El pacto diabólico y la identidad cultural en el norte del Perú

Bonnie Glass-Coffin

Introducción 1

El pacto diabólico, en el que un hombre o una mujer entrega el cuerpo y el alma al demonio a cambio de riqueza y de poder, fue introducido por los mismos jueces eclesiásticos e inquisidores que pretendían extirpar la idolatría, la apostasía y la herejía en el Perú colonial. De eso no cabe ninguna duda, pues los elementos del pacto más presumidos por los extirpadores reflejan los elementos codificados en los manuales como el Malleus maleficarum tanto como en las otras guías eclesiásticas que acompañaron a los curas europeos en sus misiones al Nuevo Mundo.2 No pretendo que sea novedosa esta observación pues sabemos de estas correspondencias gracias al trabajo de muchos historiadores e antropólogos. Pero lo que sí puede ser un aporte nuevo -y el tema del presente artículo-- es la manera en que, en

La autora agradece la gentileza de Su Excelencia el arzobispo de Trujillo monseñor Manuel Prado Pérez-Rosas, tanto como la servicial y gentil ayuda de la señorita lmelda Solano, bibliotecaria de los archivos del Arzobispado, y el señor Rafael Vásquez Guerrero, colega y amigo de Trujillo, quien colaboró en recopilar los datos archivados. Sin la ayuda de esas personas, no hubiera sido posible este trabajo. También agradece al Lic. Juan Gamarra Nieto y a su familia.

2 Según Gareis (1995) los manuales de demonólogos europeos tenían amplia distribución en el Perú colonial. Y, después de analizar los documentos existentes en las bibliotecas de Francisco de Avila, Fernando de Avendaño y Hernández Príncipe, Hampe Martínez (1995) señala que incluían los manuales de Martín del Rio (Disquisitionum magicarum) y Fernando de Valdez (Repertorio inquisitorum), entre otros.

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el Perú, el pacto diabólico se ha incorporado al folklore y al imaginario3 popular del curandero contemporáneo. En el presente trabajo examino esta transformación y comento el papel que juega el pacto diabólico en tiempos de la Colonia y en el imaginario de unos curanderos/ curanderas que conocí durante un estudio etnográfico que hice entre 1987-1989 en Trujillo, Chiclayo, Cajamarca y Huancabamba. Sugiero· que el tema de la "entrega" en el pacto diabó­lico -simbolizado por el legado del aquelarre, por el íncubo y el súcubo y por las relaciones incestuosas- ha sido cooptado por el usuario actualmente tanto como fue cooptado a lo largo de la época colonial. Lejos de reflejar o "incorporar" los alegatos de los eclesiásticos coloniales tardíos, el contenido del pacto diabólico -aunque se trata de los mismos escena­rios de siempre- ha respondido sistemáticamente a los legados de esa supuesta "conquista" eclesiástica en una manera dialéctica y emergente.

Breve resumen de la historia y del contenido del pacto diabólico en el Perú colonial

Según Milis ( 1997), los conceptos y ritos religiosos indígenas fueron endemoniados por la Iglesia por varios motivos . Por un lado, insistir en el legado del demonio puso forma y explicación a una serie de fenómenos ambiguos y amenazadores, "domesticando" las religio­nes autóctonas para poder manejarlas mejor. Por otro lado, el peligro diabólico justificaba cualquier incursión eclesiástica que se les antojaba a los "visitadores". De igual modo, "intri­gas diabólicas" servían para explicar la heterodoxia de la gente no indígena que estaban bajo el dominio del Santo Oficio. Que estos motivos incentivaron las alegaciones de leal tad a Satanás es evidente en los procesos de la Inquisición tanto como en los de las campañas de extirpación.

Tenemos como ejemplos de estas metas las famosas descripciones , en los principios del siglo XVII, de los brujos de Barranca (Arriagal968: 208-209; Calanchal639: 627, 631-632). Según comentan Arriaga y Calancha, los llamados cauchos o runamicuc ("los que comen carne humana" González Holguín 1989 [ 1608]: 320), se reunían de noche para alabar el demo­nio, que se les aparecía en forma de animal. De allí el demonio los mandaba a adormecer sus víctimas, echando huesos humanos alrededor de sus casas, con el fin de chuparles la sangre. Esta sangre la llevaban a la reunión diabólica donde su maestro la transformaba en carne para compartirla entre todos. En este relato los elementos del maleficio, de las reuniones diabóli­cas y la apariencia del demonio zoomórfico, de los vuelos nocturnos y mágicos de los participantes, de la sangría y el canibalismo son casi idénticos a los elementos de la demonolotría codificada en Europa y publicada en los manuales como el Malleus y otros (Millones 1982; Ginzburg l 991 ; Baroja 1964 ). Y en otros relatos de "idolatrías" de ese mismo siglo el pacto diabólico es sellado con relaciones sexuales con un íncubo (Griffiths 1996: 112-120).

