magazin za političku kulturu i društvena pitanja broj 10...

magazin za političku kulturu i društvena pitanja broj 10, jesen 2006.

Mostar

STATUS magazin za političku kulturu i društvena pitanja broj 10, jesen 2006., časopis izlazi kvartalno

Nakladnik: Udruga građana “Dijalog” Mostar, Franjevačka 16, 88000 MostarZa nakladnika: Josip Blažević, [email protected] Uredništvo: Dražen Pehar, Nino Raspudić, Eldar Sarajlić, Ivan VukojaGlavni urednik: Ivan Vukoja, [email protected]čko oblikovanje: Marin Musa / shift kreativna agencija

e-mail adresa uredništva: [email protected]: www.status.ba

ISSN: 1512 – 8679

Tisak: CPU, Sarajevo

Objavljivanje ovoga broja financijski su pomogli Fondacija za nakladništvo FBiH i Vlada RH. Ova publikacija ne predstavlja stavove donatora.

SadržajU V O D N I KIvan Vukoja: Intelektualne elite i kritička refleksija . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4

M I s l I O c I : J O s e p h B e U y sJure Zovko: Joseph Beuys – umjetnik za treće tisućljeće . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8Joseph Beuys: Izbor iz spisa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 18

F e M I N I z a MJo Kempen : Vladarice . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 26Jo Kempen : Suvremenka . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29Margaret Sanger: Stožer civilizacije . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 30Diana Coole: Niti i pletenice, ili nezavršen projekt? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 34Muharem Bošnjak: Zapisi baščaršijskog flanera . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 46

K O N s O c I J a c I J aJohn McGarry : Federalizam (federacija) kao metoda reguliranja etničkih sukoba* . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 50

T e M a B r O J a : c I V I l N O D r U š T V O I D e M O K r a T s K I p l U r a l I z a MSteven Sampson: Od kanuna do izgradnje kapaciteta . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 71Esad Bajtal: Pacifikacijski potencijali civilnog društva . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 84Veselin Gatalo: 32 pravila bosanskog disidentizma . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 98Željko Ivanković: Rodnosenzitivni jezik!? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 100Slavo Kukić: Civilno društvo – sličice bosanskohercegovačkog mozaika . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 106Eldar Sarajlić: Mitologija Nove Evrope: o pluralizmu i zavodljivosti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 114Aleksandar Trifunović: Prskali komarce, uništili pčele . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 135Davorka Vidović: Nevladine organizacije kao oblik civilnog društva . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 137Ugo Vlaisavljević: Politička legitimacija i poredak bez izbora . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 154Esad Zgodić: O pervertiranju politike . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 163

s T a T U s U O g l e D a l UIvan Lovrenović: Čija je idealna Bosna i Hercegovina . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 175Ivan Lovrenović: Iluzija o Ur-Bosni . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 179Asim Mujkić: Đavo leži u jeziku . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 181Ivan Lovrenović: Strah od razlike . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 183Asim Mujkić: Možemo li provesti odluke ZAVNOBiH-a . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 186Ivan Lovrenović: Historijska nulta tačka . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 188Konsocijacijski model uređenja države − Spas ili krah Bosne i Hercegovine. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 190

a K T U a l I J eIrma Duraković: Nogometna kinematografija . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 204Vahidin Preljević: Nestalni subjekt bosanskohercegovačke kritike . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 209Nino Raspudić: Od “rosnog dupeta” do metka u glavu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 216

r e l I g I J a I D r U š T V OAlen Kristić: U potrazi za novom političkom kulturom . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 228Mile Lasić: Veliki korak u pogrešnom pravcu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 237

h I s T O r I O g r a F I J aRadoslav Dodig: Vulgarizacija stećaka . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 244Srećko M. Džaja: Srednjovjekovna Crkva bosanska u procijepu suprotstavljenih kontekstualizacija . . . . . . . . . . . . . . 250Dubravko Lovrenović: O historiografiji iz Prokrustove postelje . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 256

p O e z I J aStevan Tontić: Ljubav u sjenci rata i egzila . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 288Munib Delalić . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 297Mile Stojić . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 298Dragoslav Dedović . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 299

l I K O V N O s TIvan Vukoja: Eustahije 1980. - 2006.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 302

p r I K a z IRadoslav Dodig: Robert D. Greenberg, JEZIK I IDENTITET NA BALKANU: raspad srpsko-hrvatskoga . . . . . . . . . . 308Dragan Šimović: Kratko slovo o pjesniku koji preko ramena Isusu viri u novine . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 311

10

U v o d n i k

� | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja

Premda sam u nekoliko navrata do sada, u istoj ovoj rubrici, pisao kako svaki broj Statusa radimo kao da nam je (prvi) posljednji, htijući time nagla-

siti dozu beskompromisnosti i entuzijazma koju kao ured-nici i suradnici Statusa ulažemo u pripremanje i realizaciju svakog broja, ipak, prigoda desetog broja povod je za jedan malo drugačiji osvrt na do sada učinjeno. Imajući u vidu ukupno stanje društva i države u kojoj živimo, te posebno stanje koje vlada na području izdavačkih djelatnosti, usu-dim se reći da je objavljivanje desetog broja ovakvog časo-pisa jedan pravi mali izdavački pothvat i značajan kulturni događaj koji zaslužuje da ga se barem spomene u urednič-kom uvodniku jubilarnog broja. Stoga to i činim, i zahva-ljujem se i čestitam svim suradnicima, prijateljima, dona-torima i čitateljima Statusa - T-comovci bi rekli Svaki vaš osmijeh nam je važan, a mi dodali svaki vaš napisani, pro-čitani, uređeni, prelomljeni redak nam je važan.

No, kako nam je, ipak, od revijalnog bliži i draži gerilski pristup svijetu i životu, s hvalospjeva i samohvala odmah prelazimo na (samo)kritiku. Jedan naš suradnik, po izla-sku broja 9, izrazio je nezadovoljstvo činjenicom da ja kao urednik u Uvodniku iznosim i zagovaram određene ideje i koncepte, te time čitateljima favoriziram određene tek-stove, odnosno autore koji iznose stavove slične mojim, a, u neravnopravan položaj dovodim one koji zagovara-ju drugačija teorijska i politička uvjerenja. Neki su se čak osjetili prozvanim i uvrijeđenim time što sam za određeni

tip “teoretičara” ustvrdio da su im teorije prožete mješavi-nom političkog infantilizma i paternalizma. Imajući sve to u vidu, želim kazati da mi nije bila namjera nikoga osobno povrijediti niti uvrijediti. Ako se to ipak dogodilo - ispri-čavam se.

Dakle, na osobnoj razini, ni na kraj pameti mi nije bilo da na bilo koji način omalovažavam autore koji pišu u časopi-su kojemu sam urednik, ali, isto tako, zadržavam moguć-nost i pravo da se kao autor-urednik ne slažem s nekim au-torima, odnosno konceptima i (hipo)tezama iznesenim u njihovim tekstovima. To neslaganje, pri tom, ne smatram nedostatkom, nego prednošću, između ostalog i zato jer mi je, kao uredniku, najdraže čitati i objavljivati tekstove s ko-jima se “ne slažem”. Također i zato jer je upravo to koncep-tualno neslaganje, ali, pri tom, i snažno međusobno uvaža-vanje, taj “politeizam” i pluralizam stavova i vrijednosti je osnovna pokretačka ideja časopisa Status i osnovni ured-nički koncept. Uvijek sam nastojao naglasiti da “istina” Sta-tusa nije u pojedinim tekstovima, nego, u cjelini, u moza-iku sastavljenom od svih tekstova. Niti jedan autor ne za-stupa Status - pa ni urednik - niti Status isključivo zastu-pa i predstavlja bilo kojeg autora, pa ni urednika. Uređi-vačka politika Statusa je od početka bio strogo autorska: napiši što misliš i potpiši se, a ako je tekst stilski i sadržajno kvalitetan, drži se teme, ne vrijeđa nečije dostojanstvo i ne širi mržnju - mi ćemo ga objaviti bez obzira koje stavove/uvjerenja/koncepte/teorije zagovarao.

Intelektualne elite i kritička refleksijaNova politička kultura treba najprije biti osmišljena, a zatim i primijenjena u govoru intelektualne elite. Tek tada možemo očekivati, i imamo pravo tražiti, da dođe do promjene političke kulture i političkih paradigmi, odnosno, do promjene u govoru i djelovanju političkih elita... Iz svijesti o potrebi izgradnje nove političke kulture u Bosni i Hercegovini kroz promjene u govoru intelektualne elite, nastao je - i kroz deset brojeva opstao - i ovaj časopis

Ivan Vukoja

U v o d n i k

Status, broj 10, jesen 2006. | �

Još jednom želim istaknuti da uvodnikom nemam namjeru bilo koga favorizirati ili diskreditirati, nego otvoriti i po-tencirati polemiku o određenim stavovima i konceptima. Pri tom, uzimam sebi pravo da kao autor-urednik iznosim vlastite stavove i mišljenja koja mogu biti u opoziciji spram stavova i mišljenja nekih drugih autora zastupljenih u Sta-tusu. Ali, to isto pravo dajem ne samo svakom autoru, nego i svakom čitatelju Statusa. I ne samo dajem, nego i očeku-jem da ga koristi, tražim. Jer, Status je od početka nastojao njegovati stvarni pluralizam stavova i vrijednosti, a ne samo formalni i deklarativni. U protivnom bi se već odav-no pretvorio u magazinski “klub istomišljenika” u kojem jedni druge uvjeravamo u ono “što svi znamo” i oko čega se ionako slažemo. Status nastoji biti kritički i polemički nastrojen, te za sve argumentirane opcije otvoren projekt, i ne želimo ga pretvoriti u (kvazi)elitistički i pseudoalterna-tivni časopis kojeg će čitati 15 ljudi koji su pri tom, i autori Statusa, i istomišljenici. Status će i dalje nastojati baviti se bitnim i bolnim temama bosanskohercegovačkog društva i države, te sučeljavanjem različitih osobnih, društvenih i teorijskih koncepata. Autori koji to nisu u stanju shvatiti i prihvatiti u svakom trenutku mogu prekinuti suradnju s nama. Pa ako se dogodi da više nema tko pisati za Status, ili pak, nestane bitnih i bolnih tema - prestat ćemo izlaziti.

Kako vjerujemo da se to, ipak, neće tako skoro dogoditi, od ovog broja uvodimo stalnu rubriku pod nazivom “Sta-tus u ogledalu”. U okviru te rubrike svi dosadašnji i budu-ći autori-suradnici, kao i svi čitatelji Statusa imaju moguć-nost reagirati na bilo koji tekst do sada objavljen u Statusu, stav, koncept, ili (hipo)tezu iznesenu u nekom od tekstova, ili pak, na sve ono što im se u Statusu ne sviđa i s čime se ne slažu. Ali, pri tom, prihvaćajući i mogućnost da se netko od autora ili članova uredništva, u broju iza toga, kritički osvr-ne na takav osvrt. Kriteriji za objavljivanje osvrta i reagira-nja biti će isti kao i za sve ostale rubrike i tekstove: važnost teme, razina i stil argumentacije, aktualnost i zanimljivost, heuristička plodnost i polemički potencijal.

Kako svaki dobar Uvodnik treba biti u unutarnjem dosluhu s značenjskim i vibracijskim poljem cijeloga broja, tako je ovaj naglašeno polemički i (samo)kritički nastrojen - kakav broj, takav i Uvodnik. Sa zadovoljstvom mogu ustvrditi da, od svih do sada objavljenih, ovaj broj ima najveći stupanj kritičko-polemičke usmjerenosti. Pored već poslovično disonantnih tonova i oprečnih stajališta unutar Teme bro-ja, elemenata provokacije u tematima o Beuysu i feminiz-mu, zanimljivosti gledanja na federalizam autora koji je ro-đen i odrastao u Belfastu, u ovom broju imamo i nekoliko tekstova čija se polemička oštrica precizno i duboko zaba-da ne samo u tkivo fenomena kojima se bave, nego imenuje i razotkriva aktere koji u njima aktivno participiraju. Tako, u rubrici “Status u ogledalu” donosimo integralne tekstove polemika o konsocijaciji kao modelu uređenja bosansko-hercegovačkog društva i države koje su vođene na strani-cama magazina Dani. Irma Duraković kritički propituje fe-

nomen “bosanske kinematografije”, neke od njegovih glav-nih protagonista, te euforiju koja ga prati i hrani. Nino Ras-pudić kroz analizu polemike Jergović-Katunarić razotkriva ne samo latentne mentalne i karakterne obrasce i struktu-re polemičara, neko oslikava i dominantne kolektivne na-rative čiji simbolički kapital eksploatiraju oba autora. Mile Lasić piše o “Deklaraciji evropskih muslimana” dr. Mu-stafe Cerića, a Radoslav Dodig o vulgarizaciji i bosnizaciji stećaka. Srećko M. Džaja govori o srednjovjekovnoj Crkvi bosanskoj u procijepu suprotstavljenih kontekstualizacija, a Dubravko Lovrenović na dvadeset i sedam stranica kroz analizu lika i djela Muhameda Filipovića razotkriva kako se i zašto kali(o) bogumilski mit.

Očekujući da će neki tekstovi u ovome broju izazvati dosta burne reakcije čitatelja, još jednom pozivamo sve koji misle da imaju što reći o temama i tezama obrađivanim u ovome broju, ili se žele izravno polemički osvrnuti na neki članak, da to i učine, i pošalju nam svoj tekst. S obzirom da u ru-brici Historiografija imamo tri rada koja o fenomenu bo-sansko-humskih krstjana govore sa sličnih historiograf-skih pozicija, rado bismo u idućem broju objavili tekstove autora koji fenomen krstjana razumijevaju i argumentirano objašnjavaju na neki drugačiji način.

Uz sve navedeno, donosimo i tekst Vahidina Preljevića čiji naslov Nestalni subjekt bosanskohercegovačke kritike s pod-naslovom O kulturi ignorancije, privatizaciji javnosti i ne-odgovornom diskursu u doba balkanske postmoderne na-značuje autorovu namjeru kritičkog sagledavanja onog što označujemo terminom bosanskohercegovačka kritika, ali i namjeru kritike bh. kritičara. Jedno njegovo razmišljanje čini mi se posebno značajnim za bolje razumijevanje uku-pnog stanja na bosanskohercegovačkoj društveno-politič-koj pozornici: “Iluzorno je očekivati, kako što je to slučaj u naivnoj političkoj kritici, da će ikad doći do civiliziranja politike u BiH, prije nego se dogode revolucionarne pro-mjene u govoru intelektualne elite. Neodgovorni diskurs u korijenu priječi svaku kritičku refleksiju, a time i bilo ka-kvu mogućnost promjene. On zbog toga ima i pogubni-je posljedice od otvorenog govora mržnje, jer se ovaj razo-bličuje već u samom svom pojavljivanju, dok onaj pak, si-mulirajući ozbiljnu kritiku, zapravo podupire status quo depresivnog stanja bh. društva, budući da pokriva upravo onaj prostor iz kojeg bi se trebala generirati kritička pozi-cija.”

Nova politička kultura treba najprije biti osmišljena, a za-tim i primijenjena u govoru intelektualne elite. Tek tada možemo očekivati, i imamo pravo tražiti, da dođe do pro-mjene političke kulture i političkih paradigmi, odnosno, do promjene u govoru i djelovanju političkih elita.

Iz svijesti o potrebi izgradnje nove političke kulture u Bo-sni i Hercegovini kroz promjene u govoru intelektualne eli-te, nastao je - i kroz deset brojeva opstao - i ovaj časopis.

Mislioci:Joseph Beuys

M i s l i o c i : J o s e p h B e u y s

� | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja

Hoće li doista cijelo treće tisućljeće umjetnosti biti u znaku Josepha Beuysa, čarobnjaka happe-ninga, karizmatičnoga umjetnika koji se potrudio

vratiti umjetnost u sve sfere društvenoga života i dati joj univerzalno značenje koje je nekoć imala u društvu? Nigdje teoretičari i interpreti umjetnosti nisu tako podijeljeni kao u vrednovanju lika i djela ovog neobičnoga vizionara koji je svoj život interpretirao kao različite faze umjetničkoga stvaralaštva. U Beuysovu životu sve se nekako odvijalo kao u legendi o makedonskom kralju Midi koji je imao nesre-

ću da je sve što bi dodirnuo pretvarao u zlato, dok je Beuys imao sreću da je sve što je dotaknuo svojim rukama posta-jalo umjetnost. Već samo rođenje 1921. na sjeveru Nje-mačke u mjestancu Krefeldu, u katoličkoj enklavi Kleve, predstavlja značajan umjetnički događaj. Nakon epohalno-ga vezanja pupka slijede značajni performansi sisanja mli-jeka, izložbe prvih šalica, mliječni brčići, igranja po liva-dama i eksponati prvih sunčevih opekotina, ako je uopće bilo sunca. Kako je odrastao, i performansi su postajali sve složeniji. Godine Gospodnje 1933. u dvorištu gimnazije u

Joseph Beuys – umjetnik za treće tisućljećeSvaki čovjek raspolaže neograničenom kreativnošću neovisno o tome koji posao obavlja ili koju dužnost obnaša. Samoodređenje, sloboda i kreativnost temeljne su vrijednosti svakoga umjetnika – pardon svakog čovjeka – i predstavljaju kao takove preduvjet inovativnoga stvaralaštva. Stoga je prijeko potrebno proširiti tradicionalno poimanje umjetnosti koje je po Beuysovu mišljenju u svojoj srži ima čisto mimetičko obilježje, odnosno transformirati ga u takozvani koncept “antropološke umjetnosti” u kojemu će čovjek i dostojanstvo ljudske osobe biti zadnja svrha i najviši cilj umjetničkoga djelovanja. Beuysova ironijski intonirana tvrdnja da je svaki čovjek umjetnik ima primarno socijalnu dimenziju, a osnovna joj je intencija osporiti poistovjećivanje umjetnosti s elitnom robom za konzumiranje koja je rezervirana za privilegirane

Jure Zovko

“Das gesamte dritte Jahrtausend wird im Beuysianischen Gedankengut wurzeln.” – Rolando Bellini, Direktor Komunalnoga muzeja za modernu umjetnost u Asconi (Švicarska)


Status, broj 10, jesen 2006. | �

Kleveu aktivno sudjeluje u paljenju proskribiranih knjiga koje je nacistički režim stavio na svoj opsežni Index libro-rum prohibitorum. Tri godine kasnije slijedi učlanjenje u HJ, oduševljenje za “muškarca s brkovima” za kojega će ka-snije reći da je bio “patološki slučaj” pa kao takav i nije mo-gao biti kriv za sve što se dogodilo: “Krive su sve te kuka-vice, intelektualci, sveučilišni profesori, umjetnici…Upravo su oni trebali nešto reći”, a nisu ništa rekli.1 Jedna od prije-lomnih prekretnica u Beuysovu životu događa se 1319. go-dine po Hidžri kada započinje njegov burni happening sa štukama i bombarderima JU87. Značajne manifestacije or-ganizira 1943. i na prostorima tadašnje NDH, posebice na Neretvi i Sutjesci (vidi pismo u prilogu). Kasnije će u naj-dojmljivije scene iz rata uvrstiti prizor rijeke Save.2

Nakon premještanja na Krim događa se 17. ožujka 1944. godine epohalni “performance” rušenja Beuysova zra-koplova JU 87 u režiji ruskoga topništva i snježne vijavi-ce. Onesviještenog i smrzlog umjetnika pronalaze Tatari u olupini štuke u snježnom nanosu. U komi provodi 12 dana i zahvaljujući tatarskim šamanskim umijećima umotavanja u pust i mast ostaje na životu te nastavlja sa svojim vra-tolomnim “aktivnostima”. “Tatarsko otkriće” predstavlja zahtjevan hermeneutički izazov proučavateljima Beuyso-va stvaralaštva. Mitska crta providnosti postat će ishodiš-nom točkom kasnijih refleksija o dominantnoj ulozi koju su imali pust i mast u Beuysovim umjetničkim akcijama, in-stalacijama i kreacijama. Kako je postajao stariji i poznati-ji, Beuys je nadopunjavao svoja prepričavanja o “krimskom letu”: “Da nije bilo Tatara danas ne bih bio živ… Oni su me otkrili u snijegu nakon rušenja, kad su njemački traga-či odustali… Posljednje čega se sjećam jest da je bilo preka-sno da iskočim, prekasno da otvorim padobran. Moralo je to biti nekoliko sekundi prije nego što sam lupio o zemlju…Moj je prijatelj bio opasan i raspršio se u komadiće od uda-ra – gotovo se ništa od njega poslije nije moglo naći. No, ja sam vjerojatno proletio kroz vjetrobran istom brzinom ko-jom je zrakoplov udario o tlo i to me je spasilo, premda s teškim ozljedama glave i čeljusti. Onda je na mene pao rep zrakoplova i bio sam posve zakopan u snijegu. Takvog su me Tatari našli nekoliko dana poslije”. 3 Na retrospektivnoj izložbi Beuysova stvaralaštva, priređenoj 1979. u muzeju Guggenheim u New Yorku, pokušalo se narativno umijeće upotpuniti vizualnom dojmljivošću pa su izložene čak i fo-tografije srušenoga zrakoplova koji su snimili – a tko drugi nego Tatari – svojim fotografskim aparatima.

Do kraja rata Beuys će još četiri puta doživjeti performans prinudnog slijetanja i ranjavanja. Kao član “Erdmannove sablasne divizije” dočekuje kapitulaciju s bogatom kolek-cijom odličja od kojih prednjači kolajna “zlatnoga križa pr-

1 Usp. Dossier Beuys. Priredio i predgovor napisao Ješa Denegri, Zagreb 2003., str. 415 sl.2 Tako primjerice u priređenoj izložbi za braću van der Grinten (1961); usp. Heiner Stachelhaus, Joseph Beuys, München 2004.3 Usp. Dossier Beuys. str. 101.

voga reda”. U engleskom zarobljeništvu u Cuxhavenu, osta-je gotovo godinu dana.

U poslijeratnom razdoblju od 1946. do 1952. “bombardi-ra” svojim umotvorinama profesore na likovnoj akademiji u Düsseldorfu Josepha Enselinga i Ewalda Mataréa, pozna-toga graditelja južnih brončanih vrata na kölnskoj katedra-li na kojima je student Beuys izradio čuveni reljef. Po za-vršetku studija zapada u tešku životnu krizu, živi povuče-no i gotovo isposnički provodeći većinu vremena sa zeče-vima i lisicama po brjegovima Donjega Porajnja što će ka-snije rezultirati osnivanjem najbrojnije političke grupacije u svijetu: “Stranke životinja” kojoj će Beuys biti predsjed-nik. Životinje postaju također značajni sudionici njegovih performansa, a Beuys im često pridaje arhetipsko-simbo-ličku dimenziju koju su imale u mitskim vremenima. Po-sebno je bio impresioniran pčelama koje su slobodno zu-jale po njegovu ateljeu dok bi radio s voskom kao materi-jalom za modeliranje. Svoj najpoznatiji i jedini autorizi-rani intervju Beuys je dao 1975. godine stručnom časo-pisu za pčelare [Rheinische Bienenzeitung 12 (1975) 373-388] u kojemu izražava svoje divljenje i fasciniranost orga-niziranim životom pčela i pokušava objasniti u kojoj mjeri njihov ustroj može poslužiti ljudima kao putokaz u izgrad-nji društva socijalnoga organizma. Pčele će dobrano utje-cati na njegov inovativni koncept “društvenoga modelira-nja” (soziale Plastik).

Tri godine nakon izgradnje Berlinskoga zida Beuys kao profesor za spomeničko kiparstvo na Akademiji u Düssel-dorfu predlaže graditelju znakovito idejno rješenje: nado-zidati za pet centimetara kako bi se poboljšala proporci-onalnost zida. Prvu zapaženiju originalnu umjetničku ak-ciju Beuys priređuje 1964. god u Aachenu na festiva-lu umjetnosti “Agit-pop/dekolaž/događaji/antiumjet-nost//l’autrisme/totalna umjetnost/refluxus”. Tom pri-godom još neafirmirani umjetnik, koji je uglavnom živio u svijetu svojih crteža i osebujnih skulptura, proslavio se novim modelom glasovira u kojemu su posjetitelji umje-sto žica i rezonantne daske mogli vidjeti deterdžent mar-ke Omo, mažuran, suho hrastovo lišće, bombone i razgled-nice aachenske katedrale. Beuys je ovom akcijom nazna-čio svoje distanciranje od europske tradicije u kojoj klavir ima poseban status u kapitalističkom društvu te kao instru-ment koji daje intonaciju mora se suočiti sa suvremenim oproštajem od forme tonaliteta i sonata. Umjesto tonova glasovira publika je mogla čuti prodorne zvukove električ-ne bušilice kojom je Beuys bušio zidove kultnoga glazbala zajedno s notama. Kad je netko od prisutnih studenata istr-čao na pozornicu i udario umjetnika šakom u nos, Beuys je s okrvavljenim licem izvadio iz džepa raspelo te križajući prema publici započeo s performansom istjerivanja mrač-nih sila. Na istoj fluxusovskoj manifestaciji koja je završi-la intervencijom policije, ostao je posebno zapažen nastup Bazona Brocka koji je održao svoje IZLAGANJE o umjet-nosti dubeći na glavi u skladu s Hegelovim poimanjem filo-zofije kao “verkehrte Welt” (obrnuti svijet). Lucidni je dija-


10 | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja

lektičar svojom poznatom izrekom iz predgovora Filozofiji prava da filozofija preferira “sive boje” slikajući “sivo u si-vome” dobrano utjecao i na Beuysov odabir boja i dizajni-ranje modela. Na upit povjesničara umjetnosti zašto uglav-nom radi sa sivim, odbačenim materijalima, Beuys odgova-ra u duhu hegelovske dijalektike: “Da, Beuys radi s pustom, zašto ne radi s bojom? Ali, ljudi nikada ne razmisle dotle da bi rekli: pa, kad rabi pust, zar ne bi tako možda mogao pro-vocirati u nama svijet u bojama? Poznato je da postoji fe-nomen komplementarnosti, primjerice, kad vidim crveno svjetlo i zažmirim, pojavljuje se naknadna slika, i to zelena. Ili obrnuto, promatram zelenu, a kao naknadna slika jav-lja se crvena. Ima i vrlo kratkovidnih argumenata kad lju-di kažu: Beuys sve pravi od pusta, znači da želi nešto reći o koncentracijskim logorima. Nitko se ne pita želim li mož-da, pomoću tih elemenata od pusta, stvoriti u čovjeku cije-li svijet u bojama kao protusliku. Dakle, provocirati jasan i svijetao svijet, možda i nadosjetilni duhovni svijet, pomo-ću nečega što izgleda potpuno drugačije, upravo pomoću protuslike”.4

Godinu dana nakon fluxusovskog nastupa u Aachenu sli-jedi još zanimljiviji umjetnički događaj u galeriji Schme-la u Düsseldorfu: “objašnjavanje umjetničkih slika mr-tvom zecu”. Umjetnik koji je iznad svega poštivao dosto-janstvo ljudske osobe – i Immanuel Kant bi mu u tome za-vidio – poznat po neobičnoj tvrdnji kako je svaki čovjek umjetnik, došao je do markantnoga uvida: lakše je objasniti umjetnost mrtvome zecu (vjerojatno pregaženom na auto-cesti) nego znatiželjnim posjetitelji(ca)ma što hrle u galeri-je sa zečevima oko vrata pa zato i nije dopustio publici ulaz u galeriju, a znatiželjnici su mogli promatrati cijelu akciju kroz galerijski prozor ili na video-ekranu. Čitatelja će ovo neobično objašnjavanje slika mrtvome zecu jamačno pod-sjetiti na čuveno biblijsko načelo paradoksa “Lakše će deva proći kroz iglene uši, nego…” koje je u međuvremenu zado-bilo status Arhimedove točke pošto je eminentni britanski fizičar sir Arthur Eddington napisao da će ipak lakše deva proći kroz iglene uši nego fizičar preći preko praga svoga laboratorija s obzirom na činjenicu da svaki kvadratni cen-timetar njegova tijela pritišće težina atmosfere od 30 kilo-grama, a i da prag nije neka čvrsta podloga, nego znanstve-no gledano roj atomčića.

Za razliku od nastupa u düsseldorfskoj galeriji gdje je objašnjavao umjetničke slike mrtvome zecu, na Akademi-ji dramskih umjetnosti u Frankfurtu na Majni (1969.) na scenu dovodi živoga konja i interpretira mu klasič-na djela dramske umjetnosti: Goetheovu Ifigeniju na Ta-uridi te Shakespearova Tita Andronika. Konj je mirno jeo sijeno u improviziranoj štali od užadi, a postavljeni mikro-foni prenosili su publici njegovo rzanje i zvuk kopita kao reakcije na Beuysovo tumačenje klasika. Neobični perfor-mans, prožet ironijom i humorom, trebao je, između osta-loga, predstavljati pokušaj sinteze anglosaksonskog empi-

4 Usp. Dossier Beuys.str. 365.

rizma (Hume & Co.) i njemačkog idealizma (Kant, Fichte, Schelling, Hegel).

Vrijeme studenskih nemira Beuys koristi za afirmaciju svo-ga svjetonazora o “proširenoj umjetnost” pa u tu svrhu or-ganizira “Udrugu nebirača” i osniva čuvenu “Organiza-ciju za izravnu demokraciju” koja zagovara donošenje odluka plebiscitom. Pripremljeni su i posebni “autobusi” s voznim redom za izravnu demokraciju (tzv. documenta 5). Beuysov recept vozača autobusa u politici imat će plod-nu recepciju dvadesetak godina kasnije u razvoju de-mokracije u Republici Hrvatskoj.

Burna šezdesetosmaška događanja nisu zaobišla ni Beu-ysove kolege, koji su osjetili potrebu da ostvare svoju misi-ju čuvara aure likovne akademije u Düsseldorfu pa su sro-čili, dijelom iz zavisti, a dijelom iz zabrinutosti, čuveni in-kvizicijski manifest u kojemu “upozoravaju ministra da je akademija egzistencijalno ugrožena. Za nastalo pomanjka-nje duha i radnoga elana odgovoran je Joseph Beuys. Iz nje-gove radionice i njegova idejnoga kruga izviru sve nedaće koje ugrožavaju izvanjski i nutarnji red ove visokoškolske ustanove”. Epilog je poznat. Ministar za prosvjetu i kulturu, kasnije predsjednik ujedinjene Njemačke, socijaldemokrat Johannes Rau, otpušta 1972. godine ekstravagantnoga pro-fesora što je Beuys lakonski prokomentirao: “Neće me se tek tako riješiti” (“Mich werden sie nicht los”). Neposred-ni povod za otpuštanje dao je sam “Meister” upadom u tajništvo i zaposjedanjem akademije zajedno sa 127 stu-denata koji nisu uspjeli položiti prijemni ispit. “Umjet-nički Rabi” ostao je dosljedan svome Credu “svaki čovjek je umjetnik”, pa dovraga i tu “jebenu umjetnost” može studi-rati tko zaželi. Demonstracije, pardon, umjetničke akcije i atrakcije trajale su mjesecima, sudski spor godinama. Be-uys ne dobiva samo parnicu nego i brojna svjetska prizna-nja, počasne doktorate i članstva u domaćim i međunarod-nim akademijama, gostujuće profesure koje u pravilu odbi-ja. Neki od eksponata “događanja” brižno se čuvaju u Beu-ysovoj svestranoj ostavštini, primjerice prosvjedni plakati preko kojih je umjetnik vozio svojim biciklom. Trag u vre-menu ovjekovječen je na papiru.

Zagovarajući i promičući koncept “proširene umjetno-sti” Beuys uočava kako je prijeko potrebno reinterpretira-ti temeljne odrednice europske tradicije kao što su kršćan-ska religija, kultura, pravo i demokracija te dati im inova-tivni smisao i značenje. U tom pogledu znakovit je njegov performans “Celtic + ~.”, održan 1971. godine u Baselu kao nastavak istoimene edinburghške akcije kada na sce-nu donosi Philipsove kasetofone, veliki glasovir i sjekiru, aluminijske ljestve, kantu za zalijevanje, umivaonik i lavor s vodom. Simboličkim pranjem stopala sedmorici posjeti-telja želio je upozoriti na svoju mesijansku ulogu koju ima kao umjetnik u društvenom angažmanu za ostvarenje pra-vednijega i humanijega svijeta, a “krštenje” u kojem ga je njegov partner Hennig Cristiansen polijevao vodim iz po-ljevače, simbolizira početak nove epohe. Sjekira na glaso-


Status, broj 10, jesen 2006. | 11

viru istodobno označava kraj kapitalističkoga građansko-ga društva i svih oblika njegove obrazovne “nadgradnje”. Glasovir je središnji motiv u londonskoj prostornoj insta-laciji “Plight” (1985.). U kombinaciji ovog kultnog glazba-la s improviziranim zidovima od pusta Beuys želi ilustri-rati prijelaz od tradicionalne umjetnosti što se artikulira u harmonijskom oblikovanju zvuka prema kontemplativno-antropološkoj umjetnosti koja nije vezana uz pravila i kri-terije stvaralaštva nego se nadahnjuje individualnom krea-tivnošću. Ovaj prekid s tradicionalnom umjetnošću stvara u nama bolni osjećaj izoliranosti, dovodi nas u stanje ne-podnošljive osamljenosti koje se po Beuysovim riječima (1985.) doima “beznadno poput nekih djela Samuela Bec-ketta”.5 Međutim, umjetnikovo poniranje u osamu beskraj-nih dubina vlastite svijesti preduvjet je za kreativnu umjet-ničku artikulaciju i njegovu komunikaciju s drugima, od-nosno cjelokupnu društvenu produktivnost..

Pošto je na prvomajskoj proslavi (1972.) crvenom me-tlom pomeo Trg Karla Marxa u Istočnom Berlinu, a smeće donirao Galeriji René Block, Beuys je konačno shvatio kako je podijeljena Njemačka postala “preuska” za njegovo umjetničko-političko djelovanje, pa 1974. godine priređuje u New Yorku, središtu zapadnjačkog kapitalizma, znameniti performans “I like America and America li-kes Me”. Ovim neobičnim naslovom Beuys ponovno po-kazuje svoj istančani smisao za ironiju. Onima, naime, koji ne prepoznaju signal ironijskoga govora ostaje utješna ra-zina prividne razumljivosti koja je površno artikulirana u doslovnosti smisla, dok se dublje ironijsko značenje treba otkriti u intenciji umjetničke akcije. Za ovu priredbu Beu-ys se temeljito pripremio pročitavši relevantnu literaturu o kojotu, simbolu američkih Indijanaca. Nakon dolaska u zračnu luku “John F. Kennedy” u New York Beuys je, umo-tan u pokrivač od pusta, položen na bolesnički krevet, ne dodirnuvši američko tlo, kolima hitne pomoći s upaljenim rotacionim svjetlima prebačen u galeriju René Block gdje je proveo četiri dana družeći se s kojotom, netom ulovlje-nim u teksaškoj pustinji. Kojot se postupno upoznavao s neobičnim posjetiteljem,, njuškao Beuysov pastirski štap, valjao se s njim na prostrtoj slami i mokrio po njegovom pustenom pokrivaču i razbacanim novinama Wall-Street-Journala koje su stizale redovito u galerijski prostor dono-seći najnovija izvješća o stanju na burzama. Vani su od-zvanjale policijske sirene, prodorni zvuci kola hitne pomo-ći, buka automobila, rijeka prolaznika opterećena svojom svagdašnjicom slijevala se u ušće vlastitoga apsurda koji je uvjetovan pripadnošću novoj religiji businessa i kapitala. Beuys je u tišini galerije u društvu s kojotom pokušao osje-titi “iskustvo Amerike“ prije nego su je naselili “divljaci“ iz Europe, te upoznati dušu životinje koja je za indijanska ple-mena uživala status svetosti, a umotavanjem u pust, koji je dobar izolator, želio se potpuno izolirati od suvremeno-ga američkog načina življenja uvjetovanoga diktatom trži-šta i kapitala.

5 Usp. Dossier Beuys, str. 181 Mi smo revolucija, 1972.



Umjetnicima koji uspješno organiziraju zapažene happe-ninge ponekad se dogodi da zaborave na vlastitu individu-alnost kao što je bilo i s Beuysom koji je 1975. doživio srčani udar. Neželjeni “performance” uslijedio je kao ne-minovna nužnost njegove svestrane umjetničke angažira-nosti. Nakon višemjesečnoga liječenja i oporavka Beuys se vraća na umjetničku scenu priredivši početkom 1976. go-dine u Umjetničkom forumu u Münchenu čuvenu prostor-nu instalaciju “Pokaži svoju ranu” kojom je želio svratiti pozornost na krhkost i konačnost ljudskoga bića, ali ujed-no i na bolest društva koju on želi razotkriti kako bi je se moglo izliječiti. Nakon što je tri godine kasnije münchen-ska Gradska galerija u Lehbachhausu sredstvima državno-ga proračuna otkupila kontraverzni environment “Pokaži svoju ranu” (dva mrtvačka ležaja s patološkog odjela s pu-nom mrtvozorničkom opremom, vile, poderane krpe i lu-banja ptice kosa) razvila se burna diskusija tko na koncu odlučuje što je umjetnost: političari, eksperti, kolek-cionari, zdravi razum ili Joseph Beuys? Beuys se odi-sejski vraćao svojoj “omiljenoj temi” “rane” upozoravaju-ći metaforički na ranu modernoga društva koja ne zacje-ljuje. Svoje zadnje predavanje, održano dva mjeseca prije smrti u Münchenu, naslovljeno “Govor o vlastitoj zemlji Njemačkoj” Beuys je započeo eksplikacijom o rani i ranji-vosti ljudskoga bića. Izgledao je blijedo i iscrpljeno, govo-rio nervozno i zbunjeno, a na publiku je posebno šokantno i zagonetno djelovala tvrdnja da će poslije smrti uskrsnuti. Jezik nije samo tajna i umijeće komunikacije nego je tako-

đer tajanstveno vrelo u kojemu treba tražiti odgovor kako nadvladati vlastitu smrtnost. U razgovoru s Friedhelm Me-nnekeom, objavljenom 1984. godine, Beuys priznaje da se njegov koncept proširene umjetnosti u osnovi podudara s naukom o uskrsnuću: “To je princip uskrsnuća – stari oblik umire i prestaje živjeti, a prelazi u novi oblik pulsirajućega

Tit Andronik / Ifigenija, 1969., Frankfurt

Zec sa suncem, 1982.



života što ispunjava dušu i nadahnjuje duh. To je zapravo prošireni pojam umjetnosti.”6

Dvadeset godina nakon umjetnikove smrti kolumnist uglednih novina Süddeutsche Zeitung konstatira da se sti-šala bura oko umjetnikova stvaralaštva. Za njegove učenike Beuys, istina, još uvijek uživa neupitan status karizmatič-noga Mesije i “Transcendentalnog liječnika” (Novalis), no “kerygma” uskrsnuća još nije službeno priopćena, a ostaje pak otvoreno, hoće li se za dvadesetak godina pojaviti neko suvremeno, beuysovsko, “evanđelje” u kojem će se aktuali-zirati Beusovi zagonetni performansi s mesijanskom aluzi-jom, kao što su primjerice, “Pranje nogu”, “Hodanje po Rajni” , proročko “Davanja znaka” i “Iscjeljivanje druš-tva”? Metafore iscjelitelja i dobrog pastira koje su posebno izražene u simbolici štapa i opreme za prvu pomoć, a koje se javljaju u većini Beuysovih akcija i instalacija, pokazuju nedvojbeno jasnu mesijansku konotaciju.

Teoretičari umjetnosti posve su u pravu kad tvrde da su Beuysovi performansi i instalacije nakon srčanog udara postali jednostavniji, ali istodobno i provokativniji, kao pri-mjerice “Pumpa za med na radnom stolu”, “Maslac u kutu”, “Ormari”, “Munja”, “Loj”, “Koza”, “Jelen”. Svrha im je “pro-vocatio”: svratiti pozornost kod promatrača, izazvati kod njega promjenu mišljenja o umjetnosti da se ona nikako ne smije pomiriti s marginalnim statusom u društvu. Stječe se nekako dojam kako Beuys odsada doista nastupa više kao provokativni mislitelj, umjetnički guru, nego kao kre-ator umjetničkih djela. Uočio je jednu posebnu umjetnost u kojoj se osjećaje i htijenja može preoblikovati u pojmo-ve, a pomoću običnoga jezika i drugima posredovati. Kad je 1979. god. u jednoj reminiscenciji na svoje mladenačke “umjetničke akcije” Beuys prepričavao kako je pri “tatar-skom tretmanu” cijelo vrijeme bio bez svijesti, aktualizi-rao je jedan pojam koji su filozofi tada smatrali suvišnim. Razvile su se burne debate o tome kako građani Njemačke uopće nisu “svjesni” u kakvom se “dreku” nalaze – Beuys je to zorno ilustrirao umjetničkom akcijom plivanja kroz mo-čvaru – a i filozofi su došli do znakovite spoznaje da bi pre-križeni pojam “svijest” mogao imati barem još neku rele-vantnost osim šamanske i antropozofijske.

Razumljivo je da u kišovitoj Njemačkoj organizira prosvjed nakon preseljenja američkog kauboja iz Los Angelesa u Bi-jelu kuću nastupivši na prvom programu njemačke televi-zija (ARD-Ulk-Musik-Show) pjesmom “Wir wollen Sonne statt Reagan” (“želimo sunce mjesto kiše”; igra riječi Re-gen i Reagan). Uplitanje u politiku Beuys smatra prijeko potrebnim jer je ona preuzela ključnu ulogu u kreira-nju društva i svjetonazora kao što je nekoć imala umjet-nost. Beuysov politički angažman treba promatrati u kon-tekstu njegova zahtjeva za univerzalizacijom umjetnosti. Taj se zahtjev dobrano podudara s ključnom formulacijom

6 Usp. Volker Harlan, Was ist Kunst?- Werkstattgespräch mit Beuys. Stu-ttgart:Urachhaus 1986, str. 109.

Ustava Savezne Republike Njemačke “Sva vlast proizlazi iz naroda. Vlast se ostvaruje izborima i referendumom”. Su-kladno ustavnoj obvezi Beuys želi da se u politici češće čuje bilo naroda, a ne da u ovom birokratiziranom “partitokra-cijskom sustavu”7 stranke kupovinom medijskoga prosto-ra uvjetuju slobodu pojedinca. Kao jedan od osnivača po-kreta “Zelenih” Beuys smatra da je u vremenu medijsko-ga društva reprezentativna demokracija zastarjela for-ma vladavine. Dosljedan svojoj ideji o izravnoj demokra-ciji, godinu dana prije smrti u razgovoru za britanski The Guardian izražava svoje duboko razočarenje sa stran-kom Zelenih jer su se adaptirali na sustav stranačke de-mokracije umjesto da aktivno pridonose njegovoj raz-gradnji. Stoga i poziva građane da se još intenzivnije an-gažiraju u ostvarenju svojih ustavnih prava glede vladavine državom. S tim u svezi Beuys zagovara prekid sulude trke u naoružavanju dvaju vojnih blokova, zalaže se za rušenje zidova između Istoka i Zapada, kao i otklanjanje gospodar-skih razlika između Sjevera i Juga, promiče ideju o očuva-nju okoliša i prirodnih resursa, zagovara i prakticira priro-dan oblik života, angažira se za izlazak iz Europske Unije i vojnog saveza NATO zagovarajući istodobno stabilno nje-mačko gospodarstvo sa socijalnom odgovornošću. U svo-me čuvenom “Pozivu na alternativu” tvrdi da su “kapitali-zam i komunizam doveli čovječanstvo u slijepu ulicu”.8 Na-suprot spomenutim gospodarskim poretcima, Beuys sma-tra da ekonomiju, uostalom kao i umjetnost, nije moguće objasniti globalističkim apstraktnim formulama, nego je-dino u pojmovima kao “status nascendi”, analizom i promi-šljanjem konkretnih društvenih okolnosti. Oštro kritizira odljev tajkunskoga novca iz Njemačke u švicarske banke: “To je ekonomski zločin! To šteti cjelokupnom nacional-nom bogatstvu i cijeloj naciji. Ali zakon to tolerira”.9

Njegovo najprepričavanije umjetničko ostvarenje sva-kako je “performance” sađenja stabala (tzv. documen-ta 7) u Kasselu (1982.) “Stadtverwaldung statt Stad-tverwaltung” (pošumljavanje grada mjesto birokratskoga upravljanja gradom). Svaki sudionik performansa morao je iz hrpe građevinskih blokova koje je Beuys dovezao pred gradski muzej Museum Fridericianum odabrati jedan ko-mad, platiti 500 njemačkih maraka, a potom zasaditi sta-blo hrasta na projektiranoj površini. Teoretičari umjetnosti procjenjuju da je riječ o najskupljem happeningu u povije-sti umjetnosti: za sedam tisuća, građevinskih blokova pri-kupljeno je više od 2,2 milijuna eura.

Po intenzivnim komentarima ne zaostaje ništa manje ni tzv. “Kutak s maslacom” iz 1982. koji je umjetnik posve-

7 Navedeno prema iskazu saborskog zastupnika HDZ-a Ljube Ćesića Rojsa u emisiji “Noćna mora” Željka Malnara početkom siječnja 2002. go-dine koji je kasnije poput papige ponavljao u novinskim intervjuima ta-dašnji predsjednik vijeća HRT, dr. Ante Čović, nasljednik Milana Kangrge na katedri etike na takozvanom Odsjeku za filozofiju Filozofskog fakulteta Sveučilišta u Zagrebu (citirano po sjećanju).8 Usp. Frankfurter Rundschau 23. 12. 1978., str. 2.9 Usp. Dossier Beuys, str. 426.


1� | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja

I like America and America likes Me, 1974., new York


Status, broj 10, jesen 2006. | 1�

tio jednom od najnadarenijih učenika i instalirao ga visoko u kutu svoga ateljea u akademiji u Düsseldorfu. Kad su po-slije Beuysove smrti gospoda s akademije “počistili” atelje, vlasnik neobičnoga umjetničkoga djela tužio je sudu upra-vu umjetničke akademije i sud je presudom potvrdio da je pet kilograma maslaca u kutiji od kartona doista predstav-ljalo umjetničko djelo Josepha Beuysa, pa je uprava aka-demije morala platiti vlasniku umjetnine odštetu u iznosu od 40. 000 njemačkih maraka. Burne rasprave razvile su se među teoretičarima umjetnosti kad su komunalci iz prak-tičnih razloga odpilali dvije grane na jednom od stabala u Kasselu (tzv. documenta 7) kako ne bi ugrožavale promet. U diskusijama se počelo ozbiljno raspravljati dokle seže Be-uysov koncept “proširene umjetnosti” (“erweiterte Kunst), gdje su granice razlikovanja između umjetničkoga djela i beuysovskih poigravanja performotivnim izričajima.

Elokventni umjetnik kojemu su kolege s akademije spo-čitavale da “filozofira” umjesto da djecu uči kako stvara-ti umjetnička djela po kriterijima tradicionalne umjetno-sti, ostavio je kao neizbrisivi signum artis, načelo da umjet-nik u svome stvaralaštvu ne podnosi nikakvih kriterija za-konitosti osim slobode stvaralaštva i fantazije. Međutim umjetnička sloboda podrazumijeva odgovornost i odgovo-ran odnos prema budućnosti u kojem dobru volju za ostva-renjem plemenitih ciljeva treba aktivirati kod većine ljudi, jer samo slobodan čovjek može stvoriti bolji svijet.10 Mo-dernu krizu stvaralaštva Beuys objašnjava činjenicom da čovjek njegova vremena živi pod političkom repre-sijom parlamentarnih i totalitarnih partija, ideologija i sveobuhvatnoga kulta konzumiranja. Šokiran je činjeni-com koliko moderni čovjek malo znade, a još manje pita, o “biti stvari”. Nikada ljudi nisu manje razmišljali o smislu ži-vota i smislu svijeta. Kad su mu na tribini u Essenu (1072) iz publike povicima nezadovoljstva prigovarali da govori o Bogu i svijetu, a ne o umjetnosti, Beuys je spremno odgo-vorio da su “Bog i svijet također umjetnost”.

Posebno se kritički okomio na jednostranu vladavinu su-vremenih medija: “na prvim stranicama novina nikad ne piše što se događa u području čovjekova istraživanja i spo-znaje. Na prvim stranicama piše se što rade političari; be-smisao, to je na naslovnoj stranici. A kultura, to jest pri-marna produkcija, stoji bilo gdje pozadi, potpuno otuđe-na od života”.11 Zato se i svestrano trudio kako bio dospio na naslovnice dnevnih novina, tjednika i časopisa, a bio je spreman govoriti o svemu osim o seksu, kako je rekao u čuvenom razgovoru za münchensko izdanje “Cosmopoli-tana”, jer o tome i onako svi sve znaju. Međutim, istodob-no je naglašavao kako su ga, unatoč zapaženoj zastuplje-nosti u medijima, sustavno cenzurirali, jer sve što je govo-rio o utjecaju struktura novca i moći na oblikovanje jav-noga mnijenja, u novinama koje su odreda vazali industri-jalaca, dosljedno se prešućivalo. U razgovoru s tadašnjim

10 Usp. Volker Harlan, Was ist Kunst? str. 84 sl.11 Usp. Dossier Beuys. str. 374 sl.

kancelarom Willyjem Brandtom 1970. godine Beuys zahti-jeva da njemačka državna televizija najmanje jednom mje-sečno ustupi prostor umjetnicima kako bi šira publika mo-gla upoznati osnovne ideje “istinske oporbe”. Umjetnici su jedina dosljedna opozicija u kapitalističkim društvima kao što su književnici u totalitarnim komunističkim re-žimima. Zahvaljujući njima moguće je dobiti adekvatnu “rendgensku sliku” duha vremena i pravoga društvenoga stanja.

U situaciji kad je umjetnost postala posve marginalizirana Beuys se umjesto lamentiranja paradoksalno odlučuje za-igrati na kreativnu dimenziju umjetnosti kao svoju najja-ču kartu: “Radikalno rečeno, ne postoji druga metoda osim umjetnosti. Zato joj i hoću dati središnju ulogu”.12 Zadaća je umjetnika, uočiti ono što je drugima ostalo nezapaženo, uspostaviti pravu dijagnozu stanja u društvu i na temelju kreativne refleksije iznaći pravi odgovor za konkretnu situ-aciju. Beuys je to često znao pojednostaviti u svojim iskazi-ma o umjetnosti i dovesti na granicu simplifikacije: “intui-cija mjesto kuharice”.

Umjetničkim artikulacijama svojih promišljanja o biti i za-daći umjetnosti Beuys je jamačno želio svratiti pozornost na tajnu i zagonetku koju umjetnost krije u sebi i na koju odgovor i rješenje može ponuditi jedino čovjek. Pri tome je osnovno polazište u Beuysovu shvaćanju umjetnosti ideja o “ozbiljenju slobode”. Umjetnost koja se odvija po dikta-tu i bez slobodne kreativnosti, zapravo je negacija umjet-nosti, što će Beuys u intervjuu za konzervativni “Welt am Sonntag” ustvrditi i za službenu socijalističku umjetnost: “glupa umjetnost, producirana za glupe ljude”.13 U već spomenutome predavanju koje je održao dva mjeseca pri-je svoje smrti 20. studenoga 1985. godine na trećim Mün-chenskim komornim igrama Beuys zahtijeva osnivanje škola i visokih učilišta koje će poticati, njegovati i promica-ti individualnu kreativnost: “moraju nastati slobodne škole i veleučilišta, moraju nastati centri u kojima će se kreativ-nost razumjeti kao znanost o slobodi. Kreativnost je samo ono što se može dokazati i pokazati kao znanost o slobodi”. 14 U svojoj nastavničkoj djelatnosti Beuys je glavni naglasak stavljao upravo na razvijanje kreativnosti i sposobnosti re-fleksije kod studenata, “jer umjetnost dolazi od upućeno-sti (Kunde), mora se imati što reći, a na drugoj pak stra-ni dolazi od sposobnosti (Können), mora se također to moći (können) reći”.15 Beuys priznaje da je temeljna ide-ja njegovih umjetničkih akcija i instalacija, koje su najčešće ostavljale dojam “antiumjetnosti”, pokušati proširiti posto-jeći koncept umjetnosti sa svrhom da se stimulira slobodu i kreativnost u svakom pojedincu, jer stvaralački umjetnič-ki proces nastaje samo iz individualne slobode koja nikada

12 Usp. Monika Angerbauer-Rau, Beuys-Kompaß: ein Lexikon zu den Ge-sprächen von Joseph Beuys. Köln: DuMont 1998, str. 625.13 Isto, s. 178; usp. “Welt am Sonntag”, 3. 10. 1976., str. 30.14 Joseph Beuys, Das Geheimnis der Knospe zarter Hülle. Texte 1941-1986. (Edition Heiner Bastian) München: Schirmer /Mosel 2000, str. 39.15 Usp. Beuys-Kompaß, str. 94.

Prvo pranje nogu kao javni performans 1971, Düsseldorf



ne može biti lišena odgovornosti.16 Svaki čovjek raspolaže neograničenom kreativnošću neovisno o tome koji posao obavlja ili koju dužnost obnaša. Samoodređenje (Selbstbe-stimmung), sloboda i kreativnost temeljne su vrijednosti svakoga umjetnika – pardon svakog čovjeka – i predstav-ljaju kao takove preduvjet inovativnoga stvaralaštva. Stoga je prijeko potrebno proširiti tradicionalno poimanje umjet-nosti koje je po Beuysovu mišljenju u svojoj srži ima čisto mimetičko obilježje, odnosno transformirati ga u takozva-ni koncept “antropološke umjetnosti” u kojemu će čo-vjek i dostojanstvo ljudske osobe biti zadnja svrha i naj-viši cilj umjetničkoga djelovanja. Beuysova ironijski in-tonirana tvrdnja da je svaki čovjek umjetnik ima primarno socijalnu dimenziju, a osnovna joj je intencija osporiti poi-stovjećivanje umjetnosti s elitnom robom za konzumiranje koja je rezervirana za privilegirane. U vremenu kad “Men-sa International” svesrdno promiče “high IQ society” Be-uys sa suptilom dozom ironije zagovara univerzalnost hu-

16 Usp. V. Harlan, Was ist Kunst, str. 84.

manizma tvrdeći kako za suradnike uzima i traži one “naj-gluplje”, a da paradoks bude veći, rezultat je u pravilu su-protan: dobiva najinteligentnije. Sadašnje bolesno i naka-radno društvo partijskih vladavina, u kojima se formiraju lažne političke ikone, treba transformirati u zdravi “socijal-ni organizam” pri čemu je umjetnost “jedina revolucionar-na snaga čovjekove kreativnosti” i kao takova može se s pu-nim pravom poistovjetiti s kapitalom.

Beuys nastoji poput rokera ili propovjednika s punom pre-danošću zahvatiti i mobilizirati cjelinu ljudskoga bića. Zato će i pohvaliti inovativnost Marcela Duchampa što je pred-mete iz svakodnevnoga života, poput pisoara, lopate i ko-tača od bicikla, donio u muzeje proglasivši ih umjetničkim djelima, ali će mu istodobno prigovoriti što iz toga nije po-vukao logički zaključak kako je svaki čovjek umjetnik te su-kladno tome zagovarao koncept proširene umjetnosti koja bi se angažirala na ostvarenju humanoga društva. Umjesto toga on se povukao iz svijeta umjetnosti što je Beuys već 1964. pitijski komentirao na Drugom programu njemač-



ke televizije (ZDF) kako je Duchampova šutnja precije-njena. Problematično je za tzv. “readymades” eksponate da se njihovim instaliranjem u muzeje stalo na pola puta: pi-soar ne prestaje biti pisoar time što se ispod njega napiše “Fontana”, kao što je učinio Duchamp. Instaliranjem pisoa-ra u muzej nedvojbeno se upozorilo na njegovu esencijalnu funkcionalnost, ali boravkom u muzeju pisoar gubi svoju relaciju s čovjekom i realnim životom. Po Beuysu pisoar je umjetničko djelo zato što ga je čovjek stvorio, a ne jer stoji u muzeju. Stoga će i reći za Duchampa da još uvijek osta-je u tradiciji tzv. moderne te da mu nije pošlo za rukom ak-tivirati umjetnost za preoblikovanje i humanizaciju druš-tva. Umjetnik koji zagovara i promiče kompenzacijsku ulo-gu umjetnosti koja ostvarenja ljudskoga duha pohranjuje u muzejima kako bi ih sačuvala od propasti i ostavila budu-ćim naraštajima na proučavanje, dosljedan je pristaša mo-derne Za razliku od takovoga kompenzacijskoga koncep-ta umjetnosti Beuys zagovara kreativni model umjetno-sti tzv. “društveno modeliranje” (soziale Plastik) koje iz slobode duha stvara novu povijest i novo društvo, jer ideje se razvijaju samo u ljudima dok se u umjetničkom djelu pe-trificiraju. Beuys će kasnije reći da se zapravo radi o stvara-nju novoga čovjeka po uzoru na princip uskrsnuća.

Svaki pojedinac kao umjetnik snosi prema Beuysu svoj dio odgovornosti za socijalnu sredinu, a etičko djelovanje pod prizmom umjetničke kreativnosti ostvarivo je samo ako se može uživjeti u situaciju drugoga. Beuys je uvijek izno-va naglašavao u svojim intervjuima da ga umjetnost zani-ma samo ukoliko mu pruža mogućnost ostvarenja dijalo-ga s ljudima kako bi ih bolje razumio.17 S tim u svezi pri-znaje kako su njegova umjetnička djela pokušaj stvaranja “sokratovskoga prostora” u kojem će se razvijati dijalog s čovjekom: “To je najvažniji aspekt mojega djela. Ostalo je – objekti, crteži, akcije – sekundarno. Doista, nije sama umjetnost toliko važna. Umjetnost me zanima samo dok mi daje mogućnost dijaloga s čovjekom”.18 Tvrdeći da je umjetnost odgovorno ozbiljenje ljudskoga bića kao reali-zacija ljudske slobode kako bi se ostvarivalo dobro i čini-la plemenita djela, Beuys je na neobičan način aktualizirao stari antički zahtjev za ostvarenjem “kalokagathiae”, ali u prvom redu kao sinteza dobrote i plemenitosti. Starogrč-ki moment divljenja također je jako prezentan u Beuysovu konceptu umjetnosti. Slično kao i Gadamer, Beuys poseb-no poštuje instituciju autoriteta: sasvim je ispravno divi-ti se Beethovenu, nekoj velikoj ličnosti, “profesoru od koje-ga sam puno naučio. To znači da prema njemu gajim veli-ko poštovanje… Ljudi su doista premalo sposobni diviti se. Nisu se više u stanju diviti ni profesoru, ni djetetu, ni živo-tinji, ni biljci, ni prirodi. Upravo to je ono što ljudi prema mojem mišljenju moraju naučiti: Diviti se, poštovati”.19

17 Usp. Monika Angerbauer-Rau, Beuys-Kompaß str. 74.18 Usp. Dossier Beuys, str. 381.19 Usp. Beuys (2000), 419 sl.

Usporedbom Beuysa koji je dodirom ruku sve pretvarao u umjetnost s mitskim kraljem Midom koji je sve stvari tran-sformirao u zlato, želi se zapravo svratiti pozornost na ar-hetipsku dimenziju što su je su zlato i umjetnost odvajka-da imali u povijesti ljudskih kultura. Beuys u svojim umjet-ničkim akcijama pokušava zapravo pokazati da se prava umjetnost ne može osporiti kao ni čisto zlato, je se obo-je potvrđuju svojom istinitom vrijednošću. Problem je u tome što je moguće oboje, zlato i umjetnost, zlorabiti i uzurpirati kao sredstvo za ostvarenje zlonamjernih ciljeva. U tom kontekstu treba promatrati Beuysovo preoblikova-nje kopije zlatne krune Ivana Groznog u zlatnoga zeca kao oštroumnu refleksiju o misiji umjetnosti u današnjem me-dijskom društvu. Sve nakaradno, zlobno i zločesto u na-šemu svijetu treba transformirati u nešto plemenito i do-bro. Zlato koje je nekoć bilo jamac vrijednosti i stabilno-sti društva ne smije poslužiti kao kruna moći, okrutnosti i bezdušne vladavine, nego pretočeno u simbol zeca treba-lo bi ponovno zadobiti svoju izvornu vrijednost i plemeni-tost. Zec kao simbolički lik, proljeća, uskrsnuća, mladosti, slobode, trebao bi po Beuysovu dubokom uvjerenju inkor-porirati nedužnost, humanost, blagost i nadu u ostvarenje jedne ljepše budućnosti. Od Dürerova vremena zec u nje-mačkoj umjetnosti predstavlja utjelovljenje ove simbolike. Transformacija kopije krune Ivana Groznoga u zlatno-ga zeca koji stvara ozračje plemenitosti jedan je od najim-presivnijih poteza u umjetničkome stvaralaštvu.

Može se s punim pravom ustvrditi da je Beuys učinio isto sa svojom mladošću. Iako formalno nikada nije rekao “mea culpa”, jer nekima to opet ne bi bilo dovoljno, Beuys je svo-ju groznu mladost preoblikovao u trajni memorijal angaži-ranoga humanizma u “umjetničkim manifestacijama” koje i danas imaju svoj eho. U pozadini svih Beuysovih ostvare-nja stoji jasno zacrtan kriterij istinitosti i autentičnosti koji zajedno s idejom dobrote i humanosti predstavlja funda-ment njegove konceptualističke umjetnosti.

Beuysovi autobusi za izravnu demokraciju i danas voze, a samo je pitanje dana kad će u suvremenome društvu digi-talne komunikacije izravna demokracija zamijeniti zastar-jelu reprezentativnu demokraciju. Jedan od preduvjeta za ostvarenje toga izazovnog cilja nedvojbeno je i dosljedna provedba ikonoklazma u suvremenom društvu vladavine slike koja se nametnula kao rezultat posvemašnje globali-stičke mediokracije kao novog stadija kapitalizma.

U tom smislu možemo se ponadati da će treće tisućljeće doista biti u znaku vidovitoga Josepha Beuysa? Sperare hu-manum est.

Jure Zovko (1957., Široki Brijeg, BiH) doktorirao filozofiju na Sveučilištu u Freiburgu. Predaje na Hrvatskim studijima u Zagrebu i Sveučilištu u Za-dru. Gostujući profesor na sveučilištima u Beču, Mainzu i Sarajevu.



Govor o vlastitoj zemlji Njemačkoj1

Dobar dan, poštovani posjetitelji. Evo sada ponovno želim započeti s ranom. Pođemo li od toga da se mogu posve srušiti, ili pak da sam već

stradao te da moram ići u grob, ipak bi bilo moguće uskr-snuće iz ovoga groba. Ako sam ovdje naumio kao o temi “govoriti o vlastitoj zemlji”, onda mislim da bi prvo što bi vodilo do tog uskrsnuća bilo vrelo koje nazivamo njemač-ki jezik. U ovom uskrsnuću iz jedne porušenosti koje je sve nas zahvatilo i prema kojemu bismo se svi trebali okrenu-ti sa svim svojim sposobnostima i pogotovo sa svojim nes-posobnostima kako bismo u povratku ovome vrelu, u upo-rabi njemačkoga jezika, dospjeli u razgovor jedni s drugi-ma i doživjeli da u razgovoru jednih s drugima postignemo ne samo tjelesno zdravlje nego da bismo osjetili elementar-ni duboki osjećaj za ono što se događa na tlu na kojemu mi živimo, za sve što je umrlo na oranici, u šumi, na livadi, u gorju. Uz pomoć jezika mi bismo uzeli u svome vlastitom oživljavanju ovo tlo sa sobom, to znači mogli bismo ostva-riti proces ozdravljenja na ovome tlu na kojemu smo svi rođeni. U govoru ovoga jezika i u otvorenom pokazivanju toga što ne možemo, u nastojanju da se ostvari visoki cilj, što bi se moglo nazvati: pitanje o zadaći Nijemaca u svije-tu, mi bismo zacijelo mogli pronaći prvu sigurnost za mo-gućnost, iskusiti na sebi osobno što bi zapravo trebala biti obilježja njemačkog genija, njemačkih sposobnosti. Mi bi-smo u oblikovanju ovoga jezika spoznali da bi se u njegovoj svjesnoj uporabi oblikovali pojmovi koji bi svijet, to zna-či ovo postojeće, kako god bio bolestan, tako obradili sup-stancijalnim pojmovima da bi iscjeljenje bilo moguće. Kad ovdje govorim o vlastitoj zemlji, ne mogu se pozvati na ni-šta novije i izvornije nego što je naš jezik. Moj put, kako god on bio neobičan, išao je kroz jezik, nije krenuo od ta-kozvane umjetničke nadarenosti. Kao što mnogi znadu, za-počeo sam s prirodoznanstvenim studijem i pri tome sam

1 Rukopis izlaganja, održanoga 20. studenoga 1985. god. na trećim Mün-chenskim komornim igrama. Prevedeno prema knjizi: Joseph Beuys, Das Geheimnis der Knospe zarter Hülle. Texte 1941-1986. München: Schir-mer/Mosel 2000, str.. 25 -39.

došao do spoznaje koja mi je rekla: možda tvoja moguć-nost leži u jednom drugom polju koja zahtijeva nešto posve drugo nego biti specijalist u jednoj grani, tvoja je sposob-nost, dati obuhvatno poticaj za zadaću koju bi trebao ima-ti narod. Pojam naroda je na elementaran način povezan s njegovim jezikom.

Dobro primijećeno, narod nije rasa. A ovo je jedini put da bi se prebrodilo sve rasističke aktivnosti, užasne grijehe, neopisive crne mrlje, da ih se ni jednoga trenutka ne iz-gubi iz vida, i to je pridonijelo da sam se odlučio za umjet-nost, zapravo za jednu umjetnost koja me je dovela po poj-ma modeliranja (das Plastische) koje počinje u govoru i mi-šljenju koje u govoru uči tvoriti pojmove koji će osjećanje i htijenje moći pretočiti u oblik, ostvariti, i ako tu ne odu-stanem i ostanem u tome ustrajan, javit će mi se slike što pokazuju u budućnost i stvoriti se pojmovi. Za mene je po-stala pretpostavka za nastanak skulpture da se stvori nu-tarnja forma u mišljenju i spoznaji i da ona bude izrečena u oblikovanju (Prägung) materijalne građe, čvrste građe koja stoji u radu kako ga je spomenuo gospodin dr. Kolbe.2 Na ovaj način osjećam se ponukanim da nešto povežem s izri-canjem u ovoj formi koja se odnosi ne samo na krizu naše-ga naroda, nego i na krizu cijeloga svijeta, odnosi se na ru-gobu (Ungestalt) u kojoj se posvuda nalazi socijalni organi-zam. To znači za mene postaje sve više i više oblikovna za-daća, odnosno kiparska nužnost da kao prvo stvorim pre-duvjet, stvoriti humus u pojmovima i predodžbama na ko-jemu može nastati živi oblik. Vidio sam da u mojemu po-dručju rada, dakle u umjetnosti, ne postoji pojam (ili nije-dan pojam) koji više nije operabilan. Ovaj nepostojeći po-jam ima afirmativan karakter i on tvrdi o sebi što ne može postići.

Znati neku stvar koja bi se morala moći znati i naučiti, upravo to ne može postići tradicionalni pojam umjetnosti. Stoga sam krenuo u potragu te u svojemu mišljenju sagle-dao jezik i povezane odnose koji ovako izgledaju: Kao što je već rečeno, u njemačkom narodu stoji skrivena snaga uskr-

2 Beuys misli na čuvenog njemačkog kipara Georga Kolbea (1877-1947).

Joseph Beuys: Izbor iz spisa

Preveo: Jure Zovko



snuća, to naravno vrijedi i za druge narode, ali naša snaga će proći kroz sve radikalno obnovljene osnove socijalnoga. To se tako mora dogoditi. To bi kao prvo trebala biti naša zadaća, a tek potom i drugih naroda. Tradicionalni pojam umjetnosti kaže da su važni signali postavljeni u moder-ni zahvaljujući modernoj umjetnosti, modernoj znanosti i modernoj tehnologiji. Ovi signali u modernoj umjetnosti kako su pokazani ljudima kao simboli i zagonetke, Kandin-sky, Lehmbruck, Klee, kao što se može sada vidjeti u pre-sjeku u Kraljevskoj akademiji u Londonu gdje je prikazana povijest njemačke umjetnosti od prijelaza stoljeća do da-nas, pa se može vidjeti što je u moderni sadržano od si-gnalskog obilježja što upućuje u budućnost. Ovo je veliko signalsko obilježje golemu većinu ljudi ostavilo same. Na takvim duhovnim razvojima oni nisu mogli participirati u svome radnom životu. Samo su privilegirani, koji su su-djelovali u građanskim obrazovnim procesima, mogli ra-zumjeti ovu umjetnost. To je zapravo po sebi razumljivo. Kako bi oni mogli biti drugačiji, budući da je velika veći-na ljudi imala druge potrebe nego što su umjetnici s umjet-ničkim djelom i njihovi uživatelji. Morao sam se pitati za-što je jedna takva tragičnost bila zapravo signal, ovdje mi je umjetničko djelo postalo zagonetka za što je sam čovjek morao biti rješenje: umjetničko djelo je najveća zagonetka, ali je čovjek rješenje.

Ovdje je prijelomnica koju želim okarakterizirati kao kraj moderne, kraj svih tradicija, mi ćemo iz starih disciplina zajednički razviti pojam socijalne umjetnosti kao novo-rođenče. Mi promatramo tradicionalne discipline kao ar-hitekturu, kiparstvo, slikarstvo, glazbu, pjesništvo, krug muza koje ovdje nastupaju iza željezne zavjese i da se iz ovoga kruga rađa dijete, društvena umjetnost, društveno modeliranje, koje sebi stavlja za zadaću da ne uzima u ruke samo fizički materijal. Ali i za radnju, za skulpturu u bron-ci ili kamenu, za izvedbu u kazalištu, pri našemu govoru nama je prijeko potrebno duhovno tlo društvene umjetno-sti na kojem se svaki čovjek doživljava i spoznaje kao stva-ralačko biće koje određuje svijet. Tvrdnja “svaki je čovjek umjetnik” koja je izazvala puno uzbuđenja i koja je još uvi-jek pogrešno shvaćena, odnosi se na preoblikovanje druš-tvenoga dijela na kojemu ne samo da može, nego dapače mora svaki čovjek sudjelovati kako bismo što je moguće brže ostvarili transformaciju. Ja ću stoga nacrtati formule koje će u ostvarivanju možda drugačije izgledati, ali će na-čelno štimati. Važno mi je na ovom mjestu reći da ne govo-rim o nečemu u što bi se trebalo vjerovati, nego naprotiv, ja samo postavljam ljudima pitanja i izvješćujem o rezultatu iz svoje radionice. Naravno da ne mogu sada u ovom krat-kom satu iznijeti sva spoznajno-teorijska obrazloženja, ali ako tako nešto ustvrdim, onda ne kažem da se mora u to vjerovati, nego svatko treba jedanput pogledati u svoju nu-trinu, svatko se treba jedanput u sebi kretati kao jezik, što razvija osjećanje i mišljenje, a što opet omogućuje mišlje-nju da djeluje na volju, a volji pak da djeluje na jezik, tako

da stalno nastaje viši spiralni proces u kojemu mora nastati u svakom čovjeku jaka ja-svijest (Ich-Bewußtsein), volja za samopotvrđivanjem. Jer mi smo svi jako razvijeni, svi ima-mo iza sebe bogatu povijest, svi smo čak odrasli u jednome vremenu u kojemu je čovječanstvo bilo sposobno za geni-jalne stvari. Ako, dakle, tu stoji da je svaki čovjek umjetnik, to nije jedna činjenica za koju pretpostavljam da se mora u to vjerovati, nego je rezultat moga rada. Korak dalje u ovoj konsekvenci bio bi da se nakon moderne mora provesti te-meljita preobrazba ljudske svijesti i dalekosežna preobraz-ba socijalne svijesti. Ja sam se potrudio učiniti, recimo, od-govarajuće pokušaje, eksperimente ili moglo bi se reći dje-la. U središtu života želim izvući pojam političkoga jer se ispostavlja kao uvijek sve fatalniji i neupotrebljiviji, pa sam zato i osnovao “Organizaciju za izravnu demokraciju” koja se odnosila na život ili smrt u ovoj zemlji, na propast ili us-pon. Time sam pokušao ostvariti nešto još više, jer mi je početak kod same demokracije, dakle kod ljudskih prava, izgledao jednostranim. Organsko je polazište, vrelo o ko-jemu sam govorio prije kod jezika i u kojemu se možemo osvježiti i iz kojega će izrasti naša “ja-svijest” i da je najvaž-nije u povezanosti s mišljenjem i spoznajom, to sam sma-trao potrebnim, dakle ovaj pol slobode koji dolazi iz odra-sle samosvijesti i ovaj pol slobode izložiti u jednom ekspe-rimentu koji se naziva “Slobodno međunarodno sveuči-lište”. Ja sam kasnije kao član ovoga Slobodnog međuna-rodnog sveučilišta postao također suosnivatelj “Zelenih”. A sada vidite, zar ne, pri spominjanju ovih posljednjih kako često stvari imaju ili moraju imati eksperimentalni karak-ter. Sada ne želim ništa reći o tome što Zeleni trenutačno čine, samo još jedanput naglasiti: pojam političkoga meni postaje sve više nemoguć. Što više gledam stvar u njezi-noj autentičnosti, izgleda mi čovjek u tome kao stvaralač-ko biće po sebi i ja se tu odnosim prema njemu kao suve-renu, posebice u demokratskom polju silnica. To je važ-no znati o čovjeku, da se “ja” spoznaje iz njegove slobode i ostvarivoga djelovanja u svijesti kao suveren i kao onaj koji određuje. Tako postaje karakter samoodređenja ipak naj-elementarniji, samo pomoću ove poluge je moguće novo oblikovanje društva. Ono se ne može očekivati ni od prav-ne države, ne može se ostvariti naručivanjem niti od sna-ga gospodarskoga života. Tu na Zapadu mi imamo držav-nu centralističku partijsku birokraciju, a na Istoku demo-kraciju politbiroa, jer i oni to nazivaju demokratskim. Pri-vid demokracije posvuda! Zapadni privatni kapitalizam sa svojim sustavom parlamentarizma i političkih stranaka za-sigurno je upitna tvorevina. Poluga koju bi se trebalo po-staviti kod slobodnoga čovjeka, kod čovjeka koji sam sebe određuje, kao jedini stvaratelj budućega društvenoga živo-ta, ona je jamačno daleko prisutnija nego što se može opi-sati ovdje u kratkom obraćanju. To pak znači: moraju na-stati slobodne škole i visoka učilišta, moraju nastati centri u kojima će kreativnost biti razumljena kao znanost o slo-bodi. Kreativnost je samo ono što se može pokazati i doka-zati kao znanost o slobodi.



Umjetnost i država3

Mi nismo prisiljeni ostati u trenutačnom stanju u kojem su u političkim sustavima koji sada postoje duhovnom životu osigurani takovi

slobodni prostori u kojima umjetnost smije izigravati slo-bodnu budalu čime je ona, kao što je danas pokazao gospo-din profesor Scheuner, gurnuta u izolaciju, ali uskoro ćemo moći ostvariti proboj pomoću proširenoga pojma umjet-nosti.

Ovaj je prošireni pojam umjetnosti u stanju suprotstavi-ti kao evolucionarnu alternativu svim pojavama nedostat-ka sustava Istoka i Zapada, državnom birokratskom komu-nističkom kapitalizmu i privatnom kapitalističkom gospo-darskom sustavu, alternativu koja će umjetnost proširiti do pojma gospodarstva, a pojam gospodarstva do umjetnosti.

Čovječanstvo se svakome javlja u duševnoj nutrini iz emancipacijskog razvoja koji je nastao na temelju potre-be za promjenom sustava koja se posve općenito izražava u novijoj povijesti kao volja za konkretnom primjenom sa-moodgovornosti. Čovjek kao onaj koji postaje došao je da-kle do ovoga mjesta. Ako se pogleda u razvojnu maticu što bi u znanstvenom jeziku značila povijesna analiza ili ana-lize socijalnih organizama koji žive u razvoju, onda se vidi da je postojala jedna prošlost u kojoj je umjetnost bila su-stav po sebi. Pravni život ovdje još nije funkcijski član druš-tvenoga organizma, a isto tako ni gospodarski život kako se žurnim radom oblikovao u modernom industrijskom druš-tvu kao složeno svjetsko gospodarstvo.

Jedan takav jedinstveni sustav ili sustav jednoga u kojem se pomoću umjetnosti integriralo religiju i znanost, a mogao je također posve ispuniti pojam države, bilo je primjerice egipatsko razdoblje faraona.

Za grčku i rimsku umjetnost bile su bitne dvije stvari: pita-nje prava i demokratska svijest tako da se iz sustava jednine razvio sustav dualnosti. Rimska kultura dalje živi s nagla-skom kao pravna kultura. Juristička svijest iz koje i danas crpimo. Je li pak to ispravno, tako važno pitanje ovom pri-godom ćemo ostaviti po strani. U svakom slučaju rimsko se pravo u osnovnim crtama održalo do današnjega dana.

U novom razdoblju u kojemu mi živimo javlja se nešto po čemu se vodeća snaga kulturnoga može razumjeti, a to je gospodareće čovječanstvo. Pomoću predodžbe povijesti u kojoj se odvija organski osnovni proces što protječe u skla-du sa zakonom iznad i ispod nastupajućih socijalnih obli-ka, moguće je preobrazbu socijalnih organizama slikovito doživjeti. Da je pri tome razvoj ljudske svijesti tek izazi-vač promjena te da preoblikovani oblik ponovno naknad-

3 Rukopis izlaganja koje je Beuys održao 12. siječnja 1978. god. na 3. Bitbur-škim razgovorima. Prevedeno prema Joseph Beuys (2000), str. 227-249.

no djeluje na svijest to objašnjava povezanost inspiracije i fizičkog uzajamnoga djelovanje kod principa evolucije.

Vidimo da pri postizanju sustava trojstva odredbena sna-ga duha djeluje iz trećega funkcionalnog dijela a taj je gos-podarstveni čovjek koji stoji pred pozadinom funkcijskoga člana prava, a ovo pak pred tajanstvenim temeljem znano-sti, religije i umjetnosti.

Kako stvari stoje s ovim pojmom koji se zadnji pojavlju-je, koji bi morao biti istražen u najdubljem sloju u, kako se čini, nesagledivoj zadnjoj pozadini? Ako se ovo postigne, zar ne bismo bili tada već na jednoj prijelomnici od koje kretanje ima svoje izvorište u odnosu na prostor i vrijeme.

U ovoj slici javlja se društveno tijelo kao živo biće više-ga reda i ostaje tako dugo u tami dok se u njemu ponov-no ne prepozna red živoga čovjeka. Zar nije kod njega po-ložaj prijelomnice mišljenja koja leži u dubini u kojoj sve uprostorenje ima svoje ishodište (sada pak dodavanjem po-trebnih spoznajnoteorijskih koraka) jer u njemu predstoji izvorište svakog dalekosežnoga produciranja u odnosu na izvanjski svijet kao promjenu postojećega i to iz slobode producenta. Moram sada čak reći iz slobode gospodare-nja što se na koncu izražava u fizičkim formama. Ostavlje-ni otisci su faktična povijest.

S proširenjem pojma umjetnosti koji je zapravo antro-pološki jer se odnosi na sposobnost svih ljudi i ispostav-lja se istodobno kao pojam rada koji je na vrhuncu vreme-na, time je prekinuta izolacija nastala uslijed tradicional-noga pojma umjetnosti i redukcionistički moderni umjet-nički pogon pa je umjetnost kao DRUŠTVENO MODELI-RANJE (SOZIALE PLASTIK) ili društvena arhitektura pri istodobnom proširenju pojma ekonomije kao ŽIVO BIĆE na svim radnim mjestima tu. Umjetnost i gospodarstvo su integrirani. Škole i sveučilišta, kulturne ustanove u cjeli-ni su slobodno poduzetništvo gospodarstva za proizvodnju dobara sposobnosti. Smije li se ova poduzetništva naciona-lizirati kao što je danas u kapitalističkim sustavima Zapada i Istoka? To je pravno pitanje. Pitanje demokracije.

Bit će moguće iznositi prigovore samo dok pojam slobo-de nije postao svjestan. Želi li se ovo pitanje ostaviti u ne-jasnoći, time bi govorkanje o kreativnosti postalo samo po-modno brbljanje. Jer kreativnost je znanost o slobodi. Ona je bazična produkcija. Teorije nadgradnje mogu biti sastav-ni dio ideoloških konstrukcija, ali u odnosu na stvarnost oni su samo stvaranje raspoloženja za održavanje postoje-ćih struktura moći.

Vidite da neće biti moguće stvoriti sveukupni društveni prijedlog kao model za buduće društveno uređenje s onu stranu kapitalizma i državno-birokratskoga komunizma, a da se jedan takav neobični pogled ne usredotoči na stvar-nost. Želimo li ostati pri svojim lošim navikama?



Čini se da je jedan od nedostatka novoga doba pa sve do naše sadašnjosti to što nedostaje sposobnost opažaja za pol slobode čovjeka, jednako u tradicionalnoj znanosti kao i u tradicionalnoj umjetnosti, posebice u gospodarstvu i u dr-žavi. Sada država to gazi nogama kao dijete što hoće krenu-ti u svijet. To je pitanje preostalih pravnih formi, nestvara-lačke državne filozofije prava i sociologije prava. Vidite da-kle kako je moguće napraviti cjelokupni društveni prijed-log kao model za buduće društveno uređenje s onu stranu kapitalizma i državno-birokratskoga komunizma bez jed-noga takvog možda neobičnoga pogleda na stvarnost. Že-limo li ostati pri svojim navikama?

Ako je ovdje riječ o proširenom pojmu umjetnosti u ko-jemu u središtu stoji pitanje o biti slobode čovjeka, onda nije spomenuto ništa nerealno nego ono što je danas u sva-kom pojedincu živa stvarnost: oblici hoće djelovati u smi-slu samoodređenja, riječ je o intenciji u kojoj je princip for-me kao princip umjetnosti djelotvoran i u tom je smislu po sebi razumljiv tako da se prevlada otuđenje.

Ja sam ovdje pokušao pokazati razvojnu povezanost gdje na koncu gospodarstvo ne egzistira odvojeno od kulture. Pojam kulture je pojam gospodarstva i obrnuto. U postoje-ćem kapitalističkom gospodarstvu čovjekovo ostvarenje se odvija u slobodi, a njegova jednakost pred pravom postoje-ćih zakona spriječena je zbog oponašanja ideologije kapita-lističkih sustava, ukratko zbog uloge kapitala.

Što je kapital? Iz do sada rečenoga posve je razvidno da to može biti samo ljudska sposobnost. Prošireni pojam umjet-nosti je konkretni pojam kapitala. UMJETNOST=KAPITAL. Danas ljudi masovno jure za radnim mjestima jer proizvo-di njihovih uloženih sposobnosti u radu ne dolaze više na tržište preko gospodarske razmjene pomoću pojedinca ili cehova, nego zato jer u jednom industrijskom društvu s podjelom rada nešto može samo tamo dospjeti što je re-zultat zajedničke djelatnosti svih u okviru svjetskoga gos-podarstva.

Smije li danas još postojati gospodarstvo sa razmjenom robe ako je ono postalo gospodarstvo novčane razmjene?

Tko bez predrasuda, takoreći, fenomenološki tijek gospo-darskih vrijednosti promatra na strani proizvodnje, vidi gospodarsku vrijednost broj jedan u sposobnosti (kreativ-nosti), a gospodarsku vrijednost broj dva u duhovnim ili fi-zičkom dobrima potrošnje koji proizlaze iz ulaganja spo-sobnosti u rad u povezanosti sa resursima prirode. Proi-zvodna sredstva trebalo bi promatrati kao visoko razvije-ne resurse.

U ovom događanju ne pojavljuje se nijedna gospodarska vrijednost koja bi danas bila svojstvena NOVCU.

Svaki proizvođač je u isto vrijeme potrošač. On treba PRAVNA SREDSTAVA da bi stekao tržišna dobra. Podu-

zetništvo mu daje pravo da uzima robu kao zaradu. Protok novca koji se u cjelini izdaje kao zarada na djelatnike u po-dručju poduzetništva uračunat je u cijene tržišnih doba-ra koje se u poduzetništvu proizvode. Poklopi li se novac u procesu kupovine zajedno s robom, onda on gubi ovo prav-no značenje. Prodajom robe potrošačima novac se vraća u ruke poduzetništva. Sada on nije više povezan s gospodar-skom vrijednošću kreativnosti niti s gospodarskom vrijed-nosti tržišnih dobara. Bezvrijedni PRAVNI DOKUMEN-TI moraju se vratiti nazad do sustava banaka koji je izda-vanjem novca obvezao poduzetništvo na proizvodnju kako bi tamo pokrio KREDITE. NOVAC SE EMANCIPIRAO i postao je pravna regulativa za sve kreativne procese. Novo stvaranje novca u DEMOKRATSKIM SREDIŠNJIM BAN-KAMA događa se iz NIŠTA.

Ono na što je usmjeren POJAM PROŠIRENE UMJETNO-STI, jest zahvaćanje socijalnoga tijela koje nas kao duhov-na supstancija motivira za preoblikovanjem. Što bi se mo-glo nazvati novom disciplinom umjetnosti koja će iz izo-lacije osloboditi umjetnosti koje su se razvile u povijesti kao kiparstvo, slikarstvo, glazba i tako dalje ali i oslobodi-ti školstvo i visoko školstvo od tutorstva države. Stoga sam osnovao SLOBODNO MEĐUNARODNO SVEUČILŠTE kao istraživački centar za cjelokupnu društvenu alternati-vu. On mora po sebi razumljivo kao kolektivni pokret po-stati organizacija članova koji će krenuti parlamentarnim i izvanparlamentarnim putem.

Ispod takova zahtjeva neće nužni model kao trajni organ savjetovanja ništa manje učiniti. Ovo će već uskoro život osloboditi praznine i jednostranosti svakog duhovnog ot-pora.

Ovdje mogu još svratiti pozornost na daljnju stvar: na ovom modelu svaki će čovjek moći biti prepoznat na mje-stu proizvodnje kao proizvođač ukoliko on svoju radnu snagu, stvarni kapital, donosi na radno mjesto. Time po-staje suvišna razlika između poslodavaca i posloprimca i čak razotkrivena kao opasna ideološki uvjetovana prijeva-ra. I još jedanput ovaj promijenjeni pojma kapitala ima od-lučne posljedice. Naime, pokazalo se da “pojam vlasništva” u području proizvodnje nije moguć ni nad sredstvima za proizvodnju niti nad “zemljištem i imovinom”. Vlasništvo u području proizvodnje je neutralizirano. Ne može više biti akumulacija tj. gomilanje proizvodnih sredstava kao vla-sništvo i instrument moći.

Što se tiče područja robe potrošnje, čini se da je ono stvar-ni regulator: proizvodnja se mora ravnati prema potrebi potrošača. Ovo je sada moguće budući da svaki interes za profitom na proizvodnoj strani otpada. A on može nastati dokle su sredstava za proizvodnju tretirana kao vlasništvo. Elementarno bratstvo koje je već ostvareno u gospodar-stvu postaje već vidljivo: RAD JE PRINCIPIJELNO RAD ZA DRUGE. Možda je razumljivo da iz velikoga komplek-sa koji je povezan s nastojanjem “da se pojmovi ispravno



misle”, kako kaže Wilhelm Schmundt da sam danas dota-knuo neke zahvate cjelokupne problematike, nešto po mo-delu “moje dame i gospodo, svijet izgleda sasvim drugači-je!”. Stoga bih na kraju da zaokružim nešto rekao i o potpu-nijem razumijevanju ekologije.

Tko danas promatra čovjekovu “prirodu” i prirodu, zamje-ćuje VELIKU PATNJU. Naš odnos prema prirodi okarak-teriziran je kao posve narušeni odnos. To ima za poslje-dicu da je prirodna osnova na kojoj mi stojimo, ne samo narušena nego štoviše u opasnosti da bude posve poruše-na. Mi smo na najboljem putu da posve uništimo ovu bazu tako što prakticiramo gospodarski sustav koji počiva na be-skrupuloznom eksploatiranju upravo ove prirodne osnove. Brutalno izrabljivanje je po sebi razumljiva posljedica gos-podarskoga sustava čije su gornje mjerilo interesi za pro-fit. TKO DANAS TAKO GOVORI O PRIRODI, NE SMI-JE UPRAVO TO PREŠUTJETI JER BI INAČE PROMAŠIO STVAR O KOJOJ GOVORIO. Mora biti jasno izrečeno da se privatni kapitalistički gospodarski sustav na Zapadu na-čelno u ovoj točki ne razlikuje od državnog kapitalističko-ga sustava na Istoku. Uništenje se prakticira diljem svijeta tako da svatko kome je stalo do izlaska iz ove dileme mora tražiti posve nove modele. Gdje je moguće uopće pronaći izlazak? Mnogi koji su u svojim razmišljanjima dospjeli do jasnih uvida, padaju u duboku rezignaciju. Oni sebi uop-će ne mogu predočiti kako bi trebala izgledati jedna takova ideja koja se ne može shvatiti dosadašnjim oznakama “de-sno” i “lijevo”. Oni vide što jest i vide da vodi do razaranja i vide k tome da su izgleda sudbinski izloženi ovome pro-cesu te da ne mogu ni na koji način na to utjecati. (Je li to pak točno, za početak uopće nije važno: oni to ne vide dru-gačije) Oni rezigniraju: I VELIKA PATNJA POSTAJE JOŠ VEĆA PATNJA.

Ja sam rekao da se većina ljudi svjesno ili podsvjesno osje-ća izloženima tim odnosima koji napokon vode do uni-štenja njihove nutrine. Ovaj osjećaj bespomoćnosti ima dva aspekta. Prvi aspekt odnosi se na postojeće strukture moći ukoliko one ne dopuštaju prave mogućnosti suobli-kovanja. Da su u ovome pogledu nastali uvijek jasna svi-jest i volja da se nešto promijeni, dokazuju već mnoge al-ternativne inicijative. I ja u tome vidim jedan put za pre-vladavanje ovih struktura moći koje možemo označiti kao

partije ili diktature funkcionara. Ovdje treba pripaziti na nešto bitno. Što nam, naime, znači zajedničko djelovanje po mogućnosti svih ljudi, kao što se i s pravom zahtijeva, ako ovi ljudi nisu razradili pametne modele rješenja, dakle ideje. Bez takova rada ideja morao bi svaki pokušaj pre-vladavanja postojećih odnosa završiti posve u praznome. Time se upućuje na važnost rada idejama koji je u svojoj biti umjetnost. Time je istodobno i drugi aspekt naveden koji lako vodi do rezignacije. Većina ljudi jednostavno ne zna kako se uopće može spriječiti propast. Nemaju uopće ideja. Misle da nema rješenja. To je jedna opasno raspro-stranjena zabluda koja na koncu počiva na propisnom za-varavanju kao posljedica totalno neslobodne razine infor-miranja u rukama moći. Ja pri tome mislim prije svega na naše cjelokupno školstvo i visoko školstvo koje je, kao što je poznato, podržavljeno. Zacijelo su poznati fundamen-talni nedostatci sustava koji je zasnovan na podržavljenju. Što se tiče sustava istočnoga bloka ne govori se ni o čemu drugome osim o tome. Točno se znade da podržavljenje sredstava za proizvodnju vodi do nesagledivih posljedica. Tu je riječ o centralizmu, diktatu, birokraciji funkcionara, dakle o ugnjetavanju slobode i kreativnosti ali i nesposob-nosti za gospodarenje i da se proizvodi posve neovisno o potrebi potrošača. Zar nije neobično, proturječje koje viče do neba, da se tvrdoglavo previđa istu bijedu koja i kod nas hara. Kod nas su upravo ona poduzetništva u kojima bi se trebale stvoriti nove sposobnosti i nove spoznaje to-talno podržavljena! Zar nije licemjerno nešto negdje drug-dje javno kuditi i propagandistički raskrinkavati, dok sam to isto prakticiraš? Nekad će se morati temeljito svratiti pozornost na ovu činjenicu! Tako se trijeznim opisom ra-zine informiranja kojoj je bitni dio školstvo i visoko škol-stvo i to podržavljeno sve svodi na to zašto su onemoguće-ne slobodna proizvodnja ideja i slobodna izmjena modela rješenja. Iz toga proizlazi također prva ideja rješenja: škol-stvo i visoko školstvo moraju se osloboditi državne stege i prevesti u princip samoupravljanja što se ne smije brkati s “privatizacijom”. Samo tako bi se mogla nadići KULTUR-NA SRAMOTA. I dok se tamo ne postavi sjekira, neka mi nitko ne govori o umjetnosti. Tek kad LJUDSKA PRIRO-DA kao ona koja je po svojoj biti usmjerena na slobodu bude spoznata s obzirom na svoje samoodređenje, onda će u sklopu njezina ostvarenja biti prevladana VELIKA PAT-NJA PRIRODE.



Fragment o umjetnosti (1971)4

Krajem moderne umjetnosti za mene tek počinje umjet-nost, krajem moderne umjetnosti ne umire umjetnost, nego tek biva rođena, ali radi se o jednom preoblikovanom pojmu umjetnosti. To je antropološki pojma umjetnosti: tada je svaki čovjek umjetnik. Umjetnost je tada pojam za društvenu slobodu, ali ona ne bi trebala biti samo pojam nego konkretno sredstvo za promjenu polja sila koje djelu-ju u društvu.

4 Beuys (2000) str. 385; 399.

* * *

Nisam marksist, ali možda više volim Marxa nego mnogi oni što samo vjeruju u njega. Razviti spoznaju iz Marxo-ve poluge, eto sebi sam stavio kao obvezu dnevno ići u la-boratorij mišljenja. Što sam ustvrdio!?: novac nije uopće KAPITAL, ali SPOSOBNOST je KAPITAL. Novac, dakle, nema što tražiti u procesu proizvodnje, društva (gospo-darstva)

On smije kao univerzalni ZAKONODAVAC samo djelova-ti za RAD iz pravne sfere (demokratsko bankarstvo).

Pismo s nadnevkom 23. lipnja 1943. (neimenovani grad u NDH)1

Dragi roditelji,

Jučer mi je ponovno stigao vaš paketić.

Sadržaj:

1 kobasica 1 komad šunke 5 pakovanja saharina od po 500 tableta 2 svijeće 6 carskih maraka RM

Prema listi sada je stiglo sve što ste poslali, i to čak u dobrom stanju premda je paketić putovao mjesec dana. Stoga vas molim ako su stigle vrijednosne marke (Zulassungsmarken), pošaljite ih odmah jer za 1-2 mjeseca bit ćemo premješteni na drugo mjesto.

Molim vas pitajte gospodina Massmanna mora li biti isto izdanje Commedia Divina? Jer ono drugo sam kupio u Italiji. Još ću se potruditi da dobijem talijansko izdanje. Trenutačno se naše obveze letenja redaju jedna za drugom. Svaki dan leti-mo od jutra do navečer.

Grad i zemlja oko njega puni su promjena i posvuda se može promatrati šarolik život. Sve je to uvjetovano stoljetnim utje-cajem islama. U svakom gradu može se vidjeti maurske džamije, a utjecaj muslimana čak i dalje južno, poglavito u Dal-macija ali i u Serajewu (pripada Hrvatskoj), Mostaru, Kralovacu (sic), Banja Luci itd. Čak ovdje u gradu može se vidjeti za vrijeme dana turske muslimane s fesom i ćilimom za molitvu kako idu u veoma modernu džamiju. Inače je grad posve zapadnjački i moderno izgrađen. Okolica grada ima lijep krajolik koji je nalik golemom parku s velikim kružnim zeleni-lom. Klima je vruća i sparna.

Zbog opasnosti partizana smijemo se u ovim ljepotama kretati samo u trojkama i naoružani samokresom.

Zdrav i vedar pozdravlja vas

vaš Josef.

1 Isto, str. 283-285.

Feminizam

Fe m i n i z a m


Upuštajući se u priču o feminizmu važno mi je zaokružiti je u tri povijesno daleka, no temat-ski bliska sadržaja. Stoga ću prošetati parapočeci-

ma u kojima nalazim Platona kao prvu artikulaciju temati-ke ženskih prava, zatim, vođena Margaret Sanger, vreme-nom otvaranja seksualnosti kao pitanja užitka, a za kraj ću se, kroz osobno iskustvo zagrebačke teorijske feminističke scene, osvrnuti na današnje stanje. Dakle, vežite Vaše poja-seve, posada zrakoplova želi Vam ugodan let...

“ – Prekrasne si vladare stvorio, Sokrate, kao kipar.

– I vladarice, Glaukone; jer drži, što sam rekao, da nisam mislio ništa više o muškarcima nego o ženama, koje među njima po prirodi budu sposobne.

– Naravno, ako će već sve jednako imati kao muškarci, kako smo već raspravili.”

(Platon, “Država”, 540c)

Muškarac na početku priče o ženama. Ne bilo kakav. Vi-dim ga istinskim, povijesnim feministom. Kada bi kakvim (č)udesnim spletom putovanja kroz vrijeme Platon “usko-čio” u danas i ovdje (otprilike) ne bi bio nezamisliv kao čel-ni čovjek moćne organizacije koja se bori za prava. U mom svijetu, radi se o pravima žena. Gregory Vlastos u članku “WAS PLATO A FEMINIST?”1 napominje da se Platona s

1 Gregory Vlastos: “Socrates, Plato and Their Tradition”, vol. 2, Ed. D. Graham, Priceton, New Jersey, 1995.

Vladarice

Virginia Woolf i “Vlasita soba” jest pomisao koji me uvijek nanovo obuzme pri prisustvovanju seminarima i radionicama unutar Centra za ženske studije u Zagrebu. Priznajem, isprva su me kopkale misli o diskriminaciji na račun muškaraca za koje obrazovni program u Centru nije otvoren (polaznice su isključivo žene). No, osebujnost tog ženskog prostora mi se otvorila. Specifičnost koja u tome leži je neizrecivo jednostavna. Nema tu ni traga mistike koju možemo pripisati afrodizijama u staroj Grčkoj. Ne prinose se zlatni ili biserni muški organi boginji, čak štoviše, ne vrte se ta zbivanja oko mržnje muškaraca, frustracija i sl. Niti se bježi u krajnost asketizma spram muško-ženskih odnosa. Vježba se tolerancija, a ne misaono protjerivanje u svojevrsne bludničke samostane

Jo Kempen

Fe m i n i z a m


jedne strane držalo pra-feministom, a istodobno antifemi-nistom. Sustavno osporavanje ženskih prava u Platonovoj Ateni se sastojalo od nemogućnosti prava na obrazovanje, izbor zvanja, društveno ophođenje, seksualni izbor, posje-dovanje i raspolaganje imovinom, politička prava. Momen-ti koji s obzirom na to prikazuju Platona feministom za-sigurno su: mogućnost da žene preuzimaju tradicionalno muške poslove, ukidanje obitelji kao osnovne stanice druš-tva, obrazovanje žena.

Kako se mijesilo tijesto?

Žena koja je u sebi nosila, a njeno djelo to i danas čini, soč-nost feminističke aktivistkinje koja je život posvetila borbi za “proširenje misli” o kontroli rađanja zasigurno je Mar-garet Higgins Sanger (1879-1966). Uvijek kada se o njoj govori ili piše, započinje se činjenicom da je njezina maj-ka izmučena sa 18 trudnoća (jedanaestero živorođene dje-ce), umrla od tuberkuloze i cervijalnog karcinoma. Dakle, pretpostavka njezine privatne motivacije za javnim djelova-njem rezultirala je svrstavanjem Sanger u povijest feminiz-ma i seksologije. Premda se u 23. godini udala i rodila djecu, karijera je bila ta koja je određivala njezina kretanja. 1912. Sangerovi se nastanjuju u New Yorku. Ondje počinje djelo-vati u udruzi za unapređivanje prljave gradske četvrti Man-hattan i istodobno pokreće kolumnu u New York Call-u pod nazivom “What Every Girl Should Know”, dakle ideja lika Carrie Bradshaw i svepopularne serije “Seks i grad”, svoju inspiraciju može crpiti iz povijesno prijelomnih trenutaka ženske reproduktivne tematike. Koja, jasno, zbog svoje ne-komercijalne činjeničnosti, ostaje pritajena novim genera-cijama. Dijafragma i Manolo Blahnik cipele, u vrijeme koje je Sangerica ‘predizborila’, čine realnost putokaza tinejdže-ricama. Dok pojava glumice Sarah Jessica Parker koja tuma-či lik Carrie Bradshaw, oslikava, podržava i ponosno prika-zuje sintezu seksualne slobode obavijene nacionalnom čed-nošću, Margaret Sanger je bivala privođenom zbog otvara-nja klinike za planiranje obitelji i kontrole rađanja, koja je bila prva takve vrste u Sjedinjenim Američkim Državama. Da bi izbjegla tužbu, na neko vrijeme je prebjegla u tada već, u tom pogledu, razvijeniju Europu, u Nizozemsku. Taj “Seks i grad” sada i on(v)dje odnos teško je zamišljati u Sangeri-čino doba, imajući na umu i činjenicu da su u SAD-u žene ostvarile pravo na pobačaj tek 1973. godine, dakle 15 godi-na nakon što je to ozakonjeno na ovim područjima. Bez ob-zira na zanimljive biografske podatke iz života M. Sanger, ono što izaziva maštu jesu činjenice današnjice u kojima bi se nju moglo opisati, ukratko, ovako: feministkinja, aktiv-na na polju reprodukcijske politike, a privatno liberalna heteroseksualka. Opet, da isti koncept prebacimo u mrač-ne ere srednjovjekovlja bila bi, ukratko: vještica. Što ljud-ska povijest brže biva nošena vremenom, Sangeričina hra-bra pojavnost se, poput akvarela na svili gubi u nejasnim granicama i pretače u mrlje, gledano iz neke desete pozici-je, “onih baba”. Priču o njoj prepuštam činjenici da je umrla, dok njezine ideje žive.

Ispreplitanje aktivizma i teorije – ½ l aktivizma, ½ l teorije,

dobro promiješati

Krasno bi bilo da možemo u jedan fini, kratak recept sa-žeti odgovore na pitanja s kojima se susreće svaka žena, bila više ili manje, na ovaj ili onaj način uključena u do-dirne točke feminizma ili samu srž istoga pojma. Iz jed-nog poprilično longitudinalnog, neznanstvenog, neobilje-ženog i neobrađenog istraživanja, mogu ih sažeti za neko-licinu kojima nekim čudom ne padaju na pamet: “Čemu feminizam?”, “Koja je svrha bavljenja feminizmom (na ovim prostorima)?”, “Zašto su feministice uvijek frustri-rane babe?”, ... naravno, upadice su stalne i na račun lo-šeg ili nepostojećeg seksualnog života “tih baba”. Uz to se, naročito u društvu na ovim prostorima, na žene koje ima-ju veze s feminizmom gleda kao na one koje ne depilira-ju noge, lezbijske su orijentacije, vegetarijanke su, ne zna-ju ništa mužu skuhati,... I zaista, neke jesu lezbijke, neke su i vegetarijanke, no činjenica je da i feministkinje jedu. I da, neke od njih su gurmanke, imaju muževe, djecu, i, zapravo, žive prilično ustaljenim, “normalnim” životima, kao i svi neegzotični ljudi koji se ne bave feminističkim teorijama. Zanimljiv je i pokazatelj koji upućuje na to da u predočava-nju nekoga koga se smatra feministom ne stoji muškarac. No, niti krhka predstavnica ženskog roda/ spola. Mjesto feminizma zauzima, čuva i rezervira, u idealnoj slici neu-pućenih, kako bi se popularno pučki reklo “muškobanja”. Dakle, žena s jače izraženim muškim osobinama. Odbacu-je se, predrasudno, nježan i ženstveno zaobljen lik. Očeku-je se u toj “idealnoj” slici žena odrješite motorike, muških pokreta, netipično ženski raspodijeljeno masno tkivo, gr-kljan veći no u prosječne žene, što, dakako, prati i dublji glas. Poželjno je zamisliti i izraženu dlakavost. Karakterna obilježja koje taj opis prate u stopu su pojačana agresivnost i slabija osjetljivost. Ukratko – androginost. Feministkinji je zabranjeno da bude privlačna poput putene Sofie Loren ili nježna poput Audrey Hepburn. Ne, njena je uloga daleko od ljepotice iz ljubavnog romana ili izbora za miss.

Bavljenje teorijom ili aktivizmom ne čini razliku između “ovih” i “onih” feministkinja, jer je bavljenje jednim toliko vezano uz drugo da se, zapravo, konstantno isprepliću. Sve su aktivistkinje obično teoretski vrlo dobro potkovane, a i svaka teoretičarka bar nakratko otplovi u aktivističke sfere, s vremena na vrijeme. Nadopunjuju se kao dva prsta jed-ne ruke i zaista je često bavljenje feminističkom teori-jom aktivizam. Koji, ako nijednu drugu, čvrsto obavija lo-kalnu razinu djelovanje pojedinke. I odiše solidarnošću. A ponekad i žudnjom za aktivizmom. Kako sam feminizam u svojim temeljima podrazumijeva osobine humanizma, nije neobično da se feministička djelovanja isprepliću sa ekolo-gijom, pravima životinja, zalaganjima za prava ljudi homo-seksualne ili biseksualne orijentacije... Takav “robinhoo-dovski” zaštitnički ili solidaran odnos spram društve-no, rasno ili ino podređenijih, slabijih, nezaštićenijih, a svakako i nedominantnih, nije slučajan. Upravo su svo-

Fe m i n i z a m


jevrsna umrežavanja karakteristična za ta djelovanja. Po-dupiranje, podrška i suradnja za koje se obično vežu muž-jačka okupljanja i ta “bratska” lojalnost, svoje mjesto nala-ze i u ženskim mrežama. To obuhvaća i humanitarne i in-telektualne razine. Načini komuniciranja unutar krugova žena koje su vezane za feminizam obuhvaćaju, iz subjektiv-nog iskustva interpretiram, otvorenost. Jasnoća, iskrenost i artikulacija su bitni čimbenici dobre suradnje pri postiza-nju ciljeva čiji je puteljak krivudav i obrastao. Dakle, nema one uobičajno kičaste ukukuljenosti, sladunjavosti pa čak i, lažne koketnosti. Također, specifična je i važnost “žen-skih prostora”. Virginia Woolf i “Vlasita soba” jest pomi-sao koji me uvijek nanovo obuzme pri prisustvovanju se-minarima i radionicama unutar Centra za ženske studije u Zagrebu. Priznajem, isprva su me kopkale misli o diskri-minaciji na račun muškaraca za koje obrazovni program u Centru nije otvoren (polaznice su isključivo žene). No, osebujnost tog ženskog prostora mi se otvorila. Specifič-nost koja u tome leži je neizrecivo jednostavna. Nema tu ni traga mistike koju možemo pripisati afrodizijama u staroj Grčkoj. Ne prinose se zlatni ili biserni muški organi bogi-nji, čak štoviše, ne vrte se ta zbivanja oko mržnje muškara-ca, frustracija i sl. Niti se bježi u krajnost asketizma spram muško-ženskih odnosa. Vježba se tolerancija, a ne misaono protjerivanje u svojevrsne bludničke samostane.

Loš recept ili loši(e) kuhari(ce)?

U nizu svakodnevnih, tjednih, mjesečnih, godišnjih, a i ži-votnih problema uvijek biramo sredstvo kojim se izbav-ljamo iz istih. Sklonost koju ljudi imaju, a tu bezrezervno uključujem i sebe, jest laćenje za mačem iliti borba. Tako i odnosi među spolovima, odnosno rodovima, kroz svoju povijest uključuju i sukobe.

“Borba spolova, sukobi među spolovima koji su posledica dvostrukog morala, odnosno, neprirodnih pogleda na ulo-gu spolova u patrijarhalnom društvenom uređenju. Žena je u patrijarhalnom društvu povređena u svom pono-su, sputana u svojoj spolnosti i onemogućena da na pri-rodan način zadovoljava svoje prirodne potrebe. Zato u takvoj sredini prelazi u pobunu protiv muškarčeve vlasti. Ona se bori protiv njega svojom lukavošću, brani svoj pre-stiž potcjenjivanjem i osuđivanjem muškog roda. Ponekad se bori na agresivan način, pokušavajući da preotme vlast u braku ili pak zagorčava mužu život netaktičnim postup-cima ili sitnim pakostima... U drugim slučajevima žena za-uzima odbrambeni stav, postaje sasvim pasivna, zatvorena

u sebe i nezainteresirana za seksualni život. Katkad prisi-ljava muškarca na popustljivost i veću obazrivost, ispolja-vajući razne neurotične smetnje i histerične ispade. Ili po-kušava da bude u svemu jednaka muškarcu, oponaša ga u njegovom načinu života i napušta bitne osobine svoje žen-stvenosti.... Bojeći se nepoznanica u ženi, muškarac izbega-va prisan osećajni dodir s njom. On traži površne i kratko-trajne spolne veze, naginje donžuanskom ponašanju i kloni se braka. Njegova seksualna nesigurnost ispoljava se u če-stim poremećajima potencije ili čak u potpunom napušta-nju svoje nadmoćnosti u obliku podložnosti ženi (v. Papu-čar)... ponekad bježi od žene u homoseksualne odnose...”2 .

Uzmemo li u obzir da je to definicija stara 35 godina, ona čak u čovjeku može izazvati duhovitu reakciju, no ako je sagledamo kao mladu definiciju mladosti ili zrele dobi na-ših majki i to, povrh svega, unutar enciklopedijskog leksi-kona, odgovor za bavljenje feminizmom nije niti nejasan, niti upitan. On može početi samim porivom za rušenjem predrasuda i preuzimanjem odgovornosti za vlastite odlu-ke i djelovanja. Poznata knjige Bell Hooks nosi naziv: “Fe-minizam je za sve”. Iz gore navedenog citata to bi se moglo protumačiti kao da je nešto što obuhvaća i žene i muškar-ce, tako da netko ima dobit (žene), a netko štetu (muška-raci). Može li to zaista, tako banalno, biti protumačeno? U okruženju u kojem živim – Zagreb, 2006. – poznajem ne-kolicinu muškaraca koje bih okarakterizirala feministima i čitav niz onih kojima bezrezervno pridjevam pojam eman-cipiran. Također, čitava je svita i onih koji bi to željeli biti, a praksa ih dokida, no i volju treba podržati.

Kao jednog od svakako osebujnih likova čiji je rad obuhva-ćen u ovom bloku zasigurno je Muharem Bošnjak. Doživ-ljaj njega te kategorizaciju njegovih misli ostavljam otvore-nima za različita tumačenja. Ono što sa sigurnošću znam jest da u svim njegovim temeljima i backgroundu stoji vrlo specifična i suvremena muška emancipacija koja ima duha. Nadalje, tekst Margaret Sanger otkriva potrebe određe-nog vremena, koje danas, ne bahato, već naviknuto, dru-gačije promatramo. Vrijeme industrijalizacije, vjerovanja u napredak nove ere, razvoja dioničarskih društava... Dakle, vremena koje nam se, premda daleko samo stotinjak godi-na, čini sasvim drugim svijetom od 2006.

Za sam kraj ostavljam esej začet u mojoj mašti i rođen na papiru.

2 Ur: dr Marjan Košiček: “Enciklopedijski leksikon-mozaik znanja: Nau-ka o spolnosti”, Novinsko-izdvačka ustanova Interpres – izdavačka jedi-nica, Beograd, 1971.

Fe m i n i z a m


Mlada, talentirana, brza, sveobuhvatna jurilica. Grabi koracima asfalt. Lakonoga osva-ja teritorij. Stil: kraul. Nema joj premca. Pobjed-

nica je ove utrke. Kao i svih. Na sve staze. Oštre linije, sa-vršen sklad. Leprša sama oko sebe. Protežna pokretljivost. Dolazi iz beskraja kamo se nastavlja kretati. Istodobno, nije jako nobel, nije kraljica, ne sjedi na pijedestalu. Ne! Ovdje je i sada. Dovoljno dama da bude težakinja. Da, da – Su-vremenka.

Njen hod, kao i uspjeh, nije teško lupetanje, ne, ono je bezvučno. Samorazumljivo. Karizma se poput vodosko-ka raspršuje oko nje. Osvajačica osvaja. Jedino neosvojivo u njenom habitusu jest ona sama. Nitko je ne može osvo-jiti. Podrediti nekome svoju slobodu, neovisnost, brzinu, snalažljivost – nemoguće. Nije to stvar kompromisa. To je stvar vraćanja u natrag. Rikverc.

Primjećujem tu atmosferu oko sebe i poželim se ogrnuti ogrtačem izolacije. Rikverc frustrira. Suvremenka ga pri-hvaća. Uzima ga kao privid. Čistu parusiju. Ne predstav-lja ga općim rikvercom. Samo ponegdje i ponekad. U od-nosu na partnerstvo. Koristi se njime kao oružjem. Mani-pulativnim.

Pametna, osvaja vrhove i ide prividno u rikverc (obrnuta emancipacija), jer joj to služi kao oružje za manipulaciju. Muškarcem.

U kojoj mjeri se ta petlja može neprekidno petljati i upet-ljavati, otpetljavati... pa nanovo zaplitati? Do te mjere koja vodi ka nepodnošljivosti. I zašto drugi to prihvaćaju? Igru neiskrenosti. Igru u kojoj su pravila složena, ali i vrlo jasna. A kada glavom lupi u plafon, ili voda dođe do grla – pali se alarm. Uzbuna.

Na ovim područjima i u ovim vremenima pomišljam da se često to ukukuljuje pod nazivom stres. Klaić bi ga vrlo ja-

sno objasnio kao: “...duševno ili tjelesno preopterećenje or-ganizma...”

(B. Klaić, Rječnik stranih riječi, Nakladni zavod MH, Zagreb, 1982.).

Slijed koji se iz toga formira može izgledati ovako: odnosi među rodovima preopterećuju organizam. Nekako, nekad. Je li egalitarnost stvar vjerovanja? Sreće? Je li moguća? Nije li uvijek na klackalici moći netko manje bliže tlu, dok drugi vrluda prema nebesima? Nada i težnja za egalitarnošću su, ipak sastojci koje treba uvesti neizostavnima u receptima odrastanja. Kao sol. I nije uvijek nužno za svaki pojedini re-cept da je količina i vrsta soli jednaka. Ne. Baš naprotiv, po-trebno je steći osjećaj, iskustvo. Strpljivo i uporno.

Pametna, Suvremenka to uči. Uvijek u mijeni, jer pri tome ona opstaje.

Svojim profinjenim njuhom otkriva da je privatan plan va-žan poput javnog.

Što slijedi? Dozaža. Naići na savršenog pojedinca/ poje-dinku s kime će suvremenka izgraditi svoju kulu, ne od ka-rata, već od ljubavi, zajedništva, prijateljstva, razumijeva-nja, ... čini se mogućim. Ipak, Suvremenka uviđa da je za to potrebno biti svoja. Ne svoja u gruboj, razmaženoj, sebič-noj varijanti. Međusobnost podrazumijeva komunikaciju. Težiti ka oblikovanju u meštra od komunikacije. U ovom slučaju meštrice.

Obol trebaju dati obje strane. Zbiva se emancipacija za za-jedništvo. To je timski rad.

Jo Kempen (1980., Zagreb) diplomirana filozofki-nja i sociologinja. Pohađa poslijediplomski dok-torski studij filozofije na Hrvatskim studijima u Zagrebu, piše za JET-SET MAGAZIN i bavi se marke-tingom. [email protected]

Suvremenka

Svojim profinjenim njuhom otkriva da je privatan plan važan poput javnog

Jo Kempen

Fe m i n i z a m


Stožer civilizacijePoglavlje XII.: Žena i budućnost

Gledam, stoga, u budućnost gdje žene i muškarci neće prosipati energiju u ispraznu i neplodnu potražnju zadovoljstva izvan sebe, u dalekim mjestima ili ljudima. Savršeni majstori svojih unutarnjih snaga, kontroliranim finim razumijevanjem umjetnosti življenja i ljubavi, prilagođavajući se podložnošću i inteligencijom miljeu u kojem se nalaze, neustrašivo će do kraja uživati u životu. Žene će po prvi put u nesretnoj povijesti ove kugle ostvariti istinsku jednakost i “balans moći” u odnosu spolova

Margaret Sanger

Gledala sam ženu kako spava. Sanjala je kako Život stoji pred njom držeći u svakoj ruci po jedan dar – u jednoj Ljubav, u

drugoj Slobodu. I on reče ženi, “Izaberi!”.

Nakon duga čekanja, ona reče: “Sloboda!”

I Život odgovori, “Dobro si izabrala. Da si rekla ‘Ljubav’, dao bih ti što bi htjela, otišao bih i ne bih se više vratio. A ovako će uslijediti dan kada ću se vratiti. Tada će oba dara biti u

jednoj ruci.”

Čula sam ženu kako se smije u snu.

Olive Schreiner

12. poglavlje knjige: Margaret Sanger, The pivot of civilization; Introduction by H. G. Wells; foreword by Peter C. Engelman. Classics in women’s studies.

Originally published: New York: Brentano’s, 1922. SAD

Online verzija na swiss.csail.mit.edu

Fe m i n i z a m


Bez posebnih je značenja nužno gledati unaprijed neki mutan i dalek datum budućnosti da bi se ispitale koristi koje ljudska vrsta izvlači iz pro-

grama koji sam predložila na prethodnim stranicama. Po-sljedice su, u odnosu na samu ženu, obitelj i državu, naro-čito u slučaju Holandije, već istražene i zabilježene. Naša filozofija nije doktrina bijega od neposrednih i hitnih zbilja života. Naprotiv, muškarcima i ženama, posebice potonji-ma, poručujemo: suočite se sa zbiljom vlastite duše i tijela; upoznajte se! I u toj posljednjoj opomeni, mislimo da se to znanje ne bi trebalo sastojati od nekakvih mutnih, nejasnih općenitosti o ženskoj prirodi – ženi kao stvorenoj u umu muškaraca, niti ženi koja se stavlja na romantično prijesto-lje nad neskladnim činjenicama radne svakodnevice. Žene se mogu dočepati slobode jedino konkretnim, određenim znanjem sebe samih, znanjem utemeljenim na biologiji, fi-ziologiji i psihologiji.

Ipak, krivo bi bilo da zatvorimo oči viziji svijeta slobodnih muškaraca i žena, svijetu koji bi bio više nalikovao vrtu, nego li džungli kaotičnih sukoba i strahova. Jedna od naj-većih opasnosti društvenih idealista, svima nama koji se nadamo stvaranju boljeg svijeta, jest pribjegavanje šarolikim maštarijama o budućnosti radije nego su-očavanju i borbi sa gorčinom i zlom zbilje s kojom se svakodnevno susrećemo. Vjerujem da me čitatelj mojih prethodnih poglavlja neće optužiti za izbjegavanje te zbi-lje. Dapače, može pomisliti da sam prenaglasila velike bio-loške probleme defekta, delikvencije i lošeg uzgoja. Ostaje nada da i drugi mogu opaziti moju obnovljenu viziju svijeta koju sažimam u sugestijama koje slijede. Utemeljene su na vjerovanju da pojedinačno i racionalno zdravlje ne traži-mo kroz vrle političke i društvene rekonstrukcije, već pre-poznavanjem naših vlastitih inherentnih snaga i razvoja i oslobađanjem naših unutarnjih energija. Na taj način svat-ko od nas može najbolje pripomoći u pretvaranju ovog svi-jeta u vrt, a ne u dolinu suza.

Započnimo razmatranje s točke gledišta uposlenosti i “sposobnosti” bioloških ili rasnih problema s kojima smo suočeni. Kao Amerikanci, puno radimo na “sposob-nosti” i poslovnoj organizaciji. Da li bi ijedna korporacija na trenutak ovladala svojim aferama kako mi ovladavamo beskonačno važnijim aferama naše civilizacije? Da li bi ije-dan moderni mešetar dopustio pogoršanje dobara, kao što mi, ne samo da dopuštamo, već ohrabrujemo destrukciju i pogoršanje najvrjednijih, najosnovnijih elemenata naše svjetske zajednice – majki i djece. Sa takovim pojeftinje-njem vrednovanja majki i djece, iduća generacija muškara-ca i žena neizbježno je ispod razine temeljnih vrijednosti. Tendencija ljudskih elemenata je, pod sadašnjim uvjetima, u stalnom padu.

Iz “Psihološkog istraživanja u vojsci Sjedinjenih Država”1 Roberta M. Yerkersa doznajemo da psihološko istraživanje

1 Memoari Nacionalne akademije znanosti. Vol. XV.

regrutiranih muškaraca ukazuje na to da gotovo polovica – 47,3 % – populacije ima mentalitet dvanaestogodišnjeg djeteta ili još niži – drugačije rečeno, glupi su. Profesor Conklin je u svom nedavno objavljenom “Smjeru ljudske evolucije”2, vođen na temelju pokazatelja izvješća gospodi-na Yerkersa, izjavio: “Pretpostavljajući da su ovi regrutira-ni muškarci čist uzorak cjelokupne populacije od otprilike 100.000.000, to znači da 45.000.000 ili gotovo polovina či-tave populacije, nikada neće razviti mentalne kapacite-te veće od prosječnog dvanaestogodišnjeg djeteta, i da će samo 13.500.000 pokazati superiornu inteligenciju.”

Uz sve dužna dopuštenja pogreškama i diskrepancijama psihološkog istraživanja, ipak se moramo suočiti sa ozbilj-nom i destruktivnom praksom. Na naše sam “prekomjerne” troškove u suzbijanju delikvencije, manjkavosti i ovisnosti u zatvorima, azilima i popravnim domovima, naš neuspjeh u odijeljivanju glupih koji se množe i multipliciraju, dovolj-no upozorila, premda sam jedva zagrebla površinu inter-nacionalne prijetnje – demonstrirajući našu smionost i ek-stravagantni sentimentalizam. Nijedna industrijska korpo-racija ne bi mogla osigurati svoj opstanak na takvim teme-ljima. Ipak, tvrdoglavi “kapetani industrija”, financijeri koji se diče razumnim i oštroumnim sposobnostima, rasipaju milijune u ružinu vodicu filantropije i dobrotvornosti koji su smiješni u najboljem i opaki u najgorem. U našim do-govorima sa takvim elementima postoji blaga nepravilnost administracije i zloupotreba golemih svota koje bi, prema svakoj pravdi, trebale biti iskorištene za razvoj i obrazova-nje zdravih elemenata zajednice.

Istovremeno, civilizirani narodi kažnjavaju talente i geni-je, nositelje stožera civilizacije, njegujući i neprekidno gu-šeći ljudskim korovom, koji nam, kako svi autoriteti kazu-ju, izmiču kontroli i prijete gaženjem čitavoga vrta ljudsko-sti. Ipak ljudi se nastavljaju opijati optimizmom ili tonu u udobnost kršćanske predanosti, njihove intelektualne sna-ge bivaju anestezirane vedrom plitkoćom. Ili, čak i oni koji su potpuno svjesni kaosa i sukoba, traže izlaz iz te pre-tenciozne, ali temeljno pogrešne socijalne filozofije, koja smješta krivnju za suvremenu svjetsku patnju iznad ikoga ili ičega, osim neumoljivih, ali nekontroliranih instinkta ži-vih organizama. Ti se ljudi bore sa sjenama i zaboravljaju stvarnost postojanja. Previše smo stoljeća gledali kako se skrivaju od neizbježnog, s čime smo suočeni čitavog živo-ta na svakom koraku.

Zamislimo, barem na trenutak, svijet neopterećen te-žinom ovisnih i delikventnih klasa, potpunu populaci-ju zrelih, inteligentnih, kritičkih i ekspresivnih muška-raca i žena. Umjesto inercije iskorištavajuće, mentalno pa-

2 Conklin, Smjer ljudske evolucije. “Kada se ima na umu da je mentalni kapacitet nasljedan, da nisko inteligentni roditelji imaju nisko inteligen-tnu djecu te da u prosjeku oni imaju više djece od visoko inteligentnih, i štoviše, kada razmotrimo da intelektualni kapacitet ili ‘mentalna dob’ može vrlo malo biti mijenjana obrazovanjem, u poziciji smo da budemo svjesni ozbiljnog stanja nas kao nacije”. Str. 108.

Fe m i n i z a m


sivne klase koja sad oblikuje jalov sloj podložan naše ci-vilizacije, pokušajmo zamisliti aktivnu, otpornu populaci-ju koja spaja pojedinačne i društvene živote u povezane i zdrave vrste. Da li bi takvi muškarci i žene, oslobođeni naše beskrajnosti, neprestano se boreći protiv mnoštva predra-suda i inertnosti, bili lišeni, u bilo kojem slučaju, zanosa ži-vota? Bi li utonuli u odriješenost spokojnosti i nepromi-šljenosti?

Ne! Život bi im bio obogaćen, pooštren i oplemenjen unu-tar trenda kojeg je u našem duhovnom i fizičkom okoli-šu teško zamisliti. Postojala bi nova renesansa umjetnosti i znanosti.

Svjesni najmanje blizine laži o blagodati života, djeca tih godina bila bi inspirirana duhom pustolovine i romanse koja bi urodila zemaljskim rajem.

Pogledajmo unaprijed ovo veliko olakšanje kreativne i kon-struktivne energije, ne kao ispraznost plitke fatamorgane, već kao obećanje koje, kao cjelokupna ljudska vrsta, sadr-žimo u našoj snazi, u vrlom vladanju u našim životima iz dana u dan, preoblikujući slavnu stvarnost. Gledajući una-prijed u to doba, možda ne i tako daleko kako vjerujemo, kada velike pustolovine u čarobnom kraljevstvu umjetno-sti i znanosti neće biti privilegija za par nadarenih, već pu-nopravna baština vrsnih genijalaca. U takvom svijetu muš-karci i žene neće tražiti bijeg od sebe u fantastiku i daljine. Bili bi osviješteni spoznajom da izvor života, sreće, ne biva tražen izvan sebe, već unutar, u zdravoj vježbi njihovih bo-gomdanih funkcija. Blaga života nisu sakrivena, ona su na-dohvat ruke, toliko blizu da ih previdimo. Zavaravamo se jadnim strahom od sebe samih. Muškarci i žene budućno-sti neće tražiti sreću, ići će preko nje. Puka sreća bi stvorila monotoniju. A njihovi životi bi trebali biti životi promjena i varijacija s prožimanjem, stvoreni eksperimentom i istra-živanjem.

Strah će biti dokinut: prvo, strah od vanjskih stvari i drugih ljudi, a naposljetku strah od sebe. I s tim straho-vima zauvijek trebaju nestati svi otrovi mržnje, pojedinač-ne i međunarodne. Ostvarilo bi se da za to ne bude razlo-ga, bez prekoračenja preko slobode drugoga. Danas živi-mo u svijetu koji je poput šume pregusto zasađenih stabala. Odatle divlja, beskrajna borba za opstanak. Kao nebrojene godine prošlosti, sadašnje je vrijeme uzajamnog uništenja. Naš cilj jest nadomjestiti kooperacijom i jednakošću te-žnju za antagonizmom i sukobom. U cilju naše zemlje ili civilizacije jest postići šupljinu, beznačajnu superiornost nad drugima u nakupljenom bogatstvu i populaciji. Moglo bi zvučati lukavo zatvoriti oči spram patnji ljudskih živo-ta, nepoštovanja života i patnje, da bi se stimulirala rapidna prokreacija. Pa čak je i takvo lukavstvo, na duge staze, ne-odvojivo od vlastitog poraza, kao slomovi i padovi velikih civilizacija, značajno istaknutih u prošlosti. I najžešći pro-tivnik naših ideala bi odbio potpisati filozofiju puke kvan-titete, bogatstva i populacijske manjkavosti u duhovnom

smjeru ili znakovitosti. Svi se mi nadamo i veselimo budu-ćem procvatu ljudskih genija – genija koji ne troše i ne ra-sipaju energiju na gorku borbu za puku egzistenciju, već razvojem u finu zrelost, podupirani i prehranjeni zemljom obogaćenom poštovanjem, kriticizmom i priznanjem.

Ni nijekanjem središnjih i temeljnih bioloških činjenica prirode, niti potpisivanjem blistavih, no lažnih vrijedno-sti bilo koje filozofije ili programa izbjegavanja, niti divljim utopijskim snovima bratstva čovječanstva, niti ikakvim li-cemjernim raskalašenostima ili religioznošću, ne možemo izvršiti prvi slabašni korak prema oslobođenju. Suprotno tome, samo čvrstim utabanostima naših stopala na solidno tlo znanstvenih činjenica možemo stajati uspravno – mo-žemo se čak i uzdići iznad ulizivačkog klanjanja iz položaja roba, oborenog od težine dugih godina tlačenja.

Gledajući unaprijed ovo sjajno oslobađanje unutarnjih energija preporođene čovječnosti, ne mislim tek na izu-me i otkrića i njihovu primjenu u usavršavanju izvanjskih i mehaničkih detalja društvenog života. To izvanjsko i znan-stveno usavršavanje izvanjskoga života je fenomen kojemu smo danas svjedoci. Ali u dubljem smislu ova tendencija ne može imati pravu ili trajnu vrijednost ako ne može biti tako sačinjena da služi biološki i duhovni razvoj ljudskog orga-nizma, pojedinačno i kolektivno. Naš veliki problem nije tek savršena mašinerija, izrada sjajnih brodova, motora za aute ili velikih zgrada, već preoblikovanje vrste tako da ima jednak zapanjujući napredak koji sada vidimo u vanjština-ma života. Prvo moramo osloboditi naša tijela od bolesti i predispozicije bolesti. Moramo usavršiti ta tijela i učiniti ih dobrim instrumentima uma i duha. Samo tako, kada ti-jelo primi pomoć umjesto otežavanja ljudskog izraza mo-žemo postići da neka civilizacija zavrijedi taj naziv. Samo tako možemo učiniti naša tijela odgovarajućim hramom za dušu, što nije ništa do li mutna nestvarnost, izuzev što je sposobna da se manifestira u ljepoti konkretnoga.

Jednom kada smo uspjeli napraviti prve klimave korake ka stvaranju stvarne civilizacije, odgovornost za oslobađanje ljudskoga duha od okova neznanja, predrasude i mental-ne pasivnosti, koja je dosada više sputavajuća no ikada u ljudskoj povijesti, biti će olakšana za tisuću nabora. Veli-ki središnji problem, koji mora biti uzet kao prvi, jest ukidanje srama i straha od seksa. Moramo naučiti ljude da nadjačaju moć te sjajne sile. Moramo ih navesti da ra-zumiju nekontrolirano. To je opaka tiranija, ali kontrola i neposrednost mogu biti korišteni za preobrazbu i uzviše-nje svakodnevnog života u kraljevstvo ljepote i sreće. Kroz seks, ljudska vrsta može doseći velika duhovna prosvjetlje-nja koja će promijeniti svijet, koja će rasvijetliti put zemalj-skom raju. Tako moramo nužno i neizbježno začeti seks – kao izraz. Instinkt je ovdje. Nitko od nas mu ne može uteći. U našoj je moći učiniti ga lijepim i sretnim zauvijek: ili ga zanijekati, poput asketa iz prošlosti, osuditi taj izraz i tada otplatiti kaznu, gorku kaznu koju društvo danas plaća na nebrojene načine.

Fe m i n i z a m


Ako bih bila kritizirana za “sebičnost” ove koncepcije, to bi bio nesporazum. Pojedinac ispunjava svoje dužnosti spram društva kao cjeline, ne kroz žrtvovanje samoga sebe, već kroz samorazvitak. On najbolje svijetu čini ne umiranjem za njega, niti uvećanjem totalnog očaja, bole-sti i nesreće, već uvećanjem vlastitosti, oslobađajući bolju energiju, bivajući aktivan umjesto pasivan, kreativan umje-sto destruktivan. To je temeljna i najveća tajna za otkri-vanje ženama. I sve dok žene nisu svjesne svoje središnje funkcije u stvaranju nove civilizacije, ta će nova era osta-ti nemogući i fantastični san. Nova era može postati veli-čanstvenom zbiljom samo osviještenjem ženskih pritajenih kvaliteta snage, hrabrosti i jakosti. Kako je veliki mislilac prošloga stoljeća ukazao, fizička degeneracija ženske de-struktivnosti ne da šteti samo njezinom vlastitom zdravlju i sreći, već čitavoj vrsti. Psihička i fizička moć žene važnija je za boljitak i moć ljudske vrste čak i više od muške. Snaga i sreća djeteta organski su povezanije s majčinom.

Usporedno s interesom žene za vlastitu fundamentalnu pri-rodu, s njezinim uviđanjem da joj najveća dužnost spram društva leži u samoostvarenju, doći će do veće i dublje lju-bavi za cjelokupno čovječanstvo. U dostizanju istinske in-dividualizacije sebe same razumjeti će da smo svi mi po-jedinci, da je svako ljudsko biće suštinski uključeno u sva-ko pitanje ili problem koji uključuje boljitak naše ponizno-sti. Stoga danas ne susrećemo velike probleme nedostata-ka i delikvencije samo na sentimentalne ili površne nači-ne, već s najčvršćim i neustrašivim stavom stvarnih inte-resa naših bližnjih. Nije to iz pukog osjećaja bratske ljubavi ili sentimentalnog dobrotvorstva da žene moraju inzistirati na povećanju vrijednosti života djeteta. To je zato što zna-mo da, ako se naša djeca razviju do svojih punih sposobno-sti, svoj djeci moraju biti osigurane slične prilike. Svaki po-jedini slučaj naslijeđenog defekta, svako malformirano di-jete, svako prirođeno ljudsko biće doneseno na ovaj svijet beskrajno je važno tom jadnom pojedincu; ali je od zastra-šujuće manje važnosti za nas ostale i našoj djeci koja mo-

raju na ovaj ili onaj način platiti za tu biološku i vrsnu po-grešku. U našoj se viziji radujemo budućnosti djece koja su donesena na svijet jer su željena, prizvana iz nepoznatog neustrašivom i svjesnom strašću, jer žene i muškarci tre-baju djecu da popune simetriju svoga razvitka, ništa manje nego li produžetka vrste. Trebali bi u svijet biti pozvani u svijet rasta i stvoreni ljepotom u duhu slobode i ljubavi – u svijet unutar bića našeg novog dana, neprepriječeni i neve-zani zloslutnim silama predrasuda i nepokolebive navike, u kojem bi mogli ostvariti vlastite sudbine. Možda možemo u određenim društvima letimice uhvatiti odlomke tog no-vog života, možda u Grčkoj, ali u svim tim prošlim civili-zacijama takove su male grupe bile formirane kao mali ek-skluzivni dijelovi populacije. Danas je naš zadatak veći; ra-zumijemo da niti jedan dio populacije ne može biti poprav-ljen bez preporoda cjeline.

Gledam, stoga, u budućnost gdje žene i muškarci neće pro-sipati energiju u ispraznu i neplodnu potražnju zadovolj-stva izvan sebe, u dalekim mjestima ili ljudima. Savršeni majstori svojih unutarnjih snaga, kontroliranim finim razumijevanjem umjetnosti življenja i ljubavi, prilago-đavajući se podložnošću i inteligencijom miljeu u ko-jem se nalaze, neustrašivo će do kraja uživati u životu. Žene će po prvi put u nesretnoj povijesti ove kugle ostvariti istinsku jednakost i “balans moći” u odnosu spolova. Stari antagonizam će nestati, kao stvar propale pobune između muškaraca i žena. Ljudi će sami shvatiti da će u ovom kul-tiviranju ljudskoga vrta biti tisuće puta nagrađeni. Mutne maštarije o određenoj egzistenciji će, u patološkim ili hi-steričnim naletima surove stvarnosti, isčeznuti izravno u svojoj slabosti. Prosvijetljeni time, muškarci i žene, će doći do, već predloženog, otkrića da se raj, naše vječno prebi-valište, nalazi nadohvat ruke. Ne ostavljajući ga s našom esencijalnom ljudskošću iza nas, niti uzdišući za time da budemo bilo što što nismo, postat ćemo rasterećeni i be-smrtni. Ne samo za žene, već je to za čitavo čovječanstvo polje u kojemu treba tražiti tajnu vječnog života.

Fe m i n i z a m


Slično većini glavnih političkih pokreta dvadesetog stoljeća, i feminizam ima podrijetlo u ve-likim socijalnim promjenama povezanim s moder-

nim dobom. Premda je podređenost žena (kao i mnogih kategorija muškaraca) bila prilično uniformna duž tradici-onalnih kultura, činilo se da je sankcioniraju bog ili priro-da i rijetko se dovodila u pitanje. Transformacija socijalnih, proizvodnih i obiteljskih odnosa nastala u Velikoj Britaniji u sedamnaestom stoljeću, te s njom povezana individuali-stička i samorefleksivna kultura, bila je temelj na kojem su žene same sebe počele identificirati kao nepravedno potla-čenu kategoriju osoba. Feminizam kao diskurzivni odgo-vor na to duguje svoj nastanak prosvjetiteljstvu osamnae-stog stoljeća, ali njegova pojava kao masovnog pokreta bila

je fenomen devetnaestog stoljeća. Zgodno je stoga razmi-šljati o njegovu ulasku u dvadeseto stoljeće pomoću dviju blisko premda kontingentno povezanih komponenti: kao ženskog pokreta oboružanog feminističkom ideologi-jom. Uloga ideologije je bila obrazložiti žensko pravo na emancipaciju. U liberalnim kulturama, navodno posveće-nima razumu, pravdi i društvenoj koristi, argumenti koji otkrivaju neopravdanu diskriminaciju žena trebali bi ima-ti znatnu težinu. Ipak, bilo je očito da sami racionalni ar-gumenti neće biti dostatni za stjecanje spolne jednakosti tamo gdje su u pitanje bili dovedeni utvrđeni patrijarhal-ni interesi, pa su žene u skladu s tim bile motivirane da se politički organiziraju radi ostvarenja svojih ciljeva. Unatoč mnogim promjenama koje će dvadeseto stoljeće donijeti

*Niti i pletenice, ili nezavršen projekt?Feminizam u dvadesetom stoljeću

Neke su radikalne feministice, posebno, sumnjale da je moguće potpuno svrgnuti patrijarhat, ali su svejedno zaključile da postoji dovoljno mjesta u njegovim međuprostorima za separatističku politiku. Ovo je davalo prednost organizacijama iz kojih su muškarci bili isključeni; njihova predisponiranost za političko lezbijstvo obuhvaćala je i izravno odbacivanje heteroseksualnosti i demonstraciju njegove suvišnosti, a etos isključivo ženskih skupina trebao je biti primjer različite vrste etike, od one koja je dominantno maskulina. Druge su žene eksperimentirale s raznim vrstama kućnih zajednica koje su također bile smišljene kako bi otkrile potisnute mogućnosti kreativnog odgajanja djece. Poput utopijskih socijalista jedno stoljeće prije, one su se nadale da će svojim primjerom pokazati potencijal alternativnih životnih stilova, koji su se sada vrtjeli oko ženskih zajednica

Diana Coole

*Iz knjige: Političke ideologije: novi prikaz (uredio Michael Freeden), prevela s engleskog Rajka Rusan, Algoritam, Zagreb, 2006.

