REPUBLICA BOLIVARIANA DE VENEZUELAUNIVERSIDAD DEL ZULIA

FACULTAD DE CIENCIAS JURÍDICAS Y POLÍTICASESCUELA DE TRABAJO SOCIAL

PROGRAMA DE PROFESIONALIZACION UNIVERSITARIADE TRABAJADORES SOCIALES EN EJERCICIOS (PROUTSE)

ASIGNATURA: EPISTEMOLOGÍA DE LAS CIENCIAS SOCIALES CONTEMPORÁNEAS

EPISTEMOLOGÍA DE LAS CIENCIAS

SOCIALES CONTEMPORÁNEAS

MARACAIBO, ENERO DE 2008

ASIGNATURA

EPISTEMOLOGÍA DE LAS CIENCIAS

SOCIALES CONTEMPORÁNEAS

Especialistas en Contenido:Dr. José V. Villalobos Antúnez

Especialista en Diseño:Profa. Gladys de Duarte

Apoyo Técnico:Lic. Neisbel Andrade

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MARACAIBO, FEBRERO DE 2008

AUTORIDADES UNIVERSITARIAS

Rector

Dr. Jorge Palencia

Vicerrectora Académica

Mgs. Judith Aular

Vicerrector Administrativo

Mgs. Maria Núñez

Secretaria (E)

Dra. Maria José Ferrer

Facultad de Ciencias Jurídicas y Políticas

Decano

Dra. Diana Romero

Directora de Escuela de Trabajo Social

Mgs. Maria Isabel Bustos

Coordinadora de PROUTSE

Mgs. Eglee Vargas Acosta

Responsable de la Sección Académica

Mgs. Carmen Rosa Blanco

Responsable de la Sección Apoyo Docente

Mgs. Miriam Bracho

Responsable de la Sección de orientación

Mgs. Yomira González

Asesora

Mgs. Gladys Morrillo de Duarte

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DATOS GENERALES

UNIVERSIDAD: LA UNIVERSIDAD DEL ZULIA FACULTAD: CIENCIAS JURÍDICAS Y POLÍTICAS

ESCUELA: TRABAJO SOCIAL

DEPARTAMENTO: INVESTIGACIÓN SOCIAL

ASIGNATURA: EPISTEMOLOGÍA EN LAS CIENCIAS SOCIALES CONTEMPORÁNEAS

EJE PROGRAMÁTICO: INVESTIGACIÓN SOCIAL EN TRABAJO SOCIAL

ÁREA CURRICULAR: FORMACIÓN GENERAL

UBICACIÓN: PRIMER SEMESTRE

PRELACIÓN: INVESTIGACION CUALITATIVA Y CUANTITATIVA

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ESQUEMA

Introducción de la Asignatura

Objetivo General

Unidad I: Epistemología y Ciencia. Consideraciones Generales.

Cuadro descriptivo de la Unidad I.

Tema No. 1: Definición de “epistemología”. Raíces histórico-etimológico de las nociones “doxa” y “episteme”.

Tema No. 2: Caracterización y evolución de la epistemología como disciplina filosófica. Concepto de Ciencia.

Autoevaluativo Unidad I.

Bibliografía.

Unidad II: Epistemología y Método Científico en las Ciencias Sociales Contemporáneas

Cuadro Descriptivo de la Unidad II

Tema 1: El Método Científico: concepto, elementos e importancia para las ciencias sociales contemporáneas. Tema

Tema No. 2: La idea de Paradigma: Concepto, elementos y relaciones con el Método Científico.

Tema No. 3: Concepciones epistemológicas: Diferencias, relaciones e interdependencias. La pluralidad de paradigmas en la Ciencia. La Interdisciplinariedad y el nuevo fundamento de las Ciencias Sociales Contemporáneas.

Autoevaluativo Unidad II.

Bibliografía.

Unidad III: Epistemología Crítica y Nueva Ciencia. Perspectivas desde el Paradigma Emergente en las Ciencias Sociales Contemporáneas.

Cuadro Descriptivo de la Unidad III

Tema No. 1: El positivismo lógico y el racionalismo crítico como modelos epistémicos de la ciencia moderna. Diferencias con otras posturas epistemológicas del siglo XX.

Tema No. 2: La Nueva Ciencia como ciencia pospositivista. La perspectiva Cualitativa frente a los modelos cuantitativos de las Ciencias Sociales Contemporáneas.

Tema No. 3: Perspectivas de la Nueva Ciencia desde las Ciencias Sociales Contemporáneas: El paradigma emergente. Postulados y características.

Autoevaluativo Unidad III.

Bibliografía.

Hoja de respuesta Autoevaluativo Unidad I.

Hoja de respuesta Autoevaluativo Unidad II.

Hoja de respuesta Autoevaluativo Unidad III.

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INTRODUCCIÓN

El presente material tiene como objetivo fundamental abordar la problemática

epistemológica en las ciencias sociales contemporáneas, desde una perspectiva eminentemente

filosófica, dadas las características de esta unidad curricular. En él se establece la relación entre la

ciencia como una especie de conocimiento y la epistemología como una reflexión acerca de ella.

Hoy ya no puede concebirse el conocimiento científico ausente de postura epistemológica, pues

ésta le da al investigador el material teórico sobre el cual abordar la realidad problema. Es por

ello que se asume el contexto de la ciencia marcado por la lucha entre posturas acerca de la

naturaleza de la que se ocupa, orientada mediante la búsqueda de la verdad. Desde esa idea se

plantea la presente unidad curricular como el abordaje de los temas de la ciencia desde la crisis de

los paradigmas dominantes, la cual desencadena necesariamente una oleada de problemas de tal

magnitud que ha llevado a los investigadores sociales, especialmente, a replantearse el método

científico considerando preponderantemente esta crisis de paradigmas, generados por la puesta en

duda de los métodos clásicos de investigación: las luchas entre paradigmas se orientan

básicamente, bien hacia la seguridad del conocimiento fundado en la clásica concepción

positivista, o bien hacia la búsqueda de nuevas perspectivas, dadas las características propias

acerca del conocer de las acciones humanas, las cuales, como idea procedimental que les

fundamenta, ponen entre paréntesis los procedimientos y resultados, a la luz de las crisis de

paradigmas vinculados al conocimiento de los fenómenos humanos y sociales.

Bajo estos parámetros, la unidad curricular “Epistemología de las ciencias sociales

contemporáneas”, pretende introducir a los participantes en las nuevas ideas que vienen

surgiendo bajo los deslumbramientos del denominado Paradigma Emergente; este se caracteriza

por una pluralidad de perspectivas epistemológicas, no necesariamente excluyentes entre sí, sino

todo lo contrario, incluyentes unas a otras, produciendo una concepción de complementariedad

de paradigmas y de perspectivas epistemológicas. En este sentido, el participante estará

sumergido en los principales problemas que giran en torno a la producción del conocimiento

científico. Ello provoca una actitud reflexiva sobre el no menos espinoso asunto de la producción

del conocimiento científico, que asume una necesaria vinculación con la reflexión filosófica

acerca de los fenómenos que rodean el acontecer humano.

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Es de acotar que el desarrollo de este plan de curso, estará enmarcado por los principios

filosóficos de la Andragogía y se pondrá en práctica desde la concepción de la Educación a

Distancia, que recoge entre sus principios de acción, que el participante aprende individualmente,

de acuerdo a sus capacidades y características propias; es decir, que se concibe el proceso de

educación como una nueva alternativa a la educación tradicional, pues la responsabilidad y

autonomía del participante es la base del éxito académico. En tal sentido, tanto los contenidos

programáticos, como las estrategias de aprendizaje y de evaluación, han sido orientados en esta

dirección.

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OBJETIVO GENERAL

CONOCER LAS DIFERENTES CONCEPCIONES EPISTEMOLOGÍCAS EN SU

RELACIÓN CON LA PRODUCCIÓN Y FUNDAMENTACIÓN DEL CONOCIMIENTO

EN LAS CIENCIAS SOCIALES CONTEMPORÁNEAS

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CUADRO DESCRIPTIVO UNIDAD I

Epistemología y Ciencia. Consideraciones Generales.

Objetivo Terminal: Analizar el concepto de epistemología y su referencia a las nociones etimológicas, relacionándola con el concepto de ciencia desde una perspectiva crítica.

OBJETIVOS ESPECÍFICOS CONTENIDOS

1. Comprender la etimología de los términos

“episteme” o “epistemología” y “doxa” o

“mera opinión”, relacionándolo con sus

contenidos conceptuales.

2. Analizar la evolución y caracterización de la

epistemología como disciplina filosófica y su

relación con la ciencia, dando un concepto

de ésta.

1. Definición de “epistemología”. Raíces

histórico-etimológicas de las nociones

“doxa” y “episteme”.

2. Caracterización y evolución de la

epistemología como disciplina filosófica

acerca de la ciencia. La epistemología actual

como crítica de la ciencia. Concepto de

Ciencia

ESTRATEGIAS INTRUCCIONALES EVALUACIÓN

Asesorías individuales y grupales Material autoinstruccional. Material bibliográfico

Síntesis de contenido

BIBLIOGRAFÍA SUGERIDA Damián, L. F. (2005): Epistemología y ciencia en la modernidad. El traslado de la

racionalidad de las ciencias físico-naturales a las ciencias sociales, Universidad Central de Venezuela, Ediciones de la Biblioteca-EBUC, Caracas, Cap. I.

De La Torre, F. (2004): Introducción a las Ciencias Sociales. Un nuevo enfoque, Mc Graw Hill Interamericana, México, Cap. I.

Martínez Mígueles, M. (2006): La Nueva Ciencias. Su Desafío, Lógica y Método, Trillas, México, Caps. I y II.

Martínez Mígueles, M. (2004): Ciencia y arte en la Metodología Cualitativa, Trillas, México, Caps. I, II y III.

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UINIDAD I

INTRODUCCIÓN

En esta Unidad trataremos el tema introductorio sobre el curso de epistemología de las

Ciencias Sociales Contemporáneas. Ella se trata de las consideraciones generales e introduce el

tema de la definición etimológica del término “Epistemología”; de igual forma en ella se realiza

una inducción histórica acerca de la epistemología como saber que fundamenta el conocimiento

científico. Se concluye que el conocimiento científico tiene sus orígenes en la antigüedad griega,

por lo que la historia de la ciencia puede dar elementos de importancia para la adquisición de un

concepto de ciencia traducido desde la misma historia. Se señala que en la antigüedad se produce

una clara distinción entre el conocer el mundo por vía de la revelación de los dioses o por vía de

la razón; por lo que se hace una breve reseña a uno de los textos filosóficos más importantes para

introducirnos en este tema: en el Teetetos se fijan las características de las posiciones de los

científicos como buscadores de verdades, que por ser tales, deben estar fundamentadas en la

razón, según se indica en ese contexto.

Por ello, con tal reseña, se cumple el objetivo general de relacionar las ideas de

Epistemología” y “Ciencia”, expresándose que desde un principio, ambas significaban lo mismo,

aunque con posterioridad se diferenciaron mediante parámetros conceptuales propios de la

ciencia moderna.

Esta Unidad I está constituida por dos Temas, obedeciendo a dos objetivos específicos. El

tema 1) trata sobre las nociones históricas del término “epistemología”, evaluándose sus

relaciones etimológicas con las nociones de “doxa” y “episteme”. El tema 2) revisa el concepto

de ciencia y su relación con la epistemología como disciplina filosófica. Veremos, asimismo, que

la epistemología tiene un carácter de crítica de la ciencia, en su versión moderna, con lo cual se

concluye que no puede haber conocimiento científico sin saber epistémico. Al final se te brindan

unas lecturas que te servirán de complemento para formarte como investigador en las ciencias

sociales contemporáneas.

Así pues, pon tu entusiasmo para adentrarte en este fascinante mundo del conocimiento y

del saber científico.

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UNIDAD IEPISTEMOLOGÍA Y CIENCIA. CONSIDERACIONES GENERALES.

Tema No. 1: Definición de “epistemología”. Raíces histórico-etimológico de las nociones “doxa” y “episteme”.

Tema No. 2: Caracterización y evolución de la epistemología como disciplina filosófica. Concepto de Ciencia.

1.- Este tema está dedicado a la fase introductoria del curso de Epistemología y su relación

con las raíces etimológicas e históricas de las nociones de doxa y episteme; al final veremos

cómo se establece la vinculación entre el quehacer científico y las perspectivas epistemológicas.

En un sentido general, siempre se ha dicho que la ciencia es una actividad y es un producto:

actividad del hombre de ciencia y un producto de su quehacer propio. Así, se ha reconocido en la

ciencia un elemento diferenciador de otras actividades del intelecto humano, como el arte o la

religión, a las cuales se les ha designado un lugar en la estratificación del entendimiento humano.

En el grado de aceptación del conocimiento que produce cada una de esas entidades propias del

ser humano, desde antiguo a la ciencia se le otorgó un lugar privilegiado en la medida en que es

producto del asombro sobre la naturaleza; el hombre buscó darle una explicación de tipo racional

a los fenómenos. Hay que indicar asimismo, que tanto al arte como a la religión, el hombre les ha

dado tanta importancia como a la misma explicación del mundo hecha por la ciencia. De hecho,

el conocimiento religioso como el estético, son desde antiguo tan importantes como el

conocimiento científico.

No obstante, siempre que el aparato cognoscitivo del entendimiento humano fijó las causas

de los fenómenos no en mitos o dioses sino en causas de la propia naturaleza, el hombre de

ciencia fue dándole al mundo una explicación fundada en los elementos mismos de la naturaleza;

con ello esgrimió una teoría de la causalidad de los acontecimientos naturales, abandonando la

explicación racional divina de los fenómenos. Es así como comienza a surgir una diferenciación

entre el conocimiento mitológico del mundo y el conocimiento racional del mundo: entre las

verdades reveladas por los dioses y las verdades racionalizadas por el hombre. A este respecto, se

citan los casos de los llamados Filósofos Naturalistas, en una ciudad antigua denominada Mileto,

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que durante el siglo VI antes de Cristo, expresaron que el mundo surgía del agua (Tales), o del

aire (Anaxímenes), o de un principio indefinido (Anaximandro). Más adelante, en la ciudad de

Elea, se dirá que el mundo surge del fuego (Heráclito). En este sentido, se dice que la ciencia

surge en un principio como filosofía; ciencia y filosofía son lo mismo.

Sin embargo, es necesario expresar que desde una perspectiva filosófica no puede existir

ciencia ingenua; es decir, el conocimiento que se adquiere gracias a la intervención de los

sentidos, y que tradicionalmente se expresa como conocimiento común o como mera opinión, no

se considera, en la tradición filosófica más arraigada, como ciencia, ya que, como se verá en este

tema, carece de algún criterio que lo fundamente, siendo esto lo esencial del conocimiento

racional del mundo, por oposición al conocimiento revelado por los dioses. No obstante, veremos

en la Unidad III cómo la crisis del sentido propiciado por la llamada ciencia emergente, elevó a

una categoría superior a este tipo de conocimiento (esto es, al conocimiento común), y al mismo

tiempo hizo descender de su lugar de privilegio al conocimiento científico, por las razones que se

discuten en esta Unidad (cunado se dice “crisis de sentido”, se hace referencia a la ciencia que ha

quedado deslegitimada, esto es, rechazada, ante y por la sociedad, por los científicos y más aún

por las nuevas propuestas o nuevos paradigmas también llamados modelos, acerca de lo que es o

significa ciencia: un saber que dialoga con los otros saberes humanos).

Es por ello que la ciencia, y el producto de su quehacer, el conocimiento científico, requiere

la realización de un esfuerzo por parte del entendimiento humano, destinado a modelar la imagen

del mundo bajo criterios de fundamentación, esto es, un conocimiento con consistencia racional,

de tal forma que se adquiera un conocimiento creíble y probable (esto es, que se pueda probar)

acerca de la naturaleza de ese mundo, incluidas las propias acciones humanas; así, desde esta

perspectiva, podemos decir que la tradición filosófica caracteriza dos tipos de conocimiento

humano:

Conocimiento común, que es un conocimiento que se adquiere por la interacción de los

sentidos con el mundo, el cual es denominado desde la antigüedad por Platón como

DOXA. Este conocimiento, que se adquiere gracias a la experiencia del ser humano y a

las motivaciones producidas para conocer del entendimiento humano, es conocido como

“mera opinión”, según la tradición platónica (también es llamado modernamente “sentido

común”).

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Conocimiento Fundamentado, que es un tipo de conocimiento que adquirimos cuando se

piensa en el por qué de las cosas, razonándose sobre las causas que producen los

fenómenos de la realidad circundante; ello produce un conocimiento más profundo que el

anterior, un conocimiento con bases racionales, intelectivas, esto es, un conocimiento

fundamentado; en este caso, el ser humano emplea el intelecto reflexionando sobre los

acontecimientos que se perciben del mundo; este conocimiento es denominado

EPISTEME, por la misma tradición antigua desde Platón.

Por lo tanto, cuando se busca hacer ciencia, se busca la fundamentación del saber; por eso

se dice que no hay ciencia ingenua, que la ciencia no es neutral, que cuando buscamos las razones

de los fenómenos que aprehendemos de la realidad, vamos hacia la búsqueda del conocimiento

científico por intermedio de nuestros conceptos acerca de la realidad y de la naturaleza, es decir,

hacia una verdad fundamentada y no hacia una verdad opinática, o más bien, revelada, como

sucedía con el conocimiento divino o el estético; este último es considerado por la crítica

cientificista (aquella que cree que la ciencia lo puede todo) como un conocimiento subjetivo, o

también, como mera opinión o sentido común, lo cual viene a significar que es poco creíble o

poco válido como explicación de la realidad acerca de la naturaleza y de los fenómenos que la

acompañan: en definitiva, ambas perspectivas del conocimiento (el religioso o mitológico y el

estético), no son, estrictamente hablando, “conocimiento científico”.

Llegados a este punto de la discusión acerca del conocimiento, cabe expresar algunas

preguntas sobre la ciencia: ¿Qué es “ciencia”? ¿Un conocimiento especial propio de la naturaleza

humana? ¿Cualquier conocimiento puede ser catalogado como “científico”? A estas ya tienes una

idea general para dar respuestas a estas interrogantes; sin embargo, vamos a responderlas en las

líneas que siguen. De lo dicho hasta ahora, puede expresarse que la ciencia es una idea que el

hombre se fija acerca del mundo; por tal razón, las verdades de las que se ocupa no siempre han

sido aceptadas tal como han sido formuladas. Por eso se dice que el proceso de búsqueda de la

verdad es complejo, debido a la gran incertidumbre que encierra hoy día el conocimiento y a la

amplia diversidad de perspectivas y concepciones de la realidad que cada hombre pueda tener:

estamos cada día más cerca de las incertidumbres acerca del mundo y de su conocimiento que de

las verdades que podemos decir de él, lo cual pone en crisis el concepto de ciencia como certeza.

Ésta noción se ha desvanecido con el transcurrir del tiempo y con el devenir de los

acontecimientos (descubrimientos) científicos, lo que ha llevado a la ciencia a lo largo de la

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historia a discurrir por diversas etapas de conflictos, precisamente por el desvanecimiento de las

certidumbres científicas, producidas por las incertidumbres epistemológicas, esto es, por la

inseguridad acerca del saber epistémico, ello aunque hoy día conozcamos mucho más a la Madre

Naturaleza que hace apenas un siglo. A la pregunta por la ciencia y su naturaleza responderemos

en la sección 2) de esta Unidad.

A los fines de ilustrar cómo puede cambiar la verdad de la que se ocupa el saber científico,

expongamos un ejemplo de la Historia de la Ciencia. Puede citarse el caso particular de la

astronomía, que es una de las ciencias más antiguas: El mundo en principio fue considerado

como de naturaleza Geocéntrica (del griego geo, que significa tierra), esto es, que se considera

bajo esta concepción científica, producto de las observaciones de Ptolomeo, que los astros

existentes giran alrededor del planeta Tierra; esta concepción cosmológica perduró hasta el siglo

XVI con el surgimiento de la Teoría Heliocéntrica del universo (del griego helios, que significa

sol) expuesta por Nicolás Copérnico.

Esa concepción acerca de la cosmología occidental del universo, con el tiempo, como se

sabe, produjo paulatinamente conflictos políticos y religiosos en los siglos que le siguieron, lo

que a su vez hizo que la ciencia y las sociedades de científicos cayeran poco a poco en conflictos

irreconciliables, debido a los grandes problemas políticos creados por sus conceptos de

“universo” y por la generación de los grandes problemas humanos que no lograba resolver.

Recordemos el pasaje protagonizado por Galileo Galilei, quien corroboró la Teoría Heliocéntrica

del Universo, demostrando, mediante verificaciones y mediciones de las posiciones de los astros

en el firmamento, que la Tierra y los demás planetas giran alrededor del sol, razón por la cual fue

llevado al Tribunal de la Santa Inquisición por blasfemo, esto es, por abjurar de la religión

católica, pues había expresado ideas contrarias a las sostenidas en las Santas Escrituras, según la

cual el hombre es el centro del universo; por supuesto, el lugar donde habita el hombre también

ha de ser el centro del universo, según el argumento eclesiástico.

Recordemos que Galileo se valió del Método Experimental, esto es, verificó mediante la

experiencia la verdad de los enunciados esgrimidos acerca de la posición de los astros en un

momento determinado, logrando predecir con un alto grado de certeza, los fenómenos

celestiales. Finalmente, el científico y filósofo italiano se salió con las suyas en el nombrado

conflicto, pues, no obstante haber tenido que reconocer, so pena de perder la vida, que sus teorías

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eran falsas, se burló de los “santos” jueces expresando a la salida del sagrado recinto: ¡peró si

mueve! (y sin embargo, se mueve el Sol alrededor de la Tierra). Te invitamos a revisar la historia

de este célebre científico de la Modernidad europea en el texto de Nicolás Abbagnano, Historia

de la filosofía, y de William Dampier, Historia de la ciencia y sus relaciones con la filosofía y la

religión (ver datos en la Bibliografía de esta Unidad).

Ahora bien, teniendo claro ya que la ciencia busca un saber fundamentado, un saber

epistémico y no doxico, un conocimiento que pueda dar cuenta perfectamente de la verdad acerca

de la naturaleza por intermedio de posiciones comprobables sobre esas verdades científicas, se

pregunta con sobrada razón, ¿por qué la ciencia entra en conflicto? Las respuestas la tienen los

epistemólogos, pues son ello quienes legitiman el saber de la ciencia, es decir, son los

epistemólogos los que en su carácter de críticos del saber, ponen en dudas la naturaleza de las

verdades de la ciencia. Las posiciones epistemológicas encontradas, esto es, las posturas acerca

de la fundamentación de la ciencia y de un determinado saber, no siempre son aceptadas en forma

general, lo cual produce y ha producido crisis de fundamentación de la ciencia. Es el caso de las

diferencias entre el concepto de universo, que es una postura eminentemente epistemológica, esto

es, fundamentada, al que ya se hizo referencia: el paso de un mundo geocéntrico a un mundo

heliocéntrico, estuvo revestido de crisis sociales, políticas, religiosas y culturales, de tal manera

que, se produjeron no solo rupturas sociales y humanas, sino que además se produjeron muertes y

persecuciones producto de las pasiones (como los casos de Giordano Bruno muerto en la hoguera

junto con sus libros y Galileo Galilei). Más adelante, en la Unidad III se vera con más

profundidad el tema de la crisis de la ciencia, que es lo mismo que hablar de la crisis de los

paradigmas de la ciencia.

Ahora bien, vista esta perspectiva de la noción de episteme, quedan algunas preguntas por

resolver a la hora de evaluar los efectos de la ciencia en el desarrollo humano, que es uno de los

factores que puso precisamente en crisis a la ciencia: olvidarse de la sociedad y del hombre

común, pues no resolvió los problemas a los que estaba llamada a resolver, pues a los hombres de

ciencia solo les interesaba el carácter de su conocimiento, esto es, si era o no objetivamente

creíble, si reflejaba a la naturaleza tal cual esta es. La pregunta, entonces, es: ¿Por qué la ciencia

no ha resuelto los grandes problemas de la humanidad? ¿Qué tanta verdad encierra la ciencia si

no ha podido en el presente resolver los problemas de hambre y miseria, creando más bien

conflictos estrictamente de índole no científicos, como las guerras, las epidemias o enfermedades

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masivas, o las históricas invasiones a pueblos, producto de intereses velados o no velados en

territorios ricos en materia prima para la transformación en productos elaborados que luego le son

vendidos a los pueblos invadidos a un costo conveniente para el invasor? En este sentido, se

evidencia que la ciencia perdió valor en el mundo cotidiano, dejando de ser el discurso válido por

excelencia, pasando más bien a engrosar las filas de los discursos humanos susceptibles de

críticas de fundamentación (posmoderno).

La ciencia siempre ha sido conocimiento de privilegiados (elites), quienes además no se

preocuparon por resolver esos grandes problemas humanos: hambre, salud, miseria, pobreza,

educación, exclusión y problemas ambientales, entre otros, son las grandes quejas sociales

pendientes por resolver. Por tal motivo la ciencia comenzó a perder su legitimidad, poniendo en

tela de juicio su prestigio como discurso legítimo y válidamente producido.

Esto nos lleva a reflexionar sobre la forma de hacer ciencia, y la necesidad de la Ética de la

ciencia como factor fundamental para la vida en todos los ámbitos del planeta. Por ello se dice

que la nueva episteme debe conducir a un dialogo entre los saberes, se debe poner al mismo nivel

el discurso de la ciencia con el diálogo axiológico o discurso moral; pero también la nueva

episteme debe conducir al diálogo entre las distintas formas de conocimiento científico (este

contenido de la interdisciplinariedad será tratada en la Unidad II. Todo este discurso acerca de la

fundamentación del saber y del conocimiento científico, se puede profundizar en la reflexión

contenida en la obra filosófica Teetetos, escrita por Platón, ya citada, en la cual se encuentra

también permeando la idea del acto pedagógico como centro, pues se trata de la forma de enseñar

ciencia desde temprana edad. En ella se encuentra la distinción entre doxa y episteme, nociones

en las que se hace necesario profundizar la reflexión, a los fines de dejar clara, con posterioridad

en este curso, las posiciones críticas acerca del conocimiento científico en estos tiempos de crisis

de la Modernidad Ilustrada, como se le conoce a la actual crisis de la ciencia.

Puede afirmarse con toda seguridad que la búsqueda del saber, en el Teetetos, va en dos

sentidos, como se dijo anteriormente; en el sentido de la mera opinión como saber intríseco a la

sensibilidad humana y en el sentido de episteme, como saber propio de la razón humana. Por eso

se dice que Platón es el primer argumentador de la ciencia; es él quien busca la sabiduría como

fundamentos de los fenómenos ante los cuales nos asombramos y en este sentido, es él como

filósofo quien por primera vez emplea el concepto de ciencia como saber fundamentado. Este

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filósofo griego es considerado el primer pensador de los problemas del conocimiento en sentido

propio, pues va en búsqueda del saber y del conocer la realidad y de la verdad que le es intrínseca

(trasmitió sus ideas mediante el empleo de diálogos con un fuerte desarrollo argumentativo, es

por ello que se afirma que la filosofía nace como diálogo argumentativo).

En esa obra, se centran las enseñanzas pedagógicas y epistemológicas de Platón, por lo que

el Teetetos, se podría considerar como el primer curso de introducción a la Ciencia

(Conocimiento Fundamentado), pues en él se argumenta lo que es y no es ciencia. En la obra se

encuentran seis tipos de enseñanzas que los jóvenes han de aprender: La “Modestia Intelectual”;

la “Mayéutica” como método para el conocimiento, el “Asombro intelectual”, el “tiempo” para la

maduración del conocimiento fundamentado; pues no puede improvisarse, la diferencia entre

“Doxa” (mera opinión) y “Episteme” (ciencia), y finalmente, el “Conocimiento Fundamentado”

como “Verdad Absoluta”. Pasemos a estudiar cada una de ellas.

1. La Modestia Intelectual.

La enseñanza se argumenta con la respuesta no razonada de Teetetos (joven matemático,

quien para la época era discípulo de Teodoro), a la pregunta de Sócrates ¿Qué es la ciencia? y

éste se aprovecha para llevarlo a reconocer su ignorancia (de confundir el sentido de una palabra

con su concepto), y mostrarle que ese momento reflexivo, en el cual él toma conciencia de su no

saber (el dudar), es el primer paso en la conquista del verdadero saber. De ahí que la famosa frase

de Sócrates, “sólo sé que nada sé”, no sea una manifestación de falsa modestia, sino una posición

central en su Teoría del conocimiento (Sócrates es siempre el interlocutor de las ideas de Platón

en casi todas sus obras). Las moralejas que nos quedan de esta enseñanza son las siguientes:

Platón dice en El Sofista (otro Diálogo filosófico): “La ignorancia no es un estado de

carencia sino de llenura”, quien la padece cree saber muchas cosas, pero en verdad

este saber es mera opinión en la cual se confía sin someterlo a la crítica.

Esto nos lleva a pensar, según Gastón Bachelard (epistemólogo francés del siglo XX),

que “la opinión es el primer enemigo de la ciencia”.

Según Platón, enseñar no consiste tanto en alimentar como sí en desintoxicar, limpiar

la mente de opiniones mal fundadas, para que haya espacio en ella para la

interrogación, es decir para la búsqueda del saber.

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El primer paso para lograr un saber fundamentado es tomar conciencia del

conocimiento actual que poseemos: lo que creíamos saber, no es más que mera

opinión.

Para Karl Popper (filósofo alemán del siglo XX), la ciencia no es la posesión de la

verdad; es más bien su búsqueda.

Para Platón, la ignorancia más terrible es la del ignorante que cree saber, porque está

lleno de falsas certidumbres (en clara oposición a sus rivales más fuertes: los sofistas,

quienes pensaban que eran totalmente sabios).

2. La Mayéutica como Método

El primer paso del método pedagógico (mayéutica quiere decir, hacer parir ideas) empleado

por Sócrates, es el de llevar al interlocutor, durante el diálogo, a dudar de sí mismo. Si el otro es

capaz de sobreponerse a su despecho y desazón por amor a la verdad, Sócrates lo estimula a que

ofrezca el fruto de su reflexión, sea cual fuere; lo ayuda con sus preguntas (nos ayuda a parir las

ideas). Pero la mayéutica no se limita a secundar a la inteligencia que está de parto; recoge el

fruto, lo examina, considera si es viable, lo somete a crítica, y provoca, si son precisos, nuevos

esfuerzos. Para Gastón Bachelard, en el proceso de conocimiento la actividad de la razón permite

producir conceptos a través de conceptos, y juicios a partir de juicios, mediante procesos

combinatorios y deductivos, una especie de síntesis dialéctica entre empirismo y racionalismo,

entre sentidos y razón, entre la mera opinión y la episteme.

3. El Asombro

Para tener una gran disposición para a la ciencia, para lograr un conocimiento

fundamentado, hay que ser capaz de asombrase, “pues la admiración es lo propio del filósofo, y

la filosofía comienza con la admiración”, al decir de Platón. La admiración pone al ser humano

en condiciones de pensar por cuenta propia. El que de nada se admira no puede ni siquiera

preguntar, y sin preguntas no hay conocimiento. La admiración no es sólo el asombro como

simple curiosidad, sino, sobretodo, la exigencia de conocer la verdad; es duda y tensión hacia la

verdad, búsqueda del verdadero ser de las cosas.

4. El conocimiento fundamentado necesita tiempo, no puede improvisarse

Quien desee adquirir un conocimiento fundamentado en cualquier saber no puede

improvisar respuestas, necesita tiempo para sacar las consecuencias que van implícitas en las

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preguntas. La conquista del verdadero conocimiento es una tarea que exige madurar las ideas,

moldear los pensamientos, perfeccionar el discurso, es una tarea lenta, en la cual no se aceptan las

improvisaciones. El tiempo para resolver un problema ha inquietado a muchos pensadores

después de Platón, pero hay muchas cosas que deben hacerse, no obstante estar uno

perfectamente seguro de conocer (saber); la solución de los problemas apremia. De ahí que,

varios siglos después, René Descartes, filósofo francés del renacimiento (siglo XVI), plantea la

“moral provisional”, como una choza en la cual vivir y tomar decisiones mientras se construía el

sólido palacio del saber, pero le preocupaba también que dicha choza no se tomara como lo que

era, “una habitación provisional”, y no como una residencia definitiva. Buscador de certezas, a

Descartes le preocupaba que nos instaláramos en la duda metódica y no buscáramos la evidencia

absoluta.

Por otra parte, es muy importante destacar que Platón no confunde el saber con la

información, como suele suceder a veces en pedagogía: el maestro cree que con darles mucha

información a sus alumnos, éstos han logrado la conquista del saber. Frente a esta

reproductividad del conocimiento, Gianni Vattimo (filósofo italiano contemporáneo) plantea en

su obra La Sociedad Transparente que, una de las crisis de la sociedad actual es justamente esta:

“tenemos demasiada información, pero es una información mal asimilada, la que paradójicamente

produce una sociedad caótica, poco iluminada, mal informada de sí misma”. Para Platón, el

tiempo del saber es el tiempo de una transformación, en la cual el sujeto, es decir, quien desea

adquirir el saber, debe deshacerse de una serie de prejuicios, de opiniones (llenura) que le

impiden la creación del deseo de saber (carencia).

5. Diferencia entre doxa (Mera Opinión) y episteme (Ciencia o Conocimiento

Fundamentado)

Las diferencias entre las nociones doxa y episteme contenidas en el Teetetos, son para

muchos pensadores contemporáneos, una epistemología negativa atrayente en varios sentidos; en

primer lugar porque para Platón la ciencia no es percepción, no es la opinión verdadera, y

tampoco porque no es la opinión verdadera acompañada de fundamentación. Lo que sí nos debe

quedar claro en el Teetetos es que la ciencia, es decir, el conocimiento fundamentado, no puede

hallarse con las impresiones sensoriales consideradas simplemente. Por lo tanto, establece Platón

claramente la diferencia entre conocimiento intelectual y conocimiento sensible, y paralelamente

entre objetos inteligibles y objetos sensibles. ¿Qué significa esto, en términos de diferencias

20

filosóficas, esto es, referidas al conocer mismo? Pues nada menos que para nuestro autor, hay dos

tipos de objetos para el conocimiento humano: los referidos al mundo sensible, y los referidos al

mundo inteligible; son los primeros establecidos mediante el aparato sensorial humano, tales

como el calor y el frío, lo seco y lo húmedo, la distinción entre materia y espíritu y todos aquellos

objetos conocidos solo mediante los sentidos. Pero los segundos son los objetos que podemos

conocer mediante el empleo del intelecto: las causas de los eclipses de la Tierra, el Sol y la Luna,

el movimiento de las mareas, las causas de las inundaciones causadas por el Nilo y así, otros

ejemplos más. Medinate el conocimiento de los objetos intelectuales, podemos llegar desde los

efectos a las causas de los fenómenos y con ello, darle explicación racional, esto es, científica

dada su fundamentación, a los fenómenos de la naturaleza de los cuales el hombre se ha

asombrado.

Así pues, el Teetetos apunta a destruir las teorías empiristas y sensacionistas sobre el

conocimiento, tan difundidas en su época, esto es, aquellas posturas que se sostienen o

fundamentan tanto en las constataciones de los hechos que al hombre acontecen cuyo

conocimiento se obtiene por intermedio de los sentidos, como aquellas que se obtienen por

intermedio de las creencias o percepciones sensoriales (empírico viene del griego empereia, que

significa experiencia: conocimiento empirista es aquél que se obtiene por la experiencia, por el

trato directo con la naturaleza).

Hoy día esta polémica sigue vigente, pues nos preguntamos lo siguiente: ¿sigue acaso

siendo válida la distinción entre opinión y ciencia, entre doxa y episteme? La respuesta es

positiva, pues, curiosamente hoy, después de 25 siglos de haberse establecido esta diferenciación,

se sigue aceptando una distinción fundamental entre el conocimiento fundamentado, sostenido en

razones, en argumentos, en demostraciones y el no fundamentado, sostenido en la simple opinión

o en la simple percepción de los sentidos.

Incluso, podría preguntarse más extendidamente lo siguiente: ¿es que acaso hoy confiamos

más en la doxa que en la episteme? ¿Cuál es el lugar en la región de nuestro entendimiento, en

materia de preferencia cognoscitiva: preferimos más la mera opinión para dar respuesta a los

problemas que nos aquejan, o preferimos darle una respuesta fundamentada mediante la

episteme? ¿Es más confiable la ciencia que otras formas de saber? ¿Cuál es el papel del saber

popular en el marco de la crisis de desfundamentación (crisis de fundamentos) de la ciencia? Sin

21

embargo, para dar respuestas satisfactorias a estas preguntas, es necesario entender el papel que

juegan los medios de difusión del conocimiento y su lugar de producción, incluidas las

intervenciones en este asunto de los tan criticados hoy en día medios comunicación de masas

(Mass Media), sobre todo con en la duda que se ha difundido sobre “estos medios informativos,

rápidos por definición, la mayoría de las veces sensacionalistas y amarillistas; las más de las

veces sólo nos transmiten opiniones y una que otra vez alguna opinión medianamente

fundamentada; casi nunca un conocimiento serio, fruto de una investigación crítica y reposada”.

Sobre este punto volveremos en la Unidad III. En la siguiente tabla se presentan las principales

diferencias entre doxa y episteme:

DOXA (Mera Opinión) EPISTEME (Ciencia)

El conocimiento común, fruto de la percepción,

fruto de las vivencias individuales, sin análisis

y sin crítica.

El conocimiento fundamentado, fruto de la

racionalidad

El conocimiento común, es un conocimiento

experiencial producto de la praxis humana, esto

es, de la acción del hombre.

El conocimiento científico tiene ante todo una

finalidad teórica, es decir, aspira a comprender

y explicar los fenómenos.

El conocimiento común es individual, subjetivo El conocimiento científico es universal, fruto

de la intersubjetívidad, es decir, del consenso

de los expertos.

El conocimiento común, no es metódico ni

crítico, se queda en la superficie, en la

sugerencia que le dan los sentidos, tomando los

datos de la percepción como si fueran las

realidades mismas, los juicios que formula

expresan meras opiniones

El conocimiento científico en cambio resulta de

una reflexión crítica en la cual la opinión ha

sido corregida, superada, y a veces destruida, y

en donde los juicios aspiran a una verdad, que

si bien es una verdad falible, relativa y

circunscrita, debe ofrecer alguna fundamenta-

ción racional

Una característica del conocimiento común, es

el tomar lo real como aquello que es percibido.

El mundo de los colores, de las formas, de los

sonidos nos rodea totalmente.

El conocimiento fundamentado nace cuando el

hombre duda sobre la naturaleza de lo

percibido, nota que algunos fenómenos, aún

aquellos de la vida ordinaria, son apariencias,

que no corresponden a la realidad, como

acontece con las ilusiones. (duda metódica)

El conocimiento sensible, fruto de la El conocimiento científico trata de averiguar las

22

percepción, no es más que la comprobación

simple de los datos sensoriales, accidentales,

particulares y contingentes

causas, y de reducir la variedad cambiante de

los fenómenos a algo permanente, a algo simple

que escapa a nuestra observación directa:

átomos, moléculas, movimiento, etc.

Hasta aquí se ha planteado las nociones preliminares acerca de la epistemología como saber

fundamentado. Antes de pasar a estudiar el segundo tema previsto según el programa, reflexiona

sobre el papel de la epistemología en la producción del conocimiento científico y establece las

diferencias entre doxa y episteme que tu hayas podido observar. Relaciona el tema discutido con

el quehacer de la ciencia y la naturaleza del saber que estás estudiando en la Universidad.

2.- Conocidas estas ideas de fundamentación del conocimiento, pasemos al segundo tema

previsto en esta Unidad Curricular, por loo que cabe hincar con la siguiente pregunta: ¿Qué es

Ciencia? Esta es una interrogante propia de la epistemología o de la meta-ciencia (del griego

meta que significa “más allá”, reflexión filosófica sobre la ciencia), como también se le llama,

esto es, propia de la crítica científica acerca del quehacer cognoscitivo humano.

De acuerdo con Kendrone y Spirkin, “la ciencia es un sistema de conocimientos en

desarrollo, los cuales se adquieren mediante los correspondientes métodos cognoscitivos, y se

reflejan en conceptos exactos, cuya veracidad se comprueba a través de la práctica social”.

De igual forma José María Delgado, define la ciencia como “un conjunto de explicaciones

sistemáticas y adecuadamente sustentables sobre los hechos susceptibles de investigación

teórica”.

Entonces podemos decir, en un primer momento, que la Ciencia busca las causas que

producen los fenómenos de la naturaleza, para poder aprehender el objeto de estudio y con

ello dar explicación satisfactoria ante la razón humana; vale decir, que la ciencia en un primer

sentido, trata de dar explicación a los fenómenos que le asombran al científico y que le despiertan

curiosidad sobre una determinada realidad. Por ello, para hacer ciencia, se debe tener claro qué

es la realidad; es decir, qué razones damos del mundo (lugar donde interactúa el sujeto como

científico) cuando lo percibimos, esto es, percibir y racionalizar el espacio con el que estamos

interactuando, para lo cual se hemos de preguntarnos: ¿Qué concepto tenemos de esa realidad?

23

¿Hasta donde estamos en capacidad de conocer? y lo más importante a los ojos del entendimiento

humano: ¿Cuáles son las fronteras con las que se topa el sujeto que conoce sujeto cognoscente?

El mundo no está constituido por ciencia, el mundo es una realidad que fluye ante el

entendimiento humano, por lo que desde el punto de vista del científico cabe preguntarse por la

naturaleza de esta realidad: ¿es interna o es externa al sujeto? Esto es un problema que se debe

aclarar, por lo que se deben formular otras preguntas: ¿qué es la verdad para la ciencia?, ¿qué es

la realidad para la ciencia?, ¿qué tanto de verdad encierra la ciencia?, ¿es la ciencia

absolutamente verdadera?, ¿el problema de la verdad, es un problema de la ciencia? Expresa

Edgar Morin que estas preguntas no las responde ni las puede responder la ciencia, las resuelve la

Epistemología (la pregunta por la ciencia no tiene una respuesta científica; es filosófica, esto es,

epistemológica). No se puede hacer ciencia sin una postura epistémica, es decir, no se puede

producir conocimiento científico acerca de la realidad y de los fundamentos que la sostienen,

pues es la epistemología la que da el fundamento al conocimiento adquirido por intermedio de la

razón y de los sentidos, aunque se exprese que por éstos sólo se llega a obtener “mera opinión”:

para la Epistemología, el conocimiento científico se sustenta en verdades refutables en sus

fundamentos y no en verdades eternas, como creían los antiguos pensadores, como Platón o

Aristóteles; pero, aunque esto sea así, son los sentidos los que en un primer momento le dan el

carácter de curiosidad al hombre de ciencia, quien emplea la racionalidad para llegar hasta los

fundamentos del conocimiento.

Ahora bien, dicho esto, se pregunta seguidamente: ¿cómo es que se hace ciencia? ¿Cómo

abordar la ciencia desde una postura epistemológica, esto es, desde una posición de

fundamentación para hacerla válida y creíble?, pues a las verdades de la ciencia se les cataloga

como tal precisamente por estar centradas en conjeturas refutables o verificables, según veremos

en la Unidad III y no en dogmas o verdades esgrimidas mediante el principio de autoridad:

verdades divinas, en el caso del conocimiento religioso, o verdades estéticas, en caso de estar

ante el conocimiento del arte. Las teorías científicas son tales por estar sometidas a crítica, por ser

refutables: las verdades de la ciencia no son eternas, son provisionales y conjeturales.

El conocimiento científico se logra fundamentando las ideas y convicciones que nos

formamos acerca de los fenómenos, de tal manera que se producen y seleccionan las teorías que

estén más alineadas a nuestra forma de pensar y a nuestro gusto, para así lograr una adecuada

24

conceptualización de la realidad (adecuada a las teorías dominantes elegidas). Por ello, se

pregunta el científico en su posición de epistemólogo: ¿Está la realidad constituida por elementos

o fragmentos externos al sujeto, o más bien son producto de la imaginación del sujeto

cognoscente? Si esto es así, ¿cómo acceder a ella mediante el uso de la racionalidad o de la

razón? Para lograr un conocimiento adecuado al concepto de realidad que se tiene, se deben hacer

las preguntas correctas, a los fines que permitan alcanzar el éxito de la teoría elegida en el

abordaje de la realidad y así poder lograr las verdades buscadas. Para poder dar con la pregunta

correcta, debemos tener un conocimiento profundo del terreno que pisamos como científicos, esto

es, un conocimiento acerca de la realidad. Expresa Alebrt Einstein que el secreto del éxito de toda

ciencia no está en buscar y dar las respuestas correctas, sino en formular las preguntas correctas,

de allí entonces el papel que tiene el preguntarse acerca de los problemas de la realidad, natural o

humana.

Ahora bien, de estas líneas se puede deducir el problema fundamental de este tema: ¿cuál es

el papel de la reflexión filosófica acerca de la realidad, en la búsqueda del conocimiento

científico? La respuesta a esta pregunta nos sitúa en el camino de afrontar la adquisición del

conocimiento y en torno al saber humano en función de la ciencia; vale decir, la forma como

debe pensar y reflexionar el científico su realidad. Pensar la realidad y el papel que juega el

conocimiento fundamentado acerca de ella es un trabajo para la filosofía, tal como lo expone

Mario Bunge en su famosa “Carta a una aprendiz de epistemóloga”. Pero para abordar y

emprender la búsqueda del conocimiento fundamentado, es necesario apropiarse de una teoría,

esto es, de un punto de vista acerca de la realidad (teoría significa en griego antiguo, “punto de

vista”). La teoría provee las perspectivas que acerca del mundo tiene el hombre de ciencia; la

forma en como se piense en el mundo es, en parte, una idea proveniente de las teorías, para desde

allí crear las ideas racionales acerca de cómo darle las descripciones y seguidamente buscarle las

explicaciones a los fenómenos de la naturaleza de los cuales nos asombramos.

La ciencia es una acción, la ciencia es un actuar de la persona del científico sobre la

realidad; los científicos se hacen preguntas sobre la realidad, y luego buscan describirla mediante

sus conjeturas y refutaciones; finalmente, la explican para luego transformar esa realidad, o

simplemente comprender sus mecanismo de funcionamiento. Esa es la historia del quehacer

científico según Karl Popper, de cuyas teorías hablaremos en la Unidad III. El proceso de obtener

una verdad fundamentada, cada quien lo debe estructurar enfocando una perspectiva

25

epistemológica, esto es, una perspectiva de fundamentación acerca de las convicciones para la

obtención del conocimiento del mundo que le rodea. En consecuencia, se puede entender que la

ciencia busca el conocimiento y la epistemología lo legitima, es decir, valida la búsqueda de

ese conocimiento. Hacemos ciencia legitimada por la postura epistemológica, sosteniendo un

criterio de verdad, en virtud de que el método científico está validado y legitimado por la filosofía

de cada ciencia. La epistemología es un proceso de búsqueda de la verdad, es un proceso de

entendimiento, comprensión y de interpretación, por ello es una disciplina filosófica. Todo

científico debe tener una postura epistémica, sobre la cual fundamentar o legitimar su

investigación. No hay ciencia desligada de la filosofía, así como tampoco no hay filosofía sin una

concepción acerca de la realidad.

De todo lo anterior puede concluirse que, si bien no se puede confiar plenamente en las

percepciones humanas particulares porque muchas veces engañan a los sentidos, no hay duda que

gracias a la percepción el hombre tiene acceso a un mundo experiencial abrumado de sonidos, de

colores y de olores imposibles de captar por la razón y sobre los cuales no hay conocimiento

fundamentado posible, sino más bien lo que hay es profundamente un gozo espiritual acerca de la

realidad.

26

LECTURAS COMPLEMENTARIAS A LA UNIDAD I.

CONCEPTOS EN TORNO A LA CIENCIA

 Autores Varios, en Reyes, R. (1988): Terminología Científico-Social. Barcelona: Anthropos

CIENCIA

(Tomado de Agustín García Calvo)

Se aplica el nombre propiamente a las ciencias que tratan de la Realidad (véase Realidad).

Los tratados científicos se titulaban entre los antiguos Periphyseos, lo que, anacrónicamente, pero

con correspondencia bastante exacta, puede traducirse De la Realidad. Y así es que Ciencia por

antonomasia es la Física, y las otras ciencias que versan sobre aspectos de la Realidad, físicos o

sociales, pueden considerarse como ramas de la Física más o menos incorporadas, lo cual en el

progreso se señala por la adopción más o menos íntima de un lenguaje matemático.

Esto excluye de la denominación de «ciencia» a la Matemática, que no pretende, ni como

Aritmética ni como Geometría, referirse a una realidad exterior a su lenguaje, una Aritmética o

Cálculo cualquiera en cuanto que toma los cuantificadores «en el vacío», como sus objetos, una

Geometría en cuanto que los objetos que usa son los significados de los nombres de su lenguaje,

sin necesidad de denotación real alguna; y sólo por motivación externa entra la Matemática como

lenguaje al servicio de la Física. Excluye también esto a la Gramática (no otros estudios

lingüísticos: véase Lenguaje), que no toma el lenguaje como realidad, sino que es ella lenguaje

recobrando conciencia de sí mismo (y es claro que una Lógica, en la medida que pudiera no ser ni

matemática ni gramática, no entraría tampoco bajo el título de «ciencia»); excluye asimismo una

actividad como la del psicoanálisis, que es también descubrimiento de algo antes sabido y no

saber de nada ajeno al sujeto del saber. En cuanto a «Filosofía», es sólo un viejo nombre que

hasta el s. XVIII se usaba para designar la Ciencia en general. Al establecer el nombre de

«ciencia» (al par que las Ciencias se desarrollaban), el de «Filosofía» quedó en una situación

vaga, usándose ora para aludir a una ciencia genérica de la Realidad, ora para intentar agrupar

algunas disciplinas lógicas y psicológicas y en último término, quedó desplazado de su papel de

Ciencia de las Ciencias; por eso que hoy prefiere llamarse Epistemología, y ha quedado

entregado, por un lado, a la mera Pedagogía (en contra de la tradición antigua, que separaba de

una parte Ciencia, e.e. Filosofía, y de otra Letras o Humanidades) y por otro lado, a los usos de

políticos o empresarios, que hablan de la filosofía de un plan ministerial o de una gestión

27

comercial, queriendo decir la doctrina o convicciones que, según ellos, sostienen o dirigen la

empresa de que se trate.

Esa condición de la Ciencia, de versar sobre la Realidad, implica lógicamente que la

Ciencia no puede reconocerse a sí misma como lenguaje; de hecho notamos que ninguna Física, u

otro estudio con pretensiones de científico, empezaría definiéndose a sí mismo como un caso de

lenguaje: es evidentemente un caso de lenguaje, pues que no sólo sus doctrinas, demostraciones,

cálculos, libros o lecciones de enseñanza, son una clase de usos lingüísticos, sino que hasta las

experimentaciones científicas no tienen sentido alguno más que enhebradas en un discurso,

razonamiento o cálculo (a la manera que, en la vida vulgar, señas como una luz roja de semáforo

o una puerta entornada se incorporan a la corriente del lenguaje en el mismo momento en que

quieren decir algo); pero, siendo ello así, es indispensable que la ciencia no se reconozca ella

misma como lenguaje: pues ello inmediatamente amenazaría su pretensión constitutiva de

referirse a una realidad que ella ha de imaginar enteramente externa y ajena de su lenguaje.

La Ciencia, en cambio, ha de ser objetiva, e.e. acatar y fundarse sobre la oposición entre

«objeto» y «sujeto», que, por más incapaz de definición unívoca ni precisa que haya demostrado

ser no ha dejado de ganar con el proceso un estatuto cada vez más firme: ha de creer, en suma,

que ella versa sobre cosas (átomos o insectos octópodos, por ejemplo) que a su vez no versan

sobre nada (no son sujetos); de modo que, cuando formas toscas y aproximativas de la física

toman como objeto poblaciones de una región del globo o mecanismos de información de los

centros cerebrales a las células encargadas de verter hormonas en la sangre, o hasta quieren hacer

objeto suyo la comparación entre los sistemas monetarios de dos reinos o el cambio de una

escritura ideográfica por otra alfabética en cierta época, no podrán hacer con éxito nada de eso (es

decir, con estilo que pueda elevar el estudio respectivo a la dignidad científica) si no es en la

medida que consiguen hacer de esos temas verdaderos objetos mudos y sólo así medibles y

contables: cualquier asomo de subjetividad en sus objetos acarrearía de inmediato que el propio

lenguaje de ese estudio quedase tachado de subjetivo y no científico. Tan necesaria es la

oposición entre lo uno y lo otro. Y, sin embargo, la consideración desprevenida de la Ciencia

(vista a su vez desde fuera, como objeto) muestra que, dondequiera que aparece un átomo, allí

estoy YO (en cuanto que yo precisamente, objetivado, soy también un átomo), y los problemas

que al estatuto o dinámica del átomo se les presenta son los mismos que se le presentan a la

dinámica y estatuto de quien está razonando sobre el átomo.

28

Que la Ciencia necesite en su progreso valerse de un lenguaje matemático, responde a la

condición misma de su objeto, la Realidad: teniendo el objeto al mismo tiempo que ser algo de lo

que hay y que ser el que es, e.e. estar aquí y sin embargo ser un caso de la idea de su nombre, los

números han sido desde siempre el instrumento para asegurar la realidad de la idea, al dotarla de

lo que llamaban los viejos lógicos extensión (del concepto); pues no se establece la idea de la

cosa hasta que no se cuentan cosas bajo su nombre; sólo en contar ovejas se funda claramente en

«la oveja» o la ovinidad, y sólo el cómputo de partículas elementales de la misma clase establece

la realidad de esa clase de partículas. De ahí que la Ciencia de la Realidad requiera del cómputo y

el cálculo numérico. Y como la cuestión central es la de reducir la medida de la continuidad al

cómputo, a su vez los números y el cálculo han tenido que desarrollarse (generalización del

concepto de «número», y del cálculo diferencial a la teoría de catástrofes) por vías que no se

deben al juego de Aritmética o Geometría en sí, sino a la necesidad de prestarle a la Física tal

servicio.

La ciencia progresa (a velocidades más o menos aceleradas, a lo largo de los escasos 6.000

años de Historia y de los pocos más de 2.000 desde que quedó fundada con Aristóteles una

Ciencia propiamente dicha en nuestro mundo) en virtud, según se cree, de las necesidades

económico-sociales de las épocas; pero esa visión misma, con a su vez pretensiones de científico,

mantiene una noción de Causa, que no resiste al análisis, y desatiende el motor interno del

progreso, que está en la operación de la ciencia misma: a saber, que cualquier investigación, por

sometida que esté a los intereses del Estado y capital que la financian, a poco que se olvide de su

servicio (y siempre se olvida algo, por la imperfección misma del aparato de dominación) y se

deje llevar por la pasión del entendimiento, viene a descubrir las contradicciones inherentes a la

idea general o teoría científica imperante sobre la Realidad (así, el descubrimiento que formula

Zenón de Elea, «un móvil no se mueve ni en el sitio donde está ni en el sitio donde no está»), y

excita por tanto la revisión y perfeccionamiento de la idea o teoría, que trata de superar (en

verdad, encubrir mejor) las contradicciones descubiertas (así, la fórmula de Zenón precede

inmediatamente al establecimiento de la Ciencia propiamente dicha, cuyo problema crucial sigue

siempre consistiendo en la noción de «cuerpo en movimiento», hasta que la nueva ideación de la

Realidad descubra por honesta investigación sus contradicciones, dando lugar a una renovación

de la teoría, y así sucesivamente.

29

La evidencia de ello alcanza en nuestros años a manifestarse en la fórmula de modestia de

los físicos (que recogen así, domesticada, algo de la perplejidad que la desintegración de la idea

de «partícula elemental», y tras ella de la de «universo», habían acarreado las investigaciones de

la primera mitad del siglo, con la vuelta sobre la cuestión de la propia determinación cuantitativa

de los hechos y la de la independencia entre la cosa y su observación), según la cual fórmula no

pretende la Ciencia decir cómo es la Realidad, sino sólo ofrecer modelos o paradigmas (véase

Paradigma) de interpretación posibles de los datos de la observación (eco lejano de lo que el

propio Einstein, al margen de su quehacer científico, formuló una vez: que las formulaciones de

la Ciencia «en cuanto se refieren a la realidad, no son verdaderas, y en cuanto son verdaderas, no

se refieren a la realidad»); pero esa proclamación es inoperante en punto a alterar el estatuto de la

Ciencia: pues nada queda de esa modestia paradigmática en la vulgarización de la teoría, que ha

de seguirse recibiendo siempre como referente a la Realidad (¿para qué, si no, la Ciencia?); y ni

siquiera a los propios científicos los libera de creer que aquello que formulan, aunque sea

mediado por la reducción a mero y posible modelo de integración de datos, sigue refiriéndose a

una realidad exterior al lenguaje de la Ciencia.

Dos procesos son esenciales al estatuto de la Ciencia: uno, el de la especialización,

progresiva (con la fe implícita o explícita de que «entre todos sabemos todo», al estilo que Juan

de Mairena comentaba, y de que los resultados de cada investigación se van acumulando para

construir una teoría cada vez más cercana a la verdad), que evita el descubrimiento de las más

groseras contradicciones, al imbuir en el científico, por el acto mismo de la especialización, la

idea de que la Realidad es un todo constituido por sus partes; y otro, el de la vulgarización por la

que la ciencia viene a confirmar (corrigiendo, mejorando) la imaginación o fe sobre la Realidad

que ya de por sí está obligado a tener el vulgo, y por otra parte se hace perder eficacia a los

vislumbres de contradicción que en el sentido común de las gentes de por sí descubre, por el fácil

recurso a la convicción de que allá arriba hay quienes lo entienden: doctores tiene la Iglesia.

La Ciencia es parte indispensable del aparato de dominación, y con el progreso del dinero

(Capital) y del poder público (Estado) progresa al mismo paso la incorporación de la ciencia al

aparato empresarial y al estatal. Viene a ser así la Ciencia reemplazante de otras formas de fe más

primitivas, las míticas primero y luego las teológicas. Largo tiempo en competencia con ellas,

vive hoy la Ciencia en compromiso y colaboración con los restos de religión y con las

supersticiones, no ya sólo en el conjunto de las poblaciones, sino aun dentro de la persona misma

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de un científico individual. Ya esa connivencia denuncia por vía externa las pretensiones de

racionalidad de la Ciencia (razón disipadora de tinieblas en el atomismo antiguo de Epicuro o en

la iluminación moderna de G. Bruno a la Revolución), pretensiones de razón que por rasgos más

internos han quedado arriba puestas en evidencia: la Ciencia de la Realidad no es libremente

raciocinante precisamente porque tiene que ser ideativa.

HISTORIA DE LA CIENCIA

(Tomado de Alberto Elena)

La historia de la ciencia decía Kuhn a finales de los sesenta- está saliendo de una larga y

variopinta prehistoria: en cierta medida la apreciación sigue siendo justa aún en nuestros días.

