mina okiljevic - pojam razumevanja u hermeneutici i fundamentalnoj ontologiji

Arhe VIII, 15/2011UDK 14 Dilthey W.14 Gadamer H.G.14 Heidegger M.2-277.2 : 177.77111.1 : 177.77Originalni nauni radOriginal Scientific Article

MINA OKILJEVI1Filozofski fakultet, Novi Sad

POJAM RAZUMEVANJA U HERMENEUTICI I FUNDAMENTALNOJ ONTOLOGIJI

Diltaj, Gadamer, Hajdeger

Saetak: Poev od Aristotelovog uenja o tumaenju, problem interpretacije i razumevanja figurira kao istinski probni kamen svake onto-logike, budui da spada u bitne interese filozofije uopte, to se pokazuje i u savremenim filozofskim koncepcijama. Rad se fokusira na suelja-vanje dva savremena pristupa problemu razumevanja, oznaena kao hermeneutiki i fundamen-talno-ontoloki, sa temeljnom intencijom da pokae mogunosti izvornog sagledavanja smisla samog razumevanja. Provedba te intencije odvija se kroz tematizaciju tri vodee pretpostavke. Prvo. U Diltajevom miljenju pojam razumevanja ostaje sutinski podreen pojmu tumaenja i vezan za utemeljenje duhovnih nauka, u razlici spram objanjenja i vezi sa doivljajem. Drugo. Gadamerova analiza pojma razumevanja, uprkos eksplicitnom pozivanju na Hajdegera, ostaje u krugu hermeneutike predaje, bez obzira to istu viestruko prevazilazi u mnogim aspektima, ali to nije od temeljnog znaaja za sam pojam razumevanja. Tree. Kod Hajdegera se pojam razu-mevanja javlja kao jedna vrsta bitka tubitka i, kao takav, bitno iskorauje iz vidokruga u kome je taj pojam miljen pre i nakon toga.

Kljune rei: razumevanje, tumaenje, hermeneutika, Diltaj, Gadamer, Hajdeger

Nema sumnje da pojam a pre svega problem razumevanja snano zaokuplja filozofsku misao kroz itavu povest filozofije, da li sam po sebi i za sebe, ili, to je ei sluaj, u okviru razmatranja pitanja tumaenja, neretko implicitno i netematizovano. Ne zanemarujui ovaj povesni faktum, moe se ipak rei da tek u savremenoj filozofiji problem razumevanja dobija jednu od centralnih pozicija u onome to bi se, u nedostat-ku boljeg izraza, moglo nazvati filozofskim sistemima XX veka. Treba ipak naglasiti da namera ovog rada nije da ekstrapolira jednu moguu interpretaciju interesa savremene filozofije na itav taj period kao takav i da paualno odredi najmanji zajedniki sadra-

1 e-mail adresa autora: [email protected]

212 M. Okiljevi, Pojam razumevanja u

hermeneutici i fundamentalnoj ontologijiARHEgod. VIII, 15/2011 (211228)

lac disperzivnih tokova savremene filozofije kao pitanje razumevanja, ve da pokae da, u okviru ovde razmatranih uenja, pojam razumevanja zauzima izuzetno znaajan poloaj. Ostavljajui, dakle, po strani pitanje da li bi pojam razumevanja mogao biti fundamentalno polazite za eksplikaciju orijentacije savremene filozofije uopte, treba ukazati na smisao u kome se on shvata kao bitan momenat razvoja filozofskih uenja oznaenih kao hermeneutika i fundamentalna ontologija.

Hermeneutiki pojam razumevanja ovde hoe rei pojam razumevanja kako je mi-ljen kod Diltaja i Gadamera. Moda se odluka da se Diltaj svrsta pod okrilje herme-neutike iako je mahom oznaavan, pa i sam se legitimie, kao filozof ivota ini dubioznom. Takav je izbor uslovljen intencijom izabranog pristupa problemu i nema vrednosnu ve isto metodsku motivaciju, to treba imati na umu. to se tie funda-mentalno-ontolokog pojma razumevanja, jasno je da je re o tzv. ranom Hajdegeru, preciznije, o pojmu razumevanja u Bitku i vremenu. Osim toga, dalji redosled izlaganja, tj. to to e Gadamer biti obraen pre Hajdegera, takoe je metodski uslovljen, iako bi hronoloki trebalo biti obratno, s obzirom da Bitak i vreme (1927) prethodi Istini i me-todi (1960) vie od trideset godina. Ozbiljniji prigovor takvom postupku jeste injenica da Gadamerova koncepcija razumevanja u mnogome duguje Hajdegerovoj, zbog ega je uputnije izloiti prvo ovog potonjeg. Razlog za to to je ipak odabran drugaiji put jeste to je ono to se ovde pokualo pre jedan sistemski nego hronoloki pristup, i eli se pokazati da je, uprkos tome to batini Hajdegerovu analizu, Gadamer ipak ostao ispod dometa u kome je razumevanje miljeno u Bitku i vremenu.

DILTAJEV POJAM RAZUMEVANJA

Potreba da se znanosti meusobno razgranie prisutna je u filozofskim razmatra-njima od samih poetaka filozofije. Kod Platona se razlika izmeu filozofije i posebnih znanosti oituje kroz razliku hipotetikog i nehipotetikog zapoinjanja, dok je Aristote-lova podela filozofije uslovljena izmeu ostalog i razlikovanjem metoda istraivanja. Poev od Novog veka, meutim, problem metode dolazi u samo sredite filozofskog interesa, zahvaljujui ekspanziji prirodnih i potonjoj emancipaciji drutvenih nauka. Ne-mogunost da se duhovne nauke utemelje po uzoru na prirodne, odnosno na temelju nekritikog preuzimanja metoda karakteristinih za svet prirodnih nauka2, usmerila je potonja istraivanja ka definisanju specifine metode duhovnih nauka. Jedan od najzna-ajnijih doprinosa ispitivanju osobenosti duhovnih nauka dao je svakako Diltaj.

U svom stremeljenju ka utvrivanju odgovarajueg utemeljenja duhovnih nauka, Diltaj pravi razliku izmeu opisne i objanjavajue psihologije. Objanjavajua psi-hologija (ili jo konstruktivna) bila bi ona koja tei da sve pojave duevnog ivota supsumira pod jedan kauzalni sklop, a posredstvom ogranienog broja jednoznano odreenih elemenata, i koja svoj cilj moe ostvariti jedino povezivanjem hipoteza, iju

2 Tako Spinoza etiku izlae po geometrijskim naelima, Hobs se zalae za primenu prinicpa matemati-ke na filozofiju, etc., to u konanom rezultuje nemogunou celovitog zasnivanja filozofije, a posebno praktike.



upotrebu pravda pozivanjem na prirodne nauke. Nasuprot tome, Diltaj smatra da du-hovne nauke moraju svoju metodu samostalno odrediti u skladu sa vlastitim objektom. Dok prirodne nauke do sklopa prirode dolaze samo posredno, preko veze hipoteza, du-hovnim naukama u osnovi lei sklop duevnog ivota, kao izvorno dat, odakle sledi da prirodu objanjavamo, duevni ivot razumevamo3. Razumevanje je oito vezano za spoznaju onog unutranjeg, kao karakteristini momenat duhovnih nauka, koji, na neki nain, predstavlja stecite svih duevnih moi. Pomenuti duevni sklop jeste temelj saznajnog procesa, te se osnova teorije saznanja4 sastoji u ivoj svesti i optevaeem opisivanju datog sklopa. Shodno tome, opisna psihologija je opisivanje i analiza jednog sklopa koji je izvorno i uvek dat kao sam ivot, a njen predmet je zakonomernost u sklo-pu razvijenog duevnog ivota5. Ova psihologija mora postupati analitiki, odnosno polaziti od razvijenog duevnog ivota, a ne izvoditi taj ivot iz elementarnih procesa, njen predmet mora da bude razvijeni ovek i potpuni duevni ivot6.