Fe m i n i z a m


njihovoj politici, njihovu identitetu kao žena i njihovim te-žnjama, primarni cilj feminizma je bio i ostao ukidanje diskriminacije ili isključivanja na temelju spola.

Povijest uspjeha i poraza ženskog pokreta, u ostvarenju tog cilja rekonstruirala se često i brižno, osobito u britanskom i američkom kontekstu.1 Uistinu, ona je postala dio ideo-loškog arsenala feminizma, njegova mitologija podrijetla i pobjeda u sukobu s nedaćama, jamac njegova kontinuite-ta i identiteta tijekom vremena. To je povijest koju pregle-di poput ovog svakako moraju ponovno prikazati. Pa opet, to je povijest koja se na početku dvadesetprvog stoljeća ne može prezentirati nedužno ili jednostavno, zbog toga što prikazi prošlosti neizbježno prolaze kroz preokupacije sa-dašnjosti. Danas se moramo pitati tko govori i iz koje per-spektive, baš kao što moramo priznati političke implikaci-je za budućnost feminizma koje svaki prikaz njegove povi-jesti nosi sa sobom.

Među ideološkim pokretima, feminizam je bio neuobi-čajeno samokritičan i refleksivan glede vlastitih teme-lja i vrijednosti, budući da je morao konstantno izvlači-ti, kritizirati i dekonstruirati svoje nepročišćene patrijar-halne ili falocentričke pretpostavke. U skladu s tim on sebe preispituje isto onako rigorozno kao što to čini s kulturom muške dominacije i društvom unutar kojeg djeluje. U isto vrijeme feminizam je bio atipično otvoren prema utjecaji-ma promjenjivih intelektualnih paradigmi, koristeći se nji-ma za produbljivanje vlastitih analiza rodne moći, istodob-no evaluirajući njihove implikacije po žene. Kritički je asi-milirao kako velike ideologije – posebno liberalizam, soci-jalizam i marksizam, a manje anarhizam, ekološki pokret, pa čak i teologiju oslobođenja – tako i pomodne metodo-logije poput dijalektike, egzistencijalističke fenomenolo-gije, strukturalizma, poststrukturalizma, dekonstrukcije, empirizma, kritičkog realizma i analitičke filozofije. Štovi-še, njegovi politički interesi su ga povukli u duboka filozof-ska pitanja ontologije (što znači postati žena ili biti rod-no svrstan), epistemologije (postoji li poseban ženski na-čin spoznaje? Ima li um rod?) i etike (što znači odnositi se prema drugima i sebi kao žena ili kao rodno obilje-ženi subjekt?).2

1 Vidi, primjerice, R. Strachey, The Cause: A Short History of the Women’s Movement in Great Britain, London, Virago, 1978., prvo iz-danje 1928.; J. Mitchell, Woman’s Estate, Harmondsworth, Penguin, 1971.; V. Bryson, Feminist Political Theory: An Introduction, London, Macmillan, 1992.; S. Rowbotham, Women in Movement: Feminism and Social Action, London Routledge, 1992. Naravno, prepričavale su se i druge nacionalne povijesti. Vidi među mnogim primjerima R. Sti-tes, The Women’s liberation Movement in Russia, Princeton NJ, Prin-ceton University Press, 1978.; C. Corrin, Magyar Women: Hungarian Women’s Lives, 1960s-1990s, London, Macmillan, 1994. Manje pozna-te povijesti britanskih žena također postoje. Vidi primjerice B. Bryan, S. Dadzie i S. Scafe, The Heart of the Race: Black Women’s Lives in Bri-tain, London, Virago, 1985.

2 Vidi primjerice C. Battersby, The Phenomenal Woman: Feminist Metaphysics and the Paterns of Identity, Cambridge, Polity Press, 1998.; S. Harding i M. Hintikka (ur), Discovering Reality: Feminist Per-spectives on Epistemology, Metaphysics, Methodology and Philosop-

Posljedica ovog promiskuiteta je perspektiva zbog koje fe-minizam na svoju prošlost gleda prilično različito od nači-na koji je bio utkan u toj prošlosti onako kako je bio doživ-ljen u svoje vrijeme. Tamo gdje su feministice nekoć sma-trale da participiraju u progresivnom napredovanju mo-dernosti, težeći njezinim obećanjima osobne autonomije i slobode za sve žene, sada se taj projekt, kao i njegovo sa-moshvaćanje, podvrgavaju sveobuhvatnoj kritici. To se do-godilo u okvirima općenitije antipatije spram prosvjetitelj-stva i njegovih racionalističkih odnosno univerzalističkih orijentacija. Unatoč vlastitom dugu prosvjetiteljstvu, femi-nistice su spoznale maskulinističke pretpostavke utkane u njegovu koncepciju racionalnih pojedinaca i njegove težnje jednakosti.3 To je utjecalo na njihovo shvaćanje vlastite po-vijesti. Živo i dobrovoljno sudjelovanje ženskog pokreta u racionalističkom projektu modernizma, poslije prepriča-vano pomoću Velikih Priča (kao priča o napretku i konti-nuitetu koji se kreću prema specifičnom emancipatornom cilju), počinje biti problematično. Njegova poznata povi-jest možda je nenamjerno podupirala dublje strukture tla-čenja, a moguće da je i njegovo monolitno prepričavanje te povijesti perpetuiralo logiku isključivanja.

Konvencionalni prikazi ženskog pokreta nadalje iznose prilično pesimističnu, čak paralizirajuću političku progno-zu za suvremeni feminizam i njegovu budućnost, budući da privilegiraju model masovnog pokreta određenog za-jedničkim identitetom i kolektivnim ciljevima. Pritom ra-zina solidarnosti sudionika, njihova organizacija i aktiv-nost jamče učinkovitost potrebnu da bi se postigle znatne političke i materijalne promjene. Prema takvim kriterijima, čini se da suvremeni ženski pokret ne postoji. Ako neki nje-govi ostaci još postoje, oni su jedva povezani s teorijskim trendovima unutar feminizma, pa se čini da je ključni od-nos teorije i prakse utjelovljen u kolektivističkoj paradigmi fatalno rascijepljen.4 I dok je feminizam kao studij pro-blema povezanih s rodom bez dvojbe cvao kao akadem-sko polje istraživanja, njegov politički utjecaj danas je općenito nejasan i neizravan. Čak i tamo gdje je femini-zam ostao eksplicitno politički, njegov naglasak na raznoli-

hy of Science, Dordrecht, Reidal, 1983.; L. Alcoff i E. Potter (ur), Femi-nist Epistemologies, New York, Routledge, 1993.; C. Gilligan, In a Dif-ferent Voice: Psychological Theory and Women’s Development, Cam-bridge MA, Harvard University Press, 1982. Judith Squires je nedavno ponudila izvanredni sažetak i analizu konceptualnih i metodoloških debata unutar feminizma u knjizi Gender in Political Theory, Cam-bridge, Polity Press, 2000.

3 Vidi primjerice G. Lloyd, The Man of Reason: “Male” and “Female” in Western Philosophy, London: Methuen, 1984.; D. Coole, Women in Po-litical Theory, Brighton, Harvesterster-Wheatsheaf, 1988., 1993.; L. Iri-garay, Speculum and the Other Woman, Ithaca, NY, Cornell University Press, 1985.

4 Ovaj prekid između teorije i prakse bio je tema konferencije Radical Philosophy 1996., s naslovom “Torn Halves: Theory and Politics in Con-temporary Feminism”. Za eksplicitne razloge ove teme u povijesnoj, na-ročito britanskoj perspektivi, vidi L. Segal, Generations of feminism” i D. Coole, “Feminism without nostalgia”, Radical Philosophy, svibanj/lipanj 1997., str. 6.-16. i 17.-24.

Fe m i n i z a m


kosti i dekonstrukciji čini se da isključuje samu ideju jedin-stva koju zahtijeva politička efikasnost.

Jedna posljedica ovakvog razvoja bila je često spominjanje post-feminističke ere, gdje bi feminizam otišao istim pu-tem kao i druge ideologije i masovni pokreti čiji su cilje-vi (navodno) bili ostvareni ili odbačeni. Većina feministi-ca ipak je oprezna u svojoj reakciji na takvu tezu. Tipič-na angloamerička reakcija je bila lamentirati nad gubitkom prepoznatljivoga ženskog pokreta ali ohrabrivati različite žene, skupa s drugim autsajderima i potlačenima, da stva-raju nestalna savezništva u kojima se pojavljuju (i dezinte-griraju) zajednički interesi. Prema ovoj vrsti modernistič-kog pragmatizma, u prolaznim uvjetima kasnog moderniz-ma ili postmodernizma još je moguće simulirati kolektiv-nu akciju, dok se žene iz političkih razloga potiče da na-glašavaju svoj zajednički identitet unatoč priznavanju nje-gove krhkosti.5 Neizbježno, postoje velike sumnje u izve-divost, poželjnost i učinkovitost takve politike.6 U skladu s tim su drugi – čak i ako možda izbjegavaju feministič-ko ime zbog njegovih identitetnih i univerzalizirajućih im-plikacija – entuzijastično prihvatili postmodernu sociolo-giju i poststrukturalističke pristupe, inzistirajući da je da-nas potrebna radikalno nova vrsta politike i da, ukoli-ko ona treba biti efikasna i relevantna, utoliko “femi-nizam” mora izbjegavati nostalgiju spram svojih tota-litarnijih diskursa i modela kolektivne akcije i okrenuti se kvalitativno različitim načinima političke interven-cije.7 Iz ove posljednje perspektive bilo bi važno ne gledati na suvremene feminizme kao na nešto što je manje cjelo-vito od nekog prijašnjeg, egzemplarnog modela, budući da politika uvijek uključuje eksperimentalne, kreativne strate-gije koje se mijenjaju zajedno s kontekstom.

U ovome sam poglavlju strukturirala svoje refleksije o fe-minizmu dvadesetog stojeća imajući na umu sve upravo rečeno. One se opredjeljuju za prilično riskantnu strate-giju koja uključuje istovremeno prepričavanje i osporava-nje načina na koji se povijest feminizma obično prikazuje. Sad kad je stoljeće završeno, svakako je važno podsjetiti se,

5 Primjerice, vidi N. Fraser i L. Nicholson, “Social criticism without phi-losophy” u L. Nicholson (ur) Feminism/Postmodernism, London i New York, Routledge, 1990., str 19.-38.

6 Judith Butler zapaža izazove koji se ovdje pojavljuju: “Ono što je potreb-no je dinamična i difuznija koncepcija moći, vjerna poteškoćama kultur-nog prevođenja, te potrebi da se ponovno artikulira ‘univerzalnost’ u ne-imperijalističkom smjeru. To je težak posao i više nije moguće utjecati se jednostavnim i paralizirajućim modelima strukturnog tlačenja… ne može postojati čisto suprotstavljanje moći, samo preoblikovanje uvjeta pod ko-jima ona postoji, uz pomoć redovito nečistih resursa”. “Gender as perfor-mance”, intervju s P. Osborne i L. Segal, u P. Osborne (ur), A Critical Sen-se, London i New York, Routledge, 1996., str. 125.

7 Vidi primjerice razne priloge u J. Dean (ur), Feminism and the New De-mocracy: Resiting the Political, London, Sage, 1997. i A. Yeatman, Pos-tmodern Revisionings of the Political, London and New York, Routled-ge, 1994.

i zapravo proslaviti goleme političke dobitke stečene žen-skim borbama; sjetiti se njihovih žrtava i strategija. Ali, u isto vrijeme nije od pomoći prikazivati ih kao etape u jed-nom razvojnom putu, prema čijim kriterijima suvremeni feminizam zaostaje za prethodnim fazama. U skladu s tim ću tvrditi da je vrsta intervencija provedenih u svakoj eta-pi bila primjerena specifičnoj situaciji na koju se odnosila, ali ne i fazama jednog kontinuiranog projekta. To znači da polje povijesnih sila, osobito način shvaćanja politike, mje-sta osporavanja koja su smatrana bitnima, vrste prihvaće-nih čina i djelovanja, identitet i identifikacija sudionika: svi oni oblikuju konstelaciju koja je povijesno specifična i ne smije se postvarivati kao model za čijim gubitkom trebamo osjećati nostalgiju (ili zbog čijeg nestanka osjećamo olakša-nje) i prema kojem bi se suvremeni feminizmi možda mogli prosuđivati kao nedostatni (ili pak kao superiorni).

Ovo me dovodi do naslova poglavlja i alternative na koju on upućuje između dvaju načina razmišljanja o povijesti feminizma. Tu je ideja, sukladna načinu na koji su femi-nistice najčešće predstavljale svoju prošlost, o ženskom pokretu kao nezavršenom emancipacijskom projektu. Iz te je perspektive moguće prepričavati sada već pozna-tu priču, a feminizam se može prikazivati kao dio Velike Priče modernizma. Ali, to je i pristup koji izaziva trostru-ku opasnost nostalgije, postvarenja i političkog pesimizma, koje smo već spomenuli. Valja upozoriti na prilično razli-čit pristup, koji smo u naslovu (ovog poglavlja) spomenuli kao “niti i pletenice”. To feminizmu pridružuje više plu-ralističnu, heterogenu i kontingentnu povijest, ističući dis-kontinuitete među njegovim različitim fazama ili konstela-cijama, baš kao što se i opredjeljuje za više genealoško ra-zumijevanje promjenjivih permutacija moći u odnosu pre-ma rodu. Ključno pitanje koje se ovdje postavlja jest, da-kle, ovo: je li feminizam nezavršeni emancipacijski pro-jekt (možda i takav koji nikad i ne može biti završen), ili je oduvijek splet labavo povezanih zahtjeva, inovacija, perspektiva, savezništava, otpora, kojima je bila namet-nuta jedna (možda dubiozna) Priča, ali koji svejedno i dalje postojano opstaju.

Veliki narativni prikazi feminizma kao nedovršenog eman-cipacijskog projekta

Tipični način na koji je ženski pokret shvaćao sam sebe u skladu je, smatram, s određenom narativnom tradicijom koju je Lyotard sumirao u svojoj glasovitoj formulaciji kao Veliku Priču, i odbacio je jer je izgubila kredibilitet. Sam Lyotard je identificirao dvije Velike Priče modernosti: libe-ralnu, emancipacijsku, povezanu s Kantom; i spekulativ-nu, koja ima podrijetlo u Hegelu. U oba slučaja pripovije-da se samolegitimizirajuća priča o napredovanju povijesti spram razuma i slobode, uz pomoć akumuliranog znanja i samosvijesti racionalnih subjekata.8 Feminizam su privukle obje Velike Priče.

8 J-F. Lyotard, The Postmodern Condition, Manchester, Manchester Uni-versity Press, 1984. Rasprava o Velikim Pričama i emancipacijskom pro-

Fe m i n i z a m


Prvo se shvaćao, kako to zapravo često i čini, kao dio eman-cipacijske Priče. Spolna jednakost (koja može ili ne mora obuhvaćati i priznanje ženske različitosti) postaje ovdje jedna dimenzija u razvoju racionalnog, pravednog druš-tva. Zato su se feministice i mogle oslanjati na iste liberal-ne i socijalističke diskurse kao i druge skupine koje su os-poravale poredak ili obrasce distribucije dobara koje nije bilo moguće braniti pred sudom razuma i pravde. U tom smislu se feminizam često kategorizira pomoću dva vala: prvi, liberalni val je svoj vrhunac doživio oko 1930., dru-gi, više socijalistički i radikalniji val uzdignuo se izme-đu kasnih 60-ih i ranih 80-ih godina dvadesetog stoljeća, kad su dotaknute materijalne, kulturalne, psihoseksualne i političke prepreke spolne jednakosti. Ova putanja se lije-po slaže s Marshallovom definicijom prava građanstva kao jamčenja građanskih, političkih i socijalnih prava pojedin-cima, poglavito ako im se dodaju noviji zahtjevi za društve-nim uključivanjem.9

Istina, kad druge društvene skupine za sebe redom poč-nu tražiti prava, resurse i priznanja koja su žene već stekle (primjerice, tamo gdje su rasa ili etnička pripadnost izvori diskriminacije) postaje teže inzistirati na posebnom statu-su ženskog pokreta. To je čak navelo neke suvremene femi-nistice na zaključak da rodna pripadnost ne može više biti privilegirana kao glavni izvor isključivanja (čak i kod ne-kih žena), unatoč pratećim poteškoćama koje to može ima-ti za feminističku politiku (premda se može i tvrditi da je ova antidiskriminatorska otvorenost tipična za feministič-ku etiku). Ali drugi su tvrdili da tlačenje roda ostaje i dalje najuniverzalnije, najsveprisutnije i najdublje budući da je Žena kvintesencijalno Drugo. U to se mogu uvrstiti klasič-na studija o drugom spolu Simone de Beauvoir, psihoana-litički naglasak na nesvjesnoj i tjelesnoj spolnoj različitosti, kao i najradikalniji feminizmi, skupa s problemima esenci-jalizma i prednostima za žensku politiku koju takva pozi-cija obuhvaća.10

U tom je kontekstu, sada u već klasičnom liku radikalnog feminizma iz 70-ih, feminizam počeo izgledati više kao spekulativna verzija Velike Priče, s poviješću ženskog tla-čenja i oslobođenja koje su postajale samostalne metapri-če, umjesto da budu jednostavno jedna strana modernog napretka. Modelirana na dijalektičkoj filozofiji povijesti,

jektu izazvala je specifično polemiku između Lyotarda i Habermasa, ali su i feministkinje ekstenzivno komentirale ideju o Velikim Pričama i njiho-vu navodnom propadanju, u odnosu prema feminizmu. Vidi primjerice, S. Benhabibi, Situating the Self. Gender, Community and Postmodernism in Contemporary Ethics, Cambridge, Polity Press, 1992., poglavlje 7.; N. Fra-ser i L. Nicholson, “Social criticism without philosophy”, vidi bilješku 5.; D. Coole, “Master narratives and feminist subversions” u J. Good i I. Ve-lody (ur) The Politics of Postmodernity, Cambridge, Cambridge Universi-ty Press, 1998., str. 107.-25.

9 T. H. Marshall, Citizenship and Social Class, Cambridge, Cambridge University Press, 1950.

10 S. de Beauvoir, The Second Sex, Harmondsworth, Penguin, 1972. Oso-bito feministice pod Lacanovim utjecajem govore o ženi kao o Drugom.

ovdje je zadaća bila ustanoviti podrijetlo spolnog tlačenja, obično lociranog u pretpovijesnim, kvazibiološkim odno-sima; rekonceptualizirati samu povijest kao mnoge oblike spolnog tlačenja i identificirati, a zatim galvanizirati ma-terijalne sile i strategije koje će izazvati prekid s cjeloku-pnom patrijarhalnom prošlošću. Takvi su zahtjevi stajali u temeljima solidarnosti i militantnosti svojstvenih za Po-kret za oslobođenje žena (Women’ s Liberation Move-ment), kad se univerzalno sestrinstvo suprotstavljalo isto tako univerzalnom patrijarhatu. The Dialectic of Sex Shula-mith Firestone primjer je takvog pristupa:

Pretpostavka da… feministice govore o promjeni funda-mentalnoga biološkog stanja – je iskrena. To što se tako duboka promjena ne može lako svrstati u tradicionalne ka-tegorije mišljenja, tj. kao “političko”, nije zato što se te ka-tegorije ne mogu primijeniti nego stoga što nisu dovoljno velike: radikalni feminizam ih nadrasta. Kad bi postojala druga riječ sveobuhvatnija od revolucije, mi bismo je upo-trijebile.

Nastavlja identificirati razvoj reproduktivnih tehnologija kao ključni materijalni preduvjet oslobođenja i poziva žene da “senzitiviziraju svoju napuklu svijest” solidarizirajući se i analizirajući sve dublje i dublje slojeve spolne diskrimi-nacije. Takav proces, dodala je, “predstavlja probleme koji su puno gori od nove svijesti crnačkih militanata o rasiz-mu: feministice moraju dovoditi u pitanje ne samo cijelu Zapadnu kulturu nego i organizaciju same kulture, i dalje, čak i samu organizaciju prirode”. U tu svrhu ona je pred-lagala korištenje marksističke metodologije ali zato da bi se “razvio materijalistički pogled na povijest zasnovan na spolu.”11 Feminizam je sada iskrsnuo kao najveća Priča od svih, zamjenjujući proletarijat ženama kao primar-nim i kolektivnim čimbenikom povijesne transformaci-je. Takve totalne metapovijesti poslije su napali poststruk-turalisti, dok ih je puka raznovrsnost i kompleksnost razli-čitih vrsta tlačenja učinila neodrživim. Malo bi feministica s početka dvadesetprvog stoljeća pristalo uz ovu vrstu Ve-like Priče.

Ipak, liberalna Velika Priča je još snažna u mnogim prika-zima povijesti feminizma kao trajnog projekta. Primjer li-beralne Velike Priče iz devetnaestog stoljeća je J. S. Mill, prema kojemu je podređenost žena, jednostavno, naslije-đe predmodernih običaja. On je govorio o “primitivnom stanju ropstva koje i dalje traje” i predviđao da će, dok mo-dernost napreduje, “zapovijedanje i potčinjenost postati iznimke među životnim činjenicama, dok će ravnopravno udruživanje biti pravilo”. Pa opet, zbog snažnih osjećaja koje izazivaju spolni odnosi “ne bismo se trebali čuditi ako oni budu manje oslabljeni i rastočeni od ostatka napredujućih

11 S. Firestone, The Dialectic of Sex, London, The Women’s Press, 1979., str. 11.-16.

Fe m i n i z a m


velikih modernih duhovnih i socijalnih mijena.”12 Umjesto da prepozna mnogo načina na koji se spolne nejednakosti i različitosti reproduciraju i u moderno doba, potčinjenost žena je za njega bila samo znak povijesne inercije.

Upravo je ta vjera u moderni napredak podloga pozna-te priče o dva stoljeća ženske politike. Obično počinje s prabakama feminizma iz osamnaestog stoljeća, posebi-ce Mary Wollstonecraft; bilježi borbu žena za građanska prava u devetnaestom stoljeću, i njihovu pobjedu u osvaja-nju prava glasa, nakon čega slijedi slabljenje feminizma iz-među dva svjetska rata, i njegovo ponovno rođenje u radi-kalnijem obliku tijekom 60-ih godina. Tu su ponovno nje-gova dva vala, ali nakon toga priča se raspleće. Kao poslje-dica produbljivanja njegovih kritičkih analiza, naročito kad se ove okreću protiv emancipacijskih, egalitarnih vrijedno-sti i samog razuma, feminizam je osjetio da se mora kon-frontirati sa sablastima relativizma i nihilizma. U isto vri-jeme ženski politički pokret je zapao u krizu, kasnih 70-ih, jer je inzistirao na diferencijalnim identitetima – prvo oni-ma koji se tiču rase, klase i spolne orijentacije, a poslije i spleta dodatnih distinkcija i opredjeljenja – što je rascije-pilo sestrinstvo i poljuljalo njegovu vjeru u bilo koju Veli-ku Priču modernosti. Nakon toga postaje teško konstruira-ti povijest feminizma jer se čini da se razvija u tako mno-go smjerova, ali i retrospektivno problematizira Priče svo-jih prethodnica, budući da one počinju nalikovati na priču o jednoj posebnoj skupini – ponajprije bijelih, anglofonih pripadnica srednjeg sloja – odnosno žena koje sada posta-ju privilegirane drugi put.

Jedna reakcija je bila poticati onu vrstu malih, lokalnih pri-ča koje je preporučivao Lyotard, u kojima su žene mogle ispričati mnoge različite priče o svome tlačenju i otpo-ru, čija se heterogenost odupirala uvlačenju u bilo koji totalizirajući prikaz. Mnoge novije feminističke antologi-je svjedoče o ovoj produkciji mikropovijesti koje su napi-sale žene o silno različitim situacijama, a to odaje puno bo-gatiju, gušću pojavnost feminizma dvadesetog stoljeća od shematizma koji ga prikazuje kroz dva ili tri vala. U isto vri-jeme ipak je važno shvatiti da mnoge od tih priča, baš kao i ona vrsta postupne, lokalne i svakodnevne ženske politike u cijelome svijetu, još uvijek uključuju borbu za jednakost i prava. Ovdje treba donijeti tešku odluku između prizna-vanja specifičnosti različitih ženskih borbi i lociranja točki identiteta ili sinteze koja upućuje na prepoznatljivo femini-stički proces.13

Suočene s takvim pitanjima o različitosti, mnoge femini-stice upiru onu vrstu procedura koje povezujemo s delibe-

12 J. S. Mill, The Subjection of Women, London, Everyman, 1929., str. 259. ff, 219.

13 Vidi primjerice C. Corrin, Feminist Perspectives on Politics, London i New York, Longman, 1999., str. 7.

rativnom demokracijom ili diskurznom etikom.14 No i ovo habermasovsko rješenje je samo jedna verzija liberalnog, emancipatornog projekta, premda je u ovom, nešto novi-jem odijelu on – uvodeći paradigmu intersubjektivne ko-munikacije – uspješnije obuhvatio i diverzitet i neke kri-tike racionalne subjektivnosti. Iz njegove perspektive mo-dernost, uključujući feminizam, još izgleda kao nezavrše-ni emancipacijski projekt. Upravo je s ovog stajališta za-brinutost zbog pridruživanja feministica takvom projektu, isto kao i njihova sposobnost da ga ostvaruju u svjetlu post-modernističkog relativizma, izrodila izvjesne zebnje nalik na one s fin de sièclea.

Ali, diskurzna etika postavlja i neka teška pitanja femini-stičkoj politici.15 Je li militantnija politika tipična samo za nedostatno modernizirana društva, u kojima žene traže pristup javnoj sferi, i trebaju li se feministice stoga pomi-riti samo s racionalnim, diskurznim procedurama? S obzi-rom na to da ni jedan danas postojeći politički sustav nije u stanju ostvariti racionalne, egalitarne prakse koje komu-nikativno habermasovsko djelovanje idealizira, ni idealnu govornu situaciju, nisu li (naročito marginaliziranim) že-nama potrebne militantnije strategije kako bi to ostvarile, osobito u svjetlu one vrste patrijarhalnih, pravnih, kapita-lističkih i birokratskih prepreka, koje ionako ograničavaju demokratsku moć? Nisu li, naposljetku, upravo ograniče-nja racionalnog diskurza i kritike navodila prethodne na-raštaje žena da organiziraju a ponekad i primjenjuju alter-nativne strategije? Ali, s druge strane, možda je anakrono fantazirati o onoj vrsti izravne akcije koja je bila tipična za žensku politiku prošlog stoljeća? Čak i da je to tako, jesu li to jedine alternative? Kad feministice identificiraju dublje, neracionalnije razine rodne moći, ne ostaju li ove nedota-knute pukim intelektualnim promišljanjem, i ne zahtijeva li to stoga drugačiju vrstu intervencije: možda neke este-tičke i performativne strategije koje se povezuju s postmo-dernizmom?

Niti i pletenice: feminizmi i genealogija roda

Naslov ovog ulomka odnosi se na ono što se ponekad opi-suje kao treći, postmoderni val feminizma. To implici-ra daljnji stadij u njegovu razvoju, novo poglavlje u njego-

14 Vidi primjerice Benhabib, Situating the Self; I. Young, Justice and the Politics of Difference, Princeton NJ, Princeton University Press, 1990.

15 Postoji mnogo feminističkih kritika Habermasa, čak i među njegovim pristašama. Vidi primjerice N. Fraser, Unruly Practices: Power, Discourse and Gender in Contemporary Social Theory, Minneapolis, University of Minneapolis Press, 1989; M. Felming, Emancipation and Illusion: Ratio-nality and Gender in Habermas’s Theory of Modernity, Pennsylvania, Pe-nnsylvania State University Press, 1997.; I. Young, “Communication and the Other: beyond deliberative democracy” in S. Benhabib (ur) Demo-cracy and Difference: Contesting the Boundaries of the Political, Prince-ton NJ, Princeton University Press, 1996.; D. Coole, “Habermas and the question of alterity” u M. P. D’Entrèves and S. Benhabib (ur), Habermas and the Unfinished Project of Modernity, Cambridge, Polity Press, 1996., str. 221.-44.

Fe m i n i z a m


voj Priči koje se poistovjećuje, naročito u kasnim ili pos-tmodernim kulturama s posljednjim desetljećima dvade-setog stoljeća. Uistinu postoje razlozi za naglašavanje ta-kvog kontinuiteta. Unatoč napadima na prosvjetiteljstvo zbog njegove zasnovanosti na racionalnoj, maskulinoj su-bjektivnosti, postmodernisti nastavljaju feminističku tradi-ciju kritičkog preispitivanja, ulazeći u trag efemernostima i pipcima rodne moći, koji se kriju iza svojih vidljivih druš-tvenih potpornja, u skrovištima želje i fantazije, gesta i tije-la, jezika i logike, znanja i razuma.

Na drugi način, i upravo kao posljedica takvih preispitiva-nja, očito oksimoronski postmoderni feminizam znači pre-kid, pa čak i odbacivanje onoga što se prije događalo. Ui-stinu se može tvrditi da je feminizam moderni pokret po sebi: budući da je po definiciji zaokupljen emancipacijom žena ili njihovim oslobođenjem, ako odbaci te pojmove, za-jedno s pojmovima racionalnog, autonomnog subjekta koji želi biti oslobođen, to će biti kraj prepoznatljivoga femini-stičkog projekta. Štoviše, dekonstrukcija ženskog identite-ta, zajedno s postmodernom dezintegracijom ženske so-lidarnosti, otima feminizmu mogućnost individualnog ili kolektivnog djelovanja, tako da sveza između kritike i so-cijalne transformacije, koja je uvijek bila u srcu feminizma, postaje teško razaznatljiva. Ukratko, prema modernistič-kim kriterijima političke akcije i svrhe, postmoderni-zam i feminizam su pojmovi u kontradikciji.

Istovremeno se mora priznati da bi se mnoge feministi-ce složile s tom prosudbom, i da postmodernisti slobodno priznaju kontradikcije vlastite pozicije. Ako su postmoder-nizirajući socijalni faktori i logika kritike izrodili postmo-derne paradokse (a kako smo vidjeli, upravo su vlastita in-terna fragmentacija ženskog pokreta i logika feminističke kritike rodne pripadnosti razuma gurnuli feminizam u tom postmodernom pravcu), može se plauzibilno tvrditi da je pravi izazov feminizma u dvadesetprvom stoljeću prila-goditi se ovom novom socijalnom i diskurzivnom konteks-tu, a istodobno i dalje istraživati labirinte rodne moći te izumiti nove političke strategije učinkovite intervencije. U tom smislu ovaj “treći val” feminizma je istodobno obi-lježen kontinuitetom i prekidom s prošlošću. Kako se takvo što može zamisliti? Sugeriram da bi za početak bilo zgodno ponovno promisliti povijest feminizma – na koju sam nekoliko puta u prethodnim ulomcima već upozori-la kao na kontinuirani emancipacijski projekt – i to u ge-nealoškom smislu. Da bismo objasnili što to sve obuhvaća, bit će korisno ukratko pogledati nekoliko Foucaultovih ko-mentara (čiji je utjecaj na feminizam bio važan).16

Postoji niz načina na koji se povijest ženskog pokreta može uskladiti s Foucaultovim primjedbama. Prvo, on je sugeri-

16 Vidi primjerice L. Mc Nay, Foucault and Feminism: Power, Gender and the Self, Cambridge, Polity Press, 1992. Moguće je spomenuti i mnoge do-datne navode feministica izravno zaokupljenih Foucaultovim djelom, ali osim toga postoje i mnoge druge koje pišu pod utjecajem šire foucaultov-ske perspektive – od kojih je možda najpoznatija Judith Butler.

rao izvjesnu kronologiju modernih borbi kao konzekutiv-nog suprotstavljanja dominaciji, eksploataciji, te upravlja-nju i proizvodnji subjektivnosti.17 Liberalni, marksistički i radikalni/postmoderni feminizmi prilično se dobro ukla-paju u tu tipologiju, pri čemu posljednja vrsta istražuje i os-porava prirodu ženske subjektivnosti, premda bi bilo kori-snije misliti o svima trima kategorijama kao o nečemu što postoji i djeluje istovremeno (kao što je to učinila Kristeva u svojoj raspravi o trima generacijama feminizma).18 Dru-go, Foucault je razlikovao situacije dominacije i situaci-je moći: primijenjeno na žensku situaciju ovo bi upućivalo na nešto različitu povijesnu periodizaciju. U stanjima do-minacije, asimetrični odnosi su relativno nepokretni. Ono što dominaciju skupine, kaste ili klase, zajedno s otporom i pobunom na koje ta dominacija nailazi, čini glavnim feno-menom u povijesti društava jest to da oni na razini cijelog društvenog tijela manifestiraju golemu i univerzalizirajuću formu, isprepleću odnose moći i odnose strategije, i poslje-dice koje proizlaze iz njihove interakcije.19

U takvim slučajevima, zaključuje Foucault, akteri će s pra-vom težiti totalnijoj politici oslobođenja. No naivno je i opasno ako protagonisti vjeruju da im je cilj nemoguća transcendencija moći (primjerice, patrijarhata). U najbo-ljem slučaju, oni će steći pristup situaciji moći koja, za ra-zliku od dominacije, otvara mobilno i “vrlo kompleksno polje” unutar kojeg moć, sloboda i otpor cirkuliraju, među-sobno se potičući. Iz takve perspektive mogli bismo shvati-ti feministice prvoga, pa čak i drugoga vala kao one koje se bore protiv patrijarhalne dominacije: ne (kako se to često tvrdilo u ono doba) kako bi postale slobodni (aseksu-alni, bez roda ili androgini) ljudski subjekti u nekom apso-lutnom, ali apstraktnom smislu riječi, nego kako bi ušle u antagonističku igru moći. Može se reći da je upravo to ono što su građanska prava i općenitiji putevi prilaza javnoj sfe-ri ženama omogućili. Feminizam kasnijeg dvadesetog sto-ljeća tada se može razumjeti kao nešto kvalitativno različi-to od svojih prethodnika: kao participacija u gustom tkivu pokretnih rodnih odnosa koji uključuju postupni, kontin-gentni i višestruki otpor a istodobno i nešto afirmativni-je eksperimentiranje s različito rodno svrstanim “praksa-ma slobode”20.

Ova posljednja aktivnost je ponovno u skladu s politikom subjektivnosti, a istovremeno i u skladu s općenitijim po-ststrukturalističkim inzistiranjem da subjektiviteti, identiteti, politički djelatnici (Žena, utjelovljene ženske

17 M. Foucault, “The subject and power”, pogovor u H. Dreyfus i P. Rabi-now, Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics, Brighton, Harvester Press, 1982., str. 212.

18 J. Kristeva, “Women’s time”, u T. Moi (ur), The Kristeva Reader, Oxford, Blackwell, 1986.

19 Foucault, “The subject and power”, str. 226.

20 M. Foucault, “The ethic of care of the self as a practice of freedom”, Phi-losophy and Social Criticism, proljeće 1987., Vol. 12. broj 1, str. 113. ff.

Fe m i n i z a m

�0 | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja

ili ženstvene psihologije, politička biračka tijela, racionalni pojedinci, itd.) nisu prirodne ili ontološke danosti koje čekaju na mobilizaciju ili oslobođenje, nego se konsti-tuiraju diskurzivno, bez prestanka (re)produciraju u različitim formama. Ako su se tradicionalni ili moderni ženski identiteti proizvodili i održavali disciplinom i nor-malizacijom, upravo ulaskom u ovo kompleksno diskurziv-no polje oni se bore i rekreiraju. Iz te perspektive “postmo-derni” feminizmi nisu apolitični, nego participiraju u po-litici i na terenu koji je jednostavno različit od onog rele-vantnog za borbe protiv dominacije ili eksploatacije. Žene pitaju: tko smo mi? Kako smo konstituirane kao rod-no svrstani subjekti i kako možemo biti različite? To ne može biti sve politika, ali bez toga žene su uvijek u opasno-sti da će reproducirati identitete i ostvarivati interese koji su posljedice faličke moći.

No povijesno istraživanje se ipak mora “testirati u stvar-nosti, suvremenoj stvarnosti, kako bi istovremeno shvati-lo mjesta na kojima je promjena moguća i poželjna i bilo u stanju determinirati precizni oblik koji bi ta promjena tre-bala poprimiti”.21 Ono ne zahtijeva, prema Foucaultu, nika-kav globalni projekt nego pažnju spram specifičnih, parci-jalnih, lokalnih transformacija koje su uvijek u tijeku, nikad definitivne. To nije pitanje liberalnog voluntarizma i neo-graničenog izbora, nego ponovno zaokupljenosti promje-njivim, gustim tkanjem sila koje proizvode i potkopavaju, ostvaruju i nadilaze, rod. Vrsta povijesnog istraživanja koju Foucault ovdje priziva, u skladu je s tim i genealoška i ar-heološka. Genealog neće misliti o ženskoj povijesti kao o kontinuiranoj priči ili projektu, nego kao o matrici mnogih intervencija – niti i pletenica, moći i otpora – koje mogu biti prilično heterogene. “Izolacija različitih točki pojavlji-vanja ne može se prilagoditi sukcesivnim konfiguracijama nekog idealnog značenja; one su prije posljedice supstituci-ja, razmještaja, prikrivenih osvajanja, i sustavnih preobra-ta.”22 Naglasak je na diskontinuitetima i kontingencijama, gdje povijesne strukture izranjaju iz mnogih slučajnih i ne-povezanih pojedinosti i događaja, baš kao i iz širih proce-sa kolonizacije i višestrukih strategija moći. To ne znači da je povijest bez trajnih formi. Genealog mora izbjeći njiho-vo postvarenje ili pretpostavku da su uvijek imale isto zna-čenje; on traži ono o čemu je Nietzsche rekao da je njihov “cjelovit, dug, teško razaznatljiv zapis”.23 Ali, gledano arhe-ološki, on također prepoznaje diskurzivne režime ili kon-stelacije koji obuhvaćaju i pospješuju povijesne čine, deter-minirajući što se može ili ne može reći ili učiniti.

21 M. Foucault, “What is Enlightenment?”, u P. Rabinow (ur), The Fouca-ult Reader, Harmondsworth, Penguin, 1984., str. 46.

22 M. Foucault, “Nietzsche, genealogy, history” u Language, Counter-Memory, Practice, Ithaca NY, Cornell University Press, 197., str. 151.

23 F. Nietzsche, The Genealogy of Morality, Cambridge, Cambridge Uni-versity Press, 1994., str. 9.

Primjerice: opreka javno/privatno je konceptualni in-deks koji je definirao feminizam, i kao izvor teoretske kritike i kao objašnjenje ženske isključenosti24 iz važnih društvenih sfera. U svojoj masivnoj binarnoj formi ona ima izvanrednu političku težinu. No u isto vrijeme je važno tu opreku ne postvariti: javno i privatno, baš kao i njihovi od-nosi i granice, uključuju niz značenja i praksi koji počivaju na mnoštvu diskurza (poput klasičnog, liberalnog, kapita-lističkog). Implikacije i povijesne manifestacije ove podje-le su u skladu s tim mnogobrojne i kompleksne, one s vre-menom kližu unutar raznolikih konteksta. Stoga je nužno genealoški ući u trag mobilnim osjećajima javnog i privat-nog kako bi bilo moguće učinkovito i pluralistički reagira-ti unutar dinamike rodno svrstanog prostora, priznavajući također načine na koje su same žene bile konstituirane, baš kao i isključivane iz njega. Dakle, ne postoji jedna jedina golema podjela na javno/privatno od koje se treba eman-cipirati, nego politička regija višestrukih borbi, gdje u ne-kim kontekstima (primjerice, sloboda da se odlučuje o vla-stitom reproduktivnom izboru) žene zapravo žele i obra-niti tu distinkciju. Sličan se argument može iznijeti s ob-zirom na dualizam jednakost/različitost. To se koristilo kako bi se razlikovali različiti feminizmi i teorijske pozi-cije, pri čemu su se tri povijesna vala također identificira-la s jednakošću, različitošću i raznovrsnošću. Ali u biti, tu je na djelu složenija genealogija; ona koja ponovno poziva na pluralističku analizu i reakciju.25 Gledajući unatrag na posebne, možda privilegirane, trenutke ženske politike, va-lja biti svjestan posebnih konfiguracija takvih indeksa, bu-dući da oni oblikuju dio kompleksnog polja sila na kojem djeluju.

Povijest ženskog pokreta

Nemoguće je u prostoru koji nam je preostao, pozabaviti se svim metodološkim imperativima koje smo upravo opisali; osobito je nužno usredotočiti se na jednu posebnu povi-jest, a ja ću se ovdje koncentrirati na britansku. Važno je priznati njezinu specifičnost baš kao i njezinu sve veću po-vezanost s drugim nacionalnim feminizmima. Ali, postoje određeni razlozi za privilegiranje britanskih ili američkih priča, budući da su se ključni događaji u razvoju feminizma pojavljivali upravo u tim društvima, kao avangardi moder-

24 Za eksplicitno inzistiranje na središnjoj važnosti za feminizam opreka javno/privatno, vidi primjerice A. Phillips, “Universal pretensions in poli-tical thought”, u A. Philips i M. Barrett (ur), Destabilizing Theory: Contem-porary Feminist Debates, Cambridge, Cambridge University Press, 1992., str. 17. Za moje genealoško iščitavanje odnosa javno/privatno vidi D. Co-ole, “Cartographic convulsions: public and private reconsidered”, Political Theory, 2000., vol. 28., str. 337.-54.

25 Vidi npr. A. Phillips (ur), Feminism and Equality, Oxford, Blackwell, 1987.; G. Bock i S. James (ur), Beyond Equality and Difference: Citizen-ship, Feminist Politics and Female Subjectivity, London i New York, Rou-tledge, 1992.; Squires, Gender in Political Theory, 4. poglavlje.

Fe m i n i z a m

Status, broj 10, jesen 2006. | �1

nizacije. Ukoliko će se feminizam pojaviti u drugim kultu-rama, ili tamo biti izvezen, utoliko će se tamo nužno mani-festirati na drugačiji način, tako da o njegovim prvim po-javnim oblicima ne treba misliti kao o nekom egzemplar-nom modelu o kojem se drugim kulturama može reći, kao što je to Marx rekao, “De te fabula narratur!”. Ali prvi femi-nizmi su otvorili diskurzivno polje čiji će ideološki i stra-teški izumi utjecati na sve buduće feminizme, i davati im resurse (baš kao što će mu biti i ograničenja).

Borba za prava

Britanski feminizam se uvijek sastojao od mnogih femini-zama. Njegove različite faze i aspekti su zauzimali različi-te konstelacije ili polja sila koja imaju sebi svojstvene speci-fične političke strategije, mjesta borbe i djelovanja. U sva-kom slučaju, upravo u prva dva desetljeća dvadesetog sto-ljeća na ženski se pokret može najtočnije primijeniti ozna-ka emancipatornog projekta. Prema foucaultovskoj shemi, ovo obilježava borbu pokreta protiv dominacije. Jednom kad su žene dobile pristup javnoj sferi, imat će više slobo-de da se upuštaju u raznolikije strategije koje se okreću pi-tanju rodne moći.

Početne godine dvadesetog stoljeća bile su dokaz sve veće agitacije u korist nezavršenog posla koji je naelektrizirao žene tijekom devetnaestog stoljeća. Borba za građanska prava je obuhvaćala niz aktivnosti i ciljeva, motiviranih di-jelom zahtjevima za doslovnim oslobođenjem od zatuplju-jućih ograničenja buržujskog doma. Pristup obrazovanju i zaposlenju, baš kao i zaštita od obiteljskog nasilja i prizna-nje pred zakonom, bili su aspekti zahtjeva za ulaz u javnu sferu, premda je na prijelazu stoljeća bitka za pravo glasa postala najvidljiviji oblik ženskog pokreta.

Osvajanje prava glasa imalo je snažno simboličko zna-čenje za žene u smislu njihova priznanja kao ravnoprav-nih građana, baš kao i vitalnu instrumentalnu vrijednost u onom smislu u kojem se politička reprezentacija smatra-la nužnom pretpostavkom za borbu za druga prava (i nji-hovo osvajanje). Što su više vlasti oklijevale ženama dava-ti pravo glasa, to su se žene više osjećale navedenima da se identificiraju kao potlačena klasa sa zajedničkim interesi-ma. Premda je većina aktivistica bila buržujskog podrijetla, opće pravo glasa je bilo i cilj socijalističkih stranaka, i žena iz proletarijata, premda su oni naravno imali i druge po-litičke ciljeve. Unatoč različitoj prirodi i stupnju njihovih političkih sklonosti, stotine tisuća žena bile su motivirane zajedničkom stvari budući da im je bila zajednička situaci-ja u kojoj nisu imale pravo glasa i bile su smatrane građa-nima drugoga reda. Njihova identifikacija nije izrastala iz nekog zajedničkog ontološkog statusa, iskustvene homo-genosti ili esencijalističkog vjerovanja da su sve žene jedna-ke, nego iz činjenice da ih je zakon definirao kao isključe-nu, inferiornu kategoriju bez obzira na njihove različitosti.

Posljedica toga bila je uspostava specifičnog feminističkog identiteta tijekom ove posebne borbe. Ako su se zauzimale za jednakost i zajednički cilj, to nije bilo stoga što su žene već postojale kao latentna politička skupina s određenim interesima koja naprosto čeka da dobije svoj glas. Njihovo jedinstvo, interesi i egalitarizam su proizlazili iz speci-fičnoga političkog konteksta. Njihovo postajanje politič-kim akterima pospješilo je liberalno shvaćanje djelovanja prema kojem upravo racionalni pojedinci stvaraju povijest, ali je taktički bilo modulirano socijalističkim lekcijama o tome da bespomoćni stječu učinkovitost tek kad postanu kolektivni djelatnici.

Osjećaj za politiku koji su imale ove rane feministice bio je primjeren liberalizmu: smatrale su da politika uključuje ak-tivnosti koje imaju veze s vlašću i državom. Upravo je ovo shvaćanje diktiralo koje su feminističke aktivnosti i cilje-vi politički primjereni, i definicijski i strateški. Ženske ak-tivnosti ovdje se mogu podijeliti u dvije kategorije. Prvo, diskurzne intervencije.26 Na jednom kraju spektra one su uključivale snažan propagandni stroj, stvoren za osvajanje srca i umova. Drugo, postojalo je sofisticirano bavljenje po-litičkom teorijom, što je pružalo i vokabular za borbu pro-tiv ženske potčinjenosti kao nepravde i razloge za njezinu legitimnost, čemu su se opirali njihovi protivnici. Ova vrsta diskurzne aktivnosti bila je u skladu s prosvijećenim kultu-rama racionalnog argumenta, premda se rijetko kad pri-bližavala idealnoj govornoj situaciji ideološki neiskrivljene komunikacije.

Uz to je postojala i druga vrsta više aktivistički orijentira-ne strategije. Ovdje je prikladno istaknuti nekoliko točaka. Prvo, tip aktivnosti koja se primjenjivala bio je istodobno izazvan, ali i primjeren razumijevanju politike raznih libe-ralnih feministica. Drugo, te aktivnosti su imale dvije stra-ne: one su bile i ona vrsta legitimnih aktivnosti koje je ohra-brivala liberalna država, ali budući da ona nije priznavala legitimnost ženama da sudjeluju u tim aktivnostima ima-le su i militantniju strategiju koja se usmjeravala na građan-sku neposlušnost, prizvanu neuspjehom konvencionalnih metoda borbe. Treće, želim naglasiti ove militantnije aktiv-nosti budući da danas postoji tendencija prikazivanja femi-nizma prvoga vala kao prilično pitome i pristojne stvari; ali četvrto, baš kao što je ove aktivnosti moguće romantizira-ti kao idealne modele kolektivne političke akcije, važno ih je vidjeti kao odgovore na posebnu konfiguraciju političkih sila i specifičnog, prilično uskog, shvaćanja političkog.27

26 Na nesreću, pojmovi diskurz i diskurzivan su postali prilično dvosmi-sleni u feminističkoj teoriji, i važno je imati na umu distinkciju između više habermasovskog smisla tih pojmova (koji se koristi u ovom poseb-nom kontekstu), gdje se diskurz odnosi na racionalne, lingvističke, komu-nikativne akte, i šireg foucaultovskog smisla diskurzivnih polja ili režima koji obuhvaćaju materijalne strukture, akte i norme, kao i jezik, i koji su neizbježno isprepleteni s moći.

27 U ovom kontekstu je zanimljiva povijest feminističkog revolucionar-nog naslijeđa Sheile Rowbotham. Vidi njezinu knjigu Women, Resistance and Revolution, Harmondsworth, Penguin, 1972.

Fe m i n i z a m


Dva tipa političke akcije koje ovdje razlikujemo pojavili su se tijekom borbe za pravo glasa u Britaniji, u raskolu izme-đu legalističkih, reformističkih sufražetkinja (koje su stvo-rile Nacionalnu uniju društava za žensko pravo glasa) i mi-litantnijih sufražetkinja. Obje su se strane koristile tipično liberalnim političkim postupcima: govorile su na sastan-cima, skupljale novac, organizirale izborne kampanje, prodavale novine, išle od vrata do vrata promičući svoje ideje. Postojali su “sastanci koji su se održavali u dvorana-ma i dnevnim sobama, u školama i kapelicama, na uličnim uglovima i seoskim okupljalištima” i koji “nisu izgledali kao dosadna i ukočena politika”.28 Održavali su se golemi javni prosvjedi i marševi sa zastavama i parolama, čije su sudio-nice već po sebi bile shvaćene kao izvor skandala. Jer, čak su i ove legalne aktivnosti sadržavale subverzivniju dimen-ziju budući da su u kontekstu viktorijanske kulture djelo-vale po sebi transgresivno. Uistinu su to i bile, budući da su dovodile u pitanje glavno konvencionalno shvaćanje žen-stvenosti kao nečeg pasivnog i pokornog. Već samim time što su bile aktivne u javnosti, žene su rekonstituirale svoje identitete i dovodile u pitanje svojim postupanjem ono što je dotad izgledalo kao prirodna ženska skromnost. Poslje-dica toga je bila da su izazvale protuotpor: sudionice su če-sto prekidali u govoru, gađali trulim voćem, ismijavali u ti-sku pa čak i napadali. To im je donekle pomagalo budući da je prvi zadatak bio učiniti žensko pitanje vidljivim, kako bi se njegovi zahtjevi stavili na politički raspored, i politizira-le same žene. Sjećajući se 1928., Ray Strachey je dao jasnu sliku uspjeha koji su postigle sufražetkinje.

Dan za danom, dok su militantne žene novinama pružale svježe naslove, svakog se jutra za doručkom po cijeloj En-gleskoj živo raspravljalo, a komentari su izvirali s kućnog ognjišta, iz željezničkih vagona, soba za pušenje, klubova, i kavana, posvuda gdje su se muškarci okupljali.29

Takve su aktivnosti bile učinkovite u vrijeme koje se još moglo pohvaliti da ima nešto poput živahne, kritične javne sfere30 – premda onakve u koju su si žene bile same prisi-ljene prokrčiti put. U isto vrijeme one su izmišljale politič-ke strategije za borbu protiv ograničenja liberalne politič-ke kulture i nepopustljivosti njezine vlasti. Ove aktivnosti nisu bile samo instrumentalne: u doba kad je ženski javni otpor već sam po sebi bio uvredljiv za uobičajeni senzibili-tet, samo njegovo postojanje imalo je značenje koje danas jedva možemo zamisliti.

Neki drugi pothvati sufražetkinja izgledali su – a tako su bili i zamišljeni – još šokantnije. Neki od teatralnijih, spek-

28 Strachey, The Cause, str. 305.

29 Ibid. Str. 303.

30 J. Habermas, The Social Transformation of the Public Sphere, Cambrid-ge, Polity Press, 1989.

takularnijih, karnevalskih aspekata njihovih aktivnosti već su anticipirali situacionističku i avangardnu uličnu politi-ku kasnijih desetljeća, dok je njihova sklonost izravnoj ak-ciji više podsjećala na socijalističke i anarhističke strategi-je. Njihov moto je bio “djela, ne riječi”. Zauzimale su se za moralno nasilje, koje se prelilo u nasilje protiv vlasniš-tva: vikale su na državne ministre, sudilo im se zbog ome-tanja vlasti, borile su se s policijom, lancima vezivale za že-ljezničke tračnice i provaljivale u parlament. Bacale su ka-menje, razbijale prozore na javnim zgradama, ulijeva-le kiselinu u poštanske sandučiće, uništavale igrališta za golf, razrezivale slike u galerijama, spaljivale kuće i presijecale telegrafske žice.31 Takav javni neposluh prvih godina prošlog stoljeća bio je reakcija na sukcesivne prije-vare kojima im je država pokušavala uskratiti pravo glasa, a zauzvrat su agitatorice uhićivane, zatvarane, prisilno hra-njene. Smatralo ih se kriminalcima, žrtvama. Nepopustlji-vost i prisila države, i izravna akcija (manjine) feministica, tako su se međusobno izazivali u vrenju političke improvi-zacije. Zatvoreni krug nije slomila logika kolektivne akcije ni rasprava, nego nužda Velikog rata. Poslije 1914. žene su se bacile u ratni napor, koji je bez sumnje donio veće i dale-kosežnije promjene u rodnim odnosima (primjerice, glede ženskog pristupa javnom životu, njihovih identiteta i ulo-ga, odjeće i općenitog načina ponašanja) nego li same po-litičke aktivnosti. Čak i uz to, trebalo je još deset godina da britanske žene steknu pravo glasa, pod istim uvjetima kao i muškarci.32

Ovdje vrijedi navesti zaključak Stracheyeve u njezinoj po-vijesti The Cause budući da je, pisan istodobno s ovom po-bjedom, simptomatičan za Veliku Priču, emancipacijski optimizam s početka dvadesetog stoljeća. I dok je proroč-ki uočavala ograničenost pravnih promjena, te moralne i ekonomske probleme koji će odsad motivirati feminističku borbu, ona je ipak tvrdila da je

glavna bitka gotova, i glavna pobjeda dobivena. S obrazo-vanjem, pravom glasa i pravnom jednakošću, budućnost žena leži u njihovim rukama; a ženskim pokretom je pro-šireno fundamentalno vjerovanje da je ona u tim rukama sigurna.33

31 Strachey, The Cause, str. 309.-30. Juliet Mitchell je ipak posebno že-ljela okarakterizirati ovu radikalnu politiku spram one iz 1960.: “Slogani današnjih feministica možda se ne čine radikalnijima od onih glasnogo-vornica iz prošlosti, ali kontekst mijenja značenje.” Posebno je inzistirala da su “sudionice ranijih feminističkih borbi bile pretežito iz srednje kla-se, što ih je limitiralo: između ostalog, usmjeravalo ih je (unatoč akutnoj svijesti nekih članica o problemima radničke klase ili crnih ljudi i žena) da se pretežito bave buržujskim problemima”. Mitchell, Woman’s Estate, str. 20., 36.

32 Tablicu je reproducirala Corrin, Feminist perspectives on Politics, str. 231.-3., i pokazuje kako su se globalne bitke za žensko pravo glasa nasta-vile kroz dvadeseto stoljeće.

33 Strachey, The Cause, str. 385.

Fe m i n i z a m


Drugim riječima, žene su osvojile pravo da postanu igra-či na agonističkom polju odnosa moći. U mnogim drugim društvima naravno, borba za političku jednakost još nije bila ni počela, ali bi bilo sasvim pogrešno reći da je u Veli-koj Britaniji 1930. ostvarena emancipacija od dominacije ili čak potpuna jednakost. Uistinu, sljedeća desetljeća će ka-rakterizirati razdoblje reakcije, dok će sljedeći naraštaj fe-ministica inzistirati na tome da je patrijarhalno tlačenje i dalje sveprisutno. Ali, sljedeće borbe će se pojaviti unutar potpuno drukčije konfiguracije snaga.

Bitke za civilno društvo, osobni život i rodnu subjektivnost

Kad se ženski pokret ponovno pojavio potkraj 60-ih godi-na dvadesetog stoljeća, mnogi su bili u iskušenju shvatiti ga kao pokret koji nastavlja ali i produbljava prethodni egali-tarni projekt. Naravno, spona je postojala, ali novi nagla-sak na oslobođenju, prije nego li na emancipaciji, već je navještao znatno ambiciozniju ideju socijalne transforma-cije. Osjećaj političkog već je ekspandirao i počeo uklju-čivati odnose u civilnom društvu. Dok su raniji marksisti očijukali sa “ženskim pitanjem”, obično zadržavajući kritič-ki odmak od njega, sad se javio živahan – premda na kraju ipak besplodan – pokušaj sinteze marksizma i feminiz-ma.34 Fokus koji je bio postavljen na materijalnoj, a ne više pravnoj ili političkoj jednakosti, ovdje bi se mogao identifi-cirati s Foucaultovim shematskim pomakom prema borbi protiv eksploatacije. Ali uvijek je bilo jasno da nejednakost žena ne može biti reducirana na eksploataciju koja se po-javljuje u proizvodnoj sferi. Na kocki je bio pristup zaposle-nju, njihova iskustva iz svijeta rada, te artikulacija ovih po-sljednjih unutar ideologije i obiteljskih struktura moći.

U skladu s tim u prvi je plan došlo žarište koje je pre-mješteno na područje spolnih odnosa, osobito spolne podjele rada i ekonomije želje. Na to je navodio niz ra-zvojnih trendova, od kojih su neki bili: nove mogućnosti za zaposlene žene koje je otvarao poslijeratni kapitalizam (sa svim pratećim tenzijama s obzirom na tradicionalne spol-ne uloge); utjecaji kontrakulture 60-ih godina i njezinih za-htjeva za seksualnim oslobođenjem; dostupnost sigurne kontracepcije; korozivno djelovanje na tradicionalne obi-teljske strukture čimbenika kakvi su rat, veće blagostanje i mobilnost, i slobode koje su stekle same žene.

Za početak, novi feminizam je ostao primarno strast bijelih žena iz srednje klase. Skicirajući povijest femi-nizma od njegova vrhunca 1971., i koristeći se onom vr-stom strukturalističke analize koja je tada bila u modi, Ju-liet Mitchell je ipak implicirala da povezanost feminizma s

34 Vidi primjerice M. Barrett, Women’s Oppression Today, London, Ver-so, 1988., prvo izdanje 1980.

naprednim industrijskim društvima i ženama srednje kla-se ipak nije bila zapadnjačka pristranost ni lažni univerza-lizam. Prije je to bio odgovor na posebne uvjete kapitaliz-ma čije su ideološke bitke i kontradikcije bile u prvom pla-nu borbe buržujskih žena. “Ekonomske promjene koje su u revolucionarnu prominenciju bacile novu “obrazovanu”, mladu srednju klasu, koja je provocirala radikalne napade na ideološke institucije, bile su uzrokom nastanka Pokre-ta za oslobođenje žena.”35 Pa opet su takve ženske preoku-pacije uskoro nadmašile svoje ograničene ciljeve i socijal-nu bazu, tvrdi Mitchellova, jer su ih navodile da se udru-žuju s drugim potlačenim skupinama na čije su se ideološ-ke resurse također pozivale. U skladu s tim ona je locirala ponovnu pojavu feminizma unutar šireg konteksta kontra-kulture obilježenog pokretom za građanska prava i pokre-tom “Black Power”, studentskom militantnošću, anarhiz-mom i terorizmom, sektaštvom, radničkim pokretom i an-tipsihijatrijskom politikom iskustva.

U tom kontekstu ideje o oslobođenju isprepletale su se s antikapitalističkim osjećajima, baš kao i s idejama o nadvladavanju patrijarhata. Već prije spomenute speku-lativne Velike priče bile su u sedamdesetima zajedničke i marksizmu i radikalnom feminizmu, a mnogo kreativnih napetosti među njima proizlazilo je iz poteškoće da se po-mire dvije totalizirajuće verzije, jedna koja je privilegirala klasu i proizvodnju, a druga spol i reprodukciju. U biti je korisno razlikovati, u tom drugom valu, više marksističku, materijalističku i egalitarnu orijentaciju (koja se, gledano unatrag, čini bliža liberalizmu po svojim osnovnim pretpo-stavkama), ili orijentaciju koja je više isticala psihokulturu i različitost, i povezivala se s radikalnim feminizmima, koji su već djelovali na terenu politike subjektiviteta što ju je identificirao Foucault. I dok su se marksisti i liberali mimo-ilazili u važnim političkim i ekonomskim pitanjima, imali su zajedničke, široko modernističke, prosvjetiteljske cilje-ve, posebice s obzirom na važnost jednakosti i racionalno-sti. Radikalnim i postmodernim feministicama bio je zajed-nički izvjesni skepticizam u vezi s ovom posljednjom, ali su se mimoilazile u pitanju perspektive i identiteta. Radikal-ni feminizam je tragao za konceptima i metodologija-ma koji imaju u svojem središtu ženu, i identificirao je žene kao posebnu socijalnu skupinu, suprotstavljenu muš-karcima, muškim interesima i maskuliniziranim identite-tima. Njegovi predstavnici su većinom isticali različitost, umjesto jednakosti. Postmodernisti su dekonstruirali opre-ke, tipa muško/žensko (muževno/ženstveno), ili jednakost/različitost, naglašavajući umjesto toga fluidne nestabilnosti i raznovrsnosti rodno karakteriziranih identiteta.

U posljednja četiri desetljeća feminizma pokazalo se da po-stoji daleko prevelik broj struja da bi se mogle svesti pod zajednički projekt i ako ih je moguće označiti feministički-ma, tada je to samo stoga što sve sudjeluju u složenoj gene-

35 Mitchell, Woman’s Estate, str. 38ff.

Fe m i n i z a m

�� | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja

alogiji roda. Načini shvaćanja politike i političkog djelova-nja – i shodno tome način na koji su se razvijale strategije političkog djelovanja – znatno su se promijenili i usredoto-čit ću se upravo na te čimbenike.

Što se tiče politike, znatno su se promijenile definicije i praksa vladanja, tako da država općenito zauzima sve ma-nje mjesta unutar poslijeratnog feminizma.36 Marksisti su državu uvijek smatrali epifenomenom, budući da se bitne promjene pojavljuju u ekonomiji. Premda su joj strukturali-stičke verzije bile spremne dati relativnu autonomiju, femi-nistice su je bile spremne shvatiti na sličan način: kao patri-jarhalnu instituciju koja odražava i podupire šire strukture patrijarhata koje je učinkovitije dovoditi u pitanje drugdje. Otkad su stekle pravo glasa, žene su se bez sumnje borile za određene zakone (poput legalizacije pobačaja) i politike (osobito na polju socijalnih prava i prava na jednake mo-gućnosti), dok su se organizirale za promjenu ciljeva i vla-stitu veću zastupljenost. Ali žene su uvijek smatrale da im maskulini etos parlamentarne politike nije primjeren, jer su se istodobno shvaćale kao nešto znatno više od obič-ne grupe za pritisak. Postmodernisti su, pak, tvrdili da su ženski interesi već sami po sebi jedan učinak državne poli-tike, a sumnje u zajednički ženski identitet postavljale su i neugodna pitanja o političkoj reprezentaciji.37 Feminističke koncepcije politike ionako su se sve češće radije fokusirale negdje drugdje. Jedna od njihovih najtrajnijih tvrdnji je bila da je osobno političko, budući da su i najintimniji odnosi ovisni o javnim strukturama patrijarhata.38 Dok su se kapilare rodne moći otkrivale na sve dubljim i du-bljim strukturama, tako su se usporedno s tim širili i obzori političkog, i množila se mjesta političkih borbi.

Takav razvoj je dubinski utjecao na feminističko razumije-vanje političkog djelovanja. Tijekom 70-ih godina dvadese-tog stoljeća žene su još težile kolektivnoj akciji, a naglasak na sestrinstvu vodio je etosu solidarnosti. Tijekom ovog desetljeća masovna politika je bila utjelovljena u Pokretu za oslobođenje žena, i održavala se snažna veza teorije i prakse. Kako se pokret fragmentirao, a pozornost pomicala prema osobnijoj i kulturnoj politici, takvo kolektivno djelo-vanje više nije bilo ni moguće, a možda ni nužno. U osob-nom životu je o svakoj ženi ovisilo hoće li se boriti protiv spolnih i kućnih uloga koje njihovi muški partneri očeku-ju, dok su relativno malene skupine mogle inicirati subver-zivne kulturalne eksperimente koji su otvarali prostore što

36 Premda je Squires zapazila u novije vrijeme povratak politici više ori-jentiranoj na državu, i sugerira da su feministice možda deziluzionirane alternativnim strategijama: Squires, Gender in Political Theory, str. 199.

37 O postmodernističkim dvojbama, vidi R. Pringle i S. Watson, “Women’s interests and the poststructuralist state”, u Barrett i Phillips (ur), Destabi-lizing Theory; o zagonetkama reprezentacije, vidi A. Phillips, The Politics of Presence, Oxford, Clarendon Press, 1995.

38 K. Millett, Sexual Politics, London, Virago, 1977., 2. poglavlje.

su ih drugi mogli istraživati. Strukturalisti i postrukturali-sti su u svakom slučaju bacili sumnju na individualistička, voluntaristička shvaćanja djelovanja, baš kao što su i upo-zoravali da su identiteti previše nestabilni da bi bili u stanju podupirati bilo kakvu trajniju masovnu politiku. Premda su takve sumnje mučile feminističke teoretičarke, i prem-da je teško danas zamisliti bilo kakvo uskrsnuće masov-noga ženskog pokreta, ovo nije spriječilo mnoge žene da politički djeluju individualno i kolektivno, iako na parci-jalniji način, u smislu odgovora na različite potrebe vlasti-tih situacija.

Naposljetku, koje su vrste političkih strategija bile ka-rakteristične za kasni i postmoderni feminizam? Ovo ovisi, naravno, o načinu na koji se shvaćaju politika i djelo-vanje, kao i o mjestima borbe kako ih definiraju trenutačni diskurzi i konfiguracije moći. Tamo gdje je marksizam bio utjecajan, feministice su prihvaćale dijalektičke i struktura-lističke analize kako bi iščitavale povijesnu situaciju i stje-cišta sila na kojima bi žene mogle učinkovito djelovati. Cilj je bio generirati teoriju iz vlastitog ženskog iskustva, a ne nametati je izvana. Žene su razmjenjivale iskustva preko skupina za podizanje svijesti i shvaćale da su njihove pri-vidno individualne patnje dio jednog općenitijeg sin-droma. To ih je zauzvrat motiviralo da pokušaju interveni-rati na političkoj a ne samo individualnoj razini. U isto vri-jeme, teoretičari su povezivali razne indekse patrijarhata s još širim strukturalnim kontradikcijama kako bi shvatili na kojoj bi točki žene mogle najučinkovitije dovoditi sustav u pitanje. Proces razumijevanja njihove zajedničke podređe-nosti također je među ženama trebao stvoriti solidarnost potrebnu za učinkovitu praksu.

Poput sufražetkinja i Pokret za oslobođenje žena imao je određenu sklonost izravnoj akciji i masovnoj politici. Mož-da su najdomljivije taktike iz 70-ih veliki marševi i prosvje-di, simbolički i teatralni postupci, građanska neposlušnost. Njih su pratili događaji i na drugim područjima djelovanja nove ljevice – pokreta za građanska prava, protiv rata u Vi-jetnamu, CND i tako dalje – koji su bili indikativni za re-volucionarnu vjeru da je fundamentalna promjena još moguća. Postojao je i utopijski naglasak na prefigurativnoj politici. Neke su radikalne feministice, posebno, sumnjale da je moguće potpuno svrgnuti patrijarhat, ali su svejed-no zaključile da postoji dovoljno mjesta u njegovim među-prostorima za separatističku politiku. Ovo je davalo pred-nost organizacijama iz kojih su muškarci bili isključeni; nji-hova predisponiranost za političko lezbijstvo obuhvaćala je i izravno odbacivanje heteroseksualnosti i demonstraciju njegove suvišnosti, a etos isključivo ženskih skupina trebao je biti primjer različite vrste etike, od one koja je dominan-tno maskulina. Druge su žene eksperimentirale s raznim vrstama kućnih zajednica koje su također bile smišljene kako bi otkrile potisnute mogućnosti kreativnog odgajanja djece. Poput utopijskih socijalista jedno stoljeće prije, one su se nadale da će svojim primjerom pokazati potencijal al-

Fe m i n i z a m

Status, broj 10, jesen 2006. | ��

ternativnih životnih stilova, koji su se sada vrtjeli oko žen-skih zajednica.

Donekle su ove instrumentalističke i prefigurativne stra-tegije bile kombinirane sa strpljivim radom znatnog broja žena koje su se organizirale na lokalnoj, svakodnevnoj ra-zini. Njihov način organizacije (antihijerarhijski i nebiro-kratski, kooperativan a ne konfrontacijski itd.), također je trebao pokazati više sestrinski način prakticiranja politike (i time bio komplementaran teoretskim interesima koji su pokušavali uvesti etiku brige spram bližnjih u javni život). Telefonska pomoć, centri za žrtve silovanja, među ostalim mogu se shvatiti kao inovativni odgovori na pojavnost pa-trijarhalne moći u njezinim mnogim manifestacijama, baš kao i pokušaji da se ojačaju same žene.

Kako se tijekom 80-ih pozornost sve više usredotočivala na kulturna pitanja, počele su se pojavljivati nove simboličke strategije borbe, eksperimentiranja i otpora. Žene su pro-svjedovale protiv izložbi ili filmova koji su prikazivali poni-žavajuću sliku ženskog roda; bojkotirale su proizvode koji su se reklamirali pomoću rodnih stereotipova; odašiljale su vlastite nove i afirmativne slike sebe samih; pokazivale su nestabilnost i kontingentnost rodno svrstanih identiteta. U mnogo čemu su postmodernisti nastavili s takvom simbo-ličkom politikom, ali su se radikalnije fokusirali na dekon-strukciju roda i identiteta, promičući estetske i performa-tivne strategije koje razotkrivaju svaki identitet kao maske-radu. Tvrdeći da su i spolno svrstana tijela, i rodno svrsta-ni subjekti učinci moći, tamo gdje su ponavljanje izvedbe baš kao i masa mikroskopskih tehnika normaliziranja i dis-cipliniranja one koje održavaju takve učinke, oni su se an-gažirali u transgresivnim postupcima koji zamagljuju gra-nice i čine ono što izgleda kao čvrsta distinkcija neodrži-vim, neodlučnim.39 Takve strategije su dijelom odgovor na shvaćanje da se rod i seksualnost proizvode i održavaju po-moću neracionalnih procesa kakvi su nesvjesna želja, tjele-sni akti ili retorika. Svaka racionalna, deliberativna politika mora barem stoga biti dopunjena neracionalnim strategija-ma koje djeluju na toj razini.

39 Najslavniji primjer ove analize i politike svakako ostaje djelo Judith Bu-tler Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity, New York, Routledge, 1990., s njegovim istraživanjem roda kao predstave i njegovoj strategiji prerušavanja.

Zaključak

U prethodnim refleksijama o feminizmu u dvadesetom sto-ljeću zapazila sam kako je intimna veza između femini-stičke teorije i ženskog pokreta, kojom je stoljeće počelo, na njegovu kraju znatno oslabjela. Dijelom je to bila jed-nostavna posljedica diferencijalnih ritmova političkog i te-orijskog napredovanja, gdje trajne blokade i interesi u ma-terijalnom ili institucionalnom životu znače i dugačke, po-navljane borbe za jednakost koje jednostavno djeluju do-sadno i neoriginalno ako se prečesto događaju u teoriji. Ali feministice su također počele ponešto drugačije gledati na odnos između teorije i prakse, dok su sudjelovale u opće-nitijem premještanju prema naglasku na teorijskoj praksi, udaljavajući se od kolektivističke politike. U isto vrijeme, feminističke strategije i identiteti su popucali, ali se i na-množili. Premda se sve to čini problematičnim iz perspek-tive masovnog pokreta i Velike Priče, ja sam upozorila na to da će usredotočivanje na genealogiju roda zabilježiti na-čine na koji su se feminizmi uvijek pojavljivali kao odgo-vor na posebnosti konteksta i da su promjena političke tak-tike ili djelovanja bili općenito primjereni polju sila u koje su žene intervenirale. S takvog stajališta sam sugerirala da je možda najvažnija distinkcija, koja se treba istaknu-ti gledajući unatrag na ženske borbe, ona između nji-hove borbe protiv dominacije – tipično iskazana jezi-kom emancipacije i zahtjevima za pristup javnoj sferi – i njihove participacije u agonističkim prostorima rodne moći koji su se tom borbom otvarali. Ukoliko je ovo po-sljednje izazvalo pojavu niza novih i eksperimentalnih in-tervencija, utoliko su ove još opravdane trajnim prosvjeti-teljskim procesom kritičkog preispitivanja, baš kao što su i dio njega, čak i kad strategije koje se rabe nisu uvijek i same racionalne. Iz te perspektive feminizam je, možda je-dinstven među velikim ideologijama modernosti, u zdravoj poziciji koja mu omogućuje da se suoči s izazovima novo-ga tisućljeća.

Diana Coole je profesorica političke teorije i predstojnica odsjeka na koledžu Queen Mary and Westfield Sveučilišta u Londonu. Autorica je knji-ge Women in Political Theory (Harvester-Whea-usheaf, 1993.) i Negativity in Politisc (Routledge, 2000). Trenutno radi na knjizi o političkoj misli Merleau-Pontyja.

Fe m i n i z a m


Sarajlije žive za razliku od drugih, ne u vre-menu digitalne revolucije, nego im predstoji nova epoha zapisa. Poznato je da zapise praktikuju vjer-

ski službenici najbrojnije religijske skupine i pokušavaju vremenitost da pretovare u vječnost, a vječnost prisiliti da interveniše u vremenska događanja. Imamima u tom pogledu ozbiljno konkurišu multietničke poltrončine sa fakulteta u glavnom gradu ove naše multiministarske dr-žave unosno prodajući zapise iz Kurana novopridošlim izbjeglicama u gradu, “jadnicima” koji žive od iluzije da njihovu situaciju može da riješi jedino intervencija apso-lutne volje Alaha dž. š. u kontingentnost svakidašnjice ap-surda. Ja kao čaršijsko dijete, odučio sam da pišem za Sta-tus drugi oblik “zapisa”, onaj flanerovskoga tipa. Kao slo-bodni umjetnik i kritičar društvenih dešavanja ne znam i ne umijem ništa drugo da radim, a ovaj grad ionako niko više ne razumije osim ljudi poput mene. Jedni su srećni što su na vrijeme pobjegli iz njega, druge je pregazilo vri-jeme pa čitaju Oslobođenje, dok se treći naguravaju kako da dođu pod skute religijske opšte ideologije i političkog etablišmenta.

Tako neki dan dok sam gladio i hladio svoj brk sarajev-skom pivom u svojoj kafani na Ferhadiji, spazih uglednu sarajevsku feministkinju kako vadi iz tašne mahramu, za-motava se i ulazi u Begovu džamiju. Elem, revna profe-sorica s univerziteta ne propušta džuma-đun, a i mahra-ma je uvijek kao i šminka u tašni. Po onoj narodnoj: ko voli da jede pilav, nosi vazda kašiku uza se. Ista ta, de-belo našminkana profesorica na šestoj stranici već spo-menutoga Oslobođenja. Jest, bogami, ona je: učestvuje na simpozijumu na Franjevačkoj teologiji. Nekoliko ilumi-

faca zaboravljene “praksisšule”, “šargija”, “burgija”, “tunje” i “dunje” “kangrgići” i “fratrići”, svi pod utiskom leprša-ve argumentacije i vizualizacije naše feministkinje. Uda-rili tamburati po bioetici. Bem ti desetu tezu o Fojerbahu. Haman, sam dobro zaboravio gradivo i opet čitam fraje-ri isto burgijaju: moramo da mijenjamo svijet. Nisu se ni zeru promijenili. Došo zeman ko birvaktile. Najavljuje se epohalna misija bioetike, veliča se ekologija, osuđuje za-gađenost, zatrovanost i slična sranja. Jest, bogami, to je za mene posebno važno. Trujem se trideset godina duva-nom, liječim se pivom, ali kad sa marlborom u ruci proše-tam Ferhadijom i pripadnice nježnoga pola, sa hidžabom i bez njega, vide moj lik i brk, sve feminističke teorije pa-daju u vodu. Ne bih imao ništa protiv da sve te ratoborne pristašice kurčevite Meri Volstonkraft projahaju gole Ba-šćaršijom. Da je Marta Nusbaum koju godinu mlađa, slo-žio bih se s njom u njezinim obljubljenim feminističkim stavovima da žene nisu slabašne i krhke. Pogotovo ne u kafkijanskim razbucanim krevetima. Svaka od tih femi-nistkinja zaslužuje moj dužni respekat jer ne želi da bude zapostavljena, obespravljena u već navedenom kontekstu. Ne može svako da dosegne ovu ravnopravnost među po-lovima. Ja sam i u vrijeme radničkog samoupravljanja bio pristalica liberalnog individualizma i promiskuiteta, ali samo na individualnom osnovu.

Sarajevski je feminizam priča za sebe. Već godinama uspješno koalira sa imamskim i sandžaklijskim lobijem. Naše feministkinje tvrde da svijet ne prepoznaje naše spe-cifičnosti, pa naše žene imaju pravo da pokrivaju sebe i svoju intimnost. A gdje su granice intimnosti? Sjećam se kako se prije komentarisalo pitanje feredže: žena je po-

Zapisi baščaršijskog flaneraKad sam čuo nakon dugo vremena nezaboravni hit grupe Pro arte “Jasmina, dušo moja, moja davna ljubavi”, raznježio sam se i naručio još jednu pivu. Sjetih se najdražeg jarana koji sad živi u Ljubljani i trpi zulum slovenske feministkinje. A Muharem, osniva feministički harem.

Muharem Bošnjak

Fe m i n i z a m


tna tvrdnja, jer se zgodnoga frajera želi po svaku cije-nu uzurpirati, eksploatisati, da ne kažem nešto drugo. Rečenica nije samo konstatacija, ona je artikulisanje na-bildanih strasti, neutaženih poriva, potisnutih želja. Ri-ječ seks kao pol nije samo apstraktni subjekat nego pre-vashodno odraz tjelesne konstrukcije, društvenog statu-sa, znak prestiža. Moj opšti utisak je da je Džudit Batler previše vremena provela sa Sigmundom Frojdom i Mi-šelom Fukoom, premalo sa pravim muškarcima, uz vas moj dužni respekat prema Fukou jer je umro od side. Prave žene, a to vrijedi i za prave muškarce, izgovara-ju performativne stavove koji podrazumijevaju njihovo realizovanje u praksi. To je jedina ravnopravnost među polovima.

Kad sam čuo nakon dugo vremena nezaboravni hit grupe Pro arte “Jasmina, dušo moja, moja davna ljubavi”, raznje-žio sam se i naručio još jednu pivu. Sjetih se najdražeg ja-rana koji sad živi u Ljubljani i trpi zulum slovenske femi-nistkinje. A Muharem, osniva feministički harem.

krivena, ako ima bikini, a danas ni hidžab nije dosta. Bez-beli da sve žene u političkom liberalizmu imaju pravo na feredžu kao što imaju i na promiskuitet. Ali čudi me da su baš sarajevske feministkinje pohrlile u džamije da tako pokažu svoju jednakopravnost polova. Vidiš, meni se svi-đaju feministice sa truhlog Zapada. Jeste, svega mi, rado bih upoznao Hirsi Ali, seksipilnu crnkinju iz Holandije sa svim teškoćama naše situacije i pomogao bih joj da preva-ziđe sve feminističke probleme od Proroka do poroka.

A za famoznu Džudit Batler mogu konstatovati da je ba-rem koju godinu mlađa od naše fiministkinje. A i mađar-skog je porijekla. Ko zna, da nije propala Austro-Ugar-ska, možda bi malehna Džudit danas šetala Bašćarši-jom, a ne po dosadnim kalifornijskim plažama. Svi zna-mo kako su Mađarice uporne u ostvarenju svojih prava na seksualnost. Iz vlastitoga iskustva moram priznati da je ona u pravu s obzirom na “performativne stavove” u feminizmu. Koliko sam puta čuo uzdahe šetajući Ferha-dijom: “Koji frajer!”. Slažem se da to nije samo apstrak-

Ko

nso

cij

acij

a

K o n s o c i j a c i j a


Definicija

Federalizam je normativna politička filozofi-ja koja preporuča uporabu federalnih načela, odno-sno kombinaciju združenog djelovanja i samoupra-

ve (King, 1982.). “Federalni politički sustavi” je opisni za-jednički naziv za sve političke organizacije koje kombini-raju ono što Daniel Elazar naziva “podijeljenom upravom i samoupravom”. Federalni politički sustavi, tako zvani u širem smislu, uključuju federacije, konfederacije, unije, sa-veze, združene države, kondominijume, lige i izvan/me-

đugranične funkcionalne vlasti (Elazar, 1987.) Federacije, kojima se bavi ovo poglavlje specifični su politički sustavi (Watts, 1998; Watts, 1987) i najbolje ih se može razumjeti preko njihovih autentičnih, odnosno, predstavljačkih obli-ka upravljanja. U uistinu demokratskim federacijama postoji složena suverena država u kojoj najmanje dvije upravne jedinice, federalna i regionalna, uživaju ustav-no razdvojene kompetencije – iako također mogu ima-ti konkurentske ovlasti. Federalna i regionalna vlada ima-ju ovlasti da izravno rade s građanima, a relevantni građa-ni izravno biraju (barem neke sastavnice) federalne i regi-

Federalizam (federacija) kao metoda reguliranja etničkih sukoba* U ovom tekstu, također sam pokušao identificirati uvjete koji vode ka uspjehu u slučaju višenacionalnih federacija. Važno je da su one demokratske i da su u njima postoji vladavina zakona. Također pomaže ukoliko su prosperitetne. Važno je da su se udružile dobrovoljno, odnosno da nisu prisiljene na zajedništvo. Konsocijativne prakse, posebice na razini federalne vlade, su po mojem mišljenju nužne za uspjeh višenacionalnog federalizma. Bez toga, centar postaje ekskluzivitet dominantne skupine, i malo je poticaja manjini da prigrli federaciju, čak i ako ona ima određenu samoupravu. Mislim da je konsocijativno obrazloženje za uspjeh multinacionalnih federacija uvjerljivije od alternativne teze o tzv. “posredničkoj, mješovitoj partiji”

John McGarry

* Ovaj referat rezultat je zajedničkog istraživanja koje smo proveli Brendan O’Leary i ja za potrebe knjige koja će nositi naslov How States Manage Na-tions: The Macro-political Regulation of Ethnic and National Conflict. Knjiga kritički analizira načine na koje države odgovaraju na etničku i nacional-nu raznolikost.

Referat – priređen za Konferenciju na temu “Od raspodjele moći do demokracije: postkonfliktne institucije u etnički podijeljenim društvima”, održane u Londonu, Ontario, 9.-10. studenoga 2002.



onalne vlasti. U federaciji federalna vlada često ne može jednostrano izmijeniti horizontalnu podjelu vlasti – ustav-ne promjene koje reguliraju ovlasti zahtijevaju konsenzus na obje razine uprave. Upravo zato federacija automatski implicira zakonski usustavljen i pisan ustav, i obično je na federalnoj razini prati vrhovni sud odgovoran za arbitra-žu pri neslaganju između dvaju vlada, kao i za dvodomnu legislativu – u kojoj federalni, nasuprot narodnom domu, može neproporcionalno zastupati, odnosno pre-zastupati, najmanje regije. Elazar naglašava skupni karakter federaci-ja, što znači da autoritet svake vlade proizlazi iz ustava, a ne od druge vlade.

Federacije stavljaju barem nešto političke moći izvan dosega kontrole državne većine – one obuzdavaju držav-ni demos – no razina u kojoj to čine varira (Stepan, 2001: 340-57). SAD, Austalija i Brazil dopuštaju jednak stupanj zastupljenosti svakoj od regija u federalnom domu, što znači golemu prezastupljenost manjih jedinica. Druge fe-deracije također prezastupaju jedinice s manjim brojem stanovnika, ali ne do te maksimalističke razine. Federaci-je se također razlikuju u opsegu politike federalnog doma, pri čemu neki, poput senata SAD-a, imaju goleme ovlasti, dok su drugi, poput Kanade, Indije, Belgije ili Španjolske, puno slabiji (Watts 1999: 93-4). Ustavne promjene u nekim instancama mogu blokirati pojedine regije iako to obično zahtijeva koaliciju različitih regija. Federalno načelo razli-čitih ovlasti ne govori ništa o tome koliko moći svaka razi-na uživa i federacije su u praksi više ili manje decentra-lizirane. Regije u nekim federacijama mogu imati manje moći od onih u decentraliziranim unitarističkim država-ma. Ustavna podjela moći (čak kad je tumači sud) nije to-čan pokazatelj stupnja decentraliziranosti. Neke su ovlasti stavljene u stanje mirovanja ili se može dopustiti da nadre-đena financijska ili politička tijela jedne razine (najčešće fe-deralne) zadiru u jurisdikciju druge razine. Bolji pokaza-telj stupnja decentraliziranosti je proporcija javne po-trošnje koja je pod kontrolom određenih razina.1

Ključna razlika važna za našu svrhu je činjenica da federa-cije karakterom mogu biti više-nacionalne/više-etničke ili nacionalne. U prvoj skupini, granice internih jedinica su iscrtane na način da barem neke od njih kontroliraju na-cionalne ili etničke manjine. Prva takva federacija bila je Švicarska, uspostavljena 1848. godine, a druga Kanada, 1867. godine. Indijski potkontinent bio je podijeljen nakon dekolonizacije u dvije više-etničke federacije: Indiju i Pa-kistan. Afrika ima tri federacije. Nigeriju, Etiopiju i Južno-afričku Republiku (iako je posljednja neslužbena federaci-ja). Tri komunističke države Sovjetski Savez, Jugoslavija i Čehoslovačka bile su organizirane kao federacije, a Ruska Republika (RSFSR), jedna od sastavnica Sovjetskog Saveza, bila je i sama organizirana po načelu federalizma. Te ko-munističke federacije nisu izvorno reprezentativne, to jest, one nisu dozvoljavale izvorno demokratsku samoupravu

1 Ti podaci izneseni su u: Watts, 2001: 29 i Lijphart, 1979: 504.

svojim manjinama. Nedavno je Belgija usvojila federalni sustav. Dok su se tri komunističke federacije Istočne Eu-rope raspale početkom 1990-ih godina, Jugoslavija se još (jedva) drži skupa kao dijadska federacija koja uključuje Sr-biju i Crnu Goru, a Bosna i Hercegovina je postala federa-cija međunarodno nametnutim Daytonskim sporazumom, potpisanim 1995. godine. Rusija je od 1991. godine u pro-cesu preoblikovanja u demokratsku federaciju, iako kvali-tetu te demokracije možemo staviti pod upitnik. Europski optimisti i pesimisti jednako smatraju da se Europska Uni-ja (EU) razvija u višenacionalnu federaciju. Višenacional-ne federacije predložene su kao rješenje velikom broju po-dijeljenih društava, uključujući Afganistan2, Burmu, Kinu, Cipar, Gruziju i Indoneziju3.

2 Vidi www.forumfed.org/Publications/afghan/bria.pdf3 Vidi Stepan, ***20. Multietnički federalizam također je predlagan SAD-u kao mogućnost davanja samouprave južnjačkim crncima. Ideju o stva-ranju crnačke države na Jugu podržavala je Američka Komunistička Par-tija u 30-im godinama XX. stoljeća i neke crnačke organizacije u 60-im godinama. Više se o tom pitanju ne raspravlja ponajviše zbog crnačke mi-gracije u sjeverne gradove. Glazer, 1977:74.

Nacionalne federacije Trajanje Višenacionalne

federacije Trajanje

Argentina 1853- Belgija 1993-

Australija 1901- Bosna i Hercegovina 1995-

Austrija 1920- Burma 1948-Brazil 1891- Čehoslovačka 1968-1992Meksiko 1917- Etiopija 1992Njemačka 1949- Indija 1950-Ujedinjeni Arapski Emirati 1971- Jugoslavija 1992-

USA 1789- Jugoslavija (bivša) 1953-1992

Venecuela 1960- Južnoafrička Republika 1996-

Kamerun 1961-1972

Kanada 1867Malaja 1957-1963Malezija 1963-Mali 1960-1960Nigerija 1960-Pakistan* 1947-1971Rusija 1993-Sovjetski Savez 1918-1991Sv. Kitts i Nevis 1983-Švicarska 1848-Zapadnoindijska Federacija 1958-1962

*Pakistan (prije odcjepljenja Bangladeša)

Tablica: Nacionalne i višenacionalne federacije



Nacionalne federacije su ili nacionalno homogene (pone-kad samo virtualno) ili organizirane, često svjesno, na taj način da su državne nacionalne manjine također manjine unutar njihovih konstitutivnih jedinica. Namjera u poza-dini nacionalnog federalizma je izgradnja nacije, elimi-nacija unutarnjih nacionalnih (ili možda i etničkih) razli-ka. Paradigmatski primjer nacionalne federacije su SAD. Taj je model usvojen u Latinskoameričkim federacijama, u Meksiku, Argentini, Brazilu i Venecueli. Njemačka, Austri-ja, Malezija i Ujedinjeni Arapski Emirati također su nacio-nalne federacije. Američki intelektualci često predlažu na-cionalni federalizam kao način rješavanja etničke hetero-genosti u post-kolonijalnim društvima.

Federacije treba razlikovati od konfederacija, iako se po-nekad ova dva sustava miješaju.4 Ovo prvo je složena dr-žava s državljanstvom i jedinstvenom međunarodnom osobnošću, dok je druga unija ili savez (neovisnih) dr-žava, često uspostavljena u svrhu ograničenih ciljeva po-put obrane ili gospodarske suradnje. Federalne vlade ima-ju izravan upliv na živote svojih građana, dok konfederacije obično međudjeluju neizravno s građanima zemalja-člani-ca kroz upravu i birokraciju tih zemalja. Kako su konfede-racije puno labaviji savezi od federacija kod njih je vjerojat-nije da se pravila o donošenju odluka temelje na jednogla-snosti. Također je (formalno) lakše napustiti konfedera-ciju nego federaciju. Razlika između federacije i konfede-racije, međutim, nije jasna kao što je nekad bila. Neke fe-deracije dozvoljavaju svojim konstitutivnim jedinicama sa-mostalne uloge u međunarodnim odnosima. Kanada i Bel-gija dozvoljavaju konstitutivnim jedinicama naseljenim go-vornicima francuskog jezika članstvo u La Francophonie, lizi zemalja u kojima je francuski službeni jezik.5 Rezultat nedavne presude Kanadskog vrhovnog suda je da svaka od njezinih provincija sada ima ustavno pravo na odcje-pljenje.6 Na drugoj strani, Europska Unija koja je u počet-ku bila konfederacija, počela je razvijati federalne osobine. Od kad je potpisan Maastrichtski Sporazum, postoji držav-ljanstvo EU-a, a briselska birokracija ima sve više utjecaja na građane EU-a. Dominantna politika za donošenje odlu-ka u EU se iz sustava jednoglasnosti mijenja u većinski su-

4 Zabuna se rađa zato što pojam konfederacija ponekad opisuje federa-ciju koja nastaje iz spajanja ranije neovisnih jedinica. Tako, federacija Ka-nade, koja je organizirana djelomično na taj način 1867. godine (Onta-rio i Quebec bili su odvojeni, dok su New Brunswick, Nova Scotia i Oto-ci Princa Edwarda činili jednu cjelinu) pa ju se rutinski naziva konfedera-cijom. Švicarski ustav iz 1948. opisuje sebe kao “Federalni Ustav Švicar-ske konfederacije”. Zahvaljujem Ronu Wattsu koji je skrenuo pozornost na te činjenice. 5 Za raspravu o ulogama federalnih konstitutivnih jedinica u međuna-rodnim odnosima, vidi Leonardy 2000.6 Kanada nije prva federacija koja dozvoljava ove “konfederalne” osobi-ne. Sovjetski Savez je mirno dozvolio Ukrajini i Bjelorusiji da sudjeluju u radu Ujedinjenih Naroda, a sovjetski ustav ušančio je pravo svake repu-blike koja je činila savez da se odcijepi. Međutim, kako što ću kasnije ar-gumentirati, Sovjetski Savez nije bio izvorna demokratska policentrična federacija.

stav, proces koji će se još i ubrzati ratificira li Irska nedavni Sporazum iz Nice.7

Federacije (federations) također treba razlikovati od dru-gih tipova “federalnih političkih sistema”, kao što su fede-rative (federacies)*** ili slični oblici regionalne autonomi-je, gdje se autonomne regije uspostavljaju samo na dijelu državnog teritorija. Za razliku od ovih uređenja, federalno ustrojene jedinice po prirodi su cjelokupne države. Kao ta-kve, jedinice s federalnim ustrojem osobito su relevantne u zemljama s nacionalnom raznolikošću na svom teritoriju ili u onima koje su geografski prostrane, dok je regionalna autonomija primjenjivija na zemlje gdje samo dio po-pulacije traži autonomiju.8

Ovdje sam se odlučio pozabaviti multinacionalnim i multi-etničkim federacijama. Započet ću predstavljajući raspra-vu o vrijednosti i provedivosti federalizma. Zatim ću se ba-viti istraživanjem primjera federacija u ublažavanju suko-ba. Poglavlje ću završiti analizom čimbenika koji pridonose njihovom uspjehu ili neuspjehu i objašnjenjem okolnosti u kojima nastaju federacije.

Rasprava: Nacionalizam i federalizam u praktičnom formiranju politike i

političkoj argumentaciji

Postoje četiri važne pozicije kada je riječ o vrijednosti fe-deralizma kao metode za izlaženje u susret nacionalnim ili etničkim manjinama, svi oni imaju važne posljedice na po-litiku pojedinih država.

7 Možda se u ovom prostoru između federacije i konfederacije pronađe način za rješavanje nekih nacionalnih konflikata, kao na primjer na Cipru ili u Gruziji. Unutar EU-a, neki politički lideri, uključujući i Leonela Jospi-na, čini se, podržavaju hibrid između federalizma i konfederalizma: Jos-pin želi da se EU razvije u “federaciju nacionalnih država”, Economist, od 2. lipnja 2001., str. 3.8 *** Federacy, za koji smo ovdje praktično izmislili adekvatan izraz, ko-liko nam je poznato, nije uveden termin u naš jezik. Još je to prilično ne-poznata riječ i u engleskom jeziku, tako da je nema ni u najpouzdanijim standardnim rječnicima. Ovdje nudimo puki prijedlog. Ako se rukovodi-mo engleskim terminima, onda je očito da treba naći riječ koja se jedva ra-zlikuje od federacije. Evo objašnjenja pojma koje je ponudio profesor poli-tičkih studija Ronald L. Watts (Queen’s University): “Federacies podrazumijevaju izrazito asimetričan oblik federalnog odno-sa u kojem je mala jedinica, obično udaljena teritorija ili otok, povezana sa većom jedinicom, pri čemu manja jedinica zadržava znatno više auto-nomije nego drugi segmenti veće jedinice, a također ima i manju ulogu u vladi veće jedinice. Ovakva povezanost može biti ukinuta samo putem obostranog sporazuma. Puerto Rico spram SAD ili Faroe otoci spram Ni-zozemske predstavljaju dva primjera među mnogim suvremenim pojava-ma.” Policy Options, March 1998, str. 47. (prim. red.) Trenutačno pišem tekst na temu “autonomije” koji se bavi slučajevima “regionalne autonomije” i ne-teritorijalne autonomije. Čini se da postoji cijeli niz zanimljivih empirijskih razlika između federacija i slučajeva re-gionalne autonomije od kojih je najvažnija ta da se ova prva čini sklonija raspadanju od druge.



I.) Jakobinizam/unitarizam: Federalizam kao čimbenik uništenja nacije

U okvirima francuske revolucionarne tradicije, vezane za jakobinizam, federalizam se javlja kao dio kontrarevolucije, u potpunosti s neprijateljskim stavom prema jezičnoj ho-mogenizaciji, kao blokada na putu izvornom, nepodijelje-nom, monističkom narodnom suverenitetu. U svom izvje-šću Povjerenstvu za javnu sigurnost, u siječnju 1794. godi-ne, Barère izjavljuje da “Federalizam i praznovjerje govore niski bretonski; emigracija i mržnja u republici govore nje-mački; kontrarevolucija govori talijanski, a fanatizam ba-skijski (de Certaus et al., 1975: 295, citirano u Brubakeru (1992: 7)). Jakobinci su, radije nego da udovolje manjinama kroz samoupravu, tražili kulturnu asimilaciju; bili su od-lučni od seljaka napraviti Francuze; i stoga su bili iznimno neprijateljski nastrojeni prema svim rješenjima koja bi mo-gla ugroziti taj cilj, a to uključuje i federalizam. Jakobinski odgovor na raznolikosti bila je snažna unitaristička dr-žava i jedinstveni francuski narod.

Ta tradicija preživljava u suvremenoj Francuskoj gdje sto-ji uz bok mitu o Francuskoj Republici. Federalizam, sa svo-jom razgranatom upravom (većim brojem vlada), oni koji slijede jakobinsku tradiciju promatraju kao nešto nekompa-tibilno s ravnopravnim državljanstvom i jednim suverenim narodom. Ne radi se tu samo o brizi da bi regionalna upra-va mogla stvoriti nejednake (poput prekrivača od krpari-ja) javno-političke propise. Današnji jakobinci ne mogu ra-zumjeti niti prihvatiti federalna načela gdje su građani koji žive u regijama s malim brojem stanovnika nadpredstav-ljeni na štetu onih koji žive u gušće naseljenim regijama, a također imaju poteškoća i s federalnom idejom sudske ar-bitraže koja može nadglasati predstavnike koje bira narod. Obje činjenice objašnjavaju francusko zgražanje prigodom izborne pobjede Georgea Busha Jr., 2000. godine i to s ma-njim brojem glasova od njegova suparnika (što je posljedi-ca neproporcionalnosti svojstvene Kolegiju izbornika), te da je u biti izbore odlučio Vrhovni sud Sjedinjenih Država (Ferenczi, 2001)9

Moderni jakobinci smatraju da udovoljavanje manjinama i etno-centrizam idu zajedno.10 To dovodi do regresivne uprave i diskriminacije nad unutarnjim manjinama što in-stitucionalizira i naglašava razlike te pri tom ugrožava na-cionalno/državno jedinstvo. Ovakve stavove podržavaju i ljevica i desnica. Komunisti tvrde da prijedlog francuske vlade da Korzici dade samoupravu potkopa “solidarnost iz-među Korzike i francuskih radnika, koji jedino mogu obra-niti svoje interese djelujući zajedno” što će dovesti do dis-kriminirajućih mjera protiv onog dijela stanovništva na

9 Drugi problem vezan za federalizam iz jakobinske točke gledanja jesu otežane promjene ustava. To se kosi s pravima asuverenih naroda de iz-mijene ustav kad god to smatraju nužnim.10 Ukoliko manjine ne žele zaštititi etnocentrizam, postavlja se pitanje,zbog čega traže samoupravu.

otoku koje nije korzikanskog podrijetla.11 Francuski mini-star unutarnjih poslova Pierre Chevenement, u svojoj re-zigniranoj reakciji na te prijedloge, protestira tvrdeći da bi “otok bio pod vodstvom polusvijeta koji troši više od tri če-tvrtine svoje energije na unutarnje bitke i izravnavanje ra-čuna”12 Iako korzikanski prijedlozi nisu temeljeni na fede-ralizmu, obojica političara, Chevenement i francuski pred-sjednik Jacques Chirac (tijekom perioda kohabitacije), na-padali su ih tvrdeći da vode u tom pravcu: Očito je da će Bretanja, Alsace, Savoja, kao i francuski Baski i Katalonci, slijediti primjer Korzike (Ferenczi, 2001: 42).13 U posljednje vrijeme, prema jakobinskom stavu alternativa asimila-ciji je cijepanje države, što donosi dodatni rizik od etnič-kog čišćenja i odcjepljivanja u stilu babuške s obzirom da načela etničkog nacionalizma uzimaju maha.14

Jakobinski stav je da je unitarizam nužan za jedinstvo, go-tovo uvijek je njihova podrška jednakosti i narodnom su-verenitetu replicirana diljem svijeta. Bio je to do nedavno dominantan stav u Britaniji, posebice među konzervativci-ma. Mnoge bivše kolonije u Africi i Aziji, (unatoč ili vjero-jatnije zbog) činjenice da su etnički heterogene, odbacili su federalizam kao prepreku gospodarskom razvitku i politič-koj stabilnosti i preferiraju unitarističke strukture. Lideri u Africi, Aziji i na Karibima nemaju povjerenja u federali-zam upravo zato što otvara vrata odcjepljenju. Klepto-kratski Mobutu ponudio je federaciju kao model u Zairu tek kada su se njegovi temelji moći počeli urušavati. Tun-ku Abdul Rahman je ponudio federaciju Singapuru zato što je dijelio strahove Lee Kuan Yewa da bi komunisti mogli preuzeti vlast. Antipatija post-kolonijalnih graditelja vlasti prema federalizmu trenutačno se podudara s antipatijom koju osjećaju intelektualci i vladajuće elite Istočne Europe koje ga smatraju receptom za katastrofu, sagledavajući pri tom čehoslovačka, sovjetska i jugoslavenska iskustva. Fe-deralizam je za njih “f” riječ odnosno riječ na razini pro-stote (na engleskom “f” word znači prostota op.prev.). Ne-davno novonastalo načelo međunarodnog prava, izniklo iz izvješća Badinterove komisije za bivšu Jugoslaviju, koje do-zvoljava dezintegraciju federacija po granicama postojećih regionalnih jedinica, u očima nekih naroda pojačava vjero-vanje da se federacija ne bi trebala smatrati poželjnim oblikom izlaženja u susret multinacionalnim ili multi-etničkim potrebama (Horowitz, 1998).15 Nekoliko zema-

11 “Djelomična autonomija Korzike dijeli francusku vladu”, World So-cialist Web Site, od 5. rujna 2000. (www.wsws.org/article/2000/sep2000/cors-s05.shtml)12 “Korzika: opasnosti prijenosa ovlasti”, Economist, od 7. srpnja 2001., str. 49.13 Chevenement tvrdi da samouprava na Korzici će biti zarazna kao računalni virus “I love you”. Citirano u “Djelomična autonomija Korzike dijeli francusku vladu”, World Socialist Web Site, od 5. rujna 2000. (www.wsws.org/articles/2000/sep2000/cors-s05.shtml) 14 Intelektualci koji daju prednost velikim građanskim nacionalističkim državama pred nacionalnim manjinama zabrinuti su, dodatno, da jedno-stavno nema dovoljno prostora da svaka etnička skupina osnuje vlastitu državu. Vidi Buchanan, 1990. i Gellner, 1983.15 Economist je nedavno, u članku koji nastoji uspostaviti normativna načela za međunarodnu intervenciju u unutarnjim državnim sukobima,



lja Istočne Europe posljednjih godina kreće u suprotnom smjeru zamjenjujući multinacionalne federacije onime što Brubaker naziva “nacionalizirajućim” državama, odnosno, državama koje su strogo centralizirane i kontrolirane od i u skladu s interesima njihove dominantne nacio-nalne zajednice.

Ironično, jakobinski argument da je federalizam nekom-patibilan s izgradnjom-nacije dijele “tvrdostrujaši” među manjinskim nacionalistima. Oni se slažu da nacional-ne ili državne granice moraju biti istovjetne, iako se ne slažu gdje bi se te granice nacionalne države trebale nala-ziti. To je stav Parti Québécois, vladajuće stranke u Québe-cu, posebice njezine frakcije okupljene oko bivšeg premije-ra Jacquesa Parizeaua, kao i baskijskih nacionalista u Herri Batasuni. To je također stav koji podržava vodstvo turskih Ciprana pod Raufom Dentashom, Čečeni i Tamilski Ti-grovi. Manjinski tvrdolinijaši traže nezavisnost iako su neki od njih spremni razmisliti o konfederaciji.16

II.) Nacional-federalizam: federalizam kao čimbenik u izgradnji nacije

Ne poput jakobinaca, koji vide (državni) nacionalizam i federalizam kao protuslovlje, neki pobornici federaliz-ma smatraju da (državni) nacionalizam i federalizam idu zajedno. Rani federalisti s prostora koji je kasnije postao Nizozemska, zatim u područjima Švicarske gdje se govo-ri njemački, ono što je danas SAD, te prostor koji je nekad bio Drugi Njemački Reich, bili su “nacional-federalisti”, odnosno, oni koji su kao primarnu funkciju federalizma vi-djeli zadaću da “ujedini ljude koji žive u različitim po-litičkim jedinicama, međutim koji dijele zajednički je-zik i kulturu?” (Forsyth, 1989: 4). Smatrali su da samo au-tonomna federalna vlada može obnašati neke nužne funk-cije koje konfederacija ili savezi vrlo teško mogu postići, posebice zajedničku obrambenu ili vanjsku politiku (Ri-ker, 1964). Oni su zastupali federaciju kao oruđe za iz-gradnju nacije i ponekad je vidjeli kao polaznu točku za centraliziraniju unitarističku državu. SAD nam može poslužiti kao paradigma u slučaju nacional-federalizma, a njih su pak imitirale neke latinskoameričke zemlje, kao npr. Meksiko, Brazil, Venecuela i Argentina.

Amerikanci imaju malih poteškoća s onim što jakobinci smatraju neliberalnim značajkama federalizma koje “ogra-ničavaju demos”: radikalnom decentralizacijom (ili ne-centralizacijom); nad-predstavljenosti malih država u vi-šim domovima, kolegijima izbornika i formulama za po-

iznio mišljenje da je takva intervencija opravdana samo ukoliko je zatra-ži manjina smještena u “teritorijalno definiranu” jedinicu. Prema Econo-mistu federalizam ne bi samo promovirao odcjepljenje već i međunarod-nu intervenciju...ref. 16 Zbunjujuće, tvrdolinijski nacionalisti ponekad kažu da podržavaju fe-deraciju no to je slučaj samo kada pri tom misle na konfederaciju, kao što je slučaj s liderom turskih Ciprana, Raufom Denktashom. Stranka Parti Quebecois obično ne upotrebljavaju pojam konfederacija, već nudi sino-nim, “suvereni-savez”.

stavljanje amandmana na ustav. Ustvari, jedan komparati-vist je ustvrdio da se SAD natječe s Brazilom za svjetski najjaču federaciju kada je riječ o ograničavanju demosa (Stepan, 2001:334). Privlačnost demos-ograničavajućih tijela odražava američki naglasak na slobodi na štetu jed-nakosti. Američki utemeljiteljski mit govori o kolonijama koje su izborile neovisnost od carstva. Oni odbijaju jaku državu koju preferiraju francuski republikanci i hvale federalizam upravo zato što raspršuje moć na više točaka. Američki eksperti za federalizam, kao npr. W. Riker, tvr-de da su demos-ograničavajuće odlike američkog federa-lizma liberalne zato što štite pojedinca od populističkih ve-ćina (Riker, 1964). Amerikanci su inzistirali na federaciji u slučaju poslijeratne Njemačke zato što su bili uvjereni da bi to otežalo ponovno rađanje fašizma. Stav da je federali-zam esencijalan za slobodu, ključan je u američkom dis-kursu, unatoč poraznim podacima o svim latinskoamerič-kim federacijama, jednako kao i federacijama u Pakistanu, Nigeriji i SSSR-u.

Američki oci smatrali su da je federalizam oprečan izgrad-nji nacije ukoliko je riječ o multietničkoj ili “etno-federal-noj” (Snyder, 2000: 36) varijanti. Kako su se Sjedinjene dr-žave širile prema jugozapadu iz svojih izvornih homoge-nih (ako izuzmemo crnačke kolonije) trinaest kolonija, od-lučeno je da niti jedan teritorij ne dobije status države osim ako manjine ne budu brojčano nadjačane od stra-ne bijelih anglosaksonskih protestanata (eng. WASP) (Kymlicka, 2000:**) Ponekad je primjenjivana tehnika koja je trebala osigurati prekrojene državne granice kako bi In-dijanci i stanovništvo hispanskog podrijetla bili nadjača-ni, kao što je slučaj s Floridom. U drugim situacijama, pri-mjerice na Hawaiima i na jugozapadu, oformljivanje drža-va je kasnilo sve dok regija uz autohtono stanovništvo ne bi bila preplavljena s dovoljno doseljenika iz WASP kate-gorije. Američke vlasti nisu bile sklone dozvoljavati nase-ljavanje većeg broja imigranata iz istih područja na odre-đenim lokalitetima kako to ne bi dovelo do postavljanja et-nički utemeljenih zahtjeva za samoupravom, a javna zemlja nije davana etničkim skupinama s ciljem poticanja njiho-vog raspršivanja (Gordon 1964:133)17. Posljedica toga je da federacija Sjedinjenih Država ima “vrlo malo podudar-nosti između etničkih skupina i državnih granica” (Glazer 1983:276).18 Nacional-federalizam bio je sastavnim dijelom američke izgradnje nacije (Beer, 1993), pomažući homoge-nizaciju bijelih doseljenika i imigranata u poznatu slitinu Anglo-suglasja (Gordon, 1983: 276), i to se jasno vidi u na-pisima The Federalist Papers-a (Madison et al. 1788/1987: tekst II). Međutim u slučaju crnaca iz južnih država do 1960-ih godina (odnosno gotovo stoljeće nakon ukidanja robovlasništva), američki federalizam olakšavao je kontro-lu prije nego izgradnju nacije. Crncima bi, ironično, ali isti-

17 William Penn razuvjerio je doseljenike iz Walesa da ne uspostavljaju samoupravnu baruniju u Pennsylvaniji. Ibid.18 Glazer (1983.) ističe da je ipak bilo nekoliko iznimaka iz ovog obras-ca.



nito, više pomogle centralizirane političke strukture nego li federalizam. Onesposobljavanje kontrolnog sustava po-sljedica je kombinirane intervencije federalnog (central-nog) sudskog, izvršnog i legislativnog dijela vlade, s počet-kom u 1950-im godinama.

Američko iskustvo s federalizmom formiralo je zanimlji-vu argumentaciju na temu kako se federalizam može ko-ristiti u organizaciji podjela u suvremenim etnički hetero-genim društvima. Argument je promovirao Donald Ho-rowitz (1985: poglavlje 14. i 15.), koji se nadovezao na ra-nije radove S. M. Lipseta (1960)19 i na uistinu važnu ame-ričku tradiciju koja dopire sve do Jamesa Madisona. Ho-rowitz nagovješta da federacije mogu biti osmišljene dje-lomično s ciljem da bi se spriječilo da etničke manjine po-stanu lokalne regionalne većine (vidi također Elazar, 1994: 168). Ovakav način promišljanja preporuča onu značajku koja može oslabiti etno-nacionalizme: teritorijalne zaslu-ge federalizma leže u činjenici da mogu biti iskorištene kao oruđe kod sprečavanja postizanja lokalne većine (što uza se nosi prateće rizike uspostave lokalne tiranije ili poticanja odcjepljenja). Pokrajinske granice federalnih jedinica bi se prema ovom načinu promišljanja trebale formirati na na-čelima “ravnoteže moći”, umnažajući, gdjegod je to mogu-će, točke moći uklonjene od jednog žarišnog centra, hra-breći unutar-etnički sukob i stvarajući poticaje za međuet-ničku suradnju (stvaranjem ne većinskih pokrajina), kao i za saveze temeljene na ne-etničkim interesima. Ova logika je iznimno zanimljiva no empirijska podrška za Horowit-zev argument čini se sputanom kada pogledamo dosta ne-nadahnjujući primjer poslijeratne Nigerije.20 U većini po-stojećih federacija prekrajanje regionalnih granica s na-mjerom da se postignu takvi rezultati zahtijevalo bi usluge vojnih diktatora ili jednostranačke države. Već mobilizi-rane etno-nacionalne skupine ne prihvaćaju olako na-pore da ih se reorganizira kroz prekrajanje unutarnjih političkih granica. Belgija, međutim, postaje zanimljiva iznimka koja ne ide u prilog ovom skepticizmu: regija oko Brisela, koja je oformila novu federaciju, nije flamanska ni valonska, a njezina heterogenost će vjerojatno stabilizira-ti među-nacionalne odnose u Belgiji, zato što se Flandri-ja neće otcijepiti unutar Brisela, a ujedno su mali izgledi da Brisel popusti pritiscima Flandrijaca.

Američki republikanci s francuskim republikancima dijele stav da su manjinski nacionalisti zaostali, oni predstavljaju “pobunu protiv moderniteta” (Lipset, 1985) ili narod koji “pokazuje tendenciju podređivanja svake slo-bodne uprave [svojoj] nepopustljivoj poziciji” te je u isto vrijeme kontraproduktivno i nepotrebno takvima izla-

19 Vidi Lipset, 1960: 91-92. Lipset tvrdi da je najveća dobrobit federaliz-ma za podijeljena društva to što stvara poprijeke rezove, no to je mogu-će samo ako se unutarnje federalne granice i etničke granice križaju. Fe-deralizam “povećava prigode za višestruke izvore cijepanja dodajući re-gionalne interese i vrijednosti drugima koji ionako presijecaju društve-nu strukturu”. 20 Kao podršku Horowitzovom stavu , vidi Suberu 2001: 4-6.

ziti u susret (Elazar, 1994: 128-9, 163-4). Ovo je stajalište, ironično, možda ojačano američkim vlastitim iskustvom na krajnjem jugu, gdje su južnjački bijelci koristili kontrolu nad državnim upravnim tijelima kako bi ugnjetavali crnce. Američka iskustva sa strahotnim građanskim ratom zbog odcjepljenja također je upozorilo američke intelektualce na centrifugalni potencijal federalizma, posebno kada regi-jama upravljaju različite kulturne zajednice. Eric Nordlin-ger, jedan od prvih američkih političkih mislilaca koji se zanimao za regulaciju etničkih sukoba, odbio je uporabu federalizma kao instrumenta za ugađanje manjinama bu-dući se bojao da bi to dovelo do raspada države i zloupo-rabe moći od strane etnocentričkih manjina (Nordlinger, 1972: 32-33).21

Promišljajući ove nazore, veći broj američkih intelektua-laca tvrdi da su raspad bivših komunističkih federaci-ja i kaos koji ga je popratio, ustvari posljedica njiho-ve etno-federalne strukture.22 Rogers Brubaker tvrdi da je sovjetski režim otišao “vrlo daleko, puno prije glasno-sti i perestrojke, u institucionaliziranju teritorijalnog stanja nacionalnog jedinstva i etnokulturalne nacionalne nezavi-snosti kao osnovne kognitivne i društvene kategorije. Kada se pod Gorbačovom, politički prostor počeo širiti, te su ka-tegorije brzo počele strukturirati političko promišljanje, informirati političku retoriku i organizirati političko dje-lovanje” (Brubaker, 1996: 9). Implikacija je da (barem neki od) tih diobenih identiteta nisu postojali prije oformljiva-nja Sovjetskog Saveza u federaciju i ne bi nikada ušli u igru da Sovjetski Savez nije oformio federaciju. Po Snyderovom mišljenju “etnički utemeljene federacije... stvaraju poli-tičke organizacije i medijska tržišta koja su usredoto-čena na etničke razlike”. Po njegovom mišljenju, odluka da se uspostavi etnofederacija u Sovjetskom Savezu, Čeho-slovačkoj i Jugoslaviji bila je nepotrebna (Snyder, 2000: 327 – moj kurziv): “Etnofederalizam je bila strategija upravlja-nja za koju su se aktivno opredijelili komunistički osnivate-lji, a ne nužnost nametnuta od strane neumoljivih zahtje-va etničkih skupina” (ibid.).23 Rezultati etnofederalizma bili su izravni: komunističke federacije su se raspale i “nacio-nalističko nasilje se dogodilo samo ondje gdje... su etnofe-deralne institucije kanalizirale političku aktivnost unutar etničkih smjernica (SSSR i Jugoslavija)” (2000: 252 – moj kurziv).

21 Vidi također Tarlton 1965.22 Drugi također tvrde da se Sovjetski Savez raspao zato što je federaci-ja izgrađena na etničkim, a ne građanskim načelima. Vidi Lukic i Lynch, 1996., kao i Bunce (citiran u Snyder).23 Snyder kaže da je odluka da se stvore etno-federacije “često” bila ne-potrebna (str. 327), no ne precizira gdje je ona bila nepotrebna, a gdje to ne stoji. Bit argumenata kojima se služi u svojoj knjizi ukazuje na to da on smatra de je ona uvijek bila nepotrebna.



III.) Federalizam kao sredstvo za nadilaženje nacije

Treći pogled smatra da federalizam može razriješiti naci-onalnu privrženost/lojalnost, a to uključuje većinske i ma-njinske nacionalizme. On dolazi u dvije različite varijan-te. Prvu predstavlja nekoliko devetnaestostoljetnih federa-lista, posebice Joseph Proudhon i Carlo Cattaneo, koji su se odlučno suprotstavljali državnom nacionalizmu (Majo-cchi, 1991: 162) i mnogi dvadesetostoljetni federalisti, po-sebice unutar europskog pokreta (vidi npr. Bosco 1992: tre-ći dio). Takvi federalisti bili su, i jesu, odlučni antinaciona-listi koji povezuju državni i manjinski nacionalizam s et-ničkim ekskluzivitetom, šovinizmom, rasizmom i parohi-jalno-partikularnim osjećajima. Za njih, federalizam pri-pada sasvim drugoj kooperativnoj filozofiji, onoj koja nudi ne-nacionalnu logiku legitimacije odnosno on je protuotrov nacionalizmu, a ne njegov blizak rođak. Ovaj je stav najjasnije artikulirao Pierre Trudeau – obrazo-van pod utjecajem Ellie Kedourie na LSE-u – prije no što je postao premijerom Kanade. U članku naslovljenom “Fe-deralizam, nacionalizam i razum” Trudeau jasno povezuje federalizam i funkcionalizam sa razumom, a nacionalizam s emocijama (Trudeau, 1968 (1965)). Mislioci poput Tru-deaua smatraju federalizam negacijom i rješenjem nacio-nalizma, iako povremeno prihvaćaju stajalište da federa-lizam mora biti izgrađen na uspješnom nacionalizmu koji je u tom slučaju nadiđen u hegelijanskom smislu (Ma-jocchi, 1991: 161). Ustvari oni su jeka Einstainove opaske da je nacionalizam poput ospica čovječanstva.24

Izneseni stav najbolje predstavljaju austro-marksisti Karl Renner i Otto Bauer koji su ga predložili u zadnjim dani-ma Habsburškog carstva (vidi npr. Bauer, 2000; Hanf, 1991; Pfabigan, 1991).25 Lenjin, Staljin i njihove kolege u tijeku izgradnje Sovjetskog Saveza kao države stavili su njihove argumente, u adaptiranom obliku, sebi u službu. U Sovjet-skom Savezu, federalizam je korišten kako bi pružio ogra-ničeno rješenje manjinskom nacionalizmu, no samo u skla-du s ciljem izgradnje socijalističkog društva. Manjinama je ponuđena fiktivna, a ne stvarna, nacionalna samou-prava.26 Dok je ta politika bila površno slična onoj koju su zagovarali multinacionalni federalisti, a kojom ćemo se ba-viti kasnije, marksisti-lenjinisti su bili, naravno, formalni kozmopoliti, predani post-nacionalnom globalnom poli-tičkom poretku. Međutim, u iščekivanju revolucije u svjet-skim razmjerima, držali su da je federalno uređenje, “naci-

24 Međutim, Trudeauov antinacionalizam bio je usmjeren na ono što je on smatrao “etničkim” nacionalizmom, posebice onim povezanim s nje-govom rodnom regijom, Quebecom. Manje mu je smetao građanski naci-onalizam kanadskog tipa.25 Austro-marksisti se često povezuju s raspravama o kulturnoj (ne-teri-torijalnoj) autonomiji, no oni su se također zalagali za naciju kao temelj za uspostavu teritorijalne jedinice.26 Po autoritativnim riječima Walkera Connora, Lenjinova druga zapo-vijed u smislu reguliranja nacionalizma bila je strateški makjavelistička: “Slijedeći pretpostavku moći, dokončati činjenicu – ako ne nužno fikciju – prava na odcjepljenje i započeti dugotrajan proces asimilacije kroz dija-lektički smjer teritorijalne autonomije za sve kompaktne nacionalne sku-pine” (Connor, 1984: 38)

onalnog oblika, socijalističkog sadržaja”, optimalan institu-cionalan put do globalnog komunizma.

IV.) Multinacionalni federalisti: federalizam u izgrad-nji više-nacionalnih entiteta

Multinacionalni ili multietnički federalisti, za razliku od prethodnih, zastupaju federaciju “s ciljem ujedinjavanja naroda koji traže prednosti članstva u zajedničkoj po-litičkoj jedinici, a pri tom su različita podrijetla, jezika i kulture” (Forsythe, 1989: 4). Oni zahtijevaju izraziti, in-stitucionalizirati i zaštititi najmanje dvije nacionalne ili et-ničke kulture, često na trajnoj osnovi. Svaka veća unija ili homogenizacija, ako je takva uopće predviđena, odgođe-na je za budućnost. Oni eksplicitno odbacuju snažne in-tegracijske i /ili asimilacione ciljeve nacional i post-nacio-nal federalista, i na iste gledaju negativno, kao na razarate-lje prije nego izgraditelje nacije. Oni vjeruju da su dvojne ili multinacionalne privrženosti moguće i uistinu poželjne. Multinacionalni federalisti predstavljaju treću granu liberalizma, onu koja se razlikuje od jakobinske varijan-te (federalizam suspreže građansku jednakost) i američku varijantu (nacionalni federalizam promovira osobne slobo-de). Za multinacionalne liberale, samo shvaćanje liberalnih osobnih prava zahtijeva poštivanje kulture pojedinaca, a na operativnoj razini, to znači dozvoliti manjinama moć da zaštite i promoviraju svoju kulturu (Stepan, 1999: 31-32; Kymlicka, 1995). Za razliku od unitarista i nacional-fede-ralista, multinacionalni federalisti odbijaju stav da su vla-de pod upravom manjina, a priori, nazadnije ili neliberal-nije od vlada koje kontroliraju većine. Keating i Kymlicka jednako naglašavaju da su manjinski nacionalizmi pri-je moderni nego nazadni – demokratski odgovor na pro-mjenu struktura moći s državne na globalnu razinu (Ky-mlicka**; Keating, 2001).

Multinacionalni federalizam uživa dosta veliku podrš-ku u suvremenim sveučilišnim krugovima, uključuju-ći Hechtera (2000), Linza (1997), Keatinga (2001), Kymlic-ku (1995), Moora (2001), Stepana (1999), Wattsa (1999) i McGarryja i O’Learya (1993). Neki simpatizeri staju jasno u obranu federalizma. Politički mislilac Klaus von Beyme, govoreći o zapadnim demokracijama, tvrdio je 1985. da je “Kanada jedina zemlja u kojoj se federalizam nije pokazao uspješnim u rješavanju... etničkog sukoba” (von Beyme, 1985: 121).27 Drugi su skromniji: Kymlicka podržava multi-nacionalni federalizam normativno, dok se priznavanje su-očava s poteškoćama u praksi (Kymlicka, 2001: poglavlje 5?). Multinacionalni federalisti bili su utjecajni u razvoju federacija u bivšem Britanskom Imperiju, posebno u Kana-di, na Karibima, u Nigeriji, Južnoj Africi, Indiji, Pakistanu i Maleziji. Oni su izvršili utjecaj na austro-marksiste i mar-ksističke lenjiniste i imali su trajan utjecaj na post-komuni-

27 Normalnija je tvrdnja da je Kanada jedina zemlja, odnosno da su Ka-nada i Švicarska jedine zemlje, u kojime je federalizam uspješan u prevenciji sukoba.



stički razvoj Ruske Federacije, Etiopije i ostatka Jugoslavi-je. Dok su unitaristi u usponu u Istočnoj Europi, multi-nacionalni federalizam je popularniji u zapadnoj Euro-pi, kao što nam svjedoče odluka da se oformi federacija u Belgiji i kvazi-federalne institucije u Španjolskoj, Ujedinje-nom Kraljevstvu i Francuskoj. Multinacionalni federali-sti često su meki manjinski nacionalisti, ali oni također uključuju i državne elite koje vjeruju da je izlaženje u susret nacionalnim manjinama ključ za stabilnost i je-dinstvo. Oni uključuju stranke poput: Liberalnu Stranku Quebeca, Baskijsku Nacionalnu Partiju (PNV), Katalonsku “Convergencia i Unio”. Najambiciozniji multinacionalni fe-deralisti naših dana su oni koji žele razviti Europsku Uni-ju iz njezine sadašnje, uglavnom, konfederalne forme u ek-splicitnu federaciju, “Europu nacionalnih država i Euro-pu građana”, kao što je njemački ministar vanjskih poslo-va nedavno izjavio u govoru na berlinskom Humboldtovu Sveučilištu (Fischer 2000).28

Multinacionalni federalisti odbijaju stav da svaka ma-njina želi državu. Oni tvrde da ukoliko regionalne grani-ce komponenti koje čine federaciju odgovaraju granicama relevantne nacionalne, etničke, religijske ili lingvističke za-jednice odnosno, ukoliko postoji “federalna zajednica” podudarna s federalnim institucijama, federacija može biti učinkovit uređaj harmonizacije. Tome je tako upra-vo zato što etnički heterogena politička društva čini ma-nje heterogenima kroz stvaranje homogenijih pod-jedini-ca. Multinacionalni federalizam tako uključuje ekspli-citno odbacivanje unitarističkih i nacional-federalistič-kih argumenata koji kažu da se samouprava za manji-ne nužno sukobljava s teritorijalnim integritetom po-stojećih država. On je, na prvi pogled, također izazov pre-šutnom Gellnerijanskom shvaćanju da je u modernim vre-menima uvjet za ravnotežu jedna suverena država, jedna kultura (ili nacija). Ako šire razmotrimo “političku jedini-cu” u Gellnerovoj definiciji, kako bismo regionalne ili pro-vincijalne jedinice okupili u federaciju, tada njegova teorija može podržati takva rješenja, ali uz značajan ustupak, pri-znajući da su takvi federalni sustavi kompatibilni s dvojnim ili čak i višestrukim nacionalnostima.

Nacionalne manjine i njihovi intelektualni pobornici često tvrde da bi one trebale imati ovlasti veće od onih koje uži-vaju federalne jedinice koje pripadaju nacionalnoj većini. Oni podržavaju asimetrični federalizam. Osim toga, mogu zahtijevati podjelu vlasti koje su obično prerogativa cen-tra: neke manjine traže ulogu u federalnoj vanjskoj politi-ci ili da budu izravno predstavljene u nadnacionalnim or-ganizacijama. To nije isto kao podržavati konfederaciju, s obzirom da manjine mogu zadovoljiti većinu svojih potra-

28 Čini se da je ovaj model federalizma ograničen na zadovoljavanje po-treba aktualnih zemalja članica Europske Unije, i ne govori ništa o manji-nama unutar tih država. Tome kao opreku postavite inačicu Euro-fede-ralizma Michaela Keatinga koji anticipira složene i preklapajuće razine uprave koja uključuje regije (uključujući i manjinske regije), države i Eu-ropsku Uniju. Keating, 2001: 4.

živanja ostajući dijelom jedinstvene države. Međutim, ono jasno naginje izlasku iz okvira tradicionalnih federacija i u smjeru konfederacije.29

Multinacionalne federacije mogu nastati iz unije samou-pravnih etničkih zajednica, kao što se dogodilo sa Švi-carskom. Međutim, u drugim slučajevima, multinacional-ni federalisti mogu se upustiti u razboriti demokratski in-ženjering kako bi se poklopili određeni pripisani kriteriji s unutarnjim političkim granicama. To se dogodilo u vri-jeme osnivanja Kanade, kada je kanadska provincija podi-jeljena po jezičnoj granici između Ontaria i Québeca. To se također dogodilo u Indiji nakon postizanja neovisnosti, posebno kada je Nehru dozvolio reorganiozaciju unutar-njih državnih granica u skladu s jezičnim podjelama (Arora i Verney, 1995; Brass 1990).30 Nigerija je prekrajala unutar-nje granice u nekoliko navrata, u korist nekih manjina. Dok su u izvornoj tripartitnoj federaciji dominirale Ibo, Hausa i Yoruba grupe, današnja struktura od trideset i šest država uključuje četrnaest država u kojima dominiraju druge sku-pine (Suberu, 2001: 5). Švicarska je 1979. godine skrojila novi kanton zvan Jura (većinski Francuzi katolici) iz kan-tona Berne u kojem je većinsko stanovništvo njemačkog je-zičnog izričaja.

Jasno je da ova obrana federacije kao načina organizacije nacija – u smislu da se za svaku naciju osigura pokrajina – nije u stanju riješiti probleme onih manjina koje su toliko brojčano malene ili raspršene da ne mogu kontrolirati fe-deralne jedinice ili pokrajine. To uključuje frankofono sta-novništvo koje živi izvan Quebeca, flamansko stanovništvo u Valoniji, frankofono u Flandriji i male i raspršene skupi-ne autohtonog stanovništva u Australiji, Indiji ili Amerika-ma. Alternativno rješenje u tim slučajevima je nešto što se ponekad naziva “korporativnim” federalizmom (ili kor-porativnom autonomijom), odnosno, proširenje autono-mije na manjinsku zajednicu koja nije ista kao teritorijal-na zajednica. Korporativni federalizam može biti posebno zanimljiv gdje revizija granica nije izvediva, zbog etničke izmiješanosti ili zato što vlasti ne žele uspostaviti autono-mne teritorijalne jedinice. To su predlagali austro-marksi-sti, Karl Renner i Otto Bauer kao način da se izađe u su-sret teritorijalno izmiješane manjinama Austro-Ugarskog

29 Izvješća koja govore u prilog zahtjevima nacionalnih manjina za us-postavom asimetrične federacije i međunarodne uloge u tim situacijama, vidi Keating, 2001. Keating podržava multinacionalni federalizam, no od-bija kao previše pojednostavljen pogled da se manjinama može udovoljiti kao federalnim jedinicama unutar tradicionalnih suverenih država. Umje-sto toga, Keating tvrdi da se, posebno unutar Europske Unije, oblikuje nova post-suverena institucionalna organizacija u kojoj manjine potražu-ju svoje simultano sudjelovanje u različitim forumima – državi, (izvangra-ničnoj) regiji, Europskoj Uniji, i svijetu. 30 Ironično, prekrajanje novih granica kako bi se izašlo u susret manjina-ma jednostavnije je ukoliko centar ima više moći. U Indiji, centralna vlada mogla je oformiti granice bez odobrenja državnih vlada kojih se to tica-lo. U Kanadi, suprotno tome, federalna vlada nije mogla promijeniti gra-nice bez suglasnosti pokrajina o kojih se to ticalo. Ona ne može stvoriti novu pokrajinu iz federalnih teritorija bez odobrenja postojećih pokraji-na, a iz tog razloga nova regija Nunavut ima status federalnog “teritori-ja”, a ne pokrajine.



Carstva.31 Sustav “mileta” koji je primjenjivalo Otoman-sko carstvo kako bi izašlo u susret zahtjevima nemusliman-skih manjina, bio je također jedna vrsta korporativnog federalizma. Države koje uključuju elemente korporativ-nog federalizma su Belgija i Kanada. Belgijske Flamanske i Frankofone Zajednice (komunalne vlasti) imaju odgovor-nosti za flamansko i frankofono stanovništvo u Briselskom okrugu. U Kanadi, frankofone manjine izvan Québeca uži-vaju prava, što je rezultat odluke suda, da kontroliraju svo-je vlastite školske odbore. Osim korporativnog federaliz-ma, manjinama izvan njihovih vlastitih federalnih jedinica se može izaći u susret putem konsocijativističkih ugovora na razini federalne vlade ili vlada konstitutivnih jedinica, ili putem povelja i legislative koja nudi posebne ustupke za prava skupina.32

Vaganje dokaza

Postoje dokazi u prilog unitarističkih i nacional-federali-stičkih tvrdnji da se multinacionalni federalizam, kako je to sročio Snyder, “pokazao strašnim u praksi” (2000: 327). Multinacionalne ili multietničke federacije su se ras-pale ili nisu uspjele ostati demokratske diljem komunistič-kog i postkolonijalnog svijeta. Federacije Sovjetskog Save-za, Jugoslavije i Čehoslovačke raspale su se tijekom ili ne-posredno nakon provođenja procesa demokratizacije. Za-pravo, istina je da su od svih država bivšeg komunističkog bloka Istočne Europe, samo federacije raspale i to sve re-dom.33 Također je istina da su sve te federacije iskusile na-silnu tranziciju. U post-kolonijalnom svijetu multinacio-nalne i multietničke federacije su propale, ili se nisu uspje-le uspostaviti na Karibima, posebice u federaciji West In-dies. Čak ni minijaturna federacija Sv. Kittsa i Nevisa ne-davno se suočila s mogućnošću odcjepljenja manjeg otoka Nevisa putem referenduma (Premdas, 1998). Multinacio-nalne i multietničke federacije nisu opstale u Sub-Sahar-skoj Africi, u frankofonoj Zapadnoj i Ekvatorijalnoj Africi, U Britanskoj Istočnoj Africi (Keniji, Ugandi i Tanganjici), te u Britanskoj Centralnoj Africi (Sjevernoj i Južnoj Rode-ziji i Nyasaland) ili nisu uspjele trajno održati demokraci-ju (Nigerija i Tanzanija), ili se uspostaviti kao izvorne traj-ne demokracije (Južna Afrika). Raspad nigerijske federaci-

31 Za raspravu o korporativnom federalizmu, vidi Coakley, 1994.32 Od 1960-ih kanadska federalna vlast provela je niz zakona koji poveća-vaju broj povlastica frankofonim manjinama izvan Québeca, uključujući fondove za škole na jeziku manjine, dvojezične federalne javne službe i javno subvencionirane televizijske i radijske emisije na manjinskim jezici-ma. Također pomaže financirati nastojanja tih skupina da iznude te služ-be od svojih pokrajinskih vlada. Pokrajinska vlada New Brunswicka omo-gućava dvojezične pokrajinske javne usluge kako bi izašla u susret brojnoj frankofonoj manjini, a Ontario nudi cijeli niz dvojezičnih usluga u nekim dijelovima pokrajine. Od 1982. godine, brojne mjere koje je promovira-la federalna vlada, kao i vlada New Brunswicka konsolidirale su se unutar Kanadske Povelje o Pravima.33 Posljednja žrtva je Jugoslavija (odnosno ostaci federacije Srbije i Crne Gore) koja će 2003. biti restrukturirana u slabiju zajednicu koja će se zva-ti Srbija i Crna Gora.

je spriječen je nakon sukoba za odcjepljenje koji je uzroko-vao približno milijun žrtava. U arapskom svijetu, samo su Ujedinjeni Arapski Emirati preživjeli, no tu je riječ o naci-onalnoj federaciji i demokraciji koja je upitna. Federacije u Maliju i Etiopiji u neovisnoj Africi također su se raspale; dok je Kamerun doživio prisilni unitarizam nakon federal-nog početka. U Aziji također ima primjera propalih fede-racija, na primjer u Indokini, Burmi i Pakistanu (odcjeplje-nje Bangladeša) i Malayske unije nakon odcjepljenja Singa-pura. Ukratko, nove multinacionalne federacije ne djeluju kao instrumenti za rješavanje sukoba – čak i tamo gdje do-zvoljavaju određen stupanj manjinske samouprave. One su se raspale ili nisu uspjele trajno osigurati demokratski po-redak širom Azije, Afrike i Kariba. Indija je najveća iznim-ka u Aziji.

Također je jasno da multinacionalni federalizam različi-tim skupinama olakšava odcjepljenje, u slučaju da tome teže. Federalizam manjinskim skupinama osigurava poli-tička i birokratska sredstva koja se mogu iskoristiti za po-stizanje neovisnosti. Dajući skupini vlastitu jedinicu omo-gućeno je održavanje referenduma za odcjepljenje koje pak može biti korisno u postizanju priznanja. Multinacional-ni federalizam također implicira načelo da manjine koji-ma se podilazi predstavljaju narode kojima može biti po-dijeljeno pravo na samoodređenje. Vjerojatnije je, kako je potvrdila Badinterova komisija za bivšu Jugoslaviju, da će međunarodna zajednica lakše priznati zahtjev za nezavi-snošću koji dolazi od federalne jedinice nego od grupe koja nije organizirana na taj način. Iz tog razloga su konstitutiv-ne jedinice Sovjetskog Saveza, Jugoslavije i Čehoslovačke koje su se odcijepile danas neovisne države, dok regije koje nisu bile konstitutivne jedinice, kao što su Abhazija, Trans-Dnjestria, Turska Republika Sjeverni Cipar i Kosovo nisu priznate. U tim slučajevima unitaristi i nacional-federalisti imaju pravo, iako je činjenica da multinacionalni federalisti to vrlo teško priznaju.34

Međutim, ovi podaci iz prakse moraju se sagledati na brojne različite načine. Prvo, najveće pogreške federaliz-ma, uključujući Sovjetski Savez, Jugoslaviju, Čehoslovačku i Nigeriju, bile su, u velikoj mjeri, lažne ili pseudo-federa-cije. U nekoliko slučajeva, one su bile prisiljene da se udru-že (od strane dominantne skupine ili carstva). Ustavna ras-podjela vlasti/vladavina zakona u praksi je zanemarena i one nisu bile izvorno predstavničke (odnosno demokrat-ske). Tu, dakle, nije postojala mogućnost dijaloga, a kamo-li suradnje među različitim nacionalnim zajednicama koje su te federacije uključivale. Dok Sjedinjene Države mogu biti uzete kao paradigmatski primjer nacional-federalizma, Sovjetski Savez je najistaknutiji slučaj pseudo-federalizma. On se sastojao od onih ostataka Carske Rusije koje je Cr-

34 Stepan, koji podržava multinacionalni federalizam i tvrdi da je fede-ralni (nacionalni) model Sjedinjenih Država malo relevantan za multina-cionalna društva, priznaje da je “najveći rizik” federalizma to “što nudi mogućnosti etničkim nacionalistima da pokrenu svoju mašineriju”. Stepan, 1999: 19.



vena Armija uspjela pokoriti nakon Oktobarske revolucije, uključujući i one zemlje (Estoniju, Latviju , Litvu i Moldavi-ju) koje je dobila u okviru Pakta Ribbentrop-Molotov i kao pobjednik u drugom svjetskom ratu. Dok je njegova struk-tura bila federalna od samog početka, stvarna moć leža-la je u snažno centraliziranoj Komunističkoj Partiji (KPSS) koja je djelovala u skladu s načelima “demokratskog cen-tralizma” (Liven i McGarry, 1993). Autonomija Sovjetskih Republika nije imala nikakva značenja. Osim toga, njihovo zakonodavstvo, iako ga je u teoriji izglasalo lokalno stanov-ništvo, bilo je u stvari tampon koji je oformila KPSS. Ključ-ne institucije, uključujući vojsku i policiju, kontrolira-la je Moskva. Također nije postojao efikasan sudski meha-nizam koji bi donio odluku o podjeli prava i djelatnih sfera između centra i republika. Jugoslavija je bila više decentra-lizirana od Sovjetskog Saveza ili Čehoslovačke, barem na-kon reformi provedenih u kasnim 60-im godinama, no nije bila manje nedemokratska od ostalih.