Naturalmente no por ello hay que pensar que hasta fechas recientes nadie se haya ocupado del

desarrollo de las ideas científicas, pues tal cosa sería a todas luces falsa y sin necesidad de

retrotraernos aún más en el tiempo bastará con recordar las contribuciones de los científicos de la

Ilustración para dar fe de ello. Ahora bien, una cosa es esta historia de la ciencia hecha por

francotiradores científicos, en su mayor parte y otra muy distinta es la consecución de un estatus

académico y profesional por parte de quienes la cultivan, fenómeno paralelo a la consolidación de

la especialidad como disciplina autónoma y que tan sólo ha tenido lugar después de la Segunda

Guerra Mundial en algunos de los países culturalmente más avanzados. Así las cosas, bien podría

decirse parafraseando a Feyerabend que la historia de la ciencia es una disciplina nueva sobre un

tema muy antiguo: aquí, por la obvia razón de la limitación de espacio, únicamente atenderemos

a su más reciente prehistoria.

Acaso desde su misma formación, pero luego en las grandes contribuciones del siglo XIX,

la historia de la ciencia había estado vinculada a una tradición historiográfica de corte positivista.

Tratados como los de Whewell, Günther o Dannemann tienen más de catálogos que de auténticas

historias de la disciplina (o de las diversas disciplinas científicas, meramente yuxtapuestas). A

falta de cualquier aglutinante por nimio que fuera que permitiese a los estudiosos hacer un frente

común, los padres de la moderna historiografía de la ciencia ejercían por lo común de científicos

profesionales (Duhem, Cantor, Sudhoff .. ) y ello si es que no se veían obligados a subsistir como

funcionarios del Estado (Heath, Ver Eccke ... ) o a dedicarse a métiers aún más insólitos (caso de

Tarmery, empleado de la Tabacalera francesa). El estudio de la historia de la ciencia seguía

31

siendo, pues, una aventura estrictamente individual cuando irrumpió en escena George Sarton,

que habría de ser su gran apóstol y propagandista.

Sarton, originario de Bélgica (donde se doctoró en matemáticas con una tesis sobre la

mecánica newtoniana), se afincó en los Estados Unidos en 1915 y es en este país donde habría de

desarrollar su amplia labor docente e investigadora. Su trayectoria está sin duda ligada a la de la

revista Isis, que fundara en Bélgica en 1913, y que continuaría dirigiendo al otro lado del océano

durante más de cuarenta años. Isis,  revista pionera en el campo de la historia de la ciencia (tan

sólo precedida por el Archiv für die Geschichte der Naturwissenschaften und der Technik y la

Rivista di storia critica delle scienze mediche e naturali, ambas superadas de inmediato por

aquélla), lograría subsistir gracias al hecho de convertirse en el órgano de la History of Science

Society, fundada en Boston en 1924, antes incluso de que se constituyera -cuatro años más tarde-

la Académie Internationale d'Histoire des Sciences. Bajo los auspicios de ésta se celebró en París

en 1929 el 1 Congreso Internacional de Historia de la Ciencia con lo que se inauguró una larga

trayectoria que alcanza ya su decimoséptima edición (Berkeley, 1985). La Académie publicó

asimismo Archeíon luego Archives Internationales d'Histoire des Sciences- que, junto a Isis y

Osiris (Revista fundada por Sarton en 1936 para dar cabida a artículos más técnicos y extensos

que los contenidos en Isis) constituirán por mucho tiempo las principales publicaciones

especializadas en este campo.

La historia de la ciencia conocía así un primer conato de institucionalización, pero aún

seguía ausente de los currículos universitarios y carecía de un nicho académico propio. Existían

algunos cursos esporádicos siempre en secciones de filosofía, filología, física o medicina-, pero,

al margen de los que con un carácter marcadamente excepcional impartía Sarton en Harvard,

todos ellos adolecían de una ostensiva falta de continuidad. En 1941 se creó en Madison

(Wisconsin) el primer Departamento de Historia de la Ciencia, pero permaneció inactivo hasta el

final de la guerra. Sólo entonces llegaría a generalizarse esta iniciativa (muy pronto imitada en

Gran Bretaña) y la nueva disciplina adquirió carta de naturaleza en las universidades

anglosajonas. En 1947, I. Bermard Cohen alcanzaría por vez primera el grado de Doctor en

Historia de la Ciencia con una tesis sobre Franklin que había supervisado el propio Sarton.

Pero Sarton, aparte de esta labor como gestor propagandista, llevó también a cabo algunos

trabajos tan notables como su monumental Introduction to the History of Science (iniciada en

1927 e interrumpida antes de poder ocuparse del Renacimiento), obra todavía inserta dentro de la

32

tradición positivista de la disciplina. Sarton, en su aspiración de conferirle a la misma un alto

grado de autonomía y especialización, trató por encima de todo de librarla de cuanto oliese a

especulación y metafísica. Convencido de que la historia de la ciencia no era sino la historia del

descubrimiento de la verdad objetiva, Sarton se aplicó a una labor filológica interesada

básicamente por establecer cronologías y prioridades en el desarrollo de las ideas científicas. De

ello resultó una visión de la historia en blanco y negro, sin matices, clasificándose a los

científicos conforme a categorías excluyentes: aquellos que acertaban a hallar el camino de la

verdad y quienes erraban y quedaban al margen del glorioso sendero de la historia. Los patrones

de la evaluación eran, en virtud de esa optimista concepción acumulativa del progreso científico,

siempre los actuales, pues sin duda el hombre del siglo XX estaba mucho más cerca de la verdad

que sus predecesores.

Frente el influjo de la historiografía sartoniana, Pierre Duhem y E.A. Burtt abrieron cada

uno por su lado nuevos caminos a quienes deseaban cultivar esta disciplina. Duhem, al abrazar

una epistemología convencionalista, había relativízado considerablemente las dogmáticas

posiciones que Sarton habría de consagrar, e introdujo asimismo una dimensión continuista en el

estudio de la historia de la ciencia, hasta entonces contemplada por lo general como una sucesión

de cataclismos o revoluciones. Burtt, por su parte, puso de relieve el enorme influjo ejercido por

las diferentes concepciones filosóficas y teológicas sobre el desarrollo de las ideas científicas,

aunque el suyo fuese un enfoque un tanto psicologista y no alcanzase a formular ninguna tesis

general al respecto: tal tarea quedó para Alexander Koyré.

La contribución de Koyré nacionalizado francés, aunque nacido en Rusia no puede

entenderse si es en el marco de las coordenadas trazadas por Sarton, Duhem y Burtt. Decidido

enemigo del positivismo sartoniano en el que no veía sino a una alicorta labor erudita, Koyré

estableció una directa correlación entre el desarrollo de las ideas científicas y el de los grandes

sistemas filosóficos del pasado. El pensamiento científico no se desarrolla in vacuo, sino más

bien en el interior de un cuadro de ideas y presupuestos que caen dentro de lo que

tradicionalmente ha sido dominio de la filosofía. Así, no cabe estudiar de forma aislada la historia

de la ciencia, puesto que según Koyré se da una unidad fundamental en el pensamiento humano:

no exageran lo más mínimo sus discípulos cuando afirman que de su maestro aprendieron ante

todo una forma de contemplar la disciplina, es decir, la historia.

33

En contra de lo que había sostenido Duhem, Koyré cree que efectivamente se producen

discontinuidades en el desarrollo de las ideas científicas, si bien frente a Sarton no las concibe

como bruscos golpes de timón resultantes de uno u otro descubrimiento, sino como profundas

transformaciones de los esquemas mentales de una época y de sus categorías de interpretación de

la realidad. Sus Etudes galiléennes (1939) constituyen acaso el mayor hito de toda la historia de

esta joven disciplina y probablemente todavía hoy continúan haciendo las veces de vademecum

iniciático para buen número de jóvenes historiadores. Sea como fuere, la gran quaestio disputata

de la moderna historiografía de la ciencia encontró ya su eco en las páginas de ese fecundo

ensayo: me refiero, claro está, a la controversia que opone a internalistas y externalistas. Koyré,

al hablar de mutaciones estrictamente intelectuales, rehusó siempre aceptar aquellas tesis que

subrayan el influjo determinante de factores extrateóricos (fundamentalmente tecnológicos y

económicos) sobre el desarrollo de la ciencia. La cuestión estaba a la orden del día porque el

sociólogo norteamericano Robert K. Merton acababa de publicar en Osiris (1938) un largo

trabajo titulado «Science, Technology and Society in Seventeenth Century England», en el que

abogaba por tales puntos de vista y ofrecía una interpretación externalista del nacimiento de la

ciencia moderna. Con los años, Koyré se mostró cada vez más intransigente hacia estos enfoques,

arrastrando tras de sí a un nutridísimo grupo de discípulos (Taton, Costabel, Russo, Hall,

Gillispie, etc.), pero al mismo tiempo la producción de los historiadores de corte externalista se

hizo cada vez más significativa y desde luego, ganó en lucidez y sofisticación; bien puede decirse

que las espadas siguen en alto, aunque en la actualidad parezca obvio que no se trata de una

disyunción excluyente en la que el historiador deba apostar por una y sólo una de las opciones.

Naturalmente no son éstas las únicas cuestiones debatidas por los historiadores de la

ciencia. La progresiva convergencia de historia y filosofía de la ciencia en la década de los

sesenta gracias a los trabajos de Kulin, Feyerabend, Lakatos y un largo etcétera obligó a

(re)plantearse algunos problemas que hasta entonces no habían alcanzado la repercusión a que sin

duda eran acreedores. Así, filósofos e historiadores se preguntaron al unísono por la racionalidad

o irracionalidad del progreso científico supuesto que éste existiera y en sus estudios sobre la gran

revolución científica del siglo XVII sacaron a relucir la existencia de numerosas líneas de fuerzas

difícilmente reductibles a los habituales patrones esgrimidos por los epistemólogos: el notable

auge de los estudios sobre el hermetismo renacentista, por ejemplo no puede explicarse sin

34

atender a este contexto. En cualquier caso, tampoco en este punto puede decirse que la discusión

haya quedado zanjada y ante la imposibilidad de ocuparnos aquí in extenso de la misma, el lector

interesado deberá consultar las entradas Filosofía teoría de la ciencia; Paradigma; Programas de

investigación; Progreso científico; Ruptura epistemológica; Teorías paradigmas

inconmensurables; y ¿Todo vale?

FILOSOFÍA - TEORÍA DE  LA CIENCIA

(Tomado de Andrés Rivadulla)

La dedicación cada vez más intensa y extensa a la ciencia por parte de los países

desarrollados y la diversidad y especialización crecientes de las disciplinas científicas, nos

proporcionan un conocimiento cada vez más profundo del mundo que, aparte de la satisfacción

intelectual que ello supone, nos permite un aprovechamiento práctico de indudable importancia

para la vida humana, para nuestra felicidad. Los avances en medicina, agricultura, prevención de

catástrofes, medios de comunicación, etc. son una referencia cotidiana de cómo una investigación

más o menos orientada, más o menos condicionada- del mundo produce beneficios para la

humanidad (desgraciadamente también peligros gravísimos de holocausto nuclear y ecológico

que, ¡ojalá!, el triunfo de la razón y la solidaridad puedan algún día hacer desaparecer). Al

margen de estos riesgos, demasiado presentes para ser obviados, podemos convenir que la ciencia

investiga el mundo por el afán de conocimiento, por la necesidad de satisfacer la curiosidad que

estimula lo que nos rodea y lo que no vemos, pero intuimos, y con el objeto de sacar provecho

práctico para la vida de nuestra especie y entorno.

Desde un punto de vista filosófico, y en un nivel que nada tiene que ver con la divulgación

o el periodismo científicos, la actividad científica misma y sus productos plantean un número

considerable de interrogaciones que no interesan primariamente al hombre de ciencia, porque no

son preguntas propias de la ciencia real sino de la metaciencia, a saber: las cuestiones que

conciernen la definición y clasificación de los conceptos científicos; el problema de los términos

teóricos de la ciencia; la naturaleza de las leyes científicas; la estructura lógica, evolución y

desplazamiento de las teorías científicas; la contrastación empírica de la hipótesis y teorías y la

posibilidad de una lógica inductiva; la lógica de la inferencia estadística; la explicación científica;

el progreso científico; la fundamentación del conocimiento; el sentido y la referencia de los

35

términos de la ciencia; la normatividad de la actividad científica; la verdad, etc. Estas cuestiones,

y muchas más, que son las que interesan al filósofo o teórico de la ciencia, constituyen las

preguntas de carácter metodológico, lógico, epistemológico y semántico que agotan el objeto de

la filosofía o teoría de la ciencia, la cual se conforma así como una disciplina de rango

metacientífico: mientras la ciencia investiga el mundo, la filosofía (teoría) de la ciencia analiza la

ciencia misma. Digamos, entre paréntesis, que filosofía de la ciencia es el término que se emplea

en el ámbito anglosajón, y teoría de la ciencia el que se utiliza en el ámbito germánico.

La filosofía de la ciencia da cuenta pues tanto de cuestiones sistemáticas (o sincrónicas) de

la actividad científica, como de aspectos históricos (o diacrónicos) de la misma, e.d. del cambio

científico. Mas, sobre la naturaleza de la teoría de la ciencia, cabe preguntarse también si ésta es

una disciplina empírica dedicada exclusivamente a describir e identificar la estructura lógica de

los productos proporcionados por la ciencia y su forma de aplicación a la realidad, o si por el

contrario (o también), se encarga de dictar las normas por las que se debe guiar la actividad

científica real.

El recurso a la afirmación de que la tarea de la filosofía de la ciencia es la de llevar a cabo

una reconstrucción racional de la ciencia, o sea, una explicación del conocimiento científico por

medio de conceptos lógicos, epistemológicos y pragmáticos, según opina Wolfgang Stegmüller,

no evita la cuestión, ya que toda reconstrucción racional de la ciencia -y lo que se viene haciendo

en teoría de la ciencia desde sus orígenes no es sino plantear propuestas de reconstrucción

racional del conocimiento científico- o bien se hace desde una perspectiva filosófica determinada,

o bien es susceptible de recibir una interpretación filosófica particular. Ahora bien, toda filosofía

o teoría acerca de la ciencia comporta siempre una metodología en base a la cual se reconstruye

racionalmente la ciencia. Luego, parece difícil negar que, además de descriptiva, la filosofía o

teoría de la ciencia, también es de facto una empresa normativa o prescriptiva.

El origen oficial o público de la filosofía actual de la ciencia puede situarse en el Primer

Congreso sobre Epistemología de las Ciencias Exactas, celebrado en Praga del 15 al 17 de

septiembre de 1929. La propuesta de su celebración fue sugerida por Hans Reichenbach y su

organización corrió a cargo de la Sociedad Ernst Mach de Viena en colaboración con la Sociedad

de Filosofía Empírica de Berlín. La invitación a participar en el mismo fue incluida en la

invitación a asistir al Quinto Congreso de Físicos y Matemáticos Alemanes, una vez que la

Sociedad Alemana de Físicos aceptase la conexión del citado Primer Congreso con el de físicos y

36

matemáticos. Algunas ponencias, como la de Philippe Frank, que también leyó el discurso de

apertura: « ¿Qué representan las teorías físicas actuales para la teoría general del conocimiento?»

y la de Richard von Mises: «Sobre regularidad causal y estadística en la física», fueron

presentadas en el Congreso de Físicos y Matemáticos. El hecho pues, por una parte, de la

concurrencia de físicos, matemáticos y filósofos en un congreso en el que se discutió sobre la

concepción científica del mundo (del Círculo de Viena), sobre probabilidad y causalidad, y sobre

cuestiones fundamentales de lógica y matemática lo que demostraba que en filosofía se estaba

produciendo un auténtico cambio de orientación o de rumbo, y la circunstancia, por otra parte, de

que en sucesivos congresos y publicaciones se fuera desarrollando la temática discutida en el

Primer Congreso mencionado, hasta formar el cuerpo de cuestiones que hoy constituye

académicamente hablando la filosofía o teoría de la ciencia, autorizan a considerar justamente

situado el origen de esta moderna disciplina. Este hecho no debe hacernos olvidar sin embargo la

existencia de una filosofía de la ciencia precedente con concepciones tales como pragmatismo de

Ch. S. Peirce y W. James, el convencionalismo de H. Poincaré, el instrumentalismo de P. Duhem,

el operacionalismo de P.W. Bridgmann, así como la moderna filosofía de la naturaleza de W.

Ostwald y H. Dingler, ni tampoco el que la epistemología del positivismo lógico, una de las dos

cunas -la otra la representa cuasi en solitario Karl R. Popper de la filosofía actual de la ciencia

hundiese sus raíces en el empirismo de Locke, Berkeley y Hume, el positivismo de Comte y Mill,

el atomismo lógico de Russell y el empiriocriticismo de Mach y Avenarius.

La filosofía de la ciencia nace ya sobre el fondo de una disputa que concierne la esencia

misma de la epistemología: frente a la cuestión central del positivismo o empirismo lógico, o

neopositivismo: “¿a qué es reducible el conocimiento?”, Karl Popper planteó la siguiente,

característica de su posición denominada posteriormente racionalismo crítico: « ¿cómo podemos

criticar óptimamente nuestras teorías?». Esta divergencia básica determinó también dos actitudes

radicalmente opuestas acerca tanto del criterio de demarcación entre ciencia y pseudociencia el

de falsabilidad de Popper frente al neopositivista de verificabilidad en principio, como

principalmente sobre la posibilidad de una lógica inductiva, polémica ésta entre carnapianos y

popperianos que aún perdura.

Por otra parte, ya más recientemente, la orientación diacrónica o histórica de la filosofía de

la ciencia también ha dado paso a una gran controversia sobre las formas, métodos y metas del

progreso científico. El coloquio internacional sobre Filosofía de la Ciencia, celebrado en Londres

37

en 1965, y cuyas ponencias aparecen recogidas por Imre Lakatos en 1970 en La crítica y el

desarrollo del conocimiento, Barcelona, Grijalbo, 1975; la publicación por Paul K. Feyerabend en

1970 y 1975 de su Contra el método y Tratado contra el método respectivamente en Barcelona,

Ariel, 1975, y Madrid, Tecnos, 1981; la aparición en 1971 de la obra de Joseph D. Sneed: The

Logical Structure of Mathematical Physics, Reidel, Dordrecht-Holland, y finalmente el Coloquio

sobre la Lógica y Epistemología del Cambio Científico, organizado en Helsinki por la Sociedad

Filosófica de Finlandia en 1977, y cuyas ponencias aparecen recogidas en Acta Philosophica

Fennica, 1978, han puesto de manifiesto la existencia de la polémica Popper-Kuhn-Lakatos

acerca del desarrollo científico, del enfrentamiento del anarquismo epistemológico de Feyerabend

con Popper, Kuhn y Lakatos, y de la rivalidad de las concepciones realista y estructuralista acerca

del progreso científico: controversias que ocupan en gran medida la atención de los teóricos de la

ciencia contemporáneos.

La filosofía de la ciencia es en España una disciplina considerablemente nueva, si bien en el

ámbito hispanoamericano el argentino Mario Bunge, profesor de la Universidad Mc Gill de

Montreal, contribuye desde los años sesenta al desarrollo de la misma manera importante. Entre

las obras más modernas sobre o de filosofía de la ciencia publicadas en España por filósofos

latinoamericanos y españoles cabría destacar a Mario Bunge, Epistemología, Barcelona, Ariel,

1981: Nicanor Ursua y otros, Filosofía de la Ciencia y Metodología Crítica, Bilbao, Desclée de

Brouwer, 1981; Carlos U. Moulines, Exploraciones Metacientíficas, Madrid, Alianza Editorial,

1982; Jesús Mosterín, Conceptos y teorías en la Ciencia, Madrid, Alianza, 1984; Andrés

Rivadulla, Filosofía actual de la Ciencia, Madrid, Editora Nacional, 1984.

CIENCIA SOCIAL, CONOCIMIENTO ESPONTÁNEO Y SENTIDO COMÚN

(Tomado de Fermín Bouza)

La distinción entre lo sagrado y lo profano en las sociedades primitivas y,

consecuentemente, entre magia y religión, por una parte, y ciencia por otra, es más aparente que

real (véase Malinowski, 1979): una división de espacios y tiempos, de lugares y horas, casi

apenas de método, todavía. Lo sustancial de estos tres saberes es la búsqueda de conocimiento

sobre el mundo y el trasmundo. Ayer y hoy la necesidad y la intención de conocer se estructuran

en estratos varios que, ahora sí, son divisiones fundamentalmente de método. No se puede hablar

38

de magia, ciencia y religión como de algo absolutamente separado, pero sí es factible aceptar, con

los clásicos, ciertas variaciones de método entre los saberes sagrados -que ahora habrá que

completar y la Ciencia. Si entendemos por profano todo saber deliberadamente sistemático que

tiende a la corroboración y rechaza por principio el sentido común, la ciencia sería ese saber

desacralizado. Al contrario, toda conducta cognoscitiva que ignora la sistematicidad y la

refutación, es pura intuición, estricto sentido común personal en el que pastan aún todos los

símbolos y creencias intocadas, sagradas.

El conocimiento espontáneo aparece históricamente bajo una forma en la que el sujeto y el

objeto se confunden, prolongando el hombre y el grupo su propio ser en toda la realidad,

«proyectando» su propia «ánima» (animismo) en todo lo que existe. De este primer conocimiento

espontáneo podríamos decir lo mismo que Piaget del lactante, con todos los matices y cautelas

precisos a tal comparación filo-ontogenética: «En una estructura de realidad en la que no existen

ni sujetos ni objetos, es evidente que el único lazo posible entre lo que será un sujeto y los objetos

está constituido por las acciones, pero por acciones de un tipo particular, cuya significación

epistemológica parece instructiva. En efecto, tanto en el terreno del espacio como de las diversas

modalidades (claviers) perceptivas en construcción, el lactante relaciona todo a su propio cuerpo

como si fuera el centro del mundo, pero un centro que se ignora a sí mismo. En otras palabras, la

acción primitiva se caracteriza al mismo tiempo por una indiferenciación completa entre lo

subjetivo y lo objetivo y por una centración fundamental aunque radicalmente inconsciente,

puesto que está ligada a esta indiferenciación» (Piaget, 1970, pp. 16-17) (el subrayado es mío).

Que la operación que se adscribe históricamente a la cultura milesia de traspasar el

momento animista y escindir al sujeto de su objeto para mirarlo, para observarlo, sea extensible al

conocimiento general espontáneo del hombre común, de hoy y siempre, es más que dudoso. Que

la ciencia, incluso, haya abandonado para siempre los pecados proyectivos, es patentemente

falso. Pero como intención es rigurosamente cierto: la ciencia se ha construido sobre el postulado

de la distancia.

Con una arrogancia ilimitada, el conocimiento científico ha reducido al conocimiento

espontáneo al mundo de lo trivial, enajenado e insignificante. Esta actitud puede haber sido -con

importantes matices-, al menos en las ciencias naturales, enormemente fructífera: cuando Leucipo

y Demócrito postularon los átomos lo hicieron contra el sentido común. Contra el sentido común

son las tesis de Einstein, de Freud y, en muchos puntos, las de Marx.

39

Sin embargo, es preciso comenzar a diferenciar ya entre ciencias sociales y naturales para

situar el tema del conocimiento espontáneo en su justo lugar en cada caso, porque si el sentido

común sirve poco más que para improvisar algunos juegos de «bricolage» con los objetos

naturales, por contra, el sentido común sirve también para vivir socialmente: para organizar la

vida propia y la vida del grupo, captar y manipular las acciones e interacciones, etc. El

conocimiento social espontáneo constituye una sociología altamente elaborada que se puede

convertir en objeto de la Sociología, que actúa así, entonces, como Metasociología. En esta línea,

estarían los interaccionistas simbólicos (en la línea de G.H. Mead, véase Mead, 1972), los

sociológos de la vida cotidiana (como Goffman) de diversa procedencia, sean o no clasificables

como etnometodólogos (a la manera de Garfinke1, véase Garfinke1, 1967).

Si aceptamos que el sentido común no es algo absolutamente deleznable, las barreras entre

lo sagrado y lo profano, entre la razón mágico-religiosa y la científica, pueden diluirse, aunque

sólo sea a efectos analíticos.

Entendamos por sentido común, a partir de ahora, todo género de creencias no siempre

explícitas y conscientes que comparte ampliamente una comunidad. Estas creencias son el

soporte orientativo que pone en marcha los mecanismos de adaptación y aprendizaje social en los

actores «normales». Son el soporte, por tanto, del conocimiento espontáneo. Como quiera que tal

conocimiento, supuestamente asistemático, hace posible la vida social, ningún científico social

podría minusvalorar la sociología espontánea y pragmática, el saber sacro, como fuente de

observación y fundamentación. En el caso de la sociología, el sentido común adquiere un carácter

bien diferente al del resto de las ciencias, en particular de las naturales. No se puede y no se debe

hablar, propiamente, de una ruptura entre ciencia y sentido común, sino, apenas, del intento de

sistematizar o reelaborar, para modificarlo, tal sentido común. He aquí, ya una de las primeras e

importantes diferencias entre ciencias sociales y naturales. Mientras que los actores han tenido

que ejercitar un sentido común social para subsistir, el sentido común sobre objetos naturales ha

sido casi innecesario e inoperante, al haberse traspasado la responsabilidad cognoscitiva a la

comunidad científica.

Con todo, incluso en la Sociología es preciso romper la pura unidad ciencia/sentido común

y proponer modelos analíticos nuevos. Reivindicar el papel del sentido común no debe significar

un acatamiento neto de sus valores teórico-prácticos; conceptos como «clase» o «inconsciente»,

tan discutibles y fructíferos, han nacido, en la ciencia social, como rupturas con el sentido común.

40

El sentido común no ha sido bien tratado en ningún caso, y las referencias al «saber vulgar»

son excesivas en la historia de la ciencia. En el caso de la ciencia social todo esto ha servido para

cegar vías muy positivas de análisis.

Con esta valoración relativamente justiciera del sentido común y del conocimiento

espontáneo, podríamos situar ya al hecho social de «lo científico» en un lugar algo menos

dramático del que le asignan buena parte de los propios científicos: la ciencia aparece así como

una forma elaborada de «sentido común»: el propio sentido común científico, de cuyas

características habla oblicuamente Kuhn (1969) cuando nos narra los supuestos socio-grupales

que sustentan la «ciencia normal».

Efectivamente, «lo científico» aparece entonces como alternativa al trabajo «normal»

fundado en la «ciencia normal» que el paradigma genera: lo científico quiebra el sentido común

nacido del uso del paradigma hasta ahora dominante. Vemos, pues, cómo la ciencia requiere, para

definirse en cada momento y no sólo de una vez para siempre de una referencia «común» que, sin

dejar de ser ciencia, ya no es cierta, y se constituye como saber erróneo o vulgar según el grado

de tenacidad o información de los resistentes.

La ruptura histórica entre el saber científico y el vulgar se da en el preciso momento

procesual en que se consolida la división del trabajo social. No está de más recordar que el

«científico» por excelencia, el que posee las claves auténticas de lo real y lo transreal, mezcla aún

de magia, ciencia y religión, es el mago. Y su figura deviene históricamente en dos papeles al

menos: el de sacerdote y el de sabio, cuando no ambos a la vez, como en el caso de la Verdad

paulina y medieval que instaura la unidad de todo conocimiento bajo los auspicios de la palabra

sagrada. Y de aquí debe derivarse un cierto estado social del científico, que se ha convertido en

portador de claves, y en determinante, por tanto, de la vida común. Más aún en el caso del

científico social, cuyas teorías, en tanto que profecías autocumplientes o autonegantes, funda

buena parte del futuro colectivo. Así, la ciencia es, frente al sentido común, un saber acreditado y

determinante, siendo el saber vulgar un reflejo antiguo de alguna ciencia que lo fue,

efectivamente, alguna vez.

Dicho esto, parece que debiera intentarse una diferenciación puesto que, de hecho, ciencia y

sentido común funcionan diferencialmente. La ciencia social ordena y sistematiza proposiciones

del sentido común y les da un sentido como totalidad: una Sociología General en sentido de

König (1973) e incluso una Teoría Sociológica en el mismo sentido (ceñida a la sociología

41

empírica), darían cuenta o deberían darla, de los sistemas creenciales, esquemas conceptuales o

categorizaciones, interacciones, etc., que «construyen» la realidad social (Schutz, Berger y

Luckman, etc.) como una realidad de sentido común. La Sociología observa los hechos sociales y

trata de clasificarlos y cómo no, de modificarlos. Se constituye frente al sentido común para

observarlo, porque ese es su objeto: los valores, normas, orientaciones de los actores sociales.

Sistemática y por ello distinta del saber vulgar, la Sociología tiene que explicar, sin embargo,

cómo ese saber vulgar genera conductas e interacciones. Y tiene, a su vez, que constituirse como

saber especial que posibilite algún tipo de predicción y una explicación de la vida social superior

a la que puedan dar los actores. El sociólogo es u actor menos espontáneo: su científismo

transforma en actor distante y autoconsciente. Sin embargo, su proximidad a la vida social tiene

como consecuencia que «la intensidad y la frecuencia de mensajes entre socio logos de un lado y,

de otro, periodistas, funcionarios, empresarios, clérigos, dirigentes políticos y sindicales,

militantes de base, público culto, gente de la calle, etc., es enorme no hace sino crecer. Uno de los

resultados de esta interacción y esta comunicación es el que la utopía profesional de un lenguaje

diferente (y un saber esotérico) se hace imposible. En cambio a lo que se asiste es a una

contaminación creciente del lenguaje común con términos y expresiones originadas en discusión

sociológica, lo cual es, a su vez, consecuencia, inintencionada y paradójica desde el punto de

vista de los sociólogos, otros profesionales o especialistas (en síntesis: líderes y burócratas de

varios ámbitos y niveles) se apropien de estos términos y de presiones para legitimar sus

pretensiones de diferenciarse, de imponer sus criterios y en definitiva, de dominar a la gente

común (Pérez Díaz, 1986, p. 131).

Y esto tiende a trivializar a la sociología convirtiéndola más en una doxa que en una

verdadera ciencia sistemática. Es el precio su cercanía al sentido común. Dicho así parece como

si tal «opinión» no tuviese ninguna de las características del orden científico y no es así:

precisamente porque no es así, proximidad de la ciencia social al saber común no encierra más

peligros que los de la disolución de la teoría en la práctica, cuestión ésta a la que se arriesga toda

ciencia a partir del giro positivista. De aquí deriva la necesidad de mantener una Sociología

General como ciencia de las categorías sociológicas, garantía al fin del debate conceptual

necesario para mantener una posición teórica de avanzada sobre el propio sentido común, una de

cuyas características cruciales es su auto-negación como teoría de la generalidad social.

 

42

Unidad I

Bibliografía

ANDER-EGG, E., Métodos y Técnicas de Investigación Social I. Acerca del conocimiento y del

pensar científico, Lumen-Humanitas, Tercera Reimpresión, 2001.

DAMIANI, L. F. Epistemología y ciencia en la modernidad. El traslado de la racionalidad de

las ciencias físico-naturales a las ciencias sociales, Universidad Central de Venezuela, Ediciones

de la Biblioteca-EBUC, Caracas, 2005.

DAMPIER, W.C. Historia de la ciencia y sus relaciones con la filosofía y la religión, Tecnos,

Madrid, 1997, 3ra. edición.

GARFINKEL, H., Studies in etnomethodology, N. Jersey, Englewood Cliffs, Prentice-Hall, 1967.

KÖNING, R., Tratado de Sociología Empírica, Madrid, Tecnos, 1973.

KUHN, T.S., La estructura de las revoluciones científicas, México, F.C.E., 1969.

MALINOWSKI, B., Magia, ciencia, religión, Barcelona, Ariel, 1979.

MARTÍNEZ-MIGUELEZ, M., La Nueva Ciencias. Su Desafío, Lógica y Método, Trillas,

México, 2006.

MARTÍNEZ-MIGUELEZ, M., Ciencia y arte en la Metodología Cualitativa, Trillas, México,

2004.

MEAD, G.H., Espíritu, persona y sociedad, Buenos Aires, Paidós, 1972.

PÉREZ DÍAZ, V., Introducción a la Sociología, Madrid, Alianza, 1980.

PIAGET, J., La epistemología genética, Barcelona, A. Redondo editor, 1970.

43

UNIDAD IAUTOEVALUATIVO

1) Establece la distinción entre Ciencia, Arte y Religión como actividades netamente humanas, tendientes al establecimiento del conocimiento del mundo.

2) Explica por qué a los Filósofos de Mileto del siglo VI a.C., se les llama Filósofos de la Naturaleza, y nómbralos (Investiga en la Web sobre la vida de estos filósofos).

3) Establece la definición de conocimiento común (doxa) y de conocimiento fundamentado (episteme).

4) Realiza un cuadro explicativo de las diferencias entre Doxa y Episteme.

5) Enumera las características señaladas por Platón en el Teetetos derivadas de la enseñanza como saber fundamentado.

6) Define Epistemología

7) Explica por qué la epistemología es reflexión sobre el quehacer científico

8) Luego de haber realizado la detenida lectura de la Unidad I, estás en capacidad de dar un concepto de ciencia.

9) De las lecturas complementarias extrae la importancia de la Historia de la Ciencia para el establecimiento del conocimiento científico.

10) Establece una distinción entre ciencias sociales, conocimiento espontáneo y conocimiento común, de acuerdo con la lectura complementaria de Fermín Bouza, anexa al Manual.

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CUADRO DESCRIPTIVO

UNIDAD II

Epistemología y Método Científico en las Ciencias Sociales Contemporáneas.

Objetivo Terminal: Analizar el papel de la epistemología para la conformación de la complejidad del Método Científico en las Ciencias Sociales Contemporáneas.

OBJETIVOS CONTENIDOS

1. Analizar los elementos del Método Científico y su importancia para abordar el acontecer social humano.

2. Relacionar las ideas de Paradigma y Método Científicos.

3. Establecer las diferencias entre las distintas concepciones epistemológicas acerca del conocimiento científico, caracterizando las ciencias sociales bajo la concepción pluralista del conocimiento.

1. El Método Científico: concepto, elementos e importancia para las ciencias sociales contemporáneas.

2. La idea de Paradigma: Concepto, elementos y relaciones con el Método Científico.

3. Concepciones epistemológicas: Diferencias, relaciones e interdependencias. La pluralidad de paradigmas en la Ciencia. La Interdisciplinariedad y el nuevo fundamento de las Ciencias Sociales Contemporáneas.

ESTRATEGIAS INTRUCCIONALES EVALUACIÓN

Asesorías individuales y grupales Material autoinstruccional. Material bibliográfico

Prueba escrita.

BIBLIOGRAFÍA SUGERIDA Ander Egg, E. (2004): Métodos y técnicas de investigación social II. La Ciencia: Su Método y

la expresión del conocimiento científico, Lumen Humanitas, Buenos Aires, Caps. 3 y 4. Martínez Mígueles, M. (2005): El paradigma emergente. Hacia una nueva teoría de la

racionalidad científica, Trillas, México, Caps. 8 y 9. Martínez Migueles, M. (2006): La Nueva Ciencia. Su desafío, lógica y método, Trillas,

México, Cap. 3. Moreno, A. (1993): El aro y la trama. Episteme, modernidad y pueblo, CIP. Caracas. Cap. 7. Morín, E. (2005): Introducción al pensamiento complejo, Gedisa, Barcelona, España, Cap. 3.

UINIDAD II

45

INTRODUCCIÓN

En esta Unidad abordaremos tres temas de vital importancia para los estudios de la

epistemología. Esta Unidad se denomina “Epistemología y Método Científico en las Ciencias

Sociales Contemporáneas”. Como su nombre lo indica, los temas a los cuales se refieren tienen

que ver con el establecimiento de los argumentos de fundamentación epistemológica del Método

científico en función de su estatuto epistemológico en el ámbito de las Ciencias Sociales

Contemporáneas. En razón de ello, en el Tema 1 se analiza el concepto de Método científico, su

concepto, sus elementos y la importancia que tiene para las Ciencias Sociales Contemporáneas,

análisis que haremos desde la comprensión que hace la epistemología del Método como

categoría. En el Tema 2, se realiza un breve estudio sobre la idea de Paradigma científico,

hilvanado su concepto con los elementos que la constituyen, para finalmente relacionarla con el

Método Científico. Este tema introduce en a unas de las ideas de mayor trascendencia para el

quehacer de las Ciencias Sociales Contemporáneas, pues tienen un especial significado, sobre

todo en la preparación para los temas que siguen en la Unidad III. Finalmente, en esta Unidad se

presenta el Tema 3, que hemos reservado para este momento, a pesar de corresponder a los temas

iniciales; sin embargo, se cree pertinente esta metodología del curso, para una mayor

comprensión y aprovechamiento de los contenidos referidos a las nociones originarias de la

epistemología. En este tema se estudia las relaciones y la importancia que tienen las concepciones

epistémicas originarias para los estudios de las concepciones más complejas, así como también se

evalúa las interrelaciones entre ellas. También se analizará en el tema 3, el concepto de

intertraductibilidad de paradigmas, según el cual los paradigmas no se excluyen sino que se

autocomplementan. Al final del tema 3, estudiamos el nuevo fundamento de las Ciencias Sociales

Contemporáneas, donde se hace referencia a uno de los autores de mayor peso en esta materia.

Como es Jürgen Habermas, filósofo perteneciente a la denominada Escuela de Francfort, la cual

ejerce influencias académicas en las críticas formuladas a la ciencia tradicional. Como se

observa, el temario es complejo pero nada difícil para ti, que estás tan entusiasmada o

entusiasmado con las ideas que se han venido dando sobre estos temas.

“Te reiteramos que pongas el entusiasmo para profundizar en el fascinante mundo de la

epistemología, del conocimiento y del saber científico. Adelante.”

TEMA No. 1

46

El Método Científico: Concepto, Elementos e Importancia para las

Ciencias Sociales Contemporáneas.

Una vez establecidas las relaciones entre el saber epistémico y la ciencia como un quehacer

humano, nos detenemos en el Método Científico y sus relaciones con la Epistemología. Es decir,

pasamos a un segundo nivel en el proceso del conocer científico, pues toda ciencia se caracteriza

por su objeto de estudio, pero también se caracteriza por el método que ha de seguir para alcanzar

un conocimiento válido y legítimo acerca de su objeto. Sin embargo, veremos que las ideas que

han venido surgiendo acerca de la investigación científica, han puesto al descubierto muchos de

los errores conceptuales que en el decurso de la historia de la ciencia eran considerados como

conceptos inamovibles. Por ello, es a través de las posturas críticas que hacen pensar a la

comunidad de filósofos y científicos en un nuevo aparato cognoscitivo humano, es decir, en un

nuevo modo de pensar, integrado fundamentalmente por las perspectivas que se tienen acerca de

la realidad y de la ciencia, consideradas todas ellas en forma integral (siempre ha ocurrido que el

aparato conceptual humano detecta errores en la manera de pensar, que luego son superados en

un nuevo modo de ver la realidad, para luego ser retomados nuevamente, en un movimiento

pendular de la Historia de la Filosofía y de la Ciencia, tal como se verá en esta Unidad).

En la primera Unidad se ve que la ciencia busca un conocimiento racional acerca de la

naturaleza, la cual está centrada en lo que en la antigüedad fue definido como los atributos del

pensar fundamentado o del pensar epistémico (es decir, episteme frente a doxa como posturas

contrapuestas), concepción que luego es retomada por el proyecto de la Modernidad Ilustrada

(pues durante el período conocido como Edad Media, se perdió el sentido de fundamentación

racional de los griegos, ya que se resaltó en términos absolutos el “conocimiento revelado”),

cuyas características te invitamos a revisar en la Historia de la Filosofía de Nicolás Abbagnano

citada en la bibliografía. Sin embargo, en esta Unidad Curricular se hacen referencias oportunas

para comprender el papel de la epistemología como integradora de la unidad del saber científico,

por intermedio de los métodos de la ciencia.

En este tema se estudia las implicancias del Método para las ciencias sociales, desde una

perspectiva metodológica lógicamente centrada en la episteme; aunque también se ve que para las

Ciencias Sociales Contemporáneas, la noción de doxa como conocimiento común es un factor

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determinante a la hora de establecer regularidades científicas sobre las conductas humanas; esto

es, se redimensionan ideas que pueden ser universalizadas en virtud de las regularidades acerca

del saber del ser humano viviendo en sociedad como fenómeno, pues se trata de un objeto de

investigación diferente en su estructura epistemológica, como se vio en la Unidad I, y como será

recalcado en esta misma Unidad. La idea de la vinculación entre Episteme y Método Científico

nos interesa, pues se trata de evaluar la actividad de la filosofía y de la ciencia en forma integral.

Ya se ha visto que no puede haber conocimiento científico sin que sus verdades se

encuentren fundamentadas en forma válida y legítima; aquí vemos cómo es que ocurre este

proceso de fundamentación del saber por intermedio del Método. Por ello la pregunta que ordena

esta sección del curso es la siguiente: ¿Pensar el Método Científico es una tarea de la filosofía, o

es más bien una tarea para la ciencia? Vale decir: ¿es la pregunta por el Método una pregunta

epistemológica o es una pregunta científica? Indudablemente que la respuesta a esta pregunta es

compleja, pero no complicada. En líneas generales, la respuesta a esta interrogante, expresa

Edgar Morin, sociólogo y filósofo francés contemporáneo, no es científica; es filosófica, pues

apunta hacia el establecimiento de los linderos del conocimiento en general y no hacia una región

del entendimiento de la naturaleza en particular, pues la pregunta pudiera hacérsela el físico, el

químico, el biólogo o el antropólogo, por lo que a cada una de esas disciplinas científicas no les

está dado responder en forma particular sobre la naturaleza de su quehacer. Las respuestas de

cada una de ellas deben ir en el mismo sentido, esto es, apuntar hacia el sentido universal del

conocimiento científico, como por ejemplo la pregunta por la verdad, o la pregunta por el objeto

de la ciencia, o la pregunta por el sujeto de la ciencia, o la pregunta por las leyes científicas; en

fin, la pregunta por el método, por lo que dichas disciplinas deben recurrir a la filosofía para

responder en forma apropiada: como se ve, los temas que bordean al quehacer científico no son

científicos, son filosóficos.

Ahora bien, frente a este problema filosófico acerca del método, hay que afirmar que el

conocer científico está imbricado con el establecimiento de ciertos parámetros de convicción, ello

en función del individuo, primeramente y como miembro de determinada comunidad de

pensamiento en segundo término. Esta idea se refuerza sobre todo, desde el nivel de aceptación

racional de los enunciados de la ciencia, pues son los sujetos quienes están en posesión de los

criterios de racionalización del conocimiento. Esto quiere decir, en términos prácticos, que para

que un enunciado pueda ser catalogado como científico, toda aquella persona que esté interesada

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en demostrarlo como tal enunciado, puede llegar a él gracias a que es posible repetirlo,

precisamente porque ha sido obtenido por intermedio de un procedimiento preestablecido por el

investigador, así como alcanzable por intermedio de determinada concepción subjetiva sobre la

realidad. Sobre esta última idea descansa, el método para la ciencia, como se ve de seguidas.

Y es allí donde radica el punto principal de este tema; la necesidad de establecer los

parámetros conceptuales acerca del saber científico como un saber fundamentado por

definición. Ello es posible mediante la determinación del concepto que le subyace: el Método;

éste representa para la ciencia, la posibilidad de llegar a obtener algún saber acerca del entramado

de la naturaleza, en virtud de estar revestido el quehacer que supone (la ciencia como actividad

humana) de cierto prestigio social y cultural en virtud de la racionalidad implicada en el proceso

(esto es, de la lógica de la investigación); ello es la razón por la cual la misma sociedad le otorga

un espacio privilegiado en el estamento socio-cultural (el científico adquiere prestigio social

gracias a su saber). Pero también es de resaltar que el Método representa para la ciencia la

posibilidad de establecer cierto nivel de rigurosidad con vista a la obtención del conocimiento

fundamentado, pues se trata de escudriñar los entramados de la naturaleza en su sentido general o

universal, de tal manera que los resultados sean aceptados en virtud de la racionalidad

involucrada en el quehacer científico.

Lo anterior significa que con la palabra y con el concepto método, le damos al saber

humano los requerimientos necesarios para la fundamentación y sustentación del

conocimiento con rasgos de seguridad y claridad epistemológica, esto es, con aspiraciones

de alcanzar una verdad definitiva sobre el fenómeno estudiado (aunque, como se ve en esta y

en la última Unidad, el conocimiento no es ni puede ser definitivamente verdadero).

Esto es así, al menos, en un primer instante de nuestra historia científica, como lo creyeron,

en la antigüedad, Platón y Aristóteles, por ejemplo, pero también en los inicios de la Modernidad,

como lo esgrimieron Bacon y Descartes, estos últimos reconocidos como los primeros en

impulsar el método experimental-racional para la obtención de conocimiento, basados en la razón

científica (esto es, en la lógica de la investigación inductiva, que veremos en esta Unidad; aunque

Descartes fue un filósofo deductivista convencido, tal como se puede leer en su Discurso del

Método); puedes revisar en la Historia de la Filosofía que seguimos y que te hemos recomendado,

la historiografía de estos cuatro autores, de vital importancia para la ciencia y el pensamiento

científico contemporáneos.

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Sin embargo, la Historia de la Ciencia nos enseña que desde el pensamiento mitológico o

mágico acerca del mundo, esto es, con anterioridad al siglo VII a.C. (aunque esta forma de pensar

la realidad no ha sido ni podrá ser erradicada de la cultura humana, pues el ser humano es un ser

simbólico-mitológico, como lo piensa Enrs Cassierer), la preocupación por dar una explicación a

los fenómenos de la naturaleza motivó el surgimiento de conocimientos que alcanzaron cierto

grado de aceptación en las sociedades antiguas, sin que por ello se descarten los conocimientos

racionales alcanzados por culturas como la egipcia o la mesopotámica, 5.000 años antes de

Jesucristo (te invitamos también a ver esta fascinante historia en los textos de Historia de la

Ciencia y de la Filosofía citados en la Bibliografía), como por ejemplo la invención del número

para su aplicación en cálculos estructurales para la edificación de las pirámides.

Ahora bien, desde una perspectiva etimológica, se dice que la noción de método es

empleada en la ciencia para designar los dos parámetros anteriormente señalados: por un lado,

método significa a través del camino, o simplemente, camino, pues la palabra proviene del

griego metà, “más allá” o “a través de”, y odos, “camino”; por lo que podemos traducir el

término como la obtención del conocimiento y del saber científicos por intermedio de un

camino predeterminado y seguro de llevarnos a la meta fijada. La idea de camino en el

presente contexto, refiere a la configuración de los pasos que ha de dar el hombre de ciencia si

quiere obtener un conocimiento con fundamentos, lo cual quiere decir, en términos concretos,

creíbles racionalmente y demostrables fácticamente, esto es, en los hechos. Pero por otro lado, el

método tiene gran significado para la ciencia porque por su concurso puede edificar el entramado

cognoscitivo por intermedio de la producción de enunciados verdaderos, gracias a que son

obtenidos por la intervención de las ideas del científico acerca de la realidad; pero también

porque ha podido seguir un camino seguro para llegar a él, el cual puede ser seguido por otros a

los fines de validar dichos resultados.

Por esta razón, todo enunciado científico, puede decirse, contiene cierto grado de seguridad,

porque es producido mediante la aplicación de determinados conceptos que tenemos acerca de lo

real, y porque puede ser seguido por todo aquél que se apropie de ese camino seguido por el

científico. En conclusión, en términos generales se define como Método científico, aquella

actividad realizada por el hombre de ciencia tendiente a establecer un conocimiento

científico nuevo, válido, creíble y con alto grado de seguridad acerca de los fenómenos de

los que se ocupa, esto es, de su objeto de estudio. El filósofo de la ciencia mejicano Ruy Pérez

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Tamayo, define como Método científico, a “…la suma de los principios teóricos, de las reglas

de conducta y de las operaciones mentales y manuales que usaron en el pasado y hoy siguen

usando los hombres de ciencia para generar nuevos conocimientos científicos”. En ambas

definiciones encontramos dos elementos comunes: el método es usado por los hombres de ciencia

para la obtención de conocimientos nuevos acerca de la realidad, y en ambos están presentes los

elementos constitutivos de todo método, como son el objeto y el sujeto de conocimiento, los

cuales conducen a la proyección de nuevos conocimientos acerca de la realidad investigada.

Pues bien, llegados a este punto, surge en consecuencia otra interrogante, relativa a los

elementos que constituyen al método de la ciencia, esto es, ¿Cuáles son los componentes del

Método científico? Bajo las circunstancias expresadas en las líneas anteriores, podemos

distinguir dos elementos en el Método científico: por un lado está el objeto de la ciencia y

por el otro está el sujeto de la ciencia. Esto quiere decir epistemológica y metodológicamente

hablando que, para que haya ciencia en particular y conocimiento en general, se hacen necesarias

la presencia de estos dos elementos, sin los cuales, por su puesto, no puede haber conocimiento ni

mucho menos conocimiento científico. Veamos detalladamente este asunto.

Desde los inicios de la historia humana, el hombre se ha preocupado y se ha asombrado por

los fenómenos de la naturaleza, sobre todo, de aquellos que representaron problemas para la

sociedad y para la supervivencia de las comunidades y de asentamientos humanos. Tales son los

casos, por ejemplo, de las causas de las inundaciones provocadas por el Nilo en África, o los

movimientos telúricos surgidos desde las entrañas del planeta, o las tormentas causantes de

grandes inundaciones y de tragedias humanas, producto de la inestabilidad de los asentamientos

locales construidos por el ser humano, o la preocupación por los orígenes del universo y de los

elementos constitutivos del planeta. Todos estos fenómenos y otros más, impactaron en la

conciencia de los hombres de la época, con lo que comenzaron a buscarle y darle respuestas a las

causas de estos acontecimientos naturales. Aunque hay que decir que en la actualidad esa es la

característica del hombre de ciencia: el asombro por los acontecimientos naturales.

Se esta hablando sobre el surgimiento del pensamiento científico en el siglo VI a.C., por

intermedio de las escuelas de los pensadores llamados Filósofos de la Naturaleza, precisamente

porque se preocuparon por primera vez en la historia de darle una explicación racional a los

fenómenos y a los orígenes y causas de los acontecimientos naturales (según se vio en la Unidad I

con los eleatas y los milesios, es decir, Heráclito de Éfeso y la escuela jónica con Tales Mileto a

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la cabeza; ya hemos sugerido que se investigue en la bibliografía para una mejor orientación

sobre los inicios del pensamiento científico).

Es así como comienzan a surgir estilos de pensamiento mediante el empleo de la razón,

constituyéndose maneras de pensar en determinadas épocas, y según los estilos de integración

intelectual de los acontecimientos que ordenan al pensamiento humano. Es por ello que se dice

que no hay un método, sino que más bien hay métodos en la ciencia (o que no hay ningún

método, según veremos). Sin embargo, cualquiera que sea la postura acerca del pensar científico,

no puede negarse que los dos elementos citados con anterioridad, esto es, objeto de conocimiento

y sujeto de conocimiento, son la estructura indispensable a la hora de esclarecer las dudas acerca

de los problemas en torno al Método Científico; sin embargo, es necesario resaltar que estos

elementos se encuentran enlazados por un factor también necesario en su estructura constitutiva:

el lenguaje humano. Sin él es imposible desarrollar pensamiento de ninguna especie; ni

filosófico, ni científico, ni vulgar, ni de ningún otro tipo. Sobre el elemento “lenguaje” no nos

ocuparemos en esta Unidad Curricular por razones de espacio y tiempo, aunque haremos algunas

referencias tangenciales sobre el papel que cumple en la ciencia.

Estos elementos dan pie para integrar en la estructura del quehacer científico, los estilos de

pensamiento basados universalmente en dos etapas del proceso de investigación: La

observación, por una parte, y el proceso de análisis y conclusión del razonar científico, por

la otra. Ambos elementos pueden a su vez ser catalogados como los momentos cruciales de la

investigación científica, de tal manera que la estructura epistemológica, esto es, la

fundamentación del saber de la ciencia, se centra a su vez sobre la estructura cognoscitiva

mencionada, lo cual equivale a decir que tanto los elementos del método científico como la

estructura que lo compone, constituyen el entramado del quehacer de la ciencia. Sin ellos no hay

saber científico.

En conclusión, podemos afirmar que los elementos del Método científico son dos:

objeto y sujeto de conocimiento, integrados por el lenguaje, los cuales a su vez forman parte

de un entramado constituido por las fases epistemológicas del proceso de conocimiento

científico (las cuales pueden ser llamadas “Niveles epistemológicos de la investigación

científica”): proceso inicial o de observación de los fenómenos, y proceso de análisis y

conclusión mediante la formulación de enunciados con pretensión de verdad. Ahora bien,

llegados a este momento del tema de discusión, cabe realizarse las siguientes interrogantes: ¿A

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qué llamamos objeto de investigación científica? ¿A qué llamamos sujeto de investigación

científica? ¿Cuál es el papel de la observación en el método científico? ¿Cuál es el rol que

cumple el sujeto en toda investigación científica? ¿Cómo han de enunciarse las conclusiones

científicas? Comencemos nuestras respuestas por la última de las preguntas.

Las conclusiones a las que se llega en un proceso de investigación científica deben contener

un alto grado de aceptación en virtud del proceso argumentativo llevado a cabo desde la misma

observación del fenómeno; vale decir, por argumento a contrario, si una conclusión se formula

sobre fundamentos y enunciados observacionales mal realizados o sobre la base de falsas

observaciones, el proceso conclusivo quedará literalmente inoculado con el veneno de la

falsedad, por lo que se dice que es una conclusión falaz (te invitamos a que profundices sobre el

tema de las Falacias científicas, en el texto de Irving Copi: Introducción a la lógica, o en el texto

de Cohen y Nagel: Introducción a la lógica y al método científico). Es decir, en los

razonamientos científicos llevados a cabo bajo estos supuestos, las conclusiones no tienen

ninguna conexión lógica con las premisas o argumentos iniciales, por lo que el enunciado que

resulta del proceso argumentativo corre el riesgo de no ser aceptado ni por la comunidad de

científicos ni por la comunidad de filósofos de la ciencia. El grado de verdad que encierra un

enunciado formulado con pretensión de conclusión verdadera, depende de las premisas de las que

se valga el sujeto de conocimiento y del procedimiento utilizado para llegar a él, es decir, del

método empleado para concluir, lo que evidentemente repercute como un proceso lógico dentro

del pensamiento científico. Este aspecto de los métodos de pensamiento se estudia en los

programas de Lógica, en el capítulo dedicado a los Razonamientos (si deseas profundizar sobre

este aspecto, te sugerimos los textos citados de Irving Copi y de Cohen y Nagel citados).

Ahora bien, en el sentido de las interrogantes formuladas anteriormente, deben agregarse las

siguientes ideas: Con referencia al objeto de la ciencia, la pregunta por su posibilidad es una

interrogante filosófica, pues se trata de reflexionar sobre el objeto sobre el cual versa el pensar

científico. Etimológicamente, el término está referido a dos palabras de origen griego que

significan literalmente “lo que está parado frente a mí” (ob-jectum); el objeto es lo que se

encuentra erguido frente a mi entendimiento. Por esa razón, cuando reflexionamos acerca del

mundo que circunda al ser humano, ese mundo es objetivado en la medida que lo internaliza

como objeto de su pensamiento. El objeto de la ciencia es primero objeto de conocimiento; por

eso también hay dos niveles epistemológicos que es necesario aclarar.

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Todo objeto de conocimiento no es necesariamente objeto de la ciencia, aunque

potencialmente lo sea en el futuro; mientras que todo objeto de ciencia puede decirse que sí

es objeto de conocimiento. Reflexiona un instante sobre este nivel de complejidad. Veamos más

claramente con un ejemplo cotidiano: imagina que llegas a un lugar desconocido para ti, por

ejemplo, alguna ciudad del interior del país. Si nunca la has visitado, toda su estructura se

presentará ante tu entendimiento como nunca conocida; pero si lo piensas un poco más

detalladamente, te darás cuenta que la ciudad está constituida por calles, casas, edificios, plazas

públicas, parques temáticos, y sobre todo, gente que habla tu mismo idioma pero con ciertas

características que la pueden diferenciar de lo que es la cultura y el mundo de vida de tu ciudad

(lo mismo podría ocurrir si no hablas el mismo idioma).

Todos estos elementos de la ciudad visitada puedes decir que ya los conoces, porque en tu

ciudad hay las mismas cosas y están distribuidas más o menos de la misma manera. Entonces te

preguntas: ¿cuál es la diferencia entre tu ciudad y la que recién estás visitando? Surge así

entonces, interceptando tu reflexión, un concepto que estás usando pero sobre el cual tal vez no

has reparado: el concepto “ciudad”. Al percatarte de ello, en seguida piensas que las ciudades son

obra del ser humano y que en ellas habitan personas. Entonces, son las personas las que podrían

diferenciar a las ciudades; cada individuo que pertenece al lugar a donde acabas de llegar piensa

y habla con ciertas cadencias que se distinguen de las tuyas, pero percibes que te puedes

comunicar sin problema. Puedes decir, en líneas generales, que conoces y reconoces casi todas

las cosas con las que te encuentras en esa ciudad “desconocida”, pero sin embargo, no es tu

ciudad. Concluyes que has conocido una ciudad distinta de la tuya, pero no por ello puedes decir

que has hecho ciencia con ese objeto de conocimiento.

Todas esas cosas que reconociste como similares a las que se encuentran en tu ciudad de

origen son objeto de conocimiento, pero no necesariamente son objeto de conocimiento

científico: serán objetos propios de la ciencia, cuando las ingreses a los canales de regularización

del método científico. Si observas algunas de las cosas propias de esa ciudad que te causan

“asombro”, como lo reseña Platón, entonces podrás reflexionar sobre ella en términos de

ciencia. Por ejemplo, el objeto “ciudad”; el objeto “personas”; el objeto “casa”; el objeto

“clima”; el objeto “aire contaminado”; el objeto “vegetación local”; el objeto “comunidades

locales”; y así, cada una de las cosas que se encuentran frente a tí, “a la vista”. Cada objeto es

para tí “objeto de conocimiento”, pues está frente a tu entendimiento, frente a tu subjetividad, por

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lo que podrás ir integrando un discurso científico al hacerte preguntas sobre lo que son cada una

de ellas (recuerda que la ciencia apunta hacia el “qué son las cosas”, como se entiende en la

Unidad I). Y así, por esta senda, llegamos al segundo elemento del Método Científico: el sujeto

de conocimiento.

“Qué es el sujeto de conocimiento”, es un planteamiento mucho más complejo que el

anterior; sin embargo, puede decirse que el sujeto es aquella entidad que se encuentra a sí

misma y se “sabe” a sí misma. Es un estado de conciencia según el cual reparas en tu propio

pensar, en tu propio existir, en tu propio ser. Es, literal o etimológicamente, lo que “se encuentra”

interiormente como sí mismo, lo que se percata de sí mismo; la palabra sujeto proviene de sub-

jectum, lo que está parado en sí mismo, parado ante sí mismo, parado sobre sí mismo. Por ello se

contrapone al ob-jectum, lo que está parado frente a mí; sub-jectum es el entendimiento mismo,

es el saberse como ser inteligente. Por eso para que haya objeto de conocimiento, debe haber

necesariamente un sujeto que lo conozca: no hay objeto de conocimiento que no se presente ante

un sujeto de conocimiento; ambos se imbrican, se auto-constituyen.