Se ven los mismos elementos ideológicos -de la participación en los aquelarres dia­bólicos, de la "entrega" de alma y de cuerpo al demonio, y de las señas de lealtad a Satanás por intermedio de relaciones sexuales y otros sacrilegios- en los procesos de la Inquisición

3 El imaginario, según Gruzinski, es el conjunto de "los estilos y las técnicas de expresiones, memorias. y las percepciones del tiempo y del espacio" compartido por una comunidad de personas ( 1993:3) . Griffiths añada que el "imaginario es la habilidad de representar y de interpretar lo real" ( 1996:275, n. 1 ).

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desde los primeros años del siglo XVII en adelante . En estos documentos las "hechiceras" (que son generalmente mujeres) son acusadas de que se les ha aparecido el diablo "en forma de hombre[ ... ] y en forma de borrico y cabron y perro prieto" (Ana de Campos), "en forma de mastines y monos, con unas colas muy largas y ramos de molle en las manos" (Beatriz de la Bandera). Son acusadas de participar en aquelarres, "volando de noche en figura de patos" (Cecilia Rosalía del Rosario Montenegro), y de salir al campo "donde habían de ver y besar la parte posterior al dicho su patrón" (Juana Apolonia). 4

En muchos de estos casos, las descripciones son evidencia del imaginario del interrogador más que de las declarantes. En otros, el hecho de invocar el pacto diabólico ofrece una salida para el acusado y "los defensores [ . .. emplean] esta defensa [ ... ] con las esperanzas de recibir sentencias leves por motivo de su ignorancia" (Milis 1997:217). Y existe la posibilidad en otros casos de que el pacto diabólico represente una manipulación del defensor de la ideología eclesiástica. Ligarse con un poder sobrenatural tendría cierta atrac­ción para los despojados de poder en esta tierra y las campañas contra idólatras probable­mente cristalizaron una resistencia -creando una clases de dogmatizadores donde antes aún no existía (Taussig 1987:376, 143; Duviols 1986: lxxvi; Silverblatt 1983; Milis 1997:285).

Como ejemplo de esto, Millones ha explorado la apariencia del demonio como cóndor en unos pactos diabólicos del siglo XVII como símbolo del Inca, y como un símbolo del retorno a las huacas en el imaginario popular (1984). De igual modo, la ascendencia política de los curanderos en sus ayllus durante las Reformas Borbónicas ha sido explorada por Salomon (1983). Pero aunque el pacto diabólico sea invocado con frecuencia, es invocado más como una amenaza y herramienta de obediencia o como una "fuerza disuasiva" que como un factor determinante en la sentencia (Griffiths 1996: 124). Incluso, según Griffiths, la mayoría de los eclesiásticos extirpadores seguían los pasos del Santo Oficio en su afán de mostrar que los hechiceros andinos eran más "embusteros" y "charlatanes" que sumisos a Luzbel (Griffiths 1996:65-93).

Pero los eclesiásticos y los defensores no son los únicos interesados en el proceso de endemoniar los conceptos y ritos religiosos andinos. En uno de los procesos (contra Juana Icha), donde la rea admite haber recibido al demonio como íncubo, la sugerencia viene primero del testimonio de Felipe Curichagua, quien tenía mucha enemistad con la acusada. No se debe descontar la posibilidad que Curichagua traía esa acusación, no para "descargar su conciencia" ni por una preocupación doctrinal, sino para manipular las cortes eclesiásticas a su favor, "poniendo en movimiento un proceso legal que resultaría en sacar a su enemiga de la comunidad" (Griffiths 1996: 116).

El pacto diabólico en el siglo XVIII, Trujillo

En el siglo XVIII, este manejo de las ideologías eclesiásticas para fines políticos y sociales es aún más evidente. En 1989 tuve la oportunidad de examinar 33 diligencias ecle-

4 Para un resumen de casos comentados, véase Medina ( 1887). El caso contra Ana de Campos y contra Beatriz de la Bandera está resumido en Medina 1887 t.2: 126. El caso contra Juana Apolonia y el caso contra Cecilia Rosalía del Rosario Montenegro se encuentran en Medina 1887 t.2: 219 y 222-223 respectivamente.