Kolonijalne federacija izrasle su iz kolonija koje su bile ar-bitrarno konsolidirane od strane bijelih imperijalista. Me-đutim, čak i odluku o formiranju federacija nakon postiza-nja neovisnosti u nekim slučajevima donijele su na odlasku elite koje pripadaju metropoli, a ne autohtone elite u kolo-niji. Izvornu trodijelnu federaciju u Nigeriji koja se raspa-la sredinom 60-ih godina “ostavila je u nasljeđe” Britani-ja na odlasku, odnosno nije bila rezultat unutarnjih prego-vora (Suberu, 2001: 4). Kamerunska federacija bila je kon-strukt britanskih i francuskih kolonijalnih snaga (pose-bice ovih drugih) koje su željele sačuvati dvojnu osobnost tvorcima koje su se smatrali (Elazar, 1987: 240). Kamerun su vojne snage pretvorile u unitarističku državu ubrzo na-kon stečene nezavisnosti, dok su u Nigeriji vladali vojni diktatori okrenuti centru tijekom više od dvije trećine po-vijesti nakon stečene neovisnosti. Čak i u demokratskim uvjetima, Nigerija je toliko centralizirana da je opisivana kao “šuplja federacija” i “unitaristička država u federalnom ruhu” (Suberu i Diamond, 2000: 8).35 Korupcija i zloupo-raba moći prevladavaju u Nigeriji pa se teško može reći da postoji vladavina zakona (Suberu 2001).36

Osim toga, te komunističke i post-kolonijalne federacije bile su opterećene gospodarskim sustavima koji nisu bili u stanju osigurati razuman životni standard svojim građani-ma. U svim slučajevima to je izazvalo ogorčenje, ne samo među manjinama u relativno poduzetnim područjima ze-

35 Nigerijski hipercentralizam je produkt Abudjine kontrole prihoda od nafte, no također ima temelje u ustavima iz 1979. i 1999. Prema Joyu i Igweikeu, pod novim ustavom (koji uvelike kopira stari) postoji “malo, ako i toliko... područja u kojima vlade sastavnih država mogu djelovati neovisno od federalne vlade”. Citirano u Suberu i Diamond, 2000: 15. Po-stojanje takvih odijeljenih kompetencija je, kako smo istakli, bitno obi-lježje federalizma. 36 Unitaristi često tvrde da decentralizacija vodi korupciji i neefikasnosti, no suvremena Nigerija pokazuje da korupcija i centralizacija idu ruku pod ruku. Oni koji podržavaju anti-korupcijske reforme u Nigeriji tvrde da to zahtjeva da se “moć i izvori prebace na niže instance tj. na razine vlasti koje su transparentnije i bliže narodu”. Diamond, 2001: xviii.

mlje koji su na svoju uključenost u državu promatrali kao opterećenje. Gotovo ne iznenađuje činjenica da je, kada je komunistički sustav diskreditiran i kada je kolabirao u ka-snim 80-ima, taj kolaps prouzrokovao krizu “državnosti”.

Drugo, prije no što se ovi neuspjesi pripišu multinacional-nom federalizmu, trebalo bi pokazati da nije bilo nužno, kako su kritičari tvrdili, izaći u susret tim identitetima, te da bi demokratska građansko-nacionalna (nacional-fede-ralna ili unitaristička) alternativa bila bolje rješenje. U tom kontekstu treba se prisjetiti da je odluka da se stvore So-vjetska ili Jugoslavenska federacija donesena usred gorkih građanskih ratova ili vanjskih invazija, kada su se dijelo-vi obiju država odcijepili (Connor, 1984, 198; Woodward, Balkanska tragedija: 30). Ta odluka smatrana je presudnom za obnovu jedinstva i vabljenje odcjepljenih regija u držav-nu zajednicu i u oba slučaja poduzeta je od strane socija-lističkih internacionalista od kojih niti jedni nisu bili ideo-loški skloni federalizmu. Prije nego što je preuzeo vlast, Le-njin je u biti izrazio žestoko protivljenje federalizmu i sklo-nost ka unitarističkim strukturama.37 Ako je federalizam bio nepotreban, moramo zaključiti da su Lenjin i Tito bili iznimno nekompetentni. Jednako tako, dok su neki tvrdi-li da podjela Nigerije u vrijeme stjecanja neovisnosti odra-žava britansku strategiju podijeli pa vladaj, malo ili nitko ne drži da je mogla biti (ili bi mogla biti) održana na oku-pu bez uvođenja neke vrste decentralizirane ili federalne strukture.38 Kada je vođa Iboa, general Ironsi, pokušao pre-obraziti Nigeriju u centralističku državu 1966. godine, stra-hovi da će se to obistiniti su doveli do njegova pada. Iako je Nigerijska federacija bila uzrokom neuspjelog i krvavog pokušaja odcjepljenja Biafre (1967.-70.), pobjednici su pa-žljivo zadržali etno-federalne strukture, iako obnovljene, s novim unutarnjim granicama. Ovaj pogled da je komuni-stički federalizam bio ne samo nepotreban već da je “stvo-rio” podjele također ne može jednostavno objasniti zbog čega jakim, u stvari nekima od najjačih, etničkih identite-ta koji postoje među skupinama nije udovoljeno kroz fede-ralne institucije, kao na primjer Čečenima ili krimskim Ta-tarima.39

37 Godine 1913., prije no što je preuzeo odgovornost za upravljanje So-vjetskim Savezom, Lenjin je jasno izrazio svoj prijezir spram federaliz-ma i sklonost ka unitarizmu: “U načelu mi se protivimo federaciji. Ona slabi gospodarske veze i nije prikladna za ujedinjenu državu. Želite li se odcijepiti? pitamo. Odite dovraga i odsjecite se u potpunosti... Ne želite se odcijepiti? Onda nemojte donositi odluke umjesto mene, nemojte vjerova-ti da imate “pravo” na federaciju (kurziv i gramatičke pogreške prenesene su iz izvornika). Citirano u Connor, 1984: 217. Kao što Connor primjeću-je, Lenjin je napustio protivljenje federalizmu po preuzimanju moći kako bi ponudio garanciju nacijama koje su se bile odcijepile “da ponovno spa-janje neće rezultirati političkom podređenošću” (ibid: 218). 38 “Kako se rivalstvo između te tri skupine [Yoruba, Ibo, Hausa] iskrista-liziralo u gorke političke borbe tijekom kasnog kolonijalnog perioda... po-stajalo je sve jasnije svim zainteresiranim promatračima da jedino neka vrsta visoko decentralizirane političke organizacije može zadovoljiti glav-ne skupine unutar jedinstvene države.” Suberu, 2001: 20. 39 Objašnjenje ovog problema implicitno je argumentima kritičara mul-tinacionalnog federalizma. Ono kaže da je odluka da se udovolji nekim nacionalnim skupinama dovelo one isključene do toga da se mobiliziraju. Mi se u potpunosti slažemo s ovom tvrdnjom, no smatramo da bi način za



Drugi razlog zbog kojega bismo trebali posumnjati u pro-vedivost građanskih nacionalističkih tehnika u komu-nističkim multinacionalnim federacijama jest taj što su te tehnike imale malo uspjeha kada su stavljene u pogon u pogodnijim okolnostima u nekomunističkim multina-cionalnim državama, barem tijekom dvadesetog stoljeća. Turska se još uvijek suočava s velikom disidentskom kurd-skom manjinom unatoč osam desetljeća “Kemalističkog” građanskog nacionalizma. Britanski građanski naciona-lizam nije bio sposoban spriječiti odcjepljenje Irske 1921. godine ili suspregnuti nacionalističku pobunu u Sjevernoj Irskoj nakon 1969. godine (McGarry, 2001). Također nije uspio spriječiti ponovno rađanje škotskog i velškog naci-onalizma nakon 70-ih godina. Čak i Francuska, kolijev-ka jakobinizma, sposobna preobraziti seljake u Francuze u 19. stoljeću, nije bila sposobna oslabiti korzikanski na-cionalizam kasnog dvadesetog stoljeća. Nedostaci građan-skog nacionalizma pomažu objasniti zašto su se sve zapad-ne multinacionalne demokracije, uključujući Ujedinjeno Kraljevstvo, Španjolsku, Belgiju i Francusku, odmakle od (unitarističkog i nacional-federalističkog) oblika gra-đanskog nacionalizma u korist udovoljavanja njihovim manjinama kroz etnofederalne i slične strukture. Oni pri-znaju da nema (demokratske) opcije koja bi mogla odr-žati njihove multinacionalne države na okupu osim kroz udovoljavanje njihovoj nacionalnoj raznolikosti.40

Treće, jednom kada se prihvati činjenica da su grupni iden-titeti u propalim federacijama bili duboko ukorijenjeni i da je etno-federalizam bio odgovarajući odgovor na njihova potraživanja, razlog za nasilje koje je popratilo njihov ras-pad teško se može pripisati etnofederalizmu. U velikoj mje-ri, posebno, ali ne i isključivo u Jugoslaviji, nasilje je proi-steklo iz nevoljkosti centra da dozvoli odcjepljenje (od-nosno, etnofederalni ustavi u kojima se odcjepljenje može ispregovarati vjerojatno bi izbjegli nasilje).41 Također je na-silje većim dijelom proisteklo iz nedostatka etnofede-ralizma, odnosno nedostatka podudarnosti između kon-stitutivne jedinice i etnografskih granica. U slučaju Jugo-slavije, odcjepljenje Slovenije bilo je relativno mirno, djelo-mice zbog toga što je ona uvelike homogena. “Baršunasti razvod” Čehoslovačke bio je olakšan zato što je bilo vrlo malo Čeha u Slovačkoj i malo Slovaka u Češkim prostori-ma.42 Rat je u Hrvatskoj počeo 1991. godine ponajviše zbog toga što je u Hrvatskoj živio značajan postotak Srba koji su željeli ostati ujedinjeni s Jugoslavijom i proširio se na Bo-snu i Hercegovinu zato što su u njoj živjeli Hrvati i Srbi koji su također željeli ostati vezani svaki za svoju etničku skupi-nu. Tim skupinama pomagali su i podupirali ih pripadnici njihovih etničkih skupina u Srbiji i Hrvatskoj. U Jugoslavi-ji je Bosna i Hercegovina, koja je multietnički najšaro-

rješavanje ovog problema bio da se izađe u susret isključenim skupinama, a ne da se odbije udovoljiti svima. 40 Vidi također Stepan, 1999: 20.41 Oni bi također mogli izbjeći odcjepljenje.42 Zanimljivo je da primjer Čehoslovačke nije naveden u Snyderovoj analizi odnosa između etnofederalizma i nasilja.

likija republika, bila, tragično, i poprište najvećeg nasi-lja.43 Na Kosovu koje nije uživalo status federalne republi-ke unutar Jugoslavije i čiji je status autonomne pokrajine unutar Srbije dokinuo Miloševićev režim 1989. godine, rat je buknuo 1997. godine. Godine 2001. sukob je buknuo u Makedoniji, čije su albanske manjine zamjerale slavenskim Makedoncima zbog njihove dominacije.

Na teritoriju bivšeg Sovjetskog Saveza, nasilje je najviše eskaliralo u Čečeniji, području koje nije uživalo status “savezne republike” unutar Svjetskog Saveza. Da je to bio slučaj, ona bi se vrlo vjerojatno odcijepila s drugim republikama i uz jednako malo nasilja, s obzirom na relativnu homogenost, poput većine ostalih. Rat izme-đu Armenije i Azebajdžana vodio se u najvećoj mjeri zbog toga što je armenska etnička enklava (Nagorno-Karabakh) pripojena ovoj drugoj. U Gruziji su izbila dva sukoba: iz-među Gruzijaca i Južnih Oseta koje je odcjepljenje Gruzije odvojilo od njihove matice u Sjevernoj Osetiji (unutar Ru-sije), i između Gruzijaca i Abkhaza koji su bili razočarani uključivanjem u ono što su oni smatrali gruzijskom “naci-onalnom” državom. Posljednji sukob dogodio se u Trans-Dnjestarskoj regiji Moldavije gdje su Ukrajinci, Rusi i neki Moldavci bili pogođeni uključenjem u Moldaviju. Rusija je bila uključena u potpirivanje svih tih sukoba.

U mnogima od navedenih slučajeva, nasilje je uzrokova-no ili pojačano “nacionalizirajućom” ili centralističkom po-litikom republikama s tek stečenom neovisnošću, iako su one i dalje heterogene (ili je pak potaknuto strahom da bi se tako nešto moglo dogoditi). Na ratove u Hrvatskoj, Ko-sovu, Makedoniji, južno-osetskoj i abkhaskoj regiji Gruzi-je kao i u Trans-Dnjestru utjecala je većinska politika do-minantnih skupina u državi. Tako je u Hrvatskoj, došlo do pobune manjine kada je režim recentno neovisne Hr-vatske usvojio zastavu, koja je nalikovala onoj korištenoj za vrijeme II. svjetskog rata u ustaškom režimu odgovor-nom za genocid nad srpskim stanovništvom, i nakon toga krenuo razoružavati srpske policajce (Hayden, 1995). Ko-sovska pobuna bila je odgovor Miloševićevu režimu koji je Kosovu oduzeo autonomiju (Hechter, 2000: 76-77). Gleda-ni na ovaj način, ti sukobi bili su slični onima koji su bu-knuli u kurdskom području u Turskoj i Iraku, ili u baskij-skoj regiji u Španjolskoj pod Francom, odnosno oni su bili reakcija na centralizaciju.44 U tom svjetlu, čini se nepra-vednim, atribuirati nasilje načelu etnofederalizma koji drži da nacionalnim manjinama mora biti udovoljeno putem teritorijalne samouprave.45

43 Korisno je imati na umu ovu činjenicu kada se razmatra Horowitzov/američki argument da ukrštanje (cross-cutting) republičkih i etničkih granica djeluje na ublažavanje sukoba.44 J. Linz, “Španjolska demokracija i Estados de las Autonomias”, 260.**45 Kao što se nasilje ne može isključivo pripisivati etnofederalizmu, ono se ne može pripisati ni etničkom nemiješanju (odnosno velikim seobama stanovništva koje su popratile raspad Jugoslavije i Sovjetskog saveza) – vidi Brubaker, 1996. Nemiješanje je također bilo posljedica nedostatka podudaranja između etničkih i federalnih granica, kao i nacionaliziraju-



Četvrto, argument da su se samo komunističke fedaracije raspale i da je njihov raspad izazvao nasilje, a da se to nije dogodilo niti jednoj od unitarističkih zemalja Istočne Eu-rope je točan, ali umanjuje temeljniju činjenicu da su fede-racije ujedno bile nacionalno najraznolikije države Istočne Europe. Upravo zbog toga na koncu i jesu bile federacije.46 U slučaju Sovjetskog Saveza Rusi su jedva imali većinu nad ukupnim stanovništvom (51%), dok su u Čehoslovačkoj i Jugoslaviji, najjače skupine imale 63% i 39%, redom. Niti u jednoj od komunističkih unitarističkih zemalja ukupan postotak manjina nije prelazio 17%. Najbrojnija pojedi-načna manjina bili su Turci u Bugarskoj, s neznatnih 8%. Osim što su imale relativno male manjine, stabilnost ovih unitarističkih država duguje mnogo većinskim kontrolnim politikama. Malo je dokaza o tome da protivnici etnofede-ralizma podržavaju neutralni građanski nacionalizam.

Na koncu, naprosto je neispravno tvrditi, kao što to čine Snyder i drugi, da je etnofederalizam nedjelotvo-ran. Dvije, iz skupine najstarijih država na svijetu, Švicar-ska i Kanada, su etnofederacije. One traju od 1848., od-nosno 1867., redom, i pokazuju da je udovoljavanje etnič-kim manjinama kroz etnofederalizam spojivo s napretkom i istovremenom promocijom temeljnih individualnih pra-va. Najveća demokracija na svijetu, Indija, također je etno-

će politike država sljednica (odnosno njihove nevoljkosti da razmotre na-čela etnofederalizma). 46 Kao što tvrdi Watts: “federacija nije toliko razlogom teškog upravljanja državama već je ponajprije njima bilo teško upravljati te su stoga usvo-jile federaciju kao oblik uprave”, Watts, 1999: 110.

federalna država.47 Belgija, iako mlađeg datuma, također je uspješno usvojila etnofederalne strukture, dok je Rusija, ukoliko izostavimo Čečeniju, na putu da uspostavi uspješ-nu demokratsku etnofederaciju (Stepan**).Unutar svake od nabrojenih država, dovoljno je dokaza, uključujući gla-sačke podatke i položaj njihovih političkih stranaka, da se manjine zadovoljavaju i s manjim ustupcima nego što je uspostava vlastite suverene države (Keating, 2002: 7-9).

To ne znači da su te priče o uspjehu jednako stabilne kao nacionalno-homogene federacije/unitarističke države. In-dija, najuspješnija, postkolonijalna multietnička federacija se do sada suočila sa snažnim pokretima s ciljem odcjeplje-nja na granicama, posebice u Kašmiru i Pandžabu. U Ka-nadi je aktualno pitanje Quebeca, a Španjolska se suočava s nasiljem u Baskijskoj regiji. Osim toga, čak i kada multina-cionalni etnički sustavi “funkcioniraju” mogu biti upleteni u brojne sukobe, uključujući sukob oko toga treba li fede-racija biti organizirana simetrično ili asimetrično.48 Nacio-nalne manjine pokazuju tendenciju obrane načela jednako-sti nacija, gdje rečena nacija uživa jednak status naciji koja dominira (ili drugim nacijama) u državi. To načelo zahtije-va da manjinska regionalna jedinica uživa viši status i ima više moći od bilo koje druge pojedinačne regije koja pripa-da većini. Političari iz većinskih regija, međutim, obično ne žele prihvatiti mogućnost da dobiju drugorazredni status i odgovaraju načelom koje je oprečno načelu jednakosti re-gija. Njih vrlo često podržavaju centralne elite koje brinu da bi poseban status manjine mogao minirati njezino save-zništvo s centrom, koji bi ujedno imao manje odgovornosti vezanih za manjine nego za ostatak populacije zemlje. To je izvor spora između Quebeca i ostatka Kanade. Naciona-listi iz Quebeca žale što je Kanada podijeljena na deset po-krajina koje u biti uživaju jednaku moć i status. Njihov stav je da je Kanada kompaktna cjelina dvaju naroda državna utemeljitelja (Engleza i Francuza) i da su desetljećima po-kušavali uzdići status Quebeca kako bi se najbolje odrazila ta dvojnost. Većina koja govori engleski, koja se ravna pre-ma simetričnoj strukturi Federacije SAD-a, čini se nespre-mnom ustupiti takav status Quebecu, pri tom se jedan dio anglofone populacije pribojava da bi to bila prijelazna faza koja vodi ka odcjepljenju.49 Slični problemi javili su se u španjolskoj i ruskoj federaciji gdje nacionalne manjine tra-že promociju asimetrije dok elementi većinskog stanovniš-tva ustraju na simetriji.50 Sukobi oko simetrije i asimetri-je će se zasigurno nastaviti, no treba napomenuti da oni

47 Uspjeh Indije Snyder objašnjava kroz ustrajnost građanske centralne vlasti da prizna etničke identitete (2000: 287-96). Neobično je da se fede-racija koja je izgrađena na etno-lingvističkim granicama može sagledava-ti na takav način.48 Vidi Kymlicka 2001: V. poglavlje. 49 Nisu samo govornici engleskog jezika ti koji se toga pribojavaju. Strah da bi status “posebne zajednice” u slučaju Quebeca poljuljao odnose iz-među stanovnika Quebeca i vlade Kanade, omogućavajući na taj način lakše odcjepljenje, nalazi se u srži protivljenja Pierrea Trudeaua.50 Za komparativnu obradu asimetrije u federacijama, vidi Agranoff, 1999.

Komunističke federacije

Jugoslavija 38,9% SrbiSovjetski Savez 51% RusiČehoslovačka 63% Česi

Komunističke unitarističke zemljeBugarska 83% BugariAlbanija 95% AlbanciRumunjska 89,5% RumunjiMađarska 89,9% MađariPoljska 97,6% Poljaci

Tablica 8.2 Postotak najbrojnije zajednice u komuni-stičkim zemljama Istočne Europe

Izvori: CIA World Factbook 2001, http://www.cia.gov/cia/publications/factbook/index.html (podaci za Bugarsku, Albaniju, Rumunjsku, Madžar-sku, Poljsku); Library of Congress Country Studies, http://lcweb2.loc.gov/frd/cs/cshome.html#toc; Library of Congress Country Studies; http://www.kakarigi.net/homeland/maps/nations.htm. podaci za Sovjetski Sa-vez datiraju iz 1989., Čehoslovačku iz 1987., a Jugoslavija iz 1990.



nikada u zapadnim demokracijama nisu doveli do nasi-lja ili do raspada država.

Naš sljedeći zadatak je objasniti taj uspjeh.

Objašnjenje uspjeha i neuspjeha

Neki od razloga za uspješne multinacionalne federacije su implicitni u prethodnom izlaganju.

I.) Izvorne (demokratske) multinacionalne federacije imaju više izgleda da budu uspješne od pseudo-federa-cija.

Izvorna multinacionalna federacija je demokratska. To omogućava da predstavnici nacionalnih zajednica koje je čine ulaze u dijalog/pregovore vezane za njihove probleme i aspiracije. Takav demokratski dijalog je preduvjet za razvijanje kooperativnih praksi. Demokratski multinaci-onalni federalizam pomaže isključiti sustavnu transgresiju osobnih prava i prava grupa. On također sprječava manjin-ske elite (koje teže odcjepljenju) u pretjeranom ustrajanju na vlastitim opcijama.51

Izvorna federacija također se temelji na vladavini zakona, a to znači da je ustavna podjela vlasti usvojena , da je štite ne-pristrani arbitri te da se poštuju osobna prava i prava zajed-nice građana. Još uvijek ne postoji primjer uspostavljene demokratske multinacionalne federacije koja je propa-la. Iako postoje, kao što smo ranije vidjeli, brojni primjeri federacija u procesu demokratizacije koje nisu funkcioni-rale. To znači da ne smijemo automatski pretpostaviti da će Kanada, Švicarska, Španjolska, Indija ili Belgija krenuti pu-tem neispravnih komunističkih federacija.

II.) “Spajanje” ili “održavanje” multinacionalnih fede-racija vjerojatnije će dulje opstati u demokratskim uvje-tima od federacija koje su “stavljene u zajedništvo”

Stepan razlikuje tri tipa multinacionalnih federacija: one koje su nastale/spojene od različitih državnih zajed-nica/kolonija, kao što su Švicarska i Kanadska federacija; one koje su stvorene iz unitarističkih država u pokuša-ju da se državna zajednica “održi”, poput Belgije52; i one koje su nasilu spojene (ili “stavljene u zajedništvo”) od strane dominantne skupine, kao što je Sovjetski Savez (ili Nigerija).53 Federacije koje su uspostavljene dobrovoljno

51 Vidi također Linz, 1997.52 Rođenje Kanade bilo je ustvari hibrid procesa “nastajanja” i “održava-nja”: s jedne strane, ono je uključivalo spajanje određenog broja ranije iz-dvojenih Britanskih Sjevernoameričkih kolonija; s druge strane, uključi-valo je podjelu unitarističke kolonije odnosno “Dviju Kanada” u odvojene federalne jedinice Ontario i Quebec. 53 A. Stepan, Russian Federalism in Comparative Perspective (“Ruski fe-deralizam u komparativnoj perspektivi”): 136-37**

tj. koje su nastale kao rezultat pregovora elita, bilo da pripadaju prvoj ili drugoj skupini, mogu se smatrati u većoj mjeri legitimirane od strane njihovih građana i, u skladu s time, veća je vjerojatnost njihova opstanka nego onih fede-racija koje su uspostavljene na silu. Osnivački čin koopera-cije će vrlo vjerojatno puno uspješnije promovirati tradi-cije izlaženja u susret (vidi dolje br. IV.) nego li čin iznude. Uspjeh Kanade, da se poslužimo primjerom, duguje se dje-lomice činjenici da je godine 1867. proistekao iz kompak-tne cjeline između anglofonih i frankofonih elita predvo-đenih Johnom A. MacDonaldom i Georgeom Etienneom Cartierom. Švicarska federacija također je bila rezultatom slaganja različitih skupina da se “kon-federiraju” odnosno udruže. Dok su Španjolska i Belgijska federacija nastale iz unitarističkih država također kao rezultat sporazuma iz-među reprezentativnih elita. Indija, koja je primjer među malobrojnim post-kolonijalnim federalnim uspješnicama, također je bila jedna od malobrojnih zemalja u kojima je domaće stanovništvo odlučilo uspostaviti federaciju. Veći-na neuspjelih federacija, s druge strane, bila je “stavljena u zajedništvo” bez pristanka njezinih vođa.54

III.) Prosperitetne multinacionalne federacije (ili dr-žave) imaju više izgleda za opstankom od onih koje to nisu

Walker Connor je ispravno upozorio da ne pretjerujemo pri isticanju važnosti materijalizma kada je riječ o pitanji-ma identiteta, pa se tako napredak/prosperitet ne bi trebao smatrati dovoljnim, ili čak nužnim, uvjetom (kao što nam pokazuje primjer Indije) za održanje multietničkih federa-cija. Usprkos tome, ceteris paribus, prosperitet igra odre-đenu ulogu. Situacija u kojoj su se našle komunističke fe-deracije i post-kolonijalne federacije otežana je nemoguć-nošću da se materijalno osiguraju građani, kao i diskredita-cijom centralnog komunističkog planiranja. U nekim slu-čajevima, kao što su Ukrajina i Baltičke Republike, čak je i rusko stanovništvo glasalo za odcjepljenje. U slučajevima Jugoslavije i Sovjetskog Saveza, katalizator za raspad bile su nužne gospodarske reforme, a pokretači su, u oba slu-čaja, bile one republike (Slovenija i Hrvatska u jugoslaven-skom slučaju, Baltičke Republike u slučaju Sovjetskog Sa-veza) koje su imale najviše materijalno profitirati od samo-stalnosti.

IV.) Nacionalne zajednice unutar federacije trebale bi imati, ne samo samoupravu, već i konsocijativnu upra-vu

54 Važnost dobrovoljnih izvora za legitimnost i stabilnost država, bilo one federacije ili unitarističke države, često je priznata u suparničkim hi-storiografijama federalista/unitarista i separatista, pri čemu prvi tvrde da su federacije/unije nastale dobrovoljno dok drugi tvrde da su nametnute. Tako u Kanadi, separatisti ističu osvajanje 1759. godine kao polaznu toč-ku Kanade, i/ili tvrde da je sporazum o konfederaciji iz 1867. godine nije bio “stvarno” dobrovoljan, s obzirom na to da frankofone elite nisu imale odcjepljenje kao alternativu. Federalisti, s druge strane, ističu ključnu ulo-gu frankofonih elita u oblikovanju federalnog sporazuma. Slične rasprave vode se između unionista u Britaniji i škotskih separatista.



Kada se federalizam predstavlja kao metoda regulacije su-koba, naglasak je redovito na tome kako on može osigurati manjinama zajamčene moći samouprave. Ponekad se tako-đer tvrdi da je vrlina federalizma izbjegavanje ishoda u ko-jemu “pobjednik uzima sve” koji se obično povezuje s re-žimima westminsterskog tipa: skupina koja je isključena u centru može se utješiti uzimajući moć na regionalnoj razi-ni.55 Međutim, taj naglasak skida važnost s činjenice da je u slučaju federalizma ustvari riječ o “podijeljenoj upravi”, kao i o “samoupravi” i da u praksi, nacionalne manjine žele udio u centralnoj vladi jednako toliko koliko i samoupravu. Isključene manjine imat će reducirano sudjelovanje u fe-deraciji i federalna vlada će davati malo poticaja promociji njihovih interesa. Stoga ne iznenađuje da su u svim trajno demokratskim multinacionalnim federacijama na sna-zi konsocijativni prije nego većinski oblici demokraci-je. Takva uređenja, pojašnjena i teoretski obrađena u tek-stovima Arenda Lijpharta, uključuju četiri karakteristike: diobu vlasti unutar zajednice na izvršnoj razini, propor-cionalnu zastupljenost skupina u cjelokupnom državnom sektoru (uključujući policiju i sudstvo), etničku autonomi-ju u kulturi (posebno u slučaju vjere i jezika), kao i formal-na i neformalna prava manjina na stavljanje veta (Lijphart, 1977.). Dimenzija podjele moći u slučaju konsocijativizma može biti ostvarena ili unutar federalne vlade/uprave, i/ili kroz odnose između dviju razina vlade.

Konsocijativne prakse relativno su nepobitne u slučaju Kanade, Švicarske i Belgije (vidi primjere u Lijphart 1981; Noel 1993; Steiner 1989; Hooghe 1993; Watts, 1999: 88), a Lijphart je nedavno ustvrdio da je Indija imala konsoci-jativne karakteristike tijekom svojeg najstabilnijeg perioda pod Nehruom (Lijphart1996). Povrh toga, od početka de-kadencije Kongresa, Indijom upravlja brojna višestranačka koalicija koja predstavlja njezinu raznolikost.

U slučaju neuspjelih federacija, centrifugalni pritis-ci često su bili odgovor na nedostatak predstavljenosti manjina u federalnoj vladi. U slučaju raspada Malajske Federacije, federalna vlada izbacila je Singapore. U Paki-stanu je, prije odcjepljenja Bangladeša, ključnom federal-nom institucijom, vojskom, dominirao zapad. To je tako-đer bio ozbiljan problem u Jugoslaviji, gdje su vojskom, je-dinom važnom federalnom institucijom (koja je gutala dvi-je trećine federalnog budžeta), upravljali srpski oficiri, od kojih mnogi pripadnici srpskih manjina izvan Srbije koji su dijelili Miloševićevu viziju o recentraliziranoj državi. Pre-ma Snyderu, koji okrivljuje etnofederalizam za raspad Jugoslavije: “U ranim 80-ima, centralna država nije imala gospodarskih, predstavljačkih ili medijskih ustanova” (moj kurziv) (Snyder, 200: 209). Slom federacije u Nigeriji godi-ne 1966-67., koji je uključivao nasilje protiv Iboa u sjever-noj Hausa regiji i krvavi rat u Biafri za odcjepljenje, javio

55 “Federalizam reducira sukob dozvoljavajući onim političkim snaga-ma isključenima iz moći na vrhu mogućnost da prakticiraju moć regio-nalno”. Hanf 1991: 43.

se nakon vojnog udara predvođenog od strane Ibo časni-ka usmjerenog na centar i potom kontraudara u kojem su ti časnici zbačeni s vlasti (Suberu, 2001).56 Veliki dio sukoba nastalih nakon 1970., koji uključuju sektaške ratove izme-đu muslimana i kršćana, kao i uspon nasilnog separatizma u naftom bogatoj Delti također je povezano s nedostatkom uključenosti na razini centra (vidi Suberu i Diamond, 2000: 6-7,13).57 Raspad Federacije West Indies povezano je s ne-dostatkom predstavljenosti Jamaica-e i njezina utjecaja na centar, a u slučaju federacije Nyasalanda i Sjeverne i Južne Rodezije, bili su to crni Afrikanci koji su bili neadekvatno zastupljeni (Watts, 1999: 111).

Ukoliko je ova analiza ispravna, znači da nigerijskoj, etiop-skoj i pakistanskoj federaciji neće biti dovoljno da primje-njuju demokraciju. One također moraju usvojiti i održa-vati konsocijativne oblike demokracije u centru.58 Tako-đer sugerira da je apeliranje na punu Europsku federaciju (de facto i de jure), s klasičnom dvodomnom organizaci-jom u stilu SAD-a, u obraćanju na takozvani demokratski deficit u Europskoj Uniji neće imati uspjeha ukoliko takvi apeli ne budu popraćeni jakom predanošću instrumentima konsocijativne uprave. Konsocijativna uprava uključuje snažne mehanizme koji osiguravaju uključenost i efektiv-nu zastupljenost svih nacionalnosti Europske Unije u nje-zina sržna izvršna tijela, proporcionalnu zastupljenost na-cionalnosti u državnoj birokraciji i zakonskim tijelima, na-cionalnu autonomiju u svim kulturnim pitanjima koja su procijenjena od dubinskog kulturalnog značenja (npr. je-zik, religija, obrazovanje) i na kraju, no ne i najmanje važ-no, mogućnost stavljanja veta na nacionalnoj razini kako bi se zaštitile nacionalne zajednice da ne budu nadglasane kroz zakone koje donosi većina. Ukratko, od velikog broja

56 Nakon državnog udara Igboa kojeg je predvodio general bojnik Agu-iyi-Ironsi, u siječnju 1966. godine, uslijedio je “Dekret o ujedinjenju” koji je odveo Nigeriju da postane unitaristička država. Regionalne i federalne državne službe bile su kombinirane, u korist bolje obrazovanijih južnjaka i na štetu Hause. To i gubitak brojnih sjevernjačkih vojnih lidera u siječanj-skom državnom udaru, pobudilo je nasilje usmjereno protiv Igboa na sje-veru i pridonijelo Ironsijevu ubojstvu u srpnju. Suberu, 2001: 31.57 U zemlji koja je jednako podijeljena između muslimana i kršćana i iz-među sjevera i juga, sve četiri vojne vlade u periodu između 1984. i 1999. bile su predvođene od strane sjevernih muslimana. Nakon što je general Abacha došao na vlast, godine 1993. ne samo da je državno vodstvo bilo muslimansko, već su i šef obrane, šef policije, ministar unutarnjih poslo-va, savjetnik za nacionalnu sigurnost i vrhovni sudac također bili musli-mani. Takav sekcionalizam, je po riječima Suberua i Diamonda, “podigao ljude na uzbunu, uzrokovalo alijenaciju pa čak i paranoju” (Suberu i Di-amond, 2000: 13). Ne iznenađuje da je Abachina sjeverna većinski mu-slimanska vlada mogla gaziti prava manjina u naftom bogatim područji-ma delte Nigera i davati pogubiti njezine vođe, uključujući i romanopis-ca Kena Saro-Wiwu.58 Ovo je posebno važno u slučajevima kao što je Nigerija, gdje je naj-veći dio moći počiva u centru (Diamond 2001: XVI). Prepreka proved-bi konsocijativizma u Nigeriji je njezin predsjednički sustav uprave. Iz-vršno predsjedništvo drži samo jedna osoba. To je integrativna instituci-ja koja se ne upušta u široko-predstavničku upravu kao što su parlamen-tarni (u stilu kabineta) izvršitelji (Watts, 1999: 88). Međutim, čak i pred-sjednički izvršitelji dužnosti mogu neformalno oformiti uključive kabi-nete (ili formalno uključuju predstavničke podpredsjednike). O detalji-ma o nedavnim konvencijama koje je Nigerija razvila kako bi (na nesa-vršen način) osigurala reprezentativnu vladu centra, vidi Suberu i Dia-mond, 2000: 26-30.



aktualnih konsocijativnih i federalnih obilježja EU-a, koje neki federalisti žele oslabjeti ili ublažiti u svojoj potrazi za formalnim federalizmom, zahtijeva se da osiguraju da EU napreduje u budućnosti kao multinacionalna demokrat-ska federacija. Trenutačno najveća opasnost unutar EU-a dolazi od većinskih gorljivih federalista.

Kako su federalne regije često etnički heterogene, također je korisno uključiti konsocijativne prakse na unutar-regi-onalnoj razini. To se ne tiče samo kritike koja kaže da će ustupanje samouprave nacionalnim manjinama dovesti do zlouporabe moći protiv lokalnih manjina, već također pro-movira dobre među-regionalne odnose i odnose između regije i centra. Posebno u slučajevima kada je regionalna manjina dio državne manjine, zlouporaba položaja regio-nalne većine može ozbiljno naškoditi odnosima centra i re-gije kao i među-regionalnim odnosima.59 Ovaj argument o važnosti konsocijativističkih praksi razlikuje se od onog kojeg naglašavaju Linz i Stepan, koji obojica podržavaju koncept demokratskog multinacionalnog federalizma.

Dok mi naglašavamo važnost udovoljavanja predstavnici-ma nacionalnih zajednica u centru kao integrativnog me-hanizma, Linz i Stepan vjeruju u sposobnost posredničkih, mješovitih političkih stranaka da dobiju podršku u cijeloj multinacionalnoj državi i da izgrade ono što Linz naziva “Bundestreue”, vjernost savezu.60 Ključni razlog za dezin-tegraciju Jugoslavenske i Sovjetske federacije po njihovom mišljenju je činjenica da su republički izbori prethodili fe-deralnim izborima. To je omogućilo separatističkim elita-ma da dobiju sredstva i prostor za promociju raspada. Da je redoslijed održavanja izbora bio obrnut, stranke sa sve-državnim dosegom bi bile u stanju, tvrde, suprotstaviti se raspadu. Ovakvo rezoniranje je upitno. Prvo, nevjero-jatno je da stranke sa svedržavnim dosegom mogu jedna-ko dobro djelovati širom podijeljene višenacionalne drža-ve (osim ako nisu neformalno konsocijativne/multinacio-nalne koalicije, kao što su kanadska Liberalna i Progresiv-no Konzervativna Stranka). Argument da stranke sa sve-državnim dosegom mogu uspješno djelovati u cijeloj dr-žavi podrazumijeva već postojeću integriranost tamo gdje bi je ustvari tek trebalo izgraditi.61 Drugo, ukoliko bi stran-

59 Jedna od slabosti kanadskog federalizma je ta da, dok se kanadskoj frankofonoj manjini u razumnoj mjeri izlazi u susret na federalnoj razi-ni kroz (često neformalne) ustavne prakse, za to vrijeme ne postoji pro-porcionalna akomodacija manjina na provincijalnoj razini, osim, u New Bruswicku. Mjere koje je poduzeo Quebec protiv anglofone manjine u kasnim 80-ima pripomogle su nastanak anti-Quebečkog nasilnog protu-udarca u ostalim dijelovima zemlje, a on je potkopao ustavne pregovore koji su trebali izaći u susret zahtjevima Quebeca. Rezultat je bio taj, da se do 1990, podrška otcjepljenju Quebecu uspela do najviše razine u povije-sti. Kanadska federacija spašena je zbog činjenice da separatisti u tom tre-nutku nisu imali dovoljno snage i nisu bili sposobni kapitalizirati tu podje-lu sazivajući referendum o otcjepljenju. Kada su, pet godina kasnije, ko-načno bili sposobni sazvati referendum, u trenutku kada je atmosfera bila puno stabilnija, uspjeli su osvojiti 49,4% glasova.60 Također vidi Watts, 1999: 111.61 Za analizu neuspjeha Britanskih stranaka svedržavnog dosega da pri-dobiju podršku među sjevernoirskim nacionalistima (kao i unionistima), vidi Mc Garry i O’Leary, 1995: ***

ke sa svedržavnim dosegom trebale imati centripetalne efekte, one ne bi trebale uspješno djelovati samo u manjin-skim regijama, već bi trebale biti uključene u federalnu vla-du. Tako je, svedržavna britanska laburistička Partija bila uspješna u Škotskoj i u Walesu u periodu između 1979. i 1997., no bila je isključena iz vlade, uz centrifugalne poslje-dice. Treće, problem oslanjanja na stranke sa svedržavnim dosegom je taj da čini uključivost ovisnom o kapricima iz-bornih brojki. To je zato što je bolje imati zajamčenu uklju-čenost u centralnu vladu na način na koji to obično predla-žu konsocijativisti.62

Objašnjenje federacija

Federacije nastaju na dva načina. Prvo, mogu se razviti iz postojećih neovisnih država (uključujući i konfederacije neovisnih država) ili izdvojenih bivših kolonija koje se od-luče na ujedinjavanje kako bi ostvarile neke instrumentalne pogodnosti. Federacije često mogu biti preporučljive gos-podarski – obećavaju veće jedinstveno tržište, jednu valutu, gospodarstva značajnijeg obima, smanjenje koštanja tran-sakcija i fiskalna izjednačenja. Takvi diskursi čest su proi-zvod euro-federalista. Federacije se također mogu nuditi kao geopolitički mudar proizvod koji pruža veću sigurnost i zaštitu za manje države, a William Riker je prebrzo pret-postavio da je to temelj za stvaranje svih federacija (1964.). One su se često razvile iz multietničkih kolonija. Povijest kolonijalnih ili osvajačkih vlada često stvara elite (vojsku, birokraciju ili kapitaliste) s ciljem zadržavanja post-koloni-jalnih teritorija u jednoj političkoj jedinici, kao što je jedno vrijeme bio slučaj s Indonezijom, koja odnedavno ponov-no agitira za kandidaturu za autentičnu federaciju (Ander-son, 1998.) Konačno, federacije mogu biti reklamirane kao nužan put do statusa velesile, što najsnažniji ton u entuzi-jazmu nekih Euro-federalista. Ovaj put ka federaciji slijedi-le su nacionalne federacije poput SAD-a i Australije i mul-tinacionalne federacije, poput Švicarske i Kanade.

Drugi put je drugačiji. Federacije se također razvija-ju iz unitarističkih država, kao što je slučaj sa Španjol-skom, Južnoafričkom Republikom i Belgijom i kako bi se, neki misle, moglo dogoditi s Velikom Britanijom. Dok se obično smatra da Kanada pripada isključivo prvoj katego-riji, ona je ustvari hibrid obiju: s jedne strane uključila je spajanje određenog broja ranije izdvojenih britanskih sje-vernoameričkih kolonija; s druge strane, uključuje podje-lu unitarističke kolonije zvane “Dvije Kanade” u odvojene

62 Kanada, za razliku od Belgije ili Švicarske, se naslanja, u velikoj mjeri, na neformalni konsocijativizam kroz stranke sa svedržavnim dosegom. To je funkcioniralo sve dok su dvije glavne stranke bile Liberali i Progresivni Konzervativci, jer su obje stranke uživale značajnu potporu u Québecu. Trenutačna glavna opozicijska stranka, Kanadska Alijansa, dočim, nema predstavnika iz Québeca i tamo uživa vrlo slabu podršku. Ukoliko se to ne promijeni, pobjeda Kanadske Alijanse na federalnim izborima mogla bi uzrokovati teškoće za održanje kanadskog jedinstva.



federalne jedinice, Ontario i Québec. Dok je u prvom setu slučajeva, federacija rezultat instrumentalnih motiva, u ka-snijim slučajevima, ona je namjerni odgovor na nacional-nu raznolikost, odnosno, otežano upravljanje multinacio-nalnim državama kroz unitarističke strukture. U Bosni i Hercegovini, federaciju je nametnula međunarodna za-jednica kroz Daytonski sporazum 1995. godine kao na-čin za održanje nakon stravičnog građanskog rata. Lenjin je usvojio federaciju kako bi održao Sovjetski Savez na oku-pu. Ponekad, federacije nastaju iz unitarističkih kolonija. U slučaju Nigerije, njih je ostavila u naslijeđe kolonijalna sila na odlasku koja vidi važnost jedinstva, a federaciju kao je-dini način da se jedinstvo održi.

Vrlo je malo recentnih primjera federacija koje nastaju iz stapanja neovisnih država ili različitih kolonija. Djelomič-no je tome tako jer je era dekolonizacija davno završila, a kolonije koje su iskusile period neovisnosti i izgradnje na-cije vjerojatno će više oklijevati podrediti svoj suverenitet federaciji. Drugo, u eri u kojoj se ograničenja trgovini sma-njuju i kada se stvaraju nadnacionalni vojni savezi, male dr-žave mogu lakše preživjeti nego nekada pa je i manje pred-nosti federacija. Treće, živimo u vremenu nacionalizma, dok se većina federalnih spojeva dogodila prije no što su njezini pojedini dijelovi razvili snažne nacionalne identi-tete. Projekt Europske Unije jedina je najvažnija iznimka tom trendu. Međutim, on se još uvijek nije realizirao i pri-je nego li se to dogodi trebat će prebroditi važnu barijeru, a to je da sve njezine zemlje članice imaju snažne nacional-ne identitete.63

S druge strane postoji nekoliko recentnih primjera fede-racija (i drugih federalnih sustava) koji nastaju iz uni-tarističkih država. Ukoliko izostavimo Bosnu i Hercego-vinu, sve ove zemlje (Španjolska, Belgija, Južnoafrička Re-publika, UK i Francuska) razvile su se iz demokracija, sve od njih su razumno napredne i sve, osim jedne, su se ra-zvile unutar granica Europske Unije. Moderne demokra-cije suočene s rađanjem ili ponovnim buđenjem naciona-lizama imaju više poteškoća u odupiranju njihovim zahtje-vima nego autoritarne ili totalitarne države (ili demokra-cije nastale prije vremena kolonizacije i nastanka među-narodnih normi koje podržavaju prava manjina). Unutar Europske Unije, došlo je do razvodnjavanja tradicionalnog poimanja suvereniteta, a države, spremnije za decentrali-zaciju, su već predale moći naviše, Bruxellesu. (Keating i McGarry, 2001.) Slabljenje suvereniteta ima također utje-caja na (neke) manjinske nacionaliste. Za vrijeme europske integracije, generalno globalno smanjenje među-državnih granica u trgovini i porast trans-nacionalnih vojnih save-za (NATO) pojačavaju privlačnu snagu manjinskog nacio-nalizma, jer su male države zbog njih postale održivije, oslabjelo je sposobnost postojećih država da upravljaju nji-hovim gospodarstvima/socijalnom administracijom i zbog

63 Linz dolazi do sličnog zaključka (1997: 19). Čini se da je za njega EU federacija nezamisliva upravo zbog te činjenice.

povećane potražnje manjina za izravan ulaz u nadnacio-nalne organizacije, oni su također imali utjecaja na omek-šavanje/ublažavanje nacionalnih potraživanja prema neo-visnoj državi tradicionalnog modela (Keating, 2001.).64 Ve-ćina škotskih, katalonskih, baskijskih i flamanskih nacio-nalista su sada, čini se, pripravni prihvatiti i manje ponude od neovisnosti unutar EU-a, a to je olakšalo decentraliza-ciju moći. Kombinacija demokracije i nadnacionalne inte-gracije također je, čini se, omekšala nekad neumoljiv otpor državnih elita spram odcjepljenja, a neke zapadne vlade (formalno i neformalno) su ih spremne razmotriti u sluča-ju da to manjine zatraže. Očito, kad više ne postoji strah od raspada države, federacije i decentralizacija postaju sve prihvatljivije (Kymlicka, 2000.).

Sve ovo sugerira da ne bismo trebali očekivati da se unita-rističke države izvan zapadnih okvira u skoroj budućno-sti povežu u federacije. Mnoge od tih zemalja nisu usvo-jile demokraciju; nisu prosperitetne; ne postoje nadnaci-onalne organizacije koje bi se mogle usporediti s EU-om; a tradicionalni koncepti suvereniteta su još uvijek snažni (među centralističkim elitama i manjinskim nacionalisti-ma). Osim toga, mnoge od tih zemalja uključene su u pola-rizirajuće sukobe. Odluka da stupe u federaciju u tim okol-nostima bi, kako se centralističke elite pribojavaju, uključi-vala visok rizik odcjepljenja, zbog čega se takvo udruživa-nje izbjegava u većini slučajeva. Međutim, moglo bi se oče-kivati širenje federacija na heterogene zemlje Istočne Euro-pe, u slučaju da se tamo uskoro konsolidira demokracija i ukoliko se te zemlje uspješno integriraju u zapadne nadna-cionalne institucije, posebice EU.

Zaključak

Argumenti predstavljeni u ovom tekstu trebali bi ostaviti jače iznijansiran zaključak o vrijednostima multinacio-nalnog federalizma od onih koje ističu njegovi kritiča-ri. Demokratski federalizam nije uzrokovao raspad komu-nističkih država s obzirom da one nisu bile izvorno demo-kratske (ili gospodarski efikasne) federacije. Federalizam je u njihovom slučaju bio odgovor na duboko ukorijenjenu nacionalnu raznolikost u tim državama, a kada je komu-nizam kolabirao, federalne strukture omogućile su raspad države. U slučaju kada je raspad popraćen nasiljem tome je bilo tako iz nekoliko razloga, uključujući i protivljenje cen-tralističkih elita raspadu; nedostatak podudarnosti između federalnih i etničkih granica; nacionalizirajuće (centralizi-rajuće) politike nasljednih režima. Nisu sve multinacional-ne federacije bile neuspješne. Također postoji određen broj uspješnih primjera koji su dosta uvjerljivi.

64 Pojavljivanje ili ponovno pojavljivanje manjinskih nacionalizama može se pratiti do vremena dekolonizacije. Zapadne manjine su se pitale zbog čega kolonije žele samoupravu, a ne njih. Manjine, unutar kolonija, pone-kad suočene s tuđom upravom također više vjeruju u više samouprave.


U ovom tekstu, također sam pokušao identificirati uvje-te koji vode ka uspjehu u slučaju višenacionalnih federaci-ja. Važno je da su one demokratske i da su u njima posto-ji vladavina zakona. Također pomaže ukoliko su prosperi-tetne. Važno je da su se udružile dobrovoljno, odnosno da nisu prisiljene na zajedništvo. Konsocijativne prak-se, posebice na razini federalne vlade, su po mojem mi-šljenju nužne za uspjeh višenacionalnog federalizma. Bez toga, centar postaje ekskluzivitet dominantne skupi-ne, i malo je poticaja manjini da prigrli federaciju, čak i ako ona ima određenu samoupravu. Mislim da je konsocija-tivno obrazloženje za uspjeh multinacionalnih federa-cija uvjerljivije od alternativne teze o tzv. “posredničkoj, mješovitoj partiji” koju nude Linz i Stepan.

Na koncu, pokušao sam, ukratko objasniti različite načine na koje federacije (i srodni federalni sustavi) nastaju. Re-centni uzorci pokazuju da će većina izniknuti iz zapadnih demokratskih država i također, možda, u zemljama Istoč-ne Europe koje su uspješno integrirane u Europsku Uniju. Međutim, malo je vjerojatno da će se federacije proširiti izvan toga područja u bliskoj budućnosti.

S engleskog prevela Gordana Matić

John McGarry rođen je u Belfastu, Sjeverna Irska, 1957. godine. Radio je kao profesor političkih nau-ka na King’s College-u, Univerziteta Zapadni Onta-rio, (1989-1998) te na Univerzitetu Waterloo (1999-2002). Trenutno obavlja dužnost profesora politič-kih nauka i predsjedavajućeg Kanadskog centra za istraživanje nacionalizma i demokracije na Univer-zitetu Queen’s. Oblast njegovog istraživanja uklju-čuje fenomene etnički podijeljenih društava, rješa-vanja nacionalnih i etničkih konflikata te politike u Sjevernoj Irskoj. Autor je i ko-autor nekoliko knji-ga i zbornika, uključujući Northern Ireland and the Divided World (2001) kao i Minority Nationalism and the Changing International Order (2001); U različi-tim časopisima je objavljivao i radove o konsocijaci-ji, secesiji, teritorijalnoj autonomiji i drugim srod-nim pitanjima.

Agranoff, R., Accommodating Diversity: Asymmetry in Federal Sta-tes, Baden-Baden, Nomos, izdanje iz 1999.

Anderson, B., The Spectre of Comparisons: Nationalism, Southeast Asia and the World, London, Verso, 1995.

Arora, Balveer, and Douglas V. Verney, Multiple Identities in a Sin-gle State: Indian Federalism in Comparative Perspective, New Del-hi, Konark Publishers PVT Ltd., 1995.

Bauer, Otto, The question of nationalities and social democracy (Translation of Nationalitätenfrage und die ozialdemokratie by J. O’Donnell). Minneapolis, University of Minnesota Press, 2000.

Bosco, Andrea, The Federal Idea: the History of Federalism since 1945. London, Lothian Foundation Press, izdanje iz 1992.

Brass, Paul R., The Politics of India Since Independence, New Delhi, Cambridge University Press, 1990.

Brubaker, R., Nationalism Reframed, Cambridge, Cambridge Uni-versity Press, 1996.

Buchanan, A., Secession. The Morality of Political Divorce from fort Sumter to Lithuania and Quebec, Boulder, Westview, 1990.

Coakley, J.,”Approaches to the Resolution of Ethnic Conflict: The Strategy of Non-territorial Autonomy”, International Political Sci-ence Review, Svezak 15, Br. 3, 1994., str. 297-314.

Connor, W., The National Question in Marxist-Leninist Theory and Strategy, Princeton N.J., Princeton University Press, 1984.

de Certaus, Michel, Julia Dominique, and Jacques Revel, Une Poli-tique de la Langue. La Révolution Française et les patois: L’eenquête de Grégoire, Paris, Gallimard, 1975.

Diamond, L. 2001. “Foreword” in Suberu, R., Federalism and Eth-nic Conflict in Nigeria, Washington D.D., United States Institute of Peace, 2001.

Elazar, D., Federalism and the Way to Peace, Kingston, Queen’s In-stitute of Intergovernmental Relations, 1994.

------ Exploring Federalism, Tuscaloosa, University of Alaba-ma, 1987.

Ferenczi, * “The Republic, a French myth”, in ***

Fischer, Joschka, “Apologies to the UK, but ‘Federal’ is the Only Way.” The Independent, 16. svibnja 2000, str. 4.

Forsyth, M., Federalism and Nationalism, Leicester, Leicester Uni-versity Press, izdanje iz1989.

Gellner, E., Nations and Nationalism, Ithaca, NY, Cornell Univer-sity Press,1983.

Glazer, N., “Federalism and Ethnicity: The American Solution.” str. 274-92 u Ethnic Dilemmas, 1964-82., uredio N. Glazer, Cambridge, Mass, Harvard University Press, 1983.

Gordon, M., Assimilation in American Life, New York, Oxford University Press, 1964.

Hanf, Theodor, “Reducing Conflict Through Cultural Autonomy: Karl Renner’s Contribution.” str. 33-52 u State and Nation in Multi-Ethnic Societies: The Breakup of Multi-National States, uredili Uri Ra’anan, Maria Mesner, Keith Armes and Kate Martin, Manche-ster, Manchester University Press,1991.

Hechter. M., Containing Nationalism, Oxford, Oxford University Press, 2000.

Hooghe, L, “Belgium: From Regionalism to Federalism”, u izdanju J. Coakleya, The TerritorialManagement of Ethnic Conflict, London, Frank Cass, 1993., str. 44-68.

Horowitz, Donald, “Self-Determination: Politics, Philosophy and Law.” str. 181-214 u National Self-Determination and Secession, uredila Margaret Moore, Oxford, Oxford University Press, 1998.

Bibliografija:



Horowitz, Donald, Ethnic Groups in Conflict, Berkeley, University of California Press, 1985.

Keating, M., Nations Against the State: the new politics of nationa-lism in Quebec, Catalonia and Scotland, London, Macmillan Pre-ss, 1996.

------, Plurinational Democracy: Stateless Nations in a Post-Sovere-ignty Era, Oxford, Oxford University Press, 2001.

King, Preston, Federalism and Federation, London, Croom Helm,1982.

------”Plurinational Democracy in a Post-Sovereign Order” (neo-bjavljen tekst)

Kymlicka, W., Politics in the Vernacular,Oxford, Oxford Universi-ty Press, 2001.

------ 2000.W., “Federalism and secession: At Home and Abroad”, The Canadian Journal of Law and Jurisprudence, Vol. XIII, Br. 2, 2000, str. 210-11.

------ Multicultural Citizenship, Oxford, Oxford University Press, 1995.

Leonardy, U., “Treaty-Making Powers and Foreign Relations of Fe-derated Entities” u B. Coppieters, D. Darchiashvili and N. Akaba, Federal Practice: Exploring Alternatives for Georgia and Abkhazia, Brussels, VUB University Press, 2000., str. 151-68.

Lieven D. and J. McGarry, “Ethnic Conflict in the Soviet Union and its Successor States”, u J. McGarry and B. O’Leary, The Politics of Ethnic Conflict Regulation, London, Routledge, str. 62-83.

Lijphart, Arend, Conflict and Coexistence in Belgium: The Dynami-cs of a Culturally Divided Society, Berkeley, Institute of Internatio-nal Studies University Of California, izdanje iz1981.

Lijphart, A., “Consociation and Federation: Conceptual and Politi-cal Links”, Canadian Journal of Political Science, XII, 3, 1979.

Linz, J.,”Democracy, Multinationalsm and Federalism” referat, 1997/103, str. 29-30.

Lipset, S.M., Political Man: The Social Bases of Politics, Garden City, New York, Doubleday, 1960.

------ “The Revolt against Modernity”, u S.M. Lipset, Consensus and Conflict: Essays in Political Sociology, New Brunswick, Tran-saction, 1985.

Lukic R. and A Lynch, Europe from the Balkans to the Urals: The Disintegration of Yugoslavia and the Soviet Union, Oxford, SIPRI, Oxford University Press, 1996.

Madison, James, Alexander Hamilton i John Jay. 1788/1987. The Federalist Papers, uredinik i autor uvodnika Isaac Kramnick, Har-mondsworth, Penguin, 1987.

Majocchi, Luigi Vittoria, “Nationalism and Federalism in 19th Cen-tury Europe.” str. 155-65 u The Federal Idea: The History of Federa-lism from Enlightenment to 1945, uredio Andrea Bosco, London, Lothian Press, 1991.

McGarry, J., “Northern Ireland and the Shortcomings of Civic Na-tionalism”, u izdanju J. McGarry-a, Northern Ireland and the Divi-ded World, Oxford, Oxford University Press, 2001, str. 109-36.

McGarry, J. and B. O’Leary, Explaining Northern Ireland: Broken Images, Oxford, Blackwell, 1995.

McGarry, J. and B. O’Leary, “The Macro-Political Regulation of Ethnic Conflict”, u izdanju J. McGarry i B. O’Leary, The Politics of Ethnic Conflict Regulation, London, Routledge, 1993., str. 1-40.

Moore, M., The Ethics of Nationalism, Oxford, Oxford, Oxford University Press,2001.

Noel, Sid, “Canadian Responses to Ethnic Conflict: Consociatio-nalism, Federalism and Control.” str. 41-61 u The Politics of Eth-nic Conflict-Regulation: Case Studies of Protracted Ethnic Con-flicts, uredili John McGarry i Brendan O’Leary, London, Routled-ge, 1993.

Nordlinger, E., Conflict Regulation in Divided Societies, Harvard, Center for International Affairs, 1972.

Pfabigan, Alfred, “The Political Feasibility of the Austro-Marxist proposal for the Solution of the Nationality Problem of the Danu-bian Monarchy.” str. 53-63 u State and Nation in Multi-Ethnic So-cieties: The Breakup of Multi-National States, uredili Uri Ra’anan, Maria Mesner, Keith Armes i Kate Martin, Manchester, Manche-ster University Press, 1991.

Riker, William H., Federalism: Origin, Operation, Significance. Bo-ston, 1964.

Snyder, John, From Voting to Violence: Democratization and Nati-onalist Conflict, New York. Norton, 2000.

Steiner, Jurg, “Power-Sharing: Another Swiss Export Product ?” str. 107-114 u Conflict and Peacemaking in Multiethnic Societies, ure-dio J. Montville, Lexington, Mass., Lexington Books, 1989.

Stepan, A., Arguing Comparative Politics, Oxford, Oxford Univer-sity Press, 2001.

------ “Federalism and Democracy: Beyond the U.S. Model”, u Jour-nal of Democracy, 10, od 4. listopada 1999., str. 19-34.

Suberu, R., Federalism and Ethnic Conflict in Nigeria, Washington D.D., United States Institute of Peace, 2001.

------and L. Diamond, “Institutional Design, Ethnic Conflict-Ma-nagement and Democracy in Nigeria” (izlaganje održano na konfe-renciji na temu “Constitutional Design 2000: An international Con-ference on Institutional Design, Conflict Management, and Demo-cracy in the late twentieth-century”, 9-11. prosinca 2000., U. of No-tre Dame. Online at http://www.nd.edu/%7Ekellogg/CD.html

Tarlton, C. “Symmetry and asymmetry as elements of federalism: A theoretical speculation”, Journal of Politics, 27, 4, 1965., str. 861-74.

Trudeau, Pierre. “Federalism, Nationalism and Reason.” str. 182-203 u Federalism and the French Canadians, uredio Pierre Elliott Trudeau, Toronto, University of Toronto Press, 1968. (1965.).

Von Beyme, Klaus, Political Parties in Western Democracies, Al-dershot, Gower, 1985.

Watts, Ronald A., “Federalism, Federal Political Systems, and Fede-rations.” Annual Review of Political Science 1, 1998, str. 117-37.

Watts, Ronald L. “Federalism.” str. 228-30 u The Blackwell Encyclo-paedia of Political Institutions, uredio Vernon Bogdanor, Oxford, Basil Blackwell, 1987.

Watts, R., “Models of federal power-sharing”, International Social Science Journal, ožujak ***.

Woodward, S., Balkan Tragedy, New York, Brookings Institution, 1995.

Status, Broj 10, jesen 2006. | 67

Tema broja:Civilno društvo

i demokratski pluralizam

Te m a b r o j a : C i v i l n o d r u š t v o i d e m o k r a t s k i p l u r a l i z a m


Uvod

Svaka razvojna organizacija operira s odre-đenim “predmetima slijepog vjerovanja”. U ne-transparentnom svijetu balkanske podrške razvoju

demokracije, može se naići na gotovo religiozno vjerova-nje u to da će organizacije civilnog društva pomoći u stvaranju dijaloga, pomirenja i stabilnih institucija. Iz perspektive “balkanske sigurnosti” izgradnja civilnog druš-tva trebala bi generirati više unutarnje sigurnosti u regiji. “Zdrav” sektor civilnog društva – često izjednačavan s veli-kim brojem nevladinih udruga – trebao bi osigurati povolj-nu “klimu” za razvoj demokratske kulture, promociju ljud-skih prava te za efikasnu i odgovornu vladu. Razvoj civil-nog društva, tvrdi se, pomoći će zajednicama da osigura-ju veći stupanj nadzora nad svojim životima. Civilno druš-

tvo djelovati će kao pas čuvar na neodgovorne i nesposob-ne dužnosnike, a razvoj civilnog društva osnažit će grupe kako bi mogle donositi odluke i popraviti razinu življenja. U tom smislu zdravo civilno društvo trebalo bi podići indi-vidualnu i grupnu sigurnost. U skladu s ovim smjernicama razmišljanja, razvoj civilnog društva čini politički život si-gurnijim. Ovlašćuje i potiče vlade da poštuju ljudska pra-va. Na razvoj civilnog društva gleda se kao na pobjednič-ko rješenje.

Ovo poglavlje pokazuje da takvi napori da se izgradi ci-vilno društvo također stvaraju nove oblike napetosti: interne napetosti unutar balkanskih zajednica i tenzije iz-među različitih lokalnih i međunarodnih čimbenika. Paul Stubbs je otišao toliko daleko da međunarodne interven-cije u izgradnji civilnog društva naziva oblikom “kolo-

Od kanuna do izgradnje kapaciteta“Međunarodni subjekti”, razvoj civilnog društva i sigurnost na Balkanu

Na Balkanu su NGO-i dio lokalnog krajolika za podršku demokratskom razvoju. Jesu li zbog toga neizvjesnost i tjeskoba smanjene? Sigurnost pojačana? Civilno društvo snažnije? Društveni kapital – kapacitet ljudi da sami pronađu rješenja svojih problema – povećana? Ima li “tamo dolje” više povjerenja? Čini se da je odgovor na sva ta pitanja negativan. Dio problema leži u načinu na koji se izvoze modeli zapadne demokracije. Skloni smo povjerovati da je izvoz “stranih modela” problematičan zato što su strani, odnosno zato što ih se mora prilagoditi lokalnim uvjetima. Ja bih se usudio ustvrditi da je problem u tome što su modeli, odnosno zato što je riječ o pojednostavljenom predstavljanju stvarnosti

Steven Sampson



nijalizma”1 Budući da je kolonijalizam izvor nesigurno-sti, potrebno nam je ozbiljnije promišljanje o stranim in-tervencijama. Nažalost, takva razmišljanja često uzimaju oblik “donatorskog lupanja” (donor bashing) zbog ko-jeg donatore kritiziraju zapadni sveučilišni krugovi ili ne-zadovoljni lokalni subjekti koji im zamjeraju da su nein-formirani, da je njihov odnos pokroviteljski te da su naiv-ni ili korumpirani. Ova kritika ne uspijeva problematizi-rati složene veze između donatora, primatelja i brojnih posrednika u “lancu” demokratske podrške. Razumije-vanje tih veza može pomoći rasvijetliti čimbenike koji po-većavaju ili stavljaju u opasnost klimu sigurnosti na Balka-nu. Razvoj civilnog društva, u tom slučaju nije pobjedničko rješenje. Sve navedeno ima svoju cijenu, a nerazumijevanje iste može na koncu zaustaviti razvoj balkanskih društava u smjeru trajne političke stabilnosti, socijalne pravde i nena-silnog rješavanja sukoba.

Programi civilnog društva, tvrdim, mogu stimulirati nove vrste napetosti i napuklina u tim društvima. Moj je zaklju-čak da moramo pronaći bolji način za rješavanje proturječ-ja koje stvaraju lokalne društvene strukture. Isti društveni mehanizmi koji utječu na stvaranje povjerenja i i rješava-ju probleme na Balkanu, tzv. “domaći modeli”, također po-tiču neizvjesnost i zabrinutost na tom istom prostoru. Iste društvene strukture koje omogućavaju sigurnost, u inače nesigurnim društvenim i političkim okruženjima, također mogu stvoriti klimu nesigurnosti i perpetuirati napetosti u drugim kontekstima. Iste neformalne lojalnosti koje po-mažu grupama da prežive ugnjetavanje i odupru se vlasti, jednake su kao one koje provode krijumčarske operacije, korumpiraju policiju, dovode do provala etničkog nasilja i šute o patnjama drugih. Da se izrazim na konkretniji način, Balkan – poznat po obiteljskoj lojalnosti, pretjerano srdač-nom gostoprimstvu, krvnom bratstvu, običajnom pravu kakav je albanski kanun, šarolikim vjenčanjima, slikovi-tim tradicijama, jakim prijateljskim mrežama i etničkoj so-lidarnosti – također je mjesto na kojem se i dalje praktici-ra vječna krvna osveta, okrutna razbojstva, žicanje bakšiša, endemična korupcija, ubojstvo iz osvete i etničko čišćenje. Razvojni projekti civilnog društva trebali bi eliminirati ove elemente kao prijetnje, zamijenivši dominaciju praiskon-skih veza vezama iz interesa i vezama koje proizlaze iz gra-đanskog prava. Takve promjene imaju svoju cijenu i gotovo uvijek vode ljude da tvrdoglavo pa čak i nasilno brane odr-žanje tih veza. Programi koji teže izmjeni tradicije, na-stojat ću pokazati, stvaraju nove tenzije, a one čak mogu pogoršati sigurnosnu situaciju. Pokušaj rješavanja ovog problema zahtijeva novo razumijevanje “lokalnih modela”. Ono zahtijeva razumijevanje načina uspostave povjerenja između donatora i primatelja i održavanja istog. Na kra-ju krajeva, upravo povjerenje rješava sukobe, a nedostatak

1 P. Stubbs, “Partnership or colonization: the relationship between in-ternational agencies and local non-government organizations in Bosnia-Herzegovina”, u Bob Deacon (ed.), Civil Society, NGOs and Global Gover-nance, Sheffield: Globalis and Social Policy Programme (GASPP), 2000., str 22-32.

istog omogućava da oni izmaknu nadzoru. Razumijevanje načina na koji te strukture povjerenja djeluju može pomoći u rasvjetljavanju cijena u najdobronamjernijim shemama razvitka civilnoga društva.

Stoga se ovo poglavlje usredotočuje na prirodu razvoja ci-vilnog društva i njegovu dvojnu ulogu u ojačavanju kako si-gurnosti tako i nesigurnosti na Balkanu. Započet ću objaš-njenjem antropološkog koncepta sigurnosti. Potom ću opi-sati načine na koje projekti civilnog društva, uza sve svoje hvalevrijedne namjere, mogu generirati nesigurnost, po-sebice među onim grupama koje se osjećaju (ili su izgu-rane) izvan okvira balkanskih razvojnih procesa. Konač-no, tekst nudi neke zaključke kako se naši zapadni modeli mogu kombinirati s lokalnim balkanskim modelima civil-nog udruživanja. Mnogi od primjera i analiza rezultat su mojeg osobnog sudjelovanja u različitim razvojnim pro-jektima civilnog društva u regiji, gdje sam radio za neko-liko agencija u Rumunjskoj, Bosni i Hercegovini i Albani-ji i gdje trenutačno istražujem podršku razvoju demokra-cije na Kosovu.

Intervencija civilnog društva

Kao što možemo vidjeti u brojnim međunarodnim diskur-sima o osnaživanju civilnog društva, ono je prepuno vrli-na.2 Programi koji naglašavaju “otvorenost”, “odgovornost”, “transparentnost”, “dobru upravu”, “osnaženje zajednice” putem javnog zagovaranja su toliko besprijekorni da im se nitko načelno ne bi mogao suprotstaviti. Sve je to nužno, u govoru međunarodne pomoći da bi se “izgradio kapacitet”. Izgradnja kapaciteta zahtijeva usklađene napore različitih čimbenika u “donatorskoj zajednici”. Ti napori s ciljem iz-gradnje kapaciteta imaju oblik projekata, programa i edu-kacije. Uspješna mobilizacija ovih instrumenata zahtijeva kontinuiranu “koordinaciju donatora”.

Strane intervencije u korist demokracije djeluju na premi-si da nešto nedostaje. To “nešto” je “civilno društvo”. Za-pravo, “civilno društvo”, koje se ovdje poimlje kao nefor-malne grupe i neovisne formalne građanske organizacije, postojalo je na Balkanu i u socijalističkom periodu (pose-bice u Jugoslaviji). Mnoge od njih djelovale su kao opozi-cijske ili subverzivne u odnosu na državu (paralelne insti-tucije kosovskih Albanaca; nekoliko grupa intelektualaca, sportski klubovi, i dr.) U tom smislu, civilno društvo ima karakteristike opozicionog ili ilegalnog. Intervencije koje mi danas nazivamo “razvojem civilnog društva” započele su netom nakon završetka Hladnog Rata, a djelomično su financirane iz PHARE programa EU-a za Istočnu Europu. Ono što je započelo kao postkomunistička razvojna ini-

2 M Ottoway i T. Carothers (urednici), Funding Virtue: Civil Society and Democracy Promotion, Washington DC, Carnegie Endowment for Inter-national Peace, 2001.



cijativa u ranim 1990-ima razvilo se u postkonfliktnu po-dršku nakon rata u Bosni i Hercegovini i na Kosovu. Pos-tkomunistička podrška pojavila se u Albaniji 1994. godi-ne i relativno nedavno u post-Miloševićevskoj Srbiji (treba podsjetiti da je Soroseva zaklada, kao i obično, bila daleko ispred sličnih inicijativa EU-a i USAID-a).

Rezultati razvoja civilnog društva su upečatljivi ukoliko počnemo pregledavati statistike, mrežne stranice i druge aktivnosti. U Rumunjskoj, zemlji kojom sada upravljaju oni isti ljudi koji su u ranim 1990-ima slomili pokrete za civilno društvo i dozvolili etničke pobune i divljanje rudara, razvoj civilnog društva i NGO-a provodi se u miru već više od jednog desetljeća, tako da u zemlji postoji 25.000 registri-ranih NGO-a i nekoliko stotina visokoprofilnih organizaci-ja.3 U Bugarskoj ih ima 7.000. Prilikom zadnjeg prebrojava-nja, u Albaniji ih je bilo oko 700. Brojke su značajne samo kao pokazatelji zakonske registriranosti, ipak, one pokazu-ju neku vrstu indeksa organizirane društvene aktivnosti u kojoj strane subvencije također imaju važnu ulogu.

Postoje brojne studije sektora civilnog društva u svim tim zemljama. Osobno sam sudjelovao u sastavljanju nekih od njih i poznat mi je velik broj istraživanja, kao uostalom i njihove kritike.4 Nakon godina procjenjivanja, planiranja, provođenja i vrednovanja, neko promišljanje koje će zao-kružiti te napore uistinu je nužno. S točke gledišta sigur-nosti, takvo promišljanje je imperativ budući da Balkan da-nas ne uključuje sigurnost nacionalnih granica i teritorija, već svakodnevne probleme osobne sigurnosti: zaštitu od etničkog nasilja i mogućnost da se uspostavi nadzor nad budućnošću kroz siguran dom, adekvatnu zdravstvenu za-štitu, obrazovanje, okoliš i javnu administraciju. S obzirom da su granice stabilizirane i neke vlade već uspostavljaju sporazume o pridruživanju s EU-om, ugovore o poveziva-nju i planove suradnje s NATO-om, aspekti nevojne već ljudske sigurnosti dobili su na važnosti. Poput “ljudskih prava” i “razvoja”, koncept “sigurnosti” je postao širi. U tom smislu “pokretan sektor civilnog društva” sada se promatra ne samo kao preduvjet za razvoj demokracije, već također

3 Foundation for Civil Society Development, Geographical Distribution of NGOs in Romania, 2001. dostupno na http://www.fdsc.ro; D. Petres-cu, “Civil society in Romania: from donor supply to citizen demand”, u Ot-toway i Carothers (urednici),Funding Virtue, str 217-242.4 I. Smillie, Service Delivery or Civil Society? Non-Govermental Organisa-tions in Bosnia and Herzegovina, Zagreb, Care Canada, 1996; D. Bekker-ing, The World of Bosnian NGO-s, Sarajevo, UNOV Bosnian NGO Devel-opment Unit, 1996; Dialogue Development, Survey of Bosnian Civil Soci-ety Organisations: Mapping, Characteristics and Strategies, konzultants-ko izvješće, Europska Komisija/Phare, 96-1024.00, 1996. ([email protected]); Dialogue Development, Bosnian Civil SocietyDevel-opment: Mapping,Analysis, Strategy Options and Programme Priorities, konzultantsko izvješće, Europska Komisija/Phare, 1997. ([email protected]); Dialogue Development, Kosovo Civil Society Develop-ment: NGO Mapping Analysis, konzultantsko izvješće, Europska Komisi-ja/Phare, 1999. ([email protected]); S. Sampson, “The social life of projects: importing civil society to Albania”, u C. Hann I E. Dunn (urednici), Civil Society : Challenging Western Models, London, Rout-ledge, 1996, str. 121-142; S Sampson, Human Rights Assessment for Alba-nia, Copenhagen, Danish Center for Human Rights Project Department, 2000.; Stubbs, “Partnership or colonization”.

preduvjet za jamčenje sigurnosti, kao na primjer, u okviru Paktu o Stabilnosti za Jugoistočnu Europu.

S točke gledišta sigurnosti, mnoge inicijative za civil-no društvo na Balkanu – strane, lokalne, vladine, multi-lateralne i privatne – donose nam paradoks. S jedne stra-ne, postoji brojan i istaknut sektor NGO-a, s predanim ak-tivistima koji strastveno pokušavaju ostvariti poboljšanja u zajednici ili pak utjecati na one koji donose odluke. Ti lju-di imaju svoje mreže suradnje, kao uostalom i svakodnev-na suparništva i sukobe. Ti aktivisti NGO-a govore svojim jezicima, jezcima projekata i donatora, i redovno međudje-luju unutar mnoštva projekata, sastanaka, konferencija i edukacijskih seminara koji karakteriziraju život NGO-a.

S druge strane, unatoč važnosti NGO-a, brojni problemi sigurnosti i dalje postoje, i na mnoge načine oni su neta-knuti tom intervencijom. Drugim riječima, stvaranje or-ganizacija civilnog društva u tim zemljama, u isto vrijeme dok stvara nove prilike za odabrane pojedince i skupi-ne (anglofone intelektualce kojima su bliske brige zapad-nih donatora), razvoj civilnog društva također može stvo-riti nesigurnost za one koji se vide “izvan ograničenog kru-ga”. Pozabavit ćemo se, stoga, problemom kako razvoj ci-vilnog društva, kao zapadni projekt, može utjecati na sigurnosnu situaciju. Slijedeći tu liniju razmišljanja, po-čet ću predstavljajući moj osobni antropološki pogled na sigurnosno okruženje na Balkanu.

Antropologija sigurnosti

Sigurnost je povezana s percepcijom kapaciteta i prijetnji. U tom smislu, svaka definicija specifične sigurnosne situa-cije – osobne, grupne, nacionalne ili regionalne – poveza-na je s čimbenicima koji uzrokuju da osoba, grupa ili drža-va sagledavaju svoju sredinu kao nesigurnu. Otuda, da bi-smo razumjeli što stvara “osjećaj sigurnosti” moramo ra-zumjeti izvore “nesigurnosti”. Nesigurnost nije objek-tivno, vidljivo stanje. Ona je interpretacija. Nesigurnost ovisi o perceptivnom stanju uključenih čimbenika. Riječ je o percepcijama vanjskih prijetnji i načinu na koji baš te percepcije, strahovi i prijetnje postaju izvorima djelovanja. Ono što su Otomansko i Austrougarsko carstvo vidjeli kao stanje nesigurnosti na Balkanu prije jednog stoljeća, ono što današnja međunarodna zajednica vidi kao stanje nesi-gurnosti i sve ostale vrste nesigurnosti koje percipiraju na-rodi koji žive na Balkanu, bitno se razlikuju. Samo u vre-menima međunarodne krize – kada međunarodni čimbe-nici moraju brzo odreagirati na društvene pokrete, revolu-cije, ratove, kampanje – te percepcije se podudaraju.

Dozvolite mi da navedem primjer kako je određena grupa djelatnih čimbenika zvanih “međunarodna zajednica” sa-gledala sigurnosnu situaciju na Kosovu. Mjesto događa-nja je provincijski gradić na Kosovu pred kraj 1999. godi-



ne gdje sam provodio istraživanje NGO-a. Kako bih se su-sreo s različitim humanitarnim organizacijama koje su ra-dile s lokalnim NGO-ima, pohodio sam sastanke za koor-dinaciju tih organizacija. Na većini sastanaka ključna tema uključivala je “briefing o sigurnosti” međunarodnih hu-manitarnih djelatnika. “Sigurnost” je u ovom kontekstu shvaćena jednostavno kao osobna sigurnost. Nepoštivanje sigurnosti imalo je veze ili sa stranim ometanjem međuna-rodnog humanitarnog rada ili s nerazumnim izlaganjem ri-zicima stranog osoblja kao što je neprijavljivanje itinerara, vožnja bez pratnje noću ili neisticanje plastičnih identifika-cijskih bedževa. To je bila sigurnosna situacija za “među-narodne subjekte”. “Sigurnosna situacija” za manjinske Srbe u to vrijeme uvelike se razlikovala. Oni su se žalili da im se pale kuće, da ima sporadične pucnjave, da se kame-nuju njihovi autobusi pod pratnjom, žalili su se na otmice i ubojstva, kao i na utvrđene kontrolne točke koje nisu smjeli proći. Konačno, kosovski Albanci govoreći o svojoj sigur-nosti spominjali su pljačke i nasilne zločine, kao i opasnost od srpske vojne intervencije ukoliko NATO povuče svo-je snage. U postkonfliktnoj Bosni i Hercegovini i na Koso-vu, sigurnosna situacija bila je drugačija za etničku većinu, manjine i međunarodne čimbenike. Te razlike temelje se na objektivnim i subjektivnim čimbenicima, s procjenama koje se smatraju točnima, preblagima ili pretjeranima.

Zygmunt Bauman raspravljajući o ljudskim posljedicama globalizacije, pokušao je objasniti različita shvaćanja si-gurnosti i nesigurnosti. Baumanova razmišljanja važna su za trenutačnu situaciju na Balkanu, kao i za način na koji međunarodno subvencionirane inicijative za civilno druš-tvo u regiji djeluju na percepciju sigurnosti.5 Bauman razli-kuje tri shvaćanja sigurnosti/nesigurnosti. Prvo, posto-ji shvaćanje nesigurnosti kao “neizvjesnosti”, kognitivnog stanja stvari u kojemu nismo sposobni adekvatno procije-niti one čimbenike u našoj okolini koji djeluju na naše po-našanje. Rješenje neizvjesnosti je znanje, posebice zna-nje o rizicima. U Bosni i Hercegovini se 1997. godine pro-cjena sigurnosti izmijenila drastično u usporedbi s godi-nom ranije. Rizik od izbijanja nasilja procijenjen je kao pri-hvatljiv od strane stotina srpskih mladića i djevojaka koji su došli u Sarajevo na rock koncert grupe U2, i uistinu, do incidenta nije došlo. Danas u Prištini, neki Srbi mogu šeta-ti, i to u pratnji, od Grand Hotela nekoliko metara niz uli-cu do pizzerije, što je izvanredno u usporedbi sa situacijom od pred dvije godine. Procjena njihove sigurnosne situa-cije, međutim, ne bi dopustila puno više od toga. Kako su neki kosovski Srbi cinično primijetili, prijetnja Srbima na Kosovu s smanjila iz jednostavnog razloga što je velik broj Srba otišao. Bit rečenog je da su rizik, neizvjesnost i sigur-nost sagledani kao kognitivni i evaluacijski procesi.

Naravno, sve procjene sigurnosti nisu jednako autoritativ-ne. U posljednje vrijeme, interpretacije sigurnosti/nesigur-

5 Z. Bauman, Globalization: The Human Consequences, London, Poli-ty Press, 1998.

nosti odražavaju autoritet onih koji provode procjene rizi-ka. Procjena postaje točna u mjeri u kojoj joj drugi daju le-gitimitet. Autoritet proizlazi iz sposobnosti da se kontroli-ra procjena drugih, da se odbaci ili cenzurira procjena onih koji ne mogu imati “potpun uvid i razumijevanje u cjeloku-pnu situaciju”.

Gdje je sigurnost sagledana kao evaluacijska procjena, zna-nje o svijetu bi nas trebalo navesti da realistično sagledamo rizike. S više izvjesnosti, postići ćemo i više nadzora, stoga manje straha i djelovat ćemo na načine koji neće druge za-strašivati, iz čega proizlazi manje nasilja. Ovo je logika koja slijedi sigurnost sagledanu kao izvjesnost. To je posao pro-cjenjivačkih povjerenstava, instituta za društvena istraži-vanja, vježbe procjene rizika i zadatak savjetodavnih tije-la. Jačanje sigurnosti također je posao različitih “dijaloških”, “pomirbenih” mjera kao i mjera za “izgradnju povjerenja” koje toliko vole međunarodni razvojni projekti u kojima se ulažu veliki napori kako bi se izmijenila percepcija drugih i kako bi dobili realističnu sliku o njihovim potencijalnim izvorima nesigurnosti.

Baumanovo drugo razumijevanje sigurnosti je emocio-nalno. Ovdje nesigurnost proizlazi iz tjeskobe. Ta tjesko-ba je rezultat nedostatka nadzora nad našom okolinom i stvara emocionalni bijes, mržnju i želju za osvetom drugi-ma. Ona vodi nasilju pa čak i genocidu, zamišljenom kao vrsta samoobrane. S obzirom da su ti strahovi i tjeskoba također interpretacije, iako prepune značenja, oni mogu biti raspršeni ako im se pripišu određeni simbolički mar-keri. U Bosni i Hercegovini i na Kosovu različiti vojni kon-trolni punktovi i patrole međunarodnih sigurnosnih snaga (SFOR/KFOR) trebali bi ukloniti strahove i stvoriti klimu sigurnosti. Oni ne sprečavaju djelovanje u tolikoj mjeri ko-liko stvaraju ambijent. Krajnje reduciranje angst-a trebalo bi omogućiti bolju prosudbu neizvjesnosti situacije, u mje-ri u kojoj nadzor strahova omogućava objektivniju procje-nu rizika. Emocionalno nesigurne sredine – one koje mogu izazvati tjeskobu – su iz tog razloga sredine neizvjesnosti. A neizvjesnost nas čini bojažljivima. Na kognitivnoj razi-ni, to vodi do objašnjenja koja se ne usredotočuju na razlo-ge već na žrtvene jarce i proizvode razumijevanja koja su urotnička. Pitanje “Zašto se nešto događa?” nužno posta-je “Čija je krivica?” Promatrano u antropološkim termini-ma, potraga za žrtvenim jarcima je moderan način progo-na vještica.

Dvojno razumijevanje nesigurnosti kao neizvjesnosti ili tjeskobe, kaže Bauman, najočitije je kada pokušavamo konkretizirati te egzistencijalne strahove. Ovo je diskurs o osobnoj sigurnosti, a za Baumana “sigurnost” u ovom smislu jest treće razumijevanje sigurnosti s kojom mi ope-riramo. Potraga za fizičkom sigurnošću u obliku sigurnih prostora, tijela koja se održavaju na sigurnom od nasilja drugih, to je naš konkretan odgovor na apstraktnije sna-ge neizvjesnosti i tjeskobe. Jugoslavenski ratovi često su se vodili zbog pretvaranja prostora s mješanim stanovniš-



tvom u etnički očišćena područja, prostore sigurne za Srbe ili Hrvate ili pak Muslimane, s obzirom da je izmješanost od strane nekih djelatnih čimbenika bila smatrana izvorom nesigurnosti. Vojna rješenja primjenjena u srpskim enkla-vama u Hrvatskoj, širom Bosne i Hercegovine i na Koso-vu sva su imale korijen u otklanjanju neizvjesnosti i ne-sigurnosti kroz stvaranje sigurnog, fizički ograničenog prostora. Proturječja stvaranja sigurnog prostora slikovi-tija su u Mitrovici, podijeljenom gradu na sjeveru Kosova, gdje je UN-ova administracija uz vojnu potporu KFOR-a uspostavila “zonu povjerenja” u kojoj Albanci, Srbi, Romi i slavenski muslimani poznati kao Bošnjaci mogu susre-tati članove drugih skupina. Problem je da je maleni pro-stor pored mosta koji dijeli većinski albanski jug od većin-ski srpskog sjevera okružen bodljikavom žicom i osiguran vojnim patrolama. Zonu povjerenja, neposredno uz most, također nadgledaju srpski “čuvari mosta” koji mogu napa-sti Albance u posjetu srpskoj strani ili Srbe koji su bili u zoni ili su pak previše prijateljski raspoloženi prema svo-jim albanskim gostima. Svatko tko se nađe u toj zoni može biti smatran, od strane svojih sunarodnjaka, kao netko tko “se zbližuje s neprijateljem”. Militarizirana “zona povje-renja”, prividno mjesto sigurnosti, učinilo je život nesi-gurnim onima koji prelaze most natrag prema srpskoj en-klavi ili onima koji iz nje izlaze kako bi se pridružili alban-skoj zajednici na jugu Mitrovice. Sigurnost i nesigurnost su kontekstualne, povezane sa prostornim i društvenim per-cepcijama različitih čimbenika.

Antropologija sigurnosti i nesigurnosti bi stoga trebala imati sljedeće elemente: umjesto vertikalne analize kapa-citeta i želja od vrha do dna od strane različitih strana, tre-bala bi nastojati opisati kako djelatni čimbenici sami do-življavaju strahove i prijetnje upućene njima osobno, grupi ili političkom okruženju. Antropologija sigurnosti i nesigurnosti trebala bi nastojati opisati kako ljudi artikuli-raju te strahove: vrste objašnjenja (ili urota) koje nude kako bi objasnili svoju neizvjesnost ili nesigurnost. Antropolo-gija sigurnosti i nesigurnosti stoga bi trebala opisati odnos između načina na koji ljudi sagledavaju svijet i kako na nje-ga djeluju, odnosno, koje su to vrste kulturalnih praksi koje bi se trebale obračunati s dominirajućom neizvjesnošću, egzistencijalnom tjeskobom i osobnom sigurnošću. Tre-balo bi pokušati razumjeti kako ljudi nastoje kontrolira-ti svoj svijet manipulirajući konceptima, kako legitimira-ju ili potkapaju autoritet nekih diskursa i kako djeluju s ci-ljem da bi svoj svijet učinili izvjesnijim, manje zastrašuju-ćim i sigurnijim.

Ovo, ovdje predstavljeno, razumijevanje sigurnosti je u isto vrijeme veće i manje od razumijevanja koje obično dono-se “studije sigurnosti”. “Svijet” u tim studijama je geopoli-tički entitet sačinjen od interesa, političkih jedinica (nacija, država, regija), prijetnji tim jedinicama i globalnih snaga. Sigurnost, o kojoj ovdje govorim antropološki, ima u vidu iskustveni svijet u kojemu izvjesnost, emocionalna mirno-ća i sigurnost mogu koegzistirati u vremenu i prostoru s in-

terpretacijama neizvjesnosti, tjeskobe i opasnosti kako ih vide drugi. Isto mjesto zbivanja ili isti događaj (KFOR-ova policijska jedinica pretražuje automobil u manjinskoj en-klavi usred noći) mogu generirati sigurnost i nesigurnost ovisno o djelatnim čimbenicima i kontekstu. Sigurnost nije svojstvo nekog prostora ili teritorija već određene društve-ne skupine. “Balkanska sigurnost” stoga nije adekvatan ter-min. Pitanje nije sigurnosti u regiji “X”, već sigurnosti za koga. Sigurnost nije nikad svojstvo pojedinaca, s obzirom da je razumijevanje sigurnosti uvijek artikulirano u odnosu na društveni svijet. Sigurnost je “u glavi”, u to smo uvjereni, ali postoje društveni čimbenici koji uzrokuju neke percep-cije koje se tumače kao sigurnost ili nesigurnost. U Albani-ji, na primjer, tisuće seljaka ne mogu napustiti svoje domo-ve jer su njihove obitelji u krvnoj zavadi s drugim obitelji-ma; oni nemaju isto sigurnosno okruženje kao njihovi su-sjedi u tim istim selima. Dočim, svi oni dijele iste sigurno-sne percepcije kada je riječ o osobnoj sigurnosti: ako si “za-krvljen” nije dobro da napuštaš vlastitu kuću. Slično tome, tisuće Srba na Kosovu, svakodnevni život kojih je ogra-ničen na šetnju između dvije KFOR-e kontrolne točke na svakoj strani perimetra sela ili povremene vožnje autobu-som pod vojnom pratnjom, nalaze se u sigurnosnom okru-ženju koje se podosta razlikuje od sigurnosnog okruženja kosovskih Albanaca koji žive u tom istom području. U slič-noj situaciji nalaze se i muslimani koji su se vratili u svoje zajednice u istočnoj Bosni. Oni imaju svoje domove, ali nemaju javnog života. Romi u perifernim naseljima ru-munjskih, makedonskih i kosovskih gradova žive u druga-čijim sigurnosnim uvjetima od njihovih susjeda i od Roma naseljenih u drugim područjima i to otkrivaju u svojim si-gurnosnim praksama.

Stoga moramo razumjeti različite izvore neizvjesno-sti, tjeskobe i opasnosti kako bismo proizveli vrstu izvje-snosti, mirnoće i sigurnosti koji bi trebali pratiti svaki pro-ces stabilizacije. Istraživački zadatak je otkriti što je to što čini da se ljudi osjećaju nesigurnima u svojoj svakodne-vici i razumjeti njihovu percepciju strahova i prijetnji. Budući da će se oni razlikovati ovisno o kojoj je društvenoj ili etničkoj skupini riječ, kao i za vanjske djelatne subjekte, puno razumijevanje sigurnosne situacije na Balkanu zahti-jevati će ucrtavanje na kartu svih vrsta neizvjesnosti koje postoje, tipova tjeskoba koje one generiraju i konkretnih sigurnosnih problema s kojima se treba pozabaviti. Ta “si-gurnosna karta” biti će složen mozaik neizvjesnosti, tje-skoba i sigurnosnih dilema u kojima se preklapaju različite etničke, društvene grupe i društvene klase.

U postkonfliktnim okruženjima koja su podvrgnuta me-đunarodnoj intervenciji – u Bosni i Hercegovini, na Koso-vu, Istočnom Timoru, Sierra Leoneu, Afganistanu – per-cepcije sigurnosti razlikuju se ne samo od jedne do druge društvene (građani/politički vođe) i etničke (većine/manji-ne) grupe, već također odražavaju interakciju tih percep-cija s outsiderima (hiumanitarno osoblje, djelatnici među-narodnih organizacija, snage za održavanje mira, i dr.) Na



Balkanu, kao i drugdje, nazočnost outsidera i njihove auto-ritarne percepcije neizvjesnosti, tjeskobe i sigurnosnih ri-zika djeluju na to kako će lokalne grupe sagledavati svoje sigurnosno okruženje. Žuran odlazak stranih promatrača neposredno pred bombardiranje Kosova 1999. godine bio je znak duboke nesigurnosti za lokalno stanovništvo, jed-nako kao što je njihov povratak signalizirao novo sigurno-sno okruženje.

Civilno društvo i sigurnost

Na lokalnoj razini, problemi koje generira neizvjesnost, tjeskoba i sigurnost/rizik/opasnost su iskra koja mobilizira ljude da udruže snage i potraže rješenja, ono što mi sada na-zivamo “civilnim društvom”. U ovoj definiciji, civilno druš-tvo se može sastojati od lokalnih inicijativa među specifič-nim grupama, neformalnim udruženjima u zajednici, poli-tičkim strankama i svim drugim oblicima udruživanja koji su nadređeni obitelji, a podložni su regulatornim napori-ma države i pojavljuju se na neumoljivom tržištu. Shvaće-no kao društvena djelatnost prije nego specifičan oblik or-ganizacije, civilno društvo nije ništa manje od društvenog rješavanja problema. To je praktično sredstvo za ublažava-nje onoga što ljudi smatraju svojom vlastitom nesigurno-šću i osnaženje vlastite sigurnosti kako je sami vide. Takvo rješenje za jednu grupu, naravno, može sa sobom nositi ne-sigurnost za druge. Otuda potreba za neutralnom javnom sferom koja artikulira i pregovara te potrebe.

Aktivno civilno društvo može postojati samo ukoliko je njegovo političko okruženje stabilno: ako postoji državni aparat sposoban osigurati osnovne službe, autentičnu jav-nu sferu i održivo gospodarstvo koje može stvoriti srednju klasu. Društvo u kojem ljudi osjećaju da imaju što izgubiti može stvoriti podršku za razne vrste civilnog udruživanja i izgradnju institucija. U uvjetima političkog kaosa ili eko-nomske krize, koje stvara nesigurnost (tjeskoba), društve-na samoorganizacija uzima očajnije, subverzivnije ili čak nasilnije oblike. Takva rješenja koja karakteriziraju nedo-statak vjere u institucije jest ono što bismo mogli nazvati “necivilno društvo”. Tamo gdje život postaje bojno polje između snaga necivilnog i civilnog društva, civilno društvo moglo bi se nazvati “slabim”.

U ovoj potonjoj situaciji našla su se mnoga tranzicijska i postkonfliktna društva. Rješenje koje predlaže međunarod-na zajednica je “izgraditi” civilno društvo. Pitanje koje se postavlja, međutim, jest, “na čemu ga izgraditi?” Koncep-tualno pitanje je postoje li uopće “temelji” na kojima bi trebalo “izgraditi” civilno društvo ili može li ili mora li civilno društvo biti “uvezeno izvana”. Dok se svi razvoj-ni djelatni subjekti (strani i domaći) slažu oko potrebe da se polože lokalni temelji, odnosno da se mobiliziraju domaći modeli za pronalaženje rješenja, razvoj civilnog društva u praksi otkriva tendenciju ka implantaciji, izvozu ili čak klo-

niranju “vanjskih modela” na lokalnu stvarnost. Upravo taj jaz između ideje i stvarnosti formira izvor za tako brojne diskurse u kojim dolazi do izražaja uloga određenih dona-tora i površnost njihovih pristupa.

Čak je važnije pitanje mogu li različite vanjske intervencije povezane s razvojnim shemama za civilno društvo stvoriti pokretno civilno društvo. Često odmah za petama huma-nitarnom djelovanju i djelovanju u nuždi, razvoj civilnog društva trebao bi popraviti sigurnosno okruženje. U mjeri u kojoj ono identificira probleme, trebalo bi olakšati racio-nalnije razumijevanje svijeta. U mjeri u kojoj stvara dijalog, trebalo bi olakšati međusobno razumijevanje suparničkih strana ili poznavanje tuđih percepcija. U mjeri u kojoj pro-izvodi inicijative za rješavanje problema, trebalo bi smanji-ti zabrinutost organizirajući građane u neku aktivnost s ci-ljem. Civilno društvo se na taj način suprotstavlja neiz-vjesnosti/tjeskobi/riziku i opasnosti stvarajući područja ili kontekste predvidljivosti/sigurnosti/mirnoće. Civil-no društvo trebalo bi učiniti ovaj svijet sigurnijim mjestom (Baumanovo treće poimanje sigurnosti), reducirajući na taj način mogućnost društvenog sukoba ili nasilja. Međutim, taj napor može dati rezultate samo ukoliko oni koji interve-niraju kako bi popravili civilno društvo razumiju situaciju prije intervencije, uključujući način na koji lokalno stanov-ništvo tumači vlastitu povijest, svoje društveno sjećanje.

Vjerojatno najveća pogreška počinjena pri poticanju razvo-ja civilnog društva na Balkanu je pretpostavka da tamo nije postojao društveni mehanizam za rješavanje problema prije dolaska stranih programa za potporu razvoju ci-vilnog društva u ranim 1990-ima. Balkansko društvo če-sto je bilo tumačeno kao atomizirano, neorganizirano, tri-balizirano ili korumpirano i iz tog razloga bez institucija za rješavanje problema, konflikata ili izgradnju koalicije što je krajnji cilj brojnih programa civilnog društva. Zapra-vo, balkansko društvo uvijek je posjedovalo mehanizme za izlaženje na kraj sa svakodnevnim problemima neizvjesno-sti i nesigurnosti, mehanizme vezane za rodne veze, klano-ve, seoske zajednice, društvene mreže, neformalne udru-ge, humanitarne zajednice, odnos gazda-klijent i strateške saveze različitih vrsta i trajanja. Takvi savezi temelje se na razmjeni resursa i odnosu povjerenja. Kao takvi, oni vrlo nalikuju praksama civilnog društva. Nasuprot tome, neci-vilno društvo je ono koje karakterizira izolacija i nedosta-tak povjerenja; ono je rastavljeno u atome ili molekule. Si-gurnosne percepcije su artikulirane ne kao procjene već kao optužbe ili teorije zavjere.

Uzdizanje “stanja civilnog društva” u danoj zemlji je pro-cjena jesu li mehanizmi za pronalaženje rješenja (navede-ni ranije) opremljeni na taj način da mogu izaći na kraj s problemima koje generira neizvjesnost, tjeskoba ili rizik/opasnost. Na najtragičnijoj razini, nedavni ratovi i suko-bi na Balkanu, otkrili su da tradicionalnim mehanizmi-ma nedostaje kapaciteta za djelovanje u situacijama ek-stremne neizvjesnosti (političke i gospodarske), društve-



ne i pred vrstama opasnosti koje stvaraju nacionalističke politike, jaka manipulacija medijima i gruba represija. Tije-kom komunističke ere, elite su nastojale subvertirati ili uni-štiti socijalističku samoorganizaciju. U Jugoslaviji, nerije-šene etničke tenzije samo su olakšale taj zadatak. Različite etničke skupine mogle su živjeti jedne uz druge u prošlosti bez pojave nasilja, kako se to često komentira, no čini se da je javna sfera bila ograničena rješavati lokalne probleme na načine koje je odobravala lokalna zajednica. Postojeće in-stitucije – političke, gospodarske, pravne, društvene – nisu bile u stanju osigurati izvjesnost i sigurnost. U takvim kri-znim uvjetima, ljudima su preostali društveni mehanizmi temeljeni na srodstvu i mrežama, koji su bili djelotvorni u rješavanju individualnih problema i zaobilaženju državnih institucija (čast/sramota, neformalno gospodarstvo, crno tržište, i dr.). Građansko društvo bilo je snažno kada je riječ o rješavanju individualnih problema (mreže i dr.), ali nes-posobno djelovati na politiku vlade. Razumijevanje proble-ma bilo je ograničeno, a rješenja nisu mogla biti provede-na jer je institucionalno okruženje također bilo nestabilno. Veća ekonomska kriza i politički oportunizam nekadašnjih komunističkih lidera učinili su lokalne zajednice (multiet-ničke i monoetničke jednako) osjetljivima na državno-na-cionalističku mobilizaciju, ekstremističke ideologije iz di-jaspore i manipulaciju putem javnih medija. Narod je po-stao Drugi. Susjedi su se okrenuli jedni protiv drugih, a ti-suće su ubijene i prognane. Cilj strane vojne, a kasnije i ci-vilne intervencije bio je stvoriti stabilnost stvaranjem odr-živog građanskog društva: izgraditi adekvatno institucio-nalno okruženje, snažnu državu, održivo tržište, mreže društvene sigurnosti, pravnu državu, i dr.

Novi djelatni čimbenici

Tijekom proteklog desetljeća, različite lokalne procjene si-gurnosnog okruženja na Balkanu dopunjene su percepci-jama sigurnosti cijelog niza novih čimbenika koji su doš-li izvana. Ovi međunarodni subjekti ušli su na pozornicu donoseći svoje koncepte neizvjesnosti, tjeskoba, rizika, si-gurnosti i nesigurnosti, i svoje načine da te koncepte učine autoritativnima. Balkan je postao arena u kojoj se bore različite percepcije sigurnosti: ne samo lokalne skupine podijeljene religijom, klasom, etničkom pripadnošću, mje-stom rođenja i stanovanja (urbano/ruralno stanovništvo); već također natječu različiti globalni čimbenici, bili oni eu-ropski ili američki, bile to velike multinacionalne organi-zacije ili pojedinačni donatori, humanitarne organizacije za pomoć ili lokalne nevladine organizacije, strane vlade ili privatne zaklade. Tome treba dodati i “natjecanja mreža” između konkurentskih saveza stranih donatora i njihovih domaćih klijenata koji provode programe u vladinim mini-starstvima ili NGO sektoru. Sve u svemu, pojavio se cijeli niz novih sukoba u balkanskim zajednicama koji stvaraju neizvjesno okruženje za lokalne zajednice.

Neizvjesno okruženje dolazi u prvi plan kada donatori odjednom izmjene prioritete ili kada jednostavno pokupe stvari i odu nekamo drugamo, tako razbijajući lanac. Da bi razumjeli dubinu osjećaja samo trebamo poslušati fru-stracije lokalnih djelatnika ili stanovnika zajednice kada se odjednom reducira broj snaga na terenu, kada je zatvoren ured OESS-a ili kada je projekt Skandinavske pomoći povučen (kao što npr. Danska učinila u Albaniji). Na lokal-noj razini, ti potezi protumačeni su kao “izdaja” od strane Zapada, a ta retorika, koja se često može čuti u Bosni i Her-cegovini, sve se češće čuje među frustriranim domaćim ka-drovima na Kosovu.

Strani razvojni akteri na balkanskoj sigurnosnoj sceni če-sto se nazivaju “međunarodnom zajednicom”, naziv koji zapravo maskira raznolikosti pa čak i kontradikcije unutar grupe. Na Balkanu, međunarodna nazočnost ima mnoš-tvo različitih oblika. Tu su vojne snage/snage sigurnosti u obliku naoružanih jedinica i međunarodne policije. Po-stoje bilateralni programi pomoći, kao što je švedski pro-gram SIDA ili USAID, međuvladina tijela, kao što je mi-sija OESS-a. Također su nazočne strane ili multinacional-ne organizacije za humanitarnu pomoć koje ne pokušavaju samo riješiti humanitarne probleme već također pokuša-vaju izgraditi organizaciju u zajednici. To mogu biti slože-ne birokracije poput UNHCR-a ili UNDP, ili dobrostoje-ćih nevladinih udruga kao što su Care International, Ca-tholic Relief Services, Oxfam, Save the Children ili Da-nish Refugee Aid. Te međunarodne nevladine udruge če-sto uspostavljaju lokalne urede ili ogranke stvarajući mre-že za pomoć i edukaciju. Također postoje i privatne zakla-de kao što je Soroš/Zaklada otvorenog društva, kao i za-padne nevladine udruge koje financiraju vlade koje rade na izgradnji institucija i u ugovornom su odnosu, kao što je American National Democratic Institute i Internatio-nal Center for Not-for-Profit Law, ili British Westmin-ster Foundation i mnoge organizacije vezane za zaklade njemačkih političkih stranaka. Konačno, međunarodna za-jednica traži NGO-a za konzalting, privatna poduzeća i sa-mostalne razvojne stručnjake koji se svi natječu za fondo-ve EU-a ili neke druge fondove, a koji potom unajmljuju lokalne djelatnike ili lokalne nevladine udruge. Ukoliko sve ove organizacije i pojedince nazovemo zajedničkim ime-nom “međunarodna zajednica” više ćemo sakriti nego po-kazati. Lokalni subjekti to često razumiju, te koriste naziv “međunarodni subjekti”, naziv koji može obuhvatiti stra-ne organizacije i same strance. Ponašanje i greške “među-narodnih subjekata” česte su teme razgovora na svakom okupljanju lokalne balkanske radne snage i čest su pred-met negodovanja na javnim skupovima ili u tisku.

Pojedince koji čine dio međunarodne scene često je lako identificirati izdaleka jer voze bijele jeep-ove, vrlo su užurbani i imaju plastične identifikacijske kartice koje im vise oko vrata.6 Neki jeep-ovi imaju veće antene, neki uredi

6 Stubbs, “Partnership or colonization”.



su bolje opremljeni, neki djelatnici više su putovali u ino-zemstvo, neki imaju više identifikacija od drugih no na kra-ju vrlo je malo sumnje oko njihovih krajnjih interesa. Iden-tifikacijske kartice strancima bi trebale osigurati veću si-gurnost – kao predmeti s fetišističkim djelovanjem trebale bi ih zaštititi od napada lokalnih lopova ili beskrupulozne policije. Otuda proizlazi međunarodni bijes kada su huma-nitarni djelatnici opljačkani ili napadnuti u zonama sukoba kao što su Čečenija ili Afganistan, ili u posljednje vrijeme u glavnom gradu Kosova, Prištini. (lokalni zaposlenici ta-kođer nose takvo znakovlje, a za pripadnike manjina oni su zapravo jedina sigurnost koju imaju.)

Ova “strana nazočnost” na Balkanu također se može ana-lizirati na dvije razine: institucije koje obično zapošljava-ju vanjske nadglednike i lokalno osoblje, i stranci, “među-narodni subjekti” koji imaju svoje radne rutine, društveni život i svakodnevicu. Tradicionalno, međunarodni subjek-ti dolaze iz zapadne Europe ili SAD-a, ali u međunarodne protektorate UN-a, kao što su Bosna i Hercegovina i Koso-vo, no oni također mogu dolaziti iz Zapadne Afrike, Juž-ne Azije ili iz nekog drugog kraja: relativno visoke plaće i plaćanje po danu vrlo su primamljiv poticaj.

Strana nazočnost – institucionalna i osobna – vrlo je razno-lika i bilo bi drsko pretpostaviti da svi da svi međunarodni subjekti djeluju u istim okvirima razmišljanja, usprkos per-cepcijama lokalnih subjekata. Varijacije među strancima su goleme: tamo ima Amerikanaca, Rumunja i onih koji dola-ze iz Ghane, a pakistanski policajci trenutačno patroliraju kosovskim gradovima uz bok kosovskim Albancima; ima mladih aktivista iz Minnesote ili doktora povijesti iz Ber-lina koji rade za OESS, također ima karijernih diplomata i dužnosnika ministarstava vanjskih poslova Danske, Slo-vačke, Bugarske i drugih zemalja koji sekundiraju pri ra-zličitim međunarodnim institucijama i misijama UN-a; od kojih svi surađuju s letećim konzalting timovima iz Bruxe-llesa, Strasbourga, Washingtona i drugih glavnih gradova.

Međutim, nema sumnje da “međunarodni subjekti” ima-ju nekih zajedničkih crta u svojem diskursu, percepcijama i dnevnim aktivnostima. Očito, oni nisu trajno naseljeni na Balkanu. Oni su tamo u misiji, s ciljem da čine dobro. Neki od njih su jako dobro plaćeni da čine dobro, kao što če-sto lokalno stanovništvo Kosova ili Makedonije voli ista-knuti. No ipak, tamo je vrlo malo stranih poslovnih ljudi. Najprecizniji koncept koji bi mogao opisati misiju “među-narodnih subjekata” je “dobronamjerni kolonijalizam”. “Kolonijalizam” zato što, unatoč retorici “partnerstva” s lo-kalnim akterima, postoji vrlo neravnopravan odnos izme-đu stranog donatora i domaćeg potražitelja. Kolonijalizam također, zato što projekt uključuje intervenciju u ta druš-tva kako bi ona postala pitomija za zapadne interese. “Do-bronamjerna” zato što odnos nije temeljen na iskorištava-nju lokalnog stanovništva s ciljem pljenidbe njihovih resur-sa, već s namjerom njihova preobraćanja na “naš” način razmišljanja za njihovo dobro; “predavanje” kapacite-

ta. Netko bi mogao pomisliti da je riječ o civilizacijskom poduhvatu, kao što su to Britanci i Francuzi činili u svojim kolonijama, ali u tim slučajevima, kolonizacija je bila pove-zana s okrutnim izrabljivanjem prirodnih i ljudskih resur-sa. Na Balkanu, ti materijalni i ljudski resursi jednostavno se ne iskorištavaju. Lokalni subjekti mogu biti kvalitetno obrazovani, ali ako uopće rade, rade kao vozači, prevodite-lji, tajnice i službenici niskog ranga. Velik dio stručne radne snage već je emigrirao, dok su mnogi od onih koji su odlu-čili ostati, nezaposleni ili žive od pomoći rodbine koja stiže iz inozemstva. Oni u većim gradovima kao što su Priština, Sarajevo, Tirana ili Skopje sve se više prilagođavaju usluž-noj ekonomiji izgrađenoj na stranim misijama. Kao u sta-rinskim kolonijama već su počele nicati strane enklave sa svojim prepoznatljivim životnim stilom. Glavni gradovi na Balkanu nekad promatrani kao mučna odredišta sada su sasvim ugodni za život. Ironija i dalje postoji u slučaju me-đunarodnih, kao i lokalnih subjekata.

Primarna zadaća mnogih koji rade unutar međunarod-ne zajednice, cilj svih tih stotina i stotina organizacija koje imaju managere, osoblje i pridružene timove savjetnika, prevoditelja, vozača i tajnica je “izgradnja institucija”. Primjenjeno na razvoj civilnog društva, izgradnja institu-cija podrazumijeva identifikaciju adekvatnih osoba za im-plementaciju projekata za razvoj civilnog društva, određi-vanje najefikasnijeg načina za doniranje novca, uspostavu ili identifikacija adekvatnih organizacija i osiguravanje da one djeluju na ispravan način. To su aktivnosti koje tvore temelje za “život projekata”.

Projektno društvo

Civilno društvo na Balkanu nekad je bilo proizvod druš-tvenog života, rodbinskih veza, običajnog prava kao što je na primjer kanun, društvenih zajednica i lokalnih udru-ga. Izgradnja civilnog društva uključuje bitno različite vr-ste struktura. Riječ je o oblikovanju i provođenju “projeka-ta”. Praksa izgradnje civilnog društva na Balkanu stva-ra “projektno društvo”.7 Balkan je postao istinski svijet projekata. Obiteljski sukobi iz kanuna sada su zamijenjeni projektnim primjenama izgradnje kapaciteta.

Projektno društvo podrazumijeva posebne vrste aktivno-sti: kratkoročnih, s budžetom i vremenskim rasporedom. Projekti očito uvijek završavaju, s ciljem da budu zamije-njeni politikom, no obično bivaju zamijenjeni drugim pro-jektima. Projektno društvo uključuje posebnu vrstu struk-ture, koja počinje s donatorom, a podrazumijeva misiju identifikacije projekta, procjenu, odabir provedbenog par-tnera, raspodjelu fondova, monitoring, evaluaciju i narav-no, sljedeći projekt. Projektno društvo vodi računa o ras-podjeli resursa na organizirani, ponekad birokratski način.

7 Sampson, “The social life of projects”.



Ne postoji projekt bez primjene, perioda čekanja, prelimi-narne procjene, monitoringa i računovodstvenih proce-dura koje slijede. Prakse projektnog društva zahtijeva-ju poseban jezik, gotovo poput jezika staljinizma. Pri-jenos znanja zove se “trening” (training). Prijenos znanja odabranim kadrovima zove se trening trenera” (training of trainers) ili “TOT”. Postajanje boljim u nekoj djelatno-sti/u nečemu naziva se “izgradnja kapaciteta” (capaci-ty-building). Biti sposoban izraziti ono što se želi napra-viti je “izjava o misiji” (mission statement). Kada se ja-sno razumije što se zbiva govorimo o “transparentnosti” (transparency). Pokušati pronaći što se događa naziva se “umrežavanje” (networking). Otkrivanje tko će imati ko-risti je “analiza korisnika” (stakeholder analysis). Pro-nalaženje novca zove se “pronalaženje sredstava” (fund raising). Osigurati da novac ne bude uludo potrošen na-ziva se “koordinacija donatora” (donor coordination). Preživljavanje nakon što ponestane novca zove se “održi-vost” (sustainability). Posjednici novca koji ne vide rezul-tate pate od “donatorskog zamora” (donor fatigue). Uzi-manje novca iz nekog drugog izvora je “izlazna strategi-ja” (exit strategy). Neuspjeh da se pronađe primatelj na-ziva se “absorpcijski problem” (absorption problem). A kada je previše donatora, a nedovoljno primatelja ima-mo (donor constipation). Sudjelovanje u svijetu projeka-ta zahtijeva poznavanje najnovijih ključnih riječi i konce-pata koje na čaroban način proizvode novac: ove godine to je “osnaživanje” (empowerment), zatim “dobra upra-va” (good governace), a sada “ostvarivanje prihoda” (in-come generation), no ne zaboravite “trafficking” (traffic-king) i “antikorupciju” (anti-corruption); i naravno tu je sveprisutno “partnerstvo” (partnership). U razvoju civil-nog društva, krajnji cilj je stvoriti nevladine udruge koje neće samo služiti davatelju već će provoditi “zastupanje” odnosno utjecati na one koji donose odluke. U pokušaju da se pomogne ljudima na Balkanu da riješe svoje proble-me, ono što nazivam “civilnim društvom”, međunarodna intervencija je preoblikovala “civilno društvo” u biro-kratsku financijsku kategoriju. Projektno društvo veza-no je za promet novca, znanja, ljudi i ideja. Projektni život povezan je s onim što ljudi čine s tim resursima. To je svi-jet koji ima premiju na najapstraktnije znanje. Iz tog razlo-ga, oni koji barataju simbolima i konceptima mogu za-uzeti strateške pozicije u lancu raspodjele resursa; oni postaju važni poput onih donatora i programa koji ustva-ri pomažu ljudima s konkretnim problemima. Ukoliko po-slovni ljudi i mafija okreću novac, projektni manageri okre-ću novac vezan za koncepte, a pri tom je ključni pojam “po-većanje kapaciteta”. S obzirom na to da “kapacitet” nikad nije apsolutan, on se stalno može izgrađivati. A izgradnja kapaciteta zahtijeva trening (edukaciju). Treneri su nekad bili dovođeni sa Zapada. Danas treneri mogu doći iz dru-gih balkanskih zemalja gdje već postoje lokalni djelatnici koje je educirao Zapad i koji su prošli TOT tečajeve. Jedan od ključnih elemenata razvoja je procijeniti potrebe, uklju-čujuči “potrebe za edukacijom”; otuda nastaje industrija

poznata kao “procjena edukacijskih potreba” (Training Needs Assessment=TNA).

Taj svijet projekata su “međunarodni subjekti” doveli na Balkan, a ideje i prakse toga svijeta koriste specifične gru-pe balkanskih projektnih managera i osoblja te njihovih “lokalnih partnera” ili njihovih “homolognih organizacija”. Bilo bi preuranjeno nazvati stotine lokalnih projektnih dje-latnika “klasom” ili “elitom”, čak iako neki od njih žive dru-gačije, djeluju na drugačiji način i razmišljaju drugačije od njihovih sugrađana. Mnogi su bili aktivisti u drugim vre-menima, prije sukoba ili postsocijalističkoj tranziciji. Drugi su imali sreće da dobiju posao kao prevoditelji i tada stekli potrebne organizacijske vještine ili su poslani na edukaci-ju. Lokalno osoblje ima svoje privatne karijerne, obiteljske ili iseljeničke projekte, a ti privatni programi podrazumije-vaju otvaranje što je više moguće različitih opcija. S obzi-rom da su zapadnjački usmjereni ili obrazovani, mnogi od njih imaju putovnice ili privilegije stalnog boravka na Za-padu i virtualno njihova djeca studiraju ili će studirati na Zapadu. Kao stratum sa specifičnim životnim stilom, isti-ču se usmjerenošću na ono što je novo na Zapadu, svojim odnosima s aktualnim i potencijalnim donatorima, inten-zivnim odnosima (srdačnim ili neprijateljskim) sa specifič-nim “međunarodnim subjektima” i nesigurnošću vezanom za što će biti kada donatori odu.

Većina lokalnih zaposlenika radi na jedno ili dvogodišnjim projektima, skačući s jednog na drugi projekt zbog karijere, plaće ili drugih osobnih razloga. Za razliku od zaposleni-ka NGO-a na Zapadu, međutim, nemaju velikih aspira-cija pronaći zaposlenje u državnom ili privatnom sek-toru. Poslovi u državnom sektoru na Balkanu općenito su potplaćeni i imaju loš status, dok je privatno tržište konzal-tinga virtualno nepostojeće, iako su Rumunjska i Bugarska iznimke. Problem za te lokalne projektne elite je procjena budućih planova i strategija donatora u atmosferi neizvje-snosti. Strano osoblje također može biti zabrinuto oko toga što njihovi donatori tamo kod kuće planiraju; i nije nuž-no da informaciju proslijede domaćem osoblju. Čak i veliki međunarodni akteri kao što su World Food Programme ili OESS mogu poduzeti drastične mjere u rezanju broja za-poslenih u samo nekoliko mjeseci; ponekad zatvore cije-le odjele. Međunarodni subjekti mogu biti zamijenjeni lo-kalnim osobljem. U misijama OESS-a u Bosni i Hercegovi-ni i na Kosovu, na primjer, strano (ili “međunrodno”) oso-blje koje je vodilo programe demokratizacije zamijenjeno je bosanskim i kosovskim, koji se nazivaju “nacionalni duž-nosnici za demokratizaciju”. Dočim, izmjena osoblja često dolazi u pratnji smanjenja budžeta za aktivnosti i resurse, pa to ostavlja dojam da se prioritet projekta ili programa mjeri brojem međunarodnih zaposlenika umjesto njego-vom važnošću za izgradnju demokracije ili civilnog druš-tva.

Taj svijet projekata, projektnih resursa, projektne hijerar-hije, projektnih ideologija, projektnih diskursa i projektnih



praksi izvozi se na Balkan. Kao svaki takav svijet on djeluje na premisama i pretpostavkama koje donose dobrobit jed-nima, a zakidaju druge. Svijet projekata počiva na neko-liko pretpostavki. Jedna od najtemeljnijih je ta da se de-mokratske prakse i modeli civilnog društva mogu izvozi-ti iz jedne zajednice drugoj zajednici. On također operira na vjerovanju da su izvezeni modeli civilnog društva teme-ljeni na stvarnostima njihovih izvornih zajednica. Problem za razvoj civilnog društva je da oni koji formuliraju projek-te, oni koji ih provode i oni koji su krajnji cilj gutaju cjelo-kupan model ne razmišljajući o njemu. Ta činjenica gotovo da ne iznenađuje s obzirom da bi postavljenje nekih pita-nja moglo rezultirati odlukom da donator svoj novac poša-lje na neko drugo odredište.

Svijet projekata civilog društva djeluje također na temelju nekih drugih premisa: postoji privid “međunarodne zajed-nice”, koja nije međunarodna, a ni zajednica; privid da za-padne nevladine udruge i međunarodne organizacije su-rađuju bez većih napora među sobom i sa svojim vlada-ma kod kuće; privid da su profesionalne zapadne nevladi-ne udruge temeljene na dobrovoljnom predanom, a ne pla-ćenom osoblju i da su zahtjevi balkanskih nevladinih udru-ga da se njihovo osoblje plaća pomalo sebični; privid da su aktivnosti zapadnih NGO-a temeljeni na dugoročnim strategijama, a ne improvizacijama i da prate protok novca kada se iznenada pojave nove financijske kategorije; privid da ispravne tehnike nekako mogu nadomjestiti društve-nu samoinicijativu koja nedostaje, a koja se nalazi u osno-vi svih građanskih pokreta; iluzija da su ljudi koji su stalno zaposleni također i efikasni, dok se pri tom propušta pri-mjetiti velik broj beskorisnih putovanja, zakašnjele odluke, nepročitana izvješća i beskorisne sastanke česti u svim vir-tualno velikim organizacijama; privid da su jedini kapaci-teti koje treba izgraditi “oni tamo”, a ne njihovi vlastiti; pri-vid da su “one tamo” organizacije kaotične, a ne samo pri-lagodljive promjenjivim neizvjesnostima (koliko bi zapad-nih NGO-a opstalo da su zakoni nejasni, da postoje dva ili tri računovodstvena sustava, političko ugnjetavanje, če-sti nestanci energije, računalni virusi, ljubomorni građani, beskrupulozni novinari i neadekvatno prevedeni prijedlozi projekata pisani u žargonu, kao i provođenje svih aktivno-sti na jeziku koji im nije materinji?); na koncu postoji pri-vid da je postojanje određenog broja NGO-a financiranih izvana neka vrsta pokazatelja stupnja demokracije.

Daje li razvoj civilnog društva rezultate?

Do koje mjere je intervencija u civilno društvo inspirira-na sa Zapada popravila sigurnosnu klimu na Balkanu? Na neki način, zapadni projekti napravili su malo kako bi izmi-jenili temeljni odnos između neefikasne, ponekad nekom-

petentne administracije i skeptičnog društva.8 Niska razina utjecaja odražava početnu pretpostavku da je izgradnja ve-ćeg broja NGO-a, rješenje za slabo razvijeno društvo. Me-đutim, kako su ti programi pod jakim utjecajem priorite-ta i modela na kojima inzistiraju zapadni donatori, brojni NGO-i nastojali su usredotočiti svoju energiju na zado-voljavanje donatora umjesto na bolje povezivanje s javno-šću. Tako su postali enklava unutar društva.

Širom Balkana, granice između institucija – javnih/privat-nih, državnih/građanskih, formalnih/neformalnih – često su nejasne pa je i društvo na neki način postalo misterio-zno neprovidno i izvanredno elastično. Strane intervenci-je i demokratska podrška, ovdje u obliku razvoja civilnog društva, pokušavaju pojasniti i iscrtati te institucionalne granice. Prava i obveze sada su izražene ugovorima i rječni-kom građanskog prava, a vlade moraju odgovarati na pro-grame zastupanja ili su prisiljene ispunjavati zadana obe-ćanja o odgovornosti i transparentnosti. Neprovidnost je, kako se čini, pojednostavljena, s obzirom da su svi djelatni čimbenici – pojedinci, grupe, institucije – postali svjesni vlastitih prava, obveza i interesa. Komplikacije proizlaze iz činjenice da postoji i suprotno mišljenje od kuda ta prava, obveze i interesi proizlaze i na koji način se određuju. Jed-nostavno rečeno, proizlaze iz opreke između zahtjeva stra-nih donatora i lokalnih vlasti. Ti vanjski zahtjevi za dobro-namjernim kolonijalizmom kose se djelomično s lokalnim strukturama, djelomično ih mijenjaju, a djelomično ih one apsorbiraju. Sve to vodi do neizvjesnosti koja stvara klimu nesigurnosti u tim društvima s ubrzanim razvojem. Enkla-vizacija NGO sektora je pokazatelj te klime nesigurnosti.

Problemi s kojima se susreću nevladine udruge

Nazočnost stotina nevladinih udruga na Balkanu nesum-njivo je dovelo do nekih značajnih uspjeha. Postoji velik broj organizacija. One se okupljaju u većim forumima. Dr-žava obraća na njih pažnju. Neke su poznate javnosti (iako ne uvijek u pozitivnom svjetlu). NGO sektor otvara rad-na mjesta i također često djeluje kao moralna snaga u ra-spravama o ljudskim pravima, socijalnim službama i borbi protiv korupcije. On povezuje društvo sa zapadnim dona-torima. Međutim, NGO scena na Balkanu zasipana je pro-blemima, od kojih neki stvaraju percepciju strahova i pri-jetnji koje možemo nazvati “nesigurnošću”. Prokomentira-ti ću neke od njih:

• Ljubomora države. Državni dužnosici i dalje su ljubo-morni na resurse koji se dodjeljuju nevladinim udrugama u smislu opreme, edukacije, putovanja i strane pažnje. Na NGO-e se gleda kao na konkurenciju ministarstvima skr-bi. Jednostavna suradnja NGO-a sa zapadnim donatorima,

8 Petrescu, “Civil society in Romania”.



njihova relativno jednostavna komunikacija sa Zapadnja-cima i opuštenija, alternativna priroda sektora dovode do određene ljubomore koju osjećaju državni dužnosnici. Lo-kalni vladini službenici često se žale da “oni” (NGO-i) troše “naš novac”, da ih “mi” (u vladi) moramo “nadzirati”.

• Elitizam unutar NGO-a. Među mnogim NGO-ima i da-lje se javlja nedostatak razumijevanja u svezi s načinom na koji vlada zapravo djeluje, kako se formira politika i kako se ona provodi. Čini se da nevladine udruge misle da vlada sa-botira politiku ukoliko ona nije djelotvorna. Takve optužbe ne sagledavaju činjenicu da je većina vladinih službenika mlada i neiskusna i da su morali učiti u hodu tijekom brzo razvijajuće klime “strane pomoći” “EU integracija”.

• Jaz između profesionalnih, NGO-a s jakom financij-skom konstrukcijom i ostalih. Još uvijek postoji veliki jaz između malog broja profesionaliziranih NGO-a s dobrim vezama sa zapadnim donatorima i mlađih, novijih organi-zacija bližih lokalnim razmišljanjima koje se vide kao od-sječene od izvora financija. Budući da donatori vole raditi s pobjednicima (manje rizika, manje posla) i s obzirom da se same nevladine udruge natječu za fondove, jaz između elit-nih NGO-a i ostatka se zadržava. To je lokalni sukob izme-đu NGO-a koji tvrde da “uistinu nešto rade”, dok drugi po-četnički NGO-i “ne rade ništa”. Jaz odražava razliku izme-đu NGO-a koji imaju trajnu donatorsku podršku pa stoga dobivaju novac i profesionalnu edukaciju u svijetu projeka-ta i onih koje to nemaju. Pritužbe početničkih NGO-a nisu nevažne. Lako je primijetiti ista stara lica i organizacije na konferencijama, djelomično zbog toga što na Balkanu ne-dostaje prirodne pokretljivosti gdje bi kompetentni NGO administratori prelazili u državni ili privatni sektor, ostav-ljajući mjesta za nove došljake.

• Trajna skepsa u javnosti. Netransparentna priroda projektnog društva odražava se u brojnim istraživanjima javnog mnijenja koja pokazuju da previše građana sagle-dava razvoj NGO-a kao nešto izvanjsko i kao sredstvo za osobno bogaćenje kojim se koristi onaj segment sta-novništva koji ne može privređivati svojim vlastitim ru-kama ili ne želi riskirati započinjući privatni obrt ili otvarajući tvrtku. Uistinu, rad za NGO-e koji su financira-ni izvana u balkanskim okvirima može biti unosan. Činje-nica da toliko mnogo nevladinih udruga u Istočnoj Europi djeluje kao zaklade – odnosno kao organizacije bez člano-va, samo s kolegijem i osobljem – samo uvećava skeptici-zam javnosti i naglašava sumnje/strahove vezane za volon-terstvo općenito.

• Nedostatak elemenata volonterstva ili skepticizam vezan za njega. S obzirom da se na NGO-e sve više gleda kao na odjeke zapadnih organizacija za pomoć, među loka-nim subjektima prevladava mišljenje da se projekti mogu provoditi samo ako postoji plaćeno osoblje opremljeno jeep-ovima i sličnom opremom (Oxfam model). Dok su

brojni lokalni djelatnici predani svojem poslu i rade preko-vremeno, mobiliziranje volontera još je uvijek problem.

NGO-i na Balkanu još uvijek su bitno ovisni o stranim fon-dovima. Vladine donacije, a ni privatno čovjekoljublje nisu uspjeli ispuniti prazninu. U svjetlu donatorskog zamora i promjene interesa Soroseve zaklade i drugih, nedostatak stalnog lokalnog izvora prihoda ostaje ozbiljan problem. Problem u ovom slučaju nije taj što novac dolazi izvana, već činjenica da vanjski fondovi ovise o stranim percepcija-ma lokalnih potreba. Donatori određuju koja regija ili koje pitanje je trenutačno “sexy” i koja regija ili pitanje pred-stavljaju “sigurnosni” problem. Ćudljivost takvih procjena ima ozbiljne posljedice na lokalnoj razini.

Mogli bismo zaključiti da brojčano snažan NGO sektor na Balkanu, s tisućama organizacija, ostaje u glavnini usmje-ren na inozemstvo i financira se iz stranih fondova. Stra-ni donatori i njihovi agenti odlučuju prioritete i kako će se financijska sredstva rasporediti. Pravo pitanje, neveza-no za grupe prioriteta, je čine li uistinu te organizacije ci-vilno društvo jačim. Optimističko gledanje, koje prevlada-va među brojnim donatorima, je da je došlo do bitne pro-mjene, iako bi lokalni subjekti morali prihvatiti više obve-za kako bi se ti modeli mogli održati. Pesimističan pogled, obično ga ima lokalno građanstvo pa čak i neki frustrira-ni NGO aktivisti, jest da lokalni NGO-i ostaju strana en-klava u društvu u kojem je sve veća alijenacija i razo-čaranje Zapadom, gdje necivilne populističke organizaci-je i dalje postoje i gdje se na djelatnike NGO-a gleda kao na dobro plaćene službenike koji održavaju elitne seminare strancima koji dolaze u posjet.

Situacija je najozbiljnija na Kosovu gdje je priliv stoti-na stranih organizacija ubrzano stvorio kulturu ovisnu o pomoći i gdje su potencijalni lokalni NGO aktivisti unaj-mljeni kao osoblje, dok su pri tom lokalni kosovski NGO-i ostali nerazvijeni i ovisni o donatorima. Do 2002. godine, mnogi od donatora humanitarne pomoći s početka poče-li su napuštati zemlju, reducirati osoblje s obzirom da su se orijentirali na Srbiju, Afganistan ili neka nova krizna žari-šta. Ovo srezavanje stranih ulaganja dogodilo se nakon što su nove nevladine udruge i nove strukture vlade, inter re-gnum, uspješno zamijenile bivše paralelne strukture koje su postojale pod Miloševićevim režimom. Rezultat je taj da je nešto društvene energije i dobrovoljne inicijative, koje bi inače bile korištene za razvoj neovisnog lokalno uteme-ljenog civilnog društva raspršeno: novostvorene nevladine udruge ovisne o pomoći traže izvore financiranja, a UN-ova kosovska vlada nije u stanju osigurati dovoljno socijal-nih službi. Situacija u Bosni i Hercegovini slična je onoj na Kosovu, utoliko što su državne institucije i snage trži-šta i dalje slabašne, a NGO-i putem svojih donatora, i dalje osiguravaju velik broj socijalnih usluga koje bi inače treba-le pružati vladine agencije. Međutim, tim NGO-ima prijeti gubitak donatora. U Rumunjskoj, Makedoniji i Albaniji na-ilazimo na shizofrenu situaciju, postoji otok od 10% orga-



nizacija koje dobro funkcioniraju, od kojih mnoge pružaju usluge, i država koja je i dalje skeptična spram NGO-a koja stvara svoje vlastite suparničke kvazi-autonomne nevladi-ne organizacije (QUANGO) i surađuje s NGO-ima samo kako bi privukla donatore.

Zaključak: “strani modeli” i sigurnost

Na Balkanu su NGO-i dio lokalnog krajolika za podrš-ku demokratskom razvoju. Jesu li zbog toga neizvjesnost i tjeskoba smanjene? Sigurnost pojačana? Civilno društvo snažnije? Društveni kapital – kapacitet ljudi da sami pro-nađu rješenja svojih problema – povećana? Ima li “tamo dolje” više povjerenja? Čini se da je odgovor na sva ta pitanja negativan. Dio problema leži u načinu na koji se izvoze modeli zapadne demokracije. Skloni smo povjero-vati da je izvoz “stranih modela” problematičan zato što su strani, odnosno zato što ih se mora prilagoditi lokalnim uvjetima. Ja bih se usudio ustvrditi da je problem u tome što su modeli, odnosno zato što je riječ o pojednostav-ljenom predstavljanju stvarnosti, ili još gore od toga, što je riječ o modelima za koje se nadamo da su naši NGO-i pogodni. Da smo proučili kako uistinu naši zapadni NGO-i funkcioniraju, umjesto da prihvaćamo idealizirano pred-stavljanje tih istih NGO-a, otkrili bismo da većina naših or-ganizacija pati od istih disfunkcija koje nalazimo na Balka-nu. Zapadnoeuropske nevladine udruge također pokazuju opake znakove karijerizma i oportunizma, imaju problema u zajedničkom radu i primaju većinu novca od države, što bi nas u drugom kontekstu navelo da ih nazivamo “fron-tovima” (fronts). Zapadna NGO scena također je prepuna organizacija koje postoje samo nominalno i koje nesta-ju čim presuše izvori financiranja.

Modeli putuju. Oni putuju u glavama i kroz praksu onih eksperata za politička pitanja, project managera i člano-va osoblja koji odlučuju koje će se vrste programa i proje-kata provoditi. Oni koji sudjeluju u izvozu demokratskih modela moraju znati i biti svjesni što se s njima događa kada stignu na svoje odredište, odnosno moraju poznavati kontekst. Ipak, problem nije u samom provođenju mode-la na ispravan način. Jednako važan je nedostatak kritič-kog razmišljanja na što se ti modeli zapravo odnose. Jesu li to modeli civilnog društva? Modeli za civilno društvo? Ja bih ustvrdio da bi oni ustvari jednostavno trebali biti po-godni instrumenti za lakše prilagođavanje lokalnih praksi novonastalim uvjetima. Ono što stvara klimu sigurnosti je sposobnost lokalnih, domaćih struktura da se nose s neizvjesnošću i nesigurnošću. Zamjena te lokalne struk-ture, negiranje njihove dvojne sposobnosti da stvore sigur-nost i proizvedu nasilje ili odbacivanje istih smatrajući ih tradicijom, značajke koje često proizlaze iz brojnih razvoj-nih programa civilnog društva, a oni samo vode daljnjoj neizvjesnosti i nesigurnosti. Iz toga proizlazi da bez značaj-nih rasprava između donatora i primatelja o tim problemi-

ma, razvoj NGO-a i civilnog društva ostaju rituali izgrad-nje kapaciteta prema definicijama donatora, s projektima i izvješćima koji zamjenjuju mobilizaciju društvene samo-inicijative. Jedino kroz pomnije razmišljanje o modelima, civilno društvo može postati nešto više od subvencijske ka-tegorije ili projekta. U žurbi da ispunimo nove aplikaci-je u roku i ispunimo parametre za tromjesečna izvješća, propuštamo dublje promisliti kako bi se civilno društvo trebalo razvijati. Pravi “dijalog” i “pomirenje” nisu samo problemi za lokalne subjekte – oni mogu riješiti probleme u dobrim uvjetima – riječ je o dijalogu i pomirenju izme-đu međunarodnih i lokalnih subjekata. Ovaj je element če-sto izostavljen u stvaranju više sigurnosti na Balkanu. Kao što se jedan član osoblja OESS požalio u svezi s njihovim naporima da se na Kosovu izgradi demokratski poredak, “Kako da znamo kada je vrijeme da odemo?” I kako se drugi požalio nakon što ga je službenik ministarstva poku-dio jer dvije godine nije ništa učinjeno, “Pa, lokalni subjekti se sada osvećuju, vrijeme je da odemo.”

Dozvolite mi da se vratim problemu civilnog društva i si-gurnosti. Uvoz stranih modela i njihovo prisvajanje od strane male klike izoliranih pojedinaca kontinuirani je proces u balkanskoj i istočnoeuropskoj povijesti. Modeli francuskog konstitucionalizma, zapadnog liberalizma, ta-lijanskog/španjolskog korporativizma, sovjetskog staljiniz-ma, nacionalnog oslobođenja trećeg svijeta, vrline etničke čistoće na jednom teritoriju, sve su to vanjski modeli uve-zeni na Balkan kako bi se modernizirala regija. Strana pri-roda tih modela stvorila je klimu nesigurnosti u društvu, situacija koju je rumunjski filolog i političar Titu Maiores-cu pred jedno stoljeće nazvao “oblik bez temelja”. A to je i danas nazočno u uvjetima današnjeg humanistički orijen-tiranog dobronamjernog kolonijalizma.