El sujeto de conocimiento es aquél que reflexiona sobre su manera de ser, mientras

que los objetos de conocimiento son aquellas entidades que no pueden pensarse como ser.

La noción de sujeto es por naturaleza, dinámica, mientras que la noción de objeto es por propia

naturaleza, estática. Esta ha sido la manera como se ha visto esta estructura del método de

conocimiento: que todo objeto está siempre referido a un sujeto de conocimiento, y que todo

objeto de conocimiento es definitivamente objeto, no cambia (está siempre como oj-jectum, en

referencia al suj-jectum). Así lo pensaron Platón y Aristóteles, pero también lo pensaron los

filósofos modernos como Descartes o Bacon. Es bueno que sepas que en la tradición científica y

filosófica hubo dos tendencias frente al objeto y al mundo circundante: una que afirma que todo

fluye (esto es, las cosas no están “paradas” frente a mí), que todas las cosas son dinámicas y

cambiantes, según lo expresa Heráclito, y otra que afirma que todas las cosas son como son, sin

modificaciones en su estructura ni en su apariencia, esto es, en su ser que le es dado tal cual se

presenta, no pudiendo ser de otra manera, según lo afirma Parménides.

Como puedes colegir, en la lucha por las ideas en la Historia de la Ciencia se impuso la

concepción de Parménides y no la de Heráclito. Pero en los albores del siglo XXI, los pensadores

científicos y filosóficos, están inclinando la balanza hacia las posturas dinámicas y fluyentes de la

naturaleza, esto es, en recuperación de las ideas de Heráclito, como veremos en la Unidad III,

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dejando paulatinamente de lado las ideas de Parménides, por ser precisamente el mundo más bien

relacional, interconectado y que funciona más como un sistema, antes que de forma aislada y

estática. El ser de las cosas le es dado al entendimiento no en forma definitiva, hay una dinámica

de la naturaleza que hace más bien pensar en la idea de cambio.

Repetimos entonces que, frente a estas posturas no dinámicas, propias de la ciencia de los

siglos que antecedieron al siglo XXI, se han venido erigiendo algunas posturas de corte crítico

que establecen la naturaleza dinámica del objeto de conocimiento y de la investigación científica,

esto es, la dinámica de la naturaleza (Xavier Zubiri, filósofo español del siglo XX, tituló uno de

sus ensayos filosóficos La estructura dinámica de la realidad, como indicativo de este cambio de

perspectiva acerca de lo real). Por lo pronto, bástenos con afirmar que la idea de las ciencias que

tiene que ver con las acciones del ser humano viviendo en sociedad (o más bien en comunidad,

como lo establecen las filosofías de corte latinoamericana como la de Arturo Roig o Enrique

Dussel, en el campo de la filosofía antropológica, o de Paulo Freire, en el campo de la filosofía de

la educación), han puesto en duda esa concepción estática del objeto de conocimiento, en virtud

de ser el ser humano, como objeto de ciencia, racionalmente un ser pensante, un ser dinámico y

relacional (cambiante o fluyente al sujeto cognoscente, como pensaría Heráclito). A este respecto,

cabe entonces otra interrogante: ¿Cómo hacer ciencia de un objeto de conocimiento que no solo

cambia en su manera de ser, sino en su manera de pensar? ¿Es el ser humano objetivamente

cognoscible? ¿Pueden las respuestas que se obtienen por intermedio de la ciencia, relativas a las

preguntas por las acciones humanas, representar un conocimiento universal, y por la misma

razón, objetivo? ¿Qué es el conocimiento objetivo? Por lo pronto, dejemos estas dudas entre

paréntesis, pues para responderlas, necesitamos que adquieras otras competencias

epistemológicas, razón por la cual, las responderemos durante y al final del presente curso.

Ahora bien, toda vez que hemos llegado al punto de conocer qué es el Método Científico y

cuáles son sus elementos, nos queda por rastrear cuál es la importancia que tiene para las

Ciencias Sociales Contemporáneas. Pero antes de respondernos esta pregunta, es necesario aún

saber cuáles son los métodos empleados por la ciencia a lo largo de su historia, pues en esa

medida podremos reflexionar sobre la interrogante formulada. En este sentido, la Historia de la

Ciencia y de la Filosofía muestran diversas formas de acercarse al conocimiento por parte del

sujeto cognoscente; para ello se toman en consideración diversas conjeturas acerca de lo que

significa la realidad y cómo poder descifrar la naturaleza de los fenómenos: ¿Es la realidad sobre

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la que interactúa el sujeto, ajena a su entendimiento; es decir, se encuentra fuera del sujeto? ¿O

más bien aquel no es más que una mera representación interna en el sujeto? ¿Si es una

representación interna en el sujeto, entonces cómo es que puedo conocerla, ya que sería más bien

un objeto ideal? ¿En tanto qué objetos ideales, pueden estos mostrarnos sus características solo

por el hecho de ser pensados como tales objetos de conocimiento? ¿No hace falta que el sujeto

cognoscente integre el conocimiento mediante procesos de imaginación, como ocurrió con la idea

de átomo, por ejemplo, o con la de idea acerca de la naturaleza de la luz, para luego interceptarla

con las prácticas demostrativas acerca de esas imaginaciones, esto es, llevarla a la fase de

experimentación? ¿Es necesario experimentar para poder afirmar un conocimiento como

verdadero?

Las interrogantes anteriormente formuladas nos ponen en el camino de saber las respuestas

acerca de cuáles han sido los tipos de Métodos empleados por los científicos a lo largo de la

historia, e incluso nos hacen pensar en cuáles han de ser los métodos apropiados que deben ser

empleados en las ciencias sociales contemporáneas, cuestión ante lo cual surge una nueva

interrogante: ¿Son los métodos empleados en las ciencias naturales en general, válidos para las

ciencias sociales contemporáneas? Indudablemente que las respuestas a las preguntas anteriores

no son simples ni pueden darse en forma de recetas para ser aplicadas sin mayores

consideraciones al problema planteado, por lo que el trabajo para la Epistemología se nos va

complicando cada vez con mayor amplitud y complejidad: pero ese es el trabajo del

epistemólogo, poner problemas allí donde todo parece estar bien.

Los Métodos de la Ciencia.

Frente a las cuestiones que hemos deliberado hasta ahora, parece ser que la idea de hacer

ciencia no es nada fácil, ni tampoco desvestida de problemas. Enfrentarse a la tarea de producir

conocimientos acerca de la naturaleza, es un trabajo que requiere dar una mirada por los caminos

que históricamente han tomado los científicos para acercarse a las verdades que encierran los

misterios del mundo que nos rodea. Por eso hemos dicho al comienzo de este curso que no debe

hablarse de un método de la ciencia, sino más bien de los métodos científicos. Y ello

encuentra su asidero solo en la articulación histórica, necesaria para entender el problema. Desde

esta perspectiva, notamos que la ciencia ha evolucionado desde un tipo de pensar sobre su objeto,

enrumbada hacia la comprensión del objeto de estudio como cuestión inseparable del hacer

mismo de la ciencia, esto es, hacer ciencia y considerar sus elementos constitutivos son una

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misma cosa, son una misma empresa: para obtener ciertos conocimientos debo suponer la

existencia del sujeto, que apunta hacia el objeto, que es representado en el sujeto, y así en un

movimiento pendular propio de las concepciones modernas del conocimiento científico. Las

actuales concepciones acerca del Método Científico apuntan a la consideración de una realidad

total integrada por el sujeto en el entendimiento, es decir, la realidad no es fraccionada sino que

es asumida como un todo imbricado o implicado, como lo plantean David Bohm y Edgar Morin,

el primero en un texto denominado La totalidad y el orden implicado, y el segundo en su famoso

texto Introducción al pensamiento complejo (sobre esto volveremos).

Pero si antes habíamos dicho que los elementos de la ciencia son el objeto y el sujeto del

conocimiento, ahora vamos a ver cómo se ha producido en la Modernidad (siglos XVI al XVIII)

esa diferenciación gracias a los métodos empleados por los científicos. Así tenemos que una de

las características de mayor peso en la ciencia moderna, es establecer distancia entre sujeto y

objeto de conocimiento; incluso, se ha dicho infinidad de veces en la historia de la ciencia que,

para lograr que el conocimiento científico sea válido, debe haber una separación no solo

metodológica sino metafísica (es decir, en la realidad) entre los elementos que ya hemos

caracterizado referentes al Método. El sujeto, se dice en esa historia filosófico-científica, no debe

contaminar con sus apreciaciones subjetivas al objeto de conocimiento, de allí que sea necesario

actuar en la distancia para lograr objetividad; mientras más lejano se encuentra el sujeto del

objeto, más objetividad habrá en el resultado de la investigación, y por tanto mayor

credibilidad en los enunciados concluyentes. En los párrafos que siguen, se aborda los métodos

que en la ciencia y en la filosofía han predominado o han sido utilizados en la investigación

acerca de la realidad de la naturaleza, precisamente por ser considerados objetivamente válidos

en virtud de las distancias metodológicas que adoptan los científicos de los objetos de

investigación, para dejar el tema de los cambios de perspectivas en los métodos de investigación

a ser tratados en la Unidad III.

Ruy Pérez Tamayo, filósofo mejicano citado, señala cuatro tradiciones para la concepción

del método en función de la producción de conocimientos científicos; así tenemos: 1) Método

Inductivo-deductivo; 2) Método a priori-deductivo; 3) Método Hipotético-deductivo, y

finalmente, una concepción aparentemente paradójica, 4) No hay método científico. Ciertamente,

esta característica coincide más o menos con la señalada por el filósofo venezolano José Padrón,

pero con la diferencia de que este último autor identifica los métodos de la siguiente manera: 1)

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Método Empírico-analítico (de corte inductivo); 2) Método Racionalista (de corte deductivo), y

3) Método Socio-histórico (de corte introspectivo y vivencial). La diferencia estriba, entonces,

entre estas dos corrientes clasificatorias del método de la ciencia, en que para la primera, se

contempla una postura que expresa que no hay método en la ciencia, refiriéndose más bien, no a

la inexistencia del método científico, sino a que el objeto de investigación es quien señala el

camino por recorrer el investigador, pudiendo elegir el que más convenga a los intereses

involucrados; esta corriente es encabezada por Paul Feyerabend, quien lideró durante el siglo XX

la postura denominada “Anarquismo metodológico”, pero que puede ser englobada dentro de las

corrientes racionalistas o deductivistas de producción del conocimiento.

Sin embargo, las dos tradiciones clasificatorias mencionadas, se diferencian también en que

la postulada por Pérez Tamayo no engloba las corrientes emergentes del siglo XX que expresan

diferencias sustanciales en la manera de proceder en la investigación científica, tales como las

corrientes fenomenológicas y hermenéuticas, así como las corrientes simbólicas del

conocimiento, las cuales analizaremos en forma breve más adelante, en las corrientes socio-

históricas del conocimiento científico. Esta clasificación de los Métodos científicos planteada en

los términos del filósofo mejicano, nos parece una postura reduccionista de la ciencia, al

considerar solo como métodos válidos para la ciencia, los postulados realizados por las ciencias

tradicionales, soslayando los métodos empleados en las corrientes humanistas del conocimiento,

denominadas por Padrón corrientes socio-históricas del conocimiento; y ello es para este curso de

epistemología de trascendental importancia.

Sin embargo, debe decirse que esto no es de extrañar, si consideramos el imperio ejercido

por las ciencias de la naturaleza en los procesos científicos de la cultura occidental, al punto de

llegarse a señalar que ciencia es la realizada por el físico o por el biólogo o incluso por el

matemático, mientras que la realizada por el sociólogo o por el historiador o por el antropólogo

no son más que “mera sofistería”, esto es, solo discurso vacío. Desde luego que los

acontecimientos históricos en el devenir científico han demostrado que esta últimas son en todo

el sentido de la palabra, ciencia, como veremos en este curso. Veamos entonces los Métodos de la

ciencia mencionados.

Método Inductivo-deductivo: No obstante lo dicho anteriormente, tomaremos para nuestra

explicación, elementos de una y otra teoría clasificatoria, a los fines de dar mayor resonancia a

nuestra tarea crítico-filosófica de caracterización del método científico. En efecto, para Pérez

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Tamayo, este método es tarea de proponentes que asumen la investigación científica como

iniciándose desde la fase de observación, como lo dijimos unas líneas atrás. Esta tarea científica

se lleva a cabo planteándose esquemas de observación individuales de los fenómenos, a partir de

los cuales se elaboran enunciados de generalización, cuyos contenidos rebasan las observaciones

iniciales (se dice que su lógica es ir de lo particular a lo general y de allí a lo universal, desde

donde se deducen acontecimientos mediante predicciones llamadas “predicciones científicas”,

según se explica). Luego de esta generalización, indica el autor citado, se elaboran esquemas de

predicción de hechos futuros, los cuales confirmarán o refutarán la predicción mencionada. En

vista de esta posibilidad de predicción científica, los acontecimientos de la naturaleza pondrán en

estado de debilidad o de fortaleza los enunciados originarios o derivados de las observaciones

iniciales, según acierten o no en sus predicciones. Si el resultado de una predicción es afirmativo,

entonces la ciencia gana en prestigio; pero si en cambio, no logra predecir, la consecuencia es la

pérdida de credibilidad científica, lo cual sería nefasto para la ciencia.

En vista de este esquema de proceder, el método en cuestión acepta la existencia de una

realidad externa al sujeto cognoscente, postulando la capacidad del ser humano para percibirla a

través de los sentidos y de la razón, pues al lograr entender los fenómenos y sus mecanismos de

funcionamiento, puede ser capaz de postular nuevos hechos para las teorías así confirmadas. Es el

entendimiento que interactúa con los sentidos poniendo en práctica la inteligencia humana. En

cambio, para José Padrón, el método empírico-inductivo, que se diferencia del Inductivo-

deductivo, la clave está en que, como el inductivo-deductivo, el sujeto cognoscente asume que el

conocimiento comienza efectivamente mediante el establecimiento de una realidad externa,

observable mediante enunciados particulares, para luego concluir con una generalización. De allí

que esta corriente, para el autor, se establece desde la propia experiencia (es por ello que se

cataloga como empírico-inductiva), desde donde pueden ser esgrimidos los enunciados

observacionales particulares para luego generalizar. Un ejemplo de este método lo constituyen los

experimentos de Galileo con el plano inclinado, o de Newton con la gravitación universal. En

este último caso, al observar el científico inglés que la manzana cae porque es atraída por una

fuerza hacia el centro de la Tierra, concluyó que todos los cuerpos se mantienen en la superficie

por efecto de esa ley de la naturaleza: de una observación particular (la manzana), concluyó que

todos los cuerpos con extensión (es decir, con peso y medida) están sometidos a la misma ley

(generalización); sabemos que a esta ley Newton la denominó Ley de Gravitación Universal,

60

pues extendió sus supuestos a todo el Universo, mediante un audaz argumento de generalización

(Newton llamó a estos supuestos Mecánica Terrestre, para el fenómeno presentado a lo interno de

la atmósfera; y Mecánica Celeste, para el fenómeno presentado a lo externo de la Tierra).

Según Pérez Tamayo, son partidarios del método inductivo-deductivo, autores como

Aristóteles, Santo Tomás, San Agustín, Averroes, Avicena, Bacon, Galileo y Newton, entre otros.

Mientras que Padrón menciona como partidarios del método empírico-inductivo, todos los

mencionados por Pérez Tamayo, pero agrega a la corriente denominada empirismo lógico, la cual

establece criterios de demarcación en la ciencia, para distinguirla de otras formas de

conocimiento, según veremos con detalles en la Unidad III. Aunque hay que resaltar que el

profesor Pérez Tamayo menciona a los positivistas lógicos como pensadores de este método en

una línea de su texto, mientras que Padrón los cataloga como los empiristas de mayor

importancia, para este método, en el siglo XX, razón por la cual los incluye en capítulo aparte

dentro de su programa de investigación.

Método a priori-deductivo: Este método supone, según Pérez Tamayo, que el

conocimiento se obtiene mediante la adquisición de ciertos principios generales acerca de los

fenómenos de la naturaleza y del pensamiento científico, para luego deducir instancias

particulares de esos fenómenos, los cuales serán o no demostrados en forma objetiva. Sin

embargo, según la tradición histórica, esos principios generales pueden provenir de una

proyección divina o bien de una idea obtenida en el pensamiento humano. Los principios así

obtenidos adquieren una naturaleza invariable y uniforme a lo largo del tiempo y del espacio. Sin

embargo, Padrón coincide con Pérez Tamayo en el sentido de que los autores que participan de

este método, pueden ser catalogados también como partidarios del hipotético deductivo, cuestión

que nos parece errada pues no son del mismo proceder estas dos corrientes. Entre los autores que

menciona Pérez Tamayo, se encuentran Pitágoras, Platón, Arquímedes, Descartes y Leibniz,

entre otros.

Citemos como ejemplo el caso de Platón, para quien el mundo está constituido por dos

regiones del entendimiento: el mundo real y el mundo ideal. Afirma este autor que el mundo real

es un mundo imperfecto, mutable y perecedero; mientras que el mundo ideal es un mundo

perfecto, inmutable e imperecedero. En conclusión afirma, por ejemplo, que las ciudades reales o

que los objetos reales son malas copias de las ideales, pero son portadores de una clara tendencia

a aproximarse a esa idealidad deseada, aunque sin alcanzarla nunca. O también el caso de

61

Arquímedes y su famoso Principio hidrostático, según el cual un cuerpo sumergido en un

recipiente de líquido, desplazará de él tanto líquido cuanto volumen y peso contenga el cuerpo en

él sumergido. Ambos ejemplos muestran como estos científicos procedieron desde principios

a priori para luego deducir sus enunciados, los cuales fueron luego sometidos a la

contrastación en la práctica, esto es, mediante la contrastación empírica.

Método hipotético-deductivo: Este método afirma que la ciencia procede mediante la

formulación de hipótesis y teorías de entrada, negándole participación inicial a la observación,

recalcando incluso que el proceso de producción de conocimientos en la ciencia, es determinado

por esas teorías iniciales, las cuales serán las que orienten el proceso de observación; es decir, en

este método, según podemos entender, la observación interviene en un segundo momento. Señala

Pérez Tamayo que para esta postura científica, la ciencia comienza con conceptos no derivados

de la experiencia del mundo que se encuentra fuera del entendimiento humano, esto es, da inicio

mediante la postulación de hipótesis derivadas de la intuición científica del investigador. Para

este método, el conocimiento científico es conjetural porque el investigador genera sus hipótesis

acerca de la realidad externa, poniéndolas a prueba mediante observaciones y experimentos. Es

por ello que le niegan toda participación al método inductivo en la ciencia para producir

conocimiento nuevo, puesto que no es posible realizar generalizaciones; afirman que ni la ciencia

ni nadie pueden autorizar desde el punto de vista racional, tal procedimiento de inducción o de

generalización, porque no hay nada que autorice que de una sola observación o de observaciones

particulares, pueda llagarse a postular enunciados que abarquen el universo en cuestión. Son

partidarios de este método, Popper, Kant, Hume, Whewell, entre otros (en la Unidad III veremos

con más detalles este tipo de Método cuando estudiemos el Racionalismo Crítico de Karl

Popper).

No hay método en la ciencia: Otra forma de proceder en la ciencia es la que señala Pérez

Tamayo en el texto citado, afirmando que dentro del grupo de pensadores que niegan la

existencia de un método científico, se distinguen dos tendencias: en primer lugar, los que afirman

que los estudios históricos no han arrojado la existencia de científicos y filósofos de la ciencia

que hayan seguido grupos de reglas teóricas o prácticas en la investigación científica; antes bien,

cada uno de ellos ha seguido sus propios pasos para arribar a sus conclusiones. Y en segundo

lugar, están los autores que señalan que, si bien en el pasado pudo haber científicos seguidores de

algún método científico, su ausencia actual se debe al progresivo crecimiento y a la variedad de

62

ciencias, determinando con ello que exista no un método científico, sino muchos métodos en la

ciencia. Se indica como seguidor de la primera tendencia, al famoso y polémico filósofo de la

ciencia Paul Feyerabend, mientras que de la segunda tendencia se citan a los biólogos teóricos del

siglo XX.

Es importante afirmar, que esta prolija aparición de métodos no sólo ocurrió en el campo de

las ciencias naturales, como lo suponen los autores mencionados; esta tendencia de surgimiento

de tradiciones de investigación científica también ocurrió durante el siglo XX en el seno de las

ciencias del hombre; incluso, la actitud crítica asumida por los filósofos de la ciencia durante ese

período, se centra en la resistencia a la aplicación de los métodos tradicionales al campo de las

ciencias sociales: el de mayor peso desde los años ´60 es Jürgen Habermas, con un texto

denominado Conocimiento e interés, en el que realiza un ataque frontal al método positivista. Por

lo que es de destacar que la clasificación de Pérez Tamayo se queda en el pasado científico al no

incluir las tradiciones humanistas de la investigación científica, cuestión incluso que ocurre

también en filósofos de las ciencias sociales como Amparo Rodríguez o Luis Damiani, quienes

abordan la historia de la ciencia desde una perspectiva unitaria del quehacer científico (cuestión

que no es del todo cierto, como veremos), enfocados en el positivismo.

Esas tendencias ausentes en los pensadores mencionados, son denominadas en términos

generales “Tradición Cualitativa”, o “Métodos Cualitativos”, pues argumentan que las acciones

humanas no pueden ni deben ser matematizadas cuando hacemos ciencias de las conductas

sociales, ello en clara contraposición a las tendencias tradicionales que insertan en las ciencias

sociales los métodos clásicos que desembocan en la cuantificación de los resultados, llamadas

actualmente como “Tradición Cuantitativa” o “Métodos Cuantitativos” (esta discusión la

daremos en la Unidad III).

Métodos Socio-Históricos (hermenéutico-crítico e interpretativo-simbólico): Estos

métodos que se exponen a continuación, señalados por Padrón, representan una derivación de las

corrientes críticas acerca de la investigación científica, y que sustentan la denominada

Investigación Cualitativa o Métodos Cualitativos. Parten del supuesto de concebir las acciones

humanas como impredecibles, cuestión que marca una diferencia sustancial con las posturas

anteriormente mencionadas. Este supuesto no es nuevo en la ciencia, solo que no es sino a partir

de mediados del siglo XX cuando comienzan a tener auge en el proceso de construcción y

edificación del conocimiento científico, gracias al ímpetu y a la tenacidad de autores como

63

Wilhelm Dielthey, Martin Heidegger, Hans Georg Gadamer, Jürgen Habermas, Edmund Husserl

y otros filósofos del siglo pasado. Ya en la antigüedad se comienza esta idea de establecer

conocimientos sobre una realidad cambiante y dinámica, como es el caso de Heráclito de Éfeso,

quien, como se afirmó en párrafos anteriores, expresa que el mundo fluye ante el entendimiento

humano (o como dijo el poeta español Antonio Machado en su poema “Cantares”: “Todo pasa y

todo queda, pero lo nuestro es pasar, pasar haciendo caminos, caminos sobre la mar…”). Señala

Heráclito, con una bella metáfora, que el mudo es un devenir, por lo que no hay nadie que pueda

bañarse dos veces en el río con las mismas aguas. Esta concepción fluyente de la realidad como

el agua que surca los ríos, es trasladada al mundo y a la naturaleza en general por las actuales

concepciones, entre ellas la denominada Concepción Holista, proveniente de la Física Cuántica

cuyo autor de mayor peso es el físico David Bohm, o la Concepción de la Complejidad,

propuesta por el francófono Edgar Morin (él mismo se hace llamar “ciudadano planetario”).

Veremos los postulados de estas propuestas epistemológicas en la Unidad III.

Sin embargo, lo que nos interesa destacar en estos métodos, es que se enfrentan a las

posturas de mayor arraigo en el quehacer científico desde la historia de la ciencia, procurando

ganar espacios de aceptación en su forma de proceder. La idea central de los métodos

hermenéuticos y simbólicos, se fija en que el conocimiento es un proceso que no parte o no

depende de las concepciones teóricas que tengamos acerca de la realidad. El proceso se inicia

mediante la observación, como en los demás métodos, pero parte de la fijación del conocimiento

científico mediante un proceso de interpretación y comprensión (Hermenéutica significa en

griego, interpretar, traducir, explanar, comprender). No es que los anteriores métodos no se

propongan tales objetivos, sino que en esencia lo que buscan es la explicación de los fenómenos

de la naturaleza, al establecer regularidades científicas, esto es, mediante la concreción de leyes y

teorías que expliquen esos fenómenos, como por ejemplo, las Leyes de Newton, el Teorema de

Pitágoras, el Principio de Arquímedes o los A priori de Kant (las formas puras de la razón).

La idea de un proceso científico centrado en la interpretación, como se dijo, comienza por

asumir que las acciones humanas no pueden ser predichas, razón por la cual el proceso de

observación se realiza bajo parámetros de neutralidad (cuestión que es sólo teórica, como en los

demás métodos, pues en la práctica estamos “contaminados de teorías” o de cargas culturales que

introducen factores de desviación en las descripciones metodológicas, según opinan algunos

autores); a las acciones humanas las acompaña un alto grado de impredictibilidad, razón por la

64

cual estos métodos representan un cambio en los procedimientos conceptuales y prácticos del

quehacer científico, según veremos: lo importante a resaltar en este momento es que el proceso

científico se inicia mediante la observación teórica, esto es, sin teoría. Otro de los elementos que

acompañan a estas posturas epistemológicas, es el rol que cumple el lenguaje como centro

estructurador de los conocimientos acerca de las acciones humanas, cuestión que también

representa un giro en cuanto al papel que juega en la producción del conocimiento,

transformando del mismo modo y en forma sustancial la relación objeto-sujeto de conocimiento.

Recordemos que los métodos científicos clásicos (los mencionados con anterioridad),

asumen la objetividad de la ciencia mediante el distanciamiento entre objeto y sujeto de

investigación, con el mencionado propósito de no intervenir en la estructura conceptual que porta

la naturaleza misma estudiada. No obstante, si bien es cierto que el lenguaje está presente en los

métodos anteriores como un elemento (cuya función en la ciencia no estudiamos en esta Unidad),

en estos métodos ocupa el papel que antes no tenía; vale decir, en los métodos clásicos el

lenguaje solo cumple dos funciones de las tres que lingüísticamente le son asignadas por las

teorías del lenguaje: Función semántica, que se ocupa de los significados de los signos, es

decir, de las relaciones entre el signo y el significado; función sintáctica, que se ocupa de las

reglas de formación y de transformación del lenguaje, así como de la relación signo-signo; y

finalmente, función pragmática, que se ocupa de la relación de los signos con las prácticas de las

acciones humanas. Esta última función en los ámbitos del método científico solo viene a cobrar

su lugar con las posturas hermenéuticas y simbólicas, puesto que el interés en los métodos

hermenéuticas y simbólicos se centra en las acciones humanas, las cuales son científicamente

analizadas mediante el proceso de Observación, Interpretación y Comprensión para finalmente

formular las Teorías subyacentes en el entramado social humano (son los planteamientos

centrales en Gadamer y Habermas). Recuerde que los Métodos clásicos proceden mediante la

observación desde las teorías.

Importancia de los Métodos científicos para las Ciencias Sociales Contemporáneas.

Una vez que hecho un pequeño paneo sobre los métodos científicos en general, debe estar

capacitado para evaluar la importancia que tienen éstos en el marco de las Ciencias Sociales

Contemporáneas. La pregunta que podemos hacernos es la siguiente: Si bien es cierto que hay

suficientes evidencias para pensar en que las acciones de los seres humanos viviendo en

comunidad no pueden ser predichas como lo serían los fenómenos de la naturaleza: ¿Por qué

65

hablamos entonces de Ciencias Sociales? ¿Cuál es la distinción que afirma que hay Ciencias

Sociales y Ciencias Sociales Contemporáneas? La cuestión central entonces es saber si los

métodos de la ciencia pueden producir conocimientos con las mismas características que ostentan

los conocimientos producidos en las ciencias de la naturaleza como la física, la biología o la

química.

Desde la aparición del texto de Augusto Comte, denominado Discurso sobre el espíritu

positivo, la sociología como ciencia comienza un recorrido ascendente en virtud de procurar

establecerse como una ciencia de prestigio. A partir de ese texto se inicia una articulación entre

las ciencias de la naturaleza y las ciencias sociológicas, esta última absorbiendo los métodos y

procedimientos de las ciencias duras, como también se les conoce a las ciencias tradicionales

sobre la naturaleza. Sin embargo, a lo largo del siglo XIX y mucho más profundamente durante el

siglo XX, las Ciencias sobre las conductas sociales y humanas logran posicionarse de manera

mucho más arraigada en los países con una dilatada tradición científica, como Francia, Inglaterra

o Estados Unidos. Por ello podemos afirmar que los Métodos de la ciencia le dieron a las

Ciencias Sociales la importancia que ameritaban las investigaciones sobre las acciones de los

seres humanos viviendo en sociedad.

Sin embargo, al adentrarnos un poco más en el proceso de producción científica,

efectivamente nos percatamos que los procesos de matematización de las acciones de los

humanos viviendo en sociedad, están cargadas de símbolos y de conductas adoptadas en virtud de

las concepciones mitológicas acerca del vivir, o simplemente cargadas con determinado peso

cultural: justamente, una de las características del ser humano es la asignación de significados y

de simbología a la naturaleza humana. Es cuando vemos, entonces, que la idea de ciencia en las

ciencias sociales toma un giro desde esta perspectiva crítica. Establecer parámetros de

regularidad en las acciones humanas se hace complejo en la medida que asumimos que las

personas en el marco de su entorno socio-cultural podrían actuar de una o de otra manera, por lo

que surge en consecuencia otra pregunta: ¿Cómo es posible establecer enunciados científicos en

el marco de las acciones de sujetos que pueden cambiar de actitud ante situaciones y

circunstancias similares, cuestión que imposibilita la predicción de hechos futuros? ¿Es previsible

que una persona se comporte de la misma manera ante situación similar en dos épocas diferentes,

pongamos, en su juventud y en su edad madura? Estas preguntas quedan para la reflexión, para lo

cual te invitamos a darles respuesta, según los criterios que ya te has fijado.

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Queda entonces claro que las ciencias sociales de las que nos hemos de ocupar, son las que

asumen estos criterios de definición de las acciones sociales, asumiendo la vida humana como

dinámica y cambiante. Es por ello que son contemporáneas, porque asumen los criterios de

impredictibilidad de las acciones del hombre en sociedad como su objeto de estudio. Resulta

interesante desde esta perspectiva, analizar las causas de impredictibilidad de las acciones

sociales del ser humano, y que son señaladas por el filósofo contemporáneo Alasdair McIntire en

un texto denominado Tras la Virtud. En él se señala que son cuatro las causas de

impredictibilidad de las acciones del hombre: 1) La primera es la referida a las invenciones

radicalmente nuevas, según las cuales es imposible predecir cuándo se podrá inventar un objeto

que sea total y radicalmente distinto, como lo sería, por ejemplo, la invención de la rueda. Ésta

fue un invento radicalmente nuevo, por lo cual era impredecible su ocurrencia o su aparición en

los procesos culturales humanos; en cambio, la carreta no es un invento radicalmente nuevo,

porque una vez que fue inventada la rueda, cualquier objeto derivado de él pierde toda

radicalidad, aunque sea nuevo.

2) La segunda fuente de impredictibilidad en las acciones humanas, descansa sobe el

criterio de la imposibilidad de cada sujeto de predecir sus propias acciones futuras. Nadie

sabe qué decidirá frente a una situación determinada hasta que la toma; antes no es posible que

sepa cuál será definitivamente esa decisión. Podrá planificarla o estimarla o proyectarla a futuro,

pero no es sino al momento crítico cuando sabe lo que hizo o decidió. Esta concepción también

trae como consecuencia que no se sabe cuáles serán los efectos de tales decisiones en las

demás personas hasta que se produzcan. Aunque esas personas pudieran poseer información

acerca del sujeto que toma la decisión, de tal manera de poder predecir qué hacer frente a ello, no

es sino al momento que tal situación se presenta cuando deba tomar sus propias decisiones.

3) La tercera fuente de impredictibilidad de las acciones humanas señalada por McIntire, es

la proveniente de la Teoría de juegos. Ello implica que las personas en situaciones concretas se

encuentran ante un conjunto de reglas que respetar a los fines de mantener el juego en forma

correcta. Pero la imposibilidad de que ello ocurra radica en primer lugar en que cada jugador se

trata de hacer impredecible ante su oponente, con el fin de ganar en el juego de la vida

(lastimosamente dejando de lado los intereses más nobles); de lo cual deriva la otra

imposibilidad: cada jugador sabe que el otro tratará de engañarlo, razón por la cual tratará de

hacer lo mismo, esto es, cada jugador tratará de engañar a sus oponentes para obtener sus

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beneficios: nunca sabremos cuáles son los verdaderos intereses involucrados, y esta es la tercera

imposibilidad de predecir las acciones frente a la Teoría de juegos.

4) Finalmente, la cuarta fuente de impredictibilidad de las acciones es la característica a la

que estamos sometidos los seres humanos, referida a la contingencia. Somos seres contingentes

porque estamos sometidos a contingencias que pueden resultar en acciones, lo que las hace

totalmente impredecibles desde el punto de vista científico; en virtud de ello, las regularidades

científicas se hacen complejas por no decir imposibles o complicadas. La historia muestra cómo,

por ejemplo, debido a alguna enfermedad sobrevenida, podemos someternos a situaciones no

previstas: un simple resfriado puede hacer cambiar el rumbo de nuestras acciones, como faltar al

trabajo o no acudir a un examen de evaluación, o de no poder graduarme en virtud de esto último.

En fin, como ves, los seres humanos estamos sometidos a contingencias que hacen difícil

predecir nuestro comportamiento. He allí entonces la importancia de las Ciencias Sociales

Contemporáneas, pues aunque esta impredictibilidad introduzca un elemento distorcionador de toda predicción científica, están en el deber y en el compromiso de producir conocimientos apropiados y cónsonos con nuestra propia naturaleza, cuestión que es asumida desde las nuevas perspectivas de las Ciencias.

68

TEMA No. 2

La idea de Paradigma: Concepto, elementos y relaciones con el

Método Científico.

Hemos recorrido hasta ahora solo un pequeño trecho en nuestro camino por la búsqueda del

conocimiento centrado en verdades fundamentadas, lo cual indica que aún nos falta por recorrer

un largo y dilatado margen del camino hacia el conocimiento del mundo y de la naturaleza,

incluida la naturaleza humana. Hasta el momento, la idea de ciencia se nos ha presentado en

términos más bien complejos, pues es posible que se haya tenido la idea que el conocimiento

científico es obra solo de aquellos que están en posesión de ciertos tecnicismos, por lo cual, se

pueda pensar que no era necesaria la filosofía para abordar la idea del conocimiento seguro y

confiable: que solo bastaba tener cierta inteligencia y algo de suspicacia para abordar la realidad

de los fenómenos, sobre todo si se trata de la naturaleza del ser humano en sus relaciones con el

entorno. Has llegado a la conclusión que el conocimiento fundamentado requiere de elementos

que no están a la vista del observador, lo que pudiera parecerte una paradoja.

Pero lo cierto es observar la necesidad de la relación Ciencia/Filosofía, y que esta relación

además de ser necesaria, sustenta una concepción humana de la ciencia propia de lo que

verdaderamente es: un criterio racional para pensar el mundo (sobre el concepto de racionalidad

se recomienda investigar en la web en el Diccionario de Filosofía en Español, también conocido

como Proyecto Filosofía en Español, del filósofo Pelayo García Sierra: www.filosofía.org.

Diccionario de Filosofía de José Ferrater Mora: www.ferratermora.com).

Ahora bien, toda vez que se ha aclarado algunas de las dudas más elementales acerca del

quehacer científico, nos toca por el momento adentrarnos en algunas de las cuestiones de mayor

profundidad en este tema. Se trata de la idea de paradigma, especie de estructura mental que

propicia en el investigador la adquisición del conocimiento: se dice que todo conocimiento se

adquiere desde un paradigma epistémico, problema que hemos de dilucidar en lo que sigue en

este curso. Las preguntas que surgen de inicio en torno a este tema, son las siguientes: ¿Qué es un

paradigma? ¿Cuales son sus dimensiones? ¿Por qué nos debemos interesar en esta cuestión?

¿Qué papel juega, en el entramado de la ciencia, el conocimiento acerca del significado del

concepto de paradigma? ¿Es que acaso la ciencia no puede ser ciencia sin más, un saber sin

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problemas, propio sólo de personas inteligentes? ¿Para qué debemos complejizar más este

escabroso asunto de la Epistemología, en el contexto de este curso, con un concepto más bien de

complicación de la actividad de conocer?

Frente a estas dudas metodológicas y de fundamentos sobre el saber (la filosofía consiste

siempre en anteponer dudas al entendimiento humano), y si juzgamos lo discutido hasta ahora

con la “razón fundamentadora”, pareciera que necesitáramos algunos elementos de mayor peso

para entender más profundamente el significado de la relación entre ciencia y epistemología. Pero

incluso, si ello es necesario, entonces nos formulamos otras preguntas también de gran

trascendencia en este asunto: ¿Cuáles son los elementos constitutivos de un paradigma? ¿Cómo

interactúa éste con la idea de ciencia? ¿Puede haber ciencia sin paradigma que la oriente o la

sustente? Estas y otras preguntas que surjan serán dilucidadas en este curso de epistemología.

Veamos.

Concepto de paradigma. Esta idea de los paradigmas en la ciencia fue introducida por

primea vez por el físico T.S. Kuhn en un texto denominado La estructura de las revoluciones

científicas. En él se establece el criterio que pensar la ciencia es pensar en su historia; pensar en

la historia de la ciencia es también pensar en lo que los científicos y filósofos de la ciencia han

razonado con el propósito de definir los conceptos de la realidad, tan cara y tan compleja a los

ojos de la curiosidad científica, que es lo mismo que decir, a la vista del sujeto cognoscente. Pero

este pensar complejo debe también sus preguntas a la manera en cómo se han abordado los

fenómenos de la naturaleza y se han dado las soluciones a las interrogantes formuladas frente a la

vida común del ser humano y frente a los fenómenos de la naturaleza sobre los cuales ha

adoptado una actitud de “asombro intelectual”. Es por ello que se dice que la ciencia ha transitado

por diferentes épocas, marcadas por luchas entre modelos de pensar. Cada época fija un rumbo

que orienta el hacer científico, sin que por ello se dejen a salvo las dudas y las necesidades de

profundización en el método de acceso al conocimiento, lo cual implica la consideración de

asumir los errores y las falsas afirmaciones como propias del pensar científico y filosófico.

Bajo esa perspectiva, se ha dicho desde siempre, por parte de algunos críticos, que la

ciencia, al cometer errores, pierde seriedad y precisión en su empeño por describir y dar

explicaciones causales al mundo fenoménico, es decir, al mundo que trascurre ante el

entendimiento humano: ello ha ocurrido en el siglo XX con las críticas desde las posturas

llamadas “posmodernas”, que han puesto en tela de juicio el mundo de la ciencia, según se

70

discute en la unidad III. Es por ello que los científicos y filósofos de la ciencia se han orientado

por los conceptos que cada cual, según la época que ha vivido y vive, se ha fijado y se fija acerca

de la realidad; porque cada uno de ellos puede afirmar del mundo circundante todo aquello que

observa como trascendente para sus aspiraciones de explicación y de comprensión, incluida la

discusión generada por la diferencia entre sujeto y objeto de conocimiento antes referida. Las

ideas que surgen a la luz de esas perspectivas científicas acerca del mundo, es a lo que se ha

denominado desde los años `60 del siglo XX con la palabra paradigma, término introducido

por Kuhn en el libro citado. Por lo tanto, podemos afirmar de inicio que un paradigma es una

visión o un modelo acerca de lo que el hombre de ciencia cree es el mundo. Esta cuestión

puede ser abordada en tres dimensiones, según han expresado algunos autores considerados de

vanguardia en este asunto: 1) Desde una dimensión ontológica; 2) Desde una dimensión

epistemológica y en fin, 3) Desde una dimensión metodológica.

Con relación a la primera, esto es, la dimensión ontológica , un paradigma de

investigación hace referencias a la naturaleza de la realidad estudiada, por lo que desde esta

perspectiva se formula preguntas que tienen que ver con la dimensión del ser de las cosas, así

como de las posibilidades de ser conocidas: ¿Cuál es la naturaleza de lo cognoscible o cuál es la

naturaleza de la realidad (en nuestro caso, de la realidad social)? Esta es la razón por la cual un

paradigma de investigación se orienta a la determinación de la naturaleza de los fenómenos de la

naturaleza, así como de los fenómenos sociales (ontología, proviene de dos vocablos griegos:

ontos, que significa ser, o entidad; y logos, que significa tratado, es decir, ontología puede ser

definido como el tratado acerca del ser de las cosas). Te sugerimos profundizar este aspecto

ontológico del paradigma, en la Historia de la Filosofía citada.

La segunda de las dimensiones señaladas del paradigma, esto es, la dimensión

epistemológica, está referida a las cuestiones que trata el paradigma en torno al conocimiento

de las cosas, no ya acerca de las posibilidades de éstas de ser conocidas, pues es tarea de la

dimensión ontológica, como se dijo, sino de cómo es que pueden ser conocidas y de cómo es que

puede ser difundido su conocimiento; también se encarga de otros asuntos de mayor interés para

las teorías del conocimiento contemporáneas. Esta tarea la desempeña el paradigma

formulándose preguntas como las siguientes: ¿Cómo se puede conocer y cómo se puede

comunicar el conocimiento? ¿Puede ser adquirido el conocimiento sin más causa que la sola

presencia del objeto (es decir, su existencia), o más bien debe ser experimentada la presencia por

71

el sujeto? Incluso, esta dimensión epistemológica del paradigma, nos lleva a otro tema de

trascendencia para la ciencia: ¿es el objeto de investigación científica (o de asombro, como lo

expresaba Platón), investigable su fenomenidad (es decir, la forma de presentarse algún

acontecimiento de la naturaleza ante el sujeto) sin más conciencia que la del sujeto que conoce, y

éste a su vez adoptar su posición de externalidad del objeto (como considerándolo fuera del

sujeto)?; es decir, ¿se encuentra el objeto externamente al sujeto, o es propio del objeto ser ideado

por el sujeto de conocimiento, con lo cual tendría una existencia más bien ideal? En tal sentido,

¿puede el sujeto adoptar una posición “objetiva” y “externa” del objeto, razón por la cual está

“autorizado” a emitir juicios descriptivos y causales acerca de su acontecer como objeto (esto es,

estableciendo las relaciones de causalidad)? Las respuestas a estas interrogantes nos abren los

caminos que podemos tomar frente al mundo circundante y a los fenómenos que nos asombran,

adoptando al mismo tiempo la actitud de duda que se requiere en todo pensador, así como de

intencionalidad de búsqueda de las causas de tales fenómenos, propia de una dimensión

epistemológica del paradigma científico. Sobre este punto profundizaremos en el Tema 5 de esta

Unidad.

Finalmente, la dimensión metodológica del paradigma, que nos antepone a los criterios

procedimentales por los cuales el sujeto cognoscente obtiene el conocimiento del mundo; por

intermedio de esta dimensión del paradigma, se adoptan posturas acerca del mundo precisamente

por el modo de abordar el conocimiento que se ha elegido para describirlo y explicarlo, esto

es, posturas referidas al método de investigación científica. Sobre estas cuestiones ya hemos

discutido lo suficiente en los apartados correspondientes al tema No. 3 de esta Unidad. Sin

embargo, se puede investigar y a profundizar los problemas que se te ofrezcan acerca de las

dimensiones del paradigma. Consultar más sobre este aspecto en el texto de M. Paz Sandín

Esteban: Investigación Cualitativa en Educación. Fundamentos y tradiciones.

Ahora bien, frente a estos problemas que emergen en la medida que nos adentramos en el

entramado epistemológico del saber científico, surgen nuevas interrogantes que son necesarias

abordar y responder: ¿Cómo se relaciona la idea de paradigma con los Métodos de la ciencia?

¿Puede un método científico funcionar sin que se adopte alguna postura acerca de la realidad?

Para responder estas interrogantes es imperativo resolver algunas cuestiones puntuales acerca de

las posturas epistemológicas y el papel que cumplen los paradigmas para la formulación y

planteamiento de conocimientos científicos acerca de la realidad estudiada. En función de ello

72

recurriremos a algunas interpretaciones filosóficas frente a este problema, como las esgrimidas

por M. Paz Sandin Esteban en el texto citado.

En efecto, para la autora mencionada, la idea de paradigma es o representa un modo de

ver el mundo; es una manera de representarse el sujeto la realidad, por lo cual refiere que en la

Historia de la Ciencia se han presentado determinadas posturas epistemológicas que permiten al

sujeto cognoscente validar el conocimiento. Para aclarar esta idea, trae la autora algunas

definiciones que ayudan al intérprete a ubicarse dentro de la discusión problemática de la ciencia.

Expresa que un paradigma es un “punto de vista”, o también un modo de ver, analizar e

interpretar los procesos que llevan a cabo los miembros de determinada comunidad

científica (la autora hace referencia a los procesos llevados en una comunidad científica

educativa, pero podemos extender el análisis hacia los problemas sociales en general),

caracterizado este proceso por el hecho de que los miembros de dicha comunidad comparten

valores, postulados, fines, normas, lenguaje, creencias y formas de percibir y comprender los

procesos. También señala que un paradigma es una imagen básica del objeto de una ciencia,

el cual indica además, cuáles reglas han de seguirse para reproducir esa imagen y en

consecuencia reinterpretar las respuestas así obtenidas.

Lo expresado en las líneas anteriores, permite extraer ciertas características consideradas

esenciales por la autora referente a las definiciones de “paradigma”:

1.- Un paradigma supone determinada manera de concebir e interpretar la realidad (es un

punto de vista).

2.- Constituye una visión del mundo compartida por un grupo de personas, razón por la cual

representa o posee un carácter socializador.

3.- Posee un carácter normativo con relación a los métodos y técnicas de investigación a ser

utilizados por el investigador.

La última de las características identificadas, constituye el enlace entre las ideas de

Paradigma y Método científico, pues la realidad considerada por la comunidad de científicos

ordena o norma las concepciones acerca de la manera de acceder al conocimiento; es decir, el

paradigma científico moldea las ideas en torno a las cuales ha de trabajar el investigador; y he allí

la relación entre estas dos ideas: Paradigma y Método se autoafirman y autoconstituyen; no

hay investigación científica sin paradigma de investigación, y no puede haber ni hay

paradigmas que no intercedan o influyan en los procesos cognoscitivos humanos. Así

73

podemos expresar, por ejemplo, que la concepción positivista de la realidad (como paradigma de

investigación), expresa que el mundo se encuentra fuera del sujeto cognoscente y que además es

posible aprehender dicha realidad; considera la separación entre sujeto y objeto de conocimiento

y afirma que el conocimiento se adquiere mediante la experimentación o verificación de la

realidad (también mediante la falsación de los enunciados acerca de la realidad). Esta concepción

difiere, por ejemplo, del paradigma fenomenológico, para el cual la realidad es relativa al sujeto

que piensa en el fenómeno, esto es, depende de las concepciones del sujeto, estableciendo así un

acercamiento entre sujeto y objeto de conocimiento. En poscas palabras, la realidad, para este

paradigma, existe fuera del entendimiento, aunque sea aprehensible en forma imperfecta y

probable. Sobre el estudio del positivismo y de las posturas paradigmáticas del siglo XX

profundizaremos en la Unidad III. Pasemos ahora a un nuevo nivel en nuestro abordaje

epistemológico de la ciencia. Mientras recorremos el siguiente camino, ve reflexionando sobre

estas interrogantes: ¿Es la ciencia un saber neutral, es decir, un saber carente de postura

epistemológica e incluso de criterios éticos? ¿Son los conocimientos científicos carentes de

puntos de vista, vale decir, tienen necesidad de ser observados desde perspectivas o atalayas

adoptadas por el observador? Son dos interrogantes que nos ayudarán a entender los temas que

siguen, así que no desmayes, pues el camino comienza a despejarse.

Para una mejor ilustración acerca de las creencias básicas y elementales en torno a los

paradigmas de investigación, a continuación mostramos un cuadro representativo de los mismos,

donde se señalan las dimensiones estudiadas en comparación con los principales paradigmas de

actualidad.

74

Paradigmas de Investigación

Dimensión Positivismo Pospositivismo Teoría Crítica y otras Constructi

vismo

Participativo

Ontológica

Realismo.

Es posible

aprehender

la realidad

Realismo Crítico.

La realidad

existe, pero solo

se aprehende en

forma imperfecta

y probable

Realismo histórico. La

realidad se configura

por los valores en la

sociedad que han sido

cristalizados a través

del tiempo

Relativis

mo. La

realidad

se

construye

para un

contexto

social

específico

Realidad

participativa.

La realidad

subjetiva/obje

tiva es

recreada por

la mente y el

mundo

Epistemológic

a

Dualista/

objetivista.

Centrada en

resultados=

verdad

Dualista

modificada/objeti

vista. Resultados

probablemente

verdad

Interactiva/subjetivista.

Resultados mediados

por valores

Interactiv

a/

subjetivis

ta.

Resultado

s se

construye

n

Subjetividad

crítica en una

transacción

participativa

con el

cosmos.

Metodológica

Experiment

al/

manipulativ

a;

verificación

de hipótesis.

Principalme

nte métodos

cuantitativo

s

Experimental

modificada;

manipulativa;

falsificación de

hipótesis; puede

incluir métodos

cualitativos.

Dialógico/Dialéctica.

Participativa

Hermené

utica/

Dialéctica

.

Participación

política en

investigación-

acción

colaborativa.

Primacía de la

práctica; uso

del lenguaje

construido

sobre un

contexto de

experiencia

compartida.

Fuente: Villalobos (2008)/Paz Sandín (2003)

75

TEMA No. 3

Concepciones Epistemológicas: Diferencias, Relaciones e Interdependencias. Confrontación de Paradigmas en la Ciencia.

Intertraductibilidad de Paradigmas y el Nuevo Fundamento de las Ciencias Sociales Contemporáneas.

Concepciones epistemológicas: Diferencias, relaciones e interdependencias. Hemos recorrido

hasta ahora algún trecho que nos ha permitido tener cierta claridad sobre la relación entre

Epistemología e Investigación Científica, entre Ciencia y Epistemología. Sin embargo, este corto

camino nos da una idea de las complejidades de las que está revestida la ciencia, razón por la cual

podemos comprender las dificultades que muchos científicos tienen a la hora de definir sus

criterios de cientifidad, sobre todo si son del campo de las ciencias sociales. Si queremos producir

conocimientos que sean considerados científicos, hoy sabemos que se deben establecer los

parámetros de fundamentación, de tal manera que permitan aproximarnos al establecimiento de

esos conocimientos con cierto grado de aceptabilidad racional derivada del Método, todo lo cual

trae como consecuencia que los conocimientos adquiridos puedan ser revestidos de determinada

validez; incluso ello implica que sean estimados por la comunidad de filósofos, científicos y por

la sociedad en su conjunto, como conocimientos de valor, ya que representan al mismo tiempo

ciertos parámetros axiológicos (estimativos o valorativos, pues la ciencia es considerada un valor

desde finales del siglo XX) para la sociedad donde se genera: por ello es que se dice que la

ciencia del siglo XXI es “ciencia pertinente”, pues la sociedad reclama que los problemas que la

aquejan sean resueltos mediante el concurso de los conocimientos científicos, cuyo

financiamiento, naturaleza y propósitos son señalados por la sociedad misma; en este sentido, las

agendas públicas en torno a la investigación científica son orientadas según los intereses que los

grupos económicos, políticos y científicos señalen (este es un tema neurálgico tratado por la

crítica científica del momento).

En este punto del recorrido ya sabemos que el conocimiento científico adquiere su

estabilidad como tal, debido precisamente a los fundamentos epistemológicos que lo sostienen, lo

cual significa que debe ser generado según las posturas que desde el paradigma asumido lo

iluminan como tal conocimiento científico: Sabemos entonces que son dos los elementos que

constituyen a la ciencia, y que representan al mismo tiempo dos momentos diferentes de su hacer;

76

por esta razón, son dos momentos referidos al pensar de una época histórica que moldean las

ideas en torno al quehacer del hombre de ciencia, según puede desprenderse de las definiciones

estudiadas en el Tema 4 sobre el paradigma de investigación (nos referimos a los contextos de

descubrimiento y justificación de la ciencia). Conocido este nivel del saber científico, quedan aún

varias dudas por resolver, por lo que nos abruman algunas interrogantes que han de ser

necesariamente respondidas, si es que queremos avanzar en nuestro trayecto hacia la búsqueda de

un punto de apoyo en la producción del conocimiento científico válido y pertinente.

Conforme a lo dicho hasta ahora, podemos comprender claramente que quedan algunos

cabos sueltos, referidos a la naturaleza del conocimiento, cuyas interrogantes fueron formuladas

pero no respondidas en las secciones anteriores, pues nos hemos reservado las respuestas para

darlas en este tema. Esas preguntas, con algunas variantes, son las siguientes: ¿Es el

conocimiento un hecho humano? ¿O es más bien de inspiración divina, como pensaban los

medioevales, y por lo tanto, su estructura y concepción se fundamentan en el absolutismo

epistemológico? ¿Es el conocimiento activado por el entendimiento humano o es activado por el

objeto que es conocido? ¿Cuándo comienza el conocimiento: En el momento de ser considerada

la cosa una entidad ajena al entendimiento por parte del sujeto cognoscente, o más bien comienza

o se produce en el momento de la propia existencia del objeto independientemente del sujeto?

Vale preguntar entonces: ¿Es el conocimiento de las cosas y del mundo, activado por el mismo

objeto conocido, o no depende de él? Si no depende del mismo objeto, ¿depende de nuestra

capacidad de experimentar las cosas y las entidades del mundo, o depende de nuestra propia

inteligencia? Según las respuestas que demos a estas interrogantes estaremos en presencia de

posturas epistemológicas básicas, a partir de las cuales se generan un sinnúmero de posiciones

epistémicas que la historia de la ciencia considera fundamentales para comprender el

conocimiento científico: En este tema solo estudiaremos las concepciones básicas, en virtud del

espacio y del tiempo del cual dispones para ello.

Ahora bien, como dijimos al comienzo de este curso, no puede haber conocimiento

científico sin postura epistemológica, y por la misma razón, esta postura asumida por el

investigador sustenta, sostiene y fundamenta a su vez los paradigmas de investigación, vale decir,

sustenta los modelos de naturaleza según los cuales se piensa en la estructura que la constituye.

Por ello, según las ideas que irán surgiendo en este tema, se entiende que la ciencia debe

articularse o proyectarse hacia la comprensión de las posturas básicas, que son señaladas por la

77

Historia de la Filosofía de la Ciencia como centrales y de vital importancia para toda teoría del

conocimiento (Epistemología también es conocida como de Teoría del Conocimiento,

Gnoseología o Filosofía de la Ciencia, pero para este curso, asumiremos dichos términos como

sinónimos, a pesar de contener ciertos rasgos que los diferencian uno del otro).

Las posiciones epistémicas, que pudiéramos llamar originarias, constituyen tres ejes

dicotómicos, según el profesor José Padrón, desde donde la Filosofía de la Ciencia ha

caracterizado el interaccionar del conocimiento. Desde luego que la Historia de la Ciencia señala

infinitas posiciones en torno al conocimiento, pero por las características de este curso no nos

ocuparemos sino de las concepciones básicas que se desprenden de esos tres ejes mencionados.

Ellos son los siguientes: empirismo-racionalismo, realismo-idealismo y dogmatismo-

escepticismo. Estos tres ejes conformados por las dualidades que se observan (por lo cual se les

denomina ejes dicotómicos), se han agrupado a lo largo de la historia desde dos posiciones

básicas: el empirismo, por un lado, y el racionalismo, por el otro; estos dos pisos

epistemológicos, constituyen una complejidad, y son los que a su vez sirven como puntos de

articulación para los científicos y filósofos de mayor renombre al ser tenidos en cuenta en las

estructuras de fundamentación epistémica. Así tenemos, por ejemplo, que desde el empirismo, se

derivan las siguientes concepciones epistemológicas: empirista-realista-dogmático, empirista-

realista-escéptico, empirista-idealista-dogmático, empirista-idealista-escéptico; así como desde el

racionalismo, se derivan las siguientes posturas: racionalista-realista-dogmático, racionalista-

realista-escéptico, racionalista-idealista-dogmático, racionalista-idealista-escéptico.

Estas ocho posiciones epistémicas mencionadas por Padrón, pueden perfectamente

caracterizar las concepciones paradigmáticas de la ciencia desde los comienzos de la historia. Sin

embargo, realizar un arqueo de cómo estas relaciones e interdependencias entre las posiciones

básicas se han manifestado a lo largo de la historia no es propósito en este programa (si lo deseas

puedes acudir a la bibliografía que se te ha recomendado hasta ahora; si no, no te preocupes, pues

para los efectos de este curso no es necesario adquirir ese conocimiento). En cambio, sí es

importante revisar sumariamente las posiciones originarias para ir detectando las diferencias entre

ellas y comprender la forma como están relacionadas y la manera como una depende de la otra u

otras; finalmente, también es de sumo interés indagar cómo pueden interceder esas concepciones

en la conformación de una teoría del conocimiento de los fenómenos sociales, cuestión esta

última de vital importancia para nuestro trabajo. Así tenemos lo siguiente:

78

Empirismo: Esta postura epistémica señala que el conocimiento confiable, es aquél que se

obtiene mediante la recolección de los datos del mundo por intermedio del aparato sensorial y

perceptivo, razón por la cual, la validación de ese conocimiento se obtiene mediante la

constatación de las observaciones por intermedio de las teorías que se tengan acerca de los

eventos en estudio. Por ejemplo, cuando afirmamos el enunciado: “Conducir a exceso de

velocidad es causa de accidentes de tránsito, pues así lo demuestran las estadísticas oficiales”, se

concluye que la afirmación sobre la causa de los accidentes de tránsito centrada en el exceso de

velocidad, se sustenta en datos empíricos; esto es, en observaciones anteriores sobre el hecho

cuya verdad se pretende. Por ello se denomina empirismo, porque la verdad de los enunciados

se determina por el “contacto” sensorial o perceptivo de los eventos observados; es una

observación directa del evento que ocurre ante el aparato sensorio-perceptivo humano.

Racionalismo: Para esta corriente epistemológica, el conocimiento no se produce

recolectando datos del mundo sensible; es todo lo contrario, afirma que podemos conocer solo

por intermedio de las ideas que se obtienen gracias a la conexión lógica que podemos

realizar en nuestro entendimiento, controlando así el razonar y el pensamiento humanos.

De esta manera, por ejemplo, si analizamos esta concepción a la luz del enunciado anterior, desde

el racionalismo se dirá que conducir a exceso de velocidad es causa de accidentes de tránsito, no

porque lo demuestren las estadísticas, sino porque en un sentido racional se afirma que a altas

velocidades el control mecánico del automóvil en movimiento (o de cualquier vehículo), se hace

más dificultoso que a bajas velocidades, de lo cual se deduce que si se presenta en los hechos

(esto es, fácticamente), es seguro que se produzcan accidentes de tránsito con consecuencias tal

vez no deseadas. El término “deducción” tiene aquí un lugar importante porque refiere que se ha

inferido desde un enunciado producto de la razón (de allí el nombre de “racionalismo”).