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siásticas (sección de idolatrías) archivadas en el Archivo Arzobispal de Trujillo que fueron escritas entre 1752 y 1979. Aquí quiero comentar algunos de estos casos -fechados entre 1768 y 1825-.5 Estos documentan las confesiones de hombres y mujeres sospechosos de supersticiones, brujería e irreligión en el Perú colonial y republicano del nórte.6 En estas diligencias hay una clara distinción entre los cargos alegados contra los hombres y mujeres detenidos.

Entre los hombres acusados hay mucha semejanza en las descripciones de sus "ritos" y la manera en que los practican hoy en día los curanderos en el norte del Perú. Son acusados, por ejemplo, de cocinar y beber el alucinógeno San Pedro y de poner "mesas" -las ceremo­nias nocturnas que emplean altares del mismo nombre para combatir el daño-. Entre estos casos, varios acusados masculinos admiten llamar sombras y sus "vientos" (AAT 1768, AAT 1771 b), pero esta evidencia del pacto diabólico no es perseguida por los jueces ecle­siásticos, ni transformada en aquelarres y entrega sexual como en los casos de las mujeres . Más bien, en los casos masculinos los eclesiásticos se contentan con recopilar los datos compartidos por los acusados sobre el contenido de sus mesas y el contenido de sus ritos.

En los casos femeninos, en cambio, lo que predominan son las alegaciones de trans­formarse en buitres, gallinazos, patos, gallos y gatos (AAT 177 la, 1774b, 1786, 1818); alega­ciones de reunirse con un demonio-chivo o un demonio-mono (AAT 1774a, 1786, 1818) y de bailar juntos (AAT 1774), o de tener relaciones sexuales (AAT 1818), o de besarle el trasero flamante (AAT 1786); y alegaciones de untarse las axilas con polvos y ungüentos extraños (AAT 1786). Esta diferencia de género indica claramente las expectativas de los jueces eclesiásticos. No quedaron satisfechos hasta que las mujeres confesaron haber actuado de acuerdo a las alegaciones -cometiendo los maleficios y confesando tener pactos explícitos con el demonio como les asignaban-.

Aunque la mayoría de los documentos archivados no dan mucha información para poderlos examinar de manera profunda, hay un expediente que es excepcional para conside­rar la manera en que algunas mujeres en el obispado de Trujillo manejaron esta visión eclesiástica de pactos diabólicos -ya transformado en un folklore propio del campesinado costeño- para fines políticos y sociales.

El expediente trata de una muchacha llamada Manuela de la Resurrección de la Cruz, de unos 20 años de edad, residente en el pueblo de San Pedro de Lloc, ahora perteneciente a la provincia de Pacasmayo, departamento de La Libertad. En mayo de 17857 acusó a su madre natural, Thomasa Flores, y a la madre que le había criado, María de la "O" Perfecta, de supersticiones e irreligión. Las dos señoras -indias, comadres y amigas- fueron detenidas por el cura de la doctrina, fray Agustín Delgado, y encarceladas en un convento en San Pedro. Para verificar lo que había denunciado Manuela, una comisión eclesiástica fue nom-

5 Véase la bibliografía para una lista de los autos que trato en este trabajo. 6 Iris Gareis tuvo la misma suerte y ha publicado sobre estos casos en un artículo reciente ( 1994). Véase

también Glass-Coffin ( 1998 y 1999) y Glass-Coffin y Y ásquez ( 1991) para unos escritos sobre estos casos.

7 Aunque la fecha de la primera denuncia figura como mayo de 1786 es más probable que la denuncia fuera hecha en ese mismo mes de 1785 por lo que declara el hermano de la acusada cuando habla del tiempo que tiene ya encarcelada y por la cuenta que saca la acusada del tiempo de encierro en su carta final.

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brada para investigar el caso a través de una "pesquiza secreta prolifa y exacta sobre la opinión, vida y costumbres de dichas dos indias".

En junio del 1787, después de escuchar testimonios de todos los familiares y vecinos que habían sido mencionados en la denuncia, fueron trasladadas a la Cárcel Real en Trujillo. En mayo del siguiente año (1788), a María de la "O" Perfecta le dan la oportunidad de contestar las denuncias. Lo hace punto por punto, negando las acusaciones de brujería que le hacen y dando nuevas explicaciones por los daños y muertes que supuestamente había causado. Su testimonio contrapone la lógica diabólica de brujería y maleficio dando otro matiz a los testimonios recolectados. El lector se entera de que la denunciante está casada con un sobrino de Francisca Plácida Yengle, mujer con quien la acusada tiene enemistad desde que "le inquietó para que se casase con su sobrina contra su voluntad". Se empieza a sospechar que las acusaciones reflejan más esas tensiones sociales que otra cosa.