Nametanje zapadnog civilnog društva utemeljenog na pretpostavljenoj efikasnosti NGO-a je posljednji od tih stranih modela. Poput mnogih drugih shema društvenog razvoja, razvoj civilnog društva dolazi s dobronamjernim namjerama stranaca koji uvjeravaju entuzijastične kadro-ve lokalnih zastupnika da slijede taj novi i uzbudljivi put projektnog života NGO-a. Propuštena ja činjenica da novi unosi, ma koliko hvalevrijedni, također dodaju resurse u postojeće političke sukobe i zameću nove oblike suparniš-tva. Nije točno da ti modeli destabiliziraju mirno društvo. Točnije je da su novi resursi ubačeni dok neriješene razli-ke u moći ostaju. Suparništvo vezano za te resurse u od-sutnosti transparentnih odnosa moći stvaraju klimu nesi-gurnosti među stanovništvom koje aspirira k elitama, ali među drugim segmentima društva. Borba za te resurse vodi iskrivljenju NGO modela: NGO-i postaju ulizice do-natora, djelatnici NGO-a naganjaju svoje vlastite pri-vatne projekte, ili se resursi NGO-a koriste kao politič-ke platforme, tržišne mogućnosti ili zamjenske službe za nerazvijenu državu. Neizvjesnost i briga vezani za za-padne modele nisu simptomi kulturne zaostalosti već pro-izvodi konkretnih uvjeta u kojima se podržava razvoj de-



mokracije na tim prostorima. Razlika u razini moći izme-đu stranih donatora i lokalnih balkanskih primatelja stva-ra sukobe i ljubomoru među NGO-ima i unutar balkan-skih društava. Postoje sukobi između NGO-a i države, javnost sumnja u aktiviste NGO-a i njihove motive, i na koncu, javlja se donatorski zamor i odlazak donatora.

Iz donatorske perspektive, njihova retorička reakcija na ovu situaciju je strastveno pozivanje na “bolju koordinaciju među donatorima”, “više transparentnosti” i “više partner-stva”. A ipak, donatori troše strašno puno vremena na pra-vednu podjelu informacija i koordiniranje. “Transparen-tnost” je beskorisna ako postoji sukob interesa. “Partner-stvo” je beznačajno kada su donatori u ovisničkom odnosu sa svojim donatorima kod kuće i gdje su primateljeve per-cepcije potreba vrlo nisko u lancu prioriteta i informacija.

Trajno je obilježje balkanske političke retorike kad su u pi-tanju problemi i napetosti, uključujući i sigurnosne pro-bleme, kriviti makinacije vanjskih čimbenika. Danas su ti vanjski čimbenici “donatori” i “međunarodni subjekti”. Oni možda imaju plemenite namjere, nudeći diskurs o razvo-ju civilnog društva s naglaskom na jačanju, sudjelovanju, odgovornosti i demokraciji. No, ipak ne uspijevaju vidje-ti da su ljudi na Balkanu sve više razočarani nevladinim udrugama koje bi im trebale pomoći. Grupe za civilno društvo su izložene kritici jer ih se smatra instrumentima uz pomoć kojih pojedinci osiguravaju svoje osobne projek-te i ostavljaju ostatak društva na cjedilu.

Mi znamo što se događa kada se veće društvene grupe osjećaju frustriranima i izoliranima. Iz toga proizlazi po-treba da se ponovno evaluiraju vrste izvezenih modela i na-čini na koje bi se oni mogli povezati s postojećim struktu-rama balkanskog društva. Domaći razvojni modeli trebali bi imati upliva na lokalnu svakodnevicu i lokalne koncep-te neizvjesnosti i tjeskobe, strahove i prijetnje. Takvi mo-del na Balkanu mogli bi podrazumijevati oblike združenog života koji kreću od rodbinskih veza, obitelji, neformalnih mreža, prijateljstava, vjerskih organizacija i zajednica, čak i na dosta zloćudnoj “etničkoj zajednici”. Do sada su te vr-ste organiziranja, često temeljene na povjerenju, časti i sra-moti, bile shvaćane kao modeli opstanka u prošlosti, ili kao nukleus necivilnog pa čak i kriminalnog djelovanja. Vjeru-jemo da su čast i sramota također stupovi saveza, vrijed-nosti koje oblikuju društveni kapital koji toliko priželjkuju manageri programa za razvoj civilnog društva.

U balkanskoj povijesti, praiskonske strukture srodstva, et-ničke pripadnosti, vjere i zajednice osiguravale su visok stupanj sigurnosti i ispunjavale društvene potrebe. One su proizvodile povjerenje. Ukoliko bismo promišljali te prai-skonske strukture u terminima civilnog društva, otkrili bi-smo da one mogu pridonijeti izgradnji sigurnosti umje-sto da je ugrožavaju. Civilno društvo, u tom slučaju, ne bi bilo strani model, već domaći balkanski. Takav pristup do-veo bi do izgradnje kapaciteta i stvorio traženu održivost. No to bi također značilo da bi donatori morali prilagodi-ti svoje prakse: dodjeljivati sredstva takvim neobičnim en-titetima kao što je grupa vezana rodnim vezama ili nefor-malna mreža. To bi značilo proširiti koncepte povjerenja iznad granica potpisivanja ugovora o dodjeli sredstava ili tromjesečnih monitorskih izvješća. To bi podrazumijevalo da zapadni donatori i primatelji rade zajedno kao partneri, jednako dijele rizike i prihvaćaju moralne odnose. Još nam preostaje da vidimo jesu li zapadne projektne organizacije spremne izaći na kraj s takvim partnerskim odnosima i ri-zicima koje oni podrazumijevaju.

Neizvjesnost i nesigurnost često se opisuju kao “regionalni problemi” udaljeni od svakodnevnih briga. Zapravo, nedo-statak poznavanja onoga što nazivamo neizvjesnošću i emo-cionalnom “nelagodom” koju nazivamo nesigurnost, uvijek je temeljen na lokalno ukorijenjenim tumačenjima egzisten-cijalnih uvjeta u kojima ljudi žive. Političke izjave Bruxellesa i Washingtona i povelje o ljudskim pravima iz Geneve naše su interpretacije sigurnosnih tema. No kako bismo u potpu-nosti riješili dileme oko neizvjesnosti i nesigurnosti, najbolje je započeti s lokalnim balkanskim interpretacijama. Iz toga proizlazi da moramo posvetiti više energije istraživanju kako se uspostavlja odnos povjerenja među praiskonskim organi-zacijama koje tvore tkivo balkanskih društava. Sigurnost na Balkanu neće se ostvariti otvaranjem 2.000 ili 20.000 no-vih nevladinih udruga, niti tako što će svatko pohoditi novi edukacijski program o rješavanju sukoba. Sigurnost se ne može stvoriti organizacijskom izgradnjom kapaciteta već izgradnjom struktura povjerenja. Sve dok razlika u moći između donatora i primatelja bude toliko velika kao sada iz-gradnja tog povjerenja biti će otežana i klima sigurnosti na Balkanu krhka.

S engleskog prevela Gordana Matić

Steven Sampson – Dept of Social Anthropology, Lund University, Lund – Sweden.



Nasilje, konflikti i kultura civiliziranja

Društvena znanost i moderne nauke o čovje-ku pod nasiljem podrazumijevaju upotrebu fizič-ke ili druge nezakonite sile u cilju prinude ljudi na

određeno držanje i ponašanje.1 Kao instrument politike mo-dernih društava nasilje svoj motivacioni korijen vuče iz su-koba interesa. Instrumentalni smisao nasilja počiva na real-no-psihološkoj ranjivosti osobe, na činjenici da se ljudima može nasilno upravljati zloupotrebom ljudskog straha: stra-ha za egzistenciju, straha od boli, od odbacivanja, ili bilo kog dugog oblika straha od stvarne ili samo moguće opasnosti.

Povijesno gledano, što je društvena zajednica primitivnija (tzv. “krvoločna društva”), to je instrumentalna upotreba

1 Cf. Politički leksikon, Beograd, 1980. str. 270

nasilja sve dominatnija i funkcionira kao provjerena i za-konita vrijednost na koju se “pedagoški” efektivno može ra-čunati. “Neprijateljstvo i nasilje u predstavu o međuljudskim odnosima”, na životnu scenu uvela je “filozofija” kolektivistič-ke logike primitivnih zajednica. Naime, u crno-bijeloj opti-ci primitivnog mentaliteta, nema mjesta ni ravnodušnosti ni neutralnim odnosima koje srećemo u civiliziranim “indivi-dualističkim društvima”. Stoga se svijet života ovdje izvor-no razumije kao kontinuirano poprište sukoba i nasilja. Svaka životna nedaća doživljava se kao sračunati učinak vid-ljivog ili nevidljivog neprijatelja. Ergo: postoje samo prijatelji ili neprijatelji, stoga i “krvna osveta” funkcionira kao uobiča-jena stavka međuljudskih odnosa. Međutim, i kasnija holi-stička društva, utemeljena na bilo kom principu dominacije kolektivističkog uma i podčinjavanja individue važećoj obi-čajnosti u ime grupnog interesa (u BiH danas: tzv. “vitalni

Pacifikacijski potencijali civilnog društva

Psihološki, pomirenje, predpostavlja uzajamno povjerenje kao svoj conditio sine qua non. Međutim, nema povjerenja u situaciji inercijom obaveznog upiranja prstom “preko plota”. Svaka jednostrana kritika jedne, izaziva otpor, podozrivost i nepovjerenje druge strane. Uzajamnom povjerenju put vodi ne preko kritike, nego preko samokritike, tj. samo preko uzajamne spremnosti na – samokritiku.

Esad Bajtal

Ako je smrt jedino rješenje,onda mi nismo na pravom putu.

Pravi put je onaj što vodi životu i suncu. Ne može uvijek biti hladno.

A. Camus



nacionalni interes”), također legaliziraju logiku nasilja i su-rovosti kao neupitnu društvenu relaciju.

Vremenom, i sve većim civiliziranjem društva, odnos pre-ma sili i nasilju kao ozakonjenom društvenom konceptu radikalno se mijenjao. Nekolektivistička, ili tzv. “blaga druš-tva” našeg vremena, pomjeraju svoj aksiološki akcent ka pa-cifističkoj ravni, i na upotrebu nasilja gledaju kao na primi-tivno, neprihvatljivo, “anomično i degradirajuće ponaša-nje”. Moderna država konstituira se kao protuteža tradici-onalnom svijetu nasilja i osvete odbijajući ih kao neprihvat-ljivu formu individualne i privatne pravde. Nastanak drža-ve podudara se upravo sa stvaranjem pravosudnih i kazne-nih sistema namijenjenih smanjenju lične, unutarteritorijal-ne osvete u korist zakona i javne pravde.2

Međutim, zauzdano unutarteritorijalno nasilje ne iščezava “kao nasilje”, nego se planski preusmjerava ka vani, na peri-feriju države gdje poprima funkcionalno drugačiji smisao u okviru koga dolazi do patriotiziranja nasilja u ime odbra-ne i “nacionalne sigurnosti”. Takvo, patriotizirano nasilje i njegova medijski potpomognuta eksteritorijalizacija, posta-ju efikasno sredstvo dislociranja kriznog žarišta izvan zidina vlastite političke avlije. Nasilje je, reći će psihijatar D. Kec-manović, prirodan instrument uvažavanja diktata sebično-sti, nerazuma, nagonskih pulzija, “govora krvi”.3 Najsigurni-ji način da nekoga učinite agresivnim, jeste da kao kriv-ca za njegove životne nevolje optužite nekog drugog: pri-padnika druge nacije ili drugu naciju u cjelini. Unutarnja kri-za društvene zajednice, kao odgovor na neprihvatljivi bezi-zlaz u kome se našla, obično producira vanjsku surovost.

“Kada je budućnost neizvjesna (uprkos tome što ljudi na vla-sti ponavljaju da je ružičasta da ružičastija ne može biti), upitàn postaje smisao individualnih i kolektivnih pregnuća. Tada se rasipa individualna i kolektivna energija, slabê koč-nice, iščezavaju obziri, a nasilje postaje jedan od temeljnih oblika odnosa prema drugim ljudima, prema stvarnosti uop-šte”.4

Kooperativnost, kao pozitivni oblik grupne interakcije unu-tar jedne složene zajednice (kakva je bila ex-Yugoslavija), s porastom krize, ustupa mjesto nesporazumima koji vreme-nom eskaliraju u otvorene društvene konflikte.

Konflikt (lat. conflictus), pojmovno označava negativ-nu društvenu dinamiku: sukob, sudar, spor, svađu i borbu oprečnih stavova, interesa, težnji i osjećanja koji se javljaju između više lica ili društvenih grupa (B. Petz). Svedeno go-voreći, konflikte možemo posmatrati kao sukob interesa i sukob uvjerenja. Kompleksnost ovako definirane konflik-tne situacije dodatno se usložnjava poteškoćom razlikovanja

2 Ž. Lipvecki, Doba praznine /ogledi o savremenom individualizmu/, Novi Sad, 1987. str.162.3 D. Kecmanović, Etnička vremena, Beograd, 2001. str. 52.4 Ibid.

njenih konstitutivnih komponenti. Jedna strana u konfliktu može doživljavati konflikt kao sukob na razini različitih vri-jednosti i uvjerenja (ideoloških, konfesionalnih, vjerskih, kul-turnih...), dok druga strana u istom tom sukobu prepoznaje borbu motiviranu različitim interesima (nacionalnim, eko-nomskim, teritorijalnim...). Ili, u najgoroj izvedbi, konflikt teče kao istovremeni unakrsni sukob i interesa i uvje-renja. Ta činjenica oslobađa racionalizacijsko-manevarski prostor idejnim protagonistima konflikta, koji, ostvarenje svojih vlastitih interesa i privilegija (imovinu, novac, moć) jednom brane pozivanjem na opšta uvjerenja, a drugi put, svoja privatna uvjerenja (ili kaprice), “objektivno” boje naci-onalnim ili nekim drugim općim interesima u ime kojih se, tobože, konfliktno stanje zbiva i održava. Naročito pogodna za elegantno i dugotrajno manipuliranje konfliktima su tra-dicionalistički orijentirana društva utemeljena na kolektivi-stičkoj matrici življenja.

“Surovost, holizam i ratnička društva idu zajedno: surovost je moguća kao društveno dominantan habitus samo tamo gdje vlada supremacija ratničkih vrijednosti, neospor-no pravo sile i pobjednika, preziranje smrti, junaštvo i izdr-žljivost, odsustvo saosjećanja prema neprijatelju...”5

Međutim, u “uljuđenim”, dakle, civiliziranim društvima, na-silje i konflikt ustupaju mjesto samokontroli kulturne smi-renosti, uglađenosti pojedinca i dostojanstvenoj pacifikaciji ponašanja kao sastavnog dijela procesa civiliziranja moder-ne demokratske države koja napušta principe holistički sve-obavezujuće običajnosti. Moderna država nosilac je “nove društvene logike, novog značenja međuljudskih odnosa” u okviru kojih je, na dugu stazu, sve uočljiviji trend “opadanja privatnog nasilja”, a sve prisutniji fenomen zakonsko-prav-nog načina rješavanja konflikta i nesporazuma.

Individualizacija i autonomizacija modernog pojedinca koji ide za svojim ličnim svrhama, sve više ga oslobađa tereta obavezujuće tradicije i kolektivističkih refleksa što vodi ci-vliziranju zajedničkog javnog prostora i pacifikaciji kom-pletne društvene scene. Sve veća privatizacija života (“po-vlačenje u privatnu sferu”), izdiže pojedinca iznad inercije tradicionalnih stega i on kao fundamentalni zakon prizna-je još samo svoj opstanak, svoj interes i svoj mir. I što je naj-važnije: generalizacijom tog stava, pojedinac isto pravo pri-znaje i drugim ljudima iz svog užeg i šireg okruženja. Tako beskonfliktnost življenja u sferi privatnog, postaje ideal građanskog (su)života i najvažniji praktični domet kul-ture civiliziranja. U biti to je izravna reakcija na holistički kodeks konflikta i sile, običajno prakticiranih u ime “zaštite” kolektivističke narcisoidnosti koja, ethosom primitivističke časti i osvete, kontinuirano podgrijava logiku nasilja i osve-toljubive surovosti.

5 Ž. Lipovecki, cit. dj. str. 164



Civilno društvo i kultura antimilitarizma

Surovost je istorijski postav neodvojiv od društvenih značenja koja izdižu rat u suverenu delatnost: varvarska surovost, kći Polemosa,emfatičko znamenje veličine osvajačkog ratničkog poretka, krvavi instrument negovog identiteta, krajnje sred-stvo ujedinjenja u ploti holističke i militarističke logike.

G. Lipovetsky

Ako pojam “društvo” (lat. societas, njem. Gesellschaft), zna-čenjski situiramo u najširi socijalno-politički kontekst, onda se ono rudimentarno dā misliti kao “oblik povezanosti među ljudima”. Izvorno-semantički (socius, lat. drug), druš-tvo označava populacijsku cjelinu unutar okvira državne te-ritorije koja na fonu međusobne dobrovoljnosti i prijatelj-stva (“drugarstva”), radi na ostvarenju zajedničkih interesa i ciljeva svih građana. U tom smislu “povijesno specifičan oblik organizacije ljudskog djelovanja koji se označava kao građansko/civilno društvo, suprotstavljen je političkoj za-jednici” – državi.

Država, za razliku od principa dobrovoljnog udruživanja gra-đana u najrazličitije organizacione forme civilnog društva, predstavlja pragmatski princip sile uspostavljen radi garan-tiranja opće sigurnosti svih članova jedne zajednice. Ukrat-ko: “država predstavlja strukture upravljanja, a civilno društvo stvara vrijednosti i normativni okvir upravlja-nja” (R. Tandon). Naravno, postepenom totalizacijom pre-uzetih prava u ime upravljanja i realiziranja sigurnosti svo-jih podanika, država, nerijetko, u većoj ili manjoj mjeri, po-seže za njihovom slobodom. Međutim, niti ima “slobode bez čovjeka, niti ljudskosti bez slobode”( G. Petrović). I tu nastaju istinski problemi na relaciji Pojedinac – Država.

Kao biće potreba, čovjek, pored ostalih, ima i potrebu za slo-bodom. Sloboda je ljudska kategorija. Ljudski život, ma ko-liko “kao život” bio zaštićen, bez slobode nije istinski ljudski življen. Kao puki podanik države čovjek još nije čovjek u pu-nom smislu te riječi. Zato on, radi reduciranja njenih preko-mjernih kompetencija, u okvirima same države kao aktualne političke zajednice, traži pravo i iznalazi najrazličitije forme dobrovoljnog, prijateljskog udruživanja. Shodno tome, tek njenim prevođenjem iz apstraktno-deklarativne forme ga-rantirane sigurnosti u konkretnu formu samoodređenja su-bjekta oslobođenog vanjskih, idejno-političkih determinaci-ja, čovjek istinski radi na širenju prostora svoje slobode.

U tom smislu građani se udružuju u mnoštvo nevladinih or-ganizacija (NVO) tj. specifičnih profesionalnih ili amater-skih “asocijacija”, “zajednica”, “grupa”, “organizacija” i “udru-ženja” različitih nivoa i oblasti kao što su: kultura, umjetnost, nauka, sport, zdravstvo, sindikat, ekologija, zemljoradnja... Na djelu je “sudjelovanje u proizvođenju slobode...djelo-vanje kojim se sloboda oslobađa” (G. Petrović). Na tragu općeg građanskog intresa (zaštite građanskih prava i slobo-

da), akteri civilnog društva kroz svoje mnogobrojne organi-zacione forme i udruženja, slijede zov i potrebu zaštite svo-jih pojedinačnih interesa i ciljeva.

Međutim, društvo kao konglomerat sukobljenih interesa nosi u sebi i sasvim realan rizik ustoličenja “principa jačeg”. Tj. u darwinovski kompetitivnoj situaciji, protekcionizam moćnih nerijetko dovodi slabije na rub životne egzistenci-je, s jedne, i na ivicu ljudskog dostojanstva, s druge strane. Jedini oblik samozaštite od devijacija i proizvoljnosti vlasti, građani mogu da nađu u asocijacijama civilnog društva kao izvorne garancije pluraliteta njihovih potreba i interesa.

Tek civilno društvo, kao mreža gusto isprepletenih intere-sa i potreba građana, ispostavlja sebe kao istinski pluralno društvo. Filozofija interesnog pluralizma legitimira se tako kao osnova konstitucije modernih građanskih društava. Još je Tokvil (A. de Tocqueville, 1805.–1859.), u slobodi udru-živanja i najšireg organiziranja prepoznao temeljni element ljudske slobode i čovjeka kao društvenog bića. Tokvil slobo-du čovjeka vidi u njegovom pravu na široko profiliranu ek-spanziju najrazličitijih socijalnih institucija. Ili, govoreći jezi-kom njegovog vremena: korporacija, klasa, općinskih upra-va, srezova, crkava, jer samo one garantiraju čovjekov slo-bodni razvoj. Ustajući u odbranu tog pluralnog prava Tokvil polemizira s onim tezama racionalizma XVIII stoljeća, koe, “zahtijevajući jednakost, zakonodavnu jednolikost i društve-nu ravnopravnost”, negiraju “pojedinačnu moralnu ličnost” čovjeka.6 Modernijom leksikom govoreći, te “asocijacije su način komuniciranja i zadovoljavanja raznovrsnih i sve bo-gatijih ljudskih potreba”. Jer, moderna država je ne samo zajednica građana, nego i zajednica zajednicā. Između pojedinca i države instaliraju se različite organizacije civil-nog društva kao različiti oblici i stupnjevi uzajamnog posre-dovanja na putu ka slobodi.

Ta je interesna i politička razvedenost temeljna odrednica su-vremenih pluralističkih društava i političkih poredaka. Stoga je danas teško zamisliva demokracija koja ne bi bila plurali-stička (“demokracija grupa”). Samo mnoštvo relativno auto-nomnih grupa i organizacija može ublažiti postojeću hijerar-hiju i dominaciju.7

U tom smislu civilnom društvu na raspolaganju sto-je “mehanizmi kritiziranja, ispitivanja, debate i odbija-nja politika, programa, pristupa i odluka države, njenih agencija, agenata i službenika” (R. Tandon). Samoinicija-tivnost i sloboda široko disperziranog udruživanja građana civilnog društva, predstavljaju temelj moderne demokracije, tj. “bitni sadržaj svakog demokratskog poretka”.

Istovremeno, to je ne samo sredstvo demokratizacije druš-tvenih odnosa, nego i, individualno gledano, način “socijali-zacije ljudske ličnosti, izgrađivanje njezine samoodgovorno-

6 Cf. xxx: Filozofija; izd. Interpres, Beograd, 1973.7 xxx: ABCeda demokracije, Sarajevo, 1994. str. 107.



sti, solidarnosti i uzajamnosti”.8 I, konačno, kroz brojne obli-ke samoinicijativnog asociranja građana, civilno društvo se humanizira i razvija kao civilizirano društvo, tj. kao društve-na forma sve dalja od primitivizma i surovosti militaristič-ke logike totaliziranja društva koja se (u svrhu militaristič-ke-bespogovorne odanosti i poslušnosti vladajućim elita-ma), oficijelno odvija pod krinkom tobožnjeg patriotizira-nja građana.

Tako prikrivenoj ili otvorenoj militarizaciji društva može da se odupre samo civilizirano civilno društvo. Tek civi-liziranjem društvenog poretka, sila kao sila gubi svoju pri-vlačnu moć i društvenu vrijednost. Demilitarizacija i huma-nizacija običaja i ponašanja ima za cilj da oslobodi pojedinca od načela koja vode hegemoniji totalne vlasti i nastojanju da se društvo stavi pod kontrolu nezajažljive države. Svoju spa-sonosnu civiliziranost civilno društvo sve više projektuje na socijalno-psihološku ravan simpatije i saosjećajnosti za dru-ge i sa drugima:

“Ne mari što su u pitanju stranci ili neprijatelji, uobrazilja smjesta postavlja čovjeka na njihovo mjesto. Ona upliće ne-što lično u njegovo sažaljenje te i on pati dok muče tijelo bli-žnjeg” (Tokvil).

Na taj način pomalja se jedan humani, antimilitaristički model poimanja društvenih odnosa. Tradicionalna sila i strah ne prihvataju se više kao legitiman socijalno-struktur-ni obrazac oblikovanja svakodnevnice i međuljudskih odno-sa. Istina, militaristička logika kao implicitno-politički in-strumentarij nekadašnjeg reguliranja društvenih relacija i da-lje ostaje na sceni, ali se pod pritiskom civilno-građanskog sa-morganiziranja zajednice rasplinjuje na krajnju društvenu pe-riferiju, figurirajući još samo kao čisti vojni potencijal zadužen za čuvanje državnih granica i opće sigurnosti građana.

Antimilitarizam podrazumijeva upravo to: reduciranje vojske na vojni način djelovanja i bivanja, suprotstavljajući se tako tendenciji militarizacije društva u smislu njegove organizacije na “vojničkom idealu reda” i poretka kao sve če-šćom značajkom moderne države koja, pod izlikom očuva-nja unutarnje koherencije, neosjetno, ali sigurno, klizi u to-talitarizam. Pod modernom militarizacijom valja razumje-ti ideologizirani “niz običaja, interesa, prestiža, postupaka i ideja koje ... nadilaze stvarne vojne potrebe” društva.

Ustvari, militarizam je nešto više i gore od otvorenog oboža-vanja ratova i agresije, jer izlazeći izvan čisto vojnih kompe-tencija i logike počinje da se artikulira kao “sistem mišljenja i vrednovanja” sklon da se l’art pour l’art-istički izdigne iznad društva, “unoseći vojni mentalitet i način djelovanja i odlu-čivanja” u sferu ljudske svakodnevnice. Ambicija svakog militarizma je da se na sveukupnom životnom prostoru jedne društvene zajednice osovi kao posljednji i sveva-žeći kriterij suđenja i vrednovanja. Otuda prepoznatljivo

8 Ibid. str. 108

militaristički odium prema civilnim aspektima politike kao što su: parlamentarizam, stranački i civilni pluralizam, slo-bodna trgovina, razvijena diplomacija, itd.itd.

Militaristički monocentrizam ne podnosi civilno-građan-sku disperziju pluralističkih asocijacija i udruženja koja, bje-žeći ispod teškog šinjela rigidne i jednobojne militarističke svijesti, svoj životni interes traže na najširem planu kultur-no-vrijednosnog šarenila društva. Stoga, brojni teoretičari ključni kriterij civilnog društva prepoznaju u pluraliz-mu vrijednosti koje svoj oslonac nalaze u “kooperaciji, di-jalogu, toleranciji” i uzajamnom poštovanju grupa i pojedi-naca, neovisno od njihove vjerske, nacionalne, konfesional-ne ili rasne pripadnosti i ideološko-političke opredijeljeno-sti. Na tlu tako razvijenog civiliteta i najšire vrijednosne dis-perzije, mogući su zasadi kulture antimilitarizma kao istin-ski plodne osnove humanizacije i pacifikacije ukupnih druš-tvenih odnosa.

Pacifizam i kultura mira

Svjetski mir ostvariće se jednog dana ne zato što će ljudi po-stati bolji (u to se ne smijemo uzdati), već zato što će ih jedan novi red stvari, nova nauka i nove ekonomske potrebe prisi-liti da žive u miru.

A. France

Pacifizam (lat. pacificare, smiriti, ublažiti), kao kulturno-po-litički i etički svjetski pokret javlja se u Evropi krajem XVIII i početkom XIX stoljeća i predstavlja idejni odgovor na po-vijesno-krvava iskustva ideologiziranog i zavađenog svijeta. Osnovni cilj pacifizma je da se rat, nasilje i druga brutalna sredstva odbace kao metod rješavanja međunarodnih i ljud-skih sporova općenito. Međutim, radi boljeg razumijevanja praktične strane ideje pacifizma, neophodna je jedna termi-nološka distinkcija: riječ pacifist (skovana 1901.), služi tome da označi sve one “koji se suprotstavljaju ratu i rade na tome da stvore i održe mir između nacija”.

Istovremeno, u Anglo-američkoj verziji pojam pacifist ima danas znatno uže značenje i odnosi se samo na “one čije su-protstavljanje ratu ima oblik odbijanja ličnog učešća u ratu ili davanja podrške ratu”. Takve osobe se, kaže Ostergard,9 protive se svakom vidu otvorenog nasilja nad ljudima, ali ne nužno i protiv latentnog nasilja, koje se obično označava kao “sila”, koju, npr. koristi policija. Ukratko, “pacifisti” su – ge-neralni “anti-militaristi”, dok pojam šireg značenja: pacificist (mn. pacificisti), neki autori poput Ostergarda koriste samo

9 J. Ostergard, “Resisting the Nation State, the Pacifist and Anarchist Tra-ditions”, in: “The Nation State”, 1981. u izdanju britanskog “Peace Pled-ge Union”-a. Cit. prema: http://www.tao.ca/~kontrapunkt/2002/maj_2002/28maj_prigovor_istorija_pacifizma.html_



za označavanje onih koji su u ime “čuvanja mira” spremni podržati i upotrebu vojne sile.

Izraz “pacifizam” ovdje koristimo u smislu gornje distink-cije, tj. pacifistički stroge antimilitarističke orijentaci-je njegovih aktera i zagovornika. U tom smislu pacifizam kao životni stav i mirovni pokret, podrazumijeva istrajno i plansko njegovanje osjećaja “prijemčivosti za tuđu nesreću” ili bol bilo koje vrste, koju čovjek može da nanese drugom čovjeku.

Ta pacifistička pedagogija saosjećajnosti najširi izraz svog prakticiranja nalazi upravo u udrugama civilnog društva. U udrugama i asocijacijama nevladinih organizacija (NVO) koje svoju programsku platformu nalaze u promicanju to-lerancije, mira, uzajamnog poštovanja, uvažavanja i uzaja-mnog pacificiranja. Naravno, fenomen pacifizma mnogo je stariji od samog termina kojim ga danas označavamo i nje-govu genezu povijesno možemo pratiti sve do VI st. p.n.e.10 Ali, ovdje ostajemo kod termina “pacifizam” u smislu unu-tarnje pacifikacije moderne društvene zajednice.

U mnoštvu nijansiranih odredbi pacifikacije koje nudi struč-na literatura, čine se najuvjerljivijim one koje proces paci-fikacije i civiliziranja ponašanja vežu za fenomen “društve-ne atomizacije” i uz njoj prateću pojavu “novih vrijednosti”. To znači da surovost i nasilje postaju neprihvatljivi “znaci divljaštva” onog trenutka kad “kult privatnog života zamije-ni holističke propise i kad pojedinac okrenut sebi postaje sve ravnodušniji prema sudovima drugih” (Ž. Lipovecki).

Na tragu ove teze, tradicionalni holistički mentalitet je fak-tor koji sprečava intersubjektivnu identifikaciju na ljudskoj osnovi i ona izostaje sve dotle dok se međuljudski odnos (a to je bitno za razumijevanje aktualnih balkanskih relacija), “ne oslobodi kolektivnih predstava” i presije podrazumije-vane obaveze spram naciona, konfesije i logike etnopatriae kao jedino moguće patriae. Tek kad se oslobodi kolektivi-stičke inercije, kad počne da “gleda svoja posla”, da se okre-će sebi, i u brizi za sebe, pojedinac, tek tada, logikom empa-tičke identifikacije, postaje prijemčiv za Drugog i njegove ži-

10 Kao političko-etički ideal života u zajednici pacifizam svoje, koliko je poznato, najstarije praktične korijene vuče još iz stare Kine gdje Hiang Sui (oko 535. god. p.n.e.), zagovara osnivanje Lige za mir. Antika poznaje koa-liranje slabijih općina u svrhu zaštite od jačih napadača; zatim slijedi “ide-ja općeg mira u helenizmu”; ideja feudalnog izmirenja među zemljama (Landfriede) i gradovima (Burgfriede). Svojim De iure belli ac pacis, 1625, H. Grotius poziva na dokrajčenje svih ratova. W. Penn se zalaže za us-postavu miroljubivih arbitražnih sudova; Kant u Zum ewigen Frieden ra-spravlja o prestanku ratova; Briand-Kellogov pakt odnosi se na stavljanje rata “van zakona”, itd. Moderna vremena borbu za globalni mir vode kroz osnivanje međunarodnih mirovnih organizacija kao što su: Društvo (liga) naroda (Versaj,1919.), Organizacija ujedinjenih nacija (1945.), sve sa ide-jom da se očuva svjetski mir; tu su i mirovne ideje aktivne koegzistencije, miroljubive koegzistencije, ideje nesvrstavanja, itd.itd. da bi se šezdesetih godina XX st. razvio čitav znanstveni pokret istraživanja mira iz koga niče International Peace Research Association (IPRA) = Međunarodno udru-ženje za istraživanje mira (1964.), a dvije godine poslije, osniva se Stock-holmski međunarodni institut za istraživanje mira (SPIRI), najuglednija institucija te vrste u svijetu.

votne nevolje. Empatičko uživljavanje (njem. einfühlung), u životnu poziciju i osjećanja drugog (“biti drugi”, to je suštin-ski atribut empatije, G. Allport), za razliku od simpatije koja saosjećajnost rezervira samo za bliske osobe (porodica, pri-jatelji), predstavlja realnu psihološku osnovu za širu pacifi-kaciju društva.

Dakle, civiliziranje i pacifikacija ponašanja prate trend per-sonalizacije i hedonizacije modernog građanskog društva. Uprkos brojnih manjkavosti koje joj se mogu pripisati, upra-vo potrošačka psihologija potiskuje nasilje i, usvajanjem jed-nog cool stila ponašanja vodi pacifikaciji ukupnog društva. Komparativnom analizom i sintezom pokazatelja niza znan-stvenih istraživanja, francuski filozof Ž. Lipovecki dolazi do zaključka da

“stimulisanjem potrošnje i opštenja, sakralizacijom tela, rav-noteže i zdravlja, ukidanjem kulta junaka, dekupabilizira-njem straha, ukratko, uvođenjem novog stila života, novih vrednosti, dolaskom individualizacije, sužavanjem javnog života”11

tj. logikom opće personalizacije, postižemo onaj stupanj pa-cifikacije koji formalno vaspitanje i drugi oblici odgoja nisu uspjeli da postignu. Kultura individualizacije i persona-lizacije života neosjetno ukidaju norme tradicionalne “muževne socijalizacije” odgovorne za visok stupanj druš-tvenog nasilja i surovosti.

Istom logikom rukovodi se teza J. Galtunga, za koga struk-turno nasilje opredmećeno u društvenim institucijama (ulo-ge, običaji, navike...), koje ga sprečavaju da se autonomno is-polji (personalizira, Lipovtsky), nerijetko biva zamijenjeno neposrednim nasiljem prema ljudima i njihovim dobrima.12 Depersonaliziran i ponižen tim nasiljem (ili objektivno pri-sutnom mogućnošću njegove primjene u holističkom druš-tvu), frustrirani pojedinac svoje bolno nezadovoljstvo kom-penzira osobnim nasiljem nad pripadnicima drugih druš-tvenih skupina (nacionalnih, konfesionalnih). Ostajući pot-puno slijepi za uzajamnu istovetnost zajednički porazne ži-votne pozicije; pritiskani inercijom aktualne etno-holističke matrice i, uz to, dodatno frustrirani lošom ekonomskom si-tuacijom (nezaposlenost, slaba kupovna moć...itd.), ljudi po-činju da se uzajamno maltretiraju. U bosanskohercegovač-koj postratnoj stvarnosti, brojni povratnici u svoje spaljene i razrušene domove, odmah po povratku bivaju fizički napa-dani upravo od drugih raseljenih lica, tj. od sebi jednako po-niženih primjerka s druge (nacionalne) strane.

Namjenski izabran, izraz “primjerak”, odslikava činjenicu etno-kolektivistički provedene depersonalizacije Drugog, gdje ljudi više nisu ljudi, persone, ličnosti, nego samo još

11 Ž. Lipovecki, cit. dj. str. 172. i dalje.12 J. Galtung: Violence, Peace, and Peace Research, in: Journal of Pea-ce Research, 1969. str. 168. cit. prema: V. Dimitrijević: Strahovlada, Be-ograd, 1985.



obezličeni primjerci etnonacionalne vrste. Budući da etni-je nisu u međusobno dobrim odnosima, to i svaki pojedinac s druge strane, kao pripadnik (primjerak) “neprijateljske” vr-ste, zaslužuje samo kaznu u vidu odmazde ili fizički nasilne akcije na njega, njegovu porodicu, kuću, imanje... Tako ne-dužni maltretiraju uzajamno jedni druge. Krug bezizlaza se zatvara i steže.

Dakle, kad holističko potisne individualno (personalno), kad se zovom kolektivističkog sve može pravdati i opravdati, kad je u ime naciona sve dozvoljeno, tj. “kad više ne postoji ni-jedan moralni kodeks koji se može prekršiti, ostaje hitanje naprijed, idenje do kraja (...) u hiperrealizam nasilja”. Tada, na mjesto potisnute, kritički osviještene individue, dolazi etnoprimjerak sa svojim radikalnim nazorima i turbulen-tnom potrebom emocionalnog pražnjenja kroz akcije nasil-nog poricanja Drugog. Dakle, nema pacifikacije društva bez istrajnog njegovanja zdrave filozofije individualizma i kultu-re personalizacije javnog prostora.

Jer, “pojedinci se ne pacifikuju iz etike već iz individualistič-ke hiperobuzetosti sobom: u društvima koja podstiču ličnu dobrobit i samoostvarenje, pojedinci, očigledno, više žele da pronađu sebe, da osluškuju svoje potrebe, da “daju sebi oduš-ka” na putovanjima, u muzici, sportu, spektaklima nego da se fizički sučeljavaju”.13

Oni koji su za sve to već socijalno-statusno prikraćeni, svoje frustracije kompenziraju agresivnim nasrtanjem na neduž-ne, samo zato što su druge vjere, nacije ili konfesije. Činjeni-ca da će zbog maltretiranja Drugih proći ne samo nekažnje-no, nego da će otvorenim izrazima blagonaklonosti “svojih” čak biti i jasno podržani, ove jadnike samo još dodatno ohra-bruje u njihovoj iracionalnoj nasilnosti.

Borba protiv etničkih predrasuda i ksenofobija

Kad slušate kako etno-naiconalista vatreno brani svoje po-glede i vjerovanja, i pri tome, dakako, žestoko pretjeruje u svakom pogledu, bilo da veliča svoje ili srozava one druge, jedno od mnogih pitanja koja se rađaju u vama glasi - za-što on tako govori; da li to čini iz ličnih pobuda, zato što mu njegova ličnost diktira da tako govori, i u skladu s tim se i po-naša, ili etnonacionalističke stavove izražava pod pritiskom određenih spoljašnjih okolnosti?

D. Kecmanović

Nekoliko stranica dalje, u istoj studiji,14 bh akademik Dušan Kecmanović nudi i sljedeći odgovor na vlastito pitanje:

13 Ž. Lipovecki, cit.dj. str.173.14 D. Kecmanović: Etnička vremena, Beograd, 2001. str. 62-65.

Pored odgovarajućih spoljašnjih okolnosti, posebne lične sklo-nosti pojedinaca ka etnonacionalizmu sličnom ponašajnom obrascu, i grupnog mentalteta koji nije stran nijednom čovje-ku, pečat etnonacionalizmu daju i, ... specifični mitovi, kolek-tivna sjećanja, sistemi vrijednosti i tradicija.15

Dakle, u prirodi je svake etničke predrasude da “veliča svoje” ili “srozava one druge”, tj. da istovremeno čini i jed-no i drugo. Pri tome se kazivač, umjesto na argumente i ra-zum, poziva na mitologiju, tradiciju ili neki drugi apriorni obrazac (pr)ocjene drugog. I sve to ne bi bilo sporno ukoliko bi ne izlazeći na ravan praktičnih životnih odnosa osta(ja)lo u sferi verbalnih razmjena. Međutim, krvava povijest čovje-čanstva svoj krvavi neljudski trag vuče upravo iz rasnih, et-ničkih, konfesionalnih i drugih predrasuda, koje su redov-na inventurna stavka svih ljudskih zajednica od predpoto-pa do danas.

Šta je osnova javljanja etničkih predrasuda?

Socijalna psihologija tu osnovu svodi na nekoliko najčešćih momenata, kao što su: a) vezanost za grupu; b) neopravda-na sklonost generalizacijama; c) agresivnost kao prirodna re-akcija na frustraciju (N. Rot, 1973.). Otuda kao prepoznat-ljivi specifikum svih društvenih predrasuda činjenica da lju-di skloni predrasudama, samo na osnovu negativnog stava koji imaju prema nekoj grupaciji u cjelini, redovno ispolja-vaju identičan stav i prema svim pojedinačnim pripadnici-ma te grupe, bez obzira na potpunu bezrazložnost takvog držanja. Stoga će Lafarg (La Fargue), predrasudu definira-ti kao: “loše mišljenje o drugima bez dovoljnog opravdanja”, dok Gordon Olport (G. W. Allport), poznati američki psiho-log predrasudu interpretira kao

“odbojni ili neprijateljski stav prema nekoj osobi samo zato što ona pripada nekoj grupi, i zbog toga što se predpostavlja da i ona ima negativne kvalitete koji se toj grupi pripisuju”.16

Kao što se da vidjeti, i Lafargova i Olportova odredba pre-poznaju u predrasudi fenomen “pretjerane kategorizacije” (overcategorization), koja nema nikakvog iskustvenog ili ži-votnog opravdanja. Uprkos tome, ova nelogičnost sposob-na je da pokrene lavinu onoga što smo iskusili 1992.-1995., kada su ljudi, pod presijom massmedijske propa-gande, i uprkos vlastitom iskustvu (prijateljstva i dobo-rosusjedstva), i protivno svakoj rasudnoj moći (otuda: pred-rasuda), na svoje dojučerašnje susjede i prijatelje, bukvalno preko noći, počeli da gledaju kao na najgore neprijatelje.

Druga poteškoća sastoji se u tome što predrasude “nisu re-verzibilne” (brzo nastaju, a teško se gase), tj. neosjetljive su na sva iskustva i kontraargumente koji pokazuju njihovu stvarnu neopravdanost i racionalnu neutemeljenost. Povije-

15 Ibid.16 Cf: R. Supek, Društvene predrasude, Beograd, 1973. str. 74



sno-praktični problem s etničkim predrasudama je u tome što najlakše dolaze do izražaja u ideologiji ili sistemu nega-tivnih vrijednosti koji nauka naziva nacionalizmom ili, tač-nije, “etnocentričkim i šovinističkim nacionalizmom” (N. Rot).

Sastavni dio predrasuda vezanih za nacionalističku ideolo-giju jeste najgrublje nepoštovanje ljudskog dostojanstva pri-padnika drugih nacija. To nepoštovanje, na skali praktič-nog neprijateljstva, očituje se kao čitav niz necivilizacijskih i neciviliziranih planskih aktivnosti, poput: otpuštanja s po-sla i otimanja imovine; silovanja, proganjanja i protjeriva-nja (tzv.”etničko čišćenje”), te masovnog fizičkog uništavanja neke grupe sve do njenog konačnog istrebljenja (genocid).

Sve to, odvija se kao praktični učinak “nacionalističkog sin-droma” koji, politički podstaknut i massmedijski marketi-ran, poprima etapnu strukturu paranoidnog ciklusa: a) ideje inferiornosti; b) ideje grandomanije; c) ideje proga-njanja; i d) ideje agresije.

Ideološki vješto vođen, pokrenuti ciklus logički skončava u fenomenu “nacionalne samoodbrane” organizirane na prin-cipu: “napad je najbolja odbrana”. U prevodu na praktični je-zik date etnije to znači sljedeće: ako smo mi, kao najbolji, najbrojniji, najpametniji (grandomanija) ugroženi (inferi-ornost), i povijesno proganjani (ugroženost), od njih – koji su manje vrijedni i nikakvi – krajnje je vrijeme (“povijesna šansa”), da se branimo i odbranimo. Pri tom naša “odbrana” opravdava sva sredstva: jer “ako ne uništimo mi njih, uni-štiće oni nas”. Tako se ideja genocida pokazuje kao završna etapa kolektivno paranoidnog ciklusa. Dakle u pitanju je jed-na čista “paranoia nationalistica”.17

Radi lakše borbe protiv predrasuda, neophodno je poznava-ti strukturni moment konkretne društvene predrasude. Kao stečene i trajne dispozicije predrasude imaju svoju kogni-tivnu, emotivnu i konativnu komponentu koje u struktur-nom sklopu svakog pojedinačnog slučaja mogu biti različi-tog djelatnog intenziteta. U tom smislu valja razlikovati: ek-stremnost, složenost, usklađenost, dosljednost i snagu pre-drasude. Naročito je bitno razlikovati intenzitet emotivne i konativne (voljne) komponente, koje predrasudi daju prepo-znatljivu tvrdoću i otpornost. Upravo s obzirom na žilavost i otpornost u borbi protiv njih, socijalni psiholozi razlikuju tri vrste predrasuda:

a) predrasude kao izraz konformizma pojedinca

b) predrasude kao izraz mitologije i tradicionalizma

c) predrasude kao izraz personalnog sklopa individue.

Ako je predrasuda izraz konformističkog držanja indivi-due u okviru koga pojedinac jednostavno oponaša pogreš-

17 Cf. M. Zvonarević, Socijalna psihologija, Zagreb, 1978. str. 603-625

na shvatanja i vrijednosti sredine u kojoj živi i radi, onda ona ne mora biti izrazita i emotivno jaka. Takva osoba ne poka-zuje mržnju prema predrasudom diskriminiranoj društve-noj grupi, niti je spremna na aktivno neprijateljstvo protiv nje. Ta vrsta predrasuda najlakše se suzbija i borba protiv njih (zakonom ili racionalnim argumentima), može biti vrlo uspješna.

Ali, ako je držanje i ponašanje individue impregnirano mito-loški, tradicionalnim načinom života i shvatanja, to je znak da su arhajski stereotipi prodrli u dublje strukture ličnosti. Protiv takvih se predrasuda vrlo teško boriti jer se predra-sudni sistem vrijednosti (s kojim se živi od malih nogu), no-siocu predrasude čini potpuno samorazumljivim i opravda-nim.

Međutim, najteža i najbezizglednija borba je protiv onih pre-drasuda koje ne dolaze spolja (iz porodičnog ili šireg socijal-nog okruženja), nego, svoj korijen imaju u “ličnim osobina-ma pojedinaca, u njihovoj ličnoj nesigurnosti i nagomilanoj agresivnosti”. Kao nesvjesni način “ublažavanja ličnih teško-ća”, tj. kao način kompenziranja lične inferiornosti i neugod-ne anksioznosti ksenofobične individue, ove predrasude su neodvojivi dio najdublje strukture njene ličnosti i ne daju se tako jednostavno (zakonom ili racionalnim argumentima), iščupati. Jer, ksenofob se, u svojoj neurotskoj autarkičnosti, plaši kako Svijeta, tako i pripadnika drugih skupina videći u njima samo neprijatelje i zavjerenike koji mu “rade o glavi”.

Ksenofobija (grč. xénos – stranac, tuđinac; fobija – strah), je užasan iracionalni strah od “stranaca” praćen odbojnošću prema svemu što je tuđe u kulturnom, vjerskom, konfesio-nalnom, nacionalnom i običajnom smislu. Kao kolektivni fe-nomen ksenofobija vodi

“zatvaranju jedne socijalne zajednice ili čitavog društva kako bi se sačuvala samosvojnost i kako bi se sprečio poguban stra-ni uticaj. Ona se “hrani” etničkim i verskim predrasudama, rasizmom, nacionalizmom i šovinizmom”.18

Za nastanak i širenje društvenih predrasuda “najzaslužnije” su dvije grupe faktora:

a) društveno-ekonomski i kulturni činioci

b) personalni (psihološki) faktori

Stoga su predrasude, kao negativno determinirajući konsti-tuens ljudskog svijeta, predmet stalnog interesovanja struč-njaka različitih znanstvenih profila, kao što su: istoričari, kulturolozi, antropolozi, sociolozi, pedagozi, filozofi, socijal-ni psiholozi itd. Na toj osnovi Olport razlikuje šest grupa te-orija o društvenim predrasudama: teorije opravdane reputa-cije; fenomenološke teorije predrasuda; psihodinamičke teo-

18 Ž. Trebješanin, Rečnik psihologije, Beograd, 2000.



rije; situacione teorije; kulturološke teorije; i društveno-isto-rijske teorije predrasuda.

Kao krupan, složen i važan društveni fenomen (naročito u etnički složenim zemljama kakva je bila ex-Yugoslavija), po-godan za izazivanje sporova i sukoba širih razmjera, predra-sude zahtijevaju stalno proučavanje i traženje načina efika-sne borbe za njhovo suzbijanje. Nijedan od poznatih načina nije uvijek i svugdje dovoljno efikasan, pa je potrebno dje-lovati široko, kombinirano i kompleksno, uvažavajući druš-tvene, ekonomske, kulturne i psiho-socijalne faktore njiho-vog javljanja.

Jedan od načina te borbe je borba u okviru zakonske legisla-tive: donošenje zakonskih propisa koji zabranjuju javno is-poljavanje ponašanja zasnovanog na predrasudama. Među-tim, smatra se da borba protiv predrasuda jurističkim sred-stvima (zakonima), pored promjene spoljnjih odnosa (po-našanje), utiče i na mijenjanje stavova, tj. pozitivno utiče na mekše predrasude, one koje nisu izraz personalne struktu-re individue, nego su, logikom manjeg otpora, nastale kao refleks konformističkog držanja pojedinca prema običajnoj praksi sredine u kojoj živi i radi.

Drugi način borbe protiv predrasuda, polazi od uvjerenja da je adekvatno informiranje u svrhu razumijevanja njiho-ve neopravdanosti, jedno od korisnih, iako ne i najefikasni-jih sredstava. Naime, u psihologiji predrasude stoji to da je vrlo otporna na argumente i informacije i da, medijske in-formacije namijenjene destruiranju predrasuda, više prati ugrožena grupacija (jer ima praktično-životnog interesa za to), nego tlačiteljska grupa. Međutim, iskustvo pokazuje da efikasnost borbe protiv predrasuda najviše zavisi od samog načina informiranja. Konkretno, sistematsko informira-nje putem škole, raznih kurseva, okruglih stolova, semina-ra, tribina, javnih diskusija (sve u domenu aktivnosti civil-nog društva), pokazuje se efikasnijim od massmedijskog in-formiranja.

Treći način djelovanja protiv predrasuda (i smatra se vrlo efikasnim), jeste neposredni kontakt involviranih strana: zajedničko stanovanje, zajednički rad, zajedničke škole, ka-sarne. Vrijednost neposrednog kontakta potvrđuju neki na-lazi američkih vojnih istraživanja dobijeni na iskustvu “for-miranja zajedničkih jedinica crnih i bijelih vojnika”. Na po-četku jedne takve akcije 65% američkih bijelih oficira i po-doficira bili su apriori protiv formiranja zajedničkih jedini-ca. Međutim, neko vrijeme nakon što su jedinice ipak bile formirane, dolazi do ogromne promjene i, sada, 80% iz sku-pine anticrnački raspoloženih, izjavljuje da su Crnci “jedna-ko dobri” vojnici kao i bijelci, a 16% njih, da su “gotovo” isto tako dobri.

Kao naročito efikasno sredstvo borbe protiv društvenih pre-drasuda, pokazuje se “sistematsko vaspitanje od strane oso-ba sa autoritetom, a prije svega roditelja”. Nalaz je potpuno u skladu s činjenicom da su najtvrđe one predrasude koje svoj

korijen vuku iz dubljih struktura ličnosti pojedinca, struk-tura koje se, direktno, pa samim tim i presudno, formiraju pod roditeljskim uticajem. Predrasude nastale pukim kon-formiranjem sa vanjskom sredinom, nisu tako tvrde i daju se mijenjati. Prema tome, sa aspekta naše teme, sistemat-sko civiliziranje roditeljske populacije, i njihovo uključi-vanje u borbu protiv predrasuda (kroz razne asocijacije ci-vilnog društva), mogao bi biti jedan od najboljih načina bor-be za tolerantnije društvo i predrasudama manje opterećene društvene odnose.

Tome u prilog najbolje govore rezultati istraživanja (E.L. Ho-rowitz – R.E. Horowitz, 1938.), provedenog na djeci u državi Tenesi (SAD), u vrijeme izrazite dominacije negativnih pre-drasuda prema crnačkoj populaciji. Nalazi govore da se crna i bijela djeca, sasvim sponatano i ne vodeći računa o boji kože, igraju zajedno sve dotle dok bijeli roditelji, svojoj djeci ne počnu da zabranjuju kontakt i igru s crnim drugovima.

I mnoga druga istraživanja potvrđuju da “predrasude kod dece idu uporedo sa predrasudama njihovih roditelja. Re-dovno, ona deca čiji roditelji nemaju predrasuda, takođe ne-maju predrasuda”.19

Etnička nedjeljivost životnog prostora

Teritorijalni imperativ (je) glavni pokretač agresivnog pona-šanja nacionalnih država.

Z. Brzezinski

Dakle, mogućno je govoriti o jednom morbidnom rasinaliz-mu ili, ako više volite, korenizmu, koji nadahnjuje politiku u ime zemlje i mrtvih.

I. Čolović

Sintagma “životni prostor” (njem. lebnsraum), i logika lebnsrauma početkom XX stoljeća, iz njemačke nauke o ge-opolitici prodiru u evropsku političku terminologiju. Radi se o primitivnom geopolitičkom shvatanju postojanja ne-raskidive veze države i tla. Još preciznije, o “tretiranju tla kao izvora snage i odredbe države i politike”. Projektiraju-ći “regeneraciju njemačke države na osnovi geopolitike”, nje-mačka geopolitika, kao politika životnog prostora, postaje militaristička teorija nacizma uz pomoć koje Hitlerovi na-cisti (1933. godine), osvajaju vlast, i time iz idejne izlaze na praktičnu ravan pokušaja uspostave njemačke nacionalne dominacije planetarnih razmjera. Proklamovana borba na-cista za “životni prostor” poziva se pri tom na “zakon jačeg” i na etnostereotip navodne biološke i rasne superiornosti nje-mačkog nadčovjeka (übermensch).

19 N. Rot: Osnovi socijalne psihologije /socijalizacija/, Beograd, 1973. str. 368-369.



Nažalost, i kraj XX stoljeća, na Balkanu će biti ispraćen krva-vim ozbiljenjem iste geopolitičke matrice i ekspanzionistič-ke politike koja, realizaciju hegemonističkih ciljeva balkan-skog übermenscha (“nebeskog naroda”), vidi u nasilnom et-niziranju prostora, tj. u nasilnom separiranju i krvavom mo-nokromatiziranju povijesno karakterističnog nacionalnog šarenila Bosne i Hercegovine.

Ideologija veliko-etničkih matrica sa “anahronim reinter-pretacijama prošlosti i dokazivanjima zakinuća u tek mi-nulim vremenima”, (B. Kovačević), krenula je, pod krinkom ispravljanja avnojevske “nepravde”, u najkrvaviji scenarij na-silnog razdvajanja narodâ. Naravno, brutalnost upotrije-bljenog instrumentarija, i ogromne ljudske žrtve (mrtvi, ra-njeni, raseljeni), razorno devastiranje cjelokupne privrede, ogromna nezaposlenost, te krajnje mizerni formalni efekti (etno-nominacija silom otetih teritorija i naselja), bez finali-zacije povijesno zacrtanog projekta (Velika Srbija), ilustraci-ja su objektivnog poraza ideje “jedan narod, jedan vođa, jed-na država”. U retrospektivi tog poraza, nasilno dijeljenje za-jedničkog životnog prostora po etničkim šavovima, pokazuje sav besmisao političkog voluntarizma i avanturizma potpu-no neprimjerenog duhu aktualnih evrointegracija kao domi-nantne političke filozofije našeg vremena.

Konačno, ogromne post-ratne migracije i sve češći odlazak ljudi sa vlastitih etno prostora ex-Yugoslavije, izazvani eko-nomskom i životnom besperspektivnošću, uvjerljivo svjedo-če o tome da je etnizacija prostora moguća samo na račun njegove istinske životnosti. Osim toga, masovna smrt kao nezaobilazni pratilac svake jednostrane etnizacije čini sva-ku etnopolitiku avanturistički tragičnom i krajnje besmisle-nom. “Slike nacije kao ‘naše zemlje’, kao etničkog prostora, koje nudi javni govor u bivšoj Povrćaniji, a posebno u Pasu-ljiji, pune su figura smrti”,20 metaforički piše Ivan Čolović. Jer po logici te “pasuljijanske geopolitike”, praktičnoj etnizaci-ji životnog prostora prethodi apriori pogubna i smrtonosna ideja posebne vrste etničke reprodukcije “koja se sastoji u oplođavanju rodne zemlje”.

O kakvom oplođavanju je riječ?

To je magijsko ili, tačnije, žrtveno oplođavanje putem krvi prolivene za etnički prostor, krvi kojom je “svaka stopa naše zemlje natopljena”.21

Radikalizam ove krvave matrice vuče svoju pogibeljnu ener-giju iz idejno-političkog fantazma po kome samo “zemlja oplođena krvlju predaka” poprima funkciju “etničke materice”. Dakle, etnizacija životnog prostora nije moguća, niti je idejno legitimna, sve dok ne bude ovjerena krvlju žr-tvovanih podanika. Jer, za životni prostor etnos se “vlasnič-

20 I. Čolović, Zemlja i mrtvi, http//www.yurope.com/zines/republika/arhiva/97/16421 Ibid.

ki” uvjerljivo veže samo “preko svojih mrtvih”. Mrtvi su “te-melj neophodan za izgradnju etničke kuće” (I. Čolović).

Da bi ohrabrili svoje borce, nastavlja Čolović, “pasuljijanski propagatori rata u Šljiviji pozajmili su od religije sliku uskr-snuća mrtvih i pretvorili je u propagandni slogan: “nema uskrsnuća bez smrti”.22 Time, na povijesnu scenu ovih pro-stora, stupa politički demodirana i civlizacijski diskreditira-na germanska geopolitička matrica po kojoj, svoju vezanost za tlo životnog prostora etnos osigurava i opravdava samo njegovim krvavim natapanjem.

Naravno, po iracionalnoj logici geopolitičke blutaksiologije, krv Drugih, prolivena (samo)odbranom tog istog tla, nema istu vrijednost, i ne osigurava Drugima nikakva ljudska i ži-votna prava na tom prostoru. S banalnim činom etnonomi-nacije23* i etnodivinizacije uzurpiranog životnog prostora, zorno svjedočimo neciviliziranom ozakonjenju gole sile koja se arogantno izdiže iznad života i čovjeka. Apsolutizam na-siljem ustoličene etnodominacije uspostavlja se kao pravo iznad svih drugih prava. Nacionalizam kao etnošovinizam, diže se na pijadestal vrhunske javne vrijednosti jedne politi-ke. Tj. vlastiti šovinizam promovira se u ključni kriterij živ-ljenja, a termini: demokratija, kultura, civilizacija, Mi, ... po-primaju isključivo etnografski karakter i smisao.24 Sve drugo izvan toga je – treće, i trećerazredno, te kao takvo biva gru-bo marginalizirano. Na idejnoj deponiji krvavo etniziranog prostora, kao et(n)ički otpad prostorno otjelovljenog etno-egoizma, našli su se, prije svih, altruizam i ljudska solidar-nost, kao prepoznatljive insignije čojstva, zajedništva i soci-jalnog zdravlja zajednice. Naravno, društvo je baš kao i cije-la planeta, jedna sociodinamična struktura. Civilizacije se u svom uzajamnom prostornom preplitanju nužno sudaraju i sukobljavaju. Ali, da bi ljudski bio plodan, taj sukob (resp. su-sret) mora da prihvati nadležnost poštovanja čovjeka kao vr-hovnog zakona, onako kako ga zagovara Sent-Egziperi:

Poštovanje čovjeka! Poštovanje čovjeka!... Tu je probni ka-men! Kad nacist poštuje isključivo onog koji mu je sličan, on poštuje jedino samog sebe. On odbija stvaralačke protivrječ-nosti, uništava svu nadu uzdizanja i, namjesto čovjeka, us-postavlja robota jednog mravinjaka.25

22 Ibid.23 * U pitanju je pojava brojnih postratnih toponima s nacionalnim pre-fiksom širom BiH koji su najbolje svjedočili o suštini, karakteru i smislu rata ‘92.-’95. i teritorijalnim ambicijama njegovih ideoloških projektana-ta. (Odlukom Ustavnog suda BiH, tako prefiksirani toponimi danas nisu više u zvaničnoj upotrebi).24 Cf: Radoš Mladenović, Jagnje božije i zvijer iz bezdana, Serbian Unity Congres, http://www.suc.org./culture/library/Zvijer/narod/narod1.html25 Antoine de Saint-Exupery, in: Panorama savremenih ideja (redakcija, Gaetan Pikon), Beograd, 1960. str. 572.



Solidarnost i etika altruizma

Živjeti za druge nije samo zakon dužnosti, nego i zakon sreće.

A. Comte

Ako hoćete naći Boga, služite čovjeku.

S. Vivekananda

Solidarnost (lat. solidaritas), značenjski podrazumijeva “svijest o potrebi uzajamne odgovornosti” i međusobnoj brizi članova jedne društvene zajednice. Solidaran je onaj ko se, poštujući načelo uzajamne odgovornosti, ponaša po principu: svi za jednog, jedan za sve. Ta unutrašnja zbijenost redova, i međusobna okrenutost članova jednih drugima, preskribirana je već u korijenu riječi solidarnost: solidus = solidan= čvrst, gust, zbijen, izdržljiv, postojan, a takva je sva-ka ona zajednica koja se iznutra utemeljuje na načelu soli-darnosti i uzajamne pomoći njenih članova.

Kao osnova kritike liberalnog svjetonazora koji preferira in-dividualizam i bezrezervnu dobrobit pojedinca, solidarnost, kao širi etički i politički nazor, podrazumijeva međuljudske odnose zasnovane na principu uzajamne povezanosti i po-moći na putu ostvarenja zajedničkih životnih interesa. Dok-trinarno, riječ je tome da sloboda i privatno vlasništvo po-jedinca moraju da se ograniče pozitivnim zakonskim odredbama zajednice. “Pojedinci koji uspiju u nekom po-duhvatu postaju dužnici svih drugih članova zajednice koji su na određeni način doprinijeli tom uspjehu”. To je jedna od premisa filozofije solidarizma koja zagovara harmoničnu sa-radnju i “nekonfliktnost društvenih odnosa”.

Govoreći o solidarnosti kao tendenciji ka uzajamnoj po-moći, koju naziva solidarnošću, Kropotkin (A.P. Kropotkin 1842.-1921.), naglašava da to nije samo “ljubav za bližnje-ga”, nego znatno šire “neodređeno osjećanje” (vague feeling), koje nas tjera da “videći i sasvim nepoznatog i premorenog nošenjem kante vode, preuzimamo ovu odnoseći je do njego-vog doma”.26

Svaki govor o međuljudskoj solidarnosti ima na umu dispo-ziciju usklađenog djelovanja i uzajamne pomoći, i njihove povezanosti sa sviješću da se tako lakše izlazi na kraj sa ži-votnim problemima i poteškoćama. Otuda je instituciona-liziranje solidarnosti psihološki najlakše moguće provesti u okviru spontanih ili organiziranih formi djelovanja širokog spektra udruga i asocijacija građana unutar civilnog društva. Te svijesti i te uzajamnosti, nema bez altruizma kao nese-bične spremnosti da se pomogne drugome (lat. alter, drugi), pa i “po cenu lične štete i svesne žrtve, bez ikakve naknade ili spoljašnje nagrade” (Ž. Trebješanin).

26 M. Osovska, Psihologija morala, Sarajevo, 1971. str.169.

U tom pogledu, pojmovno značenjski opserviran, termin al-truizam podrazumijeva nekoliko stvari: 1) psihičku dispozi-ciju da se žrtvujemo za dobro drugog; 2) konkretno ponaša-nje u korist drugog; 3) altruizam kao etički normativ (etička vrijednost), na čije ispunjenje sredina gleda sa blagonaklo-nošću i simpatijom.

Altruizam kao motiv prosocijalnog ponašanja, moderna psi-hologija dovodi u vezu sa nekim crtama ličnosti kao što su: interes za druge i njihovo blagostanje; empatija i saosjećanje prema drugima u nevolji; internaliziran sistem etičkih vri-jednosti; i konačno, ono bez čega istinski altruizam nikako nije moguć: visoko razvijena savjest i osjećaj odgovorno-sti. I dok briga za vlastito dobro nije uvijek egoizam, stara-nje za tuđe dobro uglavnom se tumači altruistički. Posebno onda kad u situaciji konflikta dobara pojedinac, žrtvujući se, zanemaruje vlastito u korist tuđeg dobra.27

Međutim, nije svaki čin dobrog djela ujedno i altruistički čin.

Da bi to zaista bio, čin mora biti voljni, a ne slučajni postu-pak: moramo svjesno htjeti činiti dobro, kaže poljska teo-retičarka morala Marija Osovska (M. Ossowska). Koliko al-truizam, kao jedan od ljudskih potencijala u gornjem smislu, može biti snažan i ponašajno opredjeljujući, najbolje se vidi u graničnim egzistencijalnim situacijama. Kao ilustrativan u tom smislu, francuski sociolog Emil Dirkem (E. Durkhe-im 1858.-1917.), razlikujući “mehaničku solidarnost” primi-tivnog i “organsku solidarnost” civiliziranog društva, uka-zuje na fenomen altruističkog samoubistva. Radi se o svje-snoj spremnosti individue na definitivno samožrtvovanje, a u korist zaštite drugog: oficir koji ostaje na položaju brane-ći odstupnicu civilima u povlačenju; kapetan broda koji se posljednji povlači u situaciji brodoloma; ili tipično nesebični gest majke koja tijelom štiti dijete za vrijeme bombardova-nja, samo su neki od primjera altruističkog samoubistva.

U strogo etičkom smislu, kao istinski altruistički signiramo samo onaj čin u kome

“prenosimo odnose kakvi nas vežu s osjećajno bliskim ljudi-ma, na ljude s kojima nas ne vežu nikakve veze blagonaklo-nosti, ili čak na ljude s kojima se nalazimo u otvorenom kon-fliktu”.28

Budući da većina ljudi nije u svakom momentu sposobna udovoljiti tom strogom kriteriju altruističkog držanja, to se kao ključno-valorizacijski pokazuje momenat učestanosti benevolentnog ponašanja. Mora li neko, da bi zaslužio sta-tus altruiste, baš svakim svojim činom da otkupljuje taj pri-mamljivi etički kvalifikativ?

27 Cf: M. Osovska, Psihologija morala, Sarajevo, 1971. str. 142.28 Ibid.



U jakom smislu riječi, da: “altruist bi bio neko ko uvijek dje-la s obzirom na tuđe dobro i djela isključivo s obzirom na nj”, kaže Osovska. Ali, to nije neophodno. Praktično, za prizna-nje tog kvalifikativa, dovoljno je da se altruističko držanje in-dividue ponavlja s izvjesnom učestalošću.29

U nešto širem značenjskom opsegu Znaniecki (F. Znaniecki) pod pojmom altruističkog čina, podrazumijeva angažman “za društvenu stvar”, ali u okviru koje, neko, “kao svjesni i aktivni individuum grupe”, nalazi i svoje mjesto, tj. i neki vla-stiti interes. Dakle, više nije riječ samo o posvećenju isklju-čivoj dobrobiti drugog, nego i o držanju koje u sebi može da sadrži i dio sopstvenog interesa altruističkogpojedinca. Na-dalje, za ovog autora,

“altruističkim postupcima (...) pripadaju svi postupci koji smjeraju stvaranju neke zajednice s ljudima, niveliranju među njima postojećih razlika, kao i ujednačavanje stanovi-šta koja oni zauzimaju”.

Među postupcima te vrste F. Znaniecki razlikuje četiri tipa: 1.) razmjena iskustava (sinestetička komuna); 2.) razmjena stavova (simpatička komuna); 3.) razmjena aktivnih tenden-cija (sinergetična komuna), tj. saradnja koja ima zajednički cilj i koja izrasta iz zajedničkih motiva; i 4.) činjenje nešto za nekoga, ali ne iz koristi za sebe.30

Na tragu posljednjeg, četvrtog tipa (činjenje nešto za neko-ga, ali ne iz koristi za sebe) je i shvaćanje instinktiviste Mek Dugala (W. Mc Dougall), za koga autentični altruistički mo-tivi moraju biti lišeni svake lične kalkulacije. U suprotnom, svako djelanje koje se “rukovodi prijatnošću crpenoj iz svi-jesti o tome da smo izvor prijatnosti”, za Mek Dugala je pse-udoaltruistički motiv, “jer sklanja na požrtvovanje samo u proporciji postignute prijatnosti”.

Međutim, svi mi, u različitim životnim situacijama, pod krinkom altruizma, nerijetko bivamo izloženi upravo toj vr-sti prikrivene sebičnosti i samoljublja: “na taj način čovjek ponekad biva obasipan žrtvama koje neće, ne želi, nema po-trebe za njih, a koje su nekom potrebne zato da bi bio zado-voljan sam sobom. To je prividni altruizam”, na koji upozo-rava M. Osovska:

Da bi se nešto moglo žrtvovati treba nešto posjedovati. To napominjemo, jer često govorimo o tome da se ljudi nečemu posvećuju, a u stvari nemaju ništa da žrtvuju. Ispraznom al-truističkom frazeologijom ponekad djeci ponavljaju njihove majke da su sve za njih žrtvovale. Često, međutim, nisu ima-le šta da izgube. Posvetiti se djetetu, mužu, ljubavniku biva – kao što primjećuje D.H. Lawrence u svom romanu Bijeli paun (The White Peacock) – najlakša forma da se nosimo s vlastitim životom. Umjesto da se staramo da vlastitim sna-gama damo našoj egzistenciji neki smisao, prebacujemo naše

29 Ibid.30 Cit. prema: M. Osovska, cit.dj. str. 143-144

zadatke na nekog drugog, zadovoljavajući se životom iz dru-ge ruke.

“To svojevrsno odricanje od vlastitog ‘ja’ spasava žene u bjek-stvu pred odgovornošću za vlastiti razvoj. Kao kaluđerica sa-kriva ona svoje lice zavjesom na znak da već više ne egzistira sama za sebe: postala je službenicom Boga, muškarca, vlasti-te djece, ponekad takođe i nekog problema. Kao sluga ona ne odgovara za sebe. U toj odgovornosti osjećala bi se usamlje-nom i zaplašenom. Služba je laka stvar”, kaže

D.H. Lawrence. (Cf. M. Osovska, cit.dj. str. 144.)

Gornjim primjerima, Osovska ostaje na etičko-psihološkom tragu one Hegelove misli za koju, “ništa nije poklonjeno ako prije toga nije željeno”.

Također, u privid altruizma spada i njegovo reduciranje na osjećajnu ravan: snažna osjećanja naklonosti za nečiju ne-volju (bez akcije koja bi ih pratila), ne mogu se smatrati izra-zom altruizma. Bez aktivnog stava, stava stvarnog zauzima-nja za druge, nema autentičnog altruizma. To, na planu so-lidarnosti, znači da istinska solidarnost, kao svoj životni ko-relativ, pretpostavlja autentični, praktični altruizam. Dekla-rativni altruizam nema ništa zajedničko sa solidarnošću kao činom praktične uzajamnosti međusobno pomažućih čla-nova društvene zajednice, zasnovane na istinski humanim principima življenja.

Konačno, i najvažnije:

Nikakav altruizam i nikakva solidarnost ograničeni okvirima nacionalno ili konfesionalno jednostrane motivacije unutar vjerski, konfesionalno i nacionalno heterogene zajednice, ne mogu imati smisao autentičnog altruizma i istinske solidar-nosti. Autentični altruizam i istinska solidarnost moraju biti građanski, tj. ljudski zasnovani, i ne mogu biti ogra-ničeni logikom nikakve etno-, ili neke druge grupne pripad-nosti. A to pretpostavlja sveopštu toleranciju i razumijeva-nje razlike kao neizbježnog fenomena životnog šarenila, bez koga bi život izgubio svaki smisao ili čak – bio nemoguć.

Zajedništvo i tolerancija

Jer ako su svi drugi u istoj mjeri ljudi kao i ja, zar nemaju oni jednako pravo na svoja mišljenja i postupke kao i ja? Ako bih htio da sprečavam druge ljude u njhovim postupcima i mi-šljenjima, ne bih li im time dao pravo da i oni onemogućava-ju moja mišljenja i postupke?

G. Petrović

Zajednica (lat. comunitas; njem. Gemeinschaft), predstavlja životni okvir ljudi, “umjetno” okruženje koje su sami stvori-li na jednom prostoru i na kome zajednički djeluju u jednom



vremenu. Djelovati zajedno (za-jedno), kao što sama riječ kaže, znači zadovoljavati životne potrebe i interese u okviru nekog sistema vrijednosti. Brojnost individualnih potreba, i nedovoljnost stvarnih mogućnosti njihovog zadovoljenja, podrazumijevaju nužnu upućenost pripadnika društvene zajednice jednih na druge. A to nije moguće bez prihvatanja određenog sistema pravila koja služe održanju zajednice. Taj voljni pristanak na zajedništvo očituje se u praktičnoj život-noj ravni kao solidarnost, saglasnost, jednodušnost; ukratko, iskristalizirana svijest o potrebi zajedničkog djelovanja.

Subjekt zajednice je citoyen, građanin (tj. državljanin, a ne stanovnik grada, bourgeois), “kao apstraktna, (i) po de-finiciji moralna osoba. Ta je apstraktnost odredbe subjekta zajednice nužna zato što je to uvjet jednakosti u pravima, bez čega nema moderne zajednice koja je moguća samo ako se apstrahira od različitosti empirijski danih ljudskih oso-ba”.31 Apstrahiranje individualno-empirijskih datosti, tj. svje-sno izabrana snošljivost i obzirnost kao praktično ispoljava-nje obzira prema postojećim razlikama, jeste ono što zove-mo “tolerancija” bez koje nikakva zajednica nije moguća. U tom smislu tolerancija je istinska vrlina i jedna od centralnih vrijednosti zajedničkog života.

Pledirajući za toleranciju, otac savremenog liberalizma, Mil (J.S. Mill), u svojoj raspravi O slobodi (Essay on Liber-ty, 1859.), imperativno traži da se i odnos zajednice prema pojedincima, i uzajamni odnos između pojedinaca, reguli-ra principima:

a) da svaki pojedinac treba da ima pravo na slobodu mišlje-nja i izražavanja misli, osim ako se ne radi o mislima koje na bilo koji način vrijeđaju ili ugrožavaju drugog.

b) da svako, vlastiti život i postupke, uključujući i odnos pre-ma drugim ljudima, može da uređuje onako kako sam želi, ukoliko to ne šteti interesima drugih ljudi ili društva u cje-lini.32

Međutim, nemiješanje i tolerancija kao stanovište pluralne scene civilnog društva, ne tiču se samo privatne sfere gra-đana, jer, po mišljenju Volfa (R.P. Wolff), “društvene jedini-ce među kojima treba da se vrše tolerancija i međusobno pri-hvaćanje nisu izolirani pojedinci nego ljudske grupe, napo-se religiozne, etničke i rasne”.33 Dominacija i isključivost ko-lektivističkih logika etnički i konfesionalno složenih društa-va, suprotstavlja se duhu neophodne tolerancije. Etički i fi-lozofsko-politički gledano, toleranciji u društvu prethodi sa-morazumijevanje društva kao ukupnosti odnosa među slo-bodnim i jednakim pojedincima, građanima (državljanima). Stoga je istinska tolerancija moguća samo prema onima koji pravo slobodnog mišljenja i djelovanja priznaju kao opće

31 xxx ABCeda demokracije, Sarajevo, 1994. str. 178.32 Cf. G. Petrović, Kritika čiste tolerancije, in: E. Bajtal, Za (i) protiv tole-rancije, II izd., Sarajevo, 1997. str. 153-179. 33 Ibid. str. 165.

pravo svih članova zajednice. Pri tom, netolerantni ne za-služuju toleranciju.

Tolerancija netolerantnih – nije tolerancija.

Netolerantnost prema nasilnicima u službi je zaštite toleran-cije i tolerantnih. To je paradoks tolerancije koji se mora prihvatiti, jer bi njegovo neprihvatanje, kao odustajanje od nasilja spram nasilnika i zagovornika nasilja, značilo, kako pokazuje Karl Poper (K.R. Popper), odustajanje od ključ-nih demokratskih vrijednosti zajednice kao što su: sloboda, jednakost i pravednost. Bez tolerancije, zajedništvo kao har-monična i simultana koegzistencija različitih interesa, osta-je puka himera, deklarativni inventar politikantske retorike unaprijed osuđen na nemogućnost praktičnog oživotvore-nja. Upravo to se događa u nacionalno i konfesionalno slo-ženim društvenim zajednicama kakva je bosanskohercego-vačka. Učvršćivanjem plemenske logike isključivosti i samo-dovoljnosti, pod ideološkom krinkom zaštite tzv. “vitalnog nacionalnog interesa”, institucionalizira se i legalizira se ot-por procesu egzistencijalno neophodnog civiliziranja druš-tvene zajednice.

Najefikasniji otpor tom otporu, je aktivno zaživljavanje le-peze najrazličitijih udruga civilnog društva kao temeljne strukture odbrane od raznih oblika holizma, kolektivizma i totalitarizma. Civilno društvo, implicite, dakle, već struktu-ralno (svojom umreženošću na svim interesnim ravnima i nivoima), predstavlja praktični izraz i priznanje principâ to-lerancije, koegzistencije i zajedništva. Stoga svoj hod u ljud-skiju budućnost, složeno društvo (kao što je naše), mora gra-diti na predpostavkama savremenih, novih odnosa države i civilnog društva.

Totalitarizam, autoritarnost i fašizam, mogući su samo u si-tuaciji nadmoći države nad neorganizovanim društvom. I obrnuto, samo snažno i dobro organizirano civilno druš-tvo osigurava demokratske predpostavke i mogućnosti humanog življenja zajednice. Kao teleološki-kritičke, in-stitucije civilnog društva (dobro organizirana i snažna mre-ža NVO), moraju (pri)siliti državu na odgovornost. Istovre-meno, poštujući kodeks moralnih i drugih vrijednosti civil-nih struktura, država mora pokazati svoju praktičnu odgo-vornost spram društva. Najkraće, država treba da bude samo oličenje struktura upravljanja, a civilno društvo je ono koje stvara vrijednosni i normativni okvir tog upravljanja (R. Tan-don).

U slučaju da država na bilo koji način teži uspostavi svoje dominacije, ili da krši bilo koju od proklamiranih vrijedno-sti civilnog društva, civilne strukture organiziranjem i ispo-ljavanjem građanske neposlušnosti alarmiraju domaću i svjetsku javnost, i prisiljavajući državu na uzmak vraćaju ži-vot u kolotečinu dogovorenog normativa.

Osnovna vrijednost i smisao civilnog društva pokazuje se u međusobnoj saradnji mnoštva asocijacija i udruga raznih



profila. Saradnja na bazi ravnopravnosti i uzajamne toleran-cije članica stvara homogenu kritičnu masu građana, koja snagom združenih kapaciteta prisiljava vlast na ozbiljnije razmatranje kritičkih zahtjeva civilnog društva. Time se to-lerancija pokazuje kao zalog zajedništva, a samo zajedništvo kao ona snaga građana koju vlast više neće moći da ignorira. Samo pod presijom tog zajedništva, vlast više neće moći da vlada, nego da, kao servis (u okviru povjerenog joj mandata), služi građanima i njihovim zajedničkim potrebama i intere-sima. Zajedništvo je ključ otpora i efikasan put promjene to-talitarne i netolerantne prakse (divide et impera) vlasti.

To je ujedno i put pomirenja zavađene zajednice.

Pomirenje je posljednja faza balansiranja i normaliziranja unutar društvenih relacija međuljudskih odnosa i veza, bru-talno pokidanih krvavom logikom rata. Nadilazeći sporazu-mno dogovoreno zaustavljanje (Dayton) višegodišnjih nere-da, borbi i sukoba, pomirenje je neophodni nastavak labil-nog mira i njegovo prevođenje u status stabilnog, samoodr-živog mira. U poratnom miru strasti još ne miruju. Povre-meno incidentno narušavanje mira signalizira i održava ži-vim osjećaj sveopće frustriranosti. Mediji, umjesto da stvar-no budu mediji (medium, lat. sredina, srednji put, posred-nik), tj. posrednici mira i smirivanja, još uvijek, jednostra-no navijačkim odnosom (istina uvijeno, i ne tako grubo kao pred sam rat i u ratu), podgrijavaju atmosferu napetosti ka-rakterističnu za stanje “ni rata ni mira”. Dakle, mir kao odsu-stvo širih nemira i pobuna, još nije traženi, stvarni mir.

Za istinski mir, samoodrživi mir (bez prisustva i posre-dovanja međunarodne zajednice), neophodno je stvarno pomirenje “strana u sukobu”. Historija i historičari, vođe-ni spoznajnim erosom, moraju na sebe preuzeti neprijatnu zadaću nepristrasnog i postepenog otkrivanja istine povije-snog dogoda. Kao što, s druge strane, civilno društvo mora istrajno i sine ira et studio da radi na pomirenju kao ključ-nom faktoru samoodrživog mira – najvažnijeg javnog inte-resa građana i društva kao cjeline.

Psihološki, pomirenje, predpostavlja uzajamno povjere-nje kao svoj conditio sine qua non. Međutim, nema povjere-nja u situaciji inercijom obaveznog upiranja prstom “preko plota”. Svaka jednostrana kritika jedne, izaziva otpor, po-dozrivost i nepovjerenje druge strane. Uzajamnom povje-renju put vodi ne preko kritike, nego preko samokritike, tj. samo preko uzajamne spremnosti na – samokritiku.

Objektivno, niko nije nepogrešiv, i svaka od strana (uprkos vlastitoj povrijeđenosti) ima dovoljno razloga i za samokri-tički iskorak. Samokritika je ujedno logički poziv drugoj strani da postupi na isti način, tj. da se i sama oglasi – sa-mokritički. Kad se to dogodi, kad krene obostrani proces jav-ne samokritičke valorizacije zajedničke loše prošlosti, jaz uza-jamnog nepovjerenja se smanjuje, a vrata pomirljivom dija-logu se postepeno, ali sigurno – otvaraju.

U tom smislu, komisije “za istinu i pomirenje”, moraju posta-ti komisije “za pomirenje i istinu”. Bitna je promjena nazi-va i redoslijeda poteza. Jer, u situaciji nepomirenosti, svako se krajnje pristrasno i grčevito drži svoje apriori projektova-ne istine. Samo pomireni možemo doći do nekog aprok-simativa stvarne istine (Nažalost, za razliku od apsolut-ne laži, koja je na sceni, apsolutne istine nema i aproksima-tiv je ono čime ćemo se na kraju morati zadovoljiti). Me-đutim, traženi samokritički (resp. pomirljivi) diskurs nikad nije bio svojstven ni Politici ni Državi. Konkretno, aktual-ne balkanske i bh politike su objektivni taoci smutnog jezi-ka koji je prethodio nepovjerenju i strašnom ratnom nasilju. Upravo zato, akterima ratnih politika i njihovoj klero-nacio-nalističkoj ušančenosti, niko s druge strane nije spreman da (po)vjeruje.

Kao zatočenici etno-političkih koncepta, današnje balkan-ske vladajuće oligarhije, paradigmatski su generatori odnosâ krize. Njihov način viđenja svijeta i inter- i intradruštvenih odnosa determiniran je doživljajnim fantazmom aktualnog realiteta. Upravo taj fantazam je nesvjesni nosilac značenja i movens akcija vladajućih elita. Iako odvojen od svijesti (ne-svjestan), fantazam je, bez obzira na sadržaj i vid u kome se javlja, snažan unutarnji (psihodinamski) pokretač čovjeka. U tom smislu, ukoliko kao nesvjesni doživljaj više izmiče čo-vjekovom zapažanju, utoliko, s druge strane, fantazam sve snažnije determinira njegove životne odnose.

Upravo zato, etnonacionalisti, u svoj fantazmatskoj neo-sviještenosti i zarobljenosti, nemaju načina da se među-sobno razumiju čak i onda kad bi to najiskrenije (?!?!?) htjeli. Fantazmom diktirana “politika doživljaja”, determi-nira i hrani real-politiku uzajamnog nerazumijevanja i ne-povjerenja. Baš kao u sljedećem životno slikovitom primjeru najpoznatijeg engleskog antipsihijatra Lainga (R.D. Laing):

Dva čoveka sjede i razgovaraju. Jedan (Peter) nešto dokazuje drugome (Paulu). On jedno vrijeme na različite načine izlaže svoje gledište Paulu, ali ga Paul ne shvata.

Zamislimo šta može biti po srijedi.

Peter pokušava da dopre do Paula. On osjeća da se Paul ne-potrebno zatvorio pred njim. Postaje mu sve važnije da omek-ša Paula, da dopre do njega. Ali, Paul je tvrd, nepopustljiv i hladan. Peter osjeća da udara glavom o zid. Osjeća se umor-nim, bespomoćnim, sve praznijim kada vidi da ne uspijeva. Najzad odustaje.

Paul, s druge strane, osjeća da je Peter suviše zapeo. Osjeća da mora da mu se odupre. On ne shvata šta mu Peter govori, ali osjeća da mora da se brani od napada.

Odvojenost svakog od njih od sopstvene fantazije i fantazi-je onoga drugog nagovještva nepostojanje odnosa svakog od njih sa samim sobom i svakoga od njih sa onim drugim. Oni su istovremeno i manje i više međusobno povezani “u fanta-



ziji” nego što se bilo ko od njih pretvara da je sa samim sobom ili sa drugim.34

U nastavku priče, Laing podvlači jedan za nas hermeneu-tički vrlo bitan momenat, koji, kontekstualno, možemo ra-zumjeti kao paradigmatski uvjerljivu projekciju mogućeg odnosa političkih elita i civilnog društva na putu aktualne potrebe izgradnje pomirenja i samoodrživog mira na ovim prostorima:

Ova dva doživljaja, kaže Laing, koji se, kako-tako, dopunjuju u fantaziji, jasno utjeruju u laž mirni način na koji dva čovje-ka razgovaraju udobno zavaljeni u naslonjače.35

Tom opaskom naglašena je sva životna (o)zbiljnost matrice prezentiranog odnosa Petera i Paula. Tj., u kontekstu gornje napomene, samo istinski akteri civilnog društva ovih pro-stora, neopterećeni fantazmom rata i “udobno zavaljeni u naslonjače”, imaju realne šanse da o sebi i svojoj buduć-nosti, razgovaraju konstruktivno i na “miran način”.

Zadaća države je da im to omogući.

Jer, za pacifističku vrstu samokritičkog iskoraka, za razliku od fantazmom pregrijanih etnonacionalnih ratnih struktu-ra, sposobne su znatno fleksibilnije, prošlošću manje opte-rećene, civilizacijsko-mirnodopski svjesnije i dobro uvezane strukture civilnog društva.

I još nešto.

Koliko je struktura prezentiranog odnosa Petera i Paula pa-radigmatski životna i važna za razumijevanje i rješavanje ak-tuelnih društvenih odnosa složenih zajednica poput naše, najbolje govori jasno upozorenje samog Lainga da je

“navedeni primjer pogrešno smatrati običnom metaforom”.36

PS

Međutim, da li mi imamo Civilno Društvo u pravom smislu te riječi, drugo je, i ključno je pitanje ovog trenutka. Objektivno govoreći jasno je da na današnjoj društvenoj bh sceni pored stvarno nevladinih, postoji čitav niz pseudo ne-vladinih, tj. vladinih nevladinih organizacija.

Najbolji primjer (iako, nažalost, nije usamljen u BiH) te vr-ste je udruženje nekoliko “nevladinih” organizacija u RS koje djeluju pod idejnopolitički vrlo signifikatntnim ime-nom “Spona”, koje, svojim dnevnopolitičkim angažmanom i istrajavanjem na referendumu za osamostaljenje manjeg en-titeta (pod krinkom demokratskog prava na otcjepljenje, ali koje, prema nedavnoj medijskoj interpretciji vođstva “Spo-

34 R.D. Laing, The Politics of Experience, 1974. (cit. prema R.D. Laing: Po-deljeno ja / Politika doživljaja, Beograd, 1977. str. 215.35 Ibid.36 Ibid.

ne”, ne važi, na isti način, i za Sandžak, ili Vojvodinu???, npr.), zapravo samo pokrivaju ekspanzionističku velikosrpsku ide-ju, sada pod vođstvom Milorada Dodika i njegove Vlade, a na tragu etnonacionalističke i predratne ratnohuškačke po-litike SANU, Ekmečića, Miloševića, Šešelja, Karadžića...

Dakle, imamo posla s neobičnom i, u civiliziranom svijetu, krajnje neprihvatljivom činjenicom. Stoga ona, ovakva kakva je, podriva i sam koncept Civilnog Društva dovodeći u pi-tanje mogućnost njegovog istinskog funkcioniranja na našim prostorima. I bez obzira na tvrdnje nekih analitičara (i poli-tičara) kako se tu radi samo o predizbornoj manipulaciji, ta hazjajinska poslušnost organizirane gomile (čak ako bi se za-ista radilo “samo” o predizbornoj manipulaciji), ipak izazi-va sasvim realnu zebnju racionalnih i krajnje trezvenih ljudi Ove Zemlje koji istinski strepe da bi ta manipulacija, izma-knuvši kontroli (u kontekstu još uvijek žive i konstantno haj-cane velikosrpske nastrojenosti iz Beograda)37*, mogla rezul-tirati i sasvim nepredvidivim nepredizbornim posljedicama.

Esad Bajtal, građanin BiH. Studirao pedagogiju, psihologiju, filozofiju i sociologiju. Redovni i pos-tdiplomski studij završio u Sarajevu. Djeluje kao nezavisni intelektualac. Nesposoban da bude po-doban, živi od pisanja.

37 * Izborni rezultati posljednjih izbora u Srbiji pokazuju silovit uspon radikala (SRS) na srpskoj političkoj sceni, a kontinuirani medijski nastu-pi njihovih vođa i dalje odražavaju neskrivene teritorijalno-ekspanzioni-stičke ambicije spram Bosne i Hercegovine. Uostalom, o načinu njihova djelovanja najbolje govori činjenica da su, nakon akcije skupljanja potpisa, predstavnici G17 Plus, i zvanično, u srijedu, 28.06.2006. Republičkom jav-nom tužiocu u Beogradu podnijeli inicijativu zabrane SRS. Osim potpi-sa građana (71.431 potpis), G17 Plus je tužiocu priložio i obiman dokazni materijal (isječci novina, videozapisi i slično). Objašnjavajući podnesene “dokaze” o ponašanju čelnika SRS šef pravnog tima G17 Plus, Aleksan-dar Nikolić, novinarima je kazao: “Smatramo da su se proteklih 16 godi-na predstavnici i čelnici SRS-a mnogo češće i mnogo više koristili govorom mržnje i raspirivali nacionalnu i rasnu netrpeljivost, nego što su se koristili nekim demokratskim načelima u svom djelovanju...”Neposredni povod za cijelu akciju, prema beogradskom dopisniku, pred-stavljao je ispad u Skupštini Srbije (prije tri nedjelje), kada je poslanik SRS Zoran Krasić sa skupštinske govornice vrijeđao tadašnju ministarku po-ljoprivrede, a sada potpredsjednicu Vlade Ivanu Dulić Marković, naziva-jući nju i njenu porodicu “ustašama”, što su poslanici G17 Plus protumači-li kao “govor mržnje” i u znak protesta napustili skupštinsku dvoranu. (Cf. Oslobođenje, 29.06.2006. str. 11). Predstojeći pravni odgovor na potpisima građana podržani zahtjev G17 Plus, ma kakav bio, imaće dijagnostički signifikantan smisao stanja duha i društvene orijentacije današnje, postmiloševićevske Srbije koja, konačno, mora jasno izabrati između slabašnog civilnog društva u nastajanju, s jed-ne, i snažnog, i još uvijek militantski koštunjavog sistema vrijednosti na srpskoj političkoj sceni, s druge strane. U tom izboru leži veliki dio odgo-vora i odgovornosti na aktualno pitanje mira i egzistencijalno i civilizacij-ski neophodne pacifikacije ovih prostora.



1. Treba biti državotvoran. Ako ko šta kaže protiv drža-ve, reći mu da je fašista, desničar, nacionalista (zavisno od konteksta), antidemokrata, sluga stranih sila (od obli-žnjih – pa preko evropskih i američkih), reći mu da je agent KOS-a i slično.

2. Treba biti pametan. Treba većinski nacionalizam, onaj usred koga živite, proglasiti patriotizmom. Tad vam niko pera ne može odbiti.

3. Pustite Većince da rade šta hoće, povremeno napadni-te većinskog vjerskog dužnosnika (mlako i površno, narav-no), čisto da vas neko ne optuži da se Većincima uvlačite u... pod kožu.

4. Treba biti uvezan. Proglasiti više ljudi (obavezno vaših manje-više istomišljenika) antifašistima, tako da oni koji ne misle kao vi (oni), ispadnu automatski fašisti.

5. Ako nikako ne možete dokazati fašizam (ponavljam, fa-šisti su svi koji ne misle kao vi i vaši), nazovite to perfidnim fašizmom. Ako je fašista (čovjek koji ne misli kao vi i vaši, i ne podržava oko vas većinski nacionalizam, pardon – pa-triotizam) vjernik ili bivše svešteno lice, nazovite ga klero-fašistom. To uvijek dobro prolazi.

6. Nađite si kolumnu za pisanje i zastupanje disidentsko-antifašističko-patriotskih teza.

7. Držite se metafizike i istorije, nađite temelje državnosti u svakoj epohi, razvijajte metafiziku svakog detalja. Pazite gdje ćete istoriju nazvati historijom ili poviješću, radi poli-tičke korektnosti. Ukoliko ne želite ispasti pobornici većin-skog nacionalizma (pardon, patriotizma), zadržite varijan-tu jezika svoje nacije.

8. Organizujte okrugle stolove koji neće imati veze sa pro-blemima, tako da što duže ostanete disident i antifašista. Teme kao: Jednakost spolova i visinska razlika, Žensko pi-smo i mitarenje ptica, Ptičja gripa i ratni roman, Uticaj sr-bočetničke agresije na dužinu i kvalitet bosanskog romana – takvo što nipošto izbjegavati. Što ljudi manje misle o ži-votnim problemima, veće su šanse da i dalje budete disi-dent.

9. Ne oblačite odijela. Držite se đubretarca, farmerki i vi-jetnamke. Imajte bar dvije-tri majice s likom Che-Gevare. Džemperi obavezni (barem zimi).

10. Ako neko napadne disidenta-antifašistu, opletite po napadaču. Antifašist-disident će to uraditi za vas, ako vas neko – ne daj bože – napadne u kakvoj kolumni ili (pu, pu, pu!) na televiziji.

11. Teze dokazivati u tri etape: a) Recite kako ste u pravu. b) Objasnite zašto ste u pravu. c) Pojasnite zašto nisu u pra-vu oni koji misle da niste u pravu. Eventualno dodajte kolu-mnu koja će objediniti ovo troje.

12. Pazite na mlade. Odgojite jednog mladog disidenta-an-tifašistu (ili više njih), podučite ga metafizici Bosne, hvali-te njegovo pisanje (kolumnu – ako je ima), knjigu mu gu-rajte na natječajima i konkursima, pobrinite se za njegovu mamu (ako i ona piše), sredite mu ispit za diplomu, ma-gisterij ili doktorat, i nađite se mladcu pri ruci. Ako vas neki novinar upita koliko je sati, uz tačno vrijeme pohvali-te mladog disidenta.

13. Pazite da budete predsjednik (ili barem član) svakog književnog žirija.

32 pravila bosanskog disidentizmaVeselin Gatalo



14. Ne odbijajte biti predsjednik kakve državne ili državo-tvorne fondacije, iako ste disident.

15. Ne kupujte skupa kola, iako vam se može. Ne bi vam išlo uz đubretarac ili vijetnamku. Najbolje da i nemate kola; kao disidentu i patrioti, država će se pobrinuti za vaš tran-sport.

16. Ostvarite veze sa bosanskim disidentima van vaše zemlje. Ne zavidite im na, recimo, stanu u Rimu ili Pari-zu, ne budite pohlepni. Disidenta vani (kao i svakog dru-gog prijatelja Bosne) čuvajte kao oči u glavi, ne dajte da mu sude za uvredu ili kakav lopovluk. Ako ga ko pro-zove ili naljuti, napadnite fašistu! Nazovite gnusnog na-padača srbočetnikom, četnikom ili ustašom. Evropocen-trist, klerik, mason – takođe dobrodošlo! Ako mu otac ili djed nisu bili u partizanima, opletite po njemu svim sredstvima i recite cijelom svijetu kako taj mufljuz neće da se odrekne ni oca ni djeda za svoju jedinu i najdra-žu zemlju.

17. Ne brijte se, zapustite nokte (ili barem kosu). Pijte što više na jednom mjestu, pred što više ljudi. Neka svi vide kako je teško kad si u pravu, a sam na svojoj strani.

18. Literaturu podijelite na: dobru-antifašističku i na lošu-fašističku. Pisce i režisere koji nisu na patriotskoj i državo-tvornoj liniji, precrtajte i ne spominjite – bar ne po dobru.

19. Nikad ne priznajte da ste pogriješili. Antifašisti i disi-denti nikad ne griješe.

20. Državotvorne državnika podržite, bez obzira jesu li na-cionalisti ili ne. Ipak, ne dozvolite da vas slikaju s njima, to bi fašisti (vaši neistomišljenici) mogli iskoristiti da naude vašem liku i djelu.

21. Tita ne podržavajte, ali ga se i ne odričite.

22. Na televiziji izgledajte monumentalno; naslonite se unatrag i gledajte nekud ispred sebe, daleko, kao da vidi-te ono što nikom živom nije dostupno ni razumljivo. Trlja-nje brade i skretanje pogleda pri laganju, nije preporučlji-vo. Ali, pravom antifašisti i patrioti, to će svako oprostiti.

23. Ne dokazujte pretjerano, naročito ono što vam nije lako dokazati. Koristite fraze kao što su “To svako normalan zna”, “što ne treba dokazivati”, “što je svakoj budali jasno”, “što je davno dokazano”, “što cijeli svijet zna”… Tako svima koji ne misle kao vi jasno dajete do znanja da su budale, fa-šisti i mimo vas svijet.

24. Tražite da se u svakom djelu, filmskom ili bilo kom dru-gom, jasno vidi ko je agresor a ko žrtva. Ni pod razno ne izjednačavati agresora i žrtvu. Ne dozvoliti da se patrioti-zam i ljubav prema zemlji naziva nacionalizmom.

25. Probiti se na TV, imati emisiju, makar u jutarnjem pro-gramu. Govoriti dubokim glasom, kao za sebe. Ne buljiti u kameru i ne bečiti se na ljude (mada neki i to čine).

26. Kad dođete u stranu zemlju, na agresorski teritorij, nipošto direktno odgovarati na pitanja vezana za život-ni status pripadnika vaše nacije u vašem, antifašističkom okruženju. Govorite, ako treba (i ako to neće prenosi-ti TV vaše zemlje) jezikom zemlje u koju ste došli. Pre-zirite ljude koji govore strane jezike, oni su sluge stra-nih ambasada. Učestalo pozivajte mlade da ne napušta-ju zemlju.

27. Ukoliko vas na TV dvoboj izazove neko s argumentima, ne prihvatajte. Operite ga u komentaru ili kolumni, manja je opasnost. Ukoliko vas žestoko napadnu, pustite druge da vas brane u svojim kolumnama, neka zarade platu.

28. Optužite što više stranih intelektualaca za fašizam, pa-zite samo da ne optužite kakvog prijatelja Bosne, to jest – dokazanog antifašistu.

29. Veličajte tekovine NOB-a, smatrajte sebe nastavljačem borbe za sve što na svijetu valja. Učlanite se, ili čak osnuj-te, kakvu antifašističku udrugu. Kakav borac iz II svjetskog rata uvijek dobro dođe.

30. Ukoliko neki prijatelj Bosne presere, pa ga hoće u pr-žun, organizujte potpisivanje peticije. Može ga neko i za-tvoru sodomizirati, a to je – to znaju poreski obveznici koji plaćaju vaš disidentizam – veoma neugodan, čak bo-lan osjećaj.

31. Stalno kukajte kako je kulturni nivo građanstva nizak, kako niko ne čita i ne kupuje knjige. Kažite kako vi promo-virate dobru literaturu, ali je svijet koji bi je trebao čitati, malo… malo… Ne recite priglup, nije politički korektno. Najbolje je reći da ljudi nemaju para, pa ne mogu kupiti knjige koje vaš žiri izabere.

32. Ukoliko vas zaskoči kakav pisac ili pjesnik i zatraži od vas par maraka da preživi do sutra, izrecitujte mu neku svo-ju pjesmu, utješite ga time da ovaj fašizam neće još dugo trajati, recite mu da pravi pisac i disident mora biti gladan i promrzao (nabrojte neke primjere iz recentne istorije, hi-storije, povijesti…).

Veselin Gatalo, rođen u Mostaru, 16.12.1967. Od 1997 do 2001 vodio satiričnu emisiju Šetnja uli-cama žrtava demokratije, na Radiju Studio 88, je-dan od pokretača listova Nepitani i Kolaps, pred-sjednik NVO Urbani Pokret. U vlastitim knjiga-ma objavljivao pjesme, priče, romane. Nagrađivan. Pisao za Status, Motrišta, Zarez, Album, Kolaps, NIN i druga izdanja, za francuski Hopala, češki časopis Kartki i druge.



Promjena političke matrice koja je naš pro-stor zahvatila s rušenjem berlinskoga zida, nužno je promijenila i politiku i politički govor, pa s tim i

jezik politike unoseći u njega jedan, u našim okvirima, po-sve novi ideološki diskurs.

S tim se promjenama i takozvani nevladin sektor u naše-mu javnom životu pojavio kao posve novi i društveni i po-litički, a onda, s tim, i pojmovni i jezični fenomen. Ili je možda prije bio ovo drugo, pa se tek onda počeo društve-no etablirati, počeo postajati i ono prvo. Ozbiljan bi istra-živač imao danas itekako posla istražiti samo promjene po-litičkoga govora i političkoga jezika, tj. jezika politike u po-sljednjih dvadesetak godina. Dakako, bilo bi tu posla i za sociologe, politologe, antropologe, jezikoslovce, a vjerujem da ne bi nezaposleni ostali ni psiholozi, pa čak ni psihijatri. U svim mogućim tranzicijama, koje su nas zahvatile, ili o kojima se barem govori da su nas zahvatile, posve je skraj-nut, ostao izvan fokusa “kompleks jezika”, njegova “tran-zicija”. Ne mislim, pritom i samo na sve moguće mesnice i ćevabdžinice zvane Dayton, pijace Arizone, tvornice na-mještaja Dallas, svratišta Montane, euroatlanske integra-cije, Bruxelles, kantone i entitete, pa i tranzicije, što su, na-

kon ratnohuškačkog jezika1, zamijenili političke pojmove tipa samoupravljanje, Beograd, drugovi i komiteti, ali dalo bi se već i na ovom tipu jezične tranzicije ispisati kakvu et-nografsko-mitologijsku studiju.

Kako je svijet tzv. velike politike (ekonomije i politike u užem smislu!) snažno intervenirao i još uvijek snažno, neo-kolonijalistički, intervenira u naše društvene i političke mi-jene (pisac sam pa se ne libim, za razliku od ozbiljnih istra-živača, spomenuti ni zavjeru sa svim onim što ona sa so-bom nosi!), tako se, doduše sad već i u tom segmentu mno-go suptilnije, do guše involvirao i u nevladin sektor, tj. u onaj prostor koji vlade obično previše ne diraju, jer za nje-ga u vremenima tranzicija (kad su zabavljene promjenom strukture vlasništva; prvobitnom akumulacijom kapitala; pljačkom – kako tko voli!) previše ne mare.

Davno me jedan stranac podučio da je za promjenu poli-tičkog sustava potrebno šest mjeseci, za promjenu gos-podarskog sustava šest godina, a za promjenu društve-

1 O ovome sam pisao u svojoj knjizi Na marginama kaosa, Rabic, Sara-jevo, 2001., usp. str. 74-109.

Rodnosenzitivni jezik!?(ili politika u jeziku i jezik u politici)

Davno me jedan stranac podučio da je za promjenu političkog sustava potrebno šest mjeseci, za promjenu gospodarskog sustava šest godina, a za promjenu društvenog sustava (mentaliteta ljudi!) šezdeset godina... E, kako velika svjetska politika radi prve dvije tranzicije, ona mala politika, tzv. nevladin sektor, radi na onim promjenama koje traju onih famoznih šezdeset godina, dakle na mentalnoj tranziciji jednoga društva. No, i u taj se, da ne bude zabune, kao i u ona druga dva, važnija (!?) segmenta, intervenira izvana, po mjeri globalističkoga kolonizatora, tj. financijera (i investitora i izvođača radova!) izvana

Željko Ivanković



nog sustava (mentaliteta ljudi!) šezdeset godina. Za ovo potonje, oni koji imaju ili žele moć najmanje mare, jer njih ne zanima hod na duge staze. Očito je da kod nas, ne samo zbog rata, sve traje mnogo dulje, pa je nevladin sektor da-leko od interesa bilo kome osim onima koji u njemu peru svoje sitne interese i krupne novce.

E, kako velika svjetska politika radi prve dvije tranzicije, ona mala politika, tzv. nevladin sektor, radi na onim promjenama koje traju onih famoznih šezdeset godina, dakle na mentalnoj tranziciji jednoga društva. No, i u taj se, da ne bude zabune, kao i u ona druga dva, važnija (!?) segmenta, intervenira izvana, po mjeri globalističkoga ko-lonizatora, tj. financijera (i investitora i izvođača radova!) izvana. U jednom je od takvih intervenata do nas medijski došla i informacija koju prenosimo u cijelosti:

U sklopu Regionalnog gender programa, Gender koordi-nacijski odbor, koji se sastoji od predstavnica Agencije za ravnopravnost spolova i Gender centara obaju entiteta, uz potporu UNDP-a i kanadske CIDA-e, dodijelili su granto-ve organizacijama civilnog društva u ukupnom iznosu od 60 tisuća dolara.

Grantove je dobilo devet nevladinih organizacija, Astra i Jezero iz Šipova, Fondacija lokalne demokracije, Inicijati-va za humani razvoj, BH novinari i Vijeće za štampu iz Sa-rajeva, Helsinški parlament građana iz Banje Luke, Bolja budućnost iz Tuzle i Forma F iz Mostara. Svrha projekata tih organizacija je izgradnja stvarnog partnerstva između državnih institucija i organizacija civilnog društva koji se bave pitanjima ravnopravnosti bh. Gender akcijskog plana i implementaciji Zakona o ravnopravnosti spolova u BiH. “Projekti imaju i strateški cilj daljnje obuke u oblasti ravno-pravnosti spolova, kao i konkretne aktivnosti poput rada s institucijama vlasti i medija”, istaknula je direktorica Agen-cije za ravnopravnost spolova u BiH Samra Hadžiabdić-Fi-lipović dodavši da je ovo još jedan čin suradnje vladinih i nevladinih organizacija. “Naš cilj je ojačati NVO i nacio-nalne mehanizme u domeni gender problematike. Važno je da nevladin sektor surađuje s državom te da zajednički rade na provedbi ravnopravnosti spolova”, zaključila je ona. Za grant sredstva od 60 tisuća dolara prijavilo se 19 nevla-dinih organizacija, ali se prema kriterijima UNDP-a gran-tovi nisu davali organizacijama koje su već jednom bili ko-risnici tih sredstava, a važan čimbenik imala su zemljopi-sna područja tako da su odabrane organizacije koje se nala-ze na svim krajevima naše zemlje. Od dobivenih sredstava NVO-a Udruga BH novinari iz Sarajeva otpočet će realiza-ciju projekta uvođenja rodnosenzitivnog jezika u naše me-dije. “Jedino Dnevni list iz Mostara koristi rodnosenzitivni jezik, a ovim sredstvima ćemo financirati naš projekt koji će animirati i druge da takav jezik počnu prakticirati”, rekla je predstavnica Udruge BH novinari Borka Rudić. Prilikom

potpisivanja istaknuto je da se nezaustavljivo moramo bo-riti protiv diskriminacije među spolovima u našoj zemlji.2

Bilo bi zanimljivo već s aspekta političkoga govora/jezika, ali i s jezičnog aspekta uopće, analizirati ovu vijest, no nije nam to ovdje nakana, pa ćemo je tek s vremena na vrijeme uzeti kao ilustraciju, sve vrijeme imajući u vidu to da je ona izravni poticaj za ovo naše razmatranje. Posebno za jedan njezin segment – poticanje na “realizaciju projekta uvo-đenja rodnosenzitivnog jezika u naše medije”.

Zanimljivo da se uopće netko sjetio jezika u našem javnom, društvenom i političkom životu, a da to nije nužno u kon-tekstu “nacionalne ugroženosti”, tj. sirove političke mani-pulacije jezikom. To što se nitko nije sjetio katastrofalnog stanja u jeziku ili jezika u javnoj uporabi, u medijima, jedva da više i čudi. Pa ipak, vrijedna je svakog spomena inicijati-va o rodnosenzibiliziranju jezika u javnoj uporabi.

No, što to znači? Što je to sad i otkud najednom rodno-senzitivni jezik?

Što to, uz “tri jezika u službenoj uporabi u BiH” i sve agre-sivniji jezik međunarodne zajednice (na našim prostori-ma), jezik globalizacije (engleski!) znači najednom i – rod-nosenzitivni jezik? Pitanje ovdje ne postavljam tek formal-no, jer, svjedočim, i mnogo upućeniji i obrazovaniji od bo-sanskohercegovačkoga prosjeka pitali su me što znači ta sintagma, taj pojam, i o kojemu se to sad najednom novom jeziku radi. (Šta nam to opet rade?)

Naravno, i to kao mnogo toga u nas ima smisla, čak – nuž-no je, promatrati s barem dva dominantna aspekta: onoga neizbježno političkoga i onoga (usko)stručnog.

Politički aspekt problema svediv je, pojednostavljeno reče-no, na: “U doba kad je ženino bilo da drži tri ugla kuće, nije bilo potrebno za poženstvenjivanjem titula koje su bile vjekovnom muškom povlasticom. Tek sve veći nalet profe-sorica, doktorica, ministarki i ambasadorki, koje nisu mi-lostive supruge veleučenih profesora i doktora ni njihovih ekselencija ministara i ambasadora, izazvao je nedoumice i pitanja treba li ili ne treba poženstvenjivati titularne, funk-cijske, profesijske imenice ako se odnose na žene.”3

A što se uskostručnog problema tiče, on bi već sad, pet-naest godina nakon ovoga Težakova interventa, u Hrvat-skoj bio problematiziran u barem dva primjera: ministarka mu ne bi prošla pored ministrice, a ambasadorka ne bi išla iz barem dva razloga. Prvi je taj što bi tu nužno išla amba-sadorica kao hrvatski oblik poženstvenjenja, a drugi, tu bi neminovno išlo – veleposlanica! No, tu, na tom primjeru i

2 Mensud Zorlak, Dnevni list, Mostar, utorak, 30. svibnja 2006., str. 15.3 Stjepko Težak: Hrvatski naš svagda(š)nji, Školske novine, Zagreb, 1991., str. 78.



otvara se cjelokupan problem koji će vjerojatno zadugo još biti mjesto brojnih naših prijepora.

U pokazivanju rodne senzitivnosti u jeziku, koliko znam, od europskih je jezika njemački otišao najdalje, čak do mje-re naglašene pozitivne diskriminacije žene i feminiziranja naziva zanimanja, položaja, titula i sl. o čemu sam se sam mnogo puta osobno uvjerio. U našim, pak, prostorima, najdalje se u tom smislu otišlo u hrvatskome jeziku, koji je i inače posljednjih godina na sebi (taj jezik!) najviše radio.

NGO/NVO poticanje na rodnosenzitivni jezik u BiH, a to je uz bosanski/hrvatski/srpski još jedan, novi, politički je-zik, i iskazivanje priznanja da u tome prednjači Dnevni list (tj. Hrvati i hrvatski jezik, budući da se taj list predstavljao kao prvi dnevni list na hrvatskome jeziku u BiH)4, neizrav-no je priznanje da su Hrvati (hrvatski jezik!) već odmaknu-li i u tom segmentu približavanja euroatlanskim integraci-jama, kako se to politički obično kvalificira.

No, tu se postavlja cijeli niz pitanja i otvara cijeli niz proble-ma, osobito vezanih za onaj dio jezika koji se politički no-minira/distingvira kao b/h/s jezik. Naime, oni koji će Hr-vate i hrvatski jezik, tragom ove kampanje, slijediti, najed-nom su, sudeći po iskustvima ovih prostora, u problemima jezično-političke naravi i iz toga proisteklih teških dilema: hoće li (pre)uzimati njihova (hrvatska!) znanja i isku-stva, pa tako i njihov jezik? Hoće li to onda biti preuzima-nje službenoga hrvatskog jezika u političkoj i javnodruš-tvenoj praksi bh. društva? Hoće li to u međuvremenu po-stati jezična neokolonizacija, agresija ili pak službeno, da-kle legalno izvedena otimačina hrvatskoga jezika od strane druga dva (susjedna) jezika? Pitanja su ovdje, dakako, po-stavljena, politički i na osnovi već življene jezično-političke prakse, premda ona imaju i snažne (stručno)jezične kono-tacije.5 Znaju li, prosljeđujemo naša propitkivanja, ti i takvi iz NGO struktura što u ovom kontekstu sve znači ili može značiti plediranje za rodnosenzitivni jezik i koje će to sve probleme donijeti jezikoslovcima? A poglavito onim (naci-onalno) fobičnijima, kakve smo nekoć identificirali ili kakvi su se već dostatno samoidentificirali?6

Taj će zahtjev otvoriti barem dva kompleksa problema. Onaj čisto jezični (tvoračko, tvorbeno-jezični) i onaj do-minantnopolitički. Najgori su pak oni problemi koji će se otvoriti negdje između – u političkoj uporabi jezika. U manipulaciji!

Kako? Zašto?

4 O ovome sam više pisao u: Hrvatski jezik i književna praksa u BiH da-nas, Motrišta, Mostar, siječanj 2004., br. 29, str. 41-48.5 O ovome sam već pisao u tekstu Bosanski jezik ili govor iz pozicije fru-stracije, usp. Gordogan, Zagreb, g. II (XXI), br. 2-3 (46-47), zima-proljeće 2004., str. 210-213.6 Isto.

Politička se osjetljivost hrvatskoga jezika pokazala po-sljednjih desetljeća značajno većom od one što ju je po-kazivao npr. srpski jezik, dok se bosanski jezik sa svojom političkom osjetljivošću legitimirao tek nedavno. Hrvat-ski je jezik, oslobođen prisile jezičnog približavanja srp-skom, energiju trošio na nerijetko nekompetentno puri-stičko distingviranje putem eliminiranja rusizama, srbiza-ma, crkvenoslevenskih utjecaja, te na iznalaženje novih ri-ječi za novonastalu praksu.7 Srpski jezik, kao asimilacij-ski, kao jugoslavenski melting pot, jedinu je ozbiljnu dile-mu posljednjih desetljeće i pol imao u pitanju opća ekavi-zacija – da ili ne?! (I upotrebe pisma!) Bosanski/bošnjački jezik od trena kad se počinje samoidentificirati8, u traganju za “srednjim putem”, svoje ključne probleme vidi u turciz-mima (orijentalizmima) i uporabi glasa h, a svoju skorašnju fobičnost pred hrvatskim brani kako nikada u povijesti nije pred srpskim.9

Neizbježno, a premalo spominjano zlo u svemu ovome je i snažna kontaminacija, toksikacija naših jezika anglofo-nim utjecajima koja je već dobrano zahvatila bh. društvo i osobito njegov kulturni prostor, a njom se nitko ozbiljan u struci onoga što nazivamo b/h/s jezikom ne bavi. Val-jda je svima lakše, politički i jezično, prihvatiti stranu riječ, npr. da se ovih dana radi na harmonizaciji zakona (umje-sto već ustaljenom: usuglašavanju zakona) nego nacional-no tuđu riječ predsjedatelj ili predsjedavajući. Riječ iz do-minantno glazbene sfere (harmonizacija, harmoniziranje), barem u našem jeziku, ušla je tako bez ikakve stvarne po-trebe u pravnu (zakonodavnu) i političku sferu što je po-kazatelj i površnosti i povodljivosti, dakle – inkompeten-tnosti.

Razumijem i opravdavam, općenito uzevši, projekt rodno-senzibiliziranja našega jezičnog prostora, tim više što kao i u drugim segmentima društva u BiH, u političkom i eko-nomskom ponajprije, te u nevladinom sektoru, stvarni po-sjednici moći su negdje izvan BiH, pa je i njihovo djelova-nje prilagođeno primarno njihovim interesima, njihov fi-nancijski diktat (donacije i sl.) projektiran je sukladno nji-hovim vizijama. Razumijem ga i kao autentičnu vrijed-nost, ali i, poglavito, kao jezični refleks na novu društvenu stvarnost. No, to bi ipak moralo biti u dosluhu i sa stvar-nim društvenim potrebama, potrebama bosanskohercego-vačkoga društva i BiH kao države. Tako je, među ostalim, i s drugim tzv. gender projektima kojima se patrijahralni društveni projekti što ih gaje dominantne nacionalne (et-nokonfesionalne, feudalno-patrijarhalne) politike pod ino-zemnim pritiscima pretvaraju u europeizirane rodnosenzi-tivne ambijente u kojima npr. većinsko žensko stanovniš-

7 Usp. Hrvatski jezik i književna praksa u BiH danas, kao gore.8 Usp. Alija Isaković: Rječnik karakteristične leksike u bosanskome jezi-ku, Svjetlost, Sarajevo, 1992. i Senahid Halilović: Pravopis bosanskoga je-zika, Preporod, Sarajevo, 1996.9 Usp. kao gore Bosanski jezik ili govor iz pozicije frustracije. Usp., me-đutim, i prof. dr. Midhat Riđanović: Ko prije ‘Rvackoj, njegova je ‘Rvacka, Oslobođenje, Sarajevo, 29. 6. 2006., str. 36.



tvo u BiH mora dobiti šansu biti i politički zastupljeno u svim segmentima vlasti. Sad se netko (dakako, ne bez ralo-ga!) sjetio da bi se to imalo vidjeti i u medijskoj slici vrše-nja te vlasti. Tako više vlast ne bi obnašao samo zastupnik, nego bi prigodu dobila i zastupnica; uz ministra i mini-strica; a uz predsjednika i predsjednica. Jezik bi tako po-stao obvezatan za ravnopravnost spolova više od politič-ke stvarnosti koju imenuje. Tako bi i nepostojeća rektori-ca sveučilišta bila prije moguća u jeziku, nego u stvarnosti, no i mnoga bi, unatoč tomu, zanimanja ostala uskraćena za imenovanja, osobito za imenovanja u jeziku.

Ipak, s tim će slučaj triju nominacija jezika u BiH i triju je-zičnih realizacija iznova postati i jezično i političko pitanje. I dok Hrvati imaju u praktičnojezičnoj realizaciji liječnika i liječnicu, a Srbi ljekara i ljekarku, opredjeljenje onih koji svoj jezik zovu bosanskim naći će se na ozbiljnoj kušnji, propitkivanju praktičnih mogućnosti kad već nema usvo-jenoga standarda. Osobito će se to pokazati teškim jer su Hrvati već riješili probleme imenovanja brojnih funkcija, profesija, titula i sl. Primjerice, sociologinja, psihologinja, pedagoginja, antropologinja već su hrvatski prepoznatlji-ve (markirane) nominacije, u nekim bošnjačkim (ali i srp-skim) krugovima čak ismijane, pa bi preuzimanje hrvat-skoga jezičnoga “iznašašća” (standarda!), najednom, neke kroatofobične bošnjačke jezikoslovce moglo dovesti u te-žak položaj, budući da su te jezične inovacije svježe, da-kle evidentno hrvatske za razliku od nekih ranijih koje su preuzeli bez grižnje savjesti (sve vezano za more i život uz more, pa i mnogo toga vezano uz jezikoslovlje!), jer su iz hi-storijski “zajedničkih vremena”. Time se, zapravo, pokazuje besmislenost i čistunstva i kroatofobičnosti onih koji su u jezik upisivali tvrdi nacionalno-politički kod. Podmornica svakako nije podrijetlom ni bošnjačka ni srpska riječ, kao što to sutra neće biti ni podzemnica (=metro, U-Bahn), budući da sam je u Beču čuo od gradišćanskih Hrvata, a cijeli naš prostor nema takvo što pa nema ni imenovanje tog prometnog fenomena (prometala). I riječ talac u žen-skom obliku (taokinja), također nisam susreo u bosanskom jeziku, nego je čitam kao hrvatsku. Čija će to sutra biti ri-ječ? Sutkinja također! Kao hrvatska jezična iznašašća čim-benik, učinkovit ili stožer ovih sam dana čuo iz usta boš-njačkih televizijskih novinara/komentatora, čak onih koji svoje glagole još uvijek završavaju na –isati. Veleposlanik, glasnogovornik, ministrica, kao i imenice muškoga roda na –telj, već su prihvatili i rigidniji govornici bosanskoga/boš-njačkoga jezika. Hoće li sutra biti tako i s rječju županica, budući da Bošnjaci negiraju i pojam i sadržaj (status) župa-nije kao hrvatske oznake za međunarodni termin kanton?

Zvuči, u gore spomenutom kontekstu, gotovo nevjeroja-tan jedan nedavni sarajevski novinski naslov: Alma Bravo-Mehmedbašić, docent, neuropsihijatar i sudski vještak za pedofiliju10, u kojemu ni urednici, ni redaktori, ni lektori nisu prepoznali nijednu od tri nominacije uz uglednu li-

10 Usp. Slobodna Bosna, Sarajevo, g. XII, br. 497, 25. 5. 2006., str. 33.

ječnicu kao moguće ženske. Ne znam ima li ta ili slične re-dakcije neki rječnik bosanskoga jezika (postoji li takvo što uopće?), ali rječnici hrvatskoga jezika11 veoma ozbiljno tre-tiraju ono Težakovo poženstvenjivanje “titularnih, funkcij-skih i profesijskih imenica”. Tako tamo čitamo i više nego bi nam u medijskoj uporabi trebalo. Uz imenicu psihologinja naći ćemo i oblik psihološkinja (s napomenom: konstr. rij. neob.), pedagoginja (pedagogica – razg.; pedagoginja – ne-odom.; pedagoškinja – konstr.), antropologinja (Anić nema ni antropologa!), meteorologinja (Anić nema, LZ-ŠK ima!), kirurginja (Anić ima, LZ-ŠK nema), urologinja (Anić nema, LZ-ŠK ima)… Tu je i riječ kirurginja. Doduše, uz nju (ki-rurginja, npr.) stoji: konstr. rij. neob. što znači: konstruira-no, rijetko, neobično. To što neke riječi u nekom rječniku nema, ne umanjuje njezinu sretnu i uspješnu tvorbu, kao niti opću prijemljivost. Prije će to biti potvrda da je jezik živa tvar, a rječnici otvoren i inertan sustav. Kao ilustraciju ovoga ponovimo da kod Anića nema ni antropologa, ni an-tropologinje, dok npr. knjigovotkinju susrećemo u književ-nosti12 ali ne i u Rječniku ŠK-LZ.

I unatoč tome što su tvorbene mogućnosti za tu vrstu ime-nica brojne: -ica, -ka, -nja, -kinja, -ilja, -teljica, -ačica, lako lučimo, još iz vremena hrvatskosrpske/srpskohrvatske no-minacije jezika, hrvatsko – srpski polarizirane oblike u ri-ječima: slikarka – slikarica, apotekarka – apotekarica, pro-fesorka – profesorica, ljekarka – liječnica, sudinica – sutki-nja i sl. No, jednako tako jedinstven će oblik morati ostati uz neka zanimanja, funkcije i titule: bolničarka, kancelar-ka, mornarka i sl.

Ipak, nekompetentnost, lijenost, sporost duha u slučaju gospođe Alme Bravo-Mehmedbašić neće vidjeti dekani-cu, neuropsihijatricu i sudsku vještakinju. Ne govorimo ovdje nužno o novinarstvu, nego prije svega i iznad sve-ga o jezikoslovcima, a i tu dominantno o bošnjačkim, ko-jima je veći problem diskusija o turcizmima i glasu h (čak ovdje i ne karikiramo!), nego o jezičnom odgovoru na po-litički diskurs koji proizvodi: harmonizaciju zakona/zako-nodavstva, evaluaciju, upravljanje ljudskim resursima, gen-der, implementaciju, involviranost, tranziciju, euroatlant-ske integracije, globalizaciju, grant…, a koji nema nikakvu jezičnu rodnosenzitivnost kao mogući odgovor na hrvat-ska ili srpska rješenja tog problema. Ili je odgovor resavska, tj. prepisivačka škola, kakvu nažalost čitamo kod bošnjač-kih pisaca i prevoditelja, a da o novinarima i ne govorimo.

Neka stoga ovih nekoliko ilustracija13 posluži kao pri-log prethodno rečenome. Riječ je o knjizi, prijevodu, da-kle nužno o višem obliku pismenosti, za razliku od no-

11 Anićev (Novi liber) ili Leksikografskoga zavoda i Školske knjige (ur. Jure Šonje).12 Usp. Kemal Mujičić Artnam: Rad na crno, Meandar, Zagreb, 2004., str. 33.13 Usp. Džingiz Ajtmatov: Kasandrin žig, (prijevod: Samira Đapo), Connectum, Sarajevo, 2006. Brojevi u zagradi znače stranicu rečenoga iz-danja.



vinske pismenosti. Rečeni prijevod nema dileme s oblici-ma: mehko, lahko, uvehle, koje nalazimo dosljedno upo-trijebljene kao jasnu bosansko/bošnjačku jezičnu markaci-ju, ali problemi nastaju s drugom vrstom leksike: svešten-stvo (102), općereligijsko (103), historijski (103), aktualnost (104), shvatao, hereza (105), ustrijemili (106), mreti (203), polugođe (254)..., gdje su zavađene sve jezične varijante ili svi jezici i više ne znate što čemu i kome pripada, pa doi-sta više ne želite čitati knjigu u kojoj je i općereligijski sve-štenstvo zavađeno, a ekavica i ijekavica se tako prijatelj-ski druže. S druge strane, prevoditeljica, ali i lektor i ured-nik, ne razlikuje dosta od dovoljno i mnogo, a pojmovi (pri-jedlozi) radi i zbog kao da se nikad ni sreli nisu, pa kvalite-ti prijevoda “na bosanski” ne možete i uz najbolju nakanu i dobrohotnost, sve i kad uživate u Ajtmatovu, dati prola-znu ocjenu. Da, međutim, ni ovo nije izoliran slučaj pogle-dajmo još jedan noviji14 prijevod, još jednog od boljih i u prevoditeljskom smislu značajnijih bošnjačkih izdavača,15 premda je ovaj put, unatoč svim greškama, riječ o pažljivi-jem prijevodu, te boljoj lekturi i korekturi. I opet je glas/znak “h” (polahko, mehko, haotične) dosljedno upotri-jebljen, ali ne i nešto (sve!) drugo. Evo nekoliko primjera. Autorica će prijevoda sintagmatskom cjelinom: “bili ovisni jedan od drugog” (10; 112) pokazati da ne zna rekciju gla-gola “ovisan”. Komparaciju od visok, napravit će kao visočiji (65), koncentrirati piše kao skoncentrirati (289, 299), a vo-kativ osobnoga imena Christian (66, 72, 73), njoj je jednak nominativu, a da o (polu)ekavici tipa “dejstvo” (no, zato “iz-djejstvovati” – 157) i “prestolonasljednik”, te refleksu glasa jata “zahtijev” (103) i “svijetlost” (152) prema “promjenila” (103) i “primjetiti (149) i ne govorimo. Tek marginalno bi-lježimo šarenilo u uporabi glagola i (glagolskih) pridjeva na –isati i –irati (magnetisala – 126; kontrolišući – 155 i ne-zainteresiran – 128; informirana – 146) i leksike (glede, lje-kar, poduzeti, heruvimi, preduzeti, flautist...), čudno ime-novanje mitološke ptice “feniks” (Fenix – 183), te pogrešnu uporabu odnosne zamjenice (strahom kojega... prikrivam – 154) samo da ukažemo kako su problemi brojniji nego bi se pomislilo s manje navedenih primjera.

Kako onda, pozdravljajući inicijativu s početka ovoga tek-sta, očekivati od novinara (o lektorima i lektorskim stan-dardima se pritom u ovoj inicijativi i ne govori!!!) više rod-nosezitivnoga jezika i ocjenjivati ih potom, kad su, naža-lost, nerijetko ispod razine i elementarne, a kamoli više-zahtjevane ili za njihovu struku očekivane pismenosti, te, poglavito, logičke pismenosti za kojom nerijetko u njihovu slučaju čovjek istinski žudi.

14 Upućujemo na noviji prijevod jer smo već ukazivali na ovaj problem. Usp. prijevod Jose Saramago: Evanđelje po Isusu Kristu (prijevod: Nijaz Čardaklija), Svjetlost, Sarajevo, 1999. i naš tekst: Peto evanđelje, Novi Izraz, Sarajevo, g. III., knj. III., br. 7, proljeće 2000, str. 113-116.15 Usp. Per Olov Enquist: Ljekar u posjeti dvoru, (prijevod Dženita Spa-hić), Vrijeme, Zenica, 2005. Brojevi u zagradi znače stranicu rečenoga iz-danja.

No, da ne bude sve optužba ili, ne daj Bože, insinuacija pro-tiv novinara, evo nekih novijih (medijskih) primjera. Svjet-sko je nogometno prvenstvo u Njemačkoj bilo, uz ostalo, i središnji medijski događaj, tako podatan za dijagnostici-ranje “zdravstvenog stanja jezika u medijima”. Neki su ko-mentatori utakmica s ovogodišnjega Svjetskog nogomet-nog prvenstva16 na FTV i BHT iznova demonstrirali ni-sku (nezadovoljavajuću!) jezičnu kulturu u svim aspektima upotrebe jezika.

No, da preveć ne sofisticiramo ukažimo na neke od drastič-nijih primjera. Glagol koncentrirati i sve izvedeno od nje-ga oni upotrebljavaju s tu nepripadajućim s: skoncentrisa-ti, skoncetrisan i sl. Komparaciju pridjeva visok u pravilu rade kao visočiji, najvisočiji! Do degutantnosti ne razli-kuju č i ć, dž i đ. Čovjeka koji se zove Makelele zovu Mak-jalele (gotovo pa Machiavelli – Makijaveli!), a za nešto po-sebno, naročito, veoma dobro, odlično, izvrsno, izuzetno, neobično itd. imaju samo jednu uzrečicu, sintagmu: stra-šan (igrač, šut, dodavanje i sl.), nema šta! (Da, strašno, ka-tastrofalno, nema šta, kao i njihov monopol na prijenose, komentare i neznanje, bez kojega ih se, monopola, više od pola bh. gledateljstva ne bi ni našalilo gledati i slušati.)

Ne, nisu oni u svome neznanju/poluznanju sami, nisu ni je-dini s monopolom! I na jednoj drugoj televiziji (OBN), sve-znajući nas novinar informira o novom tipu auta, njegovim tehničkim performansama i onda mrtvo hladno govori o unutrašnjem interijeru automobila!

Da ne bi ispalo kako je naš problem u slušanju, evo svima mogućnost gledanja vlastitim očima. U Dnevnom avazu, od četvrtka, 2. ožujka 2006., na str. 30 u rubrici Crna hroni-ka čitamo tekst potpisan s A. Dž.: “Damir je skočio osta-vivši za sobom otvoren prozor sobe na sedmom spratu.” (Valjda ga je trebao izvana zatvoriti!?), a u istim novinama

od utorka, 25. travnja 2006., na str. 9 čitamo naslov: Zbog najavljenog smanjenja primanja za 350 posto mnogi prijete suicidom. Potpis novinara je: S. Š. (Tko je novina-ra/novinarku naučio da nešto može pojeftiniti 350 posto, tko mu/joj je dao svjedodžbu, diplomu, tko mu/joj je pustio tekst, tko uredio, redigirao, lektorirao...???)

Da, nužno bi na našim prostorima bilo konačno rodnosen-zitivno misliti i jezik, ali je prije toga potrebno, općenito ljude od pera (pisce, prevoditelje, novinare), podučiti vla-stiti jezik u svim njegovim segmentima. (No, tko će to ura-diti? Jezikoslovci?)

16 Ne vidim nikakav razlog zašto je u studiju BHT 1 sve vrijeme prven-stva velikim slovima pisalo Mundial 2006, kao što je s jezičnoga stajališta nejasno gdje je nestalo ono “j” iz mundijala ili zašto umjesto toga nije pisa-lo: Mondi(j)al, Championnat, Championship ili najprirodnije – Weltme-isterschaft, ili jednostavno ništa doli samo službeni logo (Fifa World Cup Germany 2006), ako su se već u svojoj katastrofalno nekompetentnoj mo-nopolizaciji prijenosa domaći realizatori gadili domaćih nam jezika?!



Predstavnici Udruge BH novinari, zajedno sa strukovnim sindikatom, trebali bi u svrhu zaštite dostojanstva svoje struke, izmoliti od svijeta nešto novaca za (do)obuku no-vinara u materinskome jeziku (o nekim drugim, ponajpri-je općim znanjima, ovdje nije mjesto govoriti!) kad ih već

tomu nisu naučile osnovne i srednje škole ili fakulteti žur-nalistike.

Željko Ivanković (Vareš, 1954.) književnik, književ-ni kritičar i prevoditelj. Živi i radi u Sarajevu.

LITERATURA:

Anić, Vladimir: Rječnik hrvatskoga jezika. Treće, prošireno izdanje, Novi Liber, Zagreb, 2000.

Ajtmatov, Džingiz: Kasandrin žig, (prijevod: Samira Đapo), Connectum, Sarajevo, 2006.

Enquist, Per Olov: Ljekar u posjeti dvoru, Vrijeme, Zenica, 2005.

Inić, Slobodan: Govorite li politički?, Istraživačko izdavački centar SSO Sbrije, Beograd, 1984.

Ivanković, Željko: Peto evanđelje, Novi Izraz, Sarajevo, g. III., knj. III., br. 7, proljeće 2000, str. 113-116

Ivanković, Željko: Na marginama kaosa, Rabic, Sarajevo, 2001.

Ivanković, Željko: Hrvatski jezik i književna praksa u BiH danas, Motrišta, Mostar, siječanj 2004., br. 29, str. 41-48

Ivanković, Željko: Bosanski jezik – govor iz pozicije frustracije, Gordogan, Zagreb, g. II (XXI), br. 2-3 (46-47), zima-pro-ljeće 2004., str. 210-213

Mujičić, Kemal Artnam: Rad na crno, Meandar, Zagreb, 2004.

Rječnik hrvatskoga jezika, gl. urednik Jure Šonje, Leksikografski zavod Miroslav Krleža; Školska knjiga, Zagreb, 2000.

Saramago, Jose: Evanđelje po Isusu Kristu, Svjetlost, Sarajevo, 1999.

Stotinu riječi za jednakost. Rječnik termina o jednakosti između žena i muškaraca, Evropska komisija, Sarajevo, januar 1998.

Težak, Stjepko: Hrvatski naš svagda(š)nji, Školske novine, Zagreb, 1991.



1. Pojam civilnoga društva

Pojam “civilno društvo” se nerijetko poistovjećuje s “tre-ćim sektorom”, nevladinim sektorom. U izvještaju Vije-ća Evrope o ispunjavanju obveza i provedbi postprijemnog programa suradnje BiH iz travnja 2005. godine je, primje-rice, to i eksplicitno. U poglavlju “Civilno društvo” se, tako, navodi kako je “nacionalistički program mnogih političkih stranaka raspršio civilno društvo i prouzrokovao “etnizaci-ju” nevladinih organizacija”. Dio teksta koji nakon toga sli-jedi isključuje svaku sumnju da se pod tim pojmom misli isključivo na nevladine organizacije.1

Drugi su, opet, bili manje ili više oprezni u odnosu na ovaj tip redukcionizma. Na “treći sektor” oni, drugim riječima, posebice radi li se o kvantitativnim pokazateljima njegove razvijenosti, radije gledaju kao na tek jedan od parametara stupnja razvijenosti civilnoga društva. “U našem vokabu-

1 “Premda na državnom nivou postoji pravna osnova za funkcioniranje nevladinih organizacija širom BiH, tek nekolicina nevladinih organizaci-ja svojim aktivnostima pokriva cijelu zemlju. Nevladine organizacije se i dalje mogu registrirati na državnom, entitetskom ili kantonalnom nivou (u FBiH), dok su podzakonski akti za njihov rad još uvijek prilično slo-ženi. Nadalje, poteškoće vezane za financiranje nevladinih organizacija iz domaćih sredstava stvaraju prilično ograničen prostor za njihovo dje-lovanje”. Vidjeti Bosna i Hercegovina: Ispunjavanje obaveza i provedba postprijemnog programa o saradnji, točka 28., http://www.coe.ba/pdr/10-rep-final-bs.pdf

laru sintagma “civilno društvo” konotira širi pojmovni opseg od sintagme “treći sektor”. Naravno, ova dva izra-za često se zamjenski upotrebljavaju, što po sebi i nije pro-blem ako je u širem kontekstu tih rasprava ipak prisutno i razumijevanje da “problematika civilnog društva” nije ne-što što je reducibilno na “treći sektor”. Na žalost ovo vrlo često nije slučaj.”2

Različitost pristupa, na koncu, do izražaja dolazi i u defini-cijama samog pojma. U literaturi se, još konkretnije, može sresti definicija civilnog društva koliko i autora koji se tim pojmom iole detaljnije bave. Prema jednoj od njih, primje-rice, civilno društvo je prostor između vlade, tržišta i građana koji slobodno koriste sve tri strane. Prema dru-goj, opet, civilno društvo je arena u kojoj se natječu konflik-tni interesi (zapravo klasni interesi) i bez direktne domina-cije i prisile država i tržište moraju za svoju legitimnost pri-dobiti suglasnost civilnog društva. Jedna od definicija pod tim pojmom podrazumijeva područje institucija, organiza-cija, mreža i pojedinaca smješteno između obitelji, države i tržišta, u koje se ljudi udružuju dobrovoljno radi zagovara-nja svojih zajedničkih interesa, odnosno, u najjednostavni-joj formi, skup institucija i udruga/organizacija koje spaja-ju ljude uz vladu i privatni sektor.

