BÓDIS ZOLTÁN

Mese és szakrális kommunikáció

I. Problémafelvetés

1

Jelen dolgozatom egyik legfontosabb feladata, hogy újra vizsgálat tárgyává tegye a mese és a szakralitás kapcsolatának kérdését. Elérkezettnek látom az időt, hogy e problémát az ideológia-kritikai szempontok1 előtérbe állítása helyett – sőt amennyire lehet, annak teljes mellőzésével –, a mese alapvető létmódja, a mese nyelvisége felől közelítsem meg. Egyfelől a Martin Heidegger2 által kezdeményezett, a létre irányuló hermeneutikai kérdésfelvetés, másfelől a lét megragadhatóságának – Gadamer3 filozófiájában megfogalmazott – nyelvi tapasztalatából kiinduló derridai dekonstrukció4 – a hermeneutikai kérdés minden lehetséges válaszának nyelvhez kötődő voltát megfogalmazó – radikális figyelmeztetése jelöli ki azt a határpontot, amely után nem elég pusztán a létezők, sőt a lét megértéséről beszélni, hanem a lét nyelvben való feltárulásának és elrejtezésének tapasztalatát kell megszerezni. A mese hermeneutikájának ki kell egészülnie a hermeneutikai folyamat lehetetlenségének tapasztalatával. Emellett kísérletet teszek arra, hogy a – hagyományos elképzelések szerint – esztétikailag tudatosabb és összetettebb szervezettségű irodalmi, filozófiai szövegeken kimunkált, az újabb irodalomértésre jellemző megközelítési módok olvasati lehetőségeit felmutassam egy népmesei szövegen is. Fontos lépés lehetne ez azon az úton, amely a mesei-népmesei szövegeket nem egyfajta múzeumi tárgyként, etnográfiai érdekességként, vagy pusztán a gyermekek számára szóló erkölcsi tanítást vagy szórakozást nyújtó formaként tartaná számon, hanem számba veszi a mesék adta létmegértés mindenkori lehetőségeit. A mesei szöveg értelmezése tehát valamit megszólaltat, de nem a szöveg keletkezésének puszta megismétléseként. Az értelmezés ezért nem egy kész fogalmi rendszer mentén bontakozhat ki, amelynek segítségével valamely jelentés megragadható, hanem jóval inkább az értelmezés a szöveggel folytatott párbeszéddé alakul, amelyben – magát az értelmezői alapállást is folyton kérdésessé téve – a jelentés egyre mélyebben tárul fel.

II. Mese és szakralitás

1 Az ideológia-kritikai szemléletmód lényege, hogy valamilyen világnézetet az igazság kizárólagos letéteményesének tekintve a más világnézet szerint megfogalmazott alkotásokat nem a bennük rejlő értékek alapján értékel, hanem a saját előfeltevéseit kéri rajta számon.2 Martin Heidegger a 20. századi filozófia leginkább meghatározó alakja. A főművének tekintett Lét és időben az európai gondolkodásmódra az antikvitástól jellemző a létezőkkel foglalkozó alapállást kívánta meghaladni: a filozófia fő kérdése nem a létezőket vizsgáló kérdés, hanem magát a létet kell a kérdezés középpontjába állítani.3 Hans Georg Gadamer a heideggeri létre kérdező gondolkodási utat a nyelviség problémája felé viszi tovább: „A megérthető lét – nyelv”, azaz az emberi gondolkodás, megismerés és a nyelv lényegi azonosságát fogalmazza meg.4 Jacques Derrida heideggeri-gadameri filozófiai fordulat után az európai filozófia „logocentrizmusát” (olyan gondolkodási rendszer, amelynek középpontjában valamilyen igazság áll) a nyelv sajátos játékaként leplezi le.

2

A mesekutatás különböző irányzatai a mesék szakralitáshoz való viszonyáról – a szemléletet inkább negatívan behatároló, mint produktív módon előmozdító – világnézeti előfeltevések alapján nyilatkoztak meg. Két alapvető változatot figyelhetünk meg: a mese és a szakralitás kapcsolatát elutasító, illetve elfogadó értelmezési rendszereket. A tudományos vizsgálódás fő áramlatába tartozó kutatók és irányzatok vagy tagadják a mese és a szakralitás lehetséges kapcsolatát, vagy csak egy eliminált kapcsolat meglétét fogadják el, hisz álláspontjukat eleve az határozza meg, hogy a szakrális jelenségek „…a legkülönfélébb pszichológiai és társadalmi okok termékeként”5jönnek-jöttek létre. A szakrális tudatformát tehát nem az emberi tudat általános sajátosságaként, hanem történelmi-történeti jelenségként kezelik, nem egy az emberre eleve jellemző tudati valóságként, hanem az emberi tudat egy korábbi, „kevésbé fejlett” állapotaként. Ez pedig éppen a történelmi fejlődés folyamatában fokozatosan adja át helyét egy olyan tudatformának, amelyre a ráció, a józan ész és belátás jellemző. E szempontból mese és a szakralitás kapcsolata is csak az emberi tudat történetiségének részeként válik értelmezhetővé, azaz a mese szakrális jelenségek nyomait, mitologikus-vallási maradványokat őriz. A mese részben a szakrális tudatformák hanyatlásának eredménye, s ahol a szakrális tudatforma már nem képes egységes és állandó mitologikus-vallásos világkép megteremtésére-fenntartására, ott megnő a képzelet szerepe, megindul a fikcionalizálódás, a mesévé válás folyamata.6

A mese és a szakralitás viszonyának egy másik lehetséges módja abból az alapállásból indul ki, hogy a szakralitás az emberi tudat sajátossága, tehát a mesék e tudatformákhoz természetes módon kapcsolódnak. A mesék a mitologikus-vallási elemeket nem szervetlenül, a történelem lebontó erői nyomán csak törmelékesen hordozzák, hanem épp a szakrális tudatformának egy általánosabb érvényű jelenségeiként érthetők meg. Ezen irányzatok – többnyire a kutatási irányzatok peremvidékén – különböző szakrális területekhez kapcsolódva értelmezik a mesei világokat. Archetipikus szimbólumok7, asztrálmitikus, asztroszofikus mitémák8, beavatási rítusszövegek9 vagy akár egész vallásos rendszerek10 épülnek rá egy-egy meseszövegre.

A mese és a szakralitás viszonyát újragondolva a szakralitás elutasításának vagy elfogadásának feloldhatatlan ellentétét elkerülendő az antropológiai megközelítés jelentheti a továbblépést. Hisz a fent vázolt fő irányvonalak közösek abban, hogy a szakralitás lényegét annak referensében próbálják megragadni11. Ez eredményezi azt, hogy a mesék értelmezési kísérletei akár elutasítják, akár elfogadják azok szakralitáshoz való kapcsolódásának lehetőségeit mindig is egyfajta tárgyiasult, rögzített formában kezelik a különböző jelentéselemeket. Ez mindig egyfajta kánonképző tendenciával12 is együtt jár, ami – akár az azonos értelmezési változatokon belül is felbukkanó – más értelmezési kísérletekkel való éles

5 TURNER, Victor: A rituális folyamat, Bp., Osiris, 2002. 20.6 vö. KERÉNYI Károly, MELETYINSZKIJ és LÁNG János mítosz- és meseértelmezését.7 vö. JUNG, C.G. elméletét a mesékben-mítoszokban található ősképekről.8 vö. A magyar meseértelmezői hagyományban JANKOVICS Marcell és PAP Gábor nevéhez kapcsolható legszorosabban ez az irányzat. (asztrálmitikus = a mitikus-mesei történetek kozmikus szimbólumokként értelmező felfogás; asztroszofikus mitémák = a csillagok, csillagképek, kozmikus folyamatok szimbolikus értelmezésének alapegységei)9 vö. Mircea ELIADE, SZÁNTAI Lajos, N. J. GIRARDOT írásaiban, elemzéseiben a mesék beavatási jellege kap hangsúlyt. 10 vö. CSÖPEL Láma, KOVÁCS Imre Barna: Titkos tanítások magyar mesékben, Bp. Belső Ösvény, 2002.11 LOVÁSZ Irén: A szakrális kommunikáció elméletéhez, in Démonikus és szakrális világok határán, (szerk. Benedek Katalin—Csonka-Takács Eszter) Bp., MTA Néprajzi Kutatóintézet, 1999. 426. (Időközben a tanulmány teljes egészében is megjelent. A jelen dolgozatban mindkét változatból idézek. vö. LOVÁSZ Irén: Szakrális kommunikáció, Európai Folklór Intézet, Bp., 2002.)12 kánonképző tendencia: egy rögzített jelkészlet kialakulása, amit igaznak fogadunk el; ami a „kánonon” kívül esik, az nem fogadható el igazként

3

szembenállást jelent. Az antropológiai szempontú kutatás azonban nem a lehetséges szakrális referens(ek) felől teszi vizsgálat tárgyává a meséket, hanem a mesét a kommunikációs rendszerek hálójaként értelmezett emberi kultúra részeként egyfajta kommunikációs alrendszerként kezeli. Ebből a szempontból nem az a vizsgálandó szempont, hogy milyen konkrét valláshoz, szakrális jelenséghez kapcsolódik a mese, hanem az, hogy felfedezhetők-e a mesei kommunikációs rendszerben a szakrális kommunikáció jellegzetességei.

Attól függően tehát, hogy a szakralitást hogyan definiáljuk, két alapvető irányzat mutatható ki a mese és szakralitás viszonyát tárgyaló elméletek között:

1. A szakralitás és a szakrális világmagyarázatok az emberiség történelmének korai állapotát jellemezték. A szakralitás történelmi és társadalmi folyamatok eredményeként jelent meg az ember világában, s miután az emberi tudat egy „magasabb”, „fejlettebb” állapotba került, az fokozatosan el is tűnik, bár nyomai fennmaradnak. Mivel a szakralitáshoz kapcsolódó jelenségek eredeti szerepükben már nem érthetőek az emberek számára, ezért csak töredékesen hordozzák azt újabb jelenségek. Így magyarázható, hogy az eredetileg szakrális közegben megnyilvánuló rituális-mitikus történetekből hogyan lettek a mesék.

2. A szakralitás alapvetően emberi, az emberhez kapcsolódó sajátosság. A szakrális kapcsolódhat konkrét valláshoz, vallási hagyományrendszerhez. Ez az isteni (a „numinózus”13) megjelenése: a hierophania14 – ami a kőkori bálványszobortól, a szent ligeteken át Isten Jézus Krisztusban való megtestesüléséig számtalan formát ölthet, de megjelenhet történelmi formáktól függetlenül is, hisz lényege szerint az emberi tudat működésére jellemző az emberen túliban való részesedés lehetősége – ebbe az irányba mutat a pszichológia számos felismerése, amelyet Freud nyomán Carl Gustav Jung archetípus-elmélete ragad meg leginkább.

E két úthoz képest egy harmadik lehetősége merül fel a kulturális antropológia által kínált értelmezési móddal, hisz a szakrális jelenségek „gondolatok és cselekedetek rendszere”, az életvilágnak olyan jól szabályozott közös gyakorlata, amelyben „egy közösség saját magát saját magának alakítja”, illetve magát fejezi ki saját maga számára.15

III. A mese meghatározása

1. A mese definiálhatósága és a dimenzionál-ontológia szempontja

Lovász Andrea A mesélő ember című tanulmányában a mese definiálhatóságának nehézségét teszi jól láthatóvá: „…egy mindent átfogó [mese]meghatározás csak a különböző szempontú elméletek szintetizálásából jöhetne létre. Az egységesítés azonban eleve kudarcra van ítélve: a filozófiai, néprajzi, mélylélektani, kozmikus…stb. elméletek a legtöbb esetben ellentmondanak egymásnak.” 16 Azaz a mese körüli vizsgálódások – akárcsak a szakralitás kérdését érintők – a mesék referenseit kívánják megragadni, s így óhatatlanul más és más eredményre jutnak. A legfontosabb kérdés talán az, hogy meg lehet-e ragadni a mesét még a referenciák szintjén történő értelmezés előtt, s ha igen mit jelent ez az értelmezést tekintve. Ha mindez lehetséges, akkor mesét nem valamiféle tárgyként, hanem egyfajta folyamatként lehetne értelmezni. A mesék különböző referenciaközpontú értelmezései és a kommunikációs rendszerként értett felfogás közötti különbség leginkább a Viktor Frankl által kidolgozott dimenzionál-ontológiai 13 vö. OTTO, Rudolf: A szent, (ford. Bendl Júlia), Bp., Osiris, 2001.14 ELIADE, Mircea: A szent és a profán, (ford. Berényi Gábor) Bp., Európa, 1996. 7.15 LOVÁSZ Irén: Szakrális kommunikáció, Bp., Európai Folklór Intézet, 2002. 15.16 LOVÁSZ Andrea: A mesélő ember, in. Közelítések a meséhez (szerk. Bálint Péter), Debrecen, Didakt, 2003. 33.

4

antropológia szempontjából ragadható meg. A dimenzionál-ontológia két fő törvényt fogalmaz meg:

1. Ha egy és ugyanazt a dolgot saját dimenziójából olyan különböző dimenziókba vetítjük, amelyek alacsonyabbak, mint a sajátja, akkor a leképezések ellentmondanak egymásnak.

2. Különböző dolgok, saját dimenziójukból ugyanabba a dimenzióba vetítve, amely alacsonyabb, mint a sajátjuk, a leképezések (nem mondva ellent ugyan egymásnak) többértelműek lehetnek17

Azaz – az első törvény értelmében – ha a mesét egymásnak ellentmondó referensek hordozójaként értelmezem, akkor nem a neki megfelelő ontológiai szinten történt meg az értelmezés. A mesének lehet filozófiai, néprajzi, mélylélektani, kozmikus, antropológiai jelentésmezője is (s ezek még egymásnak ellent is mondhatnak), mégsem ez határozza meg a mese ontológiai státuszát. Ha a mesét a kommunikáció egy sajátos formájaként fogjuk fel, akkor e kommunikáció részeként hordozhatják a fenti jelentéselemeket, hisz akkor a mese célja nem e jelentések generálása, hanem a kommunikációs folyamat megteremtése. Ugyanakkor – a második törvény szellemében – nem kell a kommunikáció szintjét a mesék végső ontológiai szintjeként kinyilatkoztatni, elképzelhető egy magasabb szint is, s így a mesék, mint kommunikatív egységek megőrzik többértelműségüket.

Visszakanyarodva a mese szakralitását taglaló kérdésfelvetéshez, annál is inkább jól használható itt ez a szempont, mert ha a mesét kommunikációs rendszerként értelmezzük, nem kell elvetnünk sem a szakralitást elfogadó, sem az azt tagadó szempontrendszerek mentén kialakított mesemagyarázatokat. Azok többé nem egymásnak ellentmondó, egymást kizáró értelmezői utak, hanem csak egy adott szöveg bizonyos vetületei, amelyek jól integrálhatóak egy a szövegek ontológiai státuszát magasabb szinten megragadó olvasat számára.

2. Mese és kommunikáció

2.1. Az értelmezési lehetőségek és a kommunikáció

Ha a mese kommunikációs rendszerként való értelmezésének szempontjából tekintjük át mesekutatás fő vonulatait, a következő paradigmák állnak előttünk:

A mesék pozitivista megközelítése – pozitivizmus alatt itt nem egy történetileg körülhatárolható irányzatot értve, hanem a mesékhez kapcsolódó bármilyen konkretizálható adatot feldolgozó módszert – a szövegek keletkezésének, előadásának, befogadásának, gyűjtésének körülményeiről, azok számokban, mennyiségekben kifejezhető tulajdonságairól tudósítanak, magasabb szinten kihasználják a szöveg adta lehetőségeket, hogy néprajzi, társadalomtörténeti, vallási, vagy akár lingvisztikai szempontból fedezzenek fel jól hasznosítható elemeket, utalásokat, tényeket.

A strukturalista értelmezési út a szövegeket szerkezeti elemekre bontja, az egyes mesék sorozatát ez alapján csoportosítja, kategorizálja, megszüntetve így a mesék sajátos egyedi vonásait. A szerkezet jól megragadható elemeivé alakítja át a mesei szereplőket, eszközöket, a teret, az időt, sőt a mese történéseit, cselekményét is (ld. szüzsé).18

A szemantizáló olvasatok – akár az előbbi lehetőségekből is kiindulva – vagy a mesék mitikus-asztrálmitológiai jelentését tárják fel, vagy lélektani szempontokat követő sémák

17 Benkő Antal: A valláspszichológiától a vallásosság pszichológiájáig, in Valláspszichológiai tanulmányok, Pszichológiai Szemle Könyvtár 6. (szerk. Horváth-Szabó Kálmán), Bp., Akadémiai, 2003. 43.18 A Propp-féle alapmű mellett az azokon nyugvó értelmezési lehetőségekre gondolunk.

5

szerint értelmezik az egyes mesei képeket, a pszichoanalitikus vágybeteljesítő tendenciák felkutatásától egészen az archetipikus képek dekódolásáig.19

Megállapítható, hogy mindegyik paradigma elkerüli a mese kommunikációként való értelmezési lehetőségét. A strukturalista módszer a mesét nem valamely kommunikációs rendszer részeként, hanem önálló jelenségként, hagyományos értelemben vett „szövegként” értelmezi, a pozitivista-szemantizáló olvasatok pedig a kommunikációs folyamat helyett csak annak bizonyos elemeire, összetevőire figyelnek, legfeljebb a közlésfolyamat tárgyiasított tényezőit írják le. Azaz a kommunikátumok referenseit, vagy referencializálható elemeit, s nem magát a kommunikációs folyamatot. Ahhoz azonban, hogy a mesék értelmezése kapcsán a kommunikációs folyamatként való értelmezés nagyobb hangsúlyt kapjon a mesék nyelviségét, nyelvhez kötöttségét kell megvizsgálnunk.

2.2. Mese: értelmezés vagy kommunikáció?

A magyar mesekutatás jeles szerzője Honti János mintha ezt a hiányérzetet fogalmazná meg egy mondatában, amellyel a meseelméletek és -magyarázatok lényeget elfedő voltára utal. A mesék referenseit vizsgáló értelmezési kísérletek szerinte ugyanis a mesék szövege helyett beszélnek. Ezt a dilemmát fogalmazza meg más szempontból a mítoszkutatás20 is, miszerint a mitikus történeteket eredeti közegükben – ebben legalábbis megegyezik több a témáról gondolkodó szakíró véleménye – sohasem jelképesen (szimbolikusan vagy allegorikusan) élték meg, hanem konkrét valóságként21, míg ezzel szemben minden értelmezési kísérlet a mögöttes jelentés lehetséges olvasatait adja meg a legkézzelfoghatóbbtól a legelvontabb változatig. A jelentésadás így mindig elfedi az eredeti jel-jelentés viszonyt.

Visszakanyarodva Honti mondatához megállapítható, hogy a felvetés minden szövegértelmezés legfontosabb kérdését érinti, azaz a szöveg és az értelmezés viszonyának kérdését. Hisz nagyon sok értelmezési kísérlet a jelentésadás folyamatában a létrejött újabb szöveget állítja az értelmezni kívánt mese szövege elé, illetve helyébe. Azonban Honti javaslata –„maguk a [mese]szövegek mondjanak el mindent”22 – nem jelent valódi megoldást, s csak a mindenkori olvasói tudat olyan megnyilvánulásaként tarthatjuk számon, amelyben az olvasói „erőszak” elfojtott bűntudata nyilvánul meg. A vágy, hogy a meseszövegekre „telepedő” értelmezői kísérleteket, rendszereket, fölöslegessé tegyük – több okból is – meghiúsul. Egyfelől talán megkockáztatható az a kijelentés, hogy nincsenek puszta meseszövegek, nincsen értelmezés nélküli „szövegtárgy”. A mese része egy sajátos kommunikációs folyamatnak, amelyben a mesének van hallgatója/olvasója, van feladója és van közvetítő közege is. A mesélő (vagy az, aki a mese szövegét lejegyzi, átdolgozza) nem valamiféle üzenet feladójaként szerepel ebben a folyamatban, hanem közvetítő csatornaként, s az ő révén jut el a mese az idő egyik „pontjáról” egy másikba. A feladó helyébe pedig – egyfajta személytelen erőként – maga a nyelv kerül, hisz nagyon sokszor csak a rögzült formulák, a nyelvi elemek megbízható ritmusa marad az egykori üzenetből. A mese szövege tehát nem tárgyiasítható – még a modern, „olvasott” mesei formában sem, a szövegek már mindig valahogyan megértett formában állnak előttünk. Az értelmezések között legföljebb fokozati különbségekről beszélhetünk, kevésbé vagy jobban kibontott értelmezésekről, de nincs az értelmezésnek nulla foka. Már az is értelmezés, ha egy szöveget egy mesegyűjteménybe illesztünk (Honti János javaslata szerint meseértelmezések helyett mesegyűjteményeket kell létrehozni), s végső fokon csak a különböző értelmezői lépések

19 vö. Mircea ELIADE, JANKOVICS Marcell, PAP Gábor, Bruno BETTELHEIM, C. G. JUNG és iskolája20 SZTYEBLIN-KAMENSZKIJ, Michail Ivanovics: A mítosz, (ford. Előd Nóra) Bp. Kozmosz, 1985.21 vö. Kerényi, Meletyinszkij, Sztyeblin-Kamenszkij, Eliade22 Honti János e mondatát Boldizsár Ildikó az újabb mesekutatás egyik kulcskönyvében, a kötet legelső szövegeként, mintegy mentegetőzésképpen (?) idézi. (BOLDIZSÁR Ildikó: Varázslás és fogyókúra – Mesék, mesemondók, motívumok,. Debrecen, Didakt, 2003.)

6

„következtében”, az olvasói stratégiákban (függetlenül azok tudományos vagy naiv voltától) válik egy szöveg mesévé.

Másfelől pedig azért nem teljesülhet a meseszöveg érintetlenségét megőrző vágy, mert a mesék szövegszerű létmódja intertextuális viszonyrendszerként érthető meg, hisz a meseszövegek egy hagyományozódási útvonalat járnak be, s jóval inkább meseszövevényekről kellene beszélni, mint egyedi mesékről. A meseszöveg ezért sohasem tekinthető lezártnak sem térbeli, sem időbeli szempontból. A „folklórmesék” felől kiindulva a mesélőről mesélőre vándorló szövegek olyan textussá, szőttessé válnak, amelyben az elemek sajátos módon variálhatóak (s azok is maradnak), s a különböző módon egymásba fonódó azonos motívumok23 hozzák létre az újabb szövegváltozatokat. A műmesék pedig a folklórszövegek kínálta elemeket transzformálják, illetve kódolják át24, összekapcsolva azokat az adott írói jel- és stíluskészlettel.

A mese kommunikációs folyamatként nem pusztán valamely jelentés továbbításának eszköze. A kommunikáció ugyan alapvetően egyfajta cserefolyamat (ahogy más kulturális alrendszerekben is cseréről van szó: a kereskedelemben áruk, a médiában információk, a tudományban ismeretek stb. cseréjéről), mégis a mesék túllépnek a puszta cserén, anélkül, hogy annak lehetőségét eleve kizárnák. (Ha nem így lenne, akkor Honti János mondata úgy hangozna, hogy mesék helyett az azok által hordozott üzenetet gyűjtsük össze és fogalmazzuk meg minél pontosabban.) Jól megfigyelhető mindez a mesék „modernizálódása” kapcsán. Hisz az újabb idők technikai vívmányai, történelmi eseményei üzenet-jellegű elemként ott vannak az adott szövegekben25, azonban az „aktualitások” túlsúlyba kerülése pontosan a mese jellegzetességeinek eltűnéséhez vezet: mesék helyett jó esetben mesésen elbeszélt élettörténetek maradnak.26 A mesék tehát a kommunikációnak egy sajátos formáját valósítják meg, amikor maga a kommunikáció léte – a nem eszközként értelmezett nyelv – és a nyelvben feltáruló lét válik megragadhatóvá.

3. A mese nyelvisége

Hogy Honti János feltételes módú mondatában megfogalmazott vágy hívó szavára mégis – most már másképp – hallgassunk, fel kell tennünk azt a kérdést, hogy a meséről szóló bármilyen szempontú beszéd nem tereli-e el a figyelmet, vagy pontosabban, óvatosabban fogalmazva, nem késlelteti-e annak felismerését, ami a mese lényeges, ha nem éppen leglényegesebb sajátossága. A mese ugyanis alapvetően és megkérdőjelezhetetlenül nyelvi, a nyelvhez elválaszthatatlanul kötődő jelenség. Fontos tisztázni, hogy nem nyelvészeti jelenségként kell megvizsgálni a mesét, nem a mesék szókincséről, grammatikájáról vagy akár stílusáról beszélünk, ha a mesét az Új Hermeneutika27 egyik kulcsfogalmával nyelvi eseményként értelmezzük: a nyelv és a valóság szétválaszthatatlanul fonódik össze, a nyelv

23 Itt a proppi értelemben vett motívumról, a mese invariábilis (nem változó) alkotóeleméről van szó.24 Boldizsár Ildikó felosztása szerint a műmesék a népmesei elemeket egyfelől transzformálják (ha a motívumkészlet sajátos kombinációját hozzák létre, illetve főként a csodás elemeket átalakítják, racionalizálják), másfelől átkódolják (ha az állandósult mesei jelkapcsolatot alkalmi jelkapcsolattá írják át). vö. BOLDIZSÁR Ildikó, im.. 16-18.)25 vö. BICZÓ Gábor, Népmese és modernizáció kapcsolata, in Közelítések a meséhez (szerk. Bálint Péter), Db., Didakt, 2003. 146.26 vö. Ezzel kapcsolatban Keszeg Vilmos kutatásait. KESZEG Vilmos: Homo narrans – Emberek, történetek és kontextusok, Kolozsvár, Komp-Press, 2002.27 Az Új Hermeneutika Rudolf Bultmann egzisztencialista alapokon álló hermeneutikája nyomán bontakozott ki. Legfőbb képviselői E. Fuchs és G. Ebeling, akik az emberi létezés nyelvi természetét fogalmazzák meg: bármiféle szöveg olyan nyelvesemény („Sprachereignis”), amely nem valamely eredeti jelentést hordoz, hanem egy az olvasásban mindig megújuló jelentőséggel bír. vö. McKNIGHT, Edgar V., Az olvasás-központú kritika és a hermeneutika (ford. Lukács Tamás), in Irodalomelmélet és bibliai hermeneutika (szerk. Fabinyi T.-Lukács T.) Budapest, Hermeneutikai Kutatóközpont, 1998. 60-61.

7

teremti magát a valóságot. A mese létmódja, önfeltárása tehát a nyelvben a nyelv által történik meg, s ugyanígy a nyelv – egyik – létmódja, önfeltárási lehetősége a mese, azaz – a híres gadameri mondatot parafrazálva – röviden: a mesében megérthető lét – nyelv.

Mielőtt azonban továbbléphetnénk, máris ott állunk az előtt a – látszólagos? – probléma előtt28, hogy a mesék szövegeit – hacsak nem elszánt és szerencsés, jó adatközlővel megáldott mesekutatók vagyunk – többnyire olvassuk, sőt többnyire a mesék – a legkülönfélébb prekoncepciók által befolyásoltan létrehozott – stilizált-átdolgozott formájával kell szembesülnünk. Különösen nehéz a helyzet, hisz az átdolgozók többnyire egy a meseszövegektől idegen esztétikai elvárásrendszer szerint avatkoztak az eredendőbbnek tekintett szóbeli változatokba. A stilizálás ugyanis az írásbeliség klasszikus, individuálisan megformált „műegész”-elvű szemlélete alapján jött létre, holott a mese e kanonizált opus-tudat előtti (és utáni?) idők jellegzetes szemléletét hordozza, mely szerint minden mű töredékes, s valahol, valami másban kiegészülve válik csak teljessé.

Ugyanakkor nem állíthatjuk teljes bizonyossággal, hogy a mesék valóban eredetileg is csak egy szóbeli hagyomány részét képezték, ez pusztán – sok szempontból esetleg jól alátámasztható – tudományos fikció. Az európai tradíció platóni írásellenessége, az élőszó kitüntetett szerepe mind az európai írás hagyományaként vannak jelen. Ezt csak felerősítette a mesekutatás szempontjából meghatározó jelentőségű romantika originalitás-eszménye, amely az európai kultúra „tiszta forrását” egyfajta szóbeli hagyományban vélte felfedezni. Írott szövegek hirdetik az írás másodlagosságát és az élőszóhoz viszonyított pontatlanságát. Holott gyakran előfordul, hogy a távol-keleti nyelveken folytatott párbeszédet a beszélők levegőbe írt írásjelekkel kísérik, hogy az élőszó esetlegességeit, hiányosságait kiküszöböljék. A mesék esetében jól érzékelteti a problémát az ún. legendamesék típusa, ahol egy eredetileg írásközpontú hagyomány – a Szentírás – meseszövegek forrásává, kiindulópontjává vált. A mesék az írott szövegeket átalakítva, a kapcsolódó hagyományokkal kiegészítve szóbelivé teszik az eredetileg írott formát. Azaz, ha nem lenne jól kézzelfogható e mesetípus eredete, nem lenne kikövetkeztethető az írásbeli forma kronológiai elsődlegessége. Nem feladata e dolgozatnak e kérdésben nyugvópontra jutni, s e rövid kitérő jóval inkább épp a kérdés eldönthetetlenségének a tudatában a mesék, meseszövegek forrásuk szerinti hierarchizálását kívánja zárójelbe tenni.

Tanulságos lehet, ha mítosz felől is megközelítjük a mese nyelviségének kérdését. A mítoszkutatás több helyén is – bár véleményem szerint nem kellő hangsúllyal érvényesítve – felbukkan a mitikus szövegek nyelviségének problémája. A Kerényi Károly által leírt Sir George Gray esete29 – aki az angol gyarmat tartományfőnökeként a bennszülöttekkel való könnyebb kapcsolattartás érdekében először a maori nyelvet, majd a maori mitológiát sajátította el – arra világít rá, hogy a mitikus történetek elsősorban nem egy nyelv referenseként30 működtek, hanem a nyelvben működő különös nyelvként maguk is egy referenciahálózatot generáltak. A megkettőzött nyelv tehát nem pusztán ornamentikus-metaforikus szereppel bírt, hanem egy valóságos kommunikáció része volt. Egy másik érdekes helyet is meg kell említeni. Láng János könyvének31 Mítosz és mese című fejezetében több olyan történetet is közöl, ahol a referenciális viszonyok nem megszokott módon alakulnak. A különböző történetek ugyanis felrúgják a hagyományos történet-jelentés viszonyt. Míg az általános elképzelés szerint a mitikus-mesei történetek egyfajta sémaként, struktúraként szolgálnak, s mindig új tartalmi elemekkel, jelentéssel töltődnek fel, azaz a történetek valamilyen jelentés jelöltjeiként nyernek értelmet, addig a polinéz szövegekben nem ez a struktúra ölt testet. A szövegeket egy-egy több jelentéssel bíró szó – többnyire a 28 A meseszöveg forrása kikerülhetetlen kérdés, hisz első pillantásra nem mindegy, hogy milyen eredetű a vizsgált szöveg.29 KERÉNYI Károly, Mi a mitológia?, Bp., Szépirodalmi, 1988. 357-358.30 referens = amire a nyelvi jel vonatkozik, azaz a jelölt31 LÁNG János, A mitológia kezdetei, Bp., Gondolat, 1979. 513. ld. A vomba név történetképző erejéről.

8

főszereplő neve – hozza létre, s a történet fordulatait elsősorban nem a kozmogóniai, pszichológiai, néprajzi stb. jelentések-referensek indokolják, hanem a többjelentésű név egy-egy újabb jelentése teremti meg a történetet. Így azok nem valamely önmagukon túl lévő jelentésre utalnak, hanem a főszereplő nevét „történetesítik”. Azaz a mítosz, s ennek analógiájára mese is, elsősorban a nyelvben nyelvként jelenik meg. Párhuzamba állítható ez Saussure32 kevésbé ismert anagramma-kutatásaival is, melyben kimutatja, hogy számtalan ókori irodalmi (részben mitikus) szöveg egy-egy isten nevének anagrammatikus elrejtéséből-szétírásából áll. A mitikus szövegépítés tanulsága azt mutatja tehát, hogy a nyelv nem a kimondás, a kommunikáció eszköze, hanem annak lehetősége.

Fontos leszögezni, hogy a mesét fenomenológiai szempontból is elsődlegesen a nyelv feltárulásának kell tekinteni. Akár a mesemondás történetiségét, akár a mai leggyakrabban előforduló mesehallgatói pozíciót – egy gyermek mesét hallgat – vizsgáljuk, bármilyen korábbi és mostani korszak befogadója a mesét elsősorban nyelvként tapasztalta meg, a mesében azt a nyelvet kapta meg, amivel aztán „erkölcsi”, „vallási-rituális” stb. jelentéseket lehetett megteremteni. Kisgyermekként a nyelv elsajátítását, felnőttként pedig a nyelv sajátos létmódjának megnyilvánulási lehetőségét biztosítja a mese. Azaz a mese révén vagy valamilyen tudás nyelvét, vagy magát a nyelv adományát kapta-kapja meg a mese hallgatója. Az univerzális esszéista, Hamvas Béla, úgy fogalmaz, hogy a „szavakat és a nyelveket nem a gondolkozás, az értelem, az ész, a ráció formálja. Éppen ellenkezőleg, az értelem semmi egyéb, mint az emberiségnek közösen adott nyelv egy-egy formája. Az apriori nem az értelem, hanem a nyelv. Az alapvető kritikának tehát nem az értelemre, hanem a nyelvre kell irányulnia.”33 A meseszöveg tehát egyfajta nyelvi beavatási struktúraként jelenik meg, egy tudás előtti és egy tudással rendelkező állapot között, s így talán a leglényegesebb az átmenet rítusai (rites de passages) között.34 Sajátosan jelenik meg a latinitásban gyökerező európai nyelvekben ez a tudás, hisz a gyermek – a latin infant – szó szerinti jelentése: ’nem beszélő’, ’nyelvet nem birtokló’. Ha tehát így tekintünk a nyelvre – s ezzel szoros összefüggésben a mesére –, akkor a mese a nyelv által adható jelentések előtt magába a nyelvbe avatja a mindenkori mesehallgatót/olvasót.

III. Mese és szakrális kommunikáció

1. A szakrális kommunikáció fogalma

A mese létmódja tehát kommunikációs és intertextuális folyamatként áll a mindenkori értelmező előtt. Ez a nyelviségbe ágyazott létmód teszi lehetővé, hogy újra feltegyük a bevezetőben megfogalmazott kérdést, amely a mese és szakralitás viszonyát érinti. Ha a szakralitást és a mesét is kommunikációs viszonyként értelmezhetjük, meg kell vizsgálni, van-e kapcsolódási pont közöttük. Lovász Irén tanulmánya szerint a szakrális kommunikációt speciális formalizáció jellemzi. A formalizált beszédaktus35 meghatározott hangerőmintákkal, részleges szótárral, rögzített tagolással, tudatosan alkalmazott stilisztikai szabályokkal

32 vö. STAROBINSKI, Jean, Wörte unter Wörtern – Die Anagramme von F. de Saussure, Frankfurt/M-Berlin-Wien, 1980., ill. Mitológiai enciklopédia, szerk. Hoppál Mihály, Bp., Gondolat, 1988. 199-200.33 HAMVAS Béla, Bolond, aki nem az örök életre rendezkedik be, in uő. Silentium, Titkos jegyzőkönyv, Unicornis, Bp., Vigilia, 1987. 203-231.34 Fontos megjegyezni, hogy szakrális szövegek számos helye ezt a nyelviségbe történő beavatódást hangsúlyozza: a beavatódási folyamat nem más, mint hogy a beavatandó személy egy nyelvet/nyelvi készletet kap, amely segítségével megnevezhetővé válik a korábban nem birtokolt tudás. vö. Pert em heru, az egyiptomi halottas könyv, ahol a túlvilági út során a felbukkanó démonok a megnevezés által semmisíthetők meg, vagy a Bardo Thö Dol, a tibeti halottas könyv, ahol a különböző létállapotok a halott fülébe súgott tanítások alapján ismerhetők fel. De Szent János jelenéseinek kezdősorai is a látomásokhoz kapcsolódó tudatállapot-változást nyelvi élményként jeleníti meg („Megfordultam, hogy lássam a hangot, amely velem beszélt” (Jel 1,12)35 LOVÁSZ Irén (1999) im. 434.

9

dolgozik. A formalizációval – az austini jelentés-kategóriákkal értelmezve – a propozícionális (tényközlő) erő csökken, és az illokúciós (performatív - meggyőző) erő nő. Ebben a rendszerben az ismétlések szerepe is érthetővé válik, hisz céljuk nem a propozícionális, hanem éppen az illokúciós erő növelése. Ha e szempontokat a mese kommunikációs létmódjában keressük, nagyon sok egyező elemre bukkanunk. A mesélő beszédmódját – ha más-más hangsúlyokkal is – a fenti formalizáció jellemzi, amelynek végső célja valóban nem a propozícionális erő növelése, a mese sohasem tényeket, az elfogadott realitáshoz kapcsolódó elemeket mond ki elsősorban. Jóval inkább a performatív, – ahogy Biczó Gábor fogalmaz36 –a „láttató erő” megteremtése a mesei szöveg célja. Tehát a szakrális kommunikációra jellemző formalizált beszéd jellegzetességeit a mesemondás, a mese jellegzetességeiként ismerhetjük fel. E formalizált beszéd célja pedig – továbbra is Lovász Irén tanulmányát követve – az önmegismerés-önmegértés.A szakrális kommunikáció olyan rendszer, „amelynek eszközével egy közösség saját magát, saját magának alakítja … amellyel önmagukat fejezik ki önmaguk számára: az önmegértés, az autonoesis eszköze”37. Tehát a kommunikációs folyamatban itt teljesen háttérbe szorul, vagy eltűnik az üzenetszerűség, s helyébe épp az üzenetek létezését lehetővé tevő nyelviség lép, a nyelviségben pedig a saját lét átélésének lehetősége nyílik meg. A mesét a szakrális kommunikáció részeként tehát olyan identitásképző erőnek tekinthetjük, amely valóban a legkülönfélébb elemeket ötvözheti. Így teremti meg egy – elsősorban nyelvi – közösség, s a közösség egyes tagjainak önazonosságát.

2. Egy mese tanulságai

2.1. A mesei szerkezet

A fenti gondolatmenet próbájaként egy olyan meseszöveg elemzését mutatom be, amely abból a különleges szempontból világítja meg a mese és a szakralitás viszonyát, hogy hogyan jelenik meg egy mese a szakrális kommunikáció – az önmegértés, az autonoesis – terében. A Két szem magyaró című mese (AaTh 707, BN. 707.I*) szövege az Akadémiai Kiadó sorozatának Este, Éjfél, Hajnal – Baranyai népmesék című kötetében szerepel.38 A mesét 1938-ban Takács Istvánné Rajna Mária (32) mondta el. A szöveg átalakítás nélkül, fonetikus lejegyzésben olvasható, s a gyűjtő, Banó István a kötet utószavában így ír: „…a mesét az előadás külső formai jellegzetességei teszik különösen figyelemre méltóvá. [A mesélő] a mesei történet lényegét úgy ismétli meg, hogy a szöveget egy következetesen visszatérő refrén tagolja és teszi ritmikus prózává.”39 Vagyis épp a szakrális kommunikációra jellemző formalizált beszédmód teszi ezt a szöveget érdekessé:

1. Bár az írott szövegből nehezebb következtetni a sajátos intonációra, a mese végén szereplő erősen ritmizált, refrénszerű betéttel átszőtt szövegrész az egész mese szövegét kántáló előadás irányába módosítja.

2. A szöveg első és utolsó harmada – az információkat tekintve – azonos, sőt néhány kisebb módosítástól eltekintve szinte szó szerint megismétlődik. Tehát az ismétlés itt is az illokúciós erő növelését eredményezi.

36 BICZÓ Gábor, A mese hermeneutikája, in. Közelítések a meséhez (szerk. Bálint Péter), Debrecen, Didakt, 2003. 32.37 LOVÁSZ Irén (1999) im 427.38 Este, Éjfél, Hajnal – Baranyai népmesék, Bp. 1988. 123-126.39 ua. 227.

10

3. Az ismétlés révén a szótár is beszűkül, hisz nem egy változatosan díszített szöveg kialakítása a mesélő célja.

Első olvasatban mesénkben a megszokott mesei szerkezetet fedezhetjük fel. Az első egységet az alaphelyzet megadása jelenti: a királyfi választása, házassága, távozása és közben gyermekeinek születése. A második egység a károkozás: a szakácsné ármánya, a hamis üzenet, a gyermekek elűzése, a feleség bezárása. A harmadik egység: a csalás leleplezése, a gyermekek felismerése, a régi házasság megújítása. Összegezve: A királyfi felismerése és annak eredménye csodás helyzetet teremt, ezt semmisíti meg a félreismerés, amit majd egy újabb – most már véglegesnek és megváltoztathatatlannak tűnő – felismerés követ. Ami azonban különlegessé teszi ezt a mesét, az nem más, minthogy – a meséktől kissé szokatlan módon, hisz többnyire valamilyen kalandos akció(sorozat) állítja helyre az eredeti állapotot – a félreismerés elhárítása és a felismerés rögzítése egy mese – a királyfi saját élettörténetének az elmesélése – révén valósul meg. Vagyis a mese keretes szerkezetű, néhány kisebb eltéréstől eltekintve a mese alaptörténete a mesekezdésben és a mese zárlatában ugyanúgy olvasható. Míg azonban a kezdő történet a mesélő hangján szólal meg, addig a megismételt változat a mese szereplőinek szájából hangzik el. A szöveg narratív státuszának megváltozása sajátos retorikai alakzatként a mese szövegét nem engedi pusztán egy történet szövegeként olvasni. A mese funkciója nem merül ki pusztán az elmesélésben, a történet átadásában, hanem maga a mese és a mesélés válik a meseszöveg központi problémájává. A mese egyfajta öntükröző alakzatként önmaga megismétlésével a nyelv üzenetközvetítő funkcióját felülírja, s a mese értelmezhetőségét kitágítja a mese, a mesemondás, a mesehallgatás/olvasás allegorikus szövegévé.

2.2. Mese és nyelv

A mese első felében a király a kertben sétál, ahol lányok „beszélgetnek”. Fontos minden szóra figyelni, ugyanis a mese végén már így hangzik el ugyanez: „És mesét ez a három lány”. A beszélgetés és a mesélés azonosítása a mesét egyértelműen a mese által szabott saját határokon belül is nyelvi jelenségként engedi látni. Azonban a mese folyamán kiderül, hogy nem minden nyelvi aktus azonosítható a meséléssel. Amikor mese és nyelv azonosként jelenik meg, a történet elején a király séta közben „figyelmes lett” s a beszélgetés alapján találja meg feleségét („elvötte”); a végén pedig újra a „figyelmes lett” kifejezés szerepel, amikor pedig eljut a csalás felismerésig, majd újra elveszi feleségét ez áll: „csak bámútak”. Tehát a tudat megváltozását a figyelem/bámul szavak jelzik. Ezzel szemben akkor, amikor a királyt megcsalják, a nyelv egy másik állapota tárul fel: levélírás, beleírás, visszaírás folyamata fejezi ki a felismerés elvesztését. Tehát a felismerés a halláshoz és a hirtelen támadó (intuitív) figyelemhez, a félreismerés pedig az íráshoz kapcsolódik. Az első esetben a nyelv kommunikációs oldalának nem az üzenetközvetítő szerepére esik a hangsúly, hanem a felismerésre, az „önmegértésre” – a nyelv beszélgetés és mese. A második esetben a nyelv üzenethordozó jellege azáltal is megerősítést nyer, hogy a levelet egy „póstás” viszi (akit ráadásul le is lehet itatni). Ebben az esetben az derül tehát ki, hogy ha valóban csak üzenetet közvetít nyelv, egyfelől megbízhatatlan, másfelől nem „mese”, amely az élőszó erejével a felismerésig juttatja hallgatóját, hanem írás, amely „halottnak”, de legalábbis részleges érvényűnek („részeg póstás”) tűnik, s csak félreismeréshez vezet. Mesénk tehát a mese fogalmához kapcsolja az általunk korábban a szakrális kommunikációnak tekintett nyelvhasználatot.

Tovább olvasva szöveget, érdemes megnéznünk, hogy a szöveg által sugallt mesei nyelvhasználaton belül milyen további utak figyelhetők meg. A három leány – aki „beszélt-mesélt” – meséje arról szól, hogy mit tennének, ha elvenné őket a király:

11

1. „…akkora kenyeret sütnék, hogy az egész regemönt katonájjának ölég lönne”2. „akkora lepedőt szünnék, hogy az egész regemöntnek ölég lönne”3. „…olyan gyermököt szülnék, hold lenne a mellén, csillag a homlokánn”

Mit hallott vajon a figyelmessé lett király e „mesékben”? A három fokozat a mese reálisnak induló világát – séta a kertben – rögtön átbillenti a mesei irrealitás világába: akkora a kenyér, a lepedő, amekkora a seregnek is elég, csillagos-holdas a gyermek. Igaz, a király egyik ígéretet sem tekinti irreálisnak, hanem reálisan mérlegelve választ. De ha a kertben való séta a mese világába vezet, akkor az ígéretek – az ígéret, amit a mese ad a mese hallgatójának, olvasójának – is a meséhez kapcsolódnak. A mese háromféleképpen tárja fel a nyelvet: a kenyér, a lepedő, s a gyermek – Walter Benjamin-i értelemben vett – allegóriájában. Mindhárom a nyelv – a szakrális kommunikációban használt nyelv – egy-egy aspektusát adja. A kenyér és a lepedő szövete az anyagszerűséget állítja figyelmünk középpontjába. A kenyér, mint a magasabb rendű nyelvállapot – közismert a bibliai párhuzam isten szavával –, a lepedő, mint textus pedig a világ és a lét szövegszerűségét, a lét értelmezésének – a meséktől sem idegen – könyv- és szövegmetaforáit idézi meg. Mindkét nyelvállapot több az üzenetközvetítésnél, és a létmegértés-megismerés metaforáiként olvasható, – kis dekonstuktőri félrehallással – ezen nyelvszintek egy „egész regemöntnek”, egy egész rege-mondásnak, egy világértelmező-magyarázó elbeszélésnek adja az alapját. Azaz a nyelv révén a világnak egy-egy rögzített jelentését kaphatjuk meg.

A király azonban nem elégszik meg ezzel, ő a holdas-csillagos gyermeket szülő lányt választja. Úgy tűnik ez a nyelv megragadásának egy még magasabb szintjét jelentheti. Azonban alighogy elvette a király a lányt, el kellett menni katonának: annak a regemöntnek/rege-mondásnak válik tagjává, amit felül akart múlni: nem képes kiszakadni a rögzített jelentések hálójából. Ez alatt az idő alatt megszületik két gyermek, azonban régi szakácsnéja a jó hírt vivő levelet átírja, a király börtönbe záratja a feleségét, és kutyakölyöknek hitt fiait hordóban víznek ereszttette. Elveszi végül a szakácsné lányát. Jól látható a folyamat: a király a legmagasabb rendű állapotot választja, az alacsonyabb rendűt képes használni, a kritikus helyzetben azonban még ebből is kihullik, és kiszolgáltatottá válik. A mesénk nyelvén: a mesét választja, a rege-mondást használja, de csak a részeg postás hamis levelét képes megélni. Ez a folyamat párhuzamba állítható azzal, amit pld. Heidegger mond a létfelejtésről, de a mindennapi szakrális kommunikáció elemi formáiban is ez a tudati folyamat, illetve az erre való reakció fogalmazódik meg.40

A király épp az új feleségével üli a lakodalmát, amikor megjelent egy úr, „kitett egy véka magyarót … ki tunná azt elóvasni, minden két szemre más szót mondani”. Hangzik a próba, s úgy tűnik ezt a lakodalomba nem illő jelenetet senki nem tudja értelmezni, nincs jelentkező. Ekkor a már hétévessé cseperedett elveszejtett királyi gyermekek „ajákoztak, hogy űk elóvassák”. Két szem „magyaróra” egy mondat – s lassan elhangzik a király, felesége és fiai története.

„Két szem magyaró, Egyszer a királ kertyibe kapát három lány, Két szem magyaró, És mesét ez a három lány, Két szem magyaró, A király figyelmes lett rá, Két szem magyaró,És hallgatta űket,

40 A példa kedvéért egy bibliai párhuzamot idézek: A zsidó nép a szabadulást választja, Mózesnek törvényeket „kell” hoznia, hogy a szabadság megőrizhető legyen, ám a nép ehelyett az aranyborjúnak áldoz.

12

Két szem magyaró,…”41

A történetmondás nem más, mint kettős ismétlés, a refrén a történetmondást tematizálja, s ebben jelenik meg a történet maga. A mogyorószemek elővételének ritmusa alakítja ki a kántáló beszédmódot. (Minden elem: a rögzített-rituális mozgásforma, a prózától elemelt beszéd, a szabályozott ritmika a szakrális kommunikáció jellegzetességeit idézi.) A gyermekek elérnek egy pontig, amikor a hallgatóság már nem akar hinni a fülének:

„Ha nem hiszik el,Két szem magyaró,Tessék itt a jel,Két szem magyaró,Nézzék meg.”És kitárták a mejjüket, és föltóták a sapkájukat, és ott vót a hold meg a csillag.”42

A gyermekek meséje – abban a pillanatban, amikor a leginkább hihetetlenné válik – hirtelen átfordul, s azonosítják önmagukat, a királyt pedig a helyes felismerésre rávezetik. Azaz a nyelvnek az az állapota, amikor nem „üzenetek postása”, de nem is létmegértésre és világmagyarázatra szolgál, hanem egy megnevezhetetlen feltárulás (kitárták-föltóták) helye, mind önmaga, mind a vele élő(k) számára az identitás, az önazonosság létrejöttének lehetőségét biztosítja. A nyelv többé nem üzenetek közvetítőjeként, hanem létteremtő erőként nyilvánul meg. Szakrálissá válik tehát a mese, nem úgy azonban, hogy a szakralitás valamely jól kiolvasható tételben, rögzített formában, hanem magában a mese nyelvében jelenik meg. Fontos rámutatni, hogy ez az önazonosság teljesen más szinten történő megragadását jelenti, mint a puszta üzenetek szintjén megvalósuló azonosság: az csak az azonosság látszata, az igazság/hamisság ellentétes erőinek rögzíthetőnek vélt illúziója (ld. a levelet!). Ez azonosság rögzíthetetlenül a feltárulásban mutatkozik meg. (A rögzített jelentés megragadását a mogyorók feltöréséhez lehetne hasonlítani, de ez egyben a jelek széttörését, megszüntetését is jelenti – azaz, ha megértettem a mese erkölcsi, lelki, szociológiai stb. tanulságát, feltörtem a mogyorót, s kiettem belőle a magot, többé már nincs szükség a héjra, nincs szükség a mesére. Itt a mesében azonban a mogyorók sértetlenül kerülnek ki az „olvasási” folyamatból, nem válnak fölöslegessé, sőt akár elképzelhető a mogyorók „újrarendezése” is, hisz egy új jelentés megteremtése számára mindig készen állnak. Mesénk így nem a nyelv által kimondott igazságot, hanem magát a nyelvet engedi látni!)

„Tessék itt a jel” – ez a börtönből való szabadulás kulcsa. A nyelv eszközként való értelmezése – a szakácsné „meséje” nyomán – egyfajta lezárt, börtönszerű állapotot hozott el, s az igazi mese épp ezt az állapotot leplezi le, s így helyreáll a mese elején vágyott, s legmagasabb rendűnek tartott állapot Azaz a jel „kitárása” és a börtönből való kijutás a nyelv – az igazi feleség – szabadulását hozza el. A mese a mesében – öntükröző alakzatként – így nem pusztán megidézi a nyelv megnyilvánulásának – mesévé válásának – folyamatát, hanem önmaga válik e feltárulás – „itt a jel” – helyévé.43

A mese zárlata – „Itt a vége, düleje. Aki tudja mesélje.”– sajátos módon még egyszer hallani engedi a mese magját – a mi asztalunkra is odakerül két szem „magyaró”. A két zárómondat – a két szem – egyfelől a ritmikus szövegalakítást idézi meg, másfelől a mese

41 ua. 125.

42 ua. 126.43 vö. SZONDI, Peter, Poetry of Constancy – Poetik der Beständigkeit. in Schriften II., Frankfurt/M, Suhrkamp, 1978. 332. Szondi e tanulmányában egy Celan-vers kapcsán hívja fel a figyelmet arra, hogy a nyelv diszkurzív használatán túl feltárulhat egyfajta metadiszkurzív lehetőség is, amelyben, „a nyelv nem valamiről beszél, hanem önmagát mondja ki.”

13

legfontosabb pontjait ragadja meg: Az „Itt a vége, düleje.”-formula a megismerési folyamat végpontjára, s arra a fordulatra, arra „dűlőre” tereli a mesét olvasó szemeket, ahol eldől, el kell dőlnie, hogy megtörtént-e a felismerés, figyelmessé vált-e a mese hallgatója. Az „Aki tudja, mesélje.”-formula hangsúlyossá teszi, hogy a mese – a mese szövege felől újraértett mese – olyan képességhez kapcsolódik (s kevésbé valamely tárgyi tudáshoz), amely a mindenkori hallgatóságra (a mesét hallgató királyra) nem valamilyen üzenetet bíz. A mese végével kezdetét veszi a mese mondása, amely a mese hallgatóját-olvasóját is a mese nyelvében feltáruló létbe hívja.

Összegzés

A mese és a szakralitás viszonyát álláspontom szerint tehát nem az az olvasat mutatja fel lényege szerint, amely a mesékben fellelhető szakrális elemeket, motívumokat gyűjti össze, vagy azonosítja. A mese és szakralitás a kommunikáció szakrális jellegzetességeiben kapcsolódhat össze, amelynek lényege az önmegértésben –az autonoésisben – ragadható meg. Az a sajátos nyelvhasználat, amely a szakrális kommunikáció alapja, megjelenhet a mesében is. Az elemzett mese példája pedig azt mutatja, hogy ráadásul a mese „tud” erről. A mese, a mesélés pedig a nyelv azon állapotát engedi látni, amely az üzenetközvetítő funkción, a világértelmező szerepen túlra, a nyelvnek, s a nyelvben megragadható létnek az önfeltárása felé mutat. Nem valamely végponthoz érkezett azonban e tanulmány. A szöveg megszakadása jóval inkább kérdéseket vet fel és lehetséges gondolkodási irányokat nyit meg. A mese, a szakralitás ezen értelmezési lehetősége korántsem tekinthető rögzített álláspontnak, lezárt útnak. Elengedhetetlenül szükséges további mesék szövegközpontú vizsgálata, a mesemondás és a meséket befogadó viszonyok értelmezése is.

14