En julio del 1788, la denunciante se retracta de todo lo que ha denunciado, mantenien­do que fue incentivada por Francisca Plácida a denunciar a María de la "O". Afirma que seguía en la mentira por temor del castigo de su marido, tanto como por el miedo al maltrato que sufría la acusada a manos de fray Agustín. Por más que tratan de persuadida -otorgán­dole incluso la libertad que le habían negado desde que la internaron con María de la "O" en junio del 1787-, Manuela insiste en que su denuncia fue fabricada y que María de la "O" es inocente. Pide ser castigada delante de todo el pueblo de San Pedro para librar su conciencia.

A fines de noviembre, por orden del obispo de Trujillo, Jaime Baltasar Martínez Compañón, María de la "O" fue puesta en libertad -tres años y medio después de haber sido víctima de tal calumnia-. En su carta final, dirigida al obispo, María de la "O" lamenta la injusticia que ha sufrido, por ser pobre, por ser india, por ser mujer en un mundo "ridículo" donde las autoridades eclesiásticas se dejan persuadir de que el demonio tiene el poder de transformar al ser humano en un animal como el pato.8

Este expediente ilustra claramente la manera en que una visión europea de brujería y maleficio llegó a ser manipulada por mujeres de la doctrina en esa época. Pero ¿por qué se acercaron a las cortes eclesiásticas para expresar las tensiones sociales y domésticas de tales enemistades? Una explicación parcial se nos revela cuando recordamos que las mujeres -despojadas de voz y de poder por la conquista española- fueron convertidas en menores y privadas de la autonomía de hablar por sí mismas. Sin otros recursos legales encontraron en las cortes eclesiásticas un foro para expresarse y para ser tomadas en cuenta. Si bien la mentalidad y visión creadas por los eclesiásticos ha llegado a transformar la realidad de la brujería andina, las consecuencias de esta transformación no están completamente en ma­nos del clero.

Otra explicación parcial se encuentra en el temor del pueblo ante las mujeres que amenazan la estabilidad de las leyes y metas de la sociedad colonial. Las mujeres que corrían más riesgo de ser acusadas eran las que compartían las siguientes características. O eran las mujeres independientes -viudas, solteronas e hijas únicas- o eran las mujeres desafiadoras de los poderes médicos, monetarios o machistas del hombre quienes provocaban la cólera y

· el temor. \

8 El expediente entero está transcrito en Glass-Coffin y Yásquez 1991.

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En el ejemplo mencionado arriba, María de la "O" ya era viuda cuando fue acusada de ser bruja. Y según lo que se puede inferir del auto, tenía terrenos, ganado y los medios suficientes para criar a la hija de su amiga --conocida por el apodo de "La Pobrísima". En otro caso, una viuda llamada Antonia Azabache --conocida como la india principal y cacica mayor de Huanchaco en 1778- fue acusada de supersticiones por una india mitaya llamada María Colonel cuando se proclamó dueña de una hacienda del cuñado de la delatora. En este caso parece que la relación que tenía Azabache con la corte la ayudó porque el auto registra­do es contra María Colonel por "calumnias injuriosas". En otro caso, María de la Encama­ción Chaihuac fue acusada por otro indio de supersticiones en Paiján, en 1774. Aunque no se sabe su linaje, su apellido sugiere· que sea de la descendencia de don Antonio Chayhuac, nombrado cacique principal del valle de Chimú por los españoles en 1550. ¿Sería que fue vista esa mujer como desafiadora del orden social o político de su comunidad?

En otros casos, las acusadas son mujeres que retan-el poder médico machista de la orden social. María Francisca -una· india mayor ya viuda de Santiago de Chuco- se autonombra yerbatera cuando es interrogada en 1771 sobre su oficio y los supuestos daños y amarres que hacía. Dice que se practicaba ese arte "no para hacer daño a ninguno, sino [ ... ] para que los hombres de respeto la quisiesen y estimaran; y también porque el difunto su marido [ ... ya] que este tenía ilícito comercio con una mujer, la maltrataba de palabra y obra y siempre vivían mal" . De igual modo, en 1825, Faustina Gavina es acusada de hechicerías por "la otra mujer" de su esposo. Según una testigo llamada Brígida Ríos, el único crimen de Faustina fue darle un ungüento para que su marido no volviera a maltratarla cuando corrió a refugiarse en su casa aunque "los demás la [han] tratado de bruja desde esa ocasión".

