Michel Henry

Az élõ test

Válogatott tanulmányok

BENCÉS KIADÓPannonhalma, 2013

A fordítás a következõ kiadás alapján készült:Michel Henry: Auto-donation.

Entretiens et conférencesBeauchesne

ISBN 2-7010-1488-32004 © Anne Henry

Szerkesztette

Philippe Nouzille

Fordította

Farkas Henrik, Moldvay Tamás, Sajó Sándor, Ullmann Tamás

Lektorálta

Schmal Dániel

Borítófotó © Fonds Michel Henry – UCL Hungarian translation published by © Bencés Kiadó

© A fordítók, 2013

Cet ouvrage a bénéficié du soutien des Programmes d’aide à la publication de l’Institut français.

Ez a mû a Francia Intézet Könyvtámogatási Programjainak(P.A.P.) keretében jelent meg.

Tartalom

Az élet fenomenológiája ...........................................5

Az élõ test................................................................35

Kereszténység és fenomenológia............................79

A mûvészet és az élet fenomenológiája.................111

Jean Leclercq:Michel Henry élete és munkássága ......................155

Az élet fenomenológiája1

Az élet fenomenológiája abba a nagy filozófiai áram-latba tagozódik bele, amely Edmund Husserlnek kö-szönhetõen Németországban született meg a 19.század végén, és olyan jelentõs gondolkodók közve-títésével, mint Martin Heidegger és Max Scheler, a20. század folyamán mindvégig hatott, napjainkbanpedig, különösen Franciaországban, még mindig vi-rágkorát éli. Azt szeretném megmutatni, hogy azélet fenomenológiája mennyiben adósa kultúránkegyik legfontosabb gondolkodói mozgalmának, ésmennyiben követ attól eltérõ utat.

A fenomenológia eredetiségét abból a tárgybólkiindulva kell megértenünk, amelyet a maga számá-ra kijelölt. Miközben más tudományok a speciális –fizikai, kémiai, biológiai, történeti, jogi, szociológiai,gazdasági stb. – fenoméneket tanulmányozzák, a fe-nomenológia azt kutatja, mi teszi lehetõvé a feno-ménnek, hogy fenomén lehessen, vagyis magát a tisz-

5

1 A fordítás az OTKA K81576-os számú projektjének támo-gatásával készült.

ta fenomenalitást keresi. E tiszta fenomenalitást kü-lönféle nevekkel illethetjük: tiszta megnyilatkozás,megmutatkozás, megnyílás, felfedés, megjelenés, fel-tárulás, végül egy hagyományosabb kifejezéssel:igazság. Mihelyt a fenomenológia tárgyát a tudomá-nyok tárgyától való különbségként értjük, úgy tûnik,a következõ megkülönböztetés kínálkozik. Különb-ség van egyrészt a sajátos tartalmában tekintett fe-nomén, másrészt annak fenomenalitása között; másszavakkal: aközött, ami megmutatkozik, ami megje-lenik, és a megjelenés ténye, a tiszta megjelenés mintolyan között. Ezt a különbséget fogalmazza megHeidegger a rá jellemzõ kifejezésekkel a Lét és idõ44. paragrafusában, amikor elkülöníti az igazság szár-maztatott értelmét, azt, ami igaz, azt, ami felfedett,attól, ami a megnyílás maga, ami „az igazság legere-dendõbb fenoménje” (Das ursprünglichste Phäno-men der Wahrheit).2

A fenomenológia egy további alapbelátása, hogya megjelenés lényegesebb, mint a lét: csak azért léte-zik a dolog, mert megjelenik. Hogy Husserlnek amarburgi iskolától kölcsönzött megjegyzését idéz-zük, amelyet némileg módosítottam: „amennyi meg-jelenés, annyi lét.” A fenomenológiának ezt az ontoló-gia fölötti elsõbbségét kívánom radikalizálni, amikorazt állítom, hogy csak akkor képes bármilyen dologa maga sajátosságában megjelenni és megmutatkoz-

6

2 Martin HEIDEGGER, Lét és idõ, ford. VAJDA Mihály és mások,Budapest, Gondolat, 1989, 338.

ni nekünk, ha a megjelenés mint olyan önmagában ismegjelenik. E különféle kiegészítések dacára a feno-menológia fenomenológiai elõítélete még teljesen meg-határozatlan marad. Mert végül mit jelentenek a fe-nomenológia elvei – az „amennyi megjelenés, annyilét”, vagy a „vissza a dolgokhoz” (Zu den Sachenselbst) –, amíg nem egyértelmûen meghatározott,miben áll a megjelenés ténye, az a konkrét fenome-nológiai mód, amiként a tiszta megjelenés megjelenik– az a fajta tiszta fenomenológiai anyag, amelyben afenomenalitás mint fenomenalitás fenomenalizáló-dik? Márpedig ha a történelmi fenomenológiához in-tézzük ezt a kérdést, észrevesszük, hogy a fenomeno-lógia elveinek fenomenológiai meghatározatlanságamögött és e meghatározatlanság támogatásával belo-pózik a fenomenalitás egy bizonyos elgondolása, amelymindenekelõtt a hétköznapi gondolkodásban vanjelen, de emellett a hagyományos filozófia legõsibbés legkritikátlanabb elõítéletét is alkotja. Ez a feno-menalitásnak az az elképzelése, amelyet a világ tár-gyainak észlelésétõl, végsõ soron magának a világnaka megjelenésétõl kölcsönzünk.

Talán nem egykönnyen fogadjuk el, hogy Hus-serl, a fenomenológia alapítója a tárgyadódások ho-gyanját firtató explicit kérdésre (Gegenstände imWie – „tárgyak a hogyanban”)3 a világ megjelenésévelválaszol. Vajon Husserl nem utalja a fenomenalitás el-

7

3 Edmund HUSSERL, Elõadások az idõrõl, ford. ULLMANN Ta-más, SAJÓ Sándor, Budapest, Atlantisz, 2002, 142.

vét hagyományos módon a tudatra, és így egyfajta„interioritásra”? Ugyanakkor nem feledkezhetünkmeg a tudat mint intencionalitás lényegi meghatáro-zásáról. Az intencionálisként értett tudat semmimás, mint az a mozgás, amelyen keresztül a tudatkívülre vetül, a tudat „lényege”, „szubsztanciája” te-hát kimerül ebben a kívülre kerülésben. Ez a mozgáshordozza a fenomenalitást. A láttatás tehát épp a kí-vülre kerülésben, a távolság létrejövésében zajló fel-tárás. A látvány lehetõségét annak a távolságba he-lyezése adja, amit a látás elé helyezünk, és ami így alátás látottja lesz. Íme a tárgy, az ob-jektum fenome-nológiai meghatározása: az, ami elébe helyezett, ésily módon láthatóvá tett. A megjelenés itt a tárgymegjelenése kettõs értelemben: abban az értelem-ben, hogy az, ami megjelenik, egy tárgy, és abban amásik értelemben is, hogy a kérdéses megjelenésimód itt a tárgy valódi és azt láthatóvá tévõ megjele-nési módja: a távolságnak az a megképzõdése, amely-ben mindannak láthatósága felbukkan, ami alkalmasarra, hogy láthatóvá váljon számunkra. Ekkor a kö-vetkezõ kérdés válik elkerülhetetlenné: az intencio-nalitás, amely bármely dolgot láttat, hogyan tárul felönmagának? Vajon egy újabb intencionalitás irányulönmagára? Ekkor a fenomenológia vajon elkerülhe-ti-e, hogy a klasszikus tudatfilozófia sorsára jusson,és végtelen regresszusba bonyolódjék, majd arra kény-szerüljön, hogy a megismerõ tudat mögött egy má-

8

sodik tudatot tételezzen – ezzel pedig egy másodikintencionalitást a mögött a tudat mögött, amelyet kikell szakítani a sötétségbõl? Esetleg létezik egy má-sik feltárási mód az intencionalitás láttatásán túl,amely fenomenalitását nem a külsõ láttatásából nye-ri? E kérdésre a fenomenológián belül nincs válasz.Így aztán súlyos válság üti fel benne a fejét, amelyapóriához vezet. Magának a fenomenalitásnak a le-hetõsége jelent problémát, ha a fenomenalitás elvekivonja magát a fenomenalitás alól. Ahogy közis-mert, Husserlnak ki kellett szolgáltatnia a végsõkonstituáló egót az „anonimitásnak”.

Heideggernél a világ megjelenése a kidolgozott-ság magasabb fokát éri el. A Lét és idõ 7. paragrafu-sában a fenomén annak görög értelmében, phaino-menonként nyer meghatározást. A szó töve a pha,phósz, amely ’fény’-t jelent, így a megjelenés fénybejutást, világosságba kerülést jelent, vagyis a megjele-nés „az, amiben valami nyilvánvaló, önmagában lát-hatóvá lehet” (das worin etwas offenbar, an ihmselbst sichtbar werden kann). A világ tehát a látható-ságnak ez az ek-sztatikus horizontja, ahol bármelydolog láthatóvá válhat, és ami – horizontjellege miatt– maga a külsõ, az önmagán-kívüli. Ezt deklaráljaegyértelmûen a Lét és idõ második része. A világ ottaz idõbeliséggel válik azonossá, az idõbeliség pedig akövetkezõ meghatározást kapja: „az eredendõ ma-gán- és magáértvalóan »magán-kívüli«” („Zeitlichkeit

9

ist das ursprüngliche »Aussersich« an und für sichselbst”).4

A világ megjelenéséhez három meghatározó jel-lemvonás tartozik. Rövid felsorolásuk szolgáltatja abevezetést az élet fenomenológiájához, amelynek el-sõ tézise az lesz, hogy az élet nem képes felbukkan-ni a megjelenõ világban.

1. Amennyiben a világ az „önmagán kívüli”, a Külsõkívülre kerülése, akkor mindaz, ami a világban meg-mutatkozik, külsõként mutatkozik meg: mint kül-sõdleges, mint másik, mint különbség. Külsõdleges,hiszen a struktúra, amelyben a világ megmutatko-zik, a külsõdlegességé; másik, hiszen ez az ek-sztati-kus struktúra a mindent megelõzõ alteritásé (mind-az, ami az énen kívül van, más, mint az én, mindaz,ami önmagán kívül van, más, mint önmaga); különb-ség, hiszen ez az Ek-sztázis azonos a Különbséggel,vagyis azzal a mûvelettel, amely elmélyíti a távolság-ból fakadó eltérést, és különbséget vezet be mindab-ba, amit megjelenít e távolság segítségével – a világhorizontján. Az ilyen megjelenés erõszakkal kifordulmagából, és oly erõvel vetül kívülre, lévén semmitöbb, mint a Külsõ eredendõ kiûzetése, hogy mind-az, aminek megjelenést biztosít, valójában sohasemlehet más, mint külsõdleges, abban a rettenetes érte-lemben, hogy valódi Lakhelyétõl, eredeti Hazájátóltávol, abból kiûzve, legsajátabb javaitól megfosztva

10

4 HEIDEGGER, i. m., 541.

létezik, elhagyatva, támasz nélkül, elveszve. Ennekaz elhagyatottságnak kellett hogy kiszolgáltassa Hei-degger az embert, hogy aztán „világban-benne lét-ként” semmi egyébbé, csupán a világ egy létezõjévétegye.

2. A megjelenés, amely a világ Különbségében fed fel,nem csupán különbözõvé teszi mindazt, ami valami-képp felfedetté válik, hanem számára ez kezdetbenteljesen különbség nélküli, közömbös is, semmilyenmódon nem szereti, nem vágyik rá, nem védelmezi,amit felfed, nincs semmiféle köze hozzá. Az, hogy abeboruló égrõl, a körsugarak egyenlõségérõl, egykecskérõl, egy hidroplánról, egy képrõl vagy egy va-lós dologról, vagy éppen az univerzum titkát tartal-mazó képletrõl van szó, teljesen mindegy. Ahogy aFény, amelyrõl az Írás beszél, felkel az igazakra és agonoszokra, a világ megjelenése egyfajta félelmetessemlegességben a dolgok közötti preferencia és sze-mélyválogatás nélkül világítja meg mindazt, amirerávetül. Léteznek az áldozatok és a hóhérok, a jó tet-tek és a népirtások, a szabályok és a kivételek, a szél,a víz, a föld, és minden ugyanúgy áll elõttünk – a lé-tezésnek azon a végsõ módján, amelyet egy puszta„van”, egy „létezik” kimondásával fejezünk ki.

3. Ám a világ megjelenésének ez a közömbösségeazzal szemben, amit a Különbségben feltár, s ami bi-zonyosan nem teszi Atyává Fiai számára, testvérré

11

a testvérek számára, baráttá a barátok számára (olyanbaráttá, aki tudja mindazt, amit a barátja tud, olyan test-vérré, aki tudja mindazt, amit a testvérei tudnak, skülönösen mind közül az elsõvé, az Elsõszülött Fiú-vá) – nos, ez a közömbösség egy radikálisabb ínségetés szûkösséget rejteget. A világ megjelenése ugyanisnem csupán közömbös mindazzal szemben, amit fel-fed, de létezésben sem képes részesíteni azt. Kétség-telen, hogy a világ megjelenésének közönyére az admagyarázatot, hogy képtelen számot adni a bennefeltárulóról. A közöny, a semlegesség itt tehetetlensé-get jelent, és e tehetetlenségbõl származik. Heideg-ger, aki elõször gondolta el a világ fogalmát eredetifenomenológiai jelentésében, azaz tiszta megjelenés-ként, már felismerte mind a közömbösséget (a szo-rongást, amiben minden közömbössé válik), mind atehetetlenséget. A feltárás feltár, felfed, „megnyit”,de nem alkot (macht nicht, öffnet). Így tárul fel on-tológiai ínsége a világ megjelenésének, amely képte-len arra, hogy önmaga tételezze a valóságot.

A világmegjelenés ontológiai ínségének gondola-ta eredetileg nem Heideggertõl származik, hiszenmegtalálható már Kantnál, A tiszta ész kritikájában.5

A világ problémája itt fenomenológiai köntösben ér-telmezõdik. Ezért a Kritikában a világ fenomenoló-giai struktúrájának rendkívül szigorú leírását talál-juk. A tér és idõ tiszta a priori szemléleti formái és

12

5 Immanuel KANT, A tiszta ész kritikája, ford. KIS János, Buda-pest, Atlantisz, 2009.

a megértés kategóriái együttesen konstituálják a vi-lágot. „A tiszta szemléleti formák” a láttatás tisztamódjait jelentik, önmagukban tekintve, függetlenülattól az („empirikusnak” nevezett) egyedi és esetle-ges tartalomtól, amelyet e szemléleti formák esetrõlesetre láttatnak. Az „a priori” azt jelenti, hogy a lát-tatásnak ezek a tiszta módjai megelõzik a teljes va-lódi tapasztalatot. Az értelem kategóriáinak, túl azokspecifikumán (szubsztancia, kauzalitás, kölcsönvi-szony), azonos az alapvetõ fenomenológiai jelenté-sük, nevezetesen az, hogy a láttatáshoz tartoznak,úgy téve azt lehetõvé, hogy biztosítják annak egysé-gét. Márpedig ennek az egységesítõ képességnek afenomenológiai struktúrája ugyanaz, mint a tisztaszemléleteké, vagyis egy olyan láttatás, amelynek aza lényege, hogy kívülre helyezi azt, ami épp e kívül-re helyezés folytán válik láthatóvá. Kant döntõ meg-állapítása szerint mind a szemléleti formák, mind amegértés kategóriái reprezentációk, megjelenítések.Reprezentálni ezen a módon németül vor-stellen, amiannyit tesz: „elé-helyezni”. De ami itt számunkra iga-zán fontos, az a Kritikának az a visszatérõ állítása,hogy a világ fenomenológiai kialakulása e különféle„láttatások” összekapcsolódó és koherens aktusábansem képes soha a világ konkrét tartalmát létrehozóvalóság tételezésére – annak a valóságnak a tételezé-sére, amelyért Kantnak az érzékeléshez kellett for-dulnia.

13

De amikor az érzékeléshez fordulunk, amelyegyedül képes a valóságot közvetíteni, rejtetten bár,de az élethez is, azaz egy gyökeresen más megjele-nési módhoz is odafordulunk. Az élet keresztül-ka-sul fenomenológiai képzõdmény. Nem létezõ, ésnem is a létezõ egy létmódja. De nem is arról az élet-rõl beszélünk, amirõl a biológia. Hiszen a modernbiológia valójában már nem beszél az életrõl. A Ga-lilei-féle forradalom óta a biológia tárgya azokra azegynemû anyagi folyamatokra korlátozódik, amelye-ket a fizika tárgyal. Az egyetlen ténylegesen létezõélet a transzcendentál-fenomenológiai élet, amely atiszta fenomenalitás eredeti módját határozza meg,azt, amit megmutatkozása tisztasága miatt a továb-biakban a kinyilatkoztatás nevével illetünk.6 Az életvalódi kinyilatkoztatása minden ponton szemben álla világ megjelenésével. Miközben ez utóbbi „önma-gán kívül” fed fel, „önmagán kívüli”, amennyibenmindaz, amit felfed, hozzá képest külsõdleges, má-sik, különbözõ, az élet megnyilatkozásának elsõ,döntõ vonása éppen az, hogy nem hordoz magábansemmilyen eltérést és nem különbözik önmagától,azaz hogy csak és kizárólag önmagát tárja fel. Az életkinyilatkoztatja önmagát, vagyis ön-kinyilatkozás.

14

6 A révélation szó és származékai nehezen adhatók visszaegyetlen terminussal. A fordítás a meg- és kinyilatkozás, il-letve a kinyilatkoztatás és feltárulás kifejezések használatávalutal az eredeti fogalom egyszerre teológiai és fenomenológiaiösszetevõire (a szerk.).

Az élet esetében tehát az önkinyilatkoztatás két dol-got jelent: egyrészt az élet beteljesíti a kinyilatkozta-tás mûvét, az élet minden, csak nem dolog. Más-részt az, amit kinyilatkoztat, az önmaga. Így aztán amegjelenõ és a tiszta megjelenés közötti ellentét,amely már a klasszikus gondolkodásban felbukkan,de csak a fenomenológia révén kerül elõtérbe, azélet esetében eltûnik. Az élet feltárulása és az, amifeltárul benne, egyet alkotnak.

Mindenütt, ahol van élet, szembetaláljuk ma-gunkat e különleges helyzettel, amely az élet min-den modalitásában felismerhetõ, még ha a legapróbbbenyomásról van is szó. Vegyük a fájdalmat. Mivel ahétköznapi felfogás a fájdalmat mindenekelõtt „fizi-kai fájdalomként” ragadja meg, és egy objektív test-részre vonatkoztatja, végezzünk el rajta egy olyanredukciót, amely kizárólag fájdalmas karakteréreösszpontosít, a „fájdalomra mint olyanra”, a szenve-dés tisztán affektív elemére. E „tiszta” szenvedés„önmagának tárul fel”, ami azt jelenti, hogy a szen-vedés egyedül számunkra engedi meg, hogy megtud-juk, mi a szenvedés, és az, ami e feltárásban feltárul– ami a szenvedés ténye –, az pontosan maga a szen-vedés. Abban, hogy életünk e modalitásában a világ„önmagán-kívülisége” nincsen jelen, felismerjük, hogysemmilyen különbség nem választja el a szenvedéstönmagától, és hogy önmagába kényszerítve, saját sú-lya alatt roskadozva képtelen önmagához képestbármilyen hátrálásba kezdeni vagy bármilyen mene-

15

külési útvonalat kidolgozni, amelynek segítségévellehetséges lenne számára elszökni magától és sajátfullasztó lététõl. A szenvedésben fellelhetõ bármifélehasadás hiánya kizárja annak lehetõségét, hogy tekin-tetünket ráirányíthassuk. Soha senki nem látta sajátszenvedését, szorongását vagy örömét. A szenvedés,az élet minden más modalitásához hasonlóan, látha-tatlan.

A láthatatlan tehát nem az irrealitás vagy az illú-zió dimenzióját jelöli, valamiféle szellemvilágot, ha-nem pontosan az ellenkezõjét. Ahogy láttuk, a világmegjelenése az, ami minden dolgot magán kívülrevet ki, és ugyanezzel a lendülettel megfosztja azt va-lóságától, külsõ látszatok sorozatára redukálja, ame-lyekbe lehetetlen behatolni, mert semmilyen „belse-jük” nincsen, mindegyik kizárólag a másikra utal, ésaz utalásoknak ebben a meghatározatlan játékában,ami a világ, mindegyik üres és tartalom nélküli. Aztis láttuk, hogy Heidegger elgondolása szerint a világmegjelenése nem képes létrehozni azt, ami megmu-tatkozik benne. Az életben ugyanakkor annak min-den egyes modalitása valóság – tolakodó, közvetlen,vitathatatlan, megcáfolhatatlan. De amint megpró-bálom látni ezt a valóságot, elillan. Bár képes vagyokmegalkotni szenvedésem képét, megjeleníthetem aszenvedést önmagamnak; végül aztán a szenvedésvalósága soha nem képes önmagán kívül fennállni.A szenvedés re-prezentációjában csupán egy noéma-tikus irrealitás, a „szenvedés” jelentése adódik a szá-

16

momra. Csak amikor minden távolság megszûnt,amikor a szenvedés saját tiszta szenvedésében és azöröm saját tiszta örömében tapasztalja meg önma-gát, akkor beszélhetünk valódi szenvedésrõl és való-di örömrõl, arról, hogy a feltárulás és a valóság egyek.

Íme a harmadik jellemzõ, amely az élet feltáru-lását szembeállítja a világ megjelenésével: miközbenez utóbbi különbözik mindattól, amit megmutat, ésteljesen közömbösen viszonyul hozzá, addig az életmegõrzi magában azt, amit feltár, az élet ott vanminden élõben, élteti azt, és nem hagyja el soha, mind-addig, amíg ez az élõ él. Ez az új viszony – ez a világszámára idegen, az élet számára pedig valódi és bel-sõ viszony – az, amit most önmagában kell tekinte-nünk: az életet az élõvel összekapcsoló, eddig el nemgondolt viszony ez, amely nélkül azonban semmitnem értenénk saját élõ voltunkról. Ez az élet és élõközötti viszony a világnak idegen, akozmikus, látha-tatlan: az abszolút immanencia viszonya. Mert ho-gyan is foghatnánk fel egy élõt, amely nem hordozzaönmagában az életet? De ugyanígy azt is kérdezhet-jük, vajon miért van az életben egy élõ, miért nem le-hetséges anonim, személytelen, individualitástólmentes élet? Az a kérdés, amely az életnek az élõhözfûzõdõ viszonyát, az immanenciát firtatja, nem me-tafizikai kérdés, nem spekulatív konstrukciók vagyvéget nem érõ viták tárgya. A kérdés a fenomenoló-giából származik, mégpedig az élet fenomenológiá-jából, amelynek központi kérdésévé válik. Eredeti

17

kérdésrõl van itt szó. Ez arra kényszerít bennünket,hogy felemelkedjünk az abszolút élethez, ahhoz azÉlethez, amirõl János apostol beszél.

Az abszolút Élet az az élet, amelynek megvan ahatalma, hogy az életbe juttassa önmagát. Az életnem annyira van, inkább eljön, s megállás nélkül ér-kezik. Az életnek ez az érkezése örök eljutás önma-gába, olyan folyamat, amelyben önmaga számáraadódik, beleütközik magába, átéli, elszenvedi és élve-zi magát, így teremtve meg újra és újra saját lénye-gét, amely ebbõl az átélésbõl, elszenvedésbõl és önél-vezetbõl áll. Ugyanakkor semmilyen átélés nem válikön-átéléssé, ha az élet nem teremti meg saját kitelje-sülésében azt az Ipszeitást, amelyben ön-átélése ésön-élvezete adódik. Mivel nem az élet fogalmáról,hanem egy valós, fenomenológiailag ténylegesen lé-tezõ életrõl beszélünk, így az Ipszeitás – amelybenez a valódi élet, ahogy önmagát átéli, önmagához jut– maga is egyike a fenomenológiailag létezõ valóság-nak. Ez egy valódi Önmaga, az Elsõ Élõ Önmaga,amelyben az önmagát átélõ Élet önmaga számára ki-nyilatkoztatja magát – az Igét. Így válik teljessé azÉlet önnemzésének folyamata önmaga önkinyilat-koztatásának folyamataként – úgy, hogy az önki-nyilatkoztatás nem a folyamat eredménye, hanem afolyamathoz tartozik, vele egylényegû mint megva-lósulásának immanens feltétele. „Kezdetben volt azIge.” Nincs élõ nélküli élet, mivel ez az az Önmaga,amelyet minden élet magában az Életben hordoz,

18

amennyiben az Élet ez az önátélés, amelyrõl beszé-lünk. De olyan Élet nélküli Önmaga sincs, amelybenez utóbbi önmagában, az életen kívül adatik, aholsemmilyen Önmaga nem lehetséges. Az abszolútÉletnek ez az elemzése vajon nem távolít-e el min-ket a fenomenológiától, amely szeretné a konkrét fe-noménekhez és a megélt élményekhez tartani ma-gát? Nem szolgáltat-e ki minket a spekulációnak, sõta dogmatizmusnak vagy a hitnek? Vajon nem es-tünk-e áldozatul a „francia fenomenológia teológiaifordulatának”, amelyrõl Dominique Janicaud beszél?7

Csakhogy nem élõlények vagyunk-e mi magunkis? Élõlények a magát átérzõ és megtapasztaló életértelmében, és nem önmagáról semmit nem tudóanyagi folyamatok komplexumai. Élõlények, akik élõÖnmaguk is egyben. Ez a különös analógia, amelyegyrészt az önmagát az Elsõ Élõ Önmagaságábanmegtapasztaló élet belsõ folyamata, másrészt az ön-magunk számára magát abban az egyedi Önmaga-ságban kinyilatkoztató élet között áll fenn, amelymindig mi magunk vagyunk – nos, ez az analógia ke-vésbé tûnik különösnek, mint elsõ látásra, ha elõszörmegragadjuk a közöttük húzódó különbséget.

Életünk véges élet, amely képtelen arra, hogy el-jusson önmagához. Az Önmagaság, amit életünkmagán visel, véges Önmagaság. „Én – írja Husserlegy, a harmincas évekbõl fennmaradt jegyzetében –

19

7 Dominique JANICAUD, Le Tournant théologique de la phéno-ménologie française, Combas, Éditions de l’Éclat, 1990.

nem csupán a magam számára vagyok, hanem én[Je] vagyok.” (Ich bin nicht nur für mich aber Ich binIch.) Nem csak önmagam számára való vagyok, vagy-is ez a világban megjelenõ individuum, dolog a dol-gok között, ember az emberek között, aki állandóanmagának jeleníti meg magát, mindig önmaga gond-jába feledkezik, csak önmaga szemüvegén keresztültörõdik a dolgokkal és másokkal. Ahhoz, hogy min-dent önmagunkkal kapcsoljunk össze, elõször azszükséges, hogy legyen ez az Önmagaság, amelyhezmindent hozzákapcsolunk, ki kell tudni mondani,hogy „Ich bin Ich”. Ez az „Ich bin Ich” nem ereden-dõ. Én önmagam vagyok, de nem én juttattam elmagam ehhez az én-hez, amely vagyok. Adott vagyokönmagamnak, de nem én vagyok az, aki önmagam-nak adtam önmagamat. Csak az Igében kifejezõdõabszolút Élet ön-adódásában adódok magamnak,életem is csak ebben adódik Önmagának, annak,ami vagyok. Az Önmaga, az emberi Alany,8 az élõtranszcendentális Alany csak a János elsõ levelébenolvasható „élet Igéjében” létezik, amelyrõl Pál azt ír-ja, hogy „elsõszülött a sok testvér között” (Róm8,29), mivel mi is az abszolút Életbõl születtünk.Születni nem annyit jelent, mint világra jönni. A dol-gok azok, amelyek egy pillanatra megjelennek a vi-lág fényében, mielõtt eltûnnek benne. A dolgok

20

8 A francia soi kifejezést a magyar Önmaga(ság) nehézkességemiatt olykor Alanynak fordítjuk (a szerk.).

nem „születnek”. A születés csak az élõkkel áll kap-csolatban. Az élõk számára a születés történés az élõtranszcendentális Alanyok (Soi) egyikeként, akkénttehát, amik vagyunk. Csak azért tudunk világra jön-ni, mert elõbb életre jöttünk.

Így válik világossá transzcendentális születé-sünk. Hogyan érkezünk az életbe? Annyiban és ak-ként, amennyiben és ahogy az élet jut el önmagába.Mivel az abszolút Élet úgy jut el önmagába, hogy azElsõ Élõ Önmaga ipszeitásában, ami az õ Igéje, meg-tapasztalja magát, ezért bármely, ezen élet ipszeitá-sában adódó ember is úgy jut el önmagába, mint egyélõ transzcendentális Alany. Ez magyarázza, hogy azegész életet, az egész transzcendentál-fenomeno-lógiai életet a leglényegében jellemzi a meghaladha-tatlan individualitás.

Ide kívánkozik egy történeti megjegyzés, amelynapjainkig ható súlyos következményekre utal. Azélet témája sokáig hiányzott a nyugati filozófiában,köszönhetõen a görögöknek, akik az embert a gon-dolkodáson keresztül határozták meg. Amikor a 19.század elején, Schopenhauer nyomán, az élet látvá-nyos visszatérésének leszünk tanúi az európai szín-padon, egy individualitásától megfosztott, anonim,személytelen, vad élet tárul elénk, amely uralmátnem csupán a filozófiában, hanem a teljes kultúrá-ban szétteríti, ráruházva így saját tragikus és ab-szurd karakterét, és egyengetve az utat a kegyetlen-ség, az erõszak, a nihilizmus elõtt.

21

Az élet fenomenológiája ekkor a következõ kér-déssel találja szembe magát. Azt mondtuk, hogy azélet minden élõben egy Önmagán keresztül zajlik,amely minden élethez és az élet minden meghatáro-zásához hozzátartozik. Nincsen tehát olyan szenve-dés, amely ne személyes szenvedés volna. Mivel Is-ten az Élet, ezért Eckhart mestert követve valójábanazt kell mondanunk, hogy „Isten énként nemzi ma-gát”.9 Mély értelmû megállapítás ez, mely elégségesarra, hogy elutasítsa a kortárs nihilizmusban uralko-dóvá vált beszédmódot a „szubjektum válságáról”.Az, hogy mindeközben ez a nihilizmus az életneknemcsak anonimitást, de tudattalan mûködést is tu-lajdonít, csakis azért állhat elõ, mert a modernitás –amelyet a görög phainomenon, amely a megnyilat-kozást az exterioritás világossága számára tartjafenn, félrevezet – képtelen megragadni a láthatat-lant tiszta fenomenológiai pozitivitásában. De mi-ben is áll ez a pozitivitás?

Tekintsük még egyszer a szenvedést! Azt mond-tuk, a szenvedés tárja fel a szenvedést. Ezt a kijelen-tést azonban korrigálnunk kell. A szenvedés ön-fel-tárulása, amely a szenvedésben kibomlik, nem leheta szenvedés specifikus tartalommal bíró ténye, haigaz, hogy a szenvedés ugyanúgy végbemegy az öröm-ben, az unalomban, a szorongásban vagy az erõfeszí-

22

9 ECKHART MESTER, Sermon 6, in Traité et sermons, Paris,Aubier, 1942, 146.

tésben is. Ez a valódi, önmagát átérzõ affektivitás az,amelyben feltárul a szorongás, ez a pathétikus ön-érintettség az, ahol létrejön a szenvedés húsa, akár-csak az élet minden más modalitása. Ez az, amiértezek mind affektív modalitások. Maine de Biranzseniális meglátása szerint van „erõfeszítés-érzet”, éscsak az erõfeszítéssel járó fásultság vagy elégedett-ség miatt lehetséges cselekvés, de itt nem a tudatta-lan, külsõdleges tevékenységre utalunk, hanem arraa mozzanatra, amikor a „megtehetem” élménye sa-ját affektivitásában és affektivitása által tapasztaljameg önmagát. Az affektivitás tehát nem életünk va-lamelyik partikuláris szféráját jelöli, hanem végsõ fo-kon megalapozza és átjárja a cselekvés, „a munka”teljes tartományát, és így a gazdasági fenoméneketis, amelyek nem választhatók le az emberi létezésrõl,hiába is hisszük napjainkban ennek éppen az ellen-kezõjét.

Végül éppúgy van a gondolkodásnak is patho-sza, amely magyarázza azt a kiváltságot, amit aklasszikus filozófia az evidenciának tulajdonított.Persze könnyû felismerni az evidencia e kiváltságamögött a látható uralmát, amely a görög theoria fog-ságában tartott kultúránk fejlõdését irányítja. A gon-dolkodás, amelyen most a racionális gondolkodástértjük, csak az élet pathétikus ön-feltárulásábanadódik, és maga Husserl, dacára minden erõfeszí-tésének, hogy a fenomenológiai módszert az eviden-cia látására alapozza, mégis azt kellett hogy írja:

23

„egy matematikai tényállás ítéletszerû tudata magais egy benyomás.”10

Állítsuk tehát szembe Husserl eredeti törekvé-sével azt a döntõ tényt, hogy az élet minden moda-litása, a teoretikus és megismerõ gondolkodásé ugyan-úgy, mint más modalitások, alapjukban affektívek.Ez azért van így, mert a fenomenológiai anyag,amelyben a tiszta fenomenalitás eredetileg fenome-nalizálódik, olyan Õs-fogékonyság és Õs-érzékeny-ség, amelyben minden „önátélés és ön-megtapaszta-lás” lehetségessé válik. Ahogy János mondja, Istennem csak Élet, Szeretet is. Így az élet puszta ténye ésaz affektivitás között lényegi kapcsolatot tételezünk.

Ha különféle hangulataink végsõ lehetõségüketaz élet lényegében találják meg, ebbõl elõször az kö-vetkezik, hogy soha nem magyarázhatóak kizárólagvilági eseményekbõl, amelyeket „motívumaikként”,„okaikként” értelmezünk. Azt mondjuk, „szeren-csétlenség történt”. Ami azt jelenti, hogy egy objek-tív esemény – baleset, betegség, gyász – olyan fokúszenvedést okozott, hogy egy ponton azonossá váltmagával a szenvedéssel. Egy ilyen esemény, bármi-lyen drámai legyen is, csak egy olyan létezõ esetébenválthatja ki a szenvedés érzését, aki képes szenvedni,vagyis egy olyan élõlénynél, akinek az élete lényegi-leg Õs-érzékenység. Ugyanakkor ez az érzés miértépp ezt az affektív töltetet ölti magára, és nem va-

24

10 HUSSERL, i. m., 114.

lami mást? Hogyhogy nem figyelünk fel itt arra,hogy életünk minden modalitása egy alapvetõ ket-tõsség szerint oszlik el: pozitív benyomásaink, a kelle-mes és boldog élmények, valamint az úgynevezettnegatív modalitások, a fájdalom vagy szomorúságbenyomásai között? Úgy tûnik tehát, hogy egész lé-tezésünket egy meghatározott affektív változástartja fogva, amely megállás nélkül oszcillál az elége-detlenség és az elégedettség, a szenvedés és az örömközött – a semleges hangulatok pedig, mint az una-lom vagy a közöny, az elemi oszcilláció semlegesíté-seként jelennek meg. Hogyan kell tehát magyarázniezt a kettõsséget, ha nem egyedül a világ eseményei-bõl származik? És végül hogyan kell végsõ feltételétönmagunkban megtalálni?

Már válaszoltunk erre a kérdésre. Amilyen mér-tékben „az ön-megtapasztalás” az élet lényege egyönmagával sem különbséget, sem távolságot nemtartó, pathétikus ön-affekció immanenciájában, any-nyiban az életet önmaga tekintetében egy radikálispasszivitás jelzi, az élet „önmaga elszenvedése”, egy-fajta „ön-megpróbáltatás”, amely erõsebb bármiféleszabadságnál, jelenléte a legkisebb szenvedésben isfelismerhetõ, képtelen megszökni önmagától, önma-gához van láncolva abban a mindent megelõzõ, ere-deti szenvedélyben, amely minden élet és élõ sajátja.Kizárólag ez a kezdeti, eredeti „szenvedés”, ez aminden „ön-megtapasztaláshoz”, vagyis lefolyásakonkrét fenomenológiai módjához hozzátapadó

25

szenvedés alapozza meg, hogy valami mint konkrét„szenvedés” legyen lehetséges.

Az „önmaga elszenvedése” során ugyanakkor azélet megtapasztalja magát, eljut önmagához, gyara-pítja tartalmát, élvezi önmagát – maga az élvezet,maga az öröm. Látjuk, hogy két õseredeti és alapvetõfenomenológiai hangulat, a tiszta szenvedés és a tisz-ta élvezet a priori gyökereznek az ön-megtapaszta-lásban, amely a teljes felfogható élet lényegét alkot-ja. Ez az alaphangoltságaink közötti kétosztatúságadja a hangulataink összességén is megnyilvánuló di-chotómia talapzatát. De ami ekkor tárul fel nekünkmint az élet legmélyebb lényege, az hangulatainkegymásba történõ átjárásának a priori és transzcen-dentális lehetõsége. Hangulatainknak ez a folytonosingadozása – amely folyamatos átalakulással, hirte-len változással, „ugrással” jár – hétköznapi létezé-sünk konkrét változásain is olvasható. Az ilyen válto-zás néha abszurdnak és érthetetlennek tûnhet, minthaegy esetleges történés forgandóságának vagy a tu-dattalan ösztönök játékának lenne alávetve. Így tûn-hetett a költõ Verlaine-nek is, amikor egy pillantástvetve addigi életére a következõ sorokat vetette pa-pírra: „Régi jók és bajok, libasorban totyogtok / el aporban…”11

Ez a benyomás ugyanakkor felszínesnek tûnik,ha megértjük, hogy kedélyünknek e lehetséges válto-

26

11 Paul VERLAINE, Jóság, I, 6 (Ó, ti Búk, Örömök), ford. KÁL-NOKY László.

zása beíródik az élet lényegét adó alapvetõ fenome-nológiai hangulatok egymásba való átjárásának ere-deti lehetõségébe. És ez azért van így, mert a tisztaszenvedés az a konkrét fenomenológiai mód, ahogybeteljesedik az élet önmagához való eljutása, sajátölelésének felhõtlen élvezete, és így az öröm és a bol-dogság minden elképzelhetõ formájának lehetõsége,amely végül sohasem lesz más, mint az életöröm, alétezés korlátaitól mentes boldogság.

Ha sajátos fenomenológiai tartalmukat nézzük,a szenvedés és az öröm bizonyosan különbözõk, ahogyaz elégedetlenség és az elégedettség, a vágy és a ki-elégülés is az. A leggyakrabban ugyanez a különbség– az a szándék, hogy pozitív modalitásokra cseréljükle negatív modalitásainkat – határozza meg a cselek-vést is; már olyan elemi szinten is, mint amilyen aszükségletkielégítésre törõ alapösztönöké. Mégis,dacára különbségüknek és néha kimondottan éles el-lentétüknek, a szenvedés és az öröm, ahogy megannyimodalitásuk is, újra egyesül egy eredetibb azonos-ságban, amely az élet lényegét és annak ipszeitásátegyüttesen konstituáló szenvedés és élvezet azonos-sága. E legeredetibb azonosság megragadása ugyan-akkor feltételezi, hogy nem veszítjük szem elõl sajátéletünk végességét. Ez azt jelenti, hogy Alapjábanragadjuk meg az életet. Nem ott tehát, ahol úgy tû-nik, hogy olyan pszichológiai tényszerûségben ta-pasztalja meg magát, amelyben folyton képtelennekbizonyul arra, hogy számot vessen önmagával, ha-

27

nem ott, ahol önmagának adódik, az abszolút Életön-adódásában, transzcendentális születésünk he-lyén. Erre utal Kierkegaard-nak az a zseniális meglá-tása, hogy szenvedésünk tetõfokán, kétségbeesésünkvégsõ határán átfordulunk a boldogságba, amikor –ahogy írja – „az Én átlátható módon abban a hata-lomban alapozza meg magát, amely õt létrehozta”.12

Az abszolút Élet Õs-érzékenységébõl, Õs-fogékony-ságából származik a conditio humana legegyedibbkaraktere; a megtestesült létezés. Mivel ezt rögvestúgy értelmezik, mint testben történõ létezést, mind-ez a test problémájához utal bennünket, amely, mintbármely alapvetõ probléma, fenomenológiai talap-zatra, vagyis egy megjelenésmódra utal. Márpedigaz a megjelenési mód, amely itt természetesen a testmegjelenésének módjaként mutatkozik meg, a világmegjelenése, mégpedig kettõs értelemben. Egyrésztbármely test, legyen az a miénk vagy másé, a világ-ban mutatkozik meg nekünk, és fenomenológiai sa-játosságait a világ fenomenológiai sajátosságainkeresztül ragadjuk meg, elsõsorban annak külsõdle-gességén keresztül. Ugyanakkor ez a világi test nem-csak „külsõdlegesség”, hanem megannyi érzéki mi-nõséggel ellátott test is. Ez annyit tesz, hogy a látható,tapintható, hallható stb. test elõfeltételez egy másik,transzcendentális testet, amely – különféle érzékelé-si képességeinek köszönhetõen – ez elõbbit érzi, lát-

28

12 Søren KIERKEGAARD, A halálos betegség, ford. RÁCZ Péter,Budapest, Göncöl, 1993, 20.

ja, tapintja, hallja stb. A 20. századi fenomenológiaezeket az érzékelési képességeket intencionalitások-ként fogja fel, így tehát a világot létrehozó transz-cendentális test intencionális test. Testünk ebben amásodik értelemben a világhoz tartozó test, ameny-nyiben testünk magára erre a világra nyit rá bennünket.A megjelenés, amely e világra való nyitottság alapja,ugyanaz, mint amiben a filozófiai hagyomány test-objektuma mutatkozik meg nekünk: mindkét eset-ben az „önmagán-kívüliségbe” ütközünk. Csakhogyamint láttuk, az intencionalitás, amely minden dolgotmegmutat, képtelen eljuttatni önmagát a fenome-nalitásba. Az apória, amit a husserli fenomenológiaszét kívánt törni, az intencionalitásra redukált testkapcsán megismétlõdik. A transzcendentális test mind-egyik képessége csak akkor adhatja nekünk azt,amit adni tud – a látást, a tapintást, a hallást… –, haön-adódásában eredeti módon adódik magának.Ugyanakkor ez a fajta immanens önadódás csak azéletben, annak pathétikus önfeltárásában történikmeg.

