michel onfray, la comunidad filosfica

5/13/2018 MICHEL ONFRAY, LA COMUNIDAD FILOSFICA - slidepdf.com

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Michel Onfray1 LA COMUNIDAD FILOSÓFICA

Manifiesto por una universidad popular

1 Michel Onfray (Argentan, 1 de enero de 1959) es un filósofo francés. Nació en el seno de una familia deagricultores normandos. Doctor en filosofía, enseña esta materia en el Lycée de Caen de 1983 a 2002. Según él, laeducación nacional enseña la historia oficial de la filosofía y no aprender a filosofar. Dimite en 2002 y crea laUniversidad Popular de Caen y escribe su manifiesto en 2004 (communauté philosophique). Michel Onfray cree queno hay filosofía sin psicoanálisis, sin sociología, ni ciencias. Un filósofo piensa en función de las herramientas de quedispone; si no, piensa fuera de la realidad. Sus escritos celebran el hedonismo, los sentidos, el ateísmo, al filósofoartista en la raza de los pensadores griegos que predican la autonomía del pensamiento y de la vida. Su ateísmo es sinconcesiones, expone que las religiones son indefendibles como herramientas de soberanía y trato con la realidad.Forma parte de una línea de intelectuales próximos a la corriente individualista anarquista, intentando entroncar con

el aliento de los filósofos cínicos (Diógenes), y epicúreos (Epicuro).

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http://es.wikipedia.org/wiki/Argentan

http://es.wikipedia.org/wiki/1_de_enero

http://es.wikipedia.org/wiki/1959

http://es.wikipedia.org/wiki/Fil%C3%B3sofo

http://es.wikipedia.org/wiki/Francia

http://es.wikipedia.org/wiki/Agricultor

http://es.wikipedia.org/wiki/Normando




http://es.wikipedia.org/wiki/Psicoan%C3%A1lisis

http://es.wikipedia.org/wiki/Sociolog%C3%ADa

http://es.wikipedia.org/wiki/Ciencia

http://es.wikipedia.org/wiki/Realidad

http://es.wikipedia.org/wiki/Hedonismo

http://es.wikipedia.org/wiki/Sentido

http://es.wikipedia.org/wiki/Ate%C3%ADsmo

http://es.wikipedia.org/wiki/Librepensamiento

http://es.wikipedia.org/wiki/Vida

http://es.wikipedia.org/wiki/Anarquismo_individualista

http://es.wikipedia.org/wiki/C%C3%ADnico

http://es.wikipedia.org/wiki/Di%C3%B3genes

http://es.wikipedia.org/wiki/Epic%C3%BAreo

http://es.wikipedia.org/wiki/Epicuro

http://es.wikipedia.org/wiki/Epicuro

http://es.wikipedia.org/wiki/Epic%C3%BAreo

http://es.wikipedia.org/wiki/Di%C3%B3genes

http://es.wikipedia.org/wiki/C%C3%ADnico

http://es.wikipedia.org/wiki/Anarquismo_individualista

http://es.wikipedia.org/wiki/Vida

http://es.wikipedia.org/wiki/Librepensamiento

http://es.wikipedia.org/wiki/Ate%C3%ADsmo

http://es.wikipedia.org/wiki/Sentido

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http://es.wikipedia.org/wiki/Sociolog%C3%ADa

http://es.wikipedia.org/wiki/Psicoan%C3%A1lisis




http://es.wikipedia.org/wiki/Normando

http://es.wikipedia.org/wiki/Agricultor

http://es.wikipedia.org/wiki/Francia

http://es.wikipedia.org/wiki/Fil%C3%B3sofo


http://es.wikipedia.org/wiki/1_de_enero

http://es.wikipedia.org/wiki/Argentan



A mis amigos de la Universidad popular, conocidos como

los del «canal histórico»: Séverine Auffret, Gilíes Geneviève yGérard Poulouin.Y, desde luego, a Dorothée Schwartz.

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“¿Dónde volveremos a edificar el Jardín de

Epicuro?”

F. NlETZSCHE, Carta a Peter Gast,26 de marzo de 1879.

“Vinculada a un organismo violento e impetuoso, la filosofía de la Ilustración se hizo, a su vez, violenta e impetuosa”

F. NlETZSCHE, Humano, demasiado humano,II, §221.

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“Toda persona tiene derecho a tomar parte

libremente de la vida cultural de la comunidad, a gozar de las artes y a participar en el progreso científico y en los beneficios que de él resulten”.

Declaración universal de los derechos humanos,Artículo 27.

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Índice

Introducción. FundarUn jardín nómada 19Una antirrepública 22

Un contrato filosófico 24Un jardín fuera de las paredes 27Una revolución atómica 29

Primera parte. Miserias de la filosofía

Legitimar 35Las plumas del filósofo 35La existencia filosófica 38Destrucción del modelo antiguo 42Permanencia de una sabiduría práctica 44

Legitimaciones populares 47La era de la mercancía filosófica 51

Institucionalizar 55Una historiografía para derribar 55Bajo un régimen de escritura platónico 58Emascular la filosofía 62Escolarizar 67Libertad vigilada 67Reglamento interno de la filosofía 70Ejercicios de estilo calibrados 73Una administración platónica 76

Deformar 83Filosofía de café 83Del modelo mediático 87La biblioteca rosa en filosofía 90¿Filosofar en televisión 93Deformación televisiva 97

Segunda parte. Elevar la filosofía

Ampliar 103Por una liberación 103¿Temas o tratamientos filosóficos? 105Acabar con el público incestuoso 107Devolver la filosofía al pueblo 111

Elevar 115Cartografiar territorios 115¿ Quién tiene derecho a la filosofía? 118Acerca de una filosofía popular 121

Oscurecer o simplificar la forma 123

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Innovar 127Genealogía del filósofo 127Asesinato de los niños 130Por una pedagogía libertaria 132¿Qué método? 135

Realizar 139Acerca de un elitismo para todos 139Acerca de la Universidad popular 141La UP, todavía 144El intelectual colectivo 149Retorno al individuo 151Restaurar la filosofía 153

(El índice corresponde al libro original)

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IntroducciónFundar

Un jardín nómada

Aspiro a un nuevo tipo de Jardín de Epicuro, pero fuera de las paredes,ya no sedentario, geográficamente cerrado, localizado, sino un Jardín nómada,portátil y móvil, llevado consigo ahí donde uno esté. Un Jardín virtual cuyosefectos sean reales. Una manera de vivir según los principios epicúreos en elmundo y no a su lado. Propongo una máquina de guerra que, siguiendo elprincipio del caballo de Troya, entre en la ciudad para llevar a cabo su combatede resistencia, de oposición y de vida alternativa al mundo trivial.

Así, no nos puede extrañar que con la historiografía clásica se conozcanlas tesis de Epicuro sobre la ética o la física, el detalle de su frágil constituciónfisiológica, que se glose sobre el tetrafarmakon, que se diserte sobre sus orgíascon un pequeño bote de queso y un vaso de agua, que algunos pasen suvida de investigadores en la filosofía preocupados por el peso de sus átomos,¡pero que en ningún lugar aparezca una información concreta sobre el Jardín...!Ni tanto, ni tan poco.

Al noreste de Atenas, yendo tras las huellas de ese lugar mítico,engañado por las indicaciones de un mapa, en lugar del Jardín de Epicuro loúnico que encontré fue la plaza de una iglesia sucia con niños que jugaban

como pájaros en una jaula. Coches por todos lados, una gran contaminación,huellas de óxido de carbono en las paredes, establecimientos con cartelesdeteriorados, nada que indicara el lugar filosófico. Queda esa idea de queestaba en las afueras, en los suburbios, lejos del centro, del Partenón y de laAcrópolis donde vivían los dioses, los importantes y la sombra de Platón.

Ahora bien, para mí el Jardín de Epicuro constituye lo que Deleuze llamaun personaje conceptual, una figura, una oportunidad de filosofía y de filosofar,un concepto que reviste la misma dignidad que el número pitagórico, la ideaplatónica, la épokhè escéptica y otros clásicos de la filosofía. El Jardín: unaobra filosófica, una encarnación, una idea que se ha vuelto volumen. Edificioepicúreo, casa conceptual o vivienda destinada a la idea, podemos imaginarque, al igual que Malaparte, el filósofo disponía de una casa a su semejanza.

En un aspecto absoluto, todo Jardín proviene del Tigris y del Eufrates,en Mesopotamia, donde se ubica por primera vez un paraíso. Comprendí loque Epicuro nombraba en Mauritania, en un oasis, cuando tras horas dedesierto, de arena, de viento abrasador, con el cuerpo deshidratado, entré en elde Terjit: frescor del riachuelo ondulante bajo las ramas verdes, sombras de laspalmeras, suavidad del aire, contraste con el calor en las dunas, pureza delagua en la que uno se baña desnudo, arena de polvo anaranjado, destellos de

luz jugueteando por todos lados en el suelo, murmullo de los insectos: laantítesis del desierto, el remanso, la paz del cuerpo, su serenidad después deponerse a prueba.

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Sin lugar a dudas, el Jardín proviene del oasis. No es de extrañar quelos caravaneros que han conducido sus rebaños de camellos y sus caravanasa través de una hoguera encuentren bendiciones en estos aguaderos. Antídotocontra la violencia del desierto, el oasis ofrece un concepto que se convierte enparaíso y éste engendra el jardín y otras comunidades ideales entre las cuales,

siempre, se hallan arquitecturas verdes, reducciones florales y vegetales de laidea de que los hombres se forjan en los trasmundos...

Una antirrepública

De este auténtico Jardín de Epicuro no queda nada, salvo algunos fragmentosque nunca se reunieron realmente en algún libro o artículo. En las obras sobre jardines, tampoco hay nada: la genealogía mesopotámica, desde luego; en loslibros de los curas y monjes occidentales, evidentemente, algunas consi-deraciones sobre la pareja a la inglesa/a la francesa, sin olvidar las versiones

zen, pero ningún desarrollo sobre el jardín filosófico: aquí tenemos a Epicuro,pero también a Filodemo de Gadara, un epicúreo campaniano que vivía en lacasa de los pisones en tiempos de César, o la casa de Erasmo, sin hablar dellugar de Petrarca...

¿Qué superficie tenía este Jardín de Epicuro? No se sabe. ¿Cuántagente lo frecuentaba? Se ignora. ¿A qué dedicaban su tiempo exactamente?Nadie lo puede decir. ¿Y la arquitectura, el estilo de los edificios, su número, sudisposición? Nada ha subsistido. Siniestra paradoja: para traerlo a la filosofíaepicúrea, Lucrecio dedica su poema sublime a Memius, el mismo que proyectóoperaciones inmobiliarias sobre las ruinas del Jardín de Epicuro, en el siglo I

antes de J. C. ¡No es muy convincente, Lucrecio!

En cambio sí se sabe el precio de este Jardín: ochenta minas. O sea,tras la conversión en un objeto equivalente de la época, el precio de untrirreme de treinta y siete metros, habilitado para doscientos soldados.¿Podemos imaginar el coste extraordinario de este lugar filosófico? Epicuro notenía fortuna personal y dos discípulos suyos -¡gloria a Leonteo y a Idomeneo!-financiaron el proyecto -tal como hizo Pisón para Filodemo de Gadara en laCasa de los Papiros, en Herculano, o Mecenas para Horacio y Virgilio.

Este jardín funciona como una antirrepública de Platón. De hecho, Jardín

y República, más allá de la historia, actúan como dos personajes históricostranshistóricos; por un lado, la microcomunidad resistente, la sociedad que sesepara de la sociedad en la sociedad; por otro lado, la máquina, el Leviatánalimentado por individualidades, subjetividades, particularidades que producenuna colectividad en la cual se ahogan las singularidades. Epicuro o Platón, ¡laalternativa sigue siendo actual!

Precisemos: Platón aspira a una República que no tiene de Repúblicamás que el nombre. Lo mismo ocurre con el subtítulo de su diálogo, Acerca dela justicia, una noción que también adquiere calidad de rehén. Porque elfilósofo del ideal ascético lo quiere todo, menos una República justa. Aspira auna monarquía injusta, jerárquica, totalitaria, en donde el rey-filósofo -cuandono el filósofo-rey-disponga de plenos poderes y la clase de los productores

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entregue sin rechistar las riquezas a la casta de los gobernantes. A su vez,la clase de los militares disuade e impide al pueblo rebelarse contra esteestado de hecho. Matriz y modelo de los gobiernos totalitarios, la Repúblicaplatónica también ofrece el ideal de la razón hacia el cual tienden -cual más,cual menos- todos los gobiernos sin excepción.

Epicuro propone una comunidad filosófica construida sobre la amistad: lafilosofía no es exclusividad del gobierno de los otros, sino de quien sólo aspiraal imperio sobre sí mismo. No un poder sobre los otros, sino una potenciasobre la construcción de sí mismo mediante la cual también se realiza el grupo.Los hombres se codean con las mujeres, los ricos se mezclan con los pobres,los jóvenes frecuentan a los viejos, los ciudadanos filosofan con los metecos,los hombres libres comparten el tiempo y el espacio con los esclavos: no puedehaber comunidad más igualitaria y libertaria... En la República, el individuoexiste por la colectividad; en el Jardín, la comunidad sólo existe por y para él.

Un contrato filosófico

La antirrepública proviene de un contrato sinalagmático, siemprerenovable verbalmente, por acuerdo tácito o en la reconducción silenciosa delo cotidiano día tras día. Mientras que el contrato social es una ficción, unabroma -¿cuándo, cómo y dónde cada uno de nosotros formuló un contrato conla sociedad?-, el contrato filosófico se asienta sobre bases concretas ylocalizables: basta con un compromiso entre sí mismo y sí mismo, entre símismo y la comunidad, para un proyecto de edificación personal, de

construcción activa y de transfiguración individual.Un encuentro filosófico, una conversión existencial, una decisión

voluntarista, un trabajo sobre la consistencia de nuestro propio ser y laemergencia de una subjetividad: eso es lo que supone el contrato filosófico.Platón absorbe y digiere a los individuos en su República, inmensa máquinaque exige la mentira, la autoridad, el sometimiento, la obligación, la obediencia-de mujeres, niños, personas débiles, poetas, de gente sin títulos, trabajadoreso inoportunos-; Epicuro, por el contrario, sublima la comunidad medianteindividualidades libres, consentidoras, ligadas a promesas para alcanzar un ca-rácter alegre, un temperamento apaciguado y fuerte.

La filosofía política de Epicuro se concentra en tres máximas queafirman: 1) el derecho no existe en sí mismo, en lo absoluto, sino en relacióncon la adopción de un contrato; 2) en virtud de un derecho natural, cada cualreconoce lo que es útil para evitarse perjuicios mutuamente; y 3) no haydaños ni injusticias sin que un contrato haya sido adoptado previamente. Conestos tres principios se puede construir una comunidad hedonista donde sepersiga lo que permite aumentar su alegría de ser; donde se evite, se niegue yse recuse lo que engendre desagrado, pena y sufrimiento; donde se hable paracrear proyectos comunes; donde el lenguaje sirva, no para mentir, seducir oengañar, sino para prever y considerar trayectos compartidos. ¿La meta?Lograr esta satisfacción suprema: el puro placer de existir.

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El contrato permite vivir en tanto filósofo en un mundo que ignora ydesprecia la sabiduría, lo que obliga a cada uno de los aspirantes a ejercertécnicas de preservación. Es la elección de aquel que se compromete con unproyecto común de existencia epicúrea, la evicción de aquel que no puede o noquiere consentir -ya sea por falta de interés o por delincuencia relacional, es

decir por incapacidad de contraer y respetar un compromiso- llevar a cabo unproyecto rectilíneo: los menores afectivos, los sujetos destruidos por la pulsiónde muerte, los psiquismos dispersos, los autófagos, los poco aptos para lafelicidad, el placer y el goce de sí mismos, y por ende de los otros.

La elección construye la amistad, virtud mayor y cardinal de losepicúreos: se destaca más por sus potencialidades que por lo que produceefectivamente; es un auxilio, una fuerza; supone el interés de dos gocesbien entendidos; suscita y solicita virtudes olvidadas: suavidad, deferencia,ternura, delicadeza, don, capacidad de compartir; reduce la soledad; crea lacomunidad que, a su vez, la crea, luego la mantiene. Nadie mejor que Epicuro

dio a la amistad un rol arquitectónico para engendrar una comunidad.

Un jardín fuera de las paredes

Hoy no es posible pensar el Jardín de Epicuro en tanto copia de suestado puro. En primer lugar porque se ignora el detalle de sus modalidades ensu época; luego porque se mata a un gran pensamiento retomándolo al pie dela letra, ya que lo único que importa es el espíritu. ¿Cómo ser epicúreo hoy endía? ¿Qué puede llegar a ser un consuelo filosófico, una comunidad filosófica,

una existencia filosófica? ¿Qué es una vida transfigurada por una teoría de lasabiduría? Etcétera.

La comunidad debe evitar la trampa mayor: el encierro geográfico, lalocalización precisa en el espacio, el funcionamiento sedentario que desembo-ca rápidamente en la secta conducida por un gurú. En cambio debe ser abierta,móvil, dinámica, en movimiento permanente: en una palabra, nómada. Contrala comunidad arraigada en un suelo, hay que promover la comunidadinvisible, un tipo de Jardín más allá de las paredes, que exista ahí donde unoesté, llevado consigo mismo, construido con el aura de la voluntad hedonista.

Una microsociedad para microrresistencias. Una utopía concreta -en elespíritu de un Ernst Bloch- tejida de redes tan invisibles como la energía eléctri-ca, pero creadoras de zonas de densidad y eficacia. Rizomas mezclados, lazosque sean relaciones verbales, gestuales, posturas, silencios cómplices y gestoscomunicativos, efectuados para realizar el contrato. Una cartografíapermanentemente en devenir, jamás inmovilizada en un trazado definitivo. Nouna foto muerta sino una película viva.

La vida filosófica no se vive contra los otros ni a pesar de ellos. Tampocose puede llevar a cabo este tipo de experiencia con cualquier persona. O decualquier manera. En un principio encontramos una vida mutilada, alienada -la

vida bruta que ninguna construcción ni ninguna forma de proyecto informan-;luego se conocen las alegrías de una vida transfigurada por el descubrimiento y

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las posibilidades de un proyecto existencial. Así es como redescubrimos lapreocupación antigua por la vida buena, y luego por la vida justa, a saber, unavida lograda -¡la que quisiéramos ver reproducirse en el caso improbable deleterno retorno nietzscheano!

Una revolución atómica

A menudo se omite que Nietzsche deseó semejante laboratorio deamistad, un lugar en donde la filosofía se ejerza y se encarne en la vidacotidiana. En su correspondencia, más que en la obra publicada, confiesa sunostalgia de un Jardín epicúreo: dice que envidia a los discípulos del filósofo deSamos, quien no seguía con ellos el principio del maestro que domina a susdiscípulos, sino el del sabio que enseña, ante todo, a liberarse de él: trabajar enfunción de una emancipación, buscar la autonomía, aprender la libertad, que

nunca está dada de antemano, que siempre está por construir.Nietzsche ama en Epicuro el aspecto inactual, intempestivo, digámoslo

de otra manera: siempre actual. También aprecia su arte de inventar una filo-sofía heroica e idílica, discretamente heroica y dulcemente idílica. Algo con quecrear, entre sí mismo y sí mismo, un sentimiento del que encontré una bellafórmula en Francisco de Sales, en la Introducción a la vida devota: la dulzuraconsigo mismo, principio de una posible dulzura para con otros.

Nietzsche quiere compartir este aspecto con, entre otros amigos, PaulRée y Lou Salomé. El trabajo, la meditación, la escritura, el compartir, el

intercambio, la vida comunitaria sostenida por una pasión de la filosofíaexperimentada en lo cotidiano... La idea no dejó de ser un proyecto esbozadoen el papel de las cartas intercambiadas. El padre de Zaratustra quiere que, eneste nuevo Jardín, se pueda crear una escuela de los educadores, un lugar endonde éstos se eduquen a sí mismos: una universidad libre, como escribe a suhermana.

Las revoluciones a la manera antigua se han vuelto imposibles en lahistoria posmoderna. En lugar de esa esperanza abolida queda lo que Deleuzellama el devenir revolucionario de los individuos -¡tarea apasionante!-. Si uncambio es posible, es por microcapilaridad; seguir un modelo político

insurreccional es inútil. Revoluciones nómadas, transmigrantes, parcelarias,puntuales, capaces de inducir reacciones en cadena; revolucionesmicroscópicas, porque pequeñas causas pueden generar efectos más grandes;revoluciones concretas, aquí y ahora, y no deseo de revolución para mañana,que exima de compromisos en la carne de la Historia; revolucionesdescentradas, desterritorializadas del claustro nietzscheano, que no se puedanlocalizar en ninguna parte, pero a su vez locales, identificables en los puntosneurálgicos del intersubjetivo social; revoluciones primero invisibles, luegovisibles -según el modelo de propagación del ángel pasoliniano de Teorema-;revoluciones posibles hic et nunc para no seguir esperando imposiblesrevoluciones mañana. La Universidad popular que propuse en 2002 quiereilustrar una de estas revoluciones moleculares -o atómicas, por utilizar unapalabra de la que Epicuro no hubiera renegado.

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Primera parteMiserias de la filosofía

Legitimar

Las plumas del filósofo

¿Cuándo, cómo y dónde, alguien -y quién- dice que está en presenciade la filosofía o de un filósofo? ¿Qué instancias visibles o invisibles legitiman eluso del epíteto y de la calidad? ¿Hay lugares, circunstancias, ocasiones,intermediarios, disposiciones, instituciones, abiertamente o no, mediante loscuales se puede determinar si una obra o un pensador remiten al santo de los

santos filosóficos? ¿Cómo entrar en una historia de las ideas, en los manualeso en la época ataviado con las plumas del filósofo? Hay muchas instanciaslegitimantes que contribuyen a una historia académica. Esta tradición la hemosde identificar y hacer pedazos.

En este terreno se dice todo y lo contrario de todo: el juego sobre lapertenencia de tal o cual obra al ámbito filosófico, o su relegación a los limbosdel ensayo, de la literatura o del periodismo, lo genera un número considerablede imposturas. Montaigne no es filósofo, Nietzsche tampoco, ni Derrida... De-masiado literarios, demasiado atípicos, demasiado alejados de los criterioshabitualmente reconocidos para la armadura; tampoco lo son D'Holbach, La

Mettrie o Jean Meslier, demasiado comprometidos, demasiado polémicos, y,por ende, demasiado políticamente afuera de la idea comúnmente aceptada dela Ilustración; ni siquiera Camus, «filósofo para clases terminales» según laasesina y desde entonces famosa expresión de Jean-Jacques Brochier;1 tam-poco lo es Alain, gran profesor, sin duda, pero de ninguna manera filósofo,dicen algunos. Demasiado singular, demasiado individuo, demasiado militante,demasiado comprensible, demasiado legible: así es como se detiene a unaspirante en el umbral del panteón filosófico.

Del mismo modo -y solamente en lo que se refiere al siglo XX- se reduceSigmund Freud al psicoanálisis, Michel Leiris a la etnología o Claude Lévi-Strauss a la antropología y se le concede a Emil Michel Cioran el título demoralista, a Maurice Blanchot la etiqueta de pensador y a Pierre Bourdieu la desociólogo. Muchos otros autores son encerrados en la cárcel de una definiciónque excluye su pertenencia a un doble registro: una profesión, un tono, unestilo y, simultáneamente, una dimensión filosófica. El acceso a este continentede una manera distinta a la habitual, por una vía menos gloriosa-el diván, la

1 En Francia las clases llamadas terminales corresponden al último año del liceo, que es también el año enque se da el bachillerato (baccalauréat). Únicamente durante ese año se dispensa la enseñanza de la

filosofía en el marco de los estudios secundarios. La calificación de Albert Camus en estos términos es eltítulo de un libro: Albert Camus, philosopbe pour classes terminales (Jean-Jacques Brochier, París,Éditions De la Différence, 2001). [N. de la T.]

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autobiografía, el viaje, el aforismo, la literatura, el trabajo de campo...-, ¿todoesto impediría el estatuto de obra filosófica?

Mientras tanto, muchos profesores de filosofía siguen repitiendo, más omenos bien, la teoría de terceros -pagados por el Estado para esa tarea des-

tinada parcialmente a imposibilitar cualquier trabajo realmente filosófico-, y seatribuyen el título sin complejos, a la manera del emperador que, el día de sucoronación, se apropia de la corona y se la ciñe a sí mismo. A menudo laautolegitimación se acompaña del rechazo a legitimar a un tercero que sinembargo podría pretender mejor a dicha calidad.

Filósofos que son filósofos, pero que no son designados como tales -veremos lo que esconde esta fórmula impersonal-; marginales delpensarmentó que son parte de él, pero que sufren del mismo ostracismo;profesores o laboriosos del libro por encargo aparentemente filosófico -unproducto de la época liberal- que se consideran como tales; individuos que

producen un trabajo realmente filosófico pero se niegan a ser consideradoscomo miembros de la comunidad: ésta es la situación, confusa, en la queestamos. De ahí la necesidad de mirar hacia las instancias legitimantes -numerosas y enredadas.

La existencia filosófica

La Antigüedad propone una definición sencilla del filósofo que yo hagomía. Se trata de una actividad reflexiva y de meditación que da lugar a unaexistencia en consecuencia. Teorizar es ciertamente ejercitar el pensamiento;también lo es la disertación, la retórica y el análisis, la confrontación, laexplicación y la argumentación, así como, evidentemente, la profun-dizaciónconceptual, desde luego, pero únicamente en función de transfigurar la vida, deoperar una conversión netamente identificable en lo cotidiano.

Antes de que el cristianismo se apodere, para confiscarladefinitivamente, de la noción de conversión, la etimología da cuenta de unorigen dinámico: girar con. De ahí las muchas acepciones que desbordan laopción religiosa: en mecánica, significa el punto alrededor del cual se efectúauna rotación; en teoría militar, sirve para nombrar el cambio de frente; en lamarina, para formular la maniobra de un cuerpo de navios; en alquimia, para

indicar la transmutación de los metales; pero también en los ámbitos de lasfinanzas, de la jurisprudencia, de la medicina, de la lógica, de la aritmética y dela astronomía se encuentran sentidos posibles fuera de la acepción clásicamonopolizada por la religión católica: «Tirer les ames hors d'une religion qu'oncroit fausse pour les faire entrer dans une religion qu´on croit vraie», dixitLittré.2

En filosofía, el sentido se aproxima al de la opción religiosa: unatransfiguración espiritual. Y se podría bautizar como conversión la operaciónmental mediante la cual se abandona un estado de existencia -la vida mutilada-

2 «Hacer salir las almas fuera de una religión que se cree falsa para hacerlas entrar en una religión que secree verdadera», según la definición del Littré, diccionario de referencia de la lengua francesa. [N. de laT.]

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por otro estado al que se aspira -la vida filosófica. De ahí un antes, un después,y un hueco marcado por el encuentro físico (en el espacio) o mental (en eltiempo): Platón y Sócrates al pie de la Acrópolis, Antístenes y Diógenes enAtenas, pero también, separados por tres siglos, los libros de Demócrito elatomista y su descubrimiento por Epicuro, el materialista hedonista.

La historia de la filosofía se podría leer como la de los encuentros y lasconversiones que instauran una superación y una afirmación de la propia sensi-bilidad -Malebranche y Descartes, Kant y Hume, Schopenhauer y Buda,Nietzsche y Schopenhauer, Sartre y Heidegger, etcétera-. Pero también,menos expuestos a las luces y a la claridad pública, tal o cual desconocido que,en el agora de la ciudad griega, descubre y escucha la palabra de un epicúreo,de un estoico o de un cirenaico y que cambia de vida y aspira a volverse sabio.El filósofo nombra a aquel que camina hacia el modelo, la idea de la razón, unagran individualidad que se otorga la oportunidad de una imitación sinservidumbre.

De tal manera que, una vez convertidos, los filósofos del períodoprecristiano se vuelven otros hombres. Su interior se modifica, pero también suexterior: como un signo de la metamorfosis interna, el afuera ostenta lamodificación ante los ojos de las mayorías. El vestuario, la barba, el aspecto, eldescuido o la prestancia, todo es signo y sentido. La conversión no deja nadade lado. El lino blanco de la ropa de los pitagóricos, la prenda deslucida de loscínicos, la barba recortada de los estoicos, pero también el régimen alimenticiocon sus prohibiciones -las habas de los discípulos de Pitágoras, el pulpo crudode Diógenes para significar lo excelente del hecho de asilvestrar, el elogiode la naturaleza y la crítica de la cultura, y por ende de lo cocido, o del panseco, signo de la austeridad de Epicuro, etcétera.

En la Antigüedad, un filósofo lo es porque su vida lo muestra: en signosaparentemente anecdóticos, pero también en su manera de mantener una rela-ción consigo mismo, con los otros y con el mundo. La sotana no hace filósofo alcura, también hacen falta acciones, palabras, pensamientos que prueben laadecuación de una interioridad y de un modo de ser en el presente. En Subastade vidas, Luciano de Samosata triunfa exhibiendo, irónico, las contradiccionesde los filósofos de antaño: Sócrates, platonizado, ama las ideas puras, sinduda, pero también a los jovencitos carnales; los ascetas epicúreos profesan la

frugalidad, pero les encantan las golosinas; los plácidos estoicos, inaccesiblesa los golpes de la suerte sobre el papel, se muestran, en la vida, ávidos,coléricos y arrebatados... En realidad, estas figuras hablan en tanto filósofospero no viven en consecuencia. Luciano tiene razón cuando se ríe, porque laprueba del filósofo es su vida filosófica. ¿Su legitimación? Su comportamiento,la congruencia de sus palabras y sus actos. Mientras más pequeña es ladistancia, más grande es su derecho a merecer el epíteto.

Destrucción del modelo antiguo

Esta manera de practicar la filosofía vacila con el advenimiento del

cristianismo. Aunque no de inmediato, porque algunos padres de la Iglesia nose separaron inmediatamente del modelo antiguo. Son necesarios dos o tres

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siglos para que el cristianismo se imponga como religión de Estado. Es en-tonces cuando la filosofía pasa a ser la disciplina que legitima las prácticasefectuadas en nombre de Jesucristo en un Imperio en el que el poder espiritualsirve los intereses del poder temporal. El filósofo es el auxiliar ideológico delpoder. Los otros, heterodoxos, no filósofos, son los padres de la Iglesia, que

hablan en masa de la verdadera filosofía -¡lo que supone, por ende, que hayuna filosofía falsa!

La patrología de los dos primeros siglos de nuestra era aún invita, de vezen cuando, a la existencia filosófica: ser cristiano supone vivir y comportarsecomo tal. No es solamente hablar como cristiano -tanto más en la medida enque el vocabulario y la doctrina se elaboran y abundan las ocasiones decontradicción-, sino también mostrar, en los pormenores de la propia vida, unaadhesión verdadera, visible y sincera, a la enseñanza de Jesús: pobrezavoluntaria, rechazo de los bienes de este mundo, humildad, ascesis espiritual ycorporal, etcétera.

Cuando con el acceso de Constantino al poder el cristianismo se vuelveoficial, la filosofía define la disciplina que ajusta la doctrina evangélica al poderdel Estado. Se abandonan las reflexiones sobre el celibato, la virginidad, laplegaria y las vestimentas de las mujeres para adentrarse en la crítica quis-quillosa de los textos neotestamentarios. El filósofo construye el cuerpo oficialde la Iglesia, es el brazo ejecutor del poder. Todo aquel, incluso un cristiano,que piense aunque sea un poco en los márgenes pasa a ser un heterodoxo, unherético cuya vida puede correr peligro; aquí, entre otros muchos casos, ¡véaseBoecio!

Algunos precursores habían empezado el trabajo de elaboración de unaideología oficial: Tertuliano e Ireneo de Lyon, por ejemplo, al articular elconcepto de herejía y atacar violentamente todo aquello que piensa libremente.Es el fin del filósofo que vive en conformidad con su pensamiento y eladvenimiento del intelectual orgánico. Desde entonces, filosofar es producirconcepto, ideas, justificaciones teóricas y argumentos para un poder queimpone su imperio sobre cuerpos y almas. Nada obliga de ahora en adelante aestos laboriosos asalariados -simbólica o realmente- a vivir sus ideas: éstas noapuntan a la aplicación propia y personal, al compromiso de sí mismo, porquedictan leyes y formulan imperativos para los otros. Es el nacimiento de los

dadores de lecciones.El inicio de un período catastrófico para la filosofía es la Edad Media.

¿Qué filósofos? ¿Qué filosofía? ¿Qué pensadores en los siglos VII, VIII o IX dela era común? Barbarie, salvajería, regresión. Solamente las reglas monásticasrecuerdan vagamente la tradición antigua: ser cristiano es pensar comocristiano, pero sobre todo vivir como cristiano, respetando un mensaje quenecesita una conversión filosófica y espiritual: el monje como permanencia delfilósofo.

Permanencia de una sabiduría práctica

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A pesar de la oscuridad cristiana que cayó sobre Europa, algunosfilósofos volvieron a pensar la disciplina en tanto ocasión de vivir y producir unestilo de vida. El Renacimiento, mediante el regreso preconizado a los grandesantiguos, ciertamente afirma la posibilidad de ser cristiano pero recurre tambiéna los estoicos, eso es sabido, y también, lo cual se suele ignorar, a los

epicúreos. Lorenzo Valla antes que nadie, en el Quattrocento, enseña en Devoluptate la posible alianza de Cristo y Epicuro. Erasmo, gran aficionado yconocedor del filósofo italiano, retoma estas tesis en El banquete epicúreo, endonde sostiene la realización del cristianismo en el epicureismo, y viceversa.Montaigne no dirá otra cosa: sus Ensayos son el diario de las idas y venidasentre vida cotidiana y vida filosófica: ¿cómo existir, en tanto epicúreo, siglosdespués del Jardín de Epicuro? ¿De qué manera rehacer para sí mismo, en sutiempo, esa comunidad que aprende a gozar del puro placer de existir?

El descubrimiento de los Ensayos de Montaigne pudo producir en suépoca -y hoy todavía- los mismos efectos en una existencia que el

descubrimiento de Epicuro para un ateniense del siglo III antes de J. C. Frenteal filósofo de gabinete, funcionario sometido a su empleador -Iglesia y Estado,es lo mismo-, el modelo del filósofo antiguo persiste, contra viento y marea. Lalegitimación viene, entonces, de las enseñanzas de la vida del filósofo: suexistencia prueba su esencia. Son los reencuentros con la Antigüedad porencima de los siglos de malos tiempos intelectuales.

Después del Renacimiento y del pensamiento moderno, otros filósofospiensan no tanto el individuo y las condiciones de su realización como laconstrucción de una comunidad. Así, la Ilustración no busca tanto la bellacomunidad a la manera griega como la bella comunidad a la manera romana.La Revolución francesa no ama tanto a Grecia -prefiere Esparta a Atenas detodas maneras- como a Roma y sus grandes figuras. Desaparece el individuo yadviene el ciudadano. El filósofo pasa a ser el pensador del vínculo social ydel contrato. ¿Su legitimidad? Su utilidad para hacer posible una sociedad en laque el individuo se convierta en sujeto, no ya del Rey, sino de la Nación, lo cualno es una gran diferencia teniendo en cuenta el daño que significa la renunciaa un individuo soberano. Sólo la Ley, el Derecho y la Nación culminan. Es ladesaparición del filósofo según el principio griego y la aparición de sumodalidad romana. Amenazas oscuras, una vez más...

Se conoce la propensión de los siglos XIX y XX a poner en segundoplano o a silenciar la construcción individual de sí mismo: reinan las colectivida-des, las comunidades, las totalidades o incluso lo totalitario. La filosofía sirvemasivamente a los intereses de lo colectivo: después de 1789, desde losideólogos (durante el Consulado y el Imperio) hasta el marxismo (bajo DeGaulle), pasando por el positivismo, el socialismo utópico francés o el he-gelianismo de derechas o de izquierdas, se celebra el todo al cual se debensometer las partes.

Desde luego, se puede ser schopenhaueriano o nietzscheano y luegoconstruir la propia existencia bajo el signo de la negación del querer-vivir o de

la afirmación dionisíaca, pero el filósofo es, prioritariamente, la Pitia de unoráculo social legitimado en tanto acompañante del gran hombre encargado de

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inscribir la verdad del concepto y de la razón en la historia... Pero deErasmo a Nietzsche, pasando por Montaigne y Schopenhauer, o bien porSpinoza -su beatitud y su alegría son existencialmente practicables-, perdurauna sabiduría práctica y la definición del filósofo como maestro en el arte devivir mejor o del bien vivir.

Legitimaciones populares

El filósofo es, a veces, legitimado directamente, democráticamente, porun público que concurre en gran número. O sea que es legitimado no por laUniversidad o la Iglesia, ni por el príncipe o el Estado, ni por sus pares, sino porun público que no es especialista. Así, las clases de Henri Bergson en elCollège de France tuvieron un inmenso éxito: asamblea abarrotada, públicoescuchando la clase tras las ventanas, flores cubriendo su tarima, hasta elpunto de que el autor de Durée et simultanéité3 indicó: «Sin embargo... ¡yo nosoy una bailarina!». O Jean-Paul Sartre dictando su conferencia «El

existencialismo es un humanismo» en una sala arrasada por los aficionados:entrada colapsada, atropellamientos, sillas rotas, golpes y daños, mujerescon síncopes, desmayos, primeros auxilios, etcétera. O sea dos fechasimportantes: 1914 y 1945.

No se sabe por qué, fuera de la casta filosófica, el público aceptamasivamente a quienes no son ni sorbonagres ,4 ni agrégés ,5 ni doctores,especialistas de estas cuestiones, ni por qué la gente común se reúne en unrecinto para escuchar conferencias sobre la evolución de las teorías de lamemoria, de la libertad o de la voluntad, de la naturaleza y de las relacionesentre el espíritu y el cerebro, o aun los análisis de las relaciones entreexistencia y esencia, tal como los plantean Jaspers, Heidegger, Kant yKierkegaard. Subrayemos, de cualquier manera, que antes de la PrimeraGuerra Mundial y luego, a partir de la Liberación, en el momento en que laHistoria quema, la demanda de sentido filosófico parecía incandescente.

No es de extrañar, por tanto, que con la aparición de la televisión entodos los hogares la filosofía conozca una nueva era y que, por lo tanto,obedezca a nuevas legitimidades: si al modelo existencial de la Antigüedad lesiguió la práctica servil del cristianismo, el despliegue de este defecto en elterreno laico de la pasión comunitaria y la consiguiente búsqueda de sentido,

tras la retirada del cristianismo como modelo dominante y la desaparición delos grandes discursos contemporáneos de los años setenta se produjo unanueva expectativa sintomáticamente satisfecha por los Nuevos Filósofos: la Bi-blia deja de ser un éxito de librería y lo mismo pasa con El capital; Freud noresuelve todos los problemas y el espíritu de Mayo del 68 se ha hundido en lareacción o en el conservadurismo de la derecha en el poder. Bernard-HenriLévy aparece con sus acólitos -André Glucksmann, Maurice Clavel, GuyLardreau y Christian Jambert- en la pequeña pantalla de un Bernard Pivot que

3 Duración y simultaneidad, Buenos Aires, Del Signo, 2004 (traducción de Jorge Martín). [N. de la T] 4 Expresión usada por Rabelais (Gargantua) que ridiculiza a los profesores de la Sorbonne (la palabra se

compone de Sorbonne y de onagre, un burro). [N. de la T.] 5 Título al que se accede en Francia mediante una oposición (agrégation) y que habilita para la enseñanzasecundaria y universitaria en ciertas materias (entre ellas la filosofía). [N. de la T]

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se refiere a esta corriente utilizando una expresión nietzscheana lanzada por laprensa de la época: los «Nuevos Filósofos». Estamos en 1976-1977.

Antimarxismo de izquierdas, eso es lo que nos dicen. En realidad setrata de una adhesión al liberalismo por el anticomunismo radical:

antimarxismo, se entiende, de izquierdas; o si no, ¿de qué estamos hablando?El Archipiélago Gulag de Alexandr Solzhenitsyn justificaría, según dicen, queuno ya no pueda serlo! La Kolyma prohibiría cualquier izquierda de izquierda,como si el prosovietismo del Partido Comunista francés fuera su única modali-dad. De ahí el nacimiento, con gran refuerzo de citas y comentarios, deAlexis de Tocqueville, de Hannah Arendt y de Raymond Aron, de unpensamiento liberal (de derechas) apenas hecho más presentable con tal ocual adorno de izquierdas. Veinticinco años más tarde, la trayectoria de cadauno de los protagonistas da testimonio: se trataba de liquidar cualquierposibilidad de una izquierda digna de ese nombre. Misión cumplida.

El mismo público que se desmaya en la convocatoria de Bergson orompe las sillas en la de Sartre, se emociona ante las apariciones televisivas deunos filósofos que, siendo jóvenes, bellos, hábiles, retóricos y convincentes,invitan, volens nolens, a los electores a votar más bien por Giscard en laselecciones presidenciales. Efectivamente, Mitterrand, con su programa comúnde alianza con el Partido Comunista, ¡es el caballo de Troya de la UniónSoviética para conquistar París! Camino real, desde entonces, para elliberalismo, de derechas o de izquierdas. Ya sabemos cuál fue el resultado uncuarto de siglo más tarde: esta peste se convirtió en horizonte insoslayable denuestra época, con su desfile de desgracias. ¡Miseria, desocupación, pobreza,pauperización, guerras, racismo, antisemitismo, precariedad, neofascismo ypopulismo! Gracias.

La era de la mercancía filosófica

En ese momento Deleuze fustigó la indigencia, la deshonestidad y elmétodo de los Nuevos Filósofos. ¿Con qué argumentos? Aquéllos no escribenlibros, sólo aprovechan pretextos editoriales para salir en televisión. ¿Su únicaobra? Apariciones en la pequeña pantalla: pixelar su rostro y luego convertirseen icono, en una figura reconocida que tenga un valor mercantil en el mundo dela edición, de la escritura periodística y de las conferencias pagadas en dinero

contante y sonante. ¿Quién podría, en efecto, aislar y recordar las verdaderasideas de los Nuevos Filósofos? Apenas unas reformulaciones de las tesisantisoviéticas ya presentes en los anarquistas rusos de 1917, o de lo que todoel mundo sabía después de Víctor Kravchenko y su Yo elegí la libertad (1946),o Jean Grenier y su Es-sai sur l'esprit d'orthodoxie6 (1938), incluso el AlbertCamus de L'Homme révolté7 (1951), un libro que precisamente fue dedicadoajean Grenier...

¡Y aún se pensaba que era imposible equivocarse más! Hubo quedesengañarse, porque el devenir mercantil de toda la sociedad -gracias a la

6 Sobre el espíritu de la ortodoxia: ensayo, Caracas, Monte Ávila, 1969. 7 El hombre rebelde, Buenos Aires, Losada, 1975.

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participación de la derecha en el poder o de la izquierda liberalmitterrandista, activistas de la misma política- no podía dejar de involucrar a lafilosofía. ¿Una petición en este terreno? La aparición de una oferta adecuada.¿Un deseo de pensar, reflexionar, saber y comprender o analizar? Unapropuesta de ideas simples, de sentido común popular, de moral laica, de

valores judeocristianos y de kantismo triturado en un estilo periodístico ocupa el primer plano del escenario y propone, aquí, un Petit traite des grandes vertus 8 y, allá, una Sagesse des modernes,9 todo esto apuntando, bajo un diluvio decitas convencionales de autores que figuran en el programa10 -Platón, Epicuro,Spinoza y Kant-, a justificar el mundo tal como está, a fustigar los ideales de iz-quierdas, a exponer el Mayo del 68 a los insultos, a restaurar los viejos valores,a dar inicio a un coro demagógico y populista -crítica del arte contemporáneo,de las vanguardias, de la modernidad-, para luego, más recientemente, avalarel acompañamiento del liberalismo de Raffarin o de Fabius, nuevos idiotasútiles, los hijos de los Nuevos Filósofos.

Pero ocurrió algo mucho peor aún con la reciente proliferación, en elmercado de la edición, de textos cortos, sin ideas, que llevan títulos formatea-dos como campañas publicitarias por servicios de mercadotecnia que explotanel deseo de filosofía y toman pretexto del tema para adentrarse en un mercadode bolsillo: los pequeños tratados, los breves vademécums, los léxicos paraprincipiantes y la filosofía sin dificultad; Kant sin Prozac: llamemos a esto labiblioteca rosa filosófica. ¿Podremos caer aún más bajo?

Éste es el punto en que estamos: antaño el marxismo generaba multitudde catecismos marxistas-leninistas que se volvieron caducos con la caída delMuro de Berlín. El liberalismo produce la misma plétora libresca sobre unprincipio indigente idéntico. No hay pensamiento, no hay tesis y, evidente-mente, no hay posición crítica, no hay propuestas éticas, ontológicas, no hayalternativas políticas, no hay utopías, no hay mundos nuevos. Hay un juegoalgo lúdico y lentejuelas; el mundo de la telerrealidad ha tomado la filosofíacomo rehén.

8 André Compte-Sponville, Pequeño tratado de las grandes virtudes, Buenos Aires, Paidós, 2005. 9 André Compte-Sponville y Luc Ferry, Sabiduría de los modernos, Barcelona, Península, 1999.

10 De ahora en adelante la palabra «programa» (usada sin mayores precisiones) se refiere al programa delbachillerato que marca el fin de los estudios secundarios en Francia. [N. de la T.]



Institucionalizar

Una historiografía para derribar

Desde Sócrates en el agora de Atenas hasta los mercaderes liberales dela filosofía liberal, el filósofo ha cambiado a menudo sus vestimentas. Pero, agrandes rasgos, dos líneas de fuerza atraviesan este continente plural: unaremite a los filósofos aficionados al poder; la otra, a quienes lo resisten. De unlado, la filiación que va desde Platón, consejero del príncipe, amigo de lostiranos, en cuyas mesas se sentaba a comer, hasta Sartre perorando bajo losrevestimientos soviéticos o cubanos; del otro, la familia de Diógenesresistiendo, aprovechando su encuentro con Alejandro para dar cuenta de sudesprecio hacia ese falso poder del emperador sobre el mundo, él, que nocreía más que en un solo imperio verdadero: la potencia sobre sí mismo.Todavía hoy, el filósofo no evita estar aquí o allá. El término medio no esposible.

Es un hecho; cuando la institución -un Estado, una nación, un Ministeriode Educación, una dirección de programas, etcétera- se ocupa de la filosofía,se las arregla para evitarla o negarla. Si no se puede pronunciar al respecto,desprecia o deniega su importancia. De ahí una legitimación mediante la ins-titución -la más eficaz- y un devenir institucional de la disciplina: los amigos dePlatón pasan a ser los únicos filósofos auténticos y dignos de ese nombre. Losotros sencillamente no son filósofos. ¿Diógenes de Sinope en el programa delos liceos? ¿O en la agrégation...?1 ¡Soñemos un poco!

Este corpus se cristaliza en un conjunto de libros jamás cuestionados:los autores de los manuales -me di cuenta de esto cuando escribí miAntimanual de filosofía2 (2001)- no leen los textos originales y no eligen losextractos en función de los intereses que deberían conducir su presentación, apartir de las obras completas leídas, releídas o trabajadas nuevamente con esefin. Copian, roban y explotan por la cara los manuales que sus colegas editan.De ahí que se retomen los mismos extractos en todos los manuales, que sólovarían por el artificio de la paginación, de la tipografía y de la iconografía.Incluso en alguna ocasión identifiqué errores factuales simple y llanamenteduplicados de un manual al otro.

Lo mismo ocurre con las «historias de la filosofía»: en este casotambién, al preparar para mis clases de la Universidad popular una«contrahistoria de la filosofía», pude constatar hasta qué punto la elección delos autores, la puesta en evidencia de tal o cual, la consideración de tal otro entérminos de menor o mayor, la extensión de las presentaciones según laimportancia que se postula, incluso el olvido simple y llano, proceden de unamisma pereza respecto a trabajar, pensar libremente y hacerse cargo del textopara proponer hipótesis de lectura y no para reciclar, apelando a una

1 Oposición que habilita para la enseñanza secundaria y universitaria y que en este caso se refiere a laagrégation de filosofía. [N. de la T.] 2 Madrid, EDAF, 2005.

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reformulación estilística y sintáctica propia y no al trabajo de otros, lo que aveces suponía el robo de los precedentes.

Otra experiencia -la participación, cuando era estudiante, en la redacciónde notas sobre conceptos y autores para una Enciclopedia filosófica universal

(desde luego, aplaudida por la prensa, sobre todo por quienes habíancolaborado en ciertas notas, como una obra maestra del balance sobre el es-tado actual de la filosofía)-, me había permitido ver hasta qué punto los«especialistas» de las cuestiones a los que se le pedía su colaboracióndebían su ciencia a la síntesis de tres o cuatro enciclopedias ya presentes ensu biblioteca desde hacía muchos años. Para justificar sus honorarios, secontentaban con actualizar sus bibliografías, en las que sus propios artículosestaban particularmente bien ubicados. He aquí el universitario corajudo,brillante, inteligente, diplomado, audaz, íntegro...

Evidentemente, manuales, historias y enciclopedias proponen un mismo

potaje fabricado por lamentables cocineros. ¿Cómo esperar una visión inédita?¿Propuestas innovadoras? ¿Enfoques nuevos? ¿Perspectivas inesperadas?¿Pistas apenas desbrozadas? No hay nada sino el simple y llano reciclaje dediscursos ideológicamente formateados, políticamente interesados eintelectualmente desgrasados. El primero que habla podría escuchar el eco desu voz uno o varios siglos después de haber pronunciado su discurso. Cadauno de estos instrumentos de perpetuación ideológica constituye unaoportunidad de reiterar errores y de inmortalizar aproximaciones, ya que unerror mil veces repetido termina por crear una verdad mucho antes delmilésimo hechizo.

Bajo un régimen de escritura platónico

En realidad, esta historiografía fue escrita en primer lugar por Platón.Éste y sus esbirros, sus descendientes, sus alumnos, sus discípulos y sussicarios. Sólo teniendo en cuenta el período antiguo, ¡cuántos son los queretoman, por ejemplo, la idea de que se puede hablar de los «presocráticos»!Pero ¿qué dice la palabra? Que existen pensadores reunidos por un aspectocomún: su existencia antes de Sócrates. A pesar de sus divergencias, Par-ménides y su ontología, Heráclides y su dialéctica, Leucipo y su atomismo,Anaximandro y sus elementos, Protágoras y su sofística, y los cien filósofos

etiquetados como presocráticos -antesocráticos, se dice incluso, con elconvencimiento, parecería, de que una revolución semántica es suficiente-valen menos por sus diferencias y sus singularidades que por lo que los reúne:oficiar antes de Sócrates.

Sólo hay un problema: entre estos pensadores anteriores a la figuracrística que viene a salvar la filosofía -platónica, por supuesto- algunos nomerecen la apelación de presocráticos: ya sea porque son contemporáneos deSócrates, ya sea, y esto es más divertido, ¡porque le sobrevivieron! Es el casode Demócrito (460-356), que nace después de Sócrates (469-399) y se reúnecon él en el cementerio unos cuarenta años más tarde... Incluso si se calcula a

partir de la fecha de nacimiento, la cuenta es errónea. ¿Por qué, entonces,este error manifiesto, de hecho evocado por Jean-Paul Dumont en Les

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présocratiques (ediciones de la Pléiade), pero retomado por él en el títulomismo de su libro?

Porque él y los otros abordan la filosofía en tanto platónicos y no sabenni pueden proceder de otra manera. Para ellos, Sócrates es presentado como

el Mesías, el profeta por quien, al fin, adviene la verdadera filosofía. ¿Y antes?Nada, al menos no gran cosa, un conglomerado, un conjunto heteróclito, unrevoltijo de fragmentos e ideas dispares, un campo de ruinas arqueológicas singran provecho intelectual -salvo para los monomaniacos del CNRS3-. Antes deSócrates no se piensa, la razón no existe, hay que esperar su revelación a lamanera mesiánica.

Ahora bien, el pensamiento «presocrático» existe como archipiélago sinnecesidad de apelar a una figura exterior de referencia: hay defensores de laidea y defensores de la materia, hay dualistas y monistas, mitologistas yracionalistas, pero hay también una coherencia continental: el mundo, la tota-

lidad del mundo, es lo que les interesa; el saber aún no está especializado,intervienen en él como enciclopedistas, y su preocupación mayor consiste enbuscar y proponer una causalidad racional que se oponga a las explicacionesteológicas, etcétera.

Asimismo, esta historiografía que escinde la filosofía griega a partir deSócrates ubica una serie de filósofos bajo la rúbrica de «pequeños socráticos»-o «socráticos menores», dicen los historiógrafos-. Antes de Sócrates,entonces, pero también a partir de Sócrates... ¿ Quiénes son esos pequeños,esos menores? A mis ojos son grandes y mayores, pero, desde luego, segúnotros criterios: Antístenes, Diógenes, Crates y los cínicos, Aristipo, Teodoro ylos cirenaicos, pero también Euclides y Felón, sobre los cuales no se sabeprácticamente nada, y otros socráticos, como se dice en los libros dedicados aeste tema -Critón, Glaucón, Simias, Cebes (¡pitagorizantes!)-. O sea que estáel nominalismo, el inmoralismo, el naturalismo y el antiplatonismo de losdefensores del Perro, pero también el relativismo, el hedonismo y, siempre, laoposición a Platón de los pensadores de Cirene. Se entiende que, frente asemejantes tesis explosivas, se descarte a estos filósofos por considerarlos pe-queños o menores.

Sin embargo, se conoce menos de Sócrates que de Diógenes o Aristipo:

se sabe que Sócrates no escribió nada, no dejó obras que puedan ser leídas ycomentadas. Prácticamente no queda rastro del corpus socrático, sus ideas,sus tesis verdaderas y auténticas, salvo si tomamos como referencia fehacienteel Sócrates de Platón, verdadero personaje conceptual que parecemantener una relación remota con la figura histórica de Silene.

La ficción de Platón cuenta más y mejor que la realidad histórica yfilosófica. De ahí el interés por construir la historia de la filosofía con estaquimera: antes de Sócrates, incluso en el caso de quienes eran más jóvenesque él; a partir de él, incluso para sus contemporáneos indiferentes a su teoríade las ideas, su seudociencia y otros perifollos ante todo platónicos. Con este

3 Centre National de la Recherche Scientifique. [N. de la T.]

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Cristo pagano se escribe la historia reciclando las tesis mesiánicas,escindiendo los tiempos antes y después de él, arrojando lo que precede en laconfusión y ahogando la diversidad y la multiplicidad de un continente entero,bajo pretexto de que éste anuncia, en germen, lo que verdaderamente sedesarrollaría con él. Es una manera de preparar el terreno y de investir al autor

del Fedón de una autoridad y una legitimidad que se cimentan sobre la sola yúnica manera de escribir la historia de la filosofía occidental.

Emascular la filosofía

Bajo este régimen de escritura, no hay salvación fuera de Grecia antesdel pretendido milagro helenístico del siglo VI antes de J. C: ¿Rig-Veda? ¿Upanishad? ¿Para qué? ¿Y Confucio antes de Sócrates? ¿Y los Libros desabiduría egipcios? ¿Qué utilidad tienen? ¡Si nos están diciendo que Europainventó la filosofía! Nada había antes de ella y nada fuera de ella. No hayespiritualidad o sabiduría, ni siquiera filosofía, pretenden algunos que toman

como medida la filosofía occidental, sus mañas, sus defectos y sus modales. Ala tradición idealista y platónica se le agrega un tropismo europeocentrista y,para decirlo claramente, de piel blanca.

¿Por qué razón recurrir a estas prácticas de falsificador? Para enjaularesta disciplina potencialmente peligrosa y reducirla sólo a los filósofos útiles ala reproducción del sistema social: los funcionarios del Estado que escogen,eligen, entresacan y recortan en la riqueza de la tela filosófica, extrayendo loque más puede servir a los intereses del sistema para el que trabajan. Loscensores pagados por un régimen ideológico subrayan aquello que lo celebra ono se puede usar contra él: el idealismo, el espiritualismo y los pensamientosreligiosos y conservadores.

De ahí el interés de un Platón alabando el cielo de las ideas, odiando elcuerpo y la carne, criticando las pasiones, el deseo y el placer, que preparatanto el cristianismo... De ahí las cualidades de un Descartes que duda de todo,o casi, ya que no excluye la religión de su rey y de su nodriza. De ahí laexcelencia de Kant, que aspira a una moral laica pero se contenta conretomar, de una manera lingüística y conceptual, el contenido del Decálogoy del Nuevo Testamento. De ahí el genio de un Hegel que da sentido alindividuo una vez éste es subsumido bajo lo universal, otro nombre que se le

da a la Familia, a la Sociedad y al Estado -hay que leer o releer los Principiosde la filosofía del derecho-. Y no hablemos de san Agustín, de Tomás deAquino o de los francos devotos de la Iglesia católica que siguen las huellas dePascal, Malebranche y compañía...

Entonces, ¿por qué preservar, enseñar y promover las ideas críticas enrelación con estas otras? ¿Son pensamientos peligrosos que ponen en peligroel orden, la ley, la tradición y el mundo tal como va? ¿Demócrito? Platónquería, estando vivo, quemar sus obras en la plaza pública. Nunca citó a sucompetidor y, sin embargo, a menudo escribió contra su atomismo y sumonismo materialista. ¿Gassendi? Este epicúreo cristiano acepta la moral

evangélica pero no el odio de sí mismo, del mundo, del cuerpo y de la vida quetriunfa con la fórmula católica, apostólica y romana. ¿D'Holbach? ¿Este ateo,

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este negador de Dios y de la religión, este hombre que quiere una política por ypara los hombres, este personaje que asigna como tarea de la filosofía y lapolítica la felicidad de las mayorías? Sin hablar de los nominalistas, queimpiden la religión de lo universal; los materialistas, que quieren reconciliar alos hombres con el aquí y ahora; los libertinos barrocos del Grand Siècle;

los desmistificadores y otros filósofos dedicados a destruir las fábulas paraniños propagadas y alimentadas por los filósofos de la institución -Iglesia yEstado, reunidos para cometer estos delitos...

Contra el idealismo de Platón, el materialismo de Demócrito; contra laprudencia de Descartes, el coraje de Gassendi; contra el conservadurismo deKant, la revolución intelectual de d'Holbach: toda la historiografía dispone de unantídoto potente capaz de generar una contrahistoria filosófica de la filosofía.Para cada pensador que profesa la necesidad de esperar y no hacer nada, lapreeminencia de la meditación sobre la acción y la verdad de la tradición, existeuna larga lista de filósofos olvidados que quieren aquí y ahora felicidad, placer

y alegría: la vida en lugar de la muerte.

Esta emasculación de la filosofía está hábilmente organizada. No hayimprovisación ni ninguna chapuza intelectual, jamás una aproximación, sino unrumbo fielmente seguido por la institución. Antaño, los defensores de laUniversidad y de la Iglesia trabajaban en conjunto. Hoy la administraciónrepublicana, los directores de gabinete ministeriales, los consejeros técnicos deeste ministerio, el cuerpo de inspectores, el de los profesores agrégés,4

4 Profesores titulados de secundaria (que han obtenido la agrégation). [N. de laT.]



Escolarizar

Libertad vigilada

La enseñanza de la filosofía en clase terminale es, actualmente, la

principal oportunidad para conocer la disciplina. Si no, ¿cuándo? De ahí quealgunos tengan interés en limitarla desde ese mismo momento. Bajo pretextode liberalidad se autoriza, se incentiva incluso, la enseñanza de esta disciplina,es cierto, pero rigurosamente enmarcada y reglamentada: ¿enseñar lasubversión cínica?, ¿la radicalidad atomista?, ¿el hedonismo cirenaico?, ¿lainmanencia materialista?, ¿la locura gnóstica?, ¿la libertad de los libertinos?,¿el amor por lo real de los sensualistas?, ¿el método empírico?, ¿la tradiciónsocialista?, ¿la de los libertarios?, ¿la filosofía del deseo?, ¿elnietzscheanismo de izquierda? Vamos, no exageremos...

La libertad vigilada de la filosofía dentro del perímetro escolar seconcreta directamente mediante decisiones técnicas avaladas por gabinetesministeriales. Víctor Cousin, en su tiempo, sobresalía en estas técnicas ymétodos: una ideología formulada en textos de ley transformados en biblia delos profesores sometidos a este catecismo que se pretende republicano. ElJournal Officie1 como catálogo de los usos y costumbres de la enseñanza y,especialmente, de la transmisión de la filosofía en clase termínale... Ahí seenuncian nociones, autores que están en el programa, ejercicios de control deconocimientos, coeficientes, una lista de preguntas libres y sometidas aelección (¡) y luego se definen los límites del profesor... que tiene toda lalibertad para tratar el conjunto de la materia en el orden que le parezca. ¡Qué

generosos!Para lograr este resultado se comienza con declaraciones de principio: la

filosofía se enseña únicamente en clase terminale porque corona el conjunto dela trayectoria escolar. No se puede, según dicen, filosofar sin disponeranteriormente de objetos conceptuales y de la cultura necesaria. Lo que sehabrá aprendido en ciencias, en historia, en geografía o en civilizacionesextranjeras y otros estudios del conjunto del programa escolar, permitirá algúndía la reflexión. Como si la experiencia existencial adquirida a los 18 años nobastara para entregar un número inagotable de temas cuyos tratamientosfilosóficos son, desde entonces, posibles...

La coronación -la palabra no es casual, ya que la metáfora supone unadisciplina reina, real- busca volver coherente todo lo que hasta entonces estabaseparado. Resulta sorprendente que se haya dejado enseñar disciplinas sinninguna transversalidad -fuera de casos específicos ligados aexperimentaciones personales- antes de este último momento de la escolaridadobligatoria. Hasta entonces parcelado, el mundo escolar accederepentinamente a su sentido, sólo algunos meses (nueve, el tiempo de unagestación) antes del fin del ciclo de secundaria.

1 Boletín oficial de la República francesa. [N. de la T..]

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Tres cuartas partes de la trayectoria del alumno encuentran, así, susignificado: desde los primeros momentos de socialización en la guardería a laclase de filosofía, pasando por el aprendizaje de la lectura, de la escritura y delcálculo y luego de los idiomas, se evita pensar y reflexionar, una licenciaotorgada solamente a pocas horas del balance final. Simplemente, así se habrá

obviado hacer de la filosofía la disciplina que acompaña, y no la que corona, elconjunto de la trayectoria. No un suplemento del alma, sino la oportunidad deuna epistemología regular, constante, capaz de justificar las enseñanzasprofesadas, útiles para captar el interés y la coherencia de los saberesdispensados. Desde luego, filosofar en clase terminale está bien, pero ya esdemasiado tarde...

Reglamento interno de la filosofía

Tras encontrar el lugar de esta enseñanza y en qué momento se debeimpartir, hacía falta un contenido. De ahí el calibrado efectuado, mediante la

publicación de autores oficiales, de una lista de nociones y de preguntas libres(¡) que también figuran en el programa. Más allá de esta dote, el profesor de fi-losofía puede, desde luego, abordar otra cuestión a partir de un autor que nofigura en dicho programa, pero es un tiempo restado a la masa horaria, aboca-da al tratamiento del programa. Ahora bien, dada la extensión de la misión, nose puede usar esta libertad para juguetear conceptualmente cuando se disponede tan poco tiempo para cerrar el recorrido: treinta y tres semanas, o seadoscientas cincuenta horas, para las clases literarias -unas sesenta para lasterminales tecnológicas, es decir, una miseria.

En la medida en que tanto las nociones como los autores soncuidadosamente elegidos y calibrados, no se ve bien de qué manera se podríaabordar los problemas de otra forma que no sea profesando en torno a losaspectos ineludibles de la historia de la filosofía. ¿Cómo escapar a la alegoríade la caverna y a la teoría de las ideas platónicas? ¿Al trozo de cera y al cogitocartesiano? ¿Al estado de naturaleza y al contrato social rousseauista? ¿Alimperativo categórico y a los postulados de la razón pura-práctica kantianos?¿A la razón en la historia y al espíritu absoluto hegelianos? ¿Al superhombrenietzscheano y a la transmutación de los valores? ¿Al materialismo dialéctico ya la dictadura del proletariado marxista? ¿Al inconsciente freudiano y alpsicoanálisis? ¿Tiene libertad el profesor de filosofía? Seguramente no la que

consiste en enviar a sus alumnos al bachillerato ignorando sus «sierrasmusicales» filosóficas...

Durante ese año queda poco tiempo para ejercer la libertad amplia ygenerosamente otorgada a los profesores de tratar libremente (¡) su programa.Lo justo y necesario para que cada cual, a su antojo, pueda darse un gustoevocando, aquí o allá, una o dos veces, a su autor fetiche, su pensadorpredilecto -aquel que, según los casos, le recuerda el tema de su maestría o desu doctorado, incluso el programa de las oposiciones 2 pasadas yeventualmente logradas-. ¡No se trata de perder el tiempo!

2 Los candidatos que preparan las oposiciones (concours) que habilitan para la enseñanza a nivel desecundaria (agrégation, CAPES) son evaluados en torno a un programa preestablecido anualmente. [N. delaT.]

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Para avalar la idea de que las secciones literarias acogen a la gente de

letras, a los científicos, a los matemáticos, y los liceos tecnológicos a lostécnicos, se dota a priori a cada clase con un coeficiente. La vía real de todaslas secciones es sin embargo la ciencia. Los coeficientes en matemáticas y

física son altos, y la filosofía no parece ser muy útil: los no científicos seconvierten en literarios por eliminación, con lo que la vocación por las letras noes mayoritaria. Los tecnológicos son, en relación con los clásicos, lo que losliterarios son en relación con los científicos: los pobres suspendidos, los restosinevitables del sistema, lo no dicho necesario para su funcionamiento...

Extrañamente, se inculca en los estudiantes de ciencias la idea de que lafilosofía no es problema suyo. También es cierto que si por casualidad quieren,pueden, pero primero tienen que sobresalir en las ciencias duras, cuyo altocoeficiente les permite no ser filósofos -al menos no adentrarse más de lodebido en dicha disciplina-. Lo mismo vale para los alumnos que están listos

para salir del sistema, casi en los bordes de los liceos técnicos: bajo coeficientefilosófico, elevado coeficiente en las materias rentables. ¿Por qué razón -sobretodo en el período del liberalismo triunfante- invertir mucho arriesgando ganarpoco cuando basta con hacer un esfuerzo en lo que puede aportar el mayorbeneficio? Se parte de un a priori sobre la capacidad de los alumnos, seelige un coeficiente,3 y este coeficiente da razón a las autoridadesadministrativas: los mejores están efectivamente ahí donde se pensaba queestaban; y los menos buenos también. ¡Quod erat demonstrandum!

Con bajos coeficientes se fabrican pequeñas inversiones, con pequeñasinversiones se producen pequeños resultados. Lo contrario genera el mismotipo de efectos: se fabrican los buenos y los malos alumnos quedeliberadamente se quieren producir, porque, para las necesidades delreclutamiento social, hacen falta literatos, científicos, economistas, técnicos yeso es lo que esta manera de calibrar obtiene sin errar ningún golpe. Lafilosofía contribuye a esta temible selección con los criterios de evaluación másaleatorios que se puedan concebir.

Ejercicios de estilo calibrados

Muy lejos de la inversión existencial antigua, el devenir escolar de la

filosofía, mediante la administración, pasa por una evaluación. ¿Evaluar qué?¿La inversión en la disciplina? ¿Medir el devenir filosófico del alumno?¿Constatar el progreso en la materia? ¿Qué progreso, de hecho? ¿O bien ca-lificar un trabajo de memoria expuesto en ejercicios calibrados? La docimología(¡) adquiere carácter de ciencia ante los ojos de la administración y de lospedagogos, para quienes el arte de calificar un trabajo se asemeja al delcálculo de la trayectoria de un planeta.

3 Según las secciones (científica, literaria), cada prueba del bachillerato tiene un coeficiente; mientras másalto sea el coeficiente otorgado a una materia, más peso tendrá en el promedio general y, por ende, en laobtención del bachillerato. [N. de la T.]

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Las «sesiones de armonización» -expresión oficial-4 en los períodos deexámenes revelan cosas asombrosas: treinta profesores aguerridos leen unmismo trabajo. Cada uno otorga una nota según le dicta su conciencia. Elprimero ejecuta, explica, comenta su decisión y justifica su nota. Extrañamente,una vez que se ha entregado la última calificación, se obtiene una cifra

relativamente mediana, situada alrededor de la primera. Si por casualidadalgún inspector astuto -los hay, vi al menos uno-invita a cada profesor, desdeun inicio, a poner nota de manera anónima, confidencial y no bajo la mirada delos demás, cuando se revelan los resultados, la amplitud puede ser -y lo hasido, lo vi- de trece puntos para un mismo trabajo... ¡Con un coeficiente de 8 enalgunos casos, ya se pueden imaginarlos estragos! ¡Docimología...!

Sin embargo, los ejercicios están extremadamente calibrados: el arte deredactar y de componer una disertación y un comentario de texto no deja nadaal azar, lo que debería facilitar una corrección armoniosa. Cada línea, cadapárrafo, cada parte, cada ejemplo deben figurar en el lugar exacto, en el mo-

mento oportuno. Ni muy largo ni muy corto -mala suerte si el genio seencuentra a veces en la brevedad y otras, en un largo desarrollo-, no debehaber desequilibrio o desarmonía entre las distintas partes -la introducción, lasetapas de la reflexión y la conclusión tienen un número ideal de líneas-, no sedeben cometer faltas de gusto en las citas -hay que evitar los contemporáneosy es mejor optar por el filósofo consagrado, citado oportunamente, que por elliterato pertinentemente utilizado-, no debe haber extravagancias en lapresentación -hay que evitar el uso de tinta azul de los mares del Sur, laspresentaciones atípicas, las viñetas de invención propia-... Etcétera.

No hay subjetividad, no hay yo -la tradición académica encuentra que elyo es odioso-, no hay autobiografía o experiencia personal -aunque uno hayameditado con brío sobre una porción de cera en su cuarto, sufrido unasalida de calzada en coche que produjo los mismos efectos teóricos que el ac-cidente a caballo de Montaigne o tenido la revelación del eterno retorno en uncafé cercano a su casa y no en Sils-Maria-. No hay hechos de actualidad -aunque se trate de la caída del Muro de Berlín en el año en que se produjo;más tarde eso será historia y entonces se autorizará-. No hay nombres propiosfuera de la calibración del ejercicio -Kant, sí; B.-H. L.,5 no-. Etcétera.

Una administración platónica

En efecto, la administración es platónica. No solamente porque amateóricamente la tradición surgida de Platón, sino también porque su práctica esla de un platónico convencido de la existencia de un ideal. Cree que laexcelencia de lo real se mide según la distancia más o menos grande que hayacon respecto al concepto. Así, existe una manera canónica de filosofar en clase

4 La evaluación de los trabajos en el marco del bachillerato francés es un proceso en el que intervienendistintas instancias del cuerpo académico. Las «sesiones de armonización» constituyen una de las etapasde dicho proceso, en el que se modifican eventualmente las notas otorgadas en principio por tal o cualprofesor, tomando en cuenta el promedio general de todos los candidatos al bachillerato (de un mismo

recinto escolar y de una misma sección, literaria o científica, por ejemplo). [N. de la T.] 5 Abreviación con la que se nombra frecuentemente en los medios a Bernard-Henri Levy, filósofo. [N. dela T.]

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terminale en torno a un programa ideal -lo es, ya que emana de la autoridad,demiurgo nacional- y unos alumnos ideales. El ejercicio que mide el talento oel genio del alumno también es ideal, ya que proviene del mismo Empíreo:existe por lo tanto un trabajo ideal -¡la corrección-tipo!- a la luz del cual bastacon comparar: si estamos lejos del arquetipo, muy lejos: muy mal trabajo; si

estamos cerca de la perfección, del modelo: trabajo genial; si estamos entre losdos -la mayoría de los casos-, las variaciones se efectúan según el criterio delcorrector.

El cuerpo de inspección dispone de milicias. Con regularidad éstas sonarrojadas al mundo sensible de la clase de filosofía para medir la naturaleza dela relación que mantiene el profesor con el mundo inteligible, establecido, deuna vez por todas, por el Bu-lletin officiel.6 Es evidente: lo real ignora todo de loideal... Pero cada cual simula que hace todo cuanto puede para coincidir con elAbsoluto: el profesor ensaya una falsa clase de inspección -arduamentepreparada durante horas desde el anuncio de la visita fatal-, mientras que el

gendarme simula ignorar que esa clase está hecha a medida para él, porqueha-bitualmente lo usual es una confección menos elaborada. La vida cotidianano es platónica, sólo lo es el día en que el demiurgo se presenta -una hora.

Un día de inspección en una de mis clases de liceo técnico, habíaoptado por trabajar con la carta a Schuller en la que Spinoza explica que si auna piedra lanzada al aire se le diera el lenguaje y la conciencia, la piedra diríaque elige subir, detenerse y caer, cuando en los hechos se contenta conobedecer la ley de la caída de los cuerpos. Extrapolando, Spinoza afirma que lomismo ocurre con los hombres: se creen libres porque ignoran las causas quelos determinan. Era una clase, por tanto, sobre necesidad y libertad, existenciao no del libre albedrío, de lo que puede determinar un hecho o un individuo aser lo que es, etcétera.

Después de las amabilidades de rigor y las felicitaciones, el inspector mepide autorización para jugar un poco a ser profesor y le da por preguntar a misalumnos la formulación matemática de la ley de la caída de los cuerpos... ¡Quésituación! ¡Como si ése fuera el tema!, sobre todo con alumnos tan ajenos a laclase de matemáticas superiores.7 Una vez que quedó claro que nadieentendía adonde quería llegar, un poco enervado, él insistió con un «e=?». A loque, encantador, un alumno respondió, para sacarme del aprieto en el que me

creía: «e=mc2».Alumnos reales contra alumnos ideales, idea de alumno contra realidad

de los alumnos... Más allá del hecho de que, en un sentido absoluto, la formu-lación de la ley de la caída de los cuerpos -de la cual yo ignoraba la fórmula (micolega de matemáticas también -una disculpa, «¡eso es física!», me dijo-): e=l/2gt2- no agregaba nada a la comprensión del texto y de su relevancia, inclusode aquello que podía volver contemporánea y actual esa reflexión de Spinoza -

6 Documento oficial del Ministerio de Educación francés. [N. de la T.]7 Math Sup o Mathématiques Supérieures, nombre que se le da al primer año de preparación para la

entrada en las «grandes escuelas» francesas de enseñanza científica. Se habla también de «clase depreparación». Los alumnos de dicha clase son considerados los mejores dentro de la rama científica. [N.de la T.]

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única manera de incitar en los alumnos el deseo de tomar un poco en serio lafilosofía...-, más allá de todo ello, hábilmente el inspector había disociado lafilosofía de cualquier relación con el mundo real. ¡Pecado mortal! Porque setrataba de demostrar a alumnos concretos que la disciplina filosófica ayuda apensar el mundo en el que se encuentran. Exactamente lo contrario de la

postura platónica. En su defecto, las clases terminales no ven el interés delteorético puro y pasan a otra cosa.

Al persistir en este tropismo platónico, alejamos a los alumnos de unadisciplina cuyo interés arqueológico o histórico no les satisface. Los ejerciciosde estilo están calibrados desde hace dos siglos -¡dos siglos!- para la élite deuna franja de edad que llega al bachillerato y se dispone a convertirse en lavanguardia de la reproducción social. Iniciados en el latín, el griego y laretórica, provistos de una alta cultura adquirida en la escuela y en elámbito familiar, la disertación explicada de una vez por todas y practicada confrecuencia podía justificarse parcialmente desde la lógica de una filosofía

reducida a los malabarismos de la historia de la filosofía.

Pero hoy, cuando la sociología de las clases del bachillerato hacambiado notablemente, cuando la formación de los alumnos desconoce lasventajas y presupuestos de la disertación, cuando la delicadeza con la lenguafrancesa, la gramática, el estilo, la ortografía y la sintaxis está bajo mínimos,cuando el mundo alrededor rompe cada vez más con lo escrito, prefiriendo laimagen, la videoesfera, la televisión, lo oral, ¿qué significa esta maneradesesperada de mantener en pie una obra maestra en peligro?

El castigo de las notas, a lo que se reduce a menudo la evaluación y elcontrol de la práctica de la filosofía en clase termínale, no busca reconciliar alos alumnos con la cultura, con el saber, con lo escrito y, en primer lugar, con ladisciplina. Mal evaluado, calificado o apreciado según un solo criterio -una solacifra al término del año: ¡el promedio general!-, ¿cómo lograr que un joven de18 o 20 años considere la idea de que la filosofía existe en otro lugar, de otramanera y que sirve para otra cosa? ¿Que puede esperar de ella, por ejemplo,una conversión de su propia existencia? Todo está hechopara evitar estadefinición de la filosofía y preferir la de «materia como cualquier otra», tal comosostenía mi inspector, con el cual, desde luego, y en esto también, yo noestaba de acuerdo.



Deformar1

Filosofía de café

Salir del gueto en el que se encuentra la filosofía, confiscada ésta por la

institución y la Universidad, obliga a encontrarle mejor lugar, no uno peor. ¡Quela filosofía descienda hasta la calle no quiere decir que tenga que hacer lacalle! Sin embargo, hay ocasiones en las que esto es lo que parece, hasta talpunto la demagogia -ahora sí que la palabra me parece adecuada- es efectiva.¿Cuándo se es demagogo? Cuando se halaga al pueblo, cuando se le dirigelos discursos de facilidad que éste espera: recusación de lo complejo,descrédito de la inteligencia, desprecio del esfuerzo, creencia en una filosofíainmanente del sentido común, preservación de la ilusión de que todos podríanser pensadores a su manera o reiteración del lugar común según el cual sepuede filosofar economizando totalmente la historia de las ideas o recurriendoa un mínimo de conceptos y de lenguaje especializado. Al revés de laUniversidad, que cree exactamente lo contrario y concibe la filosofía comocompleja (y no simple), intelectual (y no sensual), laboriosa (y no lúdica), eso-térica (y no exotérica), basada en un trabajo de la memoria y en un vocabulariosolamente técnico (y no en un idioma simple y claro). Ambos se equivocan.Ambos engañan.

La distancia correcta está a mitad de camino. Se expresa en la paradojadel oxímoron: lo complicado simplificado, lo cerebral encarnado, el trabajoenriquecedor, el elitismo para todos, la filosofía accesible. Es una opción paraacceder gradualmente, con tiempo, a una ascesis que no le está vedada a

nadie si el aspirante se otorga los medios. El trabajo filosófico no puede serhecho por otro. Sin duda no es fácil, no produce inmediatamente efectosgratificantes, obliga a la paciencia y suele causar desaliento, pero otorgatambién plenitud hasta un grado inimaginable para los que no han franqueadoel umbral.

Para evitar los callejones sin salida universitarios y administrativos,practicar lo contrario no basta. ¿La Facultad se centra en los contenidos? ¿Noconsidera tratarlos de otra manera que no sea ortodoxa? ¿Vive de rigor,austeridad, limitaciones y costumbres? ¿Reproduce, en forma y contenido, elsistema social en vigor? ¿No corre ningún riesgo intelectual y valida lo que ya

está validado desde hace mucho? ¿Busca la prudencia, la lentitud? ¿Se niegaa la audacia, al pensamiento subjetivo? ¿Acosa cualquier forma deautobiografía, de pensamiento personal? Pues sí, está equivocada.Sin embargo, los contenidos son necesarios e incluso indispensables parapracticar correctamente la filosofía; su tratamiento requiere también un método,no necesariamente el de la casta y el de los oficiales, pero al menos unaestrategia racional; la manera lúdica, irónica, alegre o humorística no prohíbetampoco una ascesis intelectual; el uso de los saberes alternativos,subversivos, no es sistemáticamente interesante o superiormente útil en

1 En francés avachir significa a la vez deformar y debilitar (aflojar, relajar). Se dice de una persona que

está avachie refiriéndose tanto a una postura física (sin fuerzas) como a una actitud (ausencia dedinamismo). La mayoría de los casos han sido traducidos a partir del verbo deformar, que no restituyeplenamente lo que expresa avachir en francés. [N. de la T.]

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absoluto; el gusto por lo nuevo, por la paradoja, por los márgenes en sí mismosno es defendible como principio; la reivindicación de un yo invasor tampoco va-le como garantía de calidad.

De tal manera que se evitará considerar el «café filosófico» como el

lugar de predilección de una práctica capaz de sobrepasar los puntos muertosuniversitarios. Porque crear nuevas vías sin salidas no es una solución: lostemas elegidos de manera falsamente democrática y tomados, a menudo, de laactualidad más inmediata, o en relación con la psicobiografía del orador másdecidido a tomar el micrófono; la improvisación, la palabra libre, liberada,propuesta como derecho ejercido sobre el principio del grifo siempre abierto,sin proyecto demostrativo o comunicativo; el sesgo anárquico que a menudotransforma el encuentro en pugilato, en diván individual o colectivo, enescenario en donde los Narcisos toman la palabra ante los oyentes,transformados éstos en espectadores útiles para el desarrollo del psicodrama;la tribuna libre utilizada para poner a disposición del público los lugares

comunes, un discurso general, cuentos o pamplinas considerados por su autorcomo pensamientos profundos, definitivos, revolucionarios e inéditos; elrecurso, sin prolongamientos teóricos, a la experiencia personal, a la anécdotay a los pequeños sucesos existenciales como legitimación de su happening:todo esto no constituye un escenario filosófico.

Del modelo mediático

El café filosófico no tiene tanto por modelo el agora griego -Un café pourSocrate, de Marc Sautet, usurpa la paternidad socrática ahí donde una refe-rencia a los sofistas, los menos teóricos y los más capaces de hacer fortuna ensu tiempo sería más apropiada-, el debate ciudadano y democrático a lamanera irónica, como el escenario televisivo con un presentador cuya calidadde filósofo es menos patente que la de presentador de programas de sociedado de encuentro literario en la televisión pos-moderna del liberalismodesenfrenado.

La idea de que el presentador de un «café philo» 2 -como se dice- seasistemáticamente profesor de filosofía, filósofo o diplomado en filosofía no haprosperado desde que un trabajo sociológico sobre el tema mostró los orígenesdiversos de estos Sócrates de barra y muy rara vez su procedencia del mundo

de la filosofía. Desde luego, la formación en esta disciplina no es exigida -¿porquién?- ni es necesaria ni suficiente. ¡Alegrías de la ley de la oferta y lademanda en su estado puro!

Los trabajadores sociales, profesores de otras disciplinas, grafólogos,psicoterapeutas, consejeros en comunicación, especialistas en productos finan-cieros y consultores en redes informáticas -según los resultados del estudioemprendido por Jacques Diament para L'École des Hautes Études en SciencesSociales (EHESS)- que conducen cafés filosóficos producen más bien unasocialización mediante la filosofía -tesis del autor- que propiamente filosofía. La

2 Abreviación de «café philosophique», expresión comúnmente usada en Francia para referirse a estoslugares que surgieron en París en la década de 1990 (cafés donde se establecían debates planteados comofilosóficos, en los cuales podía participar cualquier parroquiano). [N. de la T.]

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posibilidad de conocer gente, de romper una soledad, de hacer escuchar unapalabra vivida como cohibida, prohibida, es lo que a menudo mueve la máquinadel café filosófico.

La Universidad tiene sus modelos y el café filosófico tiene los suyos; en

este caso es el del debate televisivo sobre los temas de sociedad, en el que ca-da cual tiene algo que decir, sin sentirse obligado a aprender, reflexionar,progresar, emprender una ascesis antes de creerse lo suficientementepreparado como para tomar la palabra en función de comunicar susinvestigaciones y sus hallazgos de altos vuelos, fruto de un verdadero trabajode reflexión. La palabra llega a priori, previamente a cualquier trabajo, sintrabajo incluso, ni sobre sí mismo ni sobre el tema. En nombre de un derecho ala palabra, intangible e infrangibie, no se reconoce un deber de reflexionarantes de hablar, de pensar antes de expresarse. ¿Para qué? Tengo ideas,luego pienso; y por ende tomo la palabra para poner en conocimiento delpúblico mi propio pensamiento -a menudo una serie de tópicos y opiniones

mediocres acerca del momento social...

Ya que la televisión propone permanentemente este tipo de debates enlos que cada cual puede autorizarse a sí mismo a proferir sus convicciones sinhaber pulido más finamente la elaboración de sus pensamientos, ¿por qué unodebería privarse? ¿Qué individuo se retrae hoy, alegando una informaciónincompleta, cuando se le pide su opinión sobre el arte contemporáneo, labioética o incluso la globalización y sobre todo si jamás dedicó una hora de suvida a reflexionar al respecto? Nadie.

El café filosófico no funciona como agora del pueblo, sino más biencomo sucedáneo de la televisión destinado a un ciudadano que probablementenunca será invitado a dar su opinión bajo los focos. La filosofía se convierteentonces en un pretexto, un rehén. De tal manera que basta con citar dos otres nombres de filósofos, una o dos ideas sacadas de un compendio de culturageneral heredado del liceo o del bagaje de un honnéte bomme, 3 para tener lailusión de que se piensa, se reflexiona y se efectúa un trabajo filosófico.

Por ende, no hay democratización de la filosofía porque no se trata defilosofía, sino de un happening social, de un psicodrama comunitario, de unaterapia colectiva, de una comunidad realizada alrededor del pretexto filosófico.

La Universidad, que cree filosofar glosando los textos de los clásicos de ladisciplina, encuentra su anverso en el parroquiano del café filosófico, quienpiensa de manera similar, pero bordando su discurso con los lugares comunesy las ideas generales de la época. Es el anverso y el reverso de una mismamanera de evitar la filosofía.

La biblioteca rosa en filosofía

El mercado se ha convertido en el horizonte infranqueable de nuestraépoca desde que el socialismo liberal mitterrandista operó la conversión de laizquierda gubernamental a las virtudes de la oferta y la demanda. Se conocen

3 La expresión remite, en Francia, a una figura del siglo XVII, a un hombre caracterizado por sus buenosmodales, su cultura y su dominio de sí mismo, entre otras virtudes. [N. de la T.]

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los daños que esto produjo en el mundo de la empresa y del trabajo: ladesaparición de la clase obrera y la creación de una clase social de esclavossin estatus, obligados a soportar toda clase de impuestos y tareas a voluntad,disponibles mentalmente, intelectualmente, psíquicamente, físicamente,sometidos a amos cuyas órdenes emanan de la Bolsa o de un consejo de

administración únicamente permeable a la ley de los dividendos.

Este estado de hecho produce efectos considerables en el mundo de lacultura. Es el caso del libro, de sus condiciones de producción, edición,difusión, distribución y, por ende, de lectura y de acceso al público. Lo mismoocurre con los otros bienes culturales: artes plásticas, pintura, cine, música,etcétera. El universo de la edición, en este caso de la edición filosófica, no sequeda atrás. El menor opúsculo es lanzado al mercado: obrillas con un títuloalgo humorístico, falsamente desenvueltas, inconsistentes intelectualmente -esdecir que no contienen idea alguna, y menos aún subversiva, peligrosa o útilpara la resistencia del mundo tal como éste va-, escritas con un no estilo -

sujeto, verbo, complementos, verbos decir, ser, hacer y haber en cantidad-, queproponen remedios de pacotilla para filosofar sin aspirinas o convertirse enfilósofo en veinticuatro horas. También copan el mercado breves tratados,pequeños compendios (sic),4 que prometen asimilar con facilidad la historia delpensamiento occidental, o librillos que abordan las «grandes cuestiones» ¡ensesenta y cuatro páginas!, o incluso, también, obras que pretenden reactuali-zar los ejercicios espirituales de la sabiduría antigua a través del teléfono móvil,el coche o el refrigerador..., todo esto existe en el jugoso mercado de la ediciónfilosófica.

Exacerbación del yo por sí mismo, como fin en sí: relatar la lamentableexperiencia que se tuvo como profesor de filosofía de liceo sin desembocar ennada que no sea su odio hacia los alumnos y la espectacularización de sudepresión; indexación de la prosa, del vocabulario y de la retórica periodísticasponiendo acá y allá nombres de filósofos o aforismos sacados de diccionariosde citas para clases terminales; vacuidad de todo mensaje, ya que nada puedeser reconocido como que se asemeje, aunque sea un poco, a una ideaidentificable. La receta, simple, permite buenas tiradas.

¿Cuál es el objetivo de este tipo de maniobras? Poner en escenamediáticamente un nombre propio del que se cifra luego el valor cuando se

pasa a ser director de colección del mismo tipo de objeto editorial, recorriendo ycopiando las páginas de «cultura» de las revistas, transformándose en críticoliterario especializado en el mundo de las ideas, convirtiéndose en el filósofoinvitado -¡consultor!-en los estudios televisivos para hablar de temas deactualidad. Un espejo para Monsieur Jourdain haciendo filosofía sin darsecuenta...

Esta biblioteca rosa de la filosofía regocija a ciertos lectores que,lamentablemente, no acceden a los verdaderos libros. Por ejemplo, prohibe lalectura de Pierre Hadot y su magnífico Qu'est-ce que la philosophie

4 Despetitsprécis, en francés. [N. de la T.]

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antique?,5 un modelo de libro iniciático a la filosofía. Impide que después dehaber leído este excelente libro uno vaya directamente a las fuentes, es decir, alas reediciones y traducciones recientes -éxitos de librería, merecidos éstos-detextos de sabiduría antigua griega y romana: Cicerón y la amistad, la vejez, elsufrimiento y la muerte, Plutarco y la conciencia tranquila, Séneca y la vida

feliz, Epicteto y los poderes de la voluntad, Aristóteles y la ética, Marco Aurelioy la sabiduría, así como otros pensadores que con una sola frase van mil vecesmás lejos que la totalidad de esa biblioteca rosa.

¿Filosofar en televisión?

Hoy ya no es posible evitar la cuestión de la filosofía en la televisión:¿democratización?, ¿imposibilidad radical?, ¿perversión?, ¿error sistemático?,¿suerte?, ¿prostitución? Obviemos la crítica de quienes, no habiendo sido jamás invitados, piensan que desde luego todos deberían negarse a ir -¡principio de incorruptibilidad!-. Recuerdo a uno de mis profesores en la

universidad -plotiniano de cara a la galería- que se burlaba gentilmentecada vez que yo iba al programa de Bernard Pivot, en donde me limitaba adecir lo que había en mis libros, él, que luego se arrastró la única vez que leinvitaron a hablar de un libro que ni siquiera había escrito. No tuve la maldad dedevolverle sus cartas.

Pasemos también por alto las críticas de quienes creen que, ya que latelevisión no es el Collège de France y que uno no es el único que se expresaen una presentación ex cátedra sin ser interrumpido durante una hora, no sepuede, de ninguna manera, filosofar en televisión. La pequeña pantalla no tieneninguna vocación para sustituir a la clase universitaria, al monólogo delmaestro que desea un espectador, consumidor pasivo de su discurso deautoridad. Ése es el complejo del profesor de primaria. Filosofar en televisiónno tiene nada que ver con filosofar en un anfiteatro.

Sin duda el tipo de programa es decisivo. Seamos nominalistas, no hayprohibición radical de ir a la televisión que no se funde en la herida narcisistade aquel que nunca fue invitado. En cambio, ir a tal o cual programa, ése es elverdadero problema: ¿se puede aquí, con tal o cual, presentar o hacer progre-sar sus ideas? ¿Proponer pensamientos alternativos a los que se escuchanpermanentemente? ¿Estar seguro de que no habrá cortes durante el montaje si

uno se propuso elevar un poco el debate?En un estudio televisivo no es posible, en virtud de la lógica de la rapidez

excesiva del tiempo mediático, decir más de dos o tres ideas en las que deverdad uno cree, y eso adoptando el principio del aforismo, de la máxima, delos «cohetes» de Baudelaire. Ciertamente, ése es el primer grado de la filo-sofía: hacer escuchar otro verbo, una voz paralela, una contra-palabra pública.Es tarea del público efectuar el trabajo necesario para que advenga realmentela filosofía: el encuentro no sólo depende del autor, sino de la decisiónvoluntaria del lector.

5 ¿Qué es la filosofía antigua?, México, Fondo de Cultura Económica, 1998. [N. de la X]

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¿Qué es lo que hay de reprensible en ver y escuchar a Michel Foucaulthablar de La historia de la locura en el programa de Pierre Dumayet? ¿AVladimir Jankélévitch evocar El no-sé-qué y el casi nada en el programaApostrophes de Bernard Pi-vot? ¿Pero, también, en ese mismo lugar, aFrancois Chátelet, Michel Serres, Jean Baudrillard, Régis De-bray, Paul Virilio,

o descubrir en directo a todo el grupo de los Nuevos Filósofos? ¿Se puedecriticar a Jean-Francois Lyotard por relatar su Signé Mal-raux en el programade Guillaume Durand? ¿A Rene Girard, Claude Lévi-Strauss o Paul Ricceur porhablar de sus libros con el mismo presentador? ¿Por qué prohibirse a sí mismodescubrir a Clément Rosset, antaño, en el programa de Michel Polac Droit deréponse} ¿A Félix Guattari o Emmanuel Lévinas junto a Arnaud Spire hacey a mucho tiempo? ¿A Pierre Bourdieu con Jean-Marie Cavada en La Marchedu Siécle, o con Daniel Schneidermann en Arrét sur images? ¿Por qué pensarhoy día que Peter Sloterdijk, en Campus, cometió una falta en tanto filósofo?¿Lo mismo con Toni Negri, filmado por Pierre-André Boutang para el canalArte? ¿Y Jacques Derrida hablando del 11 de septiembre en LCI en el

programa de Edwy Plenel? ¡Ninguno de ellos creyó -ni dijo- que filosofaba más,mejor o tanto como en sus clases, sus conferencias o sus libros al participar enel debate público y proponer sus ideas a las mayorías!

Un Gilíes Deleuze criticando sistemáticamente toda aparición televisivano se niega sin embargo a figurar recortado en rodajas en su magníficoAbécédaire,6 documental difundido cuando aún estaba vivo, a pesar de quehabía deseado una difusión post mortem. Fue una suerte para nosotros. Enuna televisión que actúa, prácticamente en su totalidad, como correa detransmisión ideológica de la mediocridad liberal, ¿quién podría declararse encontra de la existencia en ciertos programas de un espacio para vocesalternativas o discursos inteligentes? ¿En nombre de qué?, sino de un elitismoque en ese caso hay que asumir claramente.

Deformación televisiva

Ciertamente no todo es perfecto en esta relación del filósofo con lapequeña pantalla. Habría mucho que decir en función de nuevas relaciones ode nuevos contratos. Pero existe sin duda una buena razón para criticar ciertouso de la televisión por parte de los filósofos: cuando se sabe, se siente, se veque el producto, el libro, ha sido fabricado para reducirse exclusivamente a los

efectos de la pequeña pantalla. Escribir para decir lo que se piensa, aceptarhablar de lo mismo para exponer en un estudio de televisión lo que muyprecisamente está consignado en el papel, no es algo que se pueda criticar apriori. En cambio pensar, escribir el libro, elaborarlo como una máquinadestinada a los formatos, los eslóganes y los tiempos mediáticos de losprogramas de televisión, eso sí que es materia de recusación. Elacontecimiento mediático constituye el único efecto, ya que en el libro pocacosa hay, apenas dos o tres ideas destinadas a los periodistas con las que nitan siquiera se puede redactar un apunte, mero papel destinado a la basura enel próximo número.

6 Documental producido y realizado por Pierre-André Boutang que incluye una entrevista con GilíesDeleuze conducida por Claire Parnet. La película, que contiene ocho horas de filmación, fue rodada en1988 y difundida en 1996. [N. de la T.]

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¿Beneficio de esta operación? El devenir-filosófico a bajo coste, sinmucho trabajo, incluso sin trabajo, pero sí con improvisaciones de agentes nor-malizadores, de agregas formateados como los diplomados de laPolytechnique o del ENA7 para producir efectos discursivos sobre cualquier

tema posible, con la referencia adecuada, la cita apropiada y la retóricarimbombante habitual, todo ello para dar la impresión de que se está dentro dela filosofía cuando, en verdad, su discurso no hace sino legitimar el poderimperante.

No puede sorprender, entonces, que un Primer ministro de derechas queha activado una política ultraliberal, antisocial a voluntad, haya podido celebrara sus amigos intelectuales y filósofos: Luc Ferry, André Compte-Sponville, AlainFinkiel-kraut y Bernard-Henri Lévy, quienes, en sus apariciones mediáticas, sehan labrado una reputación de filósofos amigos del sistema dominante, no muyrebeldes, siempre rencorosos respecto a la verdadera izquierda -veáse en su

aversión sintomática e histérica por Pierre Bourdieu un signo de su adhesión-,unos filósofos que han contribuido con sus trabajos a fabricar una reserva deideas liberales en las que abrevan los políticos conservadores o reaccionariosque están en el poder desde hace un cuarto de siglo.

La televisión no es, por lo tanto, condenable en sí misma sino enrelación con sus usos: lamento que la ORTF,8 antaño, no haya llevado a caboel proyecto de programa con Jean-Paul Sartre; me resulta penoso que no seescuche y no se vea más a Noam Chomsky hablar del terrorismo, a AndréGorz evocar el fin del trabajo, a Raoul Vaneigem contar el saber-vivir para usode las nuevas generaciones, a Annie Le Brun hablar del deseo, a Alain Badioude Estados Unidos o a Jacques Bouveresse de los periodistas; me gustaríaque esas voces alternativas se manifestaran con más frecuencia para mostrarque no sólo existen filósofos mediáticos o filósofos que, con o sin televisión, seactivan en tanto acompañantes del liberalismo Porque ahí está la verdaderafractura.

7 Tal como l'Ecole Normale Supérieure, la Ecole Polytechnique y la Ecole Nationale d'Administration

(ENA) son instituciones que forman a las élites francesas en sus respectivos campos disciplinarios. [N. dela T.] 8 Office de radiodifussion-Télévision Francaise (1964-1974).



Segunda parteElevar la filosofía

AmpliarPor una liberación...

En el derecho francés, la ampliación remite a la liberación de undetenido. Salir del gueto, abrir las puertas de la cárcel, liberar. La ampliación dela filosofía supone un regreso al aire libre, lejos de la atmósfera confinada delas celdas en las que la historiografía oficial y la escolarización de la disciplinala mantienen desde hace demasiado tiempo. Reducir la filosofía a la maníaplatónica de desacreditar el mundo en beneficio de la idea, del cielo, de lostrasmundos, hacer de ella una materia escolar emasculada, desprovista de suspotencialidades subversivas de origen, esto exige una revolución radical.

En la práctica administrativa, académica y oficial de la filosofía, lamemoria se impone sobre cualquier actividad reflexiva, cualquier pensamientocrítico y cualquier análisis libre. Aprender y regurgitar, memorizar y restituir bajouna nueva forma un contenido que nunca se critica ni se examina,especialmente teniendo en cuenta la actualidad del mundo. ¿Qué nos importauna nueva edición de artículos en revistas especializadas o de libros pu-blicados en una editorial que se ha convertido en proveedor oficial de losmiembros de la casta «filosofada» sobre el epicureismo campaniano -regateos

sobre Filodemo de Gadara, lector de la doctrina de los átomos de Leucipo, osobre el contenido de la biblioteca de la Casa de los Papiros- si no nospreguntamos cómo hoy, después de Auschwitz y el gulag, de la bomba atómicay el Imperio norteamericano, aún se puede vivir en tanto epicúreo? ¿Para qué,verdaderamente? Y esta observación vale también para existir en pleno sigloposmoderno en la sabiduría erasmiana, vivir la alegría spinozista, experimentarla negación de la voluntad schopen-haueriana o la transvaloraciónnietzscheana... La historia de la filosofía merece que nos detengamos en ellasólo si permite ser filósofo en la vida cotidiana del tercer milenio.

¿Qué hacer, entonces, con la enseñanza de la filosofía en lase

terminale? ¿O con su prolongación, según el mismo principio, en el mundode los estudios superiores, en donde los vicios de secundaria se desdoblan ylas virtudes son aún menos visibles? ¿Debemos, podemos, y si así fuera,según qué principios, seguir matando la radicalidad filosófica mediante laenseñanza tibia de una historia de la filosofía desconectada de preocupacionesexistenciales?

Si las Cartas a Lucillo presentan algún interés, no es tanto por laposibilidad de realizar una tesis universitaria sobre el lugar de la inspiraciónepicúrea en el pensamiento de Séneca, sino más bien por la posibilidad deseguir escuchando el mensaje filosófico estoico para aplicarlo día a día

teniendo la suerte y la probabilidad de un verdadero resultado. En su defecto,se practica una filosofía gobernada por la tanatofilia, es decir por un culto a los

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muertos, un respeto por los monumentos funerarios que se halla en lasantípodas del arte de vivir propuesto por todos los filósofos antes deladvenimiento del cristianismo oficial.

¿Temas o tratamientos filosóficos?

Para ampliar la filosofía dejemos, primero, de creer en la existencia detemas específicamente filosóficos -la lista de nociones oficiales proporcionala base ineludible: conciencia, verdad, razón, libertad, derecho, etcétera-porque no existen sólo tratamientos filosóficos para todas las interrogacionesposibles. Abordar con mediocridad un tema acorazado en tanto tema depredilección filosófica -Dios, el tiempo, la materia, etcétera- presenta menosinterés que abordar filosóficamente un problema ausente de la historiografíaoficial: por ejemplo, la gastronomía.

Así, ¿por qué las bellas artes sólo apelan a los sentidos nobles -la vista,

el oído- y nunca a los sentidos innobles -el gusto, el olfato o el tacto?-. Unareflexión estética surge respecto a la pintura -la Crítica de la facultad de juzgarde Kant lo asevera- o la música -la Teoría estética de Adorno lo prueba-, pero¿no podría esta reflexión aplicarse a los perfumes, la enología o lagastronomía? ¿Por qué? Porque existe una jerarquía de los cinco sentidos quemerece un análisis realmente filosófico, una crítica sensualista y empíricaradical, incluso una deconstrucción ideológica. ¿Por qué distinguir sentidosnobles y sentidos innobles, sino para separar los que alejan de la materia de loreal y evitan su contacto, y los que constriñen a la prosa del mundo?

El orden filosófico no permite tal apertura. No se dará un tratamiento, sise quiere ser serio dentro de la lógica oficial, a la cuestión de la gastronomía.Incluso si existe una posibilidad de probar la filiación entre Cabanis, Destuttde Tracy, el pensamiento de los Ideólogos a principios del siglo XIX y laconcepción de Brillat-Savarin, autor de una Fisiología del gusto, aquélla nuncaserá abordada filosóficamente porque, por un lado, su autor es presentadocomo un anfitrión mundano, apenas un cronista gastronómico -pero de ningunamanera un filósofo, y menos aún un autor de la lista oficial del programa,contrariamente a sus contemporáneos Auguste Compte o Cournot, y, por otrolado, porque el tema no remite a los tópicos filosóficos habituales.

Sin embargo, la ampliación de la filosofía sólo se puede realizar teniendocomo precio esa revolución. El mismo Nietzsche interroga la alimentación entanto filósofo. En Ecce homo, confiesa tener en más alta estima una cuestióndietética que una cuestión teológica. ¿Por qué no escucharle a él, que deplora-ba en La gaya ciencia que lo que da gusto y sabor a la vida no haya sido jamásobjeto de una consideración histórica o filosófica digna de ese nombre?

Acabar con el público incestuoso

La ampliación de la filosofía pasa también por la abolición delconfinamiento al habitual público incestuoso al que se dirigen los filósofos

autoproclamados: aprendices en clase termínale, estudiantes en la universidadmayoritariamente destinados a convertirse en profesores, candidatos a la

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agrégation y doctorandos, antiguos alumnos de filosofía y una parte de unpúblico reducido que navega sin brújula en las aguas confidenciales de laspublicaciones filosóficas. Un ínfimo puñado.

Porque ¿qué significa que uno de los filósofos franceses más grandes

intelectualmente, celebrado en Estados Unidos, leído y comentado en todo elplaneta -Jacques Derrida, ¿quién, si no?-, venda, en Francia, menos de dos milejemplares de un libro, cuando cualquier programa de televisión reúne amillones de telespectadores? ¿Qué significa esa cantidad de lectores para unlibro de filosofía en un país que contiene, en potencia, cincuenta millones delectores?

Es cierto que algunos se automutilan: se disparan un balazo intelectualen el pie al considerar que, para merecer la etiqueta de filósofo, tienen queviolar la sintaxis, maltratar la lengua francesa, crear neologismos a su voluntad,cultivar la oscuridad, aumentar lo nebuloso o preferir la verborrea, pero, al

mismo tiempo, deploran no tener un público. He ahí el sectario que, recurriendoa esos artificios, crea la docilidad, ya sea obligando a la adhesión por la únicaposibilidad del «psitacismo» -uno repite como un loro unas treinta palabrasdel registro y parece uno de ellos, pero en verdad se es un esclavo-, ya seaexcluyendo a los obtusos que no quieren pagar su calidad de filósofo represen-tando la comedia de un juego verbal con un puñado de esas nociones quedeterminan la ilusión.

Kantianos -con Kant y en su nombre comienza esta manía-, hegelianos,freudianos, heideggerianos, fenomenólogos, lacanianos, lévinasianos,deleuzianos, derridianos y otros clones también están involucrados. Cualquierparecido con personas reales no es, en ningún caso, casual. ¡Teatro indigno deun escenario verdaderamente filosófico! ¡Y cuántos filósofos o supuestosfilósofos dicen aún algo personal una vez que dominan la técnica del cortar ypegar y del mal uso de conceptos rimbombantes que esconden la ausencia deun pensamiento propio! No tendré la crueldad de dar nombres...La ilusión funciona en esta sociedad cerrada, incestuosa, en la que cada unocita, roba, comenta o silencia su delito para fomentar la originalidad de supensamiento (¡ah!, el filósofo que se cree singular sostiene que piensa por símismo, que no cita nunca a nadie -sobre todo a aquellos de los que sedistingue-, pero trae y aclimata con regularidad de Estados Unidos los últimos

debates de moda en las universidades norteamericanas en las que da clase).Fuera de esta familia de atridas -un poco menos de mil personas, unpequeño pueblo de provincia-, la filosofía ha perdido su público: el de losfilósofos antiguos que se dirigían a los carpinteros, a los vendedores depescado, a los alfareros y a otros trabajadores.

Cuando los filósofos se dirigen a los filósofos -vieja tradición escolásticaque perdura-, producen debates técnicos y estériles, ejercicios de retórica quesólo son comprensibles para la casta de iniciados. Torneo verbal, enfoquestécnicos, insultos cobardes, ya sea en las notas al pie o en los silenciosorganizados u orquestados de las bibliografías, en donde se citan y se dan las

referencias de libros sin importancia, pero donde se olvida, como por descuido,mencionar las obras saqueadas página a página...

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Ahora bien, Sócrates no se dirigía a los filósofos de profesión, no hablaba a lacasta, defendía la exogamia y recusaba la endogamia, tan importante en laactualidad. Sócrates y todos los pensadores de la Antigüedad, Diógenes oAristipo, no hacían proselitismo para fabricar profesores que, organizados encenáculos, tomaran el poder y ocuparan los puestos clave, siendo así más o

menos fuertes en un tablero donde estrategia y táctica importan para encontraruna buena colocación, obtener prebendas y levantar alrededor zonas mañosaspara los amigos fieles...

En sus Ensayos, Montaigne ya lamentaba que la filosofía se hubieraconvertido en el arte de «entreglosar», de comentar textos, en el mejor delos casos, pero también y sobre todo, y la mayoría de las veces, de comentarun comentario. Hasta el punto de que Bertrand Russel -creo que fue él- escribióun día que la historia de la filosofía se resume en las notas al pie agregadas ala obra de Platón. ¡Temo, lamentablemente, tener que darle la razón!

Este teatro en el que cada secta desempeña su pequeño rol hatransformado la filosofía en un juego local: los defensores de una escuelapelean con otra, lejos del mundo real, arremetiendo con citas, libros leídos yposiciones estratégicamente ocupadas en la institución. ¿Qué presidente cabebuscar para el jurado de la agrégation? Un tomista. ¿Qué director deprogramas? Un kantiano. ¿Qué profesor nombrado en el Collége de France?Un positivista. ¿Qué presidente para la Société des agrégés} Otro kantiano,amigo del primero. ¿Qué director de colección para tal editor que acapara lafilosofía? Un fenomenólogo. Mientras tanto la filosofía muere, se muere, hamuerto. Queda un cadáver que se disputan estos sepultureros de la disciplina.

Devolver la filosofía al pueblo

Contra la práctica incestuosa de la filosofía, aquí van algunos remedios:proceder a la mezcla; a contrapelo de la endogamia, practicar la exogamia;para terminar con la sociedad cercada, producir una sociedad abierta; paraabolir el reino de la entreglosa de los textos, buscar la glosa del mundo; para irmás allá del profesor especialista, anatomista del cuerpo frío de la historia de lafilosofía, establecer el poder de los filósofos, de los amantes del cuerpo cálidode la vida, reanudar la práctica de la filosofía antigua y restituir la filosofía aquien le pertenece -quienquiera que se adueñe de ella a condición de que el

uso que haga de la misma no sea contradictorio con las promesas anunciadas:la construcción de una subjetividad soberana.

¿A quién, pues, debe dirigirse el filósofo? Al pueblo. Pero qué pueblo sise decreta que éste es imposible de encontrar, inexistente. El hecho mismo deusar ese término provoca de inmediato epítetos infamantes: demagógico,populista -como si democracia y popular se hubiesen convertido en groserías yen temas tabúes-. ¿Qué dice una filosofía demagógica y populista? Lo que elpueblo quiere escuchar para tener la impresión de ser filósofo a bajo coste; loadula, le dice que basta con querer no para poder, sino para ser; que lafilosofía puede ser ejercida por todos -como la poesía según Lautréamont- si

hacemos la vista gorda con el contenido y los efectos producidos; por último,que se trata menos de alzar el público hacia la filosofía que de lograr que ésta

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descienda hasta las estrechas posibilidades de las mayorías: es el reino dela deformación de la filosofía que, desde el café filosófico hasta la escritura delos libros que la mercantilizan, oculta una parte del terreno filosófico, pero quesobre todo permite creer que esta disciplina sublime se puede asimilar consemejante potaje infame.

¿Qué es lo que enseña una filosofía popular y democrática? Locontrario, exactamente lo contrario. Ahí donde la primera deforma y debilita, laotra eleva: alza, conduce a los autores de una demanda filosófica hacia unaoferta cuyo acceso es facilitado, sin duda, pero sin disminuir el contenido paraengañar a los aspirantes no muy estrictos, en principio, con aquello que se lespropone cuando se les está permitiendo soñar con el devenir filosófico en unasesión de café philo, o después de la lectura de un opúsculo indigenteformateado por comerciantes de la edición, sector «ideas»...



Elevar

Cartografiar territorios

El nihilismo de nuestra época exige sentido. Esto es algo que se sabe: laausencia -y tanto mejor, en cierto modo- de un discurso dominante que su-puestamente reemplazaría las funciones ocupadas antaño por el judeocristianismo o el marxismo deja a mujeres y hombres a la espera de unasignificación convincente sobre las cuestiones éticas, existenciales y políticas.En la medida en que la filosofía no hace, o hace mal su trabajo, perdiéndose enel esotérico debate estéril de la Universidad y el «cualquier cosa» conceptualdel café filosófico y aliándose además con el poder liberal, la religión está enauge hasta extremos inconcebibles. La religión, y con ella lo irracional, elrecurso a los pensamientos mágicos de todo tipo.

La demanda filosófica a menudo no remite ni a la ontología ni a laepistemología ni a la metafísica, ni siquiera a la estética, ámbitos reservados alos especialistas. Ciertamente, uno se puede interesar por los problemas delser, de las ciencias, de las ideas puras o de la belleza, pero sólo después dehaber resuelto una cierta cantidad de interrogantes relativos más bien a lo quese puede y debe pensar, o esperar -para formularlo en el espíritu de Kant-. Eldeseo de filosofía busca la resolución de problemas precisos: la relación de símismo con sí mismo, de sí mismo con los demás y de sí mismo con el mundo.Dicho de otro modo, preocupación por la propia construcción, necesidad deética y necesidad de encontrar su lugar en lo real, incluso en el cosmos.

De ahí la necesidad de concentrar la actividad filosófica en unacartografía de estos paisajes limpios: ¿cómo trabajar en función de laconciencia y del conocimiento de sí mismo?, ¿de qué manera lograrcertidumbres sobre sí mismo?, ¿cuáles son las identidades posibles?, ¿cuál esel yo que puede llegar a ser posible?, ¿quién puede decir yo, y cuándo? Perotambién ¿cómo considerar al otro?, ¿quién es?, ¿qué lugar se le puede dar enuna relación conmigo?, ¿qué eumetría, qué metropatía?, ¿qué moral?, ¿dóndeestán el bien y el mal en la intersubjetividad? Y por último, ¿qué relacióncon la naturaleza, la ciudad, la polis, lo político? ¿Con el tiempo del mundo?Etcétera. Es decir, lo existencial en un estado puro.

La demanda conduce así a estos territorios de predilección. No hayfilosofía técnica destinada a los profesionales de las cuestiones estereotipadas,sino pensamiento práctico susceptible de ser encarnado, puesto en escena yen acto. Descartes no permite llevar una vida cartesiana. ¿Cómo se puede seraristotélico día tras día? O también, ¿a qué podría parecerse una vidahegeliana? En cambio se puede leer, meditar y activar técnicas epicúreas,estoicas, cínicas y cirenaicas. La misma observación vale para los llamados«existenciales», que recurren a Erasmo, Montaigne, Spinoza, Schopenhauer oNietzsche, por ejemplo.

La primera tarea, por tanto, es cartografiar estos territorios. Enseñar apracticar relevos, identificar los pasajes, anotar los callejones sin salida. Aquí

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se subraya el obstáculo, el imposible flujo; allá se descubre una línea de paso.Bosques, pantanos, vías naturales, ríos, lagos, llanuras, montañas... Así, lafilosofía se enseña a la manera de como se hace un mapa. Luego se entregauna brújula y se invita a cada uno a dibujar su ruta, a inventar su propiocamino. El filósofo no toma de la mano, sino que entrega los medios para

llevar a cabo una marcha solitaria: no se hace el trayecto de otro, no se puedefilosofar en su lugar, así como tampoco se puede vivir, sufrir o morir en lugar deotro.

¿Quién tiene derecho a la filosofía?

La filosofía pertenece a quienes se adueñan de ella. No hacen faltadiplomas, niveles, orígenes sociales, competencias particulares niautorizaciones para entrar en el santuario: el deseo de filosofar basta para justificar un acercamiento al continente, con tal que ese deseo no sea un fin ensí mismo, no valga como meta última y justificación del emprendimiento... Leer

a un filósofo, en parte o incluso totalmente, asistir a una de sus clases o a unaconferencia, hacer malabarismos con algunos conceptos, puede ser suficientepara engendrar ilusión, pero no para producir real y verdaderamente efectos fi-losóficos.

¿Qué es, entonces, lo que hay que agregar a ese deseo? Un proyecto.¿Y cuál? El de construirse, fabricarse. Ambición socrática: conocerse a sí mis-mo ante todo. La antigua aspiración sigue siendo actual. Partir de sí mismo,bloque de mármol informe, materia inerte si ninguna voluntad lo informa, yluego, parcialmente, modestamente, tranquilamente, con paciencia, sinprecipitación, encaminarse hacia una mayor perfección. Convertirse en algo,luego en alguien y por último en sí mismo. El deseo se sostiene, vale, cuenta ypesa si da lugar al placer de hacerse paso a paso, de elaborar un proyecto y deconstruir, hasta donde se pueda, una identidad que se sostenga. Democracia,por tanto, en el origen de dicha actitud: la filosofía no pertenece a una casta, aun sindicato que monopoliza la actividad, sino a aquella o a aquel que quiereliberarse de la brutalidad de un ser-ahí consustancial a la materia del mundo.

Ese deseo y ese proyecto exigen un destino. Convertirse en filósofo esdar la espalda a la dimensión funcionarial de la disciplina practicada por elprofesor para adoptar una profesión. Por ende, la vida cotidiana se vuelve cada

vez más tensión hacia una vida filosófica. No hay descanso, no hay momentosdébiles o instantes fuertes. Hay sacudidas durante la progresión, es cierto, perotambién un porvenir dibujado: en el detalle, veinticuatro horas sobreveinticuatro; en la anécdota, la filosofía se inmiscuye. Está en todas partes. Nohay filosofía sin destino filosófico, o sea sin biografía filosófica.

Cuesta imaginar a Epicuro siendo epicúreo entre las nueve y las docedel día, retomando su acción después del almuerzo e interrumpiéndose a lasseis de la tarde. ¿Haciendo qué antes?, ¿en el intervalo?, ¿después?Tampoco nos lo imaginamos disponiendo de sus fines de semana, de susvacaciones o de una jubilación: ¿para ocupar de qué manera ese tiempo libre?

¿Epicuro encarnando su doctrina en horarios de oficina y viviendo lo contrario,otra cosa, una vez desligado de sus obligaciones en el Jardín? No, él siempre

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es en lo general y en lo particular, en lo absoluto de las grandes ideas y doctri-nas, pero también en lo que se refiere a lo anecdótico -manera de vivir, de ser,de comer, de dormir, de vestir, manera también de ser filósofo cuando pareceque no se está haciendo filosofía-. En suma, un sacerdocio.

Con toda evidencia, Heidegger podía preparar sus clases, proyectar unseminario, leer para su trabajo universitario, escribir libros de filosofía, tomarapuntes para sus conferencias, caminar por los bosques, meditar en su cabanay luego, tras disertar sabiamente acerca del olvido del ser, fustigar el nihilismoeuropeo, rezongar contra el devenir moderno de Europa y los plenos poderesde la técnica, pagar -cual filósofo mutilado- su cuota de adhesión al PartidoNacional-Socialista de 1933 a 1944 -después de 1944 ya no fue posible.

Son dos maneras de pensar la filosofía y de vivirla. La primera: la vidafilosófica, el trabajo existencial, la escultura y la construcción de sí mismo entanto obra de filósofo; la teoría entendida como una oportunidad de práctica

y, viceversa, la experiencia utilizada como un laboratorio para generarpensamiento, la interacción permanente entre las ideas y la vida. La grantradición existencial de la sabiduría antigua.

O, la segunda, la manera disociada del profesor: el platónico harto deplaceres groseros, el cristiano que va al prostíbulo, el kantiano que pasa a serministro de derechas de un gobierno no muy humanista, el metafísico quelamenta el olvido del ser a la sombra de las chimeneas del crematorio nazi, elmarxista católico, apostólico y romano que intriga para gozar del podertemporal de una presidencia del jurado de agrégation y otras alegrías de la pro-fesión... ¡La gran tradición esquizofrénica del profesor que enseña durante loshorarios de clase algo distinto, incluso contrario, a su práctica, una vez que suprédica ha terminado!

Acerca de una filosofía popular

Se comprende, entonces, de qué manera la tradición existencial puedeser dicha popular y de qué manera, interesada, la tradición profesoral cree quees radicalmente imposible hacer de la filosofía una disciplina accesible. Epicurotiene, en su escuela, hombres y mujeres, extranjeros y ciudadanos, gente decondición libre y metecos, jóvenes y viejos, letrados y gente modesta -el

Pueblo-. En el Jardín se soslayan las clases sociales porque sólo cuenta eldeseo de practicar la filosofía para conquistar la propia individualidad,soberanía y libertad.

Heidegger recibía en su seminario a estudiantes y diplomados, a gentecultivada y sobresaliente, pero de ninguna manera a filósofos por cuenta pro-pia: futuros profesores, probables técnicos de la disciplina, inevitablesfuncionarios de la materia -Hans-Georg Gadamer, Hannah Arendt, Karl Jas-pers, Hans Jonas, Max Horkheimer son parte del público-, filósofos parafilósofos.

Es evidente que la filosofía de los profesores no tiene interés enproponerse ser popular. Primero porque, al desprenderse del halo de oscuridad

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que da una impresión de profundidad que sólo alcanzan los iniciados, loscompetentes, o sea los filósofos, éstos quedarían simplemente desnudos. Lue-go, porque la superchería sería inmediatamente descubierta: bajo el verboencantador del profesor, a menudo se encuentra la ilusión, efectos de magiapara idiotas.

En cambio, el defensor de la filosofía existencial no tiene nada queperder: su excelencia no está confinada al discurso y al verbo, la retórica no esun fin en sí misma. Para él, el lenguaje sólo es un medio para lograr otra cosamás elevada, más importante y esencial: el efecto producido en una vidacotidiana. No hay ninguna logorrea en el filósofo antiguo porque su excelenciano culmina con los efectos de lenguaje. El verbo no marca el fin y los límites desu trabajo, sino el principio. Las palabras no son una religión, sino un mediopara comunicar, la oportunidad para entablar una conversación. Cuando se haentendido el mecanismo, ya no hay ninguna razón para caer en la impostura.

Oscurecer o simplificar la forma

La filosofía se populariza en la forma, pero no en su contenido. Puedeponerse a disposición de las mayorías por la simple mediación de unintermediario que trabaje adecuadamente el lenguaje, la exposición, la forma ola modalidad de la presentación. Ninguna idea es tan compleja como para nopoder ser expuesta con palabras cotidianas -véase a Bergson- Es cierto quelos pensamientos más elaborados necesitan a veces palabras complejas,expresiones apropiadas y vocabulario técnico y específico. Pero una vez quese asocia un significante desconocido a su significado explícito, la dificultad seatenúa inmediatamente.

Para quien tiene deseos de aprender, de saber y captar lo que hay quecomprender, ninguna palabra se resiste, incluso las más ariscas: ¿quién, unavez que se ha dado la explicación, puede seguir sin entender las palabrasataraxia, inteligible, trascendental, mónada, noúmeno, rizoma, sustancia,hipóstasis, y otras herramientas de la profesión? Cuando se ha reducido el usode estos términos a los pocos momentos en que no se pueden evitar, si se hatenido el cuidado de explicar su sentido, ya se ha disuelto gran parte de lamagia del discurso filosófico.

¿Cuál es la prueba de que se puede ir más lejos en la puesta adisposición del público de tesis complejas de un filósofo? La transfiguración enpoema de la doctrina de Epicuro por Lucrecio -De la naturaleza de las cosas-expone en varios miles de versos las doctrinas de su maestro sobre la física, lacosmogonía, la meteorología, la ética, la geografía, la historia, la lingüística ytodos los ámbitos posibles e imaginables que constituyen un sistema.¿Podemos imaginar a Sartre, veinte siglos más tarde, procediendo del mismomodo con la fenomenología alemana y escribiendo El ser y la nada enalejandrinos? No. ¿Y por qué? A causa de la decisión de escribir filosofía parafilósofos de profesión, y de ninguna manera para quienes se interesaban poruna práctica existencial.

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Lo que falta hoy en día son ejercicios de estilo a la manera de RaymondQueneau: ante un determinado tema de reflexión, éste se trataría con los ticsdel lenguaje y las manías de la corporación filosófica. Imaginemos la cuestiónsiguiente: demostrarque toda servidumbre es voluntaria. Redactar. Recogerlos trabajos. Corregir. Divertirse al descubrir la formulación platónica con ideas

por todos lados, la cartesiana con ideas claras y distinguidas por paquetes, lakantiana con una analítica trascendental al timón, la hegeliana con un absolutoen cada frase; mientras que Schopenhauer convoca la negación del querer-vivir, Nietzsche hace un llamamiento a la transmutación de los valores, Marxllena páginas con la lucha de clases, Lacan habla del goce del amo. Y LaBoétie, etcétera.

Traducir el lenguaje filosófico permite mostrar que a menudo éste no essino una cortina de humo para esconder las ideas más simples. Apenas sedescubren estas supercherías se puede, por fin, seleccionar los pensadoresconsistentes, ricos, llenos de promesas existenciales, al mismo tiempo que se

revelan los falsificadores, los embusteros, los bribones, los mentirosos, losilusionistas, los magos. Una vez que se han popularizado los discursos téc-nicos y que las lentejuelas de verborrea ya no provocan ilusión, queda laquintaesencia. ¡En este juego, muchos merecen la gran risa nietzscheana!48

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Innovar

Genealogía del filósofo

Uno no se convierte en filósofo. Todos nacemos filósofos. Sólo algunoslo siguen siendo y, si su naturaleza es preservada, cultivada y solicitada, sioptan por los estudios que les permiten desarrollar esta naturaleza, puedenconvertirse en filósofos en el sentido habitual de la palabra. Porque, a pesar delas divergencias que separan a los actores de esta disciplina, de un extremo aotro, del más nebuloso al más límpido, del más inmanente al mástrascendental, del especialista de las generalidades al teóricohiperespecializado, todos comparten un natural filosófico cuya base es comúnal género humano.

¿Qué es esa naturaleza? Una propensión a cuestionar, a interrogar, apreguntarse por qué, cómo, de qué manera. Sin que se los invite, inde-pendientemente del adiestramiento social -e incluso a menudo a pesar de él,contra él-, los niños sólo aceptan como cierto aquello cuyo encadenamiento ycausalidad entienden. Detrás de una pregunta como: «¿Por qué de noche estáoscuro?», además de reactivar las preocupaciones de los presocráticos, delPlatón de Timeo, del Aristóteles de Meteorológicos, de Lucrecio y de tantosotros filósofos, se encuentra el esbozo de la búsqueda de causalidad: lo que nopuede advenir sin causa que lo haga advenir; pero ¿cuál es esa causa?

En un taller de filosofía -el de la Universidad popular de Caen, porejemplo-, muchas de las preguntas que han salido de la boca de los niños re-cuerdan extrañamente las interrogaciones de muy grandes filósofos, incluso delos clásicos. Ejemplo: «¿Por qué soñamos?». Desde La llave de los sueños deArtemidoro a La ciencia de los sueños de Freud, pasando por las Meditacionesde Descartes sobre lo que distingue sueño y vigilia o incluso los últimos librosde Clément Rosset, la pregunta atraviesa una interrogación ancestral sobre larealidad de la realidad o sobre la consistencia de los mundos revelados por lossueños.

Otra pregunta: «Cuando no vemos, ¿podemos ver igual?». ¿Acaso

Diderot pregunta otra cosa en su Carta sobre los ciegos? ¿Qué es lo quecuenta Condillac cuando sostiene, en el Tratado de las sensaciones, que lossentidos contribuyen genealógicamente a la formación del conocimiento y del juicio? Y otra: «¿Está bien decir siempre la verdad?». Véase a Immanuel Kantdiscutiendo contra Benjamin Constant en Sobre un supuesto derecho a mentirpor humanidad. Y otra: «¿Qué piensan los animales?». Retómese a JeremyBentham, mal conocido, demasiado ignorado, y su Introducción a los principiosde la moral y la legislación, en donde interroga lo humano a partir de su casisemejante: el animal.

Frente a cada una de las preguntas formuladas por los niños durante un

taller, se podría poner textos escritos por los más grandes filósofos. Así, tam-bién Dios, la jerarquía de los cinco sentidos, los juegos de verdad, el olvido de

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la muerte o la relación entre la risa y la disminución del estrés, ofrecenoportunidades para evolucionar en territorios ya frecuentados por Feuerbach,Aristóteles, Wittgenstein, Pascal, Freud, etcétera. Difícilmente se podría reducirestas preguntas infantiles a cuestiones banales, sin interés filosófico, metafísicou ontológico.

Asesinato de los niños

Así, los niños preguntan en tanto filósofos, de manera natural y muytempranamente -desde la adquisición del lenguaje-. ¿Por qué pierden luegoesta propensión sublime? Porque la familia y la escuela, doblemente cómplicesen este asesinato, hacen lo necesario para impedir, decepcionar, prohibir e,staactitud interrogante, y reemplazarla ya sea por una simple y llana renunciaapática, ya sea por cebarlos con respuestas a preguntas que ellos no hacen.¿Por qué pensar por cuenta propia cuando se puede obedecer por cuenta de

los demás?

La familia no sabe ni puede siempre responder a las preguntasdeflagradoras de los niños: medios intelectuales limitados, relaciónproblemática con el lenguaje, la expresión y la formulación, ignorancia de lapreocupación espiritual o cultural, incapacidad para buscar las respuestas queno están en un libro o en otro lugar, éstas son las razones más admisibles.Pero también hay una preocupación por preservar nuestra tranquilidad deadultos en beneficio de actividades superficiales -televisión, siesta en el sillón,bricolaje, jardinería, barbacoa, etcétera-, un interés egoísta cifrado en evitar atoda costa que la batería de preguntas perturbe nuestro propio relax físico eintelectual.

Al constatar repetidamente que sus preguntas quedan sin respuestas, eincluso molestan o cansan a los padres, la llama de los niños se apaga sola.Ya nada les plantea problema, el asombro desaparece y se acepta el mundo talcomo es, como una evidencia. Aquello que provocaba curiosidad deja deinquietar la inteligencia y, por ende, ésta se ablanda, se achica, hasta quedesaparece. «Se sueña porque se sueña, eso es todo»; «si no podemos ver,pues no vemos, es evidente»; «siempre hay que decir la verdad, inclusocuando hay que mentir»; «los animales no piensan, qué ocurrencia, o sea que

come la carne», etcétera. El filósofo muere, y adviene el adulto -caracterizadopor una notable propensión a no pensar para así obedecer mejor el movimientodel mundo.

A esta derrota de los padres se le puede agregar la aportación de unaescuela que busca algo muy distinto a volver curiosos e inteligentes a los niños.Porque ésta no pretende transmitir contenidos, tal como dice para salvaguardarsu buena conciencia, sino socializar individuos, producirlos como mecanismosdestinados a la máquina social; en realidad, enseña a obedecer, a comportarseen grupo, a someterse a las reglas, a luchar por la adaptación con el fin deocupar el lugar del dominante. ¿Cultivar la naturaleza filosófica de los niños?

¿Para qué?

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Una cabeza bien amueblada no es, digan lo que digan los manuales depedagogía y los profesionales afines, el ideal que se proponen las pretendidas«ciencias (¡) de la educación». En cambio, una cabeza bien llena sí, esoes algo interesante. Entonces, no cabe buscar la inteligencia, sino la memoria,no una cultura socrática de la pregunta, sino una costumbre escolar de la

respuesta. Para darse cuenta, basta con constatar hasta qué punto losexámenes exigen un cerebro de esponja, inmediatamente vaciado de sucontenido una vez que se obtiene el diploma. Si no, ¿por qué tantos alumnosque han practicado durante largos años el inglés como idioma principal sonincapaces de preguntar una dirección en Londres? Empezando por yo mismo.

Por una pedagogía libertaria

No se sabe por qué, sin embargo, algunos atraviesan sin problemas elfiltro familiar y el de la escuela obligatoria. El hecho es que una vez que estosdos obstáculos han sido franqueados, también hay que tener suerte:

encontrarse con un ser que propone la disciplina y hace saber que existe unaactividad que nombra ese intenso gusto por la pregunta, ese deseo de saber ycomprender, esas ganas de no renunciar a entender los mecanismos del mun-do: la filosofía. El profesor de filosofía cumple ese rol. O sea, puede cumplirlo.A veces es el intermediario inocente de una actividad más grande que él, quelo desborda, y se encuentra con un alumno que entiende de manera íntimay visceral lo que está en juego. En otros casos, su carisma personal producelos mejores efectos.

Si emprenden estudios que permiten frecuentar el mundo de la historiade las ideas, si descubren la ironía socrática, la insolencia cínica, el hedonismocirenaico, si jubilan, ante la claridad cartesiana, la potencia spinozista, lamecánica kantiana o el romanticismo nietzscheano, si sucumben ante el pro-meteísmo marxista, la lucidez freudiana o el compromiso sartreano, si quierena esa gente, a ese pueblo, a ese mundo, si se encuentran satisfechos en él,hablan de igual a igual y conversan como cómplices portadores de respuestasa las preguntas infantiles que han permanecido intactas, entonces sedescubren en tanto filósofos.

A veces estas naturalezas sobrevivientes sucumben sin embargo bajo elfuego universitario. Lo que no habían logrado los padres y la escuela, lo logran

los universitarios: asquearlos, alejarlos o, peor aún, hacerles perder su frescuranatural. Convertidos en funcionarios de la filosofía, transformados en gestoresprudentes del capital de este mundo de poetas y locos, atraviesan océanosfuriosos para convertirse en pequeños intermediarios modestos, tranquilos,apenas involucrados personalmente. Siguen el paso del inspector que piensaque la filosofía es una materia como cualquier otra...

Contra esta educación autoritaria, castradora, que malogra el potencialfilosófico, practiquemos una pedagogía libertaria que cultive esta potenciamagnífica. Cuidemos con mimo -como si se gratara de un jardín zen, día trasdía, en los más ínfimos detalles- este germen contemporáneo consciente de su

presencia en el mundo. El pedagogo libertario trabaja en función de hacerse a

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un lado en términos personales y cultivar la potencia interrogativa de todasubjetividad infantil.

Por tanto hay que ejercer estas fuerzas, practicar según el modelodeportivo esta inteligencia primitiva y querer la permanencia y la duración de

este juego de idas y venidas entre la conciencia, el yo, el mundo y sussurgimientos. La fenomenología es, en su método, no en su lenguaje, deesencia natural. Muy tempranamente se muestra que un temperamento seconstruye y se constituye por este detalle, este ojo, esta mirada, estasensualidad que pregunta sin cesar: ¿quién?, ¿cuándo?, ¿por qué?, ¿dónde?,¿cómo?, ¿de qué manera?, ¿por qué razones? Preguntas con las que, mástarde, se puede hacer ontología, metafísica, epistemología, estética, etcétera.

¿Qué método?

Para poner en escena esta pedagogía libertaria, parece que sería

necesaria una revolución: no adelantar la enseñanza de la filosofía en clase depremiére1 -¡lamentable remedio!-, sino ponerla a disposición de los niños desdelos inicios de su escolaridad, como una actividad que se puede codear con lasmatemáticas, el aprendizaje de la lengua francesa, la educación física,deportiva, musical o sensorial. Filosofar desde primaria, desde la mástemprana edad, en el momento fundamental en que es necesario preservar,cultivar, cuidar este talento de los niños para la pregunta. ¡Escucho a losfilisteos, a los profesionales de la filosofía que imaginan su disciplina siendoenseñada únicamente en clase termínale, por agregés o certifiés2 formateadospor el sistema! ¡Juran que la disciplina se practica exclusivamente leyendo losgrandes textos del programa, mediante las nociones calibradas por laadministración! Filosofar con niños es imposible.

Claramente, si filosofar es comentar con más o menos talento ypertinencia diez líneas de la Fenomenología del espíritu en una disertación entres partes, con una problemática formidable para obtener la buena nota queprueba al buen alurnno, no es posible filosofar con niños en primaria. Pero si se juzga a partir de este hipotético trabajo sobre Hegel y, sobre todo, teniendo encuenta las notas obtenidas, parece que el método clásico tampoco permitedecir que verdaderamente se filosofa en clase terminale.

Otra cosa sería si se empezara desde un principio: primero habría queevitar considerar que es posible partir de la nada -el nivel en filosofía al términode una clase de premiére- para llegar al todo -haciendo malabarismosbrillantemente con nociones, autores, cuestiones y problemáticas de alto nivel alo largo de veinticinco siglos-; luego habría que proceder gradualmente,progresando hacia los diez años, los más plásticos y los más ricos intelec-tualmente; y por último, cultivar y pulir cualidades que hay que conservar para,un día, más tarde, pero en el momento oportuno, terminar tratando, yafortalecidos, ya preparados, el famoso texto de Hegel o de cualquier otro.

1 La enseñanza secundaria se divide en dos etapas: el collége, cuatro años; luego sigue el liceo, tres años.

Los tres años del liceo son llamados cronológicamente premiére, seconde y terminale. [N. de la T.] 2 Titulares del diploma «Certificat d'aptitude auprofessorat de l'enseignement du second degré» (CAPES).[N. de la T.]

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Recordemos que, antes de tiempo, y contra la opinión del cuerpo deinspectores y de la administración, Epicuro pensaba -contra Platón, no esde extrañar- que no hay edad para filosofar: nunca es demasiado temprano,nunca es demasiado tarde. Si nunca es demasiado temprano, no hay un

umbral mínimo. Montaigne, epicúreo asimismo en este aspecto, moldeadopedagógicamente a la manera erasmiana -más bien libertaria- por su padre,cree también que los niños disponen de todas las virtudes filosóficasnecesarias y que hay que cultivar ese potencial. Epicuro y Montaigne, dosfilósofos existenciales...

Y luego, en un período nihilista en el que el único remedio impone,según muchos, volver a la moral saturada de moralina, lo mejor es trabajardesde la más temprana edad en función de una ética, de una exigencia devalores y virtudes. No una cabeza bien llena y rellena de sentencias tomadasde un catecismo petrificado, sino una cabeza bien amueblada capaz de

construir una ética digna de ese nombre. Así se evitará fabricar sujetos,ciudadanos, personas para la Sociedad, el Estado, la Nación, la República o laEmpresa; así formaremos, por fin, individuos derechos y en pie.



Realizar

Acerca de un elitismo para todos

Refiriéndose de manera genial al festival de Avignon en sus inicios,Antoine Vitez habla, como se sabe, de un «elitismo para todos». El oxímoronparece pertinente más allá del efecto de desestabilización inmediatamenteproducido: el «elitismo» supone un público limitado, una comunicaciónesotérica, una reducción solamente a los mejores, al pequeño número de loselegidos; «para todos» expresa exactamente lo contrario: no hay exclusividad,es una actitud exotérica de máxima difusión. ¿Cómo, entonces, cabe proponerun «elitismo para todos»?

Pues bien, proponiendo lo mejor a las mayorías, sin concesión. Laoferta de alto nivel supone un contenido que respete al público. Es ciertoque destinar la filosofía a todos es una cosa, y otra es saber quién obtienebeneficio. Pero no hay relación. Dar lo mejor a las mayorías no significa quetodos accedan a la calidad, sino que potencialmente tienen ese poder si seotorgan los medios. Si bien democrático en su expresión, el resultado siguesiendo aristocrático, en un sentido etimológico: reducido a un puñado que hacelo necesario para que el trayecto sea efectivo. Pero nadie podrá alegar la faltade oportunidades.

La aplicación del principio de Antoine Vitez a la enseñanza de la filosofíapasa por la invención de una nueva fórmula: ni a favor ni en contra de la

Universidad; ni a favor ni en contra del café filosófico, sino en frente, en otrolugar, de otra manera, cada uno abocado a un trabajo que tiene sus razones deser, sus cualidades y también sus límites. De la Universidad, quedémonos conla excelencia de los contenidos (teóricamente), la calidad del trabajo depreparación de los profesores y la propuesta de resultados de unainvestigación específicamente llevada a cabo para el público; del café filosóficopreservemos la libertad de entrar y salir, la ausencia de selección y deinscripción, de control y de verificación de los conocimientos, o de un nivelmínimo, la gratuidad integral -ni siquiera una participación simbólica, bien pocosimbólica en realidad.

De la Facultad, evitemos la esclerosis de una reiteración de la historia dela filosofía sin espíritu crítico, la ausencia de perspectivas profundamente in-novadoras, la reproducción del sistema social con contenidos políticamentelegítimos, el uso del saber como argumento de autoridad y de dominación declase. Del café philo, mantengamos la lección de no transformar el trabajo de laasamblea en psicoterapia de grupo, en improvisaciones catárticas, en ges-ticulaciones narcisistas. Si se puede, claro.Acerca de la Universidad popular

Frente a la Universidad, en otro ámbito que el del café filosófico, estanueva fórmula se llama Universidad popular. Se trata a la vez de una historia

antigua y de una creación reciente. Antigua porque la fórmula histórica nace

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con el caso Dreyfus:1 antisemitismo generalizado, cuestión social candente, lu-cha de clases efectiva en lo cotidiano, presencia de un fuerte socialismofrancés, deseo de una Internacional obrera, contexto de germanofobia,escalada de los peligros, temor a la guerra, patriotismos y nacionalismosbelicosos..., una situación que genera una división de Francia en dos, una

violencia en la calle y una situación social deletérea.

Por iniciativa de Georges Deherme, un obrero tipógrafo anarquista, secrea la Universidad popular, cuyo objetivo era permitir que los intelectuales seencontraran con la clase obrera -por expresarlo en los términos de la época-.«Intelectual» es una palabra reciente, contemporánea del Yo acuso2 de EmileZola -estigmatiza el sector de la inteligencia fustigado por Clemenceau-. Seasigna a estas universidades populares la tarea de ilustrar a los obreros, losartesanos y otras buenas voluntades deseosas de aprender para convertirse ensujeto de sí mismas y de su destino, pero también, y sobre todo, en laperspectiva de los juegos electorales, para tener enfrente a ciudadanos

ilustrados capaces de discernimiento.

En la tradición de la Ilustración del siglo de la Enciclopedia, losdefensores de esta iniciativa postulan -y tienen razón- que al aumentar sucultura, su saber, su inteligencia, su capacidad de reflexionar, de conducircorrectamente su razón, disminuyen las probabilidades de defender en política,como en otros ámbitos, ideas estúpidas, pensamientos insulsos, ideologíaspeligrosas. Aprender, comprender, captar, son medios para no defender elpatriotismo, el nacionalismo, el racismo, el antisemitismo, la xenofobia y otrasocasiones de trastornos.

Un número considerable de estrellas de entonces -Gabriel Séailles,Célestin Bouglé, Georges Lavisse, Charles Gide, Victor Basch-, pero tambiénde pesos pesados que lo siguen siendo -Anatole France, Alain, Paul Valéry,Charles Péguy, Henri Bergson-, dan clases gratuitas a un público popular. Yaen 1905, Elie Faure propone todos los miércoles del mes una conferenciasobre el arte con proyección de fotos: es la matriz de lo que se convertirá en unéxito considerable: su Historia del arte.

Problemas de administración -gratuidad integral o participación modesta-, cuestiones de método -aceptar o no que el sector religioso exponga sus

teorías en el recinto de la Universidad popular-, debates ideológicos -politizar elmovimiento o no, tomar partido en la querella por la laicidad, la separación dela Iglesia y del Estado, etcétera-, debilitan el movimiento desde el interior.Exclusiones, expulsiones, son cosas que pasan a diario en las asociaciones.Es el principio de la decadencia de esta magnífica idea.

Poco tiempo antes de la Primera Guerra Mundial, rompiendo con la ideade origen -emancipar individuos mediante la construcción de sí mismos conayuda de un saber gratuitamente dispensado-, la Universidad popular, vaciada

1 El que se inicia en 1894 con la condena del capitán Alfred Dreyfus a prisión perpetua por supuesta

traición. [N. de la T.]

2 La carta de Zola, dirigida al presidente de la República Félix Faure, fue publicada en 1898. [N. de la T.]

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de su sustancia, se convierte en una oportunidad de sociabilidad popular, unasuerte de sindicalismo proletario que se ocupa de la vivienda social, de laprevención higienista, de la lucha contra el alcoholismo, de las vacacionesobreras, de los deportes y distracciones y de la educación de los niños. LaUniversidad popular sigue siendo popular, pero ha dejado de ser universitaria.

La UP, todavía

Historia antigua, por tanto, pero también historia contemporánea. Porquea pesar de todo las UP siguen produciendo una sociabilidad popular alrededorde los intercambios del saber. Permanecen bajo la forma de becas asociativasque permiten aprender un idioma extranjero, iniciarse en la cocinamediterránea o beneficiarse de clases de apoyo escolar. Pero en su opciónmás universitaria existe también este laboratorio bajo normando en Caen que,al cabo de algunos años de existencia, permite llegar a ciertas conclusiones y

poner sobre la mesa dos o tres reflexiones.

Cuando creé, con algunos amigos fieles, esta otra versión de la UP, mideseo era retomar el ideal de las fórmulas contemporáneas del casoDreyfus: el caso del capitán que dividió a Francia en dos y la progresión delantisemitismo de los últimos años del siglo XIX me daban la impresión deguardar un parentesco llamativo con el fin del siglo XX: miserias sociales,refugios nacionales-populistas, victimizaciones racistas -antisemitismo yxenofobia antimagrebí-, desprecio del pueblo -quienquiera que se preocupe unpoco por él se convierte inmediatamente en populista-, desolaciones políticasdespués del devenir mañoso del mitterrandismo, que arruinó la esperanza porparte de la izquierda, fin de los grandes discursos marxistas aptos paracanalizar y gestionar los descontentos, pauperizaciones generalizadas -financiera desde luego, pero también afectiva, sexual, intelectual-. Y tambiénmaterialización de este diagnóstico: presencia en la segunda vuelta de laelección presidencial de un candidato judicialmente acorralado, políticamentesin fe ni ley, inexistente moralmente, y de un personaje heredero de lastradiciones de las ligas de extrema derecha.

¿Quid del mundo intelectual ante el espectáculo de esta miseria? Secelebra la tradición liberal, se cita profusamente La democracia en América, se

aplaude y rehabilita a un Raymond Aron que, a pesar de todo -según dicen-,tenía razón en su discusión con Sartre, se defiende a Norteamérica (elJean-Francois Revel de siempre, el Philippe Sollers de Vision a New York,3 noel de Sur le matérialisme,4 el Jean Baudrillard de America,5 el B.-H. L. de losprimeros días hasta los más recientes, el André Glucksmann que firma Le Bienet le Mal, no el de 1968. Stratégie et Révolution en Francia,6 el Pascal Brücknerde las imprecaciones recientes, constituyen una antología extraordinaria detextos al servicio de Estados Unidos), incluso cuando éste miente pública-

3 Visión en Nueva York, Barcelona, Kairós, 1982. [N. de la T.] 4 Sobre el materialismo, Valencia, Pre-textos, 1998. [N. de la T.] 5 América, Barcelona, Anagrama, 1987. [N. de la T.] 6 1968. Estrategia y revolución en Francia, México, Era, 1970. [N. de la T.]

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mente, extermina poblaciones civiles y tortura en un país ocupado bajo pretextode la democracia y los derechos humanos.

De ahí el repliegue sobre la propia miseria: se puede disertar sobre elregreso del fascismo y la escalada de los peligros, citar a Valois y a Proudhon -

agitadores-, señalar con el dedo la ideología francesa, pero sin efectuar lagenealogía de este recurso a la extrema derecha -como lo hizo, por ejemplo,La Misere du monde7 de Bourdieu y los suyos-. Esta miseria sucia, laspreocupaciones y las desgracias de la gente del pueblo, las humillaciones delos pequeños, los sin-grado8 -de improbables lectores o compradores de libros-, esta miseria, entonces, no es parte de su mundo, incluso si provoca el au-sentismo político, la expresión electoral fragmentada y la vitalidad neofascista.

¿Sobre Bosnia? Tantas páginas como se quiera. ¿Sobre los talibanes,Afganistán o Bin Laden? Intervenciones en abundancia. ¿Sobre Chechenia?Más libros. ¿Sobre Ruanda? Lo mismo. ¿Sobre Manhattan, el 11 de

septiembre? Una biblioteca, olas de saliva, toneladas de artículos en la prensa,una serie interminable de intervenciones mediáticas. ¿Sobre el terrorismoislámico? Estantes en librerías. Miserias limpias, nobles: permiten endosar abajo coste el vestuario almidonado del antifascismo de antes de la guerra.

¿La miseria sucia? Ocuparse de ella sólo puede provocar una condenaabsoluta: demagogia y populismo. ¿Dónde está la Simone Weil que hoy en díapodría escribir La condition ouvrière?9 ¿El Jean-Paul Sartre contemporáneoque publicaría el equivalente de sus reflexiones sobre la miseria proletaria enBruay-en Artois? ¿Dónde se esconde el equivalente de un Albert Camus, quedenunciaba el sufrimiento de los trabajadores magrebíes sin cobertura social?Quien quisiera escribir sobre temas del mismo rango en la actualidad seconvertiría, bajo la pluma liberal de los aficionados de la miseria limpia, en unindividuo que, volens nolens, haría el juego al soberanismo, y por ende alnacionalismo, y por ende a la extrema derecha. Cuando Pierre Bourdieu lohizo, el resultado fue un torrente de insultos, un diluvio de odio.

Es fácil, teniendo esto en cuenta, repudiar al electorado del FrenteNacional10 cuando no se ha hecho nada para evitar que llegue a eso. Inclusocuando se ha hecho todo para que no le quede mucha más alternativa que nosea ésa: ¡arrojarse en los brazos, y aquí las palabras parecen adecuadas, de

un demagogo y de un populista! Es fácil dejar a la mayoría de susconciudadanos pagar los costes de la violencia del liberalismo -cuando unodisfruta de las ventajas del mercado- pidiéndole que honre a la República, a laDemocracia y a los Derechos humanos, esos ídolos con mayúscula en nombrede los cuales se le pide paciencia, abnegación, civismo -trabajar más,durante más tiempo, en abominables condiciones y para ganar menos- De la

7 La miseria del mundo, México, Argentina, Fondo de Cultura Económica, 1999. [N. de la T.] 8 Referencia a la obra de Edmond Rostand, L'Aiglon: «Et nous, les petits, les obscurs, les sans-grade.Nous qui marchions fourbus, blessés, crottés, malades [...]». Constituye actualmente una suerte de cliché

que pretende convocar a los más humildes en algunos discursos políticos franceses. [N. de la T.] 9 Ensayos sobre la condición obrera, Barcelona, Nova Terra, 1962. [N. de la T.] 10 Partido de extrema derecha francés. [N. de la T.]

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miseria sucia nacen las políticas sucias: el hecho de no impedirlas, incluso mo-destamente, equivale a contribuir a ellas.

El intelectual colectivo

En Contrafuegos, Pierre Bourdieu hacía un llamamiento al advenimientode intelectuales colectivos. La Universidad popular hace de esto una posibleilustración. Se trata de que puedan conocerse individuos que se enriquezcanmutuamente en sus diferencias y en sus divergencias, pero que, también, secompleten desde el punto de vista de los contenidos. El individualismo -lacreencia según la cual sólo existen individuos y las relaciones que éstosmantienen- no es el egoísmo. Cualquier contrato pasado entre mónadas fabricaredes activas para pensar de otra manera, diferente. No mejor que estandosolo, sino de un modo inédito. La Universidad clásica funciona sobre la base dela cátedra y no genera simetría, diálogo e interacción con los estudiantes. Nose trata de liberar un espacio en el que se pueda criticar, examinar juntos el

contenido de una clase.En la Universidad popular de Caen, cada sesión dura dos horas: la primera dalugar a una exposición sobre un tema dado -feminismo, política, artecontemporáneo, cine, hedonismo-, según los seminarios. Se presentan tesis,una lectura, ideas, se comentan, se explican, se critican desde su propio puntode vista, se escribe una historiografía alternativa al saber oficial y se avanza enla lectura inédita de informaciones clásicas. La segunda hora se construyesobre la base de la palabra del público, mediante el intercambio y a través de lapetición de precisiones dirigidas a quien conduce el seminario, pero también apartir de las ideas que los oyentes quieren aportar a los demás.

Teóricamente, las preguntas proceden del contenido de la clase y son suresultado directo. A veces, indirectamente, un problema existencial surge con lapresentación temática. Así, tras una sesión dedicada a examinar la naturalezadel epicureismo cristiano de Montaigne, a refutar la tesis fideísta, luego adistinguirla del deísmo y del teísmo, una pregunta surgió acerca de lagenealogía de cualquier creencia -la cual generó la oportunidad de unareflexión en conjunto sobre las tesis feuerbachianas de la Esencia de lareligión-. En relación, pero sin relación, aunque estando en relación: el soportede la historia de las ideas es pretexto para un cuestionamiento existencial quesatisface a los presentes.

Esta dialéctica entre un momento y otro de la clase, entre una sesión yotra, incluso entre un año y otro, permite la elaboración de un trabajo enconjunto, cada cual según sus medios, a su ritmo y en función de susinversiones: algunos se conforman con venir y asistir a las clases; otros selanzan a la lectura fina, precisa y atenta de los autores y las obras cuyo análisisfue anunciado a principio de año; otros intercambian ideas con amigos que losacompañan a las clases -son trayectos bastante largos en el caso de unas diezpersonas que, cada semana, comparten el coche para venir desde París hastaCaen: cuatrocientos kilómetros, cinco horas de ruta.

Lo colectivo supone la existencia y la circulación de una dinámica: entreel que expone y su público, pero también entre los miembros mismos de la

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asamblea, ya sea como interpelación, ya sea como consideración silenciosa dela palabra en beneficio propio. La colectividad se propone un modelo epicúreo:el contrato entre individuos libremente consentidores, la libertad de ir y venir, elanálisis de las tesis a la luz de confrontaciones abiertas, la consideración delsaber teórico en tanto oportunidad de efectos prácticos.

Retorno al individuo

El fin de las soluciones colectivas y comunitarias deja pocas esperanzas,salvo para el individuo y las microsociedades electivas. Nadie cree ya en lasociedad revolucionaria realizable a partir de una vanguardia ilustrada, en estecaso el proletariado. Este modelo se agotó. Mejor. ¡Se conoce demasiado lanaturaleza definitiva de los períodos de autoridad transitorios! La perspectivade la Universidad popular no es revolucionaria en el sentido marxista deltérmino, sino libertaria: crea oportunidades de libertad y de liberación personal,ya que sólo la construcción de un individuo radiante, soberano, solar y libertario

es realmente revolucionaria.

Ante el fin de la creencia en la revolución, Gilíes Deleuze anunciaba laúnica salida posible: el devenir revolucionario de los individuos. De ahí el des-montaje de las servidumbres voluntarias, la actualización de lo que él definecomo una vida mutilada, la propuesta de soluciones libertarias, de cartografíaspara orientarse en el pensamiento, de técnicas de construcción de sí mismo, demétodos de conocimiento del yo, con el conjunto permitiendo la organizaciónde resistencias moleculares.

No se resiste al Estado masivamente, salvo si se cree que éste aún es elúnico depositario del poder. El poder está en todos lados -Michel Foucault hacede esto una demostración magistral- y por ende las resistencias debeninstalarse ahí donde él esté. Ya no hay fascismo franco y neto, estatal, concascos y botas, visible, expansivo a la manera agresiva, sino microfascismos,ahí donde se manifiesta la relación entre los hombres, entre los humanosy la sociedad. De ahí las microrresistencias que hay que generar, construirpaso a paso: estamos en la era de los archipiélagos del poder; de ahora enadelante se precisan potencias de resistencias archipiélagas...

La Universidad popular funciona como un laboratorio para este trabajo:

ver, identificar los flujos negativos y mortíferos en una sociedad, no convertirseen agente de propagación, cortar los circuitos, resistir, no ser el conductor -enel sentido eléctrico de la palabra-. ¿El liberalismo? ¿El capitalismo? Ninguno delos dos existe a la manera platónica: sólo hay agentes capitalistas, situacionesliberales, individuos como correas de transmisión de esas fuerzas oscuras,ocasiones para aumentar o detener la circulación de esos flujos. ¿El Mal? Noexiste fuera de los hechos en los que se encarna. Todas éstas son situacionesfabricadas a las cuales, al menos, se puede no contribuir.

Restaurar la filosofía

Por tanto, en la Universidad popular se encuentra otra manera defilosofar, otra definición de la disciplina, una práctica alternativa.

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En primer lugar contra la exclusividad de la legitimación escolar y

universitaria, contra la reducción académica de la filosofía, contra su subordi-nación a los valores nihilistas del mercado: contra todo ello restaurar la prácticaantigua y su preocupación por la conversión, en la perspectiva de una creación

de sí mismo, condición primera de lo demás.

En segundo lugar contra la historiografía clásica, ideada para tomardistancia con la potencia existencial de la disciplina y relegarla en un corpusdestinado a proporcionar armas al pensamiento conservador, inclusoreaccionario; contra el culto idealista, espiritualista, dualista del teorético queproduce discurso, verbo y glosa en cantidad: como antídoto buscar una teoríautilitarista y pragmática, considerar la producción de efectos en la vida cotidianaconcreta, es decir, una vida filosófica.

En tercer lugar contra la reducción de la filosofía en clase termínale y el

confinamiento de la disciplina exclusivamente a esta sección, contra la maqui-naria de las lógicas oficiales (coeficientes, ejercicios de estilo calibrados,producción de una agenda, autores y nociones oficialmente determinados, con-trol de los conocimientos): por el contrario instaurar la gratuidad integral de lapráctica desde la más temprana edad, sin límites, porque el deseo de filosofarbasta para legitimar esta ascesis personal.

En cuarto lugar contra la confiscación de la filosofía por profesionalesincestuosos deseosos de reproducir el sistema y la casta que la perpetúamediante lógicas elitistas, esotéricas, voluntariamente generadas, es decirmantenidas por el recurso a un lenguaje cerrado, a expresiones oscuras, a unvocabulario nebuloso, a una retórica engañosa: más bien en las antípodas,abrir la filosofía a los que les motiva un deseo de apoderarse de ella, sin másperspectiva que la de trabajar sobre sí mismos, progresar para construir susubjetividad como una mónada soberana.

En quinto lugar contra la deformación de la filosofía confiscada con finesde psicoterapia de grupo improvisada en los cafés filosóficos, sometida a lamercantilización mediática o editorial, desviada para servir al mundo tal comova, según las lógicas de colaboración liberal: en su lugar, crear universidadespopulares que, mediante un intelectual colectivo, produzcan las condiciones de

posibilidad de una escultura de sí mismo, de una bella individualidad. He aquíun elogio, por tanto, de las revoluciones moleculares.

ESTE LIBRO SE TRANSCRIBIÓ PARA SU DIFUSIÓN

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michel onfray, la comunidad filosfica

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