Como se ve en estos autos, las ilusiones e ideologías eclesiásticas ya se habían transfor­mado en creencias populares antes de la segunda mitad del siglo XVIII. La dicotomía de alega­ciones que se ven entre los hombres y las mujeres puede ser explicada en parte por las razones expuestas arriba. Se puede concluir que el manejo de esta ideología por el pueblo -con fines políticos, sociales y económicos- sea una explicación de los autos archivados en el obispado de Trujillo. Pero lo que no se explica en los documentos es el por qué -justamente en los años en que la Iglesia perdía el interés por las quejas y acusaciones de brujería en otros sitios- del nuevo auge en la persecución contra los idólatras en esta época tan tardía. Tampoco se explica el interés que prestaban los curas de doctrina y presbíteros a las denuncias que les traían.

¿Estará este nuevo auge relacionado con la creciente opresión del clero y las conse­cuentes rebeliones anticlericales de que nos habla O'Phelan? Un análisis de los autos nos muestra que en algunos casos los acusadores no eran los vecinos de doctrina sino los que gozaban de cargos oficiales -y explotadores. El despojo de terrenos y bienes que pertenecían a las reas figura en los autos contra María Francisca, entre otros. ¿Estará relacionado con la ausencia del obispo Martínez Compañón en los años de peregrinaje por su obispado? Quizás los presbíteros y curas de doctrina sentían más libertad para perseguir sus "asuntitos" particu­lares estando el obispo lejos de Trujillo. ¿ O será, quizás, una consecuencia de la campaña que organizó Martínez Compañón para convencer al rey de las ignorancias y supersticiones del pueblo y así proponer la construcción de escuelas en las zonas más alejadas de su mando?9

9 Véase AGI Estado 75, no. 109.

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Más preguntas que respuestas surgen de esta colección de autos tan tardíos. Pero, eso sí, lo que empezó como una herramienta de la Iglesia para disuadir a los "idólatras" había pasado, a mediados del siglo XVIII, a ser una herramienta de manejo por los vecinos y otros interesados. Y de allí pasó al imaginario popular. ¿Pero por qué fue así? ¿Por qué seguían estas preocupaciones por el pacto diabólico después que los tribunales eclesiásticos perdie­ron el interés? ¿ Cómo funcionaban y cómo siguen funcionando en la actualidad? ¿ Y cómo fueron transferidos e incorporados al imaginario popular? Estas preguntas son el enfoque de las páginas que siguen.

El pacto diabólico en el imaginario popular

En el más famoso libro de la medicina "folklórica" y "popular" de las primeras décadas del siglo XX, el doctor Edmundo Escome! caracteriza a la bruja peruana como una persona que tiene "compacto" (pacto) con Lucifer. Según Escome!, "la bruja, aun cuando no ha visto al diablo jamás[ ... ] dice hallarse en 'pacto con Lucifer', que los martes y los viernes a partir de las seis de la tarde se transforma en 'Lechuza o en Pacpaco [búho]' y en esta forma va volando hacia los molles[ ... ] para el Congreso Bruja![ .. . ] Las llamadas brujas, aun cuando no lo creen, siguen afirmando-esta leyenda que sirve para sostener su comercio" (Valdizán y Mal donado 1920: 138-140).

Estos manejos fueron parte del folklore norteño de La Libertad, Lambayeque y Piura para las primeras décadas del siglo XX. En su libro sobre Mitos, tradiciones y leyendas lambayecanas de 1938, Augusto León Barandiarán recopila un cuento de brujas lambayecanas, quienes se transformaban en patos para asistir a sus reuniones semanales. Una de estas brujas fue tan temida, según el autor, que cuando se murió su identidad fue utilizada por dos impostores que tenían interés en mantener ese temor entre sus vecinos ( 1938: 195-200). Y en la novela llamado El daño de Carlos Camino Calderón, los brujos "pac­tados" con el demonio son los más temidos. Finalmente, en una etnografía de la comunidad de Moche ( cerca de Trujillo ), Gillin nos comenta que hace cincuenta años, en la campiña de Moche, "[era] una creencia bien desarrollada que las personas a veces hacen pactos con el demonio o con sus emisarios" (Gillin 1947: 148). Y esta creencia sigue informando la simbología de las curanderas contemporáneas en el Perú actual.