Csak akkor támad felfordulás testrõl vallott el-képzelésünkben, amikor a megjelenés, amelyre atest rábízza magát, többé nem a világnak, hanemmagának az életnek a megjelenése. Ez a felforduláspontosan abban áll, hogy saját testünk teljesen kü-lönbözik az univerzumot benépesítõ más testektõl,saját testünk többé nem látható test, hanem hús –láthatatlan hús. Ahogy a hús fenomenológiai alapjait

29

az életben találja meg, úgy fenomenológiai tulajdon-ságainak együttesét is abból nyeri. Nem csupán akoz-mikusságát és láthatatlanságát – ami arra elég, hogyradikálisan megkülönböztessük a hagyományos test-fogalmaktól –, de egy tényt, azt az apró tényt is, hogyminden hús valakinek a húsa. Ám nem egy esetlegeskapcsolat révén az, hanem azon lényegi oknál fogva,hogy egy Önmaga, amely beleszövõdik az élet teljesön-kinyilatkoztatásába, az élettel egyidejûleg valósulmeg minden húsban, magában abban az esemény-ben, amely az életet adja önmagának – vagyis transz-cendentális születésében. A hús az életnek keresz-tül-kasul adósa, és belõle nyeri még a valóságát is, azön-impresszionalitásnak ezt a tiszta fenomenológiaianyagát, amely a pathétikus önaffekció tiszta feno-menológiai anyagával azonos. Pontosabban: a hús avalódi, vagyis a radikálisan immanens ön-affekciótiszta fenomenológiai anyaga az, amelyben az életmegtapasztalja és átérzi önmagát. Benyomásainkegyüttesébõl csak azért hozza létre az élet a valósá-got, mert a hús az ön-impresszionalitás fenomenoló-giai anyaga, amely lehetõségét az élet ön-affekciójá-ból nyeri.

Életünk mindazonáltal véges. A véges élet csakabból a végtelen életbõl érthetõ meg, amelyben ma-gának adódik. Ahogy Önmagunk, képtelen lévén el-juttatni önmagát önmagához, az Elsõ Élõ Önmagárautal, az Igére, amelyben az abszolút Élet tárul fel ön-magának, ugyanúgy az ön-impresszionalitás, amely

30

lehetõvé tesz minden benyomást és húst, elõfeltéte-lezi az abszolút Élet Õs-érzékenységét, tudniillik aztaz õseredeti képességet, amely önmagát önmagáhozjuttatja egy pathétikus fenomenológiai megvalósulásmódján. A hús csak ebben az Õs-érzékenységben ér-zékeny, azaz egyáltalán lehetõ – ez a hús, ami semmimás, mint a véges élet érzékenysége, amely lehetõsé-gét a végtelen Élet Õs-érzékenységébõl meríti.

Ez az a pont, ahol az élet fenomenológiája igénytformálhat arra, hogy ne maradjon a hagyományos fi-lozófia területének foglya. Talán alkalmas lehet arra,hogy rávilágítson kultúránk bizonyos meghatározóelemeire, amelyek annak nem görög forrásához, ha-nem a zsidó-keresztény szellemiséghez tartoznak.Valójában amennyiben a hús csak az élet Õs-érzé-kenységében adódik magának, az élet fenomenoló-giája felfedi azt a sajátos kapcsolatot, amely János híresPrológusának kezdõsorai között létesül: „Kezdetbenvolt az Ige”, „És az Ige hússá lett”13 (Jn 1,1 és 14). Szá-mot adunk az elsõ mondatról, ha igaz az, hogy nin-csen olyan élet, amely ne foglalná magában Önma-gát, amelyben az élet megtapasztalja önmagát. Hamármost minden hús csak az Igeként megjelenõ életÕs-érzékenységében érzékeny, akkor az Ige megtes-tesülése már nem olyan abszurd, mint ahogy a görö-

31

13 A bibliai szöveg magyar fordításaiban a hús helyett a testszó szerepel. A szövegösszefüggés azt diktálta, hogy sem-milyen formában ne térjünk el az eredeti francia mondattartalmától (a ford.).

göknek tûnt. Sõt ellenkezõleg, az Ige és a hús közöttaz affinitásnál valami jóval többet kell felismernünk:lényegi azonosságot, amely nem más, mint az abszo-lút Élet azonossága. Amint a húst visszaadjuk azéletnek, megszûnik különös formákkal bíró, objektívtestként létezni, megszûnik érthetetlen szexuálismeghatározottsága, megszûnik világba való kitettsé-ge, amely alkalmasnak mutatkozott szorongásainkelõidézésére, és többé a „miért?” kérdésének elbi-zonytalanító kiszolgáltatottsága sincs jelen. Eckhartmester szerint az életben nincsen „miért”. A húsnak,amely önmagában hordja saját feltárulásának elvét,semmilyen létezõre nincs szüksége ahhoz, hogymegvilágítsa önmagát. Amikor a maga ártatlanságá-ban húsunk minden egyes modalitása átérzi és meg-tapasztalja magát, amikor a szenvedés szenvedés, azöröm pedig öröm, az Élet beszél benne, és semmi-nek nincs hatalma e beszéddel szemben.

Ezt az Õs-érzékenységet – amely túl van min-den érzékenységen, bár minden érzékenységben je-len van, amely immanens minden húsban mint az,ami azt önmagának adja, amely túl van minden ér-zéki vagy értelmi evidencián – mi másnak nevez-nénk ezt, mint Õs-értelemnek, Õs-gnózisnak,amelynek János úgy írja le a lényegét, mint az abszo-lút Élet eljövetelét az õ Igéjébe, mielõtt lehetõvé ten-né az Ige eljövetelét egy – a miénkhez hasonló – hús-ban. Így a jánosi Õs-értelem mindenütt jelen van,ahol élet van. Ez az Õs-értelem addig a húsig terjed,

32

amely mi magunk vagyunk, és fénylõ Parúsziája ma-gához veszi nevetséges szenvedéseinket és rejtett se-beinket, ahogy azt megcselekedte Krisztus sebeivela kereszten. Minél tisztábban, azaz minél inkább ön-magára, saját fenomenológiai hús-testére korlátozvazajlik le bennünk minden egyes fájdalmunk, annálerõsebben érzõdik bennünk az a korlátlan hatalom,amely a szenvedést magára veszi. És amikor a szen-vedés eléri a kétségbeesés végsõ fokát, akkor, ahogyKierkegaard mondja, „miközben önmagához viszo-nyul és önmaga akar lenni, az Én átlátható módonabban a hatalomban alapozza meg magát, mely õtlétrehozta”,14 és az élet bódulata eláraszt minket.Boldogok, akik szenvednek. Sötétjének mélyén sajáthúsunk nem más, mint Isten. Az Õs-gnózis az egy-szerûek tudása.

Fordította Farkas Henrik

33

14 KIERKEGAARD, A halálos betegség, id. hely.