2 Pogledati stranicu, www.soros.org.ba, dio o civilnom društvu.

Civilno društvo – sličice bosanskohercegovačkog mozaikaU BiH se, često, nerijetko i po inerciji, nametne i pitanje kako u odnosu na organe vlasti uopće, pa sukladno tome i u odnosu na organe lokalne uprave promatrati nevladine organizacije i uopće nevladin sektor? Treba li, drugim riječima, nevladin sektor promatrati kao konkurenta postojećoj vlasti ili je on, pak, partner svakoj vlasti u definiranju i realiziranju postavljenih ciljeva društvenoga razvoja

Slavo Kukić



Time se lista mogućih određenja civilnoga društva, daka-ko, i ne iscrpljuje. Dapače.3 Ali, pri tome svima njima je, više ili manje, imanentan barem jedan zajednički nazivnik. Pod pojmom civilno društvo one, u najširem smislu riječi, misle na organizacije koje se nazivaju dobrovoljačkim, ne-ovisnim, neprofitnim, nevladinim i trećim sektorom te im je zajednička sloboda udruživanja i djelovanje u kojem se prepoznaje opće dobro. Pri tome, još konkretnije, nikako ne misle i na političke stranke, organizacije koje se bore za vlast. Ukratko rečeno, sve one pod pojmom civilno druš-tvo podrazumijevaju svojevrsnu antitezu državi jer je ono svojevrsna opozicija državi i kontrola iste.

Rijetka, međutim, nije ni ona vrsta definicija koja ide još dalje. Među autorima te vrste definicija su i neki bh. autori. Prema jednom od njih, primjerice, pojam civilnoga društva u sebe uključuje nekoliko grupa elemenata:

1. čovjek i građanin s ljudskim i građanskim slobodama i pravima,

2. vladavina prava, koja nije isto što i ideja pravne države. Dapače, vladavina prava je, po svojem obujmu, mnogo šira i podrazumijeva da nijedan subjekt društva, pa ni država, ne može narušavati izvjesna, opće usvojena pravila.

3. demokratska ili participativna politička kultura koja po-drazumijeva vladavinu prava, ograničenje vlasti, sudjelo-vanje građana u izboru organa vlasti, jednaku dostupnost javnih funkcija svim građanima, te osjećaj građana za pro-blem legitimiteta državne vlasti.

4. autonomija društva koja podrazumijeva autonomiju gos-podarskih subjekata, sindikata, udruženja građana, medija i drugih sastavnica društva.

5. te, načelo legaliteta, ali i neki drugi elementi.4

Pođe li se, dakle, od ove vrste shvaćanja, civilno društvo kao pojam – pored onog što znače organizacije koje se na-zivaju dobrovoljačkim, neovisnim, neprofitnim, nevladi-nim i trećim sektorom – u sebe uključuje i još najmanje dvije grupe elemenata. Prvu čine građanska i ljudska pra-va u najširem smislu riječi. Ambicija ove analize nije i nji-hovo ozbiljnije tretiranje. Zadovoljavamo se tek upozore-njem kako je indikativna različitost i u pristupima njiho-va klasificiranja. Veoma je, primjerice, prisutna podjela – koja se, usput, temelji na vrsti subjekta, odnosno nositelju određenog prava – na individualna (pojedinačna) i kolek-tivna (grupna) prava. Nisu rijetke, potom, ni klasifikacije koje među ljudskim pravima identificiraju tri osnovne gru-pacije – osobna, društvena i politička. Kod nekih se auto-

3 Vidjeti http://www.civilnodrustvo.ba/files/docs/civilno/o%20civilnom %20drustvu /Definicije_civ._drustva.doc 4 Elementi preuzeti iz: dr. Nurko Pobrić, Ustavno pravo, Mostar, 2000, str. 376.-377.

ra, na koncu, dade sresti klasifikacija na dvije velike grupe građanskih i ljudskih prava – na osobna i politička (kakva su, primjerice, pravo na život, pravo osobe da ne bude pod-vrgnuta mučenju, nečovječnom ili ponižavajućem tretma-nu ili kazni, pravo osobe da ne bude držana u ropstvu ili podčinjenosti, ili na prisilnom ili obveznom radu, pravo na osobnu slobodu i sigurnost, pravo na pravično saslušanje u građanskim i kaznenim stvarima, pravo na privatni i obi-teljski život, dom i prepisku, pravo na brak i zasnivanje obi-telji, pravo na slobodu kretanja i prebivališta, pravo na azil, sloboda misli, savjesti i vjere, sloboda izražavanja, sloboda mirnog okupljanja i sloboda udruživanja s drugima, pravo na sudjelovanje u upravljanju zajednicom), te ekonomska, socijalna i kulturna prava (pravo na imovinu, pravo na rad i prava iz radnog odnosa, pravo na socijalnu sigurnost, pra-vo na dostojan životni standard, pravo na zdravlje, posebna zaštita majki i djece, pravo na obrazovanje, kulturna prava, manjinska prava itd.).5

Drugu grupu elemenata civilnoga društva, prema apostro-firanom pristupu, čini ono što se podrazumijeva pod poj-mom politička demokracija u najširem značenju te riječi – ono, dakle, što je jedna od temeljnih odrednica XX. i XXI. stoljeća. A ona, po svojoj strukturi, podrazumijeva i mo-gućnost ostvarivanja dvije skupine ljudskih prava – slobo-du mirnog okupljanja i udruživanja s drugima, ali i pra-vo na sudjelovanje u upravljanju zajednicom.

Ambicija ove analize, dakako, nije detaljnije zadržavanje ni na jednom od dvaju apostrofiranih teorijskih fenomena.6 Stoji, međutim, ocjena kako su, u bh. uvjetima, defektni i jedno i drugo. Defektna je, dakle, dostignuta razina pošti-vanja građanskih i ljudskih prava. Na to, uostalom, upozo-ravaju i svi relevantni izvještaji najpoznatijih međunarod-nih organizacija za praćenje i zaštitu temeljnih građanskih i ljudskih prava. Defektna je, potom, i bh. politička demo-kracija. Politička demokracija, naime, rezultira političkim grupiranjem ljudi po osnovu sličnosti u političkim progra-mima. Smisao političke demokracije u BiH se ne temelji na toj premisi. Naprotiv, temeljna odrednica njezina funkcio-niranja je svrstavanje po osnovu nacionalnog pripadanja. Elementi političke demokracije, koja karakterizira razvije-na evropska društva, ovdje su potisnuti u red elemenata se-kundarnog značenja. Ukratko, obilježja političkog susta-va BiH ne jamče potreban ambijent za razvoj civilnoga društva. Naprotiv. Održavanje navedenog političkog am-bijenta može biti samo u funkciji kočnice zaživljavanja i ra-zvijanja civilnoga društva.

Prihvati li se, međutim, ovakav pristup, on podrazumije-va potrebu korekcije i u odnosu na prethodno apostrofira-ne definicije. One, ponovimo, pod pojmom civilno druš-tvo podrazumijevaju organizacije koje se nazivaju dobro-

5 Klasifikacija je uzeta od istog autora, str. 391.-439.6 O tome preporučamo detaljnije Grupu autora, Civilno društvo i lokalna demokratija, Centar za promociju civilnoga društva, Sarajevo, 2001.



voljačkim, neovisnim, neprofitnim, nevladinim i trećim sektorom, i koje su, po svojoj biti, antiteza državi. Usvo-ji li se, međutim, naprijed elaborirano određenje, ono pod pojmom civilnoga društva podrazumijeva i političke stranke kao organizacije koje se bore za vlast i koje nisu antiteza državi.

Nakana nam, dakako, nije opredjeljivati se za jedan ili dru-gi pristup. No, šarolikost pristupa upozorava na krajnji oprez u odnosu na realnu opasnost eksplicitnog svrstava-nja. Ono, međutim, što je izvan dometa takve opasnosti je-ste činjenica da se nevladin, treći sektor kao bitna sastav-nica civilnoga društva ne dovodi u pitanje. Stoga mu se ka-nimo i nešto detaljnije posvetiti. Analitičku pažnju, osim toga, želimo posvetiti i još jednom važnom segmentu civil-noga društva – medijima.

2. Nevladin sektor kao dio civilnoga društva BiH

U BiH je djelovanje nevladina sektora danas regulirano en-titetskim zakonima. Pogrešno bi, međutim, povijest nevla-dina sektora bilo reducirati samo na zadnjih desetak-pet-naest godina postojanja BiH. Ona se, potpuno suprotno, može pratiti čak od XIX. stoljeća, točnije od vremena kada su različite građanske organizacije bile nositelji nacional-nih pokreta. U socijalističkom periodu je, opet, bio značaj-no razvijen rad različitih građanskih organizacija. Poseb-nu pažnju, međutim, zaslužuje Crveni križ. Koncem osam-desetih godina obnavlja se rad i nacionalnih humanitarnih društava – “Caritasa”, “Merhameta”, “Dobrotvora” i “La Be-nevolencije”. Na koncu, početkom rata, svoje djelovanje u BiH razvija i veliki broj međunarodnih, prvenstveno hu-manitarnih organizacija. Prve domaće nevladine organiza-cije, međutim, nastaju tek tijekom 1993. godine, prvo u Sa-rajevu i Tuzli, a potom i u drugim centrima Federacije. Na prostoru Republike Srpske, pak, ovaj se tip organizacija po-čeo javljati nešto kasnije.

Danas u BiH djeluje veći broj nevladinih organizacija. No, teško je i govoriti o točnim brojkama. Njih je, još konkret-nije, moguće tek procjenjivati. U usporedbi s drugim ze-mljama u tranziciji stanje je, međutim, izrazito nezadovo-ljavajuće.

Među NVO, koje u BiH danas djeluju, tri su skupine osobi-to frekventne. Po srijedi su, prije svega, različita udruženja građana, koja se organiziraju zbog potrebe ostvarivanja različitih aktivnosti građana, od onih u području prosvje-te i kulture, do onih u području zdravstva, znanosti, sport-skih, ekoloških i drugih aktivnosti. S druge strane, veoma su, možda čak i naglašenije, zastupljene i različite huma-nitarne organizacije, čiji je osnovni smisao pružanje, bez ikakva uvjetovanja, humanitarne pomoći stanovništu koje za njom ima potrebu. Na koncu, u BiH se dade identificira-

ti djelovanje i određenog broja fondacija, koje imaju funk-ciju centra potpore rada drugih NVO. Nažalost, njihov je broj relativno mali i, po našem sudu, nedovoljno stimulira-jući za nastajanje novih nevladinih organizacija.

Ambicija da se dobije detaljnija slika strukture NVO po sek-torima djelovanja upućuje na zaključak da je nekoliko tipo-va djelovanja NVO dominantno. Najbrojnije su NVO koje težište svoga djelovanja usmjeravaju na područje ljudskih prava. Tim se pitanjem, kao svojom temeljnom preokupa-cijom, bavi gotovo dvije petine ukupnog broja NVO. Ne-što manje ih se bavi područjem kulture, sporta i slobodnog vremena, a nerijetko za područje svoga djelovanja izabiru i socijalna, te pitanjima omladine, studenata i djece7.

Iznijeti, ali i veći broj drugih pokazatelja, upućuju na za-ključak da NVO sektor u BiH nije razvijen. Razlozi tome su različiti. Apostrofiramo, prije svega, financijsku nesi-gurnost, odnosno nedostatak novca kao smetnju njego-vu bržem razvoju. No, podjednako su važni i neki drugi. U kontekstu ove analize želimo ukazati tek na neke od njih. U pitanju je nedostatak infrastrukture za rad, nedosta-tak informacija o donatorima, odnos vlasti prema ovom sektoru i problem suradnje s vlastima od lokalnog do ni-voa entiteta, odnosno države itd. Zaboraviti, dakako, ne treba ni problem regrutiranja novog članstva, ali ni pitanje volonterskog rada u njima kao okosnice rada u nevladinom sektoru u svijetu. U bh. društvu je volonterski rad destimu-liran općom situacijom u društvu. Spremnost na volonter-ski rad naprosto je neprirodno očekivati u zemlji u kojoj se preko 50% ukupnog stanovništva nalazi u zoni potrebe za određenim vidom socijalnog pomaganja.

U BiH se, potom, često, nerijetko i po inerciji, nametne i pitanje kako u odnosu na organe vlasti uopće, pa suklad-no tome i u odnosu na organe lokalne uprave promatra-ti nevladine organizacije i uopće nevladin sektor? Treba li, drugim riječima, nevladin sektor promatrati kao konku-renta postojećoj vlasti ili je on, pak, partner svakoj vla-sti u definiranju i realiziranju postavljenih ciljeva društve-noga razvoja?

Poznaje li se novija historija BiH, ovakva pitanja i dileme uopće nisu slučajni. Naprotiv. BiH je, primjerice, u posljed-nje desetljeće XX. stoljeća ušla s naglašenim društvenim konfliktima, prije svega onima s nacionalnim predznakom i nabojem. Posljedica tih naboja i konflikta je i tragični rat-ni sukob, kakav na tlu Evrope nakon Drugog svjetskog rata nije zabilježen. No, on je izazvao i potpunu destrukciju bh. države i društva. Zemlja je destruirana na tri zasebne teri-torijalne, političke i društvene cjeline između kojih nije po-stojalo nikakvog oblika međusobne komunikacije. U preki-du je bio bilo kakav vid prometa ljudi, roba i usluga. Na dje-lu su se mogla identificirati tri zasebna platna sustava, tri

7 I jednim i drugim područjem se, prema provedenom istraživanju, se bavi po 33,5% svih NVO.



politička sustava, tri faktična državna sustava. U takvom ambijentu javljaju se, tijekom 1993. godine, i prve nevla-dine organizacije. One su i prvi simptomi civilnoga druš-tva, identificirani tijekom ratne kataklizme u BiH. Ali, one su i prvi pokušaji uspostavljanja pokidanih veza u bh. druš-tvu. Stoga je logično da su nevladine organizacije bile i prvi oblik stvarne političke opozicije vladajućim nacio-nalnim oligarhijama. Konkurentska pozicija je razumljiva bila sama po sebi.

Poslijeratno hlađenje je utjecalo na promjenu filozofije ne-vladinih organizacija. Smisao njihova postojanja je supro-tan autarkičnim političkim konceptima, kakvi su domi-nirali Bosnom i Hercegovinom. One su izraz egzistencije građanskoga društva. Međutim, uz sve to nevladine orga-nizacije nastoje unijeti promjene u smisao svoga društve-nog postojanja. To više nije prepoznatljivo opozicijsko dje-lovanje, klasični konkurentski odnos kakav je dominirao u prvim godinama njihova djelovanja. Umjesto toga, nevla-dine organizacije počinju djelovati kao partner institu-cijama vlasti, prisiljavajući ih da u svoje djelovanje unose obilježja djelovanja političkih institucija civilnoga društva.

No, uz sve te promjene one su, zbog odlika nacionalnih koncepata vladanja, uvijek ostale relativno bliže bosansko-hercegovačkoj političkoj opoziciji, onoj građanske orijen-tacije prije svega. Promjena koncepta vladanja, do koje je došlo na parlamentarnim izborima u studenomu 2000. go-dine, za posljedicu je imala i svojevrsno pregrupiranje unu-tar nevladina sektora. Dio bivše političke opozicije, nakon tih izbora politička pozicija, u postizborno je vrijeme ušao s uvjerenjem da se gubi i smisao daljeg društvenog djelo-vanja nevladina sektora, s uvjerenjem, dakle, da se pobje-dom na parlamentarnim izborima i pred vladin i pred ne-vladin sektor postavlja sasvim nova vrsta zadataka. Nevla-dine su se organizacije, po njihovu uvjerenju, trebale inte-grirati u jedinstveni projekt novog upravljanja društvom. Stoga su se nevladine organizacije našle pred novim izazo-vom. U ime civilnoga društva su se morale suprotstaviti i novim političkim elitama i pokušaju im da ih zakrile vlasti-tim zagrljajem.

Nevladine su se organizacije, drugim riječima, i u izmije-njenim uvjetima društvenog i političkog okruženja, u uvje-tima vjerojatno drugačijeg ponašanja institucija vlasti, naš-le pred obvezom da se legitimiraju kao partneri vlasti na svim razinama, a sukladno tome i kao partneri organima lokalne uprave, da se ponašaju kao korektor, ali i podstre-kač akcija organa lokalne uprave koje promoviraju civilno društvo i njegove vrijednosti. Takav smjer razvoja nevla-dina sektora je, u vrijeme vlasti Alijanse, i očuvan. A to je, opet, iz današnje perspektive promatrano, jedna od ključ-nih pretpostavki da i nevladin sektor – danas, a i u buduć-nosti – ima realne izglede da funkcionira kao jedna od bit-nih varijabli razvoja BiH kao demokratskog i građansko-ga društva.

3. Mediji kao dio civilnoga društva BiH

Mediji su, generalno, jedna od bitnijih sastavnica civilno-ga društva. Kakvo je, međutim, kada su oni u pitanju, sta-nje stvari u BiH? Rat (1992.-1995.) je za posljedicu imao to-talnu podijeljenost s etničkim predznakom i u sferi medija, podjelu na tri potpuno odvojena medijska sustava među kojima, i to u najbukvalnijem značenju te riječi, nije posto-jalo nikakve korespodencije. S druge strane, sva tri medij-ska sustava su gotovo u istoj mjeri bili pod izravnim utje-cajem triju vladajućih nacionalnih programa i politika triju vladajućih nacionalnih filozofija koje su utvrđivale njihovu uređivačku koncepciju, žurnalistički ih profilirale, nalagale im zaokrete od tvrdih i nepopustljivih prema tolerantnijim i liberalnijim žurnalističkim rješenjima, u njima često ra-zvijali i svojevrsnu ratnohuškačku logiku.8

Daytonski mirovni sporazum je, istina, utjecao na povlače-nje, mada ne i potpuno potiskivanje takve logike i takvog žurnalizma. Dapače. S vremena na vrijeme ona je još uvijek – a i zov rata koji ju je pratio – negdje manje negdje više, bila prisutna. Otklonjena, potom, nije ni kontrola medija, koju su u svojim rukama držale vladajuće nacionalne stran-ke. I nakon Daytona je, naprotiv, medijima pod njihovim patronatom bila strana profesionalna novinarska logika da se javnost integralno upozna s činjenicama. Umjesto toga, dominiralo je pravilo da se o činjenicama, koje ne idu u prilog “naše” stvari, ne treba ni pisati, ni govoriti.

Posljednjih godina je evidentna promjena u novinarskom profesionalizmu – i kod pisanih i kod elektroničkih medi-ja. Razlozi tome su, po svemu sudeći, skoncentrirani oko tri bitne značajke, koje za medijski prostor BiH indikativne postaju već koncem devedesetih godina. Po srijedi je, prije svega, činjenica da se u tom periodu identificirati dade po-java relativno značajnog broja alternativnih listova i dru-gih medija nezavisne orijentacije.9 Među njima, posebice u skupini elektroničkih medija, respektabilno mjesto zauzi-maju oni u kojima je, u manjoj ili većoj mjeri, prisutan, pa i dominantan, strani kapital.10

Sve evidentnije, potom, postaje posustajanje medijskog izolacionizma. Izvjesno vrijeme i nakon Daytona je na pro-storu Republike Srpske moguće bilo čitati uglavnom no-

8 Od ovakve ocjene izuzeti se može zaista mali broj medija koji se nisu uklapali u ovako prepoznatljivo razbijen BiH medijski prostor. Oni bi se, ali zaista kolokvijalno, mogli zamisliti kao dijelovi nekog zasebnog, če-tvrtog medijskog sustava, koji je u izvjesnoj medijskoj korespondenci-ji sa svakim od prethodna tri, i koji se može misliti kao potencijalno ve-zivno sredstvo među njima. Međutim, domet ove grupe medija je u tom vremenu bio uistinu regionalno, ponajčešće lokalno ograničen. Stoga je i promišljanje o njihovom utjecaju na profiliranje javnog mnijenja zani-mljivo više teorijski, dakle s aspekta mogućih efekata u bližoj ili nešto daljoj budućnosti, a manje iz uklona njihovih učinaka u vremenu pri-je Daytona.

9 U ovom kontekstu zaslužuju biti apostrofirani Oslobođenje, Dani, NTV Banja Luka, Radio Zid, Slobodna Bosna, ali i neki drugi.

10 Takve su OBN (Open Broadcast Network), Radio FERN, Radio 27, Projekt ZAJEDNO, TV pool itd.



vine s područja tog entiteta i od izdavača iz SR Jugoslavi-je, dok su na prostoru pod kontrolom HVO-a kiosci nu-dili samo hrvatske tiskovine. Koncem devedesetih, među-tim, stanje se, barem kada je u središtu promatranja vizual-ni efekt, značajno poboljšava.11

Krajem devedesetih se daju identificirati i promjene u po-ložaju novinarske profesije. Ne radi se, doduše, o radikal-nom zaokretu. Ali, promjene su nesporne. Neupitan je, pri-mjerice, kvalitativni pomak u slobodi novinarskog izričaja. Razlozi tome su višestruki. U pitanju je, prije svega, sta-lan rast broja međunarodnih organizacija koje pomažu, ali i nadziru, profesionalnu transformaciju medija u BiH.12 Za-nemariti ne treba ni Odluku o slobodi informiranja i ukida-nju krivičnih kazni za klevetu i uvredu13, kojom se ukida ra-širena praksa tretiranja uvrede i klevete kao kaznenog dje-la, i za koje se, umjesto zatvorske, dopušta izricanje samo novčane kazne. U pitanju je, na koncu, i činjenica da novi-narske organizacije u BiH postaju agresivnije na pitanjima zaštite svojih članova i međusobno sve povezanije.14

Društvene promjene posljednjih petnaest godina u BiH se u sferi elektroničkih medija zrcale i na još jedan način. Po-četak devedesetih godina XX. stoljeća BiH je, naime, za-počela s relativno malim brojem elektroničkih medija, kraj stoljeća je dočekala s neprimjereno velikim brojem njih, a posljednjih pet godina njihov broj je stabiliziran na brojci koja je i dalje, obzirom na broj stanovnika, impozantna (ta-bela br. 1).

11 Na čitavom prostoru BiH je moguće, iako još uvijek ne tako često, bilo pronaći sve, ili barem dobar dio, značajnijih dnevnih i tjednih tiskovi-na, koje izlaze na prostoru BiH. Uz njih, više uopće nije posebno veli-ki problem doći i do svih značajnijih tiskovina s područja susjednih dr-žava, onih pod kontrolom oficijelnih vlasti, ali i svih drugih, ponajpri-je onih koji vlastima oponiraju, a koje imaju značajnog utjecaja na jav-no mnijenje.

12 Najkonkretnije: Nezavisna komisija za medije ima poziciju svojevrsnog ministarstva za elektronske medije, u sastavu Ureda visokog predstavni-ka instaliran je zamjenik za medije, ali i Odjeljenje za razvoj medija, u sa-stavu Ombudsmena Federacije BiH je utemeljen i specijalni pomoćnik za medije, unutar svake međunarodne organizacije, zadužene za imple-mentaciju Daytonskog sporazuma, djeluje odjel za medije, itd.

13 Odluku je sredinom 1999. godine donio Visoki predstavnik u BiH14 Primjerice, četiri novinarske organizacije, koje su tada djelovale, kon-

cem 1998. godine potpisuju Memorandum o razumijevanju. Koncem travnja 1999. godine je, tada već šest novinarskih asocijacija potpisalo Kodeks za štampu u Bosni i Hercegovini. Sredinom lipnja 1999. godine u Neumu je održana utemeljiteljska skupština Asocijacije elektronskih me-dija BiH, zamišljena kao institucija čiji je zadatak artikulacija i zaštita za-jedničkih interesa svih elektronskih medija u državi, itd.

Gdje su razlozi ovakvim trendovima? U pitanju je, nema dvojbe, liberalizacija mogućnosti njihova pokretanja – po-sebice mogućnosti pokretanja onih u privatnom vlasniš-tvu. Rezultat takve liberalizacije je i gotovo eksplozivan po-rast broja privatnih radio i TV medija, onih lokalnog ka-raktera prije svega.15

Razvoj ovih medija su, nakon potpisivanja Daytonskog sporazuma, a s ciljem njihove profilacije kao nezavisnih i pariranja domaćim političkim elitama i medijima pod nji-hovom kontrolom, poticale i institucije međunarodne za-jednice u BiH. Samo vlada SAD je, od okončanja rata do konca 2003. godine, u tu svrhu usmjerila preko 50 miliona američkih dolara.16 Najmanje toliko, i s istim ciljem, utroši-le su i različiti drugi donatori.17

U istom je periodu, s druge strane, evidentan i radikalan rast radijskih i TV stanica u javnom vlasništvu. Za pretpo-staviti je da ga se može zahvaliti karakteru trendova koji ovo vrijeme obilježavaju. U pitanju je, prije svega, činjeni-ca da je BiH tijekom devedesetih godina prošla iskustvo ra-zornih ratnih sukobljavanja. Elektronički mediji su, prema tome, bili u funkciji informiranja i ratnog mobiliziranja sta-novništva. A, za tu su funkciju elektronički mediji, oni pod kontrolom jedne od triju nacionalnih političkih filozofija, bili najpogodnije sredstvo. No, potreba za tom vrstom me-dija nije prestala ni nakon rata. Naprotiv. Na lokalnoj razi-ni ona se iskazuje u još jasnijoj formi. Razlog tome, među inim, treba tražiti i u procjeni lokalnih elita da se preko ra-

dio i TV stanica najefikasnije kontroliraju informacije koje se stanovništvu nude, a time najjednostavnije produžava vlast i vlastito političko trajanje.

15 Od 146 radijskih stanica 2005. godine 80 njih je privatnih, a od 42 TV stanice privatne su 24.16 Henderson et al, 2003, str. 317 Fondacija Otvoreno Društvo i Evropska Komisija zajedno su potroši-

li najmanje isto toliko od 1996. Fondacija Otvoreno Društvo je alocira-la više od 7,5 miliona KM (3,75 miliona eura) do 2000 ( Jusic et al, 2001, str. 15). Pored toga, međunarodna zajednica je investirala oko 17,5 mi-liona dolara (14 miliona eura) u samo jedan projekt, Open Broadcast Network (OBN), tokom 1996. i 1997, čime se ukupna suma popela na oko 20 miliona dolara (16 miliona eura) do 2000 (Jusic et al, 2001, str. 19).

RADIO I TV STANICE U BiH 1991-2005Tip medija 1991 1996 1997 2000 2003 2004 2005

TV 5 29 52 71 42 42 42Radio 54 92 156 210 141 141 146TOTAL 59 121 208 281 183 183 188

Tabela br. 1: Podaci ko-rišteni iz Udovičić et al, 2001., Thompson & De Luce, 2002, Media Task Force, 2003, i RAK (www.rak.ba),



Vrijeme nakon 2000. godine, međutim, karakterizira obr-nut trend. Za samo tri godine, primjerice, broj radio i TV stanica pada za približno jednu trećinu. Razlog tome je, dakako, u uvođenju regulacije u oblast elektroničkih me-dija. Zakonom o komunikacijama je, naime, uspostavljena Regulatorna agencija za komunikacije (RAK), tijelo odgo-vorno za regulaciju elektroničkih medija ali i nezavisno u odnosu na institucije vlasti.18 U nadležnost RAK-a je, teme-ljem zakona, dano izdavanje dugoročnih licenci, a u tom je procesu blizu 50% emitera izgubilo ranije dozvole. Po istom osnovu RAK je u nadležnost dobio i praćenje rada, ali i izricanje sankcija zbog nepoštivanja osnovnih principa profesionalnog novinarstva.19

Uspostavljanje i temeljni principi rada RAK-a nisu mogli ostati i bez pozitivnih učinaka. Iako su, naime, elektronič-ki mediji i novinari još uvijek izloženi pritiscima svojih vla-snika i države20, dostignuti nivo novinarskih sloboda u BiH je relativno zadovoljavajući.21

Napredak je, prema svim analizama, evidentan i kod javnih RTV servisa.22 No, taj je napredak i posebno značajan. Radi se, naime, o medijima koji su relativno najgledaniji i naj-utjecajniji. Ali, napredak triju javnih RTV servisa nije bio nimalo jednostavan. Naprotiv. Započeo je, i to odmah po potpisivanju Daytonskog sporazuma, mukotrpnim sastav-ljanjem razbijenih dijelova prije rata jedinstvenog emite-ra..23 Ali, proces je značajnije intenziviran tek dvije godine kasnije. Sredinom 1998. godine je, tako, potpisan Memo-randum o razumijevanju u restrukturiranju RTVBiH, ko-jim se predviđa uspostava RTV Federacije BiH i Javne kor-poracije za proizvodnju i emitiranje programa na područ-ju čitave zemlje. Godinu dana iza toga Visoki predstavnik donosi Odluku o restrukturiranju sustava javnog emitira-nja u BiH, kojom se utemeljuje novi sistem javnog emiti-

18 Članom 4 apostrofiraju se regulatorni principi emitiranja – zaštita slo-bode izražavanja i raznolikosti mišljenja poštujući općeprihvaćene stan-darde ponašanja, nediskriminacije, pravičnosti, točnosti i nepristrano-sti; razvoj profesionalnih i održivih komercijalnih i javnih emitera u na-mjeri da se uspostavi odgovarajuća ravnoteža između njih; odvojenost emitera od političke kontrole i manipulacije, u cilju jačanja demokrat-skih principa i temelja tržišne ekonomije itd.

19 U periodu 1998 – 2003, izrečene su ukupno 144 sankcije, od novčanih kazni do obustave emitiranja programa (RAK, 2004, str. 7-9)

20 Oko 58% novinara u BiH je i tijekom 2004. godine radila bez ugovo-ra, gotovo 50% postojećih radio i TV stanica i danas su u vlasništvu lo-kalnih ili kantonalnih vlasti i vlada, od kojih su skoro u potpunosti ovi-sne itd.

21 U izvještaju Reportera bez granica za 2003, BiH zauzima 37. mjesto u svijetu, iznad Španije i Italije, a daleko ispred svojih susjeda iz regio-na, Hrvatske, bivše Jugoslavenske republike Makedonije, i Srbije i Crne Gore (Media Task Force: 2003, str. 11)

22 Danas u BiH djeluju tri javna RTV servisa – Javni servis BiH, RTV Fe-deracije BiH, te RT Republike Srpske – integrirani u Javni RTV sistem BiH.

23 Već je 1996. godine, na sjednici Vijeća za implementaciju Daytonskog mirovnog sporazuma u Londonu, zatraženo da se donese novi pravni okvir za elektroničke medije u BiH. Sredinom 1998. godine Vijeće za im-plementaciju mira je zatražilo integraciju cjelokupnog prijenosnog su-stava u BiH.

ranja.24 Drugom odlukom o restrukturiranju javnog RTV sistema u BiH25, opet, osniva se Javni RTV servis za BiH, te predviđa osnivanje posebne Javne korporacije na nivou BiH za prijenos radio i TV signala. Dvije godine kasnije, i opet nametanjem od strane Visokoga predstavnika, je rad triju javnih RTV servisa reguliran novim zakonom26, a tije-kom 2005. godine usvojeni i novi zakoni kojima se, prema zahtjevima Evropske komisije, regulira sustav javnog emi-tiranja u BiH.27

Prema registru RAK-a28, u BiH danas djeluje šest javnih ra-diotelevizijskih servisa29, te još 182 radio i TV stanice30. Pet je TV kanala koji pokrivaju teritorij čitave države31. Na državnoj razini, uz njih, djeluje i Mreža Plus, komercijalni program kojeg proizvodi mreža nekoliko stanica. No, bu-

24 Učinio je to Carlos Westendorp 31. srpnja 1999. godine, na samom kraju svog mandata. Odlukom se uspostavlja novi zakonski okvir za rad Javne RTV BiH i RTV Federacije BiH, ali i zahtijeva uspostavljanje jav-ne RTV RS u skladu s najvišim međunarodnim standardima, instalira se princip transparentnog i adekvatnog financiranja javnih RTV u BiH, propisuje se donošenje dodatnih propisa s ciljem racionalizacije i legali-zacije aktivnosti stranih RTV na teritoriji BiH (HTV i RTV Srbije), itd.

25 Odluku je Visoki predstavnik u BiH nametnuo u listopadu 2000. go-dine

26 Naime, u maju 2002. godine, visoki predstavnik Wolfgang Petritsch je nametnuo “Zakon o osnovama sistema javnog emitiranja i javnog servi-sa u Bosni i Hercegovini”.

27 Novu zakonsku regulativu vladajuće političke elite, prema mišljenjima medijskih analitičara, nastoje iskoristiti za ponovo uspostavljanje kon-trole nad njihovom uređivačkom politikom. Hoće li u tome i uspjeti? U ovom momentu je o tome dosta nesigurno spekulirati.

28 Pogledati na www.rak.ba 29 BHT i BH radio, FTV I Radio Federacije, TV RS I Radio RS.30 Među njima je 39 TV (15 javnih i 24 privatne), te 143 (63 javne i 80 pri-

vatnih) radijske stanice.31 BHTV 1, RTV FBiH – kanal Federacije, RTRS – kanal Republike Srp-

ske, OBN – Open Broadcast Network, te TV Pink BiH – odjel komerci-jalne stanice iz Srbije, koji je 2003. formirao ispostavu u BiH.

PBS FTV Mreža+ Pink BH RT RS NTVHayat

ATV TV BN

Grafikon 1. – Pokrivenost teritorije signalom TV stanica u BiH

Izvor: MIB, Podaci o pokrivenosti TV signalom teritorije BiH pojedinih TV stanica



dući ne posjeduje vlastitu, nego koristi frekvencije stanica-učesnica, ne može se smatrati zasebnim kanalom. Konku-renciju im, međutim, predstavljaju i TV stanice iz susjed-nih država – Hrvatske i Srbije i Crne Gore, ali i domaće sta-nice koje su sve jače: NTV Hayat iz Sarajeva i Alternativ-na Televizija (ATV) iz Banja Luke, TV BN iz Bjeljine, te TV TK (TV tuzlanskog kantona) (Grafikon 1)

Na tržištu emitiranja su – iako sve manje izraženo – još uvijek dominantni tri javna RTV servisa. U prilog tome go-vore i podaci o udjelu u gledanosti (tabela br. 2)

Već i letimičan pogled na podatke iz prethodne tabele upu-ćuje na razloge radikalnog pada udjela triju javnih servi-sa u gledateljstvu tijekom 2005. godine. U pitanju je, očito, radikalan porast udjela TV stanica iz susjedstva BiH. Što je razlog tome? U pitanju je, prema raspoloživim podaci-ma, prvenstveno širenje pokrivenosti broja domaćinstava kroz kabl (problem “neovlaštenog” dekodiranja programa HTV1, HTV2, Nova TV), koje je indikativno za posljednju godinu dana, a zbog kojega se udio u gledanosti tzv. ino TV stanica u BiH rapidno povećao.

Agencijska praćenja, međutim, omogućuju uvid i u trendo-ve pojedinih domaćih TV stanica. Iz njih je, opet, eviden-tno da su relativno najjače dvije od njih – FTV i Pink BiH – jedna javna, druga privatna (Tabela 3)

No, raspoloživi agencijski pokazatelji upućuju i na još je-dan zaključak. Tjedni udio Federalne televizije u ukupnoj TV gledanosti kontinuirano opada. S druge strane, kod privatnih televizija – Pinka BiH, prije svega, ali i nekih dru-gih – evidentan je sve radikalniji porast toga udjela. Pret-hodna, 2005. godina je posebno indikativna. Ako je, dakle, temeljem nje suditi, nastavak takvog trenda se može očeki-vati i tijekom ove, ali i idućih godina.

Slavo Kukić (Posušje, 1954.), redoviti profesor Sveu-čilišta u Mostaru, autor je dvanaest knjiga, te sto-tinjak znanstvenih radova. U zadnjih šest godina intenzivno se bavi analizom bh. društva.

Literatura:

1. Bilal, Adnan, Analiza medijskog i oglašivačkog tržišta BiH, Pri-jedlog zajedničkog nastupa Javnih RTV servisa BiH (JS BiH – RTV FBiH – RTRS) na oglašivačkom tržištu BiH u 2006. godini

2. EC – European Commission, Report from the Commission to the Council on the preparedness of Bosnia and Herzegovina to ne-gotiate a Stabilization and Association Agreement with the Eu-ropean Union, Commission of the European Communities, Bru-ssels, 18 novembar 2003.

3. Grupu autora, Civilno društvo i lokalna demokratija, Centar za promociju civilnoga društva, Sarajevo, 2001.

4. Grupa autora, Procjena razvoja demokratije u Bosni i Hercego-vini, Fond otvoreno društvo BiH, Sarajevo, 2006.

5. Henderson, Gwyneth, Kilalić, Kontić, The Media Environment in Bosnia Herzegovina: An Assessment for the USAID Mission in BIH, neobjavljeni izvještaj, siječanj, 2003.

6. Jusić, Tarik, Natjecanje za oglašivače: Implikacije zakona o jav-nom RTV sustavu na komercijalni TV sektor u Bosni i Hercegovi-ni, Medijska istraživanja, vol. 9, no. 1, Zagreb, 2003.

7. Jusić Tarik, Kontić Boro, Halilović Mehmed, Lučkin Samra, Ba-bović Zinaida (ed.), The Challenge of Change: Media in Bosnia-

Tabela 2. – TV udio u gledateljstvu / publici za BiH, 2002 – 2005. godine

2002 %

2003 %

2004 %

2005 %

BHT, FTV, RTRS 37,9 33,5 31,8 22,2

Domaće TV stanice (Pink BH, OBN, HAYAT, TVBN, ATV i ostale)

42,5 45,1 48,0 42,4

HRT Zagreb, PINK Beograd, RTS Beograd, Nova TV, RTL i ostale ino TV

14,3 16,3 15,5 31,7

Satelitski TV kanali 5,2 5,2 4,7 3,7

Izvor: Mareco Index Bosnia, Mjerenje gledanosti TV stanica: 2002 – 2005. godine

Tabela 3. – Tjedni udio TV stanica tijekom 2005. godine u BiH

Lipanj, 2005. godine Studeni 2005. godine

FTV 13.3 FTV 12,6

PINK BH 12.9 PINK BH 12,0

TVBN 6.5 TVBN 6,3

BHT1 6.0 BHT1 5,5

NTV HAYAT 5.1 NTV HAYAT 4,7

OBN 4.5 OBN 7,3

RTRS 4.4 RTRS 4,1

ATV 3.9 ATV 3,5

TVTK 1.8 TVTK 2,4

DRUGE DOMAĆE TV

6.2 DRUGE DOMAĆE TV

6,1



Herzegovina 1991.–2001, Media Working Group for Bosnia-Her-zegovina, 2001.

8. Kukić, Slavo, The National Media of Bosnia and Hercegowi-na and Professional Journalism, Deveta međunarodna znanstve-na konferencija “Journalism and intercultural Communication”, 1997, zbornik radova

9. Kukić, Slavo, Javni RTV sustav kao faktor reintegracije i demo-kratizacije BiH, TV festival, Bar, Crna Gora, 2001., zbornik

10. Kukić, Slavo, Tranzicija javnih elektronskih medija u BiH, TV festival, Sarajevo, 2001., zbornik

11. Kukić, Slavo, Sociologija medija, u Sociologija, teorije društve-ne strukture, Sarajevo Publishing, Sarajevo, 2004.

12. Kukić, Slavo, Informacijsko društvo i slobodno novinarstvo – bosanskohercegovačko iskustvo, Međunarodni znanstveni skup “Komunikacijski sustavi”, Zagreb, 1999., Zbornik radova

13. MEDIA TASK FORCE, Media in South Eastern Europe: Le-gislation,

14. MIB – Mareco Index Bosnia, Gledanost TV stanica u BIH, Mareco Index Bosnia, Sarajevo, maj 2004.

15. MIB – Mareco Index Bosnia, BH Media Market Monitor, Mareco Index Bosnia, Sarajevo 2003.

16. MIB – Mareco Index Bosnia, TV Audience Measurement, Wave 3/8, Mareco Index Bosnia, Sarajevo, 2002.

17. Pobrić, Nurko, Ustavno pravo, Mostar, 2000,

18. Professionalism and Associations, Media Task Force, Amster-dam – Nizozemska, novembar 2003.

19. RAK – Regulatorna agencija za komunikacije, Pravilo o medijskoj koncentraciji i vlasništvu nad elektronskim i štampanim medijima (Pravilo 21/2003), Sarajevo, 1. travnja, 2004, <http://www.rak.ba

20. Televizija širom Evrope, Regulacija, politika i nezavisnost, radna verzija izvještaja o Praćenju medijske regulacije i politike u Bosni i Hercegovini.

21. Thompson, Mark&Dan de Luce, Escalating to Success? The Media Intervention in Bosnia and Herzegovina, in Monroe E. Pri-ce and Mark Thompson (ed.): “Forging Peace: Intervention, Hu-man Rights and the Management of Media Space, Edinburgh University Press, 2002.

22. Udovičić, Radenko, The End of the Highest Priced Media Mi-ssion in Bosnia-Herzegovina. Dossier: The Case of OBN, Media Online 2001, http://www.mediaonline.ba

23. Bosna i Hercegovina: Ispunjavanje obaveza i provedba po-stprijemnog programa o saradnji, http://www.coe.ba/pdr/10-rep-final-bs.pdf

24. http://www.soros.org.ba, dio o civilnom društvu

25.http://www.civilnodrustvo.ba/files/docs/civilno/%20civilnom %20drustvu/Definicije_civ._drustva.doc



1. Mit?

Situirati savremeno poimanje Evrope u jedan mitološki okvir, što sugerira i naslov, na prvi pogled može zvučati neprimjereno. Evropa se danas, u njoj

samoj, ali i u istočnom dijelu ovog kontinenta (u Bosni i Hercegovini posebno) doživljava kao vrhunac racionalno-sti, političko-historijski oblik društvene konstitucije koji je zasnovan na vladavini Razuma – drugim riječima, politič-ki vrhunac prosvjetiteljskog zanosa. Međutim, iako na po-vršini racionalna, upotreba ovog pojma, i doživljaj samog

koncepta “Evrope” u ovom dijelu svijeta – kako želim poka-zati – zasnovana je i na određenim iracionalnim principi-ma. Politička nauka je, jednim dijelom, već razotkrila slične obrasce savremenog političkog ponašanja, tako da određe-na teorijska uporišta postoje, no to – kako pokazuje jedno takvo istraživanje na koje će se referirati u ovom radu – po-drazumijeva nužno i prilagođavanje tumačenjskih mehani-zama novim fenomenima. S obzirom da, u tom kontekstu kazano, postoji, kako kaže Raoul Girardet, određena “slič-nost između toka kojim se odvijaju snovi i postupka ko-jim se grade mitovi”, mit se, kao i san “može razumjeti,

Mitologija Nove Evrope: o pluralizmu i zavodljivosti Uloga nevladinih organizacija, dakle mora biti propitana i sa određenih mito-teologijskih polazišta; na primjer, s narativne i mitsko-simboličke strane, nevladine organizacije možemo tumačiti i kao svojevrsne arhanđele evropeizacije, agente simboličke i socijalne konstrukcije “evropske” politike u Bosni i Hercegovini; u takvoj jednoj religiozno- mitološkoj slici, recimo, Evropa biva, dakako sam put u Raj, a njen politički narod Subjekt uznesenja

Eldar Sarajlić

Ja ne osporavam ideale, samo navlačim rukavice pred njima.

Friedrich Nietzsche

Mitologija je neizbježna. Ona je inherentna nužnost jezika, ako u njemu spoznajemo spoljni oblik misli: drugim riječima, mitologija je tamna sjenka koju jezik baca na misao, i koja ne može nestati sve dok se jezik i misao ne budu potpuno poklopili, što nikad neće biti. Istina, mitologija izbija jače u najstarijim vremenima istorije ljudskog duha, ali se ona nikad potpuno ne gubi. Nema sumnje da i danas ima isto

tako mitologije kao i u Homerovom vremenu, samo je mi ne primjećujemo, zato što živimo u njenoj sjen-ci i što se svi plašimo pune podnevne svjetlosti istine. U najvišem smislu riječi, mitologija je moć jezika

nad mišlju i to u svakoj mogućoj sferi duhovne djelatnosti.

Max Müller



odrediti, bliže oivičiti tek nakon određene konceptualizuju-će metode koja je nužno sažimajuća i pojednostavljujuća, te ga uvijek može pogrešno predstaviti ili ponuditi samo jednu njegovu, okrnjenu, osiromašenu varijantu, lišenu raznoli-kosti, bogatstva i složenosti. Na to opominje Levi-Stros: ako bismo probali da u proučavanju mitske stvarnosti primije-nimo načela kartezijanske analize, to jest, ako bismo poku-šali da je razložimo na njene pojedine dijelove te utvrdimo njihov redoslijed, to bi značilo da uopšte ne poznajemo nje-nu pravu prirodu” (Žirarde: 2000:14). Ovo ustvari znači da tumačenje “Evrope” kao mitskog koncepta nužno mora polaziti od simboličke i narativne prakse, što, transcen-dirajući puku faktografiju, može doprinijeti boljem razumi-jevanju savremenog bosanskohercegovačkog društva. Či-njenice, naravno, ne treba zanemarivati, ali isto tako ni nji-hov posredni, simbolički i epistemološki uticaj na ponaša-nje ljudi i konsekventno, opstojanje nekih ideoloških obra-zaca. Tim prije, jer mit, zajedno sa umjetnošću, jezikom i naukom, kako kaže Ernst Cassirer, nije “prosti odraz posto-jeće stvarnosti, već predstavlja pravac duhovnog kretanja, idejnog procesa u kome se za nas stvarnost konstituiše kao jedno i kao mnoštvo, kao raznovrsnost obličja, koja ipak bi-vaju spojena jedinstvom značenja” (Kasirer, 1998:24). “Evro-pu” kao svojevrstan mit u Bosni i Hercegovini, konstituira cijeli sistem mikro-mitskih pojmova jedinstvenog esencijal-nog značenja; mit o Novoj Evropi se ustvari konstituira kao kristalizovan i tumačenjski izdvojiv “oblik mišljenja”, i cilj ovog eseja jeste upravo da opiše taj oblik.

Na ovom mjestu je potrebno još jedno razjašnjenje – pome-nuti citat Ničea u kontekstu rasprave koja slijedi, ni u kom slučaju ne predstavlja slavljenje njegove filozofije, njegovog ili nekog drugog nihilizma u ljudskoj povijesti. To ovdje nije cilj. Međutim, kada je riječ o savremenoj mitologiji (Nove) Evrope, o čemu će biti govora, Ničeova zapažanja o histo-riji i više su nego korisna. Na umu imam moderno uzdi-zanje političkog idealizma u jednom ne-kritičkom, ideološ-kom i u krajnjem slučaju pozitivističkom maniru, koji tako očito prati procese “evropeizacije” u zemljama bivšeg ko-munističkog lagera, u zemljama istočne i jugoistočne Evro-pe, u koje spada i Bosna i Hercegovina. Drugim, i politič-ki korektnim riječima – ali istovremeno ispraznim i ništa manje ideološkim – rječnikom kazano, radi se o “tranzicij-skim zemljama”, oazama društvenog (samo)uništenja i po-litičko-ekonomske zavisnosti. Niče je tu paradigmatičan u onoj mjeri u kojoj su “Vagnerovci zagospodarili Vagne-rom” obezbjedivši vlastitu degradaciju u ime (iste) ideolo-gije s novim imenom; cilj je, dakle ukazati na nepromjenji-vost određenih političkih i društvenih principa u izmijenje-nim kontekstima, ali i na odsustvo istinske političke inven-tivnosti, kao preduvjeta za realizaciju, ne samo generičke filozofije kao takve (A. Badiou) već i otvorenog i slobod-nog društva, u kojem će mitologijski koncepti u javnom dis-kursu biti prevladani individualnim (dakle, građanskim) ra-zumijevanjem političkih praksi, te odgovornosti i zahtije-va koji iz takve prakse slijede. Jasno mi je da i ovo predstav-lja stanoviti idealizam, koji se u današnjim uvjetima u ko-

jima se nalazi Bosna i Hercegovina čini teško ostvarljivim i iluzornim – upravo zato u kontekst rasprave upošljavam Ničea – no smatram da se bez određene doze jednog ta-kvog idealizma, u društvenom smislu malo čemu možemo i nadati do anarhiodnom nihilizmu, koji ne samo da ništi sve vrijednosti i dostignuća civilizacije – posebno u dome-nu politike – već stvara i onu vrstu relativizma koji biva ni-šta manje totalitaran od njemu suprotstavljene “objektivno-sti”. Tako se, a to je ono što u ovom tekstu želim propitati i kritički obrazložiti, dovodimo na iste vrijednosne pozici-je kojima se nominalno suprotstavljamo – a te vrijedno-sti su one ideologijskog, totalitarnog i anti-razumskog druš-tvenog karaktera, karakterističnog za dobar dio dvadeseto-vijekovnog evropskog ali i bosanskohercegovačkog isku-stva. Drugim riječima, želim ponuditi i kritiku određenog političkog totemizma u savremenoj Bosni i Hercegovini. U tom smislu, želim pokazati – što i uvodni citati Ničea i Maxa Müllera na neki način impliciraju – specifičan spoj idealizma i nominalizma koji porađa anti-razumsku, mit-sku svijest kod bosanskohercegovačkih građana. U ra-skoraku između ideala boljeg života i svakodnevnog medij-skog i političkog diskursa o blagodetima “evropskih integra-cija” stanovnik Bosne i Hercegovine našao se je u mitskom okružju mišljenja u kojem simboli narativa o “Evropi” za-mračuju razum i tvore mentalne uvjete za još jednu ide-ologiju, ili u gorem slučaju, novu egzistenciju “starih” ideo-logija. Pretpostavljam da je nepotrebno detaljnije argumen-tirati iskaz da ovo ni u kom slučaju ne pretpostavlja ni političku kritiku prijema Bosne i Hercegovine u Evropsku Uniju, niti teorijsku kritiku jezika kao mitskog sredstva; u pitanju je stvaranje specifične socijalne iluzije kao proizvo-da niza političkih i medijskih fenomena, u čemu su i “Evro-pa” kao ideal i “jezik” kao mitski mehanizam reprezentanti nečega drugog; u pitanju je kritično odsustvo politike kao takve, što, između ostalog, čini i ključnu karakteristiku pos-tdaytonske Bosne i Hercegovine.

Bez obzira na činjenicu da je mitski i mitologijski oblik mi-šljenja svojstven onom rigidnom, anahronom i dominatno pre-modernom obliku političkog ispoljavanja, njegovo po-javljivanje nije ograničeno samo na ovaj historijski period. Mitologijsko mišljenje predstavlja i – što želim uteme-ljiti kao jednu od potpornih hipoteza ovoga teksta – svo-jevrsnu transhistorijsku činjenicu, vidljivu i tumačenj-ski izdvojivu u specifičnim političko-kulturnim uvjetima tranzicijske egzistencije Balkana. Kako želim pokazati, mi-tologijska metodološka matrica igra važnu ulogu i u onim oblicima savremene bosanskohercegovačke politike koji se hoće kao moderni, demitologizirani i oslobođeni vlasti ne-kog vrhunaravnog narativa, koji obilježava mit u klasično-me smislu. Mitologija je, kako su utvrdili mnogi antropo-lozi, mislioci i “klasični” proučavatelji savremenih kultur-nih obrazaca – na liniji od Rolanda Barthesa, Edgara Mo-rina do Ivana Čolovića, recimo – svakodnevno obilježje i modernih društava; na prvi poged sekularizirana skoro do krajnjih granica, novija povijest (zapadnih) društava tako-đer svjedoči stanovitom preuzimanju predmodernih obra-



zaca mitološkog mišljenja i odnosa spram stvari i fenomena koji se svakodnevno sreću, od tržišnog liberalizma, moder-ne tehnologije do medijskih zvijezda; (nisu li, u tom smislu recimo, muzičke i filmske zvijezde danas svojevrsna antička božanstva, a Beverly Hills, elitna uzvišica kraj Los Angele-sa, istinski Olimp njihovog bivstva? Nisu li brakovi filmskih zvijezda ravni ljubavnim aferama grčkih bogova, čija dje-ca tumaraju kroz oba svijeta, onog smrtnika i onog bogo-va, multimilionera show-businessa? Nisu li, donekle sličnim slijedom i tržišni fundamentalisti istinski sljedbenici teolo-giziranoga (neo)liberalizma, nije li i sama demokracija svojevrsna religija masa?) drugim riječima, mit kao svo-jevrstan socijalni obrazac može se pronaći kako u predmo-dernim tako i u savremenim ljudskim društvima. U kontek-stu ovog eseja – što će biti manifestirano u nastavku – želi se ispitati specifično ponašanje mitskog diskursa u jed-nom određenom političko-simboličkom sistemu, u ko-jem kao varijabilni parametri egzistiraju posebne političke prakse i društvena ponašanja određenih elitnih i političkih grupacija.

Ni Balkan, dakle nije oslobođen savremenih mitskih feno-mena i mitske interpretacije savremenih političkih doga-đaja; ovo je posebno bitno i fenomenološki uočljivo kada se ima na umu egzistencija utjecajnih i snažnih historijskih narativa, mitova i epova na Balkanu, koji sežu, kako duboko u prošlost – u vrijeme predosmanskih carstava i junaka – tako i nešto kasnije, u doba konstituisanja socijalističkih si-stema, gdje je svojevrsna mitologija partizanskog ili pak Ti-tovog junaštva bila dominantan segment glavnog narativa o (nedavnoj) prošlosti; međutim, dosta pokazatelja o trenut-noj situaciji u postjugoslovenskim društvima govori i da se neke stvari, barem kada je riječ o narativnoj strukturi i nisu mnogo promijenile. Postsocijalistička “demokratizacija” balkanskih (ali i bilo kojih post-autoritarnih) društava ne podrazumijeva nužno i istovremenu razgradnju mitolo-gijske strukture javnog narativa – kako tvrdi i Pål Kolstø, “mito-logiziranje (prošlosti) nije isključivi monopol autori-tarnih i totalitarnih država, već se može naći – i to u izobi-lju – i u zapadnim, demokratskim društvima. Značaj prou-čavanja historijskih mitova u balkanskim društvima ne leži, stoga, u onom što nam to ima kazati o navodno jedinstve-noj balkanskoj kulturi, već u onome čime može doprinije-ti našem razumijevanju univerzalnih kulturnih matrica te političkih procesa koji se mogu naći i u ovome regionu” (Kolstø, 2003:11). Jasno je da određene paralele “predhisto-rijskih” i “posthistorijskih” perioda (predmodernih i pos-tmodernih, u ovoj vizuri) postoje, i da je mit kao super-na-rativ, na neki način stalno obilježje ljudskih kultura na cije-loj zemaljskoj kugli. Međutim, ovdje se postavlja i želi pro-pitati i pitanje koliko je ova praksa – kao mitološka matri-ca mišljenja – karakteristična za novo polje političkog, da-kle u sferi one politike koja se vidi i želi kao sekularizirana i moderna, drugim riječima “evropska”? Iako određene pa-ralele i manifestacije ljudskog socijalnog ispoljavanja uka-zuju na nekritičko prihvatanje određenih vrijednosti, divi-niziranje sekularnih modela, do kojeg je došlo nakon pro-

svjetiteljskog zanosa1, ovaj problem i dalje predstavlja jednu od ključnih tačaka razmatranja političkoga uopšte, pogoto-vu u društvima poput Bosne i Hercegovine. U tom smislu, važno je propitati da li uopšte možemo govoriti o mitologi-ji evropskog Novog, kao fenomena koji se pojavljuje padom Berlinskog zida u takozvanim “tranzicijskim” društvima, i koji se ispoljava u kontekstu bivanja “evropskim”? Da li je Evropa – u mitskoj slici, kćerka feničanskog kralja Ageno-ra koju, nakon što je Zeus odvodi na Krit, traže njena bra-ća, kraljevi sinovi – i dalje jedan perpetuirani mit, napuhani balon smisla političke egzistencije u društvima koja su ne-tom oslobođenja mitologije Klase; da li je Evropa ideal koji je komplementaran ili suprotstavljen Apsolutnoj Naciji, kao univerzalan model postavljen nasuprot partikularnom et-ničkom sentimentu? Drugim riječima, šta je uopšte znače-nje pojma Evropa danas u Bosni i Hercegovini?

Ovim se, naravno, ne namjerava esencijalizirati bosan-skohercegovačko iskustvo Evrope, niti na primjeru BiH iz-graditi jedno novo mišljenje evropskoga ideala, odnosno njegovog ethosa ali i pathosa koji su bili vidljivi u posljed-njih pet stoljeća evropske historije. Savremeno bosansko-hercegovačko iskustvo Evrope jeste, vjerovatno, kao model, već prisutno unutar registra značenja i komunikacije pojma s empirijom u ovom dijelu svijeta. Drugim riječima, ambi-valencije koje obilježavaju današnju Bosnu i Hercegovinu karakteristične su za povijesno iskustvo cijeloga kontinen-ta koji se danas naziva Evropom; dijalogika njenog nastan-ka, kako je jasno pokazao Edgar Morin (1989.) također svje-doči i o ne tako jednostavnom i linearnom kreiranju enti-teta i identiteta koji se titulira evropskim, ali i jednom hi-storijskom iskustvu od kojeg se određene stvari mogu na-učiti i primjeniti u polju političkoga, posebno kada su u pi-tanju procesi i praksa demokratskog pluralizma. Evrop-sko dijalogičko iskustvo, u tom smislu jeste i potencijal bi-vanja svojevrsnim lakmus papirom zrelosti bosanskoherce-govačkog društva, ukoliko se kritički propitaju, ne samo rat-no (etno-političko) naslijeđe esencijalizma, već i raniji peri-od socijalizma, ali i kasnije “demokratsko”, postdaytonsko doba nakon 1995. godine, u kojem i sam pojam Evrope do-bija nove polit-antropološke obrise.

Naravno, civilni sektor u BiH, uključujući rad većine nevla-dinih organizacija u zemlji (kako onih domaćih, tako i stra-nih) igra bitnu ulogu u procjeni ostvarenja demokratskog pluralizma i konstrukcije pojma “evropskog”, kako u nje-govom dijalogičkom, tako i mitologijskom određenju. Ulo-ga nevladinih organizacija, dakle mora biti propitana i sa određenih mito-teologijskih polazišta; naprimjer, s narativ-

1 “Sasvim je očigledno, naime, da je političke potrese tokom dva posljed-nja vijeka evropske historije pratila začudžujuće snažna mitološka uzavre-lost. Raskrinkavanje kobne zavjere kojoj je cilj da narode potčini naopa-kim i mračnim silama; čežnja za prohujalim Zlatnim dobom i povratkom izgubljene sreće; iskupiteljska revolucija koja će čovječanstvo uvesti u po-sljednju fazu njegove historije, a to je vladavina pravde i blagostanja, pri-zivanje vođe, spasitelja koji će vratiti red i mir, ili pak povesti naciju u nove veličanstvene pohode. Ovim, naravno, spisak nije iscrpljen” (Raul Žirarde, Politički mitovi i mitologije, XX Vek, 2000:Beograd).



ne i mitsko-simboličke strane, nevladine organizacije mo-žemo tumačiti i kao svojevrsne arhanđele evropeizacije, agente simboličke i socijalne konstrukcije “evropske” poli-tike u Bosni i Hercegovini; u takvoj jednoj religiozno-mito-loškoj slici, recimo, Evropa biva, dakako sam put u Raj, a njen politički narod Subjekt uznesenja. Kristološki mo-tiv, i više nego vidljiv u odnosu spram Evrope kao Božan-stva ovdje ima dvojaku funkciju (što želim ovdje propitati) – proširenja kulturološkog evropocentrizma u formi seku-lariziranog kršćanstva te političkog samoobogotvorenja, jer Krist je Bogočovjek, a Evropljanin kao tranzicijski subjekt-objekt evropeizacije, Politički Čovjekobog, stanovnik šen-genski omeđene autoceste za Raj i preživjeli putnik tran-zicijskog Čistilišta.

S druge, faktičke i sociološke strane, nevladine organizaci-je, kao dio ukupnog spektra civilnog društva igraju važnu društveno-dekonstrukcijsku ulogu, noseći značajan dio od-govornosti za stvaranje političkog pluralizma, kao svojevr-stan korektiv političkoga mainstreama i permanentni ini-cijator socijalnog vrenja – dinamizma datog društva, čime njihova uloga u društvu istovremeno biva i od kritičnog značaja. Pluralizam građanskih i kulturnih interesa, te njihovog neometanog organizacijskog i spontanog ispolja-vanja, najjasniji je i najvidljiviji kroz rad nevladinog civilnog sektora. Na taj način, pozicija, struktura i ponašanje nevla-dinih organizacija istinski su pokazatelji stepena u kojem je pluralnost kao vrijednost (dakle i kao određena filozofija) ostvarena u nekom društvu. U odnosu ova dva intrinsična pola različitih agenata “evropeizacije” – onom dekonstruk-cijskom i mitološkom – nalazi se i značenje pojma Evro-pe u današnjoj BiH. Ovisno o tome koji od ova dva karak-tera dominira, pokazuje se i priroda političkog sistema koji se promatra.

Mitologija Nove Evrope, hipotetički, u ovom tekstu pred-stavlja društveni i politički fenomen rubnih evropskih društava, dakle zemalja koje se osjećaju evropskim i teže Evropi, ali formalno, nisu dio Evropske Unije. Tranzicijski diskurs o “Evropi” stvara jedan novi simbolički subjekt – kojeg ovdje nazivam Novom Evropom – kao jezički i politič-ki fenomen. Laboratorijski kazano, Nova Evropa predstav-lja početak procesa pretvaranja jednog ideala u esencijali-stički i ideološki politički mehanizam. Bosna i Hercegovina, kao paradigmatska zemlja u ovom smislu, predstavlja fokus ovog eseja, svojevrsna case study narativnog konstruisa-nja Evropskog Novog, evropsko-neevropske prakse i mi-šljenja političkih fenomena onkraj demokratskog pluraliz-ma. Kako želim propitati, Nova Evropa, u mitološkom klju-ču, predstavlja dokidanje pluralnosti u ime pluralnosti, bo-sanskohercegovačku dijalektiku prosvjetiteljstva i odgovor esencijalizmu njegovim istim sredstvima. No, ostavljam i prostor za drugačiju perspektivu, onu koja, na funkcionali-stički način podrazumijeva i dobrim dijelom legitimira po-stojanje manjeg zla, s obzirom na specifičnu prirodu ljud-skih zajednica, čineći Novu Evropu teleološkim mehaniz-mom minimalnog pluralizma. Na taj način, Nova Evropa,

kao novi doživljaj koji re-konstituiše Evropu u vlastitom (rubnom) političkom ambijentu odnoseći se prema njoj u skladu s novim imaginarnim registrom, i ne mora nužno predstavljati negativan fenomen, ukoliko silnice, nastale kretanjem političke dijalogike budu proizvodile generičko društveno okruženje u kojem će se stvoriti prostor za di-vergentna politička ispoljavanja, bez prijetnje negiranja po-litičkog kao takvog; drugim riječima, ukoliko klica slobode i spontaniteta unutar političkog polja bude i dalje ostvari-va. Dakle, mitologijska konstrukcija Nove Evrope ne pred-stavlja nužno euroskeptičku poziciju kritike – i sam euro-skepticizam u svojoj biti jednim dijelom može predstav-ljati i “uvijeni” esencijalizam – niti zagovara otpor inte-gracijskim procesima. Prije, interpretacija ovog fenomena nastoji doprinijeti relativizaciji novoevropskog apsolu-tizma koji se pojavljuje kao diskurs neumoljive povijesno-determinirane i ideološke dinamike, pretpostavljajući i ce-mentirajući “evropski put Bosne i Hercegovine” kao sudbi-nu od koje se ne može pobjeći. Time, ova kritika, dobrim dijelom biva i sama na tragu intelektualnog naslijeđa same Evrope, koje je, s druge strane bilo kojeg esencijalizma, eta-bliralo princip weberovskog “rasčarenja” (pa jednim dije-lom i postmoderne “dekonstrukcije”) kao matricu intelek-tualnog promišljanja političke realnosti. Kritikujući uspo-stavljanje mitologijskog registra Nove Evrope – putem jav-noga, medijsko-političkog diskursa – ustvari želim pokaza-ti određen ideologijski karakter Nove Evrope, kao njenog rubnog doživljaja. Umjesto rubne idolatrije esencijalizi-ranog Centra, marginalna pozicija, kako želim argumen-tirati, otvara dodatne potencijale za kritičko-racionalistič-ko promišljanje, ukoliko se prihvati egzistencija pluralnosti u političkom polju koja marginalnost ne proglašava aprio-ri negativnom i zaostalom. Pluralnost, u tom smislu, podra-zumijeva određeno re-konstituisanje odnosa između cen-tra i margine, između mainstreama i alternative, kao dalj-nja izgradnja i komunikacijska evolucija evropske “dijalogi-ke”. Očita je činjenica da je taj proces dvostran, i da podra-zumijeva ne samo zapadnoevropsko otvaranje prema istoč-noevropskom “Drugom”, već i istočnoevropsko preispitiva-nje percepcije Evrope kao takve, makar to podrazumijevalo i svojevrsnu de-okcidentalizaciju kao dekonstrukciju mita o Novoj Evropi.

2. Nova Utopija

Politički mit, kako tvrdi Raoul Girardet (2000) između ostalog predstavlja i “izmještanu nadogradnju, iskrivljeno ili neobjektivno, nepouzdano, sporno objašnjenje stvarno-sti. Međutim, kao legendarna pripovijest, nesumnjivo je da on ipak ima svoju eksplanatornu vrijednost, da pruža neka-kav ključ za razumijevanje sadašnjosti, da je sredstvo po-moću koga se pravilno sagledava, a zatim uređuje, zbunju-juća gomila činjenica i događaja” (Žirarde, 2000:13). Politič-ki mit je, što se želi reći ovakvom konstatacijom, neraski-divo povezan sa postojećom realnosti; za razliku od legen-



darnih mitova, koji govore i objašnjavaju neke primordijal-ne, pred-historijske procese konstitucije (mit u tom sluča-ju saopštava “kako je određena stvar dosegla postojanje”), politički mit se vezuje za historijsku ličnost ili proces koji je u okviru naših povijesnih ili pak egzistencijalnih međaša. Drugim riječima, stvaranje političkog mita ovisi o društve-noj i političkoj realnosti datog društva u velikoj mjeri.

U tom smislu, prve konkretne naznake naracije koja će ka-snije postati mit o Novoj Evropi, na prostoru bivše Jugosla-vije, bivaju vidljive već padom Berlinskog zida, 1989. godi-ne. Može se, možda argumentirati i da je SFR Jugoslavija, na neki način i geopolitički bila “predodređena” za specifič-no doživljavanje Evrope, jer je, za razliku od ostatka zema-lja istočne Evrope imala posebne (ekonomske) veze sa za-padom, i da je samim tim, mnogo ranije razvila “infrastruk-turu” za kreiranje novoevropskog narativa. Disolucija šireg socijalističkog lagera i sve očitiji nedostaci te ideologije, za-jedno sa vidljivim napretkom zapada stvorili su, u istočnoj, image zapadne Evrope kao Evrope kao takve, jedine isprav-ne i stvarne Evrope. Ekonomski, društveni i politički uspjeh zapadne Evrope u odnosu na posrnuli istočni blok na taj na-čin je – kako je to jednim dijelom protumačeno u ostacima tog bloka – pod svoje okrilje preuzeo svo ranije intelektual-no i povijesno iskustvo evropskoga kontinenta, esencijalizi-rajući pobjedu zapada u Hladnome ratu. Čak i sama činje-nica da je proces ujedinjavanja evropskoga kontinenta u je-dinstven ekonomski, te u perspektivi i politički subjekt, do-lazio, tj. bivao iniciran iz njenog “zapadnog krila”, bila je do-voljna za opravdanje zapadnog univerzalizma i centrifugal-nih tendencija onoga što će se kasnije prozvati Evropskom Unijom. S obzirom na takav razvoj povijesnih događaja, u kojem su – ne samo disolucija istočnog bloka, već i sim-bolički registar Evrope kao takve (koji se, sa više ili manje uspjeha u kontinuitetu konstituisao još od dobra evropske Renesanse u kulturnom, a od Napoleonovih ratova u poli-tičkom smislu) – odigrali važnu ulogu u ispunjavanju mo-dernog sadržaja pojma Evropa, politički prostor zapadne Evrope postao je, na neki način primjer povijesnog uspje-ha u prevladavanju problema društvene dijalektike i kon-stituisanja demokratskog pluralizma u specifičnim kultur-nim uvjetima, koji su obilovali sukobima i mržnjom. Težak politički raspad nekih socijalističkih tvorevina, poput SFRJ, koji je rezultirao ogromnom destrukcijom i negativnom po-litičkom energijom, dodatno je pojačao simbolički doživljaj Evrope kao panaceje svih problema društava koja su nakon 1989. došla u stanje teške krize. U samim počecima suko-ba na prostoru bivše Jugoslavije, Bosne i Hercegovine po-sebno, bez obzira na dosta neartikulisan i nejedinstven stav Evropske zajednice, u kojem su i dalje dominirali partiku-larni interesi određenih zemalja, Evropa kao takva viđena je kao spas i jedini lijek koji će zaustaviti stradanja ljudi i ra-zaranje zemalja uključenih u sukob. Koliko su uzaludna, pa čak iz današnje perspektive, patetična i tragikomična, bila nadanja Sarajlija (i građana drugih gradova Bosne i Herce-govine koji su bili pod opsadom i konstantnim granatira-njem) da “Evropa neće dozvoliti širu eskalaciju sukoba”

i zaustaviti netom započeti rat, jasno pokazuju sve fizičke i druge posljedice rata u BiH, od 1992. pa sve do danas. Rat-ni vapaji bosanskohercegovačkih građana, ubijanih u redo-vima za hljeb i vodu, danas izgledaju kao plač malodobne djece koja dozivaju roditelje da ih izvade iz lokve u koju su, nekom tuđom krivicom neočekivano pali. No bez obzira na očitu nemogućnost uspostavljanja internog mehanizma za rješenje sukoba, odnosno za zaustavljanje rata i agresije na Bosnu i Hercegovinu, kao i nemogućnost snažnog i odluč-nog evropskog djelovanja na prevladavanju problema i su-koba koji su nastali agresivnom radikalizacijom političkog ethnosa2 – što je svoj vrhunac doživjelo američkim posre-dovanjem koje je, u dobroj mjeri, Evropu postavilo u drugi plan – Evropa kao svojevrstan idealistički simbolički smisao nije prestala egzistirati, kako u Bosni i Hercegovini, tako i u ostalim zemljama balkanske regije. Ovi procesu su, narav-no, bili u bitnoj međusobnoj povezanosti – slične karakteri-stike posljednjih petnaest godina bivaju vidljive na cijelom Balkanu – Café Europa, kako je to u zanimljivom esejistič-kom maniru pokazala i Slavenka Drakulić (Drakulić, 2001) bitno je obilježje tranzicijskog Balkana, od rigidnog komu-nizma/socijalizma ka demokratiji te političkom i svakom drugom pluralizmu. Tu se, dakako ne radi o čisto politič-ki intoniranim fenomenima, već prije o jednom, historijski uslovljenom i kulturološki determiniranom doživljaju sebe samih u kontekstu snažnije i očito uspješnije kulture otvo-renosti, koja mami magnetskim simboličkim referencama i eshatološki shvaćenim obećanjima raja na zemlji. U takvoj simboličkoj vizuri, Evropa se pokušava, iako preko vrijed-nosne normativnosti “svega što nije Balkan, što nismo mi”, ipak aplicirati na naš balkanski identitet, konstituirajući ak-siološku autoreferenciju “evropskoga” kao onoga za šta se mi zalažemo, naspram “njih”, Balkana koji toga nije svjestan, a koji nas, ipak, svojim postojanjem drži u tjeskobnoj pozi-ciji dvostrukog pripadanja jednom ne-kristaliziranom iden-titetu. Najjasnije se ovo pokazuje u praksi imenovanja razli-čitih organizacijskih, ekonomskih i sličnih javnih subjekata – što je doživjelo procvat dolaskom kapitalizma, naravno, otvorivši ogromne simboličke potencijale i vratolomije no-minalizma – počev od kafana, nevladinih organizacija do novih političkih partija. Evropa je postala vrhunski brand, ključna vrijednosna aplikacija u javnom polju; pipci evrop-ske simbolike proželi su tako sve sfere društva, od građan-skog samoorganizovanja, reprodukcije kapitala do političke prakse u samom vrhu državne organizacije.3

2 U tom smislu indikativna je činjenica da niti jedan od predloženih mirovnih sporazuma, od strane evropskih izaslanika nije predviđao prevazilaženje etničkog ključa za konstituisanje nove bosanskohercegovačke zajednice. 3 Zapažanje Slavenke Drakulić o doživljaju i simboličkom statusu “evrop-skosti” početkom devedesetih, veoma je deskriptivno i korisno u kontek-stu argumentacije koja se izlaže; Drakulićeva o upotrebi samog pojma Evropa kaže: “korištenje takvog naziva, Evropa, implicira pretpostavku da svi znaju šta mislimo kada kažemo “Evropa”. Jedno je, međutim si-gurno: to više nije naziv cijeloga kontinenta. On opisuje samo jedan nje-gov dio, onaj zapadni, u geografskom, kulturnom, historijskom i politič-kom smislu. Evropa je podijeljena različitim historijskim razvojem svo-jih sastavnih dijelova, komunizmom, te najviše, siromaštvom. Nekadašnje zapadne zemlje, poput Čehoslovačke i Mađarske našle su se u istočnom bloku. Danas izgleda kao da sve bivše komunističke istočnoevropske ze-



Ključne odrednice mitologije Nove Evrope predstavlja set pojmova koji tvore cijeli registar simbolike društveno-po-litičkog uspjeha, čija nominalna samo-aplikacija onog koji ih kreira i koristi u javnoj komunikaciji garantira ne samo legitimitet, već i (samim tim simbolima) određeni stepen političkog kvaliteta. Dakle, preciznije određujući mitološ-ki pojam Nove Evrope, a u kontekstu ove rasprave, može se reći da ona predstavlja tranzicijski, jezikom konstruisani doživljaj evropske povijesne dinamike, u kojoj širenje Evrop-ske Unije i esencijalizirana ideologija izvučena na osnovu političke vrijednosti njene simbolike konstituišu novi idej-ni vrijednosni (id)entitet društava sa evropskog ruba; Nova Evropa predstavlja postkomunističku (dijelom postkonflik-tnu, posebno u slučaju BiH, kako će se kasnije vidjeti) de-nominacijsku praksu, čiji je cilj aksiološka re-konstituci-ja postojećih identiteta i politička legitimacija subjekata u novim društveno-historijskim okolnostima. Evropa, u no-voevropskom denominacijskom tumačenju, fenomenološ-ki, ne predstavlja praktični pojam sa strogo određenim se-mantičkim granicama, već varira, i u odnosu na subjekt koji je koristi u komunikativnoj praksi, relativizira svoje stvarno značenje. Nova Evropa, u tom smislu, predstavlja simbolič-ki balon, čije napuhavanje vrše različiti akteri i subjekti pos-tkomunističkih društava, puneći ga vlastitim smislom – koji ne mora nužno biti eksplicitan – odnoseći se, s jedne strane prema njemu u određenom funkcionalnom ključu, koriste-ći ga za legitimizaciju postojeće ili željene (vlastite) pozicije u polju političkog; s druge strane, novi pojam “evropskog” kojeg konstituiše denominacijska praksa Nove Evrope fi-gurira kao novi “univerzalistički” ideologijski mehanizam koji, u nešto izmijenjenom obliku i u izmijenjenim historij-skim okolnostima stupa na mjesto prethodnih ideologijskih obrazaca, funkcionirajući kao svojevrsni platonistički okvir koji ograničava, i u ekstremnim slučajevima, negira poli-tičko, kritičko-racionalno mišljenje. Ideologijski karakter “evropskog”, u mitološkoj vizuri Nove Evrope, konstituiše se narativnim oblicima koji zaobilaze kritičko-racionalistič-ki metod putem medijsko-pozitivističkog prezentiranja no-vih političkih kategorija o kojima postoji vidan nedostatak znanja, čime se otvara prostor različitim interpretacijama i voluntarističkoj primjeni novog kategorijalnog sistema na stare vrijednosti i prakse; mit o Novoj Evropi predmet je

mlje imaju istu, skoro opipljivu želju da tu liniju podjele pomjere na istok što je više moguće, kako bi Evropa bila cjelovit i nepodijeljen kontinent. Ipak, upravo je ova želja ona koja sama po sebi i tvori postojeću liniju po-djele. Zapad ne osjeća potrebu da pripada Evropi (on to jednostavno jeste) niti da dopusti zemljama koje stoje na njenom pragu da pristupe. On čeka da izabere one sretne koji ispune njegove standarde i pridruže se Evrop-skom vijeću, NATO-u ili nekoj drugoj zapadnoj instituciji. Dakle, šta Evropa znači u istočnoevropskoj imaginaciji? To sigurno nije pitanje geo-grafije, jer u tom smislu, mi smo već u Evropi, i ne moramo se truditi kako bi je dostigli. Evropa je nešto udaljeno, nešto što još trebamo ostvariti, za-služiti. Ona je također nešto skupo i fino: dobra odjeća, određeni pogled i miris ljudi. Evropa je izobilje: hrane, auta, svjetla, svega – nekakav festival boja, raznolikosti, bogatstva, ljepote. Ona nudi izbor, od šampona za kosu do političkih partija. Ona predstavlja slobodu izraza, ona je obećana ze-mlja, Nova Utopija, dječiji slatkiš. I putem televizije, ta Evropa je baš tu, u vašem stanu, često u bojama preblještavim za gledanje” (Slavenka Draku-lić, Café Europa: Life After Communism, Penguin 1996, str- 11-12).

svakodnevne jezičke konstrukcije – svaki Dnevnik držav-ne, entitetskih, pa i privatnih televizija u večernjem termi-nu4 još jedna je naracija mita o “evropskoj sudbini Bosne i Hercegovine”, pri čemu se najmanje vodi računa o samom sadržaju pojma “evropskog”, prezentirajući ga u slabo defi-nisanim okvirima, u kojima je jedino činjenica da se radi “o nečemu pozitivnom” za zemlju i njene građane, nečemu što oni kao takvi zaslužuju, dovoljno jasna. U takvom proce-su konstituisanja “Evrope” došlo je do vidljivog odmaka od pojmovno-diskurzivne ka slikovno-simboličkoj matrici recepcije značenja tog pojma – drugim riječima, zahvalju-jući medijskom posredovanju, “Evropu” kao takvu sve ma-nje konstituišu “mišljeni” (kao dijalogički) obrasci, postepe-no ustupajući mjesto “slikama” blagostanja, rajskog okruže-nja i općeg društvenog i ekonomskog zadovoljstva. Recep-cija samog pojma tako biva puko eshatologijsko prihvatanje “evropskosti” kao apsolutnog karaktera vrhunaravnog Do-bra i ljušture jednog kompleksnog, dijalogičkog povijesnog iskustva. Međutim, osnovna razlika novoevropske naracije u Bosni Hercegovini kao mita, sa historijskim mitovima u idealno-tipskom obilježju jeste ta da mythos o Novoj Evropi ne predstavlja aposteriornu činjenicu, već da se radi o svo-jevrsnom mitološkom učitavanju sopstva u novi politički smisao preko sa-vremene naracije, stvaranja mita u i o vre-menu vlastite egzistencije – mit o Novoj Evropi je mit apri-ori, mitologiziranje sadašnjosti i budućnosti kao samo-legi-timacijska praksa. No, ovo svakako ne znači da je prošlost u potpunosti zanemarena; sadašnjost i budućnost, kao po-tencijali određenog političkog ostvarenja – takozvana “pro-evropska” politika većine političkih partija, te perspektiva članstva zemlje u Evropskoj Uniji – legitimiraju se isto tako i svojevrsnim učitavanjem esencijalističkog “pripadanja” prostora, ideje ili konkretne etničke zajednice “evropskom” bitku, bilo u kulturološkom, religijskom ili nekom drugom historijskom obliku. U tom kontekstu, (aposteriorna) tipo-logija na mitove o samosvojnosti (sui generis), predziđu (antemurale) i starini (antiquitas)5 ne osporava niti ogra-ničava novu fenomenologiju “evropskoga” mita, već u cje-losti tvori i povijesne osnove zajednice za usvajanje jednog novog narativa – mita o Novoj Evropi; u tom kontekstu, samosvojnost kao mitologijski izgrađena kulturna razlika se proširuje, u jednom smislu po evropskoj etnogenetskoj matrici, preslikavajući (re)konstituisanje nacionalne tradi-cije po uzoru na izgrađene evropske nacije, te pravdajući, u drugom smislu, vlastite samosvojnosne težnje historijskim i političkim pravima Evrope kao takve; mit o predziđu se, ta-kođer, u velikoj mjeri hrani ali i doprinosi onome što danas možemo prepoznati kao klicu evropocentrizma, i to onog

4 Ovo je u određenoj mjeri primjenjivo i na ostale, a ne samo elektron-ske medije. Ni dnevni i sedmični listovi – uz određene i rijetke izuzetke – u BiH nisu mnogo drugačiji od simplifikatorskih televizijskih informa-tivnih i drugih političkih emisija; no, sam simplifikatorski i ograničava-jući karakter elektronskih medija, posebno televizije, čini ih izloženijim i primjenjivijim za naracijsko mitotvorstvo, imajući na umu, svakako i sam usmeni karakter saopćavanja – posebno koristan i primjenjiv za prenoše-nje mita, te posebno karakterističan za balkanske usmene, epske kulture.5 Navedeno prema Historijski mitovi na Balkanu, Institut za istoriju, Sa-rajevo 2003.



koji dolazi sa ruba “evropske civilizacije” kako je ona viđe-na i shvaćena u tim rubnim zajednicama – u geografskom smislu, Evropa kao teritorij posebnih (dominantno kršćan-skih) svojstava branjena je od “azijske najezde”, čime se to branjeno svojstvo, ne samo esencijaliziralo, već i inkorpori-ralo u kulturni, društveni i politički kôd zajednice “na bra-niku”; mit o starini upotrebljen je u funkciji legitimizacije određene političke i idejne koncepcije kao one koja je, kada se otresu sva nametnuta historijska svojstva – u smislu vla-davine drugih država ili carstava nad datom zajednicom – uistinu “evropska”, drugim riječima, pripada davnoj evrop-skoj kompoziciji država, banovina ili dinastija.

Mitologija Nove Evrope gradi se složenim preklapanjem više nivoa narativne i političke konstitucije. U tom procesu važnu ulogu igraju kako postojeći historijski mitovi, odno-sno struktura njihovog kreiranja u jeziku, tako i nova poli-tička praksa i novi jezik (nova sintaksa) koji je prati, stvara-jući sasvim novi registar političkih vrijednosti i nominalnih kategorija šire političke i društvene legitimizacije.

3. Logičko-politički paralelizam Nove Evrope

Shvatanje mitskog, esencijalističkog konstruisanja pojma “Evrope” nemoguće je shvatiti bez šireg razmatranja ovog fenomena u kontekstu “orijentalističkog”, odnosno “balka-nističkog” diskursa. “Evropa” predstavlja strukturno unu-trašnji i konstitutivni pojam “balkanističke” simbolike, neodvojivi diskurzivni međaš balkanskog orijentaliz-ma. Kako je to pokazao Stef Jansen, u sjajnoj studiji o “sva-kodnevnom orijentalizmu” u Beogradu i Zagrebu, pojam “Evrope” je, ovisno o poziciji subjekta koji ga situira u vla-stitu simboličku praksu, značenjski proizvoljan i “plutaju-ći” kao i njegov diskurzivni antipod, pojam “Balkana”; ipak, opće predstave o onome što je “evropsko” smatrane su do-bro znanim: “u postjugoslovenskom prostoru ljudi jesu če-sto pominjali “Zapad”, ali predstave o “zapadnjaštvu” mno-go su češće označavane terminom “Evropa”. O tom drugom polu orijentalističkog dualizma mnogo se manje rasprav-ljalo, kao da svi znaju o čemu je riječ. “Evropa” je obično povezivana sa svojstvima kao što su racionalno, zapadno, moderno, organizovano, urbano, razvijeno, demokratsko, obrazovano, miroljubivo, individualističko, civilizovano, to-lerantno...itd. Često su se pominjali “svjetski standardi” ili “razvijene zapadne demokratije” (Jansen, 2001:49). Iako se u ovom radu neću baviti pojmom “Evrope” isključivo u kon-tekstu orijentalističkoga diskursa, smatram korisnim Janse-nove zaključke u onom smislu u kojem naglašavaju proi-zvoljnost i aplikabilnost pojma “Evrope” u različitim diskur-zivnim kontekstima koji imaju za cilj da konstituišu druš-tvene odnose po uzoru na one jezičko-simboličke; Jansen je pokazao da se je “Evropa” kao pozitivan kvalifikativ jednako upotrebljavala kako od strane nacionalističkih struja (koji-ma je cilj bio esencijaliziranje određenog etničkog identi-

teta kao izvorno “evropskog”, dakle civilizacijski vrijednijeg od onog “balkanskog”, što je bio slučaj za hrvatski desni dis-kurs devedesetih) tako i onih antinacionalističkih (u Hrvat-skoj također, ali i u Srbiji) koji su se željeli distancirati od et-ničke i nacionalističke ideologije kao “ne-evropske”.6 Mene u kontekstu teme ovog eseja zanima ta aplikabilnost kvali-fikativa “evropskosti” kao samo-legitimacijska i relativizira-juća praksa koja se tvori kao nova ideologija. Ono u čemu je zajednička sa orijentalističkim diskursom jeste upravo izra-ženo izjednačavanje “Evrope” sa nizom “poželjnih društve-nih svojstava i individualnih osobina”, čime “Evropa” biva “izmještena iz svoje planetarne lokacije i uvedena u svijet metafora” (Jansen, 2001:64). “Evropa” kao metafora je, u Bosni i Hercegovini, otvorila put “Evropi” kao mitu, općeprimjenjivoj političkoj ideologiji čiji je cilj prikrivanje stvarnih i nedemokratskih ciljeva određenih političkih gru-pa. Put od metafore do mita, u ovom slučaju, popločan je određenim logičko-političkim paralelizmom kao njegovim temeljnim svojstvom.

Povodom obilježavanja Dana Evrope, 9. maja 2006. godi-ne, bosanskohercegovački mediji bili su puni informacija, vijesti i komentara koji su se bavili obilježavanjem ovog do-gađaja u Bosni i Hercegovini. Iako je 9. maj, prije nastan-ka ove opšte “EUforije” predstavljao prvenstveno simboli-ku borbe i oslobađanja evropskog kontinenta od fašizma, u BiH je to ovaj put stavljeno u sasvim drugi plan. Parlamen-tarna skupština BiH ugostila je svečani koncert povodom tog dana, za govornicama državnih i drugih institucija u ci-jeloz zemlji pljuštale su salve hvale i idealiziranja Evrope i njene političke Unije; omladinska i druga nevladina udru-ženja, dijelila su letke i ostali promotivni i propagandni ma-terijal građanima, pozivajući na zajedničko slavlje, promo-ciju, te konsekventno i usvajanje tituliranih evropskih vri-jednosti. Ankete koje su, tom prilikom pravili i prezentirali razni mediji u BiH pokazale su da građani o Evropskoj Uniji misle sve najbolje, priželjkujući da Bosnu i Hercegovinu što prije vide u ovoj nad-nacionalnoj političkoj zajednici. Vjera u Evropu, prema nekim komentarima građana dostizala je zadivljujuće razmjere, poput izjave nekog sarajevskog mla-dića da bi za Evropsku Uniju dao sve – “bosansku dušu, tra-diciju i bosanske piramide”.7

6 U toj konstelaciji, oba izvora mitološkog diskursa nastojali su esencija-lizirati svoje iskustvo kao ono koje je “evropsko” – i kao takvo suprotstav-ljeno svemu onome što se, simbolički pripisuje suprotnom taboru; u kon-tekstu “građanskih” grupa i političkih snaga, to je bio određeni “balkanski” (kao primitivni) refleks, dok je u kontekstu nacionalističkih grupa i njiho-vog diskursa, čak i postojeća Evropa (kao politički okvir i društvena real-nost) “ne-evropska”, za razliku od njih. To je jasno pokazao i Ivan Čolović u Politici simbola: “Nije Evropa protiv nas zato što nijesmo, i ne želimo da budemo Evropa” piše u jednom članku iz oktobra 1991. mitropolit Amfi-lohije, “nego zato što smo mi, ne svojom zaslugom, već božjim darom, no-sioci i čuvari izvornog jerusalimsko-mediteranskog evropejstva, koje ne prihvata gubljenje ravnoteže ljudskog postojanja ukrštenih središta, hori-zontale i vertikale Časnoga Krsta. Zapad je suviše okrenut materiji i obo-gotvorenju djela svojih, u ekspanzionistički odnos, u totalitarizam najper-fidnije vrste. Pohota i ozemljena pamet njegova je vjera” (Radović, 279; navedeno prema Čolović, 2000:53). 7 Oslobođenje, 10.05.2006, Sarajevo.



Iz navedenog primjera – kojeg smatram paradigmatičnim, kada je u pitanju mlada populacija u cijeloj BiH – slijedi konkretno pitanje koje se, na neki način, nalazi u centru ove rasprave: šta je uzrok jednog ovakvog mišljenja, i odakle dolazi ovolika vjera u jednu (iz bh. perspektive dosta ap-straktnu) političku formu, poput Evropske Unije? Narav-no, bez obzira na paradigmatičnost mladićeve izjave u mo-joj subjektivnoj vizuri, jasno je da jedan slučaj ne čini pravi-lo, no mnogo toga ukazuje na činjenicu da ovaj mladić nije usamljen u svojoj vjeri i nadanju da će Evropa, odnosno bo-sanskohercegovačko bivanje zvaničnim dijelom Evropske Unije predstavljati neko vrhunsko, ako ne i apsolutno ostva-renje Bosne i Hercegovine i njenih građana. Čak i zvanični podaci pokazuju preovladavajuće pozitivan stav bh. građa-na spram EU. Međutim, ne potcjenjujući intelektualne i ra-zumske kapacitete naseljenika ove zemlje, čini mi se logič-nim propitati stepen stvarnog znanja i upoznatosti sa svim aspektima sadržaja pojma “evropskog” od strane velike veći-ne građana. Šta je uzrok ovom pozitivnom mišljenju i kako to da se ideal Evropske Unije – kao nadnacionalni mehani-zam koji od država članica zahtijeva odricanje jednog dije-la suvereniteta – u dobroj mjeri poklapa sa etničkim, naci-onalnim i drugim partikularnim sentimentima koji taj isti suverenitet slave kao vlastiti politički kult? Ako Evropa, kao željeni politički i društveni kvalitet, u slici građana Bosne i Hercegovine, predstavlja određeni ideal otvorenosti, slo-bode i prevladavanja problema koji proizilaze iz zatvoreno-sti kao takve, zašto su (teritorijalni i drugi) zasebni koncep-ti bazirani na armiranoj zaokruženosti ne samo identiteta nego i ukupnog društvenog prostora kojeg određena grupa nastanjuje? Drugim riječima, ako se želi biti dio Evropom bez granica, zašto se, u jeziku, u kulturi, pa i u bosansko-hercegovačkoj politici podižu nepremostivi zidovi i ap-solutne granice razlikovanja etničkih zajednica koje su, do prije petnaest godina živjele u okviru istih kulturoloških, jezičkih i opštedruštvenih okvira? Da li se radi o dvostru-kim standardima kod bosanskohercegovačkih građana, koji u okolnostima globalnih političkih kretanja tvrde jedno, a u vlastitim, nacionalnim okvirima nešto sasvim drugo?

Jedan od najvećih paradoksa koji obilježavaju mit o Novoj Evropi – na kojem, kako želim pokazati cjelokupni koncept i egzistira – jeste istovremeno zalaganje i promovisanje s jedne strane univerzalnih evropskih, a s druge, partikluar-nih etničkih vrijednosti. Daleko od toga da neka “evropska vrijednost kao takva”, u političkom smislu, negira postoja-nje etničkih identiteta i zajednica u okvirima EU; čak na-protiv, skorije evropsko iskustvo sigurno pokazuje mirolju-bivo i dobrim dijelom uspješno konstituisanje svih kolektiv-nih identitarnih prava različitih etničkih zajednica. U pita-nju je nešto sasvim drugo. Tokom rata u Bosni i Hercegovi-ni, izgradnja različitih mitova čiji je cilj bio političke priro-de, imala je plodno tlo u različitim narativnim obrascima, od kojih su spomenuta tri – sui generis, antemurale, antiqu-itas – bila najdominantnija. U okviru iskazivanja jednog od ta tri u Bosni i Hercegovini – mitu o predziđu – vrhunio je princip “odbrane Evrope od azijske najezde s istoka”, koji je

se proizvodio sa svrhom vojne i političke mobilizacije i le-gitimizacije u ratu sa Bošnjacima-Muslimanima, kao inkar-nacijom te “azijske najezde”, čiji je cilj, u mitološkoj vizuri bio “uništenje Evrope i njenih (kršćanskih) principa”. Nije potrebno detaljno specificirati koliko se zločina, pokolja i ubistava u ime branjenih principa “kršćanske Evrope” po-činilo nad nedužnim stanovništvom – sud u Hagu je nadle-žan za to – međutim, simbolika jednog događaja u Mosta-ru – rušenja Starog mosta – dovoljno je indikativna da se naznači obrazac problematike koja je eksplicirana naizgled suprotstavljenom aksiološkom konstelacijom novoevrop-skog mita. Naime, mit o Hrvatima kao predziđu evrop-skog kršćanstva (antemurale christianitatis) spram pravo-slavnog bizanta, a zatim i spram islamskog azijatskog isto-ka (vidjeti u Žanić, 2003:161-202)8 koji je funkcionirao kao ideologija koja se dobrim dijelom nalazila u pozadini dje-lovanja jedinica HVO-a pod komandom Slobodana Pralj-ka koje su srušile Stari most, paradigmatski je dokaz kori-štenja samog pojma Evrope i koncepta “evropskog” u mi-tologijske svrhe, ali i višesmislenosti (odnosno proizvoljno definisanog smisla) kao njegove ključne karakteristike. Pa-ralelizam smisla, odnosno “višeobličje” mitološki konstrui-sanog pojma “Evropa” simbolički vrhunac doživljava samim činom rušenja mosta, što, kako se čini, promotore mita o predziđu kao mita o Evropi koja se brani, u jednom, te Evro-pe kao spoja raznolikosti u smislu transkulturalnog univer-zalizma u drugom smislu, ne dovodi u paradoksalnu pozi-ciju, i ne negira “civilizacijski” karakter onog koncepta i gru-pe koji “stoji na braniku” te iste Evrope, već egzistira kao logički paralelizam šire političke i društvene legitimizacije. U isto vrijeme biva slavljena Evropa zbog svog univerzaliz-ma – koji i “nama” otvara davno zatvorena vrata društve-nog i političkog blagostanja, te osigurava “naše” pripadanje demokratskoj porodici evropskih nacija – kao i ideologija “nepremoštavanja” kulturnih razlika, simbolizirana unište-njem Starog mosta, ne samo arhitektonskog i kulturno-hi-storijskog dragulja, već i simbola interkulturne povezano-sti i jedne opšte, zajedničke kulture svih raznolikih grupa.9 Višeobličje mita o Novoj Evropi, kao “niza oniričkih pred-stava (koje se mogu) prenositi naizgled raznorodnim mit-skim konstrukcijama, gdje je jedan isti mit kadar izazvati mnoge različite odjeke i sadržati više značenja” (Žirarde,

8 “...od proljeća 1993. i početka rata s Armijom BiH, odnosno Bošnja-cima, brzo se izgubio značenjski paralelizam koji je imao sugerirati pa-ralelizam općeg povijesno-geografskog okvira, ali je ipak jasno potcrta-vao različitost konkretnih sadržaja. Sada paralelizam postaje potpun, jer uključuje islamsku vjersku odrednicu i sintagma se vraća izvornom smi-slu obrane kršćanske Europe od “Turaka”, odnosno islama … na scenu se vraćaju Osmanlije, jasno određeni kao muslimani, odnosno Bošnjaci kao njihovi povijesni sljednici. Vođa separatističke struje Hrvata u BiH Mate Boban, marioneta vlasti iz Zagreba, u izjave i proglase uklapa ulomke ari-ja iz opere Nikola Šubić Zrinski, dok javni diskurs protagonista te politike obiluje figurativnim i eksplicitnim izjednačavanjem Bošnjaka s Osmanli-jama” (Ivo Žanić, Simbolički identitet Hrvatske u tokruku raskrižje-pred-ziđe-most, u Historijski mitovi na Balkanu, zbornik, Institut za historiju, Sarajevo 2003. strana 190.).

9 Slobodan Praljak: “Stari most je bio vojni objekat, a vojni objekat u ratu, bez obzira na njegovu povijesnu i kulturološku vrijednost, može biti srušen.” (Slobodna Dalmacija, mart 2004).



2000:15) osnovna je njegova odrednica i u drugim naraci-jama, primjerice, u onima koje prijem Bosne i Hercegovi-ne u EU ne dovode u uzročno-posljedičnu vezu sa odrica-njem dijela entitetskog suvereniteta u korist šire zajednice, što je upravo zahtjev ne samo procesa evropskih integracija, već i konstituisanja Bosne i Hercegovine kao funkcionalne države, u kojoj će se entiteti (samo)ukinuti kako bi otvori-li put integraciji cijele zemlje u evropski politički okvir. Iste prirode je i dvosmislenost i paradoksalnost Deklaracije evropskih muslimana, bosankohercegovačkog reisa, Mu-stafe ef. Cerića, u kojoj se on zalaže za institucionalizovanje “evropskog islama” u političkom smislu, te stvaranje zaseb-nih kulturoloških i obrazovnih sfera za muslimane u Evro-pi (“razvoj islamskih škola koje će biti kadre odgajati musli-mane rođene u Evropi”) kako bi oni bili spremni i obučeni “za izazove evropskih multikulturnih društava”. Postavlja se pitanje, kako neko može uopšte biti osposobljen i adekvat-no obrazovan “za iskušenje multikulturnog društva” ukoli-ko je način njegovog ili njenog obrazovanja konstituisan na sasvim drugim, zatvorenim i kulturološki isključivim prin-cipima?10 U istoj ravni, i iste važnosti su i odgovori na pita-nja kako se neko može zalagati za određene “evropske” vri-jednosti, slaviti i braniti Evropu “od azijske najezde” a nare-diti i učestvovati u rušenju jedne civilizacijske i kulturološ-ke (između ostalog i evropske) vrijednosti, kao što je Stari most? Kako se neko može zalagati za prijem Bosne i Herce-govine u Evropsku Uniju, a recimo, protiviti se uspostavlja-nju policijske (ili ustavne) strukture koja predviđa brisanje entitetskih (dakle, etničkih) granica? Mit o Novoj Evropi, ne samo da se hrani ovim i sličnim (prividnim) paradoksima, već ih proizvodi na svakodnevnoj narativnoj osnovi. Tu se onda otkriva njegova esencijalistička zamka: mitom o No-voj Evropi nastoji se, između ostalog legitimizirati, ne samo trenutna pozicija političkih snaga i grupa koje ga proizvo-de, već i ratnih i drugih zločina, te nepravdi koje su u ime tih grupa i njihovih (etničkih/nacionalnih) ideologija poči-njene tokom nedavne prošlosti. Svaka je težnja da se, pozi-vajući na neophodnost stabilnosti regije kao evropsku vri-jednost i normu, legaliziraju i legitimiziraju ratni zločini i postojeća etno-teritorijalna konstelacija – koja je proizvod etničkog čišćenja – u osnovi proizvod mitskog konstruisa-nja pojma “Evrope”.

Međutim, iako postoje određene paradoksalnosti i dvosmi-slenosti narativa o Novoj Evropi, strukturalna osnova mita,

10 Deklaracija evropskih muslimana reisa Cerića se možda može shva-titi i kao islamski odgovor na konsocijacijske političke aranžmane – koje, čini se Cerić smatra adekvatnim za političku realizaciju njegove vi-zije islama – no, sasvim evidetno, postavlja se pitanje odnosa etičke uni-verzalnosti za koju se religija kao takva – barem nominalno – zalaže i nje-ne kulturološko-političke realizacije, kakva se eksplicira Deklaraciji. Situ-iranje političkog islama u jedan takav (zatvoren) kulturološki oblik, na što se poziva u Deklaraciji (sistemom islamskih škola, političke reprezentaci-je islama...itd), jeste svojevrsna kulturalizacija islama u jednom postmo-dernom, kapitalističkom-logikom-vođenom obliku, u kojem se, u ime po-litičke reprezentacije na osnovu kulturoloških karakteristika, odustaje od univerzalnosti religije kao takve. Kreiranje Evropske Unije kao (ustavom definirane) kršćanske zajednice jednaka je pogreška koja također vodi po-stepenoj eroziji političkog naslijeđa prosvjetiteljske Evrope.

kako će se pokazati zajednička je sa drugim narativima s ko-jima bi se inače skoro radikalno i razlikovao, poput nacio-nalnih i etnogenetskih priča kao sastavnog dijela (svakog) nacionalnog identiteta. Jer da je tako, “Evropa” bi, kao vid univerzalnosti, bila i predstavljala vrijednost koja je suprot-stavljena većini partikularnih sentimenata i na njima zasno-vanim političkim konceptima, uključujući i etno-nacional-ni; no, nije li Evropa, od Zajednice za ugalj i čelik do današ-nje Evropske Unije upravo ideal prevazilaženja uskih nacio-nalnih granica u konstituciji ekonomskog, pa konsekvetno i političkog te opće-kulturnog polja? Različite varijante na-rativne konstrukcije, promjenjive zavisno od mjesta i vre-mena zbivanja su, kako tvrdi i Girardet, “sasvim sporedne u odnosu na postojanje jedne te iste morfološke strukture” (Žirarde, 200:37). Dakle, “uprkos toj ambivalentnosti i više-obličju, ipak postoji i nešto što bi se s pravom moglo nazvati logikom – ili određenom vrstom logike – mitskog diskursa. Naime, on nema u sebi ničega neočekivanog, niti proizvolj-nog. Kao što se slike naših snova stalno vrte u istom, prilič-no uskom krugu, potčinjene lako prepoznatljivim zakonito-stima ponavljanja i asociranja, tako se i mehanizmi kolek-tivne uobrazilje drže manje-više ograničenog broja obraza-ca” (Žirarde, 17). Koje su to onda “zakonitosti ponavljanja i asociranja” u slučaju narativa, odnosno mita o Novoj Evropi u Bosni i Hercegovini?

4. Mikro-mitovi

Da bi se odgovorilo na ovo pitanje, potrebno je prethodno označiti ključne pojmove mitologičkog registra Nove Evro-pe, pomoću kojih sam mit stupa u svoja narativna i kultu-rološka utjelovljenja; radi se o pojmovima kao graničnicima nove, legitimirajuće političke prakse, čija medijska upotre-ba i promocija sačinjava mrežu nove, “postmoderne” mito-logije. Tek na osnovama interpretacije tih ključnih pojmova, bez kojih sam mit i ne stupa u postojanje, moguće je izvući neke opštije zaključke o morfološkim vezama novog sa sta-rim, etničkim ili drugim ideološkim mitovima. Iako bi cje-lokupan registar pojmova, kojima se u okvirima novog mit-skog narativa o “Evropi” operiše, bio mnogo širi, obuhvaća-jući na svojevrstan mikro-enciklopedijski (kao epistemolo-gijski) način veliki broj novih pojmova (ali i onih”starih” sa novim političkim značenjem), u ovom konkretnom slučaju će biti riječi o određenim narativnim okvirima konstrukcije mikro-mitova. Unutar svakog od ovih narativnih “klastera” vrši se – po specifičnoj logici samih okvira – reprodukcija starih i kreiranje novih simbola; u tom smislu, mit o progre-su, naprimjer, utjelovljuje novo političko i ekonomsko zna-čenje u kontekstu novih (geo)političkih i (geo)ekonomskih uvjeta, kao što se stvara i (njemu srodan po strukturi) novi pojam “evropeizacije” sa novoučitanim značenjem svojevr-sne političke (posredno i ekonomske) progresivnosti; slično je i sa ostalim aspektima društvenosti – novi pojmovi stupa-ju u polje komunikativnosti, donoseći novo simboličko op-terećenje starim pojmovima kojima se, jednim dijelom mo-



dificira a drugim dijelom i sasvim mijenja prvobitno znače-nje, poput recimo koncepta sigurnosti, statusa i pokretlji-vosti građana u drugim zemljama, ili poimanjem “mladih” u novim građanskim i političkim uvjetima.

4a. Eurokrem ili blagostanje

Prvi u registru pojmova koji operišu kao uporišne tačke na-rativa o Novoj Evropi je pojam “ekonomskog napretka”. Prijem Bosne i Hercegovine u Evropsku Uniju, prvenstve-no se vidi u kategorijama ekonomskog, i njemu konsekven-tnih, političkog i opštedruštvenog aspekta. U pitanju je svo-jevrsni “eurogenetski” model, u smislu reprodukcije evrop-skog socijalnog iskustva kao nove političke prakse tranzicij-skih društava. Iako istraživanja koja su rađena u poslijednje vrijeme11 navode da je značenje Evropske Unije u percep-ciji bosanskohercegovačkih građana u najvećoj mjeri pove-zano sa pojmovima “stvaranja bolje budućnosti za mla-de” (više od 45% građana) – što je prilično neodređen po-jam i sasvim sigurno, ako se posmatra logički, podrazumije-va stvaranje razvijenijeg ekonomskog okruženja, tržišta kao mehanizma bolje budućnosti; jer, ono što se vidi kao najpo-trebnije, što se u krajnjem slučaju najčešće i spominje u me-dijima, raznim okruglim stolovima i saopćenjima za javnost omladinskih asocijacija – to za mladu generaciju predstavlja upravo “zaposlenje”. Ako se na ovu brojku dodaju i nešto ek-splicitniji odgovori da Evropska Unija predstavlja “poboljša-nje ekonomske situacije” (oko 15%) te “stvaranje novih rad-nih mjesta” (oko 13%) – što sve može biti svedeno pod ka-tegoriju “ekonomskog napretka” – vidjećemo da je ovaj po-jam, u narativnom smislu veoma utjecajan, te svakodnev-no korišten u javnom diskursu, posebno u kontekstu govora o Evropskoj Uniji. Pod utjecajem takvog govora, kojeg ini-ciraju ne samo zagovarači prijema Bosne i Hercegovine u Evropsku Uniju, već i svi subjekti javne riječi, od predstav-nika nevladinih organizacija do različitih eksperata, građa-ni Bosne i Hercegovine u Evropi, na neki način, vide i jedin-stveno “zlatno tele” materijalnog blagostanja. Uzročno-posljedična veza koja još dodatno utiče na ovakvu percep-ciju je i jedinstveno socijalističko iskustvo bivše Jugoslavije sa zapadom, u kojem je, zahvaljujući ekonomskoj saradnji i političkom balansu Titove administracije između komuni-stičkog istoka i kapitalističkog zapada, Jugoslavija doživjela stanovit procvat i ekonomski razvoj (u poređenju sa osta-lim zemljama istočne Evrope), te se na ovaj način, to isku-stvo blagostanja želi ponovno vratiti. Ekonomski napredak je, u javnom diskursu koji se dovodi u kontekst prijema u EU čak i važniji od određenih nacionalnih ciljeva – barem

11 U dijelu koji slijedi pozivaću se na istraživanje Evropske komisije u Bosni i Hercegovini, iz jula 2005. godine. Iako je za pretpostaviti da su se određene varijacije, u skladu sa opštedruštvenim i dominantno političkim kretanjima, pojavile u periodu nakon ovog istraživanja, glavni trendovi su vjerovatno isti, s obzirom da se u ovom periodu nisu desili toliko značaj-ni politički prevrati koji bi promijenili percepciju Evropske Unije kod bo-sanskohercegovačkih građana. Istraživanje se može naći na http://www.delbih.ec.europa.eu/en/index.htm.

nominalno – jer se, u jednom opštem duhu, vidi i kao sred-stvo smanjivanja međunacionalnih tenzija i vid obnavlja-nja saradnje između etno-nacionalnih skupina. Prvi dokaz ovoj tvrdnji pokazala je poznata pijaca “Arizona”, te mnoš-tvo ilegalnih i polu-legalnih poslovnih aranžmana koji su se pojavili duž entitetskih granica netom nakon potpisivanja Daytonskoga sporazuma, u kojima su zajedno radili pripad-nici svih, dotad na smrt zavađenih nacija. Sličan stepen in-tegracije, a u vezi sa materijalnim dobrima, naravno, osvje-dočen je i u kriminalnim grupama, koje su – neke čak i za vrijeme rata – zanemarivale etničke razlike u ime zajednič-kih kriminalnih aktivnosti i stjecanja bogatstva. Ovaj prin-cip, kao mit-kamen-međaš na neki način je institucionali-zovan i uspostavljen kao simbol prvim govorom Paddyja Ashdowna, tada novo-postavljenog Visokog predstavnika koji je – u kontekstu OHR-ove strategije “posao i pravda” – rekao da za Bosnu i Hercegovinu kriminal predstav-lja veći problem nego nacionalizam. Pogubnost ove pro-mašene konstatacije Paddyja Ashdowna ukazala se na pr-vim općim izborima kojima je bio svjedok, kao i svim ka-snijim razvojem političke situacije u zemlji. To je moglo biti i odmah jasno analizom same konstrukcije te krilatice, na-zvane – u najsavršenijem političko-marketinškom mani-ru – “posao i pravda”: prvo posao, pa onda pravda; drugim riječima, posao je taj koji ima da obezbijedi pravdu, prav-da je uslovljena ekonomskim razvojem koji – osiguravaju-ći dovoljnu dozu konsenzusa, kako se želi predstaviti – biva označen spasonosnim društvenim lijekom.12

U jednom generalnom smislu, mit o predstojećem ekonom-skom blagostanju koji se, na simplificiran način predstavlja rezultatom i samog čina pristupanja u EU, koristi se i kao predizborni i opšte-politički mamac u službi stranačkih i drugih partikularnih interesa. Većina političkih partija za-ogrće se u evropske ekonomske i druge vrijednosti te ska-le, kako bi zadobile kvalifikativ “progresivnih” snaga koje imaju dovoljno potencijala i znanja kako bi zemlju “povele ka evropskoj budućnosti”. Iako su predizborni periodi izni-mno bogati ovakvim jezičkim praksama, ni ostali periodi nisu izuzeti od proevropske ekonomske kakofonije koja je prodrla u sve pore društva; od političkog polja, kvalifika-tiv “evropskog” kao nečeg esencijalno vrijednog i pozitiv-nog prenio se i na poslovni sektor, u kojem fraze “evrop-ski kvalitet”, “evropski standard”, “evropski način proizvod-

12 Bitno je napomenuti da ovo ne predstavlja apsolutnu kritiku zalaga-nja za ekonomski razvoj Bosne i Hercegovine – bila bi glupost kritikovati tako nešto; međutim, čini se da sam program, odnosno dokument “Posao i pravda”, strukturiran putem 20 “obećanja” iz oblasti ekonomskog razvoja i pravde vlasti građanima Bosne i Hercegovine, ide u prilog svojevrsnom mitološkom konstruisanju “evropske budućnosti” BiH. S obzirom da je ci-jeli mitološki sistem Nove Evrope uspostavljen u jednom futurističkom ključu, krilatica “posao i pravda” predstavlja još jedno od njegovih narativ-nih uporišta, bogato eksploatiranih i od strane međunarodne zajednice, ali i domaćih političara. Koncept je dosta kritikovan i od strane nekih me-dija u Bosni i Hercegovini, kao “još jedno od Ashdownovih Potemkinovih sela”; vidjeti Ivan Lovrenović, Ko će suditi Paddyju Ashdownu, BH Dani, broj 409, 15.04.2005. Dokument “Posao i pravda” je dostupan na http://www.ohr.int/pic/econ-rol-targets/pdf/jobs-and-justice-b.pdf.



nje”, “evropska usluga” predstavljaju svakodnevnu narativ-nu mantru, kao preduslov funkcionisanja ovih subjekata u “novim” društvenim uslovima. U ekonomskoj oblasti po-sebno, što je posredovano marketingom, odnosima s javno-šću i ukupnim reklamnim tržištem, pojam “evropskog” do-bija najjasnije esencijalne karakteristike, koje ga određuju kao nešto što je samo po sebi dobro, pozitivno, progresiv-no i u svakom smislu kvalitetno. Ova praksa u velikoj mje-ri transcendira i jezičku komunikaciju, transformišući se i u autonoman vizuelno-simbolički izraz, gdje se žute zvijez-dice na plavoj podlozi pojavljuju u ulozi dizajnerskog esen-cijalizatora, određujući proizvod vrijednim ne po sebi, već isključivo po vizuelnom reprezentantu “evropskog”, otisnu-tom na ambalaži. Eksplicitnija upotreba pojma i koncepta “evropskosti” pojavljuje se i u direktnom imenovanju proi-zvoda evropskim kategorijama, što je praksa, kako je rani-je navedeno, poznata u cijeloj istočnoj Evropi13 a što u Bo-sni i Hercegovini dobija i zasebne obrise, od davanja ime-na “Evropa” raznim hotelima, ugostiteljskim objektima i kafanama, do inkorporiranja žute zvijezdice u logoti-pove produkata, kompanija i njihovih proizvoda.14 Sim-bol “Evrope”, u ekonomskom polju, važi za ključni marke-tinški i kvalifikativni pojam, vrhuncu referencu “Dobra” u (jugo)istočnoevropskom postsocijalističkom kapitalistič-kom okruženju. Ekonomski napredak kao takav, u vrijed-nosnom smislu, podrazumijeva esencijalističku evropsku odrednicu, u tolikom smislu da se – u simboličkoj komu-nikaciji, pod pojmom “evropskosti” podrazumijeva istovre-meno i ekonomski napredak, i obratno. “Evropa” je tako po-stala i novouspostavljeni kvalitativni standard većine trazi-cijskih društava, uključujući i Bosnu i Hercegovinu.

4b. Odisej

Drugi pojam registra novoevropske mitologije veže se za shvatanje “sigurnosti” u postkonfliktnom okruženju. Iako

13 Vidjeti u Slavenka Drakulić Café Europa: Life After Communism, Lon-don, Penguin 1996.14 Ex-jugoslovenski arhetip ove prakse je svakako Eurokrem, čoko-ladni premaz koji je “odhranio” milione djece širom bivše države. Iako je sam proizvod prvi put proizveden u zapadnoj Evropi (Italiji), licenca za njegovu proizvodnju u bivšoj Jugoslaviji je, iz promotivnih razloga i alu-dirajući na specifičan kvalitet samog proizvoda, prefiks “euro” ovoj čoko-ladnoj kremi konstruisala kao istinski popularni gastro-mit. Ovime se, na-ravno, željelo ukazati da taj namaz, taj proizvod, predstavlja izraz vrhun-ske gastronomske modernosti, progresivnost i određeni pop-kulturni ka-rakter. Eurokrem je, naravno, bio brand ne samog proizvoda kao takvog, već njegove upotrebne, odnosno prodajne i distributivne vrijednosti u Ju-goslaviji – dakle kao naziv “jedinke” a ne “vrste – no, na teritoriji svih ze-malja nasljednica SFRJ, pojam “eurokrem” se konstituisao, te se i dalje ko-risti kao jedini naziv premaza kao takvog, neovisno o proizvođaču, odno-sno distributeru koji ga predstavlja na tržištu. Tako se i kasnije, razvijenije i (uzgred budi rečeno) mnogo ukusnije varijante ovog prehrambenog pro-izvoda, koje dolaze iz svih dijelova Evrope i svijeta – posebno iz Švicar-ske – nazivaju “eurokremom” a ne njihovim izvornim marketinškim ime-nima, poput “Nutela” i sličnih. Potonji naziv služi tek kao dodatna odred-nica specifičnosti nekog željenog “eurokrema”, a ne prehrambenog arti-kla kao takvog. Tako je Eurokrem postao eurokrem, “jedinka” je na osno-vu svoga marketinškog i futurističkog kvalitativa postala “vrsta”, brand se pretvorio u spoznaju, način razmišljanja i klasifikacije realnosti oko nas. Eurokrem je bio dokaz evolucije društva, konzumentskog stupanja u na-predniji društveni i politički oblik kolektivnoga bivstva.

su zaustavljanju rata, u konkretnom smislu, doprinijele više Sjedinjene Američke Države od same Evropske Unije, inte-gracija zemlje u Evropu podrazumijeva obezbjeđivanje stal-nog sigurnosnog garanta etničkim grupama koje su bile su sukobu. Dok, naravno, nema sumnje da se integracijom ci-jele balkanske regije u širi evropski politički okvir smanju-ju mogućnosti eskalacije sukoba između nekad zaraćenih grupa, mitološko poimanje “evropskog okvira” u kontek-stu sprečavanja rata predstavlja svakako zaseban fenomen na koji vrijedi obratiti pažnju. Raspadom Varšavskog pak-ta i disolucijom komunizma, većina zemalja istočne Evrope opredijelila se za zapadni sigurnosni okvir, tj. NATO pakt kao željeni garant vlastite bezbjednosti. Istim činom presta-li su postojati i uvjeti koji su doveli do stvaranja i Pokreta ne-svrstanih, kojemu je pripadala i bivša Jugoslavija, a njene ze-mlje nasljednice, također su pokazale aspiracije za pridruži-vanjem Sjevernoatlanskom paktu. Fokusirajući se na jugo-istočni okvir, tj. na Bosnu i Hercegovinu, osim razumljivih geopolitičkih razloga i činjenica takvih aspiracija, na mit-sko-fenomenološkom planu možemo primijetiti i određene specifike koje su dio šireg konteksta mita o Novoj Evropi.

U skladu sa esencijalizmom suprotnog usmjerenja, dakle onog “balkanističkog” koji je u balkanskim međuetničkim odnosima vidio refleksije “drevnih sukoba i ukorijenjenih mržnji”, samo-orijentalizacija ovog prostora – kao refleksiv-ni doživljaj sebe samih u skladu sa postojećim stereotipom – doprinijela je jednom općem mišljenju da je jedino “evro-peizacija” ovog prostora, u vojno-sigurnosnom smislu, do-voljno dobar garant “sputavanja” organskih (divljih) poriva “ratnički raspoloženih” etnija. S obzirom na “sudbinsku pre-dodređenost” Bosne i Hercegovine da bude dio Evrope, i ova perspektiva shvaćena je kao ideal koji će egzistenciju svake od zasebnih etničkih grupa učiniti nešto izvjesnijim. Međutim, problem koji se ovdje postavlja je očita činjenica odustajanja od napora ka vlastitoj reformi, odnosno – uko-liko već postoji mišljenje da su ovdašnje etničke grupe rat-nički nastrojene po sebi – napora na samo-obuzdavanju i rekonstituisanju vlastitog identiteta i pogleda na neposred-nu prošlost.15 Shvaćanje EU kao automatskog mehaniz-ma koji obezbjeđuje sigurnost i odsustvo rata, a uz isto-vremeno veličanje ratne prošlosti i junaštva, samo potvrđu-je tezu mitsko-narativnog konstituisanja oba ova koncepta, kako onog “junačkog” tako i “evropskog”.16 Mitska struktura narativa o Novoj Evropi vidljiva je, dakle i u slučaju koncep-

15 Da je doživljaj vlastite “slavne ratničke prošlosti” bitan dio dominan-tnih historijskih narativa na Balkanu, potvrđuju različita istraživanja; vi-djeti u Ivan Čolović Bordel Ratnika: folklor, politika i rat, XX Vek, Beo-grad, 2000.

16 Mitski narativ pothranjuje i međunarodna zajednica, EU poglavito, tvrdeći i odnoseći se prema regiji u skladu sa determiniranom vizijom Evropske Unije kao jedinog mehanizma stabilnosti na Balkanu; potvrdu daju i najviši zvaničnici, poput nedavne izjave predsjednika Evropske ko-misije, Jose-Manuel Baorroso-a, koji je rekao da je “bolje da te zemlje (ze-mlje Balkana, op.a.) jednog dana primimo u članstvo, nego da za vojnu stabilizaciju tog regiona izdvajamo ogromna sredstva”, Dnevni Avaz, 16. juni 2006., str. 22.



ta “evropske sigurnosti”, kao mikro-mita uporedivog sa “odisejskim” narativom prosvjetiteljstva17, u horkhei-mer-adornovskom smislu, u kojem se protagonisti “evrop-ske” politike u BiH, dakle pro-evropski nastrojeni političari i javni djelatnici, mogu porediti s Odisejem samim, kao po-litička grupacija koja se (nominalno) suprotstavlja prirod-nim, dakle antimodernim i tradicionalističkim nagonima balkanskog kulturnog karaktera; podsjećamo, ep govori o Odisejevom povratku u rodnu Itaku, nakon završetka dese-togodišnjeg Trojanskog rata; jedna od najopasnijh prepreka na tom dugom putu kući jesu sirene koje svojom zama-mnom pjesmom nezaustavljivo mame mornare u zagrljaje morskih dubina, tj. u smrt; jedini način da se izbjegne smrt jeste zapušivanje ušiju voskom, no u tom slučaju se ostaje bez iskustva slušanja mitskih pjesama zavodljivih sirena. Si-rene ovdje figuriraju kao prirodni nagoni, odnosno opasno-sti koje, njihovim podražavanjem, odvode direktno u smrt; Odisej se – poput naših “europejaca” – poslužuje lukav-stvom kako bi savladao prepreku, vezuje se za jarbol i ne za-pušuje uši, što međutim urade njegovi mornari i veslači, kako bi se oduprli opasnom zovu. “Nemoguće je slušati si-rene i odoljeti im: ne može im se prkositi. Prkos i zaslijeplje-nost su isto i onaj ko prkosi gubi se u mitu kojem se protivi. Lukavost je, međutim, racionalni prkos. Odisej ne pokušava naći put kojim bi izbjegao sirene. On ne pokušava uzdati se u svoje znanje i slobodno pokušati mamljenje, uvjeren da mu je sloboda dostatna zaštita. On je manji od makovog zrna i brod se kreće predodređenim fatalnim pravcem, a Odisej uviđa da, ma kako se svjesno distancirao od prirode, u slušanju ostaje njezin sužanj. On se pridržava pogodbe svoje ovisnosti i koprca se privezan na jarbolu u želji da se baci u propast. Ali Odisej je pronašao rupu u pogodbi, iako je ispunjuje. U davnoj pogodbi nije određeno smije li prola-znik ili ne smije biti privezan dok sluša pjesmu. Vezivanje se pojavljuje tek na stupnju na kojem se zarobljeni ne ubijaju odmah. Odisej priznaje arhaičnu nadmoć pjesme tako da se, prosvijećen tehnikom, daje privezati. Klanja se pjesmi žudnje, ali onemogućuje i nju i smrt. Onaj ko sluša vezan jednako želi poći sirenama kao i drugi. Ali napravio je sve da ne može popustiti svojoj žudnji. Uprkos snazi svoje želje koja odražava snagu poluboginja, ne može k njima, jer su njegovi suputnici zbog voska u ušima jednako gluhi i za pje-smu i za očajne krikove zapovjednika. Sirene dobiju svoje, ali to je već u građanskoj pripovjesti neutralizirano u čežnju onoga ko prolazi. Ep ne govori o tome šta se događa sa sire-nama kada lađa prođe. U tragediji to bi, međutim morao biti njihov posljednji čas, kao što je bio i za sfingu čiju je za-gonetku riješio Edip rušeći je izvršavanjem njezine zapovi-jesti. Jer pravo mitskih figura kao jačih zasnovano je samo neispunjivošću njihovih prohtjeva. Ispune li se, gotovo je s mitovima za sva vremena” (Horkheimer/Adorno, 1984:70). Struktura mita o Novoj Evropi uporediva je, jednim dijelom

17 Niti jedno djelo, tvrde Horkheimer i Adorno “ne svjedoči rječitije o ispreplitanju prosvjetiteljstva i mita nego što to čini homerski tekst, te-meljni tekst evropske civilizacije”; navedeno prema Max Horkheimer, Theodor Adorno Dijalektika prosvjetiteljstva, Svjetlost, Sarajevo 1984.

sa homerovskim narativom o Odiseju, “ključnim prosvjeti-teljskim mitom Evrope”, kako tvrde Horkheimer i Adorno. U novoevropskoj vizuri, “prosvjetitelji evropskih integraci-ja” shvataju se kao kapetani odisejskih brodova-društava, koja se vraćaju svome praiskonskom domu kojemu po esen-ciji pripadaju – kako je Itaka Odisejeva postojbina, tako je i Evropa ne samo perspektiva buduće političke pri-padnosti, već i prirodna, praiskonska i bogomdana po-stojbina balkanskih zemalja. Rečenicu “Bosna i Hercego-vina pripada Evropi” imali smo prilike čuti nebrojeno mno-go puta; slična esencijalizacija prisutna je i u ostalim zemlja-ma Balkana. Nosioci narativa o Novoj Evropi se protiv sire-na – u ovom tumačenju organskih (prirodnih) težnji ka agresivnošću i sukobljavanjem, jer sirene upravo “atakuju” ono iracionalno u čovjeku – bore tehničkom lukavošću, pri-mjenom tehno-političkog napretka poistovjećenog sa pro-svjetiteljskim praksama. Nasuprot masama “neprosvijetlje-nih” kojima su uši, kao percepcija na “putu ka Evropi” zače-pljene, novoevropski zagovornici se tehnološkim sredstvi-ma – diskursom o evropskim integracijama, primjenom verbalnih i medijskih mehanizama “evropeizacije”, sarad-njom sa međunarodnom zajednicom i obavezama koje iz takve saradnje proizilaze – vezuju za jarbol, te na taj način uspijevaju odoljeti zazivima “organske” prirode; funkcio-nalizam prevladava “tradiciju” kao što “evropski” kvalifi-kativ odnosi pobjedu nad onim “balkanskim”. Samo su Novi Prosvjetitelji ti koji vide dalje u budućnost. Samo je opšte izbjegavanje katarze, uz “mentalnu” i trenutnu žrtvu novo-evropskih zastupnika, moguće kao ostvarivanje bosansko-hercegovačkog “puta ka Evropi”. Oni priznaju zavodljivu moć organskih težnji ethnosa, ali ga, umjesto svjesnog suče-ljavanja sa vlastitim Ja, žele nadvladati tehničkim lukav-stvom, oblandom “evropeizacije” kao tehno-političke mo-dernosti tranzicijske Bosne i Hercegovine. Oni time kon-struišu i vlastito sopstvo, kao funkcionalistički politički identitet Novog Doba – “lutanje od Troje do Itake put je tje-lesno posve slabog jastva koje tek zadobija samopouzdanje kroz mitove” (ibid, 1984:57). Novi Prosvjetitelji se vide kao nosioci prosvijećenog uma, nepokolebljiva sudbina Nove Politike: “ ... junak pustolovine pokazuje se kao praslika upravo one građanske individue čiji pojam izvire iz onog je-dinstvenog samopotvrđivanja, čiji je predsvjetovni uzorak baš ta lutalica. Na primjeru epa, te povijesno-filozofijske protivnosti romana, pri kraju se pojavljuju karakteristike romana i časni se kosmos smisaonog homerskog svijeta ra-zotkriva kao tvorevina uređujućeg razuma koji razara mit upravo time što ga odsjajuje u racionalnom poretku” (ibid, 1984:55). Poluboginje etničke agresivnosti u ovom slučaju ne dobijaju svoje, bivaju privremeno “prevarene” novoe-vropskom “političkom tehnologijom”, čime se njihovo mit-sko i faktičko zadovoljavanje ostavlja za neka druga, kasnija vremena; istina, novoevropski naratori ne posjeduju plan rješavanja njihovih prohtijeva ni u budućnosti – upravo zato što cijeli mitsko-strukturni narativ predstavlja simbol odustajanja od vlastitog sopstva kao kompleksa uspjeha ali i grešaka, pogrešne povijesti i stvarnih uzora za pluralizam, koji se mogu pronaći u izbrisanoj tradiciji. Zagovaranje ta-



kve “Evrope” je ništa drugo do frommovsko bjekstvo od slobode, prepuštanje vlastitoga Ja narativnoj konstrukciji Drugosti, s nadom da će ta “Drugost” jednostavno izlapiti geopolitičkim usisavanjem u “Prvost”. Ničeove riječi i u ovom kontekstu bivaju aktuelne: “Prosvjetiteljstvo je uvijek bilo sredstvo velikih umjetnika vladanja (Konfučije u Kini, Imperium Romanum, Napoleon, Papinstvo u vrijeme kada mu je bilo stalo do moći, a ne samo do svijeta) ... Samozava-ravanje ljudi u toj tački vrlo je dragocjeno, naprimjer u sva-koj demokraciji: smanjivanje ljudi i njihovo podređivanje vladavini priželjkuje se kao “napredak” (cit. prema Horkhe-imer/Adorno, 56). Sigurnost Bosne i Hercegovine, kao po-tencijalno konfliktne zemlje biva konstruisana – što se tiče njenih “subjekata”, bosanskohercegovačkih etnija – tek kao narativ, zasnovana na odisejskoj prevari prirodnih “pogod-bi” kao uslovljenosti organsko-etničkim determinantama, tehnološkim (kao tehno-političkim) mehanizmima Nove Evrope.

4c. Mladi

“Mladi” su jedan od ultimativnih funkcionalističkih mito-va novoevropske narativne konstelacije. Primajući skoro sa-kralne dimenzije “evropskog” društvenog i političkog dis-kursa, “mladi” su postali vrhunska referenca progresiv-nosti, ali i zalaganja za “bolju budućnost; u zemlji skoro apsolutnih gerontokratskih karakteristika, u kojoj perspek-tive mladih ljudi za društvenu (samo)afirmaciju predstav-ljaju rijetke izuzetke, nije iznenađujuće kreiranje suprot-stavljenog mitskog narativa. Više od 45% ispitanika (pret-hodno pomenutog istraživanja) izjavilo je da Evropska Uni-ja, za njih lično, predstavlja “način stvaranja bolje buduć-nosti za mlade” – štagod to konkretno značilo. “Evropa” kao novi marketinški brand usko je povezana i sa kom-pletnom hollywoodskom idolatrijom “dinamike”, “mla-dosti” i “budućnosti”, tako da se mladi kao socijalna grupa-cija, u dobroj mjeri poistovjećuju sa ovim zajedničkim pop-kulturnim i kvalitativnim karakteristikama. Kult mladosti koji suvereno dominira savremenom kulturom – od “žen-skih” časopisa, TV spotova, filmske industrije – u Bosni i Hercegovini (u jednom funkcionalističko-legitimističkom ključu) čini se dobija i političke obrise. Od zazivanja veće participacije do “osnaživanja” mladih, od malobrojnih i besciljnih javnih demonstracija do nebrojenih “omla-dinskih” asocijacija, udruženja studenata i sličnih otje-lotvorenja “političke mladosti”, besmisao mitološkog koncepta “mladih” dobija i institucionalne oblike. Na-rativ o mladima kao esencijalističkom utjelovljenju socijal-nog dobra vrti se oko nekoliko klišeiziranih fraza, od kojih su “liderstvo”, “aktivizam”, “zagovaranje”, “omladinska politi-ka”, “razmjena iskustava”, “volonterizam”, “izgradnja kapaci-teta”, “koordinacija”, “integracija”, “trening”, “seminar”, “wor-kshop” samo jedan dio funkcionalističke komunikacije, ci-ljane privlačenju donatora i učešća u javnoj civilnoj i politič-koj praksi, kako bi se ostvarile određene dobiti. “Mladi” po svojoj esenciji, u ovom narativu zavrijeđuju evropske – da-kle progresivne, apsolutno pozitivne, nesumnjive – vrijed-

nosti koje bivaju, odnosno trebaju/moraju biti dovoljan ra-zlog nove raspodjele moći u kojoj će zvanični predstavnici grupacija “mladih” – kao novi lideri, Eurokrate – dobiti zna-čajan udio. Mladi se tako udružuju u razna udruženja, po-zivajući vladajuće političare da pozicije moći u državnoj i drugim administrativnim upravama prepuste mladima kao takvima. Podmlaci političkih partija, u javnom diskursu se tako proglašavaju jezgrima “progresa” i bolje budućnosti ci-jele zemlje; predizborne kampanje, po defaultu, iskorištava-ju ta mlada lica kao marketinški kapital i mamac za glasačku populaciju koja je napunila 18 godina. U okvirima novoe-vropskog narativa, “mladi” su zadobili ontološku vrijednost, koja se ima primijeniti u društvu kao normativ savremene političke prakse, uvjet legitimne “evropske” orijentacije bo-sanskohercegovačkih politika. Na takav način, u postojeće stranačke strukture se privlači određeni broj mladih ljudi koji politiku vide kao bussiness, mehanizam promocije i uspona na društvenoj ljestvici. U takvim mentalnim kon-cepcijama koje struje kroz polje političkog, najmanje mjesta ima za moralna politička utemeljenja, i kao posljedicu toga, najmanje šansi za stvaranje pluralističke političke kulture s minimumom etičkog kvaliteta.

“Mladi” su danas jedno od najsnažnijih uporišta novoevrop-skog narativa; ali i obratno – sam narativ je ključno upori-šte omladinskih “prosvjetitelja-poduzetnika”. Diskurs poli-tički aktivnih mladih – što u političkim partijama kroz pod-mlatke, što u nevladinom sektoru – vrvi od novoevropske terminologije kao mehanizma prepoznavanja ali i legitima-cije datih subjekata u javnom, donatorskom i drugim sekto-rima. Atmosfera koja prati ove krugove “osviještenih” po-litičkih evnuha ukazuje na očit nesrazmjer samo-percep-cije ovih grupa – koje sebe, vjerovatno u skladu s logikom smjena generacija vide kao jedine i bogomdane demijurge evropske budućnosti BiH – sa političkom realnošću koja i dalje favorizira “stare” spram “mladih” poduzetnika. Tako paradigmu ove populacije predstavljaju, s jedne strane figu-re rijetkih mladih političara u javnom polju, a s druge, para-lelne figure NGO-poduzetnika koji u nevladinom okruže-nju vrše funkciju negativa politički zastupljenim pojedinci-ma; ono što ih objedinjuje jeste mitološki diskurs “evrop-skih integracija” kao svemoguće političke mantre, karte za ulazak u raj politički osviještenih individua. Nerijetko se de-šava da predstavnici ove paradigme – iz obje podgrupe – budu i aktivni participanti pop-kulturnog establishmenta, voditelji na televizijama te pseudo-VIP-gosti različitih mu-zičkih manifestacija, objedinjujući cjelokupan mitski nara-tiv u zaokružen okvir “nove generacije” mladih političara koji će Bosnu i Hercegovinu odvesti “tamo gdje oduvijek i pripada” – u Evropu.

4d. Vize

Putovanje bez ograničenja – viza – predstavlja već dugo priželjkivani san miliona (jugo)istočno-evropskih građa-na. Socijalno rasturene i politički polu-stabilne, tranzicijske zemlje jugoistočne Evrope postale su magnet za razne kri-



minalne i mafijaške grupe, što je bio ključni razlog zatvara-nju granica zapadno-evropskih zemalja za građane iz istoč-ne Evrope, a poglavito sa Balkana. Istočni Evropljani i Bal-kanci su, dodatno, u percepciji građana zapadno-evropskih zemalja, postali sinonim korumpiranih i kriminalu sklonih pojedinaca i grupa. Biti istočni Evropljanin je, u esencijali-stičkim kategorijama, značilo biti manje vrijedan i sumnjiv kao takav.

U skladu s ranijom konstatacijom o fluidnosti stereotipa i njihovoj (samo)aplikaciji kada su u pitanju odnosi Evropa-Istok, percepcija Istoka kao ne-Evrope – i time suprotonog svemu što je “evropsko” kao takvo, dakle apsolutno kvalitet-no – postala je opšte mjesto tranzicijskih kultura. Odlazak na zapad, “u Evropu”, bilo u smislu fizičkog izmještanja određene individue18, ili u smislu metafore za prijem Bo-sne i Hercegovine u Evropsku Uniju, pretvoreno je u opću društvenu misiju, što je otvorilo vrata novom mikro-mitu “Evrope”: snu o bezviznom režimu za građane BiH. Istraži-vanja pokazuju da više od 70% ispitanih građana u BiH sma-tra da “biti evropski građanin znači imati mogućnost puto-vanja u bilo koju zemlju EU” – što naravno podrazumije-va i određene varijacije u kontekstu etničke pripadnosti19, ali zadržava opće trendovske karakteristike. Evropa, koja će, u institucionalno-političkom smislu Bosni i Hercego-vini i njenim građanima obezbijediti pristup dalekim pro-stranstvima i mogućnosti neometanog kretanja, u mitskoj vizuri predstavlja konačnog osloboditelja svih okova, viteza slobode i širine klaustrofobičnih etničkih grupa.20 Ovaj mi-kro-mit također podrazumijeva refleks prepuštanja vlastite

18 UN-ov izvještaj o mladima iz 2003. godine utvrdio je da čak 62% mla-dih ljudi želi otići iz Bosne i Hercegovine. 19 Oko 80% Bošnjaka misli ovako, za razliku od nešto više od 60% Hrva-ta. Do ove varijacije dolazi, naravno, uslijed činjenice da većina bosansko-hercegovačkih Hrvata posjeduje državljanstvo Republike Hrvatske; izvor: http://www.delbih.ec.europa.eu/en/index.htm. 20 Neki mediji – poput, u ovom slučaju, Oslobođenja – otvoreno pro-moviraju svojevrsni “teologijski” pristup svemu što ima veze sa Evropom. Iako je Oslobođenje, na određeni način “najrazumniji” i najprosvijećeni-ji bosanskohercegovački denvni list, ni ono se nije oduprlo porivu divini-ziranja “Evrope”; u osvrtu pod indikativnim simboličkim nazivom “Svje-tla Evrope”, komentatorica Nadžida Čano, pišući o najavama fleksibilnijeg viznog režima za nekoliko kategorija bh. građana – diplomate, studenti, profesori, novinari, biznismeni – između ostalog kaže i slijedeće: “Sret-ni se dani smiješe građanima Bosne i Hercegovine... Ako sve bude išlo po planu, svjetla evropskih gradova bez problema će gledati naši sportisti, kulturni radnici, kao i članovi legalizovanih vjerskih zajednica. Međutim, navedene kategorije predstavljaju samo mali procenat stanovništva BiH, dok će ostali, kao i do sada, biti primorani i dalje obijati pragove konzular-nih odjela, popunjavajući bezbroj aplikacija za ulaznu vizu, koju im napo-sljetku niko ne garantuje da će dobiti. Čak ni objašnjenje ako budu odbije-ni.” Imajući u obzir čestu simboliku svjetla u religijskoj naraciji, lako je pri-mijetiti stanovito poređenje prostora Evrope kao područja diviniziranoga “svjetla”, svojevrsne božje emanacije uokvirene u političko-društvenu za-jednicu Evropske Unije. No, da budem u ovoj kritici do kraja jasan: fleksi-bilniji vizni režim je nešto što će bosanskohercegovačkim građanima sva-kako olakšati život i učiniti ih, na neki način, dostojanstvenijim građanima globalne (a ne samo evropske) zajednice, no situiranje “Evrope” u jedan diskurs koji obiluje pseudoreligioznim kategorijama, poput s jedne stra-ne metafore “svjetla” a s druge beskrajnog mučeništva “na pragovima kon-zularnih odjela” predstavlja, po mom sudu, indikaciju mitološke svijesti i njoj prilagođenog narativa. Članak vidjeti u Oslobođenju, 07. juni 2006.

sudbine subjektivitetu esencijalne Evrope – što ga i dodat-no određuje mitskim – onom vjerovanju u vlastitu nemoć za otvorenost, koja se očekuje onda kao normativ-poklon evropskog političkog božanstva. Evropa je igra bez granica; Balkan je okovani sportski klub u kvalifikacijama za osvaja-nje pehara slobode.

