugi neomejenost (prim. CS 10,1). In prav v to neomejenost želi prodirati in jo vedno bolj izkustveno doživljati. Do religije postaja vedno bolj kritičen (prim. CS 7,3).

Ves ta proces spreminjanja imenujemo z eno besedo sekularizacija. Kaj pravzaprav razumemo pod tem pojmom? Sekularizacija izhaja iz besede „saecularis“, kar pomeni „časovno“, „svetno“. Sekularizacija pomeni zgodovinski proces osvobajanja najrazličnejših elementov človeškega življe- nja od religije. Rezultat „tega procesa je nenavezanost, samostojnost in doraslost sveta v odnosu do religije“.17

Če gledamo ta pojem v zgodovinskem kontekstu, ima v širšem smislu tale pomen: sekularizacija je profanacija posvečenih oseb ali stvari; v ožjem smislu pa pomeni odvzemanje in upora-

13

bljanje materialnih dobrin Cerkve – brez njene privolitve – za svetne namene.18 Vendar ta pojem ni še popolnoma razčiščen. Vsekakor pomeni sekularizacija proces, medtem ko je sekularizem ideolo- gija, program, ki hote izriva sakralno iz življenja.19 V sekularizmu človek pojasnjuje in tolmači naravo, samega sebe in svoje delo iz čisto notranjih svetovnih miselnih izhodišč, odklanja vsako razodetje in zanika obstoj Boga, medtem ko sekularizacija želi uresničiti ločitev človeka in sveta od Boga. Nemška škofovska konferenca je označila sekularizacijo kot „ločevanje resničnosti, dojete v veri, z ene strani, in resničnosti, dojete s človeškim umom, z druge strani“.20 Ali je s tem rečeno, da sekularizacija hoče postaviti vse vrednote na pravo mesto, ali pa je njena tendenca, da človeka, druž- bo in svet vedno bolj „osvobaja“ od Boga, z drugo besedo: ali je to proces odpadanja od vere , odre- kanje vsake navezanosti človeka na transcendenco, razpadanje krščanske vere ali pa samo njeno či- ščenje? O tem so mnenja različna. Večina teologov je prepričana, da je sekularizacija gibanje, ki ga je povzročilo krščanstvo, da je sekularizacija „nujna in legitimna posledica krščanske vere“,21 pro-ces, ki „ni nastal proti krščanstvu, temveč po njem“ in zaradi tega „prvotno krščanski dogodek“.22

Teoretično drži, da je sekularizacija v sebi nekaj pozitivnega. Kaj pa je praktično? Ali ne ugotavljamo, da praktično prehaja v sekularizem, to je v zanikanje dvodimenzionalnosti človeko- vega bivanja? Res je, da teoretično ni sovražno razpoložena do religije in vere v Boga, a ga prakti- čno zanjo ni; skuša organizirati življenje brez njega.

Za našo tezo je pomembna praktično-izkustvena stran sekularizacije, ker je molitev predvsem izkustvena zadeva. Zato bomo skušali podati izkustveno doživete poteze sekularizacije glede človeka, sveta in Boga. a- Izkustvena podoba človeka o samem sebi

Današnji človek doživlja spremembe v svetu kot svoje lastne. Bolj kot prej se zaveda moči svojih lastnih sposobnosti. S svojim ustvarjalnim umom je posegel ne samo v spreminjanje življenj- skih pogojev, temveč tudi v svoje lastno bivanje. „Tako na široko kakor nikoli prej razprostira svojo moč, … prizadeva si globlje prodreti v najbolj skrito notranjost svoje duševnosti … „(CS 4,3).

Prav ti novi uspehi so mu še bolj utrdili zaupanje vase, v svojo lastno moč. Čeprav vstajajo mnogi preroki, pesimisti, ki oznanjajo, da je vse skupaj Sizifovo delo, se današnji človek za to ne zmeni kljub mnogim neuspehom. Iz lastnega izkustva je prepričan, da so neuspehi nujni za nove podvige in uspehe. Z eno besedo, današnjega človeka žene novi optimizem, vera v lastne sposobnosti, zaupanje v svoje sile in svoj razum.

Vedno bolj poudarja svoje dostojanstvo, ki ga odkriva prav v svoji moči in dejavnosti, v razpolaganju z dobrinami sveta, v premagovanju težav in v stalnem napredku. Občutek ima, da ni ničesar večjega od njega in da mora vse služiti prav človeku.

Minilo je precej časa, preden se je človek zavedel svoje avtonomnosti, da je sebe postavil za merilo vsega. V srednjem veku, posebno pa še v novem, je človek odkril, da ni več zemlja središče vesolja, temveč da je človek, okrog katerega se vse vrti. Gotovo je, da je k takšni podobi avtonom-nega človeka prispevalo predvsem krščanstvo z naukom o človekovem dostojanstvu, utemeljenem v Kristusovi božji podobnosti, ki ga visoko dviga nad stvarstvo, o človekovi poklicanosti k obvladovanju vsega sveta že od vsega začetka (prim. 1 Mojz 1,28). Žal se je ta lik avtonomnega človeka večkrat zameglil, o čemer nam priča cerkvena zgodovina. Večkrat se je dogajalo, da so predstavniki Cerkve omejevali napredek pozitivne znanosti. Proti temu pa so vstali nekateri, ki so v imenu zna-nosti in napredka skušali osvoboditi človeka in mu zagotoviti avtonomnost brez Boga in brez Cerkve (Feuerbach, Nietzsche, Freund, Engels, Marx itd.). Prav ti so človeku ponujali vso možnost, da se brez strahu, v polnosti zave svoje ustvarjalne avtonomnosti ne oziraje se na Boga ali kakšno religioznost.

Človek je spoznal, da je „on ključ stvari in zadnja harmonija. V njem dobiva vse obliko in se vse pojasnjuje“.23 Zdaj prevzema tako v roke ta svet, da „človek ni več središče statičnega sveta (ta je končno mimo) …, temveč celo glavni element sveta v gibanju“.24 Še več: „Človek je tisti, ki

14

daje smisel v zgodovini. Človek edini in absolutni parameter evolucije“.25 Ni spoznal samo, da je „vrh“ in „središče“ vsega razvoja, temveč tudi, da on sam prevzema v svobodi ves napredek. Ta človek ni samo homo faber, temveč „homo progressivus, torej človek, za katerega več velja zemeljska bodočnost kot pa sedanjost“.26 Ideja napredka ga je vsega prevzela. Dobro se zaveda, da napredek ne gre naprej sam od sebe, ampak da je bodočnost v človekovih rokah.

Tehnični uspehi imajo v sebi neko čarobno moč, ki človeka kratko malo očara. Ravno s tehniko si je tako rekoč ustvaril drugo naravo, v kateri je on sam popolen gospodar in ji je dal božan- ske lastnosti. Ta druga narava zahteva zase celega človeka, zahteva, da se ji prikloni in jo „moli“. Tehnika dobiva sakralno podobo, ko jo človek izgublja. Prav ta človek bodočnosti je skeptičen za vsako filozofijo in religijo. Zanj je resnično samo to, kar lahko naredi. Ta „človek je večkrat narav- nost pijan od zaupanja v svoje sile in od pričakovanja lepše prihodnosti, ki naj bi bila odvisna samo od njega samega“.27

Česa današnji človek še ni prevzel v svoje roke! Česar sam kot posameznik ne zmore, pri tem mu pomaga družba. In prav ta družba skrbi, da bi človek čim lažje uresničil svojo samostojnost. Komaj se rodi, že ga obdaja množica družbenih ustanov, ki mu predpišejo način življenja. Družba oblikuje njegovo mišljenje in delovanje. „V sodobni demokraciji želi profana družba čisto samostojno voditi družbene ustanove, ne želi jih religiozno utemeljevati ali religiozno podpirati. Demokrati- čen človek desakralizira avtoriteto. Sam voli oblastnike in jih odstavlja. Posvetno je zanj samo- stojna vrednota, popolnoma emancipirana od religiozne, kolikor religiozno vrednoto sploh še priznava.“28 Vse to pa pomeni, da religija – krščanstvo nima družbenega pomena, da nima vpliva na javno mišljenje in delovanje. Družba se ne sklicuje več na večne moralne norme, temveč postavlja svoje lastne, ne računa na Boga, temveč na svojo kolektivno pamet.

Pluralistična družba nudi človeku nove vrednote, ki ga oblikujejo na vseh področjih. Vse to dosega z vedno večjim znanjem in informacijo po svojih sredstvih javnega obveščanja. Ko je bila včasih enotna lestvica vrednot, ki jih je človeku dajala Cerkev, moramo danes govoriti o konkurenci vrednot, o njihovi pluraliteti. Cerkev nima nič več monopola idej in vrednot, temveč je potisnjena v diasporo.29 Zdi se, da za modernega človeka ni več „nobenega absolutnoveljavnega sistema vrednot in splošno priznane hierarhije“.30

Toda istočasno se moderni človek želi odtegniti vsaki socialni kontroli in pritisku. Mestna družba mu omogoča „veliko mero tolerance in anonimnosti“.31 Mestno življenje mu omogoča čisto drugačno duhovno okolje, „človeško kontrolo, racionalno načrtovanje in birokratsko organizi-ranje“.32

Jasno je, da takšna družbena prestrukturacija neposredno vpliva na človekovo religiozno področje. „Metropola tehnične dobe ustvarja brezpogojno socialne predpostavke za svet, v katerem je izginila moč tradicionalne vere ...“33

Urbanizacija more utrditi s pomočjo vedno večje racionalizacije, tehničnega mišljenja in svetovnonazorskega ter socialnega pluralizma človekovo zavest o njegovi lastni veličini in uspehih, kar pa ni brez vpliva na versko življenje posameznika.

Ali je vpliv urbanizacije negativen, o tem so različna mnenja. Nekateri pravijo, da je urbanizacija skupaj s tehnizacijo in industrializacijo vzrok verskega razpada,34 medtem ko drugi vidijo v njej prej pozitivno,35 celo versko poglobitev in streznitev,36 čiščenje vsega tega, kar ni pristno krščansko.

Iz vsega tega lahko sklepamo, da nam konkretni pojav sekularizacije razodeva, kako človek prihaja do vedno večje samozavesti, svoje lastne odgovornosti, svoje lastne moči, avtonomne svobode in svoje superiornosti nad vsem, kar ga obdaja.

Nič več ni pasiven, nič več ne pričakuje od zunaj rešitve svojih problemov. „Človek veruje, da lahko samo znanstveni razum spozna resnico ...“37 , kajti tega ga je naučilo izkustvo. Njegova miselna klima je postala čisto racionalna in kot taka odklanja vse, kar je religiozno, kot pomoč v razumevanju stvarnosti. Misli, da mu ni treba iskati vzrokov življenjskih in svetovnih procesov zunaj

15

sveta v neki nadnaravi, temveč v stvareh samih in v človeku samem. Do nedavnega statično mišljenje postaja dinamično, ki poraja neprestano težnjo po izboljšavah, po evoluciji na vseh člo-veških področjih. Podoba človeka kot „animal rationale“ ni bila nikdar tako visoko uresničena kot prav danes.

b- Izkustvena podoba človeka o svetuSedaj bomo skušali spoznati človekov odnos do narave in sploh do objektivnega sveta. To

razglabljanje je povezano s prejšnjim, kjer je bil v ospredju bolj človek kot homo rationalis, tu pa bolj kot homo creator – ustvarjalec. V glavnih obrisih bomo videli, kako je človek razvijal svoj odnos do sveta.

Primitivni človek je doživljal svet kot neko božansko silo. Kozmos je bil del samega božan- stva, pa čeprav nižjega. Šele judovsko-krščansko gledanje o stvarjenju je omajalo stari pogled na kozmos in mu odvzelo sakralnost, ga „očistilo tako temeljito od bogov“,38 da so kristjane označili za ateiste. Vera v stvarjenje zanika magični vpliv ozvezdja na sublunarno dogajanje, odstranja vero v večno stalno vračanje vsega.

V soočenju judovsko-krščanskega pojmovanja s helenističnim se poraja sekularizacija ali desakralizacija kozmosa. Demitologizacija je skušala postaviti svet na njegovo pravo mesto in ga narediti za predmet objektivne znanosti, kar ji pa še do danes ni prav uspelo. Kljub bibličnemu pojmovanju sveta moramo priznati, da je bilo potrebno veliko truda, da se je svet desakraliziral, da je človek svetu priznal samostojnost – zato so bila potrebna stoletja.

Cerkvena zgodovina nas uči, da je veliko konfliktov znotraj Cerkve nastalo zaradi stalnega vmešavanja vere na področja, ki so zadevala naravoslovne znanosti. Kakor hitro je znanstvenik odkril neki nov, do tedaj še nepoznani element v strukturi kozmosa, je nastal konflikt s tedanjim razumevanjem cerkvenega izročila sv. pisma. O tem zgovorno govorita Kopernikov in Galilejev primer. Kopernikovo delo „De revolutionibus orbium celestium“ je bilo obsojeno, češ da je v nasprotju s sv. pismom. Danes vemo, da je Cerkev prevzela mnoge helenistične pojme o svetu, a sam biblični svet je zgrajen na mezopotamsko-egiptovski kulturni dediščini. Prevzela je mnoge stvari, ki se tičejo pojmovanja sveta, in jih skoraj imela za nauk vere: astronomski podatki sv. pisma, središčni položaj zemlje, delitev neba v sfere, mnenje, da so bolezni pod vplivom hudobnega duha, predstave, da je vsako ozvezdje, vsako živalsko vrsto Bog neposredno ustvaril itd.

Človek pa je dokazal, da je to nevzdržno. Teologi so bili prepričani, da je to vmešavanje znanosti v vero, zato so nekateri cerkveni ljudje začeli ovirati znanost. Bili so prepričani, da se mora človek odpovedati novim spoznanjem v svetu in sebi ter sprejeti staro podobo sveta, ki je utemeljena v veri.

Humanizem in renesansa sta prinesla novo podobo sveta. Narava postane neke vrste stroj, ki deluje s pomočjo svojih lastnih, vanjo položenih zakonih. Nikolaj Cusanus odkrije, da zemlja ni več središče vesolja. Kopernik pride do spoznanja, da vesolje nima središča, da je sestavljeno iz iste materije in da za ves kozmos veljajo isti astronomski zakoni.39Galileo Galilei daje nov znanstveni pogled na naravo: narava je čista kvantiteta. Vesolje lahko razumemo samo v matematičnem jeziku.40

Baruh Spinoza zahteva za znanost absolutni in avtonomni svet. Znanost ima pred seboj vesolje, ki je čisto gibanje, neki absolutum, ki se da matematično preračunati.41

Pravi pojem znanstvene miselnosti je Izak Newton. Zanj je narava obstoječa „totaliteta“42 iz različnih pojavov, ki se organizira znotraj absolutnega časa in absolutnega prostora.43

Prav na temelju teh spoznanj je Kant dojel naravo kot predmet znanstvenega spoznanja. Narava je pojav, ki ga lahko spoznamo samo znanstveno, ne pa metafizično. Niti stvari same v sebi niti Bog niti jaz se ne dajo znanstveno spoznati na ontološki ravni.44 Počasi dobiva narava na osnovi znanosti absolutne lastnosti samega Boga, ki počasi izginja, dokler ne izgine v teorijah Holbacha, Feuerbacha in Nietzscheja.

Vsi ti novi pogledi na svet, ki so jih dobivali znanstveniki, so dajali vedno več gotovosti, da

16

je človek v svetu gospodar, da ga lahko spreminja. Človek prihaja do spoznanja, da si sile narave lahko podredi, da ne bo nič več njihova žrtev, da je ne upravljajo niti angeli niti demoni, temveč njeni lastni zakoni. Počasi je začel odklanjati verske razlage o naravi in vesolju in sprejel je čisto znanstvene razlage.

Zahodni človek je prišel do prepričanja, da ni nobenih skrivnostnih, nepreračunljivih sil, ki bi vodile svet, in da se vse stvari lahko obvladajo s preračunanjem. S tem se je začelo „odčaranja sveta“ (Die Entzauberung der Welt). Nič več ne bo kot divjak posegal po magičnih sredstvih, da bi premagal ali preprosil duhove, temveč bo posegal po tehničnih in bo vse preračunal.45 Rezultat tega „odčaranja sveta“ je, da človek nič več ne vidi vseh dogajanj svojega življenja v verski povezavi.46

Človek spozna osnovno razpoložljivost v naravnih dogajanjih človeškega življenja. Nič več ne stoji statično pred svetom; njegovo mišljenje dobiva dinamično tendenco, da bi „racionaliziral, popred- metil, razpolagal z naravo, da bi s pomočjo znanosti odkril zakonitosti in da bi predvsem predru- gačil družbeno življenje“.47

Teh spoznanj ni mogel nihče več zavreti; sekularizacija je nadaljevala svojo pot. Prirodne znanosti so „pri tem ustvarile vtis, da so izjave vere za umevanje sveta odveč, če ne že zgrešene (kakor v primeru Galileja in drugih)“.48 Vera izgublja moč, v ospredje pa stopa kot zmagovalec, kot odrešitelj napredek človeškega duha, ki kritično in z dvomi pristopi k vsem verskim in nadnaravnim stvarem. To opazimo še prav posebno pri množicah, ki kaj hitro nasedajo lažnim znanstvenim teorijam, ki so v znanosti že zdavnaj mimo.49

Na človekovo zavest so vedno bolj vplivali uspehi tehnike. Prav tehnika mu je ustvarila zavest o lastni mogočnosti, prav tehnika je posegla v socialno življenje, je predrugačila staro človekovo miselnost. Tako imenovani atomski čas s svojimi poleti v vesolje, z uporabo elektronske tehnike, uporabo avtomatizacije, s svojo medicinsko revolucijo, z odpravo bede v industrijskih deželah, z vedno večjim potrošništvom in komfortom oblikuje nov tip človeka z novim načinom mišljenja in ravnanja.

Ta razvoj pa pomeni kvalitativno razliko od prejšnjega, npr. ko se je kmet ukvarjal s poljedel-stvom, je bil odvisen od narave in njenih sil, nad katerimi ni imel nobene prave moči. Bil je prisiljen čakati. Danes pa se nič več ne prepušča slučaju ali usodi od zunaj, temveč sistematično načrtuje, sam si postavlja cilje in si „lahko gradi umetni svet , ki ga doslej ni bilo..., ustvarja si ta svet sam“.50 Človek postaja „iz opazovalca resničnosti, ki ga obdaja, oblikovalec te resničnosti“.51 Za tehničnega človeka je postalo vse „naredljivo“52. S tem si je, ker je vse „naredljivo“, ustvaril nove dobrine, ki določajo njegovo miselnost. Tako imenovano potrošniško mišljenje vpliva tudi na religiozno člove- kovo področje. Človek ni več prisiljen, da se obrača na neko duhovno raven, da bi zadovoljil svoje življenjske potrebe. Materialna in gospodarska mejna izkustva, ki so bila prej zelo pogosta (slaba žetev, lakota itd.), so v našem času blagostanja postala manj pogosta. In s tem se izgublja tudi tradicionalno zatekanje v teh zadevah k religiji, ki naj bi omogočala kopičenje dobrin. Potrošniška družba daje mnoge nadomestke, ki jih je nekoč iskal v veri, postavlja cilj in izpolnitev življenja, ki je v vedno večjem uživanju potrošniških dobrin.53

Tehnična miselnost je torej prežela človekovo miselno ozračje, nastal je novi izkustveni hori- zont v kontaktu z naravo. To je povzročilo, da si je človek ustvaril novo podobo o svetu. Tehnična revolucija je prebudila v človeku neštevilne možnosti za manipuliranje na vseh področjih. Svet ni več nejasen, zastrt z neznanimi in grozečimi silami. Narava je prepuščena človekovi ustvarjalni volji in treznemu stvarnemu mišljenju. Tehnični človek doživlja svet kot samostojno stvarnost; naravo vidi samo še kot goli predmet – obdelovalni material.

Človek gleda samega sebe kot tistega, ki je na poti ne samo do globljega spoznanja vse stvarnosti, temveč tudi do novega ustvarjanja prihodnosti; človek ne pristopa samo od zunaj z motrenjem in uporabljanjem, s fizikalnimi in biološkimi zakonitostmi, temveč prodira vanje in jih od znotraj „lomi“.54 Ta tehnično misleči človek se vede, kot da je absolutni gospodar, kot da na tem svetu ni več prostora za sveto, s katerim se je še do nedavna srečaval in ga doživljal v stiku z naravo.

17

Ali je res človek izrinil Boga, ker je nepotreben, nekoristen, odveč za človeka nove dobe? Ali ne gre tu sekularizacija predaleč, ko sveto potiska iz narave, trdi, da Boga ni tu, da tu ni prostor njegovega delovanja, da je nesmisel, če se človek obrača na Boga v časnih zadevah, da bi z molitvijo posegal v spremembe narave? Vprašanje je torej, kakšno predstavo ima današnji človek o Bogu, oziroma kako ga doživlja v tem svetu.

c- Izkustvena podoba človeka o BoguPrimitivni človek je bil prepričan, da svet upravljajo bogovi, povsod je videl na delu božan-

ske sile. Božja obstojnost mu je bila veliko bolj samoumevna kakor nam. Dnevno je doživljal nera- zumljive sile, se jih bal in je skušal z molitvijo pridobiti njihovo naklonjenost.

Krščanstvo je prineslo človeku drugačno podobo o svetu. Svet je ustvarjen od Boga, svet ni Bog, ni del božanstva. Ta podoba se je počasi širila, ker se je dejansko počutil človek pred svetom nemočnega. Zaradi tega je gledal te naravne sile v nekakšni povezavi z Bogom. Zato ga je doživljal bolj neposredno in mu vse pripisoval. Bil je prepričan, da Bog neposredno vse upravlja.

Misleci 14. stoletja so pojmovali Boga podobno kot novoplatoniki. Takšen je Bog Skota Eriugena in mojstra Eckharta. Pozneje, ko je človek začel bolj racionalno gledati naravo, kot je to primer Kopernika, Keplerja in Galileja, ima Bog vlogo arhitekta, ki vse ureja, je izvor gibanja ter cilj totalitete.

H. Descartes postavlja Boga v izhodišče svojega filozofskega sistema; dejansko gre za idejo Boga, ki opravlja svojo funkcijo v novi shemi subjektivnosti. Vsekakor to ni živi, transcendentni Bog Izraelcev, to je prej „deus ex machina“. Spinoza postavlja Boga v isto raven z naravo in ga z njo istoveti; Bog – Stvarnik, Bog previdnosti izginja.

Večje spoznanje narave in sveta sploh je Boga potisnilo na idejo bitja, vsekakor najvišjega, ki pa v svetu nima kaj početi, ker ima svet svojo zaprto zakonitost. Zato Bog ni več potreben za razlago in ni več spoznaten iz tega sveta. Matematična metoda se je zdela edina pot do pravega spoznanja in razlage sveta. „Bog je bil pojmovan ali panteistično kot skrita substanca sveta ali gledan deistično kot vzvišen gradbeni mojster sveta, ki v začetni dobi določi svetu njegov red in ga postavi v gibanje, a potem nima pravzaprav nič opraviti s svojim delom. S tem je biblično pojmovanje Boga kot svobodnega, osebnega odnosa do sveta prenehalo.“55

Kantu je Bog samo ideja (postulat), ki je pa izginila s horizonta objektivnega spoznavanja sveta. V tem trenutku se je človek sam znašel pred naravo – svetom, od tega trenutka se je spraševal o smislu tega sveta, kakšen odnos naj bi imel do njega. To je bil trenutek, ko so se začele porajati sodobne znanosti. Vemo, kako se je Cerkev znašla v tem odločilnem trenutku. Dejstvo je, da je krščanstvo odstranilo grške bogove in svet demitologiziralo, vendar je tudi dejstvo, ki je veljalo v praksi, da smo še vedno prevzemali antično pojmovanje sveta in ga najtesneje povezovali z Bogom. Bogove je nadomestilo pretirano češčenje svetnikov in jim pripisovalo božjo moč.

Znanost je vernega človeka postavila pred vprašanje, kako je zdaj z Bogom v tem svetu, kako deluje v njem, je svet res nekaj, kar nima direktnega stika z Bogom. Človek doživlja, da znanost danes marsikaj razlaga, kar so nekoč pripisovali Bogu. Tako je Boga – Sveto izrinila iz svojega spoznavnega obnebja. Človek z Bogom skoro ne računa. Njegova znanstvena metoda je praktično in teoretično ateistična. Znanost raziskuje stvarnost takšno, kakršna je, z metodo, ki pušča ob strani vprašanje Boga.

Z aktivnim poseganjem v naravo narava počasi izgublja svojo sakralnost. Praktično ne sreču- jemo in ne doživljamo tega sveta – narave kot od Boga neposredno ustvarjene resničnosti, temveč kot nekaj kar oblikuje in usmerja človek. „Narava je izgubila svoj pajčolan skrivnosti, pajčolan nečesa božanskega, človek se je zavedel svojega gospostva nad njo.“56 Z znanstveno metodo dosega človek vedno več podatkov, s katerimi posega v mikro in makro kozmos. To pa pomeni, da ima vedno več možnosti, da si naravo podvrže in si za bodočnost naredi načrte, že vnaprej določi potek stvari.

Čim bolj človek dojema stvarnost narave, tem manj ima narava v sebi nekaj svetega in

18

nerazumljivega, izgublja tabuje. Dobro vemo, da neko predracionalno pojmovanje stvarnosti narave človeka sili, da jo personificira in s tem moralizira, to je, v njej vidi neko normo delovanja, medtem ko jo znanost desakralizira.

Nič več ne potrebuje Boga, da bi jo razlagal, celo nerodno mu je, da bi v odkriti zakonitosti narave še računal z božjo previdnostjo. Nič več ne pričakuje, da bi Bog posegal zaradi nas v naravno zakonitost in v njeno dogajanje. „Človek je postal bitje, ki v vseh dimenzijah svojega bivanja racio- onalno sam manipulira“,57 ker je prišel do svoje „odraslosti“ in „odraslosti sveta“.58

Svet je vzel v svoje roke in tako je ta svet, ki si ga sam ustvarja, „hominizirani svet“,59 a ne božji. Svoje racionalne metode pa ne uporablja samo za to, da si podvrže sile zemlje in neba, temveč z njimi posega v člo- vekov notranji svet, kot so to duševna dogajanja.

Zdi se, da je vera v Boga v takšnem hominiziranem svetu človekova ovira, odtujuje ga stvarnemu svetu, ker je „brez prodorne moči v reševanju raznih tostranskih nalog ...“60 Znanost je dosegla, da je izrinila Boga iz tistih mest, kjer ga je bilo mogoče včasih najti, ker je človek mnoge dogodke in stvari povezoval z verskim izkustvom, kar je vzbujalo v njem strah ali pa radost, ker je bil prepričan, da je tu neposreden božji poseg, danes pa jih razlaga z danostmi znanosti.61

Da bi razumel naravo, se ne obrača več na Boga, kajti „Bog kot mašilec nerazumljivih lukenj v naravi in njeni zakonitosti je postal odveč“.62 Razumljivo je, kot pravi D. Bonhoeffer, „da gre tudi brez ,Boga’, in sicer prav tako dobro kot prej“.63 Bog je izgnan tako rekoč z vseh področij. Ostal je samo še v „zadnjih vprašanjih“64 , kot so smrt, krivda itd. in še tu samo do tedaj, ko bo človek našel jasne odgovore.

Kolikor bolj napreduje znanstveno spoznanje, toliko bolj stopa Bog v ozadje. Za človeka je prišel čas, ko je „Bog kot moralna, politična in naravoslovno-znanstvena delovna hipoteza odpra- vljena, premagana ...“65

Ta odrasli človek ne govori več o Bogu, kot to delajo religiozni, pa še ti „govorijo o Bogu, kadar je človeško spoznanje pri kraju, ali odpovedo človekove moči ..“66 Človek nič več ne doživlja Boga kot „nujno stvar“, temveč doživlja, da Boga ni, „da je Bog nekoč živel in deloval, da pa danes ne živi in ne deluje več“.67

Človek agrarne kulture je imel v sebi neko osnovno splošno „spoštovanje“68 do narave in njenega Stvarnika. Zelo pogosto je naletel v svetu na nedoumljive stvari. In kjer „je vedno človek v tem majhnem svetu zadel ob meje in stal pred breznom svoje zmožnosti, je že pričakoval religiozno razlago“.69

In prav to osnovno izkustvo človeka v stiku z naravo je v miselnosti tehniziranega in industri- aliziranega izginilo. Človek doživlja na osnovi svojih tehničnih uspehov in zagotovil zavestno, da so se njegove meje oddaljile. Posrečeno nam podaja ta razvoj religiozne miselnosti teolog O.H.Pesch: „...Ko se pripravlja neurje, nič več ne prižigamo posvečene sveče in ne zbiramo družine k molitvi, temveč pogledamo, če je strelovod v redu; … Če je kdo od nas bolan, tedaj ne priporočamo predanost v voljo božjo, temveč pokličemo zdravnika, in če ta nič ne doseže, potem pokličemo boljšega... V prometni nesreči ne vidimo nevprašljivega sklepa božje previdnosti, temveč iščemo grešnega koz- la, pokličemo spretnega inženirja, ki izboljša nezgodno zavarovanje in prepreči ponovitev nesreče... Slaba žetev nas ne sili k pokornosti božjemu sklepu, temveč k povečanim uvozom. Pri nevarnosti ku- ge se lotimo cepljenja, prekuhane pitne vode in karantenskih ukrepov, ne pa prosilnih pobožnosti.“70

Človek razume ta razvoj kot prehod iz heteronomije v avtonomijo. Sebe ne pojmuje več v prvi vrsti kot „homo religiosus“, temveč večinoma kot „homo creator“.

Zdi se, da je za današnjega človeka Bog ,mrtev’, „Bog mu nič več ne pomeni“,71 kot da se brez njega da živeti. V imenu znanosti gre tako daleč, „da se mu zdi postavka o Bogu celo nasprot- na..., škodljiva za človekov napredek..., da božje bivanje ni združljivo z izsledki znanosti in sploh z današnjimi pogledi na svet in življenje“.72

Dejansko človek nič več ne doživlja Boga v svetu, temveč ga preveva „groza zaradi odsot- nosti Boga v svetu, občutek, da ni moč več uresničiti božjega, osuplost, da Bog molči, da se je zaprl

19

v svojo lastno nedostopnost, da se svet nesmiselno profanira...“73

Tehnika je pravzaprav dosegla, da „slabi in izginja človekova zavest o odvisnosti od božan- stva“.74 Do nedavna je bil agrarni človek odvisen od narave in njenih moči. Kljub svojemu prizadevanju je bil njegov uspeh odvisen od dejavnikov, nad katerimi ni imel nobene moči. Bil je navajen čakati in pričakovati. Svojo odvisnost od naravnih sil je neposredno doživljal; toda posredno je podaljševal v tem občutku odvisnosti svojo miselno črto do božanskih sil. Tako je bilo njegovo religiozno doživetje obarvano z osebno odvisnostjo od Boga. In prav to doživetje je pospeševalo nastajanje in porajanje posebnih oblik prosilne molitve (prošnje procesije), v kateri je prosil božji blagoslov za žetev itd.

Ker so ta religiozna doživetja odpadla, ostane človek pred naravo kot njen gospodar. Tehnika mu pomaga, da sile narave obvladuje, jih uporablja zase in si na ta način ustvarja drugačen odnos do narave, ki mu ni več božje ogledalo, temveč ogledalo človeka. Njegove zavesti o moči ne morejo omajati niti zemeljski potresi in poplave, temveč mu vse to daje povod, da si z večjo vnemo prizadeva, kako bi si pridobil naravo vedno bolj zase in bi tako lahko v bodoče preprečil takšne katastrofe.

Torej vprašati se moramo, če nas vse to ne sili in prepričuje, da spremenimo tudi predstavo o Bogu, ali pa postanemo ateisti.

Če je naš Bog neskončno dober, potem bi moralo biti vse v najboljšem redu. Potem bi moralo funkcionirati kot računalnik, če pritisnemo na pravi gumb. „Govoriti o dobrem Bogu, zveni kot pravljica, ima okus po opiju...“75 Kakšen je to Bog, ki je ravnodušen do hudobije v svetu? Kako more dopustiti zločine, katastrofe itd., če je Bog?

Jasno je, če je Bog tista „nujna stvar“, porok za funkcioniranje vesolja, potem je gotovost njegovega bivanja vprašljiva. Če kozmos ne funkcionira, če je kaos v njem, potem mora imeti kozmos svojega upravljalca - zakone in človeka. In človekova svoboda? Če je Bog „nujna stvar“, ki vodi svet, potem človek nima svobode, da po svoje in samostojno oblikuje svet in sebe.

Zaradi svoje odraslosti današnji človek ne more prenesti poleg sebe absolutnega upravljalca sveta – zato protestira. In takšen protest je upravičen, če si Boga res tako predstavljamo, kar pa ni redko. Takšen Bog je danes mrtev. Bog narave je izginil, „delovna hipoteza Boga“ je odveč in škodljiva, človek more in mora živeti „etsi deus non daretur“76 ; vlogo „deus ex machina“77 je prevzela tehnika in industrializirana družba; naravoslovna znanost je podrla trinadstropno podobo sveta in s tem tudi predstavo o Bogu, ki je „zunaj sveta“, ki je njegov vodič, čuvar in porok reda.

3. (NEGATIVNE) POSLEDICE SEKULARIZACIJE ZA PROSILNO MOLITEV

V novi sekularizirani miselnosti se verni človek počuti negotovo glede prosilne molitve. Nima več tistega spontanega zaupanja v njeno moč, kot jo je nekoč imel. Vpliv sekularizacije mu je otežkočil prosilno molitev. To, kar je bilo prej vsakdanja potreba, postaja sedaj zanj muka.

a- Težave glede načina prosilne molitveSekularizacija je oslabila človekov čut za sveto, ki ga ima po naravi religiozni človek. Novi

tehnični miselnosti je uspelo ustvariti občutek, da je Bog v tem svetu odveč in s tem tudi prosilna molitev. Osnovno religiozno izkustvo svetega, ki ga je imel agrarni človek z naravo, je v indu- strializirani, tehnizirani miselnosti izginilo, s tem pa je izginil čut božje bližine, ki je prvi pogoj za obračanje molivca k Bogu.

Kjer zamira naravno religiozno doživetje svetega, tam zamira vera v Boga, tam zamira prosilna molitev, kajti „tehnika odvzema svetu svetost v toliki meri, da človeka počasi podreja stvarem, ga zapira in mu jemlje vsak pogled na bivanje višje stvarnosti“.78

V svoji molitveni praksi doživlja molivec, da mu je sekularizacija odvzela nekaj velikega. Izgubil je neko podobo o Bogu, ki mu je bila blizu in mu je nekaj pomenila, zdaj pa je ta podoba mrtva in s tem se je omajala tudi molitev, ki se je hranila s to podobo.

20

Ker ne doživlja več svetega in božje bližine, ne doživlja tudi odvisnosti od Boga oziroma navezanosti nanj. Tehniki in znanosti je uspelo, da je v premnogih zamrla zavest človekove odvisnosti od Boga in človeka navezala nase in ga napravila odvisnega od njega samega oziroma od njegovih del. Ko pa izgubi občutek odvisnosti, ni več potrebe po prosilni molitvi, v kateri je odvisnost sestavni in dinamični element.

Tako postaja Bog vedno bolj oddaljen. Izginja, a na njegovo mesto prihaja človek s svojimi tehničnimi in znanstvenimi pripomočki.79

Ko izginja iz človekovega doživetja čut za sveto, izkustvo božje bližine in zavestne odvis- snosti od Boga, izginja tudi pravi pomen besede Bog. Kajti izgubila je izkustveno vrednost, postala je prazna. Vedno težji postaja pogovor o Bogu in božjih stvareh, vedno težje se vernik tehnične dobe obrača k Bogu. Zaveda se, da duhovnega področja ne more kar tako postaviti ob dnevna dogajanja, ob delo, kruh, tehniko, naravo in znanost.80

Zaradi izkustvene oddaljenosti Boga težko pojmuje molitev kot pogovor z njim. Zanj je prej monolog kot pa dialog. Občutek ima, da v molitvi govori s samim seboj, ne pa z Bogom.81 Zato je tudi razumljivo, da se nekako sramuje reči Bogu ti.82 Manjka mu otroške zaupnosti in spontanosti, ki se rojeva iz človeške odvisnosti od Boga.

Zaradi vedno večje človekove avtonomnosti, ki si jo je človek pridobil v odnosu do narave, se ne čuti več kot otrok, ki je odvisen od očeta, temveč kot odrasel človek, ki se zaveda svojega gospostva v premagovanju in obvladovanju narave itd. Zaradi občutka svoje doraslosti se želi otresti vsake onostranske usmerjenosti in odgovornosti. Svoje zaupanje pa postavlja v tehnična sredstva, od katerih pričakuje pomoč, ne opira pa se na Boga kot otrok na očeta.

Demokratični odnosi mestnega življenja ne dopuščajo podrejenosti. Vsak opravlja svoje delo in si s tem služi, kar potrebuje, in ni odvisen od tuje milosti. V molitvi, posebno v prošnji, prihaja do izraza odvisnost, tuja milost in podrejenost.

Torej je molivec v sekulariziranem svetu naletel na težave, ki ga ovirajo in motijo, da ne ve, kako bi molil in kako bi prosil. Izgubil je tisti način molitve, ki je bil doslej njemu lasten in avtenti- čen izraz njegove naravno-nadnaravne usmerjenosti, ki se zavestno javlja v prosilni molitvi.

b- Težave glede vsebina prosilne molitveŠe težje vprašanje, kot je bilo prvo, je vprašanje o vsebini prosilne molitve. Čisto spontano

se postavlja vprašanje, čemu še prosilna molitev, ko si pa današnji človek lahko brez molitve priskrbi, kar potrebuje za življenje.

Moderni človek ne prosi več Boga, temveč vse zaupanje stavlja v svoje moči in sposobnosti. Drugi vatikanski koncil pravi: „... da si človek mnoge dobrine, ki jih je nekoč pričakoval predvsem od višjih sil, danes že poskrbi sam s svojo marljivostjo“ (CS 33,1).

Vedno je več področij, ki jih sam prevzema v svoje roke. Kolikor bolj se angažira, toliko manj čuti potrebo po molitvi. Preprosto čuti, da ne more biti iskren do sebe in Boga, če sam, oziroma skupnost ne prevzame vse odgovornosti in se zateka k Bogu; čuti, da je molitev beg pred nalogami, da ga molitev odtujuje stvarnim problemom. Upira se mu, da bi Boga oziroma molitev uporabljal za uresničitev človeških potreb.

„Živimo v času, v katerem se zdi, da ,Bog’ ni več uporaben, da bi ,mašil luknje’ , ki jih odkrivamo v nezadostnosti svojega življenja, in pri tem imamo vtis, da bi morali te luknje zamašiti sami ali pa jih tudi Bog ne zamaši, torej prosilna molitev je postala zelo dvomljiva zadeva.“83

Človek ne zaupa prosilni molitvi, ker ni učinkovita in donosna, ker dobro ve, „da se boj človeštva proti raku ne bije in ne odloča v samostanih kontemplativnih redov, temveč v laboratorijih univerz in klinik“.84

Sekularizirana miselnost zaradi poznavanja delovanja naravnih zakonov odklanja prosilno molitev kot ostanek preteklosti, ki ni bila še sposobna poseči v zakonitost narave. Nesmiselno je prositi za naravne reči, za katere vemo, pod kakšnimi pogoji se odvijajo, za katere vemo, da se bodo dogodile ali ne brez ozira na našo prošnjo. Dobro poznavanje naravnih zakonov ga prepričuje, da je

21

prosilna molitev le izraz nepoznavanja le-teh. Prepričan je, da npr. uslišanje prošnje za dež in tpd. ni uspeh molitve, temveč je odvisno od vremenskih razmer oziroma od človeških posegov v naravo, kajti v nekaterih krajih so vremenske razmere vedno dobre, a v drugih jih nikakor ne moremo spremeniti s prosilno molitvijo, pa naj prosimo še in še, npr. da bi v Sahari deževalo.

Namesto da prosi, da ga Bog obvaruje pred strelo, si montira na streho strelovod, namesto da prosi za dež, si prizadeva, kako bi umetno namakal polja in si naredil umeten dež. Ne prosi, da ga Bog obvaruje toče, temveč uporablja napravo za razstreljevanje oblakov.

Sekularizirani človek se resno sprašuje, če je res mogoče, da bi molitev kaj spremenila v svetu, kjer je toliko hudega, krivičnega, toliko trpljenja in gorja, lakote in bede. Praksa kaže, da ne. Potem ne bi smelo biti danes na svetu dve tretjini ljudi, ki nimajo dovolj hrane in trpijo lakoto. Kdo bo rešil ta problem? Gotovo ne prosilna molitev!?

Ali potem še lahko govorimo o moči in uspešnosti in sploh o smiselnosti prosilne molitve? Kakšen smisel ima prositi za materialne dobrine, ko si jih pa sami pridobivamo s svojim delom, ne pa z molitvijo? Zato sekularizirani človek odklanja prošnjo za materialne dobrine.

Zelo pereč problem je tudi mir na svetu. Kako naj ga dosežemo: ali s tem, da zanj prosimo, ali da delamo zanj?

Molivec mora priznati iz lastnega izkustva, „da njegova molitev, pa naj bo še tako inten- zivna, nima nobenega določenega vpliva na Boga. Stvari gredo svojo pot. Če se mi kaj posreči, tedaj iz lastnega napora in s prizadevanjem svoje moči, če se pa ponesreči, tedaj pač tega ni bilo mogoče storiti. Še bolj velja za vse, kar je zunaj mojih moči: vojna in mir narodov, socialna krivičnost in pravičnost v človeški družbi“.85

Moderna miselnost sili vernika molivca, da si mora jasneje določiti odnos med človeškimi sposobnostmi in prosilno molitvijo, ker je „način in predmet prosilne molitve čisto pod vplivom razvoja znanosti, tehnologije in javnega mnenja. To, kar so ljudje v sakralni dobi iskali, da bi dobili bodisi s pomočjo magičnega rituala, bodisi z zaupno molitvijo od ljubega Boga, današnji človekuresničuje z uporabljanjem svojih lastnih pripomočkov“.86

Priznati moramo, da danes ne moremo kar tako preprosto ponavljati litanij za odstranitev lakote, gobavosti, nalezljivih bolezni itd. in klicati: Gospod, usliši nas, a da se ne bi istočasno odloč- no zavzemali, da bi te probleme reševali z lastnimi močmi.87

Kritičen človek se zaveda svoje odgovornosti in svojih sposobnosti, pa je zato tudi kritičen do prosilne molitve, češ da je prosilna molitev za nesamostojne in nedorasle ljudi, nekaj, kar ni človeka vredno, kar ga postavlja v napačno situacijo, ki ne ustreza vsakdanu, da bi se resno spoprijel s pravimi problemi; je beg od stvarnosti v samoprevaro in nepriznavanje lastne človekove svobode, ki je sposobna, da svet upravlja in obvladuje. Upravičeno si lahko postavlja vprašanje, „ali nismo na napačnem naslovu, če gremo s svojimi prošnjami k Njemu namesto k znanstvenikom in tehnikom, ki znajo uporabljati naravne zakone v človekov prid in politikom ter odločilnim, ki urejajo skupno življenje ljudi“?88

V takšni situaciji se lahko sprašujemo, kakšno vlogo naj bi še imela prosilna molitev pri vernem človeku, ko pa smo videli, da je neka področja, ki so spadala v okvir prosilne molitve, prevzela človekova lastna prizadevnost, znanost in tehnika. Nič več se ne sprašujemo, kako Bog uslišuje molitev, temveč ali današnji človek sploh še potrebuje molitev, ali pa jo lahko zamenja z drugo dejavnostjo. Z drugo besedo: ali je človek v svoji naravno-nadnaravni usmerjenosti Bogu še prosilno bitje, ki si mora priznati odvisnost od Boga v mnogih rečeh, ki si jih mora izprositi?

Opombe 1. Prim. J. Sudbrack, Beten ist menschlich, 117. Avtor pravi: „Glaube und gebet bilden die zwei

kommunizierenden Röhren: Gott wird für den Menschen in dem Masse Wirklichkeit … wie dieser sich betend der Wirklichkeit Gottes stellt.“ Prim. O.H.Pesch, Sprechender Glaube, 37-44. Prim. K. Rahner, Über das Beten, v: GuL 45 (1972) 89.

22

2. F. Heiler, Das Gebet, 2. 3. Prim. H. Greeven, proseúhomai, v: ThW II, 806. 4. F. Heiler, Das Gebet, 38. Dobesedno pravi: „Das spontane freie Bittgebeg des naiven Menschen

stellt den Prototyp alles Gebetes dar.“ 5. Prim. K. Rahner, Gebet, v: LThK IV, 544-545. Rahner pravi: „... jedes Gebet der bedürftigen

Kreatur, auch wo es lobt un dankt, Bittgebet ist, weil immer Gott von Gott erbeten wird.“ 6. Prim. J. Sudbrack, Vom mündigen Beten, v: GuL 44 (1971) 101. 7. K. Rahner, Gebet, v: LThK IV, 544 sl. 8. K. Rahner, n.d., 543. 9. Tomaž Akvinski, S.Th. 2 – 2 q. 83 a. 17. 10. Tomaž Akvinski, prav tam.

Prim. tudi F. Suarez, Opera omnia, T.XIV, 1. I, c.1; kjer pravi avtor, da v pravem pomenu besede pod molitvijo razume samo prosilno molitev: oratio proprie significare dicitur petitionem (n.6).

11. I. Hausherr, Leben aus dem Gebet, 24. 12. Osnovni pomen gršega glagola eúhomai, ki se uporablja za molitev, ima svoj prvotni pomen:

prositi (prim. H. Greeven, eúhomai, v: ThW II, 774 sl.) Tudi grški glagol proseúhomai se uporablja za moliti in prositi (prim. H. Greeven, proseúhomai, v: ThW II, 806 sl.)

13. Prim. F. Wulf, Gebet, v: LThK IV, 547. 14. F. Wulf, n.d. , 548. 15. F. Wulf, n.d. , 546. 16. Prim. K. Rahner, Gnade, v: SM II. 459-460.

Prim. J. Auer, Gnade, v: HBThGB 2, 191-195. 17. V. Truhlar, Katolicizem v poglobitvenem procesu, 158. 18. Prim. E. Hegel, Säkularisition, v: LThK IX, 248.

Prim. A. Trstenjak, Krščanstvo in sekularizacija sveta, v: Znamenje 5 (1975) 127. 19. Prim. A. Keller, Säkularisierung, v: SM IV. 361-362. 20. Nav. W. Seibel, Die sogenannte Säkularisierung, v: StdZ 192 (1974) 577. 21. F. Gogarten, Verhängnis und Hoffnung der Neuzeit, 8. 22. J. B. Metz, Zur Theologie der Welt, 16. 23. Teilhard de Chardin, Auswahl aus dem Werk, 104. 24. Teilhard de Chardin, n.d., 146. 25. Teilhard de Chardin, Die Entstehung des Menschen, 12. 26. Teilhard de Chardin, Zukunft des Menschen, 183. 27. V. Grmič, Molitev v našem času, v: CSS 7 (1973), 162. 28. Z. Roter, Cerkev in sodobni svet, 30. 29. Prim. N. Greinacher, Bilanz des deutschen Katholizismus, 20. 30. J. Schasching, Kirche und industrielle Gesellschaft, 35; prim. Z. Roter, Cerkev in sodobni svet,

24. 31. H. Cox, Stadt ohne Gott, 14. 32. H. Cox, prav tam, 14. 33. H. Cox, prav tam, 14. 34. Prim. S. S. Acquaviva, Der Untergang des Heiligen in der industriellen Gesellschaft, 112. 113.

119. 35. Prim. J. Schasching, n.d., 73-82. 36. Prim. K. Rahner, Theologische Deutung der Position des Christen in der modernen Welt, v:

Sendung und Gnade, 13-47. 37. M. Xhaufflaire, Feuerbach und die Theologie der Säkularisation, 259. 38. Neues Glaubensbuch, Leben vor Gott, 363. 39. Prim. H. Smauch, Kopernikus v: LThK VI, 537; prim. H. Blumenberg, Die kopernikanische

23

Wende, Frankfurt 1965. 40. Prim. H. Dolch, Galilei Galileo, v: LThK IV, 495. 41. Prim. K. Vorländer, Zgodovina filozofije II, 129-132. 42. Prim. I. Newton, Optices III. Q.28 43. Prim. I. Newton, Philosophiae naturalis principia mathematica, def. VIII, London 1687;

prim. k. Vorländer, Zgodovina filozofije II, 90-91. 44. Prim. G. Soehngen, Kant Immanuel, v: LThK V, 1306-1307. 45. Prim. M. Weber, Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, Bd I, 94. 114. 46. Prim. N. Greinacher, Die Kirche in der städtischen Gesellschaft, 184. 47. N. Greinacher, n.d. , 185. 48. V. Truhlar, Katolicizem v poglobitvenem procesu, 158. 49. Prim. J. Hoeffner, Industrielle Revolution und religiöse Krise, 46. 50. N. Greinacher, Grundzüge der Gegenwartsgesellschaft, v: HBPTh II/1, 198. 51. N. Greinacher, n.d., 199. 52. Prim. H. Freyer, Theorie des gegenwärtigen Zeitalters, 15-31. 53. Prim. J. Schasching, n.d., 70-71 54. J. Sudbrack, Glauben und Theologie vom Tode Gottes, v: Die Sendung 22 (1969) 7. 55. B. Weissmahr, Gottes Wirken in der Welt, 18. 56. V. Grmič, Med vero in nevero, 79-80. 57. K. Rahner, Die Gegenwart der Kirche, v: HBPTh II/l, 214. 58. D. Bonhoeffer, Widerstand und Ergebung, 174. 190. 59. K. Rahner, n.d., 224. 60. V. Truhlar, n.d., 158. 61. Prim. B. Haering, Les chances de la prière, 48. 62. H. Cox, Stadt ohne Gott, 284. 63. D. Bonhoeffer, n.d., 159. 64. D. Bonhoeffer, prav tam, 159. 65. D. Bonhoeffer, n.d., 177. 66. D. Bonhoeffer, n.d., 134. 67. V. Grmič, n.d., 79. 68. J. Schasching, Kirche und industrielle Gesellschaft, 19. 69. J. Schasching, n.d., 61. 70. O.H. Pesch, Rechenschaft über den Glauben, 14. 71. V. Grmič, n.d., 79. 72. V. Grmič, prav tam, 79. 73 K. Rahner, Wissenschaft als „Confession“? V: SchrTH III, 461. 74. Z.Roter, Cerkev in sodobni svet, 28. 75. J. Sudbrack, Beten ist menschlich, 17. 76. D. Bonhoeffer, n.d., 177. 77. D. Bonhoeffer, n.d., 135,178. 78. S. S. Acquaviva, Der Untergang des Heiligen in der industriellen Gesellschaft, 124. 79. Tehnično-misleči človek se nič več ne sklicuje na Boga, ker v svoji tehniki nima kaj z njim

početi. In tako je Bog s tega področja našega izkustva potisnjen ob stran. 80. Prim. J. Sudbrack, Angebot und Chance unserer Zeit für eine neue Spiritualität, v: GuL 41

(1968) 329. 81. Prim. K. Rahner, Gebet – Zwiegespräch mitt Gott? 231. Avtor pravi: „Das Gebet scheint ihm

ein Monolog oder bestenfalls ein Selbstgespräch zu sein, aber nicht eine Zwiesprache mit Gott ...“ (prav tam).

82. Prim. O.H. Pesch, Sprechender Glaube, 42. 83. K. Rahner, Frömmichkeit heute und Morgen, v: GuL 39 (1966) 333.

24

84. K.H. Weger, Gotteserfahrung in der Glaubensnot, v: GuL 39 (1966) 345. 85. F. Wulf, Vom Verlust und Neuentdeckung des Gebetes, v: GuL 41 (1968) 412. 86. B. Haering, Les chances de la prière, 52. 87. Prim. B. Haering, prav tam, 52. 88. O.H. Pesch, Das Gebet, 46

−

II. KAKO REŠITI PROBLEM PROSILNE MOLITVE

Nova sekularizirana miselnost je legla na vernike kot mora, ki mu hoče zadušiti molitev. Mnogi so prenehali moliti, češ da je molitev beg iz sveta pred zahtevnimi nalogami,1 drugi pa so se resno zamislili nad krizo molitve, posebno prosilne, in skušali najti zadovoljive odgovore.2

V tem poglavju bomo osvetlili dosedanje stanje v reševanju molitvenih težav, ki so nastale zaradi sekularizacije. Z ozirom na našo problematiko prosilne molitve bomo nakazali rešitve dveh glavnih problemov,3 ki ju najpogosteje srečujemo pri protestantskih in katoliških teoloških

25

pisateljih: način prosilne molitve in smisel ter vsebina prosilne molitve.

1. NAČIN PROSILNE MOLITVE

Molitev je v krizi, ker molivcu manjka osebno izkustvo Boga. To izkustvo o molitvi izraža- mo v definiciji molitve, ki pravi, da je molitev pogovor z osebnim Bogom. To še posebno velja za prosilno molitev in njeno uslišanje. Še več! Ta pogovorni značaj je sestavni del prošnje. Zaradi pomanjkanja izkustva osebnega Boga v molitvi skušajo nekateri reševati krizo molitve tako, da ji odrekajo dialoški značaj, ali ji pripisujejo popolnoma drugačno vlogo.

a- Protestantski teolog Gert Otto je glavni nasprotnik molitve kot dialoga. Pravi, da dialoška struktura molitve prihaja iz mitološkega pojmovanja sveta in Boga. Novozavezno predstavo o Bogu, s katerim človek lahko govori, razlaga kot „skupno dobrino antične religioznosti“.4 Za modernega človeka, ki misli v drugačnih kategorijah, takšna predstava ni sprejemljiva. Zato avtor sprejema predstavo o Bogu, ki ga človek lahko osebno nagovorì, samo še kot „retorično figuro tradicije“.5

Podobno govori tudi Reinhard Dross, ko trdi, da človek ne more moliti zaradi poštenosti in resnicoljubnosti, če je odvisen od predstave o Bogu, ki ga osebno lahko nagovori.6

S pomočjo nove podobe o Bogu se G. Otto prizadeva za novo obliko molitve, ki jo imenuje „resno razmišljanje“ (nachdenkliche Besinnung), pod tem razume „obvezno razmišljanje v konkret-nih življenjskih situacijah, v katerih se nikakor ne sme zatekati k deus ex machina ...“7

Prav tako pojmuje molitev tudi R. Dross, ko pravi, da je molitev način „samopremišljevan- ja“. Prepričan je, da je bila dosedanja molitev več ali manj neke vrste „samogovor“, ne pa dvogo- vor. In zato ne vidi razloga, zakaj dejansko ne bi bila molitev le samogovor, kar pa nikakor ne bi pomenilo razvrednotenja molitve.8

b- Tudi protestantski teolog Walter Bernet je odločno proti molitvi kot dialogu z osebnim Bogom. Ne prepoveduje dialoga, vendar je njegov končni sklep, da je naš odnos z Bogom v „jaz-ti situaciji“ prevara.9 Tudi samogovor ni molitev.10

Za Berneta je molitev „pripovedovanje“. Prav moli tisti, ki pripoveduje o „apresonalni skrivnosti izkustva“.11 Pri tem molivec nima nobenega interesa, da bi kakor koli vplival na Boga.12

Ima samo interes, da v pripovedovanju pride do vprašanj, ki mu pomagajo, da napreduje na področju izkustva.13 Na horizontu izkustva ni nobenega „osebnega nasproti“ (persönliche Gegen-über), temveč je izkustvo samo, ki človeka sili k premišljevanju.14 Torej je za Berneta molitev posebna vrsta mišljenja, v katerem molivec reflektira o izkustvu in ga pripoveduje.15 Takšna molitev ni pogovor z Bogom, temveč vprašanje o Bogu nasploh.

Bernet je mnenja, da se mora moderna teologija odpovedati kategorijam osebnosti, da bi lahko postavili vprašanje o Bogu16 in da bi molivec lahko molil na ravni čiste refleksije. Takšno molitev je J. Sudbrack označil za „proti-molitev“.17

c- Proti dialoškemu in personalnemu značaju molitve govori tudi anglikanski škof J. A. T. Robinson. Zavzema se za molitev „angažmaja“.18 Zanj molitev ni osebno obračanje k Bogu, temveč osebno obračanje k človeku. Tako dobiva molitev socialno razsežnost. Prava molitev je srečanje s človekom, kadar govori „globina globini“.19

Za Robinsona Bog ni osebno transcendentno bitje. Vsekakor priznava neko transcendenco, vendar to ni Bog, ker Robinsonova transcendenca ni nekaj čisto drugega, osebnega, temveč je neka nejasna transcendentnost, ki se pojavlja v človekovih odnosih kot nekaj tretjega. „Ti“, ki ga človek uporablja v molitvi, je „ti“ drugega človeka, ko se z njim pogovarja, in tako „spozna drugega v Bogu in Boga v njem“.20 Vernik sreča Boga samo v drugem človeku, če ga popolnoma „brez

26

pridržkov sprejme“.21 Po Robinsonu vernik takrat moli, ko „se ves izroči drugim ljudem“, in takrat „sreča

Brezpogojnega v pogojnem“.22 Vse drugo pa mora služiti kot priprava za takšno molitev.Pri Robinsonu ne moremo govoriti o dialoškem in osebnem značaju molitve, ker je njegova

teologija „čista antropologija: ,teizem’ človekove samotranscendence, ki pomeni samodarovanje drugim, soljudem … Bog je transcendentni tretji, toda nobena transcendentna oseba“.23

č- Temu mišljenju, da molitev ni nobena dejavnost zase, ničesar izrecnega, niti le „prilož- nostna zaposlitev,“24 se pridružuje Dorothea Sölle. Ne prizna, da je molitev nekaj izjemnega, tem- več obsega vse naše življenje, ki se razodeva v „bdenju in spanju, delu in igri, proizvodnji in potro- šnji“.25 Zato molitev Söllejeva definira kot izrekanje samega sebe.26

Zdi se, da za Söllejevo molitev ni predvsem pogovor z Bogom27, temveč je v molitvi člo- vekova dejavnost, v njej se namreč človek izpoveduje, se izreka. „V molitvi poskušamo reči, kje smo mi v vsakdanu, v dolgočasju, v hrupu, v sreči. Skušamo reči, kdo smo ...“28 Kadar pa Söllejeva govori o prosilni molitvi, takrat je takšna molitev že v svoji strukturi dialoška, sicer postane magija, pri- sila in nadomestek.29

Iz tega lahko sklepamo, da Söllejeva končno le pojmuje molitev v njenem jedru kot „pogovor z Bogom“ in je Kristus njen odgovor.30

d- Katoliški teolog O. H. Pesch si prizadeva, da bi molitvi spet našel mesto v sekularizirani miselnosti. Prepričan je, da drugačne življenjske okoliščine zahtevajo drugačno molitev.

V svojih spisih o molitvi podaja in utemeljuje svoje poglede na molitev kot dialog in še posebno prosilno molitev.31 V prvi knjigi „Sprechender Glaube“ razpravlja o bistvu molitve. Sklep njegovih razglabljanj je, da je molitev pogovor z Bogom. To pogovorno obliko izreka Pesch v formuli: „Verujem vate“.32 In ta „verujem vate“ se mora prepletati v vseh človeških dejavnostih, sicer se lahko ta „pramolitev“ izrodi v pogansko blebetanje in ni več „govoreča vera“ (Sprechender Glaube).33

Žal pa ta dialoški značaj molitve v drugi Peschevi knjigi „Das Gebet“ že nekoliko bledi in stopa v ozadje. Pisatelj se zaveda, da je tehnična miselnost oslabila v verniku izkustvo osebnega odnosa z Bogom v jaz-ti obliki. „Kako naj pride do ,pogovora’,če pa sogovornika niti ne vidiš niti ne slišiš...?“34

Razen tega pa na Pescha vpliva - to sam prizna – protestantska miselnost. Zaradi tega misli, da bi bila primernejša nova oblika molitve, ki jo lahko mirno postavimo v vrsto z drugimi oblikami. To bi bila „molitev preprostega pripovedovanja“.35

V „pripovedni molitvi“ molivec brez olepšavanja pripoveduje o svojih doživetjih. S pri- povedovanjem molivec nagovarja Boga, računa z njim in je prepričan, da ga sliši.36 Na ta način torej avtor rešuje problem osebnega molitvenega odnosa z Bogom. Zaveda se težave: z ene strani „pred-stava o Bogu kot osebi“37 povzroča mnoge napačne oblike molitve, ki so napravile že veliko škode, a z druge strani vernik ne more moliti, če ne misli na Boga kot osebo. Prav zaradi tega je Pesch bolj za pripovedno obliko molitve, kjer se človek izogne blebetanju in antropomorfni obliki Boga, kjer se ohranja prava razdalja med človekom in Bogom. Predvsem pa si Pesch želi pripovedno molitev, ko gre za problem prosilne molitve, kajti prav v njej je očitna pravkar izrečena težava.

e- Tudi K. Rahner prizna, da je zaradi sekularizacije marsikdo postal negotov v veri in molitvi. Zato se zavzema za teologijo molitve, ki je pa šele na začetku. Teologija molitve naj bi poglo- bila molitev, posebno naj bi se posvetila problemu prosilne molitve, ki je za mnoge le še mitološki ostanek preteklosti.38

Rahner pravi, da se najdejo celo kristjani, ki so mnenja, da ne morejo več moliti, temveč se

27

le „spominjajo“ pred Bogom, so pa spet drugi, ki mislijo, da ni več mogoče vzpostaviti osebnega odnosa z Bogom in zato ne morejo več moliti. Zanje je molitev mitološka oblika razodevanja človeške resničnosti, ki se pravzaprav nanaša samo na bližnjega. Rahner vidi v tem nevarnost, da se osebni odnos do Boga demitologizira in se „prevaja v medčloveškost“.39 Mnogi želijo v molitvi videti čisto psihološki pojav in jo označiti kot projekcijo človekove neosvobojenosti.40

Rahner ne zanika težav, s katerimi se danes srečuje molitev, temveč jih skuša osvetliti in v njih odkriti resnico, ki lahko molivcu pomaga, da pride do globljega razumevanja molitve, ki pa je in ostane za vsakega problem.

Kako torej gleda Rahner na dialoški značaj molitve? Vsekakor je zanj definicija, da je molitev dialog z Bogom, problematična, posebno pa danes.41

Človek v molitvi nagovarja Boga s ti. Toda ta ti ni „določeni, konkretni ti neposredno poleg vsakega drugega, ki ga mi izkušamo ...“42

Zavedati se moramo, da je „Bog resnično neizrekljiv in nedoumljiv, obenem ga ne moremo nikjer jasno določiti“.43 Ni prostora za Njega, v „koordinatnem sistemu naših pojmov in izkustev“.44

Nikakor ne moremo biti z njim preračunljivi in ga „manipulirati“. Molivec se mora globoko zavedati, da ima opraviti v molitvi z „neizrekljivo, sveto in nedoumljivo skrivnostjo“.45 Zato je tudi razumljivo, da molitev kot dialog ni tako preprosta zadeva. Če vernik reflektira o svoji molitvi, bo težko mogel reči, da se je v molitvi pogovarjal z Bogom, oziroma da se je Bog osebno pogovarjal z njim in da je to tudi doživel.46

Današnji človek ima vtis, da v molitvi govori s samim seboj, da je to „samogovor o Bogu“ in „refleksija pred Bogom“.47 In tudi če bi v molitvi doživel poseben „vdor novih spoznanj“, bi to pripisoval duševnim dejavnikom, ker se mu zdi nekaj takega na duševnem področju prav tako neverjetno, kot je neverjetno, da bi na zunanjem področju računal s čudežem kot božjim posegom v svet od „zunaj“.48 Zaradi takšnega gledanja ne more molivec razlikovati v molitvi med božjim in človeš- kim govorom. Zato se mu zdi molitev „monolog“.49

Nekateri skušajo zagovarjati dialoškost molitve s pomočjo sv. pisma, namreč z božjo besedo, ki je božji nagovor človeku. Vendar takšen odgovor ne zadovolji Rahnerja, ker „molivec ostane pri samogovoru, čeprav tudi s pomočjo splošne božje besede“.50

Tudi s tem ne bomo rešili problema, da predpostavljamo, da je Bog osebno bitje, ki je „na- govorljivo“. Za nas „ostane še temno“ to, da Boga sploh lahko nagovorimo, a „predvsem pa, da Bog odgovarja na naš nagovor in ne molči ...“51

Rahner vidi vso težavo v tem, da preprosto predpostavljamo „da nam Bog v molitvi ,nekaj’ reče“ in da se tega zavedamo. Vedeti moramo, da tega molitvenega dialoga med človekom in Bogom ne smemo jemati tako, kot je med ljudmi (univoce), temveč da je molitveni „odnos med Bogom in nami popolnoma enkraten in brez primere“.52 Morali bi pravzaprav reči, da „v molitvi doživljamo sami sebe kot od Boga izrečene“ v svoji konkretni eksistenci, ki prihaja od Boga in s katero on razpolaga.53 Z drugimi besedami bi lahko rekli, da smo mi sami, ki slišimo sebe, „božja izjava in božji nagovor“.54 Tako v molitvi ne doživljamo neke besede, ki bi nam bila „dodana“, ki bi jo lahko kategorialno določili, temveč sebe same, kolikor sebe gledamo in doživljamo „v edinosti, celovitosti in usmerjenosti na nedoumljivo skrivnost, ki jo imenujemo Bog, kot božjo besedo, ki smo mi sami, in nam je kot taka bila rečena“.55 Torej molitev je tedaj dialoška – pogovor z Bogom, kadar „človek sliši samega sebe kot božji nagovor ...“56

Tako je Rahner nakazal transcendentalni vidik molitve kot dialog in ga skušal očistiti od „mitološkega in mirakuloznega nesporazuma“57 in ga postaviti v človekovo konkretno eksistencialno odprtost, v kateri postane vse dialoško.58

Rahner se zaveda težav glede dialoške strukture molitve in se zato izogiba, da bi molitev opredelil kot pogovor z Bogom, temveč jo predvsem imenuje kot „osnovno dejavnost človeške eksistence“,59 ki obsega celotno človeško bivanje, usmerjeno na skrivnost Boga. To se vidi tudi na drugem mestu, kjer Rahner pravi, da je „molitev izrecno in pozitivno uresničevanje našega naravno-nadnaravnega odnosa do osebnega Boga Odrešenika“.60 Pravzaprav že v tej eksistencialni

28

usmerjenosti človeka na Boga vidi dialoškost molitve. V molitvi uresničujemo svoj nagovor, „v katerem je Bog Ti, Nagovorjeni, od katerega pravzaprav pričakujemo, da lahko odgovori, da je že celo usmeril svojo besedo k nam, preden smo mi začeli govoriti, da je naš nagovor Boga torej od- govarjajoči nagovor“.61 In kljub dialoški usmerjenosti našega življenja ostane za nas stalna naloga in tveganje, da se k Bogu obračamo s ti.

Rahner je tako globlje postavil molitev v vsesplošno človeško izkustvo – v osnovno dogajanje človekovega bivanja. Kadar koli človek moli, izrecno izraža svojo transcendentalno usmerjenost; velja pa tudi obratno: kadar koli prizadeto in formulirano izrazi to usmerjenost, takrat moli. To je za Rahnerja edino izkustvo, na katerem mora graditi bodoča mistagogija. Teologija molitve mora teme- ljiti „prav na osebnem izkustvu trajne, čeprav tudi večinoma anonimne transcendence celotne člo- vekove eksistence … v tihi skrivnosti, ki jo imenujemo Bog, čigar stvarnost se ne more indoktrinirati samo od zunaj, temveč jo mi skrivnostno izkušamo v svoji eksistenci, netematično in v molku“.62 Torej po Rahnerjevem mnenju naj bi bila naloga mistagogije, da pojasnjuje in osvešča tisto, iz česar človek – hoče ali noče – že živi.

f- Poglejmo si še praktičnega teologa in pridigarja L. Evelyja, kako pristopa k sodobnim težavam molitve!

Evely je prepričan, da se je spremenil človeški odnos do Boga pod vplivom moderne znanstvene in tehnične miselnosti. Prav zaradi tega ne more današnji človek več izgovarjati besede: Oče naš, ki si v nebesih … Zato Evely predlaga, da bi poiskali novo molitev za današnjega človeka, molitev, kakršno bi nas danes Kristus učil.63

Za današnjega človeka je največji problem odvisnosti od Boga; ne more je prenesti, ker ne more več stati in ostati pred Bogom kot otrok. Otrok predstavlja zanj infantilnost in slabotnost, česar pa tehnični človek ne more prenesti, ker se ima za odraslega in samostojnega sina, ki od svojega očeta ničesar več ne pričakuje.64 Odnos med človekom in Bogom mora biti zgrajen na svobodni osnovi partnerstva, ki predstavlja zrelost in doraslost. Zrel in odrasel človek nima več kaj pričakovati od drugega. Evelyjevo prepričanje je, da Bog sam od nas zahteva takšen odnos. Bog nam nima kaj dati, ker nam je že vse dal in daroval. Od božjih darov, ki jih imamo, je največji dar človekova neodvisnost.65

Zaradi sprememb človekovega odnosa do Boga skuša Evelyn opisati, kaj ni, oziroma kaj naj bi bila danes še molitev. Izogiba se, da bi molitev opredelil kot pogovor z Bogom, ker po njegovem mišljenju molitev ni „govor Bogu, temveč poslušanje Boga, ki govori tebi“,66 ki „nam stalno govo-ri“.67 Bog nam pa govori na ta način, da nam razodeva, da nas ljubi. Prav isto govori danes po Sve-tem Duhu vsakemu,68 po svoji besedi pa tudi po dogodkih našega življenja. In kdor se vsega tega zaveda, ta moli.69

Celotno Evelyjevo prizadevanje gre v to smer, da dokaže, da molitev ne sme izražati nekih zahtev in potreb; zanj naj bi molitev bila „spominjanje božjega načrta in pogum človekovega angažmaja“.70 Človek tedaj moli, kadar „se odpre božjemu vabilu, da mu da svoje navdušenje, svoje veselje pri ustvarjanju in ljubezni“.71 Molitev je „odpiranje Bogu, da nas on odpre drugemu.“72

Če je torej bistvo molitve samo poslušanje Boga in osveščanje tega, kar prejema, potem tu ni dialoga, je kvečjemu samo – z božje strani – monolog.

2. SMISEL IN VSEBINA PROSILNE MOLITVE

Reševanje tega problema je močno povezano s prejšnjim, ko je šlo za dialoškost molitve.Če nekateri avtorji ne priznavajo molitvi pogovornega značaja, ga pač zato ne, ker ne bi radi

govorili o prosilni molitvi, ki je po svoji strukturi nujno dialoška. Kakšen smisel ima potem prosilna molitev, če ni dialoška, se pravi, če molivec ničesar ne prosi in ničesar ne doseže?

29

Poglejmo, kako rešujejo vprašanje o smislu prosilne molitve že omenjeni teologi!

a- Če za G. Otta molitev nima v svoji strukturi nič dialoškega, če ni pogovor z Bogom, potem zanj prosilna molitev sploh na obstaja, ker ji odreka dialoško prosilnost, ki zahteva osebni odnos med človekom in Bogom. Otto ima zaradi tega prosilno molitev v sv. pismu za ostanek pozne antične religioznosti, v kateri je človek živel v magičnem odnosu z naravo. S pomočjo magije je skušal vplivati na božanske sile in se zavarovati pred demoni. Stara in nova zaveza sta začeli s čiš- čenjem takšnih molitvenih oblik, vendar nista popolnoma uspeli, obtičali sta, kar se tiče prosilne molitve, v poganski veri.73

Nesprejemljivo je za današnjega človeka, da „nova zaveza pozna npr. prošnje za neposredno poseganje Boga, ki je zunaj sveta. Molivec kliče Boga, da bi direktno posegal v tek sveta, bodisi v veliki ali pa svoj mali osebni svet“.74

b- V „pripovedni molitvi“ W. Berneta ni prostora za dialog med Bogom in človekom. Berne- tova molitev izključuje vsak interes, da bi molivec na kakršen koli način vplival na Boga.75 Molitev, ki nekaj prosi, je zgrajena na nauku o osebnem in razodetem Bogu, pred katerim je „molivec nič, nekdo, ki je zaigral zveličanje ...“,76 pa si ga želi spet pridobiti. Toda molitev, v kateri človek pripo-veduje o „skrivnosti izkustva samega“,77 nima nobene želje in nobene potrebe, ki bi jo moral uslišati Bog.

c- Tudi pri J. A. T. Robinsonu ne moremo govoriti o dialoški molitvi, temveč o molitvi angažmaja, ki ostane samo v horizontalnem obnebju. Če Robinson že govori o prosilni molitvi, ima pred očmi spet samo angažiranje za drugega. Človek prosi za drugega, kadar ga sreča in se mu popolnoma prepusti in mu pomaga, a prošnja za drugega pomeni „biti z drugim … ali v molku, usmiljenju ali v delu“.78 Prošnja „naj bi obstajala v tem, da drugega le poslušamo in ga v njegovi drugačnosti sprejmemo. Ni potrebno, da bi o njem govorili Bogu kot tretji osebi“.79

Kristjanova naloga je, da gre v svet in da tam srečuje Boga. Kdor tega ne razume, si prizadeva, da bi „izpolnil svojo praznino s pobožnimi mislimi“.80

Robinson vidi vzrok nastanka prosilne molitve v „mejnih situacijah, kjer odpove človekova zmožnost“.81 To ni pravo pojmovanje prošnje, ker išče Boga v „luknjah“.

Problem prosilne molitve je treba reševati na ravni človeških odnosov. Ne gre, da bi prosili Boga za svoje in bližnjega potrebe tako, da bi govorili z Bogom, temveč se pogovorimo z „drugim ti“. Ta drugi ti je za Robinsona človek, ki je potreben pomoči. In ko se pogovarjamo z drugim ti, spoznamo drugega – človeka v Bogu in Boga v njem, spoznamo „brezpogojno ljubezen do bliž- njega“.82

č- Za Söllejevo je molitev, posebno pa prosilna, pogovor z Bogom. Zato tudi drugače pristopa k problemu prosilne molitve kot Robinson.

Kar se pa tiče učinkovitosti prosilne molitve, pravi Söllejeva, da molivec ne sme pričakovati, da bi „Bog neposredno deloval“ zaradi njegovih prošenj.83 „Politična molitev se odpoveduje čudežu in noče nobene magične spremembe situacije.“84

In čemu še prosilna molitev, če nima uspeha, če ne moremo z njo vplivati na Boga? Tudi takrat ima smisel. Pravi smisel molitve ni, da bi svojo odgovornost preložili na Boga, temveč v „molitvi prevzame človek odgovornost za prihod božjega kraljestva“.85 Zato moramo odkloniti vsako prošnjo, ki bi „človeško odgovornost preložila na Boga“.86

Torej v molitvi ne smemo zvaliti na Boga stvari, ki jih lahko storimo sami. V njej izpovemo bolečino, da božje kraljestvo še ni med nami, izpovemo upanje v to kraljestvo. Čeprav v svoji prošnji na povemo ničesar, česar Bog že ne bi vedel, pa vendar ko priznamo svojo neodrešenost, prosimo, da bi prevzeli „odgovornost za svet“.87

Prosilna molitev ima smisel tudi takrat, ko si človek ne more sam več pomagati in ko ne

30

more nič več storiti. Takrat „prošnja budi v njem lakoto po božjem kraljestvu in ga napravlja bolj človeškega v njegovi nedokončanosti in ga ne pusti, da bi podvomil v smisel sveta“.88

Prav iz te prizadevnosti za božjo bodočnost ima Söllejeva prosilno molitev za človeško potrebo. Kajti molitev, ki ne vsebuje prošnje, je ideal, a vendar je taka molitev „obenem nečloveška, ker ni svetna“.89 Vzor za takšno molitev najde Söllejeva v Jezusu Kristusu, ki se je pokazal molitvi tako človeškega in pomoči potrebnega, posebno še na Oljski gori in na križu.

Končno prizna Söllejeva, da je prosilna molitev izraz človekove potrebe, da mora biti „zve-sta zemlji“,90 če hoče biti krščanska in dialoška.

d- Eden prvih kritičnih pristopov k prosilni molitvi zadnjih trideset let je poizkus katoliškega teologa Otta Karrerja.V svoji knjigi „Gebet, Vorsehung, Wunder“91 obravnava problem prosilne molitve za časne zadeve92.

Karrer išče, kakšno mesto naj bi zavzemala pri kristjanu prosilna molitev. Izhaja iz bolečega izkustva človeka, ki ni bil uslišan v svojih časnih zadevah, pa je zato opustil prosilno molitev. Avtor se sprašuje, kakšen smisel ima potem prosilna molitev za časne zadeve.

Karrer je prepričan, da se vse stvari dogajajo po božjem nespremenljivem sklepu, po nespremenljivih zakonih. „Naravne reči se dogajajo z naravno nujnostjo ...“93 in vse „naravne in zgodovinske katastrofe so določene z večnim božjim načrtom“.94 Cilj prošnje za časne zadeve pa je, da bi spremenili božji načrt; molivec si želi, da bi Bog posegel v naravno nujnost in molivca uslišal. Na izkustvenih primerih Karrer kaže, da tega Bog ne dela, ker je v tej naravni nujnosti izražena božja volja.95 „V vojni vsi prosijo za zmago – ali bo dodeljena pobožnejšim in pridnejšim ali pa močnejšim? Ob hudem vremenu prosijo vsi, da bi bili obvarovani nesreče – nemogoče je, da bi bili vsi lahko uslišani, sicer ne bi smelo biti nobene nevihte več.“96

Dalje Karrer upošteva „dejstvo, da se nekaterim dogaja po njihovi zemeljski želji, a drugim ne, pa čeprav niso nič manj vredno prosili“, in da bi isto mogli „pričakovati tudi brez molitve“; preprosto „po naravnem zakonu verjetnosti“ lahko rečemo, da se bo zgodilo „eno ali drugo, enemu tako, drugemu drugače“.97

Na kratko bi lahko Karrerjevo misel takole izrazili: če molivec prosi za materialne dobrine, ne bo nič dosegel zaradi neizprosne nujnosti in zaradi nepreračunljivega uslišanja, ki bi se dogodilo tudi, če ne bi prosil.

Prošnje za časne zadeve skrivajo v sebi neko podobo o „ljubem Bogu, s katerim današnji kristjani ne vedo več kaj početi.“ Bili so pač tako vzgojeni, da je „nebeški Oče tako dober oče, da je v svoji čudoviti previdnosti vedno pripravljen, da nam bo uslišal naše želje in nam dal kar potrebujemo“.98 Čeprav prošnje za časne, zemeljske zadeve niso uslišane, vendar smemo zanje prositi zato, da bi se mi spremenili. „Torej s prosilno molitvijo – npr. pri prošnji Cerkve za vreme – ne delujemo na Boga oziroma na zakone narave, da bi dosegli spremembo zunanjega poteka, ampak prosimo, da bi potek sveta doživeli v sebi po božji zamisli.“99 In zato „pomeni vsaka pobožna molitev, tudi za zemeljsko zadevo dvig notranjega človeka“.100 Vsaka molitev, tudi prosilna vsebuje „izključno du- ševno delovanje“.101

Karrerju gre torej za duhovne dobrine; to naj bi bil smisel prosilne molitve. „Smisel molitve gotovo ni v zunanjih dobrinah, v božjem varstvu, v rešitvi pred nevarnostmi ...“102, Temveč pravi smisel prosilne molitve je, da v vseh preizkušnjah molivec najde moč, da lahko prestane najtežje.103

„To je torej smisel prave molitve; ne spreméni zakonov narave! Temveč daje nam miselnost, da se dogaja vse za nas najbolje!“104 Če npr. prosimo v primeru masovne katastrofe, da se rešimo, bo naša molitev prava, če „v tej stvari častimo božji smisel, ki je končno lahko le pravičnost in ljubezen, ki se bo nekoč kot takšna pokazala, in če smo potolaženi zaradi tega in veseli v edinosti z božjo voljo“.105

Karrer želi pripraviti molivca končno na to, da bi v vseh „časovnih danostih“ častil božji red, da bi prosil v vseh stvareh „za moč“, da bi lahko prav deloval in prenašal vse, kar ga doleti;

31

skratka, da bi prosil „za prihod božjega kraljestva, ki je med nami ...“106 Če je takšna molivčeva prošnja za časne zadeve, potem je vseeno, kako ga Bog usliši v svoji suvereni svobodi; vsekakor zanj najboljše, vedno „z duhovnimi dobrinami za zveličanje“.107

Karrer misli, da je naloga prosilne molitve, da „rešuje naše srce iz zemeljskega in ga dviga v nebeške in neminljive stvari“108 in „da se damo voditi Svetemu Duhu ...“109

Karrer torej hoče dokazati, da krščanska molitev mora pripraviti človeka za Boga, ne pa obratno, Boga za človeka.110

e- Govorili smo že, da Otto H. Pesch nekako odklanja pogovorno obliko molitve in predlaga pripovedno molitev, ki naj bi obsegala vse vrste molitve. S tem pa se nekako želi odtegniti res- nosti problema o prosilni molitvi.

Po njegovem prepričanju „prosilna molitev nima ,moči’ pri Bogu in celo nad Bogom … Ima moč nad človekom“.111 Na drugem mestu pravi, „da Bog ne bo zaradi naših prošenj spremenil naravnih zakonov in naredil čudeža“.112 In kljub temu ima prosilna molitev za Pescha pozitiven pomen.

Prav v prosilni molitvi prihaja „pripovedna oblika molitve“ do izraza, ko molivec pripoveduje o svoji situaciji, ki bi jo rad spremenil.113 Zato Pesch prosilno molitev opredeljuje kot „čisto človeško obliko, da pred Bogom pripoveduje o stiski in prav v tem ima svoj posebni pomen“.114 Če molivec tako prosi, potem ni nevarnosti, da bi „načel“ božjo suverenost in bi jo naredil za služa-bnico svojih želja115, kajti „prosilna molitev ne more ,vplivati’ na božjo voljo“.116

S tega vidika Pesch tudi razlaga svetopisemska poročila o uslišanju molitve, ki jih ne jemlje za zgodovinske dogodke. Njegovo mnenje je, da ne moremo iz svetopisemskih primerov o prosilni molitvi ustvariti „teorije o prosilni molitvi!“, ker vsa ta pričevanja o prosilni molitvi vsebu-jejo „poganske predstave o ,moči’ molitve“.117 Pesch pravi, da take predstave o prosilni molitvi ško-dujejo pravi molitvi in jo degradirajo na „pobožno pogansko obliko“.118

Pesch je mnenja, da se mora molivec odpovedati v prošnji vsake „prisile“ v kaki zadevi, ker tako dobi prošnja drugačen odnos do predmeta, za katerega prosi – brez ozira na to, ali ga bo dobila ali ne.119

Glede vsebine prosilne molitve pravi Pesch, da moramo odklanjati prošnje za materialne dobrine, ker te prošnje zahtevajo čudež, ker Bog v naravi deluje posredno, to se pravi po zakonih, ki jih je položil v stvari.120 Predmet prosilne molitve je lahko samo tisto, na kar Bog neposredno deluje, to je „vodenje človeških src“.121 Kdor prosi za materialne dobrine, ta prosi kot pogan, kdor pa prosi za duhovne, ta prosi kot kristjan. Če pa že kristjan prosi za materialne dobrine, je njegova molitev samo tedaj krščanska, „če obenem prosi – vsaj indirektno – za božje delovanje v človeških srcih.“122 Vedeti moramo, da „nam nobena Jezusova beseda ne dovoli, da bi imeli prosilno molitev kot ,trgo- vino’ z Bogom“.123

Končno se Pesch zaveda, kadar gre za človekovo stisko, da takrat odpadejo vse teološke razlage, važna je v tem trenutku samo „resnost situacije“, ki jo molivec izreka pred Bogom. Ta prošnja pa je vse dotlej krščanska, dokler izraža osnovno človeško pramolitev: „Verujem vate“.124

f- Kakšno stališče zavzema K. Rahner do prosilne molitve?Rahner prizna, da največ težav molitvi prinaša prav prosilna oblika125, posebno pa dose-

danja. Dalje so težave „glede dozdevne nujnosti in nespremenljivosti poteka sveta in glede nepo-membnosti tistega pred Bogom, za kar večinoma prosimo“.126

Rahner ugotavlja, da prosilno molitev najdemo samo še pri preprostih ljudeh. Mnogi izo- braženi ljudje ne prosijo, ker se jim zdi, da je prosilna molitev za primitivne, za tiste, ki še niso spoznali, da Boga ne moremo prositi. „ker je Bog pravzaprav neizprosna usoda“.127 Imamo pa tudi take, ki začno prositi, ko jim voda začne teči v grlo. Med te spadata dve vrsti ljudi: eni, ki obupuje- jo, ker niso uslišani, in drugi, ki so prenehali prositi, ker jim spet dobro gre.128

Rahner nima za prosilno molitev tisto, ki stalno samo zahteva.129

32

Problema prosilne molitve ne bomo rešili, če bi prosili samo za duhovne dobrine, ta „ne-beške reči“, a „zemeljske“ bi izključili130, pa čeprav je važno, kar prosimo.

Rahner pušča ob strani teoretične težave, ki so povezane s prosilno molitvijo: kako gresta skupaj prosilna molitev in božja vsevednost, prosilna molitev in božja previdnost ter prosilna molitev ter nespremenljivost božje volje. Prepričan je, da z rešitvijo teh teoretičnih vprašanj ne bomo re- šili problema prosilne molitve.131

Za pravilno reševanje problema prosilne molitve je potrebno, da ima molivec pravo podobo o Bogu. Molivec naj ne išče v molitvi podobe „Boga zemeljske varnosti, Boga, ki rešuje pred življenjskim razočaranjem, Boga življenjskega zavarovanja, Boga, ki za to skrbi, da otroci nikdar ne jočejo, in da uvaja na zemljo pravičnost, ki spreminja bedo te zemlje, Boga, ki ne pusti, da se človeška ljubezen spremeni v razočaranje“.132

Svojo podobo o Bogu mora molivec vedno vsklajevati z Jezusovo podobo o Bogu in prositi po Jezusovem zgledu.133 Rahner utemeljuje smisel prosilne molitve v človekovi transcendentalni usmerjenosti na Boga. Molitev je zanj pravzaprav izraz te eksistencialne naravnanosti, je, kot smo že rekli, „osnovni dej človeške eksistence“. Prosilna molitev pa še posebej kaže na človekovo bivanjsko potrebo po Bogu. Tako je prosilna molitev globoko ukoreninjena v človekovi eksistenci, da nikakor ne moremo reči, da bi bila prosilna molitev „le mitološki preostanek“.134

Končno se Rahner zaveda, da vsa ta teoretska razglabljanja o prosilni molitvi ostanejo še naprej velik problem. Bistveni odgovor nam daje pogled v Kristusovo odrešenjsko delovanje, kjer je prosilna molitev v ospredju.135

Bog sam nam daje odgovor na vprašanje, ko je sam postal berač na tem svetu, ko je postal „meso“ in ko smo slišali stisko iz njegovega lastnega bolestnega srca.136 In ta odgovor je Jezus Kristus, ki „nas uči ne metafizike prosilne molitve, ne rešuje teoretičnih temnih vprašanj …, njegova prosilna molitev je naš nauk“.137

Rahner vidi v Kristusovi molitvi tri značilnosti, ki naj jih ima tudi naša prosilna molitev. Prvo, kar opažamo pri Kristusovi molitvi, je njegova „realistična prošnja, prosi za najbednejše, to kar je nam, pozemeljskim, vendar najdražje – za življenje, za odvzem bolečine in sramotne smrti“.138

Druga značilnost Kristusove prosilne molitve je, da je Kristus prepričan o uslišanju svoje prošnje: „Vedel sem, da me vedno uslišiš“ (Jan 11,42).139

Jezusova prosilna molitev razodeva še tretjo značilnost pravega molivca, to je „brezpogojna predanost“: Rahner vidi prav v tej predanosti smisel prosilne molitve. In samo tedaj je prosilna molitev prava molitev, če se molivec v svoji želji po neki dobrini popolnoma izroči božji volji.140

Človek ne more pristopiti k Bogu, če mu ne daruje „vse svoje eksistence“ in če se ne zaveda, da je ta Bog „v svojem bistvu in svojem odnosu do nas nedoumljiv“. Skratka tam, kjer manjka te zaupne predanosti Bogu v prošnji, tam ni „nobene prošnje, nobene molitve, temveč kvečjemu projekcija življenjske stiske, ki gre v prazno, ali pa poizkus magičnega vplivanja na Boga, kar pa je nesmiselno“.141

S to predanostjo človeka Bogu v prošnji molivec relativizira vse končne dobrine, za katere prosi. In drugo, kar je za Rahnerja važno, je, da se ves človek obrača v molitvi konkretno na Boga, da izpove svojo eksistencialno stisko, kajti prav ta konkretna stiska najbolj odkriva človekovo potrebo po Bogu.

Prav zaradi tega prosilna molitev ni „sekundarna oblika molitve“142, temveč najbolj pristna in najbolj človeška. V prosilni molitvi „se ne razodeva samo, kdo je Bog, temveč tudi kdo je on sam“ (namreč človek).143 Če vernik tako razume prosilno molitev, potem je čisto postransko vpraša- nje, „kako je uslišana“ in kakšen je odnos prošnje do „vsevednega in vsemogočnega in nespremen- ljivega božjega sklepa“.144

Prava prošnja po Rahnerju razodeva dvoje: „Resnični krik stiske, ki si želi zemeljsko, in resnično, radikalno kapitulacijo človeka pred Bogom, ki sodi in je nedoumljiv.“145 Oboje mora biti združeno v eno: „... gotovost uslišanja in brezpogojna odpoved, da bi bil uslišan po lastnem

33

načrtu ...“146 V tem vidi Rahner „skrivnost Kristusovega življenja in krščanske prosilne molitve“.147

Vsebina prošnje mora biti vedno takšna – pa naj bo tudi zemeljska – da nas „vedno bolj spreminja v nebeškega človeka“ in da postanemo „s prošnjo od zgoraj vedno bolj sami daritev“ Bogu. V vsaki prosilni molitvi se mora razodevati stalna prošnja, da bi vztrajali v veri, upanju in ljubezni.148

g- Če je za L. Evelyja molitev „samo poslušanje“ tega, kar nam ima Bog sporočiti, če molitev ni dialog z Bogom, v katerem je izrečena človekova potreba, potem ne moremo pri Evelyju govoriti o prosilni molitvi.

Evely odvzema molitvi vsak prosilni značaj, ko pravi, da „molitev ne pomeni prositi Boga, temveč pomeni sprejemati, kar nam Bog hoče dati“.149

Molivec ne sme računati na uslišanje, temveč je smisel molitve, da molivec usliši Boga, ki prosi človeka.150 Torej človek mora uslišati Boga, ne pa Bog človeka, „kajti Bog je berač“:151 Evely pravi, da „ni edina molitev, ki jo je treba uslišati, človekova molitev k Bogu, temveč molitev Boga kčloveku“.152 „Bog prosi ljudi in nočejo ga uslišati.“153

Dalje, človek si ne more „ničesar izprositi od Boga, ker nam je že vse dal, kar ima“.154 Sicer je naša prosilna molitev poganska, ker si prizadeva, „da bi spremenila Boga“.155 Evely ugotavlja da je v krščanski molitvi veliko poganske miselnosti156, ker se obračamo k Bogu, da bi ga „po- boljšali“, namesto da si sami prizadevamo za to, da nas on „spremeni“, da bi nam kaj dal.157

Krščanska prošnja je v tem, da Bog molivca prosi158, da se molivec da Bogu popolnoma na razpolago, da lahko Bog v njem dela to, kar že vedno hoče.159

Evely si pravzaprav prizadeva, da pokaže, da je samo zahvalna molitev krščanska molitev, ne pa prosilna. Kristjan nima kaj prositi, ker mu je Bog v Kristusu že vse dal; ostane mu le zahvala za vse, kar mu je, oziroma kar mu bo še dal.160

Če pa že nekdo hoče prositi, potem mora biti njegova prošnja „inspirirana“, kar pomeni, da mora biti „pod vplivom delovanja milosti“.161 In tudi ta je že uslišana zaradi tega, ker nam je Bog že vse dal, zato ker nas on prosi, da sprejmemo njegove darove.162

Na ugovor, češ da je Jezus Kristus tudi prosil, odgovarja Evely s trditvijo, da je Jezus na začetku tako prosil kot mi, pozneje pa je spoznal, da se mora odpreti „božjemu daru“.163

Molivec lahko končno prosi Boga za vse, ker je to zanj neka olajšava. Vendar, če dobro premisli, bo prišel do spoznanja, da mora svojo prošnjo spremeniti in prositi samo to, kar mu Bog hoče dati164, oziroma kar ga Bog prosi.165

Današnja doba ne potrebuje več „Boga mašilca lukenj“, ki je vsega zmožen in ki naredi vse najbolje. Žal se kristjani še niso popolnoma odrekli takšni podobi Boga. Tehnično in znanstveno usmerjeni človek ne more nič več „verovati v Boga na ravni ,narave’, to se pravi na ravni moči, strahu in koristi; veruje lahko samo na ravni ljubezni“.166 Kot kristjani bi se morali zavedati, da „živimo v redu milosti in ne podložnosti. Bog se stalno razodeva, toda ne po znakih sile, temveč po znamenju ljubezni“.167

Evely je prepričan, da ni lahko moliti krščansko168, ker nas krščanska molitev poziva k dejavni ljubezni, nam kliče v zavest tisto ljubezen, s katero nas je ljubil Jezus. V krščanski molitvi vernik ne prosi Boga, temveč Bog vernika, da ta uresniči in usliši največjo prošnjo in potrebo, da bi živel ljubezen. Opombe 1. Prim.O.H. Pesch, Das Gebet, 7. 2. Dejansko se je o molitvi v teologiji vse do 2. vatik.koncila malo govorilo in pisalo. Razlogov je

več:−nauk o molitvi je zavzemal le boren kotiček v teologiji−molitev je predstavljala pač praktično stran krščanskega življenja, a teologija je operirala z abstraktnimi in filozofskimi pojmi. Prim. J. Sudbrack, Beten ist menschlich, 22-24.

34

3.Če pogledamo razne izdaje o modernih verskih problemih, najdemo še vedno kaj malo o teologiji molitve. Poglejmo samo v zbirko „Bilanz der Theologie im 20. Jahrhundert“, ki sta jo v šti-rih zvezkih izdala H. Grimmler in R. Vander Gucht, 1969/70. Tu ne najdemo praktično ničesar o teologiji molitve, pa čeprav so pisali veliki teologi. Isto velja, če preletimo vse številke teološke revije „Concilium“, ki govori o duhovnosti. Prim. J. Sudbrack, n.d., 24 sl.

4. G. Otto, Über das Gebet, v: Gebet und Erziehung, 35; prim. G. Otto, Vernunft, 94. 5. G. Otto, Kind und Gebet, v: Schule und Kirche, 109; prim. G. Otto, Über das Gebet, v: Gebet

und Erziehung, 39. Avtor si prizadeva, da bi premostil današnjo miselnost s svetopisemsko, da ne bi molitev bila pobožna samoprevara (prim. n.d., 34).

6. R. Dross, Zur Neukonzeption des Religionsinterrichts, 54. 7. G. Otto, Kind und Gebet, 109; prim. tudi G. Otto, Vernunft 96: „Beten heisst vielmehr:

konkrete Bessinung auf die Situation, der man jeweils verhaftet ist.“ 8. R. Dross, n.d., 56. Po njegovem pojmovanju je molitev samogovor in nič drugega, kakor sam

pravi: „Sein eigenes Leben vor sich ausbreiten im Spiegel der Heiligen Schrift … So bedenken wir unser Leben, besinnen uns darauf, wie es recht zu führen sei, was uns beglückte und misslang, worum wir uns bemühen und wovon ablassen sollten.“ (prav tam).

9. Prim. W. Bernet, Gebet, 135-141. 10. Prim. W. Bernet, n.d., 137: „Beten dialogisiert nicht und monologisiert nicht.“ 11. W. Bernet, prav tam, 137. 12. Prim. W. Bernet, prav tam, 137. Avtor uporablja namesto besede Bog, besedo Gegenüber. 13. Bernet govori o novem izkustvu, v katerem za religijo ni prostora. Ta pojem izkustva prihaja od

E. Kanta. V teologijo ga je prevzela dialektična teologija na čelu s K. Barthom. Borila se je proti religiji (prim. n.d., 9-16). S takšno omejitvijo pojma o izkustvu misli Bernet, da je edino mogoče razumeti molitev. Izkustvo mora pomeniti samo ugotavljanje situacije.

14. W. Bernet, n.d., 141. 15. Prim. W. Bernet, n.d., 165. Razlog takšnega pojmovanja molitve išče avtor v nastajanju nove

duhovnosti moderne, ki se zavzema za „pobožnost vprašanja in religijo dvoma“ (prav tam). 16. Prim. W. Bernet, n.d., 166. 17. J. Sudbrack, Beten ist menschlich, 117. 18. Prim. J.A.T. Robinson, Gott ist anders, 95-108. V tej knjigi si pisatelj prizadeva, da bi

„neizrecni“ molitvi, to je molitvi „angažmaja“, dal prednost pred „izrecno“, tradicionalno molitvijo, ali kot sam pravi – pred molitvijo „disangažmaja“.

19. J.A.T. Robinson. n.d., 103. 20. J.A.T. Robinson, n.d., 103 sl. 21. J.A.T. Robinson, n.d., 104. Tu vidimo spet vpliv negativne teologije, ki odklanja vsako naravno

religioznost. 22. J.A.T. Robinson, prav tam, 104. 23. E. Schillebeeckx, Personale Begegnung mit Gott. 35. 24. Prim. D. Sölle, Atheistisch an Gott glauben, 112-113. 25. D. Sölle, Gebet, v: Theologie für Nichttheologen, 107. 26. D. Sölle, Die Wahrheit ist konkret, 109. Takole pravi avtorica za molitev: „Sich zur Sprache

bringen“. 27. D. Söllejeva v prvih svojih delih ne govori, pa tudi ne zanika molitve kot dialoga. Izogiba s tega

izraza, čeprav je Bog zanjo osebno bitje, kar se jasno vidi v njenih delih, kjer govori o prosilni molitvi. Prim. D. Sölle, Die Wahrheit ist konkret, 109-111; prim. D. Sölle in F. Steffensky, Politisches Nachtgebet in Köln I, 23-25. Šele v zadnji svoji knjigi „Atheistisch an Gott glauben“,Olten3 1969, govori nesistematično o molitvi kot dialogu, kjer gre predvsem za problem prosilne molitve (prim. n.d., 113-116).

28. D. Sölle, Atheistisch an Gott glauben, 116. 29. Prim. D. Sölle, n.d., 115.

35

30. Prim. D. Sölle, n.d., 115-116. 31. O.H. Pesch, Sprechender Glaube, Mainz 1970; Das Gebet, Augsburg 1972. 32. O.H. Pesch, Sprechender Glaube, 43. Ko vernik izraža svojo vero, pravzaprav moli. V tem je

tudi utemeljena njegova trditev, da sta vera in molitev izraz ene in iste stvarnosti. Avtor pa ne misli tu na vero kot vsoto verskih resnic, temveč gre v molitvi za izraz prazaupanja v Boga. Prim. tudi O.H. Pesch, Das Gebet, 10. 128.

33. Prim. O.H.Pesch, Das Gebet, 38. 34. Prim. O.H. Pesch, n.d., 42. 35. O.H. Pesch, prav tam, 42. 36. Prim. O.H. Pesch, n.d., 43. 37. O.H. Pesch, n.d., 11 sl. 38. Prim. K. Rahner, Thesen zum Thema: Glaube und Gebet, v: GuL 42 (1969) 182. V tem članku

podaja Rahner nekaj misli, ki naj bi pomagale pri nastajanju teologije molitve, ki jo danes tako nujno potrebujemo (prim. n.d., 184).

39. K. Rahner, Vom Beten heute, v: GuL 42 (1969) 7. Čeprav ne govori po imenu, se zdi, da ima tu pred očmi protestantsko gledanje na molitev in na novejše poizkuse o reševanju molitvene problematike, posebno J.A.T. Robinsona.

40.Prim. K. Rahner, n.d., 8. 41. Prim. K. Rahner, Gebet – Zwiegespräch mit Gott? v: Der Mensch vor dem Anspruch der

Wahrheit und Freiheit, 229-238. Rahner razpravlja v tej razpravi o definiciji molitve, ki je pogovor z Bogom. Predvsem analizira vprašanje, če smemo, oziroma v kakšnem smislu smemo reči, da se Bog v molitvi pogovarja s človekom: „... im Gebet geschehe eine Ansprache Gottes an den Menschen, so dass man das Gebet wirklich eine Zwiesprache zwischen Gott und demMenschen nennen könne.“ (n.d., 229).

42. K. Rahner, Vom Beten heute, 9. 43. K. Rahner, n.d., 9. 44. K. Rahner, n.d., 9 45. K. Rahner, n.d., 9. 46. Prim. K. Rahner, Gebet – Zwiegespräch mit Gott? 229 sl. 47. K. Rahner, n.d., 230. 48. Prim. K. Rahner, n.d., 230-231. Rahner pravi, da je še danes precej ljudi, ki so prepričani, da

Bog od „zunaj“ deluje na določene duševne dogodke, kot je npr. vdor Svetega Duha in njegovih darov. Dovolj je, če se spomnimo samo gibanj kot „Jesus – People“, „Pantecostal – Movement“ in dr. (prav tam, 231).

49. K. Rahner, n.d., 231. 50. K. Rahner. n.d., 232. 51. K. Rahner, n.d., 234. 52. K. Rahner, n.d., 235; prim. tudi k. Rahner, Über das Beten, v: GuL 45 (1972) 90. 53. V originalu pravi Rahner takole: „Im gebet erfahren wir uns selber als die von Gott Gesagten,

als die in der Konkretheit unserer Existenz von der Souveränen Freiheit Gottes Herkommenden und Verfügten.“ (K. Rahner, n.d., 234).

54. ... „dan sind wir (in unserer Transzendentalität, die sich als solche herkünftig erfährt, wie wir sagen könnten) selber die sich hörende Aussage und Anrede Gottes.“ (K. Rahner, n.d., 235).

55. K. Rahner n.d., 235. To moramo razumeti ne samo kot eksistencialno-ontološko izjavo, temveč tudi teološko, kajti po Svetem Duhu in delovanju milosti smo mi izrečena božja beseda.

56. K. Rahner, n.d., 235. 57. K. Rahner, n.d., 236. 58. Prim. K. Rahner, n.d., 237. 59. K. Rahner, Über das Beten, v: GuL 45 (1972) 85. 60. K. Rahner, Gebet, v: LThK IV, 543.

36

61. K. Rahner, Über das Beten, v: GuL 45 (1972) 91. 62. K. Rahner, Thesen zum Thema: Glaube und Gebet, v: GuL 42, (1969) 183; Chancen des

Glaubens, 72. 63. Prim. L. Evely, Das Gebet eines modernen Menschen, 159-181. 64. Prim. L. Evely, n.d., 160-161. 65. Takšnega Boga, ki nam je že vse dal, je razodel Kristus, zato je Kritusova molitev drugačna kot

judovska (prim. L. Evely, n.d., 172). 66. L. Evely, n.d., 15. 41. 67. 67. L. Evely, n.d., 77. 68. Prim. L. Evely, n.d., 72-77. 69. Prim. L. Evely, n.d., 81. 70. L. Evely, n.d., 163. Na drugem mestu pravi, da molitev pomeni „zavedati se božjega namena,

božjega načrta za odrešenje, božjega vabila k sodelovanju“ (n.d., 139). 71. L. Evely, n.d., 146; prim. tudi n.d., 20. 72. L. Evely, n.d., 150. 73. Prim. G. Otto, Vernunft, 87 sl.; prim. tudi G. Otto, Über das Gebet, 35. 74. G. Otto, Über das Gebet, 34. Avtor nasprotuje molitvi kot prošnji tudi iz vzgojnih namenov.

Pravi, da je prošnja izraz otroka, ne pa odraslega, ki je prerasel otroško naivnost (prim. G. Otto, Kind und Gebet, 112).

75. Prim. W. Bernet, Gebet, 139. 76. W. Bernet, n.d., 140. Bernetovo pojmovanje Boga je apersonalno. 77. W. Bernet, n.d., 141. 78. J.A.T. Robinson, Gott ist anders, 103. 79. J.A.T. Robinson, n.d., prav tam, 103. 80. J.A.T. Robinson, n.d., 104 sl. 81. J.A.T. Robinson, n.d., 105. 82. J.A.T. Robinson, n.d., 102-103. 83. D. Sölle, Das entprivatsierte Gebet, 132. 84. D. Sölle in F. Steffensky, Politisches Nachtgebet II, 227. 85. D. Sölle, Das entprivatesierte Gebet, 132; prim. tudi D. Sölle in f. Steffansky, Politisches

Nachtgebet I, 23. 86. D. Sölle in F. Steffansky, Politisches Nachtgebet II, 227. 87. D. Sölle in F. Steffansky, Politisches Nachtgebet I, 23. 88. D. Sölle in F. Steffansky, n.d., 25. 89. D. Sölle, Atheistisch an Gott glauben, 114. 90. D. Sölle, n.d., 114. 91. Knjiga je prišla na indeks prepovedanih knjig S.OFF., 18.3.1942. 92. O molitvi za časne zadeve piše prof. Anton Strle v Bogoslovnem vestniku 34 (1974) 77-98, kjer

med drugimi avtorji na kratko poda zmotno naziranje O. Karrerja glede prosilne molitve za časne zadeve.

93. O. Karrer, Schicksal und Würde des Menschen, 21 sl. 94. O. Karrer, Gebet, Vorsehung, Wunder, 58 sl. 95. Prim. O. Karrer, Schicksal und Würde des Menschen, 19 sl. 96. O. Karrer, Gebet, Vorsehung, Wunder, 58 sl. 97. O. Karrer, n.d., 62. 98. O. Karrer, n.d., 16 sl. 99. O. Karrer, n.d., 49 sl. 100. O. Karrer, n.d., 59 sl. 101. O. Karrer, n.d., 63. 102. O. Karrer, n.d., 64 sl.

37

103. Prim. O. Karrer, n.d., 65 sl. 104. O. Karrer, n.d., 34; prim. tudi O. Karrer, Schicksal und Würde des Menschen, 21. 105. O. Karrer, Gebet, Vorsehung, Wunder, 35. 106. O. Karrer, n.d., 59. 107. O. Karrer, n.d., 32. 108. O. Karrer, n.d., 21. 109. O. Karrer, n.d., 49. 110. „Das christliche Gebet … will nicht Gott für den Menschen geneigt und bereitmachen – denn

Er ist es schon -, sondern umgekehrt, den Menschen für Gott.“ (O. Karrer, n.d., 78). 111. O.H. Pesch, Das Gebet, 48. 112. O.H. Pesch, n.d., 46. Vsekakor avtor ne zavrača možnosti čudeža. 113. O.H. Pesch, n.d., 48. 114. O.H. Pesch, n.d., 49. 115. Prim. O.H. Pesch, n.d., 49. 116. O.H. Pesch, n.d., 46. 117. O.H. Pesch, n.d., 48. 118. O.H. Pesch, n.d., 49. 119. Prim. O.H. Pesch, n.d., 50. 120. Čeprav Pesch načelno ne zanika čudeža, ga v praksi ne priznava, ker odklanja prošnjo za

materialne reči. „Gott um Lenkung des Naturgeschehens in bestimmtmter Richtung zu bitten kommt streng genommen immer auf die Bitte um ein Wunder hinaus“ (O.H. Pesch, n.d., 51).

121. O.H. Pesch, n.d., 51. 122. O.H. Pesch, n.d., 51. 123. O.H. Pesch, n.d., 46. 124. O.H. Pesch, n.d., 52. 125. Prim. K. Rahner, Von der Not und dem Segen des Gebetes, 76-86. Tu Rahner govori o prosilni

molitvi, ki je na zatožni klopi sveta. Svet obtožuje Boga, ki ne odgovarja in ne uslišuje prošenj ljudi. Zato revoltira proti prosilni molitvi.

126. K. Rahner, Über das Beten, 88. 127. K. Rahner, Sendung zum Gebet, v: SchrTh III, 249. V tem članku govori o Apostolstvu

molitve. 128. Prim. K. Rahner, n.d., 249. 129. Dobesedno pravi takole: „Es ist zwar selbstverständlich oder sollte es sein, dass das Bitten als

bloss forderndes … appelierendes Kundtun des eigenen Willens in sich noch kein Gebet ist“ (K.Rahner, Über das Beten, 92).

130. Prim. K. Rahner, n.d., 92 sl. 131. Prim. K. Rahner, n.d., 93; prim. K. Rahner, Sendung zum Gebet, 250. Na tem mestu pravi

pisatelj: „Man kann hier ruhig bei Seite lassen, was die Theologen über die Vereinbarkeit des Bittgebetes mit der Souverenität Gottes, seiner absoluten Freiheit und Unveränderlichkeit zurechtgelegt haben.“ Kdor na takšen način danes rešuje problem molitve, ta živi za Rahnerja nekje „pred Kristusovim rojstvom“ (prav tam).

132. K. Rahner, Von der Not und dem Segen des Gebetes, 17. 133. Prim. K. Rahner, n.d., 87-88. 134. K. Rahner, Chancen des Glaubens, 71; isto v: Über das Beten, 92 sl. 135. Prim. K. Rahner, Sendung zum Gebet, 250. 136. Prim. K. Rahner, Von der Not und dem Segen des Gebetes, 86. 137. K. Rahner, n.d., 87. 138. K. Rahner, n.d., 87-88. 139. K. Rahner, n.d., 88. 140. V originalnem tekstu je bolj jasno rečeno: „Bittgebet ist nur dann Gebet und sinnvoll vor Gott,

38

wenn es mit dem Willen zu einem bestimmten und irdisch einzelnen Gut, das erbeten wird,zugleich die absolute Übergabe des Menschen an den souverän verfügenden Willen Gottes ist.“ (K. Rahner, Über das Beten. 93).

141. K. Rahner, n.d., 93-94. 142. K. Rahner, n.d., 95. 143. K. Rahner, n.d., 95. 144. K. Rahner, n.d., 95. 145. K. Rahner, Von der Not und dem Segen des Gebets, 90-91. 146. K. Rahner, n.d., 91. 147. K. Rahner, n.d., 91. 148. K. Rahner, n.d., 91-92. 149. L. Evely, Das Gebet eines modernen Menschen, 41. 150. Prim. L. Evely, n.d., 41. 151. L. Evely. n.d., 178. 152. L. Evely, n.d., 13. 153. L. Evely. n.d., 20. 154. L. Evely, n.d., 113. 155. L. Evely. n.d., 14. 156. Prim. L. Evely, n.d., 64. Človek si želi najti v svoji revščini Boga, ki bi mu uresničeval njegove

želje. Evely pravi, da so „vse naše naravne predstave o Bogu maliki“ (n.d., 43 sl). 157. Prim. L. Evely, n.d., 17. Avtor razpravlja konkretno o prošnji za mir v svetu in pravi, da je

takšna prošnja poganska, ker nam je Bog že dal mir. Krščanska molitev za mir je v tem, da nas Bog prosi, da delamo za mir, „da se inspiriramo od želje po miru, ki nam jo Bog navdihuje.“ Prim. tudi n.d., 30 sl.

158. Prim. L. Evely, n.d. 16. 159. Prim. L. Evely, n.d., 19-20. 160. Prim. L. Evely, n.d., 25-30; prim. tudi 42. 161. L. Evely n.d., 21. 162. Prim. L. Evely, n.d., 23-24. 163. L. Evely, n.d., 25. 164. Prim. L. Evely n.d., 25. 165. Prim. L. Evely, n.d., 29. 166. L. Evely, n.d., 129. 167. L. Evely, n.d., 131. 168. Prim. L. Evely, n.d., 144.

39

III. PROSILNO-MOLITVENOIZKUSTVO V SVETEM PISMU

Vsi prej nakazani poizkusi, da bi rešili problem prosilne molitve v sekulariziranem svetu, se premalo opirajo na svetopisemsko molitev. Pri omenjenih pisateljih človek dobi vtis, da jim sv. pismo ne more kaj prida pomagati pri reševanju današnje molitvene krize, češ da so svetopisemske izjave o prosilni molitvi zastarele, ker izražajo drugačno izkustveno podobo o svetu, človeku in Bogu, kot pa jo ima današnji človek.1

Toda kristjan ne more in ne sme mimo sv. pisma. V njem lahko najde vse tiste težave v zvezi z molitvijo, s katerimi se danes srečuje in obenem tudi marsikatero rešitev.

Naloga tega poglavja je, da nam pokaže, kako svetopisemski molivec doživlja svojo prosilno molitev. Razprava bo pokazala na izkustvene elemente prosilne molitve: kako se molivec obra- ča na Boga, kaj ga prosi, katere težave ima in kako jih rešuje.

Pri razlagi svetopisemskih izjav o prosilni molitvi bo razprava uporabljala izkustveno metodo dela in pri tem upoštevala rezultate današnje eksegeze.

1. STARA ZAVEZA NASPLOH

Kako važno vlogo je imela molitev, posebno še prošnja, pri Izraelcih, nam govori vsaka knjiga stare zaveze. Lahko bi rekli, da je izraelska vera molitev.2

a- Pojem prosilne molitveStarozavezni človek moli v vsaki situaciji. Čisto spontano se obrača k Bogu in pred njim

izlije vso svojo bedo in bogastvo. Pri tem uporablja izraze, kot so: klicati3, vpiti4, terjati (Ps 78, 18), vzdihovati (Ps 6, 7; 31, 11; 38, 10)5, jokati (Ps 6, 9; 39, 13)6, svojo dušo (1 Sam 1, 15), svoje srce (Ps 62, 9), svojo skrb (Ps 142, 3) izliti pred Boga.

Vsi ti izrazi nam zgovorno dokazujejo, kako močna je bila pri vernem Izraelcu prosilna molitev, kako globoko je doživljal svojo majhnost in odvisnost od Boga. V svoji eksistencialni stiski je celo obtoževal Boga in mu očital. Njegova duša se strastno bori z Bogom. To se razodeva predvsem v pogostnih vprašanjih, ki so polna hudih očitkov. Ne sramuje se svojega protesta zoper Boga.

„Moj Bog, moj Bog, zakaj si me zapustil? ...“ (Ps 22, 1sl.)„Zbudi se! Zakaj spiš, o Gospod? Prebudi se, nikar nas zavrni ne za vedno!

40

Zakaj skrivaš svoje obličje, pozabljaš našo nesrečo in našo stisko?“ (Ps 44, 24. 25.) „Zakaj odteguješ svojo roko in desnico v svojih nedrih zadržuješ?“ (Ps 74, 11) „Doklej, Gospod?… zakaj naj bi narodi govorili: ,Kje je njih Bog?’“ (Ps 79, 5. 10.

Job in Jeremija preklinjata svoje bivanje (prim. Job 3, 1-10; Jer 15, 10; 20, 14-18). Žalostinke očitajo Bogu za narodovo nesrečo: „Ozri se, Gospod, in poglej, komu si storil tako!“ (2,20).

Vernik globoko čuti svojo nemoč, zanj postaja vse vprašljivo, zato potrebuje Boga z vsem svojim bitjem, dušo in telesom (prim. Ps 63, 2). Njegova gotovost ni stoprocentna. So trenutki, ko je njegova vera postavljena na preizkušnjo7, ko mu ne preostane nič drugega kot tožba, celo dvom o božjem poseganju. Gotovo je, da Izrael ni nikdar podvomil o Jahvetovi eksistenci, temveč o njegovi „pripravljenosti, da bi drastično posegel v zgodovino ali življenje posameznika“.8

Potemtakem bi starozavezno pojmovanje prosilne molitve opredelili kot obračanje vsega človeka k Jahvetu v vsej svoji bivanjski stiski.

b- Motivi prosilne molitve in njenega uslišanja Kaj nagiba starozaveznega vernika k tako spontani prošnji in upanju na uslišanje? V predekzilskem obdobju niso iskali motivov za molitev in njeno uslišanje v eshatoloških obljubah, temveč v zgodovini Jahvetovega delovanja v Izraelu. Jahve je Bog zgodovine in kot takšen Bog Izraelcev. Z močnimi posegi v zgodovino je Bog izvolil Izraelce za svoje ljudstvo. Vernik se sklicuje v molitvi na te dogodke, kot so: izhod iz Egipta, zaveza Jahveta z ljudstvom na Sinaju. Prav iz tega zgodovinskega izkustva raste za vse čase zavest izvolitve in zaupanje, da bo Bog tudi v bodoče pomagal. Spomin na čudovita Jahvetova dela (prim. 2 Mojz 3. 20; 14, 4-31) in zavest, da je Izrael izvoljen za njegovo ljudstvo (prim. Oz 11, 1. 3. 8-9), nosita zaupanje v božjo pripravljenost za po- moč; kajti edini izhod iz molitvene krize je za Izraela sklicevanje na pretekla božja dejanja . Mojzes se sklicuje na to, kajti to je bil zanj edini motiv, da prosi za svoje trdovratno ljudstvo, da mu Bog prizanese: „Gospod Jahve, ne uničuj svojega ljudstva in svoje dediščine, ki si jih rešil s svojo veličino in jih izpeljal iz Egipta z močno roko!“ (5 Mojz 9, 26). Tudi ko Mojzes prosi za spravo svojega ljudstva (prim. 5 Mojz 21, 8), se sklicuje na dogodke božjega odrešenja. Poekzilsko obdobje bo opevalo to enkratno rešitev in izvolitev Izraelcev (prim. Ps 81, 8; 105, 26-45; 106, 7-12; 135, 8-12; 136, 10-14), „ki bo opora za dvomljivce, za molivca poroštvo upanja, za vernika tolažba in zahvala“.9

Posebno važno je sklicevanje na zavezo na Sinaju. Prav ta zaveza je najmočnejši motiv, na katerega se zanašajo Mojzes (prim. 5 Mojz 4, 32-40), Jozue (Joz 23, 14 sl.) in Salomon (prim. 1 Kr 8) v svojih prošnjah. V sklenitvi zaveze je ljudstvo iskalo zagotovilo, da ga ne bo prizadela nobena nesreča. Preroki so se močno upirali takšnemu pojmovanju (prim. Iz 28, 14-22; Jer 14, 21).

Zelo močno prepričanje o uslišanju molitve so dajale obljube, dane očetom. Ker je Bog sklenil z očeti zavezo, mu lahko z gotovostjo, da bodo uslišani, prinašajo svoje prošnje. Zelo jasen zgled molitvenega uslišanja zasužnjenega ljudstva daje druga Mojzesova knjiga, ki govori o rešitvi iz egiptovskega suženjstva (prim. 2 Mojz 2, 24) in zgled jahvistične molitve, ko Mojzes prosi za odpadlo ljudstvo: „Spomni se svojih služabnikov, Abrahama, Izaka in Izraela, ki si jim prisegel pri sebi in jim obljubil“ (2 Mojz. 32, 13; prim. 5 Mojz. 9, 27; 26, 15). Kralj Salomon končuje svojo molitev ob posvečenju templja, sklicujoč se na obljubo, ki jo je Bog dal Mojzesu, zaradi katere bo uslišaval vse „v vsem, za kar k tebi kličejo“ (1 Kr 8, 52-53). Starozavezni molivec je torej prepričan na temelju izročila, da Jahve mora uslišati njegovo molitev.

Razen vere v Jahveta kot Boga izraelskega ljudstva, njegove zgodovine, je treba poudariti njegovo osebno zaupanje v Boga kot očeta. To očetovstvo velja najprej za njegovo ljudstvo (prim. 2 Mojz 4, 22; Oz 11, 1), potem pa na poseben način kralju kot predstavniku ljudstva (prim. 2 Sam 7,

41

14; Ps 2, 7), potem vsakemu posameznemu pobožnemu članu ljudstva (prim. 5 Mojz 14, 1; Ps 103, 13). Vernik, ki lahko moli k Bogu kot svojemu očetu, je prepričan o uslišanju svoje prošnje (prim. Ps 89, 27; Iz 63, 16; Jer 3, 4. 19). Posebno psalmi so polni otroškega in globokega zaupanja v Boga. „Osnovni motiv psalmov je batáh: zaupati (Ps 25, 2; 55, 24).10

Poekzilsko obdobje si išče nove molitvene motive. Po odhodu Izraelcev v Babilon in po uničenju Jeruzalema se je pojavila neka treznost v verovanju ljudstva. Prej so bili prepričani, da je Jahvetov tempelj neuničljiv in da je sveto mesto za vselej zavarovano (prim. Jer 7, 4. 10 sl.). V izgnanstvu je ljudstvo doživelo v svoji molitvi in pobožnosti neko ponotranjenost, v svojem zaupanju poglobljenost, kar je predvsem zasluga prerokov.

Jeremija se sklicuje na vero v stvarjenje, ki ga nagiba k prošnji in mu daje gotovost uslišanja (prim. Jer 14, 22), posebno pride to do izraza pri Deutero-Izaiji, kajti njemu je božje stvarjenje sveta resnična moč nasproti ničnosti bogov (prim. Iz 40, 12. 22. 28; 42. 5; 44, 24; 45, 12. 18; 48, 13; 51, 13). Če stvarstvo razodeva Jahvetovo moč, potem je jasno, da je on Stvarnik in Oče Izraelcev in da je njegova volja, da mu pomaga in ga reši (prim. Iz 43, 1; 44, 24 sl.; 45, 11-13; 46, 3sl.; 51, 12sl; 63, 16; 64, 7).

Vernik se torej sklicuje na Božjo zgodovino svojega ljudstva. Jahve mora biti zvest, kakor je bil očetom: „Vate so zaupali naši očetje ...“ (Ps 22, 5-6). Čeprav je njegova molitev na začetku polna tožbe, se vendar končuje z gotovostjo, da bo uslišan (prim. Ps 6, 8-9; 28, 1-5sl; 42, 7-12).

Njegova molitev ostane, če jo v celoti gledamo, predvsem prošnja, prošnja pobožnega Izraelca, da ga Jahve usliši v vsaki stiski. Prepričan je, da bo uslišan, ker ima močne nagibe za zvestobo v zavezi, ki jo Jahve izpolnjuje. Jahve je zanj njegova „skala“ (2 Sam 23, 3; 5 Mojz 32, 30; Ps 62, 7) Iz 17, 10; 30, 29), njegovo „zavetje“ (Ps 14, 6; 46, 2 itd), njegova „obramba“ (Ps 62, 3. 7;94, 22 itd), in njegov „ščit“ (1 Mojz 15, 1).

Njegove molitve ne moremo razumeti brez izkustva o božjem vodstvu po poteh, po katerih hodi človek.11

c- Vsebina prosilne molitveIzraelski vernik lahko prosi Boga vse, kar potrebuje. „Zelo pogosto prosi za naravne dobri-

ne.“12 Posebno v zgodnji dobi so prevladovale materialne molitvene želje13 kot npr.: za „roso neba, rodovitnost zemlje“ (1 Mojz 27, 28), dež (prim. 1 Kr 18, 42-45), za blagoslov otrok (prim. 1 Sam 1, 10sl.). Ne sramuje se, da Boga prosi za čisto človeške potrebe (prim. 2 Kr 20, 2 sl; Ps 22; 27, 7 sl.; 31, 10 sl.; 35, 11-28; 38; 39; 55; 69; 88; 102 itd.), celo za maščevanje nad svojim sovražnikom (prim. Sod 16, 28; Ps 17, 13 sl.; 37, 34; 69, 23-29; 94, 23; Jer 20, 10 sl.).

Prosi za rešitev pred nesrečami, boleznimi in škodami, tako da prevladujejo telesne in življenjske potrebe. Vedeti moramo, da molivec še nima krščanskega razodetja o večnih dobrinah in da bolj enotno in povezano doživlja telesno in duhovno stisko.14 Popolnoma je razumljivo, da so prošnje večinoma za zemske dobrine in za rešitev iz zemeljskih nevarnosti, ker je bil izraelski člo-vek zelo povezan z zemljo.15

Vemo, da ima tudi razodetje v stari zavezi svoj začetek in razvoj, torej ima tudi vsebina starozavezne molitve svoj razvoj: od bolj materialnih do notranjih – duhovnih potreb. Tudi glede tega je Jahve vzgajal svoje ljudstvo. V začetku so bile poudarjene predvsem prošnje za materialne potrebe, pozneje pa se pojavljajo prošnje za notranje dobrine: Salomon prosi za „razumno srce“ (1 Kr 3, 6-14), predvsem po izgnanstvu v Jeremijevem času.16

Psalmi na splošno izražajo vernost ekzilskega in poekzilskega obdobja. Od tod njihova vsebina; prevladuje obtožba, bolečina, proseča molitev zatiranega človeka, ki prosi za pomoč, rešitev in tolažbo, predvsem pa prošnje za višje duhovne in nravne dobrine (prim. Ps 25; 32; 51; 130; 141; 143). Psalmist se zna dvigniti nad konkretno situacijo, iz katere naj bi ga rešil Jahve, in prosi za resnično in najvišje dobro, za pravo spoznanje Boga, za pravo pobožnost, za veselje v Bogu, za uživanje njegove bližine (prim. Ps 4, 8; 16, 11; 17, 15; 23; 27, 4; 36,10; 63, 2-7; 73, 25-26).

42

V poznejši dobi še bolj poudarjajo duhovne dobrine. Modrostna literatura je polna molitve za odpuščanje grehov in za pridobitev prave modrosti in božjega spoznanja (prim. Preg 28, 13; 30, 7 sl.; Modr 7, 7sl.; 8, 21; 9, 4 sl.; Sir 2, 11; 21, 1; 22, 27; 23, 6).

V poznem judovstvu, ki ga je posebej označevalo spokorniško mišljenje, je bila glavna vsebina prosilne molitve prošnja za odpuščanje grehov (prim. Ezdr 9; Nah 9; Dan 9;).

č- Problem prosilne molitveStarozavezni molivec je v molitvi naletel tudi na težave. Dokler trdno veruje v Jahveta kot

voditelja izraelske zgodovine in v njegovo prisotnost, je tudi molitev trdna – tako skupna kot tudi posamezna. Tedaj je bila molitev odgovor vernika na božji klic in na njegovo odrešilno delovanje. Toda, ko se je začela verska kriza na koncu obdobja kraljev – na prehodu iz 7. v 6. stol. - je tudi molitev zapadla v krizo.17 Človek se je začel spraševati, ali ima še sploh smisel prositi in klicati Jahveta, ko se je očitno odvrnil od svojega ljudstva. Jahve zna kljub tolikim prošnjam molčati: „Podnevi kličem in ne odgovarjaš“ (Ps 22, 39. Molivec se pravzaprav bori z Bogom; na težka vprašanja ne najde odgovora: zakaj pravični trpijo, zakaj jih brezbožni zasramujejo. Ta in podobna vprašanja postavlja psalmist v pregnanstvu in po njem (prim. Ps 10; 12; 69; 73). Pobožni ne more razumeti, kako to, da ga zadeva „sramotenje“, da ga „napadajo sovražniki“, njega, ki ni nikdar pozabil „imena svojega Boga“ in ni stegoval „rok k tujemu bogu“ (Ps 44, 21 sl.), kako to, da se Bog ne „prebudi“. Da grešnikov in brezbožnikov ne uslišuje, ima razlog, da pa vernega ne usliši, tega Izraelec ne more doumeti. Ta vprašanja vznemirjajo tudi preroka Jeremija: „Ti, Gospod, imaš prav, kadar koli se pravdam s teboj. Vendar bi se hotel zaradi ene stvari pritožiti: zakaj je uspešna pot hudobnih? Zakaj žive v miru vsi, ki delajo nezvesto?“ (Jer 12, 12). Vse tožbe bi lahko zbrali v eno samo: „Oči mi medlijo od bede, k tebi, Gospod, vpijem k tebi vsak dan; k tebi razprostiram svoje roke … Zakaj, Gospod, zametuješ mojo dušo, skrivaš svoje obličje pred mano? … Umaknil si od mene prijatelje in tovariša: moj zaupnik je tema“ (Ps 88, 10. 14. 19).

Vemo, da Jahve naprej Jobovih molitev ne usliši, pa čeprav so bile pobožne in je bil tudi sam pravičen (prim. Job 17, 17; 21, 10-12; 27, 5).

„Vpijem k tebi, a me ne uslišiš, stojim pred tabo, a ne paziš name. V kruteža si se spre-menil zame, s trdo pestjo me napadaš“ (Job 30, 20-21).

Zato tu Job nič več ne veruje v uslišanje (prim. 9, 16, 19, 7), kajti Bog, vsaj tako se zdi, sploh ne sliši stiskanega. Bog zna biti strašno daleč (prim. Ps 22, 1; 38, 22), gluh in molčeč (prim. Ps 28, 1; 35, 22; 38, 13; 83, 2; 109, 1)18.

Job pride celo do obupa in očita Bogu (prim. 7, 7. 21; 17, 15. 16).19 Ne more razumeti stra-šnega Jahvetovega molka (prim. 10, 7; 13, 24), a brezbožni uživajo srečo (prim. 21, 7) in zato se upira (prim. 23, 2). Prijatelji očitajo Jobu, da ne dela prav, ko se sklicuje na svojo pravičnost, zaradi katere naj bi ga Bog moral uslišati.

Problem neuslišanja rešujejo tako, da mu pokažejo, da je „Bog več kot človek“ (prim 33, 12), kajti Job nima pravice, da se sklicuje na svojo pravičnost (prim. 35, 2), rešitev je v čakanju na Gospoda (prim. 35, 14), ker „nikogar ne zameta“ (36, 5), človek mora priznati, da ne more doumeti Boga (prim. 36, 26; 37, 23). Človek naj ve kljub stiskam in krivicam, ki jih doživlja, da je Bog „velik v moči in pravici“ (37, 23), da nobeden ne more razveljaviti božje „pravične razsodbe“ (40, 8). Človek je majhen pred Bogom, pred njegovimi deli, lahko se samo pokloni njegovemu skrivnostnemu delovanju ter njegovim sklepom (prim. 42, 1-4).

Res, Jobova vprašanja so ostala nerešena, vendar si je izmolil veliko milost, spoznal na lastne oči Jahveta (prim. 42, 5), bil je notranje uslišan in dojel je, da mu je trpljenje prineslo velik božji blagoslov (prim. 42, 10-17) in končno so vendar njegove prošnje, klici in protesti uslišani.

Božja pedagogika ima svoja pota: Jahve na svoj način odgovarja na dozdevno neuslišanje prošnje. Podobne molitve z notranjim uslišanjem lahko najdemo v psalmih, kjer se molitev tožbe in iskanja spremeni v zahvalno pesem (prim Ps 13; 31).

Na splošno je Job zgled starozaveznega nesrečnega molivca, ki čuti zaradi trpljenja v sebi

43

razdvojenost med svojo vero in svojim življenjem, ki se dobesedno na nezaslišan način bojuje z Bogom.20 Vendar se na dnu tega dramatičnega boja skriva zaupanje v Jahvetovo dobroto. Prav to zaupanje je končno edina sila, ki „sili“ Jahveta na uslišanje. Vse druge metode prisile niso uspešne.

Stara zaveza ostro zavrača vsako čarovnijo in zaklinjevanje (prim. 2 Mojz 22, 17; 5 Mojz 18, 10-13; 3 Mojz 19, 31). Nekateri trdijo, da gre v 2 Mojz 17, 11 za čarovniško moč Mojzesove palice (vrstica 9). Če bi bilo to res, potem ne bi bilo treba Mojzesu dvigati rok. Vendar nam vrstica 12 pravi, da sta Aron in Hur podpirala Mojzesove roke. Očitno je torej, da ta gesta nima nič opraviti s čarovniško močjo palice. Novejši eksegeti pravijo, da se je prvotna predstava o čudežni božji palici spremenila v misel trajne molitve.21

Znamenite Jozuetove besede (prim. Joz 10, 12-13), s katerimi je uspel zaustaviti sonce in mesec, so izgubile že v začetku vsak čarovniški značaj: „Takrat je govoril Jozue Gospodu ...“ Tudi, ko sta Elija in Elizej obujala mrtve, sta najprej molila k Bogu (prim 1 Kr 17, 20; 2 Kr 4, 33). Teksti nam kažejo, da tu ni zaupanje v magično delovanje, temveč gre za zaupanje v Jahveta, ki samo tako molitev uslišuje.22

Proti magičnemu pojmovanju so nastopili tudi preroki. Prerok Izaija biča zlorabo molitve, ki se je spremenila v opravljanje raznih daritev, obhajanje praznikov in proslav, s katerimi so mislili, da bodo dobili naklonjenost samega Boga, da bi jih uslišal (prim. Iz 1, 15; Jer 7, 21-23), Bog pa uslišuje samo tistega, ki priznava svojo majhnost, ki se mu popolnoma izroči in mu zaupa (prim. Ps 40, 7-8, 51, 18-19). Kdor pa moli v krivdi (prim. Iz 58, 4-5), ta ne bo nikdar uslišan, pa naj opravlja še tako velike postne vaje (prim. Iz 58, 3). Grešnik ne more izprositi odpuščanja svojih grehov s čisto zunanjimi dejanji pokore in darovanja, temveč samo z notranjim spreobrnjenjem k Bogu (prim. Iz 55, 7). Bog celo prepoveduje, da bi kdo prosil za tistega, ki dela krivico – sploh ne sme prositi (prim. Jer 7, 16; 11, 14; 14, 11 sl.).

Starozavezni vernik si je prizadeval, da bi molitvi dal posebno moč s tem, da ji je dodal neko zaobljubo. Pri tem razumemo obljubo nekoga, ki jo daje Bogu pod pogojem, če bo Bog njegovo molitev uslišal. Bogu obljubi žgalno daritev ali neko delo ali opustitev nečesa. Vendar je bila ta obljuba že molitev in izraz brezpogojnega zaupanja v Boga (prim. 1 Mojz 28, 20-22; Sod 11, 30-39; 1 Sam 1, 11; Preg 7, 14; 31, 2; 2 Mkb 3, 35; 9, 13-14; Jdt 4, 11-16), ki je direktno njemu namenjena (prim. 4 Mojz 30, 3; Prid 5, 3).

Zaupali so v dejavno moč obljube (prim. Ps 75, 12; Jon 22, 27) in so strogo pazili, da se obljuba točno izpolni (prim. Jer 44, 17) in pozneje so pazili na točno prinašanje daritev (prim. 5 Mojz 12, 5-8. 11. 13. 17. 23). Počasi se je to izrodilo, bila je samo še zunanjost, izgubila se je prava miselnost (prim. Mal 1, 10. 13. 14; Jer 44, 25; Sir 18, 22 sl.). Vse so opravljali brez pravega odnosa do Boga, opravljanje zaobljub je postalo čisto posvetno. Pridigar (prim. 5, 4) je zelo oprezen do zaobljube in zato jo odsvetuje. Sploh pa je kritičen do blebetave, dolge in prehitre molitve (prim. 5, 1. 2. 6). Njegovo molitveno izkustvo je „da človek nič ne doseže“ (7, 14), da se molivcu slabše godi kakor brezbožnemu (prim. 7, 15).

Čeprav je starozavezni molivec vedel, da nobeno človeško prizadevanje ne more prisiliti Boga, je bil vendar prepričan, da se Bog s tem nekako „omehča“, da bo prej in bolj zagotovo uslišal njegovo molitev.

Na splošno lahko rečemo, da se problem prosilne molitve v stari zavezi komaj postavlja. Kajti kdor je dvomil v koristnost in uspešnost molitve, je bil brezbožnik (prim. Job 21, 15); le redko je pričakoval posebno znamenje uslišanja (prim. 1 Kr 8, 37. 39; podob. Sod 6, 17 sl.). Ve, da je božji načrt utrjen (prim. Jer 18, 19-20), in vendar je lahko Bog z druge strani milostljiv, da spremeni svoj načrt zaradi pokore ljudstva (prim. Joel 2, 13 sl; Dan 9, 4 sl.).

Bog uslišuje zaradi zaveze, ki jo je svobodno sklenil z Izraelci, v katero je takoj v začetku sprejel možnost uslišanja molitve (prim. 5 Mojz 7, 7sl; 10, 15; Jer 31, 33 sl; 32, 38 sl; Ps 106, 45. 46; Neh 1, 5; 9, 32). Vsekakor se lahko zgodi prav nasprotno od tistega, kar je človek želel v molitvi, in ostane brez besed (prim. Ps 42, 9 sl) ter mu nič drugega ne preostane, kot da se vda v božjo voljo (prim. Job 1, 21. 22; 42, 6). Skratka, pravi molivec spoznava, da molitev ni predvsem

44

poskus, da bi se rešil trpljenja in hudega, temveč da bi iskal Gospoda in se vrnil k njemu (prim. Ps 51; 143). Čeprav ve po veri v Jahveta, da bi ga ta lahko uslišal v nesreči in stiski, ve tudi, da se Jahveta ne da prisiliti, ker božja pota niso človeška pota (prim. Iz 55, 8; Ps 40, 6).

Končno ima molitvena kriza v stari zavezi odrešenjski smisel, ker vodi ljudstvo ali posa-meznika do osebnega odnosa z Bogom, do jasnejšega spoznanja božjega odrešenja in na splošno do bolj duhovnega gledanja. Kolikor bolj so materialne dobrine (imetje, varstvo zoper sovražnika, mir, blagoslov zemlje, številno potomstvo, dolgo življenje) postajale zaradi novih političnih razmer ne-gotove, toliko bolj je bil vernik prisiljen, da se preusmeri, da išče rešitev v duhovnih dobrinah, da išče edino pravo dobrino – skupnost z Bogom, katere niti smrt ne bo mogla prekiniti (prim. Ps 73, 23-26; 49, 16). Pri tem ostane samo vera in vztrajnost, ki je izražena z besedami 130. psalma:

„Upam v Gospoda, moja duša upa v njegovo besedo; moja duša pričakuje Gospoda, bolj kot stražniki jutranjo zarjo, naj Izrael pričakuje Gospoda; zakaj pri Gospodu je usmiljenje, pri njem je obilno odrešenje: on bo Izraela rešil vseh njegovih pregreh“ (5-8).

2. JEREMIJEVA PROSILNA MOLITEV

Poseben primer prosilne molitve v stari zavezi je brez dvoma molitev preroka Jeremije. Pri nobenem preroku ne najdemo toliko prošenj kot pri Jeremiju, toliko osebne prizadetosti in izku-stvene molitvene usmerjenosti k Bogu. To je tipičen primer človeka in preroka, ki je ves v prosilni usmerjenosti in odvisnosti od Jahveta, pa naj bo to njegova dejavnost ali pa njegova izrecna molitev. Poznavalci stare zaveze so mnenja, da je Jeremija dal molitvi poseben pečat: noben prerok ne razo-deva v molitvi svojih lastnih problemov; Jeremija je izjema, ki prestopa ustaljene oblike.23

a- Način Jeremijeve prosilne molitveDa bi prav razumeli Jeremijevo molitev, je treba navesti dejstvo, da je njegova življenjska

usoda bila tesno povezana z usodo njegovega naroda, ki gre v pogubo. Kot prerok se čuti poklica-nega, da bi rešil svoj narod. Nenehno posreduje pri Jahvetu.24

V svoji molitvi in delovanju se je Jeremija zavedal odvisnosti od Jahveta. Ta zavest je bila tako močna, a se je ni mogel otresti. Jahve ga je določil za preroka, a Jeremija se je otepal te službe (prim. 1, 6-10). In prav ta brezpogojna in doživeta odvisnost in poklicanost mu je dajala gotovost in jamstvo, da je znova in znova stopal v dialog z Bogom ter se obračal nanj v svoji nemoči in nespo-sobnosti (prim. 1, 6). V svoji želji po maščevanju nad sovražniki spozna, da mora to prepustiti Jahvetu, kajti njemu je prerok zaupal vso svojo zadevo (prim. 11, 21).

Njegove prošnje odkrivajo njegovo notranjost kot preroka in človeka, ki je razpet med preroškim oznanjevanjem in svojo lastno bolečino osamljenosti in zapuščenosti od Jahveta (prim. 15, 16-17). Toda pri vsem tem se močno zaveda, da je Jahve vedno z njim (prim. 1, 8. 19). To zago-tovilo je dobil že v videnju poklica in ga bo spremljalo vse življenje (prim. 15, 20; 20, 11).

Če ne bi imeli pred očmi prerokovega domačnostnega odnosa z Bogom, bi lahko njegove izbruhe in očitke Bogu imenovali blasfemijo25: „Preslepil si me, Gospod, in dal sem se preslepiti. Zgrabil si me in me premagal. Ves dan sem v posmeh, vsak dan me zasmehuje … Preklet bodi dan, ko sem se rodil, dan, ko me je povila moja mati! Naj ne bo blagoslovljen!“ (20, 7, 14). In kljub takšnim besedam je prerok nekje v svojem srcu prepričan, da je Jahve z njim v stiski (prim. 20, 11).

b- Vsebina Jeremijeve prosilne molitveaa – Jeremija prosi za druge

Kot prerok se Jeremija predobro zaveda, da mora biti stalno v Jahvetovi službi in srednik

45

med njim in svojim ljudstvom, zato prosi za svoj narod, ki je odpadel od Boga (prim. 8, 4-7). Prerok v solzah in s silno bolečino v srcu (prim. 8, 19-23) vzdihuje nad tragičnim početjem svojega nezve-stega naroda (prim. 9, 1-25). Toda Jahve brani Jeremiju, da bi prosil za pokvarjeno ljudstvo: „Ti pa ne moli za to ljudstvo in ne povzdiguj zanj svoje prošnje in zagovora ...“ (11, 14), „ter ne sili vame; kajti ne bom te uslišal“ (7, 16b).

Kljub prepovedi Jeremija ne preneha prositi, da bi Jahve vendar že odnehal s kaznijo (prim. 10, 24). Prosi, naj to kazen pošlje nad tiste narode, ki Jahveta ne poznajo (prim. 10, 25).

bb- Jeremija prosi zaseV kakšnih duševnih stiskah je bil prerok, nam odkrivajo njegove izpovedi (confessiones), ki

imajo obliko monologa ali dialoga. Poročajo nam o Jeremijevih bojih in stiskah, ki mu jih je prinašal njegov poklic preroka. Kolikokrat je prosil za odstop iz preroške službe (prim. 1, 6; 15, 10 sl; 20 7-18), ker je moral pretrpeti toliko zasramovanja in ponižanja (prim. 15, 15).

Ko je prerok odkril, da ga hočejo sovražniki ubiti (prim. 11, 8-12, 6), je goreče prosil Jahveta, naj se pravično maščuje nad njimi in naj ga reši (prim. 11, 20; 18, 18-23), sicer bi lahko njegovi nasprotniki, - ki so obenem tudi Jahetovi – pojmovali prerokovo smrt kot Jahvetovo maščevanje nad prerokom, češ da je lažno prerokoval.26

c- Problem Jeremijeve prosilne molitvePrerokove osebne izpovedi nam dajo vpogled v Jeremijevo notranjost, ki nam odkriva,

kakšne težave je imel v svojem preroškem poslanstvu.Pod kraljem Joakimom je prišel v svoji preroški dejavnosti do tako težkega položaja, da je

skoraj obupal nad sabo, nad ljudmi in celo nad samim Bogom. Preroka strašno muči vprašanje, kako to, da gre brezbožnikom bolje kot pravičnim (prim. 12, 1-5). Kako more Bog dopustiti to, da se brezbožni norčujejo iz pravičnih, ki so v stiski? Zakaj je na tem svetu toliko krivic?

To ni pesimizem, marveč predvsem prerokova skrb, da bi se razodela božja pravičnost, ki je „neomajni temelj njegove vere.“27 Zakaj ima hudobija vedno večjo premoč? Kako to, da Bog ničesar ne stori, ko pa zarotniki hočejo ubiti preroka, ki mu je vedno zvesto služil? (prim. 18, 18-23).

Kako to, da ga Jahve ne uslišuje, ko moli za svoj narod? „Edino, kar še preostane preroku po neuspeli prošnji za stiskano ljudstvo, je tožba o nepotolažljivem položaju.“28

Ta tožba nam odkriva, koliko je moral mož trpeti, ko ga je mučila osamljenost. Če pregle-damo vse dialoške tekste, bomo naleteli na temó, ki razjeda preroka in ga žene tako daleč, da ne vidi nobenega izhoda več, vse je izgubljeno, vse je zaman, vsega se je naveličal. Jahve – vsaj tako se zdi – je gluh za prerokovo bivanjsko stisko, „prerok ne dobi od Boga, ki ga je nagovoril, nobenega od-govora več“.29

Ne boli ga toliko tragičen propad mesta Jeruzalema, saj ga je prerok že zdavnaj napovedal, marveč to, da bo tudi ostanek ljudstva izročen sovražniku (prim. 15, 9).30 To, kar je Jahve sam zgradil, bo zdaj sam podrl, kar je sam zasadil, bo zdaj sam iztrebil.

Najhuje pa ga je zabolelo, ko je odkril, da je celo on sam v nevarnosti (prim. 18, 18 sl.), in da ga Bog ne rešuje iz nje. Sluti, da tudi sam postaja žrtev Jahvetovih nasprotnikov.

Ta bivanjska stiskaje bila tako močna, da mu je začelo vse presedati. Želi si, da ga sploh nikdar ne bi bilo (prim. 18, 10), ker ne vidi več smisla v svojem življenju in delovanju. Ne more doumeti, zakaj ga Jahve noče uslišati, saj mu nihče ni bil tako zvest kot on. Celo zavzemal se je za Jahvetove sovražnike in zanje prosil (prim. 15, 11), in zdaj ga ne rešuje, temveč ga vsi sramote, kot da bi bil prerok sam vzrok za vso nesrečo, ki je prizadela njegov narod in vso njegovo deželo. Jere-mija je ostal končno čisto osamljen. Ni mogel več vzdržati. In zato je bruhnilo iz njega: „Zakaj moja bolečina večno traja, in je moja rana brezupno neozdravljiva? Postal si mi kakor varljiv potok, katerega voda je nestanovitna“ (15, 18).

Zopet se pojavljajo pri Jeremiju očitki zoper Jahveta (prim. 17, 14-18). Najbolj tragične

46

prerokove izpovedi najdemo v 20. poglavju, kjer je opisana najtežja življenjska stiska in kriza, v katero je Jeremija zapadel (prim. 20, 7-9). Ves je obupan, ker je prišel do grenkega spoznanja, da sam ne more ničesar storiti, da bi odvrnil božjo kazen, in da bo katastrofa doletela tudi njega (prim. 20, 14-18).

Vsekakor ostane za nas Jeremijeva molitev skrivnost: kako to, da je vse do konca vzdržal v takšni zapuščenosti in „da je Bog življenje svojega najzvestejšega oznanjevalca vodil v tako strašno in nedoumljivo noč ter je po vsej verjetnosti dopustil, da se je tam zlomilo, to je božja skrivnost“.31

Nekaj podobnega bomo zasledili pri Kristusovi in Pavlovi molitvi, kar ostane za nas ljudi nerešljiva uganka in nedoumljiva skrivnost.

3. NOVA ZAVEZA NASPLOH

A - JEZUSOVA PROSILNA MOLITEV PRI SINOPTIKIH

Jezus je živel v judovstvu svojega časa, kar velja tudi za njegovo molitev.32

Če pogledamo Jezusovo molitev pri sinoptikih, vidimo, da je večinoma prosilna molitev. Sinoptiki nam podajajo samo en primer Jezusove zahvalne molitve, in to je bil vzklik veselja (prim. Mt 11, 25 sl; Lk 10, 21). Njihovo prepričanje je, da je bilo Jezusovo življenje polno te molitve. Ven-dar naletimo na težave, ker nimamo dobesedno zapisane nobene Jezusove prosilne molitve. Gotovo nam nekaj povedo Jezusove izjave o molitvi. Okoliščine nam dajo neko podobo o njegovi prosilni molitvi, posebno posamezni molitveni prizori, ki nam jih bolj obširno podajajo sinoptiki: npr. Jezu-sova prošnja in uslišanje na Oljski gori (prim. Mr 14, 32 sl; Mt 26, 36-46; Lk 22, 39-46).

a- Način Jezusove prosilne molitveČeprav je bil Jezus otrok svojega časa, se je vendar njegova prosilna molitev razlikovala od

molitve tedanjih Judov. Sinoptiki nam podajajo, da je bila Jezusova molitev prežeta z zaupanjem v vseh stvareh, ki jih je prosil. Vse je delal v sporazumu z Očetom. Živel je v odvisnosti kot otrok od očeta.33 Vedno je molil v tej otroški zaupljivosti, pa četudi ni bil uslišan. Skratka, Jezusov način prošnje je proseče iztegovanje k Očetu v otroškem sprejemanju njegove volje in njegovih darov.

b- Vsebina Jezusove prosilne molitveNe samo v načinu, tudi po vsebini prosilne molitve se Jezus razlikuje od molitve Judov.

Vsebina Jezusove molitve je vsekakor uresničevanje njegovega mesijanskega poslanstva,34 da se raz-odene božje kraljestvo med ljudmi. Zato niso predmet njegovih prošenj materialne – časne dobrine, temveč dobrine kraljestva. Če je kdaj predmet prošnje neka zemeljska dobrina, pač samo zato, da človeku odkrije potrebo po dobrinah kraljestva.

Tukaj bi navedli tri skupine Jezusovih prošenj:aa- Jezusova molitev za čudežebb- njegova prošnja za drugecc- njegova molitev v lastni stiski

aa- Jezusova molitev za čudežeTreba je vedeti, da niso vsi Jezusovi čudeži bili zaradi molitve. Sinoptiki nam podajajo nekaj

Jezusovih čudežev kot uslišanja molitve.

aaa- Čudež pomnožitve kruha (prim. Mr 6, 30-44; Mt 14, 13-21; Lk 9, 10-17; vzp. Jan 6, 1-13)

Evangeljska poročila nam hočejo pokazati, da je Jezus vedel, kako bo dobil kruh za ljudi od

47

vsega začetka, medtem ko so se učenci mučili, kako bi ga dobili na čisto naraven način (prim. Mr 6, 36 sl.). Jezus je vedel, da lahko prosi Očeta, in zato je tudi to storil. Vzel je v roke kruh in ribe, se ozrl v nebo in se zahvalil. In takoj zatem začne deliti hrano ljudem. „Če zdaj iščemo točko, kje je njegova moč začela čudež, je to lahko samo molitev.“35

Pričakovali bi gotovo prošnjo, pa naletimo samo na preprosto vsakdanjo molitev pred jedjo.36 Jezus se zahvaljuje za uslišani čudež, ko je nasitil lačno množico. Njegova molitev je torej delovala s čudežno močjo.

bbb- Ozdravljenje gluhonemega (prim. Mr 7, 31-37)

V tem primeru je evangelist samo naznačil Jezusovo prošnjo: „Pogledal je v nebo, za-vzdihnil in rekel“ (Mr 7, 34). Pogled v nebo in vzdih označujeta Jezusovo molitev. Na kratko je opisana priprava na čudež. Jezusa zaprosijo za ozdravljenje (v. 32). Sredstev, ki jih Jezus uporablja, ne smemo razumeti, kot da bi ta v sebi imela učinkovitost, temveč evangelist hoče samo reči, da je Jezus dopolnitev eshatološke prerokbe (prim. Iz 35, 5 sl.), da gluhi slišijo, nemi govorijo itd …

ccc – Ozdravljenje božjastnega dečka (prim. Mr 9, 14-29; Mt 17, 14-21; Lk 9, 37-43)

To poročilo o čudežu ima svoj vrhunec v Jezusovih besedah o moči vere: „Tistemu, ki veruje, je vse mogoče“ (Mr 9, 23) in končno z besedami: „Ta rod se ne da drugače izgnati ko z molitvijo“ (Mr 9, 29).37 V vsaki potezi nam evangelist odkriva Jezusovo gotovost glede njegove moči, glede uslišanja, kajti to moč ima iz molitve.38

bb- Jezus prosi za drugePo sinoptičnem poročilu je bil Jezus prosivec za druge; prosil je večinoma za svoje učence,

pa tudi za svoje sovražnike (prim. Lk 23, 34).Jezus prosi za Petra, za zvestobo in trdnost svojih učencev (prim. Lk 22, 31sl.). Evangelist

poroča o satanovi zapeljivosti; satan se javlja kot Mesijev nasprotnik, ki hoče Petra postaviti na preizkušnjo. Jezus se postavi proti satanu in po Lukovem poročilu prosi Očeta za vero svojih učencev. Pri tem je Jezus računal na uslišanje. Vedel je, da ne bo Petra spreobrnil njegov pogum (prim. Lk 22, 34. 54-61), temveč samo Očetova moč, ki mu jo bo izprosil. Ta gotovost pri sinop-tičnem Jezusu ustreza temu, kar je naročil svojim učencem (prim. Mr 11, 24).

cc- Jezus prosi zaseSinoptiki nam ne poročajo mnogo, da je Jezus prosil tudi zase, kajti samopomoč je bila

Jezusu tuja, svoje čudežne moči noče skazovati pred nevernimi (prim. Lk 4, 23 sl.). Ni se rešil iz trpljenja zaradi izzivanja Judov: „Drugim je pomagal, sam sebi ne more pomagati“ (Mr 15, 31) in „če si božji Sin, stopi s križa … V Boga je zaupal, naj ga zdaj reši ...“ (Mt 27, 40-43). Sinoptiki pravijo, da je Jezus v vsem zdržal in je v pokorščini prosil njega, „ki ga je lahko rešil iz smrti“ (Hebr 5, 7) in dobil pomoč od Očeta.

aaa- Jezusova molitev v Getsemanskem vrtu (prim. Mr 14, 32-42; Mt 26, 36-36; Lk 22, 40-46)

Ta molitev vsebuje dve prošnji: prva je za rešitev iz trpljenja in druga, naj se izpolni božja volja.39 Če si ogledamo vsebino, bomo opazili te-le značilnosti:

- Jezusovo negotovost glede svoje prošnje,- njegovo zaupanje v Očeta- njegovo podrejanje volje.

- Marko in Matej poročata posebej, da je Jezusa obšla bojazen zaradi predhodnega trpljenja,

48

o katerem sam pravi: „Moja duša je žalostna do smrti ...“ (Mr 14, 34)40 V Lukovem poročilu Jezus zahteva od svojih učencev, da molijo, da ne bi padli v skušnjavo (prim. Lk 22, 40).

Sinoptiki so si edini, da je Jezus najprej prosil, da bi se rešil trpljenja, ki ga je čakalo. Po njihovem poročanju je Jezus že naprej vedel, da ga čaka trpljenje. Tu poročajo o stiski pravega človeka Jezusa, čigar duh je bil voljan, da gre po poti, ki mu jo je pokazal Oče, toda njegova človeška narava je čutila strah pred trpljenjem in smrtjo (prim. Mr 14, 38; Mt 26, 41). Poskušal je Očeta pripraviti v svoji prošnji, da bi že zdavnaj določeno usodo odvrnil od njega.41

- Toda v vsej svoji stiski mu Oče ni bil tuj in ni bil nikdar negotov glede njega, kajti vse njegove prošnje se začno z nagovorom abba, ho patér (Mr 14, 36) ali patér mu (Mt 26, 39. 42; Lk 22, 42). Sinoptični Jezus je ves čas prepričan, da se v vsem vrši Očetova volja; ei dynatón estin („ako je mogoče“, Mt 26, 39) ne moremo razumeti kot dvom v Očetovo moč. Pri Mr 14, 36 Jezus prizna brezpogojno Očetovo vsemogočnost. V Matejevih besedah je bolj vprašanje, če je kaj prostora znotraj božje volje za prizanesljivost.

- Brezpogojna pokorščina ne pozna pridržkov, temveč se mora v vsem zgoditi Očetova volja. Luka prinaša ta pridržek, ko govori o drugi in tretji Jezusovi prošnji. Poroča nam o Jezusovi stiski v molitvi. Vsekakor bi bilo proti Lukovem poročilu, če bi hoteli reči, da se je Jezus podvrgel Očetovi volji šele v agoniji. Iz sinoptičnih poročil lahko sklepamo, da je na koncu svoje prošnje pripravljen izpolniti voljo svojega Očeta, in to brez obotavljanja (prim. Mt, 26; Mr 14, 42; Lk 22, 47 sl.).

bbb- Marko in Matej poročata o Jezusovi molitvi na križu, kako Jezus toži zaradi svoje zapuščenosti (prim. Mr 15, 34; Mt 27, 46). Jezus uporablja v tej molitvi besede iz 22. psalma: „Moj Bog, moj Bog, zakaj si me zapustil?“ Trpi božjo zapuščenost namesto mnogih. Veliko trpi in toži, toda kot v psalmu tako tudi v Jezusovih ustih ni tožba obupanega človeka, temveč tistega, ki končno zaupa v Boga.

Če gledamo celotno sinoptično Jezusovo podobo, vidimo, da je ta klic treba razumeti kot prošnjo, da mu Bog da moč, da bi vztrajal v zvestobi in pokorščini do konca.

In končno bo ta molitev uslišana: „Oče, v tvoje roke izročam svojo dušo“ (Lk 23, 46). Če pogledamo obliko tega teksta, takoj opazimo nekaj, kar nas preseneča: „Eno besedo je Jezus dodal besedam psalma (31, 6), besedo Oče. … V tej besedi je vsa sveta skrivnost njegovega življenja in molitve.“42

c- Problem Jezusove prosilne molitveGotovo je upravičeno postaviti vprašanje o uspešnosti oziroma o uslišanosti Jezusovih

prošenj.Prvo, kar lahko rečemo, je, da je bil Jezus prepričan, da ga Oče lahko usliši, sicer ga ne bi

prosil. Jezus je to upošteval, ne glede na to, ali bo dejansko uslišan. Zato „je v dneh svojega življe-nja daroval prošnje in molitve s silnimi klici in solzami njemu, ki ga je mogel rešiti smrti ...“(Hebr 5, 7-8).

Po sinoptikih je Jezus v getsemanskem vrtu pri prvi prošnji resno računal na možnost, da bi ga Oče uslišal in rešil (prim. Mr 14, 35-36), v drugi prošnji pa bo ta možnost že omiljena: „ei u dynatai („ako ne more“, Mt 26, 42), v tretji prošnji se Jezus popolnoma vda v Očetovo voljo.

Iz tega sledi, da Jezus ni bil uslišan. Zakaj ni bil? Edini odgovor za Jezusa je bil, ker to ni bila Očetova volja. Kako je spoznal, da se s tem, ko sprejema trpljenje in smrt nase, vrši božja volja, ostane skrivnost njegove molitve. Sinoptiki jasno povedo, da ga noben drugi na to ni pripravil kot le Oče, ki se mu je razodel v molitvi.43

Drugo, kar bi lahko rekli, je, da kljub temu ne moremo govoriti o neuspehu ali neuslišanju Jezusove molitve. Uslišanje je pravzaprav v tem, da je Jezus dobil Očetov odgovor. Krščansko izročilo vidi v tej neizpolnjeni prošnji vendar uslišanje44 in Cerkev se je tega izročila zvesto držala.45

49

Sinoptični evangeliji so trdno prepričani:aa- da je Jezus bil uslišan;bb- da v začetku ni vedel, kako bo uslišan, toda šele po jasnem spoznanju Očetove volje spozna tudi uslišanje svoje prošnje;cc- da je gotovost Jezusovega uslišanja utemeljena v brezpogojnem edinstvu njegove volje z Očetovo.Na koncu lahko z gotovostjo rečemo, da je Jezus prosil, ker je bil prepričan, da mu Oče

lahko izpolni njegovo prošnjo46, in to, da se ne mora brezpogojno zgoditi, kar je želel v molitvi. Bog namreč lahko tudi zavrne izpolnitev prošnje.

Dalje lahko trdimo, da je prava prosilna molitev le tista, ki ima za predmet prošnje iskanje in izpolnitev božje volje47 in da mora vsaka prošnja doseči to, kar je Jezus živel in tudi učil, naj se zgodi božja volja (prim. Mr 14, 36; Mt 26, 39. 42; 6, 10; Lk 22, 42).

Jezus je torej v svojih prošnjah čisto človeški, stvaren in angažiran. Njegova prošnja je polna dramatičnega boja: kliče, prosi, vpije, trepeta, se poti, doživlja strašno zapuščenost. Nase je moral sprejeti vso človeško bedo, doživeti neuslišanje in grozno trpljenje, katerega ni bil prej rešen kot šele po smrti z vstajenjem.

B - JEZUSOV NAUK O PROSILNI MOLITVI PRI SINOPTIKIH

To, kar je Jezus živel, je tudi učil. To velja tudi za njegovo molitev. Njegovo življenje je bilo polno prosilne molitve, pa ni čudno, da se tudi Jezusove besede nanašajo predvsem na prosilno molitev.48

a- Jezusov nauk o načinu prosilne molitveKo Jezus uči o molitvi, mu gre bolj za način kot pa samo potrebo po molitvi.49 In prav ta

način je Jezusove učence zanimal (prim. Lk 11, 1), kajti v Jezusovem času so bile razne judovske sekte, ki so imele svoje molitvene navade kot na pr. eseni in Janezovi učenci.50 Pa tudi osebna stiska je silila učence, da so prosili Jezusa, da jih nauči, kako naj molijo.

Jezus pri Mateju najprej šiba zlorabo molitve in poudarja predvsem pravi način. Niso se spraševali o potrebi molitve, temveč o njenem načinu: ne tako kot „hinavci“ (6, 5), ki iščejo sami sebe in svojo pravičnost (prim. Lk 18, 9-14), ne tako kot „pogani“ (Mt 6, 7), „mislijo namreč, da bodo uslišani zaradi svojih mnogih besed – polilogije“ (Mt 6, 7).

Judje so bili na splošno prepričani, da dolga molitev prinaša uslišanje51, in zato so dolgi mo-litvi dajali tudi prednost.52 Pogani so bili prepričani, da z mnogimi besedami lahko vplivaš na Boga, da ga lahko prisiliš. Zato so izbirali posebne besede, za katere so upali, da imajo magično moč, proti kateri niti Bog ne more nič. Uporabljali so svete formule, točno določene predpise, ki so veljali kot pogoj za uslišanje molitve.53 Nekaj tega poganskega in farizejskega izročila je ostalo tudi v zgodovini krščanske pobožnosti vse do današnjega dne.54

Kristus ne daje učencem nobene formule, čeprav bi jo ti pričakovali, kajti njemu ni šlo za formulo. Vsekakor so opazili pri Jezusu drugačen način molitve, ker je tudi učil drugačen nauk. Očenaš torej ni nobena določena oblika, temveč samo način in vsebina krščanske molitve.55 Tertu-lijan pravi, da je očenaš „povzetek vsega evangelija“.56 Očenaš je torej „krščanski molitveni vzorec“ (Mustergebet).57

aa- Kristus postavlja svoje učence v drugačen odnos do Boga, kot so ga do zdaj imeli Judje. Postavlja jih v tisti odnos, kakršnega je sam želel in imel. S Kristusovim prihodom – učlovečenjem – se je spremenil tudi odnos človeka do Boga.

Za Jezusa je Bog resnični, ljubeči Oče, ne samo Gospod nebes in zemlje (prim. Mt 11, 25). Z njim govori popolnoma zaupljivo kot otrok. Ko ga kliče po imenu, uporablja besedo „abba“, ki se je niso upali uporabljati Judje.58 V njej se skriva nekaj čisto novega. Prav to otroško zaupljivost

50

postavlja Jezus pred učence, ki jih uvaja v molitev: „Vi torej takole molite“ (Mt 6, 9), „kadar molite, recite“ (Lk 11, 2): „Oče naš“ (Mt 6, 9), „Oče“ (abba Lk 11, 2). Kristusov učenec naj moli tako, da se popolnoma izroči Očetu brez vsakega strahu.

bb- Kristus razodeva novo podobo Boga. Bog se v Kristusu kaže kot skrbni Oče v nebesih (prim. Mt 6, 25-33). Ta novi odnos je nastal, ko nas je izbral za svoje otroke (filii in filio). On sam nas usposablja za nov način molitve, on sam nam daje Svetega Duha, da v njem kličemo: „Abba, Oče“ (Rimlj 8, 15). Bog nas je torej poklical in Bog prevzema tudi v krščanski molitvi iniciativo, ne pa človek.

cc- V takšnem molitvenem ozračju, v katerega nas Kristus uvaja, ni potrebno mnogo besed, temveč zaupljiva samopredaja Očetu v vsaki človeški stiski. Iz tega raste vztrajna molitev, ki pa ni v mnogih besedah, a je vendar pogoj, da bo molitev nekoč uslišana (prim. Mt 7, 7-11).

b- Jezusov nauk o vsebini prosilne molitveV tem novem odnosu med Bogom in človekom Jezus bodri svoje učence, naj prosijo (prim.

Mt 7, 7. 8), pa čeprav nebeški Oče ve, kaj potrebujejo, še preden ga prosijo (prim. Mt 6, 8). Kaj smejo torej prositi Jezusovi učenci Očeta?

aa. Načelno sme Jezusov učenec prositi za vse. Jezus izrecno pravi pri Marku: „Karkoli v molitvi prosite, verujte, da boste prejeli, in se vam bo zgodilo“ (11, 24). Evangelist Marko še ne postavlja problema, kaj sme in česar ne sme zahtevati Kristusov učenec. bb- Matej in Luka se globlje ukvarjata s tem vprašanjem. Človek sme in naj bi prosil, kar je za versko življenje važno. Te prošnje imajo prednost pred vsemi drugimi: „Iščite najprej božjega kraljestva“ (Mt 6, 33).

cc- Kristus nas uči v očenašu, kakšna naj bo vsebina prosilne molitve (prim. Mt 6, 9-13; Lk 11, 2). Kristusov učenec naj prosi za zveličavne dobrine, in te so: posvečevanje božjega imena, prihod božjega kraljestva, izvrševanje božje volje, Sveti Duh (prim. Lk 11, 13), doseganje pravice (prim. Lk 18, 7. 8.). Za te dobrine, ki jih Matej (7, 11) imenuje agathà, naj prosi Kristusov učenec, kakor je prosil Kristus. Te prošnje je Kristus postavil v očenašu pred prošnjo za človeške potrebe. Jezus želi, da njegov učenec živi samo za Boga in ne za samega sebe, in da bo v tem zaupanju Bog najbolje skrbel za molivca v vseh stvareh.59

Tudi glede vsebine prosilne molitve prevzema Bog iniciativo, da ne bi učenec molil kot pogan, da bi vedel, katera prošnja je Bogu všeč, oziroma katera prošnja bo uslišana.60

čč- Kristusov učenec moli tudi za kruh. Prve tri prošnje pri Mateju se nanašajo na prihod božjega kraljestva. V eshatološkem pričakovanju so to edino prave prošnje, zato so tudi v ospredju, naslednje so odvisne od teh. Materialnih dobrin sme Kristusov učenec prositi samo toliko, koliko je za življenje nujno (epiúsios)61

Še vedno se veliko razpravlja o četrti prošnji očenaša, ki govori o kruhu. Vprašanje je, ali gre v tej prošnji za telesni oziroma zemeljski kruh ali za duhovni oziroma nebeški kruh ali pa za oboje.

Največjo težavo povzroča beseda epiúsios, za katero že Origen pravi, da je nihče ne pozna.62

Zaradi tega nam ne preostane drugega, kot da se opremo na druge vire. J. Jeremias pravi, da Nazarejski evangelij prinaša gotovo starejše besedilo očenaša kot pa naši evangeliji.

Aramejsko govoreči Judje - kristjani so molili: „Naš kruh za jutri daj nam danes.“ Za Hieronima pravi, da je v apokrifnem evangeliju Hebrejcem bral „machar“, kar pomeni „za jutri“.63

Hieronim potem to razlaga, da naš „jutrišnji“ pomeni „bodoči kruh daj nam danes“.64 Beseda „jutri“ označuje pri poznem judovstvu ne samo naslednji dan, temveč tudi véliki Jutri.65 Ne bi bilo

51

prav, če bi prevajali besedo epiúsios z „vsakdanji, dnevni“, posebno, ko že imamo besedo „danes“. Danes pomeni pri Luku eshatološki čas. Tako „danes“ ni odveč, če prosimo „jutrišnji kruh“.66

Tudi stari prevodi očenaša uporabljajo besedo „za jutri“ v smislu „kruh zveličavne dobe“67, „kruh življenja“, „nebeška mana“. V pojmu – kruh življenja se skriva zelo stara in razširjena želja po hrani, ki bi dajala večno življenje.

O tem kruhu je govor v očenašu. Da je to tako, nam lahko pomagajo razložiti drugi teksti, ki govorijo o kruhu in Jezusovem pojmovanju kruha. Jezus sebe postavlja za kruh življenja in tudi čudežna pomnožitev kruha68 jasno govori, da naj človek ne dela za to „jed, ki mine“, temveč za „jed, ki vam jo bo dal Sin človekov“ (Jan 6, 27). Ko jim je Jezus nekoč odkril ta kruh življenja, so ga ljudje prosili: „Daj nam vselej tega kruha“ (Jan 6, 34). Ves nesporazum Judov se ne nanaša na Jezusa kot osebo, temveč – kot pri Samarijanki (Jan 4, 15) – na obljubljeni dar, na kruh, s katerim se Jezus istoveti.69 In prav za ta obljubljeni, jutrišnji kruh je treba danes prositi.

Za materialni kruh naj človek ne prosi, saj nebeški Oče ve, kaj potrebuje (prim. Mt 6, 7. 32). Za to prosijo pogani, Kristusov učenec pa prosi za božje kraljestvo, doda pa se mu, kar je nujno potrebno za življenje (prim. Mt 6, 33), naj ne bo v skrbeh, kaj bo jedel (prim. Lk 12, 22). Luka sploh prepoveduje vsako skrb za jed (prim. Lk 12, 29) in ne postavlja „najprej“ kot Matej (prim. 6, 33), ampak zahteva iskanje božjega kraljestva kot edino potrebno skrb, za drugo bo že Oče poskrbel (prim. Lk 12, 31).

Dalje je zelo važno, da premislimo vse druge prošnje, ki so eshatološko določene. Vse govorijo za to, da ima tudi prošnja za kruh predvsem eshatološki pomen, da smo že danes deležni kruha življenja, ki ga pa bomo šele jutri lahko v polnosti uživali.

Če pregledamo evangelij o božjem kraljestvu, pojem kruha v sv. pismu, posebno v novi zavezi, potem besedo epiúsios, posebno pa parabolo o uslišanem prijatelju (prim. Lk 11, 5-8), lahko mirno rečemo, da je tu predvsem mišljen eshatološki kruh, to je Kristus sam, ki se uresničuje v evharistiji.70 Toda eshatološkega kruha si ne moremo zamišljati brez materialnega. Naj se človek dviga ne vem kako visoko v duhovno sfero, ostane vedno navezan na tem svetu na materialno hra-no.71 Zato je v prošnji za kruh molitev za to, kar nam je nujno potrebno za življenje, posebno za ži-vljenje, ki nam ga daje Kristus. To ni nobena spiritualizacija te prošnje, ker ta kruh ni samo za duha, temveč za vsega človeka. „V vsaki prošnji očenaša gre za to, da bi se Bog in človek združila.“72

To prošnjo smejo moliti samo tisti, ki so končno vse zapustili, ki so si svojevoljno izbrali uboštvo, zapustili svojo družino, svoje imetje, svoj poklic in kruh, skratka, tisti, ki so vse tvegali in se popolnoma posvetili Bogu.73

Zato mora kristjan, ko izgovarja to prošnjo, imeti pred očmi, da prosi za minimum, kar je najbolj potrebno za bivanje. Naj se zaveda, da to ni prošnja za bogatenje in zavarovaje svojega življenja na tej zemlji, ker ne sme služiti istočasno mamonu in Bogu (prim. Mt 6, 24), temveč ves živi za skrivnost božjega kraljestva (prim. Mr 4, 11), ki zanj pomeni dragocen biser, zaradi katerega proda vse (prim. Mt 13, 44 sl.) in zaradi katerega se odpove skrbi za kruh in obleko.

Torej očenaš ne izključuje prošnje „za nujne zemeljske reči, toda te stojijo na drugem mestu in so podrejene cilju odrešenja (Heilsziel)“74

Ta prošnja hoče reči, da mora človek ostati v svoji notranjosti odvisen od Boga, mora ostati v jedru berač, da se lahko po tem nujno potrebnem kruhu združuje v skupnost z Bogom in parti-cipira že na končni gostiji eshatona. Velika eksistencialna stiska je za človeka tudi njegov greh. Prošnja za odpuščanje grehov je samo tedaj uslišana, če molivec odpusti svojim bratom.

Prav tako naj prosi, da ne bi podlegel v preizkušnjah in skušnjavah tega sveta, da ne bi izgubil vere (prim. Lk 18, 8), ker bo Kristusov učenec imel stisko v tem eonu.

C – PRILIKE O PROSILNI MOLITVI(Lk 11, 5-8: 18, 1-8)

52

Ves Jezusov nauk o načinu in vsebini prosilne molitve podaja evangelist Luka75 v dveh prilikah: o prosečem in uslišanem prijatelju (prim. Lk 11, 5-13) ter o brezbožnem sodniku in nadležni vdovi (prim. Lk 18, 1-8). Matej se ne ukvarja posebej s problemom molitve, medtem ko mu Luka posveča veliko pozornost, zato ga imenujejo „evangelista molitve“.76

Obe paraboli moramo motriti v duhu Lukove teologije, če ju hočemo pravilno razumeti.77 Po Lukovem evangeliju je Jezusov prihod izostal, paruzija se je umaknila za negotov čas. Kristjani so v stiski, preganjajo jih, tožijo, zaslišujejo, obrekujejo, mučijo, njihova vera je trdo preizkušana. Kdo bo vzdržal do konca?!

V takšno situacijo postavlja Luka nauk o molitvi; v takšnem brezizhodnem položaju uči Jezus svoje učence:

a- o nujnosti,b- o načinu,c- o vsebini prošnje,č- o gotovosti uslišanja molitve.

a- Nujnost prosilne molitveSituacija je težka. Vprašanje je, ali bo prijatelj pomagal prijatelju ali ga bo uslišal ali pa ne,

ali bo vdova prišla do svoje pravice. Ravno v neprijetnem času - „o polnoči“ stojijo kristjani pred „brezbožnimi sodniki“, položaj je obupen in brezizhoden. Tu ne bo pomagalo predvsem prijatelj-stvo, temveč samo molitev – prošnja: „Prosite in se vam bo dalo“ (Lk 11,9) in „treba je vedno moliti in se ne naveličati“ (Lk 18, 1).

Torej ne gre samo za to, da ljudje molijo in da smejo moliti, temveč da morajo moliti78: dein pántote ... gre za nujnost prosilne molitve, da bi obstali, ko se prikaže Sin človekov.79

b- Način prosilne molitveV obeh parabolah je poudarjena vztrajnost in nenaveličanost v molitvi. Zdi se, da ne pomaga

k uslišanju prijateljstvo, in ni dovolj sodnik, h kateremu pride vdova, da ji bo že s tem, ker je sodnik,delil pravico. Edino sredstvo je vztrajnost, neizprosnost, vsiljivost in nadležnost molivca. Parabola o nadležni vdovi (prim. 18, 2-5) dvakrat slika sodnika, ki mu ni ne za Boga ne za ljudi. Takšen gotovo ne more biti Bog do naših prošenj.80 Zaradi vdovine vsiljivosti in nepopustljivosti sodnik končno usliši njeno prošnjo in „prav to je tisto, za kar gre v paraboli“.81

Torej oba: prijatelj in vdova sta uslišana zaradi diá ge tèn anaídeian (Lk 11, 8; 18, 5).82 Tako je zahteva po vztrajni molitvi v središču obeh parabol.

c- Vsebina prosilne molitve Evangelista Mateja predvsem zanima način, kako naj se opravlja molitev, medtem ko ima

Luka pred očmi še nujnost in vsebino molitve.Zanimivo bi bilo eksegetsko raziskovanje glede razlik molitvene vsebine med Lk 11, 11-13

in Mt 7, 9-11. Namen Jezusovih besed (logionov) je vsekakor ta, da nam razen zaupne prošnje pokaže prave darove, ki niso le dozdevni, temveč resnično dobri. V kratkem bomo navedli rezultate eksegeze.

Glavno vprašanje je, ali imata Luka in Matej pred seboj iste dobrine, ko govorita o prosilni molitvi. Razlagalci pravijo in dokazujejo, da gre pri Lk 11, 9 sl. in Mt 7, 7sl. za prošnjo za božje kraljestvo – torej za duhovne dobrine.83 W. Grundmann na osnovi sklepanja a minore ad maius (prim. Mt 7, 9-11) prevaja besedo agathà „zveličavne dobrine“ (Heilsgüter).84 Ali ima Matej že čisto določeno dobrino pred očmi? J. Jeremias trdi, da ima agathà (Mt 7, 11) isti pomen – in to eshatološki – kot pneūma hágion (Lk 11, 13), kajti agathà je pogosto oznaka za darove zveličavne dobe (prim. Rimlj. 3, 8; 10, 15 par. Iz 52, 7; Hebr 9, 11; 10, 1; Lk 1, 53).85

53

Luka je to bolj jasno izrazil, da gre tu za čisto določeno dobrino. Pri Mateju pa bi lahko agathà pomenilo tudi zemeljske dobrine. Ta prošnja bo zagotovo uslišana, ker je njena vsebina Sveti Duh, ne pa kaka zemeljska dobrina. V obeh parabolah gre Luka a minore ad maius, od nižjega k višjemu, od materialnih dobrin k dobrinam Svetega Duha in vere. Način dokazovanja je preprost in jasen vsakemu, kdor posluša Jezusov evangelij.

Da tudi Mateju ne gre pri agathà za zemeljske dobrine, je dovolj zgovoren dokaz Mt 6, 33: „Iščite najprej božjega kraljestva!“ (zeteíte dè prōton tèn basileían). Pri Luku pa zveni kakor prepoved, da bi prosili za zemeljske darove, ko pravi (Lk 12, 29): kài hymeis mè zeteite tí fágete …, ker to delajo pogani.86 Matej postavlja z besedo proton (v. 33) še neki red vrednotenja, Luka pa izključuje vsak „prej“ (proton).

Zanimiva je tudi Lukova izbira nasprotij: kruh – kamen, riba – kača, jajce – škorpijon. S tem ni hotel le pokazati nasprotja, temveč postaviti dómata agathà (dobre darove) kot škodljive z ozirom na pneūma hágion.87 Dobre darove, ki jih daje nebeški Oče, Luka izrecno imenuje pneūma hágion. Vse kar temu daru ne ustreza, je življenjsko nevarno! Če bi nebeški Oče uslišal molivca z drugimi darovi, bi mu škodoval, kajti te druge darove (kruh, ribo in jajce) si lahko ljudje med seboj delijo in si jih sami priskrbijo. Luka hoče reči v podobi. Sin, ki prosi očeta materialnih dobrin, jih sprejme, prav tako in še bolj gotovo pa bo Bog uslišal tiste, ki ga prosijo za Svetega Duha.

Tudi v drugi paraboli o brezbožnem sodniku in nadležni vdovi (prim. Lk 18, 1-8) je čisto jasen predmet prošnje; vsa parabola gre za tem, da v molivcu utrdi prošnjo za pripravljenost ob prihodu Sina človekovega,88 za vero, za odločilne dneve.89 Prav zaradi „presenečenja“ in „nepri-pravljenosti ljudi“90 opominja Jezus, za kaj in kako morajo učenci moliti.

Če kratko povzamemo, kar smo zgoraj rekli, lahko zaključimo, da nam je Luka nazorno v parabolah s svojo parenezo o molitvi hotel dati primer prave krščanske molitve. Pokazal nam je, kaj naj bo vsebina naših prošenj: Sveti Duh, ohranitev vere, čuječnost, da se bomo lahko prikazali pred božjim Sinom. Za to moramo stalno prositi in se ne naveličati.91 To je tudi smisel opomina (prim. Lk 18, 1 sl.), kot smo videli, in kar je še bolj jasno izrečeno v Lk 21, 36.

Luka je prepričan, da je človek po Kristusu postavljen v novi odnos do Boga, v odnos delovanja Svetega Duha. Zato mora kristjan moliti in prositi, ker samo tako se uresničuje ta novi odnos med človekom in Bogom; skratka, če želi biti kristjan, je molitev zanj bistvo krščanskega življenja. Prosilna molitev je za Luka osnovni človeški, krščanski odnos do Boga – Jezusa, čigar darove kot kristjan nujno potrebuje.

č- Gotovost uslišanja molitveParaboli prepričujeta molivca o gotovosti uslišanja, ki je utemeljena:aa- v vztrajnosti molivca, ki prehaja v nadležnost (anaídeia) v obeh primerih (prim. Lk 11,

8; 18, 5);

bb- v zahtevi po molitvi (Lk 11, 9: k’agò hymīn légo aiteīte …, a ne v obljubi kot pri Mateju (prim. 7, 7 sl).92 In prav zaradi te zahteve po molitvi prosilec ne popusti in ne odneha. Če ne bi bilo te zahteve, gotovo prijatelj ne bi dobil kruha, ker na prijateljstvo ni mogel računati (prim. Lk 11, 8), in vdova ne svoje pravice, ker je sodnik bil brezbožen in se ni bal Boga (prim. Lk 18, 5);

cc- v božji pripravljenosti, ki je večja kot človeška. Učenci naj bi prišli po teh parabolah do prepričanja, če že ljudje tako delajo, koliko večji in boljši je Bog (prim. Lk 11, 13; 18, 7). Če že prijatelj ne odbije prošnje svojemu sosedu v stiski, ko mu prebudi vso družino, koliko bolj bo Bog pomagal v stiski tem, „ki noč in dan vpijejo k njemu“ (18, 7); en tahei prinaša rešitev (v. 8). Dodatek, ki sledi, je odgovor evangelista na ugovor prve krščanske skupnosti, da vendar dnevno molitveno izkustvo nasprotuje paraboli. Razlog neuslišanja je v premajhni veri (prim. Mr 1, 15), ki jo je oznanjal Jezus, tako da je vprašanje, če jo bo Sin človekov sploh našel ob svojem prihodu (prim. tudi Mr 8, 31).93

54

čč- v vsebini molitve, ki jo daje Jezus sam. Po Lukovi teologiji je Sveti Duh94 edini pravi dar, ki si ga mora učenec izprositi, da je sploh lahko učenec, da bo ohranil vero, prestal preizkušnje in vzdržal v stiskah sveta, kajti za Luka ne stoji več v središču pričakovanja apokaliptična drama; odloženo je bližnje pričakovanje eshatona. Zaradi odlašanja paruzije Luka stalno poudarja nujnost prošnje za Svetega Duha, za vztrajnost do konca, ker lahko vsak čas pride rešitev.

4. POSEBNI PROBLEMI PROSILNE MOLITVE PRI SINOPTIKIH

a- Evangelist MarkoPrvo, kar ugotovimo pri sinoptikih, je, da ne prikazujejo molitve vsi enako.Evangelist Marko govori zelo malo o molitvi, skoraj nič ne govori o Jezusovem nauku o

molitvi, niti ne postavlja vprašanja glede vsebine molitve. Kristusov učenec – po njegovem pre-pričanju – če ima vero, lahko prosi vse in se mu bo zgodilo (prim. Mr 11, 24).

Torej Marko še ne postavlja vprašanja, kaj sme in česa ne sme prositi95, niti vprašanja o uslišanosti ali neuslišanosti.

b- Evangelist Matej aa- pri Mateju se že pojavlja predvsem vprašanje molitvenega načina. Za vernega Juda je

bila molitev po sebi nekaj čisto samoumevnega, kar za Kristusovega učenca ni bila več. Kristus pri Mateju postavlja vse svoje privržence v čisto drugačen odnos do Boga in jih skuša tudi naučiti tega odnosa. bb- Matej pa ne obravnava samo vprašanja o novem molitvenem načinu, temveč se poglablja tudi v vprašanje molitvene vsebine: postavlja hierarhijo – lestvico prošenj, tako, da imajo prošnje, ki zadevajo božje kraljestvo, prednost pred tistimi za človekove potrebe (prim. očenaš), da mora biti človekov interes posvečen najprej (prōton) božjim zadevam, človeške – zemeljske pa skoraj niso vredne kristjana, temveč pogana.

c- Evangelist LukaLuka se posebno poglablja v vprašanje o nujnosti, vsebini prošnje in o gotovosti uslišanja.aa- O nujnostiZakaj mora kristjan prositi? Luka daje na to odgovor:

- ker je Kristus molil in prosil; - ker se je paruzija odmaknila; - ker je kristjan v sinovskem odnosu do Boga po Kristusu; - ker bo lahko samo po stalni molitvi vztrajal do konca v stiskah, ki ga čakajo.

bb- O vsebini molitveNoben evangelist ne govori tako jasno o vsebini prosilne molitve kot Luka. V parabolah

omenja, kaj naj bo vsebina; to je določil Kristus: Luka sploh ne pozna lestvice prošenj, ne uporablja kot Matej „najprej“. Po njegovem kristjan ne sme prositi za zemeljske vrednote, kajti te si človek sam priskrbi (parabola o prosečem prijatelju). Mora pa si s stalno zavzetostjo prizadevati, da izprosi Svetega Duha, vztrajnost v veri in vztrajnost do konca.

cc- o gotovosti uslišanjaSinoptiki govorijo tudi o problemu gotovosti uslišanja in neuslišanja prošenj.Lukovi kristjani so se gotovo spraševali, zakaj jih Bog ne usliši in ne reši iz stisk, ko pa se

toliko obračajo k njemu. Paraboli nas prepričujeta o gotovosti uslišanja, pa čeprav se zdi, da Bog molči na naše prošnje, da mu ni do naše „pravice“, do „prijateljstva“.

Kako rešuje Luka ta problem. Uslišanje je za kristjana, kot je bilo za Jezusa v predajanju v Očetovo voljo. Kajti Kristusov učenec mora spoznati, kaj je božja volja, zato mora bedeti in moliti, da ne bi padel v skušnjavo (prim. Lk 22, 46), da ne bi iskal svoje volje, svojih potreb, temveč božje.

55

Luka zagotavlja uslišanje prošenj, vendar to ni nobena obljuba „avtomatične“ izpolnitve prošnje. Obljublja, da bo nebeški Oče dal Svetega Duha, če ga bodo prosili. Le v povezavi s Svetim Duhom vernik odkriva božjo voljo in spoznava smisel svojega življenja, kajti Sveti Duh je notranja moč, ki človeka usposablja v vsem za dobro. Torej ostane zaupanje na obljubo, da bo Bog rešil vernika, ni pa rečeno kdaj; vsekakor, ko bo Kristus prišel v eshatonu. Do takrat bo pa ostala nadležna prošnja „k prijatelju“ in „k sodniku“.96

Za Luka je važno predvsem to, da je ves človek pred Bogom, kajti Bog ve, kaj je koristno za kristjana, kaj potrebuje, Bog uslišuje njegove prošnje na svoj način, a vendar na najboljši.

Krščansko uslišanje prošnje ima torej eshatološki pomen. Kristjan mora vztrajati, pa čeprav se mu zdi, da ga Bog že dolgo ni uslišal, vendar je uslišan, čeprav je oblika uslišanja skrita in pridržana Očetu. Končno gre pač za to, da se izpolni Očetova volja, ne pa človekova.

V sinoptičnem evangeliju smo videli Jezusove besede, ki govorijo o uslišanosti molitve. Ta pa predpostavlja:

aaa- da molivec brezmejno in brezpogojno zaupa in veruje v poveličanega Gospoda in po njem v Očeta. Zaupanje temelji v očetovskem odnosu do izvoljenih, ki jim daje svoje kraljestvo. To zaupanje uči sam Jezus, zato ni nič čudnega, da kristjan moli, kakor je molil Jezus: Oče naš, in v tem zaupanju sme pričakovati uslišanje. Skoraj v vseh sinoptičnih poročilih o uslišanju spoznamo, da je bila Jezusova pomoč odvisna od vere prosilca. Jezus ozdravi Petrovo taščo zaradi trdnega zau-panja (prim. Mr 1, 29-31; Lk 4, 38 sl.). Pri ozdravljenju mrtvoudnega (prim. Mr 2, 1-12; Mt 9, 1-8; Lk 5, 17-26) je rečeno, „da je videl njihovo vero“. Pri gobavcu (prim. Mr 1, 40-45; Mt 8, 1-4; Lk 5, 12-16) vidimo njegovo prošnjo, polno zaupanja: „Če hočeš, me moreš očistiti!“ Primer boja za to vero nam daje Marko, ko govori o ozdravljenju božjastnega dečka (prim. Mr 9, 14-29; Mt 17, 14-21; Lk 9, 37-43). Marko najprej poroča o očetovi prošnji, ki ima malo vere: „Toda, če kaj moreš, se nas usmili in nam pomagaj!“ Potem je Jezus dvomečemu očetu pokazal način, kako mu le lahko pomaga: „Tistemu, ki veruje, je vse mogoče.“ Nato je oče ves obupan prosil za svojo vero: „Verujem, pomagaj moji neveri!“ Šele v tej veri oče dobi pomoč. Evangelisti so prepričani, da se vse prošnje, ki so namenjene Jezusu, izpolnijo pod pogojem, da prosilec veruje v Jezusa ali vsaj želi verovati.

bbb- Moralna zahteva je za uslišanje molitve nujna. In ta je v tem, da molivec v molitvi in dejanju išče po Jezusu razodeto božjo voljo in da se molivčeva volja združi z Očetovo. Sem spada predvsem: - prava vsebina prošnje, - pravilen način prošnje.

- Prava vsebina prošnjePo Očetovi volji Jezus usmerja učence na prve tri prošnje očenaša. V teh treh prvih prošnjah

se volja učencev vskladi z Očetovo voljo kot neizprosna predpostavka, brez katere ne bodo mogli moliti. Samo tisti, kdor izpolni ta pogoj, je njegov učenec. Torej božja volja je živi korektiv za molitev in obenem poroštvo, da bo gotovo uslišana.

Naslednje prošnje: za kruh, odpuščanje grehov in rešitev hudega ter skušnjav, so odvisne od prvih treh. Dejansko mnogi trpijo lakoto, in to nam dovolj zgovorno kaže, da ta prošnja ni izpol-njena, da je tu neka možnost, da se ne izpolni.97 Učenec ne ve, kaj mu je Bog določil kot njegovo usodo98. Mora biti zadovoljen, da sme prositi za kruh, ker mu je Bog dal življenje, in zato naj prosi, ker mu tudi Jezus zagotavlja zadnjo in končno rešitev po Očetu in da bo tudi zanj skrbel (prim. Mt 6, 32). Tudi to prošnjo moramo izgovarjati tako, da se zgodi Očetova volja.

- Pravilen način prošnjeSinoptični Jezus uči pravilno molitev s tem, da zavzame svoje stališče do zlorabe v molitvi.

To lahko vidimo pri navidezni pobožnosti (prim. Mt 6, 5-6) in pravičnosti farizejev (prim. Lk 18, 9-

56

14) in v neveri poganov (prim. Mt 6, 7).Zoper nevero postavlja otroško zaupanje v Očeta, zoper hinavstvo in pravičnost farizejev

zgled molitve pravičnega cestninarja. Opominja jih k stalni čuječnosti v molitvi (prim. Lk 21, 36), v vsakem položaju (en pantì kairō) naj prosijo, da bi vztrajali in bi se rešili stisk zadnjih dni ter obstali pred Sodnikom.

Njihova molitev mora biti eshatološka: vztrajati mora, čeprav se zdi, da Bog molči in da jih ni uslišal, ker na koncu koncev ne gre za to, da se izpolni človekova volja, temveč božja.

5. POSEBNOSTI JEZUSOVE PROSILNE MOLITVE PRI EVANGELISTU JANEZU

Mogoče nas preseneča, da evangelist Janez ne govori toliko o Jezusovi prosilni molitvi. Vendar iz kratkih poročil, ki nam jih podaja, lahko spoznamo:

a- način Jezusove prosilne molitve,b- predmet Jezusove molitve.

a- način Jezusove prosilne molitveEvangelist Janez nam še posebej govori, kako je Jezus živel v stalnem, osebnem stiku z

Očetom, da je delal samo to, kar je bilo Očetu všeč, da je Oče stalno prisoten pri vseh njegovih de-lih, posebno blizu v otroški vdanosti, ki pride do izraza v prošnji. Jezus prosi v edinosti z Očetovo voljo (prim. Jan 8, 29; 8, 55), prosi z zaupanjem (prim. Jan 17, 1-26), prosi z gotovostjo glede usli-šanja (prim. Jan 11, 42).

b- Predmet Jezusove molitveJezus je prosil:aa- za svoje čudeže,bb- za svoje učence,cc- zase.

aa- Jezus prosi za svoje čudežeEdini primer, da Jezus izrecno prosi za čudež, je obujenje Lazarja od mrtvih (prim. Jan 11,

1-44). Zahvaljuje se Očetu, ker ga je uslišal (v. 41). To pomeni, da ga je moral prej prositi. Na tem mestu zvemo, da je Jezus prosil tudi za druge čudeže, ko pravi sam: „Jaz sem vedel, da me vselej uslišiš“ (v. 42). Tako bi lahko tudi čudež o pomnožitvi kruha (prim. Jan 6, 1-15) šteli v uslišani čudež, saj je prej molitev zahvale (v. 11).

bb- Jezus prosi za drugeaaa- Jezus prosi za svoje apostole za Svetega Duha (Jan 14, 16. 17): „In jaz bom prosil

Očeta in vam bo dal drugega Tolažnika, da ostane pri vas vekomaj, Duha resnice ...“Kajti Sveti Duh je pri Janezu glavni dejavnik odnosa med povišanim, poveličanim Kristusom in Očetom. V svoji velikoduhovniški poslovilni molitvi prosi svojega Očeta (prim. Jan 17, 1-26): za edinost med apostoli, kakršna je med Očetom in Sinom, za varstvo apostolov, da se nobeden ne bi pogubil (v.12), da jih varuje v svetu hudega (v. 15), za posvečenje apostolov (v. 17).

bbb- Jezus prosi tudi za edinost vseh vernih, da bi živeli v edinosti med seboj in v edinosti z Očetom ter Sinom (v. 23), za končno poveličanje vseh, ki bodo vanj verovali (v. 24), za življenje v ljubezenski skupnosti s Kristusom(v. 26).

cc- Jezus prosi zaseaaa- V svoji stiski pred smrtjo (prim. Jan 12, 27-30) prosi Jezus javno, da bi se rešil

trpljenja: „Zdaj je moja duša vznemirjena in kaj naj rečem? Oče, reši me iz te ure? Ne! Zato sem

57

v to uro prišel. Oče, poveličaj svoje ime!“ (v. 27-30).Kontekst te prošnje pri Janezu je isti kot pri sinoptikih (prim. Mr 14, 35 sl.; Mt 26, 39 sl.; Lk

14, 41 sl.)99, to je namreč strah pred „njegovo uro“, le da je Janez to Jezusovo molitev interpretiral v duhu svoje teološke zamisli, kajti Janez gleda Jezusovo trpljenje že v luči poveličanja, in s tem tudi nekako „omili“ vso dramatičnost Jezusovega trpljenja.

bbb- V poslovilni molitvi (prim. Jan 17, 1 sl.) prosi Jezus za svoje poveličanje. Svojo prošnjo utemeljuje v opravljenem življenjskem delu, ki je bilo v tem, da je poveličal Očeta (v. 4).

c- Problem Jezusove prosilne molitveaa- Evangelist Janez je skušal nekako ublažiti Jezusovo dramatično prošnjo v

Getsemanskem vrtu s tem, da jo je vključil v poslovilni govor. Tukaj se Jezus skoraj ne upa prositi Očeta, da bi ga rešil smrtne stiske in trpljenja. Pri Janezu je Jezusova prošnja brez nadaljnega uslišana, ker ne prosi za rešitev iz grenke ure, temveč za poveličanje Očeta. Janez je tu spremenil Jezusovo prošnjo, ker to ustreza Janezovi teološki zamisli.

bb- Sploh pa je bil Janezov Jezus prepričan, da ga Oče vedno uslišuje (prim. Jan 11, 42), ker je Jezus vedno v tesni zvezi z Očetom, zato ve, kaj naj ga prosi in da ga vedno to prosi, kar je Očetu po volji. Skratka, Janezov Jezus ni ničesar storil, česar ne bi storil njegov Oče (prim. Jan 12, 44-50).

cc- Zanimivo je tudi, da se Janez sploh ne ukvarja s prošnjo za zemeljske dobrine. Kdor bi prosil pri Janezu za zemeljske stvari: kruh, vodo ali kaj drugega, bi naletel na velik nesporazum (prim. Jan 4, 10; 6, 33-34).

č- Jezusov nauk o prosilni molitvi pri JanezuJanez ne obravnava molitve tako izrecno kot to delata Matej in Luka. Jezus je pri Janezu ves

čas v dialoškem odnosu z Očetom, o čemer nam govori Jezusov poslovilni govor, ki se prepleta z molitvijo. V tem govoru vzpodbuja Jezus večkrat apostole:

aa- kako naj molijo,bb- kaj naj ga prosijo incc- obljublja gotovo uslišanje.

aa- Jezusov nauk o načinu prosilne molitve pri JanezuJezusovi učenci naj molijo „v njegovem imenu“. To ni magična formula. Kaj torej pomeni

prositi v njegovem imenu? To kratko formulo najdemo pri Janezu na petih oziroma šestih mestih (prim. Jan 14, 13. 14; 15, 16; 16, 23. 24. 26).

V njegovem imenu pomeni:- da naj se učenci obračajo k Očetu v Jezusovem duhu;- da učenec hoče, kar je hotel Kristus, in popolnoma soglaša z Očetovo voljo;- da prosi v edinosti z Jezusom, kar je izraženo v Jezusovi želji, da naj apostoli ostanejo

v Njem (prim. Jan 15, 1 sl.). To ni mistična povezava s Kristusom;100

- da se sklicujejo na Jezusa, kajti Jezus je srednik pri Očetu, od koder bo apostolom poslal Svetega Duha, Jezus zastopa s priprošnjo pri Očetu svoje;101

- da prosijo za tiste stvari, za katere je prosil Jezus.

bb- Nauk o vsebini Jezusove prosilne molitveJanez nam nazorno kaže na Jezusa kot na vzgojitelja glede vsebine prosilne molitve. Iz želje

po materialnih dobrinah vodi Jezus k želji po duhovnih, od tod pa do prošnje za resnično dobro, ki je Bog sam.102

aaa- Samarijankino žejo po zemeljski vodi spremeni Jezus v žejo po živi vodi (prim. Jan 4, 10). Pokaže ji pravo dobrino - „božji dar“, zanj se edino splača prositi. In ko tudi Samarijanka spozna ta dar, spremeni svojo prošnjo (prim. 4, 15).

58

bbb- Tako tudi množica, ki je lačna zemeljskega kruha (prim. Jan 6), počasi pod vplivom Jezusovega nauka o pravem kruhu spremeni svojo željo po materialnem kruhu v prošnjo po nebeš-kem kruhu: „Gospod, daj nam vselej tega kruha!“ (6, 34). In ta kruh je Jezus sam (prim. 6, 35 sl.).

ccc- V tem smislu moramo razumeti tudi Jezusove besede: „In karkoli boste prosili v mojem imenu, to bom storil, da se Oče poveliča v Sinu. Če me boste kaj prosili v mojem imenu, bom to spolnil“ (Jan 14, 13-14). „Resnično, resnično povem vam: Ako boste Očeta kaj prosili v mojem imenu, vam bom dal. Doslej v mojem imenu niste ničesar prosili. Prosite in boste prejeli, da bo vaše veselje popolno … Tisti čas boste prosili v mojem imenu ...“ (Jan 16, 23. 24. 26).

Jezus ima v teh besedah o prošnjah stalno pred očmi prošnje za Svetega Duha in za druge duhovne dobrine, ki so dar samega Duha; za poveličanje Boga, za edinost, za skupnost z Očetom in Sinom in Svetim Duhom, ne pa za rešitev iz stiske, temveč da bi v teh stiskah vztrajali in zaupali (prim. Jan 16, 2. 33). Jezus izrecno poudarja:

- da ga do zdaj še niso njegovi učenci ničesar prosili v njegovem imenu; ničesar od tega, kar je Jezus prosil, o čemer jim je Jezus govoril in jim obljubljal – namreč Svetega Duha;

- da je vsebina prošnje: „karkoli“, „kaj“, „ako boste“, vedno povezana z izrazom v Jezusovem imenu, kar je bistveno, da prav razumemo Jezusov nauk o načinu in vsebini prošnje.

Prepričani smo, da lepšega nauka o vsebini prosilne molitve Jezus ni mogel dati, kot ga je dal s svojim zgledom v poslovilni velikoduhovniški molitvi (prim. Jan 17).

cc- Gotovost uslišanja prošenjJanez utemeljuje gotovost uslišanja molitve:aaa- s povezavo z Jezusom: „Če ostanete v meni in moje besede ostanejo v vas, prosite,

karkoli hočete, in se vam bo zgodilo“ (Jan 15, 7);103

bbb- z Jezusovim sredništvom pri Očetu (prim. Jan 14, 16; 15, 17; 16, 23);ccc- z Jezusovo spodbudo za molitev (Jan 16, 24);ččč- z Jezusovo obljubo, če ga bodo učenci prosili v njegovem imenu (prim. Jan 14, 13-14;

15, 16; 16, 23-26).

6. PROSILNA MOLITEV V PAVLOVIH PISMIH

Pavlova pisma nam govore o Pavlu, ki prosi. „Vsa Pavlova teologija je v molitvi. Molitev je zanj vera, ki moli, vera, ki jo motrimo pred božjim obličjem. ...molitev je kot ognjišče, ki hrani in osvetljuje njegovo življenje.“ 104

Zanima nas predvsem Pavlova prosilna molitev in to, da je Pavel dejansko prosil in tudi druge učil prositi.

a- Način Pavlove prosilne molitveApostol Pavel nosi v sebi bogato molitveno izkustvo, katero spremlja doživetje iz Da-

maska.105 S tem doživetjem je prežeta vsaka Pavlova prošnja v Kristusu in s Kristusom in po Kristusu.106

Prosi v globokem združenju s Svetim Duhom, ki ga usposablja za pravo krščansko molitev, v kateri kliče: „Abba – Oče“(Rimlj 8, 15; Gal 4, 6). Duh ga podpira v njegovi slabotnosti (prim. Rimlj 8, 26). Tako vidimo pri Pavlu, da molitvena iniciativa prihaja od Boga, oziroma Sveti Duh uči, kako naj vernik moli.

Pavel prosi „vedno“, „v vsakem času“ (Rimlj 1, 10 sl.; Ef 6, 18; 2 Tes 1, 3. 11; 2, 13; Flp 4, 16; Kol 1, 9), „noč in dan“ (1 Tes 3, 10; 1 Tim 5, 5).

Pavel prosi borbeno (Rimlj 15, 30); „da se z menoj vred borite v svojih molitvah ...“, in silno goreče (prim. 1 Tes 3, 10), posebno, ko je trikrat prosil, da bi mu Gospod odvzel trn, ki mu je

59

bil dan v meso (prim. 2 Kor 12, 7-8).

b- Vsebina Pavlove molitve Brez vsakega dvoma je vsebina Pavlove molitve prošnja, da bi se uresničil božji načrt, ki je

skrit od vekov v Bogu (prim. Ef 3, 1-13).107 Toda vse njegove prošnje se iztekajo pravzaprav v eno samo, kako bi uresničil svoje poslanstvo za širjenje božjega kraljestva. Iz tega zornega kota prosi Pavel v prvi vrsti za druge, a niti sebe in svojih potreb ne izključuje.

aa- Pavel prosi za drugeaaa- V svojem apostolskem poslanstvu je Pavel molil predvsem za druge, da jim Bog da

„duha modrosti in razodetja“ (Ef 1, 17), da bi spoznali Boga, njegovo upanje (v. 18),- za utrjevanje vernikov v božjem duhu,- za naselitev Kristusa v srcih vernih,- za ukoreninjenost in utrjenost v ljubezni,- za Kristusovo ljubezen, ki presega vsako znanje (prim. Ef 3, 14-19).

Pavel prosi za rast ljubezni in spoznanja, da bi verniki tako preizkusili, kaj je boljše (prim. Flp 1, 9 sl.; Kol 1, 10).

Neprestano prosi, „da bi verniki popolnoma spoznali božjo voljo“ (Kol 1, 9 sl.), da bi bili vredni in popolnoma všeč Gospodu (prim. Kol 1, 9-10). Goreče prosi, „da bi bili popolni in dovršeni v vsem, kar je božja volja“ (Kol 4, 12), za medsebojno ljubezen (prim. 1 Tes 3, 12) in za svetost svojih vernih (prim. 1 Tes 3, 13).

Dalje prosi, da bi verniki živeli vredno svoj poklic (prim. 2 Tes 1, 11), da bi verni delali dobro in se ogibali hudega (prim. 2 Kor 13, 7).

bbb- Skratka, Pavel prosi za Cerkev. Njegova prošnja vključuje vse ljudi, „da bi se vsi zveličali in prišli k spoznanju resnice“ (1 Tim 2, 4).

ccc- Srčno in goreče je prosil za Jude, „da bi se zveličali“ (Rimlj 10, 1).

bb- Pavel prosi zaseČe Pavel prosi zase, potem ne zato, da bi iskal uresničevanje svojih sebičnih želja, temveč

ima pred očmi samo božjo čast.

aaa- Pavlova prošnja za srečanje z verniki in svojimi sodelavciPavel prosi, da bi uspel priti v Rim (prim. Rimlj 1, 10), vendar pristavlja, če je to „po božji

volji“. Nima drugega namena, kot da vernikom podeli „kak duhovni dar“ in jih utrdi v „skupni veri“ (vv. 11. 12). Prav to prošnjo ponovi na koncu pisma Rimljanom (prim. 15, 32).

Pavel prosi in hrepeni, da bi videl Solunčane, vendar ga je „zadržal satan“ (1 Tes 2, 18).„Srčno“ si želi videti Timoteja (2 Tim 1, 4).

bbb- Pavel prosi za uspešnost v svojem deluPavel se zaveda velike odgovornosti za širjenje božjega kraljestva, zato prosi sam in se tudi

priporoča drugim, da bi ga podpirali z molitvijo in pri oznanjevanju evangelija: „da bi mi bila dana beseda …, da bi z odkritostjo oznanil skrivnost evangelija, … da bi srčno o njem govoril, kakor moram govoriti“ (Ef 6, 19-20). Dalje, „da bi se beseda Gospodova razširjala in proslavljala“ (2 Tes 3, 1) in „da Bog odpre vrata našemu nauku, da oznanimo Kristusovo skrivnost, … da bi jo razodel tako, kakor jo moram oznaniti“ (Kol 4, 2-4).

V vseh teh prošnjah se razodeva, kako je bil Pavel močno povezan s svojimi verniki, zavedal se je, da so tudi oni dolžni zanj moliti; to je utemeljeval s svojo teologijo o skrivnostnem Kristusovem telesu.

ccc- Pavel prosi v svojih težavahPavel bi se rad rešil iz suženjstva, iz vezi (prim. Flp 1, 19; Flm 1, 22), ker ga je Bog že

60

mnogokrat rešil prav na njegovo prošnjo in priprošnjo drugih (prim. 2 Kor 1, 10).Rad bi se rešil slabih in hudobnih ljudi (prim. 2 Tes 3, 2), nevernikov, ki so v Judeji (prim.

Rimlj 15, 31).Prosi, da bi se rešil trpljenja, da bi odstranil trn, ki mu je bil dan „v meso, angel satanov“, ki

ga je bil. Zaradi njega je trikrat Pavel prosil Gospoda, da bi od njega odstopil (2 Kor 12, 7-8). V hrepenenju po odrešenju je Pavel vzkliknil: „Jaz nesrečni človek, kdo me bo rešil telesa te smrti?“ (Rimlj 77, 24).

Torej Pavel ne prosi predvsem za zunanje, materialne dobrine, temveč za notranji napredek v veri in nravnem delovanju. c- Problem Pavlove prosilne molitve

Pavel se sooča z vprašanjem:aa- gotovosti uslišanja molitve,bb- z vsebino prošnje.

aa- Pavlovo življenje je, kot smo videli, polno prošenj, čeprav zahvale prevladujejo. Sam je bil prepričan o gotovosti uslišanja, da ga Bog rešuje iz stisk. Njegovo izkustvo je, da ga je Bog reševal, da ga rešuje in ga bo reševal (prim. 2 Kor 1, 10). Vendar Bog ni vedno usliševal na takšen način, kot je Pavel pričakoval, pa čeprav je bil prepričan, da bo uslišan. V drugem pismu Korinčanom pravi, da je bil v taki stiski, da je že obupaval celo nad življenjem (prim. 2 Kor 1, 8). In iz te smrtne stiske ga je Gospod rešil, ni ga pa rešil trpljenja, ki ga je moral prevzeti nase v svojem apostolskem delu. Kaže na neštevilne muke (prim. 2 Kor 11, 23-33), ki jih mora prenašati v službi Jezusa Kristusa. Razen tega je šibak in bolan človek in to je bilo zanj največje trpljenje, ki bi se ga rad rešil (prim. 2 Kor 12, 7-9).

„In da bi se zaradi velikih razodetij ne prevzel, mi je bil dan trn v meso, angel satanov, da me bije. Zaradi njega sem trikrat prosil Gospoda, da bi od mene odstopil; ali rekel mi je: ,Dovolj ti je moja milost, zakaj moč se v slabosti spopolnjuje’“ (2 Kor 12, 7-9).

Trn v mesu je podoba za trajno bolečino, ki jo je moral Pavel prenašati kot želo, ki ga neprestano zbada in ga ne pusti pri miru. Razlagalci so mnenja, da tu Pavel govori o telesni bolezni (prim. Gal 4, 13 sl.), ki ga strašno muči.109 Diskusije o vrsti Pavlove bolezni so še vedno brez pra-vega rezultata.110 Edino, kar je gotovo, je to, da je Pavel zaradi te bolezni veliko trpel, ker ga je poni-ževala in mu jemala moči za oznanjevanje evangelija.

Kako zelo je trpel zaradi svoje bolezni, nam govori vrstica osem: trikrat je prosil Gospoda. To pomeni, da ni enostavno sprejel svojega trpljenja, temveč stoji pred Gospodom v vsej svoji stiski. Ne prosi ga, da bi spoznal smisel svojega trpljenja, temveč ga prosi, da ga tega reši. Toda Gospod ni uslišal njegove prošnje (v. 9), moral se je sprijazniti in sprejeti križ, Gospod pa mu je dal spoznati smisel in nujnost tega trpljenja. Torej je bil drugače uslišan, kot je pa prosil. Gospod mu je razodel, da je on z njim s svojo milostjo (v. 9), s svojo bližino, in to naj bi bilo za Pavla dovolj.

Pavel spozna v molitvi, da je njegovo trpljenje sotrpljenje s Kristusom (prim. Rimlj 8, 17; 2 Kor 4, 10 sl.; Flp 3, 10 sl.), ki vsebuje že obljubo vstajenja. Tako postane Pavlovo trpljenje zna-menje skupnosti z Gospodom, ki je tudi sam moral iti skozi strašno trpljenje.

Pa vendar je kljub neuslišanju Pavel odkril, da ima Bog z njim druge načrte. V molitvi z Gospodom dobi moč, da lahko to trpljenje prenaša (prim. Jezusovo molitev v Getsemanskem vrtu, kakor jo prikazujejo sinoptiki). bb- Pavel se poglablja posebej v vprašanje o vsebini prošnje. Iz lastnega izkustva ve, da ni bil vedno uslišan. Če pa človek ni uslišan, se sprašuje za vzrok neuslišanja, ki je lahko tudi predmet prošnje, namreč da ne prosi za to, za kar bi smel prositi.

Zato Pavla zanima, kaj sme, oziroma česa ne sme prositi. Prišel je do spoznanja, da človek sam ne more priti do prave vsebine molitve. Kakor pri sinoptikih Jezus edini daje pravo vsebino prosilne molitve, tako pri Pavlu sam Sveti Duh uči, kaj naj prosimo.

„... Duh podpira našo slabotnost; kaj naj bi namreč prosili, kakor je treba, ne vemo“

61

(Rimlj 8, 26).Pavel poudarja, da zaradi slabotnosti nismo sposobni,111 da bi molili, kot je všeč Bogu (v.

27). Pojem „slabotnost“ je treba razumeti v Pavlovem smislu. Naša slabotnost se ne nanaša samo na našo molitveno stisko, temveč na celotno „stvarstvo, ki je podvrženo minljivosti“ (v. 20), tako skupaj s stvarstvom „vzdihujemo“ (v. 23) po odrešenju, pa čeprav že imamo v sebi Duha.

Isto besedo „slabotnost“ beremo v 2 Kor 12, 8 sl. Tudi tu govori Pavel o molitvi. Trikrat je prosil Gospoda, da odstopi od njega angel satanov. Pavel dobi odgovor: „Dovolj ti je moja milost, zakaj moč se v slabosti spopolnjuje“.

„Moč“ pa pomeni za Pavla Svetega Duha (prim. tudi Lk 24, 49; Apd 1, 8). Zato stopa k nam Sveti Duh. Česar človek ne zmore, premore Duh. „Mi ne vemo“, kaj je za nas dobro, kaj je Očetu všeč, kajti dejansko je vsa naša eksistenca, posebno naš odnos do Boga, naš poskus, da po molitvi pridemo v stik z Bogom, označena s „slabotnostjo“, omejenostjo in nedokončanostjo.

Toda v tej slabosti ne ostane vernik brez pomoči, nekdo se zavzema zanj.112 „Duh deluje namesto nas in nas zastopa, tako da on opravlja službo Parakleta, pomočnika, ki prihaja na pomoč naši molitveni stiski.“113

Duh nas uči, kako moramo prositi, uči nas, kaj smemo in moramo prositi. Duh prevzema iniciativo, njega poslušajo tisti, ki so prejeli „Duha sinovstva“ (Rimlj 8, 15). Duh v nas „prosi za nas“ (v. 26), prevzema naše iskanje, naše hrepenenje in naše prošnje za svoje.Opombe 1. Prim, J. Bommer, Haben das Bittgebet und die Fürrbitte noch einen Sinn? v: Concilium 8

(1972) 679. Avtor je mnenja, da nam v krizi prosilne molitve sv. pismo lahko samo pogojno pomaga, ker je v njem molitveno svetovno-nazorsko ozadje takšno, da ga moderni človek ne more več sprejeti: „...da die biblischen Aussagen über das Bittgebet auf einem Weltanschaulichen Hintergrung sich finden, den der moderne Mensch so nicht nachvollziehen kann.“ Prav tam, 679.

2. Prim. . Herrmann, Das Gebet im AT, v: ThW II, 787. 3. Klicati predvsem v psalmih, ker so glasna molitev. 4. Vpiti tudi predvsem v psalmih, ker prav tu pride prošnja močno do izraza. Ne misli se tu vpitje,

ki bi spremljalo psalme, temveč besedne molitve so vpitje ( prim. Ps 31, 23; 34, 18; 88, 14). 5. Vzdihovanje pogosto spremlja molitev ali pa postane molitev vzdihovanje. 6. Vzdihovanje preide v glasen jok in solze (prim. Ps 6, 7; 42, 4; 119, 28). 7. Prim. P. Beauchamp, Prière, v: VThB 852. 8. G. von Rad, Theologie des Alten Testaments I, 452. 9. K. Galling, Die Erwählungstradition Israels. v: ZAW 48 (1928) 63. 10. P. Beauchamp, n.d., 853. 11. Prim. P. Beauchamp, n.d., 852-853. 12. A. Bea, Gebet im AT, v: LThK IV, 539. 13. Prim. J. Döller, Das Gebet im Alten Testament in religionsgeschichtlicher Beleuchtung, 34. 14. Prim. J. Herrmann, Das Gebet im AT, v: ThW II, 789. 15. Prim. R. Schnackenburg, Bittgebet I, Altes Testament, v: LThK II, 514. 16. J.D. Döller, n.d., 34. 17. Prim. G. von Rad, Theologie des Alten Testaments I, 389 sl. 18. Prim. F. Horst, Hiob I, 148. 19. Prim. F. Horst, n.d., 122 sl., 262. 20. Prim. H. Bückers, Das Buch Job, v: Herders Bibelkommentar Bd V, 273-274. 21. Prim. J. Herrmann, n.d., 792-793. 22. Gotovo je, da je čarovnija okoliških narodov vplivala na Izraelce. Vendar je vera v Jahveta

demitologizirala te čarovniške navade. 23. Prim. G. von Rad, Theologie des Alten Testaments I, 208 sl. 24. Za komentar o preroku Jeremiju sem uporabljal: A. Weiser, Das Buch Jeremia, Göttingen5

62

1966; W. Rudolph, Jeremia, Tübingen 21958. 25. A. Weiser, Das Buch Jeremia 170. 26. Prim. L. Krinetzki, Das Alte Testament II, 104. 27. A. Weiser, n.d., 103. 28. A. Weiser, n.d., 128. 29. G. von Rad, Theologie des Alten Testaments II, 211. 3o. W. Rudolph, Jeremia, 97. 31. G. von Rad, Theologie des Alten Testaments II, 214. 32. Prim. J. Jeremias, Das Gebetsleben Jesus, v: ZNW 25 (1926) 123-140. 33. Prim. J. Jeremias, Abba, Studien zur neutestamentliche Theologie und Zeitgeschichte, 15-67.

Jeremias je prišel po analizi besede abba do spoznanja, da ta beseda pomeni nekaj nezaslišanega, nekaj čisto novega. Prim. v: ThW I, 984 sl. O tem piše tudi S. Lyonnet, Initiation à la Doctrine Spirituelle de Saint Paul, v: Collection vie crétienne, Paris 1963, 15-19.

34. Prim. P. Beauchamp, Prière, v: VThB, 855. 35. Th. Zahn, Das Evangelium des Matthäus, 512. 36. To je molitev zahvale, ki jo sinoptiki izražajo z glagolom eulogeín, a Janez (6, 11) uporablja

euharisteìn. 37. Prim. E. Lohmeyer, Markusevangelium, 191. 38. Sinoptiki označujejo Jezusove čudeže deloma kot uslišanja njegove molitve, druge kot izliv

čudežne moči, ki jo je imel v sebi božji Sin. Čudeže razlagajo vedno v zvezi z vero in zaupno molitvijo.

39. Prim. A. Rebić, Čovjek molitve (molitva) po Bibliji Staroga in Novoga saveza, v: BS X, XLIII (1973) 31-32.

40. Evangelist Janez opisuje Jezusovo prizadetost v njegovem položaju, da ni več sposoben, da bi kaj določenega prosil Očeta (prim. Jan 12, 24).

41. Za nas je važno, da je Jezus takšno prošnjo izrekel. Prim. tudi Mt 16, 21-26; 20, 28; 26, 26 sl. Hé hóra je hora fatalis (prim. Jan 12, 27; 16, 4; 17, 1).

42. J. Jeremias, Das Gebettsleben Jesus, 140. 43. Angel, ki pride iz neba, ga krepi (prim. Lk 22, 43); Jan 12, 28 poroča o glasu, ki je prišel iz

neba. 44. 1. Pri sinoptikih Jezus zve po molitvi, da je Očetova volja, da bo izročen v roke grešnikov

(prim. Mr 14,41).2. Evangelist Janez poroča, da je Jezusova prošnja izpolnjena s tem, da se poveličuje božje ime (prim. Jan 12, 28)3. Končno poroča pismo Hebrejcem o tej Jezusovi molitvi, „da je bil uslišan zaradi bogovdanosti“ (Hebr 5, 7), da se je „učil pokorščine“ (v. 8)

45. Klasičen primer cerkvene razlage o Jezusovi molitvi je Tomaž v svoji Summi: „Secundum autem voluntatem rationis Christus nihil aliud voluit nisi, quod scivit Deum velle: et ideo omnis absoluta voluntas Christi, etiam humana fuit impleta, quia fuit Deo conformis; et per se consequens omnis eius oratio fuit exaudita“ (S.Th. 3 q: 21 a. 4).

46. Ko so Jezusa prijeli na Oljski gori (prim. Mt 26, 51 sl.), se neki učenec z mečem zavzame za njega; nakar mu Jezus reče: „ali misliš, da ne bi mogel prositi svojega Očeta in bi mi takoj poslal več kot dvanajst legij angelov?“ (Mt 26, 53).

47. Jezus ne prosi za dvanajst legij angelov, čeprav bi lahko, ne prosi, ker to ni Očetova volja: „Kako naj se torej spolnijo pisma, da se mora tako zgoditi?“ (Mt 26, 54).

48. Prim. R. Bultman, Jesus, 126. 49. Prim. P. Beauchamp, Prière, v: VThB, 854. 50. Prim. J. Jeremias, Vaterunser, 16. 51. Prim. H.L. Strack, P. Billerbeck, Komentar zum NT aus Talmud und Midrasch I, 405. 52. Prim. H.L. Strack, P. Billerbeck, n.d., 403.

63

53. Prim. F. Heiler, Das Gebet, 156. 54. Prim. F. Wulf, Das Gebet, v: LThK IV, 547. 55. Prim. H. Greeven, Das Gebet im NT, v: ThW II, 803. Če je očenaš formula, o tem se je že

precej razpravljalo. Vsekakor nam Matej in Luka dajeta s tekstom očenaša kriterij, kakšna naj bi bila krščanska molitev.

56. Nav. F. Wulf, Vater unser im Himmel, 9. 57. W. Pesch, Lk 11, 1-13; v: Die Evangelien VI, C, 294. 58. Prim. H. Greeven, n.d., 803. 59. Prim. E. Schweizer, Jesus Christus, 41. Avtor pravi na istem mestu, da je treba Boga bolj resno

sprejeti kot pa svoje bogastvo ali svojo bedo, svojo moč ali svojo slabost. Na to nas Jezus poziva in to od nas zahteva.

60. Prim. F. Wulf, Vater unser im Himmel, 11. 61. Prim. W. Foester, epiúsios, v: ThW II, 591. 62. Prim. W. Foester, n.d., 588. 63. Prim. J. Jeremias, Vaterunser, 22. 64. Prim. A. Rebić, Oče naš, 68. 65. Prim. J. Jeremias, n.d., 22; prim. tudi W. Foester, n.d., 591. 66. Prim. H. Schürmann, Das Gebet des Herrn, 80. 67. Prim. H. Schürman,n.d., 77. 68. Glavni namen čudeža o pomnožitvi kruha ni, da bi nasitil telesno lakoto, temveč, da bi se

odkrila Jezusova moč, da tistim, ki mu sledijo, daje to, kar je za življenje nujno potrebno. Prim. J. Blinzler, Brotvermehrung, v: LThK II, 709-

69. Prim. R. Schnackenburg, Herders theologisches Kommentar zum Neuen Testament II. 56. 70. Prim. P. Beauchamp, Prière, v: VThB, 854. 71. Prim. G. Ebeling, Vom Gebet, 75-76. 72. G. Ebeling. n.d. 69 sl.; prim. tudi H. Schürmann, n.d., 67-69. 73. A. Rebić pravi: „Očenaš je molitva onog, koji je riskirao svoj život i sve svoje pouzdanje stavio

u Boga čvrsto verujući Isusovim riječima: ,Otac nebeski, koji se brine za ptice nebeske pobrinut će se i za vas’“ (A. Rebić, Oče naš, 69).

74. R. Schnackenburg, Bittgebet, v: LThK II, 515. 75. Noben evangelist se ni posvetil molitvi toliko kot Luka. Matej postavlja Jezusove besede o

molitvi v red z drugimi besedami, ki so povezane z govorom na gori (prim Mt 5. 6. in 7. pogl.). 76. A. Hamman, Prière I, 144; prim. tudi J. Schmid, Das Evangelium nach Lukas, 22. 77. Pri dokazih uporabljamo rezultate priznanih eksegetov:

1.W. Grundmann, Das Evangelium nach Lukas, Berlin 21959;2.J. Jeremias, Die Gleichnisse Jesu, Göttingen 71965;3.M.J. Lagrange, Évangile selon Saint Luc, Paris 81948;4.W. Ott, Gebet und Heil, Die Bedeutung der Gebetsparänese in der lukanischen Theologie, München 1965.

78. Prim. H. Conzelmann, Die Mitte der Zeit, 212. 79. Prim. W. Ott, Gebet und Heil, 71. 80. Prim. J. Schmid, n.d., 179. Avtor dokazuje ravno nasprotno od Jeremiasa, ki trdi, da ne gre v

parabolah za vztrajnost in neizprosnost, temveč, da so v središču pozornosti prijatelj in sodnik (prim. Jeremias, Die Gleichnisse Jesu, 156. 158).

81. W. Ott, n.d., 23. 82. Prim. H. Kahlefeld, Gleichnisse II, 78. Avtor pravi, da je v obeh primerih motiv uslišanja tako

nizko postavljen, kot je sploh mogoče: v prvem primeru je izključena ljubezen, v drugem pa pravičnost. Vsa aktivnost je odvisna od molivca, on sam spremeni svojo situacijo s svojo odločno, neutrudljivo in vztajno prošnjo.

83. Prim. W. Grundmann, n.d., 235; prim. tudi Th. Zahn, n.d., 308.

64

84. W. Grundmann, n.d., 235. 85. Prim, J, Jeremias, Die Gleichnisse Jesu, 144. 86. Prim. W. Ott, Gebet und Heil, 108. 87. Prim. W. Ott, n.d., 111. 88. Prim. W. Grundmann, Das Evangelium nach Lukas, 345. 89. Prim. W. Pesch, Lk 11, 1-13; v: Die Evangelien VI, C 294 sl. 90. E. Klostermann, Das Lukas Evangelium, 175. 91. Prim. W. Ott, n.d., 69. Avtor pravi, da pántote, en pánti kairō ne pomeni nobeno časovno

trajanje, temveč ob vsakem času, „Vsak čas“ ni čas od jutra do večera, temveč je s tem izražena situacija (prim. Lk 21, 36).

92. Prim. W. Ott, Gebet und Heil, 101. 93. Prim. G. Schivvy, Weg ins Neue Testament, 362. 94. Zanimivo je, da je cela vrsta eksegetov, ki trdijo, da je v Lukovem očenašu namesto prošnje:

pridi k nam tvoje kraljestvo, stala prvotno prošnja: naj pride tvoj Sveti Duh na nas in nas očisti. Prim. W. Ott, n.d., 112-122. Avtor navaja predvsem: A. Von Harnack, Über einige Worte Jesu, Berlin 1904, 170-208; A. Loisy, L' évangile selon Luc, Paris 1924, 315 sl.; H. Greeven, Gebet und Eshatologie im NT, Gütersloh 1931, 73 sl.; A.R.C. Leaney Nov.Test. I, Paris 1965, 103-111; E. Graesser, Das Problem der Parusieverzögerung, Berlin, 21960, 109-111.

95. „Karkoli boste prosili (pánta hósa), verujte, da boste prejeli (grški tekst pravi hóti elábete, to je aorist in pomeni, da vam je že dano; tako prevajajo tudi Nemci, Francozi in Italijani, Slovenci smo prevedli s futurom), in se vam bo zgodilo“ (Mr 11, 24). Prim. H. Greeven, Das Gebet im NT, v: ThW II, 802 v opombi.

96. J. Jeremias vidi jedro parabole o prijatelju, ki je moten v spanju, zadržanje Boga do nas. „Ne proseči, temveč v spanju moteni prijatelj stoji v središču pripovedovanja. Parabola (prim. Lk 11, 5-8) ne govori o vztrajnosti molitve, temveč o gotovosti izpolnitve prošnje“ (J. Jeremias, Die Gleichnisse Jesu, 158). Prav tako je v drugi paraboli (prim. Lk 18, 1-8): v centru ni proseča vdova, temveč je „pripovedovanje usmerjeno na lik sodnika“ (J. Jeremias, n.d., 156). Podobno govorijo: W. Grundmann, n.d., 346; M.J. Lagrange, n.d., 468.

97. Prim. Th. Zahn, Das Evangelium des Mathäus, 274-275. 98. Prim H. Thielicke, Theologische Ethik I, 683. 99. Prim A. Rebić, Čovjek molitve … v: BS 43 (1973) 34. 100. Prim. R, Schanckenburg, Bittgebet, v: LThK II, 516. 101. Prim. Greeven, Das Gebet im NT, v: ThW II, 802. 102. Prim. P. Beauchamp, Prière, v: VThB 853. 103. Prim. R. Schnackenburg,n.d., 516. 104. A. Hamman, La prière, 245. 105. Prim. L. Cerfaux, L' apôtre en présence de Dieu, 470-474. 106. Prim. B. Duda, Pavao molitelj, v: BS 43 (1973), 46 sl. 107. Prim. P. Beauchamp, n.d., 857-858; prim. tudi B. Duda, n.d., 49-50. 108. O prosilni molitvi apostola Pavla pišejo: A. Hamman, La prière I, Le Nouveau Testament, Paris

- Tournai 1959, 291-302; L. Cerfaux, n. d., 478; B. Rigaux, Les Epitres aux Tessaloniciens, Paris – Gembloux 1965, 165 sl.

109. Prim. F.J. Ortkemper, 2 Kor 12, 7-10, v: Die Episteln 11, B 636 sl. 110. Prim. K.L. Schmidt, kolafízo, v: ThW III, 820 sl. 111. Prim. J. Schneider, stenázo, v: ThW VII, 601 sl. 112. „... der Gläubige darf sich dessen bewust sein, dass er nicht in hilfloser Einsamkeit steht. Es

gibt ein entyghänein für ihn, das bis in die höchste Höhe hinein reicht..“ (O. Bauernfeind, entyghano, v: ThW VIII, 244).

113. J. Schneider, n.d., 602.

65

IV. KRŠČANSKO IZROČILO IN IZJAVE CERKVENEGA UČITELJSTVA O PROSILNI MOLITVI

1. KRŠČANSKO IZROČILO

A – GRŠKI CERKVENI OČETJE

Krščanstvo se je moralo soočiti z grško gnozo, ki uči, da človek lahko sam s svojim pri-zadevanjem pride do najvišjega spoznanja o božanstvu. To spoznanje prinaša človeku odrešenje. Tako se torej človek sam odreši. Ta ideja samoodrešenja pa nasprotuje krščanskemu pojmovanju, ki uči, da se človek ne more nikdar sam odrešiti, temveč samo, če odrešenje sprejme kot božji dar, se pravi, če si ga izprosi.

Ker grška gnoza temelji na ideji samospoznanja in samoodrešenja, zato odklanja prosilno molitev. To gnostično gledanje na molitev najdemo predvsem pri grških izobražencih, medtem ko je večina preprostih ljudi pojmovala prosilno molitev preveč materialistično.

Zato je Cerkev morala pokazati grškemu svetu pravi smisel in pravo vsebino prosilne molitve.

Za grški kulturni svet prve Cerkve in tudi za zahod je zelo pomemben Origen, ki je znal prepojiti grško miselnost s teologijo. Tukaj bi omenili še Klemena Aleksandrijskega in Gregorija Niškega. Ti trije se izrecno posvečajo molitvenemu vprašanju, in to predvsem o pravi vsebini prosil-ne molitve in njenem načinu; zato bomo te tri obdelali kot predstavnike vzhodne krščanske molitve-ne tradicije.

a- Način prosilne molitveZa pravi način molitve je potrebno dvoje:

aa- pravo spoznanje Boga,bb- pravilno razpoloženje v molitvi.

Ko razpravljajo grški očetje o molitvi, vedno postavljajo Kristusovo molitev kot vzor,1 ker je edini imel pravo spoznanje o Bogu in zato je znal prav prositi.

aa- Pravo spoznanje BogaOrigen in Klemen Aleksandrijski pravita, da mora tisti, ki hoče Boga pravilno prositi, Boga

dobro poznati in poznati njegove dobrine.2 Klemen Aleksandrijski pravi, da samo „kdor pozna Boga, pozna tudi, kaj so prave dobrine in kaj si mora izprositi in kdaj in kako“.3 Kristjan bi moral znati prav moliti, ker pozna Boga, ker je v otroškem odnosu do Očeta, ker ga Sveti Duh uči, kaj in kako naj prosi.4 Krščanski gnostik ima po Klemenu edini pravo spoznanje o Bogu in od tod tudi pravi molitveni pristop k Bogu.5 Uslišanje je zagotovljeno tistim, ki so „oboroženi s Svetim Duhom“.6 Origen je trdno prepričan, da bo samo tisti znal prav prositi, kdor bo najprej vedel, kaj naj prosi.7

bb- Pravilno razpoloženje v molitviOrigen posveča veliko pozornosti problemu blebetanja pri molitvi (battologia). „V molitvi

takrat blebetamo, če ne govorimo o božjih rečeh, če govorimo o minljivih delih, besedah in mislih, ki so nizke in vredne graje.“8 Gregor Niški je prepričan, da je molitev uslišana, če vernik prav moli. Zelo ostro napada blebetanje. Zanj so blebetavci tisti, „ki se predajajo brezkoristnim mislim in nečimrnim željam“, tisti, ki se vedejo pri molitvi „otročje“.9 Kdor ne gleda in ne misli pri molitvi na „koristi duše“, temveč gleda, kako bi Boga pripravil, da bi pristal na njegove „poželjive misli in želje, ta je zares čenča in blebetec“, ker prosi Boga, da bi mu „Bog postal pomočnik in minister

66

njegovih lahkomiselnih neumnosti“.10 Tako delajo pogani, ker nimajo nobene „predstave o velikih ali nebeških prošnjah“ in zato

prosijo „telesne in zunanje reči“.11 Grški očetje torej utemeljujejo pravilen način molitve v spoznanju Boga ter spoznanju

pravih dobrin.

b- Predmet prosilne molitve

Grški cerkveni očetje so največ pisali o vsebini prosilne molitve: kakšne naj bodo dobrine, za katere naj bi prosil pravi krščanski molivec. Očetje posvečajo največ pozornosti prav krščanskemu pojmovanju molitvene vsebine in hočejo jasno postaviti razliko med pogansko in krščansko vsebino prosilne molitve. Vprašanje je, če ima lahko kristjan iste želje kot pogan, oziroma kaj sme in mora prositi kristjan in česa ne.

Vsi očetje se držijo načela, da mora dati zemeljsko prednost nebeškemu. Samo duhovne dobrine so prave dobrine, a za materialne pravi molivec ne prosi.

aa- Duhovne dobrineVsa Origenova prizadevanja so usmerjena v to, kako bi svoje bralce odvrnil od molitve za

„majhne in zemeljske reči“ in jih uvedel „v skrivnostne“.12 Pri Klemenu molivec usmerja svojo molitev in prošnjo po „pravih dobrinah, dobrinah duše“.13 Od kristjanov, ki jih imenuje Origen „duhovne“, zahteva, da prosijo tà epouránia kaì megála (nebeške in velike reči),14 a vse drugo: maj-hno in zemeljsko pa jim bo dodano.15

Kristjan naj prosi za tele duhovne dobrine: „za zveličavne in svete darove Boga“.16 Kdor je pristopil h krščanstvu, ta „prosi za vero“, kdor pa je že v spoznanju napredoval, ta prosi za „po-polnost ljubezni“, kdor pa je dospel do vrha v duhovnem življenju, ta prosi za „pomnožitev in stalnost popolnega zrenja“.17 Pravi gnostik prosi za „stalnost tega, kar že ima, za sposobnost za reči, do katerih naj dospe, in za ravnodušnost za stvari, ki jih ne bo dobil“.18 Skratka, prizadeva naj si, da si izprosi „habitum bonitatis“, stalno dobro, ki je samo „dobro v sebi, a ne da bi imel dobri-ne“.19 Kristjanova želja mora biti, da bi se povzpel do „končne ljubezni“.20

bb- Materialne dobrineČeprav imajo pri cerkvenih očetih duhovne dobrine primat v molitvi, materialne niso

izključene; to pa še ne pomeni, da za materialne molivec prosi, temveč se „dodajo“, so kot nameček zaradi „telesnih potreb“, kolikor je „nujno potrebno“.21

Za pravega kristjana – gnostika je razumljivo, da si ne želi ničesar, kar nujno potrebuje za življenje, ker je prepričan, da „vsevedni Bog daje dobrim, kar jim gre, pa četudi ga tega ne pro-sijo“.22 Gregor Niški neizprosno biča tiste, ki imajo za cilj svojih prošenj zemeljske želje in hočejo imeti Boga za pomočnika pri uresničevanju svojih želja.23 Neumno je prositi Boga in od „večnega zahtevati časne reči, od nebeškega zemeljske, od Najvišjega nizke reči“.24 Skratka, take prošnje so čisto nekaj poganskega.25 Tisti, ki bi prosil Boga za: tà epígeia kaì mikrà, bi preslišal zapoved, da je treba prositi za: epouránia kaì megála, kajti Bog ne daje ničesar zemeljskega in majhnega.26 Kdor prosi za materialne reči, ta prosi za „dozdevne, a ne prave dobrine“.27

Gregor Niški pravi z bolečino v srcu, kako je večina ljudi navezanih „samo na materialno“, kateremu posvečajo svojo „gorečnost, hotenje, spomin in upanje“, toda na „prave božje dobrine“ ne mislijo, niti na te ne, ki so „vidne, niti na obljubljene“.28

Grški očetje ne prezirajo materialnih dobrin, zanje so pač majhne, ki se dodajo velikim. Popolnoma napačno bi bilo, če bi jim očitali poganski gnosticizem, pa čeprav uporabljajo njegov slovar. Niti ne moremo govoriti o nekem čistem spiritualiziranju molitvene vsebine, kajti dobro se zavedajo, da ni ničesar na tem svetu tako duhovnega, da ne bi bilo nujno povezano z materialnim. Res je, kristjan mora prositi za „duhovne reči“29 in da so te edino koristne, a vendar te duhovne dobrine dobi vedno z dodatkom materialnih. Tako gre pri Origenu za nedeljiv predmet prošnje: ne

67

prosimo za dve reči, čeprav dve reči dobimo; kdor prosi za „nebeške“, dobi obenem tudi „zemeljske“, kdor pa prosi za „velike“, dobi tudi „majhne“. Prav to bi hotel Origen od kristjana, da ne bi delil predmeta svoje prošnje. To nam posrečeno razlaga s slikovito primerjavo: ne smemo reči, če nam kdo da kak predmet, da nam je dal tudi senco predmeta, kajti namen darovalca ni, da nam da dve reči, „predmet in njegovo senco“, temveč samo „en predmet“. Toda z darom predmeta je povezano, „da dobimo njegovo senco“.30 Na takšen način dela Bog, ko „daje pobožnim darove velikih in nebeških, duhovnih karizem“,31 da te darove spremljajo „telesne reči“ (tà somatikà).32

Vsekakor vsebina prošenj niso sence, temveč duhovne reči, ki pa ne morejo biti brez večjih ali manjših senc. Zato nima smisla, da bi posebej prosili za sence, ker to niso „prave dobrine“.33

Zato je tisti, ki išče in prosi za sence, nespameten, je slabši kot senca.34 Na ugovor, da Bog daje nekaterim zaradi prošnje za zemeljske reči materialne dobrine,

odgovarja Gregor Niški: „Da Bog daje takšne reči po molitvi zaradi drugih razlogov“, Bog jih daje „ne zato, ker bi bile dobre za prosečega, temveč da bi v površnih ljudeh utrdil zaupanje v Boga“,35

skratka, iz izkustva o uslišanju v malih rečeh si človek zaželi „resnične in vredne božje darove“.36

Čeprav zemeljske reči niso dobre, ker so sence „odličnih in resnično velikih in nebeških dobrin“,37

jih daje Bog ljudem, da bi jih pridobil zase, da bi ga želeli in iskali, da bi „s svojo dobroto v malenkostih prebudil v njih željo po popolni ljubezni“.38

Zaradi tega je razumljivo, da četrta prošnja za vsakdanji kruh ni prošnja za telesni, ze-meljski in majhni kruh, temveč za nebeški – za nekaj velikega. Posebno Origen je dosleden v svo-jem dokazovanju. Iz njegovih predpostavk je razvidno, da je nemogoče, da bi nas Kristus, ki je na-ročil prositi nebeške in velike reči, učil, da bi prosili Očeta zemeljske in majhne:

- ker „ta kruh za naše telo ni nebeški kruh“;- ker „prošnja za to sploh ni nobena velika prošnja“;39 - ker nam Jezusov nauk govori o nebeškem kruhu;40

- ker je to utemeljeno z besedo epioúsios.41 Na osnovi teh dokazov Origen zaključuje, da je „Beseda, ki je bila na začetku pri Bogu

(prim. Jan 1, 1), po kateri se pobožanstvujemo, edino prava hrana, za katero je treba prositi“.42 Gregor Niški dokazuje, da je prošnja za vsakdanji kruh če ga pojmujemo

materialno, prošnja za „minljivo“, če ga pa prosimo za duhovni kruh, za „dobrine duše“, je „naša prošnja usmerjena na trajno in večno“.43 Če ima človek svoj pogled obrnjen na ta večni kruh, tedaj se mu bo posrečilo tudi vse drugo, kar potrebuje.44 Vsekakor pa G. Niški ne izključuje povsem prošnje za vsakdanji – materialni kruh, kar je „dovoljeno za ohranitev telesnega življenja“, nikakor pa ni ta prošnja za „luksus, bogastvo ...“45 Kdor prosi več kot za to, kar je v tej prošnji, ta ne prosi več Boga, temveč njegovega nasprotnika.46

Na koncu razprave o vsebini molitve pri grških cerkvenih očetih lahko trdimo, da ima krščanska molitev drugačno vsebino kot pa poganska. Očetje se zavedajo, da nam materialne reči daje Bog brez prošenj, a za duhovne moramo vložiti vse skrbi, da si jih izprosimo. Za „sence“ skrbi Bog, saj ve, iz česa smo, in nam jih deli, preden ga sploh prosimo, če ga prosimo za „prave dobrine“.47

c- Problem prosilne molitve

aa- Smisel in koristnost prosilne molitveGrški cerkveni očetje skušajo rešiti problem molitvene odvečnosti, kajti mnogi mislijo, da se

„z molitvijo ne da nič doseči, pa imajo zato molitev za odvečno“.48 Origen skuša s podajanjem prave molitvene vsebine49 prepričati o koristnosti takšne molitve,

ki ima za predmet resnične dobrine, in o njeni uspešnosti. Vzor takšne molitvene vsebine in uslišanosti je Jezus sam, ki „ni molil zaman“.50 Dalje navaja zglede iz sv. pisma, ki zgovorno kažejo, da so mnogi s pravilno molitvijo „dosegli največje dobrine“.51 O smislu in koristnosti molitve se je pa že tudi lahko vsak sam prepričal. In končno se Origen sklicuje na svoje lastno

68

izkustvo glede molitvene koristnosti.52

bb- Problem vsebine molitve Origenov glavni problem je bil vsebina molitve. Če molivec slabo moli, je gotovo krivda v

nepoznavanju pravih predmetov oziroma resničnih dobrin, in to nepoznanje je spet zakoreninjeno v nepoznavanju Boga; kajti osnovno Origenovo načelo je, kdor ne pozna Boga, ne pozna svojih pravih potreb in zato so dobrine, za katere misli, da jih potrebuje, „zgrešene“ (diemartémena).53

Prav zato so Origenova prizadevanja usmerjena na to, da kristjanom pokaže resnične, velike in nebeške dobri-ne. Zato vsa uslišanja stare zaveze – ker ima materialne dobrine za nizke, zemeljske, bežne in maj-hne reči – razlaga alegorično; materialne dobrine postanejo duhovne. V molitvi treh mladeničev (prim. Dan 3, 26 sl.) ne gre toliko za rešitev iz ognjenih muk, temveč za rešitev iz „hudobije človeš-kega življenja“.54 Jona ne prosi toliko za rešitev iz ribjega trebuha (prim. Jon 2, 3) , temveč prosi, da se reši „trdovratnosti in nepokorščine“.55 Tudi Ana ne prosi predvsem za biološko rodovitnost (prim. 1 Sam 1, 10),tudi Eliju gre komaj za rodovitnost dežele, ki že tri leta trpi sušo (prim. 3 Kr 18). Oba ta primera nerodovitnosti sta za Origena tipična, da razloži nerodovitnost človeške duše: kakor sta ta dva z molitvijo dosegla rodovitnost, tako „so se človeške duše, ki so dolgo ostale nerodovitne in so začutile sušo lastnega uma in nerodovitnost svojega mišljenja, zaradi stalne molitve oplodile od Svetega Duha ...“56 Kaj lahko stori molitev, ki ne prosi za majhne in zemeljske reči, vidimo v zgledu Salomonove molitve (prim. 1 Sam 12, 16. 17. 18), „ki dela največje reči“.57

Vse materialne dobrine, ki so bile kot predmet uslišanja zgoraj navedenih primerov, so za Origena le „simboli in tipi“ duhovnih in nebeških dobrin.58

Prav s tega vidika moramo razumeti tudi kritiko tiste molitve, ki postavlja za svoj predmet zemeljske reči. V tej kritiki se skriva, lahko bi rekli, nekakšna moderna znanstvena kritika, ki biča tiste, ki bi hoteli z molitvijo spremeniti potek naravnih zakonitosti.59

Origen ima za „bedaka“ tistega, ki bi prosil, „da vzide sonce, ker bi hotel s svojo molitvijo doseči to, kar se tudi dogaja brez njegove molitve“. Dalje ima za „nespametnega“ tistega, ki bi mislil, da bi se zaradi njegove molitve dogodilo, kar se bo tudi brez njegove molitve dogodilo na vsak način. „Neumnež bi bil, kdor bi bil prepričan poleti v veliki vročini, da se bo zaradi njegove molitve sonce premaknilo v ozvezdje pomladi, da bi užival v zmerni toploti.“ Dalje ima Origen za „blazneža, kdor misli, da bo s svojo molitvijo odstranil vse, kar mora človeka nujno zadeti“.60

Pri takšni vsebini molitev nima uspeha, takšna prošnja je zaman, je nesmiselna. Usode se ne da spremeniti z molitvijo. Molivec, kot pravi Origen, se mora sprijazniti z božjo Previdnostjo in mora odložiti vsako nezadovoljnost glede nje.61 Naše zadržanje pri molitvi je podobno otrokom, „ki niso sposobni moliti, ali pa iz nevednosti često prosijo nasprotno od tega, kar bi bilo zanje primerno in koristno“.62

Krščanski gnostik si upa vse prositi, ker je prepričan, da Bog vse premore in da mu vse daje, za kar ga prosi.63 Pravi in popoln gnostik pravzaprav nič več ne prosi, ker mu nič ne manjka, kar je zanj primerno, ker je zadovoljen s „svojimi rečmi in ne potrebuje drugih“, ker že pozna božjo voljo in je „po veliki ljubezni združen z Duhom“.64

cc- Uslišanost oziroma neuslišanost molitveGrški cerkveni očetje so mnenja, da Bog ne uslišuje vedno vernikove molitve. Razlogov

je več: - zaradi nizkih, zemeljskih in majhnih želja;- zaradi nepoznavanja Boga in njegove previdnosti;

- zaradi nepoznavanja pravih, velikih in nebeških dobrin.V razlagi šeste prošnje očenaša pravi Origen, da tudi apostoli niso bili uslišani v tej prošnji,

temveč so morali veliko trpeti.65 Origen pravi, da „niso v molitvi uspeli, da jih Bog ni uslišal“.66

Sploh pa Origen zelo kritično obravnava prošnje v očenašu, posebno pa zadnje tri, ker te zavajajo mnoge v zmoto, da te prošnje zlorabljajo.

69

Smisel šeste prošnje očenaša ni, da nas Bog rešuje skušnjav, temveč, da v skušnjavah vzdr-žimo, da nam Bog pomaga, „dopolnjuje, če mi s svoje strani vse naredimo“.67 Bog nas ne rešuje hu-dega, temveč pomaga, „da se pogumno upiramo in zmagamo“.68 Origen se sklicuje na Pavla (prim. 2 Kor 4, 8), ko pravi, da nas Bog ne rešuje iz stisk tako, da bi jih odpravil, temveč nam po molitvi pomaga, da nas stiske ne uničijo.69 Joba, pravi Origen, Bog ni rešil iz stiske, temveč mu je zaradi molitve pomagal, „da se Job pri vsem tem ni pregrešil in se izkazal za pravičnega (prim. Job 1, 12. 22)“70

Klemen Aleksandrijski pravi, da so samo tiste prošnje uslišane, ki so po božji volji, pa naj bodo to izrečene ali pa samo mišljene.71 Boga se ne da prisiliti, kajti Bog dela vse svobodno.72

Bog je večji od naših predstav. Origen pravi, da smo mi ljudje veliko bolj za Bogom, kot pa so otroci za pametjo svojih staršev, pa zato prosimo stvari, ki jih Bog ne more uslišati, ker bi nam škodovale.73

Zanimivo je pojmovanje grških cerkvenih očetov, kako Bog uslišuje človeka po drugem člo-veku. Origen navaja za to dva primera. V prvem gre za bolnika, ki prosi Boga za ozdravljenje. K te-mu bolniku pride zdravnik, ki se razume na bolezen in bolnika ozdravi. Torej na takšen način je Bog uslišal bolnika. V drugem primeru pa gre za reveža, ki prosi Boga, naj mu da potrebna sredstva za življenje. Neki bogat človek, ki je imel vsega dovolj, je slišal njegovo molitev in ga uslišal; dal mu je, kar je potreboval. Tudi tega reveža je Bog na ta način uslišal, da je našel človeka, ki mu je dal hrano.74

Iz vsega tega se razodeva misel, da mora človek prevzeti v stvareh, ki so njemu zaupane, vlogo posredovanja med ljudmi, ki so potrebni tuje pomoči. Takšno gledanje je utemeljeno v krščanski zapovedi ljubezni do bližnjega, da si drug drugemu uslišujemo prošnje, kajti Bog deluje po srednikih, Bog je določil, da se človek obrača na človeka za tisto pomoč, ki jo človek zmore.

Dalje Bog gradi na naši pridnosti; po naši pridnosti oziroma zaradi nje si prislužimo vsakdanji kruh, „z delom v pravičnosti si služimo hrano“.75 Če je kruh v pravičnosti pridelan, je ta kruh od Boga.76 Če vse storimo, kar je v naši moči, potem nam vse pomaga. Uslišanje prošenj je torej utemeljeno v sodelovanju z ljudmi. Kakor bolniku pomaga zdravnik, če „bolnik z njim sodeluje, tako daje Bog zveličanje tistim, ki z njim sodelujejo pri spo-znanju in opravljanju dobrih del“.77 Klemen Aleksandrijski navaja zelo posrečen primer sodelovanja z Bogom, ko govori o grškem atletu, ki je prišel tekmovat na olimpijske igre. Atlet se postavi pred Zevsovo podobo in ga prosi, naj mu pomaga do zmage, ker je s svoje strani storil vse – namreč veliko je treniral in se pripravljal za nastop.78

Tudi takrat, ko vernik ni uslišan, ima molitev smisel; če ničesar drugega molivec ne doseže, vendar doseže „najlepše“ in to je, „da spozna in uporabi pravi način molitve“.79

B – LATINSKI CERKVENI OČETJE

Latinska cerkvena molitvena tradicija je globoko zakoreninjena v grški. Ko latinski cer-kveni očetje razpravljajo o problemu prosilne molitve, imajo pred očmi grške teologe, ki govore o molitvi: Origena, Klemena Aleksandrijskega in Gregorija Niškega.

V razpravi bomo navajali tri glavne predstavnike latinske cerkve: Tertulijana, Ciprijana in Avguština. Ti govorijo predvsem o prosilni molitvi, njenem načinu in vsebini ter njenih problemih.

a- Način prosilne molitve Za pravi način molitve je po mnenju latinskih cerkvenih očetov potrebno:aa- pravo spoznanje Boga oziroma Kristusa,bb- pravilen odnos oziroma pravilno razpoloženje molivca do Boga.

70

aa- Pravo spoznanje Boga oziroma KristusaZa cerkvene očete je prvi pogoj prave krščanske prosilne molitve spoznanje Boga po

Kristusu. Sami tisti, kdor pozna Kristusa, in ne tisti, ki izgovarja njegovo ime, prav moli.80 Kristusa pa spoznamo zdaj – po Tertulijanu – v vlogi božjega Duha, ki preveva molitev.81 Duh molivce usposablja, da prav molijo, jih naredi za „nebeške in duhovne“ ljudi (coelestes et spirituales).82

bb- Pravilno razpoloženje molivca do BogaDa bi verniki prav molili, si morajo vzeti za vzor Kristusa kot molivca in sprejeti njegov

nauk o molitvi. Tertulijan pravi, da ima nova zaveza precej drugačno obliko molitve kot stara zaveza; ta „ni sprejela oblike od Kristusa“ (non a Christo acceperat formam).83 Kristus je v novi zavezi „določil novo obliko molitve“,84 ne samo obliko, temveč tudi duha molitve: „ab ipso …. ordinata religio orationis ...“85 Kristus nam je pokazal, „kako naj molimo“ (forma orandi), da bi tako molili, kot je on molil. Dal nam je svojega Duha, da bi tudi mi molili „duhovno“ (spiritu-aliter).86

Avguštin si prizadeva, da bi molivca naučil prositi v Kristusovem imenu, kar pomeni, da prosi, kakor in kar je Kristus prosil.87

Ta novi način molitve imenujeta Tertulijan in Ciprijan „moliti s srcem“, kar pomeni „moliti v veri in ponižnosti“. Za zgled navajata „dva vzora“ takšne molitve: Ano (prim. 1 Sam 1, 13) in cestninarja v templju (prim. Lk 18, 10-14).88

b- Vsebina prosilne molitveNajveč pozornosti posvečajo očetje vsebini prave molitve. Temeljno izhodišče je spet

Jezusova molitvena vsebina, kajti drugačno spoznanje Boga in nov odnos do Boga zahtevata tudi drugačno, to je novo vsebino molitve.

Ker je Kristus dobro poznal, kakšne so „človekove potrebe“,89 je tudi določil „reči, ki naj jih verniki prosijo“ (sunt quae petantur).90 Nima smisla, da bi prosili druge reči, ki jih Jezus ni učil.91

Zato je velika vernikova dolžnost, da se od Kristusa nauči tega, kaj naj prosi: cognoscamus, docenta Domino, et quid oremus,92 to pa zato, da bi nas Bog „lažje uslišal“ (facilius audiamur).93

Avguštin stalno poudarja: kdor prosi prave reči, jih prosi v Jezusovem imenu,94 sicer prosi za nič.95

aa- Duhovne dobrineLatinski cerkveni očetje se držijo načela, da imajo „nebeške“ reči prednost pred „ze-

meljskimi“ in da imajo „duhovne in božje reči premoč.“96 Kristjani ne smejo biti „terreni“, temveč se morajo truditi, da bi bili „coelestes“,97 da bi mislili na nebeške in duhovne reči in delali zanje.98

Katere dobrine so torej duhovne in nebeške? Kdor prosi v Jezusovem imenu, prosi, kar je dobro za človekovo zveličanje, če pa ne prosi v Zveličarjevem imenu, prosi, kar je „proti koristi zveličanja“ (adversus utilitatem salutis).99 Dalje mora kristjan prositi za duhovno veselje. Avguštin pravi, ko razlaga mesto iz Janezovega evangelija (16, 24), da Kristus govori o „duhovnem“ (spirit-uale gaudium), ne pa „mesenem (non carnale) veselju“. Edino za to se splača prositi, ker „vse dru-go, za kar prosimo, je v primeri s tem, nič“.100

Treba je prositi za „blaženo življenje, za nekaj, kar ne bi bilo nič v primerjavi z blaženim življenjem“.101

Avguštin se sprašuje, ko razlaga Jezusove besede: „Doslej v mojem imenu niste ničesar prosili“ (Jan 16, 24), zakaj kristjani ne prosijo za duhovno veselje in blaženo življenje, in odgo-varja, da zato ne, ker ne poznajo Kristusovega imena, in ker prosijo samo za reči, „ki so v primer-javi z rečmi, ki bi jih morali prositi, nič“.102

bb- Materialne dobrineKakšno stališče zavzemajo latinski cerkveni očetje do materialnih dobrin, vidimo pred-

vsem, ko razlagajo četrto prošnjo očenaša: daj nam danes naš vsakdanji kruh. Tertulijan prizna, če-

71

prav z veliko zadržanostjo in vprašanjem, da je v očenašu „prostor tudi za zemeljske potrebe“,103

vendar razume četrto prošnjo predvsem „duhovno“ (spiritualiter potius inteliggamus).104 Če „tako prosimo za vsakdanji kruh, prosimo za stalno bivanje v Kristusu in za nedeljivost od njegovega telesa“.105 Na koncu pa prizna Tertulijan to, da smemo to prošnjo razumeti tudi v „mesenem“ (car-naliter) pomenu, vendar jo omeji samo na vernike in samo na to, kar je nujno potrebno.106

Ciprijan daje četrti prošnji dvojni pomen: „spiritualiter et simpliciter“. Duhovno pomeni to, da je „Kristus kruh življenja“. To potrjuje z naukom o Kristusovem telesu, v katerem živimo. Da bi verniki ostali v njem, morajo jesti Kristusovo telo, sicer bodo odpadli od njega. Skratka, Ciprijan imenuje ta kruh, „hrano zveličanja“.107

Če pa vzamemo četrto prošnjo očenaša v dobesednem (simpliciter) pomenu, potem sme tako prositi za kruh samo tisti, kdor se je vsemu odpovedal in se popolnoma „zaupal duhovni milosti“ (fide gratiae spritualis) in je postal Kristusov učenec, in še ta sme prositi samo za „en dan“.108 Ciprijan je prepričan, da, „kdor ima Boga, temu nič ne manjka“ (habenti Deum nihil deerit).109

Za Avguština je jasno, da so materialne dobrine v primerjavi z večnimi nič,110 a za nič se ne prosi. Vendar „zaradi bivanja na svetu nas včasih pritegne to, da prosimo nevede za to, kar nam ne koristi“, pač pa prosimo zaradi „poželjivosti in slabosti mesa“.111

c- Problem prosilne molitve Latinski cerkveni očetje so se spraševali tudi, katera prošnja ima pozitiven učinek, da

molivec dejansko doseže, kar prosi. Iskali so vzroke, zakaj mnogi niso uslišani.Ciprijan je mnenja, da je uslišanje bolj gotovo, če prosimo, kakor in kar je prosil Kristus, in

če prosimo z njegovimi besedami.112 Uslišanje ne bo izostalo, če je naša molitev „mirna, preprosta in duhovna“ (pacifica et simplex et spiritualis oratio),113 vendar pa pod tem pogojem, da molivec ne prihaja pred Boga „z neplodnimi in praznimi prošnjami“ (infructuosis nec nudis precibus).114

Avguštin se sprašuje, zakaj mnogi niso uslišani, ali mogoče „slabo prosijo“ (quia male petunt) ali zaradi „zlorabe reči, za katero prosijo“ (male ergo usurus eo quod vult accipere).115 Tudi za tistega, ki prosi v Jezusovem imenu, ni rečeno, da bo uslišan.116 Tudi apostoli, ki so molili v Jezusovem imenu, niso bili vedno uslišani.117

To je važno vprašanje, kajti dejansko je mnogo takih vernikov, „ki prosijo mnogo reči, a jih ne prejmejo“.118 Zagotovljeno je, da bo tisti, ki prosi za pravo dobrino – za večno zveličanje, uslišan. In če to prosi, prosi v Jezusovem imenu.119 Vsekakor pa ni rečeno, kdaj se bodo uresničile naše prošnje, gotovo ne „takoj“ (statim). Samo odloženo je, za kar mi prosimo, ni pa odbito.120

Tertulijan rešuje uspeh molitve na ta način, da prošnji daje drugačno vsebino. Prepričan je, da je Bog zaradi molitve v stari zavezi drugače posegal v ta svet, kot pa dela zdaj. Starozavezna molitev je reševala ljudi iz ognja, reševala divjih živali, lakote itd.121 Čeprav je Tertulijan prepričan, da je krščanska – novozavezna molitev sposobna še več (amplius) kot pa starozavezna, vendar ne presega starozavezne po uspešnosti. „Sicer (prošnja) ne postavlja angela jutranje rose v sredo ognjenih plamenov, ne maši levu žrela, ne prinaša lačnim kmetom kosila, ne odstranja nobenega občutka trpljenja zaradi nje, pač pa oboroži trpeče s potrpljenjem, … zaradi kreposti jim poveča milost, … in razumejo, kaj morajo trpeti za božje ime.“122

Kristjan mora imeti drugačno molitveno vsebino kot pa vernik stare zaveze. Nekoč so priklicali z molitvijo nesreče: molitev je pognala sovražnika v beg in zaustavila koristen dež, toda krščanska molitev odstranja božjo jezo, prosi za sovražnike in preganjavce.123 Čeprav krščanska molitev nima takšne moči kot starozavezna, ki je znala izprositi dež in ogenj, ima krščanska molitev edina moč, „ki premaga Boga“ (sola est oratio, quae Deum vincit).124

2. IZJAVE CERKVENEGA UČITELJSTVA O PROSILNI MOLITVI

72

Cerkev je vedno skrbela za pristno razlago evangelija in je bila nosilka ter ustvarjalka krščanskega izročila. Naloga cerkvenega učiteljstva je, „da sveto čuva in zvesto razlaga“ (BR 10) božjo besedo in sveto izročilo, kar velja tudi za nauk o molitvi.

Nas zanimajo izjave cerkvenega učiteljstva o prosilni molitvi

a- Nujnost prosile molitveZa dosego zveličanja je nujno potrebna prosilna molitev (necessitate medii). To je Cerkev

večkrat poudarjala, posebno v nauku o milosti; kajti zdajšnji zveličavni red je red milosti in zato je obenem tudi red prosilne molitve Tudi sama molitev je božja milost (prim. DS 373). Za izpolnjevanje božjih zapovedi in posebno za dosego stanovitnosti je molitev nujno potrebna (prim. DS 380).125 Cerkev je prepričana, da si človek iz ene strani ne more zaslužiti milosti stanovitnosti, a z druge strani je cerkvena praksa in njen nauk, da je milost stanovitnosti odvisna od prave molitve.126

b- Vsebina prosilne molitve Cerkveno učiteljstvo si prizadeva, da s svojimi izjavami naglasi, kaj je pravi krščanski nauk,

oziroma kaj ni. Nauk, ki pravi, da se človeku „ne spodobi, da bi kaj prosil Boga, ker je prositi nepopolnost“,127 je Cerkev zavrnila kot napačen. Zavrnila je tudi trditev mojstra Eckharta, ki je učil, da, „kdor prosi kako reč, prosi slabo reč in slabô, ker ne prosi za dobro in ne prosi za Boga“.128

Čeprav izjave cerkvenega učiteljstva ne govore vedno jasno o vsebini prosilne molitve, vendar je z besedami „beneficia impetranda a Deo“ (DS 1821) mišljeno, da kristjan prosi za vse tisto, kar je dobro zanj. Nikdar ni govora posebej o materialnih dobrinah, ker gre predvsem za vprašanje v izjavah o smislu prosilne molitve, a le mimogrede se dotika vprašanja molitvene vsebi-ne. Vsekakor se iz izjav da sklepati, da gre v prosilni molitvi predvsem za duhovne dobrine: za dosego zadnjega cilja, za stanovitnost v dobrem (prim. DS 380; 892; 1536), za odpuščanje grehov pokojnih (prim. DS 854; 1010; 1304), za duše v vicah (prim. DS 1820; 1867), za zadostitev za grehe (prim. DS 1713).

Končno pa nam same izjave cerkvenega učiteljstva ne povedo dovolj o vsebini prosilne molitve, ker imajo značaj negativne norme. Za Cerkev velja, kar se tiče prosilne molitve, Kristusov nauk in krščansko izročilo kot pozitivno pravilo.

Opombe 1. Prim. Origen, De oratione, PG 11, 453 B; prim. Klemen Aleksandrijski, Stromatum, PG 9, 469

C. 2. Prim. Origen, PG 11, 481 B. 3. Klemen Aleksandrijski, PG 9, 456 A. Origen imenuje prave dobrine: 4. Prim. Origen, PG 11, 481 C – 485 C. Origen razpravlja o otroškem odnosu do Boga v razpravi

o očenašu, posebno v prvi prošnji. 5. Prim. Klemen Aleksandrijski, PG 9, 464 B. 6. Origen, PG 11, 460 A. 7. Prim. Origen, PG 11, 417 B. 8. Origen, PG 11, 480 C. Origen postavlja tiste, ki blebetajo v molitvi v najnižji stan in v

sinagogo. 9. Gregor Niški, De oratione Domenica, PG 44, 1125 D – 1128 B. Koristi duše Gregor Niški

imenuje: 10. Gregor Niški, PG 44, 1128 C: 11. Origen, PG 11, 480 B – 481 A. Origen imenuje vsakega takega, ki prosi od Boga „nizke reči“

….pogan. 12. Origen, PG 11, 457 A: 13. Klemen Aleksandrijski, PG 9, 453 C; 464 A.

73

14. Origen, PG 11, 460 B. 15. Prim. Origen, PG 11, 417 B. Origen že takoj na začetku svoje razprave o molitvi navaja vse

citate sv. pisma NZ, kateri govorijo o vsebini molitve, navaja dve Jezusovi besedi, ki ju pa ni v sv. pismu, in mu služita za temelj dokazovanja.Tudi Klemen Aleksandrijski, Stromatum I, PG 8, 905 uporablja Jezusovo besedo:

16. Origen, PG 11, 472 B: 17. Kl. Aleksandrijski, PG 9, 465 C. 18. Kl. Aleksandrijski, PG 9, 464 A. 19. Kl. Aleksandrijski, PG 9, 453 C: 20. G. Niški, PG 44, 1133 B: 21. Origen, PG 11, 460 C: 22. Kl. Aleksandrijski, PG 9, 465 B. C. Kl. Aleksandrijski v svoji knjigi Stromatum dokazuje, da je

edino kristjan v pravem pomenu gnostik. 23. Prim. G. Niški, PG 44, 1129 B sl. 24. G. Niški, PG 44, 1136 A: 25. Prim. PG. Niški, PG 44, 1136 B. 26. Origen, PG 11, 468 D – 469 A. 27. Kl. Aleksandrijski, PG 9, 464 A: 28. G. Niški, PG 44, 1125 C, D: 29. Origen, PG 11, 472 A: 30. Origen, PG 11, 469 A: 31. Origen, PG 11, 469 A: 32. Origen, PG 11, 469 B. 33. Prim. Origen, PG 11, 472A: Origen je prepričan, da ne smemo prositi: …..., ker so te „bežne in

nemočne sence, ki jih nikdar ne moremo primerjati z zveličavnimi in duhovnimi božjimi darovi“. PG 11, 472 B.

34. Prim. Origen, PG 11, 473 A. 35. G. Niški, PG 44, 1133 C. 36. G. Niški, PG 44, 1133 C: ….......................Da bi to pojasnil, si vzame za zgled otroka, ki je na

začetku navezan na materine prsi, pozneje pa, ko je večji, se mu prebudijo druge želje. 37. Origen, PG 11, 473 A: …........... 38. G. Niški, PG 44, 1133 B. Pri G. Niškem opažamo, da dopušča prošnjo za materialne dobrine,

čeprav z nekim pridržkom. 39. Origen, PG 11, 505 B. 40. Prim. Origen, PG 11, 505 B – 508 D. Origen se predvsem sklicuje na evangelista Janeza v 6.

pogl. ….. prihaja od besede …...(substanca) in da pomeni kruh, ki se združuje z našo substanco. Pri tem se močno naslanja na citate iz sv. pisma.

41. Origen, PG 11, 516 D – 517 A: 43. G. Niški, PG 44, 1176 D: … 44. Prim. G. Niški, PG 44, 1176 D. 45. G. Niški, PG 44, 1169 A. Avtor pravi, da je vse drugo prositi nevarno, ker se lahko zapletemo v

največjo pohotnost in zlo. Prim. 1169 B – 1173 B. 46. Prim. G. Niški, PG 44, 1173 C. 47. Origen, PG 11, 473 A. 48. Origen, PG 11, 429 A: ... 49. Origen, PG 11, 417 B: … (kaj nam koristi, če vemo, kako je treba moliti, a ne vemo, kaj je

treba prositi?) 50. Origen, PG 11, 453 B: ….. 51. Origen, PG 11, 455 A: … 52. Prim. Origen, PG 11, 455 D. Origen želi na temelju svojega lastnega izkustva učiti druge moliti

74

in razlagati svetopisemsko molitev. 53. Origen, PG 11, 481 B. 54. Origen, PG 11, 457 B: ..….. 55. Origen, PG 11, 457 C: …... 56. Origen, PG 11, 456 A. 57. Origen, PG 11, 457 D: …. 58. Origen, PG 11, 460 B: ….... 59. Prim. Origen, PG 11, 432 A. Origen govori o stvareh, ki jih je Bog že vnaprej določil, in se nič

ne dogaja brez teh določil. 60. Origen, PG 11, 432 A-B. Origen uporablja različne izraze za tiste, ki prosijo, da bi spremenili

naravne zakonitosti z molitvijo in z njo prisilili Boga, da spremeni svoje načrte:... 61 Prim. Origen, PG 11, 445 C-D. Kdor tako moli je združen „z Gospodovim Duhom“ in ima

„delež pri molitvi božjega Logosa“ … 62. Origen, PG 11, 432 A; prim. Kl. Aleksandrijski, PG 9, 456 A. Avtor pravi, da je nevarno za

človeka, ki si želi dobre reči, dejansko pa prosi za nekaj slabega. 63. Kl. Aleksandrijski, PG 9, 457 B. Avtor pravi, da gnostik ne prosi ničesar majhnega in ničesar

zemeljskega. 64. Kl. Aleksandrijski, PG 9, 464 B: …... 65. Origen, PG 11, 532 D: ….. 66. Origen, prav tam: ….. 67. Origen, PG 11, 545 B: …. 68. Origen, PG 11 545 C: …... 69. Prim. Origen, PG 11, 546 D: ….. 70. Origen, PG 11, 548 A. 71. Prim. Kl. Alesandrijski, PG 9, 547 B. 72. Prim. Kl. Aleksandrijsk, PG 9, 460 A; prim. Origen, PG 11, 544 B. Zanimivo je, da Origen

stalno poudarja božjo in človeško svobodo v molitvi. Po njegovem prepričanju imajo tudi stvari neko stopnjo svobode. (prim. PG 11. 440 C). Zato Origen ne rešuje molitvenih problemov filozofsko, temveč teološko in psihološko.

73. Origen PG 11, 432 A. 74. Prim. Origen, PG 11, 449 D – 452 A. 75. G. Niški, PG 44, 1173 B: …. 76. Prim. G. Niški, PG 44, 1173 D, 77. Kl. Aleksandrijski, PG 9, 468 C. 78. Prim. Kl. Aleksandrijski PG 9, 468 D – 469 A. 79. Origen, PG 11, 445 A: 80. Prim. Avguštin, in Joannis Evangelium, tractatus 102, 1, PL 35, 1896. 81. Tertulijan, De oratione, PL 1, 1268 A: et de spiritu ipsius … animata. 82. Ciprijan, De oratione Domenica PL 4, 543 B. 83. Tertulijan, PL 1, 1303 A; Prim. PL 1, 1303 B. 84. Tertulijan, PL 1, 1252 A: novam formam orationis determinavit. 85. Tertulijan, PL 1, 1268 A. 86. Ciprijan, PL 4, 537 B; prim. 540 B: … de divina lectione dicentes … qualiter ad orationem

accedere debeamus. 87. Prim. Avguštin, PL 35, 1825. 88. Prim. Tertulijan, PL 1, 1278 A- 1280 A; prim. Ciprijan, PL 4, 539 A – 540 A. 89. Tertulijan, PL 1, 1268 B: prospector humanarum necessitatum. 90. Tertulijan, PL 1, 1269 A. Te reči, za katere naj verniki prosijo, so okvirjene v očenašu. Takšna

molitev je dovoljena, ker je „zakonita in določena“ (premissa legitima et ordinaria oratione). Prim. tudi Ciprijan, PL 4, 540 B.

75

91. Avguštin, Pl 35, 1825: Quid petamus, … quod petimus praeter regulam ipsius magisterii. 92. Ciprijan, PL 4, 540 B. Na drugem mestu pravi Ciprijan, da „nas je Kristus opominjal in učil, kaj

naj prosimo“ (ipse quid precaremur monuit et instruxit), PL 4, 537 B. 93. Ciprijan. PL 4, 537 B. 94. Prim. Avguštin, PL 35, 1825. 95. Prim. Avguštin, PL 35, 1897. 96. Ciprijan, PL 4, 547 B: ut terrena coelestibus cedant, spritualia et divina praevalent. Prim. tudi

Tertulijan, PL 1, 1254 A. 97. Ciprijan, PL 4, 548 B; prim. Ciprijan, PL 4, 562 A. 98. Ciprijan, PL 4, 537 B; 543 B. 99. Avguštin, PL 35, 1825; prim. PL 35, 1896. 100. Avguštin, PL 35, 1896: Quiquid autem aliud petitur, nihil petitur; non quia nulla omnino res est,

sed quia in tantae rei comparatione quidquid aliud concupiscitur, nihil est. 101. Avguštin, PL 35, 1896-1897: aliquid quod non in beatae vitae comparatione sit nihil. 102. Avguštin, PL 35, 1897: Quoniam in comparatione rei quam petere debuistis, pro nihilo

habendum est quod petistis. 103. Tertulijan, PL 1, 1262 A: terrenis quoque necessitatibus petitioni locum faceret. 104. Tertulijan, PL 1, 1262 B. Avtor utemeljuje to trditev takole:

- ker je Kristus naše življenje, je Kristus tudi naš kruh;- božja beseda je kruh, ki je prišel iz nebes (prim. Jan 6, 33);- ker je Kristusovo telo po evharistiji v kruhu (Mt 26, 26). Prim. Tertulijan, PL 1, 1263 A.

105. Tertulijan, PL 1, 1263 A: Itaque petendo panem quotidianum, perpetuitatem postulamus in Christo, et individualitatem a corpore eius. Prim. tudi Ciprijan, PL 4, 549 B.

106. Tertulijan, PL 1, 1263 A: peti mandat, quod solum fidelibus necessarium est. 107. Ciprijan, PL 4, 548 B – 549 A. Avtor pravi: hunc autem panem dari nobis quotidie postulams,

ne qui in Christo sumus et Eucharistiam quotidie ad cibum salutis accipimus, … dum abstenti et non communicantes a coelesti pane prohibemur, a Christi corpore separemur.

108. Ciprijan, PL 4, 550 A. 109. Ciprijan, PL 4, 551 C. 110. Prim. Avguštin, PL 35, 1896 – 1897. 111. Avguštin, PL 35, 1842. 112. Ciprijan, PL 4, 538 A: quanto efficacius impetramus quod petimus in Christi nomine, si ipsius

oratione. 113. Ciprijan, PL 4, 541 B. 114. Ciprijan, PL 4, 558 A. Avtor pravi, da besede, ki ne prinašajo dobrih sadov, ne morejo doseči

božjih milosti. 115. Avguštin, PL 35, 1824. 116. Prim. Avguštin, PL 35, 1896. Za Avguština niso važne besede – formula molitve, temveč

poznanje Jezusa Kristusa. 117. Prim. Avguštin, PL 35, 1824-1825. 118. Avguštin, PL 35, 1824: multa enim quae petunt fideles eius, nec accipiunt. 119. Prim. Avguštin, PL 35, 1896. 120. Avguštin, PL 35, 1826: differtur enim quod petimus, non negatur. 121. Tertulijan, PL 1, 1303 A: Vetus quidem oratio et ab ignibus et ab bestiis, et ab inedia liberabat,

et tamen non a Christo acceperat formam. 122. Tertulijan, PL 1, 1303 A. 123. Tertulijan, PL 1, 1303 B. 124. Tertulijan, PL 1, prav tam 1303 B. 125. DS 380: Adiutorium Dei etiam renatis ac sanatis semper est implorandum ut ad finem

76

pervenire, vel in bono possint perdurare. Prim.tudi DS 892; 1536. 126. O tem odlično govori Alfonz Ligvorij v knjižici: De magno orationis medio, pars I, c.1: „Kdor

moli bo rešen, kdor ne moli, bo gotovo obsojen.“ 127. DS 2214. Molinos pravi: ... non convenit, ut a Deo rem aliquam petat; quia petere est

imperfectio. M. Molinas je glavni predstavnik kvietizma, ki uči, da mora biti človek čisto pasiven in resigniran v ljubezni in ne sme imeti svoje volje. Izključuje aktivno prizadevanje za zveličanje in zato zavrača vsako prosilno molitev in vsako askezo.

128. DS 957. Mojster Eckhart pravi: quod petens hoc aut hoc, malum petit et male, quia negationem boni et nagationem Dei petit …

V. VIDIKI PROSILNE MOLITVE

1. ČLOVEK JE PO SVOJEM BISTVU PROSILNO BITJE

Vse, kar je bilo rečeno v prejšnjih poglavjih, potrjuje tezo, da je človekova molitev prosilna.Ta prosilnost molitve pa ima globoke korenine v človekovem bivanju. Če pogledamo

človeka v njegovem bivanju in delovanju, bomo opazili, da se v vsem razodeva neka potreba.a- V svoji biološki strukturi je tako zgrajen, da razodeva potrebo po sprejemanju. Vsa čutila

težijo po izpolnitvi in vsi njegovi nagoni po zadovoljitvi.b- Psihologija odkriva v človeku globlje potrebe, kot so biološke. V teh se skriva prav-

zaprav hrepenenje po sreči.c- Antropologija in filozofija vidita v tem hrepenenju po sreči naravno teženje po celotni

človekovi izpolnitvi in dopolnitvi; posameznik želi spoznati celotno resničnost.č- Etika nam govori, da se človek ne zadovolji samo z iskanjem sreče in resnice, temveč

hoče biti tudi sam dober. In če ni tak, čuti, da ni človek in da ni srečen. V hrepenenju po sreči in spoznanju resnice se torej skriva težnja po dobrem.

d- Zgodovina religij nam ve povedati, da se v naravnem človekovem hrepenenju po sreči in dobroti razodeva pravzaprav največja človekova potreba po živem, osebnem in neposredno pri-sotnem Bogu.

77

e- Krščanska teologija vidi v stvarjenju človeka razlog za naravno hrepenenje po Bogu. Prava usmerjenost človeka k Bogu pa se je pokazala s Kristusovim prihodom. Učlovečenje božjega Sina je največji dokaz, da človek potrebuje Boga kot svoje največje dobro. S tem krščanstvo samo še bolj poudarja že naravno naravnanost na Boga.

f- Zelo jasno se razodeva, da je človek v vsem prosilno usmerjeno bitje, kadar je v kon-kretni stiski. Prav ta nam daje vpogled v nemirno človekovo bivanje – v njegovo stisko, ki nam da slutiti, da je v sebi ogrožen in negotov. V tej bivanjski stiski zelo močno doživlja svojo prosilno usmerjenost: stalno izstopa iz sebe, presega sebe v svoji nedokončanosti, omejenosti, nezadostnosti, prigodnosti in lastni izgubljenosti, „kriči“ po neskončnosti in brezmejnosti, zadostnosti in gotovosti, skratka, po rešitvi iz te stiske.1

Kadar človek izrazi to bivanjsko stisko, zavestno „prosi“, išče izhod iz svoje zaprtosti in zajetosti, zave se, da mu mora nekdo pomagati.

g- Teologija vidi v tej eksistencialni človekovi stiski njegovo potrebo po odrešenju. Človek je zapleten v izvirno in osebno grešnost. Ta ga stiska – hotel bi se je rešiti. Celotno njegovo bivanje je „prošnja“ po rešitvi iz krivde in smrti. Te potrebe ne more skriti nobena dejavnost, kajti tudi ta kaže, da človek deluje iz te potrebe.

Odrešenje je dar, ki se ga ne da prisiliti in ne zaslužiti, temveč si ga človek lahko samo izprosi s svojo prosilno naravnanostjo. Ne more se sam odrešiti, temveč veruje in upa v odrešenje od drugod.2

S tem je dovolj jasno povedano, da je človek po svoji dinamični strukturi v najglobljem jedru prosilno bitje. Človek prosi v svojem bivanju in delovanju, „ker je bitje potrebe“.3 Prosi, da izpolni svojo največjo potrebo in svoje najgloblje hrepenenje: potrebo po odrešenju – po Bogu.

Pravzaprav je vsako človeško delo in vsaka molitev izpoved „prosilca“. V izrecni prosilni molitvi pa ta prosilnost pride do polne zavesti in do jasnega izraza.

2. VSEBINA PROSILNE MOLITVE

Ugotovili smo, da je človek v svojem bistvu prosilno bitje. To se razodeva v celotnem nje-govem bivanju in delovanju, najbolj pa v izrecni prosilni molitvi.

Že v prvem poglavju je bilo rečeno, da je religiozen človek v vsem odprt Bogu, naravnan nanj in usmerjen k njemu, skratka, da je vse njegovo življenje izraz potrebe po Bogu.

S tem pa je že tudi nakazana vsebina prosilne usmerjenosti. Če je človek v vsem usmerjen k Bogu, potem je vsebina njegove prosilnosti to, na kar je naravnan, in to kar uresničuje naravnanost.

a- Osnovna in glavna vsebina človekove prosilne usmerjenosti je Bog oziroma njegove dobrineČe človek presega v vsem samega sebe, v vsem nekam teži, potem mora biti vsebina

njegovega hrepenenja tisto, kar ga v preseganju bitja dosega.Religiozen človek ve, da je Bog cilj njegovega preseganja, slutnje in hrepenenja. On sam je

vsadil v nas nemirno teženje, da bi ga v vsem iskali, sebe je položil v globino našega srca kot tisto vsebino, ki naj bi si jo izprosili. Bog sam prosi v nas, da si izprosimo njega.4

O tem nas lahko prepriča religiozno izkustvo prosilne molitve pri raznih narodih. Molivec se čuti poklicanega, da teži po združitvi z Bogom.5

V stari zavezi vzgaja Jahve svoje ljudstvo, da bi iskalo samo njega. Zato sklepa z njim zavezo, da bi mu bil bliže, da bi izvoljeno ljudstvo samo zanj živelo in samo njemu zaupalo. Vzgaja ga, da bi prosilo za resnično in največjo dobrino, ki je Bog sam, in za pravo spoznanje Jahveta, za veselje in prijateljstvo z njim (prim. str. 43-44).

Kristus nam še jasneje govori, kaj je osnovna in primarna vsebina človekove prosilne usmerjenosti. Sam je ves živel za Očeta in nam tudi razodel, da morajo biti Očetovi interesi vsebina naše prosilne molitve in našega delovanja. Jezus Kristus je prosil in delal za uresničevanje božjega kraljestva med ljudmi. V tem kraljestvu prihaja sam Bog med nas, da vzpostavi prijateljstvo in z

78

nami sklene novo zavezo, v kateri nas bo Sveti Duh povezoval in združeval z Očetom in Sinom.Božje kraljevanje, tj. delovanje Svetega Duha v človeških srcih, je temeljna in glavna

dobrina. To posebno poudarja Matej (6, 33), še bolj pa Luka (11, 13; 12, 29), ki odklanja prošnje za časne dobrine, ker za te prosijo pogani, ki ne poznajo pravega Boga (prim. str.53, 55-56)

V Janezovem evangeliju vidimo Jezusovo prizadevanje, da bi v učencih prebudil potrebo po Svetem Duhu in njegovih dobrinah (prim. str. 60-61)

Toda nobeden tako močno ne poudarja potrebe po Duhu kot apostol Pavel. Prepričan je, da bo samo tisti znal prav moliti in prav prositi, ki ima za osnovno dobrino Svetega Duha (prim. str.63-64)

Tudi krščansko izročilo o molitvi govori, da so samo dobrine božjega kraljestva, ki jih je oznanjal in za katere je Jezus živel, „velike“ in „nebeške“, a vse druge so „majhne“ in „zemeljske“. Kristjan mora prositi „za dobro v sebi, a ne za dobrine“ (prim. str. 70-72).

Čeprav smo po naravi usmerjeni k Bogu, brez božjega razodetja ne bi nikdar tako jasno vedeli, kaj je pravzaprav primarna in glavna vsebina prosilne naravnanosti; nikdar ne bi prišli do tega, da si moramo izprositi božjo ljubezen – Svetega Duha.

Danes nam ne manjka kruha, vendar nam manjka Duha, ki bi nas usposobil, da bi razdelili kruh tistim, ki ga nimajo. Moramo si ob dejavnem prizadevanju pri graditvi sveta znova in znova izprositi od Boga njegove darove – sadove Duha: ljubezen, radost in mir (prim. Gal 5, 22). Sicer bodo vsi naši napori za boljši svet le „sence“, ker se damo voditi le svojim sebičnim težnjam, ki jih je apostol Pavel označil kot poželenje mesa (prim. Gal 5, 16).

Zavedati se moramo, da „božje kraljestvo ni jed in pijača, temveč pravičnost in mir in veselje v Svetem Duhu“ (Rimlj 14, 17). Če se damo voditi po Duhu (prim Gal 5, 25), smo Kristusovi.

Krik današnjega časa je krik po pravičnosti.6 „Današnji človek bi lahko svet pravičneje uredil, pa tega niti noče. Svoje novo gospostvo nad svetom in samim seboj raje postavlja v službo izkoriščanja drugih posameznikov, skupnosti in narodov, namesto da bi dosegel pravično razpo-reditev bogastva naše zemlje. Takšno gospostvo vnaša med nas bolj razprtijo, kot pa da bi nas po-vezovalo in združevalo. Prej zatira in zasužnjuje, kakor da bi poglabljalo spoštovanje človeških osebnih in skupnih pravic in ustvarjalo resnično bratstvo. Neenakosti in krivice danes ni več mogo-če pojmovati kot rezultat naravne usodnosti, spoznati jih moramo kot delo človeka in njegovega egoizma.“7

Tako vidimo, da človeške pridobitve ne prispevajo k pravi ljubezni med ljudmi. Človeške pridobitve nas ne osvobajajo egoizma, temveč ga stopnjujejo, nas ne odpirajo potrebnim, temveč nas zapirajo vase, ker postajamo brezbožni. Zato je naša največja – in to primarna – prošnja za ljubezen, ki nam jo daje Kristus, ki objema vse ljudi. Edino ta ljubezen osvobaja človeka.8

Torej gre za osvobojenje, ki si ga človek sam ni sposoben uresničiti; gre za bivanjsko odrešenje. Vedeti moramo, da je krivičnost zakoreninjena v človeškem srcu, od koder se poraja vsakršna krivičnost.9

Manjka nam opravičenje samega Boga. Zato je potrebno temeljito spreobrnjenje od svoje egoistične usmerjenosti.

Današnji človek se ne zaveda, „kaj mu manjka, pa tudi, kaj zmore“.10 Nima dobrin kraljestva. Zaveda se, da brez Boga ni več človek, kakršnega si je Bog zamislil; brez te primarne bivanjske dobrine, se pravi, brez osebnega prijateljstva z Bogom postane suženj samega sebe ali sveta. In v takšni situaciji se dejansko „vedno zavestneje čuti ogroženega sredi svojih izumov in tehničnih naprav“.11

Kljub tolikim uspehom je današnji človek poln bivanjske stiske, ki so jo posebno dobro izrazili nekateri današnji pisatelji, kot so npr. A. Camus, P. Sartre, K. Lorenz itd.

K. Lorenz govori o osmih smrtnih grehih, ki ogrožajo človekovo življenje.12 Vsi dokazujejo, kako je človek zapleten sam vase, kako je nesposoben, da se reši svoje bivanjske stiske.13

Če se zavedamo svojega stanja in upoštevamo svojo naravno – nadnaravno usmerjenost k

79

Bogu, potem so lahko samo Bog in njegove dobrine osnovna in glavna vsebina našega prosilnega bitja.

b- Drugotna vsebina človekove prosilne usmerjenosti so časne – materialne dobrineKer je ves človek v svoji bivanjski strukturi naravnan na Boga, pomeni, da ves človek prosi,

hrepeni in si želi doseči svoj cilj v Bogu. Krščanska vera nas uči, da se mora ves človek zveličati.Z izrazom „drugotna vsebina“ nočemo reči, da ta ni važna, ali da ni dostojna človeka, ki je

spoznal dobrine kraljestva. Prositi „za kraljestvo in njegovo pravico, ne pomeni zapustiti ta svet in ga zamenjati z nekim drugim, zapustiti ali izdati telesnost za duhovnost“.14 Sicer bi zapadli v gnostični dualizem.

Zavedati se moramo, da je ves človek usmerjen v to kraljestvo in njegov prihod obsega zgodovinskega človeka, ne odvzema in „ne razveljavlja ,svetnosti’ človeka“,15 niti na tem niti na onem svetu. „Ni torej nedostojno človeka niti Boga Jezusa Kristusa, ko kristjan ,prosi’ za kralje-stvo“16 na tem svetu z vsemi konkretni potrebami.

S pojmom „drugotna vsebina“ hočemo reči le to, da imajo nekatere dobrine z ozirom na dosego zadnjega cilja manjšo vrednost. Dalje, da imajo duhovne dobrine prednost pred materialnimi in da te dobijo pravo vrednost šele zaradi duhovnih; materialne so predvsem sredstvo pri doseganju duhovnih.

Iz tega sklepamo: kolikor časne dobrine pomagajo pri doseganju večnih in pri uresni-čevanju življenja z Bogom, toliko je upravičeno, da zanje prosimo in delamo. Še pravilneje bi bilo, če rečemo, da duhovnih dobrin niti ne moremo doseči brez materialnih, ali, če rečemo v svetopi-semskem jeziku, da za materialne sploh ne prosimo, ker so nam dane v duhovnih.17

Sveto pismo, kot smo videli v tretjem poglavju, daje vso prednost duhovnim dobrinam. Vemo, da sv. pismo jemlje človeka v celoti. Ne poudarja toliko dvojnosti človekovih potreb, ker je končno ves človek usmerjen samo k enemu cilju. Če bo skrbel za uresničitev tega cilja, mu bo vse drugo, kar je nujno potrebno za njegovo dosego, dodano kot nekaj samo po sebi umevnega; saj Bog ve, da vse to potrebuje.

Za drugotne dobrine prosijo namreč tisti, ki ne poznajo pravega Boga in niti svojega pravega cilja. Kdor prosi za te, - pravijo grški očetje – ta prosi za „nič“, ta prosi za „senco“, a ne za pravi predmet. Ta pač ne ve, da je pravzaprav z vsakim predmetom povezana senca, toda za senco se ne prosi (prim. str. 70-71).

Materialne dobrine spadajo med drugotno vsebino tudi z ozirom na to, kako jih prido-bivamo. Bog jih daje posredno, se pravi po človekovem prizadevanju in delu, medtem ko dobrine kraljestva daje neposredno; te so čisto nezaslužen dar in neposredno zadevajo človekovo duhovno povezavo z Bogom, ki je človekovi duši neposredno blizu kljub svoji transcendentnosti. Daje nam jih, če zanje prosimo v vsej svoji pravilni usmerjenosti dela in izrecne molitve.

Bog je človeka tako ustvaril, da si mora mnoge dobrine priskrbeti z naporom, z upošte-vanjem in svobodnim uporabljanjem naravnih zakonov in danih sredstev ter znanstvenih metod.

Bog nam torej daje dobrine za časne zadeve ne zaradi izrecne prosilne molitve, - v izrednih primerih tudi te – temveč zaradi sposobnosti, v katere je vložil toliko ustvarjalnih moči. Tako nas „uslišuje“ po naši lastni svobodni dejavnosti. Po ustvarjenih vzrokih Bog deluje posredno, torej upošteva drugotne vzroke. Zato vse, kar stvar naredi, naredi tudi Bog, in kar Bog stori, stori tudi stvar sama, to pa še ne pomeni, da na isti način, čeprav napravita isto.18

To načelo moramo upoštevati pri svojem delovanju. Ali potem pomeni, da ne smemo prositi za časne dobrine z izrecno prošnjo? Da in ne. Ne

smemo prositi za materialne dobrine, da bi nam jih Bog neposredno dal, brez našega dejavnega prizadevanja. Smemo ga prositi za pomoč in modrost, da bi vse svoje sile, vsa sredstva in metode prav uporabljali.

Prav zaradi svoje bivanjske prosilne usmerjenosti k Bogu in odvisnosti od njega ima človek vso pravico, da se ves obrača k njemu, to pa ne pomeni, da pasivno čaka in gleda.

80

Skratka, materialne dobrine so drugotna vsebina, ker stojijo na drugem mestu, ker so podrejene cilju odrešenja.

3. ODNOS MED ČLOVEKOVO DEJAVNOSTJO IN PROSILNOSTJOČe je končno osnovna in glavna vsebina našega celotnega teženja v dejavnosti in molitvi

Bog sam, potem moramo presojati pod tem vidikom tudi odnos med človekovim delom in njegovo prosilno molitvijo.

Odgovoriti moramo, v kakšnem razmerju sta človekova dejavnost in prosilna molitev.V dejavnosti človek doživlja sebe kot ustvarjalno bitje, ki ni od nikogar odvisno, v prosilni

molitvi pa odkriva v sebi zanikanje svoje neodvisnosti. V dejavnosti doživlja, da je sam zmožen kaj narediti, v prosilnosti pa, da tega ni sam zmožen, da pričakuje pomoč od drugega.

Gotovo je človek sposoben, da si mnoge stvari pridobi s svojo pridnostjo, saj ga je Bog takšnega ustvaril in zamislil, oziroma mu daje mnoge stvari, ga tako rekoč uslišuje na ta način, da si sam preskrbi mnoge dobrine, v katere vlaga vse svoje sile, da sodeluje z Bogom z dejavnostjo, ki je položena v človeka.

Zakonita sekularizacija želi, da se človek ponovno zave te svoje ustvarjalne – podarjene dejavnosti, da izrecne prošnje ne zlorablja in jih ne postavlja na napačno mesto.

B. Brecht prikazuje na literaren način molitev kot nadomestek dejavnosti v svoji drami „Mutter Courage und ihre Kinder“. Opisuje kmečke ljudi, kako iz svojih hiš opazujejo približevanje sovražnika, ki hoče vdreti v mesto Hall. Mestna straža spi. Vsak poizkus kmetov, da bi preprečili vdor sovražnika v mesto, se vedno končuje s priznanjem: „Da, ničesar ne moremo storiti!“ Ničesar drugega ne podvzamejo v tem trenutku, kot da začno moliti. Toda nemo dekle Kattrin, namesto da bi molila, zgrabi za boben in se povzpne na stolp mestnega obzidja in začne razbijati, da bi se mesto prebudilo in odbilo sovražnika. Tisti, ki stoje ob njej, jo prosijo in rotijo, naj neha in moli, ker edino z molitvijo še lahko računa na uspeh. Vendar ni odnehala. Mesto se je prebudilo in je še pravočasno prepodilo sovražnika. Vojaki so zgrabili Kattrin in jo ubili, a vse kmete, ki so molili, so pustili pri miru.19

Mesto je rešeno zaradi pogumnega dejanja nemega dekleta.Iz tega Brecht zaključuje, da je izrecna prosilna molitev najcenejše sredstvo, ki ga upo-

rabljamo, ko se želimo izogniti resničnim nalogam, ki bi jih morali narediti, posebno ko gre za našo ljubezen do brata – človeka: ne jemljemo resno problema, temveč leno sklepamo svoje roke k mo-litvi, da bi Bog čudežno posredoval in on naredil.

Priznati moramo, da je takšne „alibi“ molitve precej v našem življenju.Molitev je takrat nadomestek delovanja, če nastopa v določenih situacijah namesto našega

delovanja ali pa izključuje možnost našega delovanja. Takega molivca spoznamo po tem, da bi si lahko pomagal, pa si noče. In to je zloraba molitve. Takšna molitev diši po magiji, s katero Boga sili in nanj pritiska, da bi postal mašilec njegovih „lukenj“. Takšen molivec se izogiba odgovornosti, ki bi jo moral prevzeti nase, in jo postavlja na Boga, ker sam noče ničesar storiti in za nič odgovarjati.

Takšna molitev je beg. Rečeno je bilo, da mora človek vse svoje sile aktivirati, ves človek mora postati dejavna prošnja, se pravi, oboje mora znati vključiti: svojo aktivnost in vso svojo pro-silnost. Paziti mora, da v nobenem primeru ne pride do razklanosti med konkretnim življenjem in izrecno prosilno molitvijo. Dejavnost mora odražati molitev, a molitev mora biti dejavna.

Drugi vatikanski koncil pravi, da se moramo boriti proti največji zablodi našega časa, proti nastopajoči razklanosti med človekovo vero in njegovim življenjem (prim. CS 43, 1). Ne smemo biti pogani niti v spolnjevanju svojih poklicnih dolžnosti in socialnih dejavnosti niti v verskem – molitvenem življenju. Koncil nas opominja, da si prizadevamo „za resnično in pravo strokovno usposobljenost“ (CS 43, 2) in da ne zanemarjamo svojih zemeljskih dolžnosti, pa čeprav nimamo tukaj stalnega mesta (prim. CS 43, 1).

Sekularizacija nas resni, da na pravo mesto postavimo človekovo dejavnost in vernost, svetnost in sakralnost. Sekularizacija – po mnenju teologov – človeka duhovno osvobaja raznih

81

predsodkov,20 pospešuje „proces zorenja in prevzem odgovornosti“,21 očiščuje krščansko vero, ki je marsikaj prevzela od tujih vplivov; „nereflektirana vera“22 postane „kritično vprašujoča vera“.23

Vsekakor moramo priznati, da je večkrat naša molitvena pobožnost pod vplivom gnosticizma sveto-bežna in naša duhovnost prevzeta z globokim dualizmom: na eni strani božje kraljestvo, na drugi strani svet. Naš odnos je bil tak, kot je izražen v nekaterih molitvah, „da zemeljsko preziramo in ljubimo nebeško“.24 Od tod tudi dvojno človekovo področje, področje svetega in področje svetnega, tako da lahko človek živi dvojno različno življenje,25 dvojno različno delovanje, ki ga različno ocenimo: profano je vsekakor manj važno od „zveličavnega dejanja“.26

Potem ni čudno, da molivec, ki živi v takšnem odnosu do sveta, nadomešča delo z moli-tvijo, da na mestu, kjer bi morala biti na delu človekova prizadevnost, stoji človekova izrecna moli-tev.

Sekularizacija želi strezniti molivca v odnosu do sveta, da pristopa k njemu drugače kot k Bogu. Ta vidni svet se da oblikovati z delom, ne pa s prezirom in begom. Bog je postavil človeka v ta svet, da ga obdeluje. Nima ničesar božanskega. S tem da je ustvarjen, je v pravem pomenu besede profan.27 Svet je človekovo delovno področje, je njegov; človek je postavljen za gospodarja, zato mora kristjan resno sprejeti to svetnost sveta, ga sekularizirati, se pravi obdelovati in oblikovati z metodami znanosti in tehnike, torej z dejavnostjo, ki je lastna temu svetu.

Tudi božje sinovstvo utemeljuje človekovo odgovornost v tem svetu, katerega si je prevzel Kristus z učlovečenjem. Biti sin, pomeni nov odnos do Boga in sveta. Svet je dediščina, ki ga poziva k odgovornosti. Posebna lastnost dediča pa je njegova samostojnost v upravljanju te dediščine.28

S tem se odpira nov vidik za krščansko duhovnost, da priznamo temeljno samostojnost svetnih področij, npr. tehnike in gospodarstva z vsemi zakonitostmi in metodami dela (prim. CS 36, 2). Tako postanejo vsa človekova življenjska področja pomembna za versko življenje.

Naravna religioznost pa je večkrat ovira za pravilen odnos do sveta in Boga. Kajti „Bog religije“29 je „deus ex machina“,30 to je Bog, ki nam daje vsa pojasnila in odgovore in rešuje vse probleme tam, kjer mi sami odpovemo. Toda krščanska vera nas uči, da človek „mora res v brez-božnem svetu živeti in ne sme poskušati, da bi svojo brezbožnost na kakršenkoli način religiozno zakril in razlagal; mora ,svetno’ živeti ...“31

Kakor hitro je človek resno vzel ta svet v svoje roke, je „Bog kot deus ex machina odveč“.32

Kristjan je postal „odrasel“ človek,33 in to je naš pravi položaj pred Bogom, to je „znamenje božje veličine in sad neizrekljivega božjega načrta“ (CS 43, 3).

Ta svet je prostor naše dejavnosti, kjer se popolnoma posvetimo njegovi graditvi in kjer naj po besedah Ignacija Lojolskega „Boga najdemo v vseh stvareh in vse stvari v Bogu“.34 Krščanski molivec mora vedeti, da ne sme klicati Boga za „mašilca lukenj“, temveč ga vera spodbuja, da odločno prevzame življenje v svoje roke.35

Kristjan spoznava, da gre v pravi sekularizaciji „za okrepitev časnih vrednot …, da človek daje delu, znanosti in oblikovanju prostega časa, skratka, človeškemu bivanju pravo njegovo vrednost. Gre za to, da bi v teoriji in praksi bolje spoznali in močneje priznali pravi pomen, samostojnost, specifične zakone in notranjo vrednost zemeljskih stvarnosti. Gre za to, da resno sprejemamo človeka, svet in zgodovino“.36

Če jo to molivcu jasno, potem ne sme uporabljati molitve za nadomestek v oblikovanju sveta, temveč mora uporabiti vse znanstvene pridobitve pri doseganju neke dobrine, ker tako Bog hoče.

Tako mora molivec vložiti vse sile in sposobnosti za rešitev nekega problema. Ves človek z vsemi svojimi dejavnostmi, ker so vse podarjene, mora z njimi uresničevati božjo zamisel. Ves mora delati in ves moliti, da bi po božji volji uresničil svet in sebe.

Prava prosilna molitev pa ne pomeni dejavnosti, ki nadomešča delo, napor in človekovo prizadevanje, temveč zavestno in tematično priznanje, da more človek samo v sodelovanju z Bogom doseči odrešenje, da končno samo od Boga dobiva pravi smisel za graditev tega sveta.

82

Kako težko je živeti takšno duhovnost, ki pomeni sintezo človekove dejavnosti in prosil-nosti, nam govori zgodovina jezuitske duhovnosti, ki je izražena v temle načelu Ignacija Lojolskega: „Tako zaupaj v Boga, kot da je uspeh odvisen samo od tebe, a ne od Boga, vendar se pri delu tako trudi, kot da je samo od Boga vse odvisno, a ne od tebe.“37 Mnogi so poskušali temu načelu odvzeti tisto odločujočo važnost, ki jo ima, ko so ga takole formulirali: „Tako zaupaj v Boga, kot da bi ti ničesar ne naredil, temveč vse samo Bog, a vendar se pri delu tako trudi, kot da je uspeh samo od tebe odvisen, ne pa od Boga.“38 Najboljši poznavalci Ignacija Lojolskega dokazujejo, da je samo prva oblika načela Ignacijeva in ignacijanska.39 Pri drugi formulaciji je prevelik prepad med zaupa-njem v Boga in človekovo dejavnostjo: zaupati, kot da je vse odvisno od Boga, in delati, kot da je vse odvisno od človeka. Tu je premalo povezano eno z drugim. Takšno pojmovanje ustreza neki vrsti „nadstropne teologije koordinirane ,skupne igre’“40 Boga in človeka. Zaupanje in človeška dejavnost sta brez prave povezave; tu absolutna vera, tam radikalna človeška dejavnost, tu srečanje z Bogom, tam področje udejstvovanja človeških zmožnosti, tu nedelja, tam delavnik. Oba stavka ostaneta brez zahtevnosti, ker človeka jemljeta iz njegovega končnega izkustva. Če ima v prvem stavku (zaupaj v Boga, kot da je vse samo od njega odvisno) primat absolutna vera, ki ni učinkovita za človekovo dejavnost, potem lahko zahteva človeška svoboda (delaj, kot da je vse od tebe odvisno) popolno avtonomijo v svojem področju, ki ni več vezana na vero. Priznati moramo, da je takšna razporeditev narave in milosti vse do danes vplivala ne toliko na teologijo, kolikor na miselnost in prakso mnogih kristjanov.

Danes jasneje vidimo važnost prvotnega načela: odnos med milostjo božjo in človekovo dejavnostjo se razodeva samo kot vprašanje, a ne kot jasna formula. To vprašanje mora kristjan živeti; kajti biti kristjan je isto, kot verovati v Boga v sedanjem življenju in delovanju. „Zaupaj tako v Boga, kot da je samo od tebe odvisno!“ Samo na takšen način se uresničuje vera, ki posega v resničnost življenja – v prakso. Po veri je kristjan poklican, da vse stori, kar je v njegovi moči, kot da je vse od njega odvisno, a ne od Boga. Nikdar ne sme reči: do tod gredo moje moči in potem mora Bog poseči vmes, temveč mora porabiti svoje poslednje možnosti in samo tako lahko srečamo božjo dejavnost. Varovati se moramo utvare, da smo s tem, ko smo se vrgli popolnoma v božje roke, že vse naredili. Popolnoma jasno je, vera zahteva od nas, da se resno približamo problemom sveta in da se do zadnjega prizadevamo, da bi jih rešili, toda tako, da ne bi oslabili vere v moč božje milosti.

Kristjan se mora zavedati v veri, da je pooblaščen in dolžan, da se ves angažira v svetu in „tudi tam še, kjer spoznava in boleče doživlja minljivost in s tem tudi relativnost zgodovinskega“.41

Sprejeti mora zelo resno svojo zgodovino, ker ji Bog sam „daje resnost situacije, v kateri se dogaja večna usoda pred Bogom“.42

Zavedati pa se tudi moramo tega, kar je rečeno v drugem stavku načela: trudi se tako, kot da je uspeh odvisen samo od Boga, a ne od tebe. Vera se torej razodeva in legitimira v uresničevanju življenja. Zavedati pa se moramo božjega delovanja, da se ne prevzamemo, če bi uspeli, oziroma da ne bi obupali, če ne bi uspeli. „Kot da“ postavlja človekovo delo v novo dimenzijo, da je pravzaprav Bog, ki dela v človekovi dejavnosti. „Kot da“ izziva človekovo prizadevanje, da se postavi v nezaslišano zahtevo, da bo „Bog vse sam storil“. „Kot da“ daje kristjanu pogum, da ne obupa, ker je Bog tisti, ki bo končno vse naredil in dopolnil. „Kot da“ kaže, da je človekov uspeh usmerjen više, da se v človekovi dejavnosti razodeva božja dejavnost.

J. Moltmann piše: „Socialno in politično angažiranje kristjanov bi zašlo v zmoto, če ne bi stalo za tem in v tem pričakovanje prisotnosti samega Boga …, tako bi bilo vse drugo le obna-vljanje zapora, toda ne resnični izhod iz zapora v deželo svobode.“43 Upanje, da k nam prihaja sam Bog, ki bo „vse sam naredil“ in da se mi lahko približujemo Bogu le z vsem prizadevanjem, nas lahko ohrani, da v svojih prizadevanjih ne podležemo v neuspehu.

Naše delovanje se ne končuje v nas samih, temveč v upanju, da v vsem zmaguje Bog. Skratka, držati se moramo tega, kar pravi Teilhard de Chardin: „Kristjan je hkrati najbolj navezan in najbolj odmaknjen med človeškimi bitji. Bolj ko katerikoli ,posvetni’ je prepričan o vrednosti in

83

pridu, ki sta nedoumljivo skrita v vsakem najmanjšem zemeljskem uspehu, hkrati pa uvidi bolje kot sleherni puščavnik, da je vsak dosežek ničen, če vidimo v njem zgolj oseben (pa tudi vesoljen) dobiček zunaj Boga.“44

Ignacijansko načelo velja tudi za pravo pojmovanje prosilne molitve: „Tako moli, kot da je uspeh odvisen samo od tebe, in tako delaj, kot da bo Bog sam vse naredil.“ To pomeni, da mora delo, napore in pridnost prežemati molitev, še več, molitev pospešuje človekov uspeh. V molitev moramo vnašati vse napore, vso svojo dejavnost, skrbi in tesnobo, skratka, vso konkretnost življe-nja.

To načelo pa spet pomeni, da molitev ni isto kakor delo, in da molitev ni vse. S „kot da“ je postavljena omejitev, da molitev ne dosega vsega, da ni vedno uslišana, kot si mi želimo, da ni magično sredstvo ali nadomestek za dejavnost.

Človek naj moli, da bo v svojem delu uspel. In čeprav si je prizadeval, vendar to ni uspeh samo njegovega dela, temveč v molitvi si mora priznati, da je končno nekdo, ki mu je vse to pravzaprav podaril, da je mogel uspeti, celo sam ta njegov uspeh naj ne bi bil njegov. Preveč enostransko bi bilo, če bi Ignacijevo načelo spremenili: „Tako moli, kot da bo Bog vse sam naredil in tako delaj, kot da je vse samo od tebe odvisno.“ Tako postavljeno načelo se nam zdi veliko bolj logično kot pa prvotna njegova oblika. In vendar je zgrešeno, ker izraža misel: „ V molitvi bodi Sizif, a v delu Prometej!“45 Molitev ne bi imela nobenega učinka, z molitvijo ne bi mogli ničesar doseči, bila bi prazna dejavnost in molivcu ne bi preostajalo nič drugega, kot da se vrže samo na delo in samo od tod lahko pričakuje uspeh.

Če pa vzamemo prvo načelo, potem mora biti molitev nosilec vsake dejavnosti. Molitev nas sili, da vse storimo, da pridemo do uspeha, in da istočasno spoznamo, da nam je bil končno po-darjen zaradi prošnje oziroma zaradi bivanjske prosilnosti celotnega našega bitja.

Ko prosimo za kaj, moramo tako prositi, kot da bomo sami dosegli zaželeni predmet. In ko smo s svojim prizadevanjem dosegli zaželeno dobrino, nas mora prešinjati zavest, kot da to ni naš uspeh, temveč je to izprošeni dar. In kljub temu je to naš uspeh, ker smo v to vključili vse svoje sile.

Stalno se moramo zavedati, da je v tej formuli izražena dialektična napetost med molitvijo v ožjem pomenu besede in človekovo dejavnostjo. Ti dve stvarnosti se ne smeta nikdar izključevati.

Takšno pojmovanje je popolnoma svetopisemsko. Kristus je bil stalno v molitvenem odnosu. Vemo da se je trudil in delal, nič težkega mu ni bilo prihranjeno, a zavedal se je, da mu vse Oče daje, pa čeprav si je moral marsikaj pridobiti s težkim naporom.

Lukovi paraboli, ki smo ju obdelali v tretjem poglavju, nam jasno govorita o prosilni molitvi, ki nikakor ne izključuje človeškega napora. V obeh primerih – pri nadležnem prijatelju in nadležni vdovi, - je prav njuna dejavnost dosegla uslišanje. In kljub temu, kar sta dobila, ni bilo nujno, prejela sta iz tujih rok: kruh in pravico.

Kristusov učenec mora pa tudi vse storiti in kljub temu ostati „nekoristen hlapec“, ki je storil, kar je bil dolžan storiti (prim. Lk 17, 10).

Pavlovo pojmovanje o molitvi je, da človek „neprestano moli“ (1 Tes 5, 17), in to „v duhu“ (Ef 6, 18), ki preveva vsega človeka, vse njegovo bivanje in delovanje. Kristjanovo življenje, ki je v Kristusu, postaja molitev, prošnja in vzdihovanje po odrešenju (prim. Rimlj 8, 22 sl.).

Tudi pri vzhodnih in zahodnih cerkvenih očetih smo lahko opazili, da molitev nikakor ne sme postati nadomestek za tisto dejavnost, ki jo človek lahko sam opravi. Kdor izrablja izrecno molitev za pridobivanje dobrin, ki bi jih lahko dobil s svojo pridnostjo in podjetnostjo, ta je pogan, takšna molitev nasprotuje krščanskemu pojmovanju molitve. Očetje nastopajo proti takšni molitvi, ki ne upošteva dejanske človekove sposobnosti, zakonov narave in človekovega svobodnega odločanja (prim. str. 72-73).

Pa tudi moderni kritični teologi (prim. 2. pogl.) vidijo problem molitve prav v dialektičnem odnosu med človekovo stvariteljsko dejavnostjo in molitveno prosilnostjo. V skrbi, da ne bi kristjani zlorabljali izrecne prosilne molitve, je nekateri v dosedanji obliki in pojmovanju ne

84

sprejmejo, ker je takšna molitev podobna poganski, ki ima polno magičnih in mitičnih primesi (prim. str. 26-27), drugi odrekajo prosilni molitvi vsako izrecnost in izključnost (prim. str.27- 28) in jo enačijo s človeško refleksijo in angažmajem ter ji odrekajo vsako prosilnost, moč in dialoško usmerjenost k Bogu. Nekateri vidijo v pravi molitvi prosilni element kot sestavni del molitve in si prizadevajo, kako bi to prosilnost pravilno uskladili s človekovo dejavnostjo njegovih sposobnosti (prim. str. 28-29, 31-34).

Danes smo sploh postali zelo občutljivi za molitev, posebno, kadar diši po nekem nado-mestku.46 Zato so nekateri zelo previdni v opredeljevanju molitve in njeni posebni vlogi v življenju sodobnega kristjana. Zato je upravičena zahteva, da odstranimo iz pojma molitve, kar človeka odtu-juje, kar ga ni vredno, da ga osvobodimo vseh degradiranih in sklerotičnih oblik molitve.47

Zavedati se moramo, da molitev v ožjem pomenu besede stopa v ozadje, v ospredje pa molitev v širšem smislu, to je človekova dejavnost. Zato je prav, da uvidimo važnost povezave izrec-ne molitve s človekovo dejavnostjo po načelu Ignacija Lojolskega.

Če je včasih molitev predstavljala preveč pasivni del, se pravi, da ni aktivirala vseh člo-vekovih prosilnih dejavnosti, moramo danes poudariti bolj njeno dinamično – aktivno stran. Danes nas mora prosilna molitev vznemirjati in nas usposabljati, da bi se znali pravilno angažirati za stvar-ne probleme. Vernik „ne doživlja več svojega odnosa do Boga tako, kakor da bi bil izročen Bogu na milost in nemilost, kakor da bi bil zgolj božji služabnik, ki bi popolnoma pasivno izpolnjeval njego-vo voljo, kakor da bi bil mrtvo orodje v božjih rokah“.48

Zato bi morala biti danes najbolj goreča prošnja, da nam Bog da svojega duha, ki je dinamizem. Ta naj bi aktiviral vse dejavne moči, da bi bili res božji sodelavci in soustvarjalci njego-vega kraljestva. Prav takšna molitev nam manjka. V tem smislu se je začela razvijati „politična nočna molitev“ v Kölnu.49

Dobro vemo, da je vera brez del mrtva, tako je tudi molitev. Bodimo čisto konkretni: prosimo npr. da bi Bog dal kruha tistim, ki ga nimajo, sami pa se gostimo in uživamo ter še naprej prosimo zase kruha, da bi še več imeli, a zelo malo storimo za trpečega Kristusa v lačnih in žejnih. Takšna molitev je „poganska“. Zamislimo se samo kaj pravi apostol Jakob o tistih, ki zlorabljajo vero (prim. Jak 2, 14-17).

Za vsako prošnjo velja, pa naj bo za časne ali večne zadeve, da „mora človek, ko moli, vedno sodelovati pri tem, da bi zaprošeno stvar dosegel, ne pa držati rok križem“.50

Če ves človek prosi, potem je izrecna molitev zavestno priznanje takšne človekove usmer-jenosti, potem je tudi človekova dejavnost v službi prosilnosti in obenem način, kako nas Bog usli-šuje. V izreci prošnji priznavamo, da je naša dejavnost odprta, da po njej deluje sam Bog. Prošnja izraža, da končno mora Bog sam dopolniti in „rekapitulirati“ v novem stvarstvu, ki ga je zamislil v svojem Sinu (prim. Kol 1, 20). Bog sam nam bo dal, „kar nam obetajo eshatološke stvarnosti“.51

Na koncu je treba reči, da moramo problem prosilne molitve reševati v nakazani dialektični napetosti, ki vlada med vertikalizmom in horizontalizmom.52

4. ČLOVEKOV PROSILNI ODNOS DO BOGA JE DIALOŠKI

Človekova prosilna naravnanost v molitvi in delu pa ni brezosebna. Človek ni naravnan na nekaj, temveč na nekoga – na osebo. Njegovo bistvo je tako zgrajeno, da je vedno usmerjeno k drugemu. Človek stoji v „jaz – ti“ odnosu. Nujno potrebuje drugega. Kolikor bolj je v svojem biva-nju v nevarnosti, toliko bolj čuti potrebo po nekem ti. V konkretni potrebi je človek ves v iskanju nekoga, ki mu lahko resnično pomaga – je ves v dialogu.

V izrecni molitvi vernik ve, da je Bog osebni ti, da „za vsem, kar nas prizadeva, obstaja osebna globina vsake resničnosti“.53 Njegovo prepričanje je, da v vsaki resničnosti stanuje Ti.54

Stara in nova zaveza sta knjigi osebnega dialoga človeka z Bogom in obratno. Izkustvo starozaveznega molivca je, da je Bog „nagovorljiv“ s ti, da sliši in uslišuje. Njegovo religiozno doživetje je, da lahko vedno govori z Jahvetom, pa čeprav ne na isti ravni kot s človekom. Vsa

85

staro-zavezna zgodovina je zgodovina dialoga, ki je izražen v danih božjih obljubah, sklenjeni zavezi in osebnem medsebojnem prijateljstvu med Jahvetom in vsem ljudstvom. Starozavezni molivec mora iskati osebni odnos z Bogom, ne sme uporabljati nobenih magičnih sredstev in zavedati se mora, da se Jahveta ne da prisiliti v njegovi suvereni svobodi in odločitvah (prim. str. 45-46).

Jezus Kristus nam je razodel, da mora biti naš odnos do Boga oseben in dialoški. Razodel nam je otroški odnos do Boga Očeta, s katerim je stalno živel v dialogu, o katerem nam še posebej govori evangelist Janez (prim. str. 58-59). Ta otroški pogovorni odnos med Bogom in človekom je mogoč, saj nas je po Kristusu naredil za božje sinove in nam je dal svojega Duha, ki v nas kliče: Oče (prim. str. 62, 64).

Ko grški in latinski cerkveni očetje razpravljajo o načinu molitve, postavljajo prav ta novi, Kristusov dialoški odnos do Očeta za vzor prave molitve (prim. str. 69, 74).

Brez nadaljnjega lahko rečemo, da „božje delovanje v teku zgodovine odrešenja ni kot monolog, ki ga ima Bog sam s seboj, temveč dolg, dramatičen dialog med Bogom in njegovo stvarjo; v njem daje Bog človeku možnost pravega odgovora na njegovo besedo in tako naredi svojo lastno nadaljno besedo stvarno odvisno od tega, kako bo človek svobodno odgovoril“.55

Iz vsega rečenega si upamo trditi: kjer v molitvi ni dialoga, tam sploh ne moremo govoriti o molitvi v ožjem pomenu, posebno pa ne o prosilni.

Vsi tisti, ki odrekajo molitvi dialoški značaj, jo pojmujejo enostransko. In to delajo tisti, ki molitev pojmujejo samo kot angažiranje v tem svetu (prim. str. 27,30,31) in ne dopuščajo, da bi se z izrecno molitvijo moglo kaj doseči. Dalje vsi tisti, ki priznajo vrednost molitve samo toliko, kolikor nas spremeni (prim. str. 31-32). Če je uspeh molitve samo v spremembi lastnega človekovega odnosa, je molitev pravzaprav samo monolog, ne pa dialog. Brez dvoma nas molitev spremeni. Če uslišanje molitve pojmujemo samo kot psihološki potek, se pravi kot potek, ki nima nič opraviti z osebnim Bogom, potem je to samoprevara, ki je za človekovo ravnovesje lahko koristna. V tej smeri gredo vsa moderna gibanja, ki skrbijo, da bi današnji človek našel samega sebe, se zbral in duhovno okrepil. Sem spada joga, zen, transcendentalna meditacija in avtogeni trening. Če pa je ta psihološki potek povezan z Bogom v dialogu, potem dosežena dobrina ni rezultat domišljijske samoma-nipulacije, temveč pravi božji dar.

Če pa priznamo molitvi dialoškost, nam mora biti jasno, da je ves človek v tem dialogu, ne le njegova duhovna plat. Ves človek je oseba, ves človek moli, ves človek išče Boga, ker je ves božji, je ves usmerjen k njemu. Zato si ne moremo predstaviti osebnega in dialoškega odnosa med Bogom in človekom samo v njegovi notranjosti, temveč tudi v njegovi zunanjosti – materialnosti, skratka, v njegovi telesno-duhovni potrebi (prim. str. 31, 33-34).

Priznati moramo, da je ta dialog postal danes težji, kot pa je bil nekoč. Za to je več raz-logov: izguba lastne osebnosti, izguba sposobnosti dialogiziranja in komunikacije z drugo osebo, pomanjkanje osebnega izkustva o Bogu v človekovem življenju in okolju.

Danes ni več samo po sebi umevno, da človek reče Bogu ti, temveč se tega mora učiti vedno znova in znova. „Tipično za modernega človeka je, da se sramuje reči Bogu ti.“56

Današnji človek je prej pripravljen opredeliti molitev kot dviganje duha k Bogu. K temu ga nagiba izkustvo o novih meditacijskih gibanjih, ki si prizadevajo prebuditi zavestno delovanje duha s pomočjo vaj. Šport in glasba mu pripravljata ekstaze, mamila mu povzročajo sanjarjenje o sreči.57

Zanimivo je tudi, da je v krščanskem izročilu imela molitev kot dviganje duha prednost pred molitvijo, ki je pogovor z Bogom.58 Zavedamo se, da dialog z Bogom ni bil nikdar tako preprosta zadeva. Človek veliko lažje sprejme, da je Bog neki pratemelj vsega, kot pa osebna skrivnost, ki vsepreveva. Vendar nas samo metafitično spoznanje lahko zapelje v nevarnost, da pojmujemo vse skupaj in ves svet le kot „funkcijo Boga“,59 ki nima osebnosti. In kljub vsemu temu smemo in moramo tvegati, da poizkusimo nagovoriti skrivnostnega Boga,60 ker se je Bog razodel osebno in svobodno in ker smo mi v milostnem obnebju. Zato ga smemo nagovoriti s ti in smemo pričakovati od njega odgovor. Sam nas je usposobil za dialog. In to tudi od nas pričakuje, saj nam je v Jezusu

86

dal zgled dialoga.Če dobro analiziramo vse elemente, ki sestavljajo konkretno prošnjo (prim. str. 11-13),

lahko mirno rečemo, da predstavlja „prosilna molitev vrhunec dialoga z Bogom“.61 V nobeni drugi vrsti molitve ne pride tako močno in neizpodbitno do izraza dialoškost molitve kot prav v izrecni prosilni molitvi.

Zato je naše izhodišče za dokazovanje molitve kot dialoga prav v tem prosilnem izkustvu konkretne prošnje, v zgledu Jezusa Kristusa in v krščanskem izročilu.

Prav gotovo drži, da bi mnogi brez vzora Jezusa Kristusa izgubili pogum, da bi Bogu rekli ti, in mnogi bi bili ateisti,62 ker ne doživljajo več tako jasne osebne bližine Boga, ki bi ga lahko brez nadaljnjega nagovorili in od njega pričakovali uslišanje.

Na koncu smemo reči, če molitev ni dialoško usmerjena k Bogu, potem je človek usmerjen v prazno, vsa njegova prosilna usmerjenost je utvara in prevara, njegova konkretna stiska pa ne bi bila nikdar uslišana. Če pa je človek dialoško usmerjen, potem postaja samo tedaj človek, če dejansko in zavestno goji ta dialog. Danes vemo, da posameznik ne more razviti svoje osebnosti brez zavestnega in osebnega dialoga. Osebni razvoj je mogoč samo v osebni povezavi z drugim ti v dialogu. Dialog pa nastaja iz bivanjske naravnave obeh bitij drugega k drugemu.

Človek mora svojo usmerjenost izgovoriti. Zato je premalo, da bi molitev enačili samo z angažmajem. Človek mora svojo dejavnost nekomu izreči, izgovoriti in jo pred nekom izpovedati. Naše izkustvo o osebnem Bogu, ki ga doživljamo v svoji dejavnosti, moramo izreči v izrecnem dialogu – molitvi.

Obenem pa se moramo zavedati, da ta dialog človeka z Bogom ni lahek. Smo stalno na poti, kjer ostane toliko nejasnega in nerazumljivega, ker je Bog večji kot pa vsi naši pojmi in predstave o njem, kot vsa naša izkustva. Če nas ne bi sam nagovoril in usposobil za dialog, ne bi bili sposobni, da bi kdajkoli izrekli svoj ti.

5. USLIŠANJE IN NEUSLIŠANJE PROSILNE MOLITVE

Dejstvo je, da ima vernik težave z molitvijo. Ne prinaša mu največkrat tistega, kar bi po molitvi pričakoval. Izkuša, da mu Bog kljub tolikim prošnjam ne odgovarja in ostaja gluh za nje-gove klice. Nemalokrat ga muči vprašanje, kako more molčati na klic in jok nedolžnih otrok; zakaj gre tistim, ki Boga ne prosijo, v življenju bolje. Če ima prosilna molitev kako moč pri Bogu, zakaj ta ne odstranjuje zla, zakaj ne rešuje trpljenja. Zato ni nič čudno, da molivec zaradi teh grenkih izkušenj začne dvomiti o vrednosti in smislu prosilne molitve.

Ivan Cankar nam v svoji črtici „Večerna molitev“ podaja mojstrski opis izkustva neusli-šanja. Ko mu je bilo deset let, je prvikrat v molitvi podvomil o božji usmiljeni dobroti, ker ga Bog ni uslišal, ko je vso noč klical „iz ranjenega srca“. Ni dobil „tolažbe iz nebes“. Prav zaradi neuslišan-ja je molitev opustil. Ponovno ga je doletelo bridko razočaranje v prosilni molitvi, ko je bil star dvajset let. Tokrat je molil in prosil za materino zdravje. V silni stiski je „klical Boga“, vso noč je „klečal“ in ga „klical do jutra“. Toda mati je čez tri tedne umrla. Takrat pa je v svoji veliki, srčni bolečini izrekel strašno misel: „Bog me je ogoljufal za molitev in vero, Bog je prelomil besedo!“ Ni bil uslišan v svoji največji stiski, za kar je tako goreče prosil.

Toda ob pogledu na svojo mrtvo mater, katere obraz je bil ves ožarjen od „svetlobe iz nebes“, je spoznal, da je bila njegova molitev pravzaprav uslišana, ker je Bog mater rešil trpljenja. Uslišal ga je „po svoji modrosti“.63

Gotovo je cilj vsake prošnje, da doseže svoje uslišanje. In vendar vemo, da niso vse člove-kove prošnje uslišane, vsaj ne tako, kakor bi pričakoval. In prav to je vzrok, zakaj mnogi več ne prosijo.

Kje so torej vzroki, da toliki niso uslišani?Eden zelo važnih vzrokov je gotovo zloraba molitve, o čemer smo že govorili. Dalje je

87

vzrok v zlorabi vsebine molitve. Človek lahko zlorabi ali narobe uporablja svojo prosilno usmerjenost; namesto da bi prosil, kar pospešuje in uresničuje človekovo naravnanost na Boga, prosi za svoje sebične želje. Človekova bivanjska usmerjenost je stalno v napetosti med pravimi in namišljenimi potrebami in med potrebami in zahtevami Boga, ki ima svojo zamisel, kako si mora človek uresničiti prav to naravnanost. Torej v tej napetosti med Bogom in človekom je treba videti možnost zlorabe molitve glede njenega načina in vsebine in tudi možnost molitvenega neuslišanja. Zato mora kristjan vedno korigirati svojo molitev prav v vsem glede na Kristusa.

Zelo važen vzrok neuslišanja je človekova malovernost in nezaupanje, skratka, njegova grešnost.

Končno pa je božji sklep lahko vzrok, da je človekova molitev, pa četudi je zaupna in polna vere ter njen predmet prava dobrina, neuslišana, ker ima Bog svoje namene, ki nam niso jasni, in svoja pota uslišanja, ki so za nas težko doumljiva. Spomnimo se samo molitve pravičnih tako v stari kakor v novi zavezi, npr. Job, prerok Jeremija, Jezus, Pavel itd. Lukovi kristjani so se spraševali, zakaj jih Bog ne usliši in reši iz stisk preganjanja. Luka jih opozarja, naj spremenijo svojo prošnjo in prosijo za Svetega Duha ter za vztrajnost zvestobe do konca vseh stisk (prim. str. 57).

Vsekakor ne smemo prositi za to, da bi nas Bog uslišal, kakor se nam zdi, temveč smisel krščanske prosilne molitve je, da nas Bog usliši, kakor on misli, da je prav za nas.

Za pravo krščansko pojmovanje glede uslišanja molitve je treba upoštevati tole:

a- molivec mora imeti pravo podobo o Bogu, da ne bi bil razočaran, če ne bi bil uslišan. Pravo podobo nam je odkril in živel Jezus Kristus;

b- krščanskega molivca ne čaka druga usoda kot Jezusa Kristusa;

c- vsako prošnjo mora voditi ne le želja po uslišanju, temveč želja, da je ves predan Bogu in se mu daruje. Prav prosi, kdor svojo prošnjo spremeni v prošnjo: zgodi se tvoja volja, a ne moja. Če „bi se naša prošnja molitev obračala mimo edino veljavne prošnje: zgodi se tvoja volja, bi že ne bila prava molitev, … marveč že čista človeška prošnja, ki mu je lastna zadeva več kot božja čast;“64

č- če Bog ne usliši molivca, ne sme ta podvomiti v božjo ljubezen, kajti „tudi takrat, ko menimo, da Bog ni uslišal naše molitve, nam je dal dejansko neizmerno več, kakor bi mi sami vedeli prositi in ceniti“;65

d- prosilna molitev ni v prvi vrsti sredstvo, da nas obvaruje vseh udarcev življenja, ni zavarovalnica, ki bi nam pri Bogu zagotovila posebno mesto;

e- združenje človeka z Bogom je srečanje človeka in Boga, je dialog med človekom in Bogom, kajti „če smo dospeli do cilja, če smo z njim v izkustveni zvezi, potem smo dosegli dopolnilo vsega: vse želje so izpolnjene. Tako ne more ostati nobena prošnja brez uslišanja“;66

f- prosilna molitev spreminja tistega, ki moli, ker se v njem uresničuje božje kraljestvo.

Vsekakor nam Kristus zagotavlja uslišanje prosilne molitve, vendar ne avtomatično. Uslišal bo vsakega, ki bo tako prosil, kakor je on in za kar je on prosil. Vsakemu molivcu bo dal Svetega Duha, če ga bo zanj prosil, vsakemu podelil pravico, če si jo bo iskal, vsakemu zmagoslavje, če bo vztrajal v veri do konca tega časa.

Bog daje molivcu po navadi več od tega, kar si sam prosi, daje mu svojega duha, moč, milost, da ve, kaj naj in kako naj prosi.

88

Noče uslišati molivca tako, kot si večkrat v svoji naivnosti predstavlja, da bi se zavedal, da z Bogom ne more razpolagati in z njim manipulirati v svojih večkrat čudnih željah.

Tudi neuslišanje ima svojo vrednost. Molivec postaja bolj nesebičen in bolj odprt za božje delovanje. Šele takrat spozna, kako je sam slaboten, kako je vse skupaj ničevo, da sam iz sebe na koncu koncev ne more ničesar storiti, če pa kaj zmoreš, pač zato, ker mu je bilo podarjeno. Spoznati mora nujnost trpljenja in križa, s katerim je bil deležen Kristusovega trpljenja. Pa ne zaradi trpljenja samega, marveč zaradi doseganja obljubljene dobrine vstajenja, po katerem vzdihuje ne samo on, temveč tudi vse stvarstvo. Pavel je trikrat prosil Boga, da ga reši trpljenja. Toda Gospod ga ni rešil, temveč mu je dal moč – milost, da je razumel nujnost trpljenja za svoj apostolat (prim. str. 63-64).

Dalje se moramo zavedati, da Bog uslišuje na čisto navaden način, skoraj banalen. Deluje in uslišuje po srednikih – po ljudeh, ki pomagajo tistim, ki so v stiski. Bog nas uslišuje po ljubezni ljudi.

Podobno se dogaja tudi v doseganju naravnih dobrin. Uslišuje nas posredno po naravnih zakonih in naši dejavnosti, „ki jih pa Bog zaradi predvidene molitve tako usmerja, da so v korist molivcu“.67

Bog hoče, da iščemo pomoč pri stvareh v svoji dejavnosti in pri ljudeh, ki nam lahko pomagajo.

Končno pa je vse na tem svetu neko znamenje - „zakrament“ - globljega delovanja. In po božji volji naj človek to zakramentalnost sveta uporablja.

Po tem razmišljanju spet prihajamo do ignacijanskega načela: tako prosi, kot da je vse odvi-sno samo od tvojega dela, in istočasno: delaj tako, kot da je samo od Boga odvisno, kar pomeni, da je končno to uslišanje kljub našemu prizadevanju božje delo – božje uslišanje.

Pri vsem tem pa se moramo zavedati, da je zadnji temelj našega uslišanja, Kristus, „on je namreč izpolnjena božja obljuba za vsakega človeka in za vsako človeško prošnjo“.68 Pravzaprav je v Kristusu že uresničena in uslišana bivanjska prošnja vsega človeštva. Premagana je smrt in v vsta-lem Kristusu Odrešeniku nam je podeljeno večno življenje. Če je vsaka prošnja vključena v to upanje, bo zagotovo enkrat uslišana.

6. VZGOJNI VIDIKI PROSILNE MOLITVE

Razprava nam na koncu želi podati nekaj praktičnih smernic, ki nam lahko pomagajo pri vzgoji za prosilno molitev.

a- Molitev moramo graditi na osnovnem spoznanju, da je človek po naravi religiozno bitje, ki je usmerjeno k Bogu. V tej naravni religioznosti je treba odkrivati vedno znova in znova vse tiste bivanjske elemente, ki človeku pomagajo k molitvi, to so: človekova naravna odprtost za Boga, njegovo preseganje samega sebe ter naravnanost na Absolutno. In dejansko, če analiziramo molitev, najdemo v njej vse te elemente.

b- Zavedati se moramo, da izrecna molitev ni nekaj, kar se samo po sebi razume, temveč je „skrivnostno dogajanje“, v katerem človek skuša doseči vrh svojega uresničevanja. Zato se je mora stalno učiti.

Pri tem nam lahko veliko pomagajo psihološka in psihohigienska sredstva: naravna medi-tacija, vaje koncentracije in refleksije, skupinska dinamika itd. Ta sredstva so danes za marsikoga nujen pogoj za normalen potek molitve.

Ni pa dovolj, če znamo posredovati psihotehnična in psihohigienska sredstva. Soočiti se moramo s teoretičnimi in praktičnimi psihološkimi težavami. Treba je teološko globlje obravnavati osebni človekov odnos do Boga. To danes ni nobena samoumevnost več. Pokazati je treba, da si Bog sam želi takšnega odnosa z nami, saj je pravzaprav on prvi iniciator pri vzgoji molitve.

89

c- V današnji situaciji kritičnega odnosa do vere se moramo dobro zavedati, da je kriza molitve kriza vere. Zato je pri vzgoji molitve prva naloga vzgoja vere, iz katere se spontano prebuja molitev; kajti kdor veruje, ta tudi moli.

č- Pri vzgoji prosilne molitve je treba upoštevati vse tisto, kar razodeva v človeku njegov prosilni značaj: bivanjska stiska, hrepenenje po sreči in smislu ter posredovanju Dobrega, čut naravne navezanosti na Boga in odvisnosti od njega, čut poklicanosti in odgovornosti, čut podar-jenosti in darovanja, občutek krivde in potrebe po odrešenju, strah pred neuspehom in smrtjo itd.

d- Čeprav je človek po naravi prosilno usmerjen k Bogu, vendar s tem še ni rečeno, da tudi to usmerjenost zavestno živi in uresničuje. Nobena vrednota namreč ni naprej dana kot dokončna, temveč nam ostane kot naloga, ki jo je treba izpolniti.

Ne smemo pozabiti, da je človek v sebi razdvojen in ranjen. Psihologija nam govori, da je človek v sebi frustrirano bitje, in teologija, da ta frustracija nastaja zaradi tega, ker človek ne usmer-ja svoje naravnanosti na Boga, temveč na stvari; skratka, človek je frustriran zaradi izvirne krivde.

Prav zaradi „naravne prizadetosti“ človek ni sposoben sam prav prositi. Zato niso vse njegove želje in prošnje po naravi vedno izraz prvotne in temeljne usmerjenosti k Bogu.

e- Kritično moramo torej obravnavati čisto religiozne želje in potrebe, ker so te večkrat v temeljnem nasprotju z željami in potrebami, ki nam jih razodeva Bog skozi zgodovino odrešenja.

Vzgajati se moramo za krščansko prosilno molitev, ki očiščuje „pogansko“, to je čisto naravno, in prinaša nov način in novo vsebino prosilne molitve:

- naš odnos do Boga mora upoštevati, da je Bog suveren in svoboden v svojih sklepih;- naš odnos do Boga ni suženjski, temveč sinovski, oseben in zrel;- kristjanova vsebina prosilne molitve so božje želje in prošnje;- kristjan mora vse svoje naravne želje vključevati v interese božjega kraljestva in le tako bo uslišan.

f- V izrecni prosilni molitvi prihaja do izraza in zavesti človekova prosilna usmerjenost. Če je človek v delu in molitvi naravnan na Boga, potem „akcija“ in „kontemplacija“ nista za vernika alternativa, temveč sinteza krščanskega življenja.

Najtežje je pri vzgoji molitve povezati človekovo dejavnost in molitev. To pa se ne doseže z uvajanjem v neko določeno obliko molitve, temveč z usklajevanjem temeljnega odnosa med molitvijo v širšem pomenu besede in molitvijo v ožjem pomenu besede.

Vernik se mora tako vzgojiti v molitvi, da ta ni zanj samo dolžnost „od zunaj“, temveč da je predvsem notranji izraz celotne človekove potrebe po Bogu.

g- Pri sestavljanju prošenj (oratio fidelium) pazimo predvsem na to, da vsebujejo konkretno človekovo življenje.

Izogibati se moramo cenenih, praznih in neživljenjskih prošenj, ki dišijo po nadomestku, praznoverju in magiji ter ne upoštevajo človekove osebne ter svobodne ustvarjalne odgovornosti in poklicanosti.

h- Pri duhovnem razvoju človeka, posebno mladostnika, je treba paziti, da ne ostane v molitvi samo na ravni religioznega človeka. Čisto naravna religioznost prej krepi v človeku infan-tilnost, kot pa ga usposablja za svobodno prevzemanje odgovornosti. Krščanska vera poziva človeka, da se posveti oblikovanju tega sveta in se pri tem zaveda, da ga v vsem končno uslišuje Bog, ki v vsem deluje. Zato mora krščanska prosilna molitev voditi človeka k njegovi največji aktivnosti – h krščanski ljubezni.

Vendar mora biti to spreobračanje od elementarne naravne religiozne prosilne molitve v

90

pravo krščansko takšno, da sprejme vanjo vso človekovo telesno – duhovno stvarnost, sicer postane taka molitev nečloveška. Prav to je treba upoštevati v različnih življenjskih obdobjih pri posameznih osebah.

Zato sme prihajati pred Boga ves človek tudi v svojih najbolj „zemeljskih“ potrebah. A obenem se mora zavedati, da je ta Bog ves drugačen, da ni zato tu, da služi človeku, temveč da človek služi Bogu in mu mora ostati zvest v vseh življenjskih okoliščinah. Na sebi mora doživljati božjo „nemoč“ in sprejeti trpljenje, iz katerega se poraja novo življenje.

i- Kriza molitve največ prispeva k razčiščevanju in spreobračanju naravne religioznosti v avtentično vero. Usposablja ga, da sprejme Boga kot popolnoma Drugega, a ne kot „čudežni pred-met“, ki zadovoljuje človeške potrebe in zahteve.

Kriza molitve je zelo dragoceno in morda nujno potrebno izkustvo, ki pomaga, da se molivec osvobodi prevar in odtujitev ter raste v avtentično religiozno osebnost.

j- Že v zgodnji dobi otroštva navajajmo otroka k osebnem pogovoru z Bogom. Posebno je to važno v času pubertete, ko mladostnik misli, da ga nihče ne razume. Takrat pravzaprav najbolj potrebuje neki „ti“, ki bi ga zares razumel in mu pomagal.

k- Znano je, da mnogi, posebno pa mladi, hitro opustijo prosilno molitev, če so prišli do prepričanja, da se ne da nič z njo doseči. V takšnih primerih je treba jasno povedati, da človek ne prosi predvsem zato, da bi bil uslišan, kakor si sam želi, da se uslišanje ne da prisiliti, pa naj bo človek pred ne vem kako velikimi življenjskimi nalogami ali pred samo smrtjo.69 Bog večinoma ne izpolni naših osebnih želja, vsaj tako ne, kakor mi mislimo, izpolnil pa nam bo zagotovo obljube, ki nam jih je dal.

l- Pristop do Boga je mogoč samo v personalnih kategorijah. Zato se Bog ne da pridobiti s kvantiteto molitve, ki je izraz potrošniške miselnosti. Treba je pokazati na kvaliteto, ki pomeni „zanesljivo nasprotje potrošniškega mišljenja, ki je vse obrnjeno v čim večjo produkcijo: da smo ,čim več namolili’“.70 Vsako ponavljanje neke molitvene formule je treba označiti kot versko dejav-nost brez vrednosti, če ne vodi k poglobitvi osebnega odnosa do Boga.71 Bog ni vezan na nobeno formulo, zanj je važno samo to, kar pride iz srca. Nobena beseda na Boga ni prenerodna in nepri-merna, če prihaja iz verskega prepričanja. Spomnimo se samo Jobovega in Jeremijevega pogovora z Bogom!72

m- Smisel in cilj vsake molitve je, da nas privede do osebnega stika z Bogom, s katerim se

lahko pogovarjamo. Zato moramo paziti pri vzgoji molitve, da smo najprej sami sposobni za medse-bojni dialog in osebno komunikacijo. Podajanje verskih resnic mora vzbuditi v poslušalcih željo po osebnem pogovoru z Bogom. Pokažemo naj Boga kot prijatelja, ki ga človek lahko vedno nagovori in prosi.

Vzgoja za molitev ni bila nikdar lahka, posebno pa ne danes, ko so pogoji zanjo veliko težji. Prav zaradi tega je potrebno, da se temu problemu vsestransko in globlje posvetimo. Potrebni so nam učitelji, ki bi znali uvajati vernike praktično v molitev. V večji meri bi morala postati molitev predmet teologije, ki bi teoretično in praktično obravnaval molitveno problematiko.

Opombe 1. Prim. L. Bratina, Razmišljanje o odrešenju naših dni, v: Znamenje 5 (1975) 166. Bratina tu

govori o človekovi neodrešenosti. Človek vpije po odrešenosti v konkretnih življenjskih okoliščinah, kot so napornost dela, zasužnjujoča tlaka, izkoriščanje, politična tiranija, potrošniška mrzlica, atomska grožnja, ekonomska kriza, zastrupljenost okolja … (prim. n.d.,

91

prav tam). 2. Prim. V. Truhlar, Leksikon duhovnosti, 392. Truhlar pravi, da „ideja samoodrešenja temeljno

nasprotuje omejitvam, krhkosti konkretnega človeka in absolutni globini njegovega klica po pomoči od drugod“ (prim. n.d., prav tam).

3. Bratina, Razmišljanje o odrešenju naših dni, v: Znamenje 5 (1975) 169. 4. Prim. K. Rahner, Gebet, v: LThK IV, 544-545. 5. Prim. F. Heiler, Das Gebet, 284-346, posebno 286 in 306. 6. Zadnja 32. generalna kongregacija govori o jezuitskem poslanstvu za vero in pravičnost v tem

svetu. „Milijoni ljudi, ki imajo vsak svoje ime in svoj obraz, prenašajo danes lakoto in uboštvo. Muči jih krivična in nesorazmerna razdelitev dobrin in denarnih sredstev.... Človeškost človeškega življenja je povsod in vsak dan ogrožena. Kljub novim možnostim, ki jih prinaša sodobna tehnika, postaja vedno bolj jasno da človek ni pripravljen plačati cene za pravičnejšo in bolj človeško družbo.“ (Generalna kongregacija DJ 32, odlok 4, 20).

7. Gen. Kongr. 32, odlok 4, 27. 8. Prim. Gen. Kongr. 32, odlok 4, prav tam. 9. Prim. Gen. Kongr. 32, odlok 4, 32. 10. Teilhard de Chardin, Božje okolje, 120. 11. Anton Trstenjak, Razhod med človekom in tehniko, v: Znamenje 4 (1974) 313. 12. Prim. K. Lorenz, Die acht Todsünden der ziwilisierten Menschheit, 107. 13. Prim. V. Truhlar, Leksikon duhovnosti, 392. Truhlar govori o bivanjski žeji po odrešenju, ki je

„ dokončen izhod iz stanja, ki ga je človek občutil kot težo, tlačenje, zatiranje, ječo, a hkrati kot zlo, ki se je človeku zdelo, da se ga sam z lastnimi silami ne more otresti, - za zlo socialne narave, za boleče meje – ječe biološke in duhovne narave, za živ občutek, kot da človeška eksistenca nima smisla, za uklenjenost v krivdi pred absolutnim, Bogom, itd.“ (n.d., prav tam).

14. G. Moioli, Preghiera, v: Dizionario enciclopedico di teologia morale, 750. 15. G. Moioli, n.d., 750. 16. G. Moioli, n.d., 750. 17. Svetopisemski pisatelj ni obtežen z dualističniom gledanjem na človeka kot mi, zanj je vse

podarjeno. Dobro zna razlikovati, kaj je primarne in kaj sekundarne važnosti za človeka z ozirom na njegov cilj.

18. Prim. B. Weissmahr, Gotteswirken in der Welt, 140. Avtor razpravlja v tem delu o božjem delovanju v tem svetu. Bog deluje posredno po ustvarjenih vzrokih. „Kolikor bolj Bog nekaj ustvarja, toliko bolj postaja stvar aktivna, - in kolikor bolj stvar sama nekaj poraja, toliko bolj prihaja od Boga Stvarnika.“ (n.d., prav tam).

19. B. Brecht, Mutter Courage und Ihre Kinder, v: Stücke, BD. 7, 194 sl. 20. Prim. H. Cox, Stadt ohne Gott, 27.66. 21. H. Cox, n.d., 134; prim. tudi 183-184. 22. N. Greinacher, Der Glaube wird anders, v: Was glauben die Deutschen, 127. 23. N. Greinacher, n.d., 128. 24. Prim. Van de Pol, Das Ende des Konventionellen Christentum, 64. 25. Prim. Van de Pol, n.d., 66. 26. K. Rahner, Theologische Reflexionen zur Säkularisierung, v: SchrTh VIII, 641. 27. Prim. F. Gogarten, Verhängnis und Hoffnung der Neuzeit, 8. Avtor pravi, da je „posvetnjenje“

(Verweltlichung) sveta zahteva krščanstva in njegova legitimna naloga. 28. Prim. F. Gogarten, n.d., 81. 29. J.A.T. Robinson, Gott ist anders. 30. D. Bonhoeffer, Widerstand und Ergebung, 178. 31. D. Bonhoeffer, n.d., 180. 32. D. Bonhoeffer, n.d., 135.

92

33. Prim. D. Bonhoeffer n.d., 178. 34. I. Loyola; Constitutiones SJ. III, 1, 26, v: Monumenta Ignatiana III, 3, 92. 35. Prim. N. Greinacher, Neue Gläubigkeit, v: Was glauben die Deutschen? 131-132. 36. G. Thils, Christentum ohne Religion, 41. 37. Latinski tekst se glasi: Sic Deo fide, quasi rerum successus omnis a te, nihil a Deo penderet; ita

tamen iis operam omnem admove, quasi tu nihil, Deus omnia solus sit facturus. Prim. G. Fessard, La dialectique des Exercices spirituels de Saint Ignace de Loyola, 305-363.

38. Latinski tekst: Sic Deo fide, quasi tu nihil, Deus omnia solus sit facturus; ita tamen iis operam omnem admove, quasi rerum successus omnis a te, nihil a Deo penderet. Prim. G. Fessard, n.d., prav tam.

39. Prim. G. Fessard, n.d., 305-317; H. Rahner, Ignatius von Loyola als Mensch und Theologe, 231; Archivum Historicum SI, 27 (1958) 138-141). 40. H. Rahner, Ignatius von Loyola als Mensch und Theologe, 231. 41. V originalu se tekst glasi takole: „.... zu eigentlichem Engagement dem Geschichtlichen

gegenüber ermächtigt und vepflichtet ist, auch dort noch, wo er die Kontigenz und somit die Relativität des Geschichtlichen erkennt und leidend erfährt“ (K. Rahner, Über den dialog in der pluralistischen Gesellschaft, v: SchrTh VI, 70).

42. K. Rahner, n.d., 72. 43. J. Moltmann, Perspektiven der Theologie, 145. 44. Teilhard de Chardin, Božje okolje, 43. 45. J. Čurić, Molitva u vijeku industrializacije, v: BS 43 (1973) 66. 46. Prim. H.B. Meyer, Politik im Gottesdienst? 91. 47. Prim. B. Besret, Liberation de la prière, v: Un risque appelé prière. 53 sl. 48. V. Grmič, Molitev v našem času, v: Iskanje in tveganje, 1. in 2. del, 173. 49. Prim. H.B.Meyer, Politik im Gottesdienst? 82 sl. Čeprav je „Politisches Nachtgebet“ v Kölnu

precej negativno vplival na božjo službo, ker je rušil pravi napredek v liturgiji, vendar pa je njegova pozitivna stran v tem, da je skušal „krščanstvo osvoboditi magičnih lastnosti....“ (n.d., prav tam)

50. A. Strle, Molitev za časne zadeve in božja previdnost, v: BV 34 (1974) 88. Na tem mestu razpravlja avtor o navadnih uslišanjih, ki ne zahtevajo čudeža.

51. V. Grmič, Molitev v našem času, v :Iskanje in tveganje, 1. in 2. del, 177. 52. Prim. V. Grmič, n.d., 174. 53. H. Ott, Gott, 124. 54. Prim. H. Ott, Gott, 125. 55. K. Rahner, Theos im Neuen Testament, v: SchrTh I, 126-127. 56. J. Sudbrack, Gott-Erfahren im Ernstnehmen der Welt, v: Verantworterter Glaube, 30. 57. Prim. J. Sudbrack, Die Glaubwürdigkeit des Glaubens, 79-80. 58. Prim. J. Sudbrack, Dienst am geistlichen Leben, 40. 59. K. Rahner, n.d., 125. 60. Prim. K. Rahner, Über das Beten, 90, sl. 61. J. Sudbrack, Die Glaubwürdigkeit des Glaubens, 82. 62. Prim. J. Sudbrack, Beten ist menschlich, 244. 63. I. Cankar, Večerna molitev, v: Moje življenje, 79-82. 64. A. Trstenjak, Biti na cilju, v: CSS 7 (1973) 170. 65. A. Trstenjak, n.d., 170. 66. A. Trstenjak, n.d., prav tam. 67. A. Strle, n.d., 88. 68. J. Sudbrack, Beten ist menschlich, 213. 69. K. Rahner pravi dobesedno takole: „Da wir aber Pilger der Ewigkeit auf dieser Erde sind, lasst

93

uns nicht vergessen, dass wir nicht so erhört werden wollen, als ob wir hier eine bleibende Stätte hätten, als ob wir nicht wüssten, dass wir durch Untergang und Tod eingehen müssen in das Leben, das in allen Bitten allein das Ziel des Lebens und Betens ist.“ (K. Rahner: Von der Not und dem Segen des Gebetes, 92).

70. A. Trstenjak, Biti na cilju, v: CSS 7 (1973) 166. 71. Prim. J. Goldbrunner, Religiöses Leben und christliche Religiosität, v: Via indirecta, 53. 72. Prim. H. Oosterhuis, Ganz nah ist dein Wort, 7.

SKLEP

94

Na koncu se postavlja upravičeno vprašanje, kaj je v tej razpravi novega, česar do sedaj še nismo vedeli.

1- Najprej je razprava pokazala izkustvene elemente konkretne molitve in na osnovi teh ugotovila, da je vsaka človekova molitev v bistvu prosilna. Ta prosilni značaj je utemeljen z bivan-jsko usmerjenostjo celotnega človeka k Bogu in z odvisnostjo od njega. Iz tega sledi, da je samo izrecna prosilna molitev v pravem pomenu besede molitev, ker v celoti izraža resnični človekov odnos do Boga. V izrecni prosilni molitvi človek zavestno in tematično uresničuje naravno – nadna-ravni odnos do osebnega Boga Odrešenika. Tako prosilna molitev odkriva celotno prosilno narav-nanost na Boga. Človek je torej prosilno bitje, pa čeprav se tega vedno ne zaveda.

Toda to zavestno doživljanje človekove usmerjenosti je oslabila sekularizirana miselnost, ki v imenu tehničnih in znanstvenih uspehov odklanja vsakršno odvisnost od Boga in zagovarja vedno večjo človekovo avtonomnost v odnosu do sveta, sebe in Boga. V takem miselnem ozračju zamira zavestna potreba po Bogu.

Ta miselnost je prizadela tudi vernega človeka. Znašel se je pred vprašanjem, kakšen smisel ima še molitev, posebno prosilna, ko si pa človek lahko sam s svojo pridnostjo pridobi dobrine za življenje. Njegov osebni odnos do Boga postaja težji; molitev kot pogovor z Bogom se umika v ozadje, ker primanjkuje otroške zaupnosti in preprostosti. Začel je opuščati prosilno molitev.

2- V tej krizi molitve so mnogi odpadli od vere, drugi so začeli ponovno razmišljati o vrednosti, ki jo ta ima. Protestantski in katoliški teologi so začelji globlje premišljevati, da bi molitvi dali važnejše mesto v teologiji, kot pa ga je do sedaj imela; trudijo se, da bi povezali molitev s konkretnim življenjem kristjana.

Nekateri teologi enačijo molitev s človekovo konkretno dejavnostjo in ji odrekajo vsak odnos do osebnega Boga in vsako prosilno usmerjenost. Tisti pa, ki priznajo molitvi dialoški značaj, priznajo obenem, kako težak je ta dialog z Bogom.

Še težje vprašanje, kot je dialoškost molitve, je vprašanje molitvene prosilnosti. Tisti, ki odrekajo molitvi dialoškost, sploh ne razpravljajo o smislu in o problemih prosilne molitve; zanje je to preživeli ostanek poganske miselnosti.

Vsi pa, ki resno razmišljajo o smislu prosilne molitve, iskreno priznajo, da je danes najtežja prav ta. Prizadevajo si, da bi današnjega kristjana vzgojili za resnično prosilno molitev, ki bi ustrezala njegovim potrebam. Pri dokazovanju uporabljajo predvsem induktivno metodo – izhajajo iz človekove konkretne situacije. Pri vsem tem pa vedno prihajajo do zaključka, da prosilna molitev ostane za vsakega vernika problem, ki ga mora sam reševati. Vsekakor premalo upoštevajo svetopisemsko pojmovanje prosilne molitve.

3- Zato je bila naloga te razprave, da se pri obravnavanju in dokazovanju upravičenosti prosilne molitve predvsem nasloni na svetopisemsko gledanje in pojmovanje.

Najmočnejši dokaz, da je človekova molitev v bistvu prosilna, pa je svetopisemski molivec sam. Sv. pismo nam podaja vsa tista izkustva, ki so povezana z molitvijo. Tu ni molitev opisana kot neka teorija, kot nekaj dodanega od zunaj, temveč je bivanjski izraz človekove osnovne dejavnosti. Govori nam o molivcu, ki je ves prosilno naravnan na osebnega Boga zgodovine in odrešenja. Vsaka njegova molitev je usmerjena v iskanje Boga in izraža človekovo bivanjsko žejo po njem.

V prosilni molitvi razodeva z ene strani svojo popolno odvisnost od Boga, svojo zapuščenost, obup, ker mu Bog ne odgovarja in ga ne uslišuje, kakor bi rad, z druge strani se v istem molivcu razodeva veliko zaupnega in vdanega pogovora ter osebnega občevanja z Bogom in končno popolna vdanost v božjo voljo. Takšna je psalmistova, Jobova in Jeremijeva molitev v stari zavezi, a v novi zavezi Jezusova in Pavlova.

Sv. pismo pa nam ne podaja samo molivčevega izkustva o molitvi, temveč tudi navaja

95

molivca na pravi odnos do Boga in za resnične dobrine, ki naj bi bile predmet prosilne molitve. Bog stare in nove zaveze je osebni in svobodni Bog, ki se človeku na različne načine razodeva in ga sam uči, kako se mu lahko približa in mu ugaja. Bog je poklical človeka k sinovskemu odnosu.

V novi zavezi še posebej po Jezusu Kristusu vzgaja vernika glede vsebine njegove prosilne molitve; kajti človek sam zaradi svoje grešnosti ne more vedno vedeti, kaj je zanj bolje in katere dobrine pospešujejo oziroma ovirajo prosilno usmerjenost.

Kristus nam brezpogojno razodeva in zahteva, da mora vernik prositi za dobrine kraljestva: za Svetega Duha, ki nas dela deležne božjega življenja in delovanja, a za časne dobrine, kolikor so vključene za dosego božjega kraljestva.

Sv. pismo pa nam tudi ne zakriva težkih problemov, ki so povezani s prosilno molitvijo, predvsem ko gre za neuslišanost prosilne molitve, Molivec dostikrat ne more razumeti, zakaj ga Bog ne uslišuje, kot si je želel in pričakoval. Sv. pismo nam pokaže, do kakšnih duševnih stisk je prihajal molivec zaradi neuslišane prošnje, celo do obupa nad svojim življenjem.

Nobeden pa ni tako živo občutil vse problematike prosilne molitve kot Pavel, ki nas opozarja na našo nesposobnost in slabost, ki nas ovira, da ne vemo, kako in kaj smemo in moramo prositi; toda Bog sam nam prihaja na pomoč in nas po Duhu, ki nam je dan, vodi v pravi krščanski način in vsebino prosilne molitve, da bi v Kristusu uresničili svojo naravno usmerjenost k Bogu.

Tako je trditev, da je človek po svoji bivanjski naravnanosti na Boga prosilno bitje, tudi teološko podkrepljena z dokazi sv. pisma.

4- Prav na tem osnovnem izkustvu gradi tudi krščanska tradicija prosilne molitve. Kadar ta govori o problemu prosilne molitve, predpostavlja, da je človek prosilno bitje po svoji naravi. Pogan je že, preden je prestopil v krščanstvo, v sebi doživljal prosilno usmerjenost. Krščanstvo ga je le utrdilo v tem izkustvu, obenem mu je pokazalo nov način in novo vsebino prosilne molitve.

Cerkveni očetje so si zelo prizadevali, da bi pogani, ki so postali kristjani, zapustili svojo čisto naravno pojmovanje in izvrševanje prosilne molitve in da bi se dobro poučili o krščanski molitvi. Prav zaradi tega je krščansko izročilo o molitvi globoko zakoreninjeno v svetopisemski, posebno še v Jezusovi, ki je edini in pravi vzor, kako in kaj naj kristjan prosi.

5- To, kar potrjujeta sv. pismo in cerkveno izročilo, - da je človek prosilno naravnan na Boga – želi razprava na temelju eksistencialnega izkustva še poglobiti.

Vemo, da ima vsak človek naravno hrepenenje (desiderium naturale) po Bogu. Ta naravna, prosilna težnja preveva tudi vso ustvarjalno dejavnost (storilnost).

To naravno, prosilno teženje se razodeva zelo jasno v nekaterih posebnih situacijah, kot so npr. bivanjska stiska, bojazen pred neuspehom in smrtjo, želja po zdravju in moči, občutek podarjenosti vsega, kar človek ima, zavest, da vse to lahko izgubi, želja po vedno večjem napredku itd. V vseh teh življenjskih okoliščinah se človek zaveda svoje krhkosti in nemoči ter nevede „prosi“ pomoč od „zgoraj“.

Tako je prosilnost našega bitja globoko človeško dinamično dogajanje, ki pa ni nujno vedno zavestno, odkrito in izrečeno. Ko se molivec znajde v konkretni stiski, „privre“ iz njega vsa temeljna prosilna usmerjenost, takrat zavestno presega samega sebe in se steguje po rešitvi, takrat se prebuja v njem izrecna prošnja.

V tej naravni človekovi usmerjenosti se torej razodeva prvotna in temeljna potreba po Bogu. Tako je Bog osnovna vsebina človekovega hrepenenja. Kristus je potrdil to potrebo kot temeljno vsebino in razodel človeštvu prave dobrine, za katere naj prosi in dela.

Zaradi celotne usmerjenosti k Bogu in poklicanosti po Kristusu v božje življenje, mora kristjan ves živeti za božje kraljestvo: za Svetega Duha in njegove dobrine. Izprositi si mora duho-vne dobrine, ki so zanj bistvene in osnovne, a materialne naj si izprosi predvsem s svojo podarjeno ustvarjalno dejavnostjo.

Tudi aktivnost izraža, da je človek bitje potrebe. Torej tudi konkretna dejavnost kaže na

96

prosilni značaj.Na prvotnem izkustvu, da je človek bitje potrebe, ki je jedro vsake aktivnosti in prosilnosti,

je razprava pokazala na dialektični odnos med človekovo konkretno dejavnostjo in izrecno prosilno molitvijo; kajti prav v tej kočljivi točki je nekatere vernike „preslepila“ sekularizirana miselnost, češ da je končno prišel za človeka čas, ko bo dejavnost nadomestila prosilno molitev. Vendar je iz razprave razvidno, da krščansko pojmovana sekularizacija nima namena, da zanika potrebo po prosilni molitvi, temveč dejavnosti in molitvi daje tisto mesto, ki jima dejansko pripada.

Vsekakor si ti dve stvarnosti v človeku ne nasprotujeta, temveč se dopolnjujeta, ker sta obe izraz transcendentalne človekove usmerjenosti. Zato je oboje nujno potrebno, da človek v celoti uresniči sebe tako, kot ga je zamislil Bog; oboje mora biti v božji „službi“. Človekova naloga je, da svojo dejavnost in prosilno molitev prav uporablja.

Današnji človek mora spoznati, da ga vsi njegovi uspehi na področju znanosti in tehnike ter vsa njegova storilnost ne smejo odvrniti od globljega iskanja. Vernik pa naj se dobro zaveda, da dejavnost ne more nadomestiti izrecne prosilne molitve in izrecna prosilna molitev ne more nado-mestiti dejavnosti, pa čeprav sta obe izraz temeljne človekove prosilne usmerjenosti k Bogu, pa čeprav ju praktično medseboj težko razločujemo, ker se v pravem vernem človeku zelo močno medseboj prepletata.

Torej je odnos med človekovo dejavnostjo in izrecno prosilno molitvijo treba vedno presojati v dialektični napetosti, ki je med njima, a ne v jasni opredelitvi obeh stvarnosti. Vzrok te zapletenosti in napetosti je celotna, dinamična, prosilna naravnanost na Boga in odvisnost od njega.

S tem je jasno povedano, da prosilne molitve ne smemo pojmovati brez človekove dejavne prizadevnosti. Prosilna molitev ne sme biti dejavnost naših ustnic niti brezdelno čakanje na božji čudežni poseg. V pravi prosilni molitvi gre za to, da molivec izpoveduje svojo prosilnost v vsem svojem bivanju. Gre predvsem za stalno prosilno razpoloženje in odprtost Bogu.

Kdor prosi, prizna, da Bog stalno deli vse dobrine, da je končno vse od njega, pa čeprav si je človek eno ali drugo prislužil z lastnim naporom.

Kdor prosi, ta prizna nezadovoljstvo nad vsem tem, kar ima in kar zmore. Kdor prosi, ta išče pogovor z Bogom. Kdor prosi, ta upa, ta je odprt za nedoumljivo skrivnost, ki je sam Bog.

Skratka, v prosilni molitvi izrekamo svojo neodrešenost in potrebo po odrešenju.Prosilna molitev je tako izraz potrebe po tisti ljubezni, ki jo je Jezus Kristus med nami

živel, potreba po Jezusu samem, v katerem je uresničen novi, eshatološki človek. Zato je pravzaprav za kristjana edina prošnja, ki naj jo izraža njegovo celotno bivanje in delovanje: „Pridi, Gospod Jezus!“ (Raz 22, 20).

Če tako gledamo na prosilno molitev, potem se smemo vedno zavestno in izrecno obračati na Boga prav v vseh zadevah, ker smo v vsem odvisni od njega, dasi na različne načine.

Ta odvisnost pa ni suženjska, temveč sinovsko osebna in osvobajajoča; človeka ne omejuje in ga ne odtujuje pravemu bistvu, temveč ga osvobaja lastnega egoizma, da se ves lahko posveti drugemu. Kolikor bolj se človek zaveda te odvisnosti od Boga, toliko bolj je sposoben, da prevzame na tem svetu odgovorno nalogo sina, vlogo upravitelja in soproizvajalca dobrin tega sveta.

Kristus je še poglobil našo odvisnost in potrebo po Bogu, ko je s svojim učlovečenjem človeka pritegnil v božje življenje. Isti Kristus že zdaj uslišuje to eksistencialno prošnjo človeštva in bo uslišaval vse do konca sveta, ko bo vse deležno v polnosti božjega življenja, ko bo Bog „nad vsemi in po vseh in v vseh“ (Ef 4, 6).

Prav zato je prosilna molitev kljub problemom, ki jih ima, osnovna in bistvena človekova molitev v tem svetu. Če bi se ji odrekli, bi zanikali človekovo naravnanost na Boga, bi se odpovedali dialoškem odnosu človeka do Boga zgodovine in odrešenja in s tem bi se sploh odpovedali vsaki molitvi, skratka, ne bi nikdar dosegli odrešenja in življenja, za katero smo ustvarjeni in h kateremu smo poklicani.

97

POVZETEK

PROBLEM PROSILNE MOLITVE V SEKULARIZIRANEM SVETU

1. Razprava izhaja iz osnovnega spoznanja, da je človek po naravi religiozno bitje, ki je prosilno usmerjeno k Bogu. Ta prosilnost se najbolj razodeva v izrecni prosilni molitvi, kjer človek doživlja celotno svojo odvisnost od Boga in naravnanost nanj.

Toda sekularizirana miselnost je oslabila prosilno izkustvo. Človek je spremenil svoj odnos do sebe, sveta in Boga. Ne čuti se več tako odvisnega. Dobrine, ki jih je nekoč pričakoval od Boga, si ustvarja sam. Bog postaja odveč.

2. Kakšen smisel ima v tem miselnem ozračju prosilna molitev? Na to vprašanje odgo-

98

varjajo teologi različno. Nekateri odklanjajo prosilno molitev, drugi pa bi ji hoteli dati čisto druga-čen pomen, ali jo želijo poglobiti.

3. Pri reševanju današnjega problema prosilne molitve ne smemo mimo svetopisemskega izkustva in pojmovanja molitve.

Svetopisemski molivec doživlja sebe pred Bogom kot proseče bitje, ki potrebuje odrešenje. Svojo molitev razume kot pogovor z Bogom, pred katerega lahko vedno prihaja v vseh svojih stiskah in potrebah. Spoznava pa tudi, da ga Bog ne uslišuje vedno, ker njegove želje in prošnje ne ustrezajo božjim.

Zato sv. pismo vzgaja molivca za prave dobrine. Sprejel naj bi božje želje za svoje, čisto naravne potrebe naj bi stopile na drugo mesto.

V Jezusu Kristusu so nam jasno razodete dobrine kraljestva. Samo za te naj bi vernik prosil, a naravne dobrine mu bodo dodane. Jezus Kristus vzgaja učenca za pravo prosilno molitev, on sam daje pravo vsebino in kaže na pravi način, ki se močno razlikuje od čisto naravnega – poganskega pojmovanja.

Naravni človek dostikrat ne ve, kako in kaj naj prosi, zato potrebuje Svetega Duha, ki ga uči, da prosi v božjem imenu in po božji volji.

4. Za takšno krščansko pojmovanje prosilne molitve so si zelo prizadevali cerkveni očetje med poganskim svetom. Pokazali so, da se človek sam ne more odrešiti in da si mora izprositi „nebeške in velike“ dobrine, a opustiti mora „zemeljske in majhne“, ker so te čisto poganske.

5. Današnji človek prav tako potrebuje odrešenje. Če je nehal prositi za te ali one naravne – materialne – zemeljske dobrine, ker jih dobiva od Boga po čisto naravni zemeljski poti, - s pomočjo svojega lastnega prizadevanja in znanstvenih dosežkov – ostane v svojem bivanjskem jedru neodrešeno bitje, ki potrebuje Boga Odrešenika. Potrebuje tiste dobrine, ki se jih ne da „izdelati“ in „narediti“ s človeško roko.

Potrebuje Boga prav v vsem svojem bivanju in delovanju, ker je človekovo odrešenje v osebnem srečanju Boga samega, ki se približuje človeku in ga želi narediti deležnega svojega božanskega – troedinega božjega življenja.

Če tako razumemo prosilno molitev, ki usmerja zavestno celotno človekovo eksistenco k Bogu, ki je v odnosu do nas svoboden in nedoumljiv, potem nam ta ne bo predstavljala nobene čisto zunanje človekove dejavnosti, temveč temeljno dejavnost našega bivanja.

Izrecna prosilna molitev ima torej samo tedaj pravi smisel, če je v prošnjo za neko konkretno dobrino vključena osnovna prošnja, da se uresniči božja volja. Brezpogojna predanost Bogu usposablja molivca za svobodo, ki ni podrejena nobeni dobrini v njegovem življenju.

V takšni prosilni molitvi doživlja molivec sebe kot tistega, ki lahko Bogu reče Ti, kot tistega, ki je šele in prav zaradi končnosti in odvisnosti – kot samostojen partner – postal odprt za Boga, kateremu se popolnoma izroča, ker ima vse od njega. Za to nas usposablja Bog sam po svojem Duhu v Jezusu Kristusu, ki bo nekoč zagotovo uslišal naše bivanjske prošnje za zveličanje.

Prav zaradi tega ostane prosilna molitev – kljub težavam – temeljna molitev na tem svetu. Kdor se odpove njej, se odpove svojemu odrešenju, skratka, odpove se Bogu.

99

ZUSAMMENFASSUNG

Das Problem des Bittgebetes in der Säkularisierten Welt

1. Der Ausgangspunkt der Beweisführung der These ist die Behauptung: Jedes Gebet ist in seinem Vollzug im Grunde ein Bittgebet. Diese Behauptung aber gründet tief in der transzen-dentalen Angewiesenheit des Menschen auf Gott hin und in seiner Abhängigkeit von Gott.

Im Bittgebet kommt besondres zum Ausdruck die totale menschliche Bezogenheit auf Gott und gleichzeitig verwirklicht sich im Bittgebet die natürliche – und übernatürliche Beziehung des Menschen zum persönlichen Gott. Das Bittgebet zeigt uns also, dass der Mensch im Grunde ein bitendes Wesen ist, obwohl er sich nicht immer dessen ausdrücklich bewusst ist.

Aber wegen der Säkularisierungstendenz wird in vielen Gläubigen gerade diese funadementalle existenzielle Erfahrung des abhängigen und bittenden Menschen ins Unterbewusstsein verdrängt und abgeschwächt. Denn der sekularisierte Mensch versteht sich selbst am meisten als „Homo creator“, aber nicht mehr in erster Linie als „Homo religiosus“. Der Gläubige steht vor der Frage, wie und um was er noch bitten sollte und könnte.

100

2. Im zweiten Kapitel werden einige Lösungsversuche der Gebetskrise in der heutigen Situation dargelegt. Da wird sich die ganze Problematik des Bittgebetes noch deutlicher zeigen: welchen Sinn hat noch das Gebet in der scheinbaren Abwesenheit und Unerfahrbarkeit Gottes, kann Gott noch angesprochen werden und um was kann man heute noch bitten.

3. Im dritten Kapitel wird behauptet, dass sich der alt- und neutestamentliche Beter vor dem persönlichen Gott der Geschichte und des Heiles als ein bittender Mensch erfährt.

Die Aussagen der ganzen Bibel über das Bittgebet überzeugen uns, dass der Gläubige sein Gebet als Gespräch mit Gott versteht, vor dem man alle Nöte ausgiessen kann. Die Bibel aber kennt auch viele bittere Erfahrungen, die der Beter in seinem Gebetsvollzug erleben und erleiden musste.

In der Heiligen Schrift findet man nicht nur die Gebetserfahrungen, sondern auch die Gebetslehre. Gott selbst erzieht durch die Geschichte den Menschen für das wahre Bittgebet.Er brachte die neue Art und den neuen Inhalt des Bittgebets. Die Bitten um die Gütter des Gottesreiches sind einzig wichtige und haben den ausschliesslichen Vorzug vor allen andern menschlichen Lebensbedürfnissen.

Der natürliche Mensch weiss vielmals nicht, wie und um was er bitten soll, darum braucht er den Heiligen Geist, der den Menschen zum richtigen Bittgebet befähigt.

4. Auch die christliche Gebetstradition begründet die Erfahrung des bittenden Menschen. Die Kirchenväter bemühen sich sehr um die biblische Auffasung des Bittgebetes. Sie haben uns gezeigt, dass sich der Mensch nicht selbst erlösen kann, sondern dass er bitten muss um „himmlische und grosse Dinge“, dass er verlasssen soll „irdische und kleine Dinge.“

5. Der heutige Mensch braucht genauso die Erlösung, weil er noch immer ein bittender Mensch in allen Dimensionen ist. Dieser bittende Charakter des Menschen kommt besonders in einigen menschlichen Situationen zum Ausdruck. In allen Situationen weiss der Mensch um seine eigene Schwäche und seine Hilfslosigkeit und unwissend „bittet“ um Hilfe von „oben“.

Aber nicht nur die Lebenssituationen entdecken im Menschen die bittende Dimension, sondern auch sein Tun durchdringt ein existenzielles Bedürfnis, eine bittende Sehnsucht nach der Erlösung, die der Mensch allein durch seine Aktivität nicht erreichen kann.

Auf Grund dieser ursprünglichen Erfahrung des menschlichen existenziellen Bedürfnisses, das der Kern menschlichen Tuns und Betens ist, wird es auf das dialektische Verhältnis, das zwischen der konkreten menschlichen Tätigkeit und dem ausdrücklichen Bittgebet herrscht, angewiesen. In diesem Sinne soll man auch die Frage nach dem Inhalt des Bittgebetes lösen, d.h. wie soll man die Gütter erwerben, die vom menschlichen Tun oder seinem Bitten abhängig sind. Also se muss klar gesagt werden, dass der Mensch in seinem Tun und Beten auf Grund der Erfahrung ein Bittender ist und bleibt.

So verstandenes Bittgebet trägt die ganze meschliche Existenz auf Gott zu, der in seinem Verhältnis zum Mensch frei und unbegreiflich bleibt. So verstandenes Bittgebet stellt keine reine äusserliche Betätigung des Menschen dar, sondern den Grundakt der menschlichen Existenz selbst.

Bittgebet ist nur dann vor Gott sinnvoll, wenn der Mensch im Bitten um ein bestimmtes Gut sich dem Willen Gottes übergibt. Die bedingungslose Übergabe an Gott befreit den Beter zu einer Freiheit, die keinen endlichen Güttern in seinem Leben unterworfen ist.

In solchem Bittgebet erfährt sich ein Mensch als der, der zu Gott Du sagen kann, der in Endlichkeit und Abhängigkeit dennoch und erst recht als ein Selbständiger, als Partner, Gott gegenüber offen ist, so, dass er sich Gott im Gebet übergibt, ihm, von dem er alles hat. Dazu befähigt uns Gott selbst durch seinen Geist in Jesus Christus, der der Einzige unsere Bitten um die Erlösung gewiss einmal erhören wird.

Zusammenfassend kann man ohne weiters sagen, dass das Bittgebet trotz seiner Schwiergkeiten das fundamentale Gebet in dieser Welt ist und bleibt. Verzichtet der Mensch auf das Bittgebet, verneint er eigentlich die menschliche Angewiesenheit auf Gott hin und damit auch jedes

101

Gebet, eigentlich verzichtet er auf Gott selbst.

BIBLIOGRAFIJA

Avquaviva S.S. Der Untergang des Heiligen in der industriellen Gesellschaft, Essen 1964.Akvinski T., S.Th. 3 q. 21 a. 4; S.Th. 2 – 2 q. 83 a. 17.Aleksandrijski K. Stromatum I, PG 8.9.Avguštin A., In Joannis Evangelium, tractatus 73. 81. 102, PL 35.Auer J. Gnade, v: HBThGB II, München 1970, 186-195.Bergheer F. - W., Gebet und beten lernen, Gütersloh 1973.Bauernfeind O., Entygháno, v: ThW VIII, 238-245.Bea A., Gebet, das Gebet im AT, v: LThK IV, 538-540.Beauchamp P., Prière, v: VThB, 850-858.Bernet W., Gebet; mit einem Streitgespräch zwischen E. Lange und dem Autor, Stuttgart

1970.Besret B., Libération de la prière, v: un risque appelé prière, Paris 1972, 51-62.Betz F., Die Situation des betenden Menschen heute, v: Katehetische Blätter 89

(1964) 208-213.Bonhoeffer D., Widerstand und Ergebung, München4 1967.Bommer j., Haben das Bittgebet und die Fürbitte noch einen Sinn? V: Concilium 8 (1972)

678-683.Bratina L., Razmišljanje o odrešenju naših dni, v: Znamenje 5 (1975) 165-170.Brecht B., Mutter Courage und ihre Kinder v: Stüch Bd VII, Frankfurt 1962.Bückers H., Das Buch Job, v: Herders Bibelkommentar, Bd V, Freiburg 1939, 267-502.Bultmann R., - Die Geschichte der synoptischen Tradition, Göttingen5 1961.

- Jesus, München3 1967.

102

Cankar I., Večerna molitev, v: Moje življenje, Ljubljana 1965, 79-82.Cerfaux L., L’ Apôtre en présence de Dieu, Essai sur vie d’ oraison de Saint Paul, v:

Recueil Lucien Cerfaux II, Gembloux 1954, 469-481.Chardin de T., - die Entstehung des Menschen, München 1961.

- Zukunft des Menschen, Olten-Freiburg 1963.- Auswhl aus dem Werk, Bd 25, Olten-Freiburg 1964.- Božje okolje, Celje 1975.

Conzelmann H., Die Mitte der Zeit, Studien zur Theologie des Lukas, Tübingen4 1962.Cox H., Stadt ohne Gott, angl. The secular city, New York 1965, Stuttgart 5 1969.Ciprian C. De oratione Domenica, PL 4.Čurić J., Molitva u vijeku industrializacije v: BS 43 (1973) 53-68.Döller j., Das Gebet im Alten Testament in religiongeschichtlicher Beleuchtung, Wien

1914.Dolch H., Galilei Galileo, v: LThK IV, 494-495.Dross R., Zur Neukonzeption des Religionsunterrichts, Gütersloh 1970.Duda B., Pavao molitelj, v: BS 43 (1973) 37-52.Ebeling G., Vom Gebet, Tübingen 1963.Egenter R., Preambulum fidei, Eine Überlegung zum christlichen Gotteserlebnis heute, v:

StdZ 185 (1970) 18-26.Evely L., Das Gebet eines modernen Menschen, Graz 1969.Fessard G., La dialectique des Exercices Spirituels de Saint Ignace de Loyola, Paris 1956.Foester W., Epioúsios, v: ThW II, 587-595.Freyer H., Theorie des gegenwärtigen Zeitalters, Stuttgart 1955.Friese J., Die säkularisierte Welt, Frankfurt 1967.Galling K., Die Erwählungstradition Israels, v: ZAW 48 (1928) 55-70.Gogarten F., Verhängnis und Hoffnung der Neuzeit, Hamburg – München 1960.Goldbrunner J., Religiöses Leben und christliche Religiosität, v: Via indirecta, izd. Georg

Lange in W. Langer, München-Padeborn-Wien 1969, 45-60.Gonzales-Ruiz J.-M. Prière et existence humaine, v: Un risque appelé prière, Paris 1972, 35-50.Greeven H., - Das Gebet im NT, v: ThW II, 801-808.

- Prosev'homai, v. ThW II, 806-808.Greinacher N., - Grundzüge des Gegenwartgesellschaft, v: HBPTh II/1 1968, 188-221.

- Die Kirche in der städtischen Gesellschaft, Mainz 1966.- Glaube wird anders, v: Was glauben die Deutschen? München – Mainz 1968, 123-151.

Greinacher N., Risee H.-T., Bilanz des deutschen Katholizismus, Mainz 1966.Grmič V., - Med vero in nevero, Celje 1969.

- Molitev v našem času, v: CSS 7 (1973) 162-165; isto v: Iskanje in tveganje, 1.in 2. del, Ljubljana 1975, 169-179.

- Naloga teologije danes, v: Iskanje in tveganje, 1. in 2. del, Ljubljana 1975, 288-302.

Grundmann W., Das Evangelium nach Lukas, Berlin 3 1964.Hamman A., La prière I, Le Nouveau Testament, Tournai, 1959.Haering B., Les chances de la prière, Paris 1972.Hausherr I., Leben aus dem Gebet, Salzburg 1969.Hegel E., Säkularisation, v: LThK IX, 248-254.Hermann J., Das Gebet im AT, v: ThW II, 782-799.Heiler F., - Das Gebet, Eine religionsgeschichtliche ind religionpsychologische

103

Untersuchung, München 2 1920.- Das Gebet in der Problematik des modernen Menschen, v: Interpretation der Welt, Würzburg 1965, 227-246.

Hoeffner J., Industrielle Revolution und religiöse Krise, v: Reihe „Arbeitsgemeinschaft“ für Forschung des Landes, Nordhrein – Westfalen, Köln – Opladen 1961.

Horst F., Hiob I, Neukirchen 2 1969.Jeremias J., Das Gebetsleben Jesu, v: ZNW 25 (1926) 123-140.

- Vaterunser, Stuttgart 1962.- Die Gleichnisse Jesu, Göttingen 7 1965.

Kahlefeld H., Gleichnisse und Lehrstücke im Evagelien, Bd 2, Frankfurt 1963.Karrer O., - Schicksal und Würde des Menschen, Einsiedeln 1940.

- Gebet, Vorsehung, Wunder, Luzern 1941.Kasper W. - Unsere Gottesbeziehung angesichts der sich wandelnden Gottesvorstellung,

v: Catholica 20 (1966) 245-263.- Glaube und Geschichte, Mainz 1970.- Einführung in den Glauben, Mainz 2 1972.- Die Gottesfrage als Problem der Verkündigung, v: Die Frage nach Gott, izd. J. Ratzinger, Questiones Disputatae 56, Freiburg-Basel-Dunaj 2 1973, 143-161.

Keller A., Säkularisierung, v: SM IV, 360-372. Klostermann E., Das Lukasevangelium, Tübingen 2 1929.Krinetzki L., - Israels Gebet im Alten Testament, Pattloch 1965.

- Das Alte Testament II, Freiburg-Basel-Wien 1967.Lagrange M.-J., Évangile selon Saint Luc, Études Bibliques, Paris 8 1948.Lohmeyer E., - Das Vaterunser, Göttingen 3 1952.

- Markusevangelium, Göttingen 6 1959.Lorenz K., Die acht Todsünden der ziwilisierten Menscheit, München 1973.Loyola I., Constitutiones Sociestatis Jesu III, 1, 26 v: Monumenta Ignatiana III, 3, Rim

1938.Lyonet S., Initiation à la Doctrine Spirituelle de Saint Paul, Paris 1963.Mattes J., Religion und Gesellschaft Bd 1, Hamburg 1967.Metz J.-., - Zur Theologie der Welt, Mainz-München 1968. - Versuch einer positiven Deutung der bleibenden Weltlichkeit der Welt, v:

HBPTh II/2, 239-267.Meyer H.-B., Politik im Gottesdienst? Innsbruck-Wien-München 1971. Moioli G., Preghiera, v: Dizionario enciclopedico di teologia morale, Rim 2 1973,

749-751.Moltmann J., Perspektiven der Theologie, München 1968.Mühlen H., Entsakralisierung, Padeborn 2 1970.Neues Glaubensbuch, izd. J. Feiner in L. Vischer, Freiburg 2 1973.Newton I., - Philosophiae naturalis principia mathematica, def. VIII, London 1687.

- Optices III, q. 28.Niški G., De oratione domenica, PG 44. Oosterhuis H., Ganz nah ist dein Wort, Wien 7 1969.Origen, De Oratione, PG 11.Ortkemper F.-J., 14. Sonntag im Jahreskreis, 2 Kor 12, 7-10, v: Episteln XI, B, izd. H.

Kahlefeld, O. Knoch, Stuttgart 1972, 636-639.Ott H., Gott, Stuttgart 1971.Ott W., Gebet und Heil, Die Bedeutung des Gebetsparänese in der lukanischen

Theologie, München 1965.

104

Otto G., - Kind und Gebet, v: Schule und Kirche vor den Aufgaben der Erziehung, Sonderheft der „Theologia practica“ für M. Stallmann izd. G. Otto in H. Stock, Hamburg 1968, 108-113.- Vernunft, Aspekte zeitgemässigen Glaubens, Stuttgart-Berlin 1970.- Über das Gebet, v: Gebet und Gebetserziehung, izd. F.W. Bargheer in I. Röbbelen, Heidelberg 1971, 31-48.

Pesch O.H., - Sprechender Glaube, Mainz 1970.- Rechenschaft über den Glauben, Mainz 1970.- Das Gebet, Augsburg 1972.

Pesch W., 17. Sonntag, Lk 11, 1-13, v: Die Evangelien VI, C, izd. H. Kahlefeld in O. Knoch, Frankfurt-Stuttgart 1971, 292-297.

Pool de Van Das Ende des Konventionellen Christentum, Freiburg-Wien-Basel 2 1967.Rad G. von, - Theologie des Alten Testaments I, München 1957.

- Theologie des Alten Testaments II, München 5 1968.Rahner H., Ignatius von Loyola als Mensch und Theologe, Freiburg 1964.Rahner K., - Theologische Bedeutung der Position des Christen in der modernen Welt, v:

Sendung und Gnade, Freiburg 1959, 13-47.- Gebet v: LThK IV,542-545.- Theos im Neuem Testament, v: SchrTh I, 91-167.- Sendung zum Gebet, v: SchrTh III, 249-261.- Wissenschaft als „Confession“? V: SchrTh III, 455-472.-Von der Not und Segen des Gebetes, Freiburg-Basel-Wien 7 1965.- Über den Dialog in der pluralistischen Gesellschaft, v: SchrTh VI, 46-76.- Die Gegenwart der Kirche, v: HBPTh II/1, 178-276.- Frömmigkeit heute und morgen, v: GuL 39 (1966) 326-342.- Theologische Reflexion zur Säkularisierung, v: SchrTh VIII, 639-666.- Alte und neue Frömmigkeit, v: Theologische Akademie 4, izd. K. Rahner in O.Semmelroth, Frankfurt 1967. 9-28.- Gnade, v: SM II, 450-465.- Im Heute glauben, Einsiedeln-Zürich-Köln 4 1968.- Vom Beten heute, v: GuL 42 (1969) 6-17.

- Thesen zum Thema: Glaube und Gebet, v: GuL 42 (1969) 177-184.- Die gesellshaftskritische Funktion der Kirche, v: SchrTh IX, 569-590. - Gebet, Dogmatische Einführung, v: Herders Thelogisches Taschenlexikon 2, izd. K. Rahner, Freiburg-Basel-Wien 1972, 354-356.- Gebet – Zweigespräch mit Gott? v: Der mensch vor dem Anspruch der Wahrheit und der Freiheit, izd. J. de Vries in W. Brugger, Frankfurt 1973, 229-238.

Rebić A., - Oče naš, Zagreb 1973.- Čovjek molitve (molitva) po Bibliji Starog i Novog Saveza, v: BS 43

(1973) 5-36.Robinson J.A.T., Gott ist anders, Honest to God, München 15 1970.Roter Z., Cerkev in sodobni svet, Ljubljana 1973.Rudolph W., Jeremia, Tübingen 2 1958.Sartory Th., Wandel christlicher Spiritualität, Einsiedeln 1967.Seibel W., Die sogenannte Säkularisierung, v: StdZ 192 (1974) 577-578.Semmelroth G., Bittgebet, v: LThK II, 517-518.Smauch H., Kopernikus, v: LThK VI, 537.Söhngen G., Kant Immanuel, v: LThK IV, 1304-1309.Sölle D., - Atheistisch an Gott glauben, Olten3 1969.

105

- Die Wahrheit ist konkret, Olten 5 1969.- Gebet, v: Theologie für Nichttheologen Bd I, izd. H,J, Schultz, Stuttgart 1069, 103-111.- Gibt es ein atheistisches Christentum? v: Merkur 23 (1969) 33-44.

Sölle d., Steffensky F., - Politisches Nachtgebet in Köln 1, Stuttgart 4 1970.- Politisches Nachtgebet in Köln 2, Stuttgart 1971.

Strack H.-L., Komentar zum NT aus Talmud und Midrasch I, München 5 1969.Strle A., Molitev za časne zadeve in božja previdnost, v: BV 34 (1974) 77-97.Sudbrack J., - Angebot und Chance unserer Zeit für eine neue Spiritualität, v: GuL 41

(1968) 326-347.- Glauben und Theologie vom Tode Gottes, v: Die Sendung 22 (1969) 6-12.- Problem – Prognosen einer kommenden Spiritualität, Würzburg 1969.- Die Glaubwürdigkeit des Glaubens, Mainz 1969.- Gott – Erfahren im Ernstnehmen der Welt, v: Verantworteter Glaube, izd. F.J. Steinmetz, J. Sudbrack, F. Wulf, Würzburg 1971, 24-34.- Dienst am geistilchen Leben, Pastorale, Mainz 1971.- Vom mündigen Beten, v: GuL 44 (1971) 93-102.- Beten ist menschlich, Freiburg 1973.

Schasching J., Kirche und industrielle Gesellschaft, Wien 1960.Schillebeeckx E., Personale Begegnung mit Gott, Mainz 2 1965.Schmid J., Das Evangelium nach Lukas, Regensburg 3 1955.Schmidt K.-L., Kolafízo, v: ThW III, 818-821.Schnackenburg R., - Bittgebet I, Altes Testament, v: LThK II, 514-517.

- Herders Theologisches Kommentar zum Neuen Testament II, Freiburg – Basel – Wien 1971.

Schneider J., Stenázo, v: ThW VII, 600-603.Schoellgen W., Die Haltung des heutigen Menschen dem Gebet gegenüber, v: Anima 14

(1959) 6-13.Schürmann H., Das Gebet des Herrn, Freiburg 1958.Schweizer E., Jesus Christus, München – Hamburg 1968.Tertulian Q.S.F., De oratione, PL 1.Thielicke H., Theologisches Etik I, Tübingen 1951.Thils G., Christentum ohne Religion? Salzburg 1969, iz franc., Christianisme sans

religion, Casterman 1968.Trstenjak A., - Biti na cilju, v: CSS 7 (1973) 165-170.

- Razhod med človekom in tehniko, v: Znamenje 4 (1974) 313-324.- Krščanstvo in sekularizacija sveta, v: Znamenje 5 (1975) 127-138.

Truhlar V., - Katolicizem v poglobitvenem procesu, Celje 1971.- Leksikon duhovnosti, Celje 1974.

Vorländer K., Zgodovina filozofije II, Ljubljana 1970.Weber M., Gesammelte Aufsätze zur Relegionssoziologie, Bd I, Tübingen 1920.Weger k.-H., Gotteserfahrung in der Glaubensnot, v: GuL 39 (1966) 343-353.Weiser A., Das Buch Jeremia, Göttingen 5 1966.Weissmahr B., Gottes Wirken in der Welt, Frankfurt 1973.Wulf F., - Das Gebet, v: LThK IV, 545-550.

- Das christliche Gebet in Lehre und Verkündigung, v: GuL 34 (1961) 380-384.- Vom Verlust und der Neuentdeckung des Gebetes, v: GuL 41 (1968) 407-413.- Merkmale christlicher Spiritualität heute, v: GuL 42 (1969) 350-358.

106

Zahn Th., Das Evangelium des Matthäus, Leipzig-Erlagen 4 1922.

KRATEK ŽIVLJENJEPIS AVTORJA

Jože Roblek se je rodil 1938 v Bašlju pri Preddvoru. Osnovno šolo je končal v Preddvoru, a gimnazijo v Kranju in Pazinu, kjer je leta 1958 tudi maturiral.

Po končani vojaščini je leta 1960 vstopil v ljubljansko Bogoslovno semenišče. Leta 1961 je odšel k jezuitom. Noviciat je opravil v Zagrebu in Mariboru. Tri leta je študiral filozofijo v Zagrebu. Službo magistra je opravil na Dunaju.

Od leta 1967 pa do leta 1972 je študiral teologijo v Innsbrucku, kjer je dosegel licenciat. V duhovnika je bila posvečen leta 1970 v Ljubljani.

Po končanem študiju je postal vzgojitelj v Malem semenišču D.J. v Mariboru, kjer je to službo opravljal vse do leta 1976, ko je odšel v Kanado na tretjo probacijo. Po vrnitvi pa je postal kaplan v župniji Sv. Magdalene v Mariboru. Jože Roblek D.J.

107

problem prosilne molitve v sekulariziranem svetu - … verniki so začeli opuščati razne molitvene...

Documents