ofensas capitales: lo diabólico y lo exótico en la ... · en el aumento tremendo en los últimos...

Ofensas capitales: lo diabólico y lo exótico en la

comercialización del curanderismo 1

Bonnie Glass-Coffin

Introducción

Con el ruido de su sonaja o su guitarra, su cántico o su silbido, con la ayuda del alucinógeno San Pedro (Trichocereus pachanoi) que les da la vista para ver y para viajar por los mundos más allá de lo ordinario, los curanderos peruanos norteños llaman a los vientos - a los espíritus o encantos de las lagunas, cerros, sitanes, puquios , hierbas- para que los ayuden a curar a quienes buscan alivio. Estos vientos llegan y se incorporan a las piedras, conchas , imanes, cuadros y los otros objetos de sus mesas. Con estos objetos -ya animados y fuertes- limpian al paciente para sacarle el maleficio. Les ofrecen tabaco a los objetos de la mesa -absorbido por las fosas nasales del paciente y del curandero- para suplicarles y fortalecerles en su trabajo y para purificar todos los presentes. Les rocían con aguas perfumadas y olores fragantes para amansarlos y endulzarlos. Y cuando llega el amanecer les rocían con agua del maíz blanco, de flores blancas, con lima dulce y con jugo de caña para despedirlos y agradecerle su ayuda para curar a los pacientes.

La autora agradece a los editores de la Revisw Andina y especialmente a un evaluador anónimo de aque ll a por unas sugerencias muy puntuales que han servido para mejorar este trabajo. Se espera que el lector sabrá perdonar todos los errores, fallas y faltas que persistan. Se invita cualquier comentario o di,ílogo con respecto las opiniones expresadas aquí al correo: g lasscob@cc. usu.edu

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Artículos, notas y documentos

Según los documentos históricos escritos por quienes querían evangeli zarlos , han trabajado así los curanderos nor-peruanos por cientos de años.2 Según las representaciones en los restos arqueológicos han utilizado el cacto alucinógeno por milenios para comunicarse con sus dioses .' Estas tradiciones son parte de un sustrato aborigen que fia sido burlado, extirpado, endemoniado y revigorizado unas y otras veces a lo largo de quinientos años de contacto y conflicto con las culturas europeas y africanas. Ahora último ha sido mitificado por una nueva generación de suplicantes extranjeros. Pero hasta hace muy poco, según Lupe Camino, no había sido tomado en conciencia como parte de una identidad autóctona, o reconocido como parte del "rostro de lo que somos" ( 1992: 130). Para eso se necesita pasar más allá de lo diabólico y lo exótico.

Estas dos maneras de explicar el curanderismo nor-peruano son vistas por quienes lo valorizan y lo estudian como el "porqué" de su vigencia. Para algunos, sobre todo los extranjeros que buscan los encuentros "auténticos" o "exóticos" como un escape de la modernidad, si el curanderismo nor-peruano no es completamente ajeno al imaginario de "nosotros" los modernos, no merece mención ni comentario (ver Tsing 1993 para más). Al contrario, para otros si el curanderismo norperuano no es "hibridizado" (véase García Canclini 1995) pierde también vigenci a. Este es el caso en particular de los actores locales, quienes incorporan y reconstruyen -aunque muchas veces de forma inconsciente- las metáforas dadas por los portavoces coloniales para justificar sus oficios en términos aceptables para sus múltiples públicos.

Son estas dos maneras de reificar el curanderismo, como exótico y como diabólico, lo que se tratará en este aporte. Como veremos más adelante, los dos extremos del pensar son reflejos de lo que García Canclini llama un "etnocentrismo imperialista" que proviene de un imaginario interesado (y extranjero). Mientras el exotismo florece por un interés capitalino en unas sociedades donde el reto de crear productos para el consumidor es cada vez más difícil , la transformación del curanderismo nor-peruano en algo diabólico y nefario tiene otra historia. Pero más allá de suponer que los dos extremos comparten el hecho de "imponer sus normas económicas y culturales sobre las clases populares y sociedades dependientes" (García Canclini 1993 :9), hay que plantear las siguientes preguntas también : ¿Cómo es que estas imágenes impuestas son reapropiadas para demostrar la creatividad de los actores locales? ¿ Y cómo responden esas imágenes a la supuesta dicotomía entre lo foráneo y lo autóctono , o (incluso) entre lo tradicional y lo moderno? Como cualquier especie de "frontera" que separe lo conocido y lo desconocido, las imágenes de exótico/diabólico en el curanderismo nor-peruano constituyen una frontera que crea "un otro lado imaginado" también (Tsing 1993:21).

Para recobrar el curanderismo nor-peruano como algo propio se necesita pasar más allá de este dualismo entre lo exótico y lo diabólico, o entre la visión del "primitivo" como algo anti-moderno y la visión del sincretismo como algo imperialista e impuesto. Pero para eso se necesita ver cómo estos dos puntos de vista han impactado las tradiciones de curar en el Perú contemporáneo.

2 Véase Archivo Histórico Nacional ( 1738), Archivo Arzobispal de Trujillo ( 1768, 1804). 3 Véase Sharon y Donnan 1977.

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Bonnie G/ass-Coffin: Ofensas capitales

El curanderismo nor-peruano como "exótico" y la llamada "nueva era"

"Visitar lugares sagrados y poderosos y regresar con un sentido de realización espiritual" (Shaman '.I' Drum, verano de 1986: 16). "Tornar la mente hacia adentro para descubrir una vez más el trayecto interior. Haciendo peregrinaje a lugares sagrados [ofrecemos] tours para los viajeros que esperan un encuentro auténtico" (New Age, marzo de 1994: 10). "Le invitamos[ ... ] a un viaje místico a[l Perú], uno de los lugares más transformativos del planeta" (Shaman 's Drum, primavera de 1994:68).

Estos son unos pocos entre los muchos avisos que se encuentran en revistas de la llamada " nueva era", en Internet, en los cafés bohemios y en las universidades de América del Norte y Europa. Su mensaje es elaborado con cuidado. Ofrece algo que atraerá al que se ha cansado de la enajenación endémica en las sociedades del supuesto primer mundo. Ofrece un "retorno" a un mundo donde lo espiritual y lo físico están integrados en vez de ser entidades autónomas -un legado del paradigma dualista de Bacon y Descartes. Ofrece un encuentro con lo que está más allá del positivismo y de la razón. Ofrece un acercamiento a todo lo que es natural o rústico. Ofrece, en resumen, un encuentro con un pasado mítico, un "paraíso perdido". En esta fantasía-<:omprada en dólares, vivida en hoteles de cinco estrellas y devorada como cualquier otra comodidad cultural- lo rústico y lo exótico (o incluso lo "primitivo") son percibidos como seña de la humanidad (y de la cultura) auténtica pero nunca (por supuesto) con una falta de comodidad. El éxito de estas promociones se comprueba en el aumento tremendo en los últimos años de lo que Jorge Flores Ochoa ha denominado el " turismo místico" ( 1996). Pero estos tours son peligrosos, tanto para el viajero como para el curandero cuyas enseñanzas son la meta del viaje.

El peligro para el curandero tiene muchas caras. Una es la apropiación por el turista de algo que no le corresponde. Ysabel C., una curandera huancabambina con quien trabajé en Chiclayo entre octubre del 1988 y setiembre del 1989, me expresó esta preocupación a través de la siguiente historia. Según ella, tenía un amigo curandero que dejó entrar a su mesa a dos extranjeros . En un momento en que este amigo se levantó de su mesa para limpiar a un paciente , los extranjeros cogieron dos piedras de la mesa y las escondieron en sus bolsillos para llevarlas como recuerdo. Por mala suerte, estas piedras estaban entre las artes más poderosas (y necesarias) de defensa en toda la mesa. A raíz de su ausencia, el curandero se quedó dormido en plena mesa y un malero lo mató. Según Ysabel , estos extranjeros -viendo muerto al curandero- le cortaron las manos y las llevaron a un museo en su país donde están en exhibición . Si es verídico o no este cuento no importa. Ocurre lo mismo cuando los turistas (o estudiosos) aprendices llenan sus bolsillos con los secretos del maestro para venderlos luego bajo su propio nombre -presentándose como herederos del shamán al regresar a su país de origen. Esto es tan dañino como despedazar al curandero literalmente. Lo cierto es que la intervención turística no se realiza sin consecuencias.4

Otra cara del peligro de exotizar el trabajo del curandero como lo hace el turismo místico, como dice Flores, es que, a consecuencia de ello, "la espiritualidad andina, como

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4 Esa polémica de apropiación en cuanto a tradiciones "autóctonas" por gente ajena ha sido discutida más allá de lo andino, y especialmente en cuanto a tradiciones indígenas de América del Norte. Para más, véase por ejemplo Aldred 2000, Churchill 1994, Glass-Coffin 1994, Kehoe 1990, 2000 y Rose l 992.

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religión es tergiversada, para adecuarla al paladar del consumidor" ( 1996:25 ). Qué irónico esto. Pues es " la cultura auténtica" lo que lleva a los turistas a huscar a los curanderos andinos . Pero a raíz de la presi<Ín de acomodarse a los gustos de los turistas. los curanderos dejan de ser auténticos ante los dientes nacionales. Como Ysahcl lo expres~ha. "ya es cosa forzada. no nace de una cosa real". ' En vez de ser huscados a raí;. de su nueva fama internacional. los curanderos son muchas veces marginados por su propia gente·. que los ven como metalizados . Ya son conocidos como personas que han dejado de curar por vocación y cuyos poderes curativos han disminuido o desaparecido porque se han dejado corromper por la plata. El que era huscado por su don de curar es conocido como diarlatün o fanfarrón por los que se quedan atrás cuando los turistas se van.

Otro peligro que arnmpaña el impacto del turismo místirn es la envidia. Cuando la fama de un curandero nor-peruano a quien conod en 1987 se extendió a raíz de su participación en los tours de la llamada "nueva era" . sus rnlegas lo calumniaron sin parar. Por la envidia que le tenían . llamaron la atcncicín sohre su corrupción por la plata y alegaron que hahían disminuido sus poderes (si alguna vez los tuvo). Lo calumniaron porsu costumbre de tomar y por la manera en que "sarnha la vuelta" a su mujer. Lo despreciaron por el escenario que montaha para los turistas ante los antropólogos, ante sus clientes y ante cualquiera que lo escuchara.

Pero la envidia tiene otras consecuencias aparte de las calumnias en el Perú contemporáneo. Allí, el maleficio o el mal daño es la razón principal de huscar un curandero o una curandera (Sharon 1978; Joralemon y Sharon 1993; Glass-Collin 1996, 1998. 1999) y la raz<Ín más citada para temer que a alguien le hayan hecho un mal daño es la envidia.

Las características del maleficio y la envidia

El maleficio puede tener síntomas somfüicos . económicos o psico-emocionales (Yásqucz 1988). Estos no responden a la intervención de un médico o de un psicólogo porque son causados por la magia de un lmrio nwlero que trahaja con los poderes y espíritus de un mundo que es invisible a la mayoría de los seres humanos. Con la ayuda de estos poderes , el brujo llama al espíritu de la víctima y lo encomienda al e11ca11to o cí11i111a con la cual trahaja. Es esta separacicín anormal de cuerpo y espíritu de la víctima lo que la deja enferma. Si el brujo malero trahaja con un encanto, quiere decir que trabaja con una "potencia mágica" (Polía 1988: 170) de un sitio hecho poderoso o por ser una portada entre el mundo de los seres humanos y los mundos de arriba y de abajo. o por ser un lugar donde residen las sombras de seres que han sido entregados allí anteriormente . Si trahaja con un ánima. quiere decir que trabaja con el espíritu -ya hecho maligno- de un ser cristiano que sufrió una 111ala muerte ( o por haberse suicidado o por haber cometido un homicidio o por haher hecho mientras vivía algún otro crimen contra la sociedad o el orden moral como es el incesto) . Gen_eralmente los que huscan hacerle un daño a una víctima determinada contratan los servicios de un brujo para que les haga el trabajito . Son los seres mús queridos quienes buscan hacerle mal por la envidia que tienen de su éxito en el trabajo . en el amor o en sus relaciones fa mil iarcs . Puede ser. por ejemplo, un socio de negocio. un fami I iar o una compaiicra

5 Apuntes del campo 1996.

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de clase quien ha mandado hacer el trabajito. Cuando es as í, el brujo contratado no tiene una relación personal con la víctima.

Pero los ll amados brujos también hacen daños por envidia entre ellos mismos. Los curanderos que conozco están siempre a la espetá de que sus colegas profes ionales les hagan una cochinada (que es otro nombre dado al malefi cio) por la competencia que exi ste entre maestros. Por eso, la envidia causada por el turismo místi co es dañina en más de una esfera. Las desgrac ias generalmente atribuidas a los que sufren el daño son el alcoholi smo, el mal trato domésti co, la disminución de clientela en un negocio, la pobreza y la depres ión, entre muchas otras . Son las mismas di soc iac iones culturales que he visto sufrir a mis amigos curanderos a raíz de l turi smo místico . Si son experimentadas a raíz de un daño hecho por un colega envidioso o a causa de un proceso de d islocación más ordinario no importa para la presente di scusión. Pero, eso sí, despertar la envidia en un ambiente cultural donde la envidi a es tan dañina no trae nada bueno para qu ienes son objeto del turi smo místi co.<'

Por último, el exoti smo del curanderi smo cohibe demas iado. Cuando uno es visto como representante de una cultura auténti ca o ideali zado como un buen salvaje , esa misma visión prohibe que tenga el curandero cualquier defecto de carácter, prohibe que tenga moti vos ambiguos de trabajo o preocupaciones ordinari as. Al verl o como una clave para recobrar la humanidad perdida, el turi smo místico le quita al curandero la posibilidad de ser un simple ser humano.

El curanderismo nor-peruano como "diabólico" y su impacto negativo

En j ulio del 1996 tu ve la oportunidad de vi sitar a Ysabel después de casi siete años. En estos siete años mucho había cambiado en cuanto a su status legal como curandera. En 1989 ell a todavía trabajaba sin licencia o permiso del gobierno y temía que descubrieran su mesa. Este temor no era nada nuevo pues desde ti empos de la Colonia los curanderos norperuanos han sido perseguidos por la Igles ia, despreciados por los médicos y ex torsionados por las autoridades civiles. Pero en 1996 las ac titudes acerca de l trabajo de los curanderos ya estaban cambiando. Has ta el pres idente Fujimori se había bañado en las lagunas. Y Susy Díaz buscaba legali zar el curanderismo en el Congreso de la República. Cuando, después de ver un reportaje sobre el crec iente afán nac ional por el curanderismo, le pregunté a Y sabe! qué pensaba de la posibilidad de legali zar su profes ión, me dijo que no estaba ele acuerdo. "¿Pero por qué?", le pregunté. "Porque los maleros hacen tanto daño [ .. . ] hay tantísimo daño por los que están compactados [con el demonio]", me respondió. "Antes de legali zar el trabajo del curandero tendrían que tener alguna manera de impedir que los maleros sean proteg idos por la ley también." 7

Otra vez surge el daño. Aqu í lo vemos no solo como resultado nefari o de la envidia sino como consecuenc ia de la creencia contemporánea de que los curanderos maleros

6 No cabe dud\i de que el mismo interés puesto en los chamanes por los antropólogos que los estudian puede despertar la envidia entre los colegas curanderos no escogidos para el estudio. Para más sobre es to, y para descripciones detalladas de unas consecuencias concretas para dos curanderos peruanos, véase Joralemon 1990 y Glass-Coffi n 2003.

7 Apuntes del campo 1996.



participan en "pactos diabólicos" y que deben ser temidos por eso. La historia de cómo se incorporó ese concepto foráneo al imaginario de los curanderos nor-peruanos de hoy en día ha sido tratada más detalladamente en otra contribución a la Revista Andina (Glass-Coffin 2002). Sin repetir aquí los mismos argumentos, quiero destacar en la siguien\e parte de este trabajo que ese concepto también contribuye al "etnocentrismo imperialista" del que habla García Canclini . Al igual que el "exotismo", el afán de acusarse entre curanderos de pactos diabólicos nos indica algo importante sobre las relaciones de explotación y dependencia (económica e ideol ógica) entre los países colonizadores y los colonizados (en este caso, el Perú). No es nada sorprendente que esas relaciones explotadoras hayan entrado en el imaginario de la medicina folklórica. Lo interesante es ver cómo han sido internalizados y/o reapropiados los pactos diabólicos para hablar de los excesos individualistas que acompañan la globalización de los ritos andinos por consumidores extranjeros.x Y vale la pena indagar por qué son las mujeres curanderas quienes han sido especialmente sometidas a acusaciones de tener relaciones diabólicas a lo largo de la Colonia.

La, visión de lo diabólico en el curanderismo nor-peruano

En las crónicas más antiguas de la época de la conquista - igual que en las representaciones iconográficas precolombinas- las mujeres tanto como los hombres juegan papeles complementarios e importantes como especialistas religiosos. '1 Pero cuando empecé a investigar el uso de la mesa y el San Pedro por mujeres chamanes en la actualidad , tardé mucho en encontrar datos. A pesar de la confianza que me tenían varios curanderos varones , sus pacientes, amigos de años y colegas antropólogos, tanto en el Perú como en el extranjero, cuando indagué sobre la participación de mujeres en esa tradición antiquísima de la costa norte todos me dijeron que no conocían mujeres que tomaran el San Pedro o mujeres que pusieran mesas para curar. Sin embargo me hablaban mucho de brujas maleras - pactadas con el demonio- que tienen el afán de convertirse en animales -gatos negros, patos, cerdos y chivos- para efectuar el daño.

¿Cómo se originó esta dicotomía entre hombres "curanderos" y mujeres "brujas" en la costa norte del Perú? ¿ Y cómo se llegó a infiltrar en el folklore contemporáneo estas ideologías de mujeres brujas que trajeron al Nuevo Mundo los extirpadores y otros eclesiásticos? ¿Qué consecuencias ha tenido esta dicotomía genérica para los chamanes -hombres y mujeres- que siguen practicando la herencia que les legaron sus antepasados en la costa norte? Son estas las preguntas que trato en esta sección.

El género de las idolatrías norteñas

Aunque poco estudiados, los archivos del Arzobispado de Trujillo son un recurso muy rico para analizar estas preguntas. En 1989 examiné 33 diligencias eclesiásticas (sección

8 Vea Taussig 1980, 1987 y Nash 1979 para más sobre el coloniali smo y representaciones de lo diabólico en los Andes.

9 Véase, por ejemp lo, Duviol s 1986, Huertas 198 1. Silverblatt 1987, Hocquenghe m 1987, y Hocquenghe m y Lyon 1980.

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de idolatrías) archivadas allí que fueron escritas entre 1752 y 1979. Aquí quiero resumir 14 de estos casos que documentan las confesiones de hombres y mujeres sospechosos de supersticiones, brujería e irreligión en el Perú colonial y republicano del norte. 10 En otro ensayo sobre el tema de "pactos diabólicos" que fue publicado por Revista Andina hace poco (Glass-Coffin 2002: 131-136), noté que estas diligencias -seis se tratan de declarantes hombres y ocho de declarantes mujeres- hacen clara distinción entre los cargos alegados contra los hombres y mujeres detenidos. 11 En esta oportunidad, y debido al enfoque de este trabajo, quiero tratar más detalladamente las diferencias entre género en cuanto a los cargos alegados.

Como noté brevemente en este aporte anterior, entre los hombres acusados hay mucha semejanza en las descripciones de sus ritos y la manera en que los practican hoy en día los curanderos en el norte del Perú . Por ejemplo, el indio Marcos Marcelo (quien fue denunciado al juez eclesiástico de Pueblo Nuevo por otro compañero ganadero 12 en 1768) admite cocinar y beber el alucinógeno San Pedro -que él llama gigante. Así, según el documento , venía "en pleno conosimiento y patentemente [ver] con los ojos el maleficio de el enfermo[ ... ] y tarnbien conosia el hechicero que havía echo el daño" .

De igual modo, admite dar de esa misma hierba al enfermo para curarle. Él fue aprehendido con toda la parafernalia de su mesa de curar. Cuando lo interrogaron los eclesiásticos fue preguntado sobre estos objetos . Según el legajo,

preguntado que significan o para que fines mantenía varias piedras de diferentes colores, tamaños y figuras entre de las herramientas dijo que las doze de ellas, le servía para !impar a los enfermos, despues de la curasión; las quales piedras las havía sacado de el serro llamado Cuculi en donde vivía su viento ... que la otra [piedra] que tiene figura de condor le servia para que este con sus alas le traxese los vientos y le limpiase el ganado. Que la otra larguita en figura de una cabeza le servía para que el viento de el declarante reciestiese al viento de el echizero contrario en la curasión de algun enfermo (AAT 1768).

1 O Véase también Glass-Coffin 1998 y 2002 y Glass-Coffin y Vásquez 1991 para unos escritos sobre estos casos. Agradezco la gentileza de Su Excelencia el Arzobispo de Trujillo, monseñor Manuel Prado Pérez-Rosas , así como la servicial y gentil ayuda de la Srta. Imelda Solano, bibliotecaria de los archivos del Arzobispado, y el Sr. Rafael Vásquez Gue1Tero, colega y amigo de Trujillo, quien colaboró en recopilar los datos archivados. Sin la ayuda de esas personas. no hubiera sido posible este trabajo. También agradezco al licenciado Juan Gamarra Nieto y a su familia .

1 1 Se debe notar que mientras esas diferencias de trato entre hombres y mujeres emergen c laramente en los documentos del siglo XVIII en Trujillo, otros historiadores (como Griffiths) no han encontrado las mismas diferencias en documentos o más tempranos o archivados en otras regiones del país. Esas diferencias aluden una vez más a la importancia de considerar el contexto (de tiempo y espacio) en que seco-hace la historia de un lugar, pues siempre es emergente entre intereses locales y ajenos y, por eso, es difícil\generalizar una "sola" historia de contacto y de influencia.

l 2 "Ganadero" puede referirse a quienes se ocupaban en cuidar ganado tanto corno a los que eran reconocidos como "brujos" y "curanderos" ya que muchos de ellos tenían este oficio (que les permitía estar fuera de la doctrina y fuera de la vista de los eclesiásticos y misioneros durante gran parte del año). Véase Joralemon y Sharon 1993:273 y Glass-Coffin 1992 para más información sobre este apelativo.



De igual modo, Marcelo admite que los envueltos de pelos de cabra, de chivatillos, cabellos de mujer y de hombre se usaban para facilitar la llamada de sus sombras. Por ejemplo, "Dixo que estos pelos de cabras, los tenía guardados, para tener la manada como obedientes y llebarla a donde quería sin el trabajo de arrancarla, de manera que de este modo consiguia llebarle a [venir a su lado] con un silbo o grito que le daba" (AAT, 1768).

En otro caso, contra un indio llamado Juan de Atocha ( 1771 b ), el juez eclesiástico le preguntó acerca del contenido de una alforja suya. El declarante contestó que todas las herramientas de la alforja las heredó de una mujer llamada María Angula -ya muerta- de Guadalupe y que con una sonaja llamaba a los vientos y a los cerros, absorbiendo tabaco para curar a los pacientes que tuviera. Cuando le preguntaron con qué palabras llamaba a los vientos dijo, "que con estas palabras: Ea Zerros, Ea Vientos haora es tiempo de ayudarme. Y que diciendo estas palabras daba las bebidas". Además de sonaja, su "Meza" consistía de varias piedras y cristales para limpiar pacientes, conchas para absorber tabaco y un potito para servir las bebidas (AAT, 1771 b ).

Entre otros casos catalogados en el Archivo Arzobispal de Trujillo, un mixto de Lucma llamado Juan Pablo Arispe ( 1804), un indio de Cascas llamado Antonio Cubas ( 1813), un indio de Huamachuco llamado Feliciano de la Cruz ( 1817) y José Camacho (casta no mencionada) de Cascas ( 1824) fueron aprehendidos con sus mesas y acusados de tomar bebidas alucinógenas para curar a sus pacientes de brujería y maleficio.

Como estos casos reflejan hay muchas pruebas de que los hombres utilizaron mesas y bebían el San Pedro para curar a sus pacientes de maleficio en el Arzobispado de Trujillo en los siglos XVIII-XIX. Sin embargo, no hay ninguna mención de estas tradiciones curanderiles en los nueve casos contra mujeres hechiceras catalogados en el mismo archivo en la misma época.

Lo que sí predominan en estos casos son cargos que incluyen alegaciones de practicar maleficios "por boca" con pelos, polvos, heces y otras cochinadas (AAT, 1771a, 1771 c, 177 4b, 1786) o "por aire" con entierros de sangre, carne o estiércol en los caminos de sus víctimas (AAT, 1771 a, 1771 c, 1778, 1786); alegaciones de preparar amarres amorosos con semejantes pócimas o entierros (AAT, 1771 a, 1818, 1825); alegaciones de transformarse en buitres, gallinazos, patos, gallos y gatos (AAT, 1771 a, 1774b, 1786, 1818); alegaciones de reunirse con un demonio-chivo o un demonio-mono (AAT, 1774a, 1786, 1818) y de bailar juntos (AAT, 1774) o tener relaciones sexuales (AAT, 1818), o de besarle el trasero flamante (AAT, 1786), y alegaciones de untarse las axilas con polvos y ungüentos extraños (AAT, 1786). Mientras los casos contra los hombres enfatizaban su idolatría prehispánica y sus acciones curativas, los casos contra las mujeres remarcaban sus predilecciones maléficas y sus actividades diabólicas . De igual modo, la mayor parte de los autos seguidos contra las mujeres duraron más tiempo -y abarcaban un mayor número de interrogatorios y confesiones- que los autos seguidos contra los hombres . Parece que los jueces eclesiásticos no quedaron satisfechos hasta que las mujeres confesaron haber actuado de acuerdo a las alegaciones, cometiendo los maleficios y confesando tener pactos explícitos con el demonio como les asignaban.

Estas diferencias de género no sorprenden cuando uno considera las creencias y los temores de la época. Según la ideología eclesiástica, las mujeres eran mucho más susceptibles a los avances del adversario -y por lo tanto más dispuestas a la brujería- por varias razones. En primer lugar, la mujer estaba dominada por los deseos carnales que el hombre controlaba

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con su inteligencia. Era insaciable porque le faltaban las fuerzas intelectuales necesarias para dominarse. Como el dominio de Satanás fue un dominio netamente carnal, identificaron la brujería con las mujeres - "por el pecado original debido a Eva y siempre más débiles que los hombres ante las tentaciones del demonio" (Duviols 1986:lxviii).

El Malleus m.aleficarum -editado 31 veces entre 1587 y 1689- influyó mucho en esta visión . Según ese "martillo de las brujas" las mujeres -incentivadas por su lujuria insaciable- creaban las alianzas demoniacas a través de las cuales sería destrozado el reino de Dios en la tierra. El Malleus y otros tratados de la misma índole describían con mucha claridad las ses iones nocturnas donde las mujeres se confabulaban con el demonio para producir los daños y muertes . En sus juntas diabólicas se transformaban en animales, usaban ungüentos y polvos para vuelos mágicos y adoraban al demonio que se presentaba como chivo, mono o perro.

Los jueces eclesiásticos del Obispado de Trujillo -de formación obviamente influida por esa ideología europea- imponían sus visiones en los casos que les fueron presentados. Transformaban ritos indígenas para el cuidado de las huacas y los mallquis, curaciones y adivinaciones en un mundo donde sólo existían los polos opuestos del bien y del mal. Según los autos , era la mujer bruja -aún más que el hombre idólatra- quien encarnaba el mal.

Esta situación se repite hoy día. Después de una búsqueda de más de un año , ocho curanderas me dejaron entrar en sus mundos. Lejos de ser brujas , como se lo imputaban los demás , estas mujeres trabajaban de la misma manera que sus compañeros hombres. Ponían mesas. Tomaban el San Pedro para ver los males de sus pacientes . Absorbían tabaco por las narices para defender a sus pacientes y para aumentar sus fuerzas contra entidades nefarias que les querían hacer mal a ellas . Pero aun así persiste la percepción de que son las mujeres quienes hacen daño y son las compactadas con el demonio. Es cierto que ellas mismas hablaban de la brujería, del pacto diabólico y de la tiranía del demonio contra la tierra. Por un lado se podría decir que estas mujeres habían internalizado esta ideología opresiva. Pero lo que encontré cuando les hablaba de los pactos diabólicos es que estas mujeres los habían adoptado como expresión de las amenazas que sienten. Como se verá en la última sección de este aporte, lejos de ser víctimas pasivas de los imaginarios imperialistas , ellas han podido reapropiarse de las imágenes dicotómicas que las intentan moldear, y a través de esta reapropiac ión ellas muestran la creatividad de los actores locales frente al imaginario importado. Y a través de esa creatividad (no siempre consciente) muestran también que la supuesta dicotomía entre lo foráneo y lo autóctono, o (incluso) entre lo tradicional y lo moderno no es tan patente ni tan estática como se supone. A final de cuentas, como aporta Tsing, las imágenes de exótico/diabólico en el curanderismo nor-peruano crean mientras son creadas por "el otro lado imaginado" (Tsing 1993:21 ).

Discusión

. Para las mujeres curanderas que yo conozco, el que participa en un pacto diabólico pierde completa~ente todo sentido moral y es "poseído" por el mismo demonio. Es asociado con un comportamiento "anti-humano": egoísta y sin respeto para el orden moral de este mundo. El pacto invierte ese orden humano -que es netamente un orden que asegura buenas relaciones sociales- porque los compactados participan en relaciones sexuales que



son incestuosas, necrofílicas y/u homosexuales con sus seres queridos .13 Y es así no solo para el brujo "compactado" sino para el que se le acerca para que haga un daño (o incluso para la víctima de un daño hecho por un brujo compactado) porque el brujo entrega al mismo suplicante (o a la misma víctima) al demonio para completar el daño. \

A raíz de eso, la asociación con el daño y con el pacto diabólico ayuda a explicar los comportamientos "anti-sociales", dando a entender que la codicia, la envidia, e l egoísmo y la inmoralidad tienen una raíz "no-humana" o netamente diabólica. En una sociedad donde la "modernidad" es conocida quizás más por el enfoque individualista y capitalista que trae que por otra cosa (Glass-Coffin 1992) es sumamente interesante (como han notado Taussig y Nash entre otros) que ese concepto del demonio importado hace tantos siglos sirva ahora como una "válvula de escape" que permite perdonar a los que sufren las consecuencias relacionales de esa intrusión económica y social. Y da una pista para hacerle comprender al paciente las acciones necesarias para poder curarse.

Como dije en otra oportunidad, "según las curanderas de mi estudio, cuando uno es compactado con el demonio . .. [o cuando solicita los servicios de un brujo compactado o incluso cuando es víctima de un daño hecho por un compactado] se entrega más que el cuerpo y el alma ... Además de todo esto se entrega la conciencia en el sentido más amplio de la palabra" (Glass-Coffin 2002: 138). 14 Así, a través de esa relación con lo diabólico, la persona implicada pierde la voluntad propia, el "yo personal" y el poder de su autodefinición. Superar el maleficio es salir de ese estado de ser "poseído por el Demonio". Es recobrar su libre albedrío como curanderas y, como he detallado en otros trabajos, incluso como mujeres .15

Así, la ideología de lo diabólico ha sido incorporada y transformada en el imaginario de las curanderas y sus pacientes en algo que sirve.

De igual modo, el exotismo debe ser entendido como algo re-apropiado por los curanderos hechos "objetos" o portadores humanos de un "patrimonio cultural" recientemente declarado por el Estado peruano.11

' Algunos se han beneficiado económicamente a raíz de esa fama . Les llegan turistas dispuestos a pagarles diez veces más de lo que reciben de sus compatriotas. Y algunos han podido viajar para conocer otros lugares a raíz de su fama creciente.

Una de las ocho curanderas con las cuales he podido estudiar, por ejemplo, ha sido sujeto de dos documentales internacionales que le siguen trayendo más clientela. Ha sido invitada a participar en congresos y talleres new age en el Perú y en los EE.UU. Y en estas ocasiones (que he podido presenciar también) ha sido alabada por los gringos como mujer indígena (lo que no es), como mujer sacerdotisa de una religión prístina y precolombina (lo que nunca antes había afirmado) e incluso como representante de toda una tradición de mujeres curanderas a nivel de todas las Américas. Apropiándose de la manta tradicional , primitiva y comunitaria que le otorgan los occidentales melancólicos , esa curandera (venera-

1 3 Véase Glass-Coffi n 1998: 14 7-150 para más sobre estas ideas. 14 Para un caso concreto de esa transformación, véase Glass-Coffin 2002. 15 Véase Glass-Coffin 1996, 2002. 16 Véase Flores Ochoa 1996 para más sobre el esfuerzo estatal en fomentar el "turismo místico" como

parte del patrimonio cultural.

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da por ser algo completamente ajena a lo moderno) ha podido aprovechar ese imaginario para convertirse en mujer empresaria.

A través de esa participación ella ha podido también contrarrestar el mito de que no hay mujeres curanderas en el Perú. Quizás contribuye (por ser vista como "portavoz" de una supuesta tradición de mujeres curanderas) a la explosión de interés (y por lo tanto de oportunidades), tanto en el Perú como en el extranjero, en redefinir la mujer peruana como chamana par excellence. 17 Y lejos de ser víctima del imaginario de los occidentales que la busca definir, ella ha podido moldear las expectativas de los demás a sus intereses y necesidades. Ha sufrido envidias e incluso daños efectuados por los compactados a raíz de su fama (Glass-Coffin 2003), pero al final de cuentas ha podido adaptarse a las circunstancias en una manera que le permite seguir definiéndose como a ella le conviene.

Dije antes que para recobrar el curanderismo nor-peruano como algo propio se necesita ir más allá de este dualismo de lo exótico/diabólico que ha servido para cohibir y mistificar el trabajo auténtico de los curanderos . Pero, pensándolo bien, quizás sea más apropiado afirmar que nunca dejó de ser un trabajo auténtico o propio, a pesar de los intentos de los extranjeros interesados. Pero, eso sí, debemos seguir haciendo lo que está dentro de nuestro alcance para dar cuenta de la complejidad de los trabajos curanderiles y para describirlos dentro del contexto cultural (local y global) en que se desarrollan. ' X Así, quizás podrán nuestros amigos curanderos resistir mejor las etiquetas y estereotipos que les cohiben. Por lo menos, tomando a pecho este compromiso no les haremos más daño.

Bonnie Glass-Coffin Utah State University

1 7 Digo eso pero al mismo tiempo soy completamente consciente de la polémica que crea esa fama de la cual Joralemon ( 1990) ha escrito en un artículo muy citado y muy puntual. Y en cuanto al "doble filo" que Ysabel misma ha experimentado a raíz de esa fama, sugiero que el lector vea Glass-Coffin 2003. Y habrfu que ver también cómo han transcurrido las vidas de las otras siete mujeres curanderas de mi estudio original que no han gozado de la misma fama que Ysabel (y cómo quizás involucran el daño e incluso los pactos diabólicos para poder dar forma a sus experiencias desde el tiempo de nuestro conocimiento).

18 Véase Glass-Coffin 1994 para más sobre el deber de los estudiosos para con el curandero peruano.


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