5. Jezik Nove Evrope

Značenje i upotreba pojma “evropeizacija” u postdayton-skoj Bosni i Hercegovini predstavlja ključ razmatranja šireg pojma “Evrope”. “Evropeizacija”, u viziji subjekata tranzicij-ske političke kulture jeste ustvari svojevrsna “demokratiza-cija” šireg političkog i društvenog polja. “Evropeizacija” se vidi kao proces usklađivanja postojećih bosanskohercego-vačkih političkih (i društvenih) obrazaca ponašanja sa širim kulturološkim normativima “Evrope”. Pri tome se, u općem društvenom smislu, ne podrazumijeva aplikacija određenog normativnog registra, poput acquis communitaire – što bi, za šire društvo, u jednom tehničko-političkom smislu (što je slučaj sa pravnim poljem) predstavljalo odviše komplek-san proces – već stanovita reforma u skladu s vizijama ono-ga što je određeno kao “evropsko”, pri čemu je to “evropsko” proizvoljno konstruisan narativni okvir društvene avangar-dnosti, modernosti i uspjeha. Evropski dokumenti i regu-lative koje od zemalja aspiranata za članstvo u EU zahtije-vaju prilagođavanje i reformu, poput pomenutih acquis co-mmunitaire21, ne podrazumijevaju, u normativno-eksplicit-nom smislu izmjenu i reformu “mentaliteta”, odnosno šireg (političkog i) kulturno-društvenog obrasca ponašanja; no ipak, “evropeizacija” se velikim dijelom vidi i kao određeno re-konstituisanje balkanskih kulturnih obrazaca u skladu sa zapadnoevropskim. Izmjena “političkog mentaliteta” – koja bi se u tom slučaju pojavila kao posljedica političkih refor-mi, ovdje se postavlja u centar pokušaja svojevrsne kulturo-loške re-konstitucije. Najvidljivije je to u svakodnevnoj jav-noj praksi, u kojoj mediji igraju ključnu ulogu, s jedne stra-ne u kontekstu mehanizma arbitrarnog utvrđivanja šta je to što čini “evropsku” praksu a šta ne; a s druge u procesu šire promocije “evropskih” i korektiva “ne-evropskih” prak-si, odnosno onoga što se označava kao takvo.

Vjesnik, hrvatski politički dnevnik, početkom maja 2006. je objavio tekst pod znakovitim naslovom – “Antievropsko ponašanje”22 – u kojem je novinarka lista kritizirala “anti-evropske” društvene prakse u Hrvatskoj na primjeru cije-

21 Više detalja o bosanskohercegovačkom kontekstu, naporima i per-spektivama za članstvo u EU vidjeti u Emir Hadžikadunić, Od Dejtona do Brisela, ACIPS, Sarajevo 2005. Ova knjiga, inače, predstavlja jedan od ri-jetkih pokušaja detaljne i na argumentima zasnovane analize bosansko-hercegovačkih političkih (kao tehničkih) uvjeta i perspektiva članstva u Evropskoj Uniji, te njenih konkretnih implikacija na organiziranje poli-tičkog društva u BiH.22 Prenijelo sarajevsko Oslobođenje 19.05.2006. godine, strana 29. Auto-rica teksta u Vjesniku je Jurica Körbler.



ne taxi usluga, ponašanja policije u primorskim mjestima za vrijeme turističke sezone, kao i vožnju mladih bicikli-sta kroz pješačke zone u hrvatskoj metropoli. “Evropa ima određena pravila”, navodi autorica članka, “koja su ista u svim europskim gradovima, pa je nezamislivo da vas pre-vare u taksiju, pretražuju i legitimiraju u nekom od europ-skih turističkih bisera ili vas “gaze” biciklisti u glavnim uli-cama u kojima je zabranjen sav promet. Kod nas takvih i sličnih primjera ima napretek i oni su dokaz da u ovim fi-nalnim godinama uoči ulaska u EU moramo mijenjati i naše ponašanje. To su sitnice, ali život u europskim gradovima je visokociviliziran upravo zbog poštovanja takvih sitnica”. Naravno, nema ništa sporno u zahtjevima za poštivanjem osnovnih individualnih i društvenih prava pojedinaca da ne budu “prevareni u taksiju” ili “pregaženi u ulicama u kojima je zabranjen sav promet”, no situiranje pozitivnih društve-nih praksi isključivo u evropski okvir govori i nešto drugo: pojam “evropskosti” je taj koji vrijednostima daje pozitivno značenje i poziva na njihovo usvajanje, odnosno primjenu; ono što ovaj i slične diskurse čini mitskim jeste upravo či-njenica da se određene vrijednosti (nesumnjivo pozitivne, u jednom općem i razumskom smislu) veličaju isključivo kao evropske a ne kao takve. I pasus koji slijedi (u istom tekstu) potvrđuje određenu mitsko-esencijalističku kon-strukciju pojma “Evrope”: “Duh i dah Europe trebao bi brže doći do nas. Svi oni koji o nečemu odlučuju, a ne znaju ži-vjeti po europskim pravilima, trebali bi svoja mjesta prepu-stiti sposobnim mladim ljudima koji će sigurno bolje osjeti-ti vjetar iz Europe. Hrvati zaslužuju Europu. A to prije svega znači primjenu malih životnih stvari koje život čine organi-ziranijim i kvalitetnijim”.23 “Mladi” su ti koji, po sebi osje-te “vjetar Europe” za razliku od “starih” do kojih on ne dolazi – to je, čini se dovoljan argument za smjenu postoje-ćih upravnih struktura, kako bi “mlade” snage onih koji su, po svome biću kao takvom – socio-politički konstruisanom na osnovu godine rođenja – zauzele njihova mjesta i odve-le nas sve tamo gdje “oduvijek pripadamo”. Poziv za svojevr-stan “povratak Evropi” – kao povratak Odiseja u Itaku, svo-ju postojbinu – čini bitan oslonac novoevropskog narativa. Većina istočnoevropskih zemalja svoje težnje prijemu u EU zasniva na (osim geografskih) određenim kulturno-historij-skim “pravima” odnosno na svojevrsnim zajedničkim civi-lizacijskim karakteristikama. Tako se onda dešava da i “Hr-vati zaslužuju Europu”, da ... “ideju Evrope, ideju zajedništva i slobode, danas treba da dožive i građani Bosne i Hercego-vine, jer mi i naša kultura pripadamo bogatom evropskom naslijeđu”,24 i slično. Čini se kao da proces prilagođavanja standardima EU koji se nameće zemljama aspirantima za članstvo dodatno proizvodi i jednu narativnu praksu koja, u uvjetima sporog procesa reformi i prilagođavanja, potvr-du “evropskog puta” određene zemlje nalazi i u nekim on-

23 Isto.24 Adnan Terzić prilikom obilježavanja 9. maja, Dana Evrope u Bosni i Hercegovini; govor vidjeti na web stranici Vijeća ministara BiH – http://www.vijeceministara.gov.ba/bosanski/poruka.php.

tološko-civilizacijskim razlozima, čiji je cilj da građanima tih zemalja svakodnevno potvrđuje da su, barem na jednom meta-planu i oni “dio Evrope”.

Savremeni mediji (televizijske i radio stanice, dnevni, sed-mični i drugi listovi) kao “kovačnice (političkog) jezika” pri-marni su emiteri, te sekundarni stvaraoci novoevropske mi-tologije u Bosni i Hercegovini. Nekritičko i simplificističko izgrađivanje diskursa o “evropskim integracijama” i “evrop-skim standardima” doprinosi prvoklasnoj građanskoj sa-moobmani; “ta samoobmana ima svoju osnovu u jeziku koji se neprestano igra sa duhom, uvijek ga iznova uvlači u za-sjenjujuću igru višesmislenosti, njegovo vlastito naslijeđe” (Kasirer, 1998:50). Jezik medija na taj način doprinosi fiksi-ranju jednog čvrstog, skoro ideološkog diskursa faktograf-ski slabo određenih pojmova – otud višesmislenost koja do-pušta legitimacijsku upotrebu samog dikursa od strane ra-zličitih, na političkom spektru totalno suprotnih aktera, a da to, istovremeno ne doprinese izgrađivanju minimuma političkog zajedništva; ti pojmovi, s druge strane tvore je-dan opći meta-pojam čvrstih aksioloških odrednica, koji se ponaša kao esencijalistička mana modernog politiziranja, na koju se, u javnom i političkom polju svakodnevno pozi-va.25 Dosta neodređena upotreba mikro-pojmovnih odred-nica, poput već navedenih “evropskih integracija”, “evrop-skih standarda” ili “evropskoga kvaliteta”, “evropskih mani-ra” i sličnih, koja je prisutna u radu većine medija u Bosni i Hercegovini konstruiše opći26 pojam “evropskosti” koji se aprioristički i esencijalno izjednačava sa nečim dobrim, vri-jednim po sebi, dakle poželjnim kao vlastita samo-odredni-ca. Kao i većina općih pojmova samih po sebi, koji su, kako kaže Cassirer “morali prethodno proći kroz izvjesnu mit-sku fazu”, pojam “Evrope” prolazi upravo kroz jednu takvu fazu u Bosni i Hercegovini, i vjerovatno u još nekim zemlja-ma Balkana i istočne Evrope koje se nalaze u sličnoj tranzi-cijskoj poziciji. Tako konstruisan, pojam je, u političkom i povijesnom smislu multifunkcionalan, jer kao svojevrstan simbolički izraz, on “stvara mogućnost pogleda unazad i predviđanja, jer tek taj izraz vrši ne samo izvjesne distinkci-

25 Koliko je zaista pojam “Evrope” svojevrsna mana, može se zaključiti i iz slijedećeg Cassirerovog citata o njenom karakteru: “Mana se ne pripi-suje svemu živom dušom obdarenom, već samo onom što iz bilo kakvog razloga, posjeduje višu izuzetnu sposobnost djelanja, kao što nju posje-duju obični predmeti ukoliko se odlikuju višim, neobičnim oblikom koji podstiče mitsku maštu, i tako se uzdižu iznad kruga sadašnjice. Iz toga proizilazi da pojam mane i njemu odgovarajući pojmovi ne označavaju neku određenu grupu, bilo živih bića, bilo stvari, bilo “psihičkih” ili “du-hovnih”, već da taj pojam izražava prije svega izvjestan “karakter” koji se može pripisati i najrazličitijim stvarima i događajima ... Prema našim na-vikama mišljenja kao i prema našim jezičkim navikama, skloni smo da tu riječ shvatimo kao imenicu, kao nomen. Tako viđena, mana postaje neka vrsta supstance, koja predstavlja kvintesenciju, skup svih posebnih magij-skih snaga, sadržanim u pojedinačnim stvarima”. Ernst Kasirer, Jezik i mit: prilog proučavanju imena bogova, Novi Sad, 1998, str. 116 – 118. Iskazana u konteksu nekog procesa, mana sakralizira prostor kao i samo dešavanje koje je u pitanju. Na sličan način fukcionira i korištenje odrednica “evrop-skosti” u različitim političkim kontekstima, s tim da je “sakralizacija” u po-litički prevedenom smislu, određena vrsta “legitimizacije”.26 “Jezik iz gomile međusobno jednakih posebnih izraza polako uzdiže jedan koji širi svoj domet na sve više i više slučajeva, sve dok taj izraz ne postane podoban da sve obuhvati i postane opšti pojam”; isto, str. 92.



je u cjelini svijesti već ih i fiksira kao takve. Ono što je jed-nom već stvoreno, što je izdvojeno iz opće sfere predsta-va, više ne nestaje čim je znak jezika na nj stavio svoj pe-čat, dao mu određeni oblik” (Kasirer, 89). Jezik Nove Evro-pe tako konstruiše novu pseudo-realnost, u kojoj dotadašnji politički subjekti, pozicionirani na osnovu ranije utvrđenih simboličkih parametara, pronalaze nove načine nominalne (samo)legitimizacije u kontekstu novih (geo)političkih uvje-ta. Tako se onda dešava da različite političke opcije u Bosni i Hercegovini – neovisno o poziciji i vrijednosnim usmje-renjima – zagovaraju istu stvar, koja je u činjeničnom smi-slu veoma neodređena; “evropsku sudbinu” BiH zagovara-ju i proriču kako nacionalističke tako i ne-nacionalističke27 političke snage – “proevropskim” političarima se smatra-ju manje-više svi, od SDP-a do SNSD-a, od Radikala do HSP-a, od SDA do E5; ipak, ni ovaj simbolički konsenzus – bez obzira koliko bio čisto nominalan ili ne – nema do-voljno snage za realno političko ujedinjavanje suprotstavlje-nih opcija u BiH.28

Jedna od osnovnih pretpostavki mitskog shvatanja, kako kaže Cassirer jeste da “ime i suština nužno stoje u uzaja-mnom odnosu, da ime ne samo označava suštinu, već je sama suština, da u njemu leži snaga suštine”. U skladu sa ranije naznačenom esencijalnom vezom pojma “evropsko-sti” i Dobra, korisnici i promotori diskursa o Novoj Evropi nastoje, preko riječi i vrijednosne (samo)aplikacije, posti-ći taj nivo političke legitimizacije koji će im omogućiti stje-canje novih pozicija moći u – kako oni vide – novim i nei-zbježnim uvjetima “evropske sudbine Bosne i Hercegovine”. Putem samih medija, koji nekritički prihvataju igru pojmo-va i esencijalističkih vrijednosti koje se u njih ubrizgavaju, politički akteri nastoje konstituirati novu realnost koja će podrazumijevati određeno re-pozicioniranje njih samih, uz minimum političkih žrtava; recipijentima tih medija, dakle većini građana u BiH, korištenje tih pojmova se ne čini zbu-njujućim, niti to stvara određenu vrijednosnu koliziju bilo kojih od postojećih ukorijenjenih stavova sa novim “evrop-skim” vrijednostima koje se promoviraju. Te vrijednosti su u najvećoj mjeri komplementarne, utapaju se u more no-vog simbola, vršeći svojevrstan sakralni ritual legitimizacije “starog” i divinizacije “novog” vjerovanja, pri čemu oba op-

27 Ne usuđujem se kazati “lijeve” političke snage, uslijed apsolutne ra-zvodnjenosti ljevice uopšte, ali i samog simboličkog okruženja koje dopu-šta skoro anarhičnu samoaplikaciju različitih političkih “brandova”.

28 Ovdje se, dakako, ne misli da suprotstavljene opcije kao takve treba po-miriti – iskazivanje različitih interesa putem političkog i interesnog zdru-živanja je sasvim legitiman i ohrabrujući način egzistencije svakog demo-kratskog pluralizma – no, u pitanju je evidentna činjenica suštinskog ne-slaganja ovih snaga kada je riječ o samoj egzistenciji Bosne i Hercegovine, odnosno njene strukture. Bez obzira na nominalizam nekih nacionalistič-kih opcija koje tvrde da žele da Bosna i Hercegovina opstane kao funkcio-nalna država – poput SDS-a, recimo, pa i SNSD-a, PDP-a i sličnih srpskih političkih stranaka – njihov interes je sasvim daleko od bilo kojeg ustav-nog patriotizma u kontekstu BiH. Čisto sumnjam da i HDZ gaji ustavno-patriotsko shvatanje BiH; ukoliko bi se stvorili uvjeti za pokušaj odvajanja kantona sa hrvatskom većinom u zasebnu državu, ili pripajanje Republici Hrvatskoj, HDZ (i “stari” i “mladi” – HDZ 1990) bi vjerovatno bio prvi u redu za ostvarivanje te opcije.

stoje kao temelji jednog te istog identiteta. Pojam “Evrope” novi je pseudoliberalni lilihip masa, šarena igračka nove re-alnosti u kojoj su definicije određenog pojmovlja arbitrarno uspostavljene od strane svake od postojećih grupa;29 pomo-ću takvih pojmova “mi vidimo i u njima posjedujemo ono što nazivamo stvarnost, jer najviša objektivna istina koja se duhu otkriva je u krajnjoj liniji oblik njegovog vlastitog dje-lovanja ... kao što je riječ prva po nastanku, tako je i najvi-ša u moći. Često je stvarni djelotvorni izvor ime boga, a ne sam bog” (Kasirer, 1998:24;99). Jezik Nove Evrope, etabliran svakodnevnim medijskim i političkim diskursom tako biva svojevrstan sakralizirani govor novog “političkog sekula-rizma” – postreligijski politički ritual posvećenja “Evrope” – a sama “evropeizacija” nova vrsta religijske prakse. Jezik Nove Evrope, kao mit inherentan jezičkom izrazu – kako kaže Max Müller – putem medija i svakodnevnog javnog diskursa koji se emitira iz stranačkih i drugih grupnih cen-tara moći, ovladava mišlju, njenom racionalno-kritičkom dimenzijom, zarobljavajući je u okvire naracije, stvarajući novi registar političkoga imaginarija. Politički diskurs o No-voj Evropi time biva i više od same “liberalne frazeologije”; on konstituiše novu pseudoliberalnu mitologiju, sistem pri-ča i vjerovanja o novom zlatnom teletu tranzicijskog poli-tičkog univerzuma. Nova Evropa je moć medija nad mi-šlju, moć racionalizma nad racionalnošću i moć novog esencijalizma nad generičkom filozofijom. Poraz uma se iskazuje kao pobjeda legitimizacije, koja je jedna vrsta ide-loškog političkog racionalizma. Ona okiva um u zadate po-litičke parametre, ideologizira temporalni misaoni sistem o biću političkoga kao predmoderne, srednjevjekovne činje-nice. Um tako postaje, prema riječima Edgara Morina, “za-robljenik teologije kojoj služi. Na taj način apologetska mi-sija srednjevjekovnog uma je ono što ga racionalizira. Raci-onalizacija ima isti izvor kao i racionalnost. Ona, međutim, postaje suprotna racionalnosti time što parališe kritičku ak-tivnost i suspenduje dijalog sa stvarnošću u korist logike

29 U zamišljenom dijalogu Makijavelija i Montesquiea u paklu, Mauri-ce Joly stavlja Makijaveliju u usta i slijedeće riječi: “Najdublja tajna vlada-nja sastoji se u slabljenju javnoga duha, toliko da se potpuno prestane za-nimati za ideje i načela koji su danas pokretači svih revolucija. Narodi su se, kao i pojedinci, u svim vremenima zadovoljavali riječima. Prividi su im gotovo uvijek dovoljni pa stoga i ne traže više. Mogu se, dakle, uspostaviti prividne ustanove koje odgovaraju podjednako prividnim govorima i ide-jama; potrebno je samo imati dara da se ta liberalna frazeologija preuz-me od stranaka kojima služi kao oružje u borbi protiv vlasti. Njome tre-ba kljukati narod do zasićenja, do gađenja. Danas se često govori o moći javnoga mnijenja, a ja ću vam pokazati da će ono – ako se dobro pozna-ju skrivene poluge vlasti – izražavati ono što mi budemo htjeli. Ali, pri-je i nego pomislimo da ga preusmjeravamo, treba ga ošamutiti, zbuniti ga svom silom čudnovatih protuslovlja, djelovati na nj neprestanim iznena-đenjima, zaslijepiti ga svakojakim preokretima, neprimjetno ga skrenuti s njegova puta. Evo jedne od velikih današnjih tajni: znati na koji je način moguće dočepati se predrasuda i narodnih strasti, tako da bi se u načela unijela zbrka – što čini nemogućom svaku slogu među onima koji govo-re istim jezikom i imaju iste interese.” Moris Žoli, Dijalog u paklu između Makijavelija i Monteskjea, Beograd 2001, str. 38. Upotreba pojma “Evro-pe” u današnjem tranzicijskom kontekstu svakako ima i neke zanimljive karakteristike koje se mogu dovesti u vezu sa ovim, zamišljenim riječima Makijavelija – liberalna frazeologija kao nominalni nadomjestak stvarnog liberalizma, ovdje je u (samo)legitimacijskoj funkciji, upregnuta od strane različitih političkih snaga.



svog sistema. Racionalnizacija zatvara Univerzum u kohe-rentan sistem, konstruiše polazeći od nesumnjivih postula-ta i odbacuje svaku činjenicu, ideju i argument koji nisu sa-glasni sa sistemom. Racionalizacija je mašina koja na kohe-rentan način opravdava svako vjerovanje ili ideju koji bi po-kušali da umaknu racionalnoj kritici” (Morin, 1989:76).

6. Mesija

Kako je i ranije naznačeno, u kontekstu fenomenologije Nove Evrope, bitno je odgovoriti na pitanje koje su to mor-fološke “zakonitosti ponavljanja i asociranja” u slučaju narativa, odnosno mita o Novoj Evropi u Bosni i Her-cegovini, koji ga i čine mitskim i na taj način struktur-no sličnim etničkim i nacionalnim mitovima koji po-stoje već stotinama godina? U toj vizuri se, što čini bitan stub ove argumentacije, otkriva mesijanski karakter “Nove Evrope”, kao nove postpolitičke utopije tranzicijskih kultu-ra evropskog ruba.

Devetnaestostoljetni procesi konstituisanja nacija na Bal-kanu slijedili su obrasce stvaranja političkog suvereniteta određenih etnija po uzoru na one evropske (u prvom redu Francuska, zatim Italija, Poljska...itd) u kojima je tražen uzor, ali i mehanizam vlastite političke legitimacije. Nacija kao evropski genuini proizvod bila je ideal etnijama koje su se tek nalazile u procesu vlastite političke konstrukcije kao autonomni subjekti. U cijelom tom procesu, osim dimenzi-je političkog legitimiziranja u jednom klasičnom smislu – u kontekstu stvaranja nacionalnih institucija – idealiziranje i stanovito preslikavanje političkih praksi (poput stvaranja pokreta po uzoru na Mladu Italiju, Mladu Poljsku) se nije zadržalo samo na ravni socio-političkog ispoljavanja, već je prodrlo i u dublje pore kolektivne i individualne svijesti. U smislu određenog kulturološkog (prvenstveno kao narativ-nog, ali i kao šireg aksiološkog) idealizma, pojam “Evrope”, baš i poput pojma “Nacije” krajem devetnaestog i počet-kom dvadesetog stoljeća, u današnje vrijeme dobija određe-ne mesijanske karakterne crte,30 u kojima vrhuni sekularizi-rani teološki princip kršćanstva na kojem se ima utemeljiti moderna politika. U tom smislu se može prepoznati nekoli-ko obrazaca koji idu u prilog ovoj tezi. Prvi obrazac je onaj u kojem “Evropa” vrhuni kao politički axis mundi, centar svi-

30 Doktrina ili nauk nacionalnog mesijanstva, kako tvrdi Esad Zgodić “neposredno vodi prijeklo iz tradicije i aktuelnih reinterpretacija hrišćan-ske dogmatike. No, osim religijske sadržine, obrazložene i osmišljene te-meljnim pojmovima – vrijednostima – aksiomima hrišćanske teologije, doktrina nacionalnog mesijanizma hoće i svoje svjetovno utemeljenje pa se ispunjava i “profanim” sadržajima. Naravno, riječ je o tome da se teolo-gijske kategorije, unutar kojih se utemeljuje ideja nacionalnog mesijaniz-ma, i dalje zadržavaju, ali sada se formuliraju, kao u svojim adekvatima, u sekularnim, odnosno ateističkim terminma. No u svojoj hrišćanskote-ološkoj, i u svojoj svjetovno–historijskoj sadržini, doktrina nacionalnog mesijanizma počiva na jednoj odsudnoj metafizičkoj pretpostavci. Riječ je o što imanentno, a što eksplicitno egzistentnoj zamisli da Historija ima Smisao.” Esad Zgodić, Ideologija nacionalnog mesijanstva, VKBI; Saraje-vo 1999, str. 223.

jeta kao inkarnacija Smisla političke egzistencije – “..takav jedan kosmički stub uvijek se nalazi u centru samog Uni-verzuma jer se cjelokupan nastanjeni svijet pruža oko njega. Tako imamo posla povezivanjem religioznog shvatanja sa kosmološkim slikama koje zajedno čine izvjestan “sistem”, što se može nazvati “sistem svijeta” tradicionalnih društava: a) sveto mjesto predstavlja prekid u homogenosti prostora; b) taj prekid simboliše jedan “otvor” pomoću kojega se do-bija prelaz iz jednog kosmičkog predjela u drugi (sa Neba na Zemlju i vice versa; sa Zemlje u donji svijet); c) opštenje sa nebom izražava se bez razlike kroz izvjestan broj slika koje se sve bez izuzetka odnose na Axis Mundi: stub (univer-salis columna), ljestve; d) oko te kosmičke ose širi se “svi-jet” (=”naš svijet”), prema tome osa se nalazi u Centru Svi-jeta” (Eliade, 2004:31). Fenomenološko čitanje “Evrope” kao nove religioznosti, u vizuri određene teorijske slobode tu-mačenja, ukazaće na neke karakteristike popularnog shva-tanja “evropskosti” u tranzicijskim društvima koje se mogu interpretirati i ovako: sveto mjesto koje u fenomenu religio-znog opisuje Mirča Eliade u ovom kontekstu čini sam esen-cijalizirani civilizacijski prostor Evrope, omeđen više-manje čvrstim “šengenskim” granicama, sa tendencijom proširiva-nja, odnosno “posvećenja” dodatnog prostora svojim “sa-kralnim” kvalitativom; institucije briselske administraci-je čine sam politički Olimp, dom nove socijalne svetosti i mjesto birokratsko-administrativnog i političkog hodoča-šća, eshatološki politički Jeruzalem; homogeni prostor kao oaza političkoga raja naspram sve veće društvene i političke heterogenosti sa druge strane zamišljenih i stvarnih “evrop-skih” granica – heterogenost se ovdje čita kao opasnost po stabilnost društava koje jesu i koje pretenduju na kvalitativ “evropskih”. Biti u centru, tim više je ne samo povijesni, već i primordijalni nagon čovjeka tranzicijske političke kultu-re, jer “pravi svijet se uvijek nalazi u “sredini”, u “Centru”, jer je to mjesto gdje se zbiva prekid nivoa,, veza između tri ko-smičke zone. Uvijek je riječ o jednom savršenom kosmosu ma koje prostranstvo on inače obuhvatao” (Eliade, 2004:34). I u ovom ključu, čovjek predmodernih društava, u određe-nom smislu anticipira poziciju čovjeka postmodernih, “po-stpolitičkih” tranzicijskih istočno-evropskih društava, uto-liko što “nastoji da živi što je moguće bliže centru svijeta. On zna da se njegova domovina odista nalazi u sredini ze-mlje, da njegov grad predstavlja pupak Univerzuma i, naro-čito, da su Hram ili Palata pravi centri svijeta; ali on bi da se i njegova sopstvena kuća nađe u Centru Svijeta i bude imago mundi” (Eliade, isto). Prelaz iz jednog svijeta u drugi – otvor – čine determinirani set “političkih rituala”, odnosno ispu-njavanja stanovitih uvjeta koje pred “vjernika” (odnosno ze-mlju aspiranta na članstvo) postavlja titulirano “božanstvo” (dakle, sama Evropa, odnosno Evropska Unija). Time je cije-li proces “evropskih integracija” predstavljen kao proces pe-njanja uz ljestve do Centra Svijeta – axis mundi koji je u di-rektnim ontološkim vezama sa rajskom onostranošću; biva-nje u procesu tako jeste i bivanje univerzalnim stubom (co-lumna universalis), što subjekta tranzicijskog procesa do-vodi i do same sakralne pozicije kao takvog – upravo u tom smislu, novoevropska terminologija koja čini novu sintak-



su Nove Evrope predstavlja sveti sakramentni jezik jednog rituala, političkog rituala osvećivanja, baptizma novog čla-na široke političko-denominacijske zajednice. Bivanje u no-vom jeziku jeste i bivanje u novoj simboličkoj zajednici, no-vom Rimskom carstvu političke prakse.

S druge strane “religijskog” poimanja “Evrope” kao simbo-la nečega božanskog, figurira i drugi obrazac – bitan “kri-stološki” doživljaj “evropskosti”, kao nove socijalne i po-litičke prakse. U specifičnim socijalnim uvjetima u kojima se nalaze tranzicijske zemlje, a posebno Bosna i Hercego-vina, u kontekstu narušene ekonomske, socijalne i politič-ke stabilnosti, “evropskost” se zaista shvata kao svojevrstan “politički mesija”, kristološki kvalifikativ “evropskih politi-čara”, odnosno političara s “evropskim manirima” u Bosni i Hercegovini. U tom smislu, Evropska Unija figurira kao istinski politički raj, stanje vječnog političkog (i konsekven-tno, ekonomskog i socijalnog) blagostanja, dok su promoto-ri tog “pastoralnog”31 i kristološkog uznesenja (s jedne stra-ne političari koji nominalno “rade” na prijemu BiH u EU, a s druge aktivisti različitih nevladinih organizacija) svo-jevrsni “politički (arh)anđeli”, službenici novog božanstva i njena duhovna esencija. Žrtve kojima se vrši iskupljenje balkanske povijesne i kulturno-političke grešnosti, ključ su “kristološkog” poimanja “evropskosti” u čiji kontekst se (samo)postavljaju nominalni nosioci “evropeizacije” u tra-zicijskim društvima; na taj način se vrši i legitimizacija neo-liberalnih praksi u kontekstu privatizacijskih procesa (sko-ro svaka tranzicijska zemlja prošla je, ili i dalje prolazi kroz bolan proces privatizacije), protoka i uticaja novopridošlog kapitala sa zapada, prodaje prirodnih i drugih bogatstava zemlje moćnim konzorcijima i slično; u svim ovim procesi-ma, izvorni kristološki motiv, (samo)primjenjen na politič-ke dužnosnike, vizionare nove-evropske-budućnosti tran-zicijske zemlje, mutira i prelijeva se na šire društvene sloje-ve inertnih i politički-obogaljenih socijalnih slojeva – kako drugačije i objasniti evidentan nedostatak stvarne buntovne svijesti širokih slojeva građanstva u Bosni i Hercegovini32 – pretvarajući se u bitnu socio-kulturnu značajku postkomu-nističke BiH; “Evropa” je panaceja svih društvenih proble-ma tranzicijskoga društva Bosne i Hercegovine.

31 Vidjeti recimo Michel Faoucault Kritika političkog uma, Odjek, Sara-jevo 2003.32 Očit primjer predstavljaju višemjesečni protesti bosanskohercegovač-kih poljoprivrednika ispred zgrade institucija Bosne i Hercegovine, na sa-rajevskom Marin Dvoru. Paradoks upotpunjuje (javno prešućivana, ali ni-šta manje znana) činjenica da su poljoprivrednici koji već nekoliko mjese-ci (navodno) žive pod šatorima razapetim na betonu ispred zgrade u kojoj stoluju ključne institucije države BiH plaćeni od strane stranke Radom za boljitak; politička partija koju su osnovali članovi porodice Lijanović, uspješni biznismeni i kapitalisti organizuje socijalni (pseudo)bunt i plaćaju dnevnice prosvjednicima. Dvosmisao, kao logičko-politički pa-ralelizam mita o Novoj Evropi – kako je i ranije naznačeno – prostire se na veliki broj simboličkih praksi, koje bez ikakve logičke tjeskobe dozvo-ljavaju paralelnu i često združenu egzistenciju različitih principa, simbola i metoda djelovanja. Kapitalom plaćen socijalni bunt jedan je od najjasni-jih paradoksa ove vrste – Nova Evropa je raj u kojoj lavovi i gazele mirno žive jedni pored drugih; da nije smiješno, ovo bi moglo simbolizirati i bo-žansko ukinuće dijalektike, blagostanje ezgistencije u Jednom.

Ono što narativ o Novoj Evropi i dodatno čini mitskim je-ste njegova simbolička i stvarna, diskurzivna neodvojivost od postojećih mitskih etničkih i nacionalnih narativa. Rani-je je iskazano da se mit o Novoj Evropi, u kulturnom smislu naslanja na postojeće mitove (sui generis, antemurale i an-tiquitas) koji su u povijesti Balkana bili aplicirani u kontek-stu izgradnje etno-nacionalnih identiteta, što biva najvidlji-vije ukoliko se uporede narativni obrasci koji se, od strane lidera različitih bh. političkih opcija koriste u svakodnev-noj javnoj sferi. Dijelom zbog činjenice da Evropska Uni-ja (osim što predstavlja zaseban civilizacijski subjekt, kao “Evropa) simbolizira i zajednicu izgrađenih nacija (iden-titeta), a dijelom i zbog, ranije naznačene, legitimizacijske funkcije narativa, ključni proizvođači i emiteri nacionalnog (pa i nacionalističkog) diskursa u BiH (koji kao takav stva-ra međuetničke antagonizme i teži razgradnji bh. socijal-nog zajedništva) u skoro jednakom omjeru koriste i mit o Novoj Evropi kao osnovu svog političkog narativa. U vizuri “etničkih poduzetnika” u Bosni i Hercegovini, “Evropa” kao simbol određenog političkog kvaliteta – neovisno o povije-sno bremenitoj simbolici, posebno u kontekstu “dijalogike” o kojoj govori Edgar Morin – je neodvojiva od ideje Nacije, kao okvira samoispunjenja etničkog identiteta određene za-jednice. S druge strane neupitnog društveno-političkog ra-zvoja evropske i rubno-evropske povijesti, u kojemu je ide-ja nacije igrala i važnu liberalnu ulogu u procesima de-kolo-nizacije, današnja konceptualna i simbolička združenost “Nacije” i “Evrope” predstavlja i nešto drugo. Pridruživa-njem “Evrope” vlastitoj naciji, etno-poduzetnici nastoje le-gitimizirati sva zla – etničko čišćenje, ratne zločine, krimi-nal i korupciju (kao proto-ekonomiju nacionalnog razvoja) – koja su, nužno, u finalnim procesima “gradnje” datog na-cionaliteta, učinjena. U tom smislu onda, diskurs današnjih srpskih političara iz Republike Srpske – koji punim plući-ma zagovaraju prijem BiH u EU – u njihovoj vlastitoj viziji ne biva paradoksalan, već komplementaran i politički funk-cionalan do krajnjih mogućih granica; bez obzira na kon-ceptualnu i svaku drugu suprotnost ratnih praksi konstruk-cije vlastitog identiteta kao strogo teritorijalno (vojno), ad-ministrativno i organski (Blut und Boden) determinisanog okvira ideologijske monokulturne zajednice i demokratskih političkih praksi kakve se primjenjuju u savremenoj Evropi, “Evropa” jeste majka Nacija, nova placenta “starih” ethno-sa. U svojevrsnom mesijanskom poslanju – koje se ukazu-je u jednom futurističkom društvenom i političkom ključu – otkriva se, dakle, ključna morfološka sličnost mita o No-voj Evropi sa kasnim devetnaestostoljetnim i ranim dvade-setostoljetnim etnogenetskim narativima koji su omogući-li epistemologijsku egzistenciju nacije kao takve; mit o No-voj Evropi je u tom smislu – kao polivalentna politička vri-jednost – možda ponajviše komplementaran sa mitom o Naciji, osnovnim političkim narativom dvadesetog stolje-ća koji je utemeljio kolektivnu političku egzistenciju čovje-čanstva za neodredivo dugi period u budućnosti. “Evropa” tako predstavlja, fenomenološki – baš kao i nacija – ono ne-zaustavljivo historijsko sopstvo koje se kao mesijansko po-slanje ukazuje kolektivima na rubu političkog smisla; poli-



tičko-simboličkim ostvarenjem u datoj zajednici, to soptvo joj daje smisao, tvori je dijelom šire i snažnije simboličke subjektivnosti, pružajući političko i društveno utočište nje-ne buduće egzistencije. Mit o Novoj Evropi, kao mesijansko zavještanje post-tranzicijske sudbine Bosne i Hercegovi-ne, institucionaliziran je i bosanskohercegovačkom držav-nom simbolikom; plavo-žuta kombinacija, ukomponirana s karakterističnim zvjezdicama koje aludiraju na “evropsku” prirodu države vrhunac je mitske eksplicitnosti Nove Evro-pe u BiH, u jednom futurističkom i konzumentsko-marke-tinškom smislu.

7. Ka političkoj teoriji haosa?

Iz prethodno navedenih primjera i tumačenja može se izvu-ći i nešto širi zaključak o konstrukciji i upotrebi pojma “Evropa” i kvalifikativa “evropskosti” u tranzicijskom kon-tekstu Bosne i Hercegovine. Kako se moglo vidjeti iz kon-kretnih žurnalističkih primjera – koji predstavljaju ključnu tvoračku tačku cijelog diskursa o Evropi – esencijaliziranje “Evrope” najčešće se vrši preko pseudoreligijskih kate-gorija, onih koji referiraju na određeni “duhovni” vrijedno-sni karakter pojma i njegovih logičko-metaforičkih izvede-nica; “Evropa” tako predstavlja metaforu “svjetlosti” i “duha” kao metafizičkih a “kvaliteta” i “standarda” kao egzistentnih utjelovljenja jednog transhistorijskog i eshatološkog Sop-stva; “Evropa” predstavlja i sam Duh, axis mundi kao bož-ju političku emanaciju, vertikalno uporište univerzalnosti (columna universalis) ali i medij političkog (kao religijskog) uznesenja.

U tranzicijskom doživljaju Evrope – kako sam želio poka-zati – malo je ostalo od njenog prosvjetiteljskog simbolič-kog naboja; Evropa se u ovim zemljama – sa naglaskom na Bosnu i Hercegovinu, naravno – doživljava i “aplicira” na jedan dosta okoštao slikovno-simbolički način, u svojevr-snom ideološkom smislu, u kojem su principi (političkog) razuma svedeni na marginu shvatanja i ponašanja; na takav način, “Evropa” biva uklopljena u već egzistentnu matricu ideološkog poimanja svojevrsnih meta-političkih koncepa-ta, vezujući se za postojeće obrasce autoriteta Partije, Na-cije ili Vjere.

Međutim, paradoks bosanskohercegovačkog društva sa-stoji se i u tome da je civilno društvo kao takvo dopri-nijelo ovakvom, mitološkom konstruisanju pojma i dis-kursa o Evropi. U okruženju apsolutne vladavine etničkoga principa, koji magnetskom jačinom usisava simbolički smi-sao skoro čitavog javnog polja, teško da je i moglo biti dru-gačije; no, politička jalovost civilnog sektora u BiH u naj-manju je ruku zabrinjavajuća. S jedne strane imamo jedan potpuni paralogički odnos političkih centara moći i civil-nog društva kao takvog – gdje su civilne strukture, poput raznih vjerskih, esnafskih i drugih voluntarističkih udruže-

nja puke ekspoziture političke moći33 – a s druge očit simu-lacijski obrazac funkcioniranja nevladinih organizacija, kao mehanizam logike kapitala i različitih interesa donatorskih i međunarodnih centara moći, bez kojih bi cijeli nevladin sektor predstavljao još marginalniju društvenu pojavu nego što to jeste u ovom trenutku.

Iako predstavlja tek pathos pojma i fenomena civilnog druš-tva u BiH, trenutna situacija u Bosni i Hercegovini – kako u teorijskom, tako i u praktičnom smislu – treba ukazati i na određeni ethos kojeg baštini smisao civilnog organizi-ranja u savremenim društvima Evrope. U tom smislu – u kojem se pojam “Evrope” kao i svojevrsna građanska kate-gorija (ili bolje rečeno, građanska kategorija par excellen-ce) da utemeljiti prevnstveno kao filozofski pojam – korisno je govoriti i pokušati konstituirati određenu političku teo-riju haosa kao građanski sistem političkih kategorija mo-dernog društvenog bivstva, koji može biti od koristi tranzi-cijskim društvima, posebno Bosni i Hercegovini kao slože-noj državi i još složenijem društvu; to znači utemeljiti Evro-pu i kao svojevrstan generički pojam u filozofskom, odno-sno “generički haos” u političkom smislu. Potreba konsti-tuisanja jednog ovakvog pristupa proizilazi iz očigledne teškoće da se Evropa misli kao “jedno u mnoštvu i mnoš-tvo u jednom, kao unitas multiplex”, kako bi kazao Edgar Morin; jer “ako tražimo suštinu Evrope, naći ćemo tek je-dan nestabilan i steriliziran “evropski duh”. Ako vjerujemo da smo otkrili autentičan atribut, tada skrivamo neko su-protno svojstvo koje nije manje evropsko. Ako Evropa zna-či pravo, ona je također i sila; ako znači demokratiju, ona je i podjarmljivanje; ako je duhovnost, istovremeno je i ma-terijalnost, ako je simbol vjere, istovremeno je i nerazu-mnost; ako znači um, ona je također i mit, uključujući i ide-ju uma” (Morin, 1989:21-25). Historijsko iskustvo Evrope, umjesto pukom pozitivizmu i političkom sintetizmu u jed-nom tehnomenadžerskom stilu, može poučiti i onome što se može označiti “generičkim”, dakle inherentno komplek-

33 Najeklatantniji primjer je, dakako, fenomen krovnog udruženja svih nevladinih organizacija u Republici Srpskoj – SPONA – koja, umjesto ideal-tipskog i konceptualnog suprotstavljanja i pariranja državi u pro-cesu usmjeravanja i zadovoljavanja građanskih potreba, dakle određenog posredništva između individue i države, predstavlja produženu ruku eta-tističkih stremljenja kvazidržavnih struktura Republike Srpske. Simbioza etatističkih struktura i cijelog sistema nevladinih organizacija u manjem bh. entitetu funkcionira upravo po obrascu koji je stvoren u novim, am-bivalentnim uvjetima tranzicijskog političkog okruženja u kojima je stvo-ren i mit o Novoj Evropi – SPONA dakle ne predstavlja ništa drugo do još jedan od instrumenata države (ukoliko RS, po njenom etatističkom htije-nju hipotetički odredimo kao državu – u državi), jednu od njenih institu-cija kroz koje se iskazuje moć upravnih struktura; međutim, u novim po-litičkim uvjetima, u kojima je stvoren prostor za afirmaciju civilnih kao a- i anti-etatističkih struktura, SPONA se nominalno određuje kao jed-na od takvih, izvršavajući simboličku prevaru javnog komunikativnog po-lja; njen “kameleonski” karakter otkriva morfologiju diskursa Nove Evro-pe – njega određuje upotreba nove političke sintakse kao legitimacijskoga sredstva za društveno djelovanje u novim, historijski neminovnim uvjeti-ma, za staro, odnosno kontinuirano djelovanje ranije utvrđenih ideologi-ja. Građani Republike Srpske su, na taj način, izloženi dvostrukom i dvo-smjernom djelovanju etatističke ideologije; s tim da je njen uticaj iz ugla “civilnog društva” opasniji, jer doprinosi stvaranju “objektivnih” episte-mologijskih stubova društvene rascijepljenosti u Bosni i Hercegovini.



snim, i time ne tako jednostavno primjenjivim – što biva slučaj u kontekstu simplificirajućih aplikacija onoga što se smatra “evropskim standardom” ili “evropskom praksom”. Evropu, nastavlja Morin na istim stranicama, “osakaćuje sve ono što je pojednostavljuje putem idealizacije, apstrak-cije i redukcije. Evropa je jedan Kompleks (complexus: ono što se zajedno tka) čija je osobenost da, bez stapanja, pove-zuje najveće raznolikosti, da nerazdvojno povezuje protiv-nosti. Stoga nam je potrebna ne samo pravedna skromnost nego i pravedna misao koja bi mogla da promišlja evropski gordijski čvor u kome su se, na način koji je istodobno su-kob i uzajamnost, pomiješale i uzajamno stvarale tolike po-litičke, ekonomske, socijalne, kulturne, religiozne, i antire-ligiozne historije” (Morin, 2989:19). Evropu u takvom smi-slu karakterizira upravo ono što Morin naziva “permanen-tnim dijalogičkim vrenjem”, kao njenim negatorskim ka-rakterom i političkim motivom koji živi u stalnoj preobraz-bi. Smisao “reforme”, na koju se u kontekstu bosanskoher-cegovačkog htijenja da bude “evropska”, konstantno poziva, pronalazi se upravo u jednom takvom tumačenju, u kojem ...”svakom novom zasnivanju, skoro odmah slijedi radikalno osporavanje. Na izvjestan način, negacija je neprestano na djelu u kulturnoj historiji Evrope ... iz krize u krizu, iz zasni-vanja u zasnivanje, problematizacija se neprestano obnav-ljala rušenjem predloženih ili nametnutih temelja od 17. do 20. stoljeća, sve dok nije zahvatila svaki evropski horizont i tako postala opštom” (Morin, 1989:65). Čini se da je Bosna i Hercegovina, u cijelom savremenom procesu ubijanja po-litičnosti kao takve, odustajala upravo od ovog problemati-zirajućeg principa negacije koji bi predstavljao ključ svake političke inventivnosti, i rađanja političkog Novog, ne samo kao filozofskog, već i socijalnog principa uopšte. Ono što u modernom historijskom iskustvu BiH nedostaje jeste upra-vo jedan prosvjetiteljski, samo-reflektirajući negatorski refleks kao uporište političkog konstituisanja. Umjesto tog refleksa – kao egzistencijalnog i prožimajućeg mehaniz-ma društva, tj. zajednice – Bosna i Hercegovina proživljava tek njegov simbolički obris, niz “oniričkih predstava” koje funkcioniraju kao mitski diskurs o Novoj Evropi; niz takvih predstava je zahvatio cijelo društvo, umrtvljujući njegovu samorefleksiju i okoštavajući svaki iskaz Moderne u pseu-domodernu ideološku floskulu; da je tako potvrđuje i činje-nica “sve-korisnosti” mita o Novoj Evropi, kojeg za vlasti-te kriptomoderne potrebe koristi kako pseudoalternativna tako i ona “etno-poduzetnička” elita; obje elite ovaj nara-tiv, na jednom nominalnom planu, suprotstavljaju onome što se titulira “arhaičnim” – u kontekstu pseudoalternativ-nih elita je to “nacionalistički” refleks, dok je kod onih etno-poduzetničkih to onaj “socijalistički” kao antievropski i an-timoderni – utemeljujući jedan novi meta-esencijalizirani pojam “Evrope” kao već utemeljenog i globalno prepozna-tog kvalifikativa koji se kao simbolički kišobran primjenjuje na one koji ga bez opterećenja nose.

Korist generičke interpretacije pojma Evrope za Bosnu i Hercegovinu, za koju se ovdje zalažem, jeste upravo njena morfološka primjenjivost na ovdašnje mikro-uslove; “gene-

ričnost” – koju ovdje je želim, u političkom ključu, odredi-ti na jedan badiouvski način, u kontekstu političke kompo-sibilnosti kao građanskog utemeljenjenja34 – se može pre-nijeti i na poimanje Bosne i Hercegovine; time se Bosna i Hercegovina može izgraditi upravo kao jedna paradigma generičke Evrope kao takve. U tom smislu, odnos različi-tih političkih i društvenih grupacija prema BiH biva istinski indikator njihovog odnosa i prihvatanja prosvjetiteljskog i političko-generičkog naslijeđa same Evrope, naravno s onu stranu jeftinog idealiziranja bosanskohercegovačke multi-kulturalnosti/konfesionalnosti/nacionalnosti...itd. Drugim riječima, Bosna i Hercegovina kao složena zajednica, para-digmatski je poligon evropskog dijalogičkog vrenja za poli-tičke snage koje djeluju u ovoj zemlji. Bosna i Hercegovina na taj način treba, poput “generičke” Evrope, izražavati svo-jevrsnu političku konjukturu, mislivi uvjet stvaranja i iska-zivanja različitih proceduralnih istina, bilo onih kulturno-ga identiteta, meta-političke tehnologije ili političkog po-našanja mladih, u kojem će različite i epistemologijski su-bjektivne istine biti proizvod i dio temeljne “generičnosti” koju reprezentuje zajednički simbolički i društveno-politič-ki osnov: zemlja Bosna i Hercegovina. Dakle, tek na osno-vu političkog odnosa različitih interesnih grupa i političkih snaga u BiH prema “bosanstvu” i “hercegovstvu” kao po-litičkim identitetima biće moguće ustanoviti i njihovu spre-mnost za “evropska iskustva” koja se predviđaju prijemom BiH i Evropsku Uniju, ali i ona ideal-tipskog pluralizma kao savremene demokratske vrijednosti.

Politička konstitucija “evropskosti” kao slikovno-simbolički fenomen nekog “političko-vrhunaravnog Dobra”, najčešće je na meti zloupotrebe od strane različitih političkih elita u Bosni i Hercegovini, kako onih etničkih, tako i pseudoal-ternativnih. S obzirom da je pojmovno-diskurzivno konsti-tuisanje “Evrope” potisnuto na marginu društva – u kojem

34 Alain Badiou u Manifestu za filozofiju (Jesenski i Turk, Zagreb 2001.) pokušava “oživjeti” filozofiju, nakon mnogobrojnih proglašenja njezina kraja upravo preko pojma “generičnosti” kao skupa specifičnih uvjeta koji omogućuju egzistenciju filozofije u jednom vremenu. Badiou postulira četiri uvjeta filozofije, “pri čemu odsustvo jednoga vodi njezinu raspadu, kao što je njihovo zajedničko pojavljivanje omogućilo njezino pojavljiva-nje. Ti uvjeti su: matem, poem, politička invencija i ljubav. Nazvat ćemo te uvjete generičkim procedurama... ti razlozi uzrokuju da četiri vrste ge-neričkih procedura određuju i razvrstavaju sve ostale procedure kadre da proizvedu istine (postoji jedino znanstvena, umjetnička, politička ili lju-bavna istina). Stoga možemo reći da je uvjet filozofije da istine postoje u svakome od tih poredaka u kojima su one provjerljive... Posebni je ulog fi-lozofije da nudi jedinstveni prostor poimanja na kojemu se odvija imeno-vanje događaja koji služe kao polazište procedurama istine. Filozofija na-stoji okupiti sva dodatna imena (Badiou, 2001:16-17); ukoliko se Evropa (a posredno i Bosna i Hercegovina) utemelji kao svojevrsni filozofski pojam, karakter generičnosti biva upravo ona ključna karakteristika koja ga može odrediti u kontekstu pluralističkog društvenog okruženja, u ko-jem će “generičke procedure” – u političkom čitanju to mogu biti sistem, identitet, revolucija i emocija – egzistirati kao “komposibilne”, dakle mo-guće i ko-egzistentne u svakom vremenu, neovisno o relativnoj snazi za-sebnih procedura u datom povijesnome momentu. Tek u takvoj generič-nosti moguće je utemeljiti društvo u kojem će pluralistički politički “bio-top” biti siguran od esencijalističkog ugrožavanja ideologiziranih indivi-dualnih “procedura”, odnosno od političkih “ušavljivanja” društva na Par-tiju, Etniju ili nešto treće.



diskurzivna praksa kao karakter znanstvenog promišljanja svakako predstavlja tek eksces – simbolički naboj onoga što je, od strane tih elita i njima privrženih masovnih medija, proglašeno “evropskim” pretvara se i u politički kliše par excellence, polu-ispražnjen pojam birokratskog vokabula-ra koji sve više karakterizira i diskurs nevladinih organiza-cija; taj diskurs se, kao mitski konstruisan, najčešće upotre-bljava u kontekstu, kako je već kazano, kapitalističke logike, dakle jednog komercijaliziranog sistema privlačenja dona-tora i drugih, mahom inostranih finansijera – što svakako predstavlja specifičan politički cilj, mitski usmjeren i upo-trebljen “kako bi se ojačale težnje određenih grupa” (Kolstø, 2001:30). Dakle, i u svom funkcionalističkom ključu – iako on često služi kao apologeza, u pragmatičkom smislu “be-nignosti” mita o Novoj Evropi, za razliku od “malignih” i najčešće militantnih etničkih mitova – mistki diskurs o No-voj Evropi također predstavlja još jedan u nizu mehaniza-ma statusa quo, kao oruđe elita na vlasti i većine, suštinski nedemokratskih, figura bosanskohercegovačkog političkog bestijarijuma.35

Prostor utemeljenja “generičnosti” kao takve jeste upravo prostor civilnog društva, odakle se ova generičnost, kao filozofsko-politička izvedenica evropske dijalogike na je-dan političko-fenomenološki nivo, može transkribovati u političko polje. Civilno društvo, paradigmatski, jeste upravo ono ključno humanističko polje na kojem se politička teo-rija haosa – kao konceptualno mišljeni teorijski i praktični pristup društvenom organiziranju koje će karakterizirati spontanost i teorijska neograničenost organizacijskih, iden-

35 Jedan od sjajnih svježijih primjera je, svakako, fenomen, ili bolje ka-zano paradigma Milorad Dodik, iskazani manipulant i etnički poduzet-nik u bh. političkom polju. Iako je nedavno – sa zamišljenog etno-poli-tičkog olimpa – izjavio da “ako put u Evropu znači ukidanje RS-a, onda ćemo reći zbogom Evropo”, diskurs Milorada Dodika jeste upravo paradi-gma mitskog poimanja Evrope, kakvo je se željelo, jednim dijelom opisati u ovom eseju; iako je “evropeizacija” jedna od ključnih simboličkih upo-rišta Dodikove demagogije – kao antipod kriminalu, nazadnosti i oko-štalosti SDS-a, njegovog ključnog političkog suparnika u RS – koju kori-sti kao kvalifikativ vlastitih “političkih potencijala” (tu naravno nije usa-mljen) Dodik se je “drznuo” da, u slučaju prevelikih pritisaka evropske di-plomatije na strukture genocidom stvorene Republike Srpske, simbolički okrene leđa “Evropi” i kaže, parafraziram, “ako će nas Evropa potcjenjiva-ti, odreći ćemo se je”; kao pobunjeni Sin jednog neminovnog Božanstva, na ovaj način Dodik stvara jedno simboličko stanje prolaska kroz puber-tet cijele RS kao političkog entiteta koju karakterizira otpor spram autori-teta – koji se svakako priznaje, jer se priželjkuje stupanje na njegovo mje-sto, dakle bivanje “evropskim”. Dodik tu doprinosi cementiranju identiteta RS – a time i vlastite pozicije – igrajući se sa pojmom Evrope u različitim kontekstima; u kontekstu političkog suparništva, on je taj koji je “evrop-ski” – kao “pouzdan” partner međunarodne zajednice i ona politička sna-ga koja ima obezbjediti ekonomski napredak i put RS ka Evropi – dok se, u drugom kontekstu, “Evropi” suprotstavlja, odnoseći se prema tom sim-bolu kao prema očinskom (dakle i dalje neupitnom kao takvom) autorite-tu, čije se pridruživanje “uslovljava” poštivanjem identiteta i pozicije moći jednog polu-realiziranog subjekta, poput RS. Kada je potrebno ostvariti legitimitet vlastitoj poziciji ili vlastitim političkim težnjama, “Evropa” je poželjan, i često odlučujući (u kontekstu progresivnosti) kvalifikativ odre-đenih političkih snaga, u kojem se te snage predstavljaju kao svojevrsni reprezentanti onoga što se označava kao “evropski duh”; dok se u kontek-stima u kojima bi na političku pozornicu morala stupiti sama “dijalogika”, odnosno generičnost kao temeljna karakteristika koja se da konstituisati na osnovu evropskog povijesnog iskustva, odbacuje svako moguće odstu-panje od čvrsto zadatih, esencijalističkih političkih polazišta.

titetskih, interesnih formulacija – ispoljava i prakticira u je-dnoj političkoj i društvenoj zajednici. Utoliko sektor civi-lnog društva, kao svojevrsno predvorje politike, predsta-vlja osnovni potencijal za ostvarenje političkog i svakog drugog pluralizma; drugim riječima, ukoliko ovaj sektor društvenog funkcioniranja karakterišu mitske odre-dnice, kao epistemologijski međaši komunikativne egzi-stencije, politički pluralizam teško će biti ostvariv i kao komunikativna i egzistencijalna matrica “političkog” sek-tora. U tom smislu je stvaranje određenog i civilnom lo-gikom kontrolisanog “haosa” krucijalna potreba svakog, na građanstvu utemeljenog i slobodnog društva.

Eldar Sarajlić rođen je 1978. godine u Doboju. Za-vršio je Fakultet političkih nauka u Sarajevu, gdje i danas pohađa postdiplomski studij iz oblasti po-litologije. Bavi se novinarstvom i radi u UNDP-u.

Literatura:

- Badiou, Alain Manifest za filozofiju Jesenski i Turk, Za-greb 2001.- Drakulić, Slavenka Café Europa: Life After Communism, Penguin 1996.- Dnevni List, 06. juni 2006, “RS želi u Evropu” .- Dnevni Avaz, 16. juni 2006, “Dug put Balkana do prije-ma u EU”.- Čolović, Ivan Bordel Ratnika: folklor, politika i rat, XX Vek, Beograd, 2000.- Čolović, Ivan Politika simbola: ogledi o političkoj antropo-logiji, XX Vek, Beograd, 2000.- Eliade, Mirča Sveto i profano, Alnari/Tabernakl, Beograd 2004.- Foucault, Michel Kritika političkog uma Odjek, Sarajevo 2003.- Hadžikadunić, Emir Od Dejtona do Brisela, ACIPS, Sa-rajevo 2005.- Horkheimer, Max i Adorno, Theodor Dijalektika prosvje-titeljstva, Svjetlost, Sarajevo 1984.- Jansen, Stef Svakodnevni orijentalizam: doživljaj “Balka-na” / “Evrope” u Beogradu i Zagrebu, Filozofija i društvo, br. 18, 33-72, Beograd 2001.- Kasirer, Ernst Jezik i mit: prilog proučavanju imena bogo-va, Novi Sad, 1998.- Kolstø, Pål (ur.) Historijski mitovi na Balkanu, Institut za istoriju, Sarajevo, 2003.- Morin, Edgar Kako misliti Evropu, Svjetlost, Sarajevo 1984.- Nezavisne Novine, 09. juni 2006, “Balkan mora postati di-jelom Evropske Unije”- Oslobođenje, 07. juni 2006, “Svjetla Evrope”.- Zgodić, Esad Ideologija nacionalnog mesijanstva, VKBI; Sarajevo 1999.- Žirarde, Raul Politički mitovi i mitologije, XX Vek, Beo-grad 2000.- Žoli, Moris Dijalog u paklu između Makijavelija i Mon-teskjea, Beograd 2001.



Naslov Prskali komarce, uništili pčele, koji mi je prošlog jula, gotovo hipnotički, zaokupio pažnju sa naslovnice dnevnih novina, nekih, ticao

se uobičajenog ljetnjeg nemara na nekom od poljoprived-nih dobara u okruženju. Dosta čudno zapažanje. Pčele mi nisu nikada predstavljale oblast interesovanja, izuzev kako da ih izbjegnem, jer su me na vikendici, očeve pčele, pri-likom svakog boravka obavezno obilježile barem jednom žaokom. Pomenuti naslov mi je evo, shvatih, do sada u pažnji sve iz prostog razloga što na tragično genijalan način obilježava politiku koju međunarodna zajednica sprovodi u Bosni i Hercegovini u ovo godina iza Dejtona.

Naravno, naravno, naravno....da nije međunarodne za-jednice ne bi bilo ni mira, ali stvari nikako da se postave na pravo mjesto. Popij... pa da počnemo sa pojašnjenjem. Za vrijeme svog boravka u ovom svojevrsnom Twin Peak-su Evrope međunarodna zajednica se svojski trudi jedi-no da prska štetočine. Nerijetko nas ne upozori gdje je aktivnost u toku pa nas ni krive ni dužne isprska. Ko nam je, kažu, kriv kad smo tu gdje su štetočine. Do nekih štetočina i pored najbolje volje ne može doći pa lijepi slike naročito vrijednih štetočina i nudi nagrade za one koji ih poprskaju ili ih učine dostupnim za prskanje. Kako se mi-

Prskali komarce, uništili pčeleProsječan službenik iz bilo koje strane zemlje u Bosni i Hercegovini radi tri puta manje nego kod kuće, a za to je plaćen čarobnih tri puta više. Ne pokušava shvatiti problem Bosne i Hercegovine, već pribjegava rješenjima iz svog kraja koji uglavnom nema nikakve dodirne tačke sa ljudima i krajem ovdje... Organizuju su beskorisni seminari kao svojevrsna prela elite, krpelja visokog civilnog sektora i platiša istih na kojim je jedino važno ne uznemiriti duhove i probuditi sumnju u lažni, frizirani izvještaj u projektima

Aleksandar Trifunović

jenja pilot u avionu koji prska, tako se , po njegovom nahođenju, mijenjaju otrovi, način i uglovi prskanja. Smjesu kojom će vršiti prskanje piloti naprave zajedno sa drugarima, daleko, kod svoje kuće, kod koje uglavnom niko za nas nije čuo, i tako napunjeni dođu kod nas, da nas prskaju. Da bi nam sutra svima bilo bolje. Čudno je da su vrjednije štetočine, da li zbog smjese ili pilota, i dal-je, i sve više, tu. Toliko su im, recimo, polijepili slika da najveći broj ljudi nema druge nego da ih drži zalijeplje-ne po kućama... Za sama sredstva za prskanje su do sada potrošene milijarde dolara.

I šta?

Rezultati posljednjih izjašnjavanja naroda nam govore da su svo ovo vrijeme, kao u naslovu, prskane pčele. Poslije brojanja glasova svima je valjda jasno da ih je, i da će ih, biti sve manje. Pojedine su, pametne ko što su već pčele, shvatile da ovdje nema plodnih i mirisnih livada, pored svih obećanja, i da je bolje zamahnuti krilima i odjezditi ka nekim pašnjacima gdje livade to još uvijek jesu, mirisne i plodne, dostupne.

Odlučile su otići pa makar na tom putu i sagorjele.



U teškim vremenima sramno je biti neopredjeljen, rekao je neki grčki, koji bi drugo, mudrac. Svako drugo čovječije biće ovog vilajeta odlučilo se svjesno na sramotu nego na to obećano bolje, sada jednih, nešto prije drugih. Svako drugo biće se, sa druge strane, opredijelilo i odabralo svoje part-nere za budućnost.

I evo nas, nakon svih ovih godina, na početku smo. Svi za-jedno.

Ne znam da li je pilot sa početka priče odgovarao za pogrešno prskanje, pogrešan termin ili smjesu, iskreno – i ne interesuje me toliko. Ono što znam sigurno je da nije-dan predstavnik međunarodnih dobrotvora ovdje nije do sada odgovarao za svoje loše poteze. Što i nije čudno. Najčešće tih poteza nije ni bilo, poteza koji nose odgovor-nost.

A, ko ne radi, prosto, ne može ni da pogrješi.

Prosječan službenik iz bilo koje strane zemlje u Bosni i Hercegovini radi tri puta manje nego kod kuće, a za to je plaćen čarobnih tri puta više. Ne pokušava shvatiti prob-lem Bosne i Hercegovine, već pribjegava rješenjima iz svog kraja koji uglavnom nema nikakve dodirne tačke sa ljudima i krajem ovdje. Mandat mu je vrlo kratak da bi se, ako nije siguran, a najčešće nije siguran, odrekao prin-cipa da je najbitnije ne napraviti grešku, pa makar ne bilo rezultata. Rezultatom nije ni vrednovan, a plata neće doći jedino ako se napravi vidljiva pogreška. Shodno tome nika-da nije bilo spremnosti i stvarne zainteresovanosti na mis-iju koja bi stvari promijenila i koja bi naš slučaj dugoročno činila manje problematičnim. Organizuju su beskoris-ni seminari kao svojevrsna prela elite, krpelja visokog civilnog sektora i platiša istih na kojim je jedino važno ne uznemiriti duhove i probuditi sumnju u lažni, frizirani izvještaj u projektima. Vozni parkovi međunarodnih orga-nizacija po čistoći automobila prije liče na prodajne izložbe nego na vozila koja se voze zemljom u kojoj nema autopu-ta. Ne silaze sa asfalta, a problemi su, razumljivo, uglavnom daleko od glavnih puteva. Energija međunarodnih orga-nizacija i njihovih radnika se neprestano troši u sprečavanju najekstremnijih snaga da čine naročito teške nevaljaštine i potonji su to vrlo dobro shvatili. Ne bune se. Radi im se stalna, besplatna, vrlo kvalitetna kampanja i najbitnije je laganim zagrijavanjem atmosfere svo vrijeme ostati u stal-noj izbornoj, predratno-ratno-postdejtonskoj formi, u ko-joj je i vrapcima jasno da je stvarni partner nacionaliste

ovdje, jedino i samo – nacionalista tamo. Tom logikom se vodi i veliki broj nevladinih organizacija. Najbolji partner u dobijanju sredstava za širenje demokratije ovde je na-cionalista ovde i tamo. Kada nestane nacionalista ovde i tamo, nestaće i para, kao i mjesta savjetnika premi-jera za manjine, a šta onda raditi? Dok god ima naciona-lista ovde i tamo ima i posla za trećerazrednog službenika međunarodne zajednice koji se nešto pita, što je mnogo bolje nego kod kuće, gdje je pomenuti službenik služio ug-lavnom za raznošenje kafe i novina sposobnijim drugari-ma. A i privreda neće dobiti donacije i pomoć, jer, zar ne vidite da se još niste izliječili od nacionalizma i ne možete bez nacionalista....

Nažalost, kalkulisanje nacionalizmom, njegovim gradi-ranjem od prihvatljivog do manje takvog na duge staze je samoubilačka koncepcija i sa ovo malo zemlje će otjera-ti i poslednju nadu i čovjeka koji stvari može promijeni-ti na bolje. Nedovoljna zainteresovanost međunarodne za-jednice i konstantno arogantno odbijanje i neznanje, kako da se sklopi savez sa iskrenim demokratskim snagama na terenu, nije do sada uspjelo da stvori istinske lidere civil-nog sektora i lidere budućnosti, što je, najblaže rečeno, tragično.

Ako se stvari značajno ne promijene, ne ostaje nam ništa drugo osim prskanja.

Ne znam kako vi, ali meni je tog prskanja stvarno dosta.

Ustvari, izbudalih od tog prskanja.

I nemamo druge, ili ćemo naći način da to prestane ili ćemo biti prskani idućih sto godina.

Ajd sad.

Aleksandar Trifunović, (35) je glavni i odgovor-ni urednik medijskog projekta BUKA sa sjedištem u Banjaluci. Projekat čine magazin BUKA, TV talk-show istog imena i web portal www.6yka.com. Kao voditelj emisije BUKA je u protekle 4 godine od po-cetka emitovanja ugostio preko tri stotine gost-iju iz cijelog regiona. Autor je velikog broja eseja na temu društvene stvarnosti u BiH i čest je ko-mentator političkih prilika u našoj zemlji. Zapo-slen je kao program koordinator u Nansen dija-log centru Banjaluka.



I. Uvod

Zadnjih je godina, kako u svijetu, tako i u Hr-vatskoj, poraslo zanimanje za nevladine organizaci-je (NVO). Rasprave o NVO-ima često su popraćene

kontroverzama; nerijetko se idealiziraju, nekad i mistifici-raju, o njima postoje različita mišljenja, ali općenito gleda-jući, sva ta “zbrka” oko nevladinih organizacija proizlazi iz nerazumijevanja ovog fenomena.

Nevladine su organizacije u osnovi povezane sa civilnom društvom, pojmom starim koliko i ljudska misao, a koji je u skorije vrijeme postao ponovo aktualan, dijelom zahvalju-jući sve većem porastu broja NVO-a i jačanju njihove ulo-ge u društvu posljednjih desetljeća.

Ovaj rad nastoji pomoći boljem razumijevanju nevladi-nih organizacija i to onako kako se one javljaju kao oblik civilnog društva.

U prvom dijelu osvrnut ćemo se na sam pojam civilnog društva u njegovu povijesnom, kao i suvremenom poima-nju. Ukazat ćemo na neke aspekte civilnog društva koji su bitni za njegovo potpunije razumijevanje.

U drugom dijelu razmatra se u kakvom su odnosu civilno društvo i nevladine organizacije i koje pogreške nastaju nji-hovim poistovjećivanjem.

Što su nevladine organizacije, kada su nastale i kako funk-cioniraju – pitanja su kojima se bavi treći dio rada. Uz to, analizira se i njihova (sve veća) uloga u glokaliziranom1 društvu.

1 Glokalizacija je neologizam koji je u suvremene teorije uveo britan-ski sociolog Roland Robertson. Pojednostavljeno rečeno, označava pro-ces uzajamnog djelovanja globalnih procesa na lokalno društvo i lokalnih posebnosti na globalna kretanja.

Nevladine organizacije kao oblik civilnog društvaZadnjih godina nevladine organizacije su doživjele pravi boom u svim zemljama svijeta, a posebice u tranzicijskim zemljama. Po UN-ovom izvještaju 1995. godine u svijetu je postojalo preko 29.000 međunarodnih NVO-a. Ako se uzmu u obzir i NVO-i koji djeluju na nacionalnoj razini brojka je znatno veća. Primjerice samo u SAD-u u zadnjih trideset godina osnovalo se preko milijun NVO-a, a u Rusiji, gdje nije postojao nijedan prije pada komunizma, danas ih je 65.000. Dok su davno prije bile jednostavno dobrotvorne organizacije, postoje indicije da su NVO-i danas postali veliki biznis. A upravo su zemlje u krizi, zahvaćene ratom ili drugim nemirima postale pravi raj za NVO-e

Davorka Vidović



Nažalost, istraživanja NVO-a i, općenito, strukture civil-nog društva, koja bi omogućila podrobnije analize ovih fe-nomena, još su uvijek nedovoljna.

Ipak, nadamo se da će ovaj rad pridonijeti rasvjetljavanju pojma nevladinih organizacija i uloge koju one imaju u su-vremenom društvu, a i ukazati na pitanja i probleme koji su vrijedni daljnjih rasprava.

II. Pojam, struktura, funkcije i aspekti civilnog društva

1. Definicije civilnog društva

U novije vrijeme rasprave o civilnom društvu zauzimaju značajno mjesto u teorijama društva i države, pa je za po-četak potrebno razjasniti što sam pojam nosi u sebi i koje je njegovo potpunije određenje.

Etimološki, potječe od latinske riječi civis, civilis što znači građanin (suprotnost je vojnik, vojna osoba). U tom smislu građansko ili civilno društvo stoji nasuprot vojnom druš-tvu2, dakle, kao alternativa društvu uređenom na načelima autokracije, ili, u krajnjem smislu, totalitarizma.

Pojam civilno društvo je u vrlo bliskoj vezi s demokraci-jom, te se u tom kontekstu određuje kao građansko demo-kratsko društvo, društvo pravnog poretka, zakona i nezavi-snih institucija koje štite građanska i ljudska prava i ravno-pravnost svih građana.

Kao društvo slobodnih građana upućuje na široki prostor u kojem se građani, slijedeći različite interese, po načelu slobodne volje udružuju u razne organizacije i skupine i ostvaruju svoje potrebe neovisno o državi.

Po međunarodnom komparativnom istraživanju “The CI-VICUS Index on Civil Society”, koje provodi World Allian-ce for Citizen Participation civilno se društvo definira kao: područje institucija, organizacija, mreža i pojedinaca (i njihovih vrednota) smještenih između obitelji, države i tržišta, povezanih nizom civilnih pravila koja zajedno dijele, u koja se ljudi udružuju dobrovoljno radi zagova-ranja općih interesa.3

U novijim teorijama o civilnom društvu, ono se često stav-lja u kontekst s državom i tržištem, te se tako pokušava naći njegovo mjesto i uloga koju ima u suvremenom društvu. “Od klasične se države, civilno društvo razlikuje time što se u načelu temelji na dobrovoljnosti, a od privatnih ak-

2 Više o tome Rupel, D., Od vojnog do civilnog društva, Globus, Zagreb, 1999.3 Bežovan, G., Prilog za IV. Hrvatski forum nevladinih organizacija, Za-greb, prosinac 2000.

tivnosti razlikuje ga to što se interesi ne formuliraju pre-ma privatnim interesima, već prema javnom dobru i inte-resu zajednice.”4

1. 1. Civilno društvo u kontekstu tradicionalne politič-ke teorije

Iako se termin civilno društvo u teorijama društva i države aktualizirao osamdesetih godina dvadesetog stoljeća, sama sintagma “civilno društvo” jedan je od najstarijih pojmo-va europske filozofije i potječe još od Aristotela. Među-tim, značenje je tog pojma kod Aristotela pa sve do polo-vice 18. st. drugačije od onog koje se koristi u novijim ra-spravama. Kod Aristotela i u prvom razdoblju, koje se osla-nja na grčko-latinsku jezičnu tradiciju, izraz “civilno druš-tvo” (grč. pôlitiké homonia ili lat. societas civilis) značio je isto što i “političko društvo”; drugim riječima, civilno je društvo izjednačeno s političkom vlasti, s državom.

U novijoj se uporabi, kako naglašava Manfred Riedel u svom opsežnom povijesnom prikazu značenja ovog poj-ma5, civilno društvo i država upravo međusobno suprot-stavljaju. Takvo poimanje civilnog društva kao suprot-nosti državi ima svoje korijene u 18. st. Za vrijeme pro-svjetiteljstva javlja se uvjerenje da društvo postoji prije dr-žave i da je zasnovano na prirodnoj ljudskoj slobodi, dok se država temelji na ugovoru.

Može se reći da je problem civilnog društva postao pro-blemom upravo u svojoj razlici i napetosti prema državi, a da je razlikovanjem civilnog društva i države nastalo i pi-tanje kakav bi trebao biti njihov optimalni odnos. U tom kontekstu Bibič ističe da su “svi ključni problemi moder-ne političke znanosti, koji se zapravo usredotočuju na pi-tanje demokracije, povezani s kompleksom civilnog druš-tva i države.”6

Utjecaj Aristotelovog izjednačavanja civilnog društva i dr-žave prisutan je i kod J. Lockea, koji još uvijek izjednaču-je “civil society” i “political society”, iako je posredno utirao put njihovom kasnijem pojmovnom razlikovanju, razumi-jevajući civilno društvo kao sferu nedržavne regulacije. Isto vrijedi i za druge teoretičare, npr. J. J. Rousseaua i I. Kan-ta, koji su suprotstavljali preddržavno društvo, kao prirod-no stanje, i civilno društvo, kao državno stanje.

Za nastanak modernog razlikovanja civilnog društva i dr-žave značajan je doprinos škotske socijalne filozofije, po-

4 Kregar, J., Transparentnost i odgovornost države u izgradnji civilnoga društva u Hrvatskoj. Razvoj civilnoga drustva u Hrvatskoj – modeli su-radnje drzave i udruga, Ured Vlade Republike Hrvatske za udruge, Za-greb, 1999. str. 61.5 Riedel, M., Društvo, građansko, u Građansko društvo i država, Napri-jed, Zagreb, 1991, str. 34.6 Bibič, A., Civilno društvo i politički pluralizam, Cekade, Zagreb, 1990. str. 26.



sebno A. Fergusona i A. Smitha, koji su razvili shvaćanje o civilnom društvu kao paralelnoj, ali odvojenoj sferi od države, kao području gdje se građani udružuju prema svo-jim vlastitim interesima i željama. Iako nije do kraja izveo razlikovanje civilnog društva i države, Fergusonov je naj-veći doprinos u tome što je pod “civil society”, koje je su-protstavljao divljaštvu i barbarstvu, podrazumijevao no-viju fazu u razvoju povijesti, tzv. civilizirano društvo, koje se zasniva na robnoj proizvodnji, trgovini, privatnim inte-resima, društvenoj podjeli rada i na privatnom vlasništvu. Dakle, za razliku od antičkog “etosa zajednice” Ferguson je moderno doba povezivao s partikularizmom. Osim toga, dao je poseban doprinos razvoju i raspravama o civilnom društvu, isticanjem vrlo važne uloge života ljudi u udru-ženjima.

Bitna su i zapažanja Adama Smitha u okviru problemati-ke civilnog društva i države. On je naglašavao autonomi-ju ekonomske nasuprot političkoj sferi, a sadržaj civilnog društva, koje je nazvao “trgovačkim društvom” (eng. co-mmercial society) je poistovjećivao s ekonomskim druš-tvom.

Ključno mjesto u nastanku moderne ideje o civilnome društvu i njegovu odnosu prema državi u svakom slučaju pripada Hegelu.7 On je svojim konceptom civilnog društva u kojem je vidio modernu pojavu, najprije obuhvatio pro-blematiku političke ekonomije, kao jednog od bitnih ele-menata civilnog društva. Na čovjeka nije gledao kao na izo-liranog pojedinca, već ga je u sklopu civilnog društva, tre-tirao kao pripadnika društvenih slojeva. Hegel je civilno društvo koncipirao kao “vanjsku državu”, te ga je suprotsta-vio političkoj državi, tek u kojoj čovjek dostiže svoju “kon-kretnu slobodu”. Civilno je društvo samo “moment” u rea-lizaciji slobode, koja se kao konkretna sloboda ostvaruje u ideji političke zajednice. Tako je Hegel, zapravo, nastojao integrirati civilno društvo i državu, a ne ih samo diferen-cirati. Pored toga, naglašavao je i ideju udruživanja, iako tek u rudimentarnom obliku i u smislu ekonomskih korpo-racija, ali ova se ideja ipak nalazi u osnovi njegova poima-nja odnosa između civilnog društva i države.

Veliki je doprinos razmatranju tematike civilnog druš-tva dao liberalizam, posebno kasniji, koji je, kao jednu od centralnih ideja, isticao ideju udruženja (eng. association). Ovdje ubrajamo, prije svega, refleksije Alexisa de Tocqu-evillea, koji smatra da su razni oblici udruživanja ljudi je-dan od osnovnih uvjeta civilizacije. U suprotstavljanju cen-tralizmu moderne države, postavlja udruženja kao glavna mjesta gdje se čuva i učvršćuje slobodna ličnost i odgaja njen smisao za javno djelovanje i javni život.

Tocqueville je razlikovao stalna udruženja, koja stvara za-kon, i ona koje nastaju inicijativom građana. Pored toga,

7 Prema Bibič, A., Civilno društvo i politički pluralizam, Cekade, Zagreb, 1990. str. 29.

uveo je distinkciju između “civilnih udruženja” i “političkih udruženja”, koje je smatrao nezaobilaznim u očuvanju slo-bode i demokracije.

Sredinom 19. stoljeća Karl Marx i drugi socijalistički mi-slioci dali su svoje shvaćanje civilnog društva i njegova od-nosa prema državi. Civilno društvo poistovjećuju s “buržo-askim” društvom, a time i s državom. Budući je država in-strument vladajuće klase, to će njeno ukidanje dovesti do stvaranja besklasnog društva, općeljudske zajednice.8

A. Gramsci, koji se naslanja na marksističku tradiciju, ra-zlikuje “političko društvo”, kao prostor političkih instituci-ja i pravne kontrole i “civilno društvo” kao “privatno” i “ne-državno” područje. Za Gramscija civilno društvo je prostor interakcijskog djelovanja države, ljudi i tržišta, i u njemu ljudi vode bitku protiv hegemonije tržišta i države.9

U 20. st. pojava totalitarnih poredaka donijela je nove kon-cepte civilnog društva i države. Totalitarna vlast, ne samo da stvara potpunu centralizaciju države, nego i lišava gra-đane njihovih prava. U oba tipa totalitarnih sistema, u fa-šizmu kao i u socijalizmu, smatra se da uništenje civilnog društva jamči trajni monopol državne moći.

Refleksiji o civilnom društvu doprinijeli su i takvi tokovi kao što je anarhizam. Kao utopijska teorija, anarhizam se nada propasti države, kao aparatu sile, i to kroz organizira-nje društvenog otpora “s dna”. Dobrovoljnim udruživanji-ma i suradnjom ljudi postepeno bi se ukinula država i time bi se izgubio i razlog njezina postojanja.

Kao što se vidi iz ovog kratkog pregleda, značenje se pojma ci-vilno društvo u teorijama društva i države mijenjalo kroz po-vijest. Pokazalo se da “ideja civilnog društva nema ideološko ishodište, mada ideološke razlike utječu na njegovo određe-nje.10 Liberalne su teorije, razvijene u 18.st., svojim konfron-tiranjem civilnog društva naspram države i isticanjem uloge udruženja u tom odnosu, najviše utjecale na formiranje su-vremenih koncepcija.

1.2. Pojam civilnog društva u suvremenoj političkoj teoriji

Od kraja 19. st. do 80-ih godina prošlog stoljeća u zapad-nim je zemljama pojam civilno društvo bio gotovo potpu-no istisnut, te se rabio samo pojam društvo.

8 Prema Geremek, B., Civil Society and the Present Age, Kettering Re-view, Winter, 1997.9 Ambrož, M., Ovsenik, M., Neprofitni autopoetični sustavi, Alinea, Za-greb, 1999. str. 43.10 Kregar, J. Transparentnost i odgovornost države u izgradnji civilnog društva u Hrvatskoj, u Razvoj civilnoga drustva u Hrvatskoj – modeli su-radnje drzave i udruga, Ured Vlade Republike Hrvatske za udruge, Za-greb, 1999. str. 62.


1�0 | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja

Ideja je civilnog društva zaživjela i ponovo se aktualizirala 70-ih i 80-ih godina s novim društvenim pokretima (ženski pokreti, zaštita okoliša, mirovni pokret), a posebno raspa-dom Istočnog komunističkog bloka s početka 90-ih i poja-vom postsocijalističkih reformatora, koji “civilnom društvu daju značenje trećeg puta između kapitalističke pohlepe i socijalističkog etatizma”.11

Suvremene rasprave o civilnom društvu, koje su se javile 80-ih godina, potaknute su prvenstveno pojavom opozicij-skih gibanja u Istočnoj, pa i u Srednjoj Europi, nastalih kao pokušaj obnove nezavisnih oblika društvenosti nasuprot totalitarnoj državi koja je ukinula svaku autonomiju poseb-nih područja društva i života i podredila ih političkoj kon-troli. Ideja se civilnog društva kao komponente neophodne za demokraciju posebno počela naglašavati nakon iskustva dvadesetog stoljeća s fašističkom i komunističkom diktatu-rom, pri čemu su i jedna i druga htjeli kontrolirati i nadzi-rati sve društvene institucije pod okriljem države. U otpo-ru sustavu, koji se temelji na političkoj i vojnoj sili i gdje je svaki oblik sudjelovanja građana zapravo prividan, javlja se ideja civilnog društva, kao prostora ne samo drugačijih po-litičkih aktivnosti (u smislu veće mogućnosti participiranja građana), već i kao prostora slobodnog obrazovanja, raz-mjene informacija i mišljenja , te zaštite osnovnih intere-sa pojedinih skupina u društvu. Takav koncept u sebi nosi vrlo snažno antitotalitarno obilježje.

Međutim, širenjem ove rasprave među europskim i ame-ričkim teoretičarima, pokazalo se da je propitivanje kon-cepta civilnog društva aktualno i za kasnokapitalistička društva.12 Kriza države blagostanja otkrila je problematič-nost niza institucija kojima kapitalistička država interveni-ra u društvene odnose. U to se vrijeme i “individuum od-lučio vratiti u politiku, odbijajući biti samo pasivni konzu-ment rezultata tehnokratske politike i masmedijskih poli-tičkih rituala”13, već želeći biti aktivni sudionik društva, koji pritom ne odbacuje utvrđene političke institucije građanskog društva i države, već ih upravo nastoji što bolje iskoristiti. Dakle, kriza socijalne države u zemljama Europske unije i SAD-u dovela je do veće usmjerenosti pre-ma civilnom društvu i isticanja njegove uloge.

Po nekim se teoretičarima14 koncept civilnog društva, shvaćen kao program otpora komunizmu, pojavio prvo u Poljskoj krajem 70-ih i početkom 80-ih godina, a po-tom i u drugim zemljama Srednje i Istočne Europe, koje je zahvatio proces oslobađanja od totalitarnog režima i tran-ziciji k slobodnom demokratskom pluralističkom društvu.

11 Ibid, str. 63.12 Pokrovac, Z. (ur.) Građansko društvo i država, Naprijed, Zagreb, 1991, str.13.13 Zakošek, N. u Građansko društvo i država, Naprijed, Zagreb, 1991, str. 214.14 Geremek, B., Civil Society and the Present Age, Kettering Review, Winter, 1997.

Po općenito prihvaćenim suvremenim teorijama tranzicija ima tri temeljne dimenzije:15

- politička demokratizacija – koja uključuje višestranač-je, kompetitivne izbore, trodiobu vlasti, građanska i ljud-ska prava i slobode

- tržišno gospodarstvo – koje se odnosi na denacionaliza-ciju, privatizaciju, slobodu vlasništva

- izgradnja civilnog društva – koja podrazumijeva slo-bodno i interesno udruživanje građana u različite orga-nizacija tzv. trećeg sektora.

Problem svih postkomunističkih zemalja jest u tome što se očekuje ili zahtjeva da se ove tri tranzicije odvijaju istovre-meno, jer su međusobno uvjetovane i jer konačni rezultati ovise o uspješnosti sva tri procesa.

Stoga novije analize o tranzicijskim zemljama Srednje i Istočne Europe polaze od koncepcije triangularnog mo-dela.16 Sredinom 80-ih godina na Sveučilištu u Kopenhage-nu i u Europskom centru za društveno blagostanje u Beču istraživači su razvili koncepciju trokuta blagostanja. Kon-cepciju određuju tri područja koja tvore hiperprostor u ko-jemu pojedinci zadovoljavaju svoje potrebe. Po tom mode-lu, društva se temelje na odnosu između tri područja inte-resa – države, tržišta i civilnog društva.

država – djeluje putem moći (političkog kapitala)

tržište – djeluje putem novca (ekonomskog kapitala)

civilno društvo – djeluje putem solidarnosti (socijalnog kapitala)

Skica: Triangularni model – trokut blagostanja

15 Grdešić, I., Demokratska konsolidacija i udruge građana, u Razvoj civilnoga drustva u Hrvatskoj – modeli suradnje drzave i udruga, Ured Vlade Republike Hrvatske za udruge, Zagreb, 1999. str. 41.16 Stubbs, P., Povjerenje u tranziciju? Nevladine udruge i vlade u razdo-blju globalizacije, u Razvoj civilnoga drustva u Hrvatskoj – modeli surad-nje drzave i udruga, Ured Vlade Republike Hrvatske za udruge, Zagreb, 1999. str. 29.


Status, broj 10, jesen 2006. | 1�1

Država, dakle, napuštajući stare okvire, dobar dio javnog djelovanja koje se prvenstveno odnosi na pružanje socijal-nih usluga, prenosi s jedne strane na tržište, a s druge na civilno društvo.

Ovaj model, kako ističe P. Stubbs, pokazuje kako slobodni izbori i slobodno tržište nisu dovoljni za izgradnju i odr-žanje zdravog demokratskog društva, već trebaju biti do-punjeni trećim sektorom neprofitnih i nevladinih orga-nizacija. Zbog guste mreže djelovanja koje stvaraju, ova se tri područja ne mogu promatrati odvojeno, već upravo kroz svoje međusobne odnose.

Pojednostavljeno rečeno, civilno je društvo jedna od tri sfere, koja zajedno s državom i tržištem, u međusobnim in-terakcijama tvori demokratsko društvo.

Koncept se civilnog društva može promatrati i s dva razli-čita aspekta:17negativnog, koji polazi od toga da uplitanje države treba ograničiti, kako bi se spriječila kontrola nad društvenim aktivnostima i pozitivnog, kao ideje o postoja-nju velikog broja neovisnih žarišta samoorganiziranja unu-tar društva, putem kojih ljudi zajednički rade na rješavanju svojih problema, i koji djeluju kao kanali javnog mišljenja, te mogu služiti i kao zaštita protiv zlouporabe vlasti.

Još je jedan razlog povećanog interesa za civilno društvu i njegovu ulogu u demokratskom društvu. U suvremenom javnom životu izbija na vidjelo vrlo snažan otpor prema politizaciji svih aspekata ljudskog života, koja se pak oči-tuje u velikom broju političkih stranaka i zagušivanju osta-lih oblika društvenog i političkog djelovanja. Na neki na-čin javlja se zasićenje politikom i političarima općenito, te se u takvoj situaciji jedina suvisla alternativa, koja omogu-ćuje participaciju u javnom i društvenom životu, vidi u ra-znim oblicima slobodnih društvenih udruživanja. Gere-mek18 smatra da je jedina stvarna opasnost u poniranju u politiku s jedne strane, uz istovremeno povlačenje iz jav-nog života, s druge strane.

Dok je za civilno društvo od 18.st. pa nadalje karakteristič-no konfrontiranje spram države, danas se najčešće prihva-ća ideja o civilnom društvu i kao suprotnosti i kao dopuni državi. To naglašava i Geremek kada piše “civilno društvo ne djeluje u suprotnosti s demokratskom državom, nego surađuje s njom. Ono više ne mora biti neka vrsta “paralel-nog polisa” nego sada može jednostavno biti dio polisa.”19 V. Pusić primjećuje da: “...za razliku od klasičnog definira-nja civilnog društva naprosto kao ekonomske za razliku od institucionalne i političke djelatnosti, u suvremenim inter-

17 Usp. Beetham, D., Boyle, K., Introducing Democracy: 80 questions and answers, UNESCO, 1995. str. 107.18 Geremek, B., Civil Society and the Present Age, Kettering Review, Winter, 1997.19 Ibid.

pretacijama civilno društvo znači i politički život.”20 Dakle, u modernim uvjetima, civilno društvo nije samo prostor suprotstavljanja državi, nego i prostor iz kojeg nastaje pri-hvatljivija, bolja i ljudskim potrebama primjerenija drža-va. Ovakvo shvaćanje nalazi svoje opravdanje posebice u oblikovanju novog društvenog sustava u tranzicijskim ze-mljama.

2. Aspekti civilnog društva

2.1. Struktura civilnog društva

Strukturu je civilnog društva vrlo teško odrediti, prije sve-ga jer ono obuhvaća široki heterogeni prostor u kojem se isprepliću djelovanja niza udruženja i organizacija, koje za-stupaju najrazličitije i često proturječne interese.

Civilno se društvo i njegova struktura mogu promatrati s dva aspekta. U najširem smislu, u elemente civilnog druš-tva spadaju21:

- tržišno-gospodarski akteri, proizašli iz odvajanja od kontrole države

- nezavisni mediji, čije je djelovanje nezavisno od utjecaja vlasti ili gospodarskih subjekata

- nezavisni stručnjaci, koji djeluju jedino po načelu kom-petentnosti

- mreža dobrovoljnih udruženja, koja se javljaju u svim područjima društvenog života.

Promatrano ovako, civilno društvo obuhvaća sve instituci-je i skupine, koje funkcioniranju potpuno odvojeno od dr-žave.

U užem smislu, civilno se društvo promatra kao istovjetno s dobrovoljnim udrugama građana. Teoretičari koji polaze od triangularnog modela tako smatraju da strukturu civil-nog društva čine organizacije koje nisu ni profitne ni vladi-ne, a koje se najčešće nazivaju nevladine organizacije, or-ganizacije trećeg sektora, dobrovoljna udruženja ili nepro-fitne organizacije. P. Stubbs razlikuje tri komponente civil-nog društva:22

20 Pusić, V. Država i civilna sfera u postkomunizmu, u Žanić, I. (ur.) Fed-eracija Bosna i Hercegovina: država i civilno društvo, Erasmus Gilda – Novi Liber, Zagreb, str. 77.21 Beetham, D., Boyle, K., Introducing Democracy: 80 questions and an-swers, UNESCO, 1995., str. 107.22 Stubbs, P., Povjerenje u tranziciju? Nevladine udruge i vlade u razdo-blju globalizacije, u Razvoj civilnoga drustva u Hrvatskoj – modeli surad-nje drzave i udruga, Ured Vlade Republike Hrvatske za udruge, Zagreb, 1999., str. 31.



1) Udruge građana. Tu spadaju zborovi, amaterski sport-ski klubovi, folklorna društva i sl.. Obično su lokalnog ka-raktera. Doprinose socijalnom kapitalu ili solidarnosti u društvu putem poboljšanja “kvalitete života”.

2) Profesionalizirane nevladine organizacije. Odnose se na skupine profesionalaca koji za pružanje usluga primaju financijske naknade (plaće ili honorare). To su, primjerice, telefoni za psihološku pomoć, skloništa za žene, programi za prevenciju ovisnosti itd. Najčešće su regionalnog ili na-cionalnog karaktera, a doprinose socijalnom kapitalu pu-tem društvenih inovacija i podizanja nivoa profesionalnih vještina i svijesti.

3) Politizirano civilno društvo. To su skupine društveno osviještenih pojedinaca, organizirane na nacionalnoj razi-ni ili čak s međunarodnim vezama. Slikovito rečeno, one imaju ulogu psa čuvara u društvu: prate uporabu i zloupo-rabu vlasti, te se zalažu i lobiraju za društvene promjene. Tu ubrajamo npr. skupine za zaštitu ljudskih prava, udru-ge za praćenje izbora, mirovne organizacije. Važan je nji-hov doprinos socijalnom kapitalu nastojanjem za postiza-nje društvene pravde, upozoravanjem na isključivanje iz društva i sl.

Ova podjela je idealnotipska, jer se djelovanje raznih organi-zacija civilnog društva međusobno preklapa i one često po-primaju obilježja sve tri navedene skupine. Primjerice, udru-ge osoba s invalidnošću mogu djelovati kao servisi za svoje korisnike ali i lobirati za određene promjene u zakonu. Tako istodobno ostvaruju funkcije zadovoljavanja potreba svojih korisnika i participiranja u kreiranju politike.

Iz ovakve podjele vidi se da svi oblici civilnog društva nema-ju jednak socijalni doprinos, kao ni odnos i zahtjeve prema vladi i državi. Upravo od takvog stava polazi i A. Judge23, koji smatra da je osnovni problem u određivanju elemenata civil-nog društva, postojanje različitih pristupa samom konceptu civilnog društva. Različiti pristupi (politički, psiho-kultur-ni, socijalni, ekonomski...) uzimaju u obzir samo neke aspek-te civilnog društva, a promatrano u cjelini na vidjelo izbi-ja njegova kompleksna struktura, koja obuhvaća organizaci-je od fundamentalističkih, terorističkih, oslobodilačkih po-kreta, lobija, međunarodnih kriminalističkih krugova, preko profesionalnih udruženja, trgovačkih kartela, tajnih udruže-nja, vjerskih skupina, kultova, sve do humanitarnih, volon-terskih, neformalnih udruga, pa čak i virtualnih udruženja u novije vrijeme. Ovakva heterogenost civilnog društva oteža-va pokušaje preciznijeg određivanja njegove strukture.

23 Judge, A., NGOs and Civil Society: Some Realities and Distortions (http://www.globalpolicy.org/ngos/role/intro/def/2000/civso.htm)

2.2. Funkcije civilnog društva

Civilno je društvo područje društva u kojem se organizira-ju i odvijaju socijalna gibanja. Organizacije civilnog druš-tva koje zastupaju različite, često suprotstavljene društve-ne interese, ustrojene su tako da mogu ostvariti svoje ci-ljeve i zadovoljiti potrebe svoje društvene skupine. Pritom civilno društvo ispunjava određene funkcije, kako prema građanima, tako i prema društvu u cjelini. Postoji više sku-pina razloga koji u određenom smislu opravdavaju razvoj civilnog društva:24

- tržišni razlozi – tržište je sposobno brzo reagirati na po-trebe pojedinaca i zadovoljiti ih, ali potpuno zakazuje pri identifikaciji i zadovoljavanju kolektivnih potreba unutar društva.

- birokratski razlozi – zbog birokratske strukture držav-nog aparata, on je često u nemogućnosti prepoznati i brzo reagirati na nove društvene potrebe. Organizacije civil-nog društva su bliže socijalnim okolnostima, mnogo jasni-je mogu prepoznati socijalne potrebe i zadovoljavati ih, a da pritom ne trebaju širi društveni konsenzus. I njihova le-gitimnost nije upitna, jer je opseg njihova djelovanja manji i nikad se ne odnosi na društvo u cjelini.

- sloboda i pluralizam – organizacije civilnog društva imaju važnu ulogu pri ostvarivanju pluralizma i demokra-cije u društvu. One potiču inicijativu pojedinca za djelova-nje u korist zajedničkog dobra, rade na očuvanju različito-sti u društvu itd.

- solidarnost – organizacije civilnog društva su ustanov-ljene s namjerom da se ljudska solidarnost afirmira kad je najpotrebnije. U heterogenom društvu postoje velike razli-ke među ljudima, a većina ne može zadovoljiti sve svoje po-trebe. Da bi se izbjegli konflikti koje takva situacija može izazvati, u društvu je potrebna solidarnost pri osiguravanju osnovnih socijalnih potreba.

Diamond ističe da je snažno civilno društvo jedan od po-laznih uvjeta demokracije i navodi šest funkcija civilnog društva:25

- raznolikost civilnog društva sprečava da država postane robom interesa samo nekih društvenih skupina

- razvoj procesa udruživanja dopunjuje djelovanje politič-kih stranaka i potiče političku participaciju

- civilno je društvo jedan od stabilizatora države, jer poma-že razvijanju osjećaja socijalnog reda u državljana

24 Ambrož, M., Ovsenik, M., Neprofitni autopoetični sustavi, Alinea, Za-greb, 1999, str. 98.25 Prema Ambrož, M., Ovsenik, M., Neprofitni autopoetični sustavi, Alinea, Zagreb, 1999, str. 45.



- civilno društvo umnožava potrebe države i istodobno po-tencijale njegovih skupina pri poboljšavanju razine njego-va bogatstva

- civilno je društvo područje u kojemu se razvijaju novi oblici političkog voditeljstva

- civilno društvo suprotstavlja se autoritarnosti

Budući da je postojanje civilnog društva usko vezano uz demokraciju, ono doprinosi demokratskim načelima time što predstavlja prostor u kojem se građani mogu obrazo-vati za aktivno prosuđivanje političkog djelovanja u druš-tvu, sudjelovanje u društvenim i političkim procesima, kao i za utjecanje na društvene promjene. Tu se građani uče biti građanima, dakle, aktivnom sudjelovanju u javnom i političkom životu. Jedna je od najbitnijih funkcija civil-nog društva, dakle, razvijanje svijesti kod građana da oni sami nisu i ne moraju biti pasivni elementi države, već upravo da imaju moć i pravo aktivnog sudjelovanja u iz-gradnji društva u kojem žele živjeti.

2.3. Moralni aspekt

Iako se koncepcija civilnog društva mijenjala kroz povije-sna razdoblja, unatoč promjenama, sačuvala je jedan bitan element, a to je element moralnog autoriteta. Drugim rije-čima, u civilnom je društvu moral ono što čini temelj druš-tva.

Kao što navode Ambrož i Ovsenik, iskustva u nekim ze-mljama pokazuju da uspješna demokratizacija društva nije direktno ovisila o civilnom društvu i njegovim institucija-ma, ali je njegova uloga u demokratizaciji bila upravo nje-gov moralni naboj, koji predstavlja ishodište drugačije mo-ralne i političke vizije društva.

Moral se civilnog društva očituje u etičkim vrijednostima koje ono promovira, zastupa i realizira u društvu. Mnogi suvremeni autori26 naglašavaju ulogu građanskih udruže-nja u oblikovanju moralne svijesti ljudi, te kako se taj pro-ces direktno ili indirektno reflektira u demokratskoj kultu-ri i politici društva. Pritom je bitno istaći da se ovaj aspekt ne odnosi na civilno društvo u cjelini. Jer niti sve skupine u društvu imaju utjecaj na oblikovanje moralne svijesti svo-jih članova, niti njihove vrijednosti i djelovanje doprinose moralnom razvoju društva.

Međutim, mogućnosti su civilnog društva da stvori moral-ne, baš kao i kompetentne građane, vrlo značajne, a očitu-ju se upravo kroz demokratsku praksu – promicanjem jed-

26 Usp. Rosenblumen, N., The Moral Effects of Associational Life, Jour-nal of the Institute of Philosophy and Public Affairs, vol 18, no 3., Uni-versity of Maryland, 1998. (www.puaf.umd.edu/IPPP/summer98/moral_affects_of_associationall.htm); A. Judge, NGOs and Civil Society: Some Realities and Distortions (http://www.globalpolicy.org/ngos/role/intro/def/2000/civso.htm)

nakosti svih pred zakonom, zaštitom rasnih, nacionalnih, vjerskih, spolnih i drugih različitosti, te širenjem otvore-nosti i prihvaćanjem drugačijih mišljenja i stavova. Kako je za područje civilnog društva karakteristična činjenica da sve skupine koje ju čine ne predstavljaju i ne žele po-litičku vlast, tako je “širenje civilnog društva zapravo šire-nje moralnog prostora daleko od djelovanja usmjerenog ka moći.”27

Teškoće se javljaju pri klasifikaciji onih skupina koje se udružuju isključivo zbog zajedničkih hobija (tj. djeluju ne-utralno) i onih koje imaju negativan predznak (npr. neo-fašistička udruženja, kriminalističke, nacionalističke i sl. skupine), što implicira da se problem “moralnosti” civilnog društva ne može tako jednostavno odrediti. Budući da je demokracija (posebno liberalna) duboko posvećena ideji slobode udruživanja, ona je u isto vrijeme dom svakoj mo-gućoj organizaciji, pa tako i autoritarnoj, elitističkoj, seksi-stičkoj, rasističkoj, fundamentalističkoj i paravojnoj. S tim se broj udruženja, koja svojim vrijednostima ne doprino-se učvršćivanju morala u civilnome društvu, stalno pove-ćava.

Međutim, ako promatramo civilno društvo u idealnom obliku, onda se njegov moralni karakter prožima kroz za-štitu različitih skupina u društvu, kroz zaštitu vjerskih i drugih uvjerenja, kroz poticanje samoorganiziranih inici-jativa i spontanog udruživanja građana na svim društve-nim razinama. Po I. Prpiću pod pojmom civilnog druš-tva podrazumijeva se društvo u kojem “slobodno udruženi građani zainteresirani za opstanak i boljitak zajednice pro-miču opće dobro nastojeći iznuditi rješenja problema koji sputavaju ustanovljavanja općeg dobra ili promiču interese pojedinih posebnih centara moći.”28 Dakle, promičući i šti-teći opće dobro (a ne pojedinačne interese), kao ono zajed-ničko svima u društvu, civilno društvo stvara siguran pro-stor za život i djelovanje svih.

III. Nevladine organizacije (NVO) kao oblik civilnog društva

Pojam civilnog društva postao je u zadnje vrijeme izrazi-to aktualan u globalnim raspravama među teoretičarima, znanstvenicima, političarima, ali i u široj javnosti. Ključno mjesto u trenutnom entuzijazmu koji postoji oko problema civilnog društva zauzima fascinacija nevladinim organiza-cijama (NVO), posebno onima koji se u literaturi često na-zivaju “advocacy groups”29, društveno osviještene sku-

27 Ambrož, M., Ovsenik, M., Neprofitni autopoetični sustavi, Alinea, Za-greb, 1999, str. 46.28 Prpić, I., Prilog za IV. Hrvatski forum nevladinih organizacija, Zagreb, prosinac 2000.29 Eng. Advocacy groups označava zastupničke skupine, skupine koje se zauzimaju se za neku skupinu ili ideju. U hrvatskom jeziku nema priklad-nog prijevoda.


1�� | Magazin za političku kulturu i društvena pitanja

pine ili politilizirano civilno društvo30. Njihova je dje-latnost posvećena javnim interesima: zaštiti okoliša ljud-skim pravima, ženskim pitanjima, nadgledanjem izbora i sl. Takva su se udruženja multiplicirala zadnjih godina, naj-više u zemljama u procesu demokratske tranzicije. U isto su se vrijeme stvorile nesuglasice oko fenomena NVO-a. Dok ih jedni idealiziraju i njihovu ulogu u suvremenom de-mokratskom društvu uzdižu na pijedestal, drugi ih smatra-ju protu-državnim, ili paradržavnim elementima. Kon-troverza koja se stvara oko nevladinih organizacija zapravo proizlazi iz nerazumijevanja i nejasnog određenja pojma. Tomu zasigurno doprinosi i negativno određenje u samom nazivu (“ne-vladine”), koje se može razumjeti kao nešto što je “protu-vladino”, a samim tim i dodatno iskrivljuje sliku o fenomenu nevladinih organizacija i otežava njihovo razu-mijevanje.

Često se civilno društvo poistovjećuje s nevladinim organi-zacijama, odnosno, nevladine se organizacije vide kao jedi-ni oblik civilnog društva. Takvo je shvaćanje, međutim, po-grešno. Kako se pojam “civilno društvo” pokazao preširo-kim i preamorfnim, 90-ih se godina pojavila potreba za ra-zvijanjem međudisciplinarnog istraživanja usmjerenog na nevladine organizacije i njihovu ulogu u društvu.31 Isprav-no shvaćeno, civilno je društvo širi pojam, koji se odnosi na sva udruženja i organizacije koje postoje izvan države, uključujući i političke stranke i tržište.32 Civilno društvo, dakle, uključuje, široku lepezu organizacija koje politička znanost tradicionalno svrstava u interesne skupine – sindi-kate, profesionalna udruženja, trgovačke komore, etnička društva i sl. Također, povezuje i mnoge druge organizacije čija svrha nije postizanje specifičnih društvenih i političkih ciljeva, kao što su religijske organizacije, studentska udru-ženja, kulturne, sportske, filatelističke klubove i sl.

Od svih oblika civilnog društva, NVO-i ipak imaju jednu od najvažnijih uloga u učvršćivanju demokracije, posebi-ce u zemljama koje prolaze kroz tranziciju iz totalitarnog u demokratsko društvo. Oni sudjeluju u oblikovanju politič-kog i društvenog života putem motrenja rada vladinih služ-bi, vršenja pritisaka na vladu i njene odluke, zaštite ljudskih prava, promicanja vrijednosti tolerancije, prihvaćanja ra-zličitosti, solidarnosti itd. Uz to, NVO-i podupiru civilno obrazovanje i građansko sudjelovanje, potičući građane na aktivni angažman u društvenom i političkom životu, ali ne kroz državne institucije. Njihova je glavna uloga omogućiti građanima rješavanje zajedničkih problema kroz samoor-ganizirano i udruženo djelovanje. Često proizlaze kao od-govor na inherentnost države, koja u složenim okolnostima globalizacijskih tokova više nije sposobna pružati socijalnu sigurnost svojim građanima.

30 Vidi ovaj rad, str. 9.31 Paul, J., NGOs, Civil Society, and Global Policy Making, Global Policy Forum, New York, 1997, (www.globalpolicy.org/ngos/index.htm)32 Carothers, T., Think Again: Civil Society, Foreign Policy Magazine, Winter 1999-2000 (http://www.globalpolicy.org/ngos/civsoc.htm)

Međutim, u mnogim zemljama “tradicionalni” dijelovi ci-vilnog društva, poput religijskih organizacija, radničkih sindikata i slična udruženja obično imaju snažnu podršku u narodu. To je ono što nedostaje nevladinim organizacija-ma, posebnom onima tek nastalim, koje se javljaju u tran-zicijskim zemljama. Čest je slučaj da se na njihovom vrhu stvore male elitne skupine, koje imaju slabe veze s gra-đanima, o čijoj dobrobiti navodno skrbe, te ovise o stra-nim donatorima, budući da sredstva ne mogu dobiti od do-maćih izvora. Otuda i nepovjerenje građana prema ovim oblicima civilnog društva, čime se dovodi u pitanje i svrha kojoj ovakvi NVO-i služe.

Nevladine se organizacije, kao oblik civilnog društva, po-javljuju kao glavni nositelji vrijednosti civilnog društva i njegovi glavni “zagovarači” i “branitelji”. Kroz njihovo po-stojanje i djelovanje nastaje i razvija se civilno društvo. Ne-vladine organizacije zapravo predstavljaju ono što civilno društvo jest – skupine građana udruženih s ciljem ostvari-vanja zajedničkih interesa. Iako NVO-i nisu jedini, može-mo reći da su vjerojatno najznačajniji oblik civilnog druš-tva. Za “advocacy” nevladine organizacije karakteristična je vrlo artikulirana svijest o civilnom društvu i mjestu i ulo-zi koju oni u njegovom razvoju imaju.

Negdje pak između idealizacija i mistifikacija NVO-a leži njihovo pravo određenje. Iako mogu imati i negativnu stra-nu, oni ostaju važno uporište za razvoj demokratskog druš-tva i očuvanje vrijednosti koje civilno društvo ima u temelj-nom određenju.

IV. Pojam i uloga nevladinih organizacija

1. Pojam nevladinih organizacija

Pojam NVO-a u uporabu je ušao s UN-ovom terminolo-gijom33 kako bi se razlikovale nevladine od vladinih orga-nizacija. Po Europskoj Konvenciji34 nevladina organizaci-ja je “udruženje osoba koje nastoje ostvariti određene ci-ljeve, različite od isključivo poslovnih aktivnosti, s određe-nim stupnjem stabilnosti i nekom vrstom institucionalne strukture”.

U literaturi postoje nesuglasice oko određenja NVO-a, što se ogleda u velikom broju naziva koji se upotrebljavaju za ovaj pojam. Tako postoje termini – neprofitni sektor, treći sektor, volonterske udruge, nevladine organizacije itd.

33 Kako je specificirano u članku 71. Povelje UN.34 Donijelo ju je Vijeće Europe 1985. god. Ovim se dokumentom priznaje pravna osoba NVO-a. To je jedini međunarodni normativni instrument te vrste koji se odnosi na NVO-e i koji je i danas na snazi.


Status, broj 10, jesen 2006. | 1��

U SAD-u se za ovaj tip organizacija uglavnom rabi pojam neprofitni sektor, međutim taj pojam ne odgovara potpu-no europskom miljeu. Pod neprofitnim sektorom misli se na široko područje organizacija kao što su NVO-i, udruge i društva koji djeluju neovisno o državi i nisu uključena u poduzetničke aktivnosti.35

U europskim se državama uobičajio naziv nevladine orga-nizacije. One se najjednostavnije definiraju kao dragovolj-ni, samostalni, neprofitni oblik udruživanja ljudi koji ima-ju neke zajedničke interese. Glavno obilježje nevladinih or-ganizacija jest da su neprofitne, što znači da njihov cilj nije stjecanje profita za vlastitu korist, već korištenje sredstva samo za daljnje razvijanje svoje djelatnosti. Ambrož i Ov-senik u tom smislu objašnjavaju “NVO-i uspostavljaju ne-profitne ciljeve, primjerice – promjenu kvalitete življenja, očuvanje okoliša, poštivanje prava čovjeka, promicanje vi-šeg stupnja solidarnosti u društvu, te tim ciljevima teže profitno, a neprofitno ih ostvaruju.”36

Međutim, treba paziti od padanja u zamku poistovjeći-vanja nevladinih organizacija s neprofitnim sektorom, čemu su posebno skloni ekonomisti.37 Neprofitni sektor uključuje i široki raspon organizacija poput muzeja, sveu-čilišta i bolnica, koji su pak usmjereni na pružanje usluga, opsluživanje (“services”), a rijetko na zastupanje (“advoca-cy”). Nasuprot tome, važno obilježje nevladinih organiza-cija je “zastupničko” djelovanje.

U anglosaksonskoj literaturi također postoji distinkcija iz-među tzv. “people organization”38, koja okuplja osobe sa sličnim problemima, koje zajedničkim djelovanjem nasto-je riješiti (npr. udruga invalida) i nevladinih organizacija čije je djelovanje sadrži veći društveni angažman usmjeren na postizanje određenih društvenih i(li) političkih promje-na (npr. udruge za zaštitu ljudskih prava, mirovne orga-nizacije i sl.).

Uzimajući u obzir sve poteškoće pri preciznom određe-nju pojma nevladinih organizacija, nevladine organizacije ćemo pokušati odrediti kao neprofitna udruženja građana koja djeluju izvan državnih institucionalnih struktura, za-lažući se za određene ideje ili nastojeći ostvariti određene društvene promjene za koje vjeruju da imaju širi društve-ni značaj. Nevladine organizacije uvijek podrazumijevaju određeni društveni angažman u obliku lobiranja, zagova-ranja, direktne akcije i sl.

U suvremenom diskursu su se pojavili različiti akronimi oko pojma NVO (eng. NGO) kojima se identificiraju ra-zličiti tipovi nevladinih organizacija, od kojih nijedan ne

35 Ambrož, M., Ovsenik, M., Neprofitni autopoetični sustavi, Alinea, Za-greb, 1999, str. 95.36 Ibid, str. 81.37 Usp. Paul, J., NGOs, Civil Society, and Global Policy Making, Global Policy Forum, New York, 1997, (www.globalpolicy.org/ngos/index.htm)38 engl. People organization doslovno znači “organizacija ljudi”.

odgovara temeljnom određenju ovog pojma. Tako posto-je: QUANGO39 – (kvazi-nezavisna nevladina organizacija), kao tip organizacije koja intenzivno surađuje s vladom i čiji su članovi djelom i iz državnog aparata; BINGO40 – (po-slovno orijentirana nevladina organizacija), čija je djelat-nost poslovno-profitna; GONGO41 – (vladina “nevladina” organizacija), koja je osnovana na inicijativu vlade (“odoz-go”) kako bi lakše došla do financijskih sredstava.

Nevladine organizacije, dakle, treba razlikovati od tržišnih organizacija s jedne i od državnih aparata s druge strane. Kao organizacije civilnog društva dijele par bitnih značaj-ki42:

1. Organizirane su i institucionalizirane, tj postoji određena unutarnja organizacijska struktura nevladinih organizacija i one pripadaju određenom tipu pravnih osoba.

2. Privatne su i institucionalno odvojene od vlade i njen-ih organa. To ne znači da ih vladina tijela ne mogu finan-cirati.

3. Ne raspodjeljuju sredstva svojim članovima ili upravi, a ako u poslovanju ostvare neku dobit, ona se treba uporabiti za daljnje djelovanje i ispunjavanje misije organizacije.

4. Imaju vlastitu upravu, te mogućnost da kontroliraju svo-je osnovne aktivnosti internom procedurom upravljanja.

5. U svoj rad uključuju volontere.

1.1. Povijesni prikaz nevladinih organizacija

Iako su različiti oblici dobrotvornih udruga i društvenih organizacija, koje su djelovale odvojeno od države, posto-jale u raznim povijesnim razdobljima, nevladine organiza-cije su prvenstveno moderan fenomen.

S eksplozijom ljudskih prava u Europi i Americi u 18. i 19. stoljeću, javio se sve veći broj udruženja građana, kroz koje su građani rješavali potrebe zajednice, štitili svoje interese ili promicali nova politička uvjerenja. Sredinom 19. stolje-ća porastao je broj raznih političkih udruženja, posebice u SAD-u, za koja se smatra da su značajno doprinijela razvo-ju demokracije. U to vrijeme doneseni su i novi zakoni koji su se odnosili na privatna udruženja i koji su ograničavali uplitanje države u njihovo djelovanje. Ti zakoni predstav-ljaju početke moderne pravne zaštite za ove organizacije.43

39 engl. Quasi autonomous non-governmental organization.40 engl. Bussines non-governmental organization.41 engl. Governmental non-governmental organization.42 Bežovan, G., Nevladine organizacije i civilno društvo, www.jwarehr.com/studenti/knjiga/8.htm43 Paul, J., NGOs, Civil Society, and Global Policy Making, Global Policy Forum, New York, 1997, (www.globalpolicy.org/ngos/index.htm)



Pokret protiv ropstva, osnovan u Engleskoj krajem 18. sto-ljeća utjecao je na nastanak mnogih sličnih organizacija i konačno doveo do stvaranja Svjetske konvencije protiv ropstva 1840., koja je koordinirala rad građanskih udru-ženja na međunarodnom nivou. Nakon toga je 1885. godi-ne osnovana svjetska organizacija Udruga mladih kršća-na (YMCA), a 1863. i Međunarodni odbor Crvenog kri-ža (ICCR).

Tijekom 19. stoljeća porastao je broj ovakvih nezavisnih udruženja, koja su se bavila različitim problemima – od ženskih prava, pomoći siromašnima i ovisnima, do pita-nja građanskih reformi. Početkom 20. st. usporedo s pove-ćanjem broja međunarodnih nevladinih organizacija, širi se i opseg područja njihova djelovanja, tako da se osnivaju organizacije žena, savezi radnika, koalicije mirovnjaka i sl. Nakon Drugog svjetskog rata broj NVO-a se naglo pove-ćao, na što je znatno utjecao i razvoj međunarodnih odno-sa i prava nakon 1945., a taj trend se može promatrati i kao odraz težnji za slobodom i demokracijom, nakon fašistič-kih i komunističkih pošasti dvadesetog stoljeća.

Do novog porasta NVO-a dolazi krajem 70-ih i početkom 80-ih prvenstveno u zapadnim kapitalističkim zemljama koje su upale u krizu socijalne države. Javljaju se snažni mirovni, ženski, te pokreti za zaštitu okoliša. Gotovo u isto vrijeme u (post)komunističkim zemljama, s raspadom komunističkog sustava, na scenu stupa veliki broj udruga građana, koje daju novi zamah participaciji građana u jav-nom životu.

Danas se nevladine organizacije bave svakim mogućim i zamislivim problemom i djeluju u praktično svakom dije-lu svijeta. Na globalnoj je razini aktivno na tisuće međuna-rodnih ili transnacionalnih NVO-a. Po nekim se procjena-ma44 oko 25.000 NVO-a danas određuje kao međunarodni NVO-i (s programima i aktivnostima u većem broju zema-lja), što je svakako znakovito u usporedbi s njih 400, koliko ih je bilo na početku stoljeća. Kao primjer možemo nave-sti Amnesty International, međunarodni NVO, koji danas ima preko milijun članova i djeluje u 162 zemlje svijeta.

Nagli porast NVO-a, kao i sve značajnija uloga i utjecaj koji imaju u globalnoj politici, možemo pripisati i činjenici da su tek nakon II. svjetskog rata uspjeli dobiti pravo glasa u UN-u45, što im je dalo status bitnih aktera na svjetskoj po-litičko-diplomatskoj sceni.

Njihova prava jamči članak 71. UN-ove povelje, te mno-ge kasnije odredbe i akti. Tako su Rezolucijom Vijeća Eu-rope 1972. godine postavljena pravila za suradnju s NVO-ima, koja su tijekom godina poboljšana i modernizirana. Do 2000. godine oko 2500 NVO-a je imalo savjetnički sta-

44 Paul, J., NGOs, Civil Society, and Global Policy Making, Global Policy Forum, New York, 1997, (www.globalpolicy.org/ngos/index.htm)45 Ibid.

tus pri UN-u, a 380 pri Vijeću Europe. Osim toga, nekoliko tisuća NVO-a ima službene ugovore s nekim tijelima UN-a ili drugim međunarodnim organizacijama.

S razvojem moderne elektronske tehnologije i novih načina komuniciranja (Internet) javile su se i rasprave o mogućnostima virtualnog civilnog društva. Sve je veći broj raznih međunarodnih NVO-a koji povezuju pojedince s is-tim interesima i ciljevima na zajedničko djelovanje, a čije je sjedište gotovo potpuno virtualno. Na primjer, Međunarodna kampanja za zabranu mina (ICBL – International Campaign to Ban

Landmines) je elektronski povezala NVO-e koji već rade na ovom problemu, omogućujući im bržu i lakšu razmjenu in-formacija. Za kratko vrijeme, ICBL je postala snažna koalici-ja s više od 1300 organizacija, sposobnih da vrše pritisak u 89 zemalja svijeta.46

To pokazuje da Internet danas definitivno ne možemo pro-matrati samo kao sredstvo bržeg i lakšeg komuniciranja, već i kao dinamični “cyber -prostor”, prostor gdje se u infor-matiziranom globalnom društvu stvara novi socijalni kapi-tal. S obzirom na mogućnosti komunikacije i suradnje koje on nudi, za očekivat je da će se povijest NVO-a nastaviti u nekom virtualnom društvu.

1.2. Funkcije nevladinih organizacija

Ovisno o tradiciji, kulturi i povijesnim okolnostima, u ra-zličitim su zemljama nevladine organizacije razvile speci-fične programe i imaju različite funkcije s obzirom na dje-latnosti koje obavljaju. Temeljno načelo koje opravdava i obrazlaže posebnu ulogu NVO-a je načelo supsidijarno-sti.47 Supsidijarnost, kao temeljni princip organizacije za-padnih društava, znači decentralizaciju, uz naglašavanje prava i obveza subjektivne odgovornosti i samopomoći. I Europska unija zagovara načelo supsidijarnosti u organi-zaciji javnih usluga. U praksi, supsidijarnost znači da veća socijalna jedinica može pomoći manju socijalnu jedinicu samo onda ako se ona ne može više održati na vlastitim re-sursima. U tom smislu, privatne inicijative (udruge) imaju prednost u pružanju usluga pred državnim organima, a lo-kalne pred nelokalnim.

Znači, u modernim se društvima teži tome da u rješavanje društvenih problema bude uključen što širi krug građana.

NVO-i su značajni akteri u izgradnji ili učvršćivanju de-mokratskog društva temeljenog na poštivanju ljudskih pra-va i zakona. Oni igraju važnu ulogu u obrazovanju i podi-zanju društvene svijesti kod građana, a to je uloga koju ne mogu odigrati ni država, ni međunarodne organizacije. To posebno vrijedi za društva koja su dugo bila deprivirana

46 Usp. Carothers, T., Think Again: Civil Society, Foreign Policy Maga-zine, Winter 1999-2000 (http://www.globalpolicy.org/ngos/civsoc.htm)47 Bežovan, G., Nevladine organizacije i civilno društvo, www.jwarehr.com/studenti/knjiga/8.htm



od bilo kakvog oblika građanskog sudjelovanja i demokra-cije. Mnogi autori smatraju da su u zemljama Istočne i Srednje Europe aktivnosti NVO-a od najveće važnosti za prijelaz njihove zemlje u demokraciju. Tako Siegel i Yancey48 navode funkcije koje NVO-i imaju u tranzicijskim zemljama. Nevladine organizacije, dakle:

- osiguravaju uvjete u kojima građani mogu izražavati svo-je interese i aktivno sudjelovati u ostvarivanju složenih po-treba društva

- motiviraju pojedince da djeluju kao građani u svim aspek-tima društva, da aktivno skrbe o svojoj sigurnosti i da sve manje ovise o neposrednoj pomoći države

- promiču pluralizam i raznolikost u društvu, te se zalažu za zaštitu i osnaživanje kulturnih, etničkih, vjerskih, jezič-nih i drugih identiteta

- stvaraju alternativu centraliziranom državnom aparatu, osiguravajući mogućnosti za fleksibilnije i nezavisnije za-dovoljavanje potreba građana

- uspostavljaju mehanizme koji provjeravaju uspješnost djelovanja države u zadovoljavanju društvenih potreba

1.3. Način funkcioniranja nevladinih organizacija

Nevladine organizacije mogu biti usmjerene na različite ci-ljeve i djelovati na razne načina. Jedne djeluju samostalno, dok druge sudjeluju u koalicijama. Jedne organiziraju buč-ne prosvjede, dok druge preferiraju obrazovanje ili diplomat-ski pristup. Jedne javno prozivaju one na vlasti kada prekrše zakon, dok druge tijesno surađuju s vladinim službama. Isto tako, nisu sva udruženja građana demokratska. Budući da su udruženja civilnog društva neovisna, tj. sama se organizira-ju i financiraju, tako mogu funkcionirati i na nedemokratskoj osnovi. Točku u kojoj neki NVO prestaje biti demokratski i postaje nedemokratski nije uvijek lako definirati. U pravilu, prava demokratska vlada surađuje sa svim NVO-ima, ali u praksi neke skupine imaju više utjecaja od drugih (bilo bo-gatstvom, vezama ili drugim oblikom moći). Tamo gdje ovaj utjecaj proizlazi iz masovnosti članstva treba ga ocijeniti “de-mokratskijim” od onog koji proizlazi iz veće koncentracije novca.

Međutim, ma koliko se međusobno razlikovale, nevladine organizacije kao organizacije, u principu imaju jednaka nače-la funkcioniranja. Iako neki autori49 smatraju da se u trećem sektoru odvija dinamični tijek mijenjanja zadataka u uloge,

48 A. Judge, NGOs and Civil Society: Some Realities and Distortions (http://www.globalpolicy.org/ngos/role/intro/def/2000/civso.htm)

49 Ambrož, M., Ovsenik, M., Neprofitni autopoetični sustavi, Alinea, Za-greb, 1999, str. 95.

struktura u timove, nagrađivanja u priznanja, i strategija u usmjerenja, praksa pokazuje da to najčešće nije slučaj.

NVO-i, dakle, dijele neka zajednička obilježja koja predoča-vaju način njihova funkcioniranja50.

* Prije svega, svaka organizacija mora imati jasno određen cilj i svrhu (misiju). To podrazumijeva da svi, direktno ili in-direktno povezani s organizacijom, razumiju razlog njezinog postojanja, tj. ono što ona želi postići, kome su njene uslu-ge namijenjene, po čemu je drugačija od ostalih organizacija. Smisao organizacije oblikuju zajedničke vrijednosti članova i načela djelovanja koja članovi slijede.

* Svaka (nevladina) organizacija ima određenu strukturu, što najčešće podrazumijeva upravni, izvršni odbor, predsjednika i druga tijela. Iako mnogi NVO-i funkcioniraju kroz timove, često se dešava da oni s vremenom poprime obilježja hijerar-hijske strukture.

* Neki autori51 drže da je za NVO-e i njihovo funkcioniranje bitna zajednička slika organizacije, koja uključuje ne samo predodžbe njenih članova o onome što je posebno u njihovoj organizaciji i što joj daje prednost pred nekom drugom, nego i predodžbe korisnika usluga ili dobara organizacije, poslov-nih partnera, te naravno i medija, čija je uloga u stvaranju sli-ke organizacije često od presudnog značaja.

* Za (dobro) funkcioniranje nevladinih organizacija bitno je planiranje, koje ovisno o veličini i složenosti organizacije može biti: operativno, kratkoročno i dugoročno/strateško

* S planiranjem u NVO-u povezan je i marketing, koji u tre-ćem sektoru dobija izgled socijalnog marketinga52. Socijalni marketing se temelji na dvosmjernoj komunikaciji između pružatelja i korisnika socijalnih usluga. Stoga je potrebna ak-tivna suradnja članova NVO-a s njegovim korisnicima, jer je-dino na taj način NVO može prepoznati potrebe u društvu i na njih odgovoriti. Preko socijalnog marketinga NVO stječe i ugled u javnosti.

* S marketingom je u vezi i proces stvaranja imagea, koji je usmjeren na razvijanje učinkovitih odnosa NVO-a s javno-šću. Da bi javnost prepoznala radi nekog NVO-a, njegovo djelovanje mora biti transparentno, što, naravno, podrazu-mijeva i pružanje uvida u način korištenja donacija. Za do-bru komunikaciju s javnošću korisne su i razne publikacije putem kojih se NVO-i predstavljaju javnosti.

* Vrlo bitan element u načinu funkcioniranja NVO-a se od-nosi na financiranje organizacije. Budući da su NVO-i ne-

50 Ingram, R. Ten Basic Responsibilities of Non-profit Boards, NCNB, Washington, 1995, str. 5.51 Ambrož, M., Ovsenik, M., Neprofitni autopoetični sustavi, Alinea, Za-greb, 1999, str. 110.52 Usp. Ibid, str. 109.



profitne organizacije, sredstva koja im omogućuju djelova-nje i postizanje cilja dobivaju od sljedećih izvora:

- članarine

- dobrovoljnih priloga

- donacija (donatori mogu biti državne institucije, poslov-na poduzeća, zaklade i pojedinci)

- sponzorstva (sponzori su uglavnom iz profitnog sektora i za razliku od donatora od ulaganja očekuju direktnu ili indirekt-nu financijsku korist)

- prihoda od vlastite neprofitne djelatnosti (npr. prodaje pub-likacija, ulaznica od raznih priredbi i sl.)

Djelovanje NVO-a se uglavnom financira iz raznih izvo-ra. U tranzicijskim zemljama dominantni izvori financira-nja su donacije inozemnih izvora. Pod financiranje spada i učinkovito upravljanje resursima, tj. osiguravanje da je do-nirani novac ispravno potrošen. Na taj se način stječe po-vjerenje javnosti, a to je čimbenik koji se ne smije zanema-riti, buduću da NVO-i svoje djelovanje određuju kao djelo-vanje za javno dobro.

Način oblikovanja fondova i prikupljanja sredstava za fi-nanciranje djelatnosti neprofitnih organizacija naziva se “fund raising”53. “Fund raising” ne podrazumijeva samo stjecanje novčanih sredstava, već i razvijanje prijateljskih odnosa s donatorima, fondacijama, zatim izgradnju par-tnerskih mreža, te i uključivanje korisnika usluga u ostvari-vanje djelatnosti organizacije.

* Za NVO-e je karakteristično da u svoj rad uključuju vo-lontere. Volonterstvo ili dragovoljni, dobrovoljni rad je amaterski rad ljudi koji za svoj posao ne dobivaju novčanu naknadu. Volonterstvo je vrlo značajan fenomen, jer pred-stavlja ishodište za razvoj humanog društva, ili bar, gleda-no manje idealistički, unosi u društveni život nove vrijed-nosti temeljene na filantropiji, egalitarstvu, te zajedničkom djelovanju za javno dobro.

Europska povelja o volonterstvu54 (1998) određuje dobro-voljni rad kao djelatnost koja je u interesu ljudi, koja nema financijskog interesa, koja je miroljubiva, utemeljena na slobodi izbora, koja potiče građansku aktivnost na dobro-bit zajednice, potiče razvoj ljudskih potencijala i samoor-ganiziranje ljudi pri rješavanju problema

Naravno, iako volonterski rad ima bitnu ulogu, ne samo u NVO-ima, nego i u cijelom društvu, ne treba precjenjiva-

53 Engl. fund raising znači prikupljanje, uvećavanje financijskih sred-stava.54 Prema Ambrož, M., Ovsenik, M. Neprofitni autopoetični sustavi, Alin-ea, Zagreb, 1999, str. 153.

ti njegov značaj. Glavna prednost dobrovoljnog rada je nje-gova fleksibilnost, inventivnost i efikasnost, koja mu omo-gućuje brzo prepoznavanje potreba i traženja mogućno-sti njihova zadovoljenja. Slabe su, pak, strane volonterstva nedostatak koordinacije, nepreglednost, slaba strukturira-nost (zbog čega se teško ostvaruje odgovornost), neravno-mjerno pružanje usluga i nedostatak stručnosti.

1.4. Druga strana medalje ili “grijesi” nevladinih organizacija

Djelovanje nevladinih organizacija u praksi nerijetko od-stupa od njihovog idealtipskog određenja. Daleko od slike kojom se NVO-i prikazuju kao oličenja dobrog, istinskog sudjelovanja građana u rješavanju društvenih problema i kao nezaobilazni akteri u jačanju demokracije, u stvarnosti NVO-i ne funkcioniraju uvijek baš tako.

Zadnjih godina nevladine organizacije su doživjele pravi boom u svim zemljama svijeta, a posebice u tranzicijskim ze-mljama. Po UN-ovom izvještaju55 1995. godine u svijetu je postojalo preko 29.000 međunarodnih NVO-a. Ako se uzmu u obzir i NVO-i koji djeluju na nacionalnoj razini brojka je znatno veća. Primjerice samo u SAD-u u zadnjih trideset go-dina osnovalo se preko milijun NVO-a, a u Rusiji, gdje nije postojao nijedan prije pada komunizma, danas ih je 65.000. Dok su davno prije bile jednostavno dobrotvorne organizaci-je, postoje indicije da su NVO-i danas postali veliki biznis. A upravo su zemlje u krizi, zahvaćene ratom ili drugim nemi-rima postale pravi raj za NVO-e.

U članku iz The Economist magazina56 opisana je zanimljiva anegdota u jednoj tranzicijskoj zemlji u kojoj mladić daje po-sjetitelju podsjetnicu na kojoj je napisano njegovo ime i ve-likim slovima NGO (NVO). “Što vi radite?” pita posjetitelj. “Osnovao sam NGO.” “Da, ali čime se bavite?” “Čime god oni žele, nije važno. Čekam neku donaciju, pa ću napra-viti projekt.”

Ova anegdota izvrsno ilustrira najveći problem NVO-a o ko-jem se danas raspravlja. Golemi pritok vanjskog kapitala koji se u tranzicijskim zemljama pojavio u vidu brojnih inoze-mnih donacija za razvoj civilnog društva otvorio je prostor koji se mogao prepoznati kao prilika za vlastitu promociju i financijsku korist. Drugim riječima, nerijetko se priča o ne-vladinim organizacijama pretvara u priču o novcu. Paradoks koji se tu javlja jest da najveći dio novca nevladine organizaci-je dobivaju upravo od vlada, posebno razvijenih zapadnih dr-žava. Kako navodi Judge57 najnovija “politika pomoći” SAD-

55 Sins of the secular missionaries, The Economist, January 27, 2000. (www.friends-partners.org/ccsi/resource/sins.htm)56 Preuzeto iz Sins of the secular missionaries, The Economist, January 27, 2000.,(www.friends-partners.org/ccsi/resource/sins.htm)57 Judge, A., Interacting Fruitfully with Un-Civil Society, Transnational Associations, 49, 1997, 3. (http://www.globalpolicy.org/ngos/role/intro/def/2000/un-civ.htm)



a favorizira distribuciju sredstava preko nevladinih organiza-cija, radije nego preko državnih tijela. Tako je američka vla-da preko USAID-a dala oko 711 milijun $ za pomoć u Africi; ili Global Wittness (NVO koji djeluje u Angoli), za svoje dje-lovanje dobiva novac od britanskog Ministarstva za vanjsku politiku. Po tome se lako može zaključiti da je jedan od glav-nih razloga današnjeg procvata NVO-a činjenica da ih finan-ciraju zapadne vlade.

U interesu je vlada da pomoć daju preko NVO-a jer je to fi-nancijski isplativije i učinkovitije. Istodobno, takav način od-nosa, može domaće NVO-e staviti u položaj medija za pro-sljeđivanje informacija stranim vladama, koje se nekad jedino na taj način i mogu dobiti. NVO-i koji djeluju u područjima krize i konflikta mogu služiti svjesni ili nesvjesno kao dobar paravan za informativno-obavještajne aktivnosti. Infiltri-rajući se u domaće krugove, služiti kao neka vrsta “istraži-vačkog servisa inozemnim organizacijama”, na temelju čega se stvara slika o zemlji, te provode politički i drugi pritisci. Upravo zbog toga što postaju financijski ovisni o sredstvi-ma inozemnih donatora nevladine organizacije mogu upa-sti u zamku djelovanja prema interesima svojih donatora, čime se dovodi u pitanje njihova nezavisnost, te cilj i misija zbog koje su osnovane.

Osim s vladinim tijelima, NVO-i mogu biti čvrsto poveza-ni i s profitnim sektorom, te ovisiti o novčanoj pomoći veli-kih poslovnih tvrtki i korporacija. Na taj način korporacije ili poslovna poduzeća mogu znatno utjecati na ciljeve i dje-latnost NVO-a, čak do te mjere da oni potpuno promjene svoju djelatnost. Postoji tendencija da što nevladina organi-zacija postaje veća, to sve više i više počinje ličiti na poslovno poduzeće. U prošlosti NVO-i nisu ostvarivali nikakav profit, davali su niske ili nikakve nadnice i zapošljavali su idealiste, koji su se zalagali za više vrijednosti od samog novca. Danas se sve veći broj NVO-a približava slici poslovnih poduzeća i počinju ličiti na njih (tzv. BINGO58). Zapošljavaju veliki broj ljudi, a zaposleni na višim položajima zarađuju plaće uspore-dive s onima u privatnom sektoru. Često prodaju svoje uslu-ge i proizvode baš kao i privatne kompanije, tako da se čini da je razlika između poduzeća i NVO-a davno nestala.

Zapravo, najveći problem s NVO-ima proizlazi iz njihovog načina funkcioniranja. Iako se mogu promatrati kao ma-nje birokratska, manje rastrošna ili manje korumpirana, is-pod površine mogu patiti od istih nedostataka; mogu krenu-ti lošim putom baš zbog činjenice da nisu nikom odgovor-ne. Tako se dešava da su neke skupine za pomoć korištene za propagiranje vrijednosti zapadnog društva.59 Na primjer, NVO-i koji rade na promicanju vrijednosti poput ženskih prava ili prava djeteta, ali onako kako ih definira zapadna kul-tura, u društvima u kojima djeluju mogu uzrokovati dubo-ke socijalne razdore.