Diltajevo naglaavanje ivotnog iskustva i povesnog razumevanja predstavljalo je monu alternativu neokantovskoj aksiolokoj interpretaciji ivota i povesti: Diltaj je oito imao odluujui uticaj na itavu generaciju nemakih mislilaca koji su nastojali da pronau put izmeu strogih zahteva Wissenschaft-a i kulturalne estetike Weltansc-hauung-a7. Nastojei da razgranii prirodne i duhovne nauke na osnovu sigurnih obeleja, Diltaj polazi od pretpostavke da duhovne nauke za svoj predmet imaju sam ivot, koji sebe razjanjava kroz proces razumevanja, dok prirodne nauke poivaju na konstruisanju vlastitog predmeta priroda se moe samo konstruisati, ali ne i razumeti, dok se sklop ivota moe samo razumeti: Sklop delovanja razlikuje se od kauzal-nog sklopa prirode, jer shodno strukturi duevnog ivota stvara vrednosti i ostvaruje svrhe8. Prirodne i duhovne nauke ne mogu se razlikovati na temelju injeninih sta-

3 Diltaj, V., Zasnivanje duhovnih nauka, Prosveta, Beograd 1980, str. 54, podv. M.O. 4 Po Diltajevom sudu, sklop problema teorije saznanja proizilazi iz toga to je njen prvenstveni predmet bila izgradnja prirodnih nauka (Diltaj, V., Izgradnja istorijskog sveta u duhovnim naukama, BIGZ, Beograd 1980., str. 159). Teorija saznanja usmerena ka izgradnji duhovnih nauka morala bi se prevashodno baviti problemom duevnog sklopa, razumevanja, izraza i ivota.5 Duhovne nauke imaju zaista tu prednost nad prirodnim naukama da njihov predmet nije ulna pojava kao takva, ne puka refleksija zbiljnosti u svesti, ve pre i ponajvie unutranja realnost, sklop doivljen iznu-tra (Dilthey, W., The Rise of Hermeneutics in Hermeneutics and the Study of History, Selected Works, Vol. IV, ed. R.A. Makkreel and F. Rodi; Princeton 1996, p. 235-236).6 Diltaj, V., Zasnivanje duhovnih nauka, str.. 66.7 Bambach, C.R., Heidegger, Dilthey and the Crisis of Historicism, Cornell University Press 1995, p. 238. Gde je Rikert video diskretne injenice povesnog i prirodno-naunog posmatranja, Diltaj je prigrlio hermeneutiki pristup ivotu u kome se svaki deo razume iz odnosa prema celini. U Diltajevoj hermeneutici, veze izmeu fenomena nisu bile povezane sa ulnim utiscima (iz) prirode ve sa primordijalnim jedinstvom povesnog ivota dostupnim u iskustvu. Ponovo, ako za Rikerta rascep izmeu povesti i prirode lei u oblasti transcendentalnih vrednosti, za Diltaja je primarno vezan za njihove razliite pojmove vremena (loc.cit.).8 Diltaj, V., Izgradnja istorijskog sveta u duhovnim naukama, str. 217. U spoljanjoj prirodi sklop se spojem apstraktnih pojmova unosi u osnovu pojava. Nasuprot tome, u duhovnom svetu sklop se doivljuje i naknadno razumeva. Sklop prirode je apstraktan, dok je duevni i istorijski sklop iv, zasien ivotom (ibid, str. 185). Hajdeger je, meutim, doveo u pitanje dugovaee shvatanje da kljuna razlika izmeu prirode i povesti lei u oblasti vrednosti, videvi to kao jo jednu manifestaciju subjekt/objekt metafizike bazirane na kartezijanskom dualizmu telesno-prirodnog/res extensa i umno-duhovnog/res cogitans (Bambach, C., op.cit., p. 240).



nja kao takvih: I kod jednih i kod drugih predmet se stvara na osnovu zakona samih injeninih stanja. U tome se slau obe ove grupe nauka. A razlika je u nameri kojom se oblikuje njihov predmet, u postupku kojim se konstituiu grupe. Kod prve (duhovne nauke) u razumevanju se stvara jedan duhovni objekt, kod druge (prirodne nauke) u saznavanju se stvara fiziki predmet9. Nauka se, dakle, odreuje kao duhovna onda kada je njen predmet dostupan kroz ponaanje koje se temelji u sklopu ivota, izraza i razumevanja. Na taj se nain u duhovnim naukama izgrauje istorijski svet. Istorijski svet jeste sveukupnost zbivanja, doivljaja pojedinanih ljudi i oveanstva, u kome se ono prolo, sadanje i budue slivaju u ivi proces. Ono to pripada prolosti nije zavreno i odbaeno, ve konstituie sadanjost kroz izgradnju istorijskog sveta. Otuda se fakticitet povesnog ivota, olien u doivljaju (Erlebnis), postavlja kao prava istina trajanja. Ovaj Diltajev uvid imao je velikog uticaja na Hajdegerovu hermeneutiku fak-ticiteta: Govorei o povesti, Hajdeger se uvek vraao Diltajevom temeljnom uvidu o fakticitetu povesnog ivota. Uprkos svojim kartezijanskim korenima, Diltaj je razumeo da doivljaj (Erlebnis, ili ono to je rani Hajdeger nazivao faktikim ivotom) nije izolovana injenica povesti ve deo celokupnog procesa ili sklopa ivota ije se zna-enje nalazi u dinamikom centru neposredne refleksivne svesti (Innewerden) gde se vlastitost i svet spajaju10. Sklop ivota, kao osnovni predmet duhovnih nauka, sadri u sebi i ono prolo (bilo), kao tradirano (samo)razumevanje ljudskog roda.

Fundamentalna odlika istorijskog sveta jeste, dakle, temporalnost: U duhov-nim naukama sagledavamo duhovni svet u obliku sklopova delovanja formiranih vremenom11. Temporalni aspekt Diltajevog istraivanja posluio je Hajdegeru kao podsticaj za zasnivanje temporalne analitike tubitka. Tvrdnjom da je ivot najtenje povezan sa ispunjenjem vremena, Diltaj je na sutinski nain odredio ovekovo biv-stvovanje kao vremenito: itav njegov karakter (tj. karakter ivota, prim. M.O.) odnos koruptibilnosti u njemu, kao i to to istovremeno predstavlja sklop i ima jedinstvo (sop-stvo) odreen je vremenom. U vremenu ivot postoji u odnosu delova prema celini, znai prema njihovom sklopu12. Na taj nain se vremenitost postavlja kao osnovno obeleje ivota, koji je opet jedini predmet duhovnih nauka u kojima se izgrauje isto-rijski svet. Vremenitost u korenu povesnosti omoguuje da se duevni sklop shvati kao jedinstvo koje se u sebi razlikuje i razlae, a koje je dostupno jedino razumevanju, bu-

9 Diltaj, V., Izgradnja istorijskog sveta u duhovnim naukama, str. 153. Za nas bi oveanstvo, shvaeno u opaanju i saznavanju, bilo fizika injenica i kao takva bila bi pristupana samo prirodnonaunom saznava-nju. Meutim, ono postaje predmet duhovnih nauka samo ukoliko se ljudska stanja doive, ukoliko dou do izraza u ivotnim manifestacijama i ukoliko se ti izrazi razumeju (ibid, str. 154).10 Bambach, C., op.cit., p. 240. U svojim neobjavljenim Kaselskim predavanjima iz 1925., Istraivanja Vilhelma Diltaja i borba za povesni pogled na svet, Hajdeger je ponudio opsenu analizu Diltajevog hermeneutikog istraivanja, oito visoko cenei njegovu interpretaciju povesne stvarnosti kao fenomena pre nego pukog objekta istraivanja. U Diltajevim tvrdnjama da je sklop [ivota] uvek ve tu a ne da se prvo konstruie iz elemenata i da je ivot izvorno dat u svom totalitetu, Hajdeger je pronaao nagovetaj za fenomenoloki pristup problemu fakticiteta koji se kasnije, u Bitku i vremenu, razvio u fundamentalno-ontoloku analizu tubitka (ibid, p. 239).11 Diltaj, V., Izgradnja istorijskog sveta u duhovnim naukama, str. 220, podv. M.O.12 Ibid., str. 290.



dui da metode prirodnih nauka polaze od hipoteza i konstruisanja vlastitog predmeta, a razumevanje se pak odnosi na ono uvek ve dato, uvek ve tu.