Entre 1988 y 1989 hice un estudio etnográfico con mujeres curanderas en los departa­mentos norteños de Cajamarca, Lambayeque y Piura. No fue fácil encontrar estas mujeres, pues durante casi un año de búsqueda lo único que escuchaba era que "no hay mujeres que curan ... las mujeres son solamente brujas, son las que hacen el daño, las que tienen los pactos diabólicos y las que se transforman en animales para matar". Pero, al final del año había encontrado cinco curanderas que me dejaron entrar en sus mundos. A pesar de la percepción dualista que existe del "hombre curandero/mujer bruja", lo que encontré es que estas cinco mujeres participan en la misma tradición que sus compañeros hombres. Ponen mesas y hacen ceremonias nocturnas para curar a sus pacientes del daño. Toman el alucinó­geno San Pedro para comunicarse con los espíritus y poderes de mundos invisibles. Absor­ben tabaco por las narices para defenderse de los ataques de brujos maleros y para fortalecer a sus pacientes contra el mal que aquellos les desean. Y hablan de pactos diabólicos que son la fuente del poder maligno.

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El pacto diabólico en el curanderismo contemporáneo

En el Perú contemporáneo, el maleficio o mal de daño es la razón principal de buscar un curandero o una curandera (Sharon 1978; Glass-Coffin 1992; J oralemon y Sharon 1993; Glass-Coffin 1998). Y, según comentan los curanderos tanto como los pacientes que los buscan para su alivio, el daño más difícil de curar es el que ha sido hecho por un brujo "compactado" con el demonio. Una explicación del predominio de esos "compactos" es que el maleficio es algo que va "en contra" de la sociedad y que, por lo tanto, no puede ser explicado sin la intervención de algo fuera de "este mundo". Otra es que la que admite ser compactada es más temida, tanto por sus "contrarios" en el oficio de curar como por las víctimas y los familiares que podrían vengarse de sus acciones. En todo caso, o visto desde la perspectiva de la víctima o del "brujo" mismo, es necesario indagar un poco más sobre el por qué del daño para poder entender las funciones de los pactos diabólicos en el Perú contemporáneo.

En la nosografía de la enfermedad peruana se distingue entre las llamados enfermeda­des de Dios y las enfermedades de daño. Mientras las primeras tienen etiología "natural" (y pueden, por lo tanto, ser curadas por la intervención de un médico o por ingerir los fármacos correspondientes), las segundas son causadas por la magia de un "brujo" que trabaja con los poderes y espíritus de un mundo "invisible" a la mayoría de los seres humanos. El brujo es contratado por el que desea causar el mal para que le haga el "trabajito". El responsable y la persona a la que se quiere dañar casi siempre comparten una relación íntima -pueden ser, por ejemplo, familiares, socios o compañeros de estudio. El motivo es casi siempre "envidia" del contratante hacia la víctima -envidia de su éxito en el trabajo, en el amor o en las relacio­nes armoniosas que mantiene con su familia. Cuando el que desea causar el mal contrata al "brujo" para hacerlo, generalmente lleva algo de la víctima y lo entrega al brujo para que haga su magia. La magia consiste en pedir la ayuda de los poderes invisibles a través una ceremo­nia nocturna para robar y capturar la "sombra" de la víctima y entregarla a una de estas entidades. Estas tienen origen múltiple. Si son de la naturaleza -especialmente de lugares como cuevas, cerros, puquios, lagunas u otros parecidos-, el nombre que se utiliza para referirse a estos poderes es "encanto". Si provienen de las llamadas "lugares de origen", que son lugares sagrados por haber auspiciado los "ancestros" mitológicos, el nombre utilizado puede ser o "encanto" o "calicantos". Y si los poderes vienen de un espíritu de un ser fallecido que fue bautizado como cristiano, el nombre que usan para designarlo es "ánima".

Los brujos manejan los encantos y las ánimas para causar un daño a raíz de una relación que tienen con aquellos. Esta relación es conocida con el nombre del "pacto" o "compacto" que contiene todos los elementos del pacto diabólico descrito más arriba -y es sellada con relaciones sexuales entre el brujo y el encanto o el ánima. Para que un brujo entre en un pacto con un ánima, debe tener relaciones necrófilas con el cadáver de aquella. Para que se selle el pacto entre un brujo y un encanto debe tener relaciones con el demonio, porque es el mismo demonio quien tiene dominio sobre todos los encantos. Una de las curanderas con quienes trabajaba lo describió de la siguiente manera. Según ella,

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Ha habido [un] familiar [un tío] así... que mi abuelita .. . me conversaba ... [D]ice que el día martes se encerraba ... que los botaban a toda su familia ... para dormir

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allí [a solas] ... A las doce de la noche ... dice que llegó pues el demonio en un caballo blanco, dice que bien alhajado el caballo, ¿no? y .. . entró con todo el caballo. Así lo vieron [otros parientes] a las doce de la noche ... y dicen que entró pues hasta adentro. Y como allí [en la sierra] las casas no son de adobe, de madera son ... lo veían, pues a mi tío cuando éste llegó allí. Desnudos los dos ... y tuvieron relaciones con mi tío y mi tío consiente .. . Dicen que la mujer [que lo vio todo eso por las maderas de la casa] salió disparada al verlo. Dice que [vio] un fuego de candela sus partes del enemigo y le introducía al hombre ... Y entonces dice que ... no más quiso vivir allí la señora. Se separaron y dicen que como no continuó [con su esposo, él] la mató ... todita. Sí a toditos sus hijitos los mató, los entregó al demonio, se murieron todos y dicen que el día siguiente que se habían hecho las relaciones todo el día estaba [ el tío] en cama ... Ya pasó años ... Dicen que cuando él [tío] murió ... a las doce de la noche se apagó la luz ... un aire entró así, un aire entró y se apagaron las luces ... [y cuando volvió la luz] .. . no encontraron al muerto, lo llevó [el demonio] ... al cerro.10

Después que me contó este relato le pregunté: ¿cómo se hace el pacto con un encan­to? Y me dijo, "el compacto, pues es [ ... ] con el demonio. Dicen que para unir con el demonio también tienen que vivir con sus seres queridos, con su hija, si es maestro con su hija, su mamá, su hermana, con sus seres más queridos". O sea que para que se realice el pacto uno debe tener relaciones no sólo con el demonio/encanto o con el cadáver/ánima sino con sus familiares más cercanos. Según esta curandera, la persona se conforma con tener relaciones incestuosas porque pierde todo sentido moral por ser poseída. Para ilustrar cómo esto es posible me contó la asistenta de esta curandera la historia de un paciente al que curaron con un crucifijo. Según ella, el muchacho se había acercado a un brujo malero cuando tenía quince años para que le haga un "trabajito" para tener éxito como comerciante. Como ella lo contaba, el brujo

prácticamente lo entregó al demonio para que cambie sus ideas, que se vaya a la iglesia se ría, fume[ ... ] de las monjas paraba enamorado[ .. . ] Negocios los doblaba, triplicaba [el Demonio]. Él [el paciente] llegó a la edad de diecisiete años y era un gran millonario [ ... ] pero en su casa era un infierno. Y entonces la madre, que era una mujer muy humilde[ ... ], ha empezado a suplicarle a Dios, a pedirle por sus hijos, porque los hermanos vivían como diablos, era un infierno pues su casa. [A raíz de los rezos de la madre] comenzaron a caer[ ... ] y el negocio se le fue cayendo abajo. [Entonces] su mamá caía mal [con] hemorragias nasales [porque el demonio come la sangre]. A la mamá le hacía arrojar\ sangre y esa sangre la bebía él, el demonio. 11

1 O Apuntes de campo, 23 de noviembre de 1988. 1 1 Apuntes de campo, 2 de febrero de 1989.

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Según me contaban, este paciente cambió de personalidad por completo con motivo del pacto diabólico que tuvo el malero. Y fue por el pacto del malero que el demonio empezó a "comer la sangre" de,la mamá de ese chico. Para curarlo lo tuvieron que limpiar con el cristo. Con eso, el chico empezó a darse cuenta, poniéndose de rodillas y diciendo que quería que Dios le perdone y que le ayude.

Como se ve en este relato, hay muchas semejanzas entre los pactos diabólicos con­temporáneos y los que introdujeron los eclesiásticos en el tiempo de la Colonia. Entre estos elementos se destacan las reuniones nocturnas -sobre todo los días martes y viernes-, la aparición del demonio disfrazado y la entrega sexual del iniciado, la entrega del alma a cambio de poder y fama durante esta vida, e incluso el afán diabólico de "comer" la sangre de sus víctimas. Pero lo destacable de estos relatos es que el pacto diabólico explica por ·qué un paciente puede actuar de una manera tan inmoral y antisocial. Es así porque el pacto diabó­lico -lo que hace posible el daño- no sólo influye las acciones del brujo compactado, sino también las acciones de la víctima del daño. Cuando un brujo entra en un pacto diabólico, para renovar su poder el mismo pacto requiere que este entregue los espíritus de otros seres. Cada vez que le viene un cliente para pedir que le haga un daño contra un cuñado, un socio, una madrina u otra víctima, el trabajo se le hace a cambio del espíritu de la misma víctima. La víctima siente el efecto del "trabajito" porque su sombra es llamada (por intermedio de la prenda traída por el cliente) y entregada al demonio también.

Según las curanderas de mi estudio, cuando uno es compactado con el demonio -igual que cuando un compactado entrega el espíritu de su víctima al demonio- se entrega más que el cuerpo y el alma a cambio de riquezas y poder. Además de todo esto se entrega su conciencia en el sentido más amplio de la palabra.

Una de las curanderas en mi estudio afirma que es el espíritu de Dios el que hace posible la "voluntad" o lo que ella llama la "decisión propia" del ser humano. De igual modo, es Dios quien hace posible el "ser" (lo que ella llama el "yo personal"). Esta esencia vital es lo que conocemos como "consciencia". Cuando se entrega uno al demonio se aparta Dios y cuando se aparta de Dios se va la consciencia también. La persona queda como cáscara vacía o como "muñeco", según una de ellas. Cuando se entrega al demonio este vacío se llena con la voluntad del demonio. La víctima es poseída y manejada como títere . Y pasa de "este mundo" (donde el espíritu de Dios y la voluntad propia de los seres humanos apoyan las acciones morales) al "otro mundo", que es un mundo totalmente inverso al nuestro .12 De este modo se explican el daño y la maldad. Y es solo acercándose a Dios que se puede recobrar la consciencia humana. Como le aconsejaba a uno de sus pacientes, cuando "seas más cerca de Dios [ ... ] serás otra persona distinta y serás tan fuerte para cualquier maleficio [que] cuando te toquen no pueden".13

Las otras curanderas en mi estudio también consideraban que el daño corresponde a la condición de estar lejos de Dios. Una de ellas describió una víctima de daño como un árbol

12 Este concepto de dos mundos inversos habitados por Dios y por el demonio respectivamente es común en el folklore andino. En Kilish (Cajamarca), la superficie de la tierra es conocida como el mundo del "Amito" o "amiguito", que es Dios, mientras el mundo de "abajo" es conocido como el mundo del "Shapi" o del demonio (véase De la Torre 1986).

13 Apuntes de campo, 12 de mayo de 1989.

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"torcido" que necesitaba una "rehabilitación espiritual" para "destorcerse" y ponerse "dere­cho". En los relatos de otra, son los temas de incesto, de pedofilia, de homicidio y de violaciones sexuales los que predominan en los malos sueños de las víctimas del daño.

Así que para las curanderas en mi estudio el pacto diabólico es de doble filo . Explica el por qué del daño (cuya evidencia no es solo la enfermedad o la mala suerte sino también la falta de "conciencia" humana en sus víctimas), pero al mismo tiempo requiere que la víctima se vuelve consciente de sus acciones -ya sean de infidelidad, de rencor hacía sus familiares , o de flojera en su trabajo- y que sea responsable para su propia curación.

Conclusiones

Los curanderos andinos, en tiempos precolombinos, en la época de la Colonia y en la actualidad, siempre han actuado como intermediarios entre el mundo del "más allá" y este mundo. Sus comunidades les han otorgado la tarea de cuidar las relaciones entre los dioses y los seres humanos, y de mantener un equilibrio entre los deseos del individuo y las necesidades de la comunidad. Los eclesiásticos españoles transformaban los curanderos en idólatras y endemoniaban Sl}S tareas con la introducción del pacto diabólico. Pero éste fue utilizado para fines múltiples durante los siglos siguientes. A pesar de su contenido casi invariable, el pacto diabólico ha sido tan plástico como cualquier otro elemento de la cristian­dad introducido y transformado según la necesidad local. Ha servido para atemorizar y en consecuencia ha aumentado el poder de los que lo han invocado, sean eclesiásticos o los llamados "brujos". Ha servido para fomentar una resistencia comunitaria contra los invaso­res -ya sean cristianos u otros que amenazan la solidaridad.

Lo que empezó como arma eclesiástica para damnificar lo no cristiano ha sido trans­formado en una herramienta de uso múltiple. Y lejos de invalidar el trabajo del "idólatra" hechicero, el pacto diabólico ha servido al curandero en su función como brújula en el camino hacia el futuro.

N2 35, julio 2002

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