58 Vidi ovaj rad, str. 18.59 Sins of the secular missionaries, The Economist, January 27, 2000. (www.friends-partners.org/ccsi/resource/sins.htm)

Ako promotrimo situaciju u zemljama u razvoju, pokazuje se da prisustvo međunarodnih NVO-a u tim zemljama, pored korisnih stvari koje donosi, nužno u njih unosi zapadnjački životni standard, strano osoblje, a uz to i kupovnu snagu koja može transformirati lokalno tržište, te stvoriti snažno lokal-no negodovanje. Tako npr. u Bosni i Hercegovini, gdje me-đunarodni NVO-i cvjetaju, javlja se nesklad između zaposle-nih u NVO-ima (koji imaju prihode najmanje 4-5 puta veće) i osiromašenog lokalnog stanovništva koje nastoji raditi isti posao.

I na koncu, često se dešava da NVO-i promjene svoju djelat-nost. Kada problem zbog kojeg su se osnovali nestane ili se ri-ješi, oni traže nove programe i nove fondacije. Rijetki su oni koji prestanu s djelovanjem kada završe svoju prvobitnu mi-siju. Tu se vraćamo anegdoti s početka, koja nameće i pitanje: postoje li mnoge nevladine organizacije samo zato da “budu financirane” i tko u cijeloj priči o nevladinim organizacija-ma ima najviše koristi?!

2. Uloga nevladinih organizacija u glokaliziranom društvu

2.1. Uloga nevladinih organizacija u lokalnoj zajednici

Nevladine organizacije mogu djelovati na lokalnoj, nacio-nalnoj, ili šire na regionalnoj, pa i globalnoj razini.

Prema zadnjim podacima60 u Hrvatskoj je, primjerice, re-gistrirano ukupno 17.000 udruga, a od njih samo 10% je re-gistrirano na nacionalnoj razini, a 90% na razini gradova ili županija. Ta razlika u registraciji često se uzima kao glav-ni kriterij po kojem se djelovanje nekog NVO-a tretira kao lokalno ili nacionalno. Međutim, u praksi udruge djeluju uglavnom lokalno ili na nekoliko lokacija.

Lokalni projekti nevladinih organizacija imaju važnu ulo-gu u povezivanju građana i izgradnji čvrste zajednice. Kako su problemi koji se javljaju u nekoj zajednici najčešće bliski i prepoznatljivi svim njenim članovima, tako se u projekte usmjerene na rješavanje lokalnih problema može uključiti veliki broj ljudi.

U tom smislu govorimo o “grass-roots”61 pristupu. Ovaj pristup rješavanju socijalnih problema polazi od dna, “odozdo”, tj. za njega je karakteristično da stanovnici jed-ne zajednice sami prepoznaju problem u zajednici i samo-inicijativno se organiziraju oko njegova rješavanja. Znači, kod “grass-roots” pristupa inicijativa dolazi “odozdo”, od građana samih. Suprotno od toga bio bi slučaj kada drža-

60 Plavša-Matić, C., u Razvoj civilnoga drustva u Hrvatskoj – modeli su-radnje drzave i udruga, Ured Vlade Republike Hrvatske za udruge, Za-greb, 1999. str. 73.61 Engl. grass-roots znači od korijena, od dna.



va ili neka međunarodna organizacija “pretpostavi” što bi mogao biti problem i inicira udruživanje ili rješavanje pro-blema “odozgo”.

Građani najčešće imaju volju i interes za političke i druš-tvene teme, ali zapravo nemaju dovoljno obrazovanja, a ni dovoljno svijesti o svojim slobodama i pravima. NVO-i na lokalnom nivou trebaju pronaći načine kojima će potaknu-ti građane da se organiziraju i dobiju onu potrebnu “gra-đansku hrabrost” kako bi svatko mogao u svojoj lokalnoj zajednici, u svom naselju pokrenuti pitanja koja su od važ-nosti za svakog od njih. Uloga je NVO-a da ih svojim pro-gramima potakne na aktivnosti.

Tu značajnu funkciju imaju i lokalna uprava i samouprava koje bi trebale pružati što veću podršku (i to ne samo finan-cijsku) lokalnim inicijativama, jer udruge, uostalom, veli-kim dijelom obavljaju njihov posao. Osim toga, prednost u djelovanju NVO-a na lokalnoj razini je i mogućnost stva-ranja partnerskih mreža s drugim udrugama, kako bi na taj način lakše i bolje iskoordinirali svoj rad.

2.2. Odnos nevladinih organizacija i vlasti

Odnos između NVO-a i vlasti se prvenstveno zasniva na za-konodavstvu. Zakonom je omogućena sloboda udruživanja, a uz to, zakon odražava svu kompleksnost odnosa između vlasti i NVO-a, kao i želju vlasti da ograničava i drži pod kontrolom širenje i utjecaj ovog sektora.62

U većini zemalja najveća briga vlasti je ekonomski razvitak, a ne stvaranje snažnog civilnog društva. Pa ipak neke zem-lje, poput Francuske, u kojoj djeluje oko 700.000 nevladinih udruga s preko 800.000 zaposlenih ljudi 63, pokazuju interes za razvoj ovog sektora. Čest je slučaj da je raznim zakonskim odredbama regulirano uplitanje države i kontrola rada udru-ga. Tako u Rumunjskoj postoji odredba po kojoj vlast mora biti zastupljena u upravnim tijelima udruge.

Odnosi se između NVO-a i vlasti mogu razumjeti, kako ističe P. Stubbs64 u terminima odnosa povjerenja i nepovjeren-ja. Međutim, ideja da su vlade sklone biti sumnjičave prema NVO-ima, i da nastoje uspostaviti što veću kontrolu nad nji-ma, te da NVO-i s druge strane, žele biti potpuno neovisni, samo je jedan mogući aspekt promatranja. Čest je slučaj part-nerstva i suradnje između ova dva sektora. Tako je u Hrvats-koj razvijena shema suradnje vlade i udruga preko Ureda za udruge. Jedan od praktičnih primjera suradnje vlade i NVO-a je omogućavanje civilnog služenja vojnog roka

62 Zielinski, D., Odnosi između nevladinih udruga i vlasti, Razvoj civilnoga drustva u Hrvatskoj – modeli suradnje drzave i udruga, Ured Vlade Re-publike Hrvatske za udruge, Zagreb, 1999. str. 27.63 Ibid64 Stubbs, P., Povjerenje u tranziciju? Nevladine udruge i vlade u razdo-blju globalizacije, Ured Vlade Republike Hrvatske za udruge, Zagreb, 1999. str. 33

u nevladinim organizacijama. Na taj način država rješava jedan problem, a udruge dobivaju potrebne volontere.

Mnogi autori naglašavaju značaj suradnje i zajedničkog djelovanja vlada i NVO-a, jer će tek tada, smatra se, učinci biti najbolji. Velika je, međutim, zabluda da NVO-i ne dobivaju financijsku pomoć od vlade i tako čuvaju svo-ju nezavisnost. “Kada NVO-i vode kampanju za slobo-du u nekoj diktatorskoj zemlji, ključni element njihovog političkog određenja je potpuna nezavisnost (financijs-ka i druga) od vlade.”65 Međutim, u demokratskim zeml-jama, kao i u zemljama u procesu demokratizacije, pravila su drugačija. Mnogi NVO-i primaju značajnu financijsku potporu od vlade. Međutim, to povlači i pitanje zašto bi vla-da uopće bila zainteresirana za financiranje NVO-a i njihove programe, kad oni mogu biti konkurencija ili čak zamijen-iti različite vladine programe? Postoji nekoliko razloga koji opravdavaju, ne samo postojanje NVO-a, nego i ulaganje sredstava u njihovo djelovanje.66

- učinkovitost – u mnogo slučaja, NVO-i mogu osigura-ti dobra i usluge više kvalitete i po boljoj cijeni od države. Članovi udruga su bolje upućeni u potrebe građana, a uz to NVO-i često privlače dobrovoljce, što ih s financijskog aspe-kta čini isplativijima.

- poznavanje tržišta – NVO-i su često na “terenu”, žive i djeluju u zajednici, te bolje poznaju potrebe zajednice od vla-dinih dužnosnika.

- konkurencija – NVO-i su konkurencija, ne samo dru-gim NVO-ima, nego i vladinim službama koje pružaju slične usluge. NVO-i se moraju međusobno natjecati za financijsku potporu, pokazujući pritom kako iste stvari mogu obaviti brže i efikasnije.

Istraživanje koje je proveo ICNL (Međunarodni centar za neprofitno pravo) iz Budimpešte pokazuje kako prednosti i nedostatke NVO-a i vlade vide obje strane.67 Tako NVO-i smatraju da su ugovori s vladom i financijska potpora od vlade pozitivni, jer vode većem uključivanju u proces ob-likovanja politike i stabilnijem financiranju. S druge strane, nedostatak je manja kontrola nad programima, više papir-ologije, negodovanje drugih NVO-a i gubitak nezavisnosti. Kao negativan element istaknuta je i činjenica da vlada ima sklonost podupirati veće NVO-e i zanemarivati manje.

Vlada pak smatra da su prednosti suradnje s NVO-ima u većoj isplativosti, boljoj informiranosti o lokalnim potre-bama i većoj koordinaciji aktivnosti. A nedostaci su u tome

65 Beetham, D., Boyle, K., Introducing Democracy: 80 questions and an-swers, UNESCO, 1995. str. 107.66 Garland, J. G., Pravni aspekti suradnje..., Razvoj civilnoga drustva u Hrvatskoj – modeli suradnje drzave i udruga, Ured Vlade Republike Hrvatske za udruge, Zagreb, 1999., str. 3567 Ibid.



što NVO-i slabe vladina ovlaštenja, konkurencija su vladi za donacije i povećavaju potražnju za vladinim uslugama.

Ideja da snažniji razvoj NVO-a i civilnog društva dovodi do slabljenja i eventualnog ukidanja države nema čvrsto uporište. Dapače, NVO-i su mnogo učinkovitiji u ob-likovanju državne politike, ako je država stabilna.68 Mnogi autori smatraju da će djelovanje NVO-a biti usmjereno na jačanje, a ne na slabljenje državnih aparata. Caroth-ers69 ističe da upravo slaba i letargična država koči eventu-alni razvoj civilnog društva. Na primjer, u Istočnoj i Sredn-joj Europi, civilno se društvo mnogo više razvilo tamo gdje su se vlade pokazale kao kompetentne i sposobne (Poljska, Mađarska), a slabije tamo gdje su pokazale nesposobnost i neefikasnost (Rumunjska).

Države igraju vrlo značajnu ulogu u razvoju NVO-a i zdra-vog civilnog društva i to utemeljenjem jasnog regulativnog okvira za nevladin sektor, ozakonjenjem poreznih olakšica za NVO-e, te stvaranjem transparentne procedure i razvi-janjem partnerstva s njima. Suradnja vlada i vladinih službi s NVO-ima i podrška od njih daje vladinim javnim odlu-kama veći legitimitet. To je istakao i Boutros Ghali, kad je rekao “NVO-i su nužan dio legitimnosti vlade”.70

Iako bi u demokratskom društvu civilno društvo trebalo imati ulogu konstantne oporbe državnom aparatu, civil-no društvo i demokratska država se razvijaju zajedno, a ne jedno nasuprot drugom.

2.3. Uloga nevladinih organizacija u globalizaciji društva

Danas mnogi, govoreći o globalizaciji društva, ističu nega-tivnu stranu tog procesa – kako multinacionalne korporaci-je imaju više moći nego države, kako djeluju nestimulirajuće za manje poduzetnike ili kako jeftini i teški rad zamjenju-je dobro plaćene poslove. Ali postoji i druga (svijetla) stra-na globalizacije koja se odnosi na razvoj “globalnog civil-nog društva”. Politički su aktivisti i socijalni reformato-ri iz različitih zemalja povezani čvršće nego ikad prije u povijesti. Razvoj je globalnog civilnog društva uzrokovan nizom faktora: smanjenjem političkih barijera nakon kra-ja hladnog rata, novim informacijskim i komunikacijskim tehnologijama, smanjenjem troškova prijevoza i širenjem demokracije. Sve je to stvorilo plodno tlo za razvoj, širenje i oblikovanje multinacionalnih mreža i koalicija.

Razvoj globalnih odnosa i njihovih razmjera ukazuje na to da država nije više jedini i(ili) primarni čimbenik u uređenju svijeta, te da postaju vrlo značajni svi nedržavni akteri, poput multinacionalnih korporacija ili transnacio-nalnih organizacija. Uloga je NVO-a u globalnom društvu

68 Carothers, T., Think Again: Civil Society, Foreign Policy Magazine, Winter 1999-2000 (http://www.globalpolicy.org/ngos/civsoc.htm)69 Ibid.70 Prema Carothers, T., Think Again: Civil Society, Foreign Policy Maga-zine, Winter 1999-2000 (http://www.globalpolicy.org/ngos/civsoc.htm)

u zadnjih par desetljeća toliko porasla da se čini da nekad imaju veći značaj, pa i legitimnost od državnih aktera. 71

Međutim, globalno civilno društvo nije tako nova poja-va kao što se možda čini, jer je u široku uporabu ušao tek 90-ih godina dvadesetog stoljeća. Na početku dvadesetog stoljeća došlo je do pojave velikog broja međunarodnih NVO-a, posebno u SAD-u i Europi. Najraniji pokušaj insti-tucionalizacije globalnog civilnog društva bio je osnivan-je Centralnog ureda međunarodnih organizacija 1907. godine zaslugom Henri La Fontaine, dobitnika Nobelove nagrade za mir72. Poslije je naziv ove organizacije promi-jenjen u Uniju međunarodnih udruga (UAI) koja postoji i danas, a osnovana je s ciljem povezivanja NVO-a iz većeg broja zemalja, s nadom da će tako ujedinjeni lakše djelova-ti u rješavanju svjetskih problema. Jačanje civilnog društva na globalnoj razini bilo je vidljivo tijekom 20. stoljeća kroz sve veći broj međunarodnih NVO-a i međunarodnih vla-dinih organizacija koje su se pojavljivale, posebno nakon Drugog svjetskog rata.

Uzrok pojavi velikog broja međunarodnih NVO-a u novije vrijeme je povezan s nastankom globalnih problema pop-ut ekoloških katastrofa i neravnoteže, ili porasta broja mi-granata i izbjeglica, koji se ne mogu rješavati na lokalnoj ili nacionalnoj razini. Upravo zbog toga NVO-i ulaze u stvaranje internacionalnih mreža koje djeluju horizontal-no, fleksibilnije su i brže se prilagođavaju promijenjenim okolnostima od država.

Izrazito velik porast i širenje globalnog civilnog društva može se promatrati kroz tri oblika razvoja:73

- rast i razvoj međunarodnih NVO – koalicija i mreža

- jačanje veza između NVO-a i IGO-a74

- veća učestalost i učinkovitost ad hoc međunarodnih kam-panja, koje vode građani-aktivisti

Posljednjih godina NVO-i postaju sve stručniji i više po-vezani u djelovanju. Udruživanjem sredstava i koordinaci-jom akcija, pokazali su se kao jaki i sve značajniji akteri u međunarodnoj politici i raspravama o globalnim problemi-ma. Ovaj porast utjecaja NVO-a na globalnoj sceni može se promatrati i kao potreba za kritičkom protutežom ra-stućoj moći transnacionalnih korporacija. Jedna od novi-jih koalicija koja je nedavno stupila na globalnu civilnu sce-nu je Konferencija globalne akcije protiv slobodnog trži-šta i WTO-a. Ona okuplja NVO-e iz Afrike, Azije i Južne

71 Paul, J., NGOs, Civil Society, and Global Policy Making, Global Policy Forum, New York, 1997, (www.globalpolicy.org/ngos/index.htm)72 Prema Callahan, D. What is “global civil society”?, Democracy Digest, Vol. 3, No. 1., 1999. (www.civnet.org/journal/vol3no1/ftdcall.htm)73 Ibid.74 Eng. International Governmental Organization (Međunarodna vladina organizacija).



Amerike koji dijele shvaćanje da ekonomska globalizacija ima izrazito razarajući učinak na zemlje u razvoju i nastoje se tome oduprijeti zajedničkim akcijama.

Razvoj i jačanje globalnog civilnog društva ne manifestira se samo kroz jače veze među raznim NVO-ima, nego i kroz veću suradnju NVO-a i međunarodnih vladinih organiza-cija. Kada je 1945. godine osnovan UN, NVO-i su u njemu imali vrlo ograničen savjetnički status. Tijekom vremena, međutim, prava i status NVO-a su dramatično porasli. Da-nas oko 2000 NVO-a ima savjetnički status pri UN-u. Kofi Annan, glavni tajnik UN-a je, s tim u svezi, izjavio kako: “suradnja i partnerstvo između NVO-a i Ujedinjenih naro-da nije opcija već nužnost.”75

Primjer koji pokazuje sve značajniju ulogu NVO-a u među-narodnim odnosima i kreiranju globalne politike je i Samit zemalja (Earth Summit) održan u Rio de Janeiru 1992. go-dine, gdje je oko 1500 NVO-a imalo akreditaciju za direk-tno sudjelovanje, te je znatno doprinijelo uspješnosti kon-ferencije i pregovora.76 Od tada do danas je još više pora-stao broj NVO-a koji pokazuju veliku snagu, spremnost, a i sposobnost da utječu na globalne probleme i odnose i vrše pritisak na nacionalne države i međunarodne organizaci-je. Neki poznatiji su Amnesty International, Green Pea-ce, Ženska međunarodna liga za mir i slobodu (WILP), Međunarodni odbor Crvenog križa (ICRC) itd .

Međutim, bitna stvar koju treba imati na umu kada govo-rimo o globalnom civilnom društvu jest činjenica da su ve-ćinom današnji akteri globalnog civilnog društva NVO-i iz zapadnih zemalja, koji djeluju u tranzicijskim i zemljama u razvoju. Iako često rade u partnerstvu s domaćim orga-nizacijama, ciljevi i vrijednosti koje promoviraju su uglav-nom njihove vlastite. Tako da se, kada govorimo o global-nom civilnom društvu, postavlja pitanje koliko je ono zai-sta “globalno”, a koliko projekcija “zapadnjačkih” stajališta?

Na međunarodnom savjetovanju mreža NVO-a 1995. go-dine zaključeno je: “I poslovni sektor i vlade su organizi-rane na međunarodnom nivou. Postoji velika potreba za artikulacijom i ujednačavanjem vizija. Dugoročno gleda-no, trebamo stvoriti infrastrukturu tako da građani mogu sudjelovati u demokratskom upravljanju globalnim susta-vom. U sljedećem će desetljeću NVO-i i njihove mreže biti važne preteče odgovornog globalnog civilnog društva.”77

I dok se rasprave nastavljaju, jasno je da NVO-i i na glo-balnoj pozornici imaju vitalnu ulogu. Globalizacija je stvo-rila probleme i potrebe koje nijedna nacionalna država ne može više učinkovito rješavati, a niti za to ima potreban le-

75 Prema Callahan, D. What is “global civil society”?, Democracy Digest, Vol. 3, No. 1., 1999. (www.civnet.org/journal/vol3no1/ftdcall.htm)76 Paul, J., NGOs, Civil Society, and Global Policy Making, Global Policy Forum, New York, 1997, (www.globalpolicy.org/ngos/index.htm)77 Paul, J., NGOs, Civil Society, and Global Policy Making, Global Policy Forum, New York, 1997, (www.globalpolicy.org/ngos/index.htm)

gitimitet. U globalnom društvu 21. stoljeća za pretpostavi-ti je da će NVO-i imati sve značajniju ulogu, posebno u so-cijalnom području.

Davorka Vidović rođena je 1975. godine u Saraje-vu. Diplomirala je sociologiju i filozofiju. Radi kao znanstvena novakinja/asistentica u Centru za po-litološka istraživanja u Zagrebu. Suradnica je u nastavi na kolegiju Suvremene političke ideje i ide-ologije na Hrvatskim studijima Sveučilišta u Za-grebu. Trenutno priprema magistarski rad o tran-sformaciji socijalne države u doba globalizacije.

I. Literatura:

A) Korištena literatura

KNJIGE I ZBORNICI1. Ambrož, M., Ovsenik, M., Neprofitni autopoetični sustavi, Alin-ea, Zagreb, 1999.2. Beetham, D., Boyle, K., Introducing Democracy: 80 questions and answers, UNESCO, 1995.3. Besson, W., Jasper, G., Temeljni pojmovi moderne demokracije, Pan liber, Osijek, Zagreb, Split, 19984. Bibič, A., Civilno društvo i politički pluralizam, CEKADE, Zagreb, 19905. Boltek, M., Logarić, B. (ur.), Razvoj civilnoga drustva u Hrvatskoj – modeli suradnje drzave i udruga, Ured Vlade Republike Hrvatske za udruge, Zagreb, 1999.6. Čučić, Lj. (ur.) Demokratske slobode u Hrvatskoj (prilog raspravi)Europski pokret Hrvatska, Zagreb, 1995.7. Giddens, A., Treći put, Politička kultura, Zagreb, 19988. Lapaš, D., Međunarodne nevladine organizacije kao subjekti međunarodnog prava, Pravni fakultet, Zagreb, 1999.9. Pokrovac, Z., (ur.) Građansko društvo i država, Naprijed, Zagreb, 1991.10. Pribičević-Gelb, D. (ur.) Nevladine organizacije i europski stan-dardi ljudskih prava, Centar za direktnu zaštitu ljudskih prava, Za-greb, 1998.11. Primorac, M., Japec. L. (ur.), Temelji slobodnih društava, Center for Civil Society in SE Europe, Zagreb, 1997.12. Rupel, D., Od vojnog do civilnog društva, Globus, Zagreb, 199013. Žanić, I. (ur.) Federacija Bosna i Hercegovina: država i civilno društvo, Erasmus Gilda – Novi Liber, Zagreb

ČLANCI1. Bežovan, G., Nevladine organizacije i civilno društvo www.jware-hr.com/studenti/knjiga/8.htm2. Callahan, D. What is “global civil society”?, Democracy Digest, Vol. 3, No. 1., 1999. (www.civnet.org/journal/vol3no1/ftdcall.htm)4. Carothers, T., Think Again: Civil Society, Foreign Policy Magazine, Winter 1999-2000 (http://www.globalpolicy.org/ngos/civsoc.htm)5. Edwards, M., Hulme D., Wallace T., NGOs in a Global Future:Marrying Local Delivery to Worldwide Leverage, Public Admini-stration and Development No.19,1999. (http://www.globalpolicy.org/ngos/role/intro/gen/2000/111400.htm)6. Foley, M., Edwards, B., The Paradox of Civil Society, Journal of Democracy, Vol.7, No.3, 1996 (http://www.globalpolicy.org/ngos/in-dex/role.htm)7. Geremek, B., Civil Society and the Present Age, Kettering Review, Winter, 1997. (http://uni02ws10.unity.ncsu.edu:8080/publications/civilsoc/geremek.htm)8. Judge, A., Interacting Fruitfully with Un-Civil Society, Transna-tional Associations, 49, 1997, 3. (http://www.globalpolicy.org/ngos/role/intro/def/2000/un-civ.htm)



9. Judge, A., NGOs and Civil Society: Some Realities and Distortions (http://www.globalpolicy.org/ngos/role/intro/def/2000/civso.htm)10. Marijačić, I., “Dokumenti o javnim i tajnim aktivnostima HHO”, Slobodna Dalmacija, 17.-20. Ožujak, 2001.11. Paul, J., NGOs, Civil Society, and Global Policy Making, Glob-al Policy Forum, New York, 1997, (www.globalpolicy.org/ngos/index.htm)12. Rosenblum, N., The Moral Effects of Associational Life, Journal of the Institute of Philosophy and Public Affairs, vol 18, no 3., Univer-sity of Maryland, 1998. (www.puaf.umd.edu/IPPP/summer98/moral_affects_of_associational_l.htm)13. Sins of the secular missionaries, The Economist, January 27, 2000. (www.friends-partners.org/ccsi/resource/sins.htm)14. Stubbs, P., Non governmental organisations and global social pol-icy: towards a socio-cultural framework, in What is global social pol-icy GASPP, December 1997.

DOKUMENTI1. Prilozi za IV Hrvatski forum neprofitnih (nevladinih) organizaci-ja, 08.-10. prosinac, 2000B) Odabrana bibliografija na temu civilno društvo i nevladine organizacije1. Atal, Y., Řyen, E., Poverty and Participation in Civil Society, World Summit for Social Development, Copenhagen, Danska, ožujak 1995, http://www.unesco.org/most/povatal.htm2. Archibugi, D., Held, D., Cosmopolitan Democracy: An Agenda for a New World Order, Polity Press, Cambridge,1995.3. Baloban, S., Izazovi civilnog društva u Hrvatskoj, Kršćanska sadaš-njost, Zagreb, 2000.4. Barker, J., Street-Level Democracy – Political Setting at the Mar-gins, Kumarian Press, 1999.5. Bebbington, A., Mitlin, D., NGO Capacity and Effectiveness: A review of themes in NGO-related research, ESCOR, London: IIED, 1996.6. Bebbington, A., Riddell, R., Donors, civil society and southern NGOs: new agendas, old problems, IIED/ODI, London,1995.7. Biekart, K., The Politics of Civil Society Building, European Priva-te Aid Agencies and Democratic Transitions inCentral America, In-ternational Books in cooperation with Transnational Institute, Utre-cht, 1999. 8. Carothers, Th., “Think Again: Civil Society”, Foreign Policy, Win-ter 1999-2000, http://www.foreignpolicy.com/articles/winter1999-2000/Thinkagain/carothers.html9. Chandhoke, N., State and Civil Societ: Explorations in Political Theory, Sage India, New Delhi,1995.10. “Civility and civil society”, Civnet’s journal for civil society, May-June, 1998 Vol 2. No. 3, http://www.civnet.org/search_frameset.htm11. “Civil Society and Democratic Citizenship”, Institute for Philo-sophy and Public Policy at the University of Maryland (ljeto, 1998), http://www.puaf.umd.edu/IPPP/summer98/table_of_contents.htm12. “Civil Society and NGO’s”, Coalition for global solidarity and so-cial development http://www.globalsolidarity.org/artcivil.html13. “Civil Society: NGO Development Policy”, Office of the high Re-presentative (OHR), http://www.ohr.int/humanrights/civilsoc.htm14. Cohen, J. L., Civil society and political theory, The MIT Press, Cambridge, London, 199215. Crane, E. H., Defending Civil Society, 1993, http://www.cato.org/speeches/sp-71493.html16. Crouch, C. i Marquand, D., Reinventing Collective Action: from the global to the local, Blackwell, Oxford, 1995.17. De Oliveira, M. D., Tandon, R., The Emergence Of Global Ci-vil Society, USIA Electronic Journals, Vol. 1, No. 8, July 1996., http://www.usinfo.state.gov/journals/itdhr/0796/ijde/miguel.htm18. Edwards, M., Hulme, D. (ur.), NGOs, States and Donors: Too Clo-se for Comfort?, Macmillan, 1997.19. Europska komisija (European Commission)-o razvoju civilnog društva, države i NVO-a, http://europa.eu.int/comm/development/sector/ngo/index_en.htm

20. Fisher, J., Nongovernments: NGOs and the Political Development of the Third World, Kumarian Press, West Hartford CT, 1998.21. Fowler, A., Civil Society, NGDOs and Social Development: Chan-ging the Rules of the Game, UNRISD, Geneva, 2000.22. Fox, J. A., Brown, L. D. (ur.), The Struggle for Accountability: The World Bank, NGOs and Grassroots Movements, MIT Press, Cam-bridge, 1998.23. Fukuyama, F., Social Capital and Civil Society, The Institute of Public Policy, George Mason University, 1999, http://www.imf.org/external/pubs/ft/seminar/1999/reforms/fukuyama.htm24. Globalization and Civil Society: NGO Influence in International Decision-Making, United Nations Research Institute for Social De-velopment, Geneva, Švicarska, http://www.unrisd.org/engindex/publ/list/dp/dp83/dp83-04.htm25. Hann, Ch., Dunn, E., Civil Society: Challenging Western Models, Routledge, London, 1996.26. Hall, J. A. (ur.), Civil Society: Theory, History, Comparison, Plu-to, London, 1995.27. Hefner, R. W., Civil society and democracy, Civnet’s journal for ci-vil society, Vol. 2. No. 3, May-June, 1998., http://www.civnet.org/se-arch_frameset.htm28. Held, D., Democracy and the Global Order, Polity Press, Cam-bridge, 1995.29. Holden, R., How to solicit corporate support, Civnet’s journal for civil societymay, Vol. 2. No. 3, May-June 1998 http://www.civnet.org/search_frameset.htm30. Hudock, A. C., NGOs and Civil Society: Democracy by Proxy? Po-lity Press, Cambridge, 1999. 31. International Finance Corporation (IFC) – suradnja s NVO-ima, http://www.ifc.org/ngo/32. Kaplan, A., NGOs, Civil Society and Capacity-Building: Towards the Development of Strategy, http://www.cdra.org.za/33. Keane, J., Civil Society : Old Images, New Visions, Polity Press, Cambridge, 1998.34. Keck, M., Sikkink, K. (ur.), Activists Beyond Borders: Advocacy Networks in International Politics, Cornell University Press, Ithaca, NY, 1998.35. Knight, B., Hartnell, C., Civil society – is it anything more than a metaphor for hope for a better world?, Alliance, Vol 5., No. 3, 2000., http://www.cafonline.org/alliance/articles/2000/pr20000911_5.cfm36. Korten, D. C., Globalizing Civil Society: Reclaiming Our Right To Power, http://www.sevenstories.com/global.htm37. Krut, R., Howard, K., Howard, E., Gleckman, H., Pattison, D., Globalization and Civil Society: NGO Influence in International De-cision-Making, Discussion Paper No. 83, 1997., http://www.unrisd.org/engindex/publ/list/dp/dp83/dp83-03.htm#P309_3031938. Lewis, D. (ur.), International Perspectives in Voluntary Action: Reshaping the Third Sector, Earthscan, London, 1999.39. Nawi, M., Role Of Civil Society: Opportunity And Constraints, http://www.unescap.org/pop/icpd/ippf.htm40. Rieff, D., The False Dawn of Civil Society, The Nation, 22. veljače 1999, www.thenation.com/issue/990222/0222rieff.shtml 41. Robson, T., The State and Community Action, Pluto, London, 1999.42. Stubbs, P., NGOs and the Myth of Civil Society, Arkzin, br. 45, siječanj 1996., http://www.nettime.org/nettime.w3archive/199702/msg00020.html43. Svjetska banka (World Bank) – odnos sa civilnim društvom i NVO-ima, www.worldbank.org/ngos44. Ujedinjeni narodi (United Nations-UN) – odnos i partnerstvo između UN-a, profitnog sektora i civilnog društva, http://www.un.org/partners/45. United Nations (UN) – web site koalicija i mreža NVO-a, www.ngo.org



Pravno-politička fasada i temelji poretka

U političkoj znanosti i laičkom mnijenju široko je rasprostranjeno vjerovanje da je režimima real-nog socijalizma nedostajala politička legitimnost.

Ako prihvatimo da je ovaj nedostatak bio postavljen u same temelje državnog poretka, kao što je to slučaj i kod drugih autoritarnih režima, onda razloge njegovog kraha svaka-ko treba i tu tražiti.1 Upravo je Claude Lefort u svojoj ana-lizi iznenadne propasti komunizma u Sovjetskom Savezu zastupao tvrdnju da kada se jednom neki državno-politič-ki poredak postavi kao demokratski, a komunistički pore-ci su to svakako učinili: od ustava pa do svakodnevne poli-

1 “Čini se da shvaćanje da je problem legitimnosti Ahilova peta autoritar-nih režima nakon 1945. godine pretpostavlja da nestabilnost tih režima i poticaj ka liberalizaciji treba tražiti u odnosu onih koji su na vlasti prema grupama i mnijenju izvan njih.” Jean L. Cohen and Andrew Arato, Civil Society and Political Theory, The MIT Press, Cambridge, Massachusetts, and London, England, 1997, str. 51.

tičke prakse, onda je potreba za demokratskom političkom legitimnošću postavljena u same njegove temelje i njeno zadovoljenje se može državnom prinudom samo odgađa-ti, ali nipošto i dokinuti. Kao što primjećuje ovaj politič-ki filozof, ni najautoritarniji oblici državne vlasti današ-njeg svijeta ne mogu se ustanoviti, a da se makar ne zao-djenu prividom demokratskih institucija i praksi, poput vladavine zakona i slobodnih demokratskih izbora, što ove vlasti koje su na taj način predstavljene svojim građanima onda izlaže neumitnom zahtjevu da jednom napokon ispu-ne inherentnu svrhu ovih navodno usvojenih institucija i praksi.2 Pitanje političke legitimnosti postaje veoma važ-no kada se spozna da u današnjem svijetu koliko god neka vlast bila nasilna, ona ne može sasvim odbaciti zahtjev za priznanjem od strane svojih građana.

2 Claude Lefort, The Political Forms of Modern Society, Bureaucracy, De-mocracy, Totalitarianism, The MIT Press, Cambridge, Massachusetts, 1986, str. 261-262.

Politička legitimacija i poredak bez izbora(prvi dio)

Široko prihvaćeno stanovište o političkoj legitimnosti računa na moralnu odgovornost građana da neće ugroziti nego da će poboljšati postojeći pravno-politički poredak: i najteži prigovori postojećem zakonodavstvu ne bi trebalo da dovedu u pitanje legalnost ukupnog političkog procesa. Nikakvo traganje za pravednošću, pa i kada se iskušava najgora ekonomska ili neka druga nepravda, ne bi trebalo da građane isključi izvan zakona i da ih obeshrabri u traženju rješenja putem javne rasprave zasnovane na čisto političkim liberalnim vrijednostima

Ugo Vlaisavljević



Zahtjev za demokratičnošću je postao u toj mjeri neodo-ljiv da se i najautoritarniji nedemokratski režimi predstav-ljaju kao režimi u “najboljem interesu naroda”, što ih onda upućuje da posegnu za izvjesnim strategijama pseudode-mokratskog samopredstavljanja, a to ih opet primorava na uvođenje demokratskih institucija i praksi. Koliko god bila manjkava i djelomična takva uvođenja, one predstavljaju zasade demokratskog razvoja koje će s vremenom biti sve teže zauzdati. Zahtjev za političkom legitimnošću pred-stavlja u stvari normativni izraz takve neodoljive težnje ka demokratskom razvoju. Najstvarniji izraz takve težnje, u stvari opće volje naroda, ono što je pokreće i usmjera-va, upravo su normativni sadržaji demokracije. Vlastodršci ih uvijek podcjenjuju kada misle da ih lažno demokratsko predstavljanje neće previše koštati, na primjer kada pišu uzoran demokratski ustav kao lijep izlog i domaćoj publi-ci i svijetu. Međutim, time se postavljaju tračnice za ne-zaustavljiv demokratski razvoj. Nedemokrati se nikad ne mogu sasvim lažno predstaviti, jer već i takvo predstavlja-nje ugrađuje normativne zahtjeve u njihov pravno-politič-ki poredak.

Gradnja same privlačne fasade legitimnog poretka, norma-tivno-simboličkih sadržaja demokracije, može biti opasnija za autoritarne režime i od najsmionije prakse ljudskih slo-boda i prava koje oni sebi u određenom času mogu dopu-stiti. Kao što je to Lefort ustvrdio, svijest o pravima, a to je ono što već i lažna demokracija može ponuditi svojim građanima, uvijek je važnija od svakog faktički dopuštenog polja njihovog upražnjavanja.3 Zato nedemokratske vla-de padaju, a u demokratskom okruženju ova polja nepre-kidno proširuju. U svijetu normi i simboličkog iskazivanja, nestvarnost nije nikakav principijelni argument. Nestvar-nost najvažnijih pravnih i političkih akata nedemokratskog režima ukazuje na njihov neosporan kapacitet mijenjanja svijesti građana i njihove društvene stvarnosti. Ako su ovi akti makar formalno usvojeni ili je značajna grupa građana svjesna da bi to trebalo učiniti, a pogotovo ako su na sna-zi, ovaj kapacitet je već aktiviran, subverzivna politička svi-jest je već djelatna, poredak je već podriven. Zato je, na pri-mjer, prihvaćanje Helsinške povelje, možda s namjerom da to bude samo deklarativno, moglo predstavljati istinski po-četak urušavanja impresivnog sovjetskog zdanja – i to pu-tem njegovog delegitimiranja kroz narastajuću svijest so-vjetskih građana o svojim neotuđivim pravima i sloboda-ma.4

Za birokratsko-autoritarne režime uopće, pa tako i za ko-munističke režime Istočne Evrope, može se reći da “ni-kad ne uspijevaju da riješe svoje probleme legitimnosti.”5 Ovi potonji sami od sebe nude te probleme kao svoje naj-veće političke probleme, jer su se u svojoj državno-partij-skoj politici i pravnom uređenju ponosito predstavljali kao

3 Ibid., str. 260 i dalje. 4 Ibid., str. 240-241.5 Jean L. Cohen and Andrew Arato, op. cit., str. 50.

liberalniji i demokratičniji od tzv. građanskih demokraci-ja. Tako su mjeru svoje legitimnosti postavili kao svoju po-litičku obavezu koja nipošto nije smjela ostati neispunje-na, tj. kao mjeru svoje propasti. Sve političke krize su imale svoje unutarnje pokazatelje razmjera i dubine, sve de one posljednje, fatalne – i to kroz sve snažnije procese delegiti-macije. Iznenadni slom komunizma u Istočnoj Evropi je bio moguć samo zahvaljujući ovim dugotrajnim i pod-muklim procesima slabljenja i potkopavanja poretka. Riječ je o tipu poretka koji, ako želimo dokučiti njegov po-sebni karakter, nipošto ne treba promatrati samo kao vla-davinu prinude, iako ne treba imati iluziju o razdobljima najstrašnijeg terora, nego radije o poretku koji nikako nije uspio da se konsolidira prema svojim najvišim političkim principima i normama. Komunistički teror, kao i jakobin-ski revolucionarni teror, ne ukazuje da su zajamčene slobo-de i prava bili lažni nego, naprotiv, da to nisu nikako mogli biti.6 Kako bi drukčije mogli objasniti, koliko god mukotr-pni i manjkavi, ali ipak napredujući proces unutarnje kon-solidacije komunističkog poretka, čiji je najvidljiviji rezul-tat bio odustajanje od otvorenog terora u kasnijoj fazi kada bismo, poput Ehrenbega, mogli govoriti o “artikuliranijim” ili o “zrelim” socijalističkim društvima?” 7

Prema tome, stvarnost prinude i kažnjavanja nije jedina ili posljednja stvarnost takvih društava, u kojoj bi treba-lo isključivo tražiti smisao njihovog političkog univerzu-ma, nego je to radije artikulacija, s vremenom sve složeni-ja, ove i mnoštva drugih stvarnosti ovih društava sa njiho-vim vlastitim imaginarnim i normativno-simboličkim regi-strima. Na takvu artikulaciju stvarnog i simboličkog po-sebno upućuje pitanje političke legitimacije socijalističkih društava. Bez takvog povezivanja normi sa stvarnošću, kao stvarnosti samih normi, ne bi se moglo shvatiti niti moguć-nost opravdanja terora kao instrumenta “narodne vlasti”, a podsjećamo da nije bio mali broj onih koji su iskreno vjero-vali u takvu opravdanost, niti mogućnost, na kraju ostvare-na, da ova vlast propadne nakon što je, na neki način, sama sebi presudila. Iza nasilne smrti protivnika režima i napra-sne smrti samog režima vjerovatno stoji ista logika politič-ke legitimacije.

Međutim, nipošto nije lako otvoriti pitanje političke legiti-macije poretka koji se nedavno, kako se to često kaže, izne-nada urušio. Svakako da treba ispitati legitimaciju politič-kog režima koji je bio u stanju da tako “padne sam od sebe”. Ali tu se pojavljuju brojne teškoće koje ne dopuštaju jedno-stavne i nedvosmislene odgovore. Čak bi se moglo reći da

6 Lefort pripada onom krugu mislilaca koji su ukazali na “zlokobnu bli-zinu terora i demokracije.” Vidi o tome Farhang Erfani, “The Uncanny Proximity: From Democracy to Terror,” Florida Philosophical Review, Vol. II, Issue 2, Winter 2002, str. 6.7 Zbog “postepenog gubljenja identiteta totalitarizma i terora”, ovaj prvi pojam, koji je “zapadnjačka društvena znanost skovala u prvim godinama hladnog rata”, morao je biti revidiran, a neki zapadnjački analitičari su bili skloni i da ga potpuno odbace. Vidi o tome John Ehrenberg, Civil Society. The Critical History of an Idea, New York University Press, New York and London, 1999, str. 185.



je to tema, u kojoj se zapravo skriva mnoštvo pitanja, koja će po svemu sudeći ostati dobrim dijelom neistražena.

Najprostija definicija legitimnosti kaže da je to “pravo vladara da vlada, koje je kao takvo priznato od podvla-šćenih.”8 To je priznanje prava onima koji ionako polažu pravo da imaju sva prava da o svemu odlučuju. Po tome se vlade u savremenom svijetu, kakve god one bile, mnogo ne razlikuju.9 Ako u demokratskom poretku vlast čine oni koji predstavljaju narod, onda je “jedini osnov demokrat-ske legitimnosti”10 sadržan u pristanku naroda da taj i taj predstavnik govori u njegovo ime ili da se pak donese ta i ta mjera, a to su prije svega opći izbori. Legitimnost se ovdje odnosi na legitimnost predstavljanja, na široku, “na-rodnu” podršku onih koji bi da odlučuju u ime drugih, pa je stoga nerazlučiva od izbora. Svoj pristanak vlada treba da dobije od većine stanovništva, od “volje naroda”, a ne samo “pojedinačnih volja”.11 Ali treba li legitimnost vlasti tako usko vezati uz pristanak većine? Da li je pozivanje na iz-bor većine jedini način da “privatni interesi budu pretvo-reni u zajednički javni interes”? Odavno je uočeno da zbir glasova većine nipošto ne mora najbolje očitovati onu ru-soovsku opću volju na koju je sudbonosno upućena de-mokracija, upravo zato jer figurira kao izvor legitimnosti vlasti. Medijska proizvodnja “običnog čovjeka” je jedan od najuvjerljivijih protuargumenata.12

Iako se u najrazvijenijim demokracijama upražnjavaju ra-zličite metode “sužene selekcije” u demokratskom izbo-ru predstavnika, pogotovo kada je važno pronaći dovoljno stručne predstavnike, “egalitarna pretpostavka da svaki građanin treba da ima jedan glas” ostala je “najšire pri-hvaćena osnova legitimnog predstavljanja.”13 Čiji bi ina-če pristanak mogli tražiti u ime priznanja “narodne volje”? Svaka vlada ću uvijek pronaći neki dio stanovništva koji će je podržati, na čijem pristanku će zasnovati svoju legiti-mnost. Pa i kada je većina podrži, ona svoju legitimnost može zasnivati na politički najvažnijem dijelu stanovniš-tva, kao što je to bio proletarijat za komunističku vlast. Me-đutim, ako pristanak i ne traži od sviju, u svoje pravo na da-vanje naloga svaka vlast uključuje sve građane. Svaki nalog upućen građanima, na primjer kroz stavljanje na snagu za-kona, već podrazumijeva to pravo. To znači da svaka vlast pretendira na legitimnost samim svojim vršenjem vlasti, pa tako i de facto vlast, “naime vlast koja vlada nad svojim po-danicima ali nema prava na to.”14

8 Karl J. Fridrih, Konstitucionalna demokratija. Teorija i praksa u Evropi i Americi, CID, Podgorica, 2005, str. 238.9 Džozef Raz, Etika u javnom domenu, CID, Podgorica, 2005, str. 395.10 Karl J. Fridrih, op. cit., str. 238.11 “Da bi se otkrila ‘volja naroda’ izbori se moraju održavati u pravilnim intervalima kako bi se narodu dala prilika da izrazi svoj pristanak ili svo-je negodovanje u odnosu na vođenje poslova od strane ključnih zvanič-nika.” Ibid.12 Ibid. str. 236.13 Ibid., 239.14 Džozef Raz, op. cit., str. 390, n. 419.

Kako ustanoviti to pravo i jasno razlikovati uzurpiranu vlast od legitimne? Da li je pristanak većine građana do-ista najvažniji moment ustanovljavanja tog prava vlade na vlast? Nasuprot “u zapadnom mišljenju duboko ukori-jenjenoj ideji da legitimnost vlade počiva na pristanku,” Raz je nedavno pokušao dokazati da pristanak nije niti nužni niti dovoljni uvjet legitimnosti. Pristanak u stvari uvijek dolazi naknadno i već pretpostavlja mogućnost uvida u to da li je neka vlada legitimna ili ne. Odatle slijedi da bi neka vlada mogla biti legitimna, usprkos tome što joj je uskraćen demokratski pristanak. Nakon što je pokušao izdvojiti dva nužna uvjeta legitimnosti, Raz je zaključio da “čovek može validno da pristane samo na onu vlast koja je ionako legi-timna.”15 Jasno je da pristanak podrazumijeva već izgrađen “stav povjerenja u vladu”, tako da mu se može pridati izvje-sna nezavisna vrijednost, ali “samo tamo gdje su zadovo-ljeni ili skoro zadovoljeni uslovi legitimnosti.”16 Ova vrijed-nost je svediva na vrijednost iskazivanja ovog stava, što ni-pošto nije beznačajna vrijednost, ali na osnovu nje prista-nak može imati samo “sporednu i izvedenu ulogu” – Raz se neće libiti da je nazove “ceremonijalnom” – u legitimizira-nju vlade.

Moglo bi se lako pretpostaviti da neka vlada ima neiska-zani, prešutni pristanak, tj. da bi ga ona dobila kao izričiti pristanak da je to od svojih građana zatražila.17 Ovdje tre-ba primijetiti da pristanak može biti konstitutivan za legiti-maciju neke vlasti samo ukoliko obavezuje one koji ga daju na uvažavanje autoriteta te vlasti. Pristanak ima neku važ-nost samo ako stvara izvjesnu moralnu obavezu građa-na prema vlasti, naime onu koja proishodi iz slobodno da-nog obećanja. Svakako da tu treba razlikovati, kao što je već Locke učinio, stvarni i prešutni pristanak. Međutim, upit-no je da li izričiti pristanak, a kamoli prešutni, može uop-će upućivati na bilo kakvu moralnu obavezu građana pre-ma vlasti.18

15 “Nalozi koje izdaje vlast moraju da budu takvi da njihovi podani-ci, podčinjavajući se tim nalozima, postupaju onako kako bi postupali na osnovu razloga koji se odnose na njih nezavisno od postupanja vla-sti” (ibid., str. 390), a ovaj prvi uvjet treba da se dopuni drugim, koji još više osigurava autonomiju građana, “po kojem vlada može imati legiti-mnu vlast samo u pogledu onih pitanja kod kojih je postupanje na osno-vu pravih razloga važnije od toga da čovek sam odlučuje za sebe kako će da postupa.” (str. 398) 16 Ibid., str. 401.17 O pojmu “prešutnog pristanka” kakav je razvijen najprije kod Lockea vidi u: Steven M. DeLue, Political Thinking, Political Theory and Civil So-ciety, Allyn and Bacon, 1997, str. 132-133. 18 “Teorije pristanka počivaju na modelu slobodno danog obećanja na osnovu njihove samorazumljive uvjerljivosti, jer se čini da svako prihva-ća da neiznuđena obećanja porađaju istinske moralne obaveze. Međutim, stvarni građani u stvarnim političkim zajednicama rijetko čine bilo šta što liči na obećanje ili na neku drugu vrstu slobodno iskazanog opredjeljenja da podrže ili se pokore zakonima i političkim institucijama. Rijetko se jav-ljaju prilike da bi se izrekle izričite zakletve na vjernost, osim u situacija-ma okuženim prijetnjama državne prinude. Čak su i slobodni činovi po-put glasanja u demokratskim izborima obično izvršeni na temelju samo-razumljive pretpostavke da ovi činovi ne treba da budu shvaćeni kao izvor naših političkih obaveza (budući da se smatra da ove obaveze prethode glasanju pojedinca i da ni u kom slučaju nisu ograničene njegovim odbija-njem da glasa). Slično tome, teško je pronaći bila šta što čini većina građa-na u nekoj pristojnoj državi, a što bi se moglo na dovoljno uvjerljiv način



Ako u stvaranju legitimnosti javno iskazivanje podrške gra-đana vlasti dolazi uvijek naknadno, dovoljno kasno da ne bi bilo njen nužan uvjet, i podrazumijeva njihov već obliko-van stav prema legitimnosti te vlasti, onda je ključna ulo-ga demokratskih izbora ne stvaranje nego testiranje legi-timnosti. Razlika između autoritarne i demokratske vlasti nije u imanju i nemanju političke legitimnosti nego u mo-gućnosti provjere njihove legitimnosti. Zajamčena mo-gućnost osporavanja prava drugima da odlučuju za nas predstavlja u tom pogledu glavnu odliku demokracije. U ovom poretku dolazi vrijednost autonomije pojedinaca u prvi plan, jer se može pretpostaviti da se većina može od-lučiti da uskrati svoj pristanak vlasti čija legitimnost zapra-vo ne bi trebala biti osporena. Demokracija pruža građani-ma mogućnost da “prinude one koji nad njima vrše pri-nudu”, da nametnu svoju volju vladi da bi je spriječili da ona njima nameće svoju volju.19

Jugoslavenski komunizam i pitanje političke legitimacije

Od domaćih analitičara titoizma često se može čuti da taj režim nije imao političku legitimaciju, jer ona nije mogla biti ustanovljena na slobodnim i višestranačkim izborima. Međutim, vidjeli smo da politička legitimacija može pret-hoditi takvom pristanku građana na vlast. Današnje prista-lice prethodnog režima, kojih nije mali broj, obično na ovu ocjenu o nedostatku legitimnosti uzvrate da je zasigurno jedan značajan dio stanovništva, pogotovo u Bosni i Her-cegovini, pružao svesrdan pristanak takvoj vlasti. Doduše, i najgori režim, u kojem bi bilo uzaludno tražiti općepri-hvatljive razloge legitimacije, može računati na podršku di-jela stanovništva.20 Radije bi trebalo reći da veličina te po-drške nije mogla biti testirana ili bar ne na sasvim vjerodo-stojan način. Bez pokazatelja uistinu demokratskih izbo-ra može se ustvrditi da u stvari nikada nećemo saznati u kojoj mjeri je ovdašnji realni socijalizam imao politič-ku legitimaciju. To dakako pruža dobar povod spekulaci-jama o toj legitimnosti na koje se oslanjaju i glorifikacije i

shvatiti kao čin prešutnog pristanka na državni autoritet.” A. John Sim-mons, “Political Obligation and Authority” u: Robert L. Simon (ed.), So-cial and Political Philosophy, Blackwell Publishers, 2002, str. 33-34. 19 Claus Offe, Modernity and the State. East, West, Polity Press, Cam-bridge, 1996, str. 162. 20 Govoreći o totalitarnim režimima, o staljinizmu, nacizmu i talijans-kom fašizmu, Giddens će ukazati da u svakom od njih “pokornost većine nije bila stečena korištenjem sile protiv njih niti čak širenjem propagan-de. Sva tri režima su sebi pribavila značajnu razinu aktivne i entuzijastične podrške različitih sektora stanovništva. Onaj koji izučava totalitarizam mora ovo objasniti, a jednako tako i ulogu terora u mobiliziranju vlas-ti podvrgnutog stanovništva za doktrine koje je zastupalo državno ruko-vodstvo.” Po svemu sudeći, upravo će ova podrška stanovništva Gidden-su otvoriti oči za drukčije gledanje na ulogu terora: “Moja teza, nasuprot tezi Arendtove, ne glasi da je teror predstavljao glavnu osnovu vladavine totalitarizma nego da masovna podrška pruža znatnu političku moć un-utar koje se teror može koristiti protiv ‘onih koji su zastranili’.” Anthony Giddens, The Nation-State and Violence. Volume Two of A Contemporary Critique of Historical Materialism, Polity Press, 1985, str. 301 i 305.

demonizacije prethodnog režima. Naše suštinsko neznanje o tome i mistificiranja koje se oko njega stalno roje poga-đaju na sasvim odlučan način i današnje političko stanje u zemljama bivše Jugoslavije. Zato što je priznanje ili ospo-ravanje titoističke legitimnosti bez sumnje važan ulog u te-kućim političkim raspravama. Štoviše, pretenzija na legiti-mnost svake aktualne ili potencijalne vlasti posttitovskog doba, čini se, neizostavno pretpostavlja sasvim jasan od-govor na pitanje revalorizacije legitimnosti komunističke vlasti. To pitanje ostaje stalni izazov koji pohodi sve novi-je politike, prije svega zato što delegitimacija ili relegiti-macija prethodnog režima – u manjem ili većem obimu, što svakako ovisi od političkog opredjeljenja, a također i od promjenljive konstelacije političkih snaga i gorućih pitanja na dnevnom redu – sačinjava nerazlučivi dio njihovog tekućeg polaganja prava na legitimnost. Političke parti-je danas svoju legitimnost dobrim dijelom crpe ili iz pri-znavanja ili iz osporavanja legitimnosti “crvene vlasti”, pri čemu nam podjela na “lijeve” i “desne”, u tom pogledu, ni-pošto ne sugerira jednostavan odgovor.

U stvari, jednostavnog odgovora niti nema. Činjenica da komunistički režim, držeći na autoritaran način nepriko-snovenu vlast, nije dopuštao slobodne višestranačke izbo-re nipošto ne dokazuje da taj režim nije imao političku le-gitimnost. Još manje to dokazuje činjenica da je vlast iz-gubio onog časa kada je napokon dopustio održavanje ta-kvih izbora. Prva ocjena, koju smo već označili kao široko uvriježeno mišljenje, možda se može osporiti tvrdnjom da upravo to što je pola stoljeća mogao svoju volju suvereno nametnuti volji građana i isključiti mogućnost posve slo-bodnog izbornog testiranja rječito govori o posjedovanju ili, radije, snazi legitimnosti ovog režima. Na to se ne može uzvratiti pozivanjem na teror. Prvo, zato što i provođenje terora zahtijeva od vlasti raspolaganje izvjesim zavid-nim kapitalom legitimacije, kao što se to može vidjeti u staljinizmu; a drugo, zato što je ipak riječ o možda “naj-mekšem” obliku “realnog socijalizma” u kojem bi se vlada-vina terora mogla vezati samo za rano razdoblje, otprili-ke do ukinuća kaznione Golog otoka.21 Odgovor na drugu ocjenu o gubitku vlasti s prvim demokratskim izborima je već impliciran u prvom odgovoru: opredjeljenje vlasti da raspiše izbore može se tumačiti kao očevidan znak kri-ze legitimnosti. Odatle slijedi da su ovi izbori bili unapri-jed izgubljeni.

Može se zaključiti da komunistička vlast ili ukida moguć-nost svoje provjere na slobodnim izborima ili na njima propada. Ali to ne znači da je riječ o slijepoj vladavini te-rora koji propada s prvim proplamsajima slobode. Doduše, koliko god se Jugoslavija zahvaljujući Titovom raskidu sa Staljinom ne može uvrstiti u istočni blok moskovske tota-

21 O tome smo detaljnije pisali u Lepoglava i univerzitet, Centar za inter-disciplinarne postdiplomske studije Univerziteta u Sarajevu, 2003, str. 63 i dalje. Vidi također Senadin Musabegović, “Nasilje i svijest o solidarnosti. Refleksije na golootočke teme“, Dijalog, 2006 N° 1-2, str. 20-49.



litarne vladavine, teško da može dobiti puno bolju karakte-ristiku od “neke vrste jednopartijske vojne diktature”.22 Pa ipak, prejednostavno bi bilo reći da ova vlast propada zato što predstavlja tip vlasti koji uskraćuje izbore – prije će biti da ona dopušta izbore onda kada već propada. Takav tip vlasti upravo svraća pozornost na posebnu prirodu svoje legitimnosti.

Legitimnost komunizma bi možda trebalo tražiti u tom pravcu da izbora za građane nema, ali zato ovaj režim ni-pošto ne smijemo brkati sa klasičnom diktaturom. Izbo-ra tu nema, jer pristanak je već dat. A pristanak je bio dat onda kada nije bilo izbora.23 Stalno smo u iskušenju da ovaj oblik vlasti poistovjetimo sa diktaturom tout court, jer je njegova posebna legitimnost, upravo ta koja nije ni-kada ustanovljena na slobodnim demokratskim izborima, ono što ga uistinu od nje odvaja. Čini se da se sama sup-stanca političke legitimnosti komunističke vlasti ne upisu-je kao takva u pravno-politički poredak ili se, pak, smješta na takav način da je razliku imanja i nemanja legitimnosti teško, ako ne i nemoguće, odrediti polazeći od tog poretka. Zato je odricanje legitimnosti komunističkoj vlasti da-nas nešto posve samorazumljivo.

Legitimnost komunizma, koja je možda pravno-politički neutvrdiva, upravo je počivala na suštinskoj razlici po-litičkog i pravnog. Političko do kojeg je bilo stalo u ko-munizmu nipošto nije bilo političko u “pukom građan-skom smislu”, u smislu one djelatnosti koja pripada prav-no-političkom poretku kojim se diče razvijena kapitalistič-ka društva. Predstavnička demokracija, vladavina zakona i poštivanje ljudskih prava, slobodni izbori, itd., sve je to parlamentarnu demokraciju činilo “formalnom” i nipošto nije moglo da ispuni zahtjeve istinske političke djelatnosti. Jer ono što iznutra delegitimira svaki takav sustav zakona, prva i građanskih političkih sloboda, koliko god uzorno bio razvijen, jeste moment stvarnosti koji se unutar njega ni-kako ne artikulira ili se ne artikulira prema njegovoj vlasti-toj logici, prema “formalnom zahtjevu za jednakošću”. To je stvarnost u pravom smislu riječi, stvarnost eksploatacije i ekonomske moći, koja svako pravo pretvara u “pravo ne-jednakosti”, a državi zauvijek oduzima njenu tobožnju ne-pristranost.

22 Hannah Arendt, Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft. Anti-semitismus, Imperialismus, Totale Herrschaft, Piper, München, Zürich, 1996, str. 663, n. 10.23 Politička legitimacija komunističke vlasti bi se onda mogla osporiti ne na osnovu nedostatka pristanka nego validnosti pristanka: “građani nisu imali izbora nego da pristanu.” Vidi o tome Joseph Raz, The Morality of Freedom, Clarendon Press, Oxford, str. 80 i dalje.

Artikulacija Stvarnog i Simboličnog

Lefortova kritika Marxove kritike ljudskih prava i klasne pristranosti modernog pravno-političkog sustava pokušala je pokazati da je zapravo ovaj veliki prethodnik taj koji pro-mašuje suštinu političkog, jer “ne sumnja da je sačinjavaju odnosi vlasništva i odnosi moći.”24 Zbog toga ovaj francuski filozof Marxa ubraja u predstavnika “modernog konzer-vativnog mišljenja” koje nije u stanju da misli “povijesni preobražaj moći”, tj. artikulaciju moći, s jedne strane, i za-kona i prava, s druge strane. Upravo na osnovu ovog stalno napredujućeg i, čini se, nezaustavljivog procesa posredo-vanja Stvarnog i Simboličnog, moć i jeste (sve više i više) politička moć. Kod Marxa pak, dezartikulirano od Stvar-nog, Simboličko je pretvoreno u nešto posve Imaginarno, naime u ideološki privid, u puku fasadu moći. Lefort će mu prigovoriti da u svojoj kritici ideološkog karaktera ljudskih prava i sam ostaje zarobljenik shvaćanja onih koje kritizira. Odatle izvire Marxova nemoć da dokuči pravi smisao i op-seg modernog političkog procesa kao takvog: suština poli-tičkog kod njega ostaje nemišljena.25 To se, prema Lefortu, najbolje vidi iz njegovog pokušaja “imaginarne rekonstruk-cije obrazovanja moderne države.”26

U našem kontekstu je važno primijetiti, uvažimo li ove pri-govore, da Marx mora sasvim podcijeniti zahtjev za poli-tičkom legitimnošću koji se postavlja pred modernu dr-žavnu vlast. Međutim, upravo artikulacija moći i prava, kakvu već odavno iskušavamo kroz “ukazivanje države koja otjelovljuje pravo, Etat de droit», daje neporecivu punomoć pravničkom diskursu da preispituje legitimnost moći. Politička moć je ona moć koja se više nikako ne može izbaviti, sve manje joj to može poći za rukom, od ovog preispitivanja, jer je uvučena u jedan proces, politički pro-ces par excellence, unutar kojeg biva sve više prožeta onim što joj ostaje «izvanjsko na neuklonjiv način»: simboličkim elementom zakona i prava. Pravna država je kroz svoje pi-sane zakone dužna sama osigurati glavne instrumente i na-jpouzdanija uporišta preispitivanja svoje legitimnosti. Ovo preispitivanje se onda pokazuje kao okosnica političkog djelovanja njenih građana, pri čemu je neizbrisivi smi-sao tog djelovanja sve snažnije zauzdavanje moći pravnim normama.27 Tako se neprestano radi na reartikulaciji uvi-jek nedovoljno artikulirane moći, što je stvarni simbolički

24 Claude Lefort, “Politics and Human Rights”, op. cit., str. 243. 25 Kao što primjećuje Jacques Bidet u svojoj sistematskoj analizi Kapita-la, kod Marxa se radi o “teškoći da misli političko-državne determinante koje se pojmovno povezane sa tržišnom produkcijom uopće.” To će ga na-vesti da posumnja: “Ne radi li se tu o podcjenjivanju pitanja nacije-dr-žave kao principijelnog teorijskog pitanja?” Vidi o tome njegovu knji-gu: Théorie de la modernité. Suivi de Marx et le Marché, Presses Universi-taires de France, Paris, 1999, str. 182-183. 26 Ibid., str. 254.27 “Ako je ideologija koja je inspirisala revoluciju bila demokratska, po-stoji neodoljiva potreba da se društvo organizuje prema demokratskom ustavu. Ova prinuda funkcionisala je čak u slučaju Sovjetskog Saveza, pamti će se, mada kod Marxa ne može da se pronađe ništa o potrebi ili poželjnosti ustava.” Karl J. Fridrih, op. cit., str. 483.



proces kojeg Lefort vidi kao nastojanje društva da samog sebe sve bolje protumači.

Naravno da kroz svoje ustave pravne države mogu svoje najviše norme, osnovna mjerila svoje političke legitimaci-je, postaviti niže ili više, njihov opseg povećati ili smanji-ti. Međutim, kao što pokazuju i najautoritarniji režimi da-našnjice koji svoje norme također nastoje postaviti sasvim visoko, gotovo nijedna država nije spremna delegitimirati svoju vlast unaprijed, i pred sobom i pred drugima, i pri-je nego što je počela istinska politička aktivnost njenih gra-đana. Univerzalne deklaracije i međunarodne konvencije o ljudskim pravima, te uzorni ustavi koji ih inkorporira-ju, pružaju norme koje legitimiraju ili delegitimiraju najvi-še državne norme legitimiranja. Počevši od deklaracija iz 1791. i 1793. godine, kao i Američkog ustava, uočljiv je ire-verzibilan razvoj normativnih osnova političkog djelovanja koji se ogleda u sve obimnijem i sve bolje osiguranom spi-sku ljudskih prava.

U autoritarnom režimu, postavljanje najviših normi pošti-vanja ljudskih prava u ustav i zakone, pokreće unutarnji po-litički proces kao proces delegitimacije režima koji je jed-nako teško izbjeći kao i postavljanje ovih normi. Praktično su isti efekti istinske politike i u demokratskim režimima, samo što su ovi režimi pokazuju spremnost za ustavne re-forme i donošenje boljih zakona. Simboličko-normativna osa politike je uočljiva u svom pomjeranju kao stalno pro-širivanje (normativnih) granica slobodnog djelovanja. Ne-dostatak političke legitimacije je unutarnja boljka autori-tarnih režima ne zato što je uopće nemaju ili ne mogu ima-ti nego zato što je nisu u stanju nadoknaditi ili ispuniti pre-ma vlastitim normama. Kako god da propadnu, ovi režimi u novije vrijeme propadaju zato što nisu bili na visini svojih normi, kao režimi neispunjenih obećanja prema svojim građanima. Prema tome, umjesto da skrivaju, kako je to mislio Marx, ljudska prava neumitno razotkrivaju sustav dominacije.

Politički realizam i klasni kompromis

Nije li nakon Marxa politička borba (potlačenih i izrablje-nih) izgubila svoj smisao borbe, samu stvarnost sukoba? Nije li tome najviše doprinijela sposobnost razvijenih za-padnih demokracija da već odavno, i to sa zavidnim uspje-hom, klasnu borbu ili bilo kakav “stvarni sukob” uključe u svoj legalni politički proces i njegov javni um? Kada je ri-ječ o legitimnosti vlade i lojalnosti građana u novijoj poli-tičkoj teoriji dominira stanovište o “primatu čisto politič-kog” čiji je najutjecajniji predstavnik svakako John Rawls.28 Učenje o političkom liberalizmu je upravo i predstavljeno kao pokušaj da se teorijski obrazloži praksa najuspješnijih

28 John Rawls, Political Liberalism, Columbia University Press, New York, 1996.

političkih zajednica današnjice. Široko prihvaćeno stano-vište o političkoj legitimnosti računa na moralnu odgo-vornost građana da neće ugroziti nego da će poboljša-ti postojeći pravno-politički poredak: i najteži prigovo-ri postojećem zakonodavstvu ne bi trebalo da dovedu u pitanje legalnost ukupnog političkog procesa. Nikakvo traganje za pravednošću, pa i kada se iskušava najgora eko-nomska ili neka druga nepravda, ne bi trebalo da građane isključi izvan zakona i da ih obeshrabri u traženju rješenja putem javne rasprave zasnovane na čisto političkim libe-ralnim vrijednostima. Tako nijedan uspjeh u delegitimira-nju poretka ne dovodi u pitanje legalnost poretka, a svaki bi mogao da predstavlja izvjestan napredak u zadovoljenju pravde: osnažuje liberalne vrijednosti i važnost principijel-nog vijećanja, relegitimira poredak. Najvažnije promjene poretka, glavna politička postignuća, su promjene zakona.

Pa ipak, mogu li nezadovoljni građani uvijek strpljivo raču-nati na mogućnost postizanja konsenzusa? Ako je Marxo-va teza o vladajućoj klasi još zadržala neku snagu onda svo-je duboko opravdanje ima sumnja “da je proces stvaranja konsenzusa putem principijelne rasprave pristran na račun izrabljenih u svakom kapitalističkom društvu.”29 U tom slu-čaju lojalnost građana poretku i vlasti ne može biti svagda neupitna ili pak može uključiti njihovo pravo da “pospješe svoje političke programe putem prinudnih mjera čak i dok se nastavlja razborit diskurs.”30 Nije li ponekad potrebno da prinuda onih koji vrše prinudu bude stvar “neizbornih ak-tivnosti” građana, pogotovo onda kada se vlast odluči da svoje programe pospješi nasiljem?31

Međutim, vlast koja je stavljala na veliku kušnju lojalnost svojih građana je očito nedovoljno konsolidirana demo-kratska vlast. Svakako da su akti čistog nasilja vlasti poti-cali akte protunasilja. Marxov politički realizam je još zna-čio opredjeljenje da se politička borba drži u svom tradici-onalnom polju krvave stvarnosti nasilja i da njeno uplita-nje u simboličke kodove zakona i prava može predstavljati fatalnu prepreku u postizanju najvažnijih političkih cilje-va.32 Lojalnosti građana trebalo je suprotstaviti klasni in-

29 Richard W. Miller, “Marx’s Legacy”, u: Social and Political Philosophy, Blackwell Publishers, 2002, str. 143.30 Kao što Miller u nastavku primjećuje, “radnici koji su se tridesetih godina u Sjedinjenim Državama, Kanadi, Švedskoj i drugdje odlučili na štrajk nisu čekali na konsenzus o značenju jednakog građanstva i građanskim i političkim slobodama da bi razvili i potkrijepili svoje težnje ka odgovarajućem zakonodavstvu. Da su čekali, možda do ovog konsen-zusa ne bi nikad ni došlo.” Ibid., str. 144.31 Prema marksističkom gledištu, nasilje ostaje neizbrisivo upisano u ka-pitalistički poredak kao njegov konstitucionalni moment, zato što njego-vo mijenjanje prema načelima pravde ima granicu, granicu klasnog po-sjeda koji se brani silom: “Oni (marksisti) bi tvrdili da najimućniji ljudi u svakom društvu eksploatacije ne mogu pristati na to da se odreknu svojih privilegija osim da se to učini silom. U prilog ovoj tvrdnji oni bi naveli i to da se nijedna vladajuća i izrabljivačka klasa nije dobrovoljno odrekla vla-sti, koliko god ova bila nepravična.” Richard W. Miller, “Rawls and Marx-ism” u: Norman Daniels (ed.), Reading Rawls. Critical Studies on Raw’s “A Theory of Justice’, Stanford University Press, Stanford, 1989, str. 214. 32 Millner će podsjetiti na Marxov “surovi napad na apele za jednakim pravima” onda kada je on u svojoj kritici Gotskog programa branio “rea-lističko gledište koje su njemački radnici socijalisti stekli” od opakog utje-



teres radnika, zato što se činilo da legalnosti kapitalističke države svagda nedostaje istinska politička legitimnost.

Rani kapitalizam je mogao stvoriti iluziju da politička bor-ba ostaje borba u tradicionalnom, predpolitičkom smislu riječi, zato što uloga nasilja u unutarnjem ustrojstvu druš-tvenog poretka nije bila dovoljno ograničena. Pokazalo se da ono što je sa današnjeg stanovišta politika u pravom smislu riječi, recimo kao djelatnost deliberativnog traženja kompromisa u okrilju javnog uma, zahtijeva “dobro ure-đen društvo.” Takvom društvu se približavaju postojeće li-beralne demokracije utoliko što su, između ostalog, “po-stigle “klasni kompromis’ na razmjerno učinkovit način.”33 Postizanje takvog kompromisa je u kapitalističkim društvi-ma značajno uvećalo mogućnosti “državnih organa u odr-žavanju stabilnih uvjeta vladavine”. A taj kapacitet uprav-ljanja (governabiliy) nekog modernog društva, prema Gid-densovom određenju, “neposredno ovisi o stupnju “orga-nizacijske integracije’ koju je ono sposobno da dosegne.”34 Klasni sukob, dakako, predstavlja stalnu i zapravo neuklo-njivu opasnost za integraciju kapitalističkih društava. Me-đutim, upravo zahvaljujući klasnom kompromisu ta en-demska boljka ovih društava odavno već značajno ne ugro-žava kapacitet upravljanja i nipošto ne predstavlja jedini i glavni problem s kojim se vlade suočavaju. Tome je presud-no doprinijela posebna klasna dinamika ovih društava koja je spriječila ono što je stalno potresalo socijalistička druš-tva: a to je da sukobi u radnim organizacijama direktno po-gađaju samu državu. Ljekovitim se pokazalo što su silnice sukoba kojeg pokreče radnički pokret bile raspoređene oko tri prilično izolirana društvena agenta: radne snage, poslo-davca i države. Tako je otvorena mogućnost rješavanje su-koba putem pregovora, ponajprije zato što je država u nji-ma postavljena kao relativno nezavisan agent koji doprino-si smirivanju sukoba i njihovom razboritom rješavanju.35 Temelj klasnog kompromisa, kojeg je porodila ovakva kla-sna dinamika, jeste u tome što se uspjelo “ekonomske bor-be držati odvojenim od onih neposredno političkih.”36 Gid-dens nas uvjerava da su istočnoevropske zemlje socijaliz-ma, imale stalno ugrožen kapacitet upravljanja i često mo-rale pribjegavati korištenju sile u osiguravanju vršenja vla-sti, jer su, shodno svojoj klasnoj dinamici, ekonomske teš-koće odmah pretvarane u političke sukobe čija je ne-posredna meta bila državna vlast. Paradoksalno, najve-ći politički problem socijalističkih društava proizlazio je iz odsustva “vladajuće klase koja, izdvojena od mehanizama

caja, kako tamo čitamo: “ideološke besmislice i ostalog smeća tako rašire-nog među demokratima i francuskim socijalistima.” Ibid., str. 146. 33 Anthony Giddens, The Nation-State and Violence. Volume Two of A Contemporary Critique of Historical Materialism, str. 324.34 Ibid., str. 322.35 Najpodrobnija definicija koju kod ovog autora nalazimo glasi: “Klasni kompromis, postignut zahvaljujući raspoloživosti formaliziranih modusa industrijskog sukoba plus socijalno osiguranje za koje se pobrinula drža-va, teži da bude čvrsto zasnovan na “teškim pregovorima’ između radne snage, poslodavca i države.” Ibid.36 Ibid., str. 324.

političke moći, pregovara i sa podčinjenim klasama i sa dr-žavnim rukovodstvima.”37

I kod Giddensa, kao i kod Leforta, “institucionalizacija kla-snog sukoba” jeste to što je oduzelo temelje Marxovom po-litičkom realizmu u kojem je borba bila naziv za vrstu su-koba koji se ne može uključiti u društvene institucije. U li-beralnim demokracijama se ekonomska borba u značajnoj mjeri izdvojila iz političke borbe, a pritom su i jedna i dru-ga izgubile svoj borbeni naboj i dobile karakterističan pre-govarački sadržaj. Neotklonjivi klasni sukob je, dakako, i dalje ostao politički – jer se on ne odvija samo kroz kana-le “industrijskog pogađanja” nego i kroz nadmetanja poli-tičkih partija – ali radnički pokret više odavno nije jedini društveni pokret koji postavlja najvažnija politička pitanja. Iako se ovom pokretu i nadalje ne može osporiti “središnje mjesto u kapitalističkim društvima zbog njihovog inheren-tno klasnog karaktera”, Giddens se tu ne slaže sa A. Tourai-neom, potrebno je uvidjeti da još izvjestan broj društvenih pokreta, ovisno o posebnim okolnostima danog društva, također uspijeva zauzeti to mjesto. Politika jednog demo-kratski razvijenog društva, njegova politika protesta i pro-mjena, postala je kompleksan izraz sinergije brojnih druš-tvenih pokreta i njihovih konkretnih političkih artikulaci-ja, pri čemu se njeno ukupno polje može odrediti kao polje borbe za ljudska prava. Politika je ostala borba, ali je sada ta borba ponajprije dobila oblik borbe za ljudska prava.38 Radnički pokret može svakako imati vodeću ulogu u dijelu tog polja koji pripada ekonomskim pravima, ali će neki dru-gi pokreti prednjačiti u ostvarenju građanskih ili političkih prava. Iako se gotovo za svaki pokret usmjeren na druš-tvene promjene može utvrditi žarište njegove borbe u jed-nom od ova tri glavna područja ljudska prava, ipak je riječ o jedinstvenoj simboličkoj platformi svakog političkog dje-lovanja, koja osigurava duboku međuzavisnost društvenih pokreta i grupacija. Kao i uopće prenošenje političke bor-be na plan ljudskih prava, tako i vezivanje borbe radničkog pokreta uz ekonomska prava nije način da se ova borba de-politizira. Upravi obratno. Giddens podsjeća da je ovaj po-kret u svom glavnom opredjeljenju za ekonomsku ravno-pravnost radnika ostvario važna politička prava, kao i neka građanska prava. Ali također ukazuje i na to da “prava rad-nika da na aktivan način uskrate svoj rad lako mogu biti doživljena od drugih grupacija, koje nisu nužno povezane sa vladajućom klasom, kao nešto što krši njihova politička i građanska prava.”39

37 Ibid.38 Odsada se legitimnost države ili vlade procjenjuje mjerilom koje se zove “poštivanje ljudskih prava”. To nije samo glavno oružje građana pro-tiv nepravedne domaće vlasti nego i temelj međunarodnog prava i djelo-vanja “međunarodne zajednice”. Pozivanjem na klasični, vestfalski suvere-nitet nacije-države više se ne može osporiti zahtjev da “legitimne države moraju udovoljiti minimalnim standardima ljudskih prava prema njiho-vim (individualnim) članovima.” Vidi o tome Margaret Moor, The Ethics of Nationalism, Oxford University Press, 2001, str. 231.39 Anthony Giddens, The Nation-State and Violence, str. 320.



Novi preobražaj političkog i politička hiperlegitimnost

Gusta mreža suradnje društvenih grupacija, pokreta, par-tija, ali i državnih organa, mreža čija su čvorišta satkana od zakona i prava koji su u “dobro uređenom” pravno-po-litičkom poretku na snazi, ali i na dnevnom redu usvaja-nja, postavlja pred pravnu državu nove zahtjeve koji se više ne mogu mjeriti uobičajenim stupnjevima političke legiti-mnosti. Giddens je uvjeren da vlada mora sebi sada ne-prestano postavljati pitanje koliko zaista uspijeva da vlada, a da zadovoljavajući odgovor na to pitanje ne pru-ža “općenita prihvaćenost opravdanosti njenih programa i strategija”. Nešto više od općeg pristanka mase stanovniš-tva je potrebno, a to je njihovo gotovo svakodnevno pozi-tivno reagiranje na ostvarenje konkretnih programa vlade. Istinska prijetnja po kapacitet državnog upravljanja u mo-dernim društvima ne dolazi toliko od uskraćivanja legiti-mnosti vladi, na osnovu “izravnog razočarenja” u njene dje-latnosti, koliko od uskraćivanja spremnosti na suradnju glavnih društvenih aktera ili velikih segmenata stanov-ništva. Ovu pasivnu i neuočljivu delegitimaciju koja pred-stavlja “generičku mogućnost” ovih društava, kada uspo-stavljeni obrasci društvenog ponašanja na koje se oslanja državna politika više ne privlače i ne pokreću mase, Gid-dens će označiti Durkheimovim terminom “anomija.”40

Ako je današnja uzorna država uistinu prinuđena na sva-kodnevno testiranje svoje političke legitimnosti, na grozni-čavu provjeru opravdanosti svojih odluka i programa kod svih važnijih institucija društva i segmenata stanovništva, ne upućuje li nas onda upravo pitanje legitimnosti na novi “preobražaj političkog” (Lefort)? Giddens će bez kolebanja ustvrditi da je najvažnija posljedica ovog preobražaja vid-ljiva u sve važnijoj ulozi koju preuzima država: u nadzira-nju. To je zato što je preobražaj političkog prije svega pre-obražaj moći, kojeg Giddens sagledava Foucaultovim oči-ma. Državna vlast se u modernim demokratskim država-ma u novije vrijeme očituje kao administrativna moć koja je, neprestano se uvećavajući, dovela do “ekspanzije nad-ziranja.” Postavši nužan uvjet vršenja vlasti, nadziranje je “radikalno promijenilo odnos državnih organa i stanovniš-tva podvrgnutog državnoj vlasti.”41 Dakako, onog časa kada se ova funkcija države prepozna kao politički najvažnija, onda se neizbježno dolazi do zaključka o najvećem isku-šenju koje pohodi moderne države: iskušenju totalitarne vladavine. Kada je pokušao da izdvoji najvažnije crte ove vladavine, Giddens je upravo na prvom mjestu (prije mo-ralnog totalizma, terora i istaknutog položaja figure vođe) naveo nadziranje, izrazito osnaživanje i fokusiranje ove ak-tivnosti kod državnih organa, prije svega policije. Nadzira-

40 Ibid., str. 323.41 “Administrativna moć sada sve više ulazi u najbanalnije stvari sva-kodnevnog života i najprisnije ljudske aktivnosti i odnose. U dobu koje je sve više izloženo najezdi elektronskih načina pohrane, sravnjivanja i širenja informacija, mogućnosti prikupljanja informacija važnih za djelat-nost vlade su neograničene.” Ibid., str. 309.

nje u totalitarnim državama jeste nadziranje policije, koje “teži da se rastvori u teroru.”42

Prateći unutarnji preobražaj funkcije nadziranja, te zapra-vo prastare državne funkcije, moglo bi se reći da je totali-tarna vlast niži stupanj razvoja državne vlasti u kojem je za vršenje nadziranja bilo neophodno nasilje.43 Ono što je jučer radila policija, pogotovo tajna policija, danas to radi državna administracija. U međuvremenu je nadzi-ranje postalo daleko uspješnije, a potreba za terorom is-ključena. U unutarnjem poretku demokratski uzornih dr-žava došlo je do pacifikacije, pri čemu je težište nasilje osta-lo okrenuto vani, u području vanjske politike i njenog ka-rakterističnog militarizma.44 Institucionalizacijom klasnog i svih ostalih sukoba koji su mogli prijetiti unutarnjem po-retku države obznanjena je moć države koja se više ne mje-ri kapacitetima nasilja nego upravo pacifikacije. Državna administracija se pokazala sposobnom umiriti svaki sukob, staviti ga pod svoju kontrolu. Time je značajno povećala svoju političku legitimnost, ali je u tome uspjela samo zato što je postala u stanju da ga neprestano provjerava. Ne po-drazumijeva li Razov prvi uvjet legitimnosti vlade, po ko-jem ova izdaje naloge za stvari koje bi građani ionako sma-trali da ih treba izvršiti, upravo sposobnost “države da pro-dre u svakodnevne aktivnosti većeg dijela stanovništva nad kojim vlada”? Nije li veliki uspjeh u pacifikaciji društva i još veći uspjeh u legitimaciji državne vlasti – šta bi više mogli očekivati? – već dovoljno pouzdan znak da su mogućnosti totalitarne vladavine sasvim otvorene? Ako za ono najgore teror više nipošto nije potreban, a osjećanje velike slobode može biti potpuno lažno, kako znamo da hiperlegitimne vlasti već ne sprovode totalitarnu vladavinu? Ako je ova vladavina jednako inherentna prijetnja unutarnjem poret-ku zasnovanom na nadgledanju kao što je industrijalizi-rani rat vanjskom poretku neinstitucionaliziranog nasilja, onda ova prijetnja, sudeći po ovom potonjem, već odavno može biti stvarnost modernih društava. Za Giddensa pri-jetnja nevidljive, orvelovske kontrole ipak ne ostaje nevid-ljiva i neotklonjiva, i to na osnovu onog kretanja utjeca-ja i protuutjecaja, kojeg je nazvao “dijalektikom kontro-le.” On je uvjeren da demokratska društva još nisu totali-tarna, jer se neravnoteže koje stvara intenzifikacija nadzi-ranja uglavnom nadoknađuju kroz djelatnosti društvenih pokreta opredijeljenih za uvećanje demokratske participa-cije građana. Njegovo rješenje je prilično jednostavno, za-snovano na ovisnosti dvaju aktivnosti i povezanosti dva-ju uvjeta: kao što je uvjet razvoja organizacija modernog društva pospješivanje aktivnosti nadziranja, tako je i ova potonja, sa svoje strane, ni manje ni više nego “uvjet po-javljivanja tendencija i pritisaka prema demokratskoj par-ticipaciji.”45 Državna administracija ne samo da je na taj na-

42 Ibid., str. 304.43 Claude Lefort, “Politics and Human Rights”, str. 263.44 Ibid., str. 181 i dalje. O Giddensovom pojmu “unutarnje pacifikaci-je” vidi Martin Shaw, Global Society and International Relations, Polity Press, 1994, posebno poglavlje 2. 45 A. Giddens, op. cit., str. 314.



čin stalno onemogućena u svojoj “konsolidaciji moći”, nego istovremeno, u svom neumornom radu na intenzifikaciji nadzora ona izravno pospješuje demokratsku participaciju izazivajući suprotstavljanja i otpore građana.

Možda je za ovakvo dijalektičko rješenje trebalo još vjero-vati u moć koja se može držati “u rukama” kao posjed, pa tako na nekritičan način iznevjeriti Foucaulta. Pitanje je da li se uopće Giddensov koncept državne vlasti, administra-tivne moći, može usaglasiti sa kritičkim poimanjem moći na koje se poziva. Iako dijalektika kontrole svakako dopu-šta preokretanje pokretača kretanja,46 teško je pretpostavi-

46 Kod Foucaulta se može tvrditi da upravo otpor potiče i proizvodi moć, jer je priroda moći različita od prirode nasilja: to nije djelovanje na oso-be i stvari nego djelovanje na druga djelovanja. Koliko je otpor konsti-tutivan za moć, vidi se po tome što za Foucaulta ne postoji moć kao ta-kva, prije ili izvan djelatnosti na koje je usmjerena. Na isti način, ni na-silje ni pristanak ili konsenzus nisu neophodni za očitovanje moći, iako nisu apriori isključeni. Vidi o tome: The Subject and Power: Afterword to ‘Michel Foucault, Beyond Structuralism and Hermeneutics’, University of Chicago Press, 1982, str. 219-220.

ti da bi Giddens prihvatio brkanje instance vlasti i instan-ce demokratskog oslobođenja, koje se tu također nameće kao posljedica.

Ugo Vlaisavljević rođen je u Visokom 1957. godi-ne. Vanredni profesor na Filozofskom fakultetu u Sarajevu, gdje predaje ontologiju i epistemologi-ju. Poznat je i kao prevodilac novije filozofske li-terature.



Ne samo opća iskustva politike u postsoci-jalističkim zemljama tranzicije prema – kako se to, inače, u žargonu radosnih doktrinara i oholih,

trijumfalističkih ideologa neokonzervativističkog panlibe-ralizma govori – kapitalističkoj modernizaciji, nego i spe-cifična bosanskohercegovačka, ovdje, prije svega, postrat-na iskustva, motiviraju i upućuju na reflektiranje – u na-šoj skromnoj politološkoj produkciji, uglavnom, neidenti-ficiranih fenomena – o različitim likovima onoga što ovdje označavamo likovima njenog pervertiranja.

Kako je, međutim, riječ o pluralizmu tih likova, ovdje smo izabrali, kao predmet interpretacija koje slijede, tek neke njihove verzije. Riječ je o tri ekstremna stajališta spram po-litike: apolitika, parapolitika i kriptopolitika ovdje se razu-mijevaju kao radikalne, ekskluzivne forme građanske per-cepcije politike te pervertiranja same politike kao tekuće, empirijske, žive prakse.

Šta, dakle, podrazumijevamo pod ovim fenomenima-poj-movima?

Antipolitika

Odmah valja akcentirati: apolitika nije isto što i antipoliti-ka te je, otuda, nužno respektirati ovu diferenciju. Vidjeće-mo, docnije, i otkuda dolazi taj nalog.

Pod antipolitikom1, uvedimo jedno od značenja pojma, po-drazumijevamo negativni, averzični stav spram politike kao takve. Opću alergiju prema politici, njenoj smislu i karak-teru ovdje, dakle, označavamo kao antipolitički mentalitet:

1 Opsežnija rasprava o pojmu antipolitike u našem tekstu Javno dobro i građanske vrline, časopis Lokalna samouprava, br. 7./8., Centar za pro-mociju civilnog društva, Sarajevo, 2005.

on politiku percipira i doživljava kao nešto strano i uz to egzemplarom zla, pokvarenosti, demagogije i opće prosti-tucije. No, riječ je, uz to i o alergičnom odnosu spram eta-blirane politike, politike koja se događa u medijumu usta-novljenih državnih institucija političkog života i njenih po-srednika kakvi su, naprimjer, stranke i parlamenti.

Kako je, zapravo, riječ o, manje ili više, konvencionalnom, što ne znači i u spoznajnom smislu orijentirajuće beskori-snom, određenju, uvedimo, ipak, jedno drugo, svakako po-litološki meritornije, značenje pojma antipolitika.

Objašnjavajući u svakodnevnoj svijesti modernih društava rašireni fenomen pežorativnog doživljavanja politike En-dru Hejvud će, naprimjer, reći: “Govoreći otvoreno, na po-litičare se često gleda kao na dvolične osobe željne vlasti, koje iza retorike o služenju javnosti i ideoloških uverenja prikrivaju lične ambicije. Ovakvo viđenje pogotovo je po-stalo uobičajeno u savremenom periodu, kada je povećano prisustvo u medijima jasnije iznelo na videlo slučajeve ko-rupcije i nepoštenja, doprinoseći usponu antipolitike. Od-bijanje ljudi da učestvuju u mehanizmu konvencionalnog političkog života proističe iz viđenja politike kao samoslu-žeće, dvolične i neprincipijelne delatnosti, koje se iskazu-ju uvredljivim frazama kao što su ‘kancelarijska politika’ i ‘politiziranje’.”2 Rezimirajući prethodne uvide Hejvud kaže: “Antipolitika: Razočarenje formalnim i ustanovljenim poli-tičkim procesima koje se iskazuje u neučestvovanju, podrš-ci antisistemskim partijama i primeni direktne akcije.”3

U skladu sa ovim shvatanje antipolitike Hejvud govori i o fenomenu, označava ga tako, antipartijske politike. Iden-tificirajući krizu partija i partijskih politika u modernom vremenu, krizu koja se manifestira u smanjivanju partij-skog članstva, topljenju odanosti i stabilne privrženosti

2 Endru Hejvud, Politika, CLIO, Beograd, 2004., str. 18.3 Cit. djelo, str. 19.

O pervertiranju politike

Esad Zgodić



partijama i, uopće, u slabljenju partijskih identifikacija, on će upravo nastanak antipolitike dovesti u vezu s ovom kri-zom. Otuda će pisati: “Uporedo s tim promenama, očigle-dan je nastanak takozvane antipolitike: uspon političkih pokreta i organizacija kojima je jedino zajedničko mržnja prema tradicionalnim centrima moći i suprotstavljanje po-stojećim vladajućim partijama. … Uspon novih društvenih pokreta … kao što su ženski, mirovni i ekološki pokret, deo su iste političke pojave. Štaviše, i kada iskazuju svoje pogle-de putem partijske organizacije, kao u slučaju zelenih, ovi pokreti teže da zadrže imidž antipartijskih partija.”4 Reka-pitulirajuće svoj uvidu u ovaj fenomen akcentira: “Antipar-tijske partije: partije čiji je cilj potkopavanje tradicionalne partijske politike odbacivanjem parlamentarnih sporazu-ma i stavljanjem naglaska na mobilizaciju naroda.”5

Da ovakvo poimanje antipolitike stvarno figurira može se pokazati na jednom primjeru. Zastupa ga, uzmimo, Alian Boduie, francuski filozof još uvijek konzistento lijeve ori-jentacije. Svoju političku poziciju definira sa tri ključne komponente. Napuštajući marksističko shvatanje o odu-miranju države sada slijedi, umjesto politike protiv države, politiku produkcije uslova koji će prisiliti državu da vodi drugačiju politiku. Uvjeren da marksistički pojam klase više ne figurira koncentrira se na figuru radnika kao žari-šte emancipatorski orijentirane politike. I, napokon, forsira radikalno antistranački stav: političke partije nisu, tvrdi on, više adekvatan, racionalan i produktivan medij političkog angažmana. Definira, dakle, pledira i sam prakticira politi-ku izvan i neovisno od političkih partija.

* * *

Valja memorirati ova, ovdje do kraja koncizno predstav-ljena, određenja antipolitike kako bi imali pripremljeno tlo na kojem će se razgovjetnije pokazati kako su konzekven-cije apolitičkog stajališta sasvim drugačijeg karaktera nego što su to u verziji antipolitičke percepcije politike. One, te konzekvencije, za razliku od antipolitičkih – jer antipoliti-ka, u krajnoj liniji, još uvijek podrazumijeva, djelatni, mada vanetablirani i time, možda, manje produktivan, odnosno uticajan, aktivitet pa je, otuda, u suštini i antifatalistička – otvaraju prostor za neograničenu ekspanziju i drugih liko-va pervertiranja politike kakvi su, rekli smo, parapolitika i kriptopolitika. Tu, dakle, prepoznajemo jednu od ključnih atribucija apolitike.

Apolitika

Označava, apolitika u našem uvidu, prije svega, jedno vri-jednosno stanovište spram politike uopće i, posebno, spram njenih empirijskih likova i tekućih praksi. Dakle, apoliti-

4 Cit. djelo, str. 496.5 Cit. djelo, str. 496.

ka bi, mada to po motivaciji i pretenzijama neće, označa-vala, recimo to tako, jednu politiku politike, odnosno je-dan imanentni ili eksplicitni politički stav spram empirije politike i političkog kao takvog. Apstraktno govoreći, taj, stvarni ili retorički, stav otkriva: fenomen apolitike egzisti-ra kao izraz intimnog nepovjerenja, javnog prezira ili inte-resne averzije prema bilo kojoj vrsti legalnog, uz to i etabli-ranog političkoga angažmana.

* * *

Spoznajno produktivno je, međutim, tumačiti pojam i fe-nomen apolitike tako da se ostvari uvid u stanovišta onih koji sami sebe promoviraju kao protagoniste apolitike.

Tu su, prije svega, oni koji produciraju umjetnost. Umjetni-ci svoja djela najčešće tumače kao apolitična. S druge stra-ne, uočava se da mnoga umjetnička djela stvaraju privid apolitičnosti: u sebi, pri tome, stvarno, na svjesno skriven ili, možda spontano inherentan način, nose političke ide-je ili svjetonazore. Na trećoj strani, figurira i stanovište da umjetnici i umjetnost uopće ne mogu produktivno ili kre-ativno figurirati u apolitičnoj sferi, što znači da, htjela to ili ne, umjetnost jest – na ovaj ili onaj način i u ovoj ili onoj mjeri, manje ili više prepoznatljivo – uvijek politički anga-žirana.

U demokratskim državama dijelovi građanstva, takođe, sebe označavaju kao apolitične smatrajući da to stajalište spram politike demonstriraju, između ostaloga, i apstinen-cijom u izborima. Promatrajući fenomen u širem kontek-stu civilnog društva promoviraju se u apolitične, prije sve-ga, mnogovrsna strukovna ili esnafska udruženja, nepro-fitna udruženja građana i, uopće tzv. treći ili nevladin sek-tor. Profesionalne institucije, također, smatraju same sebe apolitičnim u smislu da moraju, i to osviješteno i retorič-ki hoće, djelovati otvoreno, fleksibilno, neposredno, edu-kativno i neovisno od etablirane vlasti i vladajućih parti-ja. Deklamiraju, dakle, asocijacije civilnog društva svoju apolitičnost utoliko što, navodno, ne slijede ideju politič-kog angažmana te se, otuda, u njihovim proklamacija pod apolitičnošću, obično, podrazumijeva njihova nevezanost za bilo koju političku partiju.

Fenomen apolitike u žargonu javnog govora nerijetko se veže za držanje mladih generacija spram oficijelne politi-ke ili politike kao takve. Tako se, naprimjer, u javnom go-vori, na osnovu ovih ili onih istraživanja, tvrdi kako se de-monstrira da je u postsocijalističkim tranzicijskim zemlja-ma desnica – naročito ona ekstremna, mada kao ideologi-ja, politika i aktivitet, vrlo agresivna i strogo disciplinirana – među mladima u manjini. Na drugoj strani, ogromna ve-ćina mladih, smatra se, navodno, jest u centru, s tim da se pod centrom ne misli samo na eksplicitnu i djelatno politič-ku već, ponegdje, i na apolitičku orijentaciju.



No, pojam apolitike javlja se i u ekonomskom kontekstu. Neoliberalističke ideologije sa svojim trijumfalističkim pretenzijama, uzmimo, smatraju da mora postojati bezbje-dan pravno-pravno politički ambijent za nesmetani razvoj ekonomije a on sam po sebi, pri tome, mora biti apolitičan, što znači da ne slijedi ni ovaj ni onaj politički svjetonazor, odnosno, ni ovu i onu političku ideologiju. Prostor apoliti-ke smatra se, zapravo, prostorom slobodne ekonomije. Dok se u svijetu umjetnosti pretenzija na apolitičnost razumije-va kao politički neutralna interpretacija svijeta politike te kao izvorna intencije umjetničkog djela – ono se, po svo-joj biti ne stvara i ne oblikuje, niti tako javno funkcioni-ra, u svrhu ove ili one politike i političke akcije – ovdje, u ekonomskom kontekstu, vidimo, kako se upravo apolitički prostor doživljava i percipira kao prostor djelatne, racional-ne, efikasne ekonomske aktivnosti i to aktivnosti koja sva jest u znaku jedne, ovdje liberalističke ideologije i politike. U ekonomskom kontekstu, dakle, napušta se apolitički stav u trenutku kada se akteri svijeta rada, posebno svijeta kapi-tala, javno ili konspirativno, aktiviraju u političkom životu a pod tim aktivitetom podrazumijevamo članstvo u stran-kama i njenim rukovodećim organima, kandidiranje, i ono u formi vanstranačkih aranžmana, na partijskim izborima, agitiranje za političke partije ili njihove kandidate, volon-tersko djelovanje u izbornim štabovima političkih partija te sudjelovanje u izvršnoj vlasti na bilo kojoj razini državne organizacije. Ne smatra se, u tom kontekstu, aktivnim po-litičkim angažmanom sudjelovanje u finansijskim i drugim organizacijama ili tijelima monetarne vlasti jer se ovaj pro-stor definira, i zbiljski i normativno, kao apolitički prostor.

* * *

Apolitičkim se, da to rekapitulirajuće akcentiramo, defini-ramo stanovišta građanskih individua i organizacija koje slijede demokratske uzuse ali se, pri tome – programski, po svojim ciljevima i svrhama – primarno angažiraju na afirmaciji parcijalnih interesa i preokupacija dijelova civil-nog društva. Otuda se u javnom žargonu, multinacionalne ili jednonacionalne, neprofitne, nevladine, građanske orga-nizacije obično autodefiniraju kao apolitičke.

No, u širim, globalnim kontekstima promatrajući, pokušaji da se definiraju opće tendencije u modernom svijetu – i to iz postmodernističkog, postideološkog ili, navodno, postpo-litičkog diskursa – sugeriraju da je taj svijet tendencijski, ako ne već i u uozbiljenoj suštini – apolitički.

Otuda, pod apolitičkim držanjem podrazumijeva se neu-tralno držanje, držanje građana koji odbijaju aktivno sudje-lovanje u političkom životu i poziv da – prema svojim ma-terijalnim, socijalno-statusnim, spoznajnim, ekspertistič-kim, moralnim i političkim mogućnostima – participira-ju u općem društvenom životu i, kaže se konvencionalno, u oblikovanju prosperitetne budućnosti. U tom smislu, apoli-tičkim se smatra svako stanovište koje izbjegava rasprave o aktuelnim političkim pitanjima te odbacuje angažman na

zadacima koje postavljaju historija i novo vrijeme i, onda, prebacuju sve to na isključivu djelatnost političkih partija.

U svim ovim samopercepcijama, dakle, figurira apolitičko kao mišljenje, svjetonazor i djelovanje s onu stranu politi-ke, neovisno ili nasuprot političkih stranaka, uz ignoranci-ju tekuće politike etablirane vlasti, vladajućih političkih do-gmi i orijentacija. Apolitika bi, u tom smislu, označavala – deklarativno, odnosno, sa stanovišta njenog verbalnog sa-morazumijevanja promatrajući – apsolutno indiferentan, neutralan, indolentan, ravnodušan, ekskomunicirajući od-nos spram tekuće politike i političkog kao takvog. I eto, za-pravo, neinhibirane šanse drugačijim, pa i pervertiranim, odnosima spram politike i njihovim stvarnim, praktičnim objektivacijama.

* * *

Ne mora, samo po sebi, apolitičko stajalište biti jedan od li-kova modernog pervertiranja biti politike. Postaje ono ta-kvo u mjeru u kojoj, u određenim konkretnohistorijskim kontekstima i unutar specifičnih socijalnopolitičkih okol-nosti, sudjeluje, sa svoje strane, u raščišćavanju ničim ogra-ničenog, no raskošno travnatog igrališta za protagoniste parapolitike i kriptopolitike.

Parapolitika

Opći je, u percepcijama kritičke svijesti – gotovo konvenci-onalan, uvid da u zemljama postsocijalistčke tranzicije figu-rira raskalašeno razigrani parapolitički folklor, žilavo, vital-no prebivaju parapolitičke grupacije, vode se parapolitičke kampanje – jednom riječju, parapolitička atmosfera, pro-žimajući ugljenmonoksidnom snagom sve vladajuće poli-tičke veze, odnose, procese i ustanove, nesmetano egzistira i oblikuje svijet socijalnog života.

O parapolitičkim snagama, ovdje ili ondje, s vremena na vrijeme, s manje ili više zatucanosti, u žargonu postsocija-lističke, pogotovo konzervativne javnosti, govori se i onda kada se njihovi historijski korijeni prepoznaju na tlu biv-ših socijalističkih režima. No, parapolitičke, formalne i ne-formalne, legalne i polutajne organizacije, smatra se u do-minirajućem medijskom i političkom govoru, uglavnom su tvorevine postkomunističke tranzicije ka, navodnoj, spaso-nosnoj neokapitalističkoj modernizaciji. Naravno, ni de-mokratije evroatlanskog svijeta nisu, skrenimo bar pažnju na to, lišene ovog oblika pervertiranja politike, naprotiv, pa se i ona ovdje uzimaju u obzir. No, što, zapravo, podrazu-mijevamo pod parapolitikom?

* * *

Političke odnose i procese – kao i grupe i organizacije koje jesu njihovi noseći protagonisti – unutar kojih se praktici-



ra politika tako što se, faktički, imitira ono političko nazi-vamo parapolitikom i parapolitičkim. Ona se, parapolitika, u društvenoj zbilji događa u različitim likovima i oblicima pa, naprimjer, egzistira kroz paraustavne, parapravne, pa-ramilitarističke i slične, manje ili više, javne ili konspirativ-ne formacije.

Fenomen parapolitike pojavljuje se, prije svega, kao pato-loški oblik političkog angažmana egzistentan čak u orga-nizaciji i praksi legalnih organa vlasti, najčešće, naprimjer, u formi različitih komisija, radnih grupa, tijela, odbora, savjeta i drugih oblika političkog djelovanja koji faktički, umjesto legalnih, ustavom i zakonom ustanovljenih, insti-tucija, preuzimaju na sebe pravnim poretkom neutemelje-ne ingerencije. U njoj sudjeluju, oblikuju je i stvarno prak-ticiraju, uzmimo, finansijskointeresni, korporativni, naci-onalni, teritorijalni i slični lobiji, mnogovrsne neformalne grupe materijalnih ili svjetonazorskih uticaja, konspirativ-ne sprege između tajnovitih ili deklariranih grupa za priti-sak ili interesnih grupa i sl. Prostor parapolitike je, otuda, prostor za, u različitim formama objektiviranu, egzibiciju psihološki, egzistencijalnih, političkih i drugih društvenih frustracija, interesa, strasti i pohlepa.

* * *

Karakteristično je da prakticiranja parapolitike jesu stalni procesi koji se instrumentima stvarane države ne mogu, u osnovi, ozbiljno prevenirati niti kontrolirati. Parapolitički djelatnosti, zapravo, ne mogu se definirati ili karakterizira-ti po kriterijima uobičajene, pogotovo demokratskim etho-som inspirirane i libertanski orijentirane, političke djelat-nosti niti po konvencionalnim međunarodnim standardi-ma. Parapolitika se, naprimjer, ne može, u mnogim sluča-jevima, svrstati u tradicionalnu podjelu politike na ljevicu i na desnicu, na socijaldemokraciju ili konzervativnu demo-kraciju (neoliberalizam ili neokonzervativizam) jer, jedno-stavno, ona je transpartijska i prakticiraju je sve, ma kako se retorički deklarirale, političke orijentacije. U ovom in-terpartijskom kontekstu, parapolitički oblici politike do-gađaju se, najčešće, u formi povremenih, navodno, radnih tijela sastavljenih od, naprimjer, lidera političkih stranaka koji daleko od očiju javnosti i bez uticaja vlastitog članstva, oponašajući demokratski ethos i rad na općem dobru, do-govaraju i sklapaju tzv. konsocijativne aranžmane.

Govorimo o oponašanju demokratije utoliko što se ona pa-rapolitičkim konsocijativnim aranžmanima višestruko re-ducira: njeni su akteri partijski lideri a ne građanstvo; po-litički narod (građani) kao subjekt demokratije je reduci-ran, odnosno, izvanjski transformiran u supkulture, dakle, u neke zajednice, u ove ili one kolektivitete a ni njihovi čla-novi te njihova kao i javnost u cjelini ne sudjeluju u do-nošenju konsocijativnih dogovora; čak ni partije ne mo-raju biti iznutra demokratske, čak štaviše poželjnije je da budu centralizirane i pod autokratskim liderstvom partij-skih vođa; konsocijativni aranžmani javljaju se u odsustvu

bazičnog konsenzusa bez kojeg polirhične demokratije i ne mogu funkcionirati kao demokratije; javljaju se i uspostav-ljaju u vanrednim stanjima (građanskim nemirima i gra-đanskim ratovima) koji sami po sebi isključuju demokra-tiju u njenom punom kapacitetu; povremeni su i privre-meni dok demokratije podrazumijevaju stabilnost, uređe-nost i kontinuitet. Nadalje, budući da u “... konsocijacijskoj demokraciji sklonost ka suradnji vođa različitih segmena-ta populacije umanjuje uticaj centrifugalnih tendencija pri-rođenih pluralnom društvu ...” i da je, otuda, ta saradnja “... među elitama osnovna (je) značajka kojom se odliku-je konsocijacijska demokracija …”6 (Arend Lijphart, Demo-kracija u pluralnim društvima, Globus, Školska knjiga, Za-greb, 1992., str. 9.) očigledno je kako su demokratski ka-paciteti ostavljeni na milost i nemilost subjektivnoj volji i (ne)kulturnim afinitetima vođa, njihovom osobnom smislu za sporazum, kompromis, toleranaciju i sl., te nisu uteme-ljeni u transvoluntarističkim institucionalnim porecima. Otuda i možemo reći da konsocijativni aranžmani, kao je-dan od likova parapolitike, leže s onu stranu demokrati-je u njenom punom kapacitetu. Naravno, to ne znači da su oni, ma koliko bili parapolitički, uvijek i bezvrijedni. Na-protiv, u mnogim društvenim okolnostima su jedina racio-nalna alternativa zapadanju u nerazrješive političke suko-be i građanske ratove.

* * *

Subjekti parapolitike, uz legalne, moćne, velike ili patu-ljaste, vladajuće ili opozicione, parlamentarne ili vanpar-lamentarne političke partije, međutim, jesu i same parla-mentarne institucije te izvršna vlast. Uočava se, zapravo, da posebno zakonodavna tijela faktički podliježu uticajima parapolitičkih interesa, jesu same njihov mediji pa i prostor njihova ozbiljenja. Ona su parapolitički paravan iza kojeg se donose korporacijska, pragmatična, interesna ali ne i općenacionalna rješenja. Uz, dakle, transparentne oblike pritisaka, postoje unutar zakonodavnih procesa i parapo-litički uticaji koji se smatraju podzemnim i konspirativnim i kojima je, kako se to u medijskom žargonu kaže, teško ući u trag pa se, otuda, u odnosu na transparentne forme uti-caja, ovi smatraju, po poredak slobode, nesagledivo razor-nijim. Otuda, iz perspektive kritičke svijesti kojoj je stalo do stvarne demokratije, i možemo reći: u sferi parapolitike produciraju mnogovrsne opasnosti po društvo koje hoće biti zdravo, prije svega, ugrožavanje legitimne i, na stvar-no demokratskim, a ne imitirajućim, izborima ustanovlje-ne ali i izborima promjenljive vlast i politike.

* * *

I u jednom i u drugom slučaju, i unutar partija i unutar par-lamentarnih ustanova, organiziraju se parapolitički proce-si sa različitim svrhama. Kada legalne institucije praktici-

6 Arend Lijphart, Demokracija u pluralnim društvima, Globus, Školska knjiga, Zagreb, 1992., str. 9.



raju parapolitičke procese onda ih ciljano, svrhovito kori-ste, naprimjer, kao neku vrstu prethodnice, kao neki oblik uznemiravajućeg testiranja javnosti, kao vanlegalni i va-ninstitucionalni način provjere vlastitih političkih namjera ili sopstvenih odluka koje trebaju tek uslijediti ili kao pro-stor odrađivanja prljavih poslova ili potpore donošenju ri-zičnih odluka za koje se legalne institucije vlasti u datom trenutku, iz ovih ili onih razloga, ne usuđuju, autonomnom voljom – eksplicitno opredijeliti. U te svrhe spada i jedna posebna vrsta političkog izgovaranja: ako su već, uzmimo, ove ili one odluke proglašene a vlast se ne usuđuju, čuvaju-ći se od svakog rizika, te odluke praktično sprovesti onda se ona rado, opravdavajući se, poziva na uticaje, navodne, demokratske javnosti građanskog društva koja, zapravo, u takvom ambijentu nije ništa drugo do onesvještena javnost aranžirana parapolitičkim anestezijama.

Kada je već riječ o javnosti, valja apostrofirati: parapoliti-ka kao taoce vlastitih gluposti, sopstvenih frustracija, usko-grudnih, škiljavih interesa, trenutnih pragmatičnih kalku-lacija – drži cjelokupnu javnost. Ona i jest erotsko omiljeni prostor djelovanja parapolitike. Otuda, parapolitika, ma-nipulirajući javnošću, javnost percipira kao glavni poligon svog djelovanja jer, nalazeći tu humusni prostor svoje eg-zistencije, zna da se u njemu, u tom prostoru parapolitič-ki odnosi i procesi ne mogu obuzdati legitimnim demo-kratskim aparatom i njegovim legalnim instrumentarijem. Zato parapolitika, uz to što ugrožava parlamentarizam kao temelj demokratskog ustrojstva države, na drugoj strani, ugrožava i samo civilno društvo i demokratsku javnost u njegovoj autonomiji.

* * *

No, i asocijacije civilnog društva, treba to reći s onu stranu njegove pomodarne idealizacije, snose odgovornost za vla-stitu dekadenciju u mjeri u kojoj, u sprezi s vlastima, parti-cipiraju u parapolitičkim procesima i odnosima. One se, te organizirane asocijacije, zapravo, a to je čest, gotovo sva-kodnevan slučaj, u ime vladajućih, većih ili manjih, svejed-no, stranaka pojavljuju kao organizacije koje, naprimjer, prijeteći režimu i personalnim vlasti najavljuju demonstra-cije i proteste, nekrofilijski prozivaju za nacionalizdaju, na građansku neposlušnost i sl. Etablirane vlade, kako to govo-re kritičari parapolitike, kukavički prepuštaju uvijek dežur-nim medijskim i parapolitičkim protagonistima politike da razrješavaju probleme koji, po definiciji, kao njihov pred-met rada, pripadaju etabliranoj, odnosno, oficijelnoj vlasti. U tom kontekstu zapaža se u kritičkom govoru demokrat-ske javnosti, kako se mnoge organizacije, zapravo, ne bave razvojem civilnog društva nego se ponašaju kao parapo-litičke stranke ili parapolitičke organizacije koje djeluju u službi vlasti ili kao njena agresivno prijeteća opozicija.

Uz svo uvažavanje organizacije civilnog društva i djelatno-sti kojima se one bave u tranzicijskim zemljama, pa i u ze-mljama na prostorima ex-Jugoslavije, pokazuju se, dakle,

patološke simbioze između političkih stranaka i organiza-cija civilnog društva i to izrazito onda kada se one pretva-raju u parapolitičke organizacije. Oslanjajući se na medi-je, ovakve organizacije obavljaju različite zadatke, napri-mjer, ilustrirajmo to, direktno participiraju u oblikovanju koalicija protiv suparničkih političkih partija. No, i same političke stranke osnivaju ove ili one nevladine organiza-cije koje preuzimaju na sebe, umjesto njih, bavljenje kon-troverznim problemima i temama. Zato se uočavaju u jav-nom životu parapolitičke kreature koje najmoćnije stranke u toku izbora ili jednokratno formiraju ili ih prepoznaju u miljeu civilnog društva, sa tog tla ih regrutiraju i pridobiva-ju za svoje izborne potrebe. U kritičkom diskursu se, onda, i sugerira – ako se nevladine organizacije žele baviti ekspli-citno politikom trebaju to otvoreno raditi na političkom tr-žištu jer se, kao parapolitičke organizacije, one pod raznim maskama, podržavajući odgovarajuće stranke, u stvarnosti, bore prevashodno – za politički profit.

* * *

Tu i tamo, kada se stvar promatra iz horizonta kritičke svijesti, koliko-toliko egzistentne, u tzv. postsocijalistič-kim zemljama, zapažaju se djelovanja parapolitičkih tije-la i u evroatlantskom kontekstu: pokušavaju ona, prije sve-ga, nametnuti, i to, mada se često kroz uglađenu retoriku to skriva, svaku, pa i bezdušno okrutnu cijenu, neolibera-listički koncept političkog ustrojstva, načina života i kul-turnih svjetonazora. U tom se kontekstu, u radikalno kri-tičkim izrazima demokratske i emancipatorski orijentirane javnosti, pogotovo u kontekstu zemalja u tranziciji, govori da su cijele države podaničko-dužničke parapolitičke tvore-vine koje vegetiraju kao pseudosamostalni državni entiteti a faktički, na djelu je vladavina maskiranih privatnih inte-resa koji tim državama onemogućavaju održiv razvoj. Ona, ta vladavina, mlazeve svog kisika dobija i iz sprege multina-cionalnog kapitala, domicilnog i međunarodno organizira-nog kriminala, unutarnjih i vanjskih političkih te parapo-litičkih središta moći. Ona, ta središta, međutim, dobijaju i institucionalne oblike pa se može govoriti i o postojanju parapolitičkih institucija koje, onda, u javnom životu pro-težiraju parapolitičke interese te vrše raznovrsne pritiske na legalne institucije demokratije, vlasti i javnosti. U tome svakako, ustvrđuje se, sudjeluju parapolitički sateliti mno-gih političkih stranaka.

* * *

Rezimirajuće, uz, u izvjesnoj mjeri, i dodatne refleksije, va-lja akcentirati: parapolitika se događa u institucionalnim i vaninstitucionalnim formama, u parlamentarnim i drugim zakonskim oblicima ali i paralelnim kanalima političke ko-munikacije ispunjene politikantstvom i drugim destruk-tivnim likovima političke patologije. Prostor parapolitike je prostor ilegalnog, konspirativnog, tajnog, prostor inte-resnih sprega i političkih manipulacija. Parapolitika je, re-cimo to jezikom svakodnevnice, neograđeni prostor poli-



tičkih smutljivaca, mnogovrsnih surogata politike, primi-tivnih ili umješnih manipulatora i moralno te intelektual-no kastriranih politikanata. Izvršavajući raznorodne svrhe parapolitika jeste prostor političkog ekstremizma, zavod-ljivih provokacija, sirovog pragmatizma, svekolike neprin-cipijelnosti i imoralne ili ogavno nemoralne nekonzisten-tnosti. Prostor gdje se ne misli i ne djeluje osmišljeno kon-ceptualno ili strategijski niti u diskursu javnog, opšteg do-bra zajednice, društva, države ili nacije. Međutim, i zbog toga što se iz legalnih struktura vlasti i države regrutiraju sudionici parapolitičkih odnosa i procesa oni se ne mogu pravnim sredstvima do kraja kontrolirati tako da se pro-ces parapolitike nameće kao, istina, uveliko tajni, ali fak-tički gledajući, zbiljski svijet nametnute sile iznad i protiv društva i ukupne demokratske javnosti.

Naravno, parapolitičke djelatnosti nisu ništa slučajno ili spontano. Zato se može govoriti i o organiziranoj parapo-litici. Njeni protagonisti kao svoje glasnogovornike mogu da koriste i organizacije civilnog društva koje pristaju da budu u pragmatičnim funkcijama etabliranim struktura-ma vlasti i moći. Riječ je o onim organizacijama civilnog društva koje izigravaju njegove autentične izvorne vrijed-nosti, dakle, riječ je o parapolitičkim interesnim skupina-ma koje djeluju antipolitički, destruktivno ili funkcionali-stički u odnosu na etablirane institucije parlamentarne vla-sti. Zato i govorimo parapolitičkim satelitima vodećih pro-tagonista politike, dakle, o satelitima koji se pojavljuju u ra-zličitim formama i likovima civilnog društva – u raznim udrugama, udruženjima, organizacijama, asocijacijama, inicijativama, građanskim protestima itd. Kada etablirana vlast osjeti potrebu onda ona licemjerno ali do kraja uti-litaristički prepušta riječ medijskim, građanskim i drugim parapolitičkim subjektima koji govore ono što iz određenih pragmatičnih interesa vladajuće političke stranke u datom trenutku ne žele govoriti. U tu svrhu etablirana vlast spo-sobna je da, manipulacijom i anestezijom građanske demo-kratske javnosti, organizira parapolitičke skupove, rituale i parapolitičke obrede kao i druge manifestacije vlastite pse-udolegitimacije.

Tako, na koncu, parapolitika stoji u konfrontaciji sa legiti-mnim institucijama vlasti, sa instrumentima pravne drža-ve, sa demokratskom javnošću. No, ona, probija mreže le-galnosti i legitimnosti pa može, kako to i čini, da trijumfira kroz različite interesne lobije bez efektivne kontrole šireći, tako, prostor podrivanja samog građanskog ethosa i deka-dencije samih ustanova demokratije.

Kriptopolitika

Pod kriptopolitikom, precizirajmo nekoliko elemenata po-četnog određenja pojma, podrazumijevamo mišljenje-dje-lovanje u kojima etablirana vlast – kad joj to pragmatički zatreba ili to čini sistemski, pod prisilama svoje konstitu-

tivne biti ili koncepcijskostrukturalnog ustrojstva, – mimi-krira, naprimjer, ono što se događalo u starijem ili novijem historijskom dobu, umijećem manipulacije prikriva svoje realne namjere, ideološkim aparatima u javnosti šifrira ono što se događa na sceni političke stvarnosti i sl. Prikrivaju-ći činjenice stvarnih događaja i premražavajući socijalnu zbilju ideološkim maglinama, kriptopolitika, zapravo, od-vikava građane od ethosa autonomije: da slobodno i kritič-ki misle te tako anulira temeljne pretpostavke na osnovu kojih mogu, vlastitom rasudnom moći, reflektirati i zaklju-čivati o stvarima vlasti, države i politike uopće. Istovreme-no, kriptopolitika hoće, i u tome htijenju uspijeva, politič-ku javnost – to, svakako, isprobano, dvosmisleno efikasno sredstvo onih odvikavanja i anuliranja – kao javnost u ko-joj dominiraju impresije, zastori, glasine, laži, mitovi, falsi-fikati, itd. U svakom slučaju, sve oblike kriptopolitike ka-rakteriziraju mističnost i sklonost zavjereničkom diskursu. Otuda, u kriptopolitici nema mjesta racionalnom mišlje-nju i kritičkom diskursu, javnom dijalogu i svjetonazorskom pluralitetu. Javni žargon kriptopolitičke politike jeste, zato, žargon nagovještaja, indirektnosti, mimikrija, dvosmisle-nosti, signala, simbola, znakova i, uopće, nijemog jezika ko-munikacije.7

Prema tome, recimo to akcentirajući, kriptopolitika je po-litika skrivenih, šifriranih, konspirativnih akcija, procesa, djelatnosti i odluka. Ona, dakle, u našem uvidu, označava pervertiranu politiku prepariranja motiva i namjera, pri-tajivanja oficijelnih ciljeva, prepredenosti u taktici, izrica-nja dvosmislenih ili višesmislenih stavova, odlučivanja bez svjedoka. Nadalje, ona, u aranžmanu njenih vlastodržačkih aktera, uključuje psihotičku nepouzdanost u svakom, teku-ćem, rutinskom ili strategijskom dijalogu, – bilo unutar-partijskom i međustranačkom bilo i međudržavnom, sve-jedno je – preferiranje ogoljelo pragmatičnog ravnanja, uglavnom, prema prilikama i kratkovidnim jednokratno-stima, neurotično izigravanje političkih dogovora, licemjer-no ignoriranje izbornih i drugih obećanja, deklariranih an-ticipacija pa i eshatoloških projekcija i sl.

Na drugoj strani, pod kriptopolitikom mogu se, to se u jav-nom govori i čini, podrazumijevati i praksa angažiranja stručnjaka, znanstvenika, javnih djelatnika u nevladinim i drugim organizacijama civilnog društva i to u mjeri u kojoj takvim angažmanom oni, kao i vlastodršci, takođe, prikri-vaju – političke interese kojima, u stvari, služe te partijska opredjeljenja i politiku partija ili grupa za pritisak kojima stvarno pripadaju. No, i u ovakvim nerijetkim slučajevima radi se o kriptopolitičkom instaliranju prevare u javnu po-litiku te o promoviranju zavaravanja kao političkog mani-ra i stila, dakle, prikrivanja kako odgovornosti za patologi-ju političke zbilje tako i stvarnih političkih ciljeva te politič-

7 O tom jeziku i, uopće, o neverbalnoj komunikaciji u antropološkom i socijalnopsihološkom diskursu, vidjeti u: Edvard Hol, Nemi jezik, Bibli-oteka XX vek, Beograd, 1976; Nikola Rot, Znakovi i značenja, Verbalna i neverbalna komunuikacija, PLATO, Beograd, 2004.



kog identiteta aktera, dominirajućeg ili perifernog, socijal-nog, ekonomskog, kulturnog i političkog aktiviteta.

Različiti su, lukavi i umješni, pa otuda zdravorazumskoj, običnoj, svijesti svakodnevnice teško prepoznatljivi, dakle, sadržaji, oblici, izrazi te socijalni akteri kriptopolitičkog djelovanja a taj arsenal raznolikosti koriste, kao što je reče-no, ne samo ličnosti i ustanove iz etablirane politike nego i druge ličnosti i građanske asocijacije iz sfere ekspertistič-kog, tehnokratskog, scijentističkog ili biopolitičkog znanja, elitne književnosti ili realpolitički inspirirane umjetnosti, konformističke znanosti, itd.

* * *

U kritičkom diskursu, čije se stanovište ne mora uzima-ti kao zdravo za gotovo budući da je kriptopolitička prak-sa svojstvena svakom, pa i režimima evroatlantskih demo-kratija, kriptopolitičke sklonosti etablirane vlasti u zemlja-ma postsocijalističke tranzicije tumače se, kao svjesno ili nesvjesno, preuzimanje političkog stila iz kominternovske tradicija ilegalnoga rada. Na vatri takvih tradicija u, kako se to kaže u evropskozapadnjačkom žargonu, postkomuni-stičkim zemljama pojam kriptopolitike označava političke odnose, poteze, činove i procese koji se formuliraju i prak-ticiraju u političkom podzemlju te su tako izvan domašaja i kontrole demokratske javnosti.

* * *

No, konspirativnost, kao bitna odrednica kriptopolitike, može da proizlazi iz karakternih osobina ličnosti – njiho-ve osobne sklonosti ka tajnovitosti, mistifikacijama, mito-logijama i misterijama. Ona je, kriptopolitika, objektivno promatrajući, u ovom kontekstu, zapravo, izraz njihove po-trebe da se makijavelističkim manirima održe na vlasti pa, otuda, u sudaru sa spoljašnjim i unutrašnjim protivnicima obilno, fanatično i okrutno koristi autopreferirajući kripto-politički stil i njemu korespondentni temperament.

Personalne aktere kriptopolitike, nadalje, karakteriziraju, kao izraz inhibicija strahom, smisao za opreznost, za okli-jevanja i neodlučnost, za zakašnjavanje u formuliranju od-luka, za, kad je oficijelna politika već skrahirala, naknad-nu pamet koja, onda opravdava promašaje, racionalizira i kritopolitički maskira njegove stvarne sudionike i presudne aktere. Također, tu krajnju opreznost, koja graniči sa fobi-jama, pa prelazi u opasnu histeričnost, zanimljivo je to, ka-rakterizira – budući da, u kontekstu predominacije kripto-politike, politika jeste neprestano politika u opsadnom sta-nju a njen socijalni okvir percipiran kao velika vojna kasar-na – osobni smisao za osobnu bezbjednost i egocentrič-nu sigurnosnu kulturu. Oprez, manijakalni, hipersenzitivni oprez, i u doba uspona a, razumljivo, posebno u doba gu-bitka i poraza ove ili one oficijelne, državne ili partijske po-litike, jest i ostaje ono što esencijalno karakterizira osob-ni kriptopolitički mentalitet vlastodržačkih ali, isto tako, i

opozicionih, i to agresivnih, borbenih, prije svega, nacio-nalističkih elita.

Otuda, uz bolesne opsesije predostrožnostima, on, taj men-talni sklop u sferi političkih, posebno državničkih djelatno-sti – ne ostavlja, i na tome s umijećem istrajava, neposred-ne tragove i dokaze o svojim činovima, htjenjima i odluka-ma: nema u svakodnevnoj empirijskoj, a posebno totalitar-noj, uz to i izvanrednoj, politici, dakle politici koja dono-si – pod izvanjskom presijom ili, što je stvarnije budući da je njena nužna konzekvencija, samoskrivoljno – egzistenci-jalne nacionalnodržavne odluke i strategije, zna to kripto-politika, svjedoka, dokumenata, arhiva, javnih izjava, nema ničega posebno za kritičku, demokratsku javnost. i sl.

* * *

U tumačenju porijekla kriptopolitike najradikalnije je sta-novište koje zastupa teoriju zavjere kao supstancijalni pro-ces i teren političke zbilje. Sudionici, dakle, kriptopolitič-ke stvarnosti sudionici su, i to, navodno, logikom nužnosti, politike zavjere protiv protivnika druge države, drugog na-roda, drugih političkih partija itd. U ovim teorijama zavje-re čak smatra se cijele države mogu da provode proces ma-nipulacije sa drugim državama slijedeći svoje materijalne interese i to preko tajnih društava, zavjereničkih grupa a sa ciljem stvaranja svjetske politike i svjetske vlade pod patro-natom ove ili one svjetske sile.

* * *

U drugačijim interpretacijama, osim teorije zavjere, sma-tra se da kriptopolitika karakterizira postmoderno doba. I to u tom smislu što političko više ne figurira u javno etabli-ranoj političkoj sferi nego, naprotiv, zbiljska se politika, sa svojim unutrašnjim odnosima, procesima odlučivanja i ka-rakterom samih odluka, presudno događa u netradicional-nim, novooblikovanim, uz to i vanpolitičkim tvorevinama, institucijama, kanalima i, uopće, u javno neprepoznatljivim prostorima – dakle, u, postmodernom logikom distribui-ranim, pluralnim, manje ili više neformalnim i vansistem-skim centrima ekonomske, tehnološke i političke moči.

Kriptopolitika u, tako pomodarnim žargonom nominira-nom, postmoderno doba, smatra se u kritičkim opserva-cijama, i živi od disperzije političkoga polja i političkoga djelovanja u sve sfere društva. Doba je, tvrdi se u tom smi-slu, kada se, i to ne više samo potencijalno ili tendencij-ski nego stvarnosno – nasuprot starom svijetu gravitacij-ski okupljenom oko javnog ali monokratskog centra moći – u pluralitetu životnih formi političko odlučivanje i po-litička sila oblikovanja i preoblikovanja svjetskopovijesnih procesa distribuiraju u mimikrirane, kriptopolitičkom psi-hologijom posredovane, mikroskopske kapilare društveno-sti, u, – golim okom naivne ili prostodušne ili demagogija-ma herojskog i pobjednosnog neoliberalizma inficirane jav-nosti – nevidljive ćelije političkog tkiva, u suhe pore javnih



mentaliteta ili, pak, u ekonomske, političke ili militaristič-ke megaustanove i panplanetarne organizacije užasno ne-samjerljive moći.

Tako se, eto, kriptopolitika, u postmodernom diskursu, kao jedan, recimo to tako, nasuprot tom diskursu, od perver-tiranih, duboko dekadentnih ali, što ovdje posebno, sa že-stokim bojama ili visokofrekventnim zvukovima upozore-nja, akcentiramo, povijesno nepredestiniranih likova sa-vremene politike, pojavljuje, zapravo, kao živa, djelatna ali i – spram slobode, demokratije i humanizma – razarajuća pankriptopolitika.

Zaključne misli

Antipolitika u sebe uključuj apolitiku i među građanstvom motivira i stimulira njenu recepciju ali se na nju ne reduci-ra. Apolitički javni mentalitet, sa svoje strana, otvara još, po slobodu i demokratiju, opasnije forme pervertiranja politi-ke: parapolitiku i kriptopolitiku.

Nije, međutim, nimalo teško u i bosanskohercegovačkoj posrtanoj zbilji prepoznati aktere političkih procesa koji oblikuju dominirajuće društvene i političke odnose kao apolitične, parapolitične i kriptopolitične. Mogli smo se upustiti i u obimno ilustriranje takvih likova pervertiranja politike čije se opravdavanje ne može više zasnivati na ra-zornim konzekvencijama rata protiv Bosne i Hercegovine. Politička stvarnost u dejtonskoj Bosni sada iz same sebi – iz svojih anomija, struktura i disfunkcionalnosti – produci-ra ta pervertiranja. Dakle, moglo smo ilustrirati ali smo od toga odustali iz prostog razloga što pretenzija da se i obil-no ilustrirana politička andaragija involvira u zbiljsku svi-jest i političko ponašanje vodećih aktera političkih proce-sa i odnosa svaki put pokazuje kao uzaludnost i iluzija li-jepih duša.

Prema tome, bez tih pretenzija ovdje smo, na koncizan na-čin, tek skicirali neke od važnih elemenata koji bi mogli ući ako ne već u teorijskokoncepcijska a onda u orijentiraju-će pojmovna određenja ovih fenomena. Njih nema u teku-ćoj politološkoj produkciji kao što ih nema ni, naprimjer, u standardnim politološkim ili sociološkim enciklopedijama, leksikonima i rječnicima. I tu je ovdje, onda, glavni motiv njihovog tematiziranja.

A ako neko iz svijeta tekuće politike – i one jednonacional-ne i one multinacionalne, i one konzervativne i one lijevog centra, i one pozicione i one opozicione, i one koja dola-zi iz krugova velikih i moćnih i one koja grcajući proviruje iz miljea patuljastih, pigmejskih, po stvarnom uticaju mi-nornih, svejedno je – što je, naravno, gotovo nevjerovatno, prepozna u ovim određenjima tri relevantna lika perverti-ranja biti politike, makar i slabo svjetleće studence politič-kog samosvještavanja ili samoobrazovanja onda će – ako je

to uopće i relevantno, i ako nije, možda, rečeno isuviše nar-cistički – na djelu biti nešto od užitka neuzaludnosti.

* * *

Potenciramo, kažimo na kraju i to, značaj onog osvješta-vanja budući da je i u živom bosanskohercegovačkom kontekstu na djelu ono najvažnije: u libertanskoj, kritič-koj emancipatorski orijentiranoj politici valja prepozna-vati njene perverzije te se angažirati u dosluhu sa samom biti politike. A vidimo je, da to ovdje krajnje sublimirano iskažemo, u najopćenitijem smislu promatrano te minima-listički definirano, kao rad na javnom dobru pojmljenom kao djelatnost na reprodukciji društva-države kao cjeline kako se ono, to društvo sa svojom državnim ustrojstvom, ne bi raspalo u vrevi sukobljenih, što, možda, i prirodnih te još više socijalno produciranih, neprijateljskih interesa ili u sudaru sa vanjskim prijetnjama a građani izgubili same eg-zistencijalne premise vlastitog bivstvovanja.

* * *

No, i na sam pomen sintagme javno dobro odmah se, me-đutim, postavlja pitanje: da li u modernim društvima, po-gotovo u velikim, prostorno, ekonomski i vojno, plurali-stičkim demokratijama postoji uopće nešto što to bi se mo-glo nazvati kao javno dobro, odnosno, kao interes cjeline, kao zajedničke svrhe?

Razgovijetno je: osporava se i sama ideja općeg dobra. Tako, uzmimo, meritorni doktrinarni zastupnici neoliberalizma odbacuju i samu zamisao o mogućnosti definicije i, u skla-du s tim, zbiljskog figuriranja ideje javnog dobra i zajednič-kih svrha. Tu fiktivnu zamisao nazivaju, navodno, antide-mokratski insipiranom – teleokratijom.

Ni apologete ideje općeg dobra u modernoj politici, među-tim, nisu nestale. Kritiziraju neoliberalistički koncept čiste nomokratije kako negacije smisla teleokratije pozivajući se, pri tome, između ostaloga, i na drevnost filozofije općeg do-bra. Elaboracija ove filozofsko-političke orijentacije, me-đutim, izlazi izvan našeg tematskog okvira.

No, imajući pred očima i respektirajući njene uvide, da za-ključimo: unutar neoliberalističkih interpretacija pod te-leokratijom se podrazumijeva vladavina koja se rukovodi idejom zajedničkih društvenih svrha, odnosno zamišlju op-ćeg društvenog dobra. No, u njihovim percepcijama ideja opšteg dobra u politici – kao jedna, inače, od najdrevni-jih ideja – biva kompromitirana. Međutim, neoliberalizam, recimo to u kritičkom otklonu, sebe razumijeva, u jednom, u osnovi, bezdušnom smislu, kao filozofiju normativne ali i formalne nomokratije dok se komunitarizam – svaka, da-kle, ideja i politika socijalne države ili socijalne tržišne eko-nomije ili države blagostanja ili države socijalne pravde, svejedno kako taj komunitarizam nominirali – proskribi-ra kao, navodno, neliberativna a to znači, zapravo, i stvar-



no totalitarna, kolektivistička, sociocentrična vladavina – teleokratije.

Nasuprot takvim stanovištima akcentirajući kažimo: čak kada govorimo o javnim svrhama u redukcionističkom, minimalističkom smislu – a tako smo ovdje već definirali ideju javnog dobra – one, zapravo, i dalje pripadaju svijetu općeg dobra a prakse koje iznevjerava angažman na njego-vom osiguranja ovdje smo definirali kao likove pervertira-

nja biti politike – kao antipolitiku, apolitiku, parapolitiku i kriptopolitiku. I u ovom smislu, neolibiralistička doktri-na – zakazuje. Ne postoji u stvarnosti modernih demokra-tija režim čiste nomokratije: u njemu uvijek, bar u minima-lističkom smislu, moraju postojati i živi vidovi teleokratije oko koje se politika mora angažirati.

Esad Zgodić, redovni profesor na Fakultetu poli-tičkih nauka u Sarajevu.

Statusu ogledalu

Status u ogledaluOd ovog broja Status je bogatiji za novu rubriku koju smo nazvali “Status u ogledalu”. Ovime želimo otvoriti dodatni prostor za dijalog i polemike kako dosadašnjim i budućim autorima i suradnicima, tako i svim, za osvrte, polemike i

reagiranja zainteresiranim čitateljima Statusa.

Stoga, ako želite reagirati ili se kritički osvrnuti na bilo koji tekst do sada objavljen u Statusu, ideju, koncept ili

(hipo)tezu iznesenu u nekom od tekstova, ili pak, Status u cjelini, molimo Vas da nam se javite i pošaljete tekst/

osvrt/reagiranje. Ukoliko želite, prije pisanja ili slanja teksta možete nas kontaktirati radi preciznijih dogovora oko forme

i sadržaja teksta/osvrta/reagiranja. Kontaktne upite, ili pak, gotove tekstove možete poslati na e-mail adrese: status@

dijalog.ba, ili [email protected].

S obzirom da je rubrika novopokrenuta, a nismo je najavili u prethodnom broju, u ovome broju u okviru Statusa

u ogledalu prenosimo tekstove polemike između Ivana Lovrenovića i Asima Mujkića o tematici i problematici

konsocijacijskog modela uređenja Bosne i Hercegovine, te razgovor koji su o istoj temi u uredništvu magazina Dani

vodili dr. Nerzuk Ćurak, prof. dr. Zdravko Grebo, dr. Enver Kazaz, Ivan Lovrenović, dr. Asim Mujkić, prof. dr.

Gajo Sekulić, prof. dr. Ugo Vlaisavljević i Ivan Vukoja. Moderator razgovora bio je Senad Pećanin.

Jedan od razloga zbog kojih smo se odlučili prenijeti upravo ove tekstove jest činjenica da su šestorica od osam sudionika

spomenutog razgovora već pisali za Status u nekom od prethodnih brojeva. Drugi, mnogo značajniji razlog jeste taj da je spomenuta tematika i problematika ustavno-pravnog i

društveno-političkog uređenja Bosne i Hercegovine iznimno složeno, važno i teško pitanje za bosanskohercegovačko

društvo i državu u cjelini, kao i za sve njene građane i narode. Od samog pokretanja časopisa, Status se u nekim

tekstovima izravno bavio, ili, barem referirao na spomenutu problematiku. Više tema broja bilo je posvećeno upravo

pitanjima ustavno-pravnog i društveno-političkog uređenja BiH. Već u broju 5 iz studenoga 2004. godine, imali smo

tekst Heinza Paetzolda Promišljanje tolerancije u kojem se autor dotiče i pitanja konsocijacijskih modela uređenja

društva i države. Objavljivanjem teksta Mirjane Kasapović Bosna i Hercegovina: deset godina nakon Daytona u broju

9, problematika konsocijacijskih modela postala je jedna od nezaobilaznih tema u svim ovdašnjim kritičkim raspravama o

budućnosti bosanskohercegovačkog društva i države. Stoga, prenoseći polemike i razgovore sa stranica i iz uredništva

Dana nastavljamo smjerom kritičkog preispitivanja bitnih, složenih i bolnih tema bosanskohercegovačke društveno-političke zbilje, ali, naglašavamo i veliki doprinos i značaj

koje spomenute polemike i razgovori u magazinu Dani imaju, kako za bolje razumijevanje konsocijacijskih modela,

tako i za veće razumijevanje bosanskohercegovačkog društva i države u cjelini.

U r e d n i š t v o

Status u ogledaluOd ovog broja Status je bogatiji za novu rubriku koju smo nazvali “Status u ogledalu”. Ovime želimo otvoriti dodatni prostor za dijalog i polemike kako dosadašnjim i budućim

autorima i suradnicima, tako i svim, za osvrte, polemike i reagiranja zainteresiranim čitateljima Statusa.

Stoga, ako želite reagirati ili se kritički osvrnuti na bilo koji tekst do sada objavljen u Statusu, ideju, koncept ili

(hipo)tezu iznesenu u nekom od tekstova, ili pak, Status u cjelini, molimo Vas da nam se javite i pošaljete tekst/

osvrt/reagiranje. Ukoliko želite, prije pisanja ili slanja teksta možete nas kontaktirati radi preciznijih dogovora oko forme

i sadržaja teksta/osvrta/reagiranja. Kontaktne upite, ili pak, gotove tekstove možete poslati na e-mail adrese: status@

dijalog.ba, ili [email protected].