Realismo: Para el realismo, el conocimiento se obtiene gracias a la afirmación sobre la

existencia del mundo exterior independientemente del sujeto cognoscente. Supone que el ser

humano conoce gracias a la independencia entre éste y el objeto conocido o por conocer, por lo

que las realidades objeto de conocimiento son eso, realidades externas al sujeto. Se concluye,

desde esta concepción, que el sujeto cognoscente no interviene para nada en la producción del

conocimiento, pues basta la sola presencia del objeto para que se produzca el conocimiento; al

sujeto no le es dado interferir en el resultado cognoscitivo, ya que el mundo exterior no se

modifica por el proceso de conocimiento. Así, en el ejemplo que venimos analizando, cuando nos

79

ocupamos de las relaciones causales entre el conducir a exceso de velocidad y el evento

“accidente de tránsito”, se deben excluir cualesquiera de las ideas que se tengan sobre el

problema en cuestión, pues aunque no lo quisiera, la presencia o ausencia del observador ante

algún evento no evitaría ni mucho menos alteraría el efecto que produce la causa; en el caso, el

accidente como efecto del exceso de velocidad. Citemos otro ejemplo para mayor claridad: el

realismo clásicamente se ha referido al la existencia del mundo independiente del observador,

señalando por ejemplo, que aunque no la viéramos, la Tierra giraría alrededor del sol; es

inevitable que ocurra el evento (o que no ocurra, en su caso), pues el observador, aunque lo

quisiera, no puede interferir en su ocurrencia (no la puede detener): por mucho que el ser humano

quisiera “desobedecer” las leyes de la naturaleza, ello solo sería posible si empleara aparatos o

medios que lo faciliten, pues por sí solo no podría, como por ejemplo, el salir de la atmósfera

para ingresar al espacio infinito, ya que como sabemos solo es posible mediante un vehículo

como lo es el cohete espacial, el cual posee determinadas características que permiten el

“control” del fenómeno atmosférico referido a la fuerza de gravedad.

Idealismo: en cambio, para el idealismo, el conocimiento se produce contrariamente a lo

afirmado por el realismo, pues aunque el objeto exista, o que no exista, ello es irrelevante, lo

verdaderamente trascendente para esta corriente del pensamiento, es que el sujeto establezca los

criterios de conocimiento en virtud de su inteligencia y de su concepción de una realidad interna;

en otras palabras, el conocimiento se produce independientemente de que el objeto exista. En

todo caso, para el idealismo del siglo XX, aunque ello puede rastrearse en las filosofías de todas

las épocas, el conocimiento es producto de las interacciones socioculturales en las cuales vive el

sujeto, las que determinan finalmente las relaciones e interconexiones entre los elementos del

conocimiento. El sujeto, y el mundo dentro del cual vive, son aquí los determinantes para que se

de el conocer, pues el ser humano establece las relaciones con el mundo por intermedio de

simbolizaciones y representaciones, según las cuales, los objetos y su existencia son

idealizaciones del entendimiento humano, por lo que a él le atribuimos las facultades del

conocer. Es importante resaltar también, que entre el idealismo y el racionalismo, los rasgos

diferenciadores se encuentran a veces en el espacio de una línea muy delgada, por lo que muchas

veces es necesario aguzar el sentido para distinguir una postura de la otra.

Dogmatismo: Según los postulados de esta corriente epistémica, el conocimiento puede ser

alcanzado independientemente del valor de verdad de los enunciados que se obtengan, es decir,

80

las verdades pueden ser alcanzadas sin más por el entendimiento humano, y éstas ser

determinadas en forma “estable y unívocas”, sin que por ello intervengan ulteriormente otros

criterios de verdad que en el fragor de la discusión científica, sean desconocidas por los

postulantes de la teoría así falseada. En criterio de los dogmáticos, el conocimiento puede ser

alcanzado por el solo hecho de planteárselo el sujeto, por lo cual las verdades de los

enunciados de la ciencia serán siempre verdades, en virtud del carácter que les acompaña,

independientemente del espacio y del tiempo en que hayan sido pronunciadas. Por ejemplo, el

enunciado verdadero pronunciado en el período del Renacimiento: “todos los astros giran

alrededor del sol”, es siempre verdadero, a la luz del dogmatismo científico (recuerda que fue

“descubierto” en el siglo XVI por Copérnico), razón por la cual no es necesario insistir en la

búsqueda de este conocimiento (las críticas a todas las posturas la dejamos por ahora a tu

criterio, pues sobre ellas volveremos en la Unidad III). Luego de estos acontecimientos, la

historia nos enseña que esa verdad fue desvirtuada por la física de los años siguientes al siglo

XVII (por ejemplo, para la teoría del big bang, no hay centro en el Universo pues éste se

encuentra en expansión).

Escepticismo: Según afirman los partidarios de esta corriente, el conocimiento no

produce verdades absolutas ni definitivas; todo lo que hace el aparato cognoscitivo es

aproximarse al encuentro con la verdad pero sin lograr alcanzarla; en todo caso, lo que podemos

alcanzar son grados de certidumbre, por lo que el conocimiento va ganando “verosimilitud”,

según recuerda Padrón. Para mayor claridad, podemos apelar al significado etimológico de la

palabra escéptico; esta proviene del griego antiguo sképsis, que significa cuestionamiento, duda;

el escéptico es aquél que todo lo duda, que todo lo cuestiona. Las verdades, en consecuencia,

se mantienen en forma provisional, en virtud de lo cual nunca podrán ser verificadas; son

verdades mientras funcionen en el marco de las teorías que la apoyan y según los postulados que

la sostengan, esto es, mientras no surjan hechos que la contradigan: tal es el caso de la verdad del

enunciado que hemos analizado; “el exceso de velocidad es causa de los accidentes de tránsito”;

éste no siempre es verdadero, pues podría darse el caso de conductores que van a exceso de

velocidad y sin embargo no ocasionar accidentes. También el ejemplo de los astros que giran

alrededor del sol, pues se demostró que el sol es solo una estrella entre miles de millones que

existen en el universo, alrededor de las cuales giran planetas (la dificultad de descubrirlos es que

81

no brillan con luz propia); por lo tanto, no todos los astros que son planetas giran alrededor del

sol, falseando con ello su verdad.

Como se puede observar, las cuatro concepciones epistemológicas originarias abarcan los

puntos necesarios para el estudio del mundo que conocemos; sin embargo, es posible encontrar

posiciones de mixtura entre ellas de tal manera de producir posturas duales o eclécticas (como

expresión de una mixtura de paradigmas epistémicos). Realmente, es prácticamente imposible

encontrar en la Historia de la Filosofía y de la Ciencia alguna concepción totalmente pura, pues

en la práctica se entrecruzan según los ejes dicotómicos antes mencionados; el asunto siempre

gira en torno tanto del racionalismo como del empirismo, considerándose estas dos como la base

de las formulaciones y concepciones epistémicos a lo largo de la historia (cuya mixtura de

“ismos” se refleja en las ocho posiciones dicotómicas antes mencionadas). No obstante, de un

detenido análisis que hagamos de las interconexiones entre estas corrientes, podemos observar

que la historia da cuenta de la necesidad de encontrar un punto de articulación entre todas ellas, a

los fines de poder realizar una descripción lo más cercana posible a la realidad del saber

científico.

La confrontación de paradigmas en la Ciencia. Una vez que hemos caracterizado las

ideas básicas acerca de las concepciones epistémicas que pudiéramos denominar de primer orden,

es claro que cada una de ellas ejerce determinada influencia a la hora de establecer criterios sobre

el mundo circundante al hombre (sobre el mundo que “asombra” al ser humano); y es esta

cuestión la que queremos abordar en este punto, porque la historia de la ciencia y de la filosofía

nos permiten ver ciertos parámetros conceptuales para poder definir las posiciones acerca del

conocer en la ciencia, sobre todo lo que tiene que ver con los referentes cognoscitivos o

gnoseológicos; vale decir, que debemos saber llevar a cabo el proceso de conocer por

intermedio de nuestras propias teorías acerca del mundo y de su estructura. Al respecto es

necesario puntualizar que la historia muestra ciertas concomitancias o complementariedades entre

las posturas básicas, de tal forma que pudiera estarse hablando de un pluralismo epistemológico,

ya que no hay concepciones del conocimiento estrictamente puras, según hemos argumentado

hasta ahora; pero también, y esto es lo determinante, también muestra la historia el carácter

confrontacional que tienen las posiciones acerca del saber científico y los paradigmas que las

orientan. A ello le dedicaremos unas líneas para entenderlo.

82

Ciertamente, desde una perspectiva histórica, la idea del conocer científico se interna en

profundidades totalmente diferentes a las planteadas en la primera parte de este tema, pues de lo

que se trata ahora es de establecer los parámetros según los cuales los científicos y filósofos

logran determinar como necesarios para la producción del conocimiento. Se dice que no hay

concepciones puras de la ciencia porque el hombre no es puro en su pensar: si se tiene un

concepto realista del mundo y en consecuencia se tiene al mismo tiempo un concepto

realista de la ciencia, lo más seguro es que se piense que se conoce porque el mundo se

encuentra allí afuera del entendimiento humano; pero si miramos más de cerca el asunto,

nos percatamos que necesitamos de las ideas que emergen de nuestro entendimiento para

poder establecer los parámetros del conocimiento, propias del idealismo o del racionalismo:

total, no hay pureza cognoscitiva, epistémicamente hablando.

Así diríamos que un realista expresaría que las teorías científicas pueden ser corroboradas

gracias a que el mundo sobre el cual argumentan es existente por naturaleza, es decir, para citar

un ejemplo: aunque el bosque se encuentre tupido de árboles, si alguno de ellos se cae, sería no

porque lo estemos observando, sino porque se encuentra allí, en su lugar, ocupando un espacio y

un tiempo determinado. En cambio, un idealista expresaría que, si se cae el árbol, no es porque él

se encontraba allí, sino porque ha sido percibido como árbol caído; ello en el entendido de saber

quién es el que le atribuye el predicado sustancialista al “árbol caído” (como árbol existente

materialmente hablando): sin ser (o sujeto) pensante no solo no habría árbol caído, sino que no

habría conocimiento posible. Así que, como vemos, de un antirrealismo extremo, pasaríamos a un

escepticismo extremo; es cuestión de criterio personal.

En definitiva, la idea del conocimiento se centra en la conceptualización de las maneras de

ver el mundo: si el árbol del ejemplo se cae, para los realistas se cae en virtud del paradigma o del

modelo teórico según el cual estamos observándolo; mientras que para los idealistas sería lo

contrario, el árbol se cae por el hecho de ser “ideado” como árbol caído, aunque habría cierta

coincidencia entre ambas posiciones epistémicas, la cual se fija en el hecho de ser observado el

evento según un modelo de mundo, es decir, según la representación mental que se ha hecho

del fenómeno; de allí que la ciencia sea una representación del mundo según la teoría que lo

apoye. Y es allí como se distingue el monismo epistemológico (monismo viene del griego monos,

que significa uno; en el caso, una sola idea epistémica) del pluralismo epistemológico (del latin

plus que es traducido del griego multos, que significa mucho o varios); pero en esa dualidad es

83

como también se fija la diferencia: La observación del mundo ante el cual nos asombramos o ante

el cual nos inquietamos, es determinante para la obtención de su conocimiento, razón por la cual

el físico alemán Werner Heisenberg afirma que un paradigma epistémico es el punto de mirada

según el cual observamos los fenómenos (coincide con Einstein, para quien una teoría es un

punto de vista). Entonces el punto es el siguiente: ¿Es posible observar un evento bajo el cristal

pluralista epistémico (esto es, desde diferentes focos o posturas epistémicas)? ¿O la ciencia y el

conocimiento son monistas por naturaleza (solo pueden ser observados los eventos desde un

cierto, único y determinado punto de vista)?

Dadas las características de estas interrogantes, debemos aclarar la diferencia entre un

paradigma epistémico y un paradigma teórico: según el primero, puede vislumbrarse el

conocimiento según determinada concepción del mundo, lo que coincide con la definición

dada en el tema 4, según la cual, un paradigma es un modelo de realidad, representada ésta según

ciertas concepciones acerca del conocer, que además configuran el piso desde donde poder

articular los conocimientos: conocemos gracias a nuestro concepto epistémico de realidad

(realista, idealista, racionalista, empirista, dogmático o escéptico); mientras que un paradigma

teórico es aquél que nos provee de los parámetros particulares para observar el mundo: es

un punto de vista. En otras palabras, asumimos un paradigma teórico según el paradigma

epistémico en el cual nos ubiquemos. Por ello Martínez Mígueles afirma que podemos cambiar

de teoría (de punto de vista), sin cambiar de paradigma epistémico (concepto de realidad).

Para mayor claridad de lo anterior, citemos la metáfora del observador y la montaña: Un

observador que desea visualizar el panorama de algún lugar geográfico, se ubica en determinada

altura de una montaña; desde allí obtiene una perspectiva del paisaje. Pero si desea obtener una

mayor perspectiva, deberá ubicarse en un lugar más alto que el anterior, desde donde obtendrá

una mayor panorámica. Sin embargo, si desea obtener una panorámica total, necesariamente

deberá ubicarse en la cima de dicha montaña, desde donde podrá observar el panorama en ciento

sesenta grados, es decir, desde la totalidad del ángulo visual. Así, cada posición del observador,

es “un punto de vista” según el cual obtiene un conocimiento parcial de la realidad que observa,

hasta que llega al punto de observación que él considera como el que le provee de la totalidad del

panorama (en realidad, todo científico aspira a tener la totalidad de perspectiva, pero sabemos

que ella nunca es adquirida). Esas son las teorías o puntos de vista; las que proveen una manera

de ver al mundo y a la naturaleza, mientras que la montaña representa el paradigma epistémico,

84

que es el que le provee del piso necesario para ubicar su punto de vista (sería algo así como el

piso desde donde colocamos un telescopio para observar el universo).

Pues bien, abundando en las ideas anteriores, las interrogantes planteadas sobre la

confrontación o la posible pluralidad de paradigmas, la historia de la filosofía de la ciencia las ha

abordado no sin conflictos, sobre todo en la discusión planteada durante el siglo XX por Imre

Lakatos y Thomas Kuhn en torno a la idea de paradigma científico. Kuhn plantea que los

paradigmas son inconmesurables, es decir, que no se pueden comparar o medir porque los

postulados que los erigen son estrictamente no intertraducibles (son como dos montañas

diferentes para un mismo observador, para un mismo teórico); entre ellos intercede la noción de

intertraductibilidad teórica, según la cual, por ejemplo, los realistas niegan a los idealistas y

viceversa. Un realista considera al conocimiento como un existente real, mientras que un idealista

considera el conocimiento como un constructo del intelecto humano. Ambas representaciones del

mundo se autoexcluyen, por lo que expresaría Kuhn que son inconmensurables, en razón de lo

cual los postulados que los sostienen no se pueden traducir entre sí: esta concepción da origen a

la noción de paradigma científico, según vimos, y según Kuhn, opera como un eslabón que

encadena los descubrimientos científicos en términos de sucesos históricos.

Para este autor, la ciencia y los descubrimientos de las leyes de la naturaleza, no son más

que el producto de los hechos históricos que acontecen en el devenir también histórico de la

humanidad, de manera de producirse sucesos o perspectivas científicas que anulan las anteriores.

La historia de la ciencia está marcada por revoluciones científicas, que se desarrollan desde

los estados normales de la ciencia y del comportamiento científico-histórico; a partir de allí

comienza un ciclo interminable que va produciendo a su vez procesos cíclicos, debido a las crisis

de paradigmas científicos, descritos como sigue: la ciencia normal opera según una época

histórica (social, cultural y política); desde este piso sociológico emergen crisis acerca del

paradigma científico (pues son objetados los métodos y los conceptos de realidad), a partir del

cual se generan procesos revolucionarios en torno al quehacer de la ciencia, volviendo luego a su

estado normal, constituyéndose en un nuevo eslabón de la cadena científica. Ciencia Normal(1)-

Crisis de la ciencia(1)-Revolución Científica(1); Ciencia Normal(2)-Crisis de la ciencia(2)-

Revolución Científica(2), y así en un ciclo infinito y progresivo del conocimiento científico.

Un ejemplo de ello es el de la física, que puede analizarse según como sigue: Modelo

geocéntrico del universo (Ptolomeo)-Modelo heliocéntrico del universo (Copérnico, Galileo,

85

Kepler, Newton)-Modelo no céntrico del universo (Einstein, Heisenberg). Es de notar que la idea

de suceso científico dimanada de esta concepción histórica de la ciencia, presupone la

conformación del edificio de la ciencia en virtud de surgir nuevos puntos de vistas según los

cuales podemos observar el mundo y que son una consecuencia necesaria de la historia y del

devenir de la ciencia: cada crisis hace surgir una nueva manera de ver y de pensar el mundo.

Mientras tanto, en Imre Lakatos, la idea de paradigma científico tiene otro sentido. Para este

autor, la ciencia opera por programas científicos, según los cuales el avance científico opera

mediante la idea de paternidad o de generación (lo que según Padrón, excluye la idea de choque

presente en Kuhn) entre dos hitos o mementos de la investigación científica: mientras surge un

paradigma, en su seno se encuentra la gestación de un nuevo paradigma a partir del cual se

producirá o generará la semilla de cambio: es entonces la idea de paradigma como proceso y no

como suceso. La constitución del conocimiento científico supone la conformación de anillos

concéntricos conformados por los paradigmas de investigación, cada uno de los cuales va

imponiéndose frente a las coberturas de los paradigmas emergentes durante el proceso;

vale decir, que un paradigma como proceso, contiene en su génesis la idea de un nuevo

paradigma, de tal manera de producirse un movimiento de espiral ascendente (los

programas de investigación).

Ahora bien, en virtud de esta concepción del paradigma, nos preguntamos si en efecto es

posible lograr algún punto intermedio entre la total inconmensurabilidad, como la pretende Kuhn,

o la generación del proceso de cambio o autopoiesis (autogeneración) del paradigma, como lo

sugiere Lakatos, concepción ésta que haría irrelevante la idea de intertraductibilidad de

paradigmas (como traducibles entre sí), pues cada uno llevaría inserto el código de comprensión

del otro paradigma (no sería intertraducibles sino genéticamente descodificados). Al parecer,

señala Padrón, que la idea de paradigma como suceso no explica de manera abarcante los

fenómenos científicos de la historia de la ciencia, pues suponen la idea de confrontación o de

choque, lo cual implica el hecho de no dar explicaciones a algunos fenómenos por quedar fuera

del constructo teórico; mientras que la idea de programa de investigación, podría conllevar a la

concepción intertraducible entre los paradigmas, propiciando la idea de la pluralidad coexistente

en el entramado de un paradigma científico, pues éste es portador de una idea diferente en su

génesis acerca de la realidad. Es por ello que interpretamos este concepto como posibilitante

de la pluralidad de paradigmas y de complementariedad de paradigmas, pues si un modelo

86

acerca de la realidad contiene en su matriz generativa una idea diferente o distinta en su

entramado, es porque posiblemente los huecos que deja el paradigma surgido, pueden ser

llenados por el que viene en su propio marco generativo.

En definitiva, las ideas anteriores pueden darnos un rumbo adecuado (al menos ese ha sido

nuestro desideratum) para poder interpretar el punto que sigue en el esquema del presente curso,

sobre los fundamentos de las Ciencias Sociales Contemporáneas. Dadas las características

asumidas con la presente interpretación de los paradigmas científicos, es necesario comprender el

papel que ellos juegan en la conformación del entramado epistemológico de las ciencias sociales

contemporáneas. Recordemos que el tratamiento de los hechos sociales producidos por el

hombre, ha de ser asumido teniendo en cuenta el principio de impredictibilidad de las acciones,

razón por la cual, el estudio en este tema de las acciones humanas como centro de los fenómenos

sociales, debe ser encaminado hacia la intercepción de los paradigmas científicos en el preciso

ámbito de las incertidumbres.

Intertraductibilidad de paradigmas y el nuevo fundamento de las Ciencias Sociales

Contemporáneas.

Las cuestiones que hasta ahora hemos discutido, se han centrado en la determinación de los

fundamentos del conocimiento científico en general, pues es tarea de la Epistemología establecer

los lineamientos que sustentan y legitiman su producción; ahora nos dedicaremos a discutir sobre

los nuevos fundamentos de las ciencias sociales contemporáneas, sobre todo desde el concepto de

Intertraductibilidad de Paradigmas, que algunos autores denominan Complementariedad de

Paradigmas. Así que, dadas las complejidades ante las cuales nos hemos ido sumergiendo,

anímate a continuar este maravilloso viaje que has emprendido sobre el quehacer de la ciencia:

¡Adelante!

Tradicionalmente se ha dicho que las Ciencias Sociales tienen el carácter de tal, debido a la

rigurosidad del Método del que se valen para la producción del conocimiento científico. Las

ciencias sociales adquirieron estatuto epistemológico pidiendo prestado a otro ámbito del saber

las estructuras subyacentes; en este sentido, como vimos en la Unidad I, la ciencia social adquiere

su prestigio gracias a las puertas que le abrió el positivismo, lo que es lo mismo que decir, a la

ciencia tradicional, como le llama Habermas. Desde esa perspectiva, los fundamentos de su

quehacer le son dados en virtud de la clásica lógica de la investigación científica, que al decir de

87

Popper, fija sus centros de articulación en la racionalidad propia de las ciencias de la naturaleza

(veremos en el tema 6 los lineamientos tanto del positivismo lógico como del racionalismo

crítico, este último expuesto por Karl Popper)

Pues bien, debemos entonces comenzar este análisis acerca de los nuevos fundamentos de

las Ciencias Sociales Contemporáneas con una interrogante de mucha actualidad: ¿Son las

Ciencias Sociales, ciencias del hombre en sociedad? ¿Qué caracteriza a toda ciencia que pretenda

el establecimiento de un conocimiento sobre la naturaleza social del ser humano? ¿Cuáles son los

postulados que la sustentan como conocimiento de categoría científica? ¿Es el conocimiento de

las acciones sociales del ser humano, categorizable desde el monismo epistemológico, o

pudiéramos estar hablando de un pluralismo epistemológico como categoría propia de estas

ciencias, por ser el ser humano pluri-significante en sus acciones? Estas y otras cuestiones serán

respondidas en lo que resta del presente curso de Epistemología.

La idea de nuevos postulados que fundamenten las Ciencias Sociales Contemporáneas,

surge en virtud de los acontecimientos que desde finales del siglo XIX se vienen produciendo en

el abordaje científico del hombre en sociedad. No nos dedicaremos a hacer historia de este

problema, que es muy interesante; solo indicaremos que, entre otras razones, estos fundamentos

se evidencian en las preocupaciones por la pobreza generada por los nuevos inmigrantes en

Estados Unidos, que propició la preocupación por trabajar con las familias en estado de

pauperización (de pobreza extrema), considerando no la matematización del conocimiento dentro

del entramado epistemológico propio de la ciencia clásica, sino más bien mediante la

consideración de la profundidad significativa y simbólica de las acciones humanas (puedes ver

una breve historia de este asunto en Rodríguez, Gil y García). Lo que se destaca de esta

concepción no matemática del conocimiento, es precisamente que la búsqueda del conocimiento

fue centrada en el carácter significativo de las acciones del ser humano, porque precisamente

considera la vida humana como marcada por los procesos de simbolización del mundo: el hombre

viviendo en sociedad transmite el conjunto de sus percepciones del mundo mediante el empleo

del lenguaje, de allí que Habermas considere que las ciencias que tienen que ver con el ser

humano, al abandonar el positivismo lógico, han regresado al sentido pragmático de las acciones

humanas (desde los filósofos presocráticos, se comienza a caracterizar este asunto sobre la

naturaleza humana, con Protágoras, quien afirma que “el hombre es la medida de todas las

cosas…”. Te sugerimos los textos de Historia de la Filosofía recomendados con anterioridad).

88

Frente a esta situación de convergencia entre simbología y significación en ámbitos del

conocimiento sobre lo humano, desde la concepción de Habermas se aprecia un propósito

eminentemente distinto, al introducir un elemento diferenciador con las ciencias tradicionales:

según expresa este autor, las ciencias sociales incluyen en su entramado epistemológico el

elemento pragmático de las acciones del hombre, razón por la cual, la ciencia tradicional, al no

contemplar dicho elemento, no hace sino mantener el proceso científico dentro de la camisa de

fuerza que significa la matematización. Veamos cómo se explica este aserto del filósofo alemán

(pertenece a la denominada Escuela Francfort): Según el autor, el lenguaje cumple una triple

función en los ámbitos comunicativos (y la ciencia social es para este autor, una cuestión de

comunicación): Función Semántica, Función Sintáctica y Función Pragmática, las cuales

pasamos a estudiar de seguidas. Pero antes de explicarlas, es bueno aclarar que habíamos dicho

que no analizaríamos el papel del lenguaje en el contexto de la Unidad I; sin embargo, en el

presente contexto, es necesario aclarar sucintamente este problema, pues es determinante a los

fines de comprender la ciencia denominada por el autor, Ciencia emancipatoria (Ciencia Social

Contemporánea).

Si logramos comprender este sentido del análisis, podemos afirmar que hemos accedido al

conocimiento sobre el nuevo fundamento de las ciencias sociales contemporáneas. Así, Habermas

afirma que el lenguaje cumple las tres funciones mencionadas de la forma siguiente: 1) En cuanto

a la Función Semántica, la ciencia tradicional la ha asumido perfectamente en la medida en que la

ciencia ha establecido los parámetros o los resultados de los conocimientos de manera no

problemática desde el punto de vista de las competencias lingüísticas. La ciencia se ha

caracterizado por difundir el significado de los conocimientos sin que por ello se altere la relación

entre el signo y el significado; vale decir, que el proceso de producción de conocimiento

científico se cumple a cabalidad gracias a que entre la realidad estudiada y el lenguaje mediante

el cual se describe y se explica esa realidad, producen enunciados significativos. Es el caso

cuando el científico se propone exponer sus resultados describiendo los eventos en estudio de

manera competente desde sus significados. 2) En cuanto a la Función Sintáctica del lenguaje en

la ciencia, las ciencias tradicionales se han ocupado de establecer el carácter formal del

conocimiento científico, logrando insertar competentemente la relación entre los signos

lingüísticos involucrados; de allí el empleo de la lógica formal o matemática. Afirma Habermas

que ello trae como consecuencia que la ciencia tradicional cumpla competentemente con la labor

89

de estructurar el entramado de los eventos estudiados, cuestión que atañe al nivel sintáctico desde

los antiguos, pero no es sino durante el siglo XIX y parte del XX cuando esta función logra

adquirir mayor arraigo con referencia a los acontecimientos científicos sociales y naturales. La

ciencia desde estas dos funciones cumplió un rol protagónico hasta entrado el siglo XX, y no es

sino con los planteamientos de autores como Max Horckheimer y Theodor Adorno (integrantes

de la denominada Primera Escuela de Francfort, de quienes Habermas asume sus enunciados),

cuando se comienza a reconocer que las ciencias sociales deben estructurar su entramado

cognoscitivo desde la perspectiva de las acciones humanas (debiendo incorporar la naturaleza

simbólica y significativa de las acciones), iniciando desde ese momento las críticas al positivismo

lógico que daba fundamento a las ciencias tradicionales (incluidas la sociología, la antropología y

la psicología, de gran auge para ese entonces).

El estatuto epistemológico de la ciencia tradicional se fija en los procesos de formalización,

lo que es lo mismo que decir, en la estructura matemática y estadística de las acciones humanas

propias de las ciencias sociales de los años anteriores a los ’60 del siglo XX, tal como lo es o

representa para las ciencias de la naturaleza. En su famoso texto La lógica de las ciencias

sociales, Habermas orienta su investigación hacia la comprensión de esa Función Sintáctica,

formulando severas críticas a su estatuto epistemológico: Las ciencias sociales deben contemplar

antes que los entramados semántico y sintáctico del conocimiento, un entramado pragmático. Por

ello, toda vez que la Función Sintáctica solo obedece al criterio de formalización del lenguaje

científico propio de las ciencias de la naturaleza, aleja al quehacer científico de la realidad social

humana, pues esta no es de ninguna manera semejante a la naturaleza de la naturaleza.

3) ¿Desde esa perspectiva, qué es lo que queda entonces para las ciencias sociales?

Pues la Función Pragmática. Ella es explicitada desde lo que el autor denomina el giro

pragmático, según el cual, el entramado de las ciencias que se ocupan del hombre, apunta hacia

la comprensión hermenéutica (es decir, interpretativa) de los procesos de simbolización y de

significación práctica de las acciones en estudio. El hombre es un ser pensante, un ser que emplea

la razón para la conformación del denominado mundo de vida (sobre esta categoría, volveremos

en la Unidad III), por lo que su estudio a los fines de instaurar rangos de conocimiento, representa

propiamente el establecimiento de las estructuras de actuación del hombre en sociedad. De allí

que proponga el autor dentro de la estructura de la ciencia, el nivel pragmático del lenguaje, todo

lo cual conduce a la denominada por él “Ciencias emancipatorias”, en virtud del interés que

90

involucra el conocer a plenitud el mundo de vida. El conocimiento sirve a los intereses de

emancipación del ser humano, a los fines de alejarse de la “Razón instrumental”, es decir, aquella

razón que emplea el conocimiento para la transformación de la naturaleza y el dominio sobre ella

y sobre los demás seres humanos. Si consideramos que pragmática puede ser traducido del

griego como “acción humana”, entonces el giro pragmático del cual nos habla el autor es el

fundamento de las Ciencias Sociales Contemporáneas.

De las ideas anteriores, se concluye entonces que las tres funciones caracterizadas por

Habermas, deben estar en clara interrelación en la medida que debemos establecer una ciencia

que produzca conocimientos fundamentados desde la concepción meramente humana. En tal

sentido, los postulados lingüísticos de las Ciencias Sociales Contemporáneas, se encaminan hacia

el establecimiento de la que hemos denominado Intertraductibilidad de paradigmas, según la cual

el paradigma contenido en el giro pragmático, puede ser traducido desde el paradigma semántico

y desde el paradigma sintáctico. Opera entre ellos la intertraducción: desde la Función semántica

de un paradigma, que provee de significado al conocimiento, puede articularse hacia la

comprensión de la Función Sintáctica, que provee de formalización al conocimiento, y desde

estas dos, articularse hacia la Función Pragmática, que provee de significado práctico a las

acciones humanas: es el nivel del actuar humano mediado por el significado; puede condensarse

el principio de este giro pragmático en la expresión “palabras son acciones”. La ciencia que

emerge desde esta concepción, estructura y prepara el terreno para las novedosas concepciones

epistemológicas que estudiaremos en la Unidad III, sobre todo en los temas 7 y 8. Por lo pronto,

te invitamos a que repases los conocimientos adquiridos hasta ahora, antes de que te adentres en

el mundo de las nuevas concepciones de las ciencias y sus incidencias en el ámbito de las

Ciencias Sociales Contemporáneas.

Sigue adelante en este maravilloso camino de la epistemología y de la filosofía de la

ciencia; las Ciencias Sociales Contemporáneas han de ser estudiadas por ti porque necesitas su

estructura a los fines de llevar a cabo tu investigación en el ámbito del Trabajo Social. Por ello,

los proyectos de investigación que formules tendrán un sentido diferente al haber profundizado

en su estructura epistemológica. Nos vemos en la siguiente Unidad. Por ahora, responde el

autoevaluativo y ensaya tus respuestas. Es importante que reflexiones en caso de no acertar.

Vuelve a leer si es necesario, pues estos conocimientos se fijan de mejor manera si lo haces en

forma insistente.

91

AUTOEVALUATIVO UNIDAD II

COMPLETA LAS SIGUIENTES ORACIONES

1) El Método Científico se enfatiza en buscar conocimientos ____________.

2) El Método Científico se caracteriza por poseer un __________ y un ___________ de

conocimiento, mediados por el ____________.

3) Todo objeto de conocimiento no es objeto de ____________, mientras que todo objeto de

____________ sí es objeto de _____________.

4) Los Métodos de la ciencia en el siglo XXI admiten una naturaleza __________ del objeto de

conocimiento, por oposición a la naturaleza ___________ de la ciencia tradicional.

5) El Método Inductivo se caracteriza por formular conclusiones ____________________.

6) El Método hipotético-deductivo se caracteriza por no admitir en la fase inicial la ______________________.

INDICA CON UN X SI LAS SIGUIENTES AFIRMACIONES SON VERDADERAS (V) O FALSAS. EN CASO DE SER FALSA, EXPLICA.

7) El hecho de afirmase que no hay método, se centra en que realmente no hay ciencia. V______ F______ _______________________________________________

8) El Método a priori-deductivo afirma que el conocimiento se obtiene mediante la adquisición de ciertos ___________ ____________, para luego deducir instancias particulares acerca del objeto de estudio.

9) Los Métodos socio-históricos parten de considerar las acciones humanas como de carácter ______________.

10) El lenguaje constituye un elemento estructurador del conocimiento y respresenta la clave para los Métodos _____________.

11) Las Ciencias Sociales Contemporáneas asumen en sus parámetros conceptuales el elemento __________, puesto que las acciones humanas están cargadas de significaciones.

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INDICA CON UNA X LAS RESPUESTAS VERDADERAS

12) Las fuentes de impredictibilidad de las acciones humanas determinan

1. El carácter de las ciencias en general ( )2. La función del lenguaje ( )3. Los criterios del conocimiento en las ciencias sociales ( )

13) El Empirismo se caracteriza por

1. Estudiar los objetos de la ciencia ( )2. Estructurar el conocimiento ( )3. Centrar el conocimiento sobre los datos de la realidad ( )

14) Según Habermas, las Ciencias Sociales se fundamentan en

1. La función semántica del conocimiento( )2. La Función sintáctica del conocimiento( )3. La Función Pragmática del conocimiento ( )

Luego de haber realizado la detenida lectura de la Unidad I, estás en capacidad de dar un concepto de ciencia.

9) De las lecturas complementarias extrae la importancia de la Historia de la Ciencia para el establecimiento del conocimiento científico.

10) Establece una distinción entre ciencias sociales, conocimiento espontáneo y conocimiento común, de acuerdo con la lectura complementaria de Fermín Bouza, anexa al Manual.

93

CUADRO DESCRIPTIVO UNIDAD III

Epistemología Crítica y Nueva Ciencia. Perspectivas desde el Paradigma Emergente en las Ciencias Sociales Contemporáneas.

Objetivo Terminal: Analizar la crisis de paradigmas frente al surgimiento de la Nueva Ciencia.

OBJETIVOS CONTENIDOS

1. Analizar los factores que propician la crisis del Positivismo Lógico frente al Paradigma Emergente.

2. Caracterizar la Nueva Ciencia bajo el

paradigma pospositivista y los modelos cualitativos de la Investigación Científica en las Ciencias Sociales Contemporáneas

3. Comprender los distintos paradigmas epistémicos como modelos inacabados frente a las nuevas perspectivas de la ciencia.

1. El positivismo lógico y el racionalismo crítico como modelos epistémicos de la ciencia moderna. Diferencias con otras posturas epistemológicas del siglo XX.

2. La Nueva Ciencia como ciencia

pospositivista. La perspectiva Cualitativa frente a los modelos cuantitativos de la Ciencia Sociales Contemporáneas.

3. Nueva Ciencia y Ciencias Sociales Contemporáneas: El paradigma emergente. Postulados y características.

ESTRATEGIAS INTRUCCIONALES EVALUACIÓN

Asesorías individuales grupales Material autoinstruccional. Material bibliográfico.

Prueba escrita

BIBLIOGRAFÍA SUGERIDA Martínez Mígueles, M. (2004): Ciencia y arte en la Metodología Cualitativa, Trillas, México,

Caps. 3, 4, 5, 6, 7 y 8. Martínez Mígueles, M. (2006): El paradigma emergente. Hacia una nueva teoría de la

racionalidad científica, Trillas, México, Caps. 7, 8 y 11.

INTRODUCCIÓN

94

UINIDAD III

En esta Unidad del curso de Epistemología de las Ciencias Sociales Contemporáneas. Se

hace un paseo definitivo por las nuevas corrientes epistemológicas según las cuales se plantean

los nuevos paradigmas de investigación, pero partiendo desde las críticas formuladas a la ciencia

tradicional, encarnada en el paradigma positivista fundamentado por los filósofos del Circulo de

Viena. Así, el tema 1, plantea el alcance de los temas correspondientes a la fundamentación del

paradigma positivista, el cual, como se indica en el texto, es estructurado por el Tractactus

Logico Philosophicus de Ludwig Wittgenstein. Este texto fue asumido por los miembros del

Círculo de Viena, al cual pertenecía su autor, como el estandarte de la ciencia y de la filosofía de

la ciencia del siglo XX, no porque su autor así lo haya determinado, sino por coincidir con los

postulados expuestos por los filósofos miembros de esta academia.

Seguidamente, y dentro del mismo tema 1, introducimos la epistemología de Karl Popper,

quien discutirá severamente con la filosofía lógico-positivista del Círculo de Viena, pues

replantea la idea de demarcación de la ciencia, no en el verificacionismo del Tractactus, sino en

la falsación de los enunciados de los cuales parte el científico en su trabajo de investigación. El

traslado de los parámetros discutidos con estos autores hacia las Ciencias Sociales

Contemporáneas, es lo que constituye el tema de la crítica posterior. Así, en el tema 2,

replanteamos todo el tema de la epistemología de las Ciencias Sociales Contemporáneas en

términos de la crítica esgrimida por Lucien Goldmann, autor con cuyos postulados pueden

evidenciarse los problemas centrales de la investigación de las acciones del ser humano viviendo

en sociedad. En este mismo tema, estudiamos cómo las Ciencias Sociales Contemporáneas

emigran con su estatuto epistemológico hacia una nueva visión del acto científico, centrando sus

fundamentos en el denominado giro pragmático, que consiste en atribuir relevancia a la función

pragmática del lenguaje a lo interno de las ciencias del hombre, toda vez que la ciencia

tradicional había desdeñado esta función haciendo prevalecer las funciones semántica y

sintáctica, produciendo con ello un reduccionismo epistemológico de grandes magnitudes y

significaciones, cuyas consecuencias se analizan con dos autores de importancia: Gadamer y

Habermas. El resultado de este análisis es el planteamiento que estos autores hacen con relación a

las ciencias del comportamiento: como las acciones humanas son impredecibles, la ciencia no fija

su centro en la explicación o reducción o simplificación, sino en la comprensión de las acciones,

95

introduciendo con ello el paradigma hermenéutico, que consiste en establecer el significado de

las acciones desde la perspectiva no ya cuantificable de los actos humanos, sino desde la

perspectiva de las cualidades significativas. En ese mismo contexto, surge como resultado de la

crítica la distinción entre las perspectivas Culitativa/cuantitativa de la ciencia, estableciéndose

con ello un nuevo rol de la ciencia en ámbitos de las acciones humanas, pues a partir de allí

surgen nuevas posiciones en torno al problema de la ciencia pertinente. Resulta interesante ver

cómo se propone esta ciencia de nuevo cuño, resolver problemas y al mismo tiempo progresar en

el entramado de la producción científica con la denominada Investigación-acción, cuestión que

antes de esa postura era impensable.

En definitiva, en el tema 3 nos introducimos en dos nuevas perspectivas epistemológicas

que tienen alta incidencia en el estatuto científico de la Nueva Ciencia, vista desde las Ciencias

Sociales Contemporáneas. En ese contexto abordamos la idea de ciencia desde la perspectiva

emergente, replanteando los temas de la crítica pero esta vez dirigido el punto de observación

hacia la constitución de los nuevos paradigmas de investigación, los cuales, sostenemos, fueron

provocados por la crítica desde la nueva ciencia social. Se trata de dar a conocer algunos de los

postulados del denominado paradigma emergente, que en nuestra apreciación, el filósofo

venezolano Miguel Martínez describe con gran talento y maestría, reinterpretando los elementos

del paradigma de la complejidad del sociólogo y filósofo francés Edgar Morin. Se concluye en

esta Unidad afirmando que el nuevo paradigma reconceptualiza a las Ciencias Sociales

Contemporáneas como Ciencias Sociales Complejas, dados los parámetros de incertidumbre de

los que está impregnado el mundo de la naturaleza y de la naturaleza humana, así como también

dadas las características de interacción entre las nociones de caos y orden que asumen las ciencias

complejas.

Así pues, para dar por concluida la revisión de la epistemología a la que hemos invitado, no

sin antes recordar que los conocimientos adquirido, son solo temas introductorias para entrenar

aptitudes de investigador de ciencias de frontera, cual nadador de profundidades en este

maravilloso mundo oceánico del conocimiento. Así pues, éxitos en la recta final.

96

TEMA Nº 1

El Positivismo Lógico y el Racionalismo Crítico como Modelos Epistémicos de la Ciencia Moderna. Diferencias con otras Posturas

Epistemológicas del Siglo XX.

Se ha profundizado cada vez un poco más en el recorrido por el mundo de la Epistemología

en sus diferentes fases; sin embargo, quedan todavía algunas cuestiones que discutir sobre todo

en lo que respecta a las diferencias entre la ciencia tradicional, mencionada tantas veces en la

unidad II, y la ciencia actual, o ciencia social contemporánea. Se observa que el fundamento de

las Ciencias de finales del siglo XX, se encuentra en la teoría formulada por el filósofo alemán

Jürgen Habermas, quien centra el sentido del conocimiento de las acciones humanas en lo que

denomina giro pragmático, consistente en darle o atribuirle a la función pragmática del lenguaje,

el carácter de estructurador de la comprensión de las actuaciones del hombre (el ser humano

también es acción; no solo es conocimiento). Pero esta característica no ha sido admitida sin

conflictos, pues ha traído consigo innumerables problemas de índole epistémico, sobre todo por

lo que tiene que ver con la desfundamentación del positivismo lógico que le da sustento a la

ciencia tradicional. Este es un paradigma que se resiste a morir, pero que no muere. Ello se debe a

su generalizada y arraigada aceptación en los ámbitos de los centros de investigación, y aún en

los centros de ejercicio del poder político, pues aún no se admite la crítica en su contra, la cual,

como se sabe, fue formulada por el autor mencionado hace más de cuarenta años. La ciencia

tradicional representa la estructura del conocimiento científico desde los centros de poder

económico, político y científico, por lo que el paradigma que la sostiene es protegido como las

joyas de la corona británica. Ese paradigma es el del positivismo lógico, que se revisa, desde las

posturas surgidas del denominado Círculo de Viena, centrado en la figura de dos filósofos

austríacos: Ludwig Wittgenstein y Karl Popper, ambos representantes de la filosofía de la ciencia

tradicional, el primero con el denominado Positivismo Lógico, de corte inductivista, y el

segundo con el denominado Racionalismo Crítico, de corte deductivista (hipotético-deductivo).

El Positivismo-Lógico. Recuerde que es frecuente encontrar la opinión extendida según la

cual se afirma que la investigación científica es una actividad propia de los científicos, y que

el producto de esa actividad se denomina Ciencia. La distinción entre el discurso como

97

producto de la ciencia, de aquél discurso rechazable por carecer de objetividad y certeza

científicas, la centra el positivismo lógico en la versión del filósofo austriaco Ludwig

Wittgenstein, para quien los criterios de demarcación entre lo que es ciencia y lo que no lo es, se

fijan en las posibilidades del lenguaje mismo, en función de la pertinencia y congruencia con la

realidad de los denominados enunciados proposicionales (por ello también es conocida esta

corriente como empirismo lógico): Se trata de saber cuándo un enunciado obedece a la realidad o

la representa en forma acertada, es decir, de saber cuándo un conocimiento sobre el mundo se

cimienta en los datos empíricos (como obtenidos de la realidad).

Lo anterior conlleva a afirmar que el criterio de distinción para este autor de lo que es

ciencia y lo que no es ciencia, tiene como punto central la caracterización del lenguaje como

entidad capaz de describir el mundo (por eso es que se denomina empirismo); esa será una vía de

acercamiento y de aproximación al hecho científico, pues Wittgenstein afirma al final de su obra

cumbre (Tractactus logico-philosophicus), que “de lo que no se puede hablar, lo mejor es callar”,

expresando así, según podemos interpretar, como lo apropiado de la funciones semántica y

sintáctica del lenguaje, pues es claro que una perspectiva científica de esta naturaleza apunta

hacia la obtención de significados lingüísticos cuando hablamos o describimos algún evento

(cosa que es propia de la ciencia), junto con la forma correcta de enunciarlo (según esta versión,

no puede haber significado lingüístico si no hay también una estructura que la acompañe, de la

que sabemos se encarga la función sintáctica). Es importante aclarar que el filósofo austriaco

abandonará posteriormente esta postura para sostener la tesis contraria en sus Investigaciones

Filosóficas, pues el lenguaje adopta una función no ya esclarecedora de enunciados sino más bien

una perspectiva de intérprete, cuestión que parte la ciencia positiva del siglo XX.

Precisamente, de esto último da cuenta Habermas (2000), quien interpreta a nuestro autor

en términos de ruptura de paradigma, pues afirma que Wittgenstein ha replanteado su

concepción epistemológica desde una revisión de sus propios postulados; es claro que la

concepción adoptada en las Investigaciones filosóficas, obra de Wittgenstein publicada en 1958

en Inglaterra, da un giro en torno a la filosofía, rompiendo con los supuestos epistémicos del

positivismo contenido en el Tractatus. De tales criterios no dan cuenta en forma expresa los

críticos del positivismo, pero es importante acotar que desde los supuestos epistemológicos de la

ciencia del siglo XX tampoco, en la medida que ésta hizo importantes intentos por adquirir

estatura científica, validez universal de sus enunciados y lo más importante, rigurosidad en el

98

método, claro está que bajo los auspicios de la suficiencia del “método de investigación de toda

ciencia”, como fue planteado por sus propulsores, esto es, del positivismo de Wittgenstein. De

hecho, podemos leer en la historia de la filosofía y de la ciencia, que en pleno fragor del

positivismo lógico, impulsado por el Círculo de Viena, se formulan los postulados básicos para la

determinación de una ciencia para la única realidad: la naturaleza. Estos postulados son

contenidos en la denominada por los lógico-positivistas Ciencia Unificada, cuyo estudio y

análisis no objeto de este curso.

Según se puede entender de las tesis de Wittgenstein (1973), si el sujeto no es capaz de

expresar en un lenguaje puro, léase proposicional, el cual se encuentra por definición limpio de

toda ambigüedad (el postulado básico es que si el lenguaje es ambiguo, no hay significado

posible, como cuando decimos, por ejemplo, “la vida es bella”), es decir, que sea capaz de

describir fielmente los hechos de los cuales está constituido el mundo, entonces no es posible

hablar de lenguaje científico, y en consecuencia, lo mejor es no hablar de ello, expresa el filósofo

austriaco. Por tal motivo, su epistemología es una filosofía del lenguaje, cuyas características

esenciales son constituidas por la concepción de un mundo formado por hechos. El papel

asignado a la filosofía del lenguaje no será otro que el configurarse como una lógica del

lenguaje; en consecuencia, el mundo que describe, será estudiado bajo la consideración de

estar formado por la totalidad de las proposiciones que describen los hechos (el mundo está

constituido por hechos, es decir, por estructuras que pueden ser descritas por el lenguaje;).

El resultado de esta postura, es la de concebir al mundo en forma lógica; por ello es que el

lenguaje lo describe en forma proposicional.

Ahora bien, es necesario acotar, con relación a lo anterior, que a la filosofía del lenguaje

contenida en el Tractactus logico-philosophicus, le son atribuidas las características lógico-

positivistas que le conocemos por los miembros del círculo de Viena; esto es, la epistemología de

los autores más resaltantes del Círculo, como Rudolf Carnap, Otto Neurath o Hans Hahn,

conciben sus interpretaciones acerca del papel del lenguaje en la vida y en la ciencia, tomándolas

del Tractatus, exponiéndolo como una Filosofía analítica del lenguaje. Se entiende por ésta, a

aquellas filosofías que abordan tanto los problemas relativos a la ciencia, como también los

problemas relativos al lenguaje común, desde las descripciones lingüísticas del mundo. En

el primer caso, esto es, como filosofía de la ciencia, la filosofía del lenguaje estudia las

condiciones formales y materiales de toda ciencia, reduciéndose a pura lógica del lenguaje

99

(científico-reduccionista, o lógico-proposicional). En el segundo caso, la filosofía de lenguaje

analiza el lenguaje propio del sentido común y de las formas de expresión de la vida

cotidiana, teniendo como función la de interpretar los significados de dicho lenguaje,

eliminando los equívocos propios del lenguaje común.

Además de lo anterior, debe decirse que hay dos términos clave en Wittgenstein para

entender su postura epistemológica: El concepto Mundo, que es considerado por el autor como

una totalidad de hechos, y el concepto lenguaje, considerado como la totalidad de las

proposiciones expresivas de los hechos, por lo que el lenguaje no es otra cosa que la

representación lógica del mundo; en consecuencia, para Wittgenstein, no existe alguna forma

de mediación en el pensamiento o en el conocimiento humano entre lenguaje y mundo, pues el

punto consiste en determinar ligüísticamente el mundo existente como una realidad

independiente del sujeto cognoscente. Esta configuración lógica del mundo ha recibido críticas

desde los cambios de paradigmas y de las rupturas epistemológicas acaecidos en el último tercio

del siglo XX, pues las concepciones epistemológicas derivadas de esas rupturas conciben al

conocimiento no como descubrimiento de los hechos por intermedio del lenguaje, sino más bien

como un proceso dinámico de construcción social del conocimiento en virtud de la naturaleza

dinámica de la realidad (por oposición a su naturaleza estática, pues si el mundo son hechos

entonces se concluye que estos no cambian), además de concebir las relaciones sociales del ser

humano de naturaleza dinámica y por lo mismo e interconectada con todos los ámbitos de la vida

y de la naturaleza.

Te recordamos que los cimientos o fundamentos sobre los cuales se erigieron las nuevas

concepciones, fueron enarbolados en los comienzos del segundo tercio, con las obras de los

filósofos de la primera Escuela de Frankfurt (ya mencionados en la Unidad II): Max Horkheimer

y Theodor Adorno, pero no fue sino con Habermas, también de esta Escuela filosófica, quien

determinó el fundamento de las Ciencias Sociales Contemporáneas centrado en el giro

pragmático ya estudiado.

Por otro lado, es necesario agregar que uno de los elementos de mayor importancia en la

epistemología de Wittgenstein, las proposiciones elementales, son las que constituyen el

entramado filosófico de su episteme, pues fungen de categoría clarificadora del lenguaje, cuya

función consiste en describir los hechos elementales del mundo (esto es, los hechos que no

admiten más divisiones después de haber sido fraccionado el hecho al cual corresponde); estas

100

proposiciones acerca del mundo así fraccionado, son llamadas por Bertrand Russel (amigo y

profesor de Wittgenstein) proposiciones atómicas, es decir, aquellas expresiones del lenguaje

que describen y clarifican los hechos desde su mínima expresión, pues no es posible lograr una

descripción más pequeña desde el punto de vista científico.

La investigación en las ciencias que se ocupan de las conductas humanas, por oposición a

las ciencias que se ocupan de los fenómenos de la naturaleza, tradicionalmente han centrado su

condición de ciencia, precisamente en la idea de mundo wittgensteiniana: este mundo es

determinado o constituido por hechos, que son la base de su estructura; tal concepción ignora

toda posibilidad de relación, e incluso, establece una estructura estática del objeto de

investigación: la estructura de las investigaciones científicas en las Ciencias Sociales

Contemporáneas desde este estatuto epistemológico, apunta hacia la atomización de la realidad

humana como si fuera la realidad de la naturaleza; e incluso, se operacionaliza la realidad

humana como si se tratara de realidades controladas y aisladas en un laboratorio. Basta con

observar esa estructura investigativa, para darse cuenta del paradigma positivista, fraccionador y

reduccionista (decimos reduccionista porque reduce la naturaleza a fracciones inconexas,

filosóficamente hablando): se observa una realidad de las conductas humanas constituidas por

variables, dimensiones de esa variable, subdimensiones e incluso, indicadores de la realidad

estudiada. Desde luego, de esta realidad fraccionada solo puede dar cuenta un lenguaje

proposicional, atomizado a su mínima expresión, por lo que su sentido de pertinencia le viene

dado por las competencias lingüísticas del investigador, quien debe conocer la realidad a fondo

con el propósito de irse internando en ella y descubrir el mundo más allá de esas profundidades.

Sin embargo, que las posiciones epistemológicas de finales del siglo XX como la complejidad de

Morin, asume más bien la complementariedad entre las posiciones paradigmáticas acerca de la

investigación científica, vale decir, no se descarta la idea de fraccionar la realidad, incluida la

humana, pero asumiendo la naturaleza del mundo como compleja.

En virtud de que las proposiciones elementales describen la realidad y el mundo desde su

mínima expresión, la naturaleza de toda ciencia consiste, en consecuencia, en develar la

estructura lógica de la realidad (Función Sintáctica), para develar los significados obtenidos por

la ciencia (Función Semántica), pues, como afirma Ruy Pérez Tamayo (2003) de Wittgenstein,

“…se supone que tanto el lenguaje como el mundo comparten la misma arquitectura…”; según se

101

entiende del filósofo austriaco, lenguaje y realidad son la misma cosa. El lenguaje, en palabras de

este autor mexicano, “ilustra” las “configuraciones posibles en la naturaleza” y agrega

…se dice que (el lenguaje) posee sentido o significado precisamente cuando hay

posibilidad de correlacionarlo con los hechos reales. La confrontación de las proposiciones

con la realidad permite establecer si son verdaderas o falsas. Esto es lo más cerca que

estuvo Wittgenstein del “principio de verificabilidad” que (…) el Círculo de Viena le

atribuye…

Con eferencia al “principio de verificabilidad” citado en el texto anterior, debe acotarse que

es considerado como el núcleo del empirismo lógico, pues a través de él es como se puede

establecer el criterio de demarcación de la ciencia positivista: si el enunciado proposicional

expresado contiene el criterio para poder ser verificado empíricamente (vale decir, demostrado en

los hechos como verdadero), entonces el enunciado objeto de análisis podría ser un enunciado

científico; reúne las condiciones requeridas por la ciencia positiva. Por ejemplo, el enunciado

proposicional “Todos los caballos son blancos”, es verificable empíricamente, porque podemos ir

al establo y constatar efectivamente que todos los caballos son blancos. En cambio, el enunciado

“Todo los caballos alados son blancos”, no es un enunciado científico, porque no puede ser

verificado empíricamente, es decir, no puede ser corroborado en la realidad. Esa es la distinción

que hay que hacer como criterio de demarcación de la ciencia: El principio de

verificabilidad. Si un enunciado se puede demostrar en la práctica (si es posible verificarlo),

entonces es un enunciado para la ciencia; de lo contrario, carecería de sentido, y lo mejor es

no hablar de ello, como concluye el autor.

Ahora bien, volviendo con el argumento anteriormente expresado, si el mundo es la

totalidad de los hechos y el lenguaje está constituido por la totalidad de las proposiciones

expresivas de esos hechos, nos preguntamos entonces, cómo es que puede una postura epistémica

como la del positivismo lógico atribuida al Tractatus, sustentar el estatuto epistemológico de las

ciencias humanas. E incluso, extendiendo el análisis del problema, podemos preguntarnos cómo

es posible que esta concepción de la realidad entendida como un orden lógico, pueda dar cuenta

de conocimiento científico alguno sin incurrir en petición de principio (consistente en dar por

probado lo que tiene que probar, que el Mundo son hechos, y que la función del lenguaje no es

otra que describirlo). Las concepciones de la realidad de las epistemologías contemporáneas,

como la de Morin (2005) o la de Bohm (1998), asumen al Mundo como relación (y no como

102

un orden lógico), por lo que la fragmentación del conocimiento del mundo según la creencia

de que está compuesto por hechos atomizados, hace pensar en la paradoja de un mundo

descontextualizado, esto es, en un mundo que solo podemos apropiárnoslo si poseemos un

lenguaje de las características mencionadas, cuestión que sabemos es falsa.

En el caso de las conductas humanas, es reconocido desde la primera Escuela de Frankfort

con Horkheimer y Adorno, su carácter de impredictibilidad (recuerda las fuentes de

impredictibilidad de las acciones humanas analizadas en la Unidad I). Si hay un orden lógico del

mundo, lo menos parecido son las conductas humanas aisladas de su mundo de vida, razón por la

cual no pueden ser comprendidas en su entorno relacional de las organizaciones sociales, por lo

tanto reconstruir el mundo (humano) en los términos lógico-positivista, conduce necesariamente

al investigador científico a errores lógicos o conceptuales, según se plantea más adelante a la luz

de los nuevos paradigmas de investigación en las ciencias sociales contemporáneas.

El Racionalismo Crítico de Karl Popper. Frente a la discusión acerca del Mundo y la

realidad como objeto de investigación, y ante la postura del Positivismo Lógico y los criterios de

demarcación del discurso científico, centrado en el Principio de verificación, emerge la

concepción de Popper, para quien los criterios de demarcación de la ciencia no se encuentran ni

en la evidencia empírica ni en la verificación de las proposiciones como sustentación de los

enunciados de la ciencia. Estos criterios se encuentran fundamentalmente en dos aspectos: el

primero, centrado en la concepción deductivista del conocimiento científico, también llamado

Método hipotético-deductivo, que se opone al inductivismo propio del positivismo lógico; y el

segundo, centrado en la falsación de los enunciados, como criterio de demarcación científica

contrario al verificacionismo del Círculo de Viena (Popper, 1998). Veamos estas ideas de manera

más explícitas.

En efecto, con relación al primer punto de discusión, Popper pone en dudas la afirmación

del positivismo lógico según la cual la ciencia obtiene sus criterios de aceptabilidad mediante la

observación de la realidad, realizada a la luz de los enunciados empíricos; esto es, aquellos

enunciados proposicionales representativos del mundo atomizado (fraccionado hasta su mínima

expresión). En tal sentido, el filósofo racionalista (Popper) pone al descubierto lo que él

considera son los errores del positivismo lógico, al afirmar que la ciencia no está legitimada

para producir enunciados empíricos universalmente válidos: no hay nada que autorice la

universalización de los enunciados observacionales (aquellos que se observan a través del

103

cristal de la lógica proposicional), pues la ciencia no cuenta con los métodos apropiados

para afirmar semejantes consecuencias desde la observación de solo una parcialidad del

mundo (recuerda que el positivismo lógico afirma que es suficiente observar cierta parcialidad de

la realidad para expresar la verdad de todos los eventos posibles, cuestión que también es

afirmada por Popper). A diferencia del fundamento epistemológico del neopositivismo (como

también se le llama), el racionalismo crítico de Popper reconstruye el entramado de la ciencia

mediante el empleo de las hipótesis acerca de lo que el científico cree es el objeto de

investigación (lo cual da un carácter conjetural a la ciencia pues se piensa en las ideas sobre el

conocimiento bajo el criterio de la no-observación previa).

Para Popper, investigar en tanto que acción tendiente a la obtención del conocimiento

científico, es una tarea que debe partir o nacer de una creencia o conjetura acerca de la realidad,

de una conjetura acerca del mundo (de allí su postura racionalista: “la ciencia nace de una gran

idea”, expresada a lo largo de todos sus trabajos de investigación), pero cuya verdad no es

definitiva, es meramente provisional, aunque emerja con vocación de ser una verdad absoluta.

No obstante, según afirma Popper, toda verdad de la ciencia debe atravesar por un proceso

sistemático de falsación, con el propósito de que pueda ser desvirtuada y así poder ser

desarticulada de la trama de la realidad edificada por la Ciencia. Es por ello, afirma Luis Damiani

(2005), que en el método científico de Popper lo cuestionado es el concepto de verdad; sostiene el

autor venezolano que para Popper la Historia de la Ciencia es la historia de los errores y fracasos,

a partir de los cuales se introducen los correctivos necesarios para poder hablar con propiedad de

ciencia.

Según Popper, no hay ciencia en Occidente que no parta de conjeturas contenidas en

hipótesis (que pueden ser clasificadas en principales y secundarias), por lo que se hace

necesario partir de ciertas convicciones teoréticas (no hay conocimiento que nazca sin

teoría; sería un imposible para este autor), que motiven y fundamenten procesos de

contrastación empírica; a partir de esta dinámica científica, quedan justificadas según Popper

las posturas deductivistas e hipotéticas frente a las posturas inductivistas y empíricas, las cuales

resultan, en virtud de esta crítica, rechazadas por erróneas. No existen para Popper ni la inducción

como criterio de racionalidad científica ni la inferencia empírica; la dinámica de la ciencia se fija

en que el conocimiento de la realidad comienza desde hipótesis cuyas contrastaciones no serán

más que su objeto de estudio; incluso, algo novedoso, dependerá de lo que el filósofo estudiado

104

denomina audacia del científico (este concepto más que un requisito del método de la ciencia, es

una descripción que hace Popper sobre la dinámica del investigador), que consiste en obtener las

pruebas necesarias para asegurar la convicción científica, encaminada hacia la producción de

enunciados proposicionales que falseen las hipótesis de investigación (esto es, que los hagan

falsos). Se afirma desde los postulados popperianos que si el enunciado hipotético resiste el tenaz

ataque del científico, entonces se convierte en una verdad para la ciencia; de lo contrario, si no

resiste, pasaría a formar parte del acervo de enunciados falsos, con cuya seguridad veritativa no

se puede tener dudas, esto es, la seguridad de su falsedad queda determinada.

Ahora bien, más allá de los postulados a partir de los cuales construye Popper su

epistemología, es necesario discutir brevemente acerca del carácter que tiene para él la

concepción de la realidad, en virtud de la cual puede hablarse de ciencia y en consecuencia, de

investigación científica; precisamente con el fin de esclarecer nuestro problema acerca del

estatuto epistemológico de las ciencias sociales contemporáneas en el marco de las rupturas de

paradigma, propias de finales del siglo XX y comienzos del siglo XXI. En este sentido, es bueno

acotar la idea de Popper según la cual el problema fundamental de la epistemología es la

demarcación de los enunciados de la ciencia, pues además de ser de gran interés para la filosofía,

es de sumo interés para las denominadas por los científicos tradicionales (positivistas), ciencias

“menos desarrolladas”, verbi gratia, las Ciencias Sociales Contemporáneas. Esta afirmación

constituye el problema central de la Teoría del Conocimiento de Popper.

Es por ello que, en el marco de la postura epistemológica analizada en este tema, Popper

afirma de Dingler, que este es el único filósofo entre los metodólogos modernos que ha

planteado que filósofos y científicos nos acercamos a la realidad por intermedio de las

teorías que profesamos, por lo que la investigación se contrae a un simple hecho de aprehensión

de tal realidad mediante las teorías, dejando con ello sentadas las bases para enmarcar la

investigación científica dentro del Modelo especular (esto es, el modelo que afirma que la

ciencia es el reflejo de la realidad, el cual se produce en el entendimiento humano como si se

tratara de un espejo: refleja el mundo que tiene en frente. Recuerda la distinción que hiciéramos

entre ob-jectum y sub-jectum). Finalmente, agrega Popper con cierto tono de reconocimiento y de

adversidad: “Pero esto significa también que solo somos capaces de recoger aquello que cabe en

nuestros recipientes (las teorías): En pocas palabras, no hay conocimiento sin teoría.

105

Evidentemente que el planteamiento de Popper está referido a las ciencias fácticas, también

llamadas “ciencias duras” en el contexto histórico de su época (la física y la química, aunque

posteriormente la biología molecular, en épocas más recientes); esta posición del “racionalismo

crítico” se refuerza con la idea del criterio de demarcación de las ciencias, que reposa sin más en

la falsación de los enunciados. Pero lo interesante a resaltar es precisamente el núcleo de la queja

del filósofo de la cual no logra deslastrarse en sus trabajos. Solo podemos acercarnos a la

naturaleza y a lo que es ella mediante el empleo de teorías, puntos de vista desde los cuales

observamos la realidad, que en este caso, constituyen el basamento de las hipótesis que dan inicio

a los procesos de investigación científica.

Si comparamos la afirmación anterior con los postulados de la fenomenología o de la

hermenéutica (como expresión de los nuevos enfoques epistemológicos del siglo XX que se

verá en este mismo tema), arribamos necesariamente a la conclusión que entre estas

posturas no hay punto intermedio. Es todo lo contrario: la idea de entender los entramados de

la realidad (o de la naturaleza; para el caso son la misma cosa), según la fenomenología de

Edmund Husserl, desde la reducción eidética (la puesta entre paréntesis o “suspensión” de la

cosa objeto de investigación), se realiza bajo el postulado de no estar revestido el proceso de

teoría alguna (recuerda que acabamos de decir que la ciencia consiste en observar el mundo

conforme a una teoría); e incluso, bajo los parámetros de las hermenéuticas (como teorías de la

interpretación) de Hans Georg Gadamer y Jürgen Habermas, la realidad social humana debe

abordarse mediante criterios de comprensión de esa naturaleza social humana (antes que

formalizarla o matematizarla); claro que esto es posible luego del proceso de interpretación. Para

estas últimas concepciones, el lugar de las teorías es ocupado por las observaciones no

sistemáticas (aunque de esto no se siga que las teorías no ocupan ningún lugar en la ciencia

hermenéutica o fenomenológica: se encuentran al final del proceso y no antes) según expone

Martínez Migueles, pues de lo que se trata, a nuestro modo de ver, es que se ponga al

descubierto la función pragmática del lenguaje como elemento estruturador del

conocimiento de la realidad social. Sin embargo, hay que destacar que entre las posturas

científicas emergentes y las concepciones conjeturales de Popper, hay mucha más distancia que

entre las posturas emergentes y el inductivismo propio del positivismo lógico: ambos enfoques de

la ciencia se fijan en el empirismo, pues condensan primordialmente no el hecho de la

106

generalización, sino el hecho de conducir el proceso desde las evidencias obtenidas y subyacentes

de (y en) la realidad; vale decir, por medio de la obtención previa de datos empíricos.

El trabajo consiste, finalmente, en entender que la realidad humana no es un estado de

cosas como lo entiende Popper en referencia a la totalidad de la realidad; el estado de cosas para

este filósofo es representado por enunciados, los cuales se distinguen perfectamente de los hechos

(o de los datos obtenidos como fracción irracional de la realidad, del cual el estado de cosas es o

representa el momento racional); ordenamos al mundo según las teorías que luego reagrupan los

hechos del mundo como estado de cosas, por eso éste representa una fase meramente racional en

el proceso científico. Sin embargo, según las concepciones actuales, la realidad social humana

es, más bien, un estado de relación, en el que se ponen de manifiesto las significaciones de

las acciones, estructuradas por intermedio de los mundos de vida de la personas humanas,

cada cual en el marco de la concepción de la alteridad entre los miembros de la

comunidad: cada ser humano es un interlocutor válido, según afirma la filósofa española

Adela Cortina. Al final de su argumentación, Popper afirma que los estados de cosas como

representativos del momento racional de un hecho, no significan sino la posibilidad de que estos

hechos estén en contradicción con los estados de cosas racionales. En otras palabras, los hechos

están en el mundo y los estados de cosas son ordenados conforme a las teorías que nos sirven de

sustento filosófico; si los hechos entran en contradicción con los estados de cosas, peor para ellos,

pues las teorías los catalogan de falsos.

Como puede verse, la posición popperiana acerca de la investigación científica, tampoco

arroja luces suficientes para comprender el marco de las rupturas epistemológicas de la

actualidad; incluso, ya desde la década de los años sesenta, como expresáramos con anterioridad,

comienzan con verdadero acento los cuestionamientos a los conceptos clave de las posturas

mencionadas, pues, a su modo de ver, no dan cuenta legítimamente de la realidad relacional y

fenomenológica del ser humano, ni tampoco es visto al hombre como sujeto/objeto pensante en

forma de individuo, ya que el conocimiento es buscado en forma reduccionista; mucho menos es

considerado el carácter relacional del ser humano para el estudio de las acciones en el marco de

las organizaciones sociales. Por ello se analizan en la siguiente sección algunas ideas que podrían

establecer de manera mucho más comprensible, el estatuto epistemológico de las Ciencias

Sociales Contemporáneas en el siglo XX.

107

Diferencias con otras posturas epistemológicas del siglo XX. Las Ciencias Sociales

Contemporáneas y la idea de Investigación Científica.

Antes de entrar a discutir las posturas hermenéuticas (interpretativas) que dan estructura y

carácter no positivista a la investigación científica en las Ciencias Sociales Contemporáneas en el

siglo XX, es oportuno analizar previamente la posición y definición que al respecto da el filósofo

rumano-francés Lucien Goldmann de Ciencias Humanas (para el presente curso, en lo adelante,

cuando nos refiramos a las Ciencias Humanas, estamos aludiendo indistintamente también al

carácter social y contemporáneo de este tipo conocimiento, según hemos caracterizado en la

Unidad II). Este pensador publicó en 1978 una obra de gran importancia para el punto que

discutimos en este tema, el cual a nuestro juicio terminó de sellar el estatuto epistemológico de

estas ciencias, luego de la publicación de las obras de Gadamer (1975), Verdad y método, con

traducción al español en 1977, y de Habermas, Conocimiento e interés (1962); este último autor

trata el tema profundamente en su libro La lógica de las ciencias sociales (1982), que ya hemos

citado en la Unidad II (la primera edición de esta obra fue publicada en español en 1988, texto al

cual nos referiremos en este contexto), así como en otros de sumo interés para el tema discutido,

como Conciencia moral y acción comunicativa de 1996.

En efecto, el título del texto de Goldmann es sugestivo del problema que venimos

planteando; en él se afirma que las ciencias relativas a la conducta humana no son un conjunto de

hechos exteriores a los hombres, referencia directa que hace el autor al contexto sobre el cual

llevamos a cabo los actos ordinarios de la vida, cuestión que es sabida desde Aristóteles pues es

lo que nos caracteriza y diferencia de los demás seres vivientes. Son de interés y de preocupación

de estas ciencias, como expresa el autor, “el estudio de esta misma acción, de su estructura, de las

aspiraciones que la animan y de los cambios que sufre”; evidenciando con ello la vocación

eminentemente relacional de los fenómenos humanos (recordemos la famosa frase aristotélica “el

hombre es un ser sociable”).

El modelo que emplea Goldmann para explicar estas aseveraciones acerca de las ciencias

humanas es el de la Historia. Como lo propio del ser humano es su conciencia de sí, y como ésta

no es más que un aspecto real pero parcial del significado de las acciones humanas, el estudio

que realiza esta ciencia de la realidad de los seres humanos no puede tener el derecho de limitarse

a los fenómenos conscientes, pues debe unir las “intenciones conscientes de los actores de la

historia” al significado objetivo de su comportamiento y de sus acciones. El empleo aquí del

108

término “objetivo” por parte de Goldmann, tiene un significado distinto al que tiene en el

contexto de las ciencias de la naturaleza, pues en éstas (según se entiende con Popper) la

objetividad descansa en la posibilidad de establecer enunciados verdaderos, cuya certeza le

viene dada en virtud de la “corroboración” de las hipótesis acerca de lo que cree el científico

es su objeto de estudio; esta objetividad es obtenida por el método de la falsación; mientras que

para Goldmann, la objetividad de la ciencia está vinculada con el carácter axiológico y

simbólico de la vida: le asignamos significaciones a nuestros actos, los cuales dependen de los

valores que la sociedad se haya fijado históricamente.

Recuerde que según Popper, las hipótesis acerca de los hechos de la naturaleza son

sometidas al más riguroso ataque científico mediante enunciados que la contraríen, hasta que las

pruebas obtenidas sean de tal naturaleza que el enunciado hipotético resulte falseado; si el

consistente y audaz ataque científico es resistido, entonces la verdad contenida en la hipótesis se

convierte en enunciado científico, hasta que surja al menos una prueba en contrario nuevamente,

caso en el cual el investigador tendrá la opción de apelar a sus hipótesis secundarias o a un nuevo

grupo de hipótesis. Evidentemente que la idea de objetividad para Goldmann no es la misma

cuando se refiere a su modelo de ciencia, la Historia, como ciencia humana (este análisis es

extensible a toda ciencia que se ocupe de la conducta del ser humano, tanto en su rol de individuo

como en su fase de sujeto en organización: sociología, antropología, lingüística, política, trabajo

social, etcétera). Veamos los propósitos de esa objetividad en las Ciencias Sociales

Contemporáneas, en dos niveles.

1) Primer nivel de objetividad. La idea de objetividad contenida en la concepción

goldmanniana tiene un doble propósito: en primer lugar, concebir el proceso del conocimiento

científico como un hecho humano en si mismo histórico y social, el cual tiene como

característica principal, la unidad de sujeto y objeto de investigación; esto es, en sus palabras,

“la identidad parcial entre el sujeto y el objeto del conocimiento” (1978: 21). Es lo que hace, por

esta línea de pensamiento, concebir el problema de la objetividad de manera muy diferente en

Ciencias como las Sociales (sociología, antropología, etc.) y, por ejemplo, en la Física o la

Química.

En estas últimas ciencias, el objeto de investigación no puede pensarse como formando tal

unidad con el sujeto, pues de lo que se trata es del distanciamiento metodológico entre ambos

elementos cognoscitivos, como lo demuestra la historia de estas ciencias, a los fines de lograr una

109

descripción especular del objeto de investigación, y una explicación, de su manifestación

fenoménica en la cual se encuentra inmerso, lo más cercanamente posible a la realidad (como si

se reflejara en un espejo que es el entendimiento humano). Sin embargo, es importante destacar

en este punto, las nuevas concepciones acerca de lo que significa la realidad a la luz de los

paradigmas contemporáneos, contenidos, por ejemplo, en el texto de Bohm (1992) sobre la

totalidad de la naturaleza o en el de Morin (2005) sobre la complejidad, o incluso, en el de

Martínez Mígueles (2004) sobre los Métodos Cualitativos, en cuyo contenido el autor realiza una

reconstrucción de los nuevos paradigmas de investigación. Estas últimas conceptciones

epistémicos afirman una unidad entre objeto y sujeto de investigación, conformando un todo

complejo en el que el todo, según expresa Morin, por ejemplo, es mayor que la suma de las

partes, debido a la intervención en el proceso de conocimiento, de los valores y de los modelos de

complejidad en el que el científico crea.

No obstante lo expresado en las líneas anteriores, las rupturas epistemológicas que las

ciencias sociales contemporáneas han protagonizado desde mediados del Siglo XX, encuentran

una detallada historiografía científica en el texto de Bourdieu de 2001 (1975), o más

tempranamente, en la compilación de Ángel Prior Olmos (2002): Nuevos métodos en ciencias

humanas. Consideramos que se debe realizar un estudio interpretativo de estos importantes y

determinantes aportes al problema de la investigación en las ciencias en general a la luz de estos

paradigmas, a los fines de poder comprender la realidad en la que se encuentra la ciencia en los

albores del Siglo XXI; en el presente contexto, se abordan algunos de los problemas considerados

como centrales, surgidos precisamente desde la crisis de la denominada Modernidad (período éste

que nace en el Siglo XVI con René Descartes).

2) Segundo nivel de objetividad. Ahora bien, en la línea del presente análisis acerca de las

ideas de Goldmann en el contexto de las Ciencias Sociales Contemporáneas y su filosofía, se

observa en segundo lugar, que su propósito con la introducción de la objetividad en las Ciencias

Humanas como una categoría diferente en su significado, en las diversas ciencias que ejemplifica,

es la consideración de los hechos humanos como una totalidad interrelacionada, por lo que

las tentativas de separación de los aspectos material y espiritual en el objeto-sujeto de

investigación son apenas abstracciones provisionales, que desde luego, según afirma,

implican grandes peligros para el conocimiento (alude a la atomización o fraccionamiento de

la realidad humana concebida por la ciencia positiva).

110

En cuanto a esto último, consideramos que tiene razón Goldmann al señalar los peligros que

afronta el conocimiento humano cuando se descontextualiza al fraccionarlo, pues si hay algo

característico en la ciencia tradicional, es precisamente la vocación determinista que tienen las

verdades alcanzadas, esto es, su aspiración de permanecer como verdades absolutas y por ello

mismo, devenida la realidad del mundo en examen, predecible en términos absolutos. De la idea

señalada extrae Goldmann la consecuencia de la actividad central del investigador de las

Ciencias Humanas (o Sociales Contemporáneas), esto es, el esfuerzo que debe realizar

siempre para hallar la realidad total y concreta. Concluye con un pensamiento escéptico: ello

es así aunque el científico sepa que únicamente puede llegar a ella en forma limitada (veremos

que de esta limitación hace énfasis en la actualidad el paradigma complejo de Edgar Morin).

En virtud de las limitaciones con las que se encuentra en su trabajo, el científico social debe

integrar a su estudio, según el autor citado, la historia de las teorías que se refieran a los hechos

estudiados (esto es, se deben evaluar los referentes teóricos previos en calidad de antecedentes,

pues los diferentes puntos de vista sobre el mismo objeto de estudio representan el estado de

actualidad de la ciencia; esto también acontece en toda ciencia, pues se trata de estar actualizado);

al mismo tiempo, se debe relacionar el estudio de los hechos de la conciencia al lugar donde

acontecen (localización o contextualización histórica). Sin embargo, afirma que ello debe

también ser relacionado o contextualizado a la infraestructura económica y social que le da vida a

los fenómenos, debiéndose realizar el mayor esfuerzo en contextualizar las acciones del ser

humano en el marco de sus relaciones intersubjetivas (esta idea de contexto de las acciones, tiene

un lugar central en las consideraciones que se han realizado a la luz de la hermenéutica, que

analizaremos más adelante).

Siguiendo el orden de su discurso, afirma Goldmann, refiriéndose a los sociólogos de

mayor impacto en el Siglo XIX (Saint-Simon, Comte y Spencer), que en los programas de

investigación de tales autores había una idea equivocada acerca del objeto de investigación, o

más bien insuficiente, en lo que se refiere a la objetividad de las ciencias de lo social, pues hacían

depender ésta únicamente “de la inteligencia, de la penetración y de la honradez individuales del

pensador”, dando con ello por desconocido la necesaria identidad o fusión entre sujeto y

objeto de investigación, que en las ciencias sociales contemporáneas tiene repercusiones a la

hora de determinar su naturaleza (su estatuto epistemológico) y los métodos que les son

aplicables.

111

Es bueno señalar que Goldmann centra su análisis acerca de la naturaleza de las Ciencias

Humanas en tres de los más importantes autores por él considerados del Siglo XX: E. Durkheim,

Max Weber y Georg Lukacs (los dos últimos no son abordados en el marco de este curso por

cuestiones de espacio y tiempo; sin embargo te sugerimos que acudas a la bibliografía que se

indica al final). Con relación a Durkheim, Goldmann destaca la importancia de su estudio al

comprobar que tanto éste como sus discípulos separaron metodológicamente dos principios para

la ciencia, que a la postre se convirtieron en partes elementales de todo estudio “serio”: a) la idea

de que el estudio científico acerca de las acciones humanas no puede fundar lógicamente

por sí solo ningún juicio de valor, y b) la idea de que todo investigador debe realizar un

esfuerzo por formarse una imagen adecuada de los hechos, evitando deformaciones debidas

a sus “simpatías o antipatías personales”.

Con relación al primer principio enunciado (los juicios de valor), se ha de comprender que

en el campo de las acciones humanas es el que define sustancialmente la idea de

conocimiento científico, pues precisamente el científico social está impregnado de la cultura

a la cual pertenece, cuyo entramado axiológico funge de estructura básica de su pensamiento,

hasta tal punto que le conmina (lo impulsa) a hacerse consciente de los valores que profesa; si a

esto le sumamos la afirmación según la cual la utilidad “técnica” de las ciencias sociales reside

únicamente en el establecimiento de imperativos hipotéticos, esto es, la relación de ciertos

medios con ciertos fines, se podría concluir con el autor que el conocimiento científico en las

Ciencias Sociales y Humanas en general tiene un carácter provisional y segmentado: Es

provisional porque no puede ser definitiva la verdad acerca de las conductas humanas,

aunque se sabe con Popper que ninguna verdad es definitiva; y es segmentado o parcial porque

es imposible obtener alguna descripción o explicación de la totalidad de la realidad por

ninguna ciencia, según las nuevas concepciones paradigmáticas del siglo XX, como la de

David Bohm o la de Edgar Morin citadas, o como el mismo Goldmann lo ha expresado.

Ahora bien, habiendo llegado a este punto de la discusión, es necesario preguntarse,

entonces, por la característica de mayor fuerza en la ciencia y que hemos venido esbozando: su

objetividad a la luz de las ciencias del hombre ¿Qué es conocimiento objetivo en el ámbito de

las Ciencias Sociales Contemporáneas? Incluso, si las ciencias humanas están impregnadas de

juicios de valor, como se dijo, traídos al discurso científico por intermedio de las inferencias

lógicas que realiza el investigador gracias a su experiencia con la realidad humana desde su

112

vinculación y observación del mundo de vida que comparte con los grupos observados, entonces

es necesario hacerse otra pregunta: ¿Son válidos los enunciados que surgen del quehacer

científico en las Ciencias Sociales Contemporáneas dado el carácter axiológico de estas ciencias?

¿Si comparamos esta cuestión con la validez de los enunciados y la rigurosidad en los procesos

de investigación en las ciencias bio-físico-químicas, cuál es la diferencia entre ellas? ¿Es lo

propio de las Ciencias Sociales Contemporáneas, o Ciencias Humanas, como las prefiere llamar

Goldmann, renunciar a esta categoría científica (la validez)? Como puedes intuir, pues ha

quedado dicho en los párrafos anteriores, la respuesta a estas interrogantes se encuentra en el

carácter axiológico o valorativo de las acciones, por lo que la objetividad de las ciencias de las

conductas del hombre debe contener este referente, si es que aspira a la rigurosidad científica y a

la incorporación de las leyes causales (lineales y no lineales, según veremos), a pesar de la

provisionalidad del conocimiento y a la impredictibilidad de las acciones humanas. Hay que

agregar con relación a las leyes de la causalidad, que las acciones humanas obedecen, según

Morin y la epistemología de la complejidad, a una lógica no lineal, esto es, a una lógica

relacional. Sin embargo, como dar las respuestas a las dudas surgidas es básico y fundamental

para nuestro problema de fundamentación, es necesario y pertinente exponerlas y ampliarlas en el

marco de las actuales discusiones del quehacer científico, vale decir, en el entorno de la crisis de

paradigmas científicos. El propósito de esta perspectiva es el de obtener aceptación en los

resultados científicos en el contexto social (derivada de la confianza en ellas depositada por la

misma sociedad), y de prestigio científico, teniendo en perspectiva la rigurosidad de la ciencia y

los Métodos propios de las conductas humanas.

Es por ello que las consideraciones acerca de la ciencia en el contexto de las actuales

rupturas epistemológicas (pues se han puesto en duda los métodos científicos con los resultados

mostrados de destrucción del ecosistema), nos obliga a revisar el hecho del reconocimiento que la

sociedad le hace a la ciencia, y nos obliga también a revisar el conocimiento de las regularidades

de la naturaleza, reveladas por intermedio de hipótesis, leyes y teorías, las cuales asumimos como

descripciones y explicaciones del orden en el universo; estas ideas revelan la naturaleza

legaliforme del cosmos (el universo constituido por leyes que explican sus “mecanismos”, desde

la mecánica de Newton o desde la mecánica de Einstein). Sin embargo, debe decirse al respecto

que muy pocas personas dudan sobre la legitimidad y validez de la actividad del científico de la

naturaleza, sobre todo por la larga tradición de prestigio ganada bajo el abrigo de la rigurosidad

113

del método, así como por su alto nivel de predicción de los acontecimientos futuros de los

fenómenos de la naturaleza, no obstante los errores cometidos en las predicciones formuladas.

Es importante señalar que las consideraciones epistemológicas acerca de la verdad en las

ciencias de la naturaleza, son reconocidas tan provisionales como las verdades relativas a las

conductas humanas, pues a pesar de la impredictibilidad de estas últimas, como se afirma desde

la primera Escuela de Frankfurt, es reconocida hoy la naturaleza provisional de la verdad

científica en el ámbito del quehacer humano; aunque también debe señalarse que es posible

establecer ciertos niveles de regularidad de las acciones incluso por aproximación, como se

reconoce a partir de las concepciones hermenéuticas del conocimiento científico, derivadas de los

nuevos paradigmas acerca de lo que es la realidad humana. Paradójicamente, reconocer esta

provisionalidad y afirmar la naturaleza absoluta de la verdad, implica caer en contradicciones,

que dirían poco acerca de la racionalidad del científico, a la luz del paradigma positivista,

cuestión que no solo no ocurre sino que es lo propio de las ciencias humanas, según las

argumentaciones que sostenemos en el presente contexto.

El centro de la crisis de la ciencia. Ahora bien, retomando la discusión acerca de los

principios que Durkheim y sus discípulos establecieron como norte para las ciencias relativas a

las acciones humanas, Goldmann indica algunas objeciones a los fines de hilvanar, como buen

tejedor de urdimbres argumentativas, la estructura de las ciencias. Es bueno indicar que tales

principios ya hoy no se discuten, pues las Ciencias Sociales Contemporáneas evidentemente se

encuentran en un momento histórico que nunca habían experimentado, pues a la luz de los

paradigmas cualitativos, las metodologías empleadas incluso han devenido también en útiles a las

ciencias de la naturaleza, precisamente en virtud de la crisis planteada en torno a los métodos de

investigación, los cuales tienen como base los nuevos conceptos acerca de la realidad. Un

ejemplo de ello es el paradigma de la totalidad o en el paradigma de la complejidad. Aunque

hay que reconocer que la crisis de los años sesenta y setenta del Siglo XX, referida a las rupturas

epistemológicas, todavía encuentra hoy su caldo de cultivo en las instancias académicas, pues

basta con hacer una pequeña mirada a algunas investigaciones llevadas a cabo en centros de

investigación y programas de postgrado, o a algunas ponencias presentadas en eventos científicos

de importancia, para darse cuenta que los paradigmas de investigación en las ciencias del hombre

centran su mayor peso en las posturas lógico-positivistas, propias de las ciencias de la naturaleza,

como la física o la biología, exclusividad metodológica que es discutida en el presente contexto.

114

Pues bien, es claro que las objeciones de Goldmann recaen sobre uno de los fundamentos de

investigación que emplea Durkheim: tratar a los hechos sociales como “cosas”, esto es, mirarlos

desde la distancia. Al respecto afirma de Durkheim que no se pregunta si tal distanciamiento es

posible epistemológicamente, y agrega lo siguiente: aunque el filósofo francés recurra al

criterio de inexistencia de “definiciones objetivas” a lo interno de las ciencias que tratan las

conductas de los seres humanos, como la criminología, la política o la sociología, realizarlas

(las definiciones), en el marco de la búsqueda de objetividad en las ciencias, implica el

riesgo de caer en ambigüedades, cuestión que no fortalece la intencionalidad de rigor de las

ciencias humanas.

Sin embargo, según Goldmann, la idea de formular definiciones con el propósito de darle

una estructura fuerte a las ciencias del espíritu (como es su aspiración metodológica), trae

aparejado no una posibilidad de inconsistencia proposicional de la ciencia, sino el reconocimiento

de la presencia de los valores que motivan y rigen las conductas humanas. En el caso de

Durkheim, definir la idea de “crimen” o de “democracia”, tiene necesariamente un substratum

axiológico que en las ciencias de la naturaleza solo tendrían un valor referencial. Afirma

Goldmann que la presencia de los juicios de valor en la investigación científica (sociológica, para

el caso), es cuestión de supervivencia, en virtud de la juventud de la sociología (y de las ciencias

sociales en general), si la comparamos con las matemáticas, la física o la química, por citar solo a

tres de las ciencias más fuertes de la tradición occidental.

Evidentemente, para el filósofo rumano-francés la postura de Durkheim y sus discípulos

conlleva el reconocimiento de una ciencia distinta en virtud del objeto de investigación, más allá

de las críticas que en el orden metodológico se formulan a la idea de tratar a los hechos sociales

como si fueran cosas; pero lo que más llama la atención, según destaca Goldmann, es la

intervención de los valores a los fines de construir una noción de objetividad diferente a la

concebida por las ciencias de la naturaleza, como las mencionadas física, química o biología.

Finalmente, hay que agregar con Goldmann, que el trabajo del científico social tiene unos

supuestos diferentes al trabajo de los científicos de la naturaleza; afirma que esta diferencia no es

de grado, esto es, por considerarse un tipo de ciencia de mayor importancia que la otra, o de

mayor rigurosidad científica que la otra, o considerar una ciencia más elaborada que otra, sino

que tal diferencia es de “naturaleza”, debido precisamente a la presencia de los valores en

las ciencias del hombre, o mejor dicho, debido a la diferente presencia de los valores en el

115

investigador de las conductas: los valores que rigen las conductas de los seres humanos

fungen de faroles que indican el camino a seguir, en virtud de la imbricación que tiene el

científico con la cultura a la cual pertenece; este factor axiológico es uno de los elementos de

mayor importancia para determinar la objetividad de las ciencias relativas a los seres

humanos; mientras que, por el contrario, los valores presentes en el científico de la

naturaleza, se encuentran vinculados más con la utilidad de la ciencia que con la naturaleza

misma del método de investigación.

De acuerdo con lo expresado en el párrafo anterior, puede ser afirmado lo siguiente: cuando

los valores son internalizados en la actividad propia del científico (de la naturaleza), los

resultados apuntan hacia la obtención de un conocimiento científico poco objetivo, según la

opinión de la mayoría de los filósofos de la ciencia tradicional, entre quienes se encuentran

Bunge, Moulines, Díez y otros; argumenta Goldmann que todo lo más que pueden producir los

valores en este ámbito del saber es un producto débil epistemológicamente hablando, pues

expresa, por un lado, que el mismo se encontraría carente de una eficaz penetración en la realidad

estudiada (la naturaleza como realidad), o bien, por el otro lado, apuntaría hacia una falta de

probidad intelectual (Goldmann, 1978: 26), al involucrar en el conocimiento de la realidad,

cuestiones no observadas en el objeto de estudio (los valores, que son puestos por el científico).

Es por ello que, desde esta perspectiva, es necesario abordar las posturas que dan pie a las

rupturas de paradigmas científicos centrados en la naturaleza axiológica y lingüística del ser

humano, como las de Gadamer o Habermas, en virtud de la consideración que tienen estos

autores acerca del carácter subjetivo de las ciencias de las conductas humanas, las ciencias

sociales contemporáneas (manifiestas a través de la perspectiva observador-participante, tan ajena

a la ciencia tradicional).

Finalmente, se entiende con estos autores estudiados que los criterios de objetividad en la

ciencia moderna son los que hacen que esta sea aceptada por la sociedad como un discurso

legítimo, y este no puede alcanzarse si la rigurosidad en el método o el paradigma en el cual se

funda, no tienen los necesarios elementos estructurales propios de toda ciencia así como una

aceptación generalizada en el seno de la comunidad científica, e incluso en la misma sociedad.

Esta situación es la que produjo, por vía de confrontación, la crisis de paradigmas

científicos, y consiguientemente, el surgimiento de nuevas formas y métodos de abordar la

realidad humana; e incluso, como veremos en el tema 7, las nuevas perspectivas paradigmáticas

116

de la ciencia. Todo esto ocurre en el marco de unas categorías científicas que son erigidas desde

la consideración de una naturaleza distinta acerca de la realidad, expuestas desde diversos planos

epistemológivos: la hermenéutica, la fenomenología, o las posturas epistemológicas de las dos

últimas décadas del Siglo XX, pues tienen mucho que aportar a la discusión en torno a la

investigación científica de comienzos del presente siglo; estas fundamentan el surgimiento de

nuevos paradigmas científicos, no solo en el ámbito de las ciencias del hombre sino también el

ámbito de las ciencias en general. Veamos a continuación algunas ideas en torno a estas

cuestiones epistemológicas.

117

TEMA Nº 2

La Nueva Ciencia como Ciencia Pospositiva. La Perspectiva Cualitativa Frente a los Modelos Cuantitativos en las Ciencias

Sociales Contemporáneas.

El estado de la cuestión en el que se encuentran las ciencias humanas para los años sesenta,

sentó las bases para la producción en los años venideros de cambios profundos en lo que respecta

a su estatuto epistemológico. Tal como lo señala el sociólogo francés Pierre Bourdieu (2001: 19),

puede advertirse que el positivismo no accede a “una epistemología exacta de las ciencias del

hombre”, al referirse a la idea de objetividad de las ciencias, pues es lo propio de éstas que su

sentido de objetividad se encuentre más bien en el carácter eminentemente subjetivo de la

producción científica en las ciencias humanas. Según este criterio, en el cual se observan grandes

coincidencias con Lucien Goldmann, el acceso al conocimiento de las conductas humanas es

imposible desde el positivismo, si es que se quiere obtener un conocimiento científico válido y

legítimo desde su estructura epistemológica; por ello Bourdieu afirma, al concluir su idea con

Von Hayek, no sin develar cierta ingenuidad en las posturas epistemológicas que critica, que los

medios empleados por los científicos o investigadores de las conductas, encantados por las

ciencias de la naturaleza, no siempre fueron aplicados por los científicos al hecho en su propia

disciplina, sino que eran más bien los que creían utilizar (al trasladar sin limitaciones todo el

entramado epistemológico de las ciencias de la naturaleza a las ciencias sociales).

Termina la idea el sociólogo francés siguiendo a Von Hayek, afirmando que los hechos

sociales se diferencian de los hechos de las ciencias físicas porque aquellos son creencias

individuales, por lo que no deben definirse por lo que podríamos descubrir de ellas en

virtud de los métodos de la ciencia, sino “por lo que piensa la persona que actúa” (p. 19) .

Esta concepción crítica del trabajo del científico también es expuesta por Goldmann, según vimos

en líneas anteriores, pero también por Weber y toda la sociología de los años setenta y ochenta,

aunque también en años más recientes en el contexto filosófico venezolano encontramos autores

que plantean la necesidad de un cambio de paradigma en la concepción epistemológica de las

Ciencias Humanas, como es el caso del filósofo Miguel Martínez Migueles, quien en las obras

citadas (1996, 2002, 2004, 2006 y otras), plantea la necesidad de un cambio de paradigma en las

ciencias del siglo XXI, particularmente en las Ciencias Conductuales (como también le llama a

118

las Ciencias Humanas); sin embargo, hay que agregar que el análisis de este autor, va más allá de

una mera crítica al afirmar las rupturas de paradigmas en las ciencias, abarcando con ello tanto a

las ciencias humanas como a las ciencias de la naturaleza.

Es por ello que en el contexto de la reacción contra el positivismo lógico como episteme de

las ciencias sociales contemporáneas, resalta el centro de la propuesta emergida a finales del

Siglo pasado, que descansa en la pertinencia de los denominados Métodos Cualitativos de

investigación, cuyos sustentos epistemológicos se encuentran en una diversidad tan compleja

como complejas son las acciones humanas (Métodos hermenéuticos, fenomenológicos,

interaccionismo simbólico, etnometodología, investigación acción participativa y otros),

correspondiendo cada uno de ellos a una región del conocimiento del ser humano según la

naturaleza de sus acciones. A esta diversidad de métodos se les ha denominado también Métodos

Postpositivistas, por haber emergido contra el reduccionismo del positivismo.

Pues bien, ante la diversidad y complejidad de los métodos de la ciencia derivada de la

complejidad de su objeto de investigación (esto es, el sujeto en el marco de la condición

humana), lógicamente que los científicos de las conductas han de valerse de lo que Habermas

denomina necesidad de comprensión de las acciones, produciéndose así un giro epistemológico,

que parte precisamente del lenguaje como núcleo del quehacer científico; aunque esto es

plasmado desde una perspectiva diferente a la del positivismo lógico, como quedó expresado en

el tema 6 de esta Unidad Curricular.

Para esta última postura (la lógico positivista), el lenguaje cumple una función clarificadora

del mundo, por lo que funda un estatuto epistemológico reduccionista del sentido de comprensión

del mundo: éste es entendido con base a una estructura lógica, y en consecuencia el lenguaje no

hace sino desentrañarla a los fines de describir y explicar el mundo en términos legaliformes (o

lógico-estructurales, pues desentraña una, a su entender, estructura lógica del mundo, descrita en

las leyes y teorías), incluso en lo que se refiere a las acciones humanas, pues como se sabe, el

positivismo lógico hace intentos por fundar una ciencia unificada, cuya unidad le vendría por el

método de investigación, pero cuyas consecuencias de unificación, para algunos autores, no son

más que la reducción de todas las ciencias a la ciencia física. A finales de siglo se replantea esa

unificación en términos de interdisciplinariedad y de transdisciplinariedad, que concibe la idea de

ciencia desde una perspectiva más bien de integración en torno al objeto de estudio. En el

próximo tema veremos cómo se plantea esa integración, sobre todo desde el concepto de la

119

complejidad paradigmática, que asume la denominada complementariedad de métodos de la

ciencia, como producto del Paradigma Emergente.

Abundando en la idea atinente a las posturas no positivistas, se expresa en estas

concepciones de la ciencia llamadas ciencias comprensivas que la función del lenguaje no asume

el mismo sentido de clarificación del mundo señalado por los filósofos de la ciencia del Círculo

de Viena; antes bien, apunta hacia un sentido de fundamentación pragmática del lenguaje: esto

quiere decir que el habla es el elemento estructurante de las acciones humanas, y es la

característica esencial de las ciencias comprensivas (término que surge en oposición a las ciencias

explicativas, de corte positivista), las cuales resaltan los propósitos que persigue el ser humano

mediante sus capacidades de interrelación y de comunicación. Esta concepción parte, a nuestro

modo de ver, de la definición aristotélica del ser humano como “ser sociable”, como se dijo

anteriormente, cuyo sentido de sociabilidad solo es posible en virtud de la capacidad de habla y

de entendimiento entre los sujetos.

Recordemos entonces: el estatuto epistemológico de las ciencias del hombre, a partir de las

rupturas mencionadas, encuentra su nicho a partir de la década de los años setenta, en las

posturas comprensivistas de las acciones, en el sentido que las ciencias humanas

deslegitimarán a las ciencias lógico-positivistas en virtud de reconocerse como portadoras de una

naturaleza diferente a las ciencias de la naturaleza, precisamente debido a su objeto de

investigación: el ser humano es sujeto, pero sus acciones son consideradas problemas de

investigación, por lo que su posición clara en el marco de los procesos de investigación se

encuentra signada por un carácter de duplicidad: es sujeto-objeto, porque es un “objeto” que

piensa y actúa, que no es estático sino dinámico, que no se encuentra erigido ante el

entendimiento humano en su estado de jecto, como diría el filósofo alemán Martin Heidegger,

esto es, en su estar “parado frente a mí” (ob-jectum), sino que más bien está ante mí (ante ti)

como sujeto y al mismo tiempo el yo (del investigador) está ante él como sujeto. Esta es una de

las evidencias atribuidas a la naturaleza de la naturaleza, la cual es considerada por los nuevos

paradigmas como fundante de las Nueva Ciencia, pues también conciben al mundo natural en

constante cambio; tal es el caso, por ejemplo, de los paradigmas de la complejidad o de la

totalidad. Se observa una dinámica totalmente nueva desde esta perspectiva, una disolución

del objeto en el sujeto de conocimiento en virtud de las interrelaciones y fluctuaciones de la

120

realidad, y viceversa, una disolución del sujeto en el objeto de conocimiento (esta será una de

las cuestiones de mayor peso para el denominado Paradigma Emergente).

En el marco de las rupturas epistemológicas desde el objeto de investigación, también se

observa la transformación del lugar desde el cual se observa al objeto de estudio, pues la ciencia

ya no será más objetiva en el sentido del positivismo del siglo XX, consistente en la observación

del objeto desde la distancia; la idea de objetividad se centra en los procesos de significación de

las acciones humanas, según hemos afirmado, de las cuales el observador adquiere una visión de

conjunto de sus procesos cognitivos. La idea de obtener un conocimiento válido y legítimo

centrado en procesos cognoscitivos totalmente diferentes, encuentra su punto arquimedeano (su

punto de apoyo), no ya en la categoría explicación propia del conocimiento objetivo, sino en la

categoría comprensión de las acciones humanas, propio de los nuevos paradigmas sobre la

realidad humana; en consecuencia de esto, el investigador adquiere una perspectiva de

intérprete de aquellas acciones que significan para el ser humano: por esta razón, Habermas

afirma que en la perspectiva de intérprete, el científico social adopta una posición de

participante, pues si aspira a conocer el mundo de las acciones humanas debe estar

revestido de los significados que son atribuidos a las personas en los procesos de interacción

humana. En ese sentido, como es de esperar, el lenguaje interviene en los procesos cognoscitivos

en un sentido propio, esto es, como aquél elemento que constituye al ser humano como homo

comunicativus, en virtud del habla, pero también en virtud de la comprensión del lenguaje

articulado, del lenguaje vivo, todo lo cual trae como consecuencia, la imposibilidad de avanzar

predicciones acerca de las acciones humanas, en los mismos términos que la entienden los

positivistas: esta predicción no es el centro o el núcleo de las ciencias comprensivas; más bien lo

es el sentido de la comprensión, que se explican en los apartados siguientes.

El sentido de la comprensión en las Ciencias Sociales Contemporáneas, como Estatuto

Epistemológico de la Nueva Ciencia.

Las ideas anteriores contienen la razón por la cual Habermas denomina a las ciencias

sociales Ciencias comprensivas, en oposición a las Ciencias reconstructivas. Estas últimas están

referidas a aquellas investigaciones que realizan esfuerzos por reconstruir su objeto de estudio en

el marco de un sentido de predicción, en el cual el investigador no tiene, en sentido estricto, la

perspectiva de participante como sí la tiene en las ciencias comprensivas. Al contrario, para el

positivismo lógico, el científico debe adoptar una perspectiva de objetividad, ubicándose en

121

la distancia para poder obtener una visión detallada de su objeto, cuestión que en las ciencias

humanas no es posible; si se quiere obtener un conocimiento adecuado de las conductas del

hombre en sociedad, debe ser otra la vía de abordaje de la realidad humana: según Habermas, el

investigador se sumerge en el mundo de vida del sujeto o los sujetos investigados, es decir,

participa de su mundo de significados para poder comprenderlos.

Es por ello que las ciencias comprensivas adquieren un lugar privilegiado en el entramado

del conocimiento humano desde la perspectiva interpretativa o hermenéutica. Las mismas son

desarrolladas fundamentalmente en las hermenéuticas de Gadamer y Habermas, pero también en

las fenomenologías de Husserl y Schutz, en el interaccionismo simbólico de Garfinkel y en otras

posturas que adquirieron relevancia durante la segunda mitad del siglo XX. Lo importante de ello

se deriva del hecho de ser las ciencias humanas quienes produjeron o provocaron las rupturas de

paradigmas referidos a los procesos de investigación científica, y lo más trascendente,

establecieron las líneas divisorias entre lo que es investigar en ambas regiones de la praxis

científica. En lo que sigue, establecemos un paralelismo entre las concepciones hermenéuticas de

dos de los autores que lograron fundar los criterios para la comprensión de las acciones humanas,

desde sus propuestas interpretativas; nos referimos a Hans Georg Gadamer y Jürgen Habermas.

Es de interés acentuar en este momento que las perspectivas hermenéuticas o

interpretativistas propiciaron las denominadas Ciencias Cualitativistas, ya que centran su punto

de atención no en la idea de la cuantificación del conocimiento, como ocurre con el positivismo,

sino en la idea de los significados de las acciones, es decir, en las cualidades de las acciones

humanas, propias del Paradigma Postpositivista (por oposición al Paradigma Positivista o Lógico

Positivista): este paradigma centra su núcleo epistemológico precisamente en el carácter

comunicativo del ser humano, como lo expondremos en los siguientes apartados. Por ello, de

ahora en adelante, cuando pensemos en la oposición Cualtitativo/Cuantitativo, debemos apuntar

nuestro entendimiento hacia las nociones dicotómicas que establecen los criterios de

diferenciación entre estos dos paradigmas: Comprensión/Explicación, Orden Total/Orden

Reducido, Lo complejo/Lo simple, y otras categorías más que denotan el cambio de perspectiva

en las ciencias sociales contemporáneas (incluso, estas rupturas epistemológicas que propician la

crítica de la ciencia que venimos exponiendo, son extensibles hacia las ciencias de la naturaleza,

como veremos en el tema 8).

122

Los supuestos de la hermenéutica en Hans Georg Gadamer y en Jürgen Habermas

como reacción a la ciencia positiva.

En esta sección del curso solo abordaremos algunos de los supuestos esgrimidos por

Gadamer y Habermas desde sus paradigmas hermenéuticos (interpretativos), por considerar sus

propuestas como las que dan en definitiva el estatuto epistemológico a las ciencias humanas. Por

cuestiones de espacio trataremos de agrupar ambas posiciones, conscientes de la dificultad de tal

ejercicio intelectual. Así que anímate, que con la lectura que sigue lograrás comprender el

estatuto epistemológico de las ciencias sociales contemporáneas, y así de esa manera conseguir

un mejor desempeño en tus procesos de investigación conducentes a tu trabajo de grado.

En efecto, tanto en la hermenéutica de Gadamer como en la de Habermas, de lo que se

trata es de acercarse por aproximación a la naturaleza del ser humano y al conocimiento

del mundo de vida que el ser humano significa para sí, no solo en forma simbólica sino

también en forma objetiva. Según los planteamientos de estos autores, el mundo objetivo se

desarrolla a la luz de las expectativas que el lenguaje propicia en el ser humano; éstas interceden

en la experimentación o en la percepción de las situaciones problema no solo desde las

circunstancias intersubjetivas (en el marco de las relaciones entre los miembros de la

comunidad), sino también frente al contexto cultural propio de la naturaleza humana; por ello se

afirma que la objetividad en las ciencias comprensivas no depende de las facultades de

representación de los objetos como copias al carbón en el entendimiento (cual modelo especular),

sino que se fija en las capacidades y en las facultades de actuación del sujeto en virtud del

carácter que tiene el lenguaje como vehículo de interpretación y de producción de los procesos de

comunicación, ambas como reflejo o producto de una intencionalidad comunicativa (el ser

humano procura hacerse entender mediante el lenguaje).

En Gadamer aparece esta intención de comunicación cuando se pregunta por la

comprensión entre los seres humanos, interrogante que es formulada en términos de constitución

lingüística del mundo, pues en ella se resalta el empleo del lenguaje como herramienta propia del

ser humano, aunque es pertinente indicar que no es la primera vez en la historia de la ciencia y de

la filosofía de la ciencia que se piense o se formule alguna argumentación en torno al lenguaje

como herramienta indispensable para la vida y desarrollo del ser humano, pues, como se expresó

en el tema 6, para el positivismo lógico, cuyos fundamentos se encuentran epistemológicamente

en el Tractatus de Wittgenstein, el lenguaje cumple una función clarificadora del mundo, y la

123

ciencia, como constructo humano, ostenta una de las más importantes funciones lingüísticas (lo

mismo acontece con el mundo antiguo de la Grecia socrática, platónica o aristotélica).

Es por ello que para Gadamer, el lenguaje es el puente que el ser humano tiende para

obtener su conocimiento del mundo. En este sentido, dubita en tono interrogativo y afirma lo

siguiente: “Cómo es posible una comprensión es un pregunta que en realidad precede a todo

comportamiento comprensivo de la subjetividad, incluso al metodológico de las ciencias

comprensivas, a sus normas y a sus reglas” (p. 12). Afirma Ángel Prior Olmos (2002), uno de

sus actuales intérpretes, que la Hermenéutica aparece como meditación acerca de las estructuras

de la comunicación humana en el lenguaje ordinario, por lo que se entiende con Gadamer, que la

esencia del ser humano descansa o se fundamenta en el hecho mismo de su carácter

comunicativo, cuyo movimiento hermenéutico se centra en la interpretación de la realidad y

consiguientemente en la comprensión de sus significaciones.

La estructura del giro lingüístico en H. G. Gadamer

Los rasgos centrales de la hermenéutica gadameriana, según Prior Olmos, se definen

fundamentalmente, en primer lugar, por el hecho mismo de que la Hermenéutica representa

una unidad como intertraductibilidad de los lenguajes (la posibilidad de traducirse los lenguajes

entre sí); segundo, por la comprensión hermenéutica guiada por el paradigma dialógico (el

diálogo como elemento constitutivo humano); tercero, por el enfoque historicista y

tradicionalista de la ciencia y finalmente por la actitud práctica de la apropiación

hermenéutica (el acto mismo de interpretar los significados). A continuación se analizan cada

uno de estos supuestos para su mejor comprensión.

1) Con respecto a la intertraductibilidad de los lenguajes y la unidad hermenéutica,

para Gadamer esta es una de las principales funciones que cumple en virtud de la intencionalidad

de comunicación del sujeto hablante y de la trascendentalidad de las lenguas humanas, de las

cuales es posible su traducción entre sí (cada lengua trasciende el grupo humano que la habla en

virtud de la intercomunicación lingüística). Esto tiene vital importancia a la hora de entender el

sentido de la comprensión hermenéutica de las acciones humanas, pues lo primordial para el

establecimiento de las bases comunicativas entre los seres humanos, lo constituye la posibilidad

real y práctica de intercomunicación entre las diferentes lenguas. El solo hecho de ser una lengua

hablada es factible la traducción de sus significados a otra lengua y viceversa, lo que posibilita el

conocimiento de las acciones de grupos humanos hablantes de lenguas diferentes; es por ello que

124

se establece la posibilidad de un conocimiento científico trascendental a la lengua hablada (que

trascienda su propio contexto de significados).

2) Derivado de ello, la intertraductibilidad de lenguas habladas posibilita al mismo tiempo

la comprensión hermenéutica guiada por el paradigma dialógico; esto es, que en la medida que

el investigador se comprometa con una lengua no solo en la que se haya educado y formado, sino

con la lengua que haya entablado su intencionalidad comunicativa, en virtud de sus procesos de

investigación, en esa misma medida necesita establecer presupuestos dialógicos con propósitos

comunicativos; vale decir, necesita establecer en la praxis la intertraducción lingüística por

intermedio de la racionalidad comunicativa (dia-logos, quiere decir comunicación mediada por

la razón).

3) La idea anterior se encuentra conectada en línea directa con la postura historicista y

tradicionalista de la ciencia, según la cual se afirma que el conocimiento científico de las

conductas humanas encuentra sus raíces en los mismos procesos lingüísticos que han posibilitado

la comunicación. Por ello, como consecuencia de una postura hermenéutica en torno a la ciencia,

es claro que esta no se descontextualiza ni se puede descontextualizar de las tradiciones históricas

acerca de lo que significan las acciones del ser humano.

4) Por último, en torno a los presupuestos de la unidad hermenéutica en Gadamer, hay

que agregar que la perspectiva del intérprete solo puede alcanzarse en la medida que el sujeto (el

investigador) se apropie de la hermenéutica en un sentido práctico; en otras palabras, solo puede

comprenderse la naturaleza de las acciones si el intérprete adopta una praxis hermenéutica en

franca compenetración con las acciones humanas y si esta compenetración se funda en la

intencionalidad de interpretación y no de explicación, pues la hermenéutica es una postura

epistemológica que apunta hacia la comprensión de los significados de las acciones. Esta cuestión

difiere, como podrás colegir, de las ciencias de la naturaleza, cuya intencionalidad se endereza

hacia la explicación de los fenómenos de los que se ocupa. Sin embargo, debe afirmarse el

carácter diferente que tiene la interpretación en estas últimas ciencias, pues los resultados que se

obtienen luego de la aplicación del método de medición, son también interpretados a la luz de las

teorías que los sustentan, como verás en el curso de Métodos de Investigación o de Seminario de

Investigación.

Las consideraciones gadamerianas, hacen pensar en un movimiento hermenéutico de la

racionalidad humana, por lo que las ciencias del hombre no deben estar enmarcadas bajo las

125

directrices de los paradigmas verificacionista o falsacionista, propios de las posturas positivistas

y racionalistas, respectivamente, pues en virtud de lo característico y propio del ser humano como

lo es el lenguaje, el factor comunicativo y la impredictibilidad de las acciones hacen que se pierda

(o al menos se diluya) la idea de certeza, cuestión que sí se encuentra presente en las posturas

positivistas.

En ese orden de ideas, las tesis de Gadamer nos llevan por los caminos de fundamentación

de la verdad, la cual viene dada por los conceptos que el ser humano se forma desde la

significación de las acciones, es decir, según sean sus interpretaciones de lo que crea es la verdad

acerca del mundo; sin embargo ésta, finalmente, es mediada por el lenguaje, estableciendo así sus

conexiones con la realidad. Las diferencias entre la hermenéutica de Gadamer con el positivismo

lógico, se centran en el hecho de que para Wittgenstein, el lenguaje, dadas sus funciones de

esclarecimiento, especifica y describe los hechos del mundo mediante las proposiciones

elementales, por lo cual, como se expresó en su momento, el norte de toda función lingüística es

la descripción proposicional de la realidad. Ello implica afirmar que los enunciados

proposicionales son o verdaderos o falsos; luego, concluye este filósofo, si los enunciados

carecen de esta proposicionalidad (su posibilidad de ser descritos por proposiciones elementales),

también carecen de sentido, y en consecuencia, son inexistentes para la ciencia (son los

enunciados metafísicos, y lo mejor es no hablar de ellos).

Es por esto que la concepción positivista no puede fundamentar epistemológicamente a las

Ciencias Humanas, pues, como se afirmó con ocasión de las posturas de Goldmann, el ser

humano es más que un mero sujeto que acciona; es al mismo tiempo un ser que tiene

sentimientos, emociones y se contradice cuando expresa sus ideas acerca de la vida, en cuyo

desarrollo incluso intervienen factores que puede rechazar por considerarlos inadmisibles para su

vida, y posteriormente admitirlos como aceptables para sus proyectos vitales.

Entonces para Gadamer, la estructura del lenguaje es una estructura ontológica (relativa a su

ser), vale decir, que la capacidad lingüística permite la realización del ser humano en toda su

dimensión, cuestión ésta que toma de su maestro Heidegger, quien llega a afirmar en un texto

denominado Hölderlin y la esencia de la poesía, posterior a su famoso Ser y tiempo, que el

lenguaje “es la casa donde reside el ser” (el conocido ser-ahí, llamado también dasein, por su

designación en alemán). Evidentemente, esta postura ontológica frente al lenguaje, hace producir

126

un giro en torno al sentido que el positivismo lógico le da, ya que toma en consideración aspectos

nunca antes abordados para dar científicamente con la naturaleza de las acciones humanas.

De esta nueva concepción acerca del papel del lenguaje, afirma Prior Olmos (2002: 83) que,

“frente a la desvalorización instrumental del lenguaje en la época moderna, (Gadamer) muestra la

lingüisticidad (su poder comunicativo) como modo básico de la existencia humana”. Se concluye

que la idea de una ciencia fundada en la hermenéutica, constituiría el conocimiento acerca

de la intencionalidad del entendimiento sobre lo que significan las acciones del ser humano

(es una concepción más bien totalizadora de las significaciones humanas al procurar su

contextualización, esto es, las condiciones de tiempo, lugar y forma en que se produce) y por

tanto, al no buscar los fraccionamientos y descripcionismos propios del positivismo, los

científicos sociales centran sus bases en criterios de verdad mucho más cercanos a la

realidad humana; y ese sería el carácter de su objetividad.

La Nueva Ciencia, la Hermenéutica de J. Habermas y el paradigma cualitativo.

Pasemos ahora a darle una mirada a la relación entre las posturas hermenéuticas y la

concepción cualitativa de la realidad humana; esta relación puede verse claramente con la

posición de Habermas. Aunque con este autor sucede lo mismo que en Gadamer; afirma que lo

trascendente en el ser humano es su carácter comunicativo, razón por la cual los procesos de

investigación son hermenéuticos, y por la misma razón, éticos. Las ciencias que tratan del ser

humano son ciencias comprensivas; sin embargo, afirma Habermas en algún momento,

interpretando a Gadamer, que la hermenéutica no es un método sino un arte, el arte de

comprender al ser humano, y expresa de seguidas, según el maestro, que ella es una fuerza

subversiva en la ciencia, es una fuerza que tergiversa todo intento sistemático. Expresa que

una de las objeciones a las cuales se expone la Hermenéutica, proviene de los militantes

mayoritarios de las ciencias sociales, quienes afirman que el problema de la interpretación reside

en su mistificación, vale decir, en su excesiva exaltación como corriente interpretativa.

Habermas nos trae en sus comentarios a los críticos de la disciplina hermenéutica, quienes

ante sus contraataques, expresan que “no existen problemas aislados de interpretación, sino

solamente problemas aislados que pueden resolverse con las técnicas habituales de

investigación”, en un claro desconocimiento por parte de estos autores criticados acerca del valor

que tiene la disciplina hermenéutica para el esclarecimiento de las acciones del ser humano

(1996: 34-35). Podemos observar como un dato evidente de esta perspectiva escéptica, la

127

resistencia a romper con el positivismo por parte de los científicos sociales citados por Habermas;

sin embargo, es oportuno afirmar que la ciencia durante los tres últimos decenios del siglo

pasado, comenzó a ganar terreno en la búsqueda de su estatuto epistemológico, gracias a las

nuevas visiones de algunos filósofos que muestran otra cara de la realidad del hombre. Esta

cuestión se afinca finalmente, a finales de siglo, por ejemplo, con los postulados de la

complejidad (Morin, 2005), y aún, en pleno fragor del siglo XX, con el mismo Habermas y sus

maestros miembros de la denominada Escuela de Francfort (durante los años ´40 a los ´60).

No obstante, Habermas comenta, justificando la falta de aceptación en los medios

científicos del giro de la comprensión, que con la Hermenéutica, en los años que siguieron a

1960, se exageró su importancia, para convertirla en un sustituto de la ontología de Heidegger

(como búsqueda de la sustancialidad del conocimiento), cuestión esta que es comprensible pues

la posición deriva de los nexos académicos entre este filósofo y su discípulo Gadamer; o bien, por

el contrario, se le restó importancia (ambas causas, como sabemos hoy, nefastas para el prestigio

académico de esta concepción epistemológica). Debido al retraso sufrido en la comprensión del

fondo del problema de la interpretación, elevada al rango de ciencia, no es sino a partir de la

década de los años setenta, cuando los argumentos de la Hermenéutica filosófica gozan de gran

aceptación como paradigma de investigación dentro de las ciencias sociales, especialmente en la

antropología, la sociología y la psicología social. Incluso, en América comienza un gran

despliegue desde el Río Grande hasta la Patagonia, especialmente en México, con Mauricio

Beuchot, y Argentina, con el maestro Arturo Roig.

El punto argumental Habermas lo establece, como Gadamer, en el movimiento del

habla, pues no es sino mediante procesos lingüísticos como nos comunicamos con los demás

sujetos miembros de la comunidad de hablantes. Es por ello que considera que la Hermenéutica

se sustenta sobre la lengua en funcionamiento, y no en la lengua estática, pues así es como se

emplea por los participantes en los diálogos con el propósito de arribar a una comprensión de la

situación en la que se encuentren (el positivismo, al fraccionar el mundo y la realidad humana,

detiene o suspende en el tiempo a la comunidad de hablantes, cuestión que ni es posible ni ocurre

en la práctica). Por ello las categorías de las Ciencias Comprensivas como denomina

Habermas a las ciencias humanas, lo constituye la idea de participante-intérprete, por la

cual, mediante el empleo de procesos argumentativos, los sujetos llegan a un consenso

128

acerca de los diferentes aspectos suscitados en el tracto lingüístico sucesivo, es decir,

durante el proceso comunicativo propiamente dicho.

Ahora bien, hemos expresado que la hermenéutica en Gadamer es planteada desde un

sentido de fundamentación en el lenguaje, a partir del cual se produce un giro lingüístico en la

investigación (antes estaba centrado en el objeto, como se dijo); pero es importante señalar que

Habermas formula serias críticas a esta, según su criterio, absolutización del lenguaje por parte

del maestro Gadamer. Se afirma que únicamente desde el lenguaje es como puede establecerse un

conocimiento de las acciones y conductas humanas, por ser estas las características esenciales

que lo definen. Es por ello, afirma Habermas, que en su momento Gadamer concibe el

“método” de las ciencias sociales como contrapuesto a la idea de “verdad”, ya que la verdad

solo puede establecerse mediante la praxis frecuente e ingeniosa de la comprensión, y el

método de la ciencia no hace sino establecer un criterio de verdad opuesto a esta idea de la

comprensión.

“Como actividad”, afirma Gadamer citado por Habermas (1996: 33), “la hermenéutica, en

el mejor de los casos, es un arte y nunca un método, así como una fuerza subversiva en la ciencia,

fuerza que tergiversa todo intento sistemático” (cuando el autor dice “fuerza subversiva”, se

refiere a la situación de cambio radical propiciado por la hermenéutica frente al método). Al

negar Gadamer las posibilidades de la hermenéutica como método, según Habermas, entonces

sus postulados (sus fundamentos) deben ser reforzados con el propósito de encontrar el sentido

originario de la interpretación, a los fines de estatuir la naturaleza de las Ciencias Humanas como

Ciencias interpretativas; ese correlato se expone mediante la categoría de participación, que

consiste en introducirse, mediados por el lenguaje, en el mundo de vida de los sujetos miembros

de una comunidad de hablantes; sin ello, las Ciencias Sociales jamás podrían alcanzar los niveles

de aceptabilidad racional que Habermas exige a toda ciencia: mientras que en las ciencias de la

naturaleza esta aceptabilidad le viene por el sentido de validez (es decir, por la estructura formal

o lógico-positiva del Método científico; por la lógica lineal de causa-efecto), a las ciencias del

hombre le viene por el sentido de la solidaridad y el carácter contingente de las acciones del

hombre (vale decir, por su estructura lógica no lineal y comprensiva), cuyas posibilidades afloran

gracias a la participación en el mundo de vida por parte del científico social.

Por todo ello, la idea de una ciencia hermenéutica en Habermas se encuentra en el hecho de

ser estas ciencias propias o relativas al ser humano, cuya característica esencial descansa en el

129

habla y en la comunicación entre hablantes, conformando lo que a su juicio se denomina la

comunidad ideal de comunicación. Tal cuestión hace del objeto de investigación un objeto-

sujeto, pues lo propio es que el ser humano se atenga a los significados de sus acciones y

enderece sus esfuerzos a comprenderlos en los procesos de comunicación. Este solo hecho marca

una diferencia en los procesos de investigación en las Ciencias Humanas, pues conforme a los

paradigmas positivistas y racionalistas, la idea de mundo es un mundo lógico, cuya estructura

difiere de la idea de mundo como mundo de vida, según el cual el ser humano realiza

idealizaciones (piensa en ideas sobre el mundo) mediante procesos de significación y

comprensión de las acciones, y no ya mediante la estructuración lógica del mundo.

Sin embargo, es necesario que tengas en cuenta que para Habermas la comprensión

hermenéutica no puede ser la única sustentación ni la única fundamentación de las ciencias de las

conductas humanas. Es necesario aperturar canales por los cuales discurran los análisis teóricos

de los fenómenos estructurados lingüísticamente, según afirma Prior Olmos. Para este intérprete

de Habermas, el análisis de la comprensión ha de ser completado mediante procesos de

explicación de las conductas sociales; no se debe quedar la investigación en el mero interpretar

y comprender, según piensa y estructura el giro hermenéutico, sino que debe estar acompañada la

acción interpretativa con el establecimientos de estructuras legales acerca de la naturaleza

humana; éstas solo pueden esgrimirse al final del proceso hermenéutico, y no antes, como ocurre

con el racionalismo crítico o con el positivismo lógico (recuerda que para esas posturas la

investigación científica se estructura desde las teorías que se tienen acerca de la naturaleza, por

eso el inicio del proceso es legal, ya que se funda sobre las leyes de la naturaleza).

Al concluirse la lectura del texto de Habermas La lógica de las ciencias sociales, puede

visualizarse el propósito que tiene de fundar la ciencia sobre a base de las cualidades humanas,

pues la búsqueda de significados representa un giro en las categorías y en la praxis científica;

también se ve, con Prior Olmos, que el filósofo de Francfort se enfoca en el análisis crítico de lo

que son los sistemas de acción y la Teoría de la evolución social, pues con el estudio que realiza

detecta lo que significa una comunicación sistemáticamente distorsionada; la humanidad no

puede fundarse sobre esta idea, ya que distorsiona los procesos de conformación del mundo de

vida. Al mismo tiempo, trata con su teoría hermenéutica los temas referidos a la reconstrucción

de las denominadas competencias lingüísticas, categoría en virtud de la cual los miembros de una

comunidad de habla asumen una actitud realizativa (disposición al logro de los objetivos de

130

acción) y posiciones de entendimiento (intencionalidad de comunicación); asimismo, también

basa su estudio sobre las competencias cognoscitivas, interactivas y morales, vigentes en la

comunidad de habla. Estas diferentes cuestiones acerca de la hermenéutica en Habermas, nos

abren el paso, según manifiesta Prior Olmos, hacia el sentido que el filósofo da al término

reconstrucción (2002: 86), más allá del significado dado por el positivismo, pues en líneas

generales, de lo que se trata es, desde la hermenéutica, hilvanar la historia de la comprensión

humana, es decir, reconstruirla sobre el piso suministrado por las biografías de cada sujeto

miembro de la comunidad de habla.

Los temas de la hermenéutica en Gadamer y Habermas quedan abiertos a la discusión sobre

todo en lo que toca a la fundamentación del estatuto epistemológico de la Ciencias Humanas

como ciencias comprensivas, pues la idea de un intérprete como participante que aspira al

consenso, es la misma idea del investigador intérprete: en la racionalidad de la ciencia en

Habermas, las ciencias comprensivas suponen un investigador participante por el solo hecho de

ser sujeto miembro de la comunidad de comunicación (ideal de comunicación). Es por ello que la

ciencia que funda la hermenéutica, pude ser catalogada como Nueva en el sentido que fija sus

criterios sobre un nuevo piso epistemológico, muy diferente en su estructura y en sus intenciones

como ciencia, con relación al positivismo, como ha quedado dicho. Más allá de las diferencias

entre el positivismo visto como ciencia tradicional, y la hermenéutica vista como nueva ciencia,

de lo que se trata es de encontrar los postulados del paradigma cualitativo; puede decirse que se

han fijado con esta corriente en el sentido de la comprensión. Más adelante, en el tema 8,

veremos cuáles son esos postulados para toda ciencia desde el denominado Paradigma

Emergente. Pasemos ahora a estudiar brevemente la concepción fenomenológica de la ciencia,

para así dar por discutido esta cuestión central en nuestro propósito en este tema 7, cual es el de

discutir las principales corrientes del siglo XX que minan las bases científicas del positivismo

lógico en las ciencias sociales contemporáneas.

Otras Corrientes epistemológicas antipositivistas del Siglo XX.

En el marco de discusión que hemos venido exponiendo, la ciencia positiva ha quedado

completamente deslegitimada para la investigación sobre las acciones humanas, pues se sabe que

el carácter comunicativo hace que las ideas científicas acerca de las acciones del ser humano sean

más bien dinámicas antes que estáticas; ello trae como consecuencia que los problemas

científicos en el ámbito de estas ciencias se vean revestidos de características diferentes frente a

131

los problemas que son definidos por la ciencia tradicional, para el caso, el método de estas

ciencias (como la física, la química o la biología) aplicados al ámbito de las ciencias del

comportamiento humano. Este es el punto de articulación desde una perspectiva a otra. Por lo

tanto, la condición interpretativa de las acciones se perfiló durante el siglo XX como la

fundamentación de las ciencias no positivistas, llamadas según se ha dicho, ciencias

comprensivas, lo que ha dado pie al surgimiento del denominado Paradigma cualitativo, el cual

considera en su entramado epistemológico la exaltación de las cualidades humanas antes que su

estructura o comportamiento matemáticos.

Las ciencias sociales contemporáneas también adoptan otras posturas diferentes con

relación al paradigma hermenéutico, pues dependiendo de la intencionalidad científica, perfila

una metodología de acción en búsqueda de los conocimientos acerca de la vida del hombre

viviendo en constantes relaciones. Entonces se dice que desde la idea de la comprensión (desde la

idea hermenéutica) se puede hablar de otras perspectivas de ciencia cualitativa en el siglo XX.

Así tenemos, por ejemplo, el enfoque fenomenológico, que envuelve la idea de la intuición del

objeto en la conciencia cognoscente (es un método que apunta hacia la introspección o

internalización del ser humano); el interaccionismo simbólico, que concibe el carácter

interpretativo de las significaciones del ser humano en los procesos de interacción social, esto es,

en los procesos intersubjetivos en los que se detallan las pautas de acción de los miembros de una

comunidad de habla; e incluso, entre otros más, el denominado método de Investigación Acción,

que se fija como norte la búsqueda del conocimiento a los fines de producir cambios en las

estructuras de acción de los miembros de una comunidad determinada: la intención no es otra que

producir la transformación de las conductas en el marco de determinada cultura. Veamos

entonces en detalle esta última concepción epistemológica, debido a los intereses académicos que

representa para el estudio del presente curso (las otras corrientes las dejamos para tu

investigación; también podrás verlas con profundidad en el curso de Investigación Cualitativa).

Epistemología del Método de Investigación–Acción.

Este método fue concebido en la década de los años 40 por Kurt Lewin, quien liga la

perspectiva experimental de la ciencia social (esto es, su carácter empírico) con la idea de los

programas de acción social, con el propósito de que ambas propuestas respondieran a los

problemas sociales de entonces, tales como los relativos a la administración de empresas, a la

atención de las necesidades de grupos minoritarios o los referidos a la rehabilitación de grupos

132

especiales, según recuerda Miguel Martínez. La intención buscada con esta perspectiva de la

investigación, no es otra que alcanzar dos objetivos a la vez: el desarrollo y avances teóricos, por

un lado, y el progreso o cambios sociales de las comunidades, por otro. Ello significa que

epistemológicamente consiste en la obtención de la unidad entre la teoría y la praxis, entre el

conocimiento teórico y el conocimiento práctico; es decir, la Investigación-acción es una forma

de “investigación” y de “acción” a la vez, es una forma de aplicar la teoría a la práctica; es una

forma de obtener conocimientos pertinentes, y de allí su denominación.

Ahora bien, ¿en qué consiste esta posición epistemológica? Veamos con Habermas, de

nuevo, pero esta vez en su texto Conocimiento e interés, cómo es que se estructura la idea de

unidad entre teoría y praxis, entre conocimiento teórico y conocimiento práctico. Para Habermas,

la ciencia y la razón humana están constituidas por tres tipos de intereses, los cuales se

corresponden con las perspectivas que de la ciencia tiene este autor. Para él la razón humana

despliega tres tipos de racionalidades expuestas en términos de intereses (al ser humano siempre

lo mueven intereses en sus acciones, sostiene este autor): Interés técnico, Interés práctico e

Interés emancipatorio; ellos producen a su vez, cada uno, un tipo de ciencia, según que

prevalezca un interés determinado: Ciencias teórico-instrumentales, Ciencias Práctico-

interpretativas y ciencias emancipatorias, correspondiendo éstas respectivamente a cada interés

nombrado. Las primeras se caracterizan por el empleo de la razón instrumental, esto es, por el uso

de la razón para la obtención de meros instrumentos, que según Habermas, finalmente se destinan

al dominio de la razón para el dominio del ser humano: desde esta perspectiva, la ciencia viene a

ser uno de los mejores instrumentos ideados por la razón instrumental. Parte del criterio del

conocer como poder, para producir ámbitos del conocimiento con propósitos exclusivamente

dominadores: se funda en la formulación hipotético-deductiva del conocimiento, afirma Miguel

Martínez (aunque también desde el empirismo lógico se estructura este tipo de razón), el

establecimiento de las variaciones entre los elementos observados y observables de la naturaleza

(varianzas y covarianzas), y finalmente, para lograr el dominio sobre el mundo físico y sobre el

mundo social.

Las anteriores ideas nos invitan a reflexionar sobre el carácter que tiene la razón

instrumental para las relaciones sociales, pues desde esta perspectiva, afirman los críticos como

Habermas, se ponen en tela de juicio los criterios éticos y metodológicos de la ciencia. Desde el

punto de vista ético, ya que el ser humano es sujeto de derechos, por lo que la manipulación de la

133

realidad social pone en peligro los más elementales derechos del hombre y de la sociedad,

colocándose a sí mismo como un medio y no como un fin de la humanidad; y desde el punto de

vista metodológico, porque una ciencia que se ocupe de controlar y manipular la realidad social,

pone en peligro la convivencia humana, pues el hombre es esencialmente libertad, y esta se centra

en el principio kantiano de la autonomía: cada ser humano es un sujeto capaz de emplear la razón

para el pleno ejercicio de su libertad de acción; o como dice Adela Cortina, cada sujeto es un

interlocutor válido en el concierto de la humanidad.

Asimismo, el interés práctico produce las denominadas ciencias práctico-hermenéuticas o

simplemente ciencias histórico-hermenéuticas; estas se ocupan de los significados de las

acciones humanas, pues en el trajinar por la vida establecemos relaciones con los demás

miembros de nuestro mundo de vida, razón por la cual las acciones han de ser comprendidas

desde sus implicaciones como tales significados; vale decir, estas ciencias se ocupan de la praxis

humana en su sentido relacional, pues como expresa Miguel Martínez, el acto físico en sí de un

hombre no es humano; lo que lo hace verdaderamente humano es el contexto socio-cultual en el

que se mueve y que a su vez lo anima. Entonces el intérprete (de las acciones) se pregunta por el

significado que tiene para el autor la acción desplegada, se pregunta por el propósito que lo

anima, por cuáles son las metas que persigue, en fin, se pregunta cuál es la función que

desempeña el significado de estas acciones en la estructura de la personalidad humana de quien

las realiza y cuáles son sus implicaciones para el contexto donde se desarrollan (desde este

preguntarse se manifiesta claramente el carácter contextual de las acciones humanas; no son ni

pueden ser aisladas de su contexto social, cultural, político, histórico, etc.).

Finalmente, el Interés emancipatorio; éste produce lo que Habermas denomina Ciencias

Emancipatorias. Dichas ciencias se caracterizan por emprender la búsqueda del conocimiento

que libere al hombre del dominio de la razón instrumental. Las ciencias sociales desde esta

perspectiva producen un conocimiento crítico y un conocimiento de la acción, pero en su

entramado conciben la posibilidad de la existencia de las ciencias que buscan leyes invariantes de

la acción social, como dice Martínez, pero realizan el esfuerzo de determinar cuándo el

conocimiento teorético refleja relaciones de dependencia “ideológicamente congeladas”, es decir,

interesadamente consideradas como estáticas y no cambiantes. Si ello ocurre, el interés

emancipatoria activará la crítica ideológica debido a las autorreflexiones, lo que produce un saber

crítico de la realidad social, conllevando la situación a la reversión de las leyes sociales

134

dominadoras, y producidas por una ciencia reduccionista e ideologizadora: las ciencias

emancipatorias buscan hacer concientes a los miembros de la sociedad de su realidad dominada,

lo que conduce el giro social hacia la producción de seres críticos de su situación y de sus

posibilidades de transformación. Y es allí donde se ubica la idea de una ciencia que emancipa, de

una ciencia que transforma la realidad social: su resultado es la Investigación-acción como

perspectiva de desarrollo social a través del conocimiento, produciendo un hombre consciente de

su propio destino, pero también consciente de la posibilidad de transformarse. En definitiva, la

Investigación Acción, es una postura epistemológica que descansa sobre la base de la libertad de

acción del ser humano y sobre el concepto no estático de la realidad social.

Vemos pues que la Investigación–acción se fundamenta en la razón emancipatoria, pues de

lo que se trata es de lograr la transformación de la realidad social que le es adversa a los grupos

sociales, bien como miembros de alguna sociedad en particular, bien como miembros de grupos

particulares que se enfrentan a situaciones por sí mismas problemáticas o conflictivas. La idea del

conocimiento que resuelve problemas está presente aquí en esta postura epiestemológica, pues la

crítica que le fue formulada a la ciencia positiva del siglo XX, descansa precisamente en la idea

de una ciencia reduccionista y simplificadora de la realidad humana, que se puso de espaldas a la

realidad social, por causa de la ciencia reduccionista y dominadora de la acción humana. Todas

las posturas epistemológicas que emergen contra el positivismo lógico, sientan las bases para el

surgimiento de nuevas perspectivas acerca de la ciencia y del saber científico, pero más allá de

ese surgimiento, lo que interesa destacar es la nueva visión de la ciencia: el carácter dinámico,

cambiante y crítico de la realidad social humana; lo que hace pensar en una ciencia con nuevos

parámetros epistemológicos y nuevos postulados científicos, que veremos, finalmente, en el tema

siguiente. Por ahora, te recomendamos una revisión más de fondo de los temas 6 y 7 para que

puedas comprender de manera mucho más clara las siguientes ideas sobre el paradigma

emergente, esto es, sobre las visiones acerca de la nueva ciencia y del nuevo quehacer científico.

Sigue adelante que estamos próximos a finalizar este maravilloso viaje.

135

TEMA Nº 3 Nueva Ciencia y Ciencias Sociales Contemporáneas:

El paradigma emergente. Postulados y características.

Hemos llegado hasta este punto en nuestro recorrido por el mundo de la ciencia y de la

epistemología, aclarando las dudas medulares que han sobrevenido a lo largo del estudio de la

relación que media entre ambas formas del saber. Las interrogantes surgidas han tenido el sentido

de alumbrarnos el camino por donde habíamos de seguir. Pero hemos llegado a una nueva

encrucijada del trayecto, desde donde se nos presentan nuevas dudas y consiguientemente nuevos

derroteros por donde debemos enrumbar nuestro accionar como investigadores científicos: en los

temas expuestos en esta Unidad 3, nos dimos a la tarea de acercarnos a los nuevos parámetros

acerca de la investigación en las ciencias sociales contemporáneas, centrándonos, después de

ciertas disquisiciones, en lo que finalmente Haberlas denomina el giro pragmático, que consiste

en el establecimiento de la ciencia sobre los cimientos de la pragmática del lenguaje (la

dimensión pragmática), esto es, sobre el entramado significativo que el ser humano construye

para interaccionar con sus semejantes, produciendo lo que el autor denomina el sentido de la

comprensión de las acciones.

Sin embargo, la idea de ciencia en estos tiempos de crisis y de cambio de paradigma, se nos

presenta más bien de manera mucho más amplia y mucho más profunda que ese giro pragmático,

incluso va más allá del sentido de la comprensión, pues los conocimientos sobre la naturaleza se

perfilan más como descripciones-explicaciones-comprensiones producto de una realidad que se

sabe dinámica y compleja, donde el ser humano se visualiza como integrando una pequeñísima

parte de ella, antes que perfilarse en el sentido de meras explicaciones fenoménicas fundadas en

una concepción de la realidad fija y predeterminada por los métodos científicos tradicionales.

Esto nos lleva por nuevos senderos, pues surgen otras interrogantes a la luz de la creciente

comprensión de las complejidades de la naturaleza, esta última como esgrimida como un

planteamiento sobre la realidad que ha ido emergiendo desde la crítica epistemológica a los

paradigmas clásicos; a partir de esta crítica sobre la realidad, se afirma de ella como fluyente y

dinámica, antes que estática; sistémica y en constante cambio del orden al desorden; la unidad

entre hombre y naturaleza, finalmente ésta como formada por partes interconectadas que integran

un todo, incluida la sociedad humana como una ínfima parte de ella, por lo que surgen diversas

136

interrogantes frente a las posibilidades del conocimiento de una realidad dada con semejantes

características: ¿Está el ser humano inmerso dentro de los cambios que se producen en la

naturaleza? ¿Es la dinámica de la naturaleza causa de los cambios en el ámbito de las relaciones

humanas? ¿Pueden ser explicados los cambios observados en la relación hombre-naturaleza por

la teoría de la causalidad lineal (causa-efecto), o más bien obedecen a otro tipo de causalidad?

¿Esa nueva teoría de la causalidad pudiera caracterizarse por la no linealidad, esto es, más bien

fundada no en la relación causa-efecto sino en la relación tridimensional causa-efecto-causa, y así

religar una relación interminable de fenómenos y de eventos naturales y sociales propios de una

complejidad no simplificable ni reductible por vía del Método tradicional de la ciencia?

Estas interrogantes nos muestran cuán profunda es la reflexión sobre la ciencia y sobre la

complejidad de los elementos que la caracterizan. En lo que sigue abordaremos sucintamente las

cuestiones que dan respuestas a los problemas que consideramos de mayor peso sobre los nuevos

significados de la realidad y de la ciencia que la describen y explican, asumiendo como premisa

que la vida humana es cambiante y dinámica como lo es la realidad de la naturaleza, ya que hoy

la vida humana se sabe parte de ella, razón por la cual debemos protegerla: recordemos la frase

de un extraordinario filósofo español, que ante la desgracia human y ante las agresiones al medio

vital del ser humano por parte de éste, expresaba sus convicciones frente a la vida; decía José

Ortega y Gasset, parafraseándolo: si no salvamos las circunstancias de la vida humana, entonces

sucumbimos como especie “Yo soy yo y mi circunstancia; si no la salvo a ella, tampoco me salvo

yo).

Precisamente, unos de los puntos de discusión por los cuales se habla y se manifiesta la

crisis del paradigma moderno, son las ideas de realidad y de conocimiento científico que la han

acompañado a lo largo de la historia humana (la ciencia se ha mantenido en constante crisis); los

conceptos que emergen a la luz de una naturaleza dinámica y portadora de una estructura

cambiante, contribuyen a la crítica del método científico, pues la ciencia tradicional concibe a la

Naturaleza más bien de forma estática, centrada, como se sabe, en la concepción del filósofo

presocrático Parménides, según la cual el ser se da definitivamente, es decir, el ser es inmutable,

no cambia; pero también centrada en la máxima aristotélica “No hay ciencia de lo particular”, lo

cual significa que el conocimiento se basa en enunciados universales, cuestión ésta que queda

deslegitimada con el paradigma cualitativo que funda su entramado epistemológico en la idea de

que cada ser humano es un interlocutor válido, según lo expresara la española Adela Cortina,

137

queriendo manifestar con ello la posibilidad de fundar el conocimiento acerca de lo particular de

cada ser humano, pues cada uno es miembro de la comunidad de comunicación, como un

conocimiento válido y confiable.

El método que desde la Modernidad logra dar explicaciones, según los criterios asentados,

acerca de los eventos y de las regularidades nomotéticas (legales) de los fenómenos (esto es,

acerca de las leyes de la naturaleza) es, como se ha dicho en este curso, el positivismo; más

recientemente, el positivismo o empirismo lógico, el cual estructura de manera legaliforme la

realidad como si esta fuera un reloj o como si se comportara como un organismo viviente

desconectado de la complejidad del mundo (son las visiones mecanicista y organicista del

mundo, a las cuales se aferró la ciencia tradicional; te invitamos a revisar la bibliografía

recomendada al final de esta Unidad si quieres darte un paseo por este maravilloso mundo de la

Historia de la ciencia); recuerda que esta postura afirma ontológicamente que el mundo está

constituido por hechos, es decir, el mundo es una gran estructura formada por ladrillos colocados

unos a otros para dar forma a lo conocido, por lo que a la ciencia no le queda otra cosa sino

desmontar esos ladrillos para conocerlos y manipularlos, para luego reordenarlos según los

nuevos conceptos obtenidos en el proceso de deconstrucción.

Pero esta idea tampoco ha sido del todo armónicamente aceptada en el ámbito del

positivismo mismo; los procesos de decontrucción del conocimiento para alcanzar la etapa de

reconstrucción de los resultados obtenidos, han sido los que mayor peso le han dado a la idea de

la ciencia positiva: el conocimiento que encarna esta posición epistemológica propugnada por el

positivismo, obedece más bien a propósitos de la razón instrumental que contiene un concepto de

racionalidad dominadora, según hemos estudiado, lo cual conduce al propósito de

aprovechamiento de los recursos por vía de la manipulación del conocimiento para obtener al

máximo los “frutos” que la naturaleza ofrece. Por este camino de explotación indiscriminada

estamos al borde del abismo y de destrucción de la especie humana, lo cual hace pensar

necesariamente en nuevas formas de vida y de racionalidad científicas. He allí el corazón de la

crisis de paradigmas científicos, la naturaleza llevada a la desaparición con la consecuencia de la

desaparición de la especie de la faz de la tierra, ante lo cual estamos en la obligación de provocar

la desbancada de la ciencia tradicional (o de la “ciencia normal” en la terminología de Kuhn).

Las contradicciones de la Ciencia Tradicional: Los supuestos de la crítica

epistemológica. Uno de los puntos de mayor peso que deja ver la crítica acerca de los viejos

138

paradigmas, es la estructura del conocimiento concebida y centrada en la separación estructural

de la naturaleza cerebral humana. El conocimiento tradicional, o mejor, la ciencia tradicional,

basa su edifico epistemológico en la separación de objeto y de sujeto del conocimiento, como si

estas fueran dos realidades separadas, solo conectadas en virtud del acto de conocer. Sin

embargo, para darle fuerza a esta concepción, la ciencia de la Modernidad fija sus estructuras en

la separación del conocer propio de disciplinas especializadas, muchas veces inconexas con el

resto del entramado físico y de la realidad de la naturaleza. Justamente, la concepción de la

realidad para ser conocida la fijó, en el Renacimiento, René Descartes, en la separación o división

de la realidad cuantas veces sea necesario, para así poder acceder a las distinciones determinantes

en el proceso del conocer; ello nos lleva, argumenta el filósofo francés, a la obtención de un

conocimiento claro y distinto: claro desde el punto de vista del entendimiento, y distinto desde el

punto de vista de las demás estructuras de la realidad. Por este camino, se concibe una realidad

determinada por partes que integran un todo, llevando el camino de la ciencia hacia el

conocimiento de las partes y así obtener, supuestamente, el conocimiento del todo.

Sin embargo, por esta vía de división y de estratificación de la realidad, el argumento de

Descartes sirvió de catapulta para la configuración de la ciencia estructurada en disciplinas,

muchas veces inconexas de la totalidad de la realidad de cuyo conocimiento partió: se concibe así

una ciencia disciplinar, es decir, una ciencia basada en regiones determinadas de la realidad

produciendo un conocimiento especializado de la misma (física, química, biología, etc.). Ello se

debe también a la idea errada o a la concepción equivocada de una realidad no dinámica ni

cambiante, pues al ser estratificada supone que sus estructuras no obedecen a cambios ni a

modificaciones provocadas por agentes propios de la misma naturaleza. Esto llevó a la filosofía

del siglo XX a profundizar en la crítica a la idea estática de la realidad, para ser concebida más

bien como constituyente de un macrosistema constituido a su vez por subsistemas y así a

considerar la estructura de la realidad como un conjunto de partes que constituyen al todo cuya

suma es mayor que las partes, como dice Morín; ello es propio de una idea compleja antes que de

una concepción simplificada y reducida de la realidad. Esta idea de la complejidad de la realidad

se concibe al mismo tiempo como una dínamis, es decir, como una complejidad en constante

cambio, integrante del sistema terrestre, o más bien, del sistema universal.

Así, desde la complejidad, la imagen del mundo comienza a dar cambios pues es percibido

bajo la concepción de estar integrado como una madeja que se teje y desteje según lo piense el

139

ser humano, desterrando con ello, del entramado cognoscitivo del ser humano, la idea de certeza,

pues en virtud de los cambios estructurales acaecidos en las concepciones subjetivas acerca de la

realidad, el conocimiento comienza a presentarse, entonces, en términos de incertidumbre acerca

de las verdades de la ciencia. Si el mundo es dinámico y cambiante, a los ojos del físico Werner

Heisemberg no es posible saber cuál es la verdad acerca de los fenómenos que ocupan nuestra

atención. Esta idea es denominada por este físico y filósofo Principio de Incertidumbre, según el

cual, no hay ni puede haber conocimiento determinista o prefijado, como lo pretende la ciencia

tradicional al concebir el mundo como hechos; más bien, el conocimiento se presenta como

incierto y poco seguro ante el entendimiento humano.

Esta argumentación traída de la física cuántica del siglo XX, pone en evidencias el hecho

que el conocimiento científico en todas las áreas del saber se encuentra en franco ascenso en la

búsqueda de nuevas fundamentaciones filosóficas. Pero es necesario decir que esas nuevas

fundamentaciones también a veces son poco aceptadas en el marco de las investigaciones

llevadas a cabo en muchos de los centros de investigación oficiales y no oficiales, por ser

cuestiones no aceptadas por los propios investigadores, pues de lo que se trata es de la vigencia y

supervivencia de una ciencia que ha dominado el escenario científico y político durante más de

quinientos años, contados desde el famoso Discurso del método. ¿Cómo pensar entonces la

perspectiva de una ciencia que se sabe deslegitimada ante las nuevas formas de enfrentarse a la

realidad patrocinada por la nueva ciencia, esto es, la ciencia promovida por los estratos del

control del poder frente a la ciencia que emerge a la luz de las nuevas realidades cognoscitivas?

¿Cuál es la nueva naturaleza de la realidad que desgrana esta nueva ciencia? ¿Cómo es posible el

conocimiento de algo que sabemos cambia a la velocidad con la que pensamos los seres

humanos? Antes de responder a estas dudas, todo lo que nos queda claro es que las concepciones

acerca de la ciencia son meramente humanas, pues desde el mismo Einstein ya sabemos que las

verdades de la ciencia dependen de las teorías con las que miramos la realidad. Al cambiar las

teorías, cambian los cristales con los que observamos el mundo exterior, y por lo tanto, cambia la

perspectiva acerca de la realidad (teoría es, como sabemos desde el tema 1, el punto de vista

desde donde observamos las cosas o el mundo, según pensaban los griegos).

La perspectiva de la complejidad. Algunos de los parámetros de acercamiento hacia la

nueva idea de realidad, son fijados por la perspectiva de la complejidad en la idea de cambio pero

también en la idea de integración. Cambio en el sentido de la dinámica inmanente al mundo, el

140

cual, desde Heráclito, se afirma de él su naturaleza fluyente antes que su estaticidad (su carácter

no cambiante); y de integración, en el sentido de la necesidad de abordar la realidad cambiante

desde puntos de vista diversos pero al unísono y desde diferentes ángulos de visión, considerando

la totalidad del orden inmanente en la naturaleza (complejidad viene de complexus, que significa

lo que está conjuntamente plegado; así, lo complejo, es lo que está plegado: el Universo está todo

plegado pues es una complejidad). Estas dos características asumen el concepto de realidad

compuesta por una multiplicidad de elementos integrados en una totalidad, cuya comprensión

solo es posible mediante la integración de las partes constitutivas en una unidad: es la idea de la

unidad en la multiplicidad y de lo múltiple en lo Uno, dice Edgar Morin, definiendo lo complejo.

Precisamente, desde las nuevas propuestas de las ciencias sociales contemporáneas, se ha venido

argumentando acerca de la madeja que es la realidad, cuya estructura de totalidad solo puede ser

comprendida, pues lo que el hombre puede conocer no es más que una parte de esa realidad, una

pequeña fracción de la naturaleza. La diferencia con la ciencia tradicional se fija en que para ésta

es posible conocer la totalidad, pues el mundo está constituido por hechos; solo hay que

apropiarse del lenguaje proposicional para poder describir el mundo; mientras que para las

ciencias de la complejidad, eso no es posible, es decir, lógicamente es inaccesible el

conocimiento acerca de la totalidad, en la medida que debe ser desplegada, para lo cual el ser

humano n cuenta ni con los métodos para ello ni con el aparato cognoscitivo que pueda observar

la totalidad desplegada.

En virtud de estas consideraciones, y otras más que no comentamos por cuestiones de

espacio y tiempo, se han postulado algunos de los elementos que constituyen la perspectiva de la

Nueva ciencia, pero también la perspectiva de la Nueva episteme. Las ciencias que emergen

frente a estas disquisiciones son denominadas Ciencias de la Complejidad, cuyo entramado es

discutido por Miguel Martínez en su texto denominado El paradigma emergente. Este paradigma

contiene los elementos de la crítica a la ciencia tradicional pero también los elementos de la

caracterización de la ciencia emergente, más allá del giro pragmático. Veamos estos elementos a

los fines de estructurar las ideas que debemos esgrimir frente a las ciencias sociales

contemporáneas, no sin antes exponer que esos elementos críticos emergen justamente por la

necesidad de establecer los métodos apropiados para la comprensión de la naturaleza humana (de

su complejidad) y de los acontecimientos que produce la interrelación, es decir, la

intersubjetividad y el carácter comunicativo del ser humano.

141

La relación sujeto-objeto del conocimiento. Esta es una de las cuestiones de mayor

magnitud frente al dilema que nos presenta la ciencia tradicional: ¿Está realmente el

conocimiento estructurado en la relación objeto-sujeto? ¿Por qué el conocer se encuentra

mediado por esta relación si la realidad es independiente del sujeto que conoce? Estas

interrogantes son justamente el meollo del asunto, pues el paradigma positivista plantea la

distancia entre el objeto y el sujeto del conocimiento a los fines de obtener fiabilidad en el

conocimiento producto del método científico (objetivismo científico). Pero en el campo de las

ciencias sociales contemporáneas la cuestión se sumerge un poco más hacia nuevas

profundidades porque de lo que se trata ahora es de evaluar la relación ente el sujeto no ya con el

objeto del conocimiento, sino con la misma realidad donde se encuentra inmerso el sujeto

cognoscente. Con razón Edgar Morin define al ser humano como un ser bio-socio-psico-

antropológico, destacando con ello el carácter complejo de la misma naturaleza humana, donde

cada una de esas características que lo definen se encuentran no como elementos divisorios o en

estructurado en compartimientos estancos, sino como partes integrantes cada una de ellas de la

unidad antropológica que es el ser humano (como sistema abierto, dirá Prigogine): lo biológico es

una elemento diferenciador pero a la vez un elemento unificador del ser humano; lo mismo

ocurre con lo social, lo psicológico y lo antropológico; todos ellos se constituyen a la vez como

partes integrantes de una unidad compleja mayor: la complejidad de la naturaleza. Esta puede ser

observada entonces desde la concepción objeto-sujeto vista como una unidad en la multiplicidad:

ver lo simple de la realidad pero visualizarla en el marco de la estructura compleja del mundo.

El problema consiste, en consecuencia, en el establecimiento de los parámetros de

comprensión en torno a la naturaleza humana, pero en función de esta unidad entre los elementos

simples de la realidad con sus características de multiplicidad de factores que la constituyen,

proyectadas hacia la concepción de la unidad de sistema que es el hombre en el entorno de la

naturaleza. En consecuencia, la relación entre lo Uno y lo múltiple es definida por la naturaleza

compleja de la realidad. Observar el mundo desde esta perspectiva es lo novedoso para el

paradigma de la complejidad. El objeto de conocimiento ya no es objeto de conocimiento; se

encuentra constituido en el entramado de la observación científica; su contextualización

será entonces la característica de la ciencia compleja: el hecho de estar el objeto de

observación en el punto de observación; es decir, el espacio de la observación es ocupado

por la observación misma. ¿Cómo es esto? Sencillamente que la idea de la búsqueda del

142

conocimiento de la realidad es escenificada por un sujeto que observa el objeto desde sí mismo y

como sí mismo. El objeto se conoce como parte del sujeto y éste conoce el objeto gracias a que

está en su punto de observación. Parafraseando a Werner Heisenberg, podríamos decir que el

mundo se ha desvanecido ante la mirada, queriéndose decir con ello que el mundo se ha

escabullido por las perspectivas que hemos adquirido de la realidad. O como bien lo expresa

Morin, se ha disuelto el objeto del conocimiento en el sujeto del conocimiento.

Lo anterior tiene su punto de apoyo en la idea de realidad compleja; ésta solo puede ser

estudiada desde la perspectiva del sujeto que se sabe inmerso en la realidad de la cual se ocupa.

La complejidad implica la concepción de la realidad por pliegues que se autoconstituyen en la

medida que es desplegada; cada pliegue de la realidad, incluida la realidad humana, es

considerado como elemento estructurante de la parcialidad que él mismo forma, así que la idea de

complejidad considera la posibilidad de establecer conocimientos sobre el estandarte de la

armonía que es destruida a la vez que es comprendida. Por lo tanto, la relación entre objeto y

sujeto de conocimiento se define como contradictoria a la vez que complementaria y necesaria.

Las ideas de Morin frente a este problema, se perfilan como consagrantes de una nueva

idea de ciencia: aquella que considera la posibilidad de las contradicciones, que son

justamente las que le permiten el ulterior desarrollo. En conclusión, la perspectiva del nuevo

paradigma que emerge a la luz de estas consideraciones, nos colocan en terrenos desconocidos,

pero esa ha sido siempre la tarea de la filosofía: escudriñar la realidad y exponer los problemas

que afloran desde la visión que el filósofo tenga de la misma. No hay filosofía sin realidad ni

realidad sin filosofía; pero también no hay complejidad sin lo simple, ni lo simple sin lo

complejo, de allí que no haya objeto que no esté en el sujeto ni sujeto que no esté en el objeto:

esa es la nueva perspectiva aflorada por las ciencias de la complejidad.

La relación lenguaje-realidad. Esta es una de las contradicciones presentes en la idea de la

ciencia para el paradigma positivista. Pero desde nuestra interpretación la hemos considerado

como uno de los elementos a ser discutido como constituyente de la nueva episteme, según la

cual, el lenguaje cumple una función de representación de la realidad, es decir, que el ser humano

representa el mundo según lo que entienda de él, según lo que sus concepciones le dicen es: el

cerebro humano es como una cámara fotográfica que recoge las impresiones tal cual se le

presentan. La realidad está constituida por hechos y el lenguaje cumple una función de

esclarecerla en la medida que los hechos sean visualizados como partes no integradas al todo.

143

Cada elemento de la estructura de la naturaleza es descrito mediante el lenguaje proposicional

empleado por el sujeto cognoscente, aislando al objeto del resto de la totalidad la cual pertenece.

Desde las ciencias de la complejidad, el lenguaje no cumple esta función esclarecedora ni

mucho menos de representación; las ideas acerca de la realidad no son el reflejo que de ellas

tengamos por el lenguaje, sino que más bien son traducciones de la realidad a nuestro

entendimiento según nuestros propios conceptos. Toda teoría se construye con conceptos y no

con imágenes que tengamos de la realidad, expresa Mario Bunge, a lo cual Miguel Martínez

agrega: siempre que esos conceptos refieran solo aspectos de la realidad; esto último debido

simplemente, decimos nosotros, a la intraductibilidad de la totalidad de la realidad. Para Morin

precisamente la ciencia persigue la traducción de los elementos simples de la complejidad al

entendimiento humano. De allí que el lenguaje-realidad sea, según Miguel Martínez, la otra cara

de la moneda conformada por la relación objeto-sujeto. Ambos binomios epistémicos configuran

dos de los elementos más importantes de las ciencias de la complejidad como expresión del

paradigma emergente; sin embargo veamos otras de las características de la complejidad como

paradigma, a los fines de comprender más a fondo las nuevas perspectivas de la ciencia.

La relación partes-todo. Esta dualidad también es considerada como una antinomia de la

ciencia positiva por Martínez; sin embargo, nuestra interpretación es que más bien corresponde a

uno de los elementos de la complejidad debido a la carga epistemológica que asume, frente a la

ciencia tradicional, la perspectiva que tiene el científico acerca de la constitución de la realidad.

Ya hemos avanzado algunas consideraciones, pero es importante expresar que esta relación es el

elemento medular de la nueva ciencia o de la nueva episteme, ya que la ciencia tradicional

considera la relación mencionada como inexistente debido al método de separación y de

reducción de lo complejo a lo simple, precisamente por esa ambición de reducirlo todo a las

estructuras no conexas, y a la formación del mundo por ladrillos inexistentes. La complejidad

supone la composición del mundo como un sistema que consume energía y que por esta causa, se

transforma (es la Segunda Ley de la Termodinámica). El mundo es un sistema en el cual cada

parte está constituida en el entramado de la totalidad; no es posible conocer el todo, dice Edgar

Morin; pero cada parte es conocida como integrante de la totalidad de la cual depende y cuyas

influencias e interacciones recibe por intermedio de la relación de unificación de las tensiones

físicas que componen el mundo: el ser humano, en la constitución de su mundo de vida, refleja

esas tensiones entre el todo referente a las partes y de las partes referentes del todo. La vida

144

humana se ve intercedida por las relaciones internas de los sistemas que constituyen la totalidad

de la realidad, logrando modificar las perspectivas de vida de cada miembro de la sociedad; por

esa razón, expresa Edgar Morin, la complejidad de la naturaleza abarca la complejidad del ser

humano, aunque pudiera decirse que cada sistema está constituido por sus propias especifidades:

el ser humano es un sistema específico respecto de la sociedad, que es otro sistema específico

pero que contiene al anterior; y así, la sociedad como sistema integra a la totalidad de la especie

human como un sistema superior, contenido éste en el ámbito de las interacciones planetarias, a

su vez perteneciente este último a otro sistema de mayor magnitud que es el sistema solar y de

esta al infinito.

De lo anterior se concluye que para las ciencias de la complejidad, esto es, para el

paradigma emergente, el todo está conformado por las partes y las partes están siempre referidas

a una totalidad de la realidad. De allí que la visión que tengamos desde las ciencias sociales

contemporáneas dependerá de nuestra perspectiva de la realidad humana en el marco de la

realidad total a la cual pertenece. Estamos con Morin cuando afirma que la ciencia debe ser capaz

de observar al hombre en su complejidad, por ello la perspectiva parcial es importante porque de

ello depende la configuración de las especifidades; pero también es importante la perspectiva de

la integración del objeto del conocimiento desde su comprensión de totalidad, sin que por ello

estemos obligados a conocer esa totalidad. La relación partes-todo emerge entonces como una

nueva estructura del mundo porque la anterior solo consideraba la existencia de la una y de la otra

sin conectarlas, sin relacionarlas. Era una perspectiva reduccionista.

La relación filosofía-ciencia. Desde la visión del nuevo paradigma epistemológico,

evidentemente que surge una nueva relación entre las categorías filosofía y ciencia, debido

particularmente a las nuevas ideas acerca de la realidad concebida como una totalidad traducible

al entendimiento humano, antes que representada a la mente del hombre. Para la perspectiva

tradicional la idea de ciencia solo se concibe por intermedio de la episteme, es decir, que no

puede haber ciencia si no hay una postura epistemológica que la cobije. Sin embargo, para las

ciencias complejas, la idea de ciencia y de filosofía se fusionan, son una nueva perspectiva de la

relación, pues como en los griegos presocráticos, la naturaleza tiene una característica de

totalidad fluyente al entendimiento humano, en virtud de la cual, solo mediante las traducciones

al entendimiento por intermedio del lenguaje es posible acceder al mundo de la complejidad, es

decir, al conocimiento de la realidad total.

145

Por esa razón surge, entonces, una nueva idea acerca de la relación filosofía-ciencia, pues

para las ciencias de la complejidad, ciencia y filosofía se reubican de nuevo en la vieja posición

de unificación en la que se encontraba desde los filósofos presocráticos: ciencia y filosofía eran

una sola abrazadas por el concepto de episteme, es decir, por la idea de la obtención del saber

universal sobre el mundo pero con la clara conciencia de las especifidades de cada una de las

partes integrantes de la totalidad. Las ciencias de la complejidad resumen en sus postulados esta

unificación de saberes pues el propósito es el de obtener una visión de lo complejo desde la

comprensión de los pliegues que conforman la realidad (toda la realidad incluida la sociedad

humana como una de las mayores complejidades), pero también sabiendo que no es posible

conocerlos todos pues la realidad así conformada está constituida por una cadena infinitas de

pliegues, y el ser humano con sus métodos jamás podrá desplegar la totalidad. De lo único que

estamos seguros es del orden que se encuentra tras esa complejidad. Con razón expresa David

Bohn en su texto que tras la totalidad existente se encuentra un orden implicado, es decir, un

orden plegado no desplegable. De allí entonces la unidad entre filosofía como amor al saber,

amor a la sabiduría, y ciencia, como fundamentos de ese saber, esto es, ciencia como episteme

(recuerda que episteme emerge en la historia de la ciencia como filosofía).

Las Ciencias Sociales Contemporáneas y las Ciencias de la Complejidad desde la

Nueva Ciencia.

Las ideas anteriores nos introducen en el tema final del presente curso, ya enunciado en el

subtítulo, por lo que nos formulamos las siguientes preguntas: ¿Son las Ciencias Sociales

Contemporáneas Ciencias Complejas? ¿Si es el caso, cuáles son las evidencias de esa

complejidad? ¿Por qué las ciencias de la complejidad son interpretadas como ciencias

emergentes? A estas interrogantes les daremos un tratamiento especial, toda vez que nuestro

interés no es otro que introducirnos en el concierto de las discusiones que a nivel de la nueva

episteme se vienen dando en los distintos foros nacionales e internacionales, encabezadas por el

filósofo francés Edgar Morin, cuyas teorías ya hemos citado. Sin embargo, es bueno acotar que

las ideas centrales del paradigma emergente, son tomadas de la idea de la complejidad de Morin,

precisamente porque desde sus textos, en especial el denominado Introducción al pensamiento

complejo, podemos recoger las principales constructos respecto a esta nueva imagen de la

ciencia.

146

En primer lugar, tratemos el problema de la relación entre el orden y el desorden. Para

la complejidad, el mundo no es un orden, el mundo es una constante tensión entre el orden y el

desorden, entre el cosmos y el caos. Expresa Morin que antes del siglo XX se concibió la idea de

universo como una tendencia hacia el orden, característica proveniente de su concepto

antagónico, el caos, el desorden: el mundo proviene del caos, expresaban los antiguos, y esa

creencia se mantuvo hasta entrado el siglo XX cuando se comienza la nueva creencia de que el

mundo se mueve en una paradoja: por un lado, la idea de la segunda ley de la termodinámica

según la cual la tendencia de los sistemas abiertos es a la de su transformación mediante el

consumo de energía, y por la otra, la tendencia hacia el orden y organización del sistema (se

llaman sistemas abiertos aquellas organizaciones de la naturaleza que se desarrollan mediante

transformaciones en virtud de la energía que toman del mismo sistema o de otros sistemas, como

por ejemplo, el hombre, la sociedad, el planeta). Orden y desorden en constante tensión, desde

donde emerge la característica de organización, complejización y desarrollo del sistema; todo lo

cual implica la perspectiva de la estabilidad del sistema hasta el momento de una nueva

transformación.

Esa característica del orden y del desorden está presente en la sociedad y en el ser humano

en general. El hombre se desarrolla en un medio que está en constante cambio, en constante

devenir, por lo que no es posible catalogar la existencia humana como un sistema particular y

pequeño, visto en forma individual, pero también catalogarla como un sistema social dentro del

cual se transforma individualmente pero también conformándose y transformándose socialmente.

Las Ciencias Sociales Contemporáneas, como Ciencias Sociales Complejas, tienen en cuenta esta

condición del ser humano de ser Uno y Múltiple, de ser individuo y sistema, como parte de una

sistema superior que es la naturaleza planetaria: no podemos concebir desde ahora la vida

humana que no sea en un contexto planetario, debido a los grandes logros de la ciencia que ha

planetarizado la vida humana. Las ciencias sociales contemporáneas tienen en cuenta esta nueva

circunstancia humana y social, por lo que la práctica de la ciencia y del método que la caracteriza

debe girar en torno a la complejidad de la vida social.

En segundo lugar, la Auto-organización. ¿Es el ser humano un ente que se auto-organiza

como sistema? ¿Cómo las Ciencias Sociales Contemporáneas pueden considerar esta cuestión de

la complejidad? Veamos esta característica desde una visión más bien compleja. La idea de la

auto-organización es expresada como aquellas estructuras que se autoproducen en virtud de sus

147

interacciones con el resto de los sistemas, por lo que las organizaciones de cada sistema obedecen

entonces a las relaciones entre estos y el restos de los sistemas, estableciéndose una

interdependencia de tales magnitudes, que cada una de las organizaciones pertenecientes al

sistema se autoreproduce a los fines de mantener el sistema con “vida”.

Desde luego que la auto-organización depende de los intercambios que los individuos de

cada sistema sean capaces de establecer en virtud de sus necesidades. Las sociedades se auto-

organizan porque los individuos que la integran procuran vivir ordenadamente, a pesar de los

esfuerzos de auto-destrucción. Se observa que los sistemas como integradores de individuos que

son sistemas más pequeños, se esfuerzan por establecer sus implicaciones mutuas hacia la

complejidad mayor. En el caso del ser humano, la complejidad de la que forma parte le permite

grados de autonomía como individuo pero también le exige la auto-protección del sistema social

que le alberga. Es una petición de energía que el individuo está dispuesto a dar y la sociedad a

recibir en un proceso infinito de auto-organización. En consecuencia, este signo de la

complejidad traduce a la naturaleza humana como integrante de un macro-sistema que se auto-

organiza desde el desorden pero que es impulsado hacia el orden. Son las sociedades complejas, y

las ciencias que la estudian son Ciencias Sociales Complejas.

Vemos, pues, que las ciencias de la complejidad postulan un nuevo paradigma, el cual

emerge no solo desde la física del siglo XX sino desde los cimientos colocados por las nuevas

concepciones acerca de la naturaleza humana. El paradigma hermenéutico pone las piedras que el

paradigma de la complejidad toma para organizar el nuevo camino de la ciencia. Esta ciencia se

asoma como una nueva unificación de la realidad, pero esta vez concebida como una totalidad

implicada y no como una totalidad descontextualizada; por eso las ciencias sociales se aproximan

a esta perspectiva epistemológica en la medida que interpreta la vida humana como parte de la

totalidad de la realidad, como parte de la naturaleza: las nuevas perspectivas expuestas

sucintamente como ciencias de la complejidad, permiten pensar en el Paradigma emergente que

nos menciona Miguel Martínez, quien toma de Morin la idea de la complejidad. De allí la

pertinencia de las ciencias de la complejidad para el estudio de la realidad humana. ¿Cómo es el

estudio de esa realidad? ¿Cuáles son los parámetros para la consideración del ser humano como

objeto de conocimiento para esta postura? La respuesta se consigue en la denominada por Edgar

Morin Interdisciplinariedad, que consiste en la visión múltiple de un mismo objeto de estudio

por diferentes disciplinas que abordan las especifidades diversas de la complejidad. Por ello, la

148

idea de una nueva ciencia remite a la formación de un nuevo espíritu científico, que sea capaz de

ver lo simple en lo múltiple y diverso, pero a la vez que sea consciente de la imposibilidad del

conocimiento de la totalidad. La ciencia positiva se caracterizó por estar constituida en

disciplinas inconexas en virtud de desconocer la complejidad de la realidad. Las nuevas ciencias,

se deben reconocer como ciencias interdisciplinarias, de tal manera que le permitan ver a la

naturaleza y al ser humano como un ser social en su complejidad. Ese es el reto.

Con esto damos por terminado este módulo de introducción al saber epistemológico.

Esperamos que hayas disfrutado de este maravilloso viaje por el conocimiento filosófico de la

ciencia; por la Epistemología de las Ciencias Sociales Contemporáneas.

ÉXITOS EN TU CARRERA.

HASTA PRONTO.

149

LECTURAS COMPLEMENTARIAS

MODERNIDAD, POSTMODERNIDAD

 

Autores Varios, en Reyes, R. (1988): Terminología Científico-Social. Barcelona: Anthropos, pp.630-648

   

CRISIS DE LA MODERNIDAD

Es un hecho universalmente aceptado que, en las dos ultimas décadas, estamos atravesando

una profunda crisis que afecta al conjunto de las sociedades actuales, independientemente de su

pertenencia al mundo desarrollado, al Tercer Mundo o a los países de “socialismo real”. Estamos,

por tanto, inmersos en una crisis global del sistema mundial surgido tras la segunda guerra

mundial.

El problema se plantea a la hora de definir dicha crisis global, ¿es una crisis económica?,

¿crisis social?, ¿crisis ideológica?... Asistimos a numerosas crisis -económica, social, política,

ideológica..., que interactuando unas sobre otras han dado lugar a una crisis global de la sociedad

occidental, hoy hegemónica en el planeta. Intentar explicar las causas y consecuencias de la crisis

actual sobre la base de alguna de sus manifestaciones sólo conduce a la perplejidad. Es preciso

remontarse por encima de los fenómenos inmediatos que dan muestra de la existencia de tal

crisis, para intentar analizar y comprender en toda su profundidad su significación. Crisis global

que está afectando a la configuración de los códigos elementales de nuestra cultura los que rigen

el lenguaje, sus esquemas perceptivos, sus técnicas, sus valores, la jerarquía de sus prácticas que

fijaban de antemano los órdenes empíricos en los que el Hombre se reconoce (Foucault). Códigos

elementales que encontraban su justificación y/o articulación en las teorías científicas y

filosóficas, que en un determinado momento de nuestra cultura, han dado razón de una

cosmovisión del Universo, la Naturaleza y la Sociedad, a través de la cual el Hombre encuentra

su espacio en dichos niveles. Trastrocamiento de códigos, órdenes y teorías que han generado una

crisis de civilización donde el Hombre ha perdido aquellos elementos referenciales que le servían

para situarse en el mundo. Crisis civilizatoria que encontrada parangón con la crisis que atravesó

Occidente entre los siglos XIV y XVI, y dio origen al nacimiento de la Modernidad (finales del

siglo XVIII y principios del XIX). Por tanto, asistimos al trastocamiento del orden y códigos que

configuraron la Modernidad (véase Modernidad). De la misma forma que el Renacimiento

150

supuso el fin del orden medieval, en la actualidad contemplamos el fin de la Modernidad a manos

de una nueva ordenación de las bases estructurantes de nuestra cultura, y que por algunos ha sido

definida por Postmodernidad (véase Posmodernidad).

Nos situamos en la perspectiva de estar asistiendo a la crisis de la Modernidad, tal como

ésta se configuró a lo largo del siglo XIX. Pretendemos presentar, de forma muy breve y un tanto

esquemática, aquellos acontecimientos y transformaciones que en los distintos campos del saber

occidental han sido puestos en cuestión, derrumbando la racionalidad moderna, esto es, un

determinado ordenamiento de la episteme que ha estado vigente hasta la segunda guerra mundial,

dando lugar a una determinada configuración de saber en los campos de las ciencias naturales y

sociales. Discontinuidad que está alterando radicalmente el orden de positividades, por el cual el

modo de ser de las cosas y el orden que, al repartirlas, las ofrece al saber, se está modificando

profundamente.

Así, pues -se trata de otra fase del conocimiento-, el saber cambia de naturaleza y de forma

en su positividad, tanto en las ciencias naturales como en las sociales. En el campo de las ciencias

naturales vamos a fijar nuestra atención en las transformaciones que desde finales del siglo XIX

han sacudido a las ciencias físicas y la biología, y que han acabado con los paradigmas (en el

sentido de Kuhn) que sustentaban hasta ese momento ambas ciencias, es decir, el

derrumbamiento de las bases sustentadoras de la física clásica: el determinismo y el modelo

laplaciano de realidad, y, por otro lado, la reformulación de la teoría draconiana de la selección

natural en términos genéticos mendelianos.

En cuanto a las ciencias sociales, la influencia de la revolución científica de principios de

este siglo (Kuhn) y la propia trayectoria de la historia desde la segunda guerra mundial a nuestros

días, nos enfrentamos a una crisis de los paradigmas que sustentaban las teorías sociales que

nacieron en el siglo XIX: crisis de la idea de progreso; crisis de la creencia en la existencia de un

sentido de la historia (tanto en su formulación hegeliana, como en su reformulación marxiana);

crisis de los grandes sistemas filosóficos, a partir de la ruptura epistemológica que sufrió

Nietzsche; crisis de la economía y de las teorías económicas, etc.

En el campo de la física, el descubrimiento de la radiactividad por Roentgen en 1895, la

teoría cuántica de Planck en 1900, las teorías de la relatividad de Einstein -la especial de 1905 y

la general de 1916-, así como la teoría atómica de Rutherford-Bohr en 1913 y la nueva teoría

cuántica en 1925 van a significar el fin de la física clásica y el nacimiento de una nueva física

151

(véase Principio de indeterminación), a través del fin del modelo laplaciano de realidad. El

descubrimiento de la radiactividad constituyó un duro golpe a las doctrinas físicas y químicas del

siglo XIX, que se sustentaban en el principio de inmutabilidad de los elementos, eran incapaces

de explicar los cambios de la materia -el propio concepto de materia cambiará radicalmente- por

sí misma sin necesidad de ningún estimulo externo. El descubrimiento del electrón exigía revisar

la teoría de la radiación de la luz, al igual que la teoría del calor. La teoría cuántica de Planck

(1900) resolvía una dificultad experimental al postular que los átomos no liberan energía

continuamente, sino discontinuamente (esto es, por partes), y que la atomicidad no residía en la

energía misma, sino en una nueva magnitud que es la acción (energía multiplicada por tiempo),

son los cuantos de acción, esto es, la cantidad suficiente de acción que gobierna la magnitud de

todos los intercambios de energía de los sistemas atómicos.

Por otra parte, la «Teoría Especial de la Relatividad» de Einstein (1905) demostraba que

sólo puede observarse un movimiento relativo, en el cual espacio y tiempo son en cierto modo

intercambiables dependiendo del movimiento del observador. Diez años más tarde con la

elaboración por Einstein de la «Teoría General de la Relatividad», en la que introducía la fuerza

de la gravedad en el concepto espacio-tiempo, no sólo desmoronó la mecánica de Newton, sino

también la geometría euclidiana, pues, según postula la «Teoría General», el espacio se curva en

la proximidad de los cuerpos con masa. La aplicación de la teoría cuántica de Planck a la

estructura atómica desarrollada por Bohr se mostró extraordinariamente compleja, lo que llevó en

1925 a la revisión general de la teoría cuántica por parte de De Broglie en Francia, Schródinger,

Heisenberg, Bom y Jordan en Alemania y Dirac en Inglaterra. El principio de incertidumbre de

Heisenberg, que estipula que es imposible determinar con un grado de precisión llegado cierto

límite, a la vez la velocidad y la posición de una partícula cualquiera, conmocionó los pilares

científicos sobre los que se sustentaba la física clásica, ya bastante deteriorados, al introducir

como un principio fundamental en la microfísica, o física de las partículas, el principio del azar

en el comportamiento de las partículas (véase Principio de indeterminación y Probabilidad). Otro

quebranto a nuestro sentido común fue el descubrimiento realizado por Lee y Yang en 1960, de

que ciertas interacciones potentes, que giran unas hacia la derecha y otras hacia la izquierda, no

tienen lugar en números iguales, lo que significa que en el Universo hay una especie de torcedura

interior. En febrero de 1964 se llegó a la primera explicación inteligible de las llamadas partículas

fundamentales con el principio de Simetría Unitaria. Ahora podemos advertir que no tratamos

152

tanto. con entidades como con sistemas de fuerzas, o interacciones de las que actualmente

conocemos cuatro; que son en orden decreciente: la energía nuclear, la fuerza electromagnética,

la fuerza nuclear débil y la fuerza de la gravedad. Aunque todavía no se ha conseguido explicar

su significación real. De otra parte, la existencia de partículas inestables, o de corta vida, ha

puesto al descubierto que nuestra comprensión de los fenómenos físicos es aún bastante limitada,

en buena medida por las limitaciones de nuestras posibilidades de captación. Lo que unido a las

consecuencias de la Teoría General de la Relatividad ha llevado a considerar que lo que

entendemos por permanente no es sino un estadio largamente mantenido dentro de una secuencia

de cambios, y que este flujo no precisa moverse siempre a la misma velocidad.

La física de la segunda mitad del siglo XX se parece tanto a la física clásica, como ésta a la

física medieval. Lo que todavía la física actual no ha sido capaz de realizar es la articulación en

un todo coherente de la física de las partículas fundamentales, o microfísica y la física de los

grandes espacios del Universo, a partir de la «Teoría General de la Relatividad». De todas

maneras la revolución científica que hemos descrito a grandes rasgos, ha provocado, o debe

provocar, una nueva concepción de la realidad física, del Universo al microcosmos, como la

física newtoniana proporcionó una visión del munco coherente a los campos del saber -ciencia y

filosofía- de la sociedad de la época clásica (véase Principio de indeterminación y Probabilidad).

En el campo de las ciencias biológicas hemos asistido, en las últimas décadas, a una

reformulación de la teoría darwiniana de la selección natural en términos genéticos mendelianos.

En lugar de las imperceptibles variaciones postuladas por Darwin, se ha pasado a contemplar la

evolución sobre la base de cambios repentinos producidos por sustitución genética,

multiplicación genética, por cromosomas duploides o poliploides y por mutación genética.

Dichas alteraciones son debidas, según las tesis dominantes en la biología actual, a razones que

no tienen relación con el valor adaptativo del carácter resultante en el animal adulto. Desde esta

perspectiva la selección no se realizaría sobre los caracteres, sino sobre los genes o

combinaciones genéticas que los producen. La adaptación seña simplemente resultado de la

combinación más afortunada de una serie de agrupamientos plenamente casuales.

El desarrollo de la biología molecular y la bioquímica han desempeñado un papel

fundamental en esta nueva visión sobre la propia concepción del origen y la evolución de la vida,

en la que la vida externa de los organismos no sería más que un reflejo de las estructuras internas

de las moléculas. El antiguo punto de vista evolutivo se basaba en las apariencias y

153

comportamientos visibles; el nuevo debe comprender las dimensiones de los átomos y las

moléculas, sin olvidar las dimensiones mayores de organismos y sociedades. Las teorías

mecanicistas derivadas del modelo laplaciano de realidad no eran capaces de integrar dichos

avances y descubrimientos, al cuestionar el principio determinista estricto sobre el que reposaba,

por lo que fue preciso replantear la Teoría de la Evolución sobre unas bases nuevas que

permitiesen incorporar los avances de la genética, en una teoría evolutiva no fundamentada en un

determinismo estricto.

En el campo de las ciencias sociales, desde la segunda guerra mundial hasta nuestros días,

se han producido profundas transformaciones que están afectando a la propia estructura del saber

(en la teoría del conocimiento y del lenguaje en los sistemas filosóficos y sociales, en las teorías

económicas y políticas...), que están alterando profundamente la base epistemológica que había

sustentado la construcción de las teorías del lenguaje, de la economía, de la sociedad... desde el

siglo XIX hasta la primera mitad del siglo XX. Episteme que descansaba, al igual que en las

ciencias naturales, sobre los pilares del determinismo y del principio de realidad laplaciano: «Lo

esencial es que a principios del siglo XIX se haya constituido una disposición del saber en la que

figuran a la vez la historicidad de la economía (en relación con las formas de producción), la

finitud de la especie humana (en relación con la escasez y el trabajo) y el cumplimiento de un fin

de la historia -[...]-. El flujo del devenir, con todos sus recursos de drama, de olvido, de

enajenación, se captará en una finitud antropológica [...].

“Durante mucho tiempo esta disposición fue constrictiva; y a fines del siglo XIX, Nietzsche

la hizo centellear una vez más al incendiarla. Retomó el fin de los tiempos para hacer de ello la

muerte de Dios y el errar del último hombre; [...]. En cualquier caso, es Nietzsche el que ha

quemado para nosotros, y antes de que hubiésemos nacido, las promesas mezcladas de la

dialéctica y de la antropología.

"Nos parece que del saber clásico lo sabemos todo si comprendemos que es racionalista,

que otorga, desde Galileo y Descartes, un privilegio absoluto a la Mecánica, que supone un

ordenamiento general de la naturaleza, que admite una posibilidad de análisis muy radical para

descubrir el elemento o el origen [...]" (Foucault).

Ese dominio del conocimiento, esa seguridad del saber clásico, ese optimismo en el

progreso a través del dominio de la Naturaleza, han saltado en mil pedazos en las dos últimas

décadas: la crisis económica, como crisis estructural, caracterizada por el agotamiento del modelo

154

de acumulación desarrollista puso fin a las esperanzas en el crecimiento ilimitado e hizo saltar

pos los aires las diferentes teorías económicas vigentes. La crisis ecológica y la bomba de

hidrógeno han puesto fin a la visión de un desarrollo científico bondadoso y neutral al servicio

del Hombre, poniendo al descubierto la contradicción existente entre rendimiento económico

(maximización de resultados) y bienestar social y ecológico. Crisis de la idea de progreso

dominante en la sociedad decimonónica, en la que desarrollo científico y desarrollo económico-

social iban unidos de la mano en la consecución del paraíso terrenal. Crisis política por la quiebra

de los sistemas de representación de las democracias occidentales y de las democracias populares

(crisis de los partidos y organizaciones sociales, crisis del parlamentarismo, reforzamiento de las

tendencias autoritarias y presidencialistas [...]. Crisis ideológica cuya expresión más manifiesta es

la crisis de los Grandes Relatos, entendidos éstos como crisis de los sistemas filosóficos -y de las

configuraciones ideológicas a que dieron lugar que surgidos en el siglo XIX dominaron la esfera

de lo social hasta la década de los sesenta. Crisis social, por el estallido de la estructura social de

los años sesenta, crisis del estado del bienestar y desarticulación de la sociedad civil en una

pluralidad de segmentos con débiles lazos de conexión social, etc.

En el campo del saber la teoría del lenguaje ha jugado un papel cada vez más fundamental

en los procesos de conceptualización, tanto científicos como sociales, pues se puede afirmar que

en las últimas décadas las ciencias y las técnicas llamadas de punta se apoyan cada vez más en el

lenguaje: la fonología y las teorías lingüísticas, los problemas de la comunicación y la

cibernética, las álgebras modernas y la informática, los ordenadores y sus lenguajes, los

problemas de memorización y los bancos de datos, la telemática y la puesta en marcha de

ordenadores «inteligentes», etc. En la actualidad, y más aún en el futuro próximo, el saber y la

transmisión de conocimientos se concentra, y se concentrará todavía más, en las máquinas de

información (ordenadores, bancos de datos, telemática, etc.). Situación que no puede dejar de

afectar al status general del saber. En efecto, así como la palabra escrita engendró una forma

determinada de saber (MacLuhan), determinando lo que podía ser considerado conocimiento y lo

que quedaba fuera de la esfera del conocimiento sólo aquello que era consignado a través de la

palabra escrita accedía al status de conocimiento; y las leyes del discurso ordenaban el saber, el

discurso como palabra escrita, desde Platón a nuestros días, constituye el recipiente donde se

encuentra encerrado el saber. Al igual que la palabra escrita constreñía el ser del saber, la

cibernética, la telemática y la informática no van a dejar intacta la naturaleza del saber (Lyotard).

155

A partir de este momento el conocimiento será aquél que pueda traducirse al lenguaje-máquina,

pudiendo preverse que todo saber no traducible será dejado de lado, del mismo modo como el

saber no escrito oral, de las sociedades orales fue expulsado del campo del saber, perdiéndose

irremisiblemente.

Esta transformación tiene hondas repercusiones en la representación que del saber se tiene

hoy, y suponen una fractura metodológica con los dos grandes tipos de discurso sobre la sociedad

engendrados en el siglo XIX: la que provenía de los pensadores de la escuela francesa,

concentrada en el funcionalismo y desarrollada por Parsons como sistema autorregulado; y la

procedente del marxismo, y su reelaboración por la Escuela de Frankfurt, con el desarrollo de la

teoría crítica. Dos discursos alternativos el uno respecto del otro donde se enfrentaban

homogeneidad y dualismo intrínsecos de la sociedad, funcionalismo y criticismo del saber,

positivismo y hermenéutica. La configuración actual de las sociedades postindustriales escapa

tanto a la racionalidad de un discurso como de otro, al basarse en la articulación social, bien

como sistema homogéneo, bien como sistema dividido en clases irreconciliables, no aplicables,

por tanto, en una estructura social desarticulada donde la homogeneidad no es más que un bello

mito del pasado, mientras que la teoría clásica de las clases sociales no puede dar razón de los

procesos actuales de desarticulación social. De ahí la crisis de las ideologías, de los sistemas

filosóficos que surgidos durante el siglo XIX dominaron la esfera de lo social hasta la década de

los sesenta. De esta composición de los Grandes Relatos se sigue lo que ha sido definido como la

disolución del lazo social y de las colectividades sociales en una masa de individualidades

lanzadas a un absurdo movimiento browniano (Marcuse, Baudrillard). Fin del pensamiento

utópico y de los proyectos sociales colectivos de cambio y transformación de la sociedad, o

cuando menos, su retroceso a posiciones marginales y marginadas. Etapa del desencanto social,

del escepticismo, terreno abonado a las posiciones nihilistas. Fenómenos que han tenido una

amplia resonancia en la configuración de una nueva subjetividad, en la que lo social no es

contemplado como lugar de realización y conformación del “yo”.

Se ha operado una profunda transformación en la relación entre individuo ‘y sociedad -entre

subjetividad e intersubjetividad. El «yo» ya no es confirmado/conformado por el «nosotros».

Anteriormente el individuo se situaba en la sociedad por medio de una dimensión de significantes

colectivos que lo definían en lo social. Estos elementos definían - significaban- al individuo en la

sociedad, lo integraban en un grupo social cohesionado, y el lenguaje tenía un poder significativo.

156

En la actualidad se ha producido un desplazamiento radical en la dimensión referencial,

provocando una nueva relación entre subjetividad e intersubjetividad, en la que la información (la

circulación de información, el exceso de información y la necesidad de selección por uno mismo)

determinan un nuevo lazo social, caracterizado por la pluralidad y la fragmentación, donde los

conflictos y consensos lejos de ser estables, cosa que, por otra parte, no lo fueron nunca, devienen

en temporales. Donde el individuo conforma su subjetividad a través de una relación con el

medio social por medio del signo -en esto juega un papel fundamental la publicidad-, perdida

toda capacidad significante, el signo es el único y último referente.

Es el fin de las colectividades dotadas de una fuerte red de relaciones internas de grupo,

cohesionadas, además, por rituales y lazos simbólicos el puño y la internacional para los

comunistas, el brazo alzado y la camisa azul para los fascistas.... En una sociedad posmoderna

han pasado a ser anacronías descontextualizadas, caso de los símbolos nazis y las cruces por

algunos sectores punks. Los campos de la experiencia del individuo son separados y

autonomizados entre sí. Por tanto, crisis de los Estados naciones, de los partidos, las instituciones

y las tradiciones históricas, que pierden su capacidad de articulación de la sociedad, en una

sociedad desarticulada (Bahro, Baudrillard, Galtung, Jung, Reich, Negri... han analizado desde

diferentes perspectivas y enfoques esta problemática).

Nietzsche no cesa de interrogarse por: ¿quién habla?, donde no se trataba de saber qué eran

en sí mismos el bien y el mal, sino qué era designado o, más bien, quién hablaba, ya que para

designarse a sí mismo se decía agathos, y delios para designar a los otros. La respuesta que hoy

le seguimos dando a dicha pregunta no es unívoca, y se dirige directamente a un problema central

en la civilización occidental desde Platón: ¿quién o qué legitima el saber? Aristóteles fue quien

desarrolló de forma más fructífera dicha respuesta, al aislar la descripción de las reglas a las que

hay que someter los enunciados que pretendan acceder al status de la ciencia el organon, de la

búsqueda de su legitimidad en un discurso sobre el ser metafísica, y al plantear que el lenguaje

científico, incluida su pretensión de decir el ser del referente -la realidad-, no está hecha más que

de argumentaciones y pruebas, es decir, la dialéctica. La ciencia moderna intenta responder a la

pregunta ¿cómo probar la prueba?, o, dicho de otra forma, ¿quién decide lo verdadero?, o con

Nietzsche ¿quién habla? Abandonados los caminos de la metafísica, la única respuesta posible es

la aceptación de las pruebas por medio del consenso de los científicos. En la esfera de lo social a

la sustitución de la autoridad transcendente, por un nuevo sujeto: el pueblo, la legitimidad vendrá,

157

por tanto, del consenso social (El Contrato Social) a través de un debate que determinará lo justo

y lo injusto. Será en este proceso de legitimación sociopolítico sobre el que se sustenten las dos

grandes corrientes de pensamiento que han configurado la sociedad moderna: el liberalismo y el

marxismo.

En la sociedad postindustrial el problema se plantea en otros términos. Destruidos los

Grandes Relatos legitimadores, a la ciencia sólo le queda jugar su propio juego, sin posibilidad no

ya de legitimar los demás juegos de lenguaje, sino ni siquiera de legitimarse a sí misma. El

metarrelato que antes lo unificaba todo y proporcionaba una visión coherente del Universo, la

Naturaleza y la Sociedad: la idea de progreso, tanto en la ciencia como en lo social, salta hecha

añicos en mil pedazos, surgen mil lenguajes dispersos, que nadie es capaz de dominar y menos

aún de unificar, mientras la pregunta nietzscheana retumba en nuestros oídos, de forma cada vez

más débil, acallada por los murmullos de una Babel de lenguajes inconexos. Nace así el

pesimismo de principios de siglo, representado por el Circulo de Viena: Musil, Schoenberg,

Mach, Wittgenstein…, que como una espoleta de efectos retardados, hará explosión en la década

de los setenta.

Hemos hablado de dos posibles respuestas no unívocas, y en buena medida, contrarias, que

no contradictorias, y por lo tanto, imposibles de ser resueltas en un razonamiento dialéctico a

través de la síntesis. Dos caminos entre los que el Hombre actual deberá elegir y cuya respuesta

condicionará el futuro.

En primer lugar, si aceptamos que las ciencias son tales por la existencia de unas reglas de

funcionamiento que no pueden ser demostradas, sino que son objeto de consenso entre los

expertos, de donde se deduce la existencia de múltiples lenguajes y su carácter pragmático -esto

es, eficaz-, nos decantaremos por una nueva estructuración de la idea de razón, donde la técnica

se impondrá sobre la ciencia. Es el triunfo de la razón tecnológica, donde lo que prima es la

optimización de resultados. En donde se impone no la verdad, ni la justicia, ni la belleza, sino la

eficiencia: una técnica es buena cuando funciona mejor y/o gasta menos que otra, cuando sirve a

los procesos de valorización del capital, con la incorporación de la ciencia a los procesos de

reproducción del capital (producción-circulación-realización), estableciéndose una ecuación entre

riqueza, eficiencia y verdad. No se investiga para saber la verdad, sino para incrementar el poder.

La legitimación se produce por el lado de los resultados, esto es bueno en tanto que es

productivo. La relación entre ciencia y técnica se invierte. Es, pues, el paraíso de los tecnócratas,

158

donde lo que importan son los resultados independientemente de los fines o los medios, ambos se

legitiman por los hechos, es, por tanto, el fin de la política, el desdibujamiento de las ideologías -

gato negro o gato blanco, lo importante es que cace ratones. La pregunta, explícita o no, no es ya

¿es eso verdad?, sino ¿para qué sirve?, o ¿se puede vender? y también ¿es eficaz? El hombre

llega por aquí a la triste condición de técnico, de homo faber frente al homo sapiens, al haber

abandonado, ¿definitivamente? la senda del ser, de la potencialidad y de la tensión entre ser y no-

ser, en aras de la razón operativo-tecnocrática. El otro camino posible es el de la pluralidad, la

discontinuidad, la potencialidad y la diferencia. Donde es posible pronunciar múltiples

enunciados incomparables entre si, y sólo compatibles si son relativizados con respecto de la

escala elegida por el observador. Donde las afirmaciones son resueltas de forma modalizada del

tipo: es plausible que X sea igual a cero, pero sin excluir que sea del orden del 10n, siendo n muy

elevado. El cuestionamiento de la noción de sistema estable (que presuponían el determinismo

laplaciano e incluso el posibilista) por la teoría de las catástrofes de René Thom afirmándose el

concepto de sistema inestable van en esta dirección: «El modelo de las catástrofes reduce todo

proceso causativo a uno solo, por lo que la justificación intuitiva no plantea problemas: el

conflicto, padre, según Heráclito, de todas las cosas». Fin del dominio de la función continua

como paradigma del conocimiento y la previsión. Aceptación de la discontinuidad, lo catastrófico

y la paradoja -no puede ser de otra forma en la Era del holocausto nuclear- y, por tanto, fin del

sentido de la Historia (entendida hegelianamente como una razón trascendente sea en su versión

idealista o materialista). Dominio de la diferencia frente a la mejor actuación como modelo de

legitimación (Deleuze, Baudrillard, Lyotard, Vatimo).

Con la desaparición de la dialéctica del espíritu y de la emancipación de la humanidad

(idealismo y marxismo), el principio de consenso desaparece en la pluralidad de lo social. Por lo

que los intentos de fundamentar un consenso por medio del diálogo están condenados al fracaso

(fracaso de Habermas), al apoyarse en la persistencia del relato emancipatorio -¿por quién? ¿a

manos de quién? ¿para quién?...-. Fracaso de Luhman ante la impotencia del sistema por

controlar lo social, al atomizarse éste en un juego inaprehensible por el poder (Baudrillard). Lo

social es un monstruo formado por múltiples lazos heteromorfos, donde toda metadescripción se

hace imposible, por la incapacidad de establecer un consenso estable que agrupe al conjunto de

enunciados que circulan en la colectividad. La aceptación de la pluralidad y la diversidad

implican: la renuncia a la homogeneidad y, por tanto, al poder, como elemento uniformador a

159

través del terror (Robespierre); y, de otra parte, la aceptación del consenso, como algo temporal y

local, sometido a una permanente rescisión. El consenso basado en la multiplicidad de

argumentaciones finitas, o argumentaciones limitadas en el espacio-tiempo.

A la pregunta nietzscheana ¿quién habla? responde Mallarmé que quien habla, en su

soledad, en su frágil vibración, en su nada, es la palabra misma, entendida ésta como el ser

enigmático y precario. Después de Nietzsche, sólo nos queda la sonrisa de la Esfinge, sonrisa

enigmática que encierra el misterio de la mirada irónica y/o humorística. Filosofía de la

diferencia (Heiddeger, Deleuze). Diferencia de lo social (Baudrillard).

LUIS E. OTERO CARVAJAL

 

POSTMODERNIDAD

Desde hace algún tiempo una nueva fórmula parece dominar el mundo intelectual. Se trata

del concepto de «postmodemidad», del que cada vez se habla más en el diagnóstico sociológico y

filosófico del momento. Ciertamente las conceptualizaciones de esta clase, que ponen a nuestro

presente en una relación de posterioridad frente a un hipotético estado normal moderno de la

sociedad, ya han configurado frecuentemente el espíritu de la época en las últimas décadas. De

esta manera la fórmula de la «sociedad postindustrial» acompaña desde el principio de los años

sesenta la discusión en las ciencias sociales. Se habla actualmente de los “valores

posmaterialistas”, que están representados por medio de nuevos movimientos sociales. Así la

conciencia de la actualidad parece fuertemente imbuida de la representación de que las

sociedades altamente desarrolladas figuran en una nueva situación, aunque ésta sólo es

difícilmente determinable y es comprensible, todo lo más, negativamente. Pero con el concepto

de “Postmodernidad” sucede algo especial pues no sólo debe retener tendencias singulares de una

situación actual pero en cambio radical, sino que, además, debe aludir a una serie de alteraciones

sociales, económicas y culturales.

Con ayuda de la nueva conceptualización se designa simultáneamente desarrollos en la

conciencia social, transformaciones de la concepción artística y modificaciones en el estilo de

vida. Todos ellos sin excepción parecen marcar tendencias a la superación de la época llamada

«modernidad». Esto, y especialmente su elasticidad y ductilidad, ha proporcionado a la fórmula

«postmodernidad» por encima de cualquier otra determinación- un significado tan sugestivo y

poderoso.

160

Pero, ¿qué quiere expresar la nueva conceptualización? ¿A qué tendencias en desarrollo de

la actualidad se refiere, qué revoluciones en la conciencia social intenta retener? Para obtener una

suficientemente clara respuesta a estas preguntas es oportuno, en primer lugar, asegurarse

brevemente respecto de los orígenes del concepto de «postmodemidad».

En un principio el concepto de «Postmodernidad» estaba recortado para designar las

tendencias hacia la superación de algunas maneras modernas de construir -que ordinariamente

llamamos «funcionalistas». Más tarde se filtró desde la arquitectura a las diferentes ramas de la

estética, sin perder por eso claridad. También designó aquí -groseramente dicho- todas aquellas

tendencias en desarrollo que exigían la superación de los principios de estilo levantados por las

vanguardias estéticas del siglo. Se comprende que ya en el ámbito de la estética surge el

problema: el modo de aplicación de la nueva fórmula sólo está libre de errores si previamente se

ha determinado claramente el significado de lo que entendemos cada vez bajo principios de estilo

«modernos». El concepto de «postmodemidad» presupone, como se ve fácilmente, una precisa y

convincente fijación de algunas características especiales por medio de las que se ha de remarcar

el contraste como época histórica de la «modernidad». Sólo cuando se ha realizado esto por

anticipado, todo lo que está aludido bajo la categoría «postmodemidad» en cuanto tendencias en

desarrollo o contraposiciones.

Ciertamente esta dificultad representa todavía un problema a resolver en el terreno de las

discusiones estéticas. Esta dificultad se manifiesta en el campo de la filosofía y de las ciencias

sociales como un obstáculo difícil y casi insalvable. Las prolongaciones en el uso de la expresión

“Postmodernidad” están caracterizadas, como veremos, por la dificultad de tener que presuponer

una determinación de la modernidad social que sea al mismo tiempo suficientemente compleja e

inequívoca, diferenciada y clara. La fórmula de la «Postmodernidad» llega desde la estética a las

ciencias sociales solamente con el inicio de los años ochenta. Fuera del contexto originario de la

historia de la arquitectura y del arte le falta naturalmente al concepto de «postmodernidad» ante

todo el contraconcepto manifiesto de “modernidad estética”. Por esto la readmisión de la

categoría en el contexto de las ciencias sociales exige de antemano la fijación definitoria del

período que como la fase de la arquitectura funcionalista o del arte moderno precede en tanto

época histórica de contraste a la «postmodernidad» social. Para poder justificar la afirmación de

que nos encontramos en una situación social de tránsito a la Postmodernidad tengo, primero, que

161

haber determinado por qué tipo de formas de conciencia social y estructuras institucionales se ha

caracterizado la modernidad misma.

Pero tan pronto como ya no hablamos de las conquistas estéticas de este siglo sino de las

revoluciones históricas y sociales de la edad moderna, la modernidad representa una red

difícilmente abarcable y apenas unificada de diferentes culturas, instituciones y puntos de vista.

No es fácil encontrar lo común que permita hablar de la modernidad. Aquéllos que hoy hacen uso

de la fórmula de «postmodernidad», se evaden de muchos de los problemas que se les presentan

por medio de un muy sencillo expediente mental: proyectan las determinaciones, por las cuales la

crítica filosófica de la razón desde Nietzsche ha caracterizado la racionalidad moderna en la

esfera de lo social. Y lo hacen de tal manera que todos los fenómenos sociales convergen en la

expresión de un único principio mental. Este primer paso argumentativo representa para la

concepción común de postmodernidad el supuesto decisivo, y es de significación tan central que

es oportuno evidenciarlo algo más exactamente. La teoría de la «postmodernidad» se asocia,

mediante su concepto de «modernidad», a una tradición filosófica que precisamente hoy consigue

renovado crédito. Bajo la impresión de una amenaza universal debida a las innovaciones técnicas

y científicas ha ganado de nuevo influjo en los últimos años la filosofía racional-crítica, que

intenta mostrar que las fuerzas de la razón y de la racionalidad -de las cuales ha extraído en su

momento la Ilustración europea su autoconciencia conducen en realidad a la destrucción,

dominación e, incluso, a la irracionalidad. Así Nietzsche ha querido mostrar que en nuestra razón

y moral se fundamenta en realidad una voluntad de poder; así ha afirmado Heidegger al respecto,

que el hombre se erige en el sujeto de dominación universal en el logos de la edad moderna.

Teorías filosóficas de este estilo han sido desarrolladas recientemente sobre todo en Francia y han

contribuido también a la formación del concepto teórico que ahora mismo consideramos. En la

teoría de la «postmodernidad» son consideradas las fuerzas motrices, por medio de las que la

crítica racional-filosófica ve secretamente determinada la racionalidad de la edad moderna, como

principios de organización que crean en conjunto la estructura institucional de las sociedades

modernas. Todas las circunstancias sociales o culturales de la edad moderna, las instituciones,

formas de conciencia y culturas que ella ha engendrado llegarán a ser por consiguiente

encarnación de una única fuerza motriz, sea la voluntad de poder o la tendencia al dominio

universal subjetivo. Ya la operación mental, con la que se instituye la teoría de la

postmodemidad, no está por esta razón libre de problemas, puesto que el intento de aconsejarse

162

con las determinaciones de la crítica filosófica de la razón para explicarse las características de

las sociedades modernas deja una imagen demasiado abreviada y sin matices de la modernidad

social. En esta imagen ya no emergen las conquistas morales y sociales que la edad moderna ha

traído consigo; durante ella se han ampliado los límites de autonomía individual y se ha abierto el

camino a la democratización. Este primer paso con que comienza la teoría de la

«Postmodernidad» puede proporcionar sólo la superficie, en la que se pueden resaltar las nuevas

tendencias en desarrollo especialmente interesantes. La determinación de las características, por

medio de las que debe ser calificada la modernidad social, sirve por sí sola para dejar destacar

aquellos cambios culturales y sociales que señalan en dirección a una Postmodernidad -una época

postmoderna-. Por esta razón, sufre el segundo paso de las teorías por nosotros consideradas, en

el intento de marcar semejantes procesos sociales de desarrollo que empujan a una liberación de

los principios «modernos de la razón. Sólo si se dejan fijar suficientemente los fenómenos

sociales y culturales que son indicios de una superación del racionalismo moderno, es razonable

hablar de la afloración de la «Postmodernidad».

Este segundo paso se encuentra desarrollado de la manera más clara en un escrito que en

1979 apareció bajo el título de La Condition Postmoderne en Francia. En este libro, que ostenta

como traducción alemana el título Das postmoderne wissen (el saber postmoderno), ha tratado el

sociólogo y filósofo francés Jean Francois Lyotard de reunir los fenómenos que para cada

tendencia deben expresar la formación de una época postmoderna. Su cuidado ensayo, en forma

de un informe literario, ha otorgado desde el principio al movimiento intelectual -del que se

discute aquí- una convincente expresión intelectual. También parte Lyotard en su estudio, de un

muy reducido concepto de la modernidad social. Ve la estructura social de las sociedades

modernas como creadas, no por medio de la voluntad de poder o la idea de una subjetividad

autocrática, sino por el principio de legitimación. La posición central de este principio dentro de

su concepción resulta de una obstinada reflexión fundamental enlazando con los motivos de la

crítica filosófica de la razón bajo forma sociológica. Lyotard distingue en la imposición de la

racionalidad de la edad moderna una marcha arbitraria, por medio de la cual un único tipo de

saber social el discurso científico- es privilegiado frente a todas las otras formas sociales de saber

o narrar. Por medio de ese privilegio las ciencias en las sociedades modernas alcanzan al mismo

tiempo el derecho exclusivo a la verdad, imponiendo un único poder de definición que permite

degradar a todas las restantes formas de narrar en sus respectivas pretensiones de valor. Sin duda,

163

la fuerza social que obtienen las ciencias en la edad moderna por medio de su “imperialismo

cultural”, como dice Lyotard, no está en la cosa misma y por consiguiente se justifica en una

racionalidad superior de hecho. Toda forma de saber social de esto está convencido Lyotard junto

con Nietzsche representa sólo una perspectiva diferente bajo la que puede ser interpretado el

mundo. No corresponde tampoco a la ciencia de la edad moderna ningún valor de verdad más

alto. Por tanto, aquélla depende de una justificación continua, una permanente legitimación de su

propia reclamación de supremacía. Esta necesidad de legitimación la desempeña (cree Lyotard) la

tradicional filosofía de la historia, que como una sombra conduce al proceso de imposición de las

ciencias de la edad moderna. Igual que los mitos arcaicos, estas filosofías de la historia narran la

imposición victoriosa del saber científico. Hasta muy avanzado el pasado reciente pudieron

justificar la exigencia de poder de las ciencias de la edad moderna, mientras presentaron la

existencia de esa exigencia como condición necesaria de la liberación humana.

Hemos dicho «hasta muy avanzado el pasado reciente» porque la verdadera agudeza del

estudio de Lyotard reside en el intento de descubrir procesos actuales que hoy comienzan a

sacudir a este principio moderno de legitimación y que por eso preparan el camino para una

postmodemidad social. Lyotard justifica la superación que desmorona definitivamente el poder

de autoridad de las ciencias de la época moderna porque entretanto las viejas filosofías de la

historia han perdido su credibilidad social. Lyotard busca en la historia de las conciencias y de la

ciencia de los siglos pasados las pruebas para esta tesis cuyo desarrollo representa aquel segundo

paso, o sea realizar una teoría de la postmodernidad. El proceso, que provoca la actual ruina de

los principios de las ciencias de la edad moderna, es caracterizado por Lyotard como una marcha

de “delegitimación”, en correspondencia a su caracterización de la “modernidad” como una

época de legitimación. Lyotard cuenta entre los antecedentes de esa marcha al movimiento

intelectual que va desde la crítica de Nietzsche a la razón, hasta el pesimismo de las vanguardias

estéticas y literarias en la Viena de final de siglo. Pero Lyotard considera como la forma actual de

aquéllos a los cambios -en el proceso de investigación de las mismas ciencias-, que ve como la

heterodoxia del racionalismo de la edad moderna. Según él hay que comprender y por esto

mismo sacudir a este racionalismo.

Lyotard enlaza con la nueva teoría anglosajona de la ciencia, al ver hoy caracterizado el

desarrollo en el interior de las ciencias por medio de un proceso de autorrelativización del saber

científico. Por este proceso es socavada desde dentro -así lo cree él- la tradicional exigencia de

164

verdad de las ciencias, de la misma manera como es destruida desde fuera por medio de su puesta

en funcionamiento tecnológica.

Lyotard menciona todas estas tendencias de desarrollo sólo para poder apoyar

empíricamente la tesis central de la teoría de la “postmodernidad”: es decir, la silueta de un

cambio intelectual y social que se dibuja en la actualidad y que lleva a una liberación de la

cadena secular de la tradición racional moderna. Lyotard fija en los desarrollos internos y

externos de las ciencias, lo que otros representantes de la misma teoría intentan examinar en las

desviaciones internas del saber cultural o de los movimientos interiores de los hechos lingüísticos

sociales. Esto es, una tendencia al cambio tal que represente el indicador para un movimiento

subversor, que actualmente rompe el monopolio de la manifestación racional de los que actúan o

hablan nacionalmente, en favor de la libre creatividad de las expresiones estéticas o corporales.

Como «Postmodernidad” se denomina en todas esas prolongaciones teoréticas del uso del

término, a aquella forma de sociedad en la que todas las maneras de obrar y formas de

exteriorización culturales a las que se sienten impulsados los hombres puedan existir unas al lado

de las otras con iguales derechos.

Sin duda, en este punto y en la perspectiva anarquista de un estado de desencadenada

creatividad, se presentan las bases problemáticas sobre las que se sostiene la teoría de la

«Postmodernidad», cuya concepción no está sólo fijada sobre una imagen extremadamente

unilateral de las sociedades modernas, en la que todas las fuerzas de emancipación social, todos

los esfuerzos para la ampliación de la libertad social, son interpretados como fuente de poder y de

dominación. En su interpretación de aquellos procesos, por medio de los cuales son bloqueadas

las diferentes formas de vida en la manifestación libre de sus necesidades y puntos de vista, entra

una gran cantidad de ingenuidad sociológica cuando, en lugar de remitimos a los factores reales

de la dominación y represión social, se remite siempre al espantoso dominio de la razón.

Pero ante todo, la teoría de la «Postmodernidad» se aísla de sus propias posibilidades de

fundación cuando desea salvar de un solo golpe la presuposición cultural de la modernidad. Es

decir: ¿cómo se puede dejar presentar en relaciones de convivencia bajo igualdad de derechos a

las formas culturales y vitales, si no existen ya regulaciones morales o legales que velen por el

reconocimiento general de la igualdad de derechos cultural? ¿Cómo se puede renunciar a los

principios racionales de la moral, que la modernidad ha hecho estallar, si se deben provocar

relaciones sociales de libertad cultural y social? Así, rápida y frívolamente, como se lo

165

representan los postmodernos, no se puede renunciar de ningún modo a los bienes del

pensamiento racional de la Ilustración europea.

AXEL HONNETH

 

POSTMODERNIDAD

Cuando se dice «posmoderno» se afirma que la vieja disputa entre lo antiguo y lo moderno,

topos que ha recorrido la cultura europea desde el Renacimiento en adelante, ha resultado ya

superada. La afirmación de esta superación resulta tanto más importante cuando se recuerda que

en la época contemporánea el concepto de moderno se encuentra estrechamente ligado al

concepto de progreso, y éste al de vanguardia, de manera que así se configuraba una verdadera y

propia teodicea histórica. Ahora bien, el concepto de postmoderno niega radicalmente esta

secuencia progresiva. Los grandes frescos de la historia, sean especulativos o religiosos, no

tienen nada que decimos; el universal se ha fraccionado, proclama, entre otros, Jean Francois

Lyotard (La condition postmoderne, París, 1979). Pero si el postmoderno registra la crisis del

pensamiento moderno, también identifica cuanto de nuevo y de irreductiblemente innovador

reside en la cultura del tiempo en que vivimos, dentro y más allá de la incomodidad critica,

política y social. Esta novedad es, en las versiones más banales y pesimistas del postmoderno, la

total disgregación del lenguaje recibido, de sus sentidos y significados; es el corrimiento

tectónico de su base (J.F. Baudrillard, Lo scambio simbolico e la morte el cambio simbólico y la

muerte-); por el contrario, en las concepciones más sofisticadas, pero sobre la misma base,

postmoderno es el pluralismo de los lenguajes, la función indistinta de los juicios, el que el

horizonte de la comunicación se hace cada vez más exclusivo (J.F. Lyotard: Economie libidinale,

París, 1974; Le differend, París, 1964). Postmoderno, con todo, puede ser, en el sentido de la

novedad, un concepto mucho más rico. Paradójicamente, aunque no demasiado, se puede añadir

que esta negación del moderno, y junto a esta afirmación de lo nuevo que caracteriza a nuestra

época, parecen repetir la operación romántica de negación de la revolución de las luces y de

afirmación de las nuevas identidades culturales que emergerán a lo largo del siglo XIX. Por tanto,

un aspecto positivo y uno negativo: quizás compete a la esencia del postmoderno esta relación.

¿Podremos concluir, por tanto, que el postmoderno es una nueva forma de romanticismo? Para

responder a la pregunta y para profundizar en general en la definición, volvamos a cada uno de

los puntos en particular. Ante todo, un aspecto negativo, es decir, el registro de la crisis. De la

166

crisis política: casi todos los autores postmodernos surgen de aquella forma de la modernidad y

de prefiguración de la historia como progreso, que era la cultura de izquierda. Ahora bien, son los

grandes valores que constituían el horizonte de aquella cultura los que están en crisis. La

institucionalización de estos valores ha revelado su heteronomía. La libertad reivindicada se ha

convertido en despotismo. La igualdad se ha transformado en esclavitud. El cambio real del

trabajo y del valor se ha convertido en cambio simbólico, simulación de la vida, imagen de la

muerte. En la circulación de los valores, cualquier bien se ha convertido en moderna, toda

referencia se da en un circuito de totalidades equivalentes y toda singularidad ha perdido así

significación, y el sentido del ser se ha convertido así en pura paranoia... Podríamos continuar

indefinidamente clasificando los contenidos dolorosos de esta percepción de la insignificancia

total del ser en el que estamos inmersos; un ser del que ya no percibimos la trama ni las

direcciones. Aquí se encuentra en el fondo una crisis ideal, filosófica, metafísica diría yo, que

sostiene la crisis política. La carencia de orientación que se experimenta en el mundo ético-

político, en el mundo ideal, el de los conceptos y del lenguaje, se siente todavía más fuertemente

(J. Baudrillard, Pour une critique de l'economie politique du signe, París, 1972). No sin malicia,

pero con alguna razón, los filósofos de la Postmodernidad consideran que las corrientes más

significativas del pensamiento contemporáneo (desde el ascetismo fenomenológico husserliano

hasta el misticismo lingüístico de Wittgenstein, desde el nihilismo heideggeriano hasta las

últimas versiones del estructuralismo) destruyen su dificultad de funcionamiento y en algún

aspecto confluyen en la nueva fenomenología, descrita precisamente por los postmodernos

(Vincent Descombes, Le méme et l'autre, París, 1979).

Aunque el posmodernismo entiende la crisis ideal de nuestra época en términos eclécticos,

no obstante su capacidad descriptiva, es muy eficaz. La frecuente mezcla de los terrenos de

análisis, la ruptura de las distancias disciplinares y la superposición de los campos refuerza la

capacidad de análisis. Y es precisamente dentro de la contigüidad entre la crisis política y la crisis

ideal donde el postmoderno registra el caos, la inversión y la heteronomia de los valores

tecnológicos y productivos. También en el terreno estético de forma eminente se manifiesta la

crisis de la modernidad y la paradójica alternativa posmoderna. Si el modernismo era estilo,

constructividad, si era una última forma de prometeísmo artístico y de síntesis práctica de las

técnicas, pues bien, también todo esto ha terminado. Ahora bien, los materiales son de tal manera

evanescente e indefinidamente manipulada, que más bien podrían ser definidos como

167

«inmateriales». El posmodernismo recoge como contenido el kitsch y el pacht, rechaza cualquier

selección y pone al autor al servicio de una sede de utilidades sin fin. Más todavía: la industria de

la comunicación se convierte en el terreno privilegiado de la postmodernidad, precisamente en la

carencia de cualquier referencia ontológica, en la intercambiabilidad de lo real y la imagen, en la

apología de lo imaginario y de su ciega vitalidad. Producción y tecnología no constituyen ya la

dirección del progreso. Ha pasado ya demasiado tiempo desde la hegemonía de la modernidad y

desde la ilusión del socialismo = soviet + electrificación! Ahora bien, producción y tecnología se

llaman igualmente vida y muerte, y no se sabe distinguir a la una de la otra, y no sabes cuándo la

energía nuclear sirve para producir y cuándo para destruir... En esta circularidad del ser, en esta

circulación continua de las mercancías tan veloz que la hace indefinible, dentro de esta total

escisión entre sentido y significado de las proposiciones y de las acciones, en esta carencia de

cualquier vía de salida; bien, en la conciencia de todo esto se encuentra el postmoderno. (Paul

Virilio, Vitesse et politique. Essai de dromologie, París, 1977). Es un mundo constituido por una

infinidad de átomos que casualmente forman un existente podrían igualmente destruirlo, es un

orden simbólico, imaginario, simulado: pero no siéndonos real, al cual nos enfrentamos, él es lo

real.

En la Postmodernidad, junto a la definición de la crisis, hay no obstante, y no sólo

paradójicamente, la identificación de un momento positivo. ¿Qué es, de hecho, este mundo de la

crisis política, ideal, productiva, este mundo de la sublimación y de la circulación irrefrenable?

¿Qué es si no un verdadero salto época más allá de cuanto el hombre ha vivido hasta ahora? En el

registro de esta radical discontinuidad consiste la positividad de la aportación teórica del

postmoderno: él acoge y subraya el momento en el cual se plantea el problema de la comunidad

humana en términos completamente nuevos, no sólo en el ámbito de la producción, sino también

y sobre todo en el de la comunicación. El sueño de una comunidad humana (sueño, ante todo.

filosófico; después, producto de la circulación mundial de las mercancías y del sujeto a ellas

sometido; finalmente concretización comunicativa a través de la enorme expansión de los medios

de información). Por tanto, la forma en que este proceso se ha realizado se destruye todo

significado progresista- revela, no obstante, una enorme potencialidad del proyecto humano que

se ha realizado en este proceso (G. Deleuze y Félix Gualteri, Les mille plateaux, París, 1977). Es

la catástrofe de todo significado, pero también es la nueva potencialidad de cualquier significado.

Es una contingencia de tal modo absoluta que se conviene en la base de todo absoluto. Este

168

carácter paradójico del horizonte postmoderno es reducido al sujeto, a los sujetos: la contingencia

de la relación es cambiada sobre los términos de la proposición, de la comunicación, de la acción.

Por eso la postmodernidad no sólo presupone un enorme universo fluidamente comunicativo:

también identifica, en cualquier tramo de esta masa de hilos comunicativos, contradicción y

conflicto y, sobre todo, nueva potencia. Estas dimensiones de la postmodemidad han sido

afrontadas sobre todo por aquellos autores que, proviniendo de la crisis de la Escuela de

Frankfurt y del pensamiento de crisis, de alguna manera han buscado el volver a dar el carácter

de absoluto al horizonte lingüístico y comunicativo, acogiendo y defendiendo las calificaciones

trascendentales (Habermas, Tugendhat, Apel).

Permítaseme aquí la referencia a un pasaje tan fundamental como poco estudiado de la

crítica marxiana de la economía política. Tanto en los «Grundrisse» como en el «Capítulo VI

inédito», Marx distingue entre “subsunción formal” y “subsunción real” del trabajo en el capital.

Por «subsunción formal» entiende aquel momento en el cual diversas formas productivas están

sometidas a la relación de producción capitalista, no porque posean la organización del trabajo en

la producción capitalista, sino porque la relación de producción capitalista ejerce una hegemonía

efectiva sobre la sociedad. Formas antiguas de producción, de propiedad, de mercado, pueden

convivir así de modo ordenado con la hegemonía capitalista. Pero el capital consume y conquista

a la sociedad entera, y hay un momento en que las viejas formas de producción, de propiedad y

de circulación pierden importancia: no sólo el modo de producción capitalista es ahora

hegemónico, sino que la forma de los procesos laborales capitalistas se conviene en exclusiva.

Toda la sociedad es una fábrica; mejor dicho, la fábrica se diluye enteramente en la sociedad.

Ahora, cuando la producción es social, todo es productivo; pero habiendo sido superadas las

viejas apariencias de la producción, esta totalidad es confusa y los lugares de la producción

parecen perderse en lo social. Esto permite al capital, que también se ha convenido en social,

transformar esta conquista suya en simulación de la hegemonía de lo social y su propio interés de

explotación en simulación del interés general. Es claro que la previsión marxiana del desarrollo y

la utopía del comunismo posible en aquella fase no pueden reducirse y esconderse en la

mistificación postmoderna de la «subsunción real» como ámbito de la indistinción; no obstante,

es verdad que la primera anticipa algunas descripciones fundamentales de la segunda (Antonio

Negri, Marx oltre Marx, Milán, 1979).  De hecho, en el postmoderno la red antagonista, que en

Marx constituye la clave dinámica de la constitución de la subsunción, es cancelada. Pero la

169

cancelación del antagonismo no consigue, ni siquiera en el postmoderno, enmascarar la

maduración de la comunidad humana, aquella comunidad humana en la cual la paradoja de la

más completa abstracción del trabajo, de su altísima productividad, puede desatarse y convenirse,

como quena Marx, en potencia del individuo colectivo, liberación de la singularidad, alegría e

invención de la actividad libre y común. La postmodernidad contiene lo latente de esta

formidable contradicción. A ello se debe que todos sus desarrollos sean en realidad círculos

viciosos. Véase, por ejemplo, una hipótesis corriente de definición postmoderna del político: el

sistematismo, y en particular el sistematismo alemán, tal como ha sido elaborado por Niklas

Luhmann (especialmente en los ensayos recogidos en Soziologische Auflklárung). Ahora bien, en

esta teoría, la necesidad de substraer el funcionamiento de las democracias occidentales a los

antagonismos de los intereses organizados y la urgencia de garantizar la gobernabilidad y de

formar instrumentos y estrategias aptas para alcanzar esta finalidad, todo esto intenta

desarrollarse a través de la elaboración de una ideología social de plena circulación, de absoluta

flexibilidad y de radical simplificación de lo complejo; en una palabra, una fenomenología de la

postmodernidad para la solución de los problemas políticos de la modernidad.

La operación de reducción de la complejidad social y política consiste en hacer abstracción

de las antinomias de base ontológica, colocándolas en un proyecto de simulación,

recalificándolas en suma en un esquema constitutivo de la realidad. El modelo del universo

simulado se conviene, en el sistematismo, en un criterio de intervención, y así se asiste a un

verdadero proceso de sustitución de lo real. La extrema complejidad de las relaciones

interhumanas es conducida a las simplificaciones adecuadas a la fluidez del sistema. Las

características administrativas de este modelo no le quitan la fuerza de un ejemplo urgente. No

obstante, incluso en esta propuesta sofisticada podemos verificar la permanencia, no tanto de una

ambigüedad cuanto de una verdadera contradicción. En efecto, el modelo sistemático desarrolla

el esquema postmoderno para descubrir la ausencia de contradicciones que debería ser propia de

las sociedades contemporáneas. No obstante, ello no prueba que estas sociedades sean más

gobernables, se evidencia, por el contrario, las características de fluidez, de circulación de

comunicación, que son típicas de la relación interhumana en las sociedades contemporáneas. Hay

que decir que también aquí la contradicción del desarrollo y de la maduración de la sociedad

capitalista no es superada en el esquema postmoderno, sino sólo transformada en circulo vicioso

o incluso exasperada en términos de sustitución de lo real; por el contrario, en las aproximaciones

170

administrativas y en las calificaciones jurídicas, se elude el diseño de una subyacente comunidad

humana más rica.

Un segundo ejemplo de aplicación teórico-política del modelo postmoderno y de revelación

de su naturaleza contradictoria, lo tenemos cuando analizamos las políticas económicas

neoliberales que se han venido constituyendo a lo largo de los últimos veinte años de la crisis.

Ahora, también en este caso, una afirmación postmoderna sirve para fundamentar el cuadro

teórico: es aquélla de la perfecta fluidez del mercado y de los agentes individuales en él. Por ello,

a la autoridad estatal de la economía no le quedara más que favorecer esta fluidez, quitar

cualquier atadura al mercado, disminuir la presión fiscal, liberar el mercado del trabajo, etc. Así

se alcanzara el fin de la realización de una mayor inversión social y del perfecto funcionamiento

del universo económico. Ahora bien, la radical liberalización de la economía revela su contrario,

esto es, que el contexto social y productivo no está constituido por individualidades libres; que,

antes bien, allí donde éstas existen representan más bien fenómenos marginales y residuales (que

afectan a la «forma» antes que a la «realidad» de la «subsunción») mientras que el contexto real

está constituido por individualidades colectivas; y la nueva tecnología, así como la expansión de

las nuevas fuerzas productivas no hacen más que incrementar esta base colectiva de la

producción y evidencian sus nuevas -más bien que antiguas- contradicciones. Así nos

encontramos de nuevo ante una contradicción real que se ha convenido en circulo vicioso, y los

gobiernos «postmodernos» del neoliberalismo económico están de tal manera inmersos en un

juego de heteronomía que cuando intentan combatir la inflación mediante la regulación del

mercado se encuentran con mayor inflación, y cuando intentan crear inversión a través de la

liberalización del mercado se lo encuentran más débil, etc.

Para concluir, quisiera proponer una lectura de la postmodernidad como ideología

mistificada de las nuevas colectividades. Mejor, como alusión, primitiva pero eficaz, a la

determinación científica de las nuevas subjetividades que, en la fase marxiana de la «subsunción

real» (o más simplemente, en la fase de la circulación y de las comunicaciones generales) están

formándose. Se trata de un proyecto ambiguo, pero a mi me parece que los teóricos de la

postmodernidad han puesto algunas condiciones, a partir de las cuales es posible construir el

concepto de nuevas subjetividades colectivas. Como siempre, el problema de la definición de la

subjetividad afecta a los temas fundamentales de espacio, del tiempo y de la cualidad metafísica

del substrato. Ahora bien, en la postmodernidad, o bien en la marxiana “subsunción real”, la

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espacialidad es definida como absoluta flexibilidad. Todo sujeto social es tan móvil como lo son

la jornada laboral y la evitación de la comunicación intersubjetiva. Estas calificaciones afectan y

califican al substrato; por tanto, en la postmodernidad el sujeto es, por definición, absolutamente

móvil y flexible; finalmente, es aquel substrato completamente abstracto que la producción, el

consumo -también el saber y el deseo de transformación y de igualdad- han determinado

históricamente. Todo esto, como es evidente, no crea individuos equivalentes e intercambiables;

al contrario, estas cualidades abstractas se unen en la universalidad del potencial comunicativo, y

este potencial comunicativo, colectivo, interhumano por excelencia, constituye su substancia. La

verdadera paradoja es que cuanto más móvil y flexible es la cualidad humana, cuanto más

abstracta es la capacidad productiva, tanto más colectivos son el mundo y el sujeto. La

“acumulación primitiva” de capital, como nos es descrita por los clásicos, rompía toda unión

natural y colectiva, y conducía al sujeto a una exigua definición cuantitativa y a una existencia

puramente numérica en el mercado. Al contrario, la abstracción que se forma hoy es aquélla que

atraviesa la intercomunicabilidad humana y que en este nivel construye la solidez de las

relaciones comunitarias en la nueva realidad de los sujetos. (K. Polanyi, The great

Transformation...).

¿Es, pues, la postmodernidad una ideología romántica? Me parece a mí que, mutatis mu-

tandis, la postmodernidad reasume un período de crisis y de desarrollo del sometimiento de la

sociedad y del trabajo bajo el mandato del capital, como lo había hecho el romanticismo. Lo que

el romanticismo experimentó y describió a nivel formal, lo registra la postmodernidad a nivel

real: teniendo presente la distinción marxiana entre subsunción formal y subsunción real.

ANTONIO NEGRI

 

 

POSTMODERNO

El término postmoderno (after modern) o Postmodernidad, forma parte, desde hace algunos

años, de nuestro lenguaje cotidiano; una música, un pub, un diseño, incluso un sonido se califican

como «postmodernos».

Lo primero que salta a la vista es la ambigüedad de este concepto que se deriva tanto de su

carácter de compuesto (¿qué significa el prefijo post? ¿qué expresamos con el término moderno?)

como de su utilización. Es difícil rastrear el origen de este término; en un principio se utilizó en

172

Estados Unidos en el campo de la estética (sobre todo en el terreno de la arquitectura, artes

plásticas y diseño) para designar el modernismo tardío de la década de los cincuenta. No

obstante, este término aparece con toda su fuerza y aplicado a todos los conceptos de la cultura ya

entrados los setenta.

En un sentido amplio, «postmoderno» designa el tipo de cultura, mejor dicho, el modelo

cultural, de la que ya a partir de los sesenta se ha llamado sociedad postindustrial. En ambos

casos el prefijo «post»implica tanto un rechazo del pasado, como una imposibilidad de nombrar

el futuro. Este futuro «innombrable» es entendido de varias formas; sociedad anti-industrial,

fundamentalmente agraria y descentralizada (Penty), sociedad altamente “terciarizada” (Bell) o

sociedad fundamentalmente telemática (Toffer, Habermas, Lyotard). Cualquiera que sea la forma

de entender este «futuro» que ya es presente, el término postmoderno pretende expresar la forma

de saber/poder de esta nueva época.

Si el prefijo «post» es ambiguo, todavía lo es más el de moderno y sus derivados

modernidad, modernismo, etc. El modernismo o movimiento moderno se puede entender como

una sensibilidad basada en el fundamental desplazamiento del hombre del centro de su mundo, o

como afirma Cacciari, la modernidad se define como el ejercicio de la Razón proyectual fundada

en tres ficciones: la representación que pretende dar cuenta de la idea de significado, la de Razón

que pretende codificar la idea de verdad y la de Historia que parece la idea de lo atemporal.   (P.

Eisenman).

Este proyecto de modernidad ha utilizado dos grandes relatos de legitimación de su

saber/poder: el relato de emancipación y el relato especulativo (J.F. Lyotard). El primero se

elabora a partir de la Revolución francesa, es el relato de los ilustrados: el saber se legitima si

favorece el proceso de emancipación de la sociedad civil. En cuanto al relato especulativo surge

con el idealismo alemán. Para éstos, el saber se legitima cuando no responde a ninguna finalidad

exterior al propio saber.  (El marxismo podría oscilar entre ambos).

Estos grandes relatos que legitimaban la modernidad carecen de credibilidad en la sociedad

postindustrial.

En la postmodernidad hay también dos relatos de legitimación que pretenden dar cuenta de

la transformación de los modelos culturales que se ha operado en los últimos años.  Habermas

propone el ideal de la comunidad comunicacional que, a través del diálogo de sus componentes,

llegue a una transparencia comunicativa que garantice el progreso de la sociedad civil. Luhman

173

se inscribe en la tradición especulativa del idealismo alemán. Para Luhman, la sociedad es una

totalidad, una «unicidad», un sistema cuya legitimación ha de deberse a mecanismos inmanentes

al propio discurso.

Ambas explicaciones del relato postmoderno no consiguen dar cuenta de la nueva situación

de la cultura actual. Nos atreveremos a decir que lo que define el mundo postmoderno es la

ausencia de todo tipo de legitimación del saber en la era postindustrial. Esta pérdida de

fundamento aparece clara en los análisis de arquitectura postmoderna. C. Jenks afirma que la

arquitectura debe tener una referencia con significado: «el Renacimiento tenía la metafísica

platónica, los romanos sus creencias en la organización imperial». Desde este punto de vista, lo

que caracteriza la after modern arquitecture, es la ausencia de “metafísica”, de discurso que

legitime sus formas y sus códigos. De ahí que señale como solución el eclepticismo radical: si no

hay “nada”, ninguna «razón» que fundamente la elección de un conjunto de códigos frente a otro,

la solución es mezclarlos, no apostar por ninguno, «juntar diferentes tipos de significados que

atraen facultades opuestas».

Esta pérdida de fundamentos, la ausencia de un discurso, de legitimación del saber en la

cultura actual, la multiplicidad de doctrinas y de códigos no ha de ser entendida como carencia o

como puramente negativa. Quizás en el fondo de todo este maremágnum doctrinal se pueda

rastrear un intento, por otro lado fuertemente positivo, de crear «órdenes posibles» que excluyan

la ley (M. Cacciari).

ALICIA OLABUENAGA

 

CRISIS DE LA POSTMODERNIDAD

Hablar de la crisis postmoderna está lleno de peligros. Concepto in statu nascendi su cuerpo

muestra aún unos perfiles excesivamente sombreados. A ello se une la precipitación con la que se

ha querido meter el bisturí al concepto y las diversas perspectivas desde las que se le ha

enfocado. Así, por ejemplo, algunos se han concentrado en lo que sería la causa de la

postmodernidad (la misma estructura deficiente de la modernidad, vg.), otros intentarán describir

el rostro de la crisis (buena parte de la filosofía francesa de los sesenta-setenta o sus

manifestaciones en las vanguardias artísticas, vg.) y otros se fijarán en sus consecuencias (la

performatividad o utilitarismo exitoso de Lyotard, el incierto y desolado futuro de Baudrillard,

vg.). Parece, por tanto, que conviene ser más cauto y no dejarse llevar por una pedantería

174

tentadora. Pedantería que se hace patente cuando uno se deja seducir por grandes palabras

(habríamos pasado del Grund o fundamento al Abgrund o abismo; estaríamos en el desierto de la

muerte de Dios; nos seña posible aún pasar del Ereignis o acontecimiento fundacional al Areignis

o anuncio de un pensamiento más allá de la metafísica, etc.). No es que tales palabras carezcan de

significado, sino que están de sobra si, previamente, no hay un recorrido más cotidiano, más

elemental y menos confuso.

Podría ocurrir además que, en su descripción, la distorsionemos fatalmente. Es como

representar bien el mal. Si se le representa adecuadamente, el mal se acerca bello y fascinante por

lo que su auténtica maldad disminuye. Y si no llega a la representación, el mal desaparece. Salir

de la paradoja no es fácil.  Pero olvidarla es, como hemos dicho, fatal.  Un esquema muy simple

que quisiera recorrer los pasos que llevan de lo moderno a la postmodernidad podría discurrir de

la siguiente manera. Hubo un estadio en el que este mundo se fundaba y fundamentaba en otro

que estaba “más allá”. Sería el estadio mítico. Le ha seguido otro estadio en el que el “más allá”

se fundamenta en el “más acá”.  Sería el estadio moderno o ilustrado en el que el saber humano,

con su razón, da cuenta de lo humano y de lo divino. Finalmente, nos encontraríamos en una

situación en la que se carece de fundamento para todo, tanto para el “más allá” como para el “más

acá”. Es el comienzo de una crisis profunda, insoportable y en la que cada parcela del mundo

puede ser considerada como lugar suficiente, paso provisional que en la misma provisionalidad se

agota.

De cualquier forma, apresurémonos a indicar que este esquema es engañoso ya que sugiere

una cierta racionalidad en los pasos.  El postmoderno no opina así. Podría haber sido al revés,

podrá volver a ser como ha sido y hasta podrá seguir siendo como ha sido, El postmoderno sabe

que nada se puede fundar, ni siquiera su no fundación. Es esta otra de las cruces con las que ha de

cargar y luchar para hacerse entender.

Sea como sea, hemos de comenzar con la modernidad, El post por sí mismo nada dice.   La

modernidad nace como lucha contra la sinrazón y como intento de alumbrar una razón válida

para todos y que a todos obligue.

En este sentido nace contra la teología, sólo que suele ser un destino bastante trágico que

aquello de lo que intenta deshacerse el hombre se le pegue de una manera aún más sutil.  Es lo

que habría sucedido con la modernidad. La razón aparece como si fuera Dios, fundando todo y,

muy especialmente, la praxis humana. Si se objeta que nos encontramos en un momento histórico

175

en el que aquélla no resplandece suficientemente, esto no desanimará al ilustrado ya que, para él,

la reconciliación se dará en la historia; es decir, la razón plenamente desarrollada, requiere sus

pasos, necesita un tempo, un progreso que, al final y cerrándose sobre sí mismo, restituye a la

razón todo lo que a ella le pertenece. Nada tiene de extraño que esta situación genere irritación y

agresividad puesto que no se palpa tal progreso. Se instala, entonces, una débil y acomodaticia

razón que todo lo justifica. Débil respecto a ello y dura en relación a las cosas. En su dominio

rígido sobre las cosas habría establecido un paralelismo entre razón humana y mundo; el hombre

es un amo, un señor que con su autoconciencia se enfrenta a un mundo que no ha de hacer sino

obedecerle. Es así como se gestada una razón cada vez más depredadora y menos valorati-va. Y

es desde ahí desde donde la Escuela de Frankfurt desarrolló su crítica hoy convenida en algo casi

canónico. (A pesar de todo, y como se ha sólido señalar oportunamente, en dicha Escuela

permanece aún un halo ilustrado en cuanto que en su nostalgia se supone que una cierta esencia

se ha perdido y que, quizás, algún día podría recuperarse). Las primeras y grandes reacciones

contra la modernidad podríamos verlas en aquellos intentos que lo que quieren es invertir, dar la

vuelta o poner sobre los pies lo que aún sigue encerrado en el claustro de la modernidad (un

claustro que se viste de laico pero que en el fondo mantiene la sustancia de la teología).

Feuerbach, Kierkegaard, Marx y el mismo Nietzsche, no hacen sino decirnos, de las formas más

diversas y desde sus distintas perspectivas, que hay que dar la vuelta a las cosas, que hay que

transvalorar, que hay, en suma, que reapropiarse algo que, previamente, ha sido robado. Con lo

cual se da a entender que en la modernidad hay aún una riqueza que está siendo malgastada.

(Cuando Vattimo insiste en que el paso de la modernidad a la postmodernidad se daría en el

cambio de la idea de reapropiación a la de la simple apropiación, no hace sino poner de

manifiesto lo que venimos diciendo.) En este punto suele colocarse apañe a Nietzsche. Con todas

sus ambigüedades seña el primero, sin embargo, en inaugurar la época que podríamos llamar

postmoderna. En él hay ya al menos en parte de sus obras un rechazo de todo volver la vista atrás

para dedicarse a la creación desde la nada. Y esto ya no es una inversión. Porque la nada

nietzscheana no es la nada cristiana, no juega dentro de su modelo. Lo que Nietzsche predijo ha

costado ser entendido. El miedo a quedarnos solos habría rellenado el espacio que dioses y

fundaciones dejaron. Por eso, muchas de las manifestaciones externas de la postmodernidad no

sedan sino meras variaciones modernas. Esto se hada patente de modo especial en el arte en

donde el manierismo seña una reformulación de lo antiguo, o la búsqueda incesante y arrolladora

176

de lo nuevo no seña sino el trasunto ilustrado de avance o progreso. Precisamente una

interpretación -dada también por Vattimo del eterno retorno de Nietzsche, consistida en negar ese

novum para volver y revolver en la propia libertad; es ella, eso sí, la que se renueva. Esta

interpretación es la que había dado, ampliada a Kierkegaard, Deleuze y parece mucho más

convincente que las habituales.  Si saltamos ahora a la postmodernidad (y los saltos hay que

tomarlos al pie de la letra pues sean muchos los autores y movimientos que dejamos inéditos) y

queremos describirla como momento diferente, habría que afirmar lo siguiente:

El postmoderno rompe, realmente, con el lazo invisible y poderoso que hasta el momento

seguía atando la metafísica teológica.  Por eso no quiere llenar vacío alguno. Por eso no busca un

terreno firme, una epistemología que le sitúe en una zona desde donde, recostado, pueda entender

el mundo. Esté a gusto o no, acepta ese destino. Sólo desde el reconocimiento de una nada real

puede relativizar sus ideas y acciones y entender a los otros como seres, que al relativizar

recíprocamente sus ideas y opciones, no coinciden con las suyas. Se entiende, por eso, en la

diferencia.  La noción de juego de lenguaje o forma de vida es aquí capital. Cada juego tiene sus

posibilidades y sus derechos y si se choca con el de los demás, no se tratará de salir de él con un

pacto universal por encima de las cabezas -no hay para él un diálogo ideal superior- sino

repitiéndose y haciendo que el otro se repita. No hay dialéctica ni dialógica, hay diálogo a secas.

De ahí que no intente colocar el buen pie en la Historia. Hay, por el contrario, historias (aspecto

en el que la obra de Foucault es decisiva) y la historia cotidiana, entretejida de mil y un hilos es la

que le importa, en la que se coloca sin esperar salvación de una sola historia que dictaminara

sobre el lugar que han de ocupar nuestros actos. Todo lo que sea singular le parece bienvenido

pero desconfía de las generalidades que se nutren de tales singularidades. Por eso la ciencia, el

arte, el poder o lo que sea no tienen más fuerza que la vigencia de la fuerza o el poder de la

cronología. Nada más. Es eso lo que quiere enseñarnos Lyotard con su célebre dictum de que se

acabaron los grandes relatos, aquellas metahistorias que nos servirían para fundar nuestra teoría y

nuestra acción. En silencio muchas veces, con ficciones sabidas otras, y, en cualquier caso,

tomando las fábulas como fábulas, una caída en los viejos moldes la juzga una recaída y no un

gran o profundo conocimiento que nos aclare el misterio.

Antes hemos insinuado que pocos como los filósofos franceses recientes han sabido

exponer la conciencia de la postmodernidad. Ideas como “el fin de la historia” o

“desterritorialización” o de “esquizofrenia” o de “desconstrucción”, “márgenes”, etc. no hacen

177

sino evidenciar, con vocabulario nuevo y dramático, una situación ambigua en la que los sujetos

no creen ya en las «grandes verdades» y por eso, sufren la alucinación del tiempo reducido a

cero; es decir, de un tiempo que no promete. Las paradojas del poder o de la razón que no harían

sino reproducirlas mostrarían hasta qué punto estaríamos condenados hoy a no confiar ya en

ninguna alternativa que en su faz muestre algunos de los rastros del pasado. Es indiferente si esto

lo ha expuesto mejor Foucault, Deleuze, Lacan, Derrida o Barthes. Lo que importa es que lo han

contado como mejor han podido y que en nosotros está tomarlo «a lo Hörderlin» -en el peligro

está la salvación- o como destrucción sin más.

Llegados a este punto, convendría detenerse para recordar, siquiera brevemente, a un

aguerrido defensor de la modernidad. Es el caso de Habermas. Para éste, la modernidad es un

proyecto inacabado o incompleto y las reacciones postmodernas tendrían más el sello de lo

reaccionario que los destellos de una liberación. Habermas cuando habla de la postmodernidad

parece imitar al Lukács más ortodoxo cuando hablaba de todo lo que no era marxismo.

En tres categorías divide Habermas la oposición a la modernidad. Y a las tres las juzgará

negativamente. La primera es el antimodernismo de los «jóvenes conservadores». La segunda es

el premodernismo de los «viejos conservadores». Y la tercera es el postmodernismo de los

neoconservadores. El primero lo compondrían aquéllos que extraen la experiencia de la estética

de la modernidad. Reclaman, así, una subjetividad emancipada de la obra y sus usos para dar, de

esta manera, una especie de salto más allá del mundo. Sin deseo alguno de reconciliación se

refugian en los poderes de la imaginación, de la autoexperiencia y de la emoción. La evocación o

la voluntad de poder serian sus últimas apelaciones. Habermas coloca en este grupo a bastantes

de los franceses antes citados y, desde luego, a Bataille.

La segunda categoría, la de los «viejos conservadores» seria una simple vuelta al pasado, un

terror ante los avances de la modernidad y un deseo de retomo al seno materno que en este caso

no seria sino aquello que es anterior a la modernidad. Y la tercera y última categoría -en

expansión en los EEUU la formarían los que creen que el desarrollo capitalista y tecnológico ha

de proseguir pero es incompatible con las demandas culturales de la modernidad. Sociedad y

cultura entrañan en contradicción. En este conflicto apoyan la ciencia, el desarrollo social tal y

como funciona en las sociedades industrializadas, pero detestan las fantasías emancipatorias de la

cultura ilustrada. Para satisfacer las necesidades del individuo lo mejor seria volver a la esfera

privada e incluso resucitar los viejos consuelos de la religión. Un progreso externo considerable

178

con un puritano retiro familiar seria la síntesis apetecible por estos autores.  Y entre ellos destaca

el más brillante e influyente del momento: D. Bell.

No hace falta añadir que uno puede sorprenderse de que Habermas no contemple otro tipo

de postmodernos más interesantes y que, indirectamente, hemos ido señalando antes. Incluso los

nombres que quiere encajar en su modelo se antojan de una arbitrariedad sospechosa. Cuesta

trabajo pensar que tantos -un Foucault o un Sloterdikj, por ejemplo, pidiendo la unión de filosofía

y literatura o la corporalización de una razón que está tan alejada, en la modernidad, de las cosas

que no se duele de nada, sean, sin más, «jóvenes conservadores».

Su proyecto, por el contrario, es seguir defendiendo los ideales de la Ilustración -que en un

sentido puramente trivial pocos niegan. Infiel a sus maestros Adorno y Horkheimer se ha

empeñado en una filosofía positiva y constructiva que hubiera escandalizado a sus maestros. Su

deseo incontrolado de legitimación le ha convertido en el teórico de la moderación. Y en lo que

nos atañe más directamente, defiende una forma de conocimiento, además de la científica y la

histórica, que se caracteriza por la reflexión (trascendental habría que añadir si queremos ser

completos en la exposición de sus objetivos).  Dicho conocimiento enlazado con el ideal de

ilustración filosófico. Es un conocimiento que opera por su propio bien y contra la ignorancia. No

vamos a hablar más de Habermas. Su posición contrasta con lo que hemos expuesto antes en lo

que se refiere a la valoración de lo postmoderno. Cuando hablemos de Rorty tal contraste se hará

aún más explícito. (Quizá convenga añadir, a modo de paréntesis, que en España los ecos de

Habermas son intensos. Debido quizás a las tantas veces mentado atraso político cultural se ve el

ideal ilustrado como una etapa a perfeccionar, completar, mejorar, pero, en modo alguno a saltar.

Un caso ejemplar, aunque paralelo al de Habermas, es el de la renovación metafísica de E. Trias.

Su búsqueda de un fundamento topológico a la ontología y para ello el recurso al Gran Vidrio que

no al Espejo- de M. Duchamp, mostrara un modo típicamente ilustrado de claridad y

transparencia, de fundamentación de todo: sea ese todo la razón o la sinrazón.)

Acabamos, efectivamente, con Rorty. Y esto por varias razones. Se podría haber escogido

otro hilo para ver qué es lo postmoderno.  El mismo Lyotard tiene grandes paralelismos con

Rorty aunque su enfoque discurra más por el caparazón social y técnico (las sociedades

informatizadas) que por la vía de la estricta filosofía. Ambos se oponen con argumentos similares

al citado Auflklárer Habermas. Lo que Lyotard llama disensión paralogista no es muy lejano de

lo que Rorty llamara gran conversación, etc. Pero, si nos fijamos en Rorty es (además de que nos

179

sea su campo más cercano) porque ha sabido dar con una formulación accesible y directa de la

actitud postmoderna. Y lo ha sabido hacer sacando todo su jugo a los pensadores que él llama

periféricos, asistemáticos, holistas, neoconductistas, pragmáticos, etc. (Rorty es muy generoso en

sus adjetivos) pero muy de modo especial del Wittgenstein II.  Hablamos antes del grito

nietzscheano de que Dios ha muerto. Y dijimos también que el postmoderno no quiere rellenar

ese vacío.  Éste no invierte, recupera o descubre algún esquema subyacente a la historia. Es, más

bien, reactivo. Se dedica a descubrir nuestros engaños, nuestras alienaciones en nuestra obsesión

por encontrar un punto de apoyo que nos distraiga del terror del abismo. Nada más. (Me estoy

refiriendo, es obvio, al filósofo postmoderno aunque si es tal ya no sabrá, ni le interesará saber, si

se le puede o no llamar filósofo.)

Por eso, Rorty toma a la hermenéutica como forma apropiada de la postmodernidad.  Ésta

nos sacada de ese invento kantiano y poskantiano que es la epistemología y que ha convertido a

la filosofía en una fundamentación, en una legitimación de los saberes. Éstos se conmensurarían

dentro de un conocimiento que a cada objeto pone su etiqueta.  Esto enlaza con lo que antes

dijimos del enfrentamiento del sujeto y del sujeto que todo lo codifica. Es la idea del filósofo

como esencia que no hace sino captar esencias. Por eso criticará Rorty, la metáfora del Gran

Espejo. Frente a esta postura habría que reivindicar, en postmodernos, que el filósofo no es ni un

legitimador, ni un árbitro y ni siquiera un acomodador. Como mucho será un gran conversador.

La idea de conversación es la siguiente. Señala cómo insertarse en una corriente y mostrar

desde ella que se puede navegar en esta o en aquella dirección. La única alternativa al estar en la

corriente, tal y como ella va, es pararse. Esto exige del filósofo -además de cumplir la

recomendación wittgensteiniana de no pensar sino de ver- un cierto relajamiento de sus posturas

(lo que se ha entendido también como “debilitamiento del ser”) y un escepticismo que en más de

una ocasión recuerda a Montaigne. Pero, por contra, le posibilita redescribir, redefinir y no atarse

a un patrón objeto que lo único que manifiesta es el terror a estar donde uno realmente está: en la

corriente. A la objeción de que entonces navegamos a la deriva, de que si no hay suelo firme o

razones todo está permitido, la respuesta es la siguiente. En primer lugar, no sena cierto que por

apoyarse en un fundamento las cosas fueran mejor. La historia parece mostramos todo lo

contrario. En segundo lugar, no se ve por qué uno ha, de necesitar para andar, tal y como se anda,

unas muletas que, en el fondo, no son sino un simulacro desgastado. Dicho en un lenguaje más

sofisticado: el fundamento no es ni suficiente ni necesario. Pero es que, además, que no haya

180

Razón no implica que no haya razones. Cada juego de lenguaje o forma de vida tiene las suyas y

en su propia experiencia y enriquecimiento es como puede “contactar” con otras formas de vida

que, en principio, no entiende. Y si alguien se empeña en decirnos que, en realidad, y si no

queremos caer en la mera imposición por la fuerza de unos juegos de lenguaje por otros, estamos

suponiendo algún tipo de universalidad que se aplica a todos -vg., que se ha de respetar todo

juego o algún principio similar- la contestación, es decir, que eso o es trivial, o se manifiesta en la

misma conversación o se autoimpone sin recurso a principio alguno cuando, de hecho, uno es

revolcado o dominado por los demás. Sea como sea, lo que no seria sostenible es el filósofo

legitimador. En todo caso cuando nos encontramos con algo que rompe nuestra anormalidad, con

algo nuevo y no normal, la conversación se pone a prueba, se estira y hace que el juego de

lenguaje en el que estemos muestre su profunda relatividad (como esos juegos de lenguaje que

describía Wittgenstein y que iban cambiando mientras se van jugando), No dice Rorty como no

lo dijeron Adorno o Horkheimer que la modernidad haya sido la única culpable en el

reforzamiento de logocentrismo y de la objetivación de las cosas con las secuelas del dogmatismo

y el dominio incontrolado. Pero si dirá que es un momento fundamental. Porque en ella se gesta

una fuerte teoría del conocimiento con la consecuencia -lo dijimos ya- de una sola manera de ver

las cosas. Es la que hace que no concibamos la ciencia sino como la ciencia o el arte sino como el

arte, Si a esto añadimos el paso tecnológicamente decisivo de la información, nos encontraríamos

con una sociedad en la que no sólo no tendría sentido hablar de cultura sino ni siquiera de

ciencia.  Todo se habría reducido a una comunicación parcial, efectiva y guiada por su propia

utilidad o rendimiento (así Lyotard). Sólo que, una vez más, las cosas se hacen paradójicas y ese

mismo rompimiento de la sociedad (en sus diversas partes y en sus disensos (remedo de la idea

wittgensteiniana de juego de lenguaje) apuntaría un cierto agujero del sistema y hasta la

posibilidad -dicho de modo osado- de emancipación. Con la palabra emancipación acabamos.

Habitar junto al abismo y saber decir por qué aforísticamente, indirectamente o como sea- y

seguir manteniendo los ideales de emancipación de la Ilustración o de quien sea ¿es posible?

Posible lo es. Necesario parece que también. Es esa la tarea y el interés de un mundo, quizás para

el «ojo» moderno, menos interesante.

JAVIER SÁDABA

181

2003Carlos Eduardo Maldonado

MARCO TEORICO DEL TRABAJO EN CIENCIAS DE LAS COMPLEJIDAD Y SIETE TESIS SOBRE LA COMPLEJIDAD

Revista Colombiana de Filosofía de la Ciencia año/vol. 4, Numero 8-9Universidad El Bosque

Bogota Colombiapp. 139-154

Revista Colombiana de Filosofía de la Ciencia Vol. 4 • Nos. 8 y 9 • 2003 • Págs. 139 - 154

Marco teórico del trabajo en Ciencias de la Complejidad

y siete tesis sobre la Complejidad

Carlos Eduardo Maldonado Profesor-investigador, CIPE

Universidad Externado de Colombia E-mail: cmaldonado@uexternado.edu.co

Resumen En este texto se presentan siete tesis y seis conjeturas sobre la complejidad. Su finalidad es la de

suministrar un marco teórico del trabajo en ciencias de la complejidad. El autor sostiene aquí que

el marco teórico de las ciencias de la complejidad está articulado por el triángulo conformado por

la comprensión de la complejidad, la actuación sobre la complejidad y el uso o el

aprovechamiento de la complejidad. Una especial referencia se hace a las posibilidades del

trabajo en complejidad en el país.

Palabras claves

Dinámica no-lineal, sistemas complejos, ciencias de la vida, filosofía de la ciencia, política del conocimiento.

Abstract Seven thesis and six conjectures are presented m this paper. Its aim is to provide a theretical frame for the study of the sciences of complexity Here, the author argues that the theoretical frame of the sciences of complexity is built up by the triangle formed by the understanding of complexity, the action upon complexity and the use or harnessing of complexity. A special concem is made on the possibilities of working on complexity m Colombia.

182

Key wordsNon-linear dynamics, complex systems, life sciences, philosophy of science, politics, i.e. policy of knowledge.

Introducción

El trabajo en las nuevas ciencias de la complejidad’, igualmente conocidas como ciencias de la

vida, como el estudio de los sistemas complejos adaptativos (SCA) o como teoría de los sistemas

dinámicos no-lineales cuatro maneras distintas para referirnos a lo que genéricamente los

sociólogos y los filósofos han denominado como “nuevos paradigmas” y que ha venido

decantándose de manera gradual con el curso de los años, tiene tres grandes componentes que

pueden y deben ser tenidos en cuenta de manera simultánea. Estos componentes han sido

formulados de manera gradual en la bibliografía especializada en ciencias de la complejidad, esto

es, históricamente separados, y de manera aislada. A continuación, quisiera presentar estos tres

componentes de una manera unificada, y propongo denominar a esta tríada como el marco teórico

de las ciencias de la complejidad. En la presentación de este marco teórico formularé diversas

conjeturas y siete tesis sobre la complejidad (en realidad serán siete tesis y seis conjeturas). Las

conjeturas y las tesis formuladas quieren sencillamente abrir algunas posibilidades en el trabajo

en tomo a las ciencias de la complejidad, posibilidades que interpelan a diversas formaciones

científicas. De esta suerte, este texto puede ser leído en dos tiempos o en dos dimensiones

diferentes pero paralelas.

Los tres ejes referenciales dentro de los cuales se inscribe el estudio de los sistemas complejos

adaptativos (SCA) son los siguientes:

a) La comprensión de la complejidad.

b) La actuación sobre la complejidad.

c) El uso, el dominio o el aprovechamiento de la complejidad.

1 Este fue el texto introductorio al seminario sobre complejidad convocado y realizado por el Grupo de Ciencia Teórica (GCT) y por la Asociación Colombiana de Filosofía de la Ciencia (ACFC) en la sede de la Universidad Externado de Colombia a finales del año 2003. Agradezco las observaciones y los comentarios de los participantes del seminario, que contribuyeron a enriquecer la primera versión. Como resultado de este seminario se produjo el libro: Maldonado, C. E., (Compilador), Complejidad de las ciencias - Ciencias de la complejidad, Bogotá: Universidad Externado de Colombia, y que está próximo a aparecer. El libro incluye textos sobre la complejidad desde las ciencias sociales, la biología, la química y la termodinámica.

183

Cada uno de estos ejes debe ser entendido adecuadamente en el sentido de que contiene dentro de

sí una gama de conceptos, problemas y elaboraciones que no pueden ser obliterados de manera

alegre. Pero, por decir lo menos, su presentación formaría parte de otro texto distinto y que

caprichosamente podríamos denominar como marco conceptual del trabajo en ciencias de la

complejidad. Por su parte, los tres ejes deben ser entendidos en sus interrelaciones y

complicaciones recíprocas. Las herramientas empleadas en esta presentación, y el modo mismo

de la exposición del marco teórico del estudio de los sistemas complejos, toman como hilo

conductor a la filosofía de la ciencia y son, al mismo tiempo, el trabajo de la filosofía de la

ciencia. Notablemente, se trata de avanzar en el esfuerzo por desarrollar una filosofía de la lógica

de la complejidad (Maldonado, 2001).

2 Una observación. El empleo aquí de expresiones como “marco teórico” y “marco conceptual” del trabajo en ciencias de la complejidad en manera alguna debe ser entendido en el contexto específico de corte positivista en el que usualmente se utilizan y que se refiere inmediatamente a la metodología de los proyectos de investigación. El uso por parte mía de estas expresiones tiene sencillamente aquí un valor denotativo y sí quiere, en espíritu, servir simplemente como puente entre las ciencias de la complejidad y la ciencia normal — ciencia normal en el sentido Kuhniano de la palabra.

La pretensión de este texto no es la de brindar un análisis pormenorizado acerca de los campos de

trabajo, los conceptos, categorías, métodos y lenguajes de las ciencias de la complejidad, dado

que ese sería el objeto de otro trabajo distinto. Simplemente se trata de anticipar, a título

introductorio o provocativo, lo que proponemos designar como el marco teórico del trabajo en

ciencias de la complejidad, algo que no se ha llevado a cabo hasta el Momento.

1. La comprensión de la complejidad

Las ciencias de la complejidad no son aun un tema de amplio reconocimiento dentro de las

comunidades académicas y científicas y mucho menos dentro de la sociedad en general o en las

esferas del Estado, no obstante el hecho de que ha una comunidad académica y científica

crecientemente interesada y trabajando en sistemas complejos, tanto en el país como en el

mundo. Lo que impera — todavía — es lo que kuhnianamente hablando se puede designar corno

“ciencia normal”. Las razones para el predominio de la ciencia normal y las dificultades para el

surgimiento y consolidación, en general, de nuevos paradigrnas y en particular, de las ciencias de

la complejidad pueden ser, y han sido, por lo menos en parte exploradas por parte de la filosofía

184

de la ciencia (Kuhn 1962; Kitcher, 2000, Machamer and Silberstein , 2002), la sociología de la

ciencia (Latour, 199), y los estudios culturales sobre ciencia y tecnología conocidos como CTS

(ciencia tecnología y sociedad) Maldonado, 2004). Como quiera que sea, el estudio y la

comprensión de la complejidad supone dos tareas distintas pero paralelas:

de un lado, se trata de la determinación misma de lo que sea complejo, y que debe ser distinguido

de conceptos, categorías problemas proxirnos y cruzados, tales corno los enfoques y

metodologías sistémicos (cibernética de segundo orden), el estudio de los fractales, la teoría (o

ciencia) del caos, la adaptación y la selección, etc. No en ultima instancia, la comprensión de lo

que sea complejo se define, negativamente, en contraste con lo complicado y lo simple, de la

filosofía que les subyace que es el reduccionismo y su contrapartida, el constructivismo, algo que

a es claro en la bibliografía más amplia o popular sobre el tema. De otra parte, e trata de la

determinación de las propias ciencias de la complejidad en contraste con la concepción clásica

que sólo sabe de distinciones y clasificaciones como “la filosofía y la ciencia”, “ciencias humanas

y sociales relativamente a ciencias naturales y positivas”, y que aún son de amplio predominio en

los sistemas de designación y clasificación dominantes, en buena parte del mundo.

Las ciencias de la complejidad redefinen de raíz las relaciones mismas entre las ciencias y la

filosofía, así como entre las ciencias entre sí, y por consiguiente, entre ciencia y sociedad. Esta es

una idea que deberá ser explorada, a fin de evaluar su plausibilidad como conjetura, y determinar

si puede ser formulada, acaso, en la forma de hipótesis, o si ulteriormente, puede ser comprendida

como una auténtica tesis, algo que no parece obvio a la luz de la mayoría de las comunidades de

científicos y de filósofos. Esta es una tarea de largo alcance cuya implicación principal consiste

en el reconocimiento de que la idea de origen platónico y aristotélico y fuertemente defendida

durante la Edad Media, acerca de una jerarquía de ciencias., conocimientos y saberes, ya no tiene

más cabida en el marco del estudio de los sistemas complejos, esto es, de la dinámica no-lineal.

La otra tarea en el estudio y explicación de los fenómenos y sistemas complejos es el de la

medición de la complejidad, y que aquí no puede ser estudiada de manera adecuada puesto que es

el objeto de otro trabajo aparte.

Pues bien, como quiera que sea, hay un problema delicado en la base de cualquiera de las dos

tareas mencionadas. Me refiero a la determinación misma de lo que sea la complejidad, y que

tiene como expresión puntual el problema de las mediciones sobre la complejidad: complejidad

185

informacional, complejidad algorítmica, complejidad estructural, complejidad dinámica,

medición de la aleatoriedad, recursos estadísticos o probabilísticos de la complejidad, y demás.

Para una comprensión más amplia de este tema, véase: Maldonado, C. E., “Un problema difícil en ciencia y filosofía: cómo medir la complejidad de un sistema”, en: Autores vanos, Perspectivas epistemológicas, Bogotá, Universidad Nacional Abierta ya Distancia, V. 4, 2003, págs. 30-43.

Tesis 1: Las ciencias de la complejidad bastante poco tienen que ver con la ciencia clásica, esto

es, con la ciencia moderna, y por consiguiente, también poco tienen que ver con la filosofía

tradicional. De suyo, el concepto de ciencias de la complejidad comprende dentro de sí lo que

clásicamente se denominaba “ciencia” y “filosofía”, y que aparecen generalmente como

contrapuestas. El concepto clásico que mejor sirve para acercarnos al concepto de ciencias de la

complejidad es el de episteme en el sentido de la Grecia antigua, pues, como es sabido, la

episteme era un concepto más amplío que cobijaba o podía ser referido al estudio de temas tan

distintos entre sí como la matemática, la física, la filosofía y la técnica. (El estudio de la episteme

era bastante más que el estudio de ciencia o de filosofía). Sin embargo, esta analogía no debe ser

interpretada en el sentido de que entonces las ciencias de la complejidad son una epistemología.

El concepto de, y el trabajo con, ciencias de la complejidad inauguran una nueva racionalidad (o

una nueva forma de racionalidad). Referido a la filosofía y la historia de la ciencia, las ciencias de

la complejidad inauguran una nueva forma del pensar.

Tesis 2: El trabajo con ciencias de la complejidad tanto permite como promueve una

aproximación maravillosa entre las ciencias sociales y humanas y las ciencias naturales y

positivas, tanto como, dicho de manera general, entre la ciencia y la filosofía. De hecho, el

concepto de “ciencia”, en la expresión “ciencias de la complejidad” bastante poco tiene que ver

con la ciencia clásica. Dicho de manera general, las ciencias de la complejidad son ciencias de

frontera definidas a partir de problemas de frontera. El estudio de los sistemas complejos

adaptativos así por ejemplo, los fenómenos, comportamientos y sistemas complejos, instaura una

nueva y distinta forma de hacer ciencia y filosofía, puesto que no solamente implica el diálogo

serio y a profundidad entre filosofía y ciencia, sino también, y principalmente, gradas a que el

hilo conductor de este diálogo está constituido por la dinámica no- lineal; así por ejemplo, por el

carácter esencialmente abierto e indeterminado de los sistemas de complejidad creciente.

186

He explorado más ampliamente la plausibilidad de esta tesis en: Maldonado, C.E., “Explicando la sorpresa. Un estudio sobre emergencia y complejidad”, en: Autores varios, Causalidad o emergencia. Diálogo entre filósofos y científicos, Bogotá: Universidad de la Sabana/Asociación Colombiana de Filosofía de la Ciencia, 2004, págs. 31-64.

Tesis 3: El estudio de la complejidad ha sido predominantemente al interior de sistemas

relativamente simples o relativamente complejos como los sistemas físicos o biológicos. Pero

sistemas de gran complejidad como los sistemas sociales, económicos, políticos, psicológicos,

por ejemplo, tomados en el sentido más amplio y generoso de la palabra, han sido dejados de lado

a lugares secundarios. Intuitivamente, es posible reconocer sin dificultad que los sistemas

sociales humanos son más complejos que los sistemas físicos, por ejemplo. Pero no es suficiente

con este reconocimiento intuitivo. Es preciso explicar la complejidad de los sistemas sociales

humanos. En este sentido, Colombia, dada su historia y el estado de cosas actual, puede

contribuir grandemente desde el punto de vista de las relaciones entre ciencias de la vida y

realidad nacional, o ciencias sociales y sistemas complejos. La comunidad de quienes trabajan en

ciencias de la complejidad tiene aquí una yeta magnífica de retos y herramientas. Las ciencias

sociales y humanas deben poder encontrar en las ciencias de la complejidad el lenguaje, las

herramientas, la lógica y la actitud necesarias para una investigación y acción más satisfactorias

desde el punto de vista teórico y práctico.

Conjetura 1: En Colombia, el trabajo en ciencias de la complejidad no es, todavía, un hecho de

amplio reconocimiento dentro de la comunidad académica y científica, yio que impera aún es,

principalmente por razones políticas, el trabajo con ciencia normal. Existen grupos fuertes dentro

del sector privado y dentro del sector oficial aún aprehensivos acerca del trabajo en ciencias de la

complejidad. El máximo al que, culturalmente hablando, se ha llegado es al reconocimiento de la

importancia de los enfoques sistémicos, y ello, por una razón importante y sensible. Se trata del

hecho de que, implícita o abiertamente, como es sabido, el trabajo con metodologías, lógicas y

aproximaciones sistémicas por ejemplo la cibernética de segundo orden-, tanto implica como

afirma la idea de un equilibrio general, en medio de, no obstante, y precisamente gracias a, las

múltiples interrelaciones y bucles retroalimentadotes. Este estado de cosas puede muy ilustrarse a

propósito del interés creciente por parte del Ministerio de Educación Nacional (MEN) por el

pensamiento complejo de Edgar Morín: una estupenda muestra de lo que es un enfoque

sistémico, a pesar de llamarse a sí mismo como “pensamiento complejo”. El trabajo con las

ciencias de la complejidad, como es sabido, implica de entrada el trabajo con inestabilidades,

187

bifurcaciones, equilibrios dinámicos, autoorganización, emergencia, no linealidad y complejidad

creciente.

Conjetura 2: El problema de la organización del conocimiento es también un problema del

conocimiento. Así, en el orden del estudio con, y el desarrollo de, los sistemas complejos, las

organización clásica que divide a las ciencias entre sí, y a estas con la filosofía, debería poder

conducir, entre nosotros, a una organización de la ciencia de una manera diferente a como existen

en la actualidad. De suyo, como es sabido, en el mundo, los sistemas complejos se estudian no

tanto al interior de una Facultad, Departamento o Escuela, sino, ha exigido la creación de

espacios “interdisciplinarios”, como Centros e Institutos. Esto mismo puede decirse con respecto

a la organización en el estudio de las ciencias de la vida. Aquella universidad, en el país, que

logre un trabajo sistemático de investigación y enseñanza de ciencias de la complejidad, así como

de divulgación publicaciones tendrá hacia el futuro una seria ventaja comparativa con las demás.

Esto mismo puede decirse con respecto a sectores económicos, financieros, industriales y

comerciales que puedan interpretar y apropiarse de manera creativa la dinámica no-lineal. Esta

idea implica una auténtica política educativa, política de conocimiento y de innovación.

Conjetura 3: Dada la historia de los problemas de diversa índole en Colombia y que pueden ser

identificados desde distintos ángulos y con lenguajes diversos, el estudio, la apropiación y el

desarrollo de las ciencias de la complejidad puede contribuir enormemente en la re-definición y

eventual solución a numerosos problemas que vive la sociedad colombiana. La mejor

contribución que Colombia puede hacer a la historia del pensamiento humano puede hallarse en

el camino de las ciencias de la complejidad o de las ciencias de la vida, y ello si se quieren hacer

compatibles índices de impacto social con índices de innovación en la producción del

conocimiento. Este puede ser un capítulo nuevo en Investigación y Desarrollo (1 & D). El Estado

ha permanecido ignorante acerca de estas posibilidades y herramientas.

Quisiera señalar dos metodologías o enfoques perfectamente distintos e incongruentes entre sí

por lo menos hasta hoy con respecto a la comprensión y la explicación de la complejidad, y más

precisamente, en relación con las mediciones de la complejidad. De un lado, se trata de la idea,

mayoritaria entre la comunidad de científicos dedicados al estudio de los sistemas complejos,

según la cual, la tarea consiste en el descubrimiento o en la formulación de leyes universales, de

patrones o pautas universales de la complejidad, esto es, comunes a todos los sistemas complejos,

desde las moléculas, los insectos sociales hasta las comunidades humanas en general, por

188

ejemplo. De otra parte, unos pocos teóricos han planteado una idea distinta, a saber: que mientras

que todos los sistemas simples son igualmente simples, cada sistema complejo posee su propia

complejidad. De esta suerte, las mediciones y determinaciones de la complejidad son en cada

caso particulares, y el estudio de la complejidad demanda tomar en serio cada caso, o cada

fenómeno, comportamiento o sistema complejo en su propia especificidad.

Desde el punto de vista de la filosofía de la ciencia, lo que se encuentra en juego aquí es, para

decirlo en términos generales, la idea o bien de una continuidad con la tradición aristotélica de

acuerdo con la cual la ciencia es siempre ciencia de lo general, o de contraste o ruptura con esa

tradición, y que afirmaría que es efectivamente posible y, a la limite, incluso necesaria, la idea de

ciencias de lo particular, y ya no solamente de lo general. Algunos problemas implícitos aquí son

los de la predecibilidad, el recurso a mecanismos estadísticos y probabilísticos, la aleatoriedad, la

idea de la Máquina de Turing, la universalidad y la objetividad, y otros semejantes.

Diversos elementos constituyen el estudio de la complejidad. Los más sensibles, sin embargo,

contienen los problemas de las escalas de medición de la complejidad, y las opciones van desde

la adopción de escalas micro (Prigogine) a escalas meso (Bar-Yam), o hasta escalas

macroscópicas (de Rosnay).

2. La actuación sobre la complejidad

El estudio de la complejidad comporta una carga teórica y práctica a la vez. Se trata de

establecer la manera no solamente como podemos comprender y explicar los sistemas complejos

adaptativos sino, y más importante aún, la forma en que, consiguientemente, podemos actuar

sobre la complejidad. Desde muchos puntos de vista, los teóricos y científicos con distintas

formaciones — matemáticos, biólogos, físicos, químicos, ingenieros, filósofos ocupados con el

estudio de los sistemas complejos adaptativos, han reconocido la necesidad de los abordajes

interdisciplinarios (inter - trans o multidisciplinarios, para el caso da igual), no solamente como

una manera de comprender la creciente complejización de los sistemas, comportamientos y

fenómenos y, globalmente dicho, la complejización creciente del mundo y de la realidad, sino

además, y fundamentalmente, como un llamado a actuar sobre esa complejidad. Es ya un lugar

común decir que la herramienta que ha servido de base y guía para esta actuación sobre la

complejidad ha sido el computador, y más específicamente, la creación o aplicación de

189

programas de simulación (Pageis, 1991) (Wolfram, 2002). En este sentido, el recurso a

herramientas y conceptos tales como algoritmos genéticos, por ejemplo, (Holland, 1997) es harto

conocida. Desde este frente de trabajo, una ramificación ha sido la vida artificial (artificial life),

un campo en el que confluyen, entre otras, la biología evolutiva, la biología teórica, la filosofía de

la biología. Pues bien, el grueso del trabajo por parte de quienes se ocupan con las ciencias de la

complejidad ha consistido en la elaboración de, o el recurso a, simulaciones como al producto

más elaborado del trabajo en complejidad y que puede permitir ulteriormente una acción por

parte nuestra sobre la complejidad.

Tesis 4: El trabajo de simulación ya ha dado sus mejores resultados, aun cuando siempre sea

posible, y muchas veces aconsejable el dominio de algún lenguaje de simulación para contribuir a

explicar

y notablemente a visualizar-, determinados fenómenos, problemas y comportamientos

adaptativos, no lineales o emergentes, por ejemplo. Pero el trabajo más relevante a futuro se

encuentra en el plano teórico o conceptual. Por ejemplo, en temas como las mediciones de los

sistemas complejos, los tipos de progreso que son las ciencias de la complejidad relativamente a

toda la historia de la ciencia y de la filosofía, determinar qué clase de ciencias son las ciencias de

la complejidad, si pueden ser posibles metodologías y propedéuticas de y hacia la complejidad,

determinar cuál es la lógica de los sistemas complejos, y varios otros más.

El reconocimiento de que el modelamiento y la simulación son importantes y necesarios, pero

que debe dirigirse, adicionalmente, la atención hacia el desarrollo de una teoría general, por así

decirlo, de los sistemas complejos, es algo que ya fue anticipado por los principales teóricos de la

complejidad, en el único seminario realizado sobre este tema hasta la fecha, y que tuvo lugar en

1994, posteriormente publicado con el título Metáforas, modelos y complejidad (Cowan, Pines,

Meltzer, 1994). Sin embargo, ese seminario no logró avanzar en la solución a los problemas y

retos diagnosticados.

Conjetura 4: Si en la segunda mitad del siglo XX y haciendo especial énfasis al estado de cosas,

espiritual y material de Colombia, el profesor Takeuchi sugería la idea de que la ciencia que

mejor podría desenvolverse en el país eran las matemáticas —puesto que, decía, sólo se necesita

de lápiz y papel-; análogamente podría pensarse que un muy trabajo que se puede hacer en

Colombia es de tipo conceptual o teórico, relativamente a las ciencias de la complejidad. No

190

existe, hasta la fecha algo semejante a un Centro Nacional de Computación, cuyo trabajo estaría

definido en tomo a procesos de modelamiento y simulación de la realidad nacional o de campos,

problemas, áreas o sectores de la realidad nacional. Una contribución importante de la comunidad

de investigadores en complejidad puede orientarse en esta dirección con significativos aportes.

Conjetura 5: La carga fuerte en el trabajo sobre la complejidad del mundo, de la realidad y de la

sociedad puede y debe recaer en la importancia de la imaginación, un factor generalmente

abandonado por parte de la ciencia normal tanto como del lado de la filosofía. El recurso a, y la

buena exploración de, temas como los experimentos mentales, por ejemplo, pueden ser de gran

provecho. Hasta la fecha tan sólo se ha explorado la prospectiva y la exploración por escenarios,

y que nada tienen que ver con las ciencias de la complejidad. El trabajo con conceptos, categorías

y métodos propios a los sistemas complejos adaptativos puede contribuir de una manera bastante

más significativa en los esfuerzos de resolución de problemas. Este tema define o redefine por

completo a la heurística filosófica.

3. El dominio de la complejidad

Ahora bien, no es suficiente con comprender o estudiar la complejidad; y tampoco lo es el actuar

sobre la complejidad. Si la ciencia moderna nace vinculada estrechamente a la industria (Bernal,

1969), y si el motto de la racionalidad científica es formulado por Bacon en el sentido de que el

conocimiento es poder, algo semejante sucede, al final de la modernidad y en los albores de una

nueva forma de la racionalidad humana cuya expresión son las ciencias de la complejidad.

Ciertamente que la esfera en la que se expresa esta tendencia o este reconocimiento está referido

primariamente a la política olas organizaciones sociales, empresariales, privadas u oficiales. En

una palabra, se trata de las implicaciones organizativas u organizacionales, en la acepción al

mismo tiempo más fuerte y amplia, del estudio, comprensión, explicación y actuación sobre la

complejidad (Cohen y Axelrod, 1999). Desde aquí pueden ser explorados igualmente otros

campos. El título en el que cabe designar el conjunto de estos otros campos es, notablemente, el

de “nueva gobernabilidad”, para distinguirla de la comprensión tradicional y usual de “gobierno”

y “gobernabilidad”. Una manera genérica de denominar a estas otras esferas es como filosofía

social y como filosofía política, y el tema de base es el de las relaciones entre la complejidad y la

filosofía social y/o la filosofía política (Maldonado, 2002). Los términos con los que se formula

191

esta tercera arista en el estudio de los sistemas complejos adaptativos es el del dominio o el

aprovechamiento de la complejidad (masteríng complexity) (de Rosnay, 2000) o (harnessing

complexíty) (Cohen y Axelrod, 1999).

He explorado más ampliamente esta conjetura en: Maldonado, C. E., “Heurística y producción de conocimiento

nuevo. En la perspectiva CTS”, en: Autores vanos, Relaciones entre arte, ciencia y tecnología, Bogotá, Universidad

Javeriana (próximo a publicarse).

Conjetura 6: Las ciencias de la complejidad se desarrollaron por fuera aunque no de espaldas al

mundo rígido de la academia y de la ciencia normal, espacialmente hablando (Lewin, 1992;

Waldorp, 1992). Si, por ejemplo, Kant le otorga a la filosofía una función crítica, y si la Escuela

de Frankfurt enfatizaba la función liberadora del conocimiento, análogamente puede decirse que

las ciencias de la complejidad cumplen una función política fuerte como crítica y liberación. No

es inevitable que el estudio de la complejidad suceda por fuera de espacios académicos sólidos.

De hecho, las principales universidades del mundo le han concedido ya un espacio físico y

simbólico al estudio de los sistemas complejos adaptativos, y es notable que este reconocimiento

se expresa en los recursos disponibles destinados al estudio de la complejidad. Hay una carga

cultural importante en este sentido y que no debe ser pasada por alto.

Tesis 5: El tema del dominio o el aprovechamiento de la complejidad pone sobre la mesa, a plena

luz del día las relaciones entre política y racionalidad colectiva. La forma más reciente como esta

función ha llegado a expresarse es en el estudio de la inteligencia colectiva o de la racionalidad

colectiva. Los problemas políticos son los de racionalidad colectiva o inteligencia colectiva

(swarm intefligence), y no exclusivamente de racionalidad individual. En un mundo marcado por

un futuro emergente, esto es, por definición, indeterminado o incierto, el problema central que

plantean las ciencias de la complejidad es el de las acciones que hay que emprender, supuesta la

incertidumbre; esto es, el hecho de que el futuro no está nunca dado (de antemano). Estas

acciones se corresponden con las posibilidades mismas de la inteligencia colectiva. El futuro

colectivo está siendo continuamente redefinido.

192

Desde este punto de vista, el tercer eje componente del marco teórico del trabajo en ciencias de la

complejidad se refiere a la necesidad de enfrentar y tomar ventaja de la complejidad, antes que

intentar ignorarla o simplificarla. El conocimiento de la complejidad nos permitirá,

sencillamente, actuar mejor, de acuerdo con el contexto de referencia, las especificidades del

sistema o de la situación y los componentes y propiedades observados.

De esta suerte, el marco teórico del estudio de las ciencias de la complejidad está compuesto por

tres ejes referenciales que pueden ser formulados aún de otra manera, también en forma más

puntual, así:

a) El comprensión y la explicación de la complejidad hace referencia a la lógica y la

filosofía de la lógica de las ciencias de la complejidad;

b) La actuación sobre la complejidad hace referencia a los usos de la simulación y al plano

conceptual de la complejidad;

c) El dominio de la complejidad hace referencia a la política de las ciencias de la

complejidad.

Tesis 6: Los tres aspectos mencionados el estudio de la complejidad entendido como la

elaboración de una lógica y filosofía de la lógica de la realidad compleja; la actuación sobre la

complejidad y el diálogo entre simulación y conceptualizacion, y el dominio de la complejidad

como un aspecto eminentemente político en el sentido más amplio y al mismo tiempo fuerte de la

palabra, conforman una sólida unidad que, sin embargo, deber ser aún explorada. Esta unidad

establece el marco teórico del estudio y situación de las ciencias de la complejidad, es decir, de

los sistemas dinámicos de complejidad creciente o sistemas alejados del equilibrio. La

exploración de esta unidad consiste, de manera radical, en los procesos mismos de investigación

y en ‘los productos de investigación adelantados o llevados a cabo.

Cabe pensar, por consiguiente, que las ciencias de la complejidad instauran efectivamente una

nueva forma de racionalidad, distinta a las conocidas en la historia de occidente, y en la que no

caben ya oposiciones entre los planos teórico y práctico, o filosófico y científico, o teórico y

social, y que fueron los que marcaron al grueso de la historia de la ciencia tanto como de la

historia de la filosofía.

193

Tesis 7: El trabajo en ciencias de la complejidad ha sido predominantemente en un nivel 1, a

saber, en aspectos sensibles como la explicación y medición de la complejidad de un sistema, en

su simulación o en el estudio de las propiedades emergentes del mismo, por ejemplo, y ello

independientemente de la validez o la extensión de las dos metodologías o enfoques en el estudio

y explicación sobre la complejidad mencionados antes arriba. Pero el trabajo en un nivel II y que

es de tipo filosófico (o reflexivo o conceptual) ha sido generalmente pasado por alto o dejado de

lado. Hay un trabajo fructífero hacia el futuro y que es de este segundo orden con respecto a las

ciencias de la complejidad. Este trabajo interpela inmediatamente a la filosofía de la ciencia y

abre para ella una yeta inexplorada. Esta yeta puede y debe ser explorada conjuntamente por

científicos y por filósofos.

194

REFERENCIAS

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195

UNIDAD III

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197

ANEXOS

198

Cantares...

(ANTONIO MACHADO)

Poeta español

Todo pasa y todo queda,

pero lo nuestro es pasar,

pasar haciendo caminos,

caminos sobre el mar.

Nunca persequí la gloria,

ni dejar en la memoria

de los hombres mi canción;

yo amo los mundos sutiles,

ingrávidos y gentiles,

como pompas de jabón.

Me gusta verlos pintarse

de sol y grana, volar

bajo el cielo azul, temblar

súbitamente y quebrarse...

Nunca perseguí la gloria.

Caminante, son tus huellas

el camino y nada más;

caminante, no hay camino,

se hace camino al andar.

Al andar se hace camino

y al volver la vista atrás

199

se ve la senda que nunca

se ha de volver a pisar.

Caminante no hay camino

sino estelas en la mar...

Hace algún tiempo en ese lugar

donde hoy los bosques se visten de espinos

se oyó la voz de un poeta gritar

"Caminante no hay camino,

se hace camino al andar..."

Golpe a golpe, verso a verso...

Murió el poeta lejos del hogar.

Le cubre el polvo de un país vecino.

Al alejarse le vieron llorar.

"Caminante no hay camino,

se hace camino al andar..."

Golpe a golpe, verso a verso...

Cuando el jilguero no puede cantar.

Cuando el poeta es un peregrino,

cuando de nada nos sirve rezar.

"Caminante no hay camino,

se hace camino al andar..."

Golpe a golpe, verso a verso.

200

AUTOEVALUATIVO

UNIDAD III

COMPLETA LAS SIGUIENTES ORACIONES

1) El Positivismo Lógico es una corriente que surge en el __________ ____.

2) El mundo, según el positivismo lógico, está constituido por ___________.

3) La hermenéutica se plantea la ____________ de las acciones humanas.

4) La Investigación-Acción es una postura epistemológica que se fundamenta en el Interés

___________.

5) La Modernidad es una época de la historia que catapulta a la __________ sobre la base de las

evidencias empíricas.

6) Las Ciencias Sociales Contemporáneas como Ciencias de la Complejidad, conciben al ______

_______ como un sistema que se interrelaciona con el resto de la naturaleza.

INDICA CON UN X SI LAS SIGUIENTES AFIRMACIONES SON VERDADERAS (V) O

FALSAS. EN CASO DE SER FALSA, EXPLICA.

7) Karl Popper afirma que el conocimiento no se constituye necesariamente sobre las teorías.

V______ F______ ______________________________________________________________

8) El Racionalismo crítico sostiene que el método de la ciencia es el de la verificación de los

enunciados proposicionales. V______ F______ _______________________________________

______________________________________________________________________________

9) Las Ciencias Sociales Contemporáneas fijan su estatuto epistemológico en la función

pragmática del lenguaje. V______ F______ __________________________________________

201

_____________________________________________________________________________

10) Para Goldmann, la objetividad de las ciencias humanas está vinculada con el carácter

axiológico y simbólico de la vida humana. V______ F______

______________________________________________________________________________

11) El conocimiento científico es, según Goldmann, un hecho a-histórico. V______ F______

______________________________________________________________________________

INDICA CON UNA X LAS RESPUESTAS VERDADERAS

12) Las crisis de la ciencia es provocada por

1. Su carácter histórico ( )

2. La Unidad entre objeto y sujeto de investigación( )

3. El nuevo concepto de ciencia derivado de la condición humana ( )

13) El paradigma cualitativo de la ciencia se fundamenta en

1. La idea de hombre ( )

2. Que sobresalen las cualidades antes que las cantidades relativas a las acciones del hombre ( )

3. La supremacía de las técnicas de cuantificación de las acciones ( )

14) Según Morin, las complejidad se caracteriza por

1. La unidad entre lo simple y lo complejo ( )

2. La separación de la realidad del hombre ( )

3. La unión entre individuo y especie ( )

202

HOJA DE RESPUESTAS DEL AUTOEVALUATIVO

UNIDAD I

1) En primer lugar, se dice que el entendimiento humano se basa en la razón, por lo cual, desde esta perspectiva, Ciencia, Arte y Religión no se diferencian, pues todas ellas son actividades propias de la racionalidad humana. En segundo lugar, la diferencia fundamental entre estas tres actividades, es que la ciencia le da una explicación racional al mundo, esto es, trata de darle una relación causal a los fenómenos de la naturaleza, centrada en la propia naturaleza; mientras que el arte y la religión, son propias de la razón humana en su perspectiva no racional en sentido estricto. Por intermedio de la religión se le da una explicación divina a los fenómenos de la naturaleza, vale decir, el mundo es creación de los dioses. Mientras que el arte no es más que la proyección del entendimiento humano sobre la imaginación, recreando elementos no necesariamente propios de la naturaleza; por ejemplo, los animales mitológicos.

2) Porque centraron la explicación del mundo en un elemento de la naturaleza. Ellos fueron Tales, Anxímenes y Anaximandro, quienes dijeron que el mundo surgía o del agua, o del aire, de un principio indeterminado. También Heráclito expresa que el mundo surge del fuego.

3) Se llama “conocimiento común”, aquél que se adquiere sólo mediante la intervención de los sentidos; mientras que se denomina “conocimiento fundamentado”, el que se adquiere mediante la intervención de la razón o del entendimiento humano. Es a este conocimiento a lo que se denomina Ciencia.

4) De acuerdo con lo explicado en el contenido del curso, el cuadro es el siguiente:

DOXA (Mera Opinión) EPISTEME (Ciencia)

El conocimiento común, fruto de la percepción, fruto de las vivencias individuales, sin análisis y sin crítica.

El conocimiento fundamentado, fruto de la racionalidad

El conocimiento común, es un conocimiento experiencial producto de la praxis humana, esto es, de la acción del hombre.

El conocimiento científico tiene ante todo una finalidad teórica, es decir, aspira a comprender y explicar los fenómenos.

El conocimiento común es individual, subjetivo El conocimiento científico es universal, fruto de la intersubjetívidad, es decir, del consenso de los expertos.

El conocimiento común, no es metódico ni crítico, se queda en la superficie, en la sugerencia que le dan los sentidos, tomando los datos de la percepción como si fueran las realidades mismas, los juicios que formula expresan meras opiniones

El conocimiento científico en cambio resulta de una reflexión crítica en la cual la opinión ha sido corregida, superada, y a veces destruida, y en donde los juicios aspiran a una verdad, que si bien es una verdad falible, relativa y circunscrita, debe ofrecer alguna fundamentación racional

Una característica del conocimiento común, es el tomar lo real como aquello que es percibido. El mundo de los colores, de las formas, de los sonidos nos rodea totalmente.

El conocimiento fundamentado nace cuando el hombre duda sobre la naturaleza de lo percibido, nota que algunos fenómenos, aún aquellos de la vida ordinaria, son apariencias, que no corresponden a la realidad, como acontece con las ilusiones. (duda metódica)

El conocimiento sensible, fruto de la percepción, no es más que la comprobación simple de los

El conocimiento científico trata de averiguar las causas, y de reducir la variedad cambiante de los fenómenos a algo

203

datos sensoriales, accidentales, particulares y contingentes

permanente, a algo simple que escapa a nuestra observación directa: átomos, moléculas, movimiento, etc.

5) Las características derivadas de la enseñanza recogidas del Teetetos, so las siguientes: Modestia Intelectual; la Mayéutica como método para el conocimiento; el Asombro intelectual; el “tiempo” para la maduración del conocimiento fundamentado, pues no puede improvisarse; la diferencia entre “Doxa” (mera opinión) y “Episteme” (ciencia), y finalmente, el “Conocimiento Fundamentado” como “Verdad Absoluta”.

6) De acuerdo con la lectura, en un sentido general puede decirse que Epistemología es la búsqueda del saber acerca de los fenómenos del mundo; por ello es una disciplina que se encarga de fundamentar el conocimiento humano acerca de la realidad donde se mueve. En tal sentido, se diferencia del conocimiento estético y del religioso, porque estos dos últimos tratan acerca del saber: referido a las imágenes de objetos no necesariamente reales, en el caso del estético; y referido a la producción divina o mitológica del mundo, en el caso del conocimiento religioso.

7) La epistemología es una reflexión filosófica acerca del saber científico, porque se trata de darle fundamentos a las verdades que se adquieren por el pensamiento racional acerca de las causas de los fenómenos de la naturaleza. Justamente la característica de más peso del conocimiento epistémico, es que la ciencia le da razones al entendimiento humano mediante explicaciones racionalmente creíbles acerca de dichos fenómenos. Y esto es precisamente propio del pensamiento filosófico y no del pensamiento científico. Las fundamentaciones acerca de las verdades de la ciencia son epistemológicas, porque la ciencia produce verdades acerca de la realidad, mientras que la epistemología produce los criterios de fundamentación de esas verdades. Puede decirse entonces que la epistemología es un discurso de legitimación de la ciencia.

8) Esta respuesta la dejamos a tu libre entender acerca de lo que has entendido de la Unidad I. Sin embargo, para dar la respuesta debes considerar las lecturas complementarias que se anexan en el Manual.

9) La importancia de la Historia de la Ciencia para el conocimiento científico, viene dada en la medida que por su intermedio pueden conocerse las distintas formas epistémicas o de fundamentación de su quehacer que los científicos ha producido para llevar a cabo su labor. La Historia de la Ciencia muestra la epistemología en su desarrollo a la par que da cuenta de los acontecimientos científicos desde una perspectiva filosófica. La Historia de la Ciencia realiza una reconstrucción racional del conocimiento científico, pues es su razón de ser.

10) La diferencia entre los conceptos preguntados están en la misma línea que la distinción entre doxa y episteme, pero trasladado al ámbito de lo social. La ciencia social aborda los problemas de la realidad social humana, por lo que el conocimiento común que se obtiene a través de la interacción social, para que alcance un nivel científico, debe concebirse como un saber epistémico acerca de la realidad social, es decir, un fundamento acerca de las verdades de la ciencia de lo social; todo lo cual se diferencia a su vez, de lo que se habla en la primera Unidad acerca del conocimiento de la naturaleza.

204

HOJA DE RESPUESTAS DEL AUTOEVALUATIVO

UNIDAD II

1) Nuevos.

2) Sujeto-Objeto-Lenguaje.

3) Ciencia-ciencia-conocimiento.

4) Dinámica-Estática.

5) Generales.

6) Obervación.

7) Falso. Porque la afirmación se refiere a la diversidad a la que puede apelar el investigador.

8) Principios generales.

9) Impredecibles.

10) Socio-históricos

11) Cultural.

12) Los criterios del conocimiento en las ciencias sociales.

13) Centrar el conocimiento sobre los datos de la realidad.

14) La Función Pragmática del conocimiento.

205

HOJA DE RESPUESTAS DEL AUTOEVALUATIVO

UNIDAD III

1) Siglo XX.

2) Hechos.

3) Comprensión.

4) Emancipatorio.

5) Ciencia.

6) Ser Humano.

7) Falso. Porque el centro de la propuesta de este autor es que la ciencia comienza sobre la base de una gran idea, es decir, sobre las teorías que el científico conciba.

8) Falso, porque éste sostiene que el método de la ciencia no es el verificacionismo sino el falsacionismo.

9) Verdadero.

10) Veradero.

11) Falso, porque el conocimiento en este autor supone la unidad parcial entre sujeto y objeto, lo que implica que sea estudiado como una unidad integral.

12) El nuevo concepto de ciencia derivado de la condición humana.

13) Porque sobresalen las cualidades antes que las cantidades relativas a las acciones del hombre

14) La unidad entre lo simple y lo complejo

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