Dok se objanjavanje odvija posredstvom isto intelektualnih procesa, razumeva-nje karakterie to sve duevne sposobnosti zajedniki uestvuju u procesu shvatanja. Jednako tako, kljuna razlika izmeu opisne i objanjavajue psihologije jeste to prva zavrava hipotezama, dok druga od njih polazi13. Poto bi deskriptivna psihologija ograniena na introspekciju bila nedostatna, kao dopuna unutranjem opaanju javlja se shvatanje drugih osoba, kao i korienje predmetnih proizvoda psihikog ivota. Zato? Zato to se preko samog unutranjeg iskustva, u kome ovek postaje svestan vlastitih stanja, ipak ne moe nikada dovesti do svesti sopstvena individualnost tek uporeujui sebe sa drugima, dolazim do iskustva individualnog u sebi14. Otuda se ra-zumevanje odreuje na sledei nain: Postupak, kojim iz znakova koji su nam spolja ulno dati saznajemo ono unutranje, nazivamo razumevanje15. Razumevanje jeste sredstvo pomou koga se ono unutranje drugog ponovo izgrauje na osnovu onoga to u pojedinanim znacima dospeva u ula, a s namerom da se u komparaciji sa njim us-postavi vlastita individualnost. Meutim, razumevanje je isto tako i shvatanje vlastitih stanja, opet na osnovu ispoljenja bia, ovaj put sopstvenog, u ulnom svetu. Razume-vanje je i shvatanje jednog predmetnog proizvoda psihikog ivota, bilo da je u pitanju umetniko delo ili ekonomski poredak. Svako razumevanje je, dakle, postupak kojim se iz ulno datih znakova saznaje neto psihiko, ija su ispoljavanja ti znakovi, i koji mora svugde imati zajednika obeleja, bez obzira ta mu je predmet. Razumevanje takoe pokazuje razliite stepene, koji najpre zavise od interesa.

Vetina razumevanja trajno fiksiranih ispoljavanja ivota (tj. takvih da uvek moe-mo da im se vratimo) jeste tumaenje ili interpretacija, a sredite vetine razumevanja predstavlja interpretacija pismenih ispoljavanja ljudskog bivstva, zbog ega je interpre-tacija tesno povezana sa filologijom. Zapravo, pristup tradiciji i mogunost naknadnog oblikovanja u najveoj meri zavise od filologije u formalnom smislu, odnosno od naunog prouavanja jezika u kojima je sauvano predanje, od prikupljanja zaostav-tine dosadanjeg oveanstva i njenog ienja od zabluda16. Samo tumaenje odnosi se na ivotne manifestacije koje su nam delom poznate, a delom strane: Tumaenje bi bilo nemogue da su nam ivotne manifestacije potpuno strane. Bilo bi nepotrebno da nam u njima nita nije strano. Znai, nalazi se izmeu tih dveju krajnjih suprotnosti. Ono je potrebno svuda gde ima neeg stranog, ije usvajanje treba da omogui vetina

13 Kao to Platon smatra da dijalektiki metod od drugih distingvira upravo nehipotetiko zapoinjanje kao kretanje pravo prema poetku, za razliku od drugih umea koja mogu da sanjaju o biu, ali ga ne mogu gledati u budnom stanju sve dotle dok se dre hipoteza ne dirajui u njih, i nemajui moi da o njima poloe raun(Platon, Drava, 533c).14 Drugim reima: intersubjektivnost je temelj subjektivnosti.15 Diltaj, V., Zasnivanje duhovnih nauka, Prosveta, Beograd 1980, str. 95.16 Prvi uslov za izgradnju istorijskog sveta otuda je da se zbrkana i esto izopaena seanja ljudskog roda o sebi samom oiste kritikom povezanom s tumaenjem (Diltaj, V., Izgradnja istorijskog sveta u duhovnim naukama, str. 321). U Hajdegerovoj re-interpretaciji grke terminologije i povratku izvornim znaenjima pojmova mogue je videti odjek ovog Diltajevog zahteva.



razumevanja17. S obzirom da svaka vetina postupa prema pravilima, iz vetine tuma-enja razvilo se izlaganje njenih pravila, koje je konano uslovilo nastanak hermene-utike nauke, koja je shvaena kao uenje o vetini tumaenja pisanih spomenika18. Diltaj zapravo polazi od pretpostavke da je mali broj genija tumaenja, zbog ega je neophodno da umetnost tumaenja koju oni praktikuju bude ouvana kroz implicitna ili eksplicitna pravila, koja onda ine hermeneutiku. Nedostatak takve genijalnosti trebalo bi da nadomesti hermeneutika, kao skup pravila koja omoguuju pristupanost tumae-nja manje darovitim interpretatorima19.

Ovde nee biti rei o Diltajevom ispostavljanju istorije hermeneutike, ali treba sva-kako navesti da on razlikuje klasinu i biblijsku hermeneutiku, dok lajermahera smatra za oca opte hermeneutike (naglaavajui kako lajermaher ne prihvata ralanjivanje postupka tumaenja na gramatiku, istorijsku, estetiku i faktiku interpretaciju, ve ga razlae samo na gramatiko i psiholoko tumaenje). Gadamer, uostalom, gotovo ponavlja ovu Diltajevu povesnu analizu20.

Dakle, Diltaj uvek ima u vidu razumevanje kao postupak, nain, metod, nuno u vezi sa tumaenjem: Razumevanje i tumaenje su metoda koja preovlauje u duhov-nim naukama. U razumevanju su sjedinjene sve funkcije. Ono sadri sve duhovnona-une istine. Na svakoj taki razumevanje otvara novi svet21. On ovde oznaava razu-mevanje i tumaenje kao metodu, govori dakle u jednini, to je izvanredna ilustracija sutinske nesamostalnosti pojma razumevanja u njegovoj filozofiji. Razumevanje je, u izvesnom smislu, odgovarajua polazna taka za izgradnju pojma duhovnih nauka, a ne esencijalno obeleje ili konstituens saznajueg subjekta: Ako je razumevanje temelj za duhovne nauke, onda je epistemoloka, logika i metodoloka analiza razumevanja jedan od glavnih zadataka za zasnivanje duhovnih nauka22. Kod Hajdegera e, pak, razumevanje biti shvaeno upravo kao egzistencijalno odreenje tubitka.

Ono to je dato, to se razumeva, jesu uvek ivotne manifestacije kao izraz duhov-nog, bilo da je u pitanju misaona tvorevina, postupak ili doivljaj. Razumevanje izrasta u prvom redu iz interesa praktinog ivota, kae Diltaj, jer su linosti upuene na meu-

17 Ibid, str. 286. I ovde je mogue napraviti paralelu sa Hajdegerovim projekatskim karakterom razumeva-nja koje od poznatog vodi ga spoznatom.18 Diltaj, V., Zasnivanje duhovnih nauka, str. 97, podv. Diltaj. Videe se kasnije u kojoj se meri ovakvo, tj. ovako usko shvatanje hermeneutike razlikuje od Gadamerovog, a pogotovo Hajdegerovog shvatanja iste. Ovde treba naglasiti da je za Diltaja razumevanje pre svega znaajno jer se analiza razumevanja javlja kao konstitutivni momenat duhovnih nauka, zajedno sa analizom unutranjeg iskustva dakle, ne po sebi, ve kao sredstvo za neto drugo. 19 Dilthey, W., The Rise of Hermeneutics, p. 251.Dakako, fundamentalna okosnica svih pravila jeste razumevanje povezano s kritikom.20 Up. Gadamer, H-G., Istina i metoda,Veselin Maslea, Sarajevo 1978., str. 203 i dalje.21 Diltaj, V., Izgradnja istorijskog sveta u duhovnim naukama, str. 266, podv. M.O.22 Dilthey, W., The Rise of Hermeneutics, pp. 252-253. Od posebnog je znaaja Diltajeva teza da ra-zumevanje moe obezbediti univerzalno vaenje tumaenja jedino u odnosu prema pisanim dokumentima (Ibid., p. 250, podv. M.O.). Razumevanje obezbeuje naunost duhovnih nauka samo onda kada se odnosi na pisane spomenike. Diltaj smatra da se pitanje kako je objektivno saznanje mogue u duhovnim naukama svodi na pitanje kako se ono moe ostvariti u istoriji (Diltaj, V., Izgradnja istorijskog sveta u duhovnim nau-kama, str. 321). Odgovor na to pitanje krije se u tumaenju pisanih dokumenata.



sobno optenje, i time nastaju elementarni vidovi razumevanja. Osnovni odnos na kome se zasniva ovo elementarno razumevanje jeste relacija izmeu izraza i onoga to je u njemu izraeno, ali treba imati u vidu da tu nema govora o nekom zakljuku o uzroku na osnovu posledice: odgovarajua logika konstrukcija moe biti samo zakljuak po analogiji, koji u stvarnosti prelazi u induktivni23. Vii oblici razumevanja su uslovljeni unutranjom razdaljinom izmeu date ivotne manifestacije i onoga koji razumeva, pa tako na osnovu uivljavanja (kao transpozicije vlastitog Ja u neki dati skup ivotnih ma-nifestacija), nastaje naknadno oblikovanje ili naknadno doivljavanje, kao najvii oblik kojim ukupnost duevnog ivota deluje u razumevanju24. Razumevanje jeste operacija obrnuta u odnosu na sam tok delovanja, ali naknadno doivljavanje predstavlja upravo stvaranje na liniji zbivanja. Po Diltajevom sudu, ba u naknadnom oblikovanju i na-knadnom uivljavanju jasno se vidi da razumevanje poiva na jednoj posebnoj linoj genijalnosti25, jednoj tehnici koja se razvija zajedno sa istorijskom sveu.

Kako u razumevanju deluje ukupnost duevnog ivota, ono je povezano sa doiv-ljavanjem, koje nije nita drugo do uoavanje itave duevne stvarnosti u nekoj datoj situaciji. Doivljavanje i razumevanje sainjavaju dva vida logikog postupka koji se prepliu26.U razumevanju uvek ima neeg iracionalnog, a takav je i ivot. Sm pro-ces razumevanja treba shvatiti kao indukciju, i to takvu u kojoj se iz nepotpunog niza sluajeva ne izvodi opti zakon, ve jedan sistematski poredak, koji razne sluajeve prikuplja u celinu.

Granice razumevanja nalaze se u nainu na koji je neto dato, smo tumaenje bi bilo nemogue da su nam ivotne manifestacije potpuno strane. Ako se vrsto drimo sklopa, imaemo dodue obuhvatan pogled na prizore, ali to je samo kostur, a shvatanju celine pribliavamo se samo kada nam ue u pamenje, tako da sa njom uu svi mo-menti datog sklopa razumevanje tako postaje intelektualni proces koji zahteva naj-vei napor, a koji se ipak nikada ne moe potpuno realizovati27. Razumevanje, dakle, karakterie svojevrsna nedovrenost i nedovrivost, to nikako ne treba shvatiti kao neka privativna odreenja; naprotiv, nedovrivost izraava smu sutinu razumevanja na najpregnantniji mogui nain.

Sutina razumevanja jeste upravo u tome da se ono uvek iznova (re)konstituie, po-stajui smo sebi zadatkom, kroz ije se izvravanje omoguuje utemeljenje duhovnih nauka i istorijske svesti.

Za Diltaja je, dakle, razumevanje temelj zasnivanja duhovnih nauka.

23 Up. ibid., str. 266-272.24 Ibid., str. 275.25 Ova teza o linoj genijalnosti je zapravo odjek lajermaherovog zahteva da se jedan autor ima razu-meti bolje nego to je on sam sebe razumeo. Razumevanje, dakle, nije shvaeno kao prosto reproduktivno, ve kao u sutinskom smislu produktivno, iako zasnovano na datom materijalu. Upravo ta lina genijalnost jeste iracionalni momenat razumevanja.26 Ibid., str. 285.27 Ibid., str. 287. U pitanju je karakteristini odnos celine i dela, koji se takoe sree kod Gadamera i Hajdegera.



GADAMEROV POJAM RAZUMEVANJA

Ve u Predgovoru drugom izdanju Istine i metode Gadamer saoptava da se u tom delu uopte ne govori o metodama duhovnih nauka28. Ovo vie nego jasno dis-tanciranje od Diltaja uslovljeno je time to je njegova knjiga, kako kae, pogreno recipirana od strane kritike, koja je istu shvatila kao eksplikaciju nauke o umenosti. Po njegovom sudu, do nesporazuma je dolo zato to je preuzeo tradicijom optereeni termin hermeneutika. Zato tako rezolutno odbacuje mogunost da se njegova knjiga bavi problemom metoda duhovnih nauka? Pre svega, zato to smatra da razlika prirod-nih i duhovnih nauka nije razlika metoda, ve razlika ciljeva spoznaje. Drugi, mnogo relevantniji razlog, Gadamer formulie na sledei nain: Ovo istraivanje postavlja jedno filozofsko pitanje...ono ga uopte ne postavlja samo nauci i njezinim nainima sticanja iskustva ono ga postavlja cjelini ljudskog iskustva svijeta i ivotne prakse. Ono, da se izrazim kantovski, pita: Kako je mogue razumijevanje?29.

Ovo pitanje predstavlja mnogo radikalniji otklon od Diltaja: dok je Diltajev interes voen pre svega pitanjem: Kako su mogue duhovne nauke?, dotle Gadamer u sredite panje postavlja sm problem razumevanja. Diltaju je problematian temelj duhovnih nauka, Gadameru je problematian temelj tog temelja; za Diltaja je razumevanje jedan nain ponaanja subjekta, za Gadamera, na Hajdegerovom tragu, razumevanje je nain bitka tubitka, i u tom smislu on upotrebljava termin hermeneutika, kao ono to obu-hvata celinu iskustva sveta tubitka30.

Ono to Gadamer eli da pokae jeste da razumevanje nikad nije subjektivno po-naanje prema nekom datom predmetu, ve spada u povest delovanja, to znai u bitak onoga to se razumeva. Roenje istorijske svesti, koja podrazumeva principijelnu distancu sadanjice u odnosu na predaju, oznaava momenat postavljanja razumeva-nja za zadatak koji iziskuje metodsko voenje, pri emu na povesnu predaju ne treba gledati kao na predmet istorijskog znanja ili filozofskog poimanja, ve kao na delatni momenat vlasitog bitka. Ova saodreenost istorijske svesti i razumevanja jeste ugaoni kamen Gadamerovog shvatanja smisla i znaenja hermeneutike: Teza moje knjige je da je momenat povijesnog djelovanja djelotvoran i da djelotvoran ostaje u svakom razumijevanju predaje31.

Vidi se, dakle, da Gadamer, prvo, postavlja centralni motiv svog istraivanja kao pitanje ta je razumevanje?; drugo, prihvata Hajdegerovo odreenje razumevanja kao naina bitka tubitka; i, tree, oznaava tezu svoje knjige kao apsolutnu delotvornost povesnog delovanja u svakom razumevanju predaje. Drugim reima, centralni problem je pitanje razumevanja, kao nit vodilja uzeta je Hajdegerova interpretacija, a reenje problema se trai u momentu povesnog delanja.

28 Gadamer, H-G., Istina i metoda, str. 10.29 Ibid, str. 12.30 Za Diltaja je ona, podseamo, nain tumaenja pisanih spomenika.31 Ibid., str. 16.



Prvi deo knjige nosi naslov Razotkrivanje pitanja o istini na osnovu iskustva umet-nosti. Zato je ba umetnost izabrana kao polazna taka analize problema razumevanja, poto smo prihvatili da je upravo to osnovni interes istraivanja? I zato se kao ispitivani pojam ovog prvog dela javlja istina, koja nam ima biti razotkrivena na osnovu isku-stva umetnosti? Zato to je pored iskustva filozofije, iskustvo umjetnosti najuvjerljivija opomena naunoj svijesti da prizna svoje granice32. U kakvoj je to vezi sa problemom razumevanja? Zapravo kljunoj, ali tu se opet mora uvesti u istraivanje pitanje duhov-nih nauka: one se stiu sa nainima iskustva koji su van nauke (filozofija, umetnost, povest), a u tim vrstama iskustva se obznanjuje istina koja se ne moe verifikovati me-todskim sredstvima nauke, ve jedino udubljivanje u problem razumevanja moe doneti legitimaciju njihovim pretenzijama na istinu33. Ali, zar to sutinski nije ponovno pokre-tanje pitanja metode duhovnih nauka? Mi ovde ne raspravljamo ni o kakvom pitanju metoda duhovnih nauka, kae Gadamer, ali moramo raspravljati o pitanju legitimacije istine onih naina spoznaje koji zapravo konstituiu duhovne nauke. Drugim reima, eksplicitno odbaen pristup implicitno se ponovo uvodi. I ponovo je razumevanje taj tra-eni fundus koji daje legitimaciju duhovnim naukama, odnosno istini do koje one dolaze posredstvom van-naunih (u smislu ne-prirodnonaunih) naina iskustva.

Znaajna razlika u odnosu na Diltaja je svakako ta to se ovde odbija degradiranje pojma razumevanja na metod, pa je on odreen kao nekakvo legitimacijsko sredstvo, mada nije sasvim jasno kakvo ono ima da bude. Uprkos Hajdegerovom postavljanju ra-zumevanja za temeljni nain bitka tubitka, koje Gadamer uvaava i uzima za odredbeno i u vlastitoj eksplikaciji, ta eksplikacija, u sutinskom smislu, ostaje blia Diltaju.

Ovde se neemo zadravati na analizi estetske svesti, niti na povesnom aspektu hermeneutike, ve emo prei na ono to Gadamer oznaava kao Osnovne crte teorije hermeneutikog iskustva.

Polazna taka je Hajdegerov hermeneutiki krug, pri emu se naglaava da je Haj-degerova namera ne toliko da dokae da taj krug postoji, koliko da on ima ontoloki po-zitivni smisao. Navodimo Gadamerovu grubu abrevijaturu hermeneutikog kruga:

Onaj ko hoe da razumije neki tekst, uvijek pravi nacrte. On sebi pro-jicira smisao cjeline, im se u tekstu pokae prvi smisao. A prvi smisao se, opet, pokazuje samo zato to taj tekst itamo s izvjesnim oekivanjem odreenog smisla. U izgraivanju jednog takvog prednacrta, koji, naravno, stalno revidiramo, polazei od onoga to se otkriva u daljem prodiranju u smisao, sastoji se razumijevanje onoga to je tu34.

Sam Hajdeger pak kae:Razumljenje se kao dokuenost Tu uvijek tie cjeline bitka-u-svijetu...Svako izla-

ganje, koje treba pribaviti razumijevanje, mora da je ve razumjelo ono to valja izlo-iti...To spada u krug znanstvenog spoznavanja...Vidjeti u tom krugu neko vitiosum i ogledati se za putovima kojima bi se on dao izbjei, tovie, makar samo osjeati kao neizbjena nesavrenost, znai iz temelja krivo razumjeti razumljenje...Nije odluu-

32 Ibid., str. 22.33 Up. ibid., str. 21-22.34 Ibid., str. 299.



jue, da se iz kruga istupi, nego da se stupi u nj na pravi nain... Bie kojemu se kao bitku-u-svijetu radi o samom njegovom bitku, ima strukturu ontolokog kruga35.

O Hajdegerovom tumaenju ovog ontolokog kruga bie jo rei kasnije. Sada je od interesa da se ukae na sledee: prvo, ne moe se tvrditi da je Hajdegerova tema-tizacija ovog kruga iskljuivo i pre svega orijentisana na tumaenje tekstova, pa se Gadamerova abrevijatura moe okarakterisati kao neopravdano suavanje domena intendiranog u Hajdegerovom ispostavljanju ontolokog kruga; drugo, pojam smisla je kod Hajdegera rezervisan iskljuivo za tubitak, pa i sam krug u razumevanju pripada strukturi smisla, tako da je teza da se u tekstu pojavljuje nekakav smisao, u najmanju ruku, nepreciznost u odnosu na Hajdegerovo shvatanje pojma smisla36; i, tree, najva-nije, potpuno je zanemarena reenica gore navedena kao poslednja, tj. da bie kojemu se kao bitku-u-svijetu radi o samom njegovom bitku, ima strukturu ontolokog kruga. Svakako da se ovde ne gubi iz vida da Gadamer izlae hermeneutiki krug u skladu sa intencijama vlastitog istraivanja, i prilagoava tematizaciju tim intencijama. Ako nita drugo, bilo bi nepravedno zahtevati doslovno prenoenje Hajdegerovog teksta smisao svakog filozofskog nadovezivanja na prethodnike i jeste da se u odnosu na tradi-rano uenje zauzme produktivan, a ne prosto reproduktivan stav. Gadamer i kae da ga interesuju konsekvence koje Hajdegerovo principijelno izvoenje krune strukture razumijevanja iz vremenitosti tubitka ima za duhovnonaunu hermeneutiku37, pa je, dakle, razumljivo to izlae tu strukturu u skladu sa zadatim ciljem. Meutim, ini se da je ipak neopravdano zanemareno da je krug u razumevanju teksta tek izvedeni modus izvornog razumevanja, koje se temelji u krugolikom bitku tubitka38.

No, natrag k Gadameru. Ono do ega je stalo pri razumevanju nije da se zaborave sva vlastita predmnenja o sadrini i sva sopstvena miljenja, ve se trai jedino otvo-renost za tue miljenje ili mnjenje teksta39, koja otvorenost podrazumeva da se drugo miljenje dovodi u odgovarajui odnos prema vlastitom, ili obratno. Naravno, to ne znai da je u pitanju potpuno proizvoljan proces, ve se ide za tim da se spozna ono to taj drugi zaista eli da kae, pa odatle hermeneutiki zadatak sam po sebi prelazi u konkretno postavljanje pitanja, kojim ostaje trajno saodreen: Razumijevanje voeno metodskom svijeu morae teiti ne da jednostavno sprovodi svoje anticipacije, ve da ih osvijesti, kako bi ih kontrolisalo i kako bi se, zahvaljujui tome, polazei od stvari dobilo pravo razumijevanje40. Drugim reima, svako razumevanje stoji pod uslovom nekog predrazumevanja, odnosno naeg miljenja uopte, koje treba biti osveteno

35 Heidegger, M., Bitak i vrijeme, Naprijed, Zagreb 1988., str. 173-175.36 Hajdeger izriito naglaava da svako bie iz vrste bitka koja nije sukladna tubitku mora biti shvaeno kao besmisleno, uope bitno lieno smisla, podv. Hajdeger (ibid., str. 173), jer smisao jest egzistencijal tu-bitka (ibid., str. 172). Ovo insistiranje na nepravilnoj upotrebi pojma smisla moe delovati kao zanovetanje, ali, uzimajui u obzir da je pojam smisla fundus koji zapravo uslovljava sm krug, ini se da bi trebalo poto-vati Hajdegerovu upotrebu terminologije, ukoliko se ve eli slediti njegova interpretacija, to je oigledno Gadamerova namera.37 Gadamer, H-G., op. cit., str. 298.38 Heidegger, M., op. cit., str. 359.39 Gadamer, H-G., op. cit., str. 301.40 Ibid., str. 302.



identifikovano kao pred-razumevajue kako bi se u samom procesu razumevanja mo-glo korigovati, tj. uskladiti sa onim to nam sam tekst govori, da bi se u konanom postiglo pravo razumevanje stvari41. U sutini, nain na koji Gadamer objanjava razu-mevanje moda bi vie odgovarao onome to Hajdeger naziva tumaenjem: Tumae-nje mora da pokree i vodi sila jedne ideje koja ve unapred inspirie. I jedino sila te ideje interpretatoru doputa rizik, uvek opasan, da se povede za unutranjim i skrivenim strastima jednog dela, ne bi li ono problematino, smeteno u neizreenom, prisilio da govori. To je put na kome se pokazuje sama vodea ideja u silini svog prosijavanja42. Ono to Gadamer eli da istakne jeste bitna predrasudnost sveg razumevanja, koja za-otrava hermeneutiki problem do njegovog vrhunca43, jer stoji u suprotnosti sa ten-dencijom (ili predrasudom) prosvetiteljstva, da diskredituje svako pred-rasuivanje i time ukine mo predaje. Treba rehabilitovati pojam predrasude i vratiti mu izvorno znaenje pred-rasuivanja koje po sebi nije ni pozitivno ni negativno, ve je tek zahva-ljujui prosvetiteljskom egzorcizmu, koji svaki autoritet i tradiciju, kao opasne po um, proteruje iz saznanja, dobilo iskljuivo negativnu konotaciju. Treba, dakle, isposta-viti pred(ra)sud(e) kao konstitutiv razumevanja i vratiti dignitet tradiciji i autoritetu koji su opasni jedino ako se upotrebljavaju umesto vlastitog uma, dok su inae neophodan momenat razumevanja uopte, a posebno povesne predaje.

Hermeneutiko pravilo da se celina razumeva iz pojedinanog, a ovo opet iz celine, potie iz antike retorike i preneto je na umenost razumevanja zahvaljujui novovekov-noj hermeneutici. Prema hermeneutikoj teoriji XIX veka, kruno kretanje razumijeva-nja se odvijalo na tekstu tamo-amo i nestajalo je u njegovom potpunom razumijevanju44, a ova teorija vrhuni u lajermaherovom uenju o divinatornom aktu, kojim se potpuno uivljavamo u autorovo miljenje, odbacujui sve to otuuje. Za razliku od navedenog pristupa, u Hajdegerovoj interpretaciji se krug cjeline i dijela ne rastvara u potpunom razumijevanju, ve, naprotiv, tamo se najstvarnije sprovodi45. Dakle, novum u Haj-degerovom pristupu jeste to to razumevanje teksta ostaje trajno odreeno prethodnim kretanjem predrazumevanja, odnosno, anticipacija smisla uslovljava razumevanje, po-kazujui se kao usaglaavanje predaje i onoga koji razumeva. To zajednitvo predaje i interpretacije nije puka pretpostavka koja je jednostavno data, ve ga mi sami postavlja-mo, ukoliko razumevamo i time uestvujemo u dogaanju predaje.

Smisao kruga ima i jednu iru hermeneutiku posledicu, koju Gadamer naziva za-misao potpunosti, naime: pored anticipacije imanentnog jedinstva smisla, onaj koji razumeva voen je i transcendentalnim oekivanjem smisla, koje proistie iz odnosa

41 to je analogno Diltajevom stavu da se tumaenje nalazi izmeu suprotnosti stranosti i prisnosti. Up. gore, str. 8.42 Heidegger, M., Kant i problem metafizike, Mladost, Beograd 1979, str. 129. Ili moemo uporediti Gada-merovo razumevanje sa Hajdegerovim izlaganjem: Ako se osobita konkretizacija izlaganja u smislu egzak-tne tekstualne interpretacije rado poziva na ono to je tu, onda ono to je tu najprije nije nita drugo do po sebi razumljiva, nediskutirana predrasuda izlagatelja, koja nuno lei u svakoj postavci izlaganja kao ono to je s izlaganjem uope ve pretpostavljeno (Heidegger, M., Bitak i vrijeme, s. 171).43 Gadamer, H-G., op. cit., str. 303.44 Ibid., str. 326.45 Ibid., str. 327.



prema istini miljenog. Drugim reima, zamisao potpunosti ne zahteva samo da tekst u potpunosti iskae svoje miljenje, ve i da to to se tako iskae bude potpuna istina. Ovo je za Gadamera potvrda teze da razumevanje prevashodno znai razumeti se u stvari, a tek sekundarno razumeti miljenje drugog. Smisao jednog teksta uvek premaa svog autora: to je pravilo, a ne izuzetak, pa onda razumijevanje nije samo reproduk-tivno, ve uvijek i produktivno ponaanje46, jer se tekst ne razumeva kao prosti izraz ivota, ve se recipira u njegovom zahtevu za istinom.

Ono to je Hajdegerova temporalna interpretacija bitka tubitka zajedno sa ispo-stavljanjem razumevanja kao egzistencijala omoguila, jeste miljenje vremenskog odstojanja u njegovom hermeneutikom produktivitetu. Odnosno, vremenska distanca vie nije ponor koji je nuno premostiti, ve pozitivna i produktivna mogunost razu-mevanja47. Dakle, Hajdegerov ontoloki preokret otvara prostor za fenomen delatno-povesne svesti kao svesti o hermeneutikoj situaciji. Situacija je odreena time to predstavlja stajalite koje ograniava mogunosti vienja, ime je kao konstitutiv ovog pojma oznaen pojam horizonta48. Imati horizont znai moi videti dalje od najblieg, pa onda izrada hermeneutike situacije znai zadobijanje pravog horizonta pitanja za pitanja koja nam se postavljaju u vezi sa predajom49. Predrasude koje mi ve uvek donosimo u razumevanje odreuju hermeneutiku situaciju i obrazuju horizont jedne sadanjosti, koji je u stalnom obrazovanju i nuno saodreen prolou, pa ne bi mogao postojati neki sadanji horizont za sebe: Razumijevanje je, naprotiv, uvijek proces sta-panja takvih navodno za sebe bivstvujuih horizonata50. Dakle, u razumevanju dolazi do stapanja istorijskog horizonta sa horizontom sadanjice, a u tom stapanju se u isti mah sprovodi i ukidanje nacrta istorijskog horizonta.

HAJDEGEROV POJAM RAZUMEVANJA

Razumljenje jest egzistencijalni bitak vlastitoga Moi-biti samog tubitka, i to tako, da taj bitak sam po sebi dokuuje Na-emu sa samim sobom bitka51.

Razumevanje, zajedno sa uvstvovanjem i propadanjem, ini potpunu dokuenost Tu, koja putem govora dobija artikulaciju. Ukoliko se zna da je putem dokuenosti tubitak u isti mah sa tu-bitkom sveta za samog sebe Tu i da Tubitak jest svoja dokuenost52, onda postaje jasno da se sa Hajdegerom ulazi u sasvim novi horizont miljenja pojma razumevanja. U razumevanju kao egzistencijalu ono Znano nije neko ta, ve sm

46 Ibid., str. 330 To je isto ono to je Diltaj zvao linom genijalnou, a to je, kako je spomenuto, prvi istakao lajermaher. 47 Treba ipak primetiti da je taj Hajdegerov uvid u dobroj meri na Diltajevom tragu, budui da upravo Diltaj istie znaaj vremenske distance i jedinstvo duevnog sklopa kao povesne tvorevine.48 Videe se kasnije ta Hajdeger podrazumeva pod pojmom hermeneutike situacije.49 Ibid., str. 336.50 Ibid., str. 340.51 Heidegger, M., Bitak i vrijeme, str. 164.52 Ibid., str. 151.



bitak kao egzistiranje, odnosno: ono to se razumeva, na ta je razumevanje upueno, jeste upravo bitak. A ono to u tom razumevanju egzistencijalno lei jeste vrsta bitka tubitka kao Moi-biti, jer tubitak jest uvijek to to on moe biti i kakva je on svoja mogunost53. Ova mogunost ne sme biti shvaena kategorijalno, kao neto nie od stvarnosti i nunosti, ve kao egzistencijal, tj. kao najizvornija i krajnja pozitivna odre-enost tubitka, koja oznaava da je tubitak samom sebi preputeno Biti-moguim; tubi-tak je baena mogunost, kao mogunost slobodnosti za najvlastitije Moi-biti. Tubitak je bitno mogunost, svoja vlastita mogunost da bude on sm, tj. mogunost da bude sopstvena mogunost kao mogunost. To Moi-biti nikada nije neko Jo-ne-postojee, to bi spadalo u kategorijalnost, ve, kao bitno nikada Postojee, u smislu egzistencije jest. Razumevanje jeste bitak takvog Moi-biti, ono je temeljni modus bitka tubitka, a razumljenje pak u smislu jedne vrste spoznaje meu drugima, recimo razliite od razjanjenja, mora, naprotiv, biti skupa s ovim interpretirano kao derivat primarnog razumljenja, koje uope sukonstituira bitak Tu54.

Moe se slobodno rei da je pojam razumevanja oznaen kao hermeneutiki upra-vo ovaj derivirani oblik o kome Hajdeger govori. Moe se ak pretpostaviti da je nave-dena reenica direktno polemiki uperena protiv Diltajevog shvatanja razumevanja, s obzirom da se eksplicitno naglaava da je distinkcija razumevanja i objanjenja samo sekundarna, i kao takva izvedena iz osnovnog pojma razumevanja, jednako kao i njeni elementi55. ta vie, moda bi se smelo tvrditi da je Hajdegerova elaboracija razumeva-nja anticipativno polemiki usmerena ka Gadamerovoj simplifikaciji ovog egzisten-cijala. Prihvativi Diltajevo razumevanje ivota kao temporalne kategorije, Hajdeger je ipak odbio redukciju razumevanja na metod duhovnih nauka opozitan objanjenju kao praksi prirodnih nauka. Zato? Zato to u Hajdegerovom miljenju razlika prirodnih i duhovnih nauka ostaje potpuno izvan rasprave, jer on kljuni problem vidi u razlici ontolokog i ontikog zapitivanja. S druge strane, samo ustrojstvo razumevanja uslov-ljava specifikum duhovnih nauka: Zato to je razumljenje, prema svojem egzistenci-jalnom smislu, Moi-biti samog tubitka, ontoloke pretpostavke historijske spoznaje naelno nadmauju ideju strogosti egzaktnih znanosti56.

Dakle, razumevanje je bitak onog Moi-biti, a tubitak jest na takav nain da je uvek ve razumeo da bivstvuje tako-i-tako i, kao takvo razumevanje, on zna svoje Moi-biti, a ovo znanje pripada bitku Tu, koji bitno jeste razumevanje. Kao dokuivanje, razumevanje se uvek tie itavog temeljnog ustrojstva bitka-u-svetu, jer Moi-biti ve

53 Ibid., str. 163.54 Ibid., str. 162.55 Jednako kao to se razumevanje tekstova shvata kao derivirani oblik izvornog razumevanja, tako je i hermeneutika kao metodologija duhovnih nauka samo derivirani oblik izvorne hermeneutike, koja je u pri-marno filozofskom smislu odreena kao analitika egzistencijalnosti egzistencije (ibid., str. 41-42).56 Ibid., str. 174. Matematika nije stroa od historije, nego je samo ua u pogledu opsega za nju relevan-tnih egzistencijalnih fundamenata (ibid., str. 175). Diltaj slino tome navodi da u svem razumevanju ima neeg iracionalnog, a takav je i sam ivot; ono se ne moe reprezentovati nikakvim obrascima logikih radnji. I krajnja, mada potpuno subjektivna pouzdanost naknadnog doivljavanja ne moe da se zameni nikakvim proveravanjem saznajne vrednosti zakljuaka, kojima se moe prikazati proces razumevanja (Diltaj, V., Izgradnja istorijskog sveta u duhovnim naukama, str. 279).



jeste Moi-biti-u-svetu. Po svim bitnim dimenzijama, razumevanje uvek prodire u mo-gunost, a ovo stoga to razumevanje samo po sebi ima egzistencijalnu strukturu koja se naziva projekat: Projekt jest egzistencijalno ustrojstvo bitka slobodnog prostora faktinoga Moi-biti57. Ovo projektovanje opet ne treba tumaiti ontiki, kao neko ponaanje prema izmiljenom planu, ve ima biti shvaeno kao sutinski karakter razu-mevanja i time tubitka, koji se kao takav uvek ve projektovao i projektujui je dok god jeste. Odavde sledi da razumljenje jest, kao projektiranje, vrsta bitka tubitka u kojoj on jest svoje mogunosti kao mogunosti58.

Projekatski karakter razumevanja jeste ono to otvara pristup ka spoznaji bitka: Struktura bivstva svakog bia, kao i struktura tubivstva, u izriitom smislu, dostupna je samo u razumevanju ukoliko ono ima karakter projekta. Poto razumevanje to pokazuje upravo fundamentalna ontologija nije samo neka vrsta saznavanja, nego je primarno temeljni momenat egzistiranja, izriito navoenje projekta, pa i onoga u onto-lokom poimanju, nuno mora da bude neka konstrukcija59. Govorei o konstrukciji, treba naglasiti da ona ni u kom sluaju nema karakter proizvoljnosti, ve oznaava pro-jektovanje pri kome moraju biti unapred obezbeeni i prethodno voenje i odstupanje od projekta. Konstrukcija se pokazuje upravo u tome to predoava svoj projekat.

U svom projekatskom karakteru, razumevanje tvori vidik tubitka, koji se naziva transparentnost ukoliko se primarno odnosi na egzistenciju, to e rei da transpa-rentnost fungira kao oznaka samospoznaje, ukoliko ova treba biti ispravno shvaena, odnosno kao razumevajue zahvatanje potpune dokuenosti bitka-u-svetu posredstvom bitnih momenata njegovog ustrojstva. Drugim reima, opaanje sebe nije neka pomna zagledanost u vlastitu unutranjost, ve podrazumeva da je egzistirajue bie postalo sebi transparentnim kako u svom bitku kod sveta, tako i u su-bitku sa drugima. Poto je svaki vidik bitno fundiran u razumevanju, jasno je da su i opaanje i miljenje tek daleki derivati razumevanja.

Dakle, tubitak kao razumevanje projektuje svoj bitak prema mogunostima, a ovo projektovanje ima vlastitu mogunost oblikovanja, koja je oznaena kao izlaganje. Izla-ganje se pak egzistencijalno temelji u razumevanju (a ne obratno), i predstavlja obradu mogunosti projektovanih u razumevanju; u izlaganju razumevanje prisvaja ono to je razumevano. Poto izriito Razumljeno nuno ima strukturu Neega kao Neega, to je izlaganje konstituisano tim Kao, koje uvek postoji pre tematskog iskaza o neemu i takoe postoji nezavisno od toga da li se izrie ili ne: Kao jeste apriorno egzisten-cijalno ustrojstvo razumevanja. Dalje, izlaganje Neega kao Neega bitno je odreeno kroz tri elementa koji ine hermeneutiku situaciju, a to su: predimovina, predvidik i predmnenje. Predimovina predstavlja nenaglaeno, uvek ve prisutno razumevanje ce-line onog razumljenog, ali jo skrivenog, odnosno netematizovani posed od koga polazi smo razumevanje; predvidik jeste onaj uvek ve prisutni obzir, u skladu sa kojim se razumevanje provodi, tj. ono to bi se moglo oznaiti kao nit vodilja ili klju

57 Heidegger, M., Bitak i vrijeme., str. 165.58 loc. cit.59 Heidegger, M., Kant i problem metafizike, str. 149



razumevanja; predmnenje, pak, oznaava onu pojmovnost za koju se izlaganje uvek ve odluilo, bilo da tu pojmovnost crpe iz samog razumevanog bia, bilo da ga nasilno uklapa u pojmove kojima se ono opire60. Hermeneutika situacija predstavlja jedinstvo ovih momenata i zasniva smo izlaganje kao oblikovanje projekta razumevanja.

Ono u emu boravi razumljivost neega jeste smisao, a smisao jeste Na-temelju ega projekta, koje je strukturirano putem predimovine, predvidika i predmnijevanja i iz kojega biva razumljeno neto kao neto61. Dakle, ukoliko razumevanje i izlaganje ine egzistencijalno ustrojstvo bitka Tu, smisao mora biti shvaen kao formalno-egzi-stencijalna okosnica dokuenosti koja pripada razumevanju. Drugim reima, smisao jeste egzistencijal, odakle nedvosmisleno sledi da jedino tubitak moe biti smislen ili besmislen, odnosno, njegov vlastiti bitak i njime dokueno bie mogu biti u razume-vanju prisvojeni (smisleni) ili ostati u nerazumljivosti (besmisleni). Kad je bilo govora o Gadamerovoj gruboj abrevijaturi ontolokog kruga, naglaeno je da on ne upotre-bljava pojam smisla u skladu sa Hajdegerovim intencijama i navedeno da Hajdeger svako bie koje nije tubitak oznaava kao bitno lieno smisla. Takoe, gore je navedeno i Hajdegerovo tumaenje ontolokog kruga, ali se ovde valja osvrnuti na jo neke as-pekte tog fenomena.

Svako izlaganje mora da je ve razumelo ono to hoe da izloi, a ta se injenica oduvijek primjeivala, premda samo u podruju izvedenih naina razumljenja i izlaga-nja, u filolokoj interpretaciji62. Iako Hajdeger ovde pod izvedenim nainima razu-mevanja podrazumeva filologiju, iz onoga to je ve reeno kod Gadamerove ekspli-kacije kruga jasno se vidi da se i ta tematizacija moe podvesti pod izvedene moduse, pa je i u tom smislu Hajdegerov pojam razumevanja okarakterisan kao anticipativno polemiki u odnosu na Gadamera.

Zato to krug u razumevanju pripada strukturi smisla, a ovaj je pak ukorenjen u egzistencijalnom ustrojstvu tubitka u izlauem razumevanju bie kojemu se kao bitku-u-svijetu radi o samom njegovu bitku, ima strukturu ontolokog kruga63. Kako se dolo do ove odredbe? Tako to krug pripada strukturi smisla, smisao pak jeste Na-temelju ega projekta, projekat je egzistencijalna struktura razumevanja, razumevanje sa-konstituie dokuenost; a tubitak bitno jeste svoja dokuenost. Zato Hajdeger i moe rei da napor mora biti usmeren ne ka tome da se iz kruga istupi, ve da se u njega

60 Up. Heidegger, M., Bitak i vrijeme, str. 169-171. Kao ilustracija moe posluiti upravo Hajdegerov postupak u Bitku i vremenu: hermeneutika situacija je postigla zahtevanu izvornost onda kada je tubitak izvorno, tj. u pogledu svog pravog Moi-biti-celim, stavljen u predimovinu, vodei predvidik, ideja egzisten-cije, dobio putem razjanjenja Moi-biti svoje odreenje, a time i predmnenje odgovarajuu artikulaciju, to se postiglo sa ispostavljanjem istravajue odlunosti.61 Ibid., str. 172.62 Ibid., str. 173, podv. M.O. Dakako, Diltajevo shvatanje razumevanja takoe spada u ove izvedene naine izlaganja. Sam Diltaj smatra da se razumevanje uvek odnosi na ono pojedinano, a da u sluajevima prelaza sa jedne na drugu pojedinanost u tom novom sluaju, o kome se zakljuuje, stiemo pravo samo na jedan, na neki nain ogranien stepen oekivanja (Diltaj, V., Izgradnja istorijskog sveta u duhovnim naukama, str. 281). U oekivanju se ogleda pred-razumevanje kao uvek prisutni nain egzistencije tubitka.63 Heidegger, M., Bitak i vrijeme, str. 175.



uskoi izvorno i time osigura potpuni pogled na krugoliki bitak tubitka64. Argument kruga, kao diskvalifikacija razumevanja, ne vidi da pretpostavnost ima karakter ra-zumevajueg projektovanja i da je ono to se eli ukloniti izbegavanjem kruga za-pravo temeljna struktura brige kao bitka tubitka: izvorno konstituisan od nje, tubitak je uvek ve ispred samog sebe65. Dakle, prigovor zbog kruga u razumevanju pokazuje dvojako neznanje: 1. Da smo razumljenje tvori jednu temeljnu vrstu bitka tubitka. 2. Da je taj bitak konstituiran kao briga pa stoga nijekati krug, tajiti ga ili ak htjeti nadvladati, rei e konano uvrstiti to neznanje66.

Krug razumevanja nije karakteristika neke proizvoljne vrste spoznaje, ve izraz eg-zistencijalne Pred- strukture samog tubitka. I upravo zato to je razumevanje Moi-biti samog tubitka, ontoloke pretpostavke istorijske spoznaje naelno nadmauju ideju strogosti egzaktnih nauka. Dakle, dok Diltaj pokuava da zasnuje duhovne nauke po analogiji sa prirodnim, ostajui jo uvek pod uticajem ideala matematike spoznaje67, dotle Hajdeger izriito odrie bilo kakvu prednost egzaktnim naukama. Takav je stav opet uslovljen samim pojmom nauke za razliku od logikog pojma nauke koji na-unost procenjuje s obzirom na rezultat, Hajdegerov egzistencijalni pojam razumije znanost kao nain egzistencije i time kao modus bitka-u-svijetu, koji otkriva odnosno dokuuje bia odnosno bitak68.

Polazei od Gadamerove teze da je Hajdeger Diltajevo interesovanje za herme-neutiki pristup unutar duhovnih nauka iskoristio za sopstveno profilisanje69 i pri-hvatajui Bambahov stav po kome je Hajdeger bio pod dubokim uticajem Diltaje-vog razumevanja ivota s obzirom na temporalnost, posebno njegove sklonosti da razume prolost kao trajui, efektivan proces od vitalnog znaaja za ivotno iskustvo pre nego ve odreenu injenicu povesti70, ne moe se prenebregnuti uticaj Dilta-jevog uenja na formiranje stavova (mladog) Hajdegera. Ipak, kada je u pitanju samo shvatanje nauke, hermeneutike i razumevanja, Hajdeger se u velikoj meri razlikuje od Diltaja i ak pozicionira neposredno nasuprot njemu. Hajdegerijansko razumeva-nje hermeneutike u trojakosti njenih znaenja kao posla izlaganja (u izvornom smislu rei), izrade uslova za mogunost svakog ontolokog istraivanja i analitike egzisten-cijalnosti egzistencije (u primarnom filozofskom smislu) ne samo da znaajno odudara

64 Ibid., str. 359, podv. M.O.65 Briga kao bitak tubitka rei e: Bitak-ve-ispred-sebe-u-(svetu) kao bitak-kod (unutarsvetski sretajuih bia) (up. npr. Bitak i vrijeme, str. 219)66 Ibid., str. 359. Ponovo kao ilustracija moe posluiti smo Hajdegerovo istraivanje, u kome do ontolo-ki razjanjene ideje bitka uopte treba doi posredstvom obrade tubitku svojstvenog razumevanja bitka, koje se pak da izvorno izraziti jedino na osnovu izvorne interpretacije tubitka po niti vodilji egzistencije.67 up. Gadamer, H-G., op. cit., str 32. Sam Diltaj pak kae da sa razumevanjem zalazimo u nove metode, koje nisu analogne prirodnonaunim metodama(Diltaj, V., Izgradnja istorijskog sveta u duhovnim naukama, str. 280, podv. M.O.). Ipak, injenica da on pojam razumevanja kao konstitutivan za duhovne nauke nastoji izloiti kao suprotan pojmu objanjenja, ali analogan njemu, govori ipak u prilog Gadamerovom stavu. 68 Heidegger, M., Bitak i vrijeme, str. 406.69 Gadamer, H-G., Nedovreno i nedovrivo u Hegelova dijalektika, Plato, Beograd 2003., str. 265.70 Bambach, C., op.cit., p. 238.



od Diltajevog shvatanja hermeneutike kao vetine tumaenja pisanih spomenika, ve eksplicitno tvrdi da se metodologija istorijskih duhovnih nauka samo derivatno moe nazvati hermeneutikom.

*

U konanom, moe se rei da je u pristupu koji je ovde oznaen kao hermeneuti-ki pojam razumevanja sutinski vezan za pojam tumaenja i kao takav tek sekunda-ran takorei: zarobljen u trouglu tumaenja, hermeneutike i duhovnih nauka. Tome nasuprot, u fundamentalnoj ontologiji je tumaenje sutinski vezano za razumevanje, u smislu da je razumevanje kao egzistencijal primarno, a tumaenje neto to mu tek pri-dolazi onda kada se razumevanje javlja u svom deriviranom obliku. Ovim se nikako ne eli porei bitna veza ova dva pojma, ve samo pokazati da se temeljna razlika izmeu navedena dva pristupa moe traiti upravo u tome koji je lan relacije postavljen kao fundamentalni.

LITERATURA

Bambach, C.R., Heidegger, Dilthey and the Crisis of Historicism, Cornell Univer-sity Press 1995

Gadamer, H-G., Istina i metoda, Veselin Maslea, Sarajevo 1978.Gadamer, H-G., Hegelova dijalektika, Plato, Beograd 2003.Diltaj, V., Zasnivanje duhovnih nauka, Prosveta, Beograd 1980.Diltaj, V., Izgradnja istorijskog sveta u duhovnim naukama, BIGZ, Beograd 1980.Dilthey, W., The Rise of Hermeneutics in Hermeneutics and the Study of History,

Selected Works, Vol. IV, ed. R.A. Makkreel and F. Rodi; Princeton 1996Heidegger, M., Bitak i vrijeme, Naprijed, Zagreb 1988.Heidegger, M., Kant i problem metafizike, Mladost, Beograd 1979.

MINA OKILJEVIFaculty of Philosophy, Novi Sad

CONCEPT OF UNDERSTANDING IN HERMENEUTICSAND FUNDAMENTAL ONTOLOGY

Dilthey, Gadamer, Heidegger

Abstract: Ever since the Aristotles teaching of interpretation, the problem of interpreta-tion and understanding is an ultimate trial of every onto-logics, becouse it has been one of the main interests of philosophy in general, which is evident also in contemporary philosophi-cal conceptions. This paper is focused on confrontation of two contemporary approaches to the problem of understanding, marked as hermeneutical and fundamental ontological, and its basic



intention is to show possibilities of an authentic consideration of meaning of understanding itself. This undertaking goes through thematization of three leading hypothesis. Firstly. In Diltheys opinion the notion of understanding is essentially subordinated to the notion of interpretation and attached to the grounding of human sciences, in opposition to the explanation and in connection with experience (Erlebnis). Secondly. Gadamers analysis of understanding, despite of his explic-it referring to Heidegger, remains in the realm of hermeneutical tradition, although it exceeds it in many respects, but bears none major significance to the notion of understanding itself. Thirdly. In Heideggers philosophy the notion of understanding is the manner of being and as such it consid-erably overpasses the horizon in which that notion was considered before and after.

Keywords: understanding, interpretation, hermeneutics, Dilthey, Gadamer, Heidegger

mina okiljevic - pojam razumevanja u hermeneutici i fundamentalnoj ontologiji

Documents