S obzirom da je rubrika novopokrenuta, a nismo je najavili u prethodnom broju, u ovome broju u okviru Statusa

u ogledalu prenosimo tekstove polemike između Ivana Lovrenovića i Asima Mujkića o tematici i problematici

konsocijacijskog modela uređenja Bosne i Hercegovine, te razgovor koji su o istoj temi u uredništvu magazina Dani

vodili dr. Nerzuk Ćurak, prof. dr. Zdravko Grebo, dr. Enver Kazaz, Ivan Lovrenović, dr. Asim Mujkić, prof. dr.

Gajo Sekulić, prof. dr. Ugo Vlaisavljević i Ivan Vukoja. Moderator razgovora bio je Senad Pećanin.

Jedan od razloga zbog kojih smo se odlučili prenijeti upravo ove tekstove jest činjenica da su šestorica od osam sudionika

spomenutog razgovora već pisali za Status u nekom od prethodnih brojeva. Drugi, mnogo značajniji razlog jeste taj da je spomenuta tematika i problematika ustavno-pravnog i društveno-političkog uređenja Bosne i Hercegovine iznimno

složeno, važno i teško pitanje za bosanskohercegovačko društvo i državu u cjelini, kao i za sve njene građane i

narode. Od samog pokretanja časopisa, Status se u nekim tekstovima izravno bavio, ili, barem referirao na spomenutu

problematiku. Više tema broja bilo je posvećeno upravo pitanjima ustavno-pravnog i društveno-političkog uređenja

BiH. Već u broju 5 iz studenoga 2004. godine, imali smo tekst Heinza Paetzolda Promišljanje tolerancije u kojem se autor dotiče i pitanja konsocijacijskih modela uređenja

društva i države. Objavljivanjem teksta Mirjane Kasapović Bosna i Hercegovina: deset godina nakon Daytona u broju

9, problematika konsocijacijskih modela postala je jedna od nezaobilaznih tema u svim ovdašnjim kritičkim raspravama o

budućnosti bosanskohercegovačkog društva i države. Stoga, prenoseći polemike i razgovore sa stranica i iz uredništva

Dana nastavljamo smjerom kritičkog preispitivanja bitnih, složenih i bolnih tema bosanskohercegovačke društveno-političke zbilje, ali, naglašavamo i veliki doprinos i značaj

koje spomenute polemike i razgovori u magazinu Dani imaju, kako za bolje razumijevanje konsocijacijskih modela,

tako i za veće razumijevanje bosanskohercegovačkog društva i države u cjelini.

Uredništvo

S t a t u s u o g l e d a l u


Uoči desete godišnjice utanačivanja i potpisi-vanja Daytonskoga sporazuma (Dayton, Ohio, 21. studenoga 1995., te Pariz, 14. prosinca iste godine),

te uoči slijedećih općih izbora 2006. godine, doživljavamo pravu eskalaciju govora o nužnosti promjene daytonskoga dizajna Bosne i Hercegovine. Održavaju se i pripremaju ra-zličiti razgovori i konferencije, od onih niskoga intenziteta i maloga, lokalnog dometa, do glamuroznoga međunarod-nog skupa kakav će biti održan u Ženevi 20. i 21. listopada, i na kojemu je najavljeno sudjelovanje mnogih uglednika, među njima, na primjer, Wolfganga Petritscha i Carla Bil-dta, nekadašnjih međunarodnih namjesnika u Bosni i Her-cegovini. Za sve te sastanke karakteristično je da su nefor-malni, konzultativni, bez ikakve egzekutivne snage, a sudje-lovanje spomenutih političara u njima, kao i način na koji oni, bivši kuratori Daytona na službi u Sarajevu, danas kri-tički govore o njemu, mogao bi se tumačiti i kao zakašnjeli refleks grižnje savjesti. Neobavezujući i neefikasan, uo-stalom. Istovremeno, bilježi se i neka vrst “povratka” ame-ričke diplomacije u daytonske probleme. Za vrijeme krat-koga obilaska Sarajeva i Banje Luke, podsekretar State De-partmenta Nicholas Burns odsječno je izdiktirao američko stajalište o promjenama: Bosna i Hercegovina mora dobi-ti jednoga predsjednika, snažan parlament i jaku državnu vladu, a Republika Srpska neće se ukidati.

Kako god govor o promjeni bio konfuzan i nekonzistentan, pa i proturječan, nije nevažan dojam u javnosti koji on pro-izvodi – da se važni međunarodni faktori slažu u ocjeni o neizdrživosti političkoga statusa quo i o nužnosti njegovo-ga mijenjanja. Potpisani se, naime, dobro sjeća kako ste još prije godinu-dvije, ako ste opisivali Dayton kao proturječ-

nu sklepotinu i izvor disfunkcionalnosti države, bili etike-tirani kao mrski i opasni prekršitelji međunarodnoga poli-tičkog tabua. Ali, političari uvijek imaju lijek za tu vrst ne-poželjnoga pamćenja: okrenimo se budućnosti, zabora-vimo prošlost – tako glasi taj lijek, koji njima uvijek omo-gućava da ostaju plivati na površini.

Pa, zaboravimo načas prošlost, i okrenimo se budućno-sti, s pitanjem svih pitanja: ako već postoji nešto nalik na konsenzus, makar još uvijek nedovoljno ozbiljno testiran, o nužnosti promjene ustavnoga definiranja i državnog ure-đenja Bosne i Hercegovine, postoji li realna polazna osno-va za tu promjenu?

Da bi se došlo do odgovora na to pitanje, nužna je osnov-na analitičko-politička prosudba o tomu kakav tip druš-tva predstavlja današnja Bosna i Hercegovina. Na našu zajedničku žalost, mnogobrojni pokazatelji, kao i svakod-nevna empirija, nedvojbeno ukazuju da se radi o onomu što politolozi i sociolozi nazivaju podijeljenim društvom. Podijeljenost u Bosni i Hercegovini (vjerska, etnička, kul-turna...) ima, naravno, duboke historijske korijene, ali da-našnja struktura te podijeljenosti ima i nove, dosad histo-rijski neviđene dimenzije. Pobjednički partizani-komunisti poslije 1945. govorili su da je “narodnooslobodilačka bor-ba i socijalistička revolucija bila kovačnica bratstva i jedin-stva”. Posljednji rat (zajedno s demokratskom predigrom od 1990) bio je, očevidno kovačnica (kad bi se smjela uve-sti igra riječi, moglo bi se reći: koljačnica) etniciteta, no-vih i čelično skovanih identiteta. Nekadašnji Srbi, Hrvati i muslimani-Bošnjaci, kad bi se probudili, ove današnje jed-va da bi prepoznali kao sunarodnike.

Čija je idealna Bosna i Hercegovina

Ivan Lovrenović

Dani, 21. 10. 2005.



Neiscrpan je popis stvari, događaja, aspekata iz života (u cijelomu njegovom rasponu od obične ljudske svakodnev-nice, do “najviše” političke sfere, od privatnosti naših živo-ta do javnosti) na kojima se podijeljenost bez po muke de-tektira kao elemenat kojim je “uzduž i poprijeko” prože-ta i premrežena sva stvarnost koju danas živimo. Odatle u nas tolike neuralgične teme. Odatle, ispravnije govoreći, činjenica da u nas ni jedna tema od općega interesa i ne može drugo nego da bude – neuralgična: školstvo, na-stavni programi, jezik, mediji, historija, policija, službena obilježja i simboli, državni praznici, neradni dani... Da se ne govori o sportu i o simbolici javnih prostora, kao medi-jima kroz koje se najeksplicitnije manifestiraju kolektivne strasti (sasvim neovisno o tomu jesu li one inducirane, to jest, radi li se o reakcijama “zavedenih narodnih masa”, ili su indigene). Na dva različita načina pokazalo se to u svje-žim primjerima divljanja na stadionu Crvene zvezde u Be-ogradu, te u nesuđenoj promjeni imena sarajevskoga aero-droma.

Pogrom koji su doživjeli malobrojni navijači reprezentacije Bosne i Hercegovine u Beogradu (na stadionu koji se od sa-moga svojega osnivanja “lažno predstavlja”; ta, jedina Ma-racana na planetu je u Rio de Janeiru!, ali to je tema za neke drukčije “studije”) bio bi – u tome se slažu svi izvjestitelji ali i sami navijači – u mnogim elementima nekako podnošlji-viji da glavni (ako ne i jedini?) akteri pogroma nisu bili ta-kođer navijači iz Bosne i Hercegovine, to jest, iz Republike Srpske. Pri tomu, pogrom nije bio samo fizički, nego i ver-balni, i doista je zastrašujuće slušati onaj mnogoglasni huk u kojemu razaznajete skandiranje NOŽ, ŽICA, SREBRE-NICA, uz odgovarajuću, očevidno dobro uvježbanu koljač-ku gestikulaciju. Ako u takvim manifestacijama ima eleme-nata kolektivne identifikacije, kao što nas valjda s pravom uvjeravaju sociolozi, što bi tu bio predmet identifikacije? Srbija, kojoj se također cijele te večeri frenetično skandi-ralo, ili protagonisti onoga što se izvikuje strašnim srebre-ničkim sloganom? Ili, ne valjda i jedno i drugo? Neće, val-jda, izvikivači da sugeriraju kako su im Srbija i srebrenički koljači jedno te isto? Eto apsurda, ali valja shvatiti kako je i takav unebovapijući apsurd sasvim zakonomjeran, onda kada predstavlja jednu od manifestacija dubinski podijelje-noga društva. Mladići koji na beogradskom stadionu opi-jeni najstarijim poznatim pićem, tribalnim transom, urliču Srbiji i istovremeno poručuju svojim sugrađanima NOŽ, ŽICA, SREBRENICA, stoje na jednomu kraju istoga regi-stra kojemu, negdje u sredini, pripada Milorad Dodik, čo-vjek s kravatom u skupocjenom odijelu, kada kaže da će za reprezentaciju Bosne i Hercegovine navijati samo kada ova igra protiv Turske.

Ali, sportske primjere ne bi bilo “sportski” ograničiti samo na beogradski događaj, ma koliko on bio na hayselski način zastrašujući. Ni jedan bosanskohercegovački stadion (čak ni košarkaški, o nogometnima da se i ne govori) nije lišen manifestacija koje pripadaju istom tom tipu. I slogani su isti, samo im se u ovisnosti o “nacionalnosti” stadiona per-

mutira sadržaj. Ovdje: GAZI, GAZI USTAŠE, ondje: UBIJ, UBIJ SRBINA, tamo: UBIJ, UBIJ TURČINA... Da cijela ta stvar s izljevima kolektivnih ljubavi ima mnogo komplici-raniju “podsvijest”, na zbunjujući način svjedoče, recimo, oblici kojima se uzajamno časte navijači u Zenici, Saraje-vu i Tuzli, u ogromnoj većini pripadnici iste, bošnjačke na-cije. A o simptomima podijeljenosti, te o različitim pravci-ma kolektivnih identifikacija, na zanimljiv način svjedoče turske zastave, kojima se na sarajevskim ulicama proslav-ljaju pobjede turske nogometne reprezentacije, a mogu se vidjeti i na utakmicama domaće lige. (U tom svjetlu citira-na izjava Milorada Dodika dobija dodatnu antagonističku dimenziju.)

I neuspjeli eksperiment Stranke demokratske akcije (odlu-ku je poništio Paddy Ashdown) da Izetbegovićevim ime-nom nazove sarajevski aerodrom posvjedočio je isto – po-stojanje duboke podijeljenosti. No, u ovom slučaju o po-dijeljenosti ne govori toliko reakcija čelnika Srpske demo-kratske stranke (oni se, kažu, nikada ne bi služili aerodro-mom takvoga imena), koliko sama politička autističnost SDA. Njezini lideri, naime, objašnjavali su odluku (“Izetbe-gović – borac za cjelovitu, multietničku, demokratsku, evropsku Bosnu i Hercegovinu”!), pokazujući apsolutnu odsutnost svijesti o realnom političkom značenju i per-cepciji Izetbegovićeva imena i simbola - lider stranke/vođa nacije - koje je potpuno prevladalo i prebrisalo sve druge njegove eventualne atribute, čemu je i sam obilato i svjesno pridonio.

Jedan od najozbiljnijih problema Bosne i Hercegovine, oz-biljniji i od samoga Daytona, svakako je činjenica da druš-tvo još uvijek nije sposobno za “političku autorefleksi-ju”, za spoznavanje vlastite podijeljenosti - njezina povije-snog porijekla, prirode, suvremene tipologije, te mogućno-sti demokracije u takvom tipu društva. Time se, kao pro-blemom i procesom, politički nitko ne bavi. U znanstve-no-teorijskom obliku postoje tek početni radovi profesora Uge Vlaisavljevića i neki inicijalni temati u mostarskom časopisu Status, a zagrebačka politologinja Mirjana Kasa-pović objavila je prije nekoliko dana knjigu u kojoj u tom svjetlu tematizira pitanje (pre)uređenja Bosne i Hercegovi-ne. Zbog takve insuficijencije do sada nisu postojali goto-vo nikakvi komparativni uvidi, nikakvo objektiviranje pro-blema u širemu međunarodnom kontekstu, koji bi omogu-ćio da se u sagledavanju pojave odmaknemo od “sudbine” (E. Cioran o balkanskom doživljavanju vlastite historije), a uočimo njezinu historičnost i neendemičnost. Također, da se okoristimo iskustvima i slično-različitim procesima kod drugih malih država s podijeljenim društvima, koje su po-stigle demokratsku održivost i prosperitet, a nisu ukinule vlastitu pluralnost (pa ni podijeljenost): Nizozemska, Au-strija, Švicarska... Umjesto suočavanja s podijeljenošću društva kao s intelektualnim i političkim izazovom, na djelu su dva pristupa, podjednako evazivna i neosvješćuju-ća. Jedan prakticiraju vladajuće etnonacionalne politič-ke stranke, koje to stanje i proces osjećaju kao svoje “pri-



rodno” stanje i koriste ga kao političko “gorivo” u partner-sko-antagonističkom odnosu s drugim strankama iste pro-venijencije, kao i u odnosu spram svojega etničkoga kor-pusa/biračkoga tijela. Da je to igra vatrom, već je do otr-canosti poznata stvar (a gledali smo je i na slavnomu djelu 1992-95), ali tko još za to mari... Međutim, ovdje je važno osvijetliti i činjenicu da u osnovi isti pasivan odnos spram društvene segmentiranosti ovdje imaju svi koji su na vlasti, samo što se u Bosni i Hercegovini za posljednjih petnaest godina toliko oguglalo na vladanje etnonacionalnih strana-ka, da se one, pomalo “sudbinski”, poistovjećuju s vlašću. Da je ova opaska na mjestu, svjedoči epizoda vladanja Ali-janse (doduše, vrlo kratka, i u vrlo heterogenom ideološko-političkom sastavu), koja se nije usudila problem segmen-tiranosti društva ni dotaknuti.

Drugi pristup njeguje se u vrlo difuznom i amorfnom am-bijentu koji bi se za nevolju mogao nazvati građanskim. To je onaj ambijent koji se u političkom smislu poistovje-ćuje uglavnom s SDP-om, a “ekstenzije” su mu u raznim embrionalnim oblicima civilnoga društva, u nekim medi-jima, intelektualnim udrugama itd. Ako za etnonacionalnu politiku i njezine subjekte, dakle, vrijedi da se podijeljeno-šću društva ne bave, nego se njome koriste, na njoj “rastu”, za “građanski blok” se može reći da do sada također nije pokazao spremnost i sposobnost suočavanja s pojavom - ni u pokušaju njezina tumačenja, još manje njezina prevlada-vanja. Umjesto toga, ovdje se nudi samo prazno morali-ziranje i ideološko anatemiziranje “podjela u društvu”, bez ikakvih stvarnih i radnih alternativa. Na taj način, nudeći se kao akter u tek virtualnoj i plakativnoj “borbi” protiv “etničkih podjela”, ovaj blok se, možda i ne imaju-ći svijest o tome, i sam profilira kao neka vrst kolektivnoga predstavništva, kao četvrti kolektivni segment i sudionik u podijeljenosti bosanskohercegovačkoga društva. Kako se pri tomu topi i deformira ideja građanstva i odgađa mogu-ća politika građanskoga društva – za posebnu je analizu.

Da su pred fenomenom podijeljenoga društva pasivni i ne-moćni svi njegovi opisani segmenti, najbolje se može vidje-ti iz shematskoga pregleda onoga što oni, u zamjenu za ko-načni ozbiljan susret s vlastitom zadaćom, nude kao svoje viđenje poželjne Bosne i Hercegovine. Srpsku politiku zanima samo ekskluzivna srpska država u Bosni i Hercego-vini. Zato ona zastupa tvrdi federalistički stav u okviru Bo-sne i Hercegovine, a unitaristički u okviru Republike Srp-ske. Srbe izvan Republike Srpske odavno je prepustila sud-bini potpune političke i kulturne marginaliziranosti, a za-pravo svojevrsne i tihe asimilacije, isto kao što ona postu-pa s Bošnjacima i Hrvatima u Republici Srpskoj. (A može li asimilacija i biti nego – tiha!) Hrvatska politika, kao i u mnogo čemu, nema vlastitu ideju nego kaska za srpskom, i artikulira se pogodbeno: ako Srbi imaju svoj entitet, ho-ćemo i mi svoj. Zbog takvih ideja ustrajava na apsurdnim i nečovječnim mikro-rekonkvistama kao, na primjer, u Sto-cu. A zbog toga, te zbog smiješnih i iritantnih likova na jav-noj sceni, kojima prepušta formuliranje i iznošenje zahtje-

va za nacionalnom ravnopravnošću u kulturi, jeziku, me-dijima, školstvu itd, ti se opravdani zahtjevi žigošu kao po-litički destrukcionizam. U zadnje vrijeme primjetno je da, za razliku od kolege Jovića iz predsjedništva države, Dra-gan Čović, predsjednik HDZ-a, kao da odstupa od federali-stičke ideje tzv. trećega entiteta i priklanja se prijedlogu de-centralizacije po modelu kantona koji “neće biti nacional-ne državice”. Bošnjačka politika (pluralističnija od svih, ali opet svodiva na liniju SDA) svojim postupcima, kao i svo-jom programiranom šutnjom o bilo kakvom razrađenom viđenju buduće države, sama daje osnove optužbama da želi unitarnu državu, s bošnjačkim narodom kao “temelj-nim” i državotvornim. Naime, ona se nije odmaknula da-lje od zaziva “normalne” i “funkcionalne” države, pri tome stalno inzistirajući na državi, a umanjujući status i ingeren-cije entiteta. Ono prvo indicira da se u bošnjačkoj politici i ne razmišlja ozbiljnije o konkretnom obliku budućega uređenja (“normalna” i “funkcionalna” država znači sve i ništa, kao i svaka apstrakcija), a ovo drugo, opet, doista su-gerira težnju k unitarizaciji i centralizaciji. Da ta težnja, bila ona realna ili ne, doista postoji, i da je njome kapilar-no prožet politički mentalitet “većinske nacije”, ništa bolje ne svjedoči nego spontana odbojnost spram etnokulturnih različitosti, te iščuđavanje pomiješano s prijezirom u kon-kretnom susretu s takvim različitostima (osobito izraženo u pitanju jezika). Ovdje je doista, i u metodičkom i u poli-tičkom smislu, od ogromne važnosti podsjećanje na poli-tički turbulentnu historijsku krivulju, koja nam govori kako je odnos prema različitostima kroz cijelu modernu južno-slavensku povijest bio i ostao jedan od ključnih i određuju-ćih faktora stabilnosti/nestabilnosti, povjerenja/nepovjere-nja. Taj grafikon nam nepotkupljivim jezikom činjenica ka-zuje: svako potiranje različitosti završava u unitaristič-kom nasilju (nad narodima, ali itekako i nad ljudima po-jedincima) i kao reakciju rađa apsolutizaciju (i apsurdi-zaciju) različitosti, koja često završava u političkom se-paratizmu. Iz ovoga više nego jasno izlazi kakav bi odnos prema različitostima morale razvijati one političke snage koje bi istinski htjele da budu probosanske.

Da bi shema bila potpuna, valja dodati da i ona formaci-ja, koju smo ovdje uvjetno nazvali “građanski blok”, zapra-vo nema nikakvu drugu ni razvijeniju ponudu buduće Bo-sne i Hercegovine, nego se i sama najčešće služi floskulom o “normalnoj” i “funkcionalnoj” državi. Napokon, našim četirima “blokovima” pridružuje se i međunarodna upra-va, na čelu s Paddyjem Ashdownom, koja u političkoj kre-ativnosti nije odmaknula ni pedlja dalje, dapače, ona bi bila “intimno” najzadovoljnija s očuvanjem statusa quo.

Sasvim je jasno da se s ovakvim polaznim idejama ne može ni sanjati o otpočinjanju nekog ozbiljnog procesa dogova-ranja, usmjerenog prema trajnom rješenju. Međutim, isku-stva svih podijeljenih društava u malim evropskim država-ma pokazuju da postoji veoma ograničen broj mogućnosti za trajno i održivo demokratsko rješenje. Sve se te moguć-nosti, zapravo, svode na neku od varijanata tzv. konsocija-



cijske demokracije. Ni jedna od njih nije idealna (u onom smislu u kojemu o “idealnoj” Bosni i Hercegovini sanjaju, svaki na svoj disparatni i nepomirljivi način, svi akteri nje-zine današnje političke mat-pozicije), jer se svaka zasniva na manje ili više bolnom kompromisu između univer-zalnosti demokratskih načela i realnosti grupnih auto-nomija. No, snaga i prihvatljivost svih tih obrazaca i kon-kretnih realizacija konsocijacijske demokracije (iskušana, kako rekosmo, najbolje u Nizozemskoj, Švicarskoj i Austri-ji) sastoji se u jednostavnom, vrlo skučenom izboru. Bosna i Hercegovina je suočena s tim izborom na strukturalno ve-oma sličan način kao i sve druge takve države. Nešto po-jednostavljeno rečeno, on nudi tri mogućnosti: raspad dr-žave, asimilaciju manjih segmenata (etničkih ili vjerskih grupa, političkih blokova itd.) od strane većih, te neku od konsocijacijskih solucija uređenja. (Njih ima, naravno, mnogo, s mnogim razlikama u detaljima – od modela teri-torijalnih autonomija tamo gdje za to ima osnove, do in-

stitucionalnih autonomija tamo gdje pripadnici različitih grupa žive u velikoj izmiješanosti, pri čemu se autonomi-ja prvenstveno odnosi baš na pitanja kulture, obrazovanja, odnosno na tipična identitetna pitanja...)

Zlatno je, kažu poznavaoci, pravilo svih konsocijacijskih procesa, kao i samih procedura pregovaranja i utvrđivanja konkretnih konsocijacijskih aranžmana – početna sugla-snost oko nepostojanja suglasnosti. Slijedeći gornju ska-lu triju mogućnosti izbora, za Bosnu i Hercegovinu bi po svemu sudeći bilo od presudne važnosti da se može postići barem suglasnost oko opće nepoželjnosti prvih dviju: ras-pada i asimilacije. Bez takvoga prvog koraka, čvrsto dogo-vorenog i trajno obavezujućeg, svaki je govor o promjeni Daytona, o uvođenju “funkcionalne” i “normalne” države, samo iluzionistički dim i/ili demagoška prašina u oči.

Izgleda prilično jednostavno, ali veliko je pitanje – je li.



U podtekstu mnogih diskusija i polemika što su pratile nedavne neuspjele dogovore o ustavnim promjenama, kao i općenito u podtekstu debate o

drukčijoj, poželjnijoj Bosni i Hercegovini, implicitno je pri-sutna teza o nekoj Bosni kakva je “bila prije”, i za kakvom bi trebalo težiti i sada, kao za konačnim i najboljim rješe-njem. Malne, kao da je riječ o nekoj idealnoj, prototipnoj Ur-Bosni, i samo bi se, eto, trebalo vratiti na nju, ili proi-zvesti njezinu vjernu povijesnu repliku, pa da svi budu sret-ni i zadovolj(e)ni.

Takvu implikaciju najčešće ćete čuti u diskursu dviju sku-pina. Prva su takozvani obični ljudi, koji ju izražavaju pri-rodno, spontano, a najčešće im se otme u iskaz: “eh, kako smo lijepo živjeli nekad...” Druga skupina su političari i intelektualci, mahom oni za koje je karakteristično zala-ganje za Bosnu i Hercegovinu kao “jedinstvenu”, “građan-sku državu”, “normalnu evropsku državu”. U nacionalnom pogledu indikativno je da većina takvih dolazi iz tzv. većin-skog naroda, bošnjačko-muslimanskog (izraz koji se, kao i pandan mu: manjinski narod, nesretno i politički zlokob-no, ali neiskorjenjivo udomaćio u javnom diskursu posli-je Daytona). No, važno je istaknuti da i među Bošnjacima-muslimanima ima onih koji nisu bezrezervno za ovakvu “građansku” Bosnu i Hercegovinu, kao što njezinih zastu-pnika ima među pripadnicima drugih nacionalnosti, što je osobito karakteristično za urbane sredine. Oni u takvom opredjeljenju vide “lijek” protiv nacionalizma i etničkih po-djela, no paradoks njihova stava je u tomu što ne uviđaju da takva politika unifikacije i unitarizacije u etnički složenim državama poput Bosne i Hercegovine ne može da ne ide na ruku nacionalizmu i dominaciji tzv. većinskog naroda.

Kod vapaja za onim što je bilo prije valja, naravno, oštro ra-zlikovati privatno-psihološku od političke razine. Kada

se obični ljudi prisjećaju “kako se lijepo živjelo nekad”, to je prirodna nostalgija za vlastitim bivšim životom s jedne strane, a s druge – vapaj i izraz nezadovoljstva zbog sadaš-nje socijalne deklasiranosti i egzistencijalne neizvjesnosti. K tomu, ovdje se radi i o poznatom kolektivno-psihološ-kom mehanizmu čežnje za nekadašnjim “zlatnim vreme-nima”. Ona vlada ljudima i onda kada nije osnovana na re-alijama, onako kako se Andrićev fra Petar (u priči Šala u Samsarinom hanu) ruga starim fratrima koji kukaju kako je nekada sve bilo bolje: “Sve što je davno bilo, bolje je, a najbolje je ono što nikad nije bilo.”

Kada se, međutim, s nacional-romantičarskom Ur-Bo-snom kao podlogom i inspiracijom hoće praviti neka-kav novi politički model, umjesno je podsjetiti na iluzor-nost i fantomatičnost toga pojma i takve politike, i to u oba aspekta kojima se u okviru toga diskursa obilato manipuli-ra – državnosnom i demokratskom.

U pogledu državnosne tradicije i kontinuiteta, na što se Bosna i Hercegovina ima “vratiti” kao na uzor i rješe-nje? Ako apstrahiramo daleki srednji vijek i feudalno Bo-sansko Kraljevstvo, koje je uništeno prije pet i pol stoljeća u invaziji Osmanlija, državnosti u pravom, nerelativiziranom smislu riječi nema sve do 1992, a tada nam se dogodilo kao u paradoksu sa stećka: Kada hotjeh biti, ne bih...

Status pašaluka (ejaleta, vilajeta) u sklopu Otomanskoga Carstva (do 1878) i “corpus-a separatum” u kolonijalnom sustavu Austro-Ugarske Monarhije (od 1878. do 1918) – uza sva dovijanja entuzijastičnih državotvornih tumača, prilično je teško ozbiljno tretirati kao “hiljadugodišnji ne-prekinuti kontinuitet državnosti”, kako to formulira nova nacional-patriotska dogma. Da se i ne govori o potpunom državnosnom vakuumu koji nastaje u razdoblju od 1918.

Iluzija o Ur-BosniIvan Lovrenović

Država Bosna i Hercegovina treba imati jednog predsjednika, jedan parlament, jednu policiju, jednu vojsku, jedan sistem obrazovanja

kao što je to u svim evropskim zemljama.

Mustafa Cerić, poglavar Islamske zajednice u Bosni i Hercegovini

Feral Tribune, 12. 5. 2006.



do 1945, najprije u “staroj” Jugoslaviji, te u Pavelićevoj En-dehaziji. Odluke ZAVNOBIH-a iz 1943. jesu historijski da-tum po utemeljenju moderne državnosti Bosne i Hercego-vine, koja je ustavnim amandmanima iz 1974. još osvježena i ojačana, ali je ona u strožijemu smislu ipak bila i ostala tek virtualna, jer nije mogla ni postojati izvan i mimo nadređe-ne državnosti Jugoslavije.

Kako stojimo u pogledu demokratskih tradicija? Smije li se, barem među ozbiljnim i kritičkom mišljenju sklonim ljudima, prihvaćati bajka o nekadašnjoj idili “tolerancije” i “demokracije”, kakvu propovijedaju romantičarski opije-ni domoljubi i nacioljubi! Ili ćemo radije govoriti o tvrdoj povijesnoj konstanti - da Bosna i Hercegovina posljednjih pola milenija svoje historije živi u sukcesivnom smjenjiva-nju epoha, u svima redom pod teokratskim i/ili ideološkim režimima i u sastavu većih imperijalnih i državnih struktu-ra, te da ni o državnosti, ni o demokraciji i toleranciji u gra-đanskom i punom političkom smislu riječi, naravno, nije moglo biti ni govora. U cijelom predmodernom razdoblju svoje povijesti bosanskohercegovačka konfesionalno-et-nička pluralnost politički se izražavala u modelu poznato-ga otomanskog milet-sistema (iz kojega su se oblikovale moderne etnije-nacije u Bosni i Hercegovini), to jest, mo-delu relativne autonomije za neislamske monoteističke religijske zajednice (“narodi knjige”). Kolikogod za svoje doba predstavljao mudar način da imperij očuva unutarnju stabilnost u uvjetima silnih raznolikosti koje državno-poli-tički obuhvaća, milet-sistem je, s druge strane, počivao na bitno nedemokratskim načelima i praksama (uostalom, potpuno primjerenim vremenu): pojedinac sa svojim pri-vatnim i obiteljskim životom bio je potpuno u vlasti, prvo, svojega milet-baše (vjerskoga poglavara), te, zatim, orga-na države, a konfesionalne zajednice su živjele međusob-no odvojenim, paralelnim životima. Duboki i živi tragovi u obliku tribalnoga kolektivizma i svojevrsne neprijemči-vosti za modernu građansku demokraciju, koje je urezao taj sistem, predstavljajući povijesnu pojavu dugoga traja-nja, itekako su vidljivi i danas u političkom ponašanju su-vremenih bosanskih mileta i u strahu jednih od drugih.

Bit će, dakle, da bi mogao biti mnogo bliži povijesnoj isti-ni, a metodološki i kritički mnogo produktivniji prijedlog da o današnjem povijesnom trenutku Bosne i Hercegovine govorimo kao o svojevrsnoj historijskoj nultoj točki u oba spomenuta aspekta – državnosnom i demokracijskom.

To se pokazuje osobito važnim u traženju optimalnoga po-litičkog modela za suvremenu političku artikulaciju na-slijeđene, bazične bosanskohercegovačke pluralnosti, pri čemu se ne smije previđati činjenica da se danas mora ra-

čunati s praktično gotovim trima nacijama na zajedničkom državnom prostoru, a ne tek s konfesionalno-etničkim gru-pama. Od političara i intelektualaca spomenutih na počet-ku veoma često se čuje, i to ultimativno intonirano, kako su rješenja “poznata” i “jednostavna”. Treba, kažu oni, samo napraviti “normalnu evropsku državu”, treba se ugledati na “euroamerički model demokracije”, primijeniti “temelj-na demokratska načela”, pri čemu se od svih tih načela naj-češće, zapravo, misli samo na princip jedan čovjek jedan glas. Valjalo bi analitički propitati što znače ovi pojmovi, i koliko su oni primjenljivi na Bosnu i Hercegovinu. I valja-lo bi isto tako imati takoreći permanentno otvorenu javnu debatu o tim pitanjima, a koja ovdje još uvijek nije ni za-počela.

O usporedbi s američkim modelom multikulturalizma (koja je osobito draga onima što jedini izlaz za Bosnu i Hercego-vinu vide u stvaranju jedinstvene bosanske nacije) gotovo da je neukusno raspravljati među ljudima kojima je pozna-ta potpuna različitost povijesne geneze američkoga društva i države, i društava kakvo je bosanskohercegovačko.

Također, važno je upozoriti da ne postoji jedan i jedinstven model “normalne evropske države”, a ako se pod tom fra-zom misli na klasične nacionalne države Evrope, poput, re-cimo, Francuske, više je nego jasno da mi u njemu nema-mo što tražiti. S druge strane, evropsko iskustvo poznaje posve drukčije a demokratski uspješne primjere i konso-cijacijske modele, koji bi Bosni i Hercegovini itekako mo-gli pomoći u traženju adekvatnijih rješenja: Nizozemska, Belgija, Švicarska... Upravo bi historijsko iskustvo milet-sistema, koji jest bio nekakva imperijalna forma “konsoci-jacije”, moglo pomoći – naravno, demokratski i građanski preoblikovano – da se uvidi neplodnost i neprihvatljivost svih unitarnih, jedinstvujuščih čežnja i projekata za zemlje kakva je Bosna i Hercegovina. Spomenuti evropski primje-ri su, naravno, međusobno različiti, ali ono što im je zajed-ničko, a što je za Bosnu i Hercegovinu važno i relevantno, jest iskustvo da se u pluralnim, fragmentiranim društvima obuhvaćenim zajedničkom državnom strukturom moraju tražiti, ali i mogu naći, rješenja koja nužno odstupaju od “čiste” (liberalne) demokracije karakteristične za klasične (mono)nacionalne države. No, na loš je način vrlo indika-tivno da se ovdje malo tko zanima za strukturalno prouča-vanje tih “alternativnih” evropskih iskustava i njihove pri-mjenljivosti kod nas. Iluzija i san o Ur-Bosni, očevidno, još uvijek je mnogo jača nego što možemo i pretpostaviti. A problem je jednostavan, i strašan: sve politike koje se za-snivaju na takvoj vrsti iluzija, temelje se na težnji za do-minacijom, i nose u sebi živu klicu neizbježnih kolektivnih omraza i nesreća.



Nadam se da ne trebam ovom prilikom napomi-njati koliki sam poštovalac onog što radite i za što se zalažete. U posljednje vrijeme primijetio sam

da često “prizivate” koncepciju konsocijacije, ukazuju-ći na potrebu njenog uvođenja u javnu debatu. U prošlom broju Dana kažete: “...to će se uvidjeti onog dana kada u nas budu otvoreni ozbiljni razgovori o uređenju države na europskim konsocijacijskim načelima.”

Nedovršena konsocijacija

Slažem se daje u promišljanju rješenja za BiH i njenog ure-đenja potrebno u javnu debatu uvoditi nova načela, pojmo-ve i metafore, prevazilazeći ove “devetnaestovjekovne” koji-ma obiluju politički vokabulari u našoj zemlji i njezinom bližem susjedstvu. Podržavam, stoga, ozbiljan razgovor o konsocijaciji i predlažem da se uvede u javnu debatu od-mah. Štaviše, volio bih da tu debatu vi inicirate prosto sto-ga što se bojim da taj termin ne postane nova buzzword, nova mantra nejasnog značenja koja olako “nudi” to spaso-nosno rješenje za sve naše probleme. Bojim se da i konso-cijacija ne doživi svoju bosanskohercegovačku izvedbu, kakvu doživljava koncepcija građanskog društva. Znam da ovo nije ni mjesto ni prilika da ulazimo u šire teorijske eksplikacije modela konsocijacije, ali bih vam, zarad neke buduće, nadam se što skorije debate, postavio nekoliko pi-tanja s ciljem određenja što je moguće preciznijeg referen-tnog okvira debate:

1. Koja su to europska konsocijacijska načela koja pomi-njete?

2. Da li postoji neka država u Europi utemeljena na njima i da li je ona funkcionalna?

3. Pretpostavljam da konsocijacijsko uređenje podrazumi-jeva više distinktnih kultura unutar jedne države; da li mo-žemo reći da su naša tri kulturna identiteta toliko različita da zahtijevaju takve mehanizme zaštite?

4. Podrazumijeva li konsocijacijski aranžman u BiH pitanje teritorija? Ako podrazumijeva, onda, ne predstoji li nam proces dovršenja teritorijalnog razgraničenja?

5. Ne živimo li već neku formu konsocijacije – pri tome ne mislim samo na dejtonsku Bosnu već i na SFRJ?

Ja ću samo kratko naznačiti neku svoju poziciju: U svo-joj studiji Two Faces of Liberalism John Gray sugerira da konsocijacionalizam predstavlja takav društveno-politički aranžman “gdje su zajednice, a ne individue nosioci brojnih važnih prava... svaka zajednica ima svoje institucije u ko-jima su njihove vrijednosti i zakoni autoritativni, dok se s dragima dijeli opći okvir. Tamo gdje su različite zajed-nice izmiješane na istom teritoriju, konsocijalne institucije dopuštaju svakoj da održava svoj odvojeni identitet uz in-terakcije s drugima koje su od zajedničkog interesa. Kon-socijalne institucije omogućuju formu demokratske vladavi-ne koja ne pretpostavlja zajedničku kulturu... one mogu biti korisne kao načini na koje se kolektivni identiteti mogu otjeloviti”. Ono što bi svako mogao iščitati iz navedenog je d je Bosna i Hercegovina već određena forma konsocijaci-je – kolektivi, a ne individue nosioci su brojnih važnih pra-va. Dejtonski ustavno-pravni okvir svojevrsna je mješavina konsocijacijskog i liberalno-demokratskog modela, tako da se konsocijacija ne čini nekim otkrićem.

Istina, BiH je nedovršena konsocijacija iz najmanje dva razloga:

a. Etnoteritorijalnog: pitanje kolektivnog identiteta u ze-mljama bivše Jugoslavije uvijek je pitanje teritorija. Tako,

Đavo leži u jezikuAsim Mujkić

Dani, 12. 5. 2006.



da bi svaka od zajednica imala svoje institucije u kojima se prakticiraju njihove vrijednosti i zakoni, prethodno se mora obezbijediti dostatan teritorij. Određenje etnokul-turne pravde u BiH znači razvoj svojih institucija na svo-me teritoriju. Nažalost, mislim da znate odgovor kako se rješava “pitanje mapa” u Bosni i Hercegovini. Danas reak-tualizirati to pitanje znači pristupiti pitanju teritorijalnog razgraničenja između Bošnjaka i Hrvata, s obzirom da su Srbi svoja teritorijalna pitanja manje-više već riješili. Otuda nije iznenađujuće iz usta Bože Ljubića čuti, prije par mje-seci u emisiji 60 minuta, daje on sklon rješenjima na tragu konsocijacijskih načela. Kod nas znak je za uzbunu kada se nacionalni političar lati naučne terminologije: Ljubić kon-socijacije, Silajdžić građanskog društva.

b. Etnokulturnog: Koliko smo u kulturološkom smislu međusobno različiti (da ne bude zablude, mislim na “nas” konstitutivne) da bismo legitimno posegnuli za konsocija-cijskim modelom? Ni u primisli ne pretendiram da znam jednoznačan odgovor. Međutim držim da je ključna pre-preka za uzimanje u obzir konsocijacijskog modela u tome da su naše “kulturne” razlike uglavnom “političke”.

Međusobne Drugosti

Najprije svi govorimo jezikom koji možemo razumjeti. Da bi se Drugi uistinu pojavio kao Drugi, on mora bukvalno biti Drugi – na primjer, imati drugu boju kože, ili govoriti Drugim jezikom. Dakle, moramo ga teško, ili još bolje nika-ko razumijevati, kao na primjeru međusobne drugosti srp-skog i albanskog jezika. Zar nije interesantno da se u Bosni odmah po potpisivanju Davtona počelo obnavljati to krh-ko tkivo socijalnih interakcija između “različitih”, počev od legendarnih divljih pijaca kao što je Arizona, dok na Koso-vu do današnjeg dana nikakva slična aktivnost nije zabilje-žena. Mislim da “đavo” leži u jeziku. Kulturne, odnosno je-zične razlike između nas zato se moraju isforsirati politič-kim pomagalima. Da bi Drugi bio Drugi, on mora imati Drugu historiju, ali avaj, mi koji dijelimo ovaj bosansko-hercegovački prostor dijelimo i historiju, zato je jedan od ključnih zadataka etnopolitičkih elita što prije stvoriti svo-ju odjelitu historiju.

Opet politika priskače upomoć pa naša djeca uče historije susjednih zemalja ili izmaštavaju svoju vertikalu utemelje-nosti u ovoj zemlji. Ondje, pak, gdje se uistinu jedni drugi-ma pojavljujemo kao Drugi jest religija, no kada bi religija bila isključivi kriterij za konsocijacijski aranžman, onda ni-jedna zapadna liberalna demokratija ne bi bila održiva. Eto opet politike da intervenira u produbljivanju različitosti pa se institucijama naših religija kao najpouzdanijim markeri-ma naše međusobne Drugosti već dvije decenije daje zna-čajno mjesto u javnoj i političkoj sferi.

Završit ću opet s Grayevim navodom, koji po mom mi-šljenju dobro sumira moj argument: “Najozbiljnija mana konsocijalnih sistema je njihova česta nestabilnost... oni ne žive dugo ukoliko ih ne garantira neka izvanjska sila... Režimi uspostavljeni u Bosni i na Kosovu su hibridi – dijelom liberalni, dijelom konsocijalni, dijelom podrazu-mijevaju de facto podjelu... oni ne ovise o saglasnosti svo-jih građana. Oni su protektorati čiju sigurnost garantira-ju sile koje su ih uspostavile. Ono što svjedočimo na Balka-nu na početku 21. stoljeća možda se pokaže kao reinvenci-ja institucije imperije kao lijeka za zla koja proističu iz po-kušaja stvaranja etničkih nacionalnih država. No, nejasno je da li imperijalne institucije koje se još konstruiraju mogu ponovno stvoriti multietnička društva”.

Da ironijski zaključim, razgovori o konsocijaciji u biti su jako preuranjeni: etnopolitici još treba vremena – deset-ljeće ili dva koliko otprilike traje socijalizacija jedne ge-neracije – da raznim sada već dobro etabliranim diskrirni-natornim praksama u školstvu, kulturi, ekonomiji i medi-jima stvori “dovoljni minimum razlika” da bismo uistinu jedni drugima postali Drugi pa da onda počnemo s prego-vorima o konsocijacijskim aranžmanima. Potrebno je još vremena da se miroljubivo etničko čišćenje dovede do kra-ja pa da pitanje mapa riješimo demokratskim dogovorom. A tada, kad uvedemo konsocijacijski aranžman, postavit će se logično pitanje: zašto uopće BiH?

Ne pretežirajući nijednu koncepciju kao spasonosnu za BiH, moram izraziti svoje strahovanje od svake one opcije koja podrazumijeva teritorij. Teritorij je mana konsocija-cijskog modela za BiH. Tvrdim da rješenje za BiH umje-sto u teritorijalnim treba tražiti samo u institucionalnim okvirima. Ali, to je tema za neku drugu debatu.



Što današnju Bosnu i Hercegovinu drži na okupu? Politička stabilnost, ekonomsko-socijalno blagosta-nje, snažne državne institucije, efikasna organizacija

države i uprave, jednodušna odanost stanovnika njezino-me integritetu (“patriotizam”), ili, pak, snažna i jedinstvena vojska, “garant teritorijalnog integriteta i ustavnoga poret-ka” (oh, kako nakon krvave transvestije JNA i postjugosla-venskoga iskustva kobno zvuče te riječi)? Znamo: ništa od nabrojanoga. A od nenabrojanoga? Malo, ili ništa. Jer, doi-sta, što bismo ozbiljno i sadržajno mogli odgovoriti na pi-tanje: postoji li danas neka unutarnja, endogena kohe-zivna energija u Bosni i Hercegovini, dovoljno snažna i dovoljno zajednička da ju (o)drži ako bi vanjski faktor pre-stao bdjeti nad njezinim integritetom?

Ovaj uvid jest uznemirujući, ali ako je tačan, nema koristi da se od njega okreće glava, nego bi morao postati ključ-nom polaznom tačkom svih promišljanja, i teoretskih i političkih, o najadekvatnijim rješenjima koja bi pomogla da se postupno, u procesu, makar i dugoročnomu, dođe do minimuma političke kohezije nužne za samoodrživost i funkcionalnost Bosne i Hercegovine.

Tako dolazimo do pojma i modela konsocijacijske demo-kracije, za koju u prošlom broju Dana Asim Mujkić kaže da je primijetio kako ju “često prizivam”, manifestirajući pri-mjetnu zabrinutost zbog toga, jer su po njegovome mišlje-nju konsocijacijska rješenja za Bosnu i Hercegovinu nepo-desna i opasna.

Konsocijacijski model nije nikakva idila, uz dobre i ko-risne mogućnosti, on nosi i mnoge slabosti i iskušenja, i tu mi nije teško složiti se s nekima od Mujkićevih straho-va. Ne “prizivam”, dakle, konsocijaciju kao čarobni štapić. Obrnuto, prije bi se moglo reći: ukazujem na nju iz razlo-ga političke skepse, to jest, iz uvida da nam na raspolaganju ne stoje baš nekakve sjajne alternative. Osim ako nećemo povjerovati u bajke koje nam u posljednje vrijeme vru-ći građanski patrioti pričaju o uvođenju (!?) “euroame-ričkoga modela demokracije”. Političke bajke kod nas su

jako kurentna demagoška roba, što fantastičnije to kuren-tnije, a na izborima bi vjerojatno najbolje prošao onaj tko bi se predstavio kao reinkarnirani faraon iz visočke piramide. Građanske orijentacije. (O iluzornosti tih političkih bajki pisao sam u prošlonedjeljnom broju Feral Tribunea.)

Ni ja ovdje neću ulaziti u preširoku elaboraciju pojma kon-socijacije, samo ću podsjetiti na nekoliko temeljnih nače-la na kojima se zasnivaju konsocijacijske prakse, uz napo-menu da taj pojam nije nikakav novi teorijski ni politič-ki bauk, nego politička stvarnost i iskustvo kroz koje su, u raznim stupnjevima i oblicima, prolazila i prolaze mno-ga evropska društva i države (Nizozemska, Belgija, Švicar-ska, na svoj način Austrija, itd.). Pa i izgradnja Evropske Unije zasniva se na konsocijacijskim načelima. Uosta-lom, nemali dio toga iskustva imamo i mi – i u bivšoj Jugo-slaviji, i u današnjoj Bosni i Hercegovini, pa, konačno, i u daljoj prošlosti, doduše ne u demokratskim nego teokrat-skim i kolonijalnim, ali ipak protokonsocijacijskim forma-ma (otomanski milet-sistem, na primjer, ili specifični mo-daliteti ustavno-parlamentarnog sistema što ga je bila uve-la Austro-Ugarska).

Modela i aranžmana koji se mogu nazvati konsocijacijskim ima mnogo, plod su različitih lokalnih, dugotrajnih isku-stava, ali se može reći da počivaju na četiri glavna nače-la: vladi velike koalicije, pravilu veta, proporcionalnosti (uz korekciju načelom pariteta kada je nužno osnažiti pozici-ju manjine) i autonomiji. Već iz ovoga možemo se uvjeriti da su nama u Bosni i Hercegovini to poznate stvari, da su neke prakticirane u prošlim vremenima kao i danas, ali da nikada nisu postale uravnoteženi i cjelovito provedeni de-mokratski sistem.

Općenito, dakle, konsocijacijska demokracija pokazuje svoje učinke u društvima i državama o kojima se može govoriti kao o podijeljenima, raščlanjenima (etnički i vjerski, ali i socijalno i ideološki kao kod nas, ili samo vjer-ski, kakav je slučaj bio s Nizozemskom, socijalno, politič-ko-ideološki, kakav je bio primjer Austrije poslije propasti

Strah od razlike

Ivan Lovrenović

Dani, 19. 5. 2006.



monarhije i uspostave republike...). U svim tim primjeri-ma radi se, u osnovi, o potrebi da se omogući ravnomjer-no, ili pravedno, učešće u vlasti (ili u “raspodjeli moći”) društvenih grupa (“blokova”, etničkih zajednica, odno-sno nacija), koje su tako strukturirane da im ravnomjer-no učešće ne može biti omogućeno načinima klasič-ne većinske demokracije tipične za (mono)nacionalne građanske države. S druge strane, cilj konsocijacijskoga ustrojstva je da se optimalno zadovoljavajućom raspodje-lom učešća svih grupa u vlasti postigne zajednička moti-viranost za razvijanje funkcionalnosti i ojačanje održivo-sti države, što, potom, kroz proces u povoljnim prilika-ma može dovesti do društvene i političke integracije. Ili, drukčije rečeno, sistem demokratske konsocijacije zapra-vo je sredstvo da se pregovorima i konsenzusom, bez na-silja i “viška” nepravde, ukroćuju obje najveće opasnosti za države s podijeljenim društvima (osobito ako je ta podije-ljenost etničke naravi): centralizam i dominacija većine nad manjinama s jedne strane, i manjinski nacionalistič-ki separatizmi s druge. Potpuno je jasno da ovako postav-ljen sistem traži stalno unapređivanje kulture dogovaranja i kompromisa, dakle, ono čega je u nas za sada najmanje. (Tanak nagovještaj početka takve vrste dogovaranja ima-li smo nedavno, s prijedlogom ustavnih promjena. Onima koji su ih oborili, ide na dušu zaustavljanje i odgađanje toga prijeko potrebnoga procesa.)

Svoj zazor od konsocijacijskih rješenja Mujkić motivira dvama razlozima: etnokulturnim i etnoteritorijalnim. Pr-vim zato, što dvoji oko toga da smo “u kulturološkom smi-slu međusobno različiti” do te mjere da bismo “legitimno posegnuli za konsocijacijskim modelom”. Pri tomu sugeri-ra da smo “mi” međusobno dovoljno različiti samo po re-ligiji, a po jeziku i historiji nismo, te tvrdi: “kada bi religi-ja bila isključivi kriterij za konsocijacijski aranžman onda nijedna zapadna liberalna demokratija ne bi bila održiva”. Ovaj stav sam po sebi otvara jednu zasebnu, vrlo važnu i zanimljivu raspravu o našim različitostima i “istostima”, no ovdje ću se ograničit ću samo na najnužnije. Primjer Ni-zozemske, kao jedne od najodrživijih i najprosperitetnijih zapadnih demokracija, bio bi dovoljan i za demanti, ali i za umirenje: ona je prošla kroz najžešću vatru konsocijacij-skih iskustava i aranžmana isključivo i samo na osnovi re-ligijskih, zapravo konfesionalnih različitosti. A njihov jezik i historija Nizozemcima su barem jednako toliko zajednič-ki kao Bosancima i Hercegovcima triju nacija njihov jezik i historija. Ne mogu odoljeti da ovdje ne podsjetim na Ma-ssieu de Clervala, lucidnoga francuskog putpopisca, zalju-bljenoga u Bosnu, koji je u svojemu putopisu iz 1855. go-dine pisao kako ove ljude “samo religija dijeli”, pa ako se “za taj slavenski bosanski narod javi jedan jači pokretač od vjerskih razdora, smjesta njegovo ujedinjenje postaje svr-šen čin”. Stotinupedeset godina kasnije nama i dalje, slo-bodnije govoreći, nedostaje jači pokretač za ujedinjenje od vjerskih razdora, ali se pokazuje još nešto: kod nas religija nikad nije “samo” religija, ona po potrebi preuzima na se

sve ostale distinktne identitetne sadržaje, naročito rado i lako kulturne i političke.

Tko je taj, tko će današnjemu, definitivno nacionalno osvi-ještenom Bošnjaku, kao i Srbinu i Hrvatu, objasniti da on, zapravo, nema svoju samobitnu nacionalnu kulturu, nego da je to što on osjeća kao svoju kulturu samo fantomatski osjećaj, a da između njegove i drugih dviju kultura nema bitnih razlika? Prije više od četvrt stoljeća, za živa samo-upravljanja i jedinstvene socijalističke Bosne i Hercegovi-ne, pisao sam o opasnosti nedovoljnoga uvažavanja činje-nice da se naš kulturni identitet na jednoj razini ostvaruje kao zajednički, a na drugoj kao tri zasebne kulture, te da se to događa u simultanitetu, a da etnokulturna pravda u Bo-sni i Hercegovini, ali i njezina politička fizionomija i status, umnogomu ovise o tomu da li klatno ovoga delikatnog od-nosa stoji u sredini, u stabilnoj ravnoteži, ili pravi otklon u jednu od strana. Treba li ikoga danas uvjeravati kako su po-litička i ratna zbivanja od 1990. klatno pomaknula do ruba one strane na kojoj postoje samo partikularni identiteti! A čak i kada ne bi bilo tako, zar cijela naša historija ne odaši-lje jednu sudbonosnu opomenu: onu o nužnosti uvažava-nja upravo malih razlika, kao supstancijalnih.

Što se jezika i historije tiče, znanstveno je vrlo riskantno tvrditi da se po njima ne razlikujemo, i da jedni drugima ne predstavljamo Druge. To je mnogo ozbiljniji problem, a ne bi se smjelo gubiti iz vida da je cijela južnoslavenska drama za posljednje stoljeće i pol uvijek bila povezana s pitanjima jezika, i to upravo na liniji političke borbe za priznatost na temelju malih razlika s jedne strane, i s druge strane na li-niji centralizirajućih i unitarizirajućih negiranja bilo kakvih razlika. Kada se to poveže s nužnošću teorijskoga i praktič-nog razlikovanja organske (govornojezične) razine, koja je u našemu slučaju ono što nas povezuje, i standardnojezič-ne razine, na kojoj se artikuliraju i normiraju razlike (kultu-rološke, povijesne i literarnojezične) i potvrđuju nacionalni identiteti, dobija se vjerna slika naše istovremene različi-tosti i sličnosti, pri čemu je fatalno ignorirati bilo koju od tih dimenzija. Naravno da bi bila najbolja ona jezična poli-tika, koja bi maksimalno dovodila u sklad govorni jezik (or-ganski idiom) i standardnojezičnu normu. No, u uvjetima apsolutne težnje za potpunošću nacionalnoga identiteta kao vrhovne svetinje kod Bošnjaka, Srba i Hrvata, subjekta i tvorca takve politike u nas naprosto nema niti može biti.

Što tek reći za historiju! Onaj tko, kao Mujkić, ustvrdi: “mi koji dijelimo ovaj bosanskohercegovački prostor dijelimo i historiju”, neće biti sasvim u nepravu, sve dok ne izgovori i nužni nastavak te tvrdnje, u obliku pitanja: a kako to, što dijelimo, doživljavamo i vrednujemo? E, tu odmah ima-mo posla s razlikama, da ne mogu biti veće, a često, bogme, nisu samo razlike nego pravi antagonizmi. No, nije samo to. Antagoniziranje oko nekoga konkretnog povijesnog sa-držaja, makar bilo i najžešće, još uvijek podrazumijeva da se radi o istom sadržaju, pa - reći ćemo - i to je nešto. Me-đutim, polumilenijski paralelni život naših konfesionalno/



etničkih zajednica, k tomu presudno određivan utjecaji-ma iz ideološko-civilizacijskih središta daleko izvan Bosne, nužno je “proizveo” i tri različite i odvojene mikro-povije-sti. Kada se uz to još doda i historijski odnos između do-minirajućih i potčinjenih slojeva (smije li se danas reći: kla-sa?), koji se ovdje umnogome fatalno preklapao s konfesio-nalno/etničkim pripadnostima, tada se dobije jedna potpu-no drukčija slika naše historije, naših historija.

Napokon, pitanje teritorija. Srećom, Mujkić nije u pra-vu kada misli da konsocijacijski modeli autonomije nuž-no pretpostavljaju uspostavljanje etničkih teritorija. Da to nije tako, nego da postoje vrlo funkcionalni oblici nete-ritorijalne, institucionalne autonomije, opet nam najbo-lje pokazuje primjer Nizozemske, na drukčiji način Austri-je, itd. A kažem: srećom, jer i sam mislim da je etničko teri-torijaliziranje za Bosnu i Hercegovinu loše rješenje. Na po-seban način je loše i štetno za Hrvate, čija bi brojčana infe-riornost s jedne strane, a teritorijalna i zavičajna disperzi-ranost u Bosni s druge, trebala upravo ultimativno odvra-ćati njihove političare od zahtjeva za teritorijalnim oblici-ma autonomije.

U nas je bila i ostala na visokoj cijeni mnogohvaljena bo-sanskohercegovačka plurimorfnost (multikonfesional-nost/multietničnost/višenacionalnost). Doista, otkako su otomanskom okupacijom srednjovjekovne bosanske drža-ve, te nametanjem otomansko-islamskoga državno-civili-zacijskoga sustava stvoreni uvjeti za nastanak i učvršćiva-nje sistema s jednom glavnom, državnom konfesijom/etni-jom/kulturom i dvjema toleriranim (trima s dolaskom Se-farda), pa sve do danas – plurimorfnost je ovdje osnovno i najmarkantnije obilježje civilizacijskoga “pejsaža”. U mo-dernitetu Dvadesetoga vijeka ono je pomalo blijedilo, oso-bito u drugoj polovici stoljeća u Titovoj Jugoslaviji, no zbi-vanja od 1990. godine, upravo s dolaskom demokracije i vi-šestranačja, uvjerila su nas upravo spektakularno u dubo-

ku ukorijenjenost i obnovljivost te sheme. Ona se sada, više nego ikad ranije, ukazala i kao duboka podijeljenost druš-tva. Možemo tu pojavu ne voljeti (i Mujkić i moja malen-kost, vjerojatno sasvim podjednako); možemo individual-no i intimno i očajavati zbog nje, jer nam je dalek i odbojan etnicizam kao “retrogradan” i isključiv, kolektivistički na-čin oblikovanja i življenja grupnoga identiteta, o čemu sam i sam ispisao stotine tekstova i objavio nekoliko knjiga.

No, posve je drugo pitanje imperativa da se takvoj speci-fičnoj bosanskohercegovačkoj bazičnoj pluralnosti pro-nađe adekvatan i održiv politički oblik. Nije pretjerano reći, da se time do danas nijedna bosanskohercegovačka politička garnitura nije ozbiljnije bavila. Tvorci dokumena-ta ZAVNOBIH-a jesu pokazali najosvješteniju osjetljivost spram trajnoga historijskog aktualizma ovoga pitanja, ali ni oni nisu u operacionalizaciji otišli korak dalje od one stil-ski blistavo izražene i pamtljive ideje, kojom se odgovara na pitanje čija je Bosna i Hercegovina: “ni srpska, ni hrvat-ska, ni muslimanska, već i muslimanska i srpska i hrvat-ska”...

Očevidno, pluralnost jest naša “sudbina”, a ne nikakva jed-notnost, te će privrženost “ideji Bosne” najbolje pokazati - ne deklarativno nego na djelu - one političke snage i kon-cepti koji budu najspremniji da se otvorena uma suoče sa svim implikacijama i konzekvencijama traženja adekvatno-ga pluralističkog rješenja. Konsocijacijska iskustva i modeli u tomu mogu biti od ogromne pomoći, a zazivanje jednosti (političke, kulturne, jezične...) uvijek će biti jasan simptom straha od priznavanja razlike. Zato je više nego indikativ-no, i zapravo alarmantno, da je lokalna akademska zajedni-ca (o političarima neću ovom prilikom ni govoriti) do sada prema pojmu i modelu konsocijacije, barem kao o jednoj od alternativa, zauzimala stav potpunoga prešućivanja, go-tovo kao u gesti starinskoga protumagijskog otpljuckiva-nja: “phu, phu, gluho i daleko bilo!”



Kao prvo povlačite odličnu vertikalu onog što ja nazivam dvostrukim samorazumijevanjem BiH koja ide od lucidne opaske Massieu de Clervala pa

do dokumenaata Prvog i Drugog ZAVNOBiH-a gdje se, s pravom kažete, pokazuje do sada najosvještenija osjetlji-vost spram trajnoga historijskog aktualizma ovog pitanja. Ako načelno prihvatimo ovu dvostrukost bosanskoherce-govačkog (samo)određenja, a vidim da je barem nas dvoji-ca prihvaćamo, dakle, ako je BiH određena kao:

a) država ravnopravnih naroda;

b) država jednakih građana;

onda to u ravni etičko-političkog diskursa znači da, s jed-ne strane, njezini narodi treba da imaju pravo na ravno-pravnu, pravičnu zastupljenost u zakonodavnim, izvršnim i sudskim organima. S druge strane, to znači da njezini gra-đani, u punoj mjeri, treba da uživaju fundamentalna prava i slobode za što je potrebna politička garancija, odnosno ga-rancija zakonodavnih, izvršnih i sudskih organa. Za posti-zanje ovog dvojakog određenja BiH dakako treba da posto-je efikasni demokratski mehanizmi, procedure i institucije, ali tu na scenu stupa moj strah od konsocijacijskih aran-žmana, ili bolje reći od mogućih bosanskohercegovačkih izvedbi toga aranžmana.

Građanski koncept

Držim, na tragu onoga što govori R. Dvvorkin, da sva-ka politička artikulacija kolektivne afilijacije – a u našem slučaju riječ je o potpornom bloku, konstituentu etnički segmentiranog pluralizma – mora biti utkana u demokra-tiju (upravo kao u Nizozemskoj). Nizozemska, Belgija, Au-strija i Švicarska jesu tamo gdje jesu ne samo zbog konso-cijacijskih aranžmana već možda ponajprije zbog usvaja-

nja ključnih principa (euroameričkih, kako ih nazivate) li-beralne demokratije koji se fokusiraju na individualne slo-bode i prava. Osobito u Austriji i Nizozemskoj, konsoci-jacija je, moglo bi se reći, pogodovala stvaranju političke i opće stabilnosti ovih nestabilnih državnih tvorevina i na taj način pripomogla razvijanju demokratskih pro-cedura, odnosno pripomogla refokusiranju političkog dis-kursa po euroameričkim uzusima (u manjoj ili većoj mje-ri). Prije no razmotrimo da li bi eventualni konsocijacijski aranžman bio isto tako blagotvoran u BiH, napomenuo bih da primjeri ovih zemalja pokazuju da upravo prisvajanje i privrženost euroameričkim principima (osobito nakon šire liberalizacije šezdesetih i dalje) predstavlja solidan garant različitosti, a ne, kako bi se na prvi pogled moglo zaključiti, mehanizam nametanja istosti. Duboko sam ubijeđen da li-beralno-demokratski ili jednostavno “građanski” koncept uz sve svoje probleme i nesavršenosti upravo omogu-ćuje različitosti, pluralnost do koje nam je stalo. Zato ba-rem u Nizozemskoj i Austriji u zadnja dva-tri desetljeća konsocijacijski aranžman gubi na značaju jer se uslijed liberalizacije odvija demonopolizacija prvobitnih “kartela elita” i njihovih tananih balansa moći. Politička liberaliza-cija ovih konsocijacija je demokratizirala političku ar-tikulaciju građanstva u tim zemljama koje sve manje bira one etablirane političke tabore ili dobrano ugrozila njihovu povlaštenu poziciju u političkoj konstelaciji ovih zemalja.

A sada natrag k Bosni. Način na koji BiH funkcionira čini mi se obrnut: tkanina naše demokratije protkana je kru-pnim – kudravo vunenim od kojih se izrađuju priglavci – koncima etničkog grupizma koje neumorno tkaju “naši” politički poduzetnici – tumači kolektivnih snova, kako ih Popov naziva, ili, zašto ne, karteli etno-političkih elita. Ove elite povremenim (danas, nasreću, uglavnom prediz-bornim) posezanjem za agresivnim mehanizmima etnič-ke homogenizacije poništavaju, usudio bih se reći, i samu bit konsocijacijskog aranžmana koji podrazumijeva stabi-lizaciju fragmentirane političke kulture. Ili, da budem još

Možemo li provesti odluke ZAVNOBiH-aAsim Mujkić

Dani, 2. 6. 2006.



eksplicitniji: potporni stubovi domaćeg etnički segmenti-ranog pluralizma, takozvani nacionalni blokovi, utkani su ne u demokratiju već u teritorij. Vjerujem da dijelite sa mnom strah da ćemo namjesto nizozemskog modela u domaćoj izvedbi uvijek imati one modele – teritorijalne - koji podsjećaju na Nikoziju, a ne na Amsterdam (ili na na-šem mikroplanu: mostarski, a ne brčanski model). Četiri glavna načela konsocijacije koje navodite: vlada velike ko-alicije, pravilo veta, proporcionalnosti i autonomija već su u manjoj ili većoj mjeri sastavni dio naše konsocijacije ko-ju živimo. Od 1990. na djelu je velika koalicija “nacionalnih stranaka” – konsocijacijskih potpornih političkih blokova, pravilo veta i dan-danas odnosi se na takozvanu “zaštitu vi-talnih nacionalnih interesa” pri čemu je vitalni nacionalni interes doslovno sve što jedan od potpornih političkih blo-kova u BiH tako odredi – od pitanja jezika i državnog suve-reniteta do smjene nekog korumpiranog općinskog funk-cionera, proporcionalnost se nasljeduje od socijalističkog “nacionalnog ključa” i manje-više uređuje najvišim doku-mentom zemlje. Ostaje problem autonomije koja se s po-javom etnonacionalizma počela shvaćati kao “etnoteritori-jalno posezanje” i time dovela u pitanje ostala tri načela. Analogno uspješnim primjerima konsocijacije koje ste na-veli (a puni uspjeh konsocijacije je ustvari njeno samodo-kidanje), upitajmo se sada da li bi konsocijacijski aran-žman u BiH od postojećih elemenata pogodovao stva-ranju političke i opće stabilnosti. Ako bismo mogli razvi-jati jednu neteritorijalnu konsocijaciju (a i vi smatrate teri-torijaliziranje lošim rješenjem), onda nam ima spasa.

Liberalno-demokratski principi

Ali u BiH sasvim je izgledna opasnost od teritorijalnog kon-socijacionalizma (u čijem zagovaranju prednjači M. Kasa-pović): srpskog – od SAO-a do RS-a; hrvatskog – od HZ-a, preko HR-a do zahtjeva za trećim entitetom; bošnjačkog – od Sabora do bosanskog integralnog teritorijalnog patriotiz-ma koji služi za homogenizaciju isključivo bošnjačke etnič-ke baze. Ako pak govorimo o izgledima jedne neteritorijalne konsocijacije, onda je pitanje – “Postoje li šanse za neteritori-jalnu konsocijaciju?” – za mene gotovo identično pitanju: “Postoje li šanse za liberalno-demokratsku BiH?” Zato što je po mom sudu teritorij sama bit etnonacionalnog organi-ziranja u BiH, pa bi jedna neteritorijalna konsocijacija mo-rala dovesti do ukidanja i svakog razloga za postojanje takve vrste političke artikulacije u BiH.

Liberalno-demokratski principi, kako ih ja vidim, zato nisu nametanje istosti već omogućavanje različitosti i to u pu-nini koja daleko prevazilazi ovu današnju dopuštenu i “po-litički korektnu” različitost koja je etno-političkim oktro-iranjem svedena na otužnu, jednoličnu istost unutar svo-je partikularnosti (homogenost, jedinstvo naroda). U tom smislu smatram da su rješenja u okvirima liberalno-demo-kratskih institucija koja dakako podrazumijevaju, suklad-no dvostrukom određenju naše zajednice, zaštitu ravno-pravnosti naroda, a ne u teritorijalno-administrativnim aranžmanima. To bi bio jedan dobar način da se borimo protiv Ur Bosne od koje ja zazirem – one gdje se individu-um u zametku gnječi od strane konstitutivnog kolektiva, bio on millet, proletarijat ili narod, najrazličitijim oblicima autoritarizma, diskriminatornih praksi, ponižavanjem, pa kad zatreba i mačem i ognjem. Na kraju, pitanje da li je mo-guća liberalno-demokratska Bosna u stvari je pitanje može-mo li provesti odluke Prvog i Drugog ZAVNOBiH-a.



Poštujući ZAVNOBIH po njegovoj nesumnjivoj povijesnoj vrijednosti, kako sam i u prvome dijelu naše prijateljske “polemike” naglasio, ipak nisam si-

guran da u današnjoj muci traženja političkog rješenja za Bosnu i Hercegovinu može biti od pomoći, čak ni kao me-tafora. Jer kada ZAVNOBIH “kaže”: ravnopravni naro-di i jednaki građani, to nije ono na što mislimo kada te pojmove izgovaramo danas. Distingvirajmo: u histo-rijsko-političkom kontekstu u kojemu se događaju ZAV-NOBiH (skupa s ostalim zemaljskim antifašističkim vije-ćima po tadašnjoj Jugoslaviji) i AVNOJ, radilo se o svoje-vrsnom lukavstvu uma (revolucionarno-političkoga). Kon-tekst je to, u kojemu se buduća komunistička vlast u borbi za legitimitet mora pred tadašnjom međunarodnom zajed-nicom predstaviti kao pluralistička i demokratska, a kamu-flirati svoj komunističko-revolucionarni karakter i naum. To se poslije 1945. vrlo brzo i pokazalo, kada su, za račun posvemašnjega progona svega građanskoga, te surove cen-tralizacije i unitarizacije (koja je baš Bosni i Hercegovini dosudila, osobito u prva dva, dva i po desetljeća, položaj prave unutarnje kolonije), sva ta svijetla obećanja zaborav-ljena kao da nikada nisu ni izgovorena. (Nije li ZAVNO-BiH-ovu Deklaraciju o građanskim pravima Zdravko Gre-bo, baš kao kakav zaboravljeni arhivsko-arheološki raritet, bukvalno otkrio – 1990. godine, kad je već bilo odzvoni-lo ZAVNOBiH-ovoj državi Bosni i Hercegovini!) I još ne-što: o ZAVNOBiH-u je povijesno neosnovano razmišljati kao o izdvojenoj činjenici i događaju – on je, kao i Narod-na/Socijalistička Republika Bosna i Hercegovina, neodvo-jiv, upravo gradbeni element državnoga projekta komu-nističke Jugoslavije i odgovarajućega ideološkog koncep-ta društva.

To su sve razlozi zbog kojih čak i ZAVNOBIH, strogo go-voreći, spada u kompleks koji sam (u Feral Tribuneu) na-zvao iluzija o Ur Bosni, i na koju se figuru referirate, a koju

zbog čitatelja naše debate moram ukratko parafrazirati, jer sadrži glavninu argumenata koji su, čini mi se, važni u ovoj raspravi.

U podtekstu mnogih diskusija i polemika o drukčijoj, po-željnijoj Bosni i Hercegovini, implicitno je prisutna teza o nekoj Bosni kakva je “bila prije”, i za kakvom bi tre-balo težiti i sada, kao za konačnim i najboljim rješenjem. Malne, kao da je riječ o nekoj idealnoj, prototipnoj Ur-Bo-sni, i samo bi se, eto, trebalo vratiti na nju, ili proizvesti njezinu vjernu povijesnu repliku, pa da svi budu sretni i zadovolj(e)ni.

Takvu implikaciju najčešće ćete čuti u diskursu dviju sku-pina. Kada se obični ljudi prisjećaju “kako se lijepo živje-lo nekad”, to je prirodna nostalgija za vlastitim bivšim ži-votom s jedne strane, a s druge – vapaj i izraz nezadovolj-stva zbog sadašnje socijalne deklasiranosti i egzistencijal-ne neizvjesnosti. Druga skupina su političari i intelektualci, mahom oni za koje je karakteristično zalaganje za Bosnu i Hercegovinu kao “jedinstvenu”, “građansku državu”, “nor-malnu evropsku državu”. Oni u takvom opredjeljenju vide lijek protiv nacionalizma i etničkih podjela, no paradoks njihova stava je u tomu što ne uviđaju da takva politika uni-fikacije u etnički složenim državama poput Bosne i Herce-govine ne može da ne ide na ruku nacionalizmu i domina-ciji tzv. većinskog naroda. Osim toga, kada se s nacional-romantičarskom Ur-Bosnom kao podlogom i inspiracijom hoće praviti nekakav novi politički model, umjesno je pod-sjetiti na iluzornost i fantomatičnost toga pojma i takve po-litike, i to u oba aspekta kojima se u okviru toga diskursa obilato manipulira – državnosnom i demokratskom.

U pogledu državnosne tradicije i kontinuiteta, na što se Bosna i Hercegovina ima “vratiti” kao na uzor i rješe-nje? Ako apstrahiramo daleki srednji vijek i feudalno Bo-

Historijska Nulta tačka

Ivan Lovrenović

Dani, 9. 6. 2006.



sansko Kraljevstvo, koje je uništeno prije pet i po stoljeća u invaziji Osmanlija, državnosti u pravom, nerelativiziranom smislu riječi nema sve do 1992, a tada nam se dogodilo kao u paradoksu sa stećka: Kada hotjeh biti, ne bih... Status pa-šaluka (ejaleta, vilajeta) u sklopu Otomanskoga Carstva (do 1878) i “corpus-a separatum” u kolonijalnom sustavu Au-stro-Ugarske Monarhije (od 1878. do 1918) – uza sva do-vijanja entuzijastičnih državotvornih tumača, prilično je teško ozbiljno tretirati kao “hiljadugodišnji neprekinu-ti kontinuitet državnosti”. Da se i ne govori o potpunom državnosnom vakuumu koji nastaje u razdoblju od 1918. do 1945, najprije u “staroj” Jugoslaviji, te u Pavelićevoj En-dehaziji. O ograničenim državnosnim dometima ZAVNO-BiH-a rečeno je naprijed...

Kako stojimo u pogledu demokratskih tradicija? Smi-je li se, barem među ozbiljnim i kritičkom mišljenju pre-danim ljudima, prihvaćati bajka o nekadašnjoj idili “tole-rancije” i “demokracije”, kakvu propovijedaju romantičar-ski opijeni bosnoljubi i nacioljubi! Ili ćemo radije govoriti o tvrdoj povijesnoj konstanti: da Bosna i Hercegovina po-sljednjih pola milenija svoje historije pretrajava u sukce-sivnom smjenjivanju epoha, u svima redom pod teokrat-skim i/ili ideološkim režimima i u sastavu većih imperijal-nih i državnih struktura, te da ni o državnosti, ni o demo-kraciji i toleranciji u građanskom i punom političkom smislu riječi, naravno, nije moglo biti ni govora. U ci-jelom predmodernom razdoblju svoje povijesti bosansko-hercegovačka konfesionalno-etnička pluralnost politički se izražavala u modelu otomanskog milet-sistema (iz kojega su se oblikovale moderne etnije-nacije u Bosni i Hercego-vini), to jest, u modelu relativne autonomije za neislam-ske monoteističke religijske zajednice. Kolikogod za svoje doba predstavljao mudar način da imperij očuva unutar-nju stabilnost u uvjetima silnih raznolikosti koje državno-politički obuhvaća, milet-sistem je, s druge strane, počivao na bitno nedemokratskim načelima i praksama (uostalom, potpuno primjerenim “duhu vremena”): pojedinac sa svo-jim privatnim i obiteljskim životom bio je potpuno u vlasti, prvo, svojega milet-baše, te, zatim, organa države, a kon-fesionalne zajednice su živjele međusobno odvojenim, pa-ralelnim životima. Predstavljajući povijesnu pojavu dugo-ga trajanja, duboki i živi tragovi koje je urezao taj sistem u obliku tribalnoga kolektivizma i svojevrsne neprijemčivo-sti za modernu građansku demokraciju, itekako su i danas vidljivi u političkom ponašanju suvremenih bosanskih mi-leta i u strahu jednih od drugih.

Bit će, dakle, mnogo bliži povijesnoj istini, a metodološki i kritički mnogo produktivniji prijedlog da o današnjem povijesnom trenutku Bosne i Hercegovine govorimo kao o svojevrsnoj historijskoj nultoj tački u oba spome-nuta aspekta – državnosnom i demokracijskom. A taj naš “trenutak” karakterizira duboka podijeljenost društva, koja – to se redovito previđa i zaboravlja – nije samo po-

dijeljenost po etničkim/nacionalnim blokovima, nego i po ideološkim nazorima, jer osim tri najveće nacionalne gru-pe, ideološki homologne, u toj fragmentiranosti sudjeluje kao četvrti blok sve ono što se, još amorfno i politički sla-bo predstavljeno, samoodređuje kao “građanska opcija”, ideološki deklarirana protiv “etničkoga koncepta” prvih tri-ju blokova. Plus, da ne zaboravimo, element međunarod-ne uprave, koji se često zna ponašati kao “peti blok”.

Etnonacionalna kompozicija bosanskohercegovačkoga društva, opet, boluje od akutne kriznosti, jer je obilježena nepodnošljivom asimetričnošću čiji oblik nam je svima do banalnosti poznat: srpski element ima jaku etnonacional-nu ideologiju koju grčevito podupire kvazidržavnim teri-torijem, bošnjački ima nedefiniran teritorij ali snažnu sve-bosansku ideologiju i uzdanje u brojčanu premoć, hrvatski također nema teritorij, nema ni brojčanu snagu, a tješi se panetničkom ideologijom, nacionalnom kulturom i najve-ćom starinom...

Eto, to je u najkraćim mogućim crtama prikazan naš da-našnji pandemonij, koji bi, volens-nolens, nekako trebalo politički i konstitucionalno artikulirati, ali tako da svi budu – ne zadovoljni (od toga smo još daleko-daleko), nego ba-rem podjednako nezadovoljni, pa da onda to bude polazna tačka za putovanje u (zajedničku) budućnost. Tako, i samo zato, dolazimo na konsocijaciju kao nimalo idealan ni idi-ličan, čak ni previše poželjan, ali praktično jedini realan politički izraz i izlaz za našu aktualno-povijesnu situaciju. Da nije tako, prvi bih bio za modele o kojima piše Mujkić. No, u opredjeljivanju između konsocijacijske demokraci-je i “čistih” modela liberalne demokracije postoji samo je-dan razlog u korist prve solucije; samo jedan, ali sudbono-san: provodljivost. Naime, provođenje ovih drugih mode-la nužno pretpostavlja – neku vrst prisile. Konsocijacijski procesi i aranžmani, pak, već po definiciji i intenciji znače – kompromis, dobrovoljnost, razvojnost. I mir.

Postscriptum. U svom tekstu apostrofirate M. Kasapović kao osobu koja “prednjači u zagovaranju teritorijalnog kon-socijacionalizma”. Radi čitatelja red je pojasniti da je riječ o autorici i njezinoj knjizi (Bosna i Hercegovina – podijelje-no društvo i nestabilna država, Zagreb 2005). Kako sam u prethodnom tekstu napisao, i kako pišem od 1990, ni sam ne dijelim nikakve simpatije za etnoteritorijalno preuređe-nje Bosne i Hercegovine. No, nije najvažnija stvar u Ka-sapovićkinoj knjizi to, uostalom fakultativno, razmatranje mogućnosti reteritorijalizacije. Po izvanrednoj analizi bo-sanskohercegovačke situacije i njezine povijesno-politič-ke geneze, te po znalačkom i podrobnom obavještavanju o primjerima i modusima konsocijacijskih rješenja, o njiho-vim slabostima također, ova knjiga je u našim okvirima izu-zetno vrijedno, aktualno i provokativno znanstveno štivo, a više je nego indikativno da je u sarajevskoj znanstvenoj javnosti sve do sada sistematski prešućeno.



SENAD PEĆANIN: Nisam siguran da u javnosti postoji ra-zumijevanje pojma konsocijacije pogotovo što se tiče sa-mog modela uređenja Bosne i Hercegovine. Upravo smo zbog toga htjeli da damo doprinos diskusiji koju su na stra-nicama našeg lista poveli Ivan Lovrenovć i Asim Mujkić. Možemo naći i radni naslov ovom okruglom stolu: konso-cijacijski model uređenja države - spas ili krah Bosne i Her-cegovine?

ENVER KAZAZ: Mislim da taj radni naslov ne pogađa su-štinu rasprave i da bi mogao proizvesti suprotan efekt od očekivanog, te da svojom oštrinom može u javnosti proi-zvesti nepotreban strah od rasprave o konsocijaciji.

ZDRAVKO GREBO: Sama kategorija, pojam i termin “kon-socijacijska demokratija” je ezoterične naravi. Stoga je nuž-no preformulisati temu našeg razgovora, jer prvobitni pri-jedlog, čak i za natprosječno informisane građane, ne zna-či ništa.

GAJO SEKULIĆ: Termin je stvarno kako ezoteričan tako i nerazumljiv, ali govori o nečemu novom i to sa stajali-šta učešća što veće grupe građana ili identiteta u proce-su uređenja društvenog i državnog poretka. Ja sam se već odavno suočio sa tim terminom ali u jednom drugom kon-tekstu, u kontekstu američke demokracije, preko Hannah Arendt. Citiraću jedno mjesto iz njene knjige “O revoluci-ji” koje govori pomalo o našoj temi i koje može opredijeliti karakter diskusije, a dobrim dijelom odražava i moj stav po ovom pitanju. “Konačno, vrlo je važno napomenuti da ov-dje ne samo da je već bio otkriven federalni fundamental-ni princip ujedinjavanja međusobno odvojenih, nezavisno nastalih i konstituisanih političkih tvorevina, nego da se u svim tim ranim poveljama pojavljuje riječ ‘konfederacija’ u smislu ‘kombinacije’ ili ‘konsocijacije’ /”cosociation”), da je čak i ime ‘Sjedinjene Države Amerike’, koje je na kraju dato Uniji, vjerovatno nađeno u oslanjanju na ranu i kratkotraj-nu ‘konfederaciju’, koja je trebalo da dobije ime ‘Sjedinjene Kolonije Nove Engleske’. U svakom slučaju ova mnogobroj-na iskustva bila su ono što je Medisonu omogućilo, znat-no više od Monteskjeovih teorija, da ostvari republikan-sku državnu formu zasnovanu na federativnom principu...”

(H. Arendt, “O revoluciji”, Beograd, 1991, str. 146.) Moja je teza da je rasprava o konsocijaciji uz ove neke druge mo-dele, recimo republikanske, nedovoljno došla do izražaja. Mi raspravljamo ipak o jednom pretpostavljenom mode-lu bosanskohercegovačke države a taj pretpostavljeni mo-del je da se bh. država misli samo kao složena, kompleksna država. Dva su dominantna oblika kompleksnih država, federacija ili konfederacija. Mi faktički raspravljamo go-voreći o konsocijaciji kao jednom jedinom o realno mogu-ćem i poželjnom modelu bh države. Međutim, postoje dva osnovna modela demokratske države: prosta država i slo-žena država. Oba su republike i oba mogu počivati na su-verenitetu građanina/građanke. Tu bi trebalo prvo raspra-viti šta znači ovo pretpostavljanje odnosno odustajanje od koncepcije mogućnosti, kako realne tako i moguće poželj-ne bh. države kao proste države - republike svih njenih gra-đana, i tek na toj osnovi diskutovati o modelima bh. drža-ve kao složene republike svih građana, čiju složenost mogu odrediti koliko etnonacionalni toliko i regionalni ili funkci-onalni identiteti. Mislim da treba prije svake diskusije vo-diti računa o toj pretpostavci. A ja sam za složeni držav-ni oblik u jednoj građanskoj državi, budući da su šanse za prvu opciju odavno propale.

ZDRAVKO GREBO: Ovu raspravu otpočinjemo na osno-vu dva teksta objavljena u Danima koja su zbog sukoblje-nih argumenata u javnosti, ma šta to značilo, percipira-ni kao “polemika”.To je za mene bitno, jer doista mislim da, a to sam već negde i javno rekao: “Bosna i Hercego-vina, čini se, broji svoje posljednje dane”. Zaista je doš-lo vrijeme da, nakon međusobnog polemičkog “milova-nja” Ivana Lovrenovića, Uge Vlaisavljevića i Asima Muj-kića, o “konsocijaciji” nešto kažu i ljudi kojih se to životno tiče. Nazovimo “to” i javnost. Za sami početak, ja bih upi-tao: šta ćemo sa ZAVNOBIH-om? Ako sam dobro razu-mio dosadašnju raspravu, i samo problematiziranje kon-socijacijske demokratije znači u svojoj suštini negiranje ili “razaranje” BiH. Pitanje je dakle, da li je konsocijacij-ska demokratija uopše demokratija? To nije izmišlja-nje tople vode, jer ta vrsta državnog uređenja postojala je i u prvoj Jugoslaviji, a da i ne govorimo o ustavnopravnim inovacijama u drugoj, počevši od delegatskog sistema do

Konsocijacijski model uređenja države − Spas ili krah Bosne i Hercegovine

Dani, 4. i 11. 8. 2006.



petodomnog Parlamenta. Ako govorimo u takvom kon-tekstu, onda smatram da to ima malo veze sa liberalnim pretpostavkama uređenja države. Ja naravno znam da po-stoje kolektivni identiteti i imam razumijevanja za neop-hodnost njihove političke reprezentacije. Nemam među-tim sluha niti kiseline za ekskluzivno etničko predstavlja-nje, koje se u ovoj zemlji uglavnom podudara sa religij-skim identitetom. Direktno: ako je moje jedino političko opredjeljenje da budem Bošnjak, Srbin ili Hrvat, zašto bih ja uopšte morao i trebao da živim u jednoj i to dobro ure-đenoj državi? Odgovor u mojoj projekciji glasi: zato što sam državljanin BiH. Time dodatno skidamo sa dnevnog reda i priču o “temeljnom narodu”. Konsekvence su bolno jasne: vi (kolektiviteti) koji ovu zemlju/državu ne osje-ćate kao svoju možete otići, ali zemlju ne možete po-nijeti, niti državu dovesti u pitanje. Moja slabašna nada se temelji na drugačijoj paradigmi prema kojoj smo svi mi (državljani) vlasnici svakog dijela države. Sve izvan i na-kon tog očekivanja je podložno institucionalnom i pro-ceduralnom aranžmanu pojedinaca i grupa koje traže i očekuju ustavne garancije koje sprečavaju diskriminaci-ju, dominaciju...

ASIM MUJKIĆ: Jedan od najvećih problema konsocijaci-je je neodređenost pojma. Prema politološkim rječnici-ma, naglasit ću da je pluralizam konsocijacijska demokra-tija. Arend Lijphart je sam mijenjao svoju definiciju konso-cijacije, jednom ’69. pa ’75. sve do trenutka kada je u doga-đajima u Indiji vidio potvrdu svoje konsocijacijske teorije. To bi bila moja prva primjedba na neodređenost termina. Druga primjedba je više akademske naravi – već je ukaza-no da se konsocijacijska demokratija ne može uvijek sma-trati demokratijom. Nije zagarantirano da taj model može biti nužno demokratski, dapače može se raditi o isključiva-nju masa, dakle drugi prigovor bi bio nedemokratičnost. Blokovi koji čine konsocijaciju će se najvjerovatnije opre-dijeliti za racionalnost, za akomodiranje a ne sukobe. Poli-tičke elite naravno odbacuju model akomodacije jer njihov raison d’être je generiranje sukoba. Konsocijacija je obično model za podjelu vlasti. Zašto ne ohrabrivati etničko glasa-nje i odlučivanje? Esencija konsocijacijske demokratije nije u tome da se pitamo da li je konsocijacija rješenje za BiH. I sam Lijphart kaže da ne postoji neki naročiti institucional-ni aranžman. Ključ političara je da putem konsocijacije sta-biliziraju politički sistem. Evo svjedočimo u kojoj je mjeri vladavina nacionalizma, u posljednjih petnaest godina, de-stabilizator države. Kod nas se uvijek ohrabruje neka vrsta sukoba. Međutim, nekoliko uspješnih modela konsocijaci-je, od Švicarske, Nizozemske, Belgije, Austrije dokazuju da su sve opstale. Nizozemska je bila stabilna još 1917. kada nije ni postojao koncept konsocijacije ili Belgija, jer njeni političari ne ohrabruju političko homogeniziranje grupa Valonaca, Flamanaca itd.

UGO VLAISAVLJEVIĆ: Ovdje smo iznijeli dvije teme, prva je sugerirana od urednika, tiče se BiH kao zajedničke drža-ve i njenog opstanka, a druga je tokom razgovora smjesta

otvorena upućivanjem na konsocijaciju: da li je to, makar privremen, izlaz za BiH? Prema tome, postavlja se dijagno-za stanja BiH, da li će opstati ili ne. Ono sa čime se svi ov-dje slažemo jeste da je situacija vrlo teška i da se predlaže konsocijacijski model kao izlaz iz krize, kao i da ima dru-go rješenje koje se zove liberalna demokracija. Jedni pred-lažu konsocijaciju, drugi se drže građanskog modela. Za-što mi uopće govorimo o tome? Ima jedna uglavnom pre-šutna sugestija koja se vrti u javnom mnijenju: da o konso-cijaciji govore neprijatelji BiH. Ima, kao, tu neka zavje-ra, opasnost, i to perfidna, dolazi od intelektualaca. Postoje ljudi koji su vršili etničko čišćenje, rušili državu a postoje i intelektualci koji na neki način legitimiraju etničko čišće-nje i podjelu BiH namećući ovaj model. Neko je rekao da samo problematiziranje konsocijacije predstavlja korak ka rušenju BiH. Ja ću sada reći da smatram da može biti opa-sno taj termin pustiti tek tako u javnost. Akademici o tome šute, mnogi su možda neupućeni, javnost ništa ne zna i kad čuje taj termin, to je kao da joj se nudi neki novi neprijatelj. Pa ipak mislim da je važno uključiti model konsocijacije za rješavanje krize u BiH. Mi smo jedan vid tog modela dobili Daytonom, a drugi smo imali u bivšoj državi. Podjela po-litičke vlasti između različitih kolektiviteta i njihovih predstavničkih instanci, uz osiguranje relativnih autono-mija, seže daleko u prošlost: treba se prisjetiti austrougar-ske i otomanske imperije. Usprkos našoj tradiciji kolektiv-ne podjele vlasti, treba također napomenuti da konsocijaci-ja nipošto ne znači podjelu vlasti isključivo po etničkom ili nacionalnom kriteriju. Osnovna jedinica podjele ili, bolje reći, participacije može biti bilo koja grupacija ili politički segment koji se u politici pojavljuje kao nesvodiv subjek-tivitet. Kada govorimo o konsocijaciji kod nas, treba vidje-ti kako ćemo artikulirati jednakopravnost tri naroda. Prvo što tu dolazi kao izazov jeste da imamo realnu populacijsku manjinu kao što su Hrvati u BiH, tako da objektivno pred-stavljaju segment koji se može tretirati kao manjina. Da li subjekt koji predstavlja manjinu u granici možda ispod 15 posto ili još manje može imati jednakopravnost u instituci-onalnim aranžmanima? Drugi izazov je položaj dva većin-ska, pa otuda, po svom osnovnom državnom položaju, ri-valska naroda. Zato je, zbog jednakopravnosti naroda, za BiH bitno da ima model kakvog drugdje možda nema. Bel-gijski model nije švicarski model, švicarski opet nije male-zijski... BiH već ima jedan konsocijacijski model, nazovi-mo ga nametnutim, nazovimo ga ratnom posljedicom, ali je u traganju za drugim, pravičnijim modelom. Kod nas se često jedino rješenje svih problema vidi u evropskim in-tegracijama, ali pritom ne treba zaboraviti da je EU upra-vo jedan otvoreni konsocijacijski eksperiment. I još jed-na napomena: kada uspoređujete liberalnu demokraciju u homogenoj naciji-državi i neku konsocijaciju, uvijek je to nebo i zemlja, ova potonja je uvijek upadljivo nedemokra-tičnija. Ali ona je uglavnom jedina realna opcija za iznala-ženje rješenja u duboko podijeljenim društvima, onim ko-jim prijeti etnički sukob ili su tek izašli iz njega. Dakle, kon-socijacija da, ali kao prelazni oblik u, na sve načine, rasko-madanoj zemlji u tranziciji ka istinskoj demokraciji.



ENVER KAZAZ: Ja ću reći nešto o tome kako naše elite, kulturne, političke, intelektualne proizvode predodžbu o Bosni i Hercegovini. Ako pažljivo gledate i analizirate hi-storiografiju i kulturnu povijest, ali i sve druge diskurse koji proizvode sliku bosanskohercegovačke prošlosti, vi-djet ćete da imamo binarni pogled na BiH. Jedan je ideali-stički i konstruira neku vrstu metafizičke BiH: Bosna i Her-cegovina je u povijesti društvo sklada, multikulturno, plu-ralno društvo, u koje je sukob uvijek uvlačen izvana, druš-tvo koje, ma koliko bilo podijeljeno unutar sebe, nije pro-izvodilo nikakvu vrstu sukoba. Ta idealistička koncepcija Bosne opasno prijeti da mi ne vidimo njenu povijesnu re-alnost. Drugi pogled, nešto pojednostavljeno rečeno, tvr-di da se BiH nikada nije realizirala kao jedinstveno društvo i da je nemoguće, neodrživo društvo. Priča o konsocijaciji može proizvesti neku vrstu epistemološkog loma u istraži-vanju naših predstava o BiH. Ako analizirate bosanskoher-cegovačku realnost u prezentu i prošlosti vidjet ćete da se oba ova pogleda nadopunjuju i da je BiH i društvo sklada i društvo sukoba, istodobnog rada centripetalnih i centri-fugalnih sila u njegovom konstituiranju.

Ali, valja napomenuti da se mi u današnjem znanstvenom istraživanju prezenta bosanskohercegovačke realnosti ne-čega konstantno odričemo. Čega? Odričemo se pogleda u današnju realnost BiH, jer danas ako analizirate uređe-nje BiH, vidjet ćete da je ne samo ona uređena po princi-pu konsocijacije nego ćete zapravo vidjeti da je ta realnost BiH određena na slijedeći način: Bošnjaci, Srbi i Hrvati su nacije koje su se teritorijalizirale u BiH, te na taj način proizvele granicu u vremenu, koja dijeli predratnu i današ-nju BiH. Ta granica, nadalje, pukim hodom po bh. prostoru proizvodi granice nacionalnih teritorija. One su primjetne na razini od simboličkih momenata do toga kako funkcio-niraju vlasti u kantonima u Federaciji ili u RS-u, a funkci-oniraju isključivo na nacionalnoj osnovi. I tu imate najve-ći mogući paradoks - konstitutivni narodi u BiH, koji drže vlast, postali su, kad se ima u vidu cjelokupan teritorij, na-cionalne manjine. I Bošnjaci, i Hrvati i Srbi iz statusa domi-natnog i većinskog, prelaze na terirtoriju gdje nisu na vla-sti u status manjinskog i marginaliziranog, pa čak gotovo koloniziranog naroda. Pa, ipak, danas ne možete ubijediti Bošnjake da oni nemaju zaokružen dio svoje teritorije, kao što to ne možete ni Hrvate, ni Srbe. Ne možete ih nada-lje ubijediti da su oni etnije, a ne dovršene nacije, jer su to danas neki drugi Bošnjaci, Srbi i Hrvati u odnosu na one predratne. Te dovršene nacije, ili nacije u procesu svoga dovršavanja karakteriziraju današnju BiH, kao što je karak-terizira i podjela teritorija, koja je uspostavila čitavu mre-žu novih granica u BiH i proizvela novu bh. relanost. Ako je konsocijacija tema koja vodi ka epistemološkom lomu u našim društvenim znanostima, onda je ona dobrodošla, jer imamo šansu da se konačno suočimo sa našom realnošću i iskočimo iz mitotvornih naracija vladajućih političkih elita, te da pristupimo konstruiranju drugačije BiH.

NERZUK ĆURAK: Herbert Marcuse u eseju Represivna to-lerancija zagovara bezuvjetnu toleranciju kao najvišu vr-linu, kao credo svake rasprave. Bosna i Hercegovina nije ze-mlja bezuvjetne tolerancije kako na osobnoj ravni, tako i na ravni etničkih grupa. Već na nivou običnog svakodnev-nog života odsustvo bezuvjetne tolerancije kao vrline vidlji-vo je golim okom. Uzmimo za primjer pušenje koje se uop-će ne kandidira, na tolerantan način, kao javni problem. A upravo je to pitanje pravde, ne Ugine etnokulturne pravde već kulturne pravde koja ne razlikuje etnicitete i naciona-litete. Pušači ne poštuju nepušače (što potvrđuje i naša debata) a nepušači nemaju osjećaj pravednosti za pušače. Na nivou građanske identifikacije to veoma mali broj lju-di smatra problemom mada je na identitarnoj ravni to od-sustvo tolerancije naša zajednička građanska osjećajnost. Zato smatram da smo sa debatom o konsocijaciji zakasni-li, jer smo općenito zakasnili. Kao što postoje zakašnjele nacije, postoje i zakašnjele debate. Mi se danas referira-mo o mogućim konsocijacijskim aranžmanima za Bosnu i Hercegovinu, suviše kasno primjećujući da je kroz prošlost BiH uglavnom bila neki oblik, uglavnom nametnute, kon-socijacijske tvorevine. Imali smo, dakle, sadržaj pojma, ali



ne i pojam sadržaja. Tek sada ga uvodimo u javni prostor, ne znajući unaprijed o korisnosti i šteti pojmovnog iskora-ka. Debata o konsocijaciji je, prije svega, debata o politič-kom uređenju zemlje a ona se, kroz povijest koja uključuje i naše Danas, na relevantan način vodila samo u otuđenim centrima moći, između političkih elita i odanih sluga poli-tičkog naloga. Građanski intelektualci, ma kako bio strog moj iskaz, uglavnom nisu debatirali Bosnu i Hercegovi-nu na način koji bi bio oslobođen svake parcijalne politič-ke podrške.

IVAN VUKOJA: Moja osnovna teza, odnosno mišljenje za koje držim da može doprinijeti jednoj konstruktivnijoj ra-spravi o ovoj temi, jest da su postojali određeni struktu-ralni društveno-politički uzroci koji su doveli do rata u BiH. Rat je prestao, a, po mome mišljenju, njegovi struktu-ralni uzroci još uvijek nisu otklonjeni - mi još uvijek nismo pronašli zadovoljavajući model unutarnjeg uređenja drža-ve, odnosno, model raspodjele vlasti i teritorijalne orga-nizacije koji bi bio prihvatljiv za većinu političkih subje-kata u BiH. Mi sada stojimo pred jednom dilemom: mo-žemo li taj problem rješiti u okvirima legalne i legitimne

demokratske procedure? Ukoliko ne uspijemo u tome, bo-jim se da može doći do potpune disolucije, odnosno raspa-da ove države. Ja vjerujem da je moguće pronaći takvo rje-šenje, da je moguće konstruirati novi društveno-politič-ki narativ u kojem će legitimna prava svih zainteresiranih strana biti očuvana i realizirana, i nadam se da je osmišlja-vanje tog narativa smisao i bit i ovog razgovora. Mislim da je ovo ozbiljna tema, tema kojoj treba politički zrelo i od-govorno pristupiti. Stoga držim da nemamo pravo uzur-pirati i privatizirati prostor javne rasprave na način da o temi raspravljamo tako da se naša rasprava ne referira na konkretnu društveno-političku situaciju. Ako se mi pred-stavljamo dijelom intelektualne elite ovoga društva, onda se od nas očekuje jedna kritička refleksija društva zasno-vana na analizama i objašnjenjima konkretnih društvenih fenomena i društvenih činjenica, a ne bavljenje temom na način da sebe javno promoviramo kao zagovornike ili pro-tivnike određenih ideja, ili, da javno raspravljamo o knji-gama koje smo pročitali. Ako nismo u stanju razgovarati o ovoj temi na način da se naša rasprava konstruktivno re-flektira na društvenu stvarnost u kojoj živimo, ako nismo u stanju generirati jedan novi narativ o kojem je bilo rije-či, onda sumnjam da je moguć bilo kakav kvalitativni po-mak u bosanskohercegovačkom društvu. Uzmimo posto-jeću društveno-političku realnost kao referentni okvir ove rasprave, jer ovo nije seminarski razgovor među pos-tdiplomcima nego razgovor o konkretnim društvenim pri-likama i problemima. Umjesto da, slikovito rečeno, pregle-damo pacijenta i kao stručni konzilij razgovaramo o dija-gnozi i terapiji, mi smo odmah krenuli od terapije. Polazi-mo od sinteza a da nismo definirali ni pretpostavke na ko-jima se te sinteze zasnivaju.

IVAN LOVRENOVIĆ: Nije dobro i nije ispravno da se u opisu i analizi našega političkog stanja operira pojmovi-ma “propasti”, “spasa”, “kraha” itd. Te apokalipsijske figu-re pripadaju nekim drugim diskursima. Nećemo propa-sti, živjet ćemo i dalje kao što smo živjeli i do sada: kao niska trava, nikome zanimljiva, samo samima sebi, a oko koje se gnjavimo. Jedina ozbiljna manifestacija odgovor-nosti od strane ljudi koji sebi pripisuju posao razumijeva-nja svijeta, prije svega svog vlastitog, bila bi ta da se može-mo istinito suočiti sa stvarnošću koja nas okružuje, ko-joj pripadamo, koju i mi sačinjavamo. Ne pripisujem sebi nikakvu posebnu sposobnost da tu stvarnost mogu sagle-dati išta bolje od bilo koga drugoga, ali snažno zastupam potrebu kritičnosti, obavezu da ne bježim od te stvarnosti i ne pravim od nje vlastitu himeru, san, nego da ju poku-šavam opisivati najistinitije moguće. Ako smo zabrinuti stanjem Bosne i Hercegovine i ako tražimo neki optima-lan oblik njezinoga uređenja, onda je prvenstvena potre-ba da sagledamo strukturu, dubinu i način društvene podijeljenosti koja ovdje vlada. Bitno je da ne bježimo od toga da imamo podijeljeno društvo. To je prvo sa čime se moramo suočiti. Mnogi se boje onoga što bi u tom su-očavanju ugledali. Ponašaju se kao djeca koja, bojeći se stvarnosti, preferiraju da od nje pobjegnu, da je ne vide. A



onda, na osnovi takvog bijega od stvarnosti, konstrui-raju svoje želje, projekcije, rješenja, iluzije... To se sva-kodnevno događa, pogledajte naše novine, način na koji se izražavaju naši politički komentatori, političari, sveće-nici svih religija - svi konstruiraju neke svoje poželjne projekcije, koje ne mogu biti ostvarene i izvedene, što je ključno. Kada se u takvoj situaciji javi netko tko bi želio da skinemo velove i zavjese s vlastite stvarnosti, i da vidi-mo šta nam je raditi, njega se počinje tretirati kao nepri-jatelja, “protivnika Bosne”. To je, zapravo, naša tradicija, jer naša tradicija, nažalost, nije demokracija, ali kon-struiranje neprijatelja jest, i to kroz cijelu našu histo-rijsku “vertikalu”. Irelevantno mi je ovdje hoće li se netko izjasniti za konsocijaciju ili ne; ako hoćemo da se ozbilj-no bavimo detekcijom stvarnosti u kojoj živimo, bitnije je da otklonimo taj jaki ideološki diskurs “neprijatelja”, “pa-triotizma” itd.

ENVER KAZAZ: Ako zaista želite da se suočite s pravim i punim licem naše povijesti morate pristupiti dekonstrui-ranju čitavog sistema stereotipa koje su proizveli različi-ti diskursi. Zašto, npr. naša historiografija nikada ne govori o povijesti kolonizatora ili koloniziranog u našoj prošlosti, o tome kako je i kakvu predstavu o BiH proizvodio koloni-zator, šta je u naš prostor unio u smislu kulturnih vrijed-nosti, kakav su doprinos ideologiji bosanskohercegovačkog multikulturalizma dali različiti tipovi kolonizacije od stra-ne Austrougarska monarhije ili Turske imperije? Na koji način su one doprinijele formiranju bosankohercegovač-kih identiteta u u tom etnički, religijski i kulturno plural-nom bh. društvu. Posebno pitanje jeste kako su kolonizato-ri utjecali na samoosvješćenje različitih bosanskohercego-vačkih identiteta, pa da se onda mogu vidjeti mnogobrojne vremenske granice u oblikovanju tih identiteta. A posebno je pitanje zašto ne pristupimo istraživanju razlika u proce-su oblikovanja različitih faza u povijesti konstruiranja BiH, pa da možemo govoriti o različitim verzijama ili mode-lima uređenje bosanskohercegovačkog pluralnog druš-tva tokom povijesti. Šta su, dakle, različiti oblici koloni-zatorske moći i različiti oblici vlasti proizvodili u bh. druš-tvu tokom povijesti. Šta je u tom pogledu uradilo Otoman-sko carstvo, šta Austro-Ugarska monorahija, šta Kraljevi-na SHS, pa Kraljevina Jugoslavija, pa potom Socijalistička Federativna Republika Jugoslavija? Šta su one i kakvu su one ideologiju bh. pluralnosti iskonstruirale. Možemo li, kada se sagledaju sve te razlike, gvoriti o pluralnim povi-jesnim Bosnama i Hercegovinama, namjesto o ideološkoj floskuli hiljadugodišnje tradicije bosanske državnosti. A onda se nameće prezent naše realnosti i stanje ljudskih prava na prostoru BiH. Kako da mi uopće danas govorimo o stanju elementarnih ljudskih prava kada imate situaciju stalne kolonizacije i marginalizacije jedne nacije u odnosu na drugu, tj. svih u odnosu na sve. To saznanje o ugrože-nim manjinskim pravima daje, zapravo, pravo lice nakarad-ne današnje bosanskohercegovačke realnosti. A to znači da kolektivna prava i identitete moramo drugačije promatrati

i drugačije definirati u odnosu na postojeću znastvenu, ali i političku, ideološku i svaku drugu praksu.

SENAD PEĆANIN: Mislim da žestina koja se proizvodi za ovim stolom govori koliko je ova tema, bar sagledavano iz novinarskog aspekta, neophodna.

GAJO SEKULIĆ: Mislim da za sada nismo tačno definira-li protivništvo mišljenja koje se za ovim stolom pokazalo. Koncept konsocijacije je i dalje maglovit, knjiški, intelektu-alistički. Mi živimo u BiH u jednom trenutku zakašnjelih i nedovršenih etnonacionalnih revolucija na tlu bivše Jugo-slavije. Dejton je proglasio stanje permanentnog građan-skog rata političkim sredstvima, građanski rat u BiH se nastavlja po strukturi Dejtona. Ovaj je dao jednu od mogu-ćih “konsocijacijskih” slika ustrojstva BiH kao jedne super-konfederacije koju sačinjavaju jedna prosta država u liku RS i jedna složena država - Federacija Bošnjaka i Hrvata... Niko do sada nije uzeo u obzir ono što sam predložio: da se ozbiljno uzme mišljenje jedne iskusne političke filozof-kinje Hannah Arendt koja govori o tome da se model kon-socijacije javlja u revolucionarnim situacijama koje se, prema njoj, javljaju ne jedino zato da se sruši stari sistem, već da bi se iznova počelo: akcenat je na “novom počet-ku”. Hoće li ga BiH ikada dočekati? Ne mogu da se sagla-sim sa svakom pričom o manama ili prednostima “konso-cijacije” dok zagovornici njenih mana i prednosti tačno ne kažu kakav je odnos tog modela u odnosu na model fede-racije i konfederacije. U suprotnom pričamo o tome da dr-žavu kakvu danas imamo nije moguće konstituirati kao re-publiku njenih građana, jer je ona moguća samo kao fede-ralna ili konfederalna odnosno konsocijacijska država. Za nešto više bila bi potrebna revolucija politički zrelih gra-đana koji drže pod demokratskom kontrolom svoj etnički identitet u jednom višeetničkom društvu - ali to je utopi-ja. Ako kažemo da model konsocijacije podrazumijeva slo-ženu državu, onda trebamo dati znastveni prikaz modela složenih država, a BiH ima i to historijsko iskustvo, ako ni-šta drugo, onda iz perioda Socijalističke Federalne Repu-blike Jugoslavije, kao jedna od federalnih republika.

SENAD PEĆANIN: Mislim da je ovo pitanje ključno: da li smatrate da BiH nema šanse za stvaranje odnosno funk-cioniranje po modelu proste građanske države? Odno-sno primjenu proste države, republike, građanske republi-ke sa građaninom kao subjektom?

UGO VLAISAVLJEVIĆ: Ne postoji zapravo nikakva “pro-sta država” i to može izazvati zabunu. Postoji samo nati-on-state, nacija-država i građanstvo koje se tu institucio-nalizira. Također je zabluda vjerovati da postoji građanstvo bez politički-pravno ugrađenih kolektivnih prava. Upravo (jedno)nacionalna država kao država i uspostavlja i briše iz našeg vidokruga takvo pravo svog konstitutivnog naro-da. Zato to i jeste nacija-država. Dakle pitanje je: da li BiH može biti nation-state? Da li BiH može biti Francuska, po njenom građanskom republikanskom modelu koji je, usput



rečeno, jedan od uzroka rata u BiH? Za razliku od, recimo, Hrvatske, BiH nema većinsku naciju u tolikoj mjeri distan-ciranu od druge najveće manjine da bi mogla funkcionirati kao homogena nacija-država.

GAJO SEKULIĆ: Ali to je stajalište svih etničkih elita!

UGO: To je mana kada se poredimo sa drugim nacionalnim državama, ali u stručnoj literaturi znamo da je Francuska danas u nezavidnom položaju zbog svog građanskog repu-blikanstva, i Francuska i Grčka. To je, doduše, za nas ov-dje i dan-danas model slobode i demokracije. Umjesto da se opredijelimo za model pluralizma koji može biti etnički, nacionalni, ali i klasni, generacijski, rodni, seksualni... BIH je u poređenju sa zemljama u regiji u najtežoj poziciji: ona mora biti pluralna i višenacionalna država što nije ni Hr-vatska ni Slovenija niti etnički očišćene zemlje. To je za ve-ćinu političkih i etničkih elita definicija raspada i kata-strofe zato što je njihova matrica nation-state ili pak žele da se izgradi nekakav bosanski identitet koji će od zemlje jednog dana napraviti naciju-državu. Mi koji se zalažemo za jednakopravnost, za multikulturnu i multinacionalnu BiH, mislimo da je to moguće. BiH treba da bude plura-listička zemlja nesvodiva na naciju-državu. Ili je možda neće biti. Čak takvu zemlju mnoštvenosti cijepa i naša lje-vica, jer se rukovodi konceptom jedinstvenog identite-ta koji nije etnički nego klasni. Dakle i oni opet imaju stav jednog homogenog identiteta s kojim se suprotstavljaju et-nopolitici. Tu dolazi pitanje konsocijacije: kako organizira-ti pluralizam u BiH? Po meni se treba osloboditi naslijeđe-nog republikansko-građanskog modela i njegovih učinaka homogenizacije. Ne zaboravimo da je to za nacionaliste je-dini model. Evo da dam Gaji Sekuliću odgovor: jeste, kon-federacija je jedan oblik konsocijacije.

SEKULIĆ: Ne! Sasvim obrnuto: konsocijacija je samo jedan oblik konfederacije.

SENAD PEĆANIN: Dakle jedno od rješenja je da BiH u svom uređenju ima složenu državu?

UGO VLAISAVLJEVIĆ: Ne složenu državu, već složen ugo-voran odnos jednakopravnih naroda. Državu ne smijemo postaviti iznad njenih naroda! To se zove bosanski esen-cijalizam. Osnovno polazište ne bi trebalo biti kakva je dr-žava BiH, kao da nam je predana od neke vrhonaravne in-stance, već kako urediti jednakopravni odnosi tri drža-votvorna naroda; dakle ne država pa odnosi, već obrnuto.

ENVER KAZAZ: Za tu esencijalističku, metafizičku, utopij-sku BiH s nekom idealnom građanskom demokratijom, s obzirom na stanje odnosa u političkoj moći, bojim se da treba sto hiljada novih žrtava. Vi nemate niti jedne po-litičke moći danas u BiH koja će se odreći svojih kolektiv-nih prava za račun neke utopijske građanske demokra-tije. A kad pažljivo analizirate ideološke parole o građan-skoj demokratiji u BiH, vidite da u njihovoj pozadini sto-

ji najokorjeliji nacionalizam i težnja da se izvrši asimila-cija drugih.

ZDRAVKO GREBO: Taj politički senzibilitet je uvijek po-stojao u BiH: kako su to znali, na svoj način, drug Branko, drug Hamdija i drug Milanko, a mi ne znamo? Moj odgo-vor jest: zato što su, opet na svoj način, prije svega bili Bo-sanci i Hercegovci.

IVAN LOVRENOVIĆ: Ne, oni su prije svega bili komunisti!

ĆURAK: Pokušajmo problem reducirati na sadašnjost. Ka-kvo je, simplificirano rečeno, aktualno stanje bosanskoher-cegovačkog društva? Da li su naši socijalni odnosi bliži li-beralno-građanskom modelu društva ili apsolutnoj domi-naciji etničkih identiteta? Postoji li, možda, neka hibrid-nost koja prevazilazi binarnu opoziciju? To su važna pita-nja na koja se moraju pokušati dati neutralni odgovori. Evo mog pokušaja: U BiH, nema nikakve sumnje, danas posto-je političari i intelektualci bošnjačke provinijencije koji u svom javnom djelovanju preferiraju matricu nacije-dr-žave. U političkom i kulturnom polju to su relevantni ljudi, ali ima i veliki broj irelevantnih. Istovremeno, bar ja stičem takav dojam, postoji tendencija da se to nebosansko djelo-vanje proglašava opasnijim za BiH od drugih antibosanskih matrica. Moguće da je razlog takvih tendencija sjećanje na srpsku dominaciju u ravnopravnoj jugoslovenskoj socijali-stičkoj zajednici. Ne treba podcijeniti relevantnost takvog pristupa bosanskoj krizi, naročito kada je zasnovan na pri-jateljstvu i intelektualnoj kompetenciji. Drugo važno pita-nje je da li je BiH društvo koje ima predpolitičku tole-ranciju? Da li je, recimo, komšiluk mit ili jedan od načina života? Lovrenović je u jednom od svojih recentnih teksto-va pominjao nultu tačku. Da li taj novi početak, ta nultost Bosne, apstrahira svu našu povijest? Ako je apstrahira, a ja ne bih u određenom kontekstu imao ništa protiv takvog pristupa jer, po definiciji, iz nove Bosne i Hercegovine is-ključuje i nasilje kojim je zemlja povijesno obilježena, šta je onda rezultat, odnosno osnova iz koje počinje novost ze-mlje? Pruža li nam se mogućnost da preuredimo ovu drža-vu izvan zahtjeva apsolutne dominacije etničkih identite-ta? Da probamo nešto što nikada nismo probali. Ponekad imam osjećaj, čitajući novine sa svih naših strana, kao da je BiH obrazac građanski uređene države po principu jedan čovjek jedan glas, pa su glavne opasnosti za ljude i zemlju ideje koje iznose intelektualci građansko-liberalne orijen-tacije. Ne znam treba li naglasiti da je BiH najdecentrali-ziranija zemlja u Evropi. Ona to treba i da ostane ali kao smisleno decentralizirana država na korist svojih ljudi a ne kao besmisleno decentralizirana, bez svrhe i razloga. Za mene je ipak nacionalizam ključni problem ove zemlje. A proizvesti konsocijacijsku zajednicu podrazumijeva be-zuvjetnu toleranciju. Konsocijacija kao oblik državnog ure-đenja ide uz podijeljene države i društva - što BiH svakako jeste - ali samo za one države i društva koji nisu pretrpje-li radikalno nasilje, pa je moguća proizvodnja zajedničkog dobra. Ali ko će u BiH napraviti takve aranžmane? Nacio-



nalisti? Mogu li Oni, a i mi s njima, sutra napraviti mrežu tri građanska društva koja će konstituirati BiH? Konso-cijacija u BiH je herojski čin jer implicira pitanje garancija da će zemlja biti sačuvana. Federacija BiH je dejtonski en-titet kao novi unutardržavni identitet Hrvata i Bošnjaka a Republika Srpska je novi unutardržavni, jedinstveni srpski teritorijalni identitet, iako, naravno, unutar entiteta imamo ustavne aranžmane o konstitutivnosti sva tri naroda. Na-žalost, to je u svakom pogledu falična konstitutivnost, jer je entitetska a ne državna, pa nam BiH dođe kao treći, vir-tualni entitet koji nema svoju teritoriju. U RS-u nijedna politička stranka ne želi preuređenje BiH koje podrazumi-jeva njeno odumiranje ili teritorijalno rezanje. Da li to zna-či da svaki novi konsocijacijski aranžman podrazumijeva djelimičnu reteritorijalizaciju BiH, odnosno nove etnote-ritorijalne aranžmane samo na 51% bosanskohercegovač-ke teritorije?

UGO VLAISAVLJEVIĆ: Ne možete danas vani u nekom oz-biljnom časopisu napisati da je model koji treba što prije uvesti u BiH model liberalne demokracije. Svako će vam se smijati. Legitimitet domaćih etnopolitika je praktično neosporiv. Niti možete napisati tekst i reći konsocijacija je nemoguća u post-konfliktnim društvima, jer imate cijelu literaturu koja govori o tzv. postkonfliktnim konsocijacija-ma. Ovdje će kao i uvijek stvari dobiti karikaturalan oblik, pa će ispasti da konsocijaciju zastupaju intelektualci koji su Srbi i Hrvati, a naciju-državu, odnosno ono što se kod nas zove “građanska država”, Bošnjaci. U Sarajevu među poli-tičarima nećete odavno naći nijednog koji je nacionali-sta, svi su građanski opredijeljeni. Trebalo bi analizirati kako se jedna nacionalna politička platforma učinila toli-ko građanskom! Svođenjem bh nacionalnog trojstva na na-ciju-državu većinskog naroda bila bi ostvarena ništa ma-nje nego velikobošnjačka ideja! O tome dovoljno govori u posljednje vrijeme prisutno kolebanje oko opredjeljenja za ustavnu ravnopravnost (konstitutivnost) tri naroda i gor-ljiva želja za “normalnošću”. Maloprije smo govorili da ži-vimo u himerama, da intelektualci često u javnost izno-se nerealne ideje. Nisu to himere, jer maštanja o bh libe-ralnoj demokraciji nosi itekako moćan val određene naci-onalne politike. Ko od nas nije osjetio taj neodoljivi nalog: maštaj o građanstvu?!

ZDRAVKO GREBO: Ako su etničke podjele teritorijalnost, zašto onda BiH treba da postoji? Haj’mo završiti taj pro-ces podjela na Balkanu.

UGO VLAISAVLJEVIĆ: To treba otvoreno reći u javnosti: pa upravo zbog toga treba da postoji BiH. Etnička teritori-jalizacija je najočitiji neuspjeh međuetničkog zajedniš-tva. Ono što je uistinu passé jeste nacija-država i dakako njena teritorijalizacija. Među svim novim patuljastim drža-vama jedino je BiH ostalo da čuva istinsku političku struk-turu: nacionalni pluralizam.

IVAN VUKOJA: Ja bih se htio nadovezati na ono što je Ugo govorio, i ponovno naglasiti važnost analize konkretnih i specifičnih fenomena i procesa na bosanskohercegovačkoj društvenoj i političkoj pozornici. U jednom svome tekstu, analizom bosanskohercegovačkog društva, detektirao sam 17 različitih “politika” trenutno aktivnih u BiH. “Politi-ka” koje imaju specifične društveno-političke ciljeve, te jav-ne aktere koji manje-više sustavno rade na realizaciji tih ci-ljeva. Dakle, kada govorimo o stanju, o pojavama i proce-sima u bosanskohercegovačkom društvu i državi, moramo govoriti i o specifičnim politikama u njihoj pozadini, od-nosno, govoriti ne samo o manifestnim razinama nečijeg javnog djelovanja, nego i o latentnim dimenzijama koje su u tom djelovanju objektivno prisutne bez obzira je li akter svjestan tih latentnih dimenzija ili ne. Spomenutom ana-lizom, kao najkompleksnija pokazala se bošnjačka politi-ka u BiH. Posebno zanimljivim i važnim čine mi se anali-ze odnosa “bošnjačkih” i “građanskih” politika, odno-sno fenomen nastupanja bošnjačkih nacionalnih elita s de-klarativno građanskih pozicija, fenomen o kojem je i Ugo govorio. Analiza se, također, bavila i specifičnim odnosima “bošnjačkih” i “bosanskih” politika, kao i sa dva tipa veliko-bošnjačke politike, tipom A i B, kako sam ih nazvao. Htio sam naglasiti da cilj naših rasprava treba biti precizno i di-ferencirano izlaganje problema, a ne njegovo zamaglji-vanje paušalnim i općenitim prosudbama. Zatim, Grebo je spomenuo dilemu čemu uopće BiH, zašto ona treba posto-jati, odnosno koji je smisao i svrha države? Jesmo li mi ov-dje zbog države ili je država tu zbog nas - to je ključno pitanje. Je li država instrument u službi građana i naroda, ili su građani i narodi instrument u službi države? Kome se daje prioritet? Jako mi je čudno da netko sebe percipi-ra kao pripadnika liberalno-građanske političke opcije a da pri tom govori o metafizici države, o biću Bosne i da drža-vu postavlja iznad onih koji toj državi daju suverenitet i le-gitimitet. Time dolazimo do sljedećeg važnog pitanja, a to je tko je zapravo suveren u BiH, odnosno, tko ili što joj daje/oduzima legitimet? Jesu li to narodi, nacije, građani-državljani, političke elite, intelektualne elite, međunarod-na zajednica, OHR? Po čijoj mjeri treba biti skrojena ova država?

IVAN LOVRENOVIĆ: Politički sadržaj nacionalnih pojmo-va - Srbi, Hrvati, Bošnjaci - kakav imamo danas, sasvim je drukčiji u odnosu na ono kakav je bio do 1990. To su da-nas kolektiviteti koji su na mnogo višem stupnju političke samosvijesti nego onda; je li to ono što se zove – dovrše-ne nacije, o čemu je govorio Kazaz? Tu podsjećam na Muj-kićevu i moju diskusiju u ovim novinama, jer se to veže uz tzv. kulturu kao uz prvi indikator. A mi se u tom po-dručju krećemo toliko nesigurno, da ćemo u okviru iste ra-sprave jedanput ustvrditi kako među nama nema nika-kvih kulturnih razlika, da bismo odmah potom rekli kako su kulture ono po čemu se najviše razlikujemo. Zašto je to tako? Zato što je sam pojam kulture doživio strahovitu transformaciju. O tome piše Terry Eagleton u jednom sjaj-nom eseju, gdje uzima i Bosnu i Hercegovinu kao ilustra-



ciju kako se kultura preobrazila: od jednoga estetskog po-dručja koje je služilo kao sklonište od profanog (pa i poli-tičkog) života, pretvorila se u političko sredstvo par exce-llence, i tako se profanirala, ali, što je osobito važno, i de-mokratizirala. Eagleton to sažima u maksimu: “U Bosni i Hercegovini ili u Belfastu kultura nije tek ono što stavlja-te u kasetofon, to je ono radi čega ubijate”. Mi jako dobro znamo, ako hoćemo da znamo, kako je ovo precizno, i kako odgovara nekim krucijalnim elementima naše stvarnosti. K tome, Bosna i Hercegovina nije na svjetskoj političkoj po-zornici nikakav važan subjekt, to jest donekle bila Jugosla-vija, ali Bosna i Hercegovina je tek “slamka među vihorove”. Šta je, onda, alternativa, i kako ju izvesti? Revolucija? Usta-nak? Drug Tito iz ‘41? Naravno, ništa od toga. Svi ovdje go-vorimo o nacionalističkim elitama i oligarhijama kao glav-nom krivcu za naše stanje. Najlakše se zadovoljiti tom ja-lovom kritičkom konstatacijom. Ali pitam: tko ih bira?! Što je danas u Bosni i Hercegovini glavna latentna snaga nacionalizma? Lako je reći: elite. A što je s glasačima? S narodom? U smislu demosa a ne etnosa. Hoćemo li reći: narod je nacionalistički! Ako je tako, gdje postoji stvarna mogućnost za liberalnu demokraciju? A da ne zaboravimo Milanka, Hamdiju i Branka (simbolično uzimajući ta ime-na): ako su oni mogli biti “Bosanci”, to su mogli biti jer su pripadali jednom nad-identitetu, orijaškom ideološkom si-stemu koji je, uz određene varijacije, vladao od Vladivosto-ka do Zadra... Čim je historijski demontiran taj nad-identi-tet, ni oni više nisu bili samo “Bosanci”!

ENVER KAZAZ: Prva historijska činjenica je da BiH ima nekoliko povijesnih granica, od srednjovjekovne, otoman-ske, austrougarske, starojugoslovenske i i novojugosloven-ske, tj. socijalističke, pa do ove današnje tranzicijske BiH. A suverenitet su nosile samo srednjovjekovna i tranzicijska BiH, a u svim drugim povijesnim sistuacijama suvrenitet je svoj izvor imao kod nekog drugog, nekog kolonizatora ili drugog oblika političke dominacije nad BiH. Cijela ova socijalistička priča, kada se na nju pozivamo, svodi se na to da suverenitet takve BiH nije bio ovdje već u Beogradu, da je nosilac tog suvereniteta jedan politički subjekt, komi-nuzam i da on simbolički nestaje padom berlinskog zida, a onda i krvavim raspadom socijalističke verzije Jugoslavije. Ta ideologija danas se pervertira u liberalnu demokra-ciju i zato vi ne možete povući razliku u tome ko konstru-ira esencijalističku predstvu BiH. Zato i mislim da je naše promišljanje o BiH terminološki neprecizno. Nerzuk je po-stavio suštinski važno pitanje: koji bi to subjekt konsoci-jacije mogao da proizvede okvir državnog opstanka BiH? Moj odgovor je: nacije, koje su u BiH još uvijek kulturo-loške, i tek treba da budu izvedene povijesno, a u proce-su su svog političkog i ideološkog dovršavanja. Zato i jest pradoks da su kulturološke elite proizvele rat, obanavljajući kolektivno autoritarni koncept nacije postavljen još u vre-menu romantizma iz 19. stoljeća. Taj koncept nacije vlada na kompletnom južnoslavenskom prostoru i mi smo nje-gove žrtve. Taj je koncept i proizveo neprijateljstvo, te sliku neprijateljskog drugog, koji je, ustvari, prvi susjed sa, sve

do ovog zadnjeg rata, istom ili sličnom gorkom povijesnom sudbinom. Liberalni koncept nacije postoji samo u gla-vama građanskih intelektualaca koji, paradoksalno nude raspravu o konsocijaciji, dok nacionalističke, univerzitet-ske elite kamufliraju stanje znanstvenog uma. Ovo nas vodi ka onom čemu je Vukoja govorio: ka dijagnozi stanja. Paci-jent nije proizveden samo genocidom nego i nakaradnim, konzervativnim kulturalnim strategijama. Ricouer smatra da se jedna ideologija može poraziti samo nekom utopi-jom, nekom utopijskom konfiguracijom, ali nakon tog za-ključka skeptično se pita ko će stanovati u toj utopijskoj projekciji budućnosti? Ja, stoga, ne mislim da je BiH ob-novljiva samo na način neke utopijske konstrukcije, ideal-nog ZAVNOBIH-a, već tako da se u tu konstrukciju naseli redefinirano povijesno iskustvo, ili iskustva, ali i nova bo-sanskohercegovačka realnost.

UGO VLAISAVLJEVIĆ: Vjerujem, naprotiv, da bez formu-le ZAVNOBiH-a BiH neće biti moguća, ali to je formula u sasvim novom kontekstu i što je još važnije mora biti na-dopunjena, inače ostaje formula etnopolitike. Dopuna pri-je svega mora biti klasnim identitetom, ali i rodnim ili bilo kojim drugim koji je dobio vjerodostojan politički legitimi-tet, što znači da je politički za sobom povukao značajan se-gment stanovništva. Npr. BiH je i Bošnjačka i Hrvatska i Srpska i radnička i ženska i omladinska itd…

IVAN LOVRENOVIĆ: Nemojte zaboraviti i na jedno novo regionalno inzistiranje: i Hercegovačka i Bosanska…

SENAD PEĆANIN: I ateistička…

NERZUK ĆURAK: Liberalna demokratija može biti uvjet da se u zemlji poput naše razvije javni odnos prema konsoci-jacijskim ali i prema građanskim mogućnostima. Pretpo-stavimo, metodom scenarija, da je za BiH poželjan konso-cijacijski aranžman. Da bi do tog aranžmana u punom ka-pacitetu došlo, političke elite koje predstavljaju konsocija-cijske grupe, moraju postići konsenzus o zajedničkoj drža-vi. Već deceniju i po ne mogu ga postići, mada su sve vri-jeme radili i djelovali u etničkoj formi konsocijacije. Poli-tičari nisu pokazali ni minimum volje da u predzakono-davne aranžmane uključe i druge kategorije ljudstva, osim ako će ljudstvo pristati na etničke aranžmane. Da li je onda konsocijacija inkluzivna ili ekskluzivna? Rekao bih da pri-je isključuje nego što uključuje. Inkluzivna je tek ako može proizvesti zajedničko dobro. Mi od 1989-e, sa približno istim političkim elitama, prisustvujemo nemogućnosti općeg dobra. Naša konsocijacijska stvarnost demanti-ra konsocijaciju kao mogućnost! Konsocijacija, u svojoj radikalnoj postkonfliktnoj dejtonskoj formi nije proizvela osjećaj političke pripadnosti zajednici. Jedini osjećaj pri-padnosti je pasoš odnosno putovnica mada ni tu ne posto-ji egalitarizam. Da li je to potreban i dovoljan uvjet! Možda jeste, mada smatram da nam je prije svega potreban rele-vantan osjećaj građanske nacionalnosti kao osjećaj pripad-nosti političkoj zajednici. Ta pripadnost, uključujući ih, na-



dilazi formalnu pripadnost ostvarenu pasošem, ali i etnič-ku interpretaciju nacionalnosti.

UGO VLAISAVLJEVIĆ: Govorite kao Kardelj.

NERZUK ĆURAK: Ne znam da li govorim kao Kardelj. Po-zivam se na američkog lijevoliberalnog teoretičara Bria-na Barryja pokušavajući proizvesti novi pojam bosansko-hercegovačkog domovinstva. Teško je novi pojam preve-sti u novu osjećajnost ako nema temelja za novu osjećaj-nost. A imamo li mi taj novi osjećaj pripadnosti? I treba li nam taj osjećaj? Treba li nam uopće BiH bez tog osjeća-ja pripadnosti? Jesu li naše razlike male ili velike? U teori-ji se govori se o “narcizmu malih razlika”. Mi smo u tome, u tom narcizmu. Njegova konačna konsekvenca je novi etno-teritorijalni aranžman za BiH, koji može biti gori ili bolji od ovoga koji imamo. Budući da nemamo tradiciju liberalnog mišljenja, izgledniji je još gori izgled BIH. A gore ne može biti bolje, mada ima onih koji tvrde suprotno.

ZDRAVKO GREBO: Prvo pitanje glasi: da li BiH može biti “normalna” evropska država? Ja mislim da može i da je povijesni oslonac za to ZAVNOBIH, sa čime se ne slažu Lovrenović i Kazaz. Ivanov prigovor glasi da je to bila ko-munistička prevara. Nasuprot tome, ja mislim da je upra-vo to “rodno mjesta” BiH. Kada već govorimo o konsoci-jaciji, sjetim se da me je prilikom slučajnog susreta na sa-mom početku rata Pećanin, poprilično ljutito, upitao: “...šta ti ono uopšte pitaš da li BiH ima supstancu”?

Mislim da i vi sami sebe lažete kada u ovom razgovoru tvr-dite da su svi identiteti u igri, i da podrazumijevate da se, očekujući plodotvoran odgovor, pitamo i da li sam ja bogat ili siromašan, žena ili muškarac, mlad ili star, Hercegovac ili Krajišnik...? Upravo suprotno.

Ovdje se radi o etnonacionalno(ističkoj) konsocijaciji koja treba da bude teritorijalno potvrđena. Pitanje glasi: zašto pauperizovani slojevi bh. društva, recimo penzioneri, koji pokušavaju preživjeti sa 150 KM mjesečno, otpušteni ili radnici na “čekanju”, diplomati bez zaposlenja itd. pono-vo i ponovo glasaju, kada ih, da banalizujem, niko ne prisi-ljava ni na šta. Znam ja da postoje stvarni i virtuelni pritis-ci, iznudice i ucjene, medijske manipulacije, ali mi niko ne može protivurječiti kada kažem da kada “ubacujem” svoj glas u glasačku kutiju, nisam slobodan. Odgovor koji dnev-no isporučujem pitačima sa taxi štanda ili prodavačima na ciglanskoj pijaci jeste: zašto glasaš za SDA ako misliš da su svi oni neznalice, lopovi, korumpirani, mafijaši...? A rezul-tati, apsolutno legalnih izbora, su isti posljednjih petnaest godina. Šta je sa sindikalnim pokretom u BiH? Gdje se tač-no u političkom spektru nalazi SDP i zašto očekujemo da bi oni bili lijeva alternativa?

IVAN VUKOJA: Čini mi se da je ovome društvu trenutno potrebna i jedna zdrava kritika kritike nacionalizma, od-nosno, kritika kritičara nacionalizma. Ovo govorim sto-

ga što smatram da je većina kritika i kritičara nacionaliz-ma opterećena ideološkim predrasudama o nacionaliz-mu, predrasudama s “liberalnim” ili “marksističkim” pred-znakom, ili pak, nekom njihovom čudnom “mješavinom”. Osim toga, takve kritike su često u većoj mjeri odraz osob-nih afiniteta ili animoziteta kritičara prema određenim osobama i pojavama, nego ozbiljne kritičke refleksije jed-nog kompleksnog društvenog fenomena. Kao argument želim citirati i Nevena Sesardića koji u tekstu Liberalizam i njegove nevolje s nacionalizmom kaže: “Moguće je da su nacije, kako glasi proslavljena fraza Benedicta Andersona, zamišljene zajednice. No, često, a ne rijetko, nacionalni se sukobi tiču zbiljskih, ne samo zamišljenih problema... Ako zagrebete ispod površine, i pogledate dublje, mogli bi-ste otkriti da se, ispod svih tih neprijatnih prizora erupcije nacionalističkog nezadovoljstva, kriju neka legitimna ko-lektivna osjećanja nepravde.”

Velikim djelom kritika nacionalizma u BiH je samo simu-lacija kritičkog diskursa i zbog toga jer je lišena makar i privida samokritike - svaki kritičar nacionalizma smatra svoju poziciju neupitnom, te, i moralno i intelektualno, su-periornom bilo kojoj formi uvažavanja nacionalizma. Si-mulirajući tako ozbiljnu kritiku i ignorirajući relevantne društvene i političke činjenice, oni zapravo podupiru sta-tus quo i održavaju na životu ono protiv čega se prividno bore. Nacionalistički separatizam i građanski unitarizam su komplementarne pojave koje međusobno hrane jedna drugu i osiguravaju jedna drugoj političku egzistenciju. Ta-kva opoziciju, a zapravo političku simbiozu nacionali-stičkog separatizma i građanskog unitarizma, smatram najvećom opasnosti za opstanak bosanskohercegovačkog društva i države.

ENVER KAZAZ: Da odgovorim na Nerzukovo pitanje: nisu to narcizmi malih razlika, to su jazovi, jazovi u kultu-rama. Pogledaj samo figuru neprijatelja realiziranu u na-šim kulturama, pa ćeš vidjeti da je neprijateljski drugi go-tovo kroz čitavu povijest znao biti i nacionalni, i konfesi-onalni drugi. Ona kolonizatorski drugi iz epike zamijen je npr. u književnosti postmoderne restauracije nacional-nog romantizma, prvim susjedom, nacionalnim drugim, pa smo od oslobodilačkog koncepta romantizma dobili na-karadnu postmodernu verziju imperijalne, kolonizatorske, mračne kulture, npr. kod Ćosića ili Aralice. Zato nisu važ-ne samo ove sitne razlike, nego i svijest o stalnom hibri-diziranju kolektivnih identiteta, o njihovoj povijesnoj di-jalektičnosti. Kada se, npr. ima u vidu da je oslobodilački koncept romantizma pervertiran u kolonizatorski koncept kulture nakon njegove obnove kasnih osamdesetih i de-vedesetih, nakon književnosti populustičkog talasa, kako je naziva Nikola Bertolino, onda je jasno da su se pojavi-li ubilački identiteti na granici, što bi rekao Amin Ma-louf. Ali, ova dijalektičnost u tokovima identiteta je važna. Ja sam siguran da je percepcija BiH u bosanskosrpskom identitetu ili bosanskohrvatskom danas drugačija u od-nosu na neposrednu krvavu prošlost, da je ona genocid-



na, nacionalistička i autoritarna percepcija iz npr. ‘90. go-dine, ili ‘93. ili ’95., danas znatno drugačija. Zato je prijeko potrebno istražiti strategije u proizvodnji predodžbi o BiH od strane bosanskosrpskog, bosanskobošnjačkog ili bosan-skohrvatskog kolektivnog identiteta i vidjeti sve faze nji-hove promjene, opisati te promjene, uvidjeti historičnost u tim predožbama, na koncu, vidjeti čime, kakvom predodž-bom Bosne i Hercegovine su zamijenjene one iz neposred-no predratnog, ratnog i neposredno poratnog stanja. Baš zbog odsustva svijesti o tim, ma koliko malim, ipak zna-čajnim promjenama, zagovarači esencijalističke, metafizič-ke, utopijske BiH postaju njenim neprijateljima. A to vodi drugom paradokslanom zaključku da su danas neprijate-lji BiH, zapravo, njeni najveći zagovarači. Ovaj nemogući paradoks se može prevladati samo znanstvenim uvidom u bosanskohercegovačku i povijesnu, i kulturnu, i političku i ideološku i svaku drugu realnost.

IVAN LOVRENOVIĆ: Ako nam je važno pitanje osjećaja pripadnosti državi – ima li ga i zašto ga ima ili nema, ja bih to pitanje preokrenuo: država mora zaslužiti osjećaj pri-padnosti. Jer, šta je država, pa da bi njezin stanovnik a pri-ori morao prema njoj imati neki osjećaj ljubavi? To zna-či da državu projiciramo malne kao metafizički identitet, koji ultimativno iziskuje ljubav. To je kao da smo u dome-ni religijskoga, jer samo Bog, ako vjeruješ u njega, zahtje-va neupitnu ljubav, a ne država. Osjećaj prema državi se stvara, stječe, to je proces, tu naša država ni po čemu ne bi smjela biti izuzetak u odnosu na druge države. No, kod nas postoji i sve se više nameće nekakav bosanski državni platonizam, “ideja Bosne”, “obrazac Bosne”, Bosna iznad svega i prije svega. Nekakav pseudoreligijski patrioti-zam! To nije nimalo nevažan ni bezazlen proces, i o njemu bismo morali moći analitički i kritički govoriti.

ZDRAVKO GREBO: Ko će napraviti tu državu?

IVAN LOVRENOVIĆ: Pa to je suštinsko pitanje! Ako ZAV-NOBIH jeste “rodno mjesto” Bosne i Hercegovine, onda je on i mjesto njezine smrti. Kako? On jