otros - epistemologiaymetodologiacct.files.wordpress.com · dora de las mismas. (cfr. meinecke, f.,...

OTROS DISCURSOS

Estudios de Historiade las Ideas Latinoamericanas

Natalia Baraldo - Josefina BrownMaría Belén Ciancio - Alejandra GabrieleMaría José Guzmán - Maximiliano López

Marcos Olalla - Adriana PetraSonia Vargas

Adriana Arpini (Compiladora)

Facultad de Ciencias Políticas y Sociales

Universidad Nacional de Cuyo

Mendoza, 2003

La publicación de esta obra ha sido recomendada por elConsejo de Publicaciones de la Facultad de Ciencias Políticas y

Sociales de la Universidad Nacional de Cuyo.

Ilustración de tapaCódice de 1554, con pinturas aztecas

DiseñoGERARDO TOVAR

Diseño editorialMARÍA EUGENIA SICILIA

Corrección de estiloLic. SILVIA PALERO

Realizado en Editorial QISBN N° 987-1024-68-1

© por los autores, 2.004

Queda hecho el depósito que previene la Ley 11.723Todos los derechos reservardos

Impreso en Mendoza, República Argentina

Adriana Arpini

El historicismo se encuentra ligado de manera muy estre-cha con el cultivo de nuestra historia de las ideas. No sólo haproporcionado el marco teórico, sino también las herramientasconceptuales y metodológicas con que se abordó y aún se abor-da el estudio de las ideas hispanoamericanas. Al ocuparnos deesta corriente de pensamiento nos interesa analizar cuáles hansido los aportes que han permitido avanzar en el estudio denuestras ideas, qué etapas es posible diferenciar dentro del pro-ceso crítico del historicismo, cuáles han resultado más fecun-das para la historia de las ideas, cuáles han sido sus supues-tos y limitaciones.

Su impronta ha sido resaltada especialmente en el terrenode las ideas filosóficas. En este sentido, Arturo Ardao sostieneen un artículo escrito en 1946 que

la preocupación por la autenticidad de la filosofía america-na... es por sí misma, en cuanto actitud filosófica, manifes-tación de una determinada tendencia del pensamiento euro-peo contemporáneo: en la significación más comprensiva deltérmino, el historicismo. (Ardao, A., 1963, 64).

Las notas características de ese historicismo en sentido am-plio que pretende Ardao son: el reconocimiento de la historici-dad del espíritu, la proclamación de la originalidad, la indivi-dualidad, la irreductibilidad del espíritu en función de las cir-

El Historicismo.Una alternativa metodológicapara la historia de las ideas

latinoamericanas

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cunstancias de tiempo y lugar y, en el ámbito filosófico, la co-nexión del pensamiento con las estructuras espacio-temporalesque lo encuadran.

Según estas afirmaciones, el historicismo habría cumplido sufunción como “invocador” de la personalidad filosófica america-na, y hallaría un antecedente en el siglo XIX, en el pensamien-to de Juan Bautista Alberdi. En este representante de la gene-ración romántica del Río de la Plata, se habría manifestado elhistoricismo en su significación más compresiva a través de laexaltación de lo concreto e individual, de la inscripción espa-cio-temporal de los particularismos sociales, de la valoración dela experiencia histórica irrepetible. Después de la etapa positi-vista, el espíritu histórico romántico habría resurgido, renova-do en su savia, gracias a los aportes de Dilthey. Ardao encuen-tra una filiación común entre el espíritu historicista manifesta-do por Alberdi y el historicismo que en el siglo XX ha funcio-nado como herramienta ideológica y metodológica en la búsque-da de la originalidad del pensamiento americano a través de lareconstrucción de su pasado.

Sin embargo, habrá que establecer algunas diferencias tantoen lo que respecta a la evolución de la corriente historicistamisma, como en lo relativo a la manera en que se aplicó parael estudio de las ideas hispanoamericanas.

En lo relativo a la evolución del historicismo, consideramosque no se lo puede tomar como un bloque homogéneo, puesen su propio desarrollo se evidencian matices y diferencias anivel teórico y metodológico que permiten establecer etapas. Asíproponemos distinguir una etapa de formación romántica,prehistoricista; una etapa de formulación del primer historicis-mo, ligada a una filosofía de la conciencia y a una visiónesencialista del pasado, como es la realizada por Dilthey; unaetapa de transición que introduce matices interesantes, tal elintento de superación del historicismo por la ética que propo-ne Troeltsch; y una etapa de madurez y radicalización de lastesis historicistas como se advierte en la obra de Groethuysen.Una mención especial merece la puesta en funcionamiento del

19El historicismo. Una alternativa metodológica para la [...]

historicismo para la comprensión de las ideas hispanoamerica-nas, realizada por José Gaos. Desde México, el españoltransterrado lleva adelante una renovación de las principalestesis historicistas al mismo tiempo que echa las bases teóricasy metodológicas de la Historia de las Ideas Hispanoamericanas.

1. Formación romántica prehistoricista

El historicismo gestó –como señala Meineke– una de las re-voluciones espirituales más grandes acaecidas en el pensamientode los pueblos de occidente, que enraíza en ciertos elementosrománticos prehistoricistas del siglo XVIII. Su médula consisteen el viraje desde una consideración generalizadora de las fuer-zas humanas históricas hacia una consideración individualiza-dora de las mismas. (Cfr. Meinecke, F., 1943, “Advertencia pre-liminar”).

Entre los elementos románticos que preparan el terreno alhistoricismo, pueden señalarse la incorporación de la noción deevolución que, además de las notas meramente biológicas, re-úne las de espontaneidad de lo que evoluciona y la aptitud plás-tica para el cambio bajo la influencia de factores singulares, fun-diendo así la libertad con la necesidad. A ello se suma el reco-nocimiento de poderes psicológicos en los individuos históricos,tales como los sentimientos, los impulsos y las pasiones. Estoselementos vinieron a desautorizar, a quebrar, la concepcióniusnaturalista que sostuvo la fe en la estabilidad de la razón.

El ejemplo propuesto por Meineke como caso típico de tran-sición entre Ilustración y Romanticismo, que al mismo tiempopreparó el terreno al historicismo, es el representado porMontesquieu, quien reconoce que los motivos racionales actúansiempre y en todo lugar junto con los irracionales tales comoel clima y las costumbres de los pueblos. Por otra parte, auncuando no se niega la existencia de leyes universales, serelativiza su validez en el terreno político, al afirmar que el hom-bre de estado debe tender a lo relativamente mejor en circuns-

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tancias dadas de lugar y tiempo, antes que a lo absoluto y per-manentemente mejor (Ibídem, 107 a 157); lo cual conduce aaceptar la diversidad de las formaciones históricas.

Estos elementos románticos que anticipan el historicismo –evolución histórica, espontaneidad, plasticidad, sentimientos,impulsos, pasiones, relatividad y diversidad de las formas his-tóricas– son incorporados, desarrollados o limitados en una for-mulación más acabada como lo es la obra de Dilthey, exponen-te del historicismo clásico, que se inscribe en el siglo XIX, entreel atardecer de la filosofía idealista y el afianzamiento de lasciencias de la naturaleza.

2. El historicismo diltheyano

Frente a la crisis de la filosofía positivista, Dilthey busca de-finir el ámbito peculiar de las Ciencias del Espíritu. Persigue undoble objetivo: por una parte, busca establecer los fundamen-tos epistemológicos de esas ciencias, de manera que puedanconstituirse con autonomía y asegurar la validez universal de susenunciados. Por otra parte, pretende hallar un método que per-mita asegurar la validez del conocimiento histórico. Su tesis: “loque el hombre es, lo experimenta sólo a través de la historia”(Dilthey, W., 1949, XXV), implica la necesidad de resolver la con-tradicción planteada al reconocer que toda concepción del mun-do se halla históricamente condicionada y es, por tanto, limita-da, relativa, al mismo tiempo que insiste en el afán filosófico debuscar un saber de valor universal y, mediante él, una decisiónacerca del enigma de la vida.

Cuando se sigue a la conciencia histórica hasta sus últimasconsecuencias –dice Dilthey– surge una contradicción que pa-rece insoluble: ...la finitud de toda manifestación histórica ...la relatividad de todo género de concepción humana ... Con-tra esto se levanta la necesidad del pensamiento y el afán dela filosofía por un conocimiento de validez universal.(Ibídem, XXII).

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El punto de partida es, para Dilthey, la investigación acercade la conciencia histórica, de su naturaleza y su condición; estoes, en confrontación con Kant, una crítica de la razón históri-ca. A semejanza de la razón pura, la razón histórica disponede las categorías que permiten el conocimiento histórico, es decirque consiste en la capacidad del hombre de conocerse a símismo y a su historia.

Dilthey enlaza el método histórico con el sistema de las Cien-cias del Espíritu. El método histórico ubica y valora cada unode los productos de las Ciencias del Espíritu según su condi-cionamiento en la trama de la historia. Pero para hallar el úl-timo fundamento seguro es necesario establecer el nexo con elanálisis de los hechos de conciencia; es decir, establecer la re-lación entre teoría del conocimiento y psicología, ya que «laauténtica realidad la poseemos únicamente en los hechos deconciencia que se dan en la experiencia interna» (Ibídem, 5);es decir, en la vivencia o autognosis. La psicología, en la me-dida que procede al análisis de la realidad entera de la vidapsíquica, permite conocer al hombre en cuanto ente histórico,convirtiéndose en el fundamento epistemológico de las Cienciasdel Espíritu. Su significación en la articulación de las cienciasdescansa en el hecho de que la vida es algo originariamentedado, cuyo examen histórico se logra mediante la revivencia ocomprensión del pasado, a través de los documentos en loscuales ha quedado plasmado el análisis de los hechos espiri-tuales realizado por los poetas y filósofos. La hermenéutica, en-tendida en sentido amplio como comprensión del pasado y ensentido estricto como interpretación de los documentos, vienea completar la apoyatura epistemológica de las Ciencias delEspíritu.

Vivencia y comprensión son las categorías de la razón histó-rica que determinan la conexión en las Ciencias del Espíritu.

Instalado en el punto de vista de la conciencia, Dilthey nece-sita demostrar la realidad de la vivencia y la posibilidad de sucaptación objetiva para dejar expedito el camino al reconocimien-to de la existencia del mundo fuera de la conciencia. Resuelve

El historicismo. Una alternativa metodológica para la [...]

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este problema caracterizando a la vivencia como una relaciónde la voluntad y los impulsos con las resistencia que ellos ex-perimentan en la persecución de sus fines. Toda experienciaencuentra anclaje seguro en las condiciones de la conciencia, queno se reduce sólo a la actitud intelectual, representativa; sinoque abarca la entera naturaleza humana volitiva, afectiva y re-presentativa. De modo que el conocimiento de la realidad sefunda en la naturaleza humana. El mundo exterior y el yo sedan al mismo tiempo y con la misma seguridad en la vivencia,pues la realidad “se nos da como vida y no como mera repre-sentación” (Ibídem, 6). La vivencia consiste, entonces, en unpenetrar la realidad que en ella se da, de modo que el conocery lo conocido son la misma cosa. A diferencia de la percepción,que siempre construye su objeto, la vivencia implica una per-fecta coincidencia de sujeto y objeto. En sentido estricto, cadavivencia tiene el carácter de actualidad vivida, a la que se ha-llan estructuralmente unidas las vivencias del pasado, constitu-yendo un todo inmanentemente teleológico.

La conciencia de una vivencia y su índole, su estar presen-te para mí, son una misma cosa: la vivencia no se hallafrente al que capta como un objeto, sino que su presen-cia es indiscriminable para mí de aquello que en ella haypara mí. (Dilthey, W., 1944, 162).

La vivencia permite saber de la realidad exterior sólo en elpresente, pues aun las experiencias del pasado se dan comorecuerdo en la vivencia actual. Resulta, por tanto, insuficientepara conocer el nexo singular de la historia universal, en elque se da la interacción espacial y temporal de los sujetos depredicación histórica. El instrumento adecuado para la capta-ción de las realidades humanas del pasado, inaccesibles a laexperiencia inmediata, es la revivencia, esto es la comprensión,método peculiar de las Ciencias del Espíritu que consiste enuna suerte de hermenéutica en sentido amplio. Gracias a lacomprensión se allanan los límites de la vivencia individual,pues

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conduce a lo universal a través de lo común... La “comu-nidad” de las unidades de vida representa el punto de par-tida de todas las relaciones de lo particular y lo general enlas Ciencias del Espíritu. Esta experiencia fundamental de la“comunidad” atraviesa toda la captación del mundo espiri-tual y en ella se entrelazan la conciencia del yo unitario y lade la semejanza con los otros, la identidad de la naturale-za humana y la individualidad. (Ibídem, 165).

La condición de posibilidad para la comprensión de lo otro,lo externo, es, para Dilthey, la identidad de la naturaleza hu-mana. Las diferencias entre los individuos históricos están da-das por sus accidentes, son sólo diferencias de grado.

La comprensión tiene la forma de una inducción que proce-diendo de lo particular a lo particular, deriva una conexión quedetermina el todo; es decir, que a partir de las analogías quepueden establecerse por referencia a lo común que existe encada individuo singular, es posible inferir una estructura, estoes, un sistema ordenado de partes en el todo de la historiauniversal (Ibídem, 244 y 250).

Lo común, la vida, se objetiva en el conjunto de las aporta-ciones del comprender, y esa objetivación permite alcanzar unavisión del ser de lo histórico. Según esto, es posible para Diltheyhablar de un sentido de la historia, el cual habría de buscarseen lo que se da de continuo, en lo que retorna siempre, regu-larmente, en las relaciones estructurales que se dan tanto enla vida individual como en la unidad última del todo. Esa re-gularidad determina todo el desarrollo de la historia: de la quehasta ahora ha sido, y aun de la que será, pues el futuro noescapa al sentido único de la historia. Por lo tanto, el análisisde la estructura del mundo espiritual tendrá como tarea primor-dial mostrar estas regularidades en la estructura del mundohistórico. (Ibídem, 196 – 197).

En definitiva, la razón histórica pretende ser una nuevafundamentación de las Ciencias del Espíritu en una filosofía quese despliega como teoría de la estructura de la vida. La razónhistórica debe explicarse por la vida, y ésta por sí misma.


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La vida, entendida siempre como vida psíquica (representa-ción, sentimientos, volición), es lo dado originariamente, y comotal, objeto de la psicología. En cuanto la vida puede ser tam-bién sometida a examen histórico es objeto de la hermenéuti-ca, en el sentido amplio de la comprensión y en el más res-tringido de la interpretación de textos. Psicología y Hermenéuti-ca constituyen el fundamento epistemológico de las Ciencias delEspíritu y en particular de la Historia.

La psicología estudia la vida presentada en la vivencia oestructura de una “mismidad”, como curso activo de relacióncon “lo otro”, vivenciado como resistencia, cuya realidad escomunicada por analogía de la estructura fundamental de “lomismo” y “lo otro” en la revivencia o comprensión. Así, el pro-blema de la realidad del mundo exterior es solucionado median-te la extensión de las categorías y estructuras de lo individual(vivencia) a lo colectivo (comprensión de la historia universalcomo individuo y también de todas las estructuras intermedias:época, nación).

Individualismo, homogeneidad y analogía son los supuestosque permiten a Dilthey la interpretación de la estructura comosistema ordenado de partes en el todo. La referencia a lo co-mún expresado en cada individuo que se da en la historiasostiene, en última instancia, al historicismo diltheyano y auto-riza su discurso.

Sin embargo, podemos señalar algunas limitaciones. En lamisma noción de vivencia se presenta la primera dificultad. Comohemos visto, en ella se da la inmediata y completa identidad desujeto y objeto. La ausencia de mediación coloca a Dilthey en unaposición idealista, según la cual la esencia del objeto es aprehen-dida directamente por el sujeto, afirmando así la primacía on-tológica de la esencia que se hace presente inmediatamente a laconciencia (espíritu); claro que en este caso no se trata de unacaptación puramente conceptual, sino que involucra, además, alos afectos y a la voluntad. La relación entre sujeto y objetodescansa en aquello que es común a ambos, la vida, entidadesencial (abstracta) y fundamento último del ser y del conocer.

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Además, al afirmar la identidad de la naturaleza humana yal concebir la historia como un todo sistemáticamente organi-zado, se plantea la necesidad de elevar la vivencia a un planode objetividad que asegure su validez. La comprensión permitesuperar la dificultad, pues apunta a lo común en lo que apare-ce en la multiplicidad de los productos del espíritu, y permitedescubrir lo que está por detrás de las diferencias individua-les: el espíritu mismo.

Podríamos esquematizar la comprensión diltheyana en tresmomentos: en un primer momento se produce el encuentro en-tre el sujeto presente (el historiador, “yo”) y el objeto pasado(productos del espíritu, “otro”) como entidades diferentes; perolas diferencias históricas son, desde la óptica esencialista deDilthey, sólo accidentes; de modo que en un segundo momentose procede a la eliminación de las diferencias y, por abstrac-ción, a la afirmación de la homogeneidad entre sujeto y objeto;en el tercer momento se produce la identidad entre ellos, el “yo”es el “otro”, ambos son “uno”, la historia tiene un sentido úni-co, de ahí que sólo sea posible una lectura única de los docu-mentos del pasado en los que el sentido ha sido fijado, negan-do la posibilidad de nuevas reinterpretaciones del pasado des-de cada presente. De ahí también la importancia que otorgaDilthey a la hermenéutica, en sentido estricto, como método deinterpretación de documentos y el lugar preeminente de la filo-logía en la fijación del sentido definitivo de los textos.

Por otra parte, al asegurar la identidad de la naturaleza hu-mana y el sentido único de la historia se otorga primacía alpasado, que juega como determinante del presente y del futu-ro. Con ello se niega la posibilidad de irrupción de los nuevo yse unifica el desarrollo histórico, dejando en la sombra la diver-sidad conflictiva de los sujetos protagonistas de la historia.

Finalmente nos interesa señalar que, según Dilthey, el histo-riador, cuando se dirige comprensivamente el pasado, trabajasobre los “productos del espíritu”, tal como han sido registra-dos en los documentos escritos. En ellos han quedado perma-nentemente fijadas las manifestaciones de la vida. La obra es-


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crita es considerada como un producto acabado, y por lo tan-to, autónomo, es decir, separable tanto del proceso mismo deproducción como del sujeto productor.

Ahora bien, la formulación diltheyana no agota la propuestadel historicismo clásico, sino que en su propia evolución inter-na es posible detectar diversidad de elementos superadores deaquella primera enunciación que han sido ricamente aprovecha-dos en el estudio de nuestra historia de las ideas.

3. La propuesta de Ernst Troeltsch

Resulta interesante la propuesta de Ernst Troeltsch, sucesorde Dilthey en Berlín, que desde otra perspectiva viene a mati-zar la posición del historicismo clásico, intentando una supera-ción del mismo a través de la ética (Cfr. Troeltsch, E. 1922 y1924). Destacaremos algunos aspectos que consideramos parti-cularmente afortunados en la transición del historicismo haciauna etapa de madurez.

También para Troeltsch el objeto histórico es lo individualcomo magnitud compuesta, esto es, como unidad de vida his-tórica; pero dicho objeto es seleccionado con entera libertad porel historiador sobre la base de su interés subjetivo. Con ello sesugiere la participación activa del sujeto historiador en la de-terminación de la unidad de vida del pasado que se proponecomo objeto de su investigación, y del punto de vista (interés)desde el que será abordada.

La noción de individualidad histórica involucra a la de origi-nalidad, es decir, a la manera característica de darse la reali-dad, que se determina, según Troeltsch, por remisión a launidad de valor inmanente a todo individuo histórico. El ele-mento creador reside en cada hombre en distintos grados, desdela pasividad receptora en la que aun aquello que se recibe esmotivo de selección, hasta el más poderoso impulso renovador.De modo que cada carácter original no es algo ya listo, sinoque se va creando a sí mismo en el pensar, desear, decidir.

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Desde esta perspectiva el acaecer histórico está abierto a lairrupción de la novedad.

Por otra parte, la comprensión histórica es, para Troeltsch,el problema gnoseológico del conocimiento de los estados deánimo ajenos. En esto se opone a Dilthey ya que considera queese conocimiento se encuentra débilmente sustentado por lateoría de la congenialidad o igualdad de la naturaleza humana.Con demasiada frecuencia, una diversidad de situaciones opues-tas se interpone entre la conciencia y el hecho histórico. Aque-lla teoría omite, a juicio del autor, la peculiaridad de cada pen-samiento, ya que el sujeto psicológico no es el mismo en todotiempo y lugar, como pretende serlo el sujeto trascendental. Seadvierte, pues, que Troeltsch se aparta de las concepciones quetoman la inmutabilidad de la naturaleza humana como a prioride la investigación.

Sostiene, además, que no es posible confiar en la certeza delas intuiciones inmediatas, pues en rigor, éstas no existen. Todoconocimiento esta mediado por elementos sensibles como ellenguaje, la escritura, los monumentos. Al reconocer el fenóme-no de la mediación Troeltsch toma distancia con respecto alhistoricismo diltheyano, pues cuestiona que la conciencia pue-da aprehender inmediatamente la esencia del pasado. Podemosafirmar que los “elementos sensibles” a los que se refiereTroeltsch (lenguaje, escritura, monumentos) no toman su valorpor el contenido esencial que encierran, sino que valen por símismos en cuanto soportes materiales de una expresión cultu-ral del pasado, la cual es susceptible de interpretaciones diver-sas según los intereses subjetivos de cada historiador, en cadasituación presente.

Asimismo, Troeltsch afirma que la comprensión de las obrashistóricas requiere cierto grado de fantasía complementaria, yaque éstas son en alto grado simbólicas y por lo tanto suscep-tibles de una pluralidad de interpretaciones.

La propuesta de superación del historicismo por la ética seopone a la concepción de la historia como ciencia contempla-tiva, pues es inherente a los hombres ser operantes, poner lo


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intelectual al servicio de la vida. De ahí que la historia no estédeterminada exclusivamente por el pasado, sino que desembocasiempre en una comprensión del presente y del porvenir. Lahistoria como investigación termina con la previsión del deberser, en ese punto comienza la historia operante. En esto con-siste la superación ética del historicismo. Cada unidad cultu-ral va configurando en cada presente un ideal, cuya formacióno adquisición es obra de una voluntad que desde el pasadova delineando el porvenir a partir del presente. La filosofía dela historia se ocupa de esta tarea. Los “módulos”, complejosvalorativos, con que se miden presente, pasado y futuro no sonproductos de la razón, sino que provienen de la misma expe-riencia histórica. Ellos equivalen a una nueva consideración delpresente desde el pasado y de éste desde aquél, y son defini-dos desde cada situación epocal, por selección crítica dentrodel patrimonio cultural y en estrecha conexión con el futuro.

El historicismo de Troeltsch, en la medida que postula unafilosofía de la historia que hace pie en una consideración de lahistoria como quehacer, se coloca en posición superadora conrespecto a las concepciones de la historia como mero acaecerunilateralmente determinado desde el pasado. Sin embargo,opera una reducción ética, pues en el resultado de la investiga-ción los individuos históricos quedan igualados por el idealconfigurador del presente. No se consideran, por tanto, lasdesigualdades que surgen de las relaciones asimétricas entre losindividuos, ni se toma en cuenta la conflictividad social comoelemento dinámico de la historia.

Hemos señalado la existencia de un proceso crítico del his-toricismo, de modo que, al considerarlo en bloque a partir desus formulaciones iniciales, no se haría justicia a las diferen-cias que indican etapas superadoras dentro de su misma evo-lución. La propuesta de Troeltsch señala elementos enriquece-dores de las posibilidades teóricas y metodológicas del histori-cismo, tales como la participación activa y creadora del histo-riador en la selección y análisis de la unidad de vida pasadaque toma como objeto de su investigación, el reconocimiento de

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las mediaciones como soportes materiales susceptibles de diver-sas interpretaciones y la historización de la Historia en la me-dida que la interpretación del pasado tiene injerencia en laautocomprensión del presente y en la proyección del futuro.

4. La evolución del historicismo en laobra de Bernhard Groethuysen

Una etapa de madurez en la aplicación del historicismo, tantoa nivel teórico como metodológico, lo constituye la obra deBernhard Groethuysen, La formación de la conciencia burgue-sa en Francia durante el siglo XVIII, publicada en 1927 (Cfr.Groethuysen, B., 1943). El contenido de la obra expone cómosurge la burguesía y cómo el burgués asume su clase conquis-tando sus propios valores en lucha con los representantes deuna visión del mundo religiosa y tradicional. En la confronta-ción, el burgués se torna consciente de sí mismo y diferente delos hombres de tiempos anteriores. La obra de Groethuysen esparticularmente interesante para nuestro objetivo desde el pun-to de vista de la teoría del análisis histórico y de la metodolo-gía presentes en ella.

El análisis de la realidad histórica no es realizado desde laperspectiva de una filosofía de la conciencia, según la cual lahistoria del presente no sería más que una prolongación delpasado, manifestación accidental de una misma esencia univer-sal, cuyas determinaciones están necesariamente fijadas desdesiempre. Por el contrario, se acentúa la historicidad de todo lohumano; las cosas humanas no sólo tienen historia, sino queson historia, con lo cual se radicaliza el significado de la afir-mación diltheyana según la cual el hombre sólo se conoce vién-dose en la historia.

Las categorías utilizadas para el análisis histórico acentúanel contraste, la oposición, la controversia, así por ejemplo: pue-blo-burguesía, clérigo-seglar, trascendencia-inmanencia, argumen-tación-acción, pecado-delito, providencia-previsión (ahorro); to-


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das ellas son utilizadas para caracterizar una situación crítica.No sólo ponen de manifiesto el dinamismo histórico, en cuantoal advenimiento de una nueva situación epocal, sino que eviden-cian en el momento mismo de gestación, la diversidad y con-flictividad social que le da impulso.

Lo que por lo pronto se presentaba como una diferencia detiempos se convierte así en una antítesis dentro de la comu-nidad de un pueblo, en una diferencia de clases. El ‘hombreantiguo’ es aquel que no pertenece a la burguesía, a la cla-se de las personas ‘ilustradas’. De él se distingue el burgués,el ‘hombre nuevo’, que frente a él se siente llamado a domi-nar y gobernar, porque ha roto con los antiguos prejuiciosy ya no se encuentra entre aquellos que creen sencillamen-te lo que habían creído sus padres. (Ibídem, 15-16).

Además, Groethuysen hace hincapié en el protagonismo his-tórico. No se trata de describir una visión del mundo por com-paración con otra, como algo ya dado, sino de apreciar cómoel burgués crea su mundo. No es que se opongan argumentosnuevos a los ya envejecidos, sino que el burgués, como sujetohistórico, se hace consciente de sí mismo y se diferencia de loshombres del pasado, refutando a su adversario con la acción.

Esta forma de encarar el análisis histórico hace patente lanecesidad de una ampliación metodológica, especialmente en loque se refiere a la determinación de las fuentes. Para compren-der al burgués –sostiene Groethuysen– hay que adueñarse dela dinámica misma del espíritu burgués y liberarse de la ideade que la evolución del espíritu se limita a aquellos que escri-ben los libros. Se hace imperativo, entonces, apelar a fuentesno tradicionales: los sermones, los escritos pedagógicos. Pero,además, es necesario penetrar la intimidad del dinamismo his-tórico. La comparación resulta insuficiente, pues permanecedentro de la interpretación estática de la historia, permite na-rrar la evolución de la cultura, pero no llega a introducirse enla historia viva de las ideas, le falta el elemento de la discu-sión, de los antagonismos. Tradicionalmente la historia de la

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cultura se ha hecho sobre la base de aquellas expresiones quehan alcanzado una manifestación refleja a través del arte o laliteratura, en la obra de personalidades representativas.

Los demás, los que forman la masa en el sentido más an-cho y más estrecho parecen propiamente “ahistóricos”, des-de el punto de vista de la historia del espíritu; están fueradel proceso histórico, de la evolución histórica del espíritu,o sólo tienen parte en ella en la medida en que reciben encierto modo desde fuera las impresiones que proceden delas creaciones del espíritu. (Ibídem, 9).

Groethuysen propone reconstruir el discurso sin voz (es decir,el que no ha alcanzado manifestación refleja en el libro escritoo en la obra de arte) a través del análisis de documentos notradicionales, como los sermones, en los cuales es posible des-cubrir el discurso contrario al discurso expresado, no tanto porel contenido de sus formulaciones, sino precisamente por laforma de la expresión.

En las muy diversas reacciones de jesuitas y jansenistas sa-len a la luz aspectos que nos permiten penetrar con la mi-rada en la génesis del hombre nuevo. También aquí vuelvea ser ante todo la especial manera concreta de expresarse,y no la formulación general, lo que puede ilustrarnos.(Ibídem, 438).

En síntesis, a partir de la historicidad de las cosas huma-nas Groethuysen propone el estudio del dinamismo histórico através de categorías que muestran las contradicciones de unaépoca, para lo cual recurre a fuentes no tradicionales que sonexpresión de los sectores sociales cuyas voces sólo excepcional-mente son plasmadas en las grandes creaciones del espíritu. Elhistoricismo puesto en práctica por este autor resulta superadorde las limitaciones que constriñen la interpretación clásica.

En lo que llevamos expuesto hemos afirmado, por una par-te, la importancia del historicismo, a nivel teórico y metodoló-gico para el cultivo de la historia de las ideas hispanoameri-canas, y hemos mostrado, por otra parte, la existencia de po-


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siciones críticas dentro de la evolución misma del historicis-mo, las que han llevado a radicalizar sus tesis iniciales. Aho-ra bien, una afirmación general acerca de la relación entrehistoricismo y filosofía hispanoamericana, como la realizadapor Arturo Ardao, si bien no es incorrecta, corre el riesgo dehomogeneizar en los términos de la relación todo el procesocrítico del historicismo, y diluir los aspectos originales y fe-cundos a que dio lugar su aplicación teórica e instrumental alestudio de nuestras ideas. Será necesario, pues, destacar lasdiferencias. Nos remitiremos para ello a la obra de José Gaos,quien desde los Seminarios para el estudio del pensamientoen los países de lengua española, dictados a partir de 1940,realiza uno de los esfuerzos más serios y fecundos orientadosa la profundización de la historia de las ideas hispanoameri-canas, utilizando para ello las herramientas del historicismo.

5. Gaos y la Historia de las IdeasHispanoamericanas

El historicismo de Gaos difiere del historicismo clásico for-mulado por Dilthey. Si bien el filósofo español considera fecun-da la jornada de Dilthey en América, ya que enseña la discipli-na que los hombres de lengua española necesitan para hacerfilosofía (Cfr. Gaos, J., 1957, 139 a 146), sin embargo señalalos problemas que, a su juicio, constituyen el límite del histo-ricismo diltheyano y de todo historicismo. El problema funda-mental radica en saber “si la historia es simplemente de losaccidentes de la naturaleza ahistórica del hombre, o de estamisma naturaleza, negándola” (Cfr. Gaos, J. 1957, 147 a 163).Al formular esta cuestión se plantea la necesidad de diferenciarentre posiciones opuestas: por un lado, la que se apoya en laidentidad de la naturaleza humana; por otro lado, la que sos-tiene la historicidad de todo lo humano. La respuesta deDilthey, apoyada en la unidad de la naturaleza humana, a lo quese suma la indispensabilidad de lo sistemático, tipológico ygeneral en las Ciencias del Espíritu, resulta ser una respuesta

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esencialista y ahistórica, que muestra decisivamente el límite delprimer historicismo.

Para Gaos, la “vida” que Dilthey esgrime como fundamentocomprensivo, constituye una abstracción en la que se diluye laposibilidad de afirmación del sujeto histórico auténtico, que noes histórico porque mantenga una relación estructural con res-pecto al todo de la historia universal, sino porque es concreto,es decir afectado por el aquí y ahora. La “vida” de Dilthey nuncafue su propia vida –dice Gaos–, y esto le impidió ver que el puntode partida de la filosofía de la historia y de toda filosofía es elfilósofo mismo, que es un sujeto histórico porque es concreto.En definitiva, la crítica gaosiana, mediada por el vitalismoorteguiano, se endereza contra la “razón histórica” que sólo escapaz de aprehender la historia como temporalidad, pero no alhombre como sujeto histórico concreto.

La posición historicista de Gaos, estrechamente vinculada consu interés por la Historia de las ideas hispanoamericanas, esdesarrollada en el libro En torno a la filosofía mexicana (Gaos,J., 1980). El objetivo del mismo es lograr una valoración justade la filosofía mexicana, frente a la opinión generalizada quesostenía, o bien la inexistencia, o bien la falta de originalidadde dicha filosofía. Para ello es necesario, según el autor, reali-zar una revisión crítica de la Historia de las ideas en Méxicoque implica: a) desmitificar la idea de originalidad absoluta dela filosofía; b) reconocer que las ideas filosóficas se singulari-zan sobre el fondo de otras ideas a las que se encuentranunidas como los hilos de una trama; c) que la Historia de lafilosofía se construye desde un presente cambiante. Todo elloinvolucra, por una parte, d) una aproximación a la problemáti-ca del sujeto desde la historicidad; y por otra parte, e) unainnovadora caracterización del método propio de la Historia delas Ideas. Veámoslo más detalladamente:

a) Desmitificación de la idea de originalidad absoluta:Refiriéndose a la filosofía mexicana, Gaos cuestiona la opiniónextendida acerca de que los mexicanos si bien han realizado


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desde la época de la colonia filosofía stricto sensu –filosofía enMéxico–, no habrían sido filósofos originales por cuanto no ha-brían desarrollado una filosofía original de México. Semejantemanera de pensar, sostiene Gaos, es propia de ideas generali-zadas universalmente que tienden a considerar que la Historiade la Filosofía debe ser historia de los filósofos originales, quetal filosofía es la filosofía sin más y que suele ser calificada conlos gentilicios de las naciones de donde proceden los filósofosque la generaron. En esta línea de razonamiento se caería enel absurdo de considerar que la Historia de la Filosofía enMéxico no forma parte de la Historia de la Filosofía. Pero, laHistoria de la Filosofía no es más que la Historia de las Ideasfilosóficas y la revisión del concepto y los métodos de la Histo-ria de las Ideas pone de manifiesto la relativa originalidad de todaFilosofía y, consecuentemente, de la Filosofía mexicana. Dice Gaos:

[L]a originalidad de las filosofías objetos de esta Historia esuna originalidad relativa. No sólo en el sentido de que elconcepto mismo de originalidad comprende una esencialnota de ser original una cosa sólo relativamente a otra ...sino además en otro sentido ... que es el que interesa espe-cialmente aquí: la originalidad de las distintas filosofías re-lativamente a las anteriores y coetáneas no es absoluta, sinosimplemente mayor o menor. La grandeza de los filósofos seestima, entre otros criterios, por el grado de su originalidad... Filosofías absolutamente originales en relación a las an-teriores, no existen. (Ibídem, 46).

La opinión acerca de la falta de originalidad de la filosofíamexicana se ha visto favorecida por la tendencia a articular laHistoria de tal filosofía apelando a categorías propias de otrosdominios. Se ha generado, de este modo, una suerte de impe-rialismo de las categorías. “El mentado imperialismo lo haejercido hasta hoy la historia europea en la Historia hecha porlos europeos –y por los coloniales mentales de los europeos”.Desde esta perspectiva la Historia de la Filosofía en México esla historia de las importaciones de ideas europeas en México.Pero, la división de la Historia de la Filosofía en México puede

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–y debe– ser realizada mediante categorías autóctonas, lascuales ponen de manifiesto que así como se ha importado conespíritu colonial, también se lo ha hecho con espíritu de es-pontaneidad, independencia y personalidad nacional y patrió-tica creciente, de modo que tales importaciones han sido fuer-temente electivas y también aportativas, haciendo lugar a laoriginalidad relativa de las ideas filosóficas.

b) Inserción de las ideas filosóficas en el entramado delas efectivas ideas de una época: Gaos reconoce que en lospaíses de lengua española se prefiere la denominación de “pen-sadores”, más que la de “filósofos”, para designar a las perso-nas que se dedican a la Filosofía. El origen de esta preferenciase encuentra en que tales pensadores han ejercido cierto ma-gisterio sobre sus compatriotas, avanzando hasta una efectivaintervención en la vida pública y más específicamente en la vidapolítica nacional e internacional. Razón por la que se diferen-ciarían de los filósofos “puros”. Sin embargo, esa diferenciaciónno debe ser entendida en menoscabo de los pensadores hispa-noamericanos, pues, por una parte, las ideas filosóficas no exis-ten sino en conexión con otras ideas –políticas, sociales, econó-micas, jurídicas, pedagógicas– en el marco de un sistema dereferencias mutuas. Por otra parte, “no hay propiamente ‘Histo-ria’ de las ideas –abstractas”, sostiene Gaos reiterando afirma-ciones de José Ortega y Gasset:

una idea es siempre reacción de un hombre a una determi-nada situación de su vida ... la idea es una acción que elhombre realiza en vista de una determinada circunstancia ycon una precisa finalidad. (Ibídem, 20).

La Historia de las ideas no es más que una parte de lahistoria humana íntegra, con sus factores ideales y reales, indi-viduales y colectivos interconectados.

c) Construcción de la Historia de las ideas en el pre-sente de la historia: La Historia de las ideas, como toda


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Historia, es escrita en el presente de la historia. Ahora bien, elpresente sólo puede ser cabalmente entendido en la medida quepueda comprender y sintetizar la historia anterior. Dicho de otromodo, la Historia que se escribe en el presente es una manerade ver el pasado; mirada que es en parte resultado de esepasado y en parte atraviesa la comprensión presente del pasa-do. Aún más, esa comprensión del pasado está teñida por elfuturo al que es posible aspirar en el presente. Gaos afirma que:

Lo visto en tan complejo “perspectivismo” no se reduce a lopresente, sino que se extiende a los respectivos pasado y fu-turo de cada sucesivo presente ... el pasado es obra de cadauno de los sucesivos presentes en vistas de los respectivosfuturos, y en cuanto “en vistas de” éstos, el pasado y lossucesivos presentes [son] obra de los respectivos futurosmismos. El presente histórico es obra de sus propias pre-tensiones. Y el pasado histórico no es inmutable. (Ibídem,69 – 70).

d) Problematización de la noción de sujeto: Al profundi-zar el perspectivismo, nuestro autor hace pie en el problemadel sujeto histórico, el hombre, que no es definido como po-seedor de una naturaleza inmutable, sino por su historicidad.Es decir, por el dinamismo permanente de tener que habérselascon los problemas de su circunstancia, actividad en la que seva creando a sí mismo en la búsqueda de soluciones teórico-prácticas. Esta consideración de lo humano, problemático e his-tórico, pone distancia entre el historicismo gaosiano y la pers-pectiva sistemática de la historia sostenida tanto por Diltheycomo por Ortega. Además, permite la apertura al planteo de loposible, lo utópico, ya que la “esencia” humana no es algo dadoy acabado, sino algo por hacer, que orienta como un ideal a laexistencia concreta, en las tres dimensiones temporales.

Pues bien –dice Gaos–, tener que ir haciéndose a sí mismoteorizando, en parte sobre sí mismo, o tener que ir confec-cionando la propia esencia haciéndose ideas de ella que sonotros tantos ideales para el futuro, ... es existir como pro-

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blema y resolución del mismo –o existir pura y simplemen-te, ... El problema implica la dualidad dinámica de una rea-lidad valorada de insuficiente y un ideal valorado de suficien-te –relativamente: aquella realidad empuja hacia más allá deella; el ideal tira hacia él. (Ibídem, 100).

Se trata, como hemos visto, de un sujeto histórico que seconfigura a sí mismo y al mundo en la medida que al enfren-tarse con las cosas las semantiza por medio del lenguaje: pala-bras y categorías entendidas como mediaciones del sujeto fren-te al mundo.

De la consideración gaosiana del sujeto se desprenden doselementos que juegan un papel importante en la renovaciónmetodológica del historicismo tal como es aplicada al estudio dela Historia de las ideas hispanoamericanas. Ellos son, por unlado, concebir el análisis de las ideas del pasado como un diá-logo entre dos sujetos diferentes, cada uno a partir de su res-pectiva circunstancia, de modo que cada uno es afirmado en suhistoricidad. A diferencia de la posición de Gaos, tanto en la“comprensión” diltheyana –antes analizada–, como en el “altruis-mo intelectual” preconizado por Ortega, el sujeto historiadorresulta paradójicamente deshistorizado a favor de la mostracióndel sentido único de la historia. Por otro lado, señalar el fenó-meno de la mediación como un proceso por el cual el sujetohistórico objetiva el mundo reemplazando los objetos por laspalabras, en el caso particular de la filosofía, por las categorías.

e) Caracterización del método de la Historia de las ideas:En la exposición del método, Gaos especifica tres momentos. Elprimero consiste en la selección de fuentes. Son fuentes de laHistoria de las ideas todas las expresiones de ideas que puedanser conocidas, con preeminencia indiscutible de los libros, ma-nuscritos, impresos, etcétera, que constituyen los “textos” porexcelencia de la Historia de las ideas. Pero también son textoslas ideas expresadas oralmente, los documentos públicos o do-mésticos, las cartas; con lo cual advertimos una interesanteampliación de la noción tradicional de “texto filosófico”. Además,


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los textos orales o escritos pueden ser directos, en cuanto ex-presión de las ideas actuales de los autores, e indirectos, encuanto expresión de las ideas anteriores de los autores o ajenas(Ibídem, 26); con esto se anticipa, en cierta manera, la proble-mática del dialogismo interno o intertextualidad, esto es la pre-sencia de otros textos, anteriores o actuales, interactuando conel texto presente. La problemática de la intertextualidad ha sidoricamente desarrollada por la semiótica contemporánea a partirde los estudios de Mijail Bajtín. En esta línea, Julia Kristeva hatrabajado la intertextualidad apelando a la noción de “relaciónanafórica” (este tema es desarrollado con mayor amplitud en elcapítulo “Aportes metodológicos para una Historia de las IdeasLatinoamericana. Teoría del Texto y Semiótica”). Dice Kristeva:

La anáfora: conexión semántica complementaria, sitúa la len-gua en el texto, y el texto en el espacio social que, entran-do en una relación anafórica, se presenta también como tex-to. Podemos decir ahora que el texto es un instrumento enel que las “unidades” semánticas de la cadena lingüística(palabras, expresiones, frases, párrafos) se abren en volumenponiéndose en relación, a través de la superficie estructuradadel habla, con la infinidad de prácticas translingüísticas.Esas unidades pueden leerse también como una secuencialineal de categorías lingüísticas, pero de hecho remiten atextos fuera del texto presente y no toman su significaciónmás que como “enchufes” con ese texto-fuera-del-texto-pre-sente”. (Kristeva, J., 1981, 105-106).

Efectivamente, en el marco del pensamiento gaosiano cabedestacar que, siendo el objeto de la filosofía las expresionesorales o escritas, o sea los textos, se distinguen dos casos: poruna parte, cuando se objetivan únicamente las cosas designa-das por esas expresiones, a lo que Gaos llama posición direc-ta; y por otra parte, cuando se produce la objetivación de lasexpresiones mismas, apelando para ello a signos gráficos(entrecomillado), a entonaciones de la voz, o a otras expresio-nes introductorias de aquellas que son objetivadas, en este casose trata de expresiones en posición refleja (Gaos, J., 1962, 43

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y sgtes.). Al introducir el análisis de las expresiones en posi-ción refleja, Gaos anticipa en la práctica, aunque no desarrollateóricamente como problemática de la Historia de las Ideas, lacuestión de los discursos referidos en el discurso presente. Estoes, la presencia de un enunciado, extraído de su contexto ori-ginal, en otro enunciado y en otro contexto. Así se pone demanifiesto en la construcción resultante el contraste entre dosactos de habla diferentes y sus implicaciones contextuales1 , locual permite acceder al estudio de lo ideológico.

Volviendo al primer momento del método gaosiano, la selec-ción de textos es realizada por el historiador a partir de losdocumentos materialmente cognoscibles, sobre la base de susintereses. Pueden distinguirse, entonces, dos fases: la de des-cubrimiento o “invención” de los textos y la de estudio de losmismos. “La invención es fundamentalmente obra de los inte-reses de los historiadores” (Gaos, J., 1980, 27). Supone, portanto, un momento electivo previo, realizado sobre la base delos criterios valorativos decididos por el investigador, y con ellose filtra su ideología personal o la de la corriente en la que seinscribe. Gaos pone así en tela de juicio la pretendida objetivi-dad y validez universal de la ciencia histórica y, en general, delas ciencias humanas, lo cual constituye un acierto. Aunque lacuestión de la ideología queda reducida a un problema queatañe sólo a la experiencia subjetiva de ciertos aspectos (inte-reses, emociones y mociones) circunstancialmente condicionados,a partir de los cuales el sujeto sintetiza la realidad social, cul-tural e histórica. Se produce, así, una generalización que sóloreconoce la diversidad de los puntos de vista de cada historia-dor, cuyo único imperativo será esforzarse por ser conscientede los conocimientos y pensamientos previos con los que afrontala historia y estar dispuesto a cambiar el modo de pensar yhacerlo efectivamente si fuera necesario. Esto nos permite afir-

1 Según la definición de Valentín Voloshinov el discurso referido “es un discursodentro del discurso, un enunciado dentro del enunciado y, al mismo tiempo, discur-so acerca del discurso y enunciado acerca del enunciado”. VOLOSHINOV, V., El signoideológico y la filosofía del lenguaje, Buenos Aires, Nueva Visión, 1976, p. 13.


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mar que Gaos produce una psicologización del problema ideo-lógico, dejando en segundo plano otras dimensiones: política,económica, social.

El análisis de los textos es el segundo momento del métodopropuesto por el español “transterrado”. Consiste en la “críti-ca” de su autenticidad y de su valor como fuente de conocimien-to, y en el “análisis” de lo que dicen. Dicho “Análisis” se hace

con vistas a registrar todas las ideas y todos los datos acer-ca de las circunstancias de éstas interesantes –ideas y datos–bajo el punto de vista del historiador... Pero el texto, cual-quiera sea su objeto, es, además, fuente de conocimiento, enalguna medida, de su “sujeto”: el autor y sus circunstancias,integrantes de las circunstancias de las ideas. (Ibídem, 28.).

En el análisis, tal como es considerado por Gaos, adverti-mos, por una parte, que el texto, la palabra escrita con inten-ción comunicativa, es el lugar a partir del cual se entabla eldiálogo entre destinador (sujeto autor del texto) y destinatario(en este caso el sujeto historiador). Sujetos diferentes, con sen-dos intereses, emociones y mociones, cuyas circunstancias sontambién diferentes. De modo que lo expresado en el texto nosignifica necesariamente lo mismo para ambos sujetos, todaexpresión es ambigua, susceptible de tantas interpretacionescuantos sean los diálogos que el texto suscite en cada encuen-tro escritor-lector. Frente a la hermenéutica clásica que sóloadmite un sentido único del texto, Gaos propone una compren-sión conjetural.

En las expresiones, así mímicas como verbales, se da el fe-nómeno de la “ambigüedad” y del ser “equívocas”: en los ca-sos de ciertas expresiones, sea por ellas mismas, sea, másbien, por ellas en función de circunstancias de la situación...la comprensión acaso de toda expresión, verbal y ya mími-ca, implica alguna “interpretación”, especie de comprensiónconjetural que suele quedarse a más o menos distancia dela comprensión evidentemente cierta de lo comprendido; enello consiste el arte y la ciencia de la Hermenéutica. (Gaos,J., 1962, 38).

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Por otra parte, como ya se vio, el texto remite al autor y asu circunstancia. El autor, en tanto sujeto histórico, expresa enel contenido del texto sus propios intereses y puntos de vista,sus valoraciones; puede o no referir valoraciones contrarias, conrespecto a las cuales exprese o no sus discrepancias. Pero entodos los casos el sujeto historiador puede reconstruirlas hastadonde le es posible. Se insinúa así la posibilidad de leer a tra-vés del texto el contexto epocal del autor.

El análisis –dice Gaos– hecho con vistas a registrar todas lasideas y todos los datos acerca de las circunstancias de es-tas interesantes bajo el punto de vista del historiador, con-duce de suyo a una síntesis de sus resultados. Las distintasideas y datos presentan afinidades y discrepancias que lasunen y separan en distintos grupos; estos presentan a su vezrelaciones de condicionamiento de unos por otros. Talesagrupaciones y condicionamientos representan una recons-trucción de la estructura dinámica tenida en realidad poruna parcela de la historia de las ideas; una reconstrucciónque apunta a la inserción de la parcela en la totalidad de lahistoria –y de la historia una. (Gaos, J., 1980, 28-29).

La síntesis de los resultados del análisis no es suficiente parauna Historia de las ideas. Es necesario en el tercer momentodel método proceder a una síntesis de grado superior, queconsiste en la narración de aquellos resultados a través de susarticulaciones, esto es, una síntesis histórica en la que encarnala Historia.

La historia es en sí misma una estructura dinámica, queresulta desarticulada por el análisis a que la somete la Histo-ria. La rearticulación o reconstrucción puede efectuarla el his-toriador según distintos criterios: por épocas, por países, porideas. Los conceptos que utiliza para ello son categoríasautóctonas de cada territorio del ser. Pero, como ya se vio,existe la tendencia a extender categorías de un territorio a otrocomo consecuencia del imperialismo de las categorías, del cualconstituye un caso particular la división de la historia de unpaís conforme a la división de la historia universal; llamada uni-


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versal, no tanto por serlo efectivamente sino por el mismo im-perialismo de las categorías.

Gaos reclama la utilización de categorías autóctonas paracada parte de la historia, y categorías conectivas de aquellaspara la articulación en un grado superior de universalidad. Unamás justa integración estaría dada por la

división autóctona de la historia del país e incorporación ointegración de la auténticamente universal con la del país ylas de los demás. Implica concebir desniveles –término enten-dido aquí como puramente descriptivo y no estimativo– entrelas historias de los distintos países. (Ibidem, 34-35).

No es ajena a la articulación, la interpretación de la histo-ria, que involucra conceptuaciones. El término “conceptuacio-nes” posee una conveniente dualidad de acepciones: lógica yaxiológica, es decir que comprende al mismo tiempo operacio-nes intelectuales y valoraciones enraizadas en los intereses. Unavez más queda indicado el problema de lo ideológico a niveldel sujeto individual de intelecciones y valoraciones, que es elhistoriador.

En síntesis, entre las opciones metodológicas utilizadas parala investigación filosófica y aplicadas, en particular, en nuestraHistoria de las ideas, le cabe al historicismo, en su etapa demadurez, un lugar de privilegio.

En el historicismo que Gaos aplica al estudio de las ideashispanoamericanas encontramos los rasgos de la madurez, yaque por una parte, acentúa la historicidad del sujeto intentan-do superar los vicios esencialistas; y por otra parte, confirmala originalidad del pensamiento hispanoamericano, a partir dela relativización de la noción de originalidad. Todo ello le per-mite avanzar en la propuesta metodológica sobre aspectos su-mamente interesantes, tales como: la ampliación de la nociónde texto en lo que se refiere a los documentos para la Historiade las Ideas, incorporando las problemáticas del dialogismointerno y de las expresiones en posición refleja, que lo aproxi-ma a la cuestión de los “discursos referidos”; la invención de

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textos sobre la base de los intereses del historiador; la consi-deración del texto como lugar de encuentro, de diálogo entreel autor y el historiador (lector), que abre la posibilidad demúltiples interpretaciones, es decir de la “interpretación conje-tural” que permite superar la clausura del texto impuesta porla hermenéutica clásica; la posibilidad de leer a través del tex-to el contexto epocal del autor; la crítica al imperialismo de lascategorías y la utilización de categorías autóctonas para la arti-culación de la Historia.

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La pregunta que en 1968 formuló Augusto Salazar Bondy –en ¿Existe una filosofía de nuestra América?- acerca de lapresencia de una filosofía auténtica de nuestra América, pusoen tela de juicio los esfuerzos realizados por quienes se dedi-caban al estudio de las ideas latinoamericanas. Tal preguntamotivó la respuesta inmediata de Leopoldo Zea en su obra Lafilosofía americana como filosofía sin más. Zea, insistiendo enla posición historicista de cuño gaosiano, afirmó la existenciade una auténtica filosofía latinoamericana, cuyo desarrollo ulte-rior resultaría garantizado por la exigencia de que los latinoa-mericanos se ocupen, no tanto en enfatizar los regionalismos,cuanto de practicar la reflexión filosófica sin más.

Ambos autores fueron protagonistas de una polémica querápidamente trascendió el marco de su formulación inicial y queresultó fecunda en la medida en que puso de manifiesto laslimitaciones del historicismo, aun de aquél que con Gaos ha-bía alcanzado suficiente madurez y plasticidad para abordar elestudio de la Historia de nuestras Ideas.

No es nuestra finalidad hacer una exégesis de la polémica,que en su momento fue objeto de análisis prolijos por partede varios autores1 . Nos limitaremos a señalar los aspectos cen-

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La polémica entre AugustoZalazar Bondy y Leopoldo Zea.

Una revisión crítica delhistoricismo en América Latina

1 Cfr. GALLARDO, Helio, “El pensar en América Latina. Introducción al problemade la confrontación de nuestra conciencia: A. Salazar Bondy y L. Zea”, en:�

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� �Revistas de Filosofía de la Universidad de Costa Rica, San José de Costa Rica,vol. XII, n° 35, julio-diciembre, 1974; OLMEDO LLORENTE, Francisco, “El problemade la filosofía latinoamericana”, en: El Guacamayo y la serpiente, Cuenca, N° 5,agosto de 1972; CERUTTI GULBERG, Horacio, “La polémica entre Augusto SalazarBondy y Leopoldo Zea”, en: Filosofía de la liberación latinoamericana, México,Fondo de Cultura Económica (Tierra Firme), 1983; SANTOS, Manuel I., “La filosofíaen la actual coyuntura histórica latinoamericana. Notas críticas sobre la filosofíalatinoamericana como filosofía de la liberación”, en: Pucará, Cuenca, N° 2, 1977.

trales de la misma con el objeto de mostrar, en primer lugar,la confluencia de diversas líneas de análisis además del histo-ricismo, tales como la filosofía analítica, la llamada teoría dela dependencia y las diferentes comprensiones de la problemá-tica de lo ideológico. Advertimos en segundo lugar, que se plan-tea la necesidad de ampliar el ámbito teórico de la Historiade las Ideas de modo que sean incorporadas, junto a las ideasfilosóficas, las que provienen de la economía, la política, lasciencias jurídicas y sociales, la literatura, el arte. Ello trae apa-rejado, en tercer lugar, la incorporación de nuevos instrumen-tos de análisis, lo que implica una mirada crítica sobre losaportes del historicismo y del circunstancialismo como herra-mientas metodológicas, a fin de redimensionarlos y superar suslímites. Tal revisión crítica no afecta solamente al uso instru-mental del historicismo, sino que tiene que ver, sobre todo, conlos supuestos teóricos del mismo; es decir, con la forma deafirmar al sujeto histórico y con el modo de relacionar la teo-ría y la praxis histórica. Consideramos, por último, que la re-novación teórica y metodológica suscitada a partir de la polé-mica, permitió trascender los marcos académicos tradiciona-les y abrió un ámbito de discusiones enriquecido por aportesprocedentes de múltiples disciplinas, entre las cuales se en-cuentra también la filosofía.

Salazar Bondy se propone con su pregunta dilucidar trescuestiones: 1°) cómo ha sido el pensamiento hispanoamericanoy si ha contado con una filosofía original, genuina o peculiar;2°) cómo debe ser (en sentido normativo) una filosofía hispa-noamericana auténtica; 3°) si es posible y cuál es la significa-ción de tomar a lo hispanoamericano como tema para la cons-

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titución de una filosofía propia. Estas cuestiones son aborda-das sobre la base de ciertas limitaciones expresas: la de ocu-parse solamente del pensamiento filosófico, la de atender conexclusividad al área hispanoamericana (aunque las afirmacionesque se hacen pueden extenderse al conjunto de América Lati-na), y la de considerar al pensamiento de nuestra América comouna unidad en lo esencial (sin desconocer las diferencias na-cionales).

Para cumplir con la finalidad propuesta el autor apela, poruna parte, a la descripción del proceso histórico del pensamien-to filosófico hispanoamericano y al examen de la calidad y al-cance de sus productos intelectuales; por otra parte, al análisisde los argumentos más utilizados en relación con nuestra filo-sofía, tratando de establecer los acuerdos y desacuerdos bási-cos en torno al problema. La conclusión a la que arriba es, aprimera vista, desalentadora.

Sin negar que pueda existir en el futuro –dice Salazar–, cree-mos que no hay hasta hoy un pensamiento riguroso, autén-tico y capaz de nutrirse de su propia sabia doctrinaria... Ensíntesis, concebida la peculiaridad del filosofar hispanoameri-cano, no se ha establecido 1) que sea genuino y 2) que hayadado frutos originales. (Salazar Bondy, A., 1973a, 107-108).

La peculiaridad concebida en nuestro filosofar consiste en lapresencia de rasgos históricos-culturales diferenciales, que le danun tono local o personal, pero que no significan una innovaciónsustantiva. La falta de genuinidad o autenticidad significa queel producto filosófico se da como falseado, equivocado o desvir-tuado; mientras que la inexistencia de frutos originales implicaque no se han hecho aportes de ideas y planteos suficientementediscernibles como creaciones, que puedan ser calificados enalguna medida como nuevos con respecto a los anteriores.

Tras la respuesta negativa a la primera de las cuestionesplanteadas, Salazar Bondy considera que no son convincenteslos argumentos que se esgrimen para explicar tal situación.Dichos argumentos se basan en el “genio de la raza”, la escasa

La polémica entre Augusto Zalazar Bondy y Leopoldo Zea

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aptitud para la especulación teórica, la “juventud” o corta vidaque ha tenido el cultivo de la disciplina filosófica en nuestrospaíses, la prevalencia de una vocación artística antes que filo-sófica, entre otros. No obstante, puede rescatarse como elementopositivo que, tanto en el pasado como en el presente, se hapuesto la atención en los conflictos y procesos de la historia.Este elemento no podrá ser ajeno al futuro filosofar.

La causa de la inautenticidad se encuentra en que el filóso-fo construye una imagen de sí mismo y del mundo, como indi-viduo o como grupo social, que resulta una representaciónmixtificada, ilusoria. La filosofía no es más que pensamientoimitado:

transferencia superficial y episódica de ideas y principios, decontenidos teóricos motivados por los proyectos existencialesde otros hombres, por actitudes ante el mundo que no pue-den repetirse o compartirse en razón de diferencias históri-cas muy marcadas y que a veces son contrarias a los valo-res de las comunidades que los imitan... La ilusión y la in-autenticidad prevalecen en este caso y se pagan con la este-rilidad. (Ibídem, 114).

El problema de la inautenticidad de la filosofía es, en unanálisis de mayor profundidad, el problema del hombre y losvalores. Se trata de un sujeto histórico que expresa a través dela mixtificación sus defectos y carencias, es decir que no lograuna afirmación plena de sí mismo sino que es, paradójicamen-te, la afirmación auténtica de un sujeto defectivo, que no vivecumplidamente su existencia histórica y, consecuentemente, nologra una valoración correcta de su realidad. El sujeto filosofantetiene una existencia alienada en su propia realidad social ycultural, de ahí que su pensar sea un producto “sin sustanciani efecto en la historia”. Pero la alienación no es vista porSalazar Bondy como un problema de conciencia individual, sinocomo un problema estructural que afecta no sólo a nuestraAmérica sino a todas las comunidades del Tercer Mundo y quese explica en términos de subdesarrollo, dependencia y domi-nación.

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En última instancia, la inautenticidad de la producción filo-sófica hispanoamericana es una más de las manifestaciones dela cultura de la dominación, producida por la situación dedependencia en que nacieron las naciones de esta América y quecon variantes históricas se ha mantenido en lo sustancial hastael presente (Cfr. Salazar Bondy, A., 1968). Salazar Bondy incor-pora los elementos de la Teoría de la Dependencia al análisis,que no por ello deja de ser estrictamente filosófico, para lograrla explicación concluyente de cómo la filosofía deja de cumplirsu cometido como conciencia veraz de la realidad.

La Teoría de la Dependencia, en sus diversas vertientes, con-tribuyó, por una parte, a criticar con intención superadora, lasteorías convencionales del desarrollo, impuestas como modelo dedespegue económico para América Latina en la década del ’60;y señaló, por otra parte, la posición teórica respecto de la cues-tión acerca de “lo nacional” en el marco de las relaciones deproducción y de las relaciones de clase, lo que permitió abar-car a la dependencia como un problema estructural en el quese combinan las relaciones de poder externas e internas.

Atendiendo al estado de la cuestión de la dependencia poraquellos años, suelen distinguirse dos grupos: el de los “viejos”teóricos desarrollistas de la dependencia y el “nuevo” grupo queinsiste en el análisis del conjunto de las relaciones imperialistasy en la participación activa de América Latina, tal como lopropone André Gunder Frank en sus escritos de 1963-65,Capitalismo y subdesarrollo en América Latina (Gunder Frank,A., 1973), que es señalado como punta de lanza de una nuevateoría. En Chile, alrededor de 1967 y motivada por la situaciónpolítica de ese país, se produce una serie de investigacionesfecundas bajo la acción nucleadora de Theotonio Dos Santos.Simultáneamente otro grupo, representado por FernandoCardoso y Enzo Faletto, insiste en la posibilidad de hablar desituaciones de dependencia con desarrollo capitalista circunscri-to. Los cambios en la economía y la política mundiales que seprodujeron por las crisis de los años ’70 marcaron la decaden-cia de esta teoría y la exigencia de replantear los análisis y


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formular nuevas alternativas de solución. Otro escrito de GunderFrank es señalado como remate de la teoría de la dependencia:Lumpenburguesía: Lumpendesarrollo. Dependencia, clase ypolítica en Latinoamérica (Gunder Frank, A., 1973).

Esta teoría caracteriza a la dependencia, en su acepción másgeneralizada, como la situación de los países subdesarrolladoscuyas decisiones son tomadas en función de los intereses de laseconomías desarrolladas, situación que condiciona la estructu-ra económica y social interna de los países dependientes.

Augusto Salazar Bondy adhiere a esta teoría y hace extensi-vo el marco de referencia del subdesarrollo y la dependencia ala cultura de América Latina,

¿Acaso –se pregunta– la dominación que prevalece en Lati-noamérica puede tomarse como un hecho aleatorio y episó-dico que no llega a manifestarse decisivamente en el espejode la vida nacional que es la cultura?... en la América La-tina hay una cultura tipificable por el subdesarrollo... [a laque] es correcto llamar cultura de la dominación. (SalazarBondy, A., 1974, 19).

Tal forma cultural es considerada por el autor como unavariante general de la cultura, que se particulariza por su ca-rácter inorgánico, o sea por la falta de un principio rector quele preste unidad por la ausencia de creatividad en favor delmimetismo. De ahí el carácter alienado y alienante de sus pro-ductos que motivan conductas inauténticas, con predominio deuna conciencia falsa de lo propio, sujeta a patrones exógenosde evolución y a la mixtificación de sus valores que se polari-zan en el seno de la sociedad. Reconocer el carácter defectivode las realizaciones culturales lleva implícito, en primer lugar,la aceptación consciente de la situación de crisis y, en segundolugar, la posibilidad de potenciar sus virtualidades capaces degenerar una cultura de la liberación.

La relación insoslayable que une la actividad económica ypolítica con la producción intelectual de una comunidad, esexpresada en el paralelo que señala el autor entre las caracte-

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rísticas que marcan la evolución histórica de la sociedad y dela filosofía, como expresión más alta de la cultura hispanoame-ricana. Así, las etapas de la dependencia se corresponden conlas etapas de la filosofía,

... nuestra filosofía fue un pensamiento originalmente impues-to por el conquistador europeo de acuerdo a los intereses dela corona y la Iglesia españolas. Más adelante ha sido un pen-samiento de clase dirigente o elites oligárquicas refinadas y hacorrespondido generalmente a olas de influencia económicaextranjera. En todos los casos operan el subdesarrollo y ladominación. (Salazar Bondy, A., 1973a, 122).

Por otra parte, el rasgo de “vivir hacia fuera” dependiendode las decisiones de las potencias dominantes, se muestra anivel filosófico en la receptividad y el carácter imitativo de lasideas. También la condición deprimida de la economía deja suhuella en la falta de sello propio del pensamiento que carecedel vigor suficiente para generar aportes originales. Al mismotiempo se abre una brecha infranqueable entre la cultura deelites, confeccionada según el modelo extranjero, y la cultura delas masas pauperizadas sujetas a tradiciones y creencias remo-tas. La frustración es, consecuentemente, el sentimiento carac-terístico del intelectual que se debate en la ambigüedad cultu-ral generada por la dependencia.

Al incorporar los elementos de la Teoría de la Dependenciaal análisis y explicación de la inautenticidad de la filosofía his-panoamericana, Augusto Salazar Bondy lo hace desde una con-cepción antropológica y axiológica que lo separa, en muchospuntos, de la tradición historicista gaosiana, en la que él mis-mo se había formado y que había puesto en práctica a propó-sito de las ideas peruanas, como lo atestigua su Historia de lasIdeas en el Perú contemporáneo, obra de indiscutible valordentro del marco en que fuera concebida. En la “Introducción”el autor advierte que:

... siendo éste un estudio de historia de las ideas y no es-trictamente de historia de la filosofía, no hemos descartado


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sino, por el contrario, hemos tratado siempre de tomar encuenta las varias corrientes ideológicas y los trabajos indivi-duales que han podido ser influidos por escuelas y autoresfilosóficos. De ahí que hayamos concedido importancia a fi-guras y obras que, vistos desde la perspectiva de una críti-ca rigurosa y exigente, no poseen valor intrínseco suficiente.Su significación para nosotros es la de síntomas o elemen-tos representativos de la acción de ideas filosóficas en nues-tro país, no la de aportes de probada originalidad especula-tiva o de mérito científico. (Salazar Bondy, A., 1967, “Intro-ducción”).

Esa diferencia con el historicismo clásico está señalando uncamino para las futuras investigaciones filosóficas, que podemoshacer extensivo al campo de las ciencias humanas. Según dejaentrever el autor, ese camino pasa por la crisis de los métodosconvencionales del historicismo y el circunstancialismo, cuyoinstrumental hermenéutico resulta insuficiente para abordar unarealidad que se revela mucho más compleja, problemática yconflictiva de lo que aquellos métodos permitían descubrir.

Dos cuestiones teóricas perfilan la exigencia de renovaciónmetodológica, ellas se refieren, como hemos anticipado, al hom-bre y a los valores. El hombre se comprende por su histori-cidad, su libertad y su originalidad, como un ser que se vaconstruyendo progresivamente, tanto en lo que respecta a suser individual como social. La comunidad no le es ajena, tam-poco lo son su pasado y su corporalidad, desde ellos se pro-yecta, “no hay un hecho humano que comience de cero”, peroel futuro es la dimensión principal del tiempo humano, ya quees el lugar del tiempo en el cual se cumple la obra de loshombres.

La flecha humana –que ningún modelo físico puede reprodu-cir adecuadamente– tiene esto de peculiar: va construyéndo-se a lo largo de su trayectoria, distanciándose de sí misma,o integrándose consigo misma, no existe como entidad acaba-da sino que se conforma y se da su propio blanco despuésde ser lanzada. (Salazar Bondy, A., 1973b, 163-166).

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Por lo mismo que es inacabada, la existencia humana es unatensión permanente entre el pasado y el cuerpo, por una parte,y la apertura al surgimiento de una realidad inédita, por otraparte. El cuerpo y el pasado son la base material y cultural detoda posibilidad futura, pero también pueden convertirse enlastre, comprometiendo seriamente la libertad, degradándola,enajenándola. La apertura al surgimiento de una realidad inéditaemerge del trabajo como mediación y momento positivo de lapraxis humana. Las diversas formas de praxis están mediadas,a su vez, por valoraciones.

La elección, momento decisivo de la experiencia valorativa –tal como lo describe Salazar Bondy echando mano al métodoanalítico–, presenta una dificultad en relación con la praxiscotidiana, ella es la imposibilidad de eliminar dos situacionesenfrentadas: la arbitrariedad y la no equivalencia de las elec-ciones. La solución propuesta consiste en utilizar, con las sal-vedades del caso, el esquema kantiano y avanzar hacia unainterpretación de lo valioso como condición de posibilidad dela acción humana. Ello implica postular una nueva instanciatrascendental capaz de hacer inteligible la praxis, con los requi-sitos de: 1- eliminar toda especulación metafísica que conviertaa los valores en entidades susceptibles de predicación, 2- to-mar en cuenta el complejo entero de la existencia histórica,personal y social (Salazar Bondy, A., 1971, 165).

Los valores no son entendidos, entonces, como entidadesontológicas fijas, sino como mediaciones, categorías al estilokantiano pero históricas, ligadas a la cotidianeidad del existir.Cada individuo, cada grupo social pone en juego su imagen dela vida de acuerdo con lo que considera bueno o malo, bene-ficioso o perjudicial; así se integra la textura de la realidadsocial. Lo contrario sucede cuando se pretende postular laabsolutez de los valores y la universalidad de los patrones, estoconduce al encubrimiento de la diversidad real y promueveconductas imitativas, mixtificadoras e inauténticas, propias dela cultura de la dominación. Al utilizar palabras como “subde-sarrollo” o “dependencia” para caracterizar la realidad social en


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América Latina, se hace referencia a tonalidades semánticas queimplican minusvaloración de la calidad de vida de las comuni-dades. Pero “frente a la situación de dominación –afirma SalazarBondy– se halla la de libertad, en oposición claramentevalorativa” (Salazar Bondy, A., 1974, 31).

En el análisis realizado por el filósofo peruano se advierte,por una parte, la incorporación de elementos críticos de la teo-ría de las ideologías, sobre todo en lo que respecta al manejode las nociones de encubrimiento, mixtificación, enajenación,falsa conciencia, entre otras. A ello se agregan, por otra parte,elementos metodológicos procedentes del análisis lingüístico que,si bien le permiten superar posiciones ontologistas tradiciona-les en la consideración del problema de los valores, limitan lasposibilidades del análisis al quedar circunscripto dentro delmarco de la lingüística de la frase. El análisis lingüístico resul-ta estrecho en relación con la posibilidad de acceder, en aque-llos discursos que presentan mayor riqueza o densidad, al re-conocimiento de otros discursos incorporados y referidos, o biendesestimados y silenciados; discursos que están siempre pre-sentes en el contexto socio-histórico, fermento de toda produc-ción escritural, y que son expresión de sujetos sociales diver-sos. Esta limitación dificulta la posibilidad de percibir que eldiscurso filosófico forma parte de los acuerdos, desacuerdos yconflictos del entramado social que en él están referidos en laforma de la alusión-elusión, y que permiten descubrir maticesen la producción filosófica. Con esto queremos señalar unacaracterística de las formas discursivas típicamente ideológicas,por la cual un mensaje enunciado a nivel histórico (en este casobajo la forma de texto filosófico) contiene el discurso contrario,ya sea que lo refiera directamente, indirectamente, o que se lososlaye sin más.

Ahora bien, la conclusión negativa de Salazar Bondy no con-diciona una mirada pesimista hacia el futuro. La respuesta ala pregunta sobre la posibilidad de salir de la situación deinautenticidad del pensar es positiva. Ello depende, para elautor, de que el hombre pueda empinarse sobre su circunstan-

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cia en un gesto capaz de provocar un cambio en el conjuntode la realidad. La filosofía debe ser, entre otras creaciones es-pirituales, “mensajera del alba, principio de una mutación his-tórica por una toma de conciencia radical de la existencia pro-yectada al futuro” (Salazar Bondy, 1973a, 124 –125). La posi-bilidad de autenticidad para la filosofía hispanoamérica radica,entonces, en constituirse en la reflexión crítica y rigurosa denuestro status antropológico; reflexión destructiva, en parte, encuanto canceladora de prejuicios, pero en definitiva, liberadora,en cuanto conciencia clara de las “trabas que impiden la expan-sión antropológica del hispanoamericano”.

Se ha objetado al filósofo peruano que, el proponer la cons-trucción de un pensamiento filosófico auténtico supone un co-menzar de cero la reflexión sobre lo hispanoamericano. Este esuno de los principales argumentos sobre los que se articula laobjeción de Leopoldo Zea a la postura de Salazar Bondy. Argu-mento que no compartimos ya que la autenticidad que éstereclama para la filosofía, se encuentra ceñida por ciertas exi-gencias que constituyen los antecedentes históricos y el ámbitosocial e intelectual desde donde es posible la reflexión genuina.Esas exigencias son, en primer lugar, constituir un pensar rigu-roso y estricto por la utilización de los métodos e instrumen-tos de análisis más perfilados de la producción filosófica mun-dial, sin que ello lleve a hispostasiarlos o convertirlos en mo-delos absolutos. En segundo lugar aparece la exigencia de su-mergirse en la sustancia histórica de nuestras comunidades, enbúsqueda de los valores y categorías que las sustentan y expre-san positivamente, vigorizando la capacidad de traducir necesi-dades y aspiraciones en acciones tendientes a cancelar el sub-desarrollo y la dependencia. Se requiere, además, un obrarconjunto, ordenado al logro de la unidad Hispanoamericana.Finalmente, se refuerza la exigencia de una actividad filosófica,señalada por su carácter teórico estricto, que no debe signifi-car el divorcio de la práctica, situación que de producirse, haríapeligrar seriamente todo intento de reflexión fecunda (Ibídem,126-130). Todas estas exigencias encaminan a la filosofía por


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“el filo acerado que separa la autenticidad de la alienación”, peroque no implican negar el pasado ni desconocer la realidad parapartir de cero.

La dificultad que los resultados de la reflexión de SalazarBondy ofrece a la Historia de las ideas, no radica única niprincipalmente en que pretenda un comienzo absoluto de lafilosofía, aunque efectivamente de su escrito de 1968 surge unacaracterización negativa de la tradición filosófica hispanoameri-cana en bloque, por considerarla producto intelectual de unsujeto alienado como consecuencia de la situación de subdesa-rrollo y de dependencia. Consideramos que la dificultad radicaen el modo como se procede a dicha caracterización.

Por una parte, se toman en cuenta exclusivamente aquellasexpresiones que representan un alto grado de especialización,lo que viene a coincidir con la producción académica “norma-lizada”. Expresiones indudablemente valiosas, pero que no ago-tan el ámbito discursivo susceptible de ser abordado por laHistoria de las ideas. Por otra parte, el sujeto de aquella pro-ducción está representado por el intelectual alienado en pos delas ideas procedentes de los centros considerados “de avanza-da” en cuanto a la creación intelectual; sujeto que, en el mejorde los casos, consigue “adaptar” o “aplicar” la idea extranjeraa la circunstancia propia, lo cual no alcanza para superar lasituación de alienación. El intelectual no lograría una autoafir-mación plena, sino defectiva, en cuanto alienada, lo cual serefleja en sus expresiones escriturales.

En lo referente a la decodificación de la producción filosófi-ca, la utilización del método analítico y la incorporación de unaposición crítica frente al problema de lo ideológico, si bien lepermitió al pensador peruano importantes avances, superadoresde la hermenéutica clásica por una parte, y le evitó, por otra,caer en posiciones esencialistas, sobre todo en lo que respectaal desencubrimiento ideológico en el ámbito de las valoraciones;sin embargo, no le permitió superar la linealidad textual, esdecir, la consideración del texto filosófico como manifestaciónacabada de una única voz: la de aquel sujeto defectivo, sin tener

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en cuenta los matices y fisuras que, en el complejo juego de lareferencialidad discursiva, permiten atravesar la trama textualhasta el momento mismo de la productividad. Productividad queno es otra cosa que la práctica social e histórica a través de lacual los sujetos sociales buscan, por múltiples caminos, formascada vez más plenas de autoafirmación. Esta limitaciónmetodológica, la de permanecer en la linealidad de la frase, llevóa Salazar Bondy a la conclusión polémica sobre la ausencia deoriginalidad y autenticidad de la filosofía hispanoamericana.Otros elementos contribuyen a ello: la consideración de la ideo-logía exclusivamente como engaño o falsa conciencia y la ten-dencia a privilegiar al intelectual como portador de produccio-nes discursivas. Sin embargo, el habernos colocado en las puer-tas de esta problemática es lo que hace fecundo el pensamien-to del peruano, porque abrió la posibilidad de hallar la auten-ticidad en medio de la inautenticidad, porque sospechó queaquellos “síntomas” –de los que habla en la Introducción a suHistoria de las ideas en el Perú contemporáneo– podían cons-tituir la instancia canceladora de prejuicios, mitos e ídolos y elcomienzo, vehementemente reclamado, de una filosofía del alba.

El hecho de cuestionar la existencia de una filosofía hispa-noamericana auténtica fue un detonante eficaz. La más conoci-da entre las reacciones que motivó es, sin duda, la de Leopol-do Zea. Su propuesta de una Filosofía americana como filoso-fía sin más (Cfr. Zea, L., 1969) es una reafirmación de postu-ras ya desarrolladas con anterioridad2. En síntesis esa posturaconsiste en afirmar que la existencia de una filosofía america-na depende de que exista una cultura americana; en una mira-da retrospectiva advierte que ésta no ha sido más que unaimitación de la cultura europea, a la que nos adaptamos condificultad pues “sentimos grande” el traje ajeno; por lo tanto

2 Cfr. ZEA, Leopoldo, “En torno a la filosofía americana”, en: Ensayos sobre filo-sofía de la historia, México, 1948; “El sentido de la filosofía en Latinoamérica”, en:Revista de Occidente, Madrid, N° 38, mayo de 1966, 207; América como concien-cia, México, 1953; La filosofía como compromiso, México, 1952; Conciencia y po-sibilidad del mexicano, México, 1952.


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nuestra filosofía ha resultado una “mala copia”. El sentimientode inferioridad surge a causa de la dificultad para adaptaradecuadamente las ideas europeas a nuestras circunstancias. Sinembargo, al sobrevenir la crisis de la cultura europea, comoconsecuencia de las Guerras Mundiales, el sentimiento de infe-rioridad se trueca en reconocimiento de nuestra propia diferen-cia. De modo que aquello que había sido considerado como“mala copia” constituye, en realidad, la forma propia en quenuestros pensadores han interpretado, utilizado o adaptado lasideas europeas a la circunstancia americana. La originalidadradica, entonces, en la adaptación de aquellas ideas a nuestrasnecesidades y conveniencias.

A esta tesis, que se encuentra claramente dentro de la posi-ción historicista de Zea, se suma en su escrito de 1969 unapeculiar consideración del tema de la dependencia.

El historicismo del mexicano no difiere en lo sustancial dela posición gaosiana. Así se evidencia en la que seguramente essu obra sistemática más importante: El positivismo en México.Intenta, allí, indagar acerca de las “aportaciones” del positivis-mo mexicano, que radican en la “personal forma de interpretarlos filosofemas de la filosofía positiva”. Para ello es necesariover al positivismo en relación con la “circunstancia” mexicana,ya que “los filosofemas de toda filosofía no valen por sí mis-mos, sino por su contenido, que siempre es circunstancial, his-tórico”. La unión entre historia y filosofía es tan indisolublecomo la que existe entre contenido y forma, “cada historia tie-ne su filosofía; es decir, una forma de expresión conceptual quele es propia; y cada filosofía tiene su historia, es decir, uncontenido o realidad que le es propia” (Zea, L., 1984, 21)3. Lahistoricidad del contenido de la filosofía da lugar al métodohistórico de interpretación, ya que la filosofía no encuentra ver-

3 Nos interesa destacar el manejo que Zea hace de la terminología introducida porGaos para el estudio de la Historia de las ideas hispanoamericanas: ‘aportaciones’,‘personal forma de interpretar los filosofemas’, ‘contenidos circunstancial, histórico’,entre otras, son expresión característica de aquel historicismo con que Gaos proponeabordar el estudio de nuestra Historia de las ideas.

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dades eternas, sino verdades que valen para una circunstanciadada. De modo que los cambios –a veces contradictorios– quese encuentran en las afirmaciones o negaciones de un autor oen los filosofemas de la filosofía, sólo pueden ser analizados ala luz de la circunstancia que los provocaron.

Zea esgrime el método histórico como medio adecuado deinterpretación de los diversos sentidos que un concepto puedetener. Sentidos que varían según el ambiente cultural, la situa-ción social, la educación, las creencias, los intereses de losgrupos que los utilizan. Eso nos remite al tema de las ideolo-gías, que es incorporado por el autor mexicano desde la pers-pectiva de la sociología del conocimiento.

Karl Mannheim sostiene la tesis, a la que adhiero, –diceZea– de que toda ideología es expresión de una determina-da clase social, la cual justifica los intereses que le son pro-pios por medio de una doctrina o teoría que es la queMannheim llama Ideología. Cada clase o grupo social deter-minado tiene una serie de ideas, un conjunto doctrinal, quees expresión de sus intereses. (Ibídem, 40)4.

Ahora bien, la versión mannheimniana de la sociología ale-mana del conocimiento se propone superar el relativismo his-tórico mediante la comprobación de que él mismo está históri-camente condicionado. De acuerdo con el concepto total deideología que propone Mannheim, todas las realizaciones huma-nas que puedan ser consideradas como expresiones objetivas dela cultura, no son más que “reflejos” o manifestaciones de unalma cultural cambiante en continuo despliegue. La estructura-ción de una imagen del mundo por parte de un determinadogrupo –clase– condicionado social e históricamente, está integra-da no sólo por determinados contenidos, sino también por unaparato categorial que implica modos precisos de conocer, va-lorar y obrar.

4 Cfr. SCHELER, Max, Sociología del saber., Trad. de José Gaos, Madrid, Revistade Occidente, 1ª edición, 1935; MANNHEIM, Karl, Ideología y utopía, Trad. Salva-dor Echeverría, México, Fondo de Cultura Económica, 1941.


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La incorporación de esta noción de ideología como instrumen-to de análisis para nuestra Historia de las ideas plantea algu-nas dificultades. Por una parte, en la perspectiva de que todopensamiento socio-histórico aparece como ligado al ser, la pre-tensión de verdad queda enmarcada en la antítesis entre laverdad finita e infinita, o en la confusión entre cosmovisionesdeterminadas históricamente y el postulado de una posible com-prensión total del curso de la historia. Así, al cuestionar laideología de un grupo social, se pone en duda su posibilidadde pensar correctamente y se desacredita por completo su es-tructura de conciencia (contenido y aparato categorial). Con laafirmación del vínculo que une pensamiento y ser, esta concep-ción se pone a salvo del relativismo, al tiempo que consideraposible hacer la historia total de las formas de conciencia encuanto a su respectiva ligazón al ser. Tal posibilidad sería pri-vilegio de los intelectuales como inteligencia libre –esto es, comogrupo carente de intereses de clase–, con lo cual se recortacomo una forma de pensamiento historicista que no se apartade la concepción diltheyana de las ciencias del Espíritu. Una yotra están vinculadas al idealismo clásico.

Por otra parte, desde esta visión de la ideología, se corre elriesgo de interpretar las contradicciones de la realidad comoantítesis entre ideas, estilos de pensamiento o sistemas de cos-movisiones. Si la historia no es más que la sucesión demostraciones circunstanciadas de una naturaleza humana idén-tica, entonces se dificulta la posibilidad de descubrir a los su-jetos sociales como protagonistas reales de la historia. Historiaque, por lo demás, lejos de revelar un desarrollo lineal armó-nico, se construye por el juego dinámico de oposiciones y con-flictos, muchas veces dolorosos, a través de los cuales los gru-pos sociales logran formas de autoafirmación, avanzando haciauna realización más plena de su propia humanidad.

La dificultad para superar la posición esencialista, a la queya Gaos había objetado por el hecho de considerar a la histo-ria como un accidente de la naturaleza humana, conlleva ladificultad para adoptar una posición crítica frente al problema

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de las ideologías, reduciéndolo a una historia sociológica delEspíritu.

Con respecto a la polémica, Zea organiza su respuesta par-tiendo de una afirmación que presenta a la filosofía latinoame-ricana como problema del hombre. El “hombre” es definido porsu logos universal y colocado en una circunstancia, la america-na. Circunstancia que debe ser entendida como histórica, des-de luego, pero accidental en relación con la naturaleza univer-sal del logos. Se produce, así, un juego de historización-deshis-torización del sujeto de la filosofía, que viene a justificar laafirmación acerca de que lo “americano” –de la filosofía ameri-cana– es producto de hacer filosofía sin más en una determi-nada circunstancia (Zea, L., 1969, 9 y ss.).

¿En qué consiste, entonces, la originalidad? En partir de símismos –dice Zea– pero no en forma que nada se tenga quever con la filosofía (universal). Es decir que la originalidad estádada por el origen: por el problema de la realidad concreta(circunstancia) frente al cual se origina la filosofía. Adoptar yadaptar un pensamiento para solucionar un problema propiono significa renunciar a la originalidad; por el contrario, elloimplica que la filosofía funciona como ideología.

Así pues, no se trata de eludir, como tampoco de imitar ycopiar a la filosofía occidental para dar origen a una filosofíaque sea propia de esta América. Se trata pura y simplemen-te de hacer lo que ya aconsejaba Alberdi, esto es, seleccio-nar, adaptar, la expresión de la filosofía occidental que me-jor convenga a nuestras necesidades, a nuestra realidad.(Ibídem, 50).

Esta afirmación conduce a establecer una diferencia entre dosmodos de darse la filosofía: como ciencia y como ideología. Enel primer caso quedan abarcados –para el autor mexicano– losintentos de formular sistemas metafísicos semejantes a los dela filosofía occidental. Empeños que, aun si hubieran tenido éxitoentre nuestros pensadores, no garantizarían la originalidad; yaque ésta existe sólo cuando la filosofía es el resultado de una


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“necesidad vital, el respaldo ideológico de una acción”. En tan-to ideología, la filosofía tiene valor instrumental, es decir quese compromete en la resolución de los problemas cercanos,dando razones del orden político y social antes que del ser odel ente. Por lo tanto lo que se debe exigir de la filosofía lati-noamericana es:

Primero, la conciencia de que es parte de una gran unidadcultural que la expresión occidental ha hecho expresa, par-tes de lo que hemos llamado Humanidad; segundo, la con-ciencia de que siendo partes de esta gran unidad nada de lorealizado, nada de lo hecho, ninguna experiencia puede ser-les ajena, y, no siéndolo, puede y debe apropiársela, nocomo curiosidad o recuerdo sino como instrumento paraenfrentar los problemas de su propia realidad. Lo original,si ello ha de tener alguna importancia, se dará por sí solo,independientemente del instrumento y, lo que es más, por laforma como este instrumento ha sido y puede ser usado.(Ibídem, 77).

Zea tiene razón cuando enfatiza acerca de que la experien-cia de la humanidad no debe sernos ajena y puede, por tanto,ser utilizada originalmente como instrumento de nuestro pen-samiento; afirmar lo contrario sería pretender ingenuamentepartir de cero.

Ahora bien, esta manera de concebir la filosofía como ideo-logía se apoya en supuestos que se remontan a la intencióndiltheyana de tomar como punto de partida aquello que escomún a toda la filosofía; dejando en segundo plano las dife-rencias. Esto supone que “la unidad de todas las filosofías sefunda en definitiva en la unicidad del mundo exterior e inte-rior” y que “la naturaleza humana es siempre la misma”. Tam-bién para Mannheim todo el proceso histórico de la filosofíatiene su verdad, pero ésta permanece como utopía, ya que esimposible indagar la verdad de lo singular desde la perspectivade la totalidad. Ello conduce a la neutralización del conceptode la ideología y a la justificación de todos los puntos de vistasingulares por igual, en virtud de que –como ya se ha visto–

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5 Cfr. DILTHEY, W., Teoría de las concepciones del mundo., Trad. de Julián Marías,Madrid, Revista de Occidente, 1944, p. 196 y siguientes; MANNHEIM, K., “Dasproblem einer Soziologie des Wissens”, en: LENK, Kurt, El concepto de ideología,Buenos Aires, Amorrortu editores, 1982, p. 218 a 225. También la posición críti-ca de HORKHEIMER, M. “¿Un nuevo concepto de ideología?”, en: LENK, K. Op.cit.p. 245 a 263.6 ARDAO, Arturo, “El historicismo y la filosofía americana”, en: Filosofía de lenguaespañola, Montevideo, Alfa, 1963. Este escrito de Ardao es citado por Zea, quienparece adherir a las afirmaciones de Uruguayo. Cfr. Ut supra: “El historicismo. Unaalternativa metodológica para la Historia de las Ideas latinoamericanas”.

todo saber se halla ligado al ser. Se elude, así, el problema dedescubrir condiciones sociales (conflictivas e históricas) en lasque se producen las ideologías5.

Digamos, para completar el panorama, que es justamente fren-te a esta línea de interpretación de lo ideológico, que sale al cru-ce Augusto Salazar Bondy, abriéndose, desde el ejercicio de una“filosofía de la sospecha”, hacia una consideración de la concien-cia como “falsa” o “mixtificada”, y dando lugar a las preguntas porlas condiciones sociales e históricas objetivas desde donde esposible la formulación de un pensamiento auténtico.

Por otra parte, siguiendo el hilo de pensamiento zeaniano, esla crisis del hombre europeo contemporáneo y de su filosofía,que conlleva el reconocimiento de sus limitaciones –“el europeose reconoce como hombre entre hombres”–, la que induce latoma de conciencia de las posibilidades del pensamiento lati-noamericano. En este proceso de toma de conciencia le cabenal historicismo, tal como lo había visto Ardao6, y al existencia-lismo, como instrumento de conocimiento al servicio de una rea-lidad concreta, lugares de privilegio. Ellos, historicismo y exis-tencialismo, nos han enseñado según lo afirma Zea que “la filo-sofía no es ya una moda, sino una reflexión con pretensiones deuniversalidad pero a partir de una realidad concreta: la historia,la circunstancia o el hombre que la hace y la vive”; ellos hanmotivado la preocupación por el hombre concreto de estaAmérica, colonizado y enajenado, hasta ahora, por proyectos queconsideraba extraños; por lo tanto es gracias a la captación delespíritu de la cultura europea que el hombre americano “inicia


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la búsqueda de una originalidad a partir de la cual pueda ex-presar lo que le es propio como parte de lo humano, su apor-te en las experiencias del hombre”. (Zea, L., 1969, 98 y 105).

En el reverso de esta toma de conciencia encontramos quela filosofía occidental “tropieza” con el hombre. Las catástrofesde nuestro siglo han mostrado al hombre occidental como elverdugo, el asesino, el subhombre; han provocado la duda (laangustia, la culpa) acerca de la humanidad de quien se enaje-na en la red de sus propias creaciones. En “contra” de esto sehace hombre el no-occidental, y en ese sentido se entiende el“tropiezo” del occidente.

En un extenso y emotivo capítulo en el que Zea refiere, me-diadas por su propia interpretación, afirmaciones de AlbertCamus, Hebert Marcuse, Jean-Paul Sartre, Pierre Trotignon, en-tre otros, intenta ejemplificar ese “tropiezo”: la sociedad indus-trial altamente desarrollada ha uniformado al hombre y a susproductos, “uniformidad a través de la cual el hombre de estasociedad va cediendo lo que le hace ser hombre, su individuali-dad”. Frente a la maquinaria del Estado absoluto sustentado enla más poderosa tecnología de guerra, se encuentran quienes hanquedado al margen del orden totalitario, quienes no han sidocalculados por su juego y se niegan a jugarlo.

Su oposición –dice Zea parafraseando a Marcuse– golpea alsistema desde fuera y por tanto no es derrotado por el sis-tema;... hace entrar en crisis al superhombre que ha cons-truido esa maquinaria. Crisis de impotencia, de impotenciafrente a una libertad que no se doblega y que hace expresala enajenación de la propia. (Ibídem, 108 a 133).

¿Qué es lo que se hace patente a través de la red de refe-rencias discursivas entretejidas por Zea? Por una parte, la ena-jenación del hombre europeo como fruto del proyecto históri-co de la modernidad, basado en la dominación de la natura-leza y del hombre como parte de ella (mediante la utilizaciónde la ideología junto a otras armas materiales); la crisis delsujeto, la angustia, la conciencia de culpa, que incluso en

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posiciones extremas como la de Trotignon llega a afirmar lanecesidad de la propia autodestrucción (“El camino de la li-bertad pasa por nuestra muerte”). Por otra parte, el descubri-miento de la humanidad del no-occidental es visto como lla-mado de atención y posibilidad para el occidental de recupe-rar su propia humanidad. “Ahora vuelve a repetirse la histo-ria”, dice Zea, igual que lo fue América para la modernidad,es ahora el mundo no-occidental la utopía del hombre occi-dental, allí existe la aventura, la iniciativa individual, la posi-bilidad de morir la propia muerte en pos de un ideal al queno se llega mecánicamente, sino poniendo en juego las capa-cidades más propias del hombre. También la nueva filosofíase preocupa por el Hombre cuando pregunta por “los otroshombres”, los que sufren el impacto de la maquinaria dedominación, “la verdad viene ahora al occidental del mundono-occidental”, confirma Zea.

Zea nos describe dos caras de una misma moneda: tropiezode la filosofía occidental por un lado, toma de conciencia ame-ricana por el otro. Detrás de ello el supuesto de la unidadesencial del hombre y la accidentalidad del acaecer histórico.Con ello se acentúa una visión armónica de la historia dondese esfuman los contornos marcados por las diferencias, losconflictos, los momentos de negación, las rupturas movilizado-ras del devenir histórico. Visión que implica una superaciónconvergente de los posibles antagonismos evitando, así, el “par-tir de cero”.

¿Qué significa empezar de cero para Zea? Es una “viejaactitud latinoamericana” –dice– que expresa el afán por “estara la moda”, pero que se sustenta sobre la negación de lo pro-pio, “siempre expresiones de lo humano como esquemas porrealizar, como modelo por alcanzar, no lo humano como reco-nocimiento de sí mismos”. Esta actitud desemboca en posicio-nes utópicas, pero en el sentido negativo de lo utópico. “Estoes que realicemos el sueño de Europa en América, que seamosel futuro de esa Europa, el futuro del mundo occidental”(Ibídem, 140 y 141).


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Ahora bien, la utopía cumple positivamente su función cuan-do surge como crítica social e histórica, ubicándose, en cuan-to tal, en el momento dialéctico de la negación, pero a partirdel autorreconocimiento y la autoafirmación valorativa del su-jeto.

“Seguir buscando al hombre por encima de nuestra propiarealidad” es –según Zea– una forma de enajenación, lo mismoque lo es, para el occidental, el estar subordinado a los instru-mentos y fines que la técnica ha originado. La desenajenaciónes entonces un proceso que implica una doble toma de concien-cia. El no-occidental, por una parte, debe tomar conciencia desu propia humanidad; el occidental, por otra, debe hacerse cons-ciente de su inhumanidad. Coherentemente con su concepción delo ideológico, Zea coloca los problemas de la enajenación y ladesenajenación en el terreno de la conciencia. De ahí que, enrelación con la inautenticidad de la filosofía, afirme contunden-temente en contra de Salazar Bondy que “la inautenticidad dela filosofía no es un problema de subdesarrollo”.

Coincidimos plenamente con la posición zeaniana que recla-ma no partir de cero, es decir, no pretender ingenuamente negarel pasado y desconocer los lazos que nos unen a la tradiciónfilosófica occidental. Sin embargo, la historia de nuestras ideasno es ajena a la historia de los conflictos que han atravesadoy atraviesan en todas las direcciones a nuestras sociedades yque contienen momentos de negación y de autoafirmación, queconstituyen las distintas formas históricas de autorreconocimien-to del “nosotros” latinoamericano en el dificultoso camino de laefectiva desenajenación.

¿Cómo superar –siguiendo el planteo zeaniano– la inautentici-dad? Si la inautenticidad en filosofía radica en crear una idea dehombre que es la negación del hombre mismo, tanto en el sub-desarrollo como en el supradesarrollo, lo esencial no pasa –paraZea– por lo económico, lo político o lo social, sino que “lo esen-cial estará en la actitud del hombre”. Toda posibilidad de revo-lucionar las condiciones económicas o sociales “será consecuen-cia de la previa autenticidad de nuestro pensamiento”.

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Al colocar en la “actitud del hombre” el problema central dela autenticidad, el planteo zeaniano gana en generalidad lo quepierde en concreción. Ya no se trata del quehacer filosófico pro-ducido por un sujeto histórico, sino del pensamiento del hom-bre en general, posición que supone una visión armónica de lohumano y de la historia dentro de los límites de la conciencia.“Algún día –dice el autor– la autenticidad de la filosofía, no sólode nuestra filosofía, se expresará unificando las más altas expre-siones de su historia, mostrando lo más acendrado de su hu-manismo”. Ello implica la aceptación de la hermenéutica clási-ca como método conducente a develar el sentido único de la fi-losofía, que se va manifestando en las diversas concreciones alo largo de la historia. De ahí que Zea concluye afirmando quela filosofía americana es posible y lo ha sido como filosofía sinmás. “No sólo hay una filosofía de nuestra América, sino filoso-fía sin más del hombre y para el hombre en donde quiera queéste se encuentre”. (Ibídem, 152, 153, 154 y 160).

Algunas opiniones acerca de la polémica coinciden en seña-lar que las cuestiones planteadas por Augusto Salazar Bondy noresultan cabalmente asumidas por Leopoldo Zea, ya que sondiferentes los supuestos que cada uno de ellos pone como puntode partida, y es diferente también la intención con que es uti-lizada en cada caso la categoría de “autenticidad”, de modo queel problema sobre la existencia y la autenticidad de la filosofíalatinoamericana quedaría sólo señalado (Gallardo, H., 1974;Santos, M., 1977). Se ha afirmado por otra parte que no obs-tante las diferencias entre ambos autores, quedan marcados loslímites de problematicidad de un campo teórico que se abrepara el debate posterior (Cerutti Guldberg, H., 1983, 166-167).

Coincidimos en afirmar que los supuestos que sostienen lasargumentaciones de uno y otro autor son diferentes y que susrespectivas reflexiones no agotan el problema de la originalidady autenticidad de nuestra cultura y de nuestra filosofía. En ellibro sobre La filosofía americana como filosofía sin más –tí-tulo que puede ser considerado una respuesta a la pregunta conque el peruano encabeza el suyo– la argumentación gira en tor-


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no de un par de elementos que vienen a enriquecer la proble-mática sin que ello signifique cancelar la polémica. Estos elemen-tos son, en primer lugar, la afirmación de que existe y ha existidouna filosofía latinoamericana “auténtica”, aceptando la concepciónde filosofía como ideología en el sentido mannheimniano; y ensegundo lugar, la advertencia acerca del riesgo que supone laactitud ingenua de “partir siempre de cero”, con lo que quedarelativizada la noción de originalidad.

Consideramos valioso señalar, más allá del intento de deter-minar si la polémica queda o no cancelada, que el sólo hechode haberse suscitado marcó un hito importante en nuestraHistoria de las Ideas. Arturo Andrés Roig sostiene que el pro-vocativo libro del pensador peruano señaló el “momento eje dela gran mutación”, su actitud hipercrítica tuvo un efecto purifi-cador que permitió la apertura de nuevas posibilidades en elcamino que parecía sin salidas y destinado a reiterarse (Cfr.Roig, A., 1984, p. XV y ss.).

Efectivamente, la polémica cerró un ciclo en lo que se refie-re a las investigaciones en Historia de las Ideas, el que estuvosignado teórica y metodológicamente por el historicismo y elcircunstancialismo, cuyas insuficiencias y limitaciones se pusie-ron de manifiesto.

Entre los resultados positivos que se desprenden del marcode la polémica nos interesa destacar que:

- Desde el punto de vista metodológico, la incorporación deelementos provenientes de la filosofía analítica y del lenguajeabrió las puertas para explorar las ricas posibilidadesinstrumentales de la lingüística y la semiótica.

- El haber asumido la problemática de la dependencia per-mitió colocar sobre reales bases materiales, históricas y socio-económicas, el tratamiento de las ideas.

- La Historia de las Ideas se vio enriquecida, también, porlos aportes de la teoría crítica de las ideologías y por el desa-rrollo de la amplia problemática sobre la crisis de la modernasubjetividad, ambos críticamente incorporados.

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Todo ello significó:- La necesidad de trascender los marcos académicos dentro de

los cuales se cultiva tradicionalmente la Historia de las Ideas.- La conveniencia de no circunscribir esta disciplina exclusi-

vamente al ámbito de lo filosófico, reiterada expresión de de-seo que no siempre ha sido adecuadamente interpretada, esdecir, que no se trata de poner unas junto a otras ideas con-cernientes a distintos campos epistemológicos, sino de advertirque éstas no son más que el producto expresado de una praxishistórica previa.

- Lo cual nos coloca frente a la tarea inexcusable de preci-sar nuevas categorías, tanto a nivel teórico como metodológi-co, para penetrar la realidad latinoamericana a través de susideas.

Bibliografía

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- Zea, Leopoldo, El positivismo en México: Nacimiento, apogeo y deca-dencia., México, Fondo de Cultura Económica, 1984 (Primera edición1943-44).

- Zea, Leopoldo, La filosofía americana como filosofía sin más, Méxi-co, Siglo XXI, 1969.

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1. Un poco de historia.

En capítulos anteriores hemos delimitado el ámbito de laHistoria de las Ideas Latinoamericanas como disciplina que, apartir de los Seminarios organizados por el maestro José Gaosen México, en los años ‘40, se constituye en un área de estu-dios con características peculiares. Esta disciplina se define tantoa partir de su objeto como de su método. En cuanto al objeto,recordemos que en su obra En torno a la filosofía mexicanaGaos afirma que historiar las ideas es posible no en el sentidode las ideas abstractas, sino en el de las efectivas ideas inmersasen el dinamismo de las acciones y reacciones de los hombres yde las comunidades en sus circunstancias. Los hombres y susideas son históricos, van haciéndose cotidianamente su propiahistoria. Así, Gaos abandona la perspectiva esencialista acentuan-do la historicidad de las ideas y de los sujetos portadores delas mismas. (Cfr. Gaos, J., 1980).

Cabe también recordar los elementos de renovaciónmetodológica que se desprenden del historicismo gaosiano: enprimer lugar, el hecho de concebir el análisis de las ideas delpasado como un diálogo entre dos sujetos diferentes, autor ehistoriador, cada uno a partir de su respectiva circunstancia; ensegundo lugar, el haber señalado el fenómeno de la mediación

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Aportes metodológicos parauna Historia de las Ideas

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como un proceso por el cual el sujeto histórico objetiva elmundo reemplazando los objetos por las palabras y, en el casopeculiar de la filosofía, por las categorías. Ambos elementosabren la posibilidad de una aproximación al objeto de estadisciplina –esto es, las ideas expresadas a través de los textos–desde la perspectiva de una comprensión conjetural; es decir,una hermenéutica del texto que admite ambigüedades y equí-vocos, en virtud de las diversas circunstancias, y reconocemúltiples interpretaciones, con lo cual queda superada la clau-sura del texto impuesta por la hermenéutica clásica.

Al realizar un balance de la disciplina, Arturo Ardao, enun artículo de 1959, “Dos décadas de pensamiento americanis-ta”, señala su especificidad. Para el pensador uruguayo no setrata simplemente de historiar ideas provenientes del ámbito dela filosofía académica, sino que trascendiéndolo, abarca “... todoel viviente problema de América, de su naturaleza y destinocomo entidad histórica”. La Historia de las Ideas se constituye,entonces, como una corriente de pensamiento organizada comohistoriografía, con cierta preeminencia de las ideas filosóficas,sin descuidar la relación con la realidad social, nacional y re-gional en la que surgen. (Cfr. Ardao, A., 1963).

Una década más tarde se plantea la necesidad de incorpo-rar a nuestra disciplina una doble problemática: la cuestión dela dependencia, por un lado, y la revisión de la concepción delo ideológico, por otro. Ello condujo a arduas polémicas, comola sostenida por Augusto Salazar Bondy y Leopoldo Zea, a tra-vés de sus obras: ¿Existe una filosofía de nuestra América?(1968) y La filosofía americana como filosofía sin más (1969),respectivamente (Cfr. Salazar Bondy, A., 1968; Zea, L., 1969),que hemos tenido ocasión de analizar en el capítulo anterior.Ambos problemas conducen a replanteos de orden teórico-me-todológico, que posteriormente quedaron plasmados en las re-comendaciones surgidas de la Reunión de Expertos sobre His-toria de las Ideas en América Latina. Dicha reunión, convocadapor la UNESCO, tuvo lugar en México entre el 6 y el 14 deseptiembre de 1974 y tuvo como objetivo elaborar el temario

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para la obra América Latina en sus ideas. (Cfr. Zea, L., 1986).Esta obra fue concebida como un estudio que expresara elesfuerzo de una sociedad para entenderse y explicarse, generan-do los sistemas que orientan su existencia, forman la concien-cia de los hombres y propician su acción. Se señalaba comoprincipal esfuerzo de los pueblos latinoamericanos, en esemomento, la exigencia de lograr una América Latina unida yliberada interna y externamente, al servicio de la humanidad.Tal exigencia se mantiene vigente aún hoy, en el contexto de laglobalización económica, de las tecnologías de la información yde profundos procesos de exclusión social. Igual vigencia tienenlas principales oposiciones, que según se señaló en aquellaoportunidad, atraviesan la problemática realidad latinoamerica-na: dependencia-liberación, identidad-diversidad. Así también,se planteó la cuestión de la ubicación de América Latina en elmundo, que surge en estrecha vinculación con las respuestasdadas a las contradicciones mencionadas. La Comisión estuvointegrada por Arturo Ardao (Uruguay), Roberto FernándezRetamar (Cuba), Guillermo Francovich (Bolivia), Francisco MiróQuesada (Perú), Luis Navarro de Brito (Brasil), Javier Ocampo(Colombia), Elías Pino (Venezuela), José Antonio Portuondo(Cuba), Arturo Andrés Roig (Argentina), Abelardo Villegas (Méxi-co), Ramón Xirau (México) y Leopoldo Zea (México). Esta Co-misión elaboró un conjunto de recomendaciones metodológicasque, más allá del objetivo inmediato de organizar la publicaciónantes referida, contribuyeron a sistematizar y orientar los estu-dios de nuestra historia de las ideas. Esas recomendaciones son:1. Partir de una concepción de la idea entendida como un ele-

mento significativo que integra una estructura más amplia,con todas las connotaciones de éste último término (econó-micas, políticas, etc.), dando cabida además a las ideas ensus diversas manifestaciones: filosofemas, vivencia, ideolo-gías, concepciones del mundo, etc.

2. Aplicar un tratamiento dialéctico a la historia de las ideas,subrayando principalmente dos aspectos: la conveniencia de

Aportes metodológicos para una Historia de las Ideas [...]

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encararla desde nuestro presente y la necesidad de señalara la vez los condicionamientos sociales y el poder transfor-mador de la idea.

3. No abordar la historia de las ideas como historia académica,abriéndose a la incorporación de las ideologías y en particu-lar la de los grandes movimientos de liberación e integraciónlatinoamericana, frente a las ideologías de dominación.

4. Encarar la historia de las ideas no a partir de campos epis-temológicos (filosofía, pedagogía, etc.) sino de problemasconcretos latinoamericanos y las respuestas dadas a cada unode ellos desde aquellos campos.

5. Tratar todo desarrollo de historia de las ideas latinoameri-canas a partir del supuesto de la unidad del proceso histó-rico de Latinoamérica, y avanzar, más allá de una historiade las ideas de tipo nacional, hacia una más amplia de re-giones continentales.

6. Señalar en lo posible la función de las influencias en rela-ción con los procesos históricos propios y dar preferencia ala historia de las ideas entendida como historia de la con-ciencia social latinoamericana. (Reunión de Expertos, 1975,287 – 289).A partir de entonces, sin desconocer la tradición gaosiana,

pero enriqueciéndola, la idea es considerada como elementosignificativo que remite a una red más amplia de conexiones,apuntando a su significación social. No se las encara como yapensadas sino que discurriendo desde cada presente, se inten-ta subrayar el papel transformador de las ideas en la conflicti-va trama de relaciones socio-históricas.

Ahora bien, el desafío actual de la Historia de las Ideas noscoloca frente a la necesidad de explorar alternativas metodoló-gicas, que permitan incorporar, no sin crítica, los resultados másperfilados del conocimiento universal, según la exigencia deSalazar Bondy. Si, como sostenía Gaos, el texto es por antono-masia el documento a partir del cual trabaja la Historia de lasIdeas, entonces es indispensable incursionar en los avances más

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recientes de la Lingüística, la Teoría del Texto y la Semióticacon el objeto de seleccionar e incorporar críticamente aquelloselementos que constituyan un aporte instrumentalmente válidoen el sentido de una ampliación metodológica. Este camino hasido fecundado por la labor desplegada desde la década de los’70 por Arturo Andrés Roig y plasmada en obras tales como:Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano, Narrativa ycotidianidad, Rostro y filosofía de América Latina, entre otros(Cfr. Roig, A., 1981, 1982, 1984, 1993a, 1993b, 1994).

Ya que la Historia de las Ideas Latinoamericanas trabajafundamentalmente sobre los textos, o sobre las diversas formasde producción simbólica que pueden ser consideradas comotextos, es necesario replantear un modo de lectura que busqueen esos textos no sólo las ideas allí expresadas, sino tambiénlas refracciones, reflejos, distorsiones de la vida social, es de-cir, un modo de lectura que atienda a la relación dialógica entretexto y contexto, permitiendo abordar el problema de la presen-cia de lo ideológico tanto en el contenido como en la forma deldiscurso, puesto que ambos están relacionados con los siste-mas de códigos que regulan la organización del discurso y lasformas de convivencia social, política, económica.

Roig acuña la noción de universo discursivo para aludir ala totalidad de los discursos reales y posibles en una época ylugar dados:

Ese ‘universo’ es expresión, manifestación o reflejo de lascontradicciones y de la conflictividad que son propias de larealidad social. Atendiendo a esto se puede afirmar que haysiempre un discurso actual o potencial antitético respecto deotro, por lo general el vigente. (Roig, A., 1984, 15).

De modo que un texto contiene, junto al discurso del autor,una multiplicidad de discursos eludidos o silenciados. La no-ción de universo discursivo reclama, para ser entendida enforma más acabada, la de universo de lo real. Ello no implica,sin embargo, considerar los hechos de la vida cotidiana –socia-les, políticos, económicos, religiosos– en bruto, pues éstos se


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presentan siempre mediados por el lenguaje. Es decir que noexisten los hechos desnudos sino asumidos en formas discursi-vas organizadas en sistemas codales marcados valorativamente.

Previo por tanto a una confrontación de aspectos de la ‘rea-lidad’, con sus correlativos ‘contenidos’ dentro del discurso,se hace necesaria una confrontación entre el sistema de rela-ciones sociales y los sistemas de códigos de los cuales dependetodo discurso, cuya estructura última se enuncia fundamental-mente en juicios de valor, a los que quedan supeditados losjuicios de realidad. Momento investigativo éste en el quesiempre se dará inevitablemente una mediación, por cuantoel sistema de relaciones sociales no lo captaremos nunca enbruto, pero que abre las puertas para dar el paso del len-guaje cotidiano, propio de la conciencia ordinaria, al lenguajecientífico, al colocarnos en la fuente donde se organiza elmundo de sentidos (Roig, A., 1981, 42).

La vida cotidiana y el saber cotidiano constituyen el suelodonde arraigan las llamadas formas superiores del saber. Estáintegrada por el conjunto de actividades a través de las cualeslos hombres reproducen su vida particular, pero también inclu-ye aquellas actividades que crean nuevas posibilidades de pro-ducción y reproducción social. De ahí que el tiempo de la co-tidianidad no sea meramente repetitivo, cíclico. Es posible, en-tonces, examinar la vida cotidiana desde el punto de vista desu relativa continuidad. En este caso constatamos procesos desocialización y adecuación, por los cuales los hombres se apro-pian del mundo en el que se encuentran como ya constituido.Pero, en esos mismos procesos se determinan, además, nuevascategorías de aproximación al mundo, que posteriormente sedespliegan o se conservan o envejecen. Es decir, que la vida co-tidiana también tiene historia. Esta afirmación es posible, nosólo por el hecho comprobado de que las revoluciones socialesafectan y modifican radicalmente la vida cotidiana, sino porque,a menudo, los cambios se manifiestan en el nivel de lo cotidia-no, en sus relaciones, quehaceres y valoraciones, antes que enel nivel macrohistórico. En este sentido la vida cotidiana no sólo

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tiene historia sino que en muchos aspectos es el fermento dela historia (Cfr. Heller, A., 1977; Lafebvre, H., 1967).

Según los modos de valoración de la cotidianidad,emergen diversas formas discursivas, más o menos estructura-das como textos. Así, si la vida cotidiana es valorada positiva-mente por la totalidad de los sujetos, en el sentido de presen-tarse como una suerte de armonía entre las partes y el todo,se da lugar a discursos justificadores del ordenamiento social.Si, en cambio, para algunos sujetos la valoración de lo cotidia-no resulta más a menos negativa, se originan discursos críticosque subrayan las contradicciones y acentúan algún aspecto ne-gativo de la totalidad. Esto implica el reconocimiento de con-flictos multipolares que coexisten con las contradicciones socia-les básicas. Roig llama anti-discurso o discurso en lugar de alque se construye por la simple inversión de la jerarquía devalores del discurso vigente, mientras que el discurso contrarioes aquel que se organiza sobre la determinación crítica de lossupuestos del discurso vigente y sobre una fundamentaciónaxiológica superadora de las formas de dominación, en el sen-tido propio de un discurso liberador.

... la historia de los discursos que se intente sobre este cri-terio –dice Roig–, exige una investigación de la totalidaddiscursiva de una sociedad determinada en un tiempo dado,hecho que obliga a ampliar el concepto mismo de ‘discurso’,reducido tradicionalmente a lo textual. No siempre el ‘discur-so contrario’ ha sido expresado de la misma manera y enmás de un caso se encuentra implícito más que explícito, enformas discursivas que abarcan las más diversas modalida-des expresivas de una determinada sociedad. (Roig, A.,1981, 43).

A partir del reconocimiento de la relación dialéctica entresociedad y discursividad es posible abordar, en el entramadotextual de las ideas, el carácter ideológico de todo texto. Avan-zando sobre las funciones del lenguaje comunicativo señaladaspor Jakobson, Roig distingue dos funciones específicamente


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ideológicas. Ellas son las funciones de apoyo y de historización-deshistorización. La primera tiende a privilegiar ciertos discur-sos remitiéndolos a un fundamento absoluto y la segunda aocultar el carácter histórico de los discursos (Cfr. Roig, A., 1984,9 a 23).

En relación con la acentuación de los distintos momentos dela temporalidad, podemos complementar el análisis diferencian-do funciones sociales del discurso. De modo que, si el acentose coloca en el presente, la función social del discurso tenderáa ser integradora; si se hace hincapié en el pasado, su funciónserá predominantemente apocalíptica, esto es considerar quetodo futuro será caótico a menos que se restaure el ordenvalorativo del pasado, clausurando de esta manera toda posibi-lidad de novedad histórica; si, finalmente, se subraya el futuro,se dará lugar a la posibilidad de un discurso otro, presentadocomo utopía.

En la línea de la ampliación metodológica propuesta por Roig,intentamos en lo que sigue explorar la Teoría del Texto propues-ta por Sigfried Schmidt y la provocación Semiótica de JuliaKristeva (Cfr. Schmidt, S., 1978; Kristeva, J., 1981). Ello nosabre a una vasta problemática, de la cual intentamos sintetizaralgunos avances. Asimismo presentamos algunas consideracio-nes acerca del ensayo latinoamericano caracterizado como for-ma discursiva que incorpora la gestualidad.

2. El texto como fenómeno lingüístico-social.Los aportes de la Teoría del Texto.

Como ya se dijo, nuestro acceso a la realidad, tanto mate-rial como simbólica, está siempre mediado por formas discur-sivas. En el caso de la Historia de las Ideas, éstas se presen-tan siempre articuladas en la mediación del lenguaje, en lacomunicación. En este sentido resulta interesante aproximarnosal intento de Sigfried Schmidt, orientado a explorar las posibi-lidades que la lingüística del texto ofrece para la comprensión

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de la comunicación humana. Para la lingüística, el “texto” es unconjunto de enunciados sometido a análisis, es un ámbito delcomportamiento lingüístico que puede ser actualizado en elhabla o la escritura. Schmidt propone, desafiando el principiode pertinencia y las corrientes lingüísticas reduccionistas, unateoría para la investigación práctica del texto que incorporainterdisciplinariamente aportes de la filosofía, la sociología y laantropología.

Roland Barthes señala en este sentido que:

lo interdisciplinario que hoy es motivo de comentarios, noconsiste en confrontar disciplinas ya constituidas (ningunade las cuales, de hecho, consiente en des-preciarse, abando-narse). En el quehacer interdisciplinario no es suficientetomar un ‘objeto’ (un tema) y citar a su abordaje dos o tresciencias. La interdisciplinariedad consiste en crear un obje-to nuevo que no pertenece a nada. El texto es, creo yo, unode esos objetos. (Barthes, R., 1987, 107).

En su Teoría del Texto, Schmidt ofrece una visión de losproblemas y las iniciativas que ponen de relieve la necesidadde elaborar tal teoría, al tiempo que tiende algunas líneasorientadoras para concretarla. Así como después de Greimasquedó definitivamente incorporada la Semántica a los estudioslingüísticos (Cfr. Greimas, A., 1971), Schmidt considera que deigual modo

... la Pragmática ha de liberarse hoy de su condición de ‘pa-riente pobre’ de la lingüística, y ha de integrarse en el con-junto de la teoría lingüística.(Schmidt, S., 1978, 20).

Ello implica el tránsito desde una lingüística del sistema auna teoría del texto, es decir, a una lingüística de la comunica-ción socio-verbal.

Para la lingüística precedente, el texto es una unidad pura-mente verbal, definido en términos exclusivamente lingüísticos.Schmidt propone una consideración que desborde al texto comofenómeno puro de lenguaje, tomando como punto de partida la


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textualidad. Ésta es entendida como una estructura bilateral quepuede ser considerada tanto desde el punto de vista de losaspectos del lenguaje como desde un punto de vista social. Esdecir, que los textos actúan como “realizaciones verbales de latextualidad”, se encuentran siempre en la textualidad y, por lotanto, son textos-en-función. En efecto, el texto no es una cate-goría exclusivamente lingüística, ha de ser definido por criteriossociocomunicativos. Los textos parciales se dan siempre integra-dos en un sistema y se definen por su función en el conjunto(coherencia del sistema). El conjunto del texto funciona en uncontexto extralingüístico y recibe precisamente su carácter deesta función. Las relaciones sintácticas y gramaticales no des-empeñan un papel dominante en la función comunicativa deltexto.

De acuerdo con la hipótesis de que gran parte de lasinteracciones, comunicativas o no, de una sociedad se encuen-tran preelaboradas, constituyen tipos de interacción, Schmidtsostiene que la comunicación posee un determinado potencialilocutivo, por cuanto la enunciación constituye de por sí undeterminado acto, una determinada relación entre los interlocu-tores (v. gr. prometer, preguntar, saludar, ordenar, instruir, con-testar, rogar). Los actos ilocutorios no son una consecuencialógica ni psicológica del contenido intelectual expresado en lafrase, sino que se realizan mediante la existencia de una espe-cie de ceremonial social, por el cual se atribuye un valor par-ticular a determinadas frases, expresadas por determinadaspersonas en determinadas circunstancias. Todos los miembrosde la sociedad pueden y deben aprenderlos, están sujetos areglas, son recurrentes y esperables, se identifican por determi-nadas marcas y son socialmente necesarios (Cfr. Ducrot, O. yTodorov, T. 1985, 385).

Si bien la frase parece ser desde el punto de vista del actode comunicación la actualización de la textualidad, ésta debeanalizarse desde el texto-en-función y no el texto desde el ni-vel de la frase. Procesos tales como la predicación se realizanen el nivel de la textualidad, ya que se encuentran socialmente

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circunscriptos. Enunciar algo en función textual implica que elhablante tiene que recurrir al sistema de la lengua natural (o aotro código con capacidad simbólica) y usar sus elementos yprocedimientos según reglas socialmente recurrentes para unaactuación textual.

Si la lingüística –sostiene Schmidt– quiere ser en el futurouna lingüística del texto tiene que recorrer el camino del tex-to a la frase. (Schmidt, S., 1978, 156).

Junto a la noción de texto-en-función cabe señalar una se-gunda categoría para definir la textualidad, la de coherencia,que apunta a la estructura lógico-semántica profunda, incluyendoel contexto y la intención del hablante. La coherencia es unacondición necesaria para que una acción verbal sea comunica-tivamente eficaz. La relación entre coherencia de superficie (aná-fora, catáfora, conjunción, estructura de modo, tiempo y aspec-to de los predicados, orden de las palabras) y coherencia pro-funda (identidad de los referentes, estructura lógico-semántica)es exhaustivamente trabajada por Teun Van Dijk, quien sostie-ne que las relaciones y restricciones superficiales tales como larepetición de morfemas, la pronominalización y el uso de de-terminadas conjunciones y adverbios entre oraciones, tienen queser consideradas como representaciones de las relacionessemánticas profundas (Cfr. Van Dijk, T., 1984).

Resulta provechoso el modelo de elaboración del texto pro-puesto por Schmidt, como secuencia de decisión en una jerar-quía de niveles en los que un hablante elige entre elementos yprocedimientos de elaboración del texto que están a su dispo-sición, o bien elige otros nuevos. Dicho modelo es presentadocomo una hipótesis heurística para orientar el trabajo sobre losniveles generales y los pasos de las elaboración de cualquiertexto. En el caso ideal el modelo debe ser bidireccional, es decir,tendría que servir tanto para la elaboración de textos como parael análisis de textos fácticamente dados. Los procesos de deci-sión son realizados en actividades comunicativas, por individuosconcretos, en situaciones sociales concretas. En efecto, la ela-


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boración del texto es un proceso de decisión realizado por unhablante (H) en el campo de una actividad comunicativa, quepuede definirse como producción de los constituyentes verba-les de un acto de comunicación. El hablante, como sujeto indi-vidual, se encuentra determinado por su situación complejasuposicional (SCS) y por una cierta competencia comunicativa(CC). El encuentro con el interlocutor (I) se produce en unadeterminada situación comunicativa (SitC), de la que se formauna imagen (SitCimagen) al mismo tiempo que supone ciertacapacidad intelectual y social en sus interlocutores (HipCI).Contando con todo esto el hablante traza un programa de co-municación (ProgAc), el cual puede desdoblarse analíticamenteen una parte comunicativa (IC) y una ilocutiva o intención delograr un efecto (IE). Esta última está determinada por las for-mas ilocutivas de interacción de las que dispone un grupo so-cial; mientras que la intención de comunicación se concreta enuna estructura profunda del texto (EPT) que debe tener en cuen-ta los tipos de discursos: científico, literario, periodístico, etc.(TD); los tipos de oración: monólogo, diálogo, etc. (TO) y lostipos de textos: narrativo, expositivo, argumentativo, etc. (TT).La estructura profunda del texto se extiende a una serie deconceptos de frase (CF), teóricamente representables como fun-ciones del predicado. La formulación del texto (FT) se realizacomo enunciación del texto (ET) mediante factores suprasegmen-tales: acento, entonación, gestos, etc. (Schmidt, S., 1978, 165 –167). (Ver cuadro Modelo E-T).

Ahora bien, la propuesta de Schmidt y, en general, la de lalingüística del texto, aun cuando incorpora decididamente elanálisis semántico y pragmático, no excede el marco de unadescripción fenomenológica de la comunicación social. Lo socialqueda abstraído e incorporado como un elemento más de ladescripción. Considerado el texto como hecho de comunicaciónya producido, acabado, se dificulta el acceso a lo propiamentesocial, a los conflictos y tensiones históricamente operantes enel momento mismo de la producción del texto. Por otra parte,el hablante es el único que aparece como protagonista activo

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83Aportes metodológicos para una Historia de las Ideas [...]

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en la comunicación, dejando en penumbras las posibilidadescreativas del interlocutor. Con ello se dificulta la consideracióndel texto como lugar de encuentro entre emisor y destinatario,y redunda en un empobrecimiento de las posibilidades del tex-to mismo. Esa consideración resulta particularmente desventa-josa cuando emisor y destinatario se encuentran epocalmentedistanciados, como es el caso frecuente de la lectura de textospropia de la Historia de las Ideas. En este ámbito, la interpre-tación es una peculiar forma de trabajo sobre el texto, queinvolucra tanto al autor como al intérprete en una interaccióncreadora del texto.

Aun con las limitaciones señaladas podemos, no obstante,recuperar el aporte de la teoría del texto, en cuanto permite su-perar la lingüística de la frase y facilita un abordaje de los docu-mentos que contempla los elementos extratextuales intervinien-tes en su elaboración, en el marco de una situación comunicati-va. Es oportuno, no obstante, avanzar sobre una consideracióndel texto desde el momento mismo de su producción.

3. El texto como productividad en lapropuesta semiótica de Julia Kristeva.

La búsqueda de herramientas metodológicas capaces dedinamizar y enriquecer la investigación en la Historia de lasIdeas Latinoamericanas encuentra en los aportes de la Semió-tica alternativas interesantes. Con esta intención examinamos losplanteos de Julia Kristeva, quien propone un nuevo ámbito deestudio que, superando la teoría del signo, intenta penetrar enel momento previo al sentido como producto acabado, paraalcanzar la significancia como producción, como trabajo en elsignificante. Ello implica ir más allá de las características delinealidad y arbitrariedad atribuidas al signo por la lingüísticasaussuriana, para acentuar la dimensión de la productividad. Enlo que sigue intentaremos presentar dos núcleos temáticos dela propuesta semiótica de Julia Kristeva, particularmente inte-

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resantes para nuestro propósito de aportar a una metodologíaen el ámbito de la Historia de las Ideas Latinoamericanas; ellosson: la crítica a la noción de signo de la semiótica clásica; lanoción de texto como eje central de una nueva semiótica1. Nosinteresa revisar críticamente estos aportes a fin de considerarsu relevancia metodológica para trabajar en el ámbito discipli-nar de la Historia de las Ideas.

3.1. Crítica del signoDentro de la lingüística saussuriana, la función esencial de la

lengua consiste en comunicar y expresar ideas por medio de lossignos. El signo es, en sentido amplio, aquello que evoca en elentendimiento la idea de otra cosa; como unidad lingüística esun elemento del sistema constituido por la asociación de unconcepto y una imagen acústica. Ésta no es un sonido puramentefísico, sino una huella psíquica y, en este sentido, puede consi-derarse material. Para evitar la identificación que reduce la to-talidad del signo exclusivamente a la parte sensorial, Saussurepropone conservar la palabra signo para designar la totalidad yreemplazar concepto e imagen acústica por significado ysignificante, respectivamente (Saussure, F., 1985, 87).

En resumen, el signo posee carácter doble ya que es unaasociación de significante y significado y, además, es un elementorelacional, pues pertenece a un sistema y está en estrecha co-rrespondencia con otros signos. Arbitrariedad y linealidad sonsus rasgos fundamentales. La ausencia de motivación intrínse-ca entre significante y significado, que define la arbitrariedad delsigno, permite concluir la convencionalidad de la lengua. Éstanecesita, como elemento de comunicación, el consenso de undeterminado grupo humano. Por otra parte, siendo el significantede naturaleza auditiva, se desenvuelve en el tiempo, es decir,representa una extensión que es mensurable en una sola direc-

8 Retomamos parcialmente temas incluidos en un trabajo más extenso, que hapermanecido inédito, realizado en coautoría con Teresita Castrillejo: “Una propues-ta semiótica y su aprovechamiento metodológico para la Historia de las Ideas”(Mendoza, 1987).


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ción: la línea. La linealidad de la lengua respondería a la exigen-cia de la lógica del pensamiento.

Para la sociedad del intercambio, cuyo modelo podría ser lasociedad europea contemporánea, o la norteamericana, el signoes un producto característico. Los supuestos filosóficos queestán funcionando en la base del signo son los mismos quefuncionan en esas sociedades. El signo se convierte en el únicomodelo posible de abordaje de las diferentes prácticassemióticas, las cuales, para entrar en el circuito comprensivo,deben abandonar su vertiente dinámica; es decir, abandonan laposibilidad de considerar al referente como práctica y produc-ción. Así entendido, el signo es ausencia de práctica: (signo =no práctica).

El signo es una representación que exige un circuito comu-nicativo, pero al mismo tiempo es exigido por él. Ese circuitoestá constituido por un sujeto (alguien), y por un objeto (algo),que aislado del sujeto es reemplazado por una “idea” en elsentido platónico. La ciencia del signo instala en el centro desu ideología un sujeto portador del signo y definido por el sig-no, un sujeto-signo que se asienta en el habla. En la sociedaddel intercambio, el signo es sinónimo de sujeto, de comunica-ción y de habla.

La comunicación reducida al habla del sujeto –dice Kristeva–es así reducida a la pareja enunciado-enunciación que tien-de a suprimir todo aspecto transformacional productivocuando se aplica a una práctica translingüística. (Kristeva,J., 1981, 89).

El signo sustituye las prácticas por un sentido y las diferen-cias por una semejanza. Por ser asociativo y sustitutivo es elnúcleo mismo del intercambio, es decir que el signo es un va-lor, de la misma manera que lo es un billete, un cheque, unamercancía.

Ahora bien, Kristeva se niega a asimilar todas las prácticassemióticas al postulado por el cual el signo equivale a la nopráctica y resulta caracterizado como objeto “semejante” a la

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realidad –semejanza que oculta las diferencias–. Propone, porel contrario, acentuar el momento de la producción que permi-te expresar la diversidad. De esta manera la ciencia del signorecupera el hacer científico olvidado por el sistema que lajerarquiza, al mismo tiempo que valora el homo faber frente alhomo significans.

3.2. El texto como productividadEl objeto de la Semiótica consiste, según Kristeva, en el es-

tudio de la productividad como “texto elaborado en la lengua”,pero exterior a la linealidad simbólica, como actividad translin-güística redistributiva que pone en relación el enunciado pre-sente con los enunciados anteriores o sincrónicos. Así, el textoes una intertextualidad, en cuyo espacio se cruzan varios enun-ciados, chocan y/o se neutralizan (Cfr. Ibídem, 7 a 33).

Si se acepta la definición de signo como “implicación con-vencional”, se está aceptando desde el comienzo una concien-cia ya estructurada, a la cual se remite una exterioridad a con-dición de hacerla semejante a la normatividad estructural. Asíse reduce el volumen a superficie, la práctica a cadena sonoray la exterioridad es ocultada por el sentido, admitiendo sóloconexiones de causalidad. Tales consideraciones no tendríancabida dentro de una semiótica que considerara al texto comoproductividad.

Por otra parte, la semejanza liga la unidad significativa alobjeto significado, anulando la diferencia. Esa operación sepa-ra, en un primer momento, el referente del habla; pero, en unsegundo momento, retiene sólo la semejanza, anulando las di-ferencias:

En la superficie del signo, la diferencia no es una disyun-ción; ... es su espejo. (Ibídem, 109).

En otras palabras, admitida la disyunción como fase inicial,se impone en la superficie del signo un segundo momento nodisyuntivo, una síntesis que olvida la oposición, permitiendo que


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el sentido surja y se concrete en el ámbito significativo. Lacoherencia se da, entonces, como única posibilidad decontrastación dentro de la linealidad del sentido. La negacióndisyuntiva es irreductible a la negación dialéctica. Cada una deestas negaciones da lugar a prácticas semióticas –y sociales–incompatibles, una se queda en la superficie del signo, la otrapenetra en la productividad textual.

Recuperamos la noción de relación anafórica que proponeKristeva. La anáfora, que etimológicamente significa un movi-miento a través del espacio, designa una conexión semántica yno una dependencia estructural de causalidad. Aún más, laanáfora permite recuperar en el texto escrito los textos ausen-tes, abriendo en volumen las unidades semánticas de la cade-na lingüística y poniéndolas en relación con las infinitas prác-ticas translingüísticas. Prácticas que se juegan en la realidadhistórica conflictiva y que no siempre quedan fijadas en la len-gua escrita.

Esas unidades –dice Kristeva refiriéndose a las unidadessemánticas de la cadena lingüística (palabras, expresiones,frases, párrafos)– pueden leerse también como secuencia li-neal de categorías lingüísticas, pero de hecho remiten a tex-tos fuera del texto presente y no toman su significación másque como ‘enchufes’ con ese texto-fuera-del-texto-presente.(Ibídem, 105 – 106).

Lo anterior remite al controvertido tema de lo ideológico. Todaproducción textual, todo discurso, todo proceso de semiotizaciónsurge desde una determinada posición social y está axiológicamen-te marcada. La ideología, lo mismo que el lenguaje y que las for-mas de producción y reproducción de la vida cotidiana, consti-tuyen mediaciones a través de las cuales los sujetos realizan supropia autoafirmación; o bien juzgan según patrones ajenos,produciendo situaciones de enajenación y des-realización. Lasdiversas formas (niveles o grados) de autoafirmación de los su-jetos pueden “ser leídas” en el discurso, si éste es consideradocomo una producción socialmente operada.

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En la propuesta de Kristeva el texto-productividad no con-siste en un acto simple de comunicación de un sentido entreautor y lector. El hilo del entramado textual es tejido desdeambos polos (autor-lector) y reconoce, a su vez, una tramaprevia en cada uno de ellos. El encuentro entre sujeto emisory sujeto receptor no es lineal, pues el primero no sólo comuni-ca un mensaje (texto), sino que al mismo tiempo, él es recep-tor de múltiples mensajes, entre los que selecciona algunos paraser incorporados en su obra (fenotexto), a la vez que supone,elude o silencia otros. Además el sujeto receptor del texto noes pasivo, sino que elabora el mensaje, y la respuesta al mis-mo, incorporando otros mensajes, de los cuales ha sido recep-tor, o sea que él es doblemente receptor y a la vez emisor dela respuesta. En este sentido cabe recordar los estudios de MijailBajtín y Valentín Voloshinov con relación a los enunciados dela vida cotidiana. Tales enunciados relacionan entre sí a losparticipantes de una situación, que reaccionan frente a ellaconociéndola, entendiéndola y evaluándola:

La enunciación se apoya en su relación real y material a unmismo fragmento de la existencia, contribuyendo a esta co-munidad material una expresión ideológica y un desarrolloideológico posterior. (Voloshinov, V. [Bajtín, M.], 1997, 115).

Ahora bien, esta dialéctica del encuentro pierde su riquezacuando los sujetos son considerados exclusivamente como ele-mentos de una estructura vaciada y anónima, tal como sugierela propuesta semiótica de Kristeva. Si el movimiento se da eny por la estructura, los sujetos emisores y receptores pierdenhistoricidad. De ahí, la necesidad de ejercer una cuidadosacrítica en la selección e incorporación instrumental de los apor-tes kristevianos. En la escritura, la palabra no es un punto, unsentido fijo, sino un cruce de superficies textuales; esto es, undiálogo entre el escritor, el destinatario y el contexto culturalanterior y/o actual. Esto permite una dinamización de la nociónde estructura, pues ésta no es vista como algo terminado, re-suelto, sino como algo que se elabora. Las tres dimensiones que


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operan en el espacio textual (sujeto de la escritura, destinata-rio, textos exteriores) permiten definir el estatuto de la palabrahorizontalmente, según el eje escritor-destinatario, y verticalmen-te, según el eje texto-contexto. Ellos constituyen lo que Bajtinha denominado dialogismo y ambivalencia respectivamente(Bajtin, M., 1986, 253 – 378). El diálogo como intertextualidadno es sólo el lenguaje asumido por un sujeto, sino una escritu-ra donde es posible “leer” al otro. De esta forma la persona-sujeto de la escritura cede su lugar a la ambivalencia de laescritura. Es decir, al hecho de que en el texto son absorbidosy replicados otros textos, de modo que el autor puede usar la“palabra” de otro para poner en ella un sentido nuevo, y con-servar al mismo tiempo el que tenía. En la palabra ambivalentese produce una polémica interna, así se revela su carácter designo ideológico que, según Voloshinov, resulta de la afirmaciónaxiológica de el/los sujeto/s histórico/s que la sostienen (Cfr.Voloshinov, V., 1976).

Al hablar de sujeto histórico nos referimos al sujeto empíri-co que se mueve dialécticamente en la realidad y que, lejos detransitar una temporalidad lineal y unívoca, avanza por oposi-ciones y negaciones en un constante proceso de autovaloracióny autoafirmación. Ello implica la aceptación de un “a priori an-tropológico”, tal como lo ha definido Arturo Roig (Cfr. Roig, A.,1981). Es decir una ‘sujetividad’ plural, un nosotros, que se juegadentro del proceso histórico de las relaciones humanas, echan-do mano de un conjunto de códigos y subcódigos por cuanto setrata de sujeto en acto de comunicación con otros. Desde unaperspectiva que afirma la historicidad de los sujetos resulta in-vertido el eje valorativo de la semiótica kristeviana, al tiempo quees posible reformular y enriquecer las posibilidades de su ins-trumentalización para nuestra Historia de las Ideas.

En síntesis, el análisis crítico de la propuesta de Kristeva nospermite recuperar los siguiente elementos, que a nuestro juicioresultan teórica y metodológicamente provechosos para la His-toria de las Ideas Latinoamericanas:- Después de la crítica a la concepción saussuriana, el signo,

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en su materialidad, es el lugar de acceso a la productividady portador de infinitos sentidos.

- En la superficie del texto se abre la productividad como diá-logo y ambivalencia, materializada en la escritura. La nociónde diálogo acentúa la diferencia, es decir, la existencia de unsujeto frente a un sujeto-otro y la existencia de múltiples pun-tos de vista. Además, el encuentro con los textos ‘extranjeros’en una obra escrita abre la posibilidad de creación de sentidoen el texto más amplio de la historia y la sociedad, es decir,que el contexto epocal puede ser ‘leído’ en el texto presente.

- La anáfora es un texto que engloba semióticamente sujeto,objeto y práctica. Es una actividad superadora de los límitesde la representación y se instala en el momento mismo de laproducción de sentido.

- Desde el punto de vista del encuentro entre el lector y el tex-to, éste ofrece distintas posibilidades: puede aparecer comotexto acabado y cerrado, en el que se busca un sentido in-ternamente congruente; o bien, puede convertirse en el pre-texto que abre la posibilidad de explorar las contradiccionespropias del momento de su producción.

- La lectura de un texto es siempre un encuentro y un actocreador, supone la posibilidad de múltiples lecturas, las cua-les están contenidas en los límites de la época, la idiosincra-sia, la estamentación social o la ecuación personal. Una no-ción de texto ampliada hasta el infinito permite, por una parte,reconocer que todos los hombres son sujetos de prácticas sig-nificativas en su más vasta diversidad; pero, por otro lado,corre el riesgo de homogeneizar todas las prácticas, es decir,caer en el isomorfismo de las prácticas significativas. Lasemiosis es un trabajo realizado por sujetos histórica y so-cialmente insertados. La significación de la realidad no es ho-mogénea; en ella intervienen diversidad de variables que seinterceptan, chocan o confluyen en el texto. Éste es, por lodemás, una entre otras prácticas significativas y transforma-doras de la realidad.


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- La crítica al logocentrismo, que resulta paralela a la crítica delsigno y la representación, llevada a extremos hipercríticos con-duce a una desvalorización del sujeto en sus posibilidadestransformadoras. Kristeva distingue un sujeto lógico, portadordel signo en la sociedad del intercambio –al que valora nega-tivamente–; y frente a éste, un sujeto cerológico, que en el afánde evadir la sociedad del intercambio puede terminar siendocaracterizado como marginado en el sueño, la poesía y la lo-cura. De esta manera se retacea su condición de sujeto histó-rico y por tanto sus posibilidades para una actuación semió-tica efectivamente transformadora de la realidad.

- Teniendo en cuenta la afirmación de la historicidad de lossujetos, es posible captar provechosamente la sugerencia deKristeva acerca de que la anáfora es más un gesto que unapalabra; pues proporciona una pista para caracterizar el en-sayo latinoamericano profundizando en el estudio de lagestualidad.

4. Una caracterización del ensayo apartir de la gestualidad

El ensayo, como género literario, es una convención quepermite diferenciar ciertos escritos en virtud de las caracterís-ticas de su organización formal. Ahora bien, desde el punto devista de la comunicación, una convención funciona sobre elsupuesto de una relación social, dado que la normativa conve-nida rige tanto para el emisor como para el receptor del men-saje. Es decir, supone un campo de certidumbres sociales máso menos compartidas y de estabilidad variable según los con-dicionamientos históricos.

Entre las características con que habitualmente se define elensayo cabe destacar que se trata de una composiciónexpositiva, de extensión limitada, preferentemente en prosa,realizada con el objetivo de proporcionar una información, unainterpretación o una explicación acerca de un tópico. Más quela extensión, lo que define al ensayo es la actitud: debe resul-

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tar persuasivo, poseer fuerza de convicción, captar la atencióny voluntad del lector a través de una forma exigente y virtuosade utilizar el lenguaje.

Como género, el ensayo aparece en el Renacimiento, con eladvenimiento de las interpretaciones científicas de la realidad,en las que se formulan opiniones provisionales, no definitivasni verificadas (v. gr. Michel de Montaigne, Francis Bacon), yalcanzó gran difusión con la amplitud de la producción perio-dística de los últimos siglos. Con frecuencia el sujeto de laenunciación está presente en el texto enunciado y se muestra através de una lengua expresiva, marcada por connotaciones ymodalizaciones y por el uso reiterado de deícticos. En la medi-da que expresa opiniones personales sobre un tema, el ensayoabre un fecundo campo polémico. Aunque resulte muy difícilestablecer una clasificación aceptable de tipos de ensayos, sue-le tomarse como referencia una distinción básica entres ensa-yos formales e informales. Los primeros suelen ser más exten-sos, de tono sobrio, organización lógica, de forma expositiva oargumentativa. Los segundos, muchas veces considerados comolos “verdaderos” ensayos, se caracterizan por su forma menosestricta, vaga y deshilachada, desarrollan temas novedosos ypoco convencionales, en forma espontánea, libre de rigidez oafectación, presentan un tratamiento incompleto o tentativo delasunto y por lo común está presente el elemento personal (au-tor). (Cfr. Rest, J., 1979; Holman, C. H., 1976; Altamirano, C.y Sarlo, B., 1980).

Acerca del ensayo en la América hispana, ha señaladoMedardo Vitier la considerable función que cumple este “tipo deprosa en que se exponen y discuten las cuestiones vitales lati-noamericanas”, cuyos contenidos son: la cultura de nuestrospaíses, los problemas raciales, políticos y económicos, y una“emoción de lo histórico” que aviva las mejores sabias delamericanismo y fomenta los vínculos latinoamericanos: “Unpathos de ansiedad penetra las páginas de no pocos ensayistasy se fomenta la solidaridad del pensamiento preocupado” (Cfr.Vitier, M., 1945). Al ensayar el escritor es consciente del víncu-


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lo estrecho entre escritura y realidad, no se trata sólo de un dis-curso, se trata también, y de manera enérgica, de una actitudrealizativa. Si algo caracteriza al ensayo como forma discursivaes su no-cierre, su figura abocetada, su modo de mostrar, deindicar o proponer un camino. El ensayo indica y muestra por-que es, en última instancia, la traducción discursiva del gesto.

La gestualidad permite avanzar más allá de los límitesdel corpus verbal, porque resulta susceptible de ser estudiadacomo una actividad, en el sentido de un gasto (productividad),antes de quedar fijada en la representación. El gesto englobaen un mismo espacio, es decir, en un mismo texto semiótico,al sujeto, al objeto y a la práctica. Su función de base esmostrar, señalar, es una función indicativa más que significante.Ella es en el texto semiótico general, la función anafórica, la cualconstituye el fondo sobre el que se desarrolla el proceso deproducción semiótica aprehensible en el habla y la escritura.Aprehensible no en tanto significación representada, sino entanto gesto que indica e instaura relaciones. Una consideraciónde la gestualidad como producción permitiría un abordaje detodas las prácticas sociales, en particular aquéllas que impliquenun alejamiento y/o modificación de los códigos vigentes.

Recordemos, con Voloshinov y Bajtin, que inicialmente lapalabra fue componente de un complejo gesto corporal, y queal igual que la entonación, necesita “apoyo coral de los circun-dantes”, es decir que requiere cierto reconocimiento social. Losgestos son activos y objetivos por su tendencia:

No sólo expresan un estado pasivo del ánimo del hablante,sino que siempre en ellos está patente una actitud viva,enérgica hacia el mundo exterior y hacia el medio social: losenemigos, los amigos, los aliados. Entonando y gesticulandoel hombre ocupa una posición social activa con respecto alos valores determinados, determinada por las mismas con-diciones de su existencia social. (Voloshinov, V. [Bajtín, M.],1997, 121).

Las discusiones actuales y los avances realizados en tornoal estudio de la gestualidad, dentro del ámbito de una semió-

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tica general, permiten aprovechar importantes elementos deanálisis. Desde este punto de vista conviene tener en cuenta, poruna parte, que los comportamientos individuales y sociales sonsusceptibles de convertirse en signos en virtud de una decisióntomada –por el emisor o el destinatario– para entender dichoscomportamientos como tales; y por otra parte, que la produc-ción de un signo es un trabajo que implica realizar la tarea de‘emitirlo’, ya sea en forma de sonido, o bien en forma de ima-gen, gesto o cualquier otro modo de producción física destina-da a comunicar algo, lo cual requiere de un trabajo adicionalconsistente en inventar un nuevo tipo de signo. La gestualidad,en la medida que puede ser incluida entre los asertos factuales,que es predominantemente indicativa, señalativa, y que introducemarcas semánticas no siempre codificadas, tiene la propiedadde hacer que los códigos entren en crisis y se reestructuren.Situación que supone un momento de creatividad capaz decambiar las reglas socialmente aceptadas en un momento de-terminado (Cfr. Eco, U., 1977).

En escenarios históricos particularmente densos, en los quese operan cambios sociales significativos, que conllevan modifi-caciones sustanciales de los patrones valorativos vigentes, sepatentiza la necesidad de incorporar áreas expresivas, como lagestualidad, que modifican la jerarquía de un tipo de raciona-lidad comunicada por la palabra y que trascienden la lingüísti-ca del texto. El ensayo es una forma discursiva adecuada paracomunicar mensajes urgidos por la necesidad de introducirformas axiológicas diferentes y traducir discursivamente el ges-to. Tales formas discursivas podrían ser llamadas ensayosgestuales. (Arpini, A., y Castrillejo, T., 1989, 131 a 138).

Aunque la gestualidad es un sistema de comportamientos yvalores, que tradicionalmente ha sido poco considerado bajo elaspecto comunicativo, no obstante, ella ha cumplido siempre unafunción en la comunicación. En nuestros días, la semiótica dela comunicación incorpora a los gestos como señales conven-cionales que orientan al destinatario acerca del código


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connotativo que debe emplear para decodificar un mensaje.Nada hay que impida sostener que la gestualidad acompañatambién a la palabra escrita.

El mensaje persuasivo –lo sabía bien Aristóteles– busca elasentimiento emotivo y racional, tiende a establecer argumen-tos no discutibles y a obtener la aprobación del interlocutoren cuanto concurren factores emotivos, valoraciones históricas,motivaciones prácticas. Establece una dialéctica entre informa-ción y redundancia, de modo que la novedad que se introdu-ce es regulada en relación con la información ya disponible,no con el propósito de poner en crisis lo que ya se sabe, sinode persuadir, es decir, de reestructurar en parte lo que ya sesabe. Umberto Eco llama “retórica nutritiva” justamente a estetipo de mensaje que partiendo de premisas admitidas, lassomete a examen de la razón, con el apoyo de otras premisas,para reestructurarlo. Se trata, en el sentido aristotélico de unaretórica de la prueba, del silogismo aproximativo, adaptado alsentido común, al público. Existen estímulos más allá del men-saje, pero que inciden en éste; es decir, condicionamientos ex-trasemióticos que intervienen en la decodificación recortandola selección del código connotativo, con los que el emisor cuen-ta en el momento de articular el mensaje en vistas de los efec-tos buscados (Cfr. Eco, U., , 166 – 186; Barthes, R., 1990, 85– 160).

La retórica, tal como la define Aristóteles, “es la facultad dedescubrir especulativamente lo que, en cada caso, puede serpropio para persuadir”. En ella el lenguaje es concebido máscomo acción que como forma. Ésta se convierte en ingredientede un acto global de comunicación, cuyo elemento constante esel objetivo propuesto: persuadir, convencer, instruir, conmover,agradar. Aristóteles compara a la retórica con el arte del médi-co o del estratega que están completamente orientados al re-sultado. La retórica está animada de espíritu pragmático, elhabla se consume en su funcionalidad. Para Aristóteles comopara Tácito, la retórica está directamente vinculada con lo po-lítico y lo social. La elocuencia se desarrollaba en la medida en

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que servía realmente para algo, es decir que ella es posiblesolamente en un estado donde la palabra posee un poder, enun estado democrático. En una monarquía el poder pertenecea las instituciones, no a las asambleas, y la palabra pierde efi-cacia, sólo es considerada en cuanto puede juzgarse bella. (Aris-tóteles, Retórica, I, 2, 1355b; Cfr. Todorov, T., 1991, 73 a 102).Recordemos que para nuestros pensadores decimonónicos –Eugenio M. de Hostos, José Martí, Simón Rodríguez, DomingoF. Sarmiento–, la palabra tiene potencia realizativa, y la escritu-ra, sobre todo a través del periódico, cumple una funciónprogramática. Otro tanto cabría afirmar acerca del pensamien-to latinoamericano del siglo XX.

La retórica es una técnica, sostiene Barthes, que articulaprogresivamente las siguientes partes:

1. Inventio: encontrar qué decir.2. Dispositio: poner en orden lo que se ha encontrado.3. Elocutio: agregar el ornamento de las palabras, de las

figuras.4. Actio: recitar el discurso como un actor: gestos y

dicción.5. Memoria.

Las dos últimas –afirma este autor– fueron sacrificadas muypronto, desde que la retórica dejó de versar solamente sobrelos discursos orales para ocuparse casi exclusivamente de lasobras escritas (Cfr. Barthes, 1990, 121 y ss.). Sin embargo,podemos, por nuestra parte, afirmar que en cierto tipo de en-sayos –a los que llamamos gestuales– en los que ensayar su-pone al mismo tiempo una forma de escribir y de vivir, elmomento de la actio resulta en buena medida asumido en laescritura. Insistimos en afirmar que el gesto se introduce en elensayo, pero ¿qué función cumple?

La gestualidad forma parte del mensaje persuasivo, cumplecon la función retórica de conmover y convencer, sometiendo losrecursos lingüísticos a un fin exterior: movilizar el entendimientoy la voluntad del destinatario, provocar una respuesta orienta-


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da en un sentido preciso. Semióticamente considerado, el gestocumple una función indicativa, señala, muestra; ofrece la posi-bilidad de abrir en volumen la superficie textual, poniéndola enrelación con prácticas significativas no lingüísticas. Esto es ,según hemos visto, lo que Julia Kristeva llama relaciónanafórica. Considerada desde el punto de vista lingüístico, laanáfora es un segmento del discurso que obliga a remitirse aotro segmento de ese mismo discurso para poder ser interpre-tado. Pero en la perspectiva de Kristeva la anáfora permite atra-vesar la superficie del entramado textual para descubrir en elanverso la actividad misma de la producción. En este sentidoes un gesto que permite conectar el texto con su contexto deproducción. En síntesis, el gesto cumple la función de precisarla direccionalidad de la interpretación; es, si se quiere, unaredundancia que pone al mensaje en relación con los condicio-namientos de su producción y los sujetos de la comunicación,dejando su huella en la forma, más que en el contenido delmensaje.

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Adriana Arpini

otros - epistemologiaymetodologiacct.files.wordpress.com · dora de las mismas. (cfr. meinecke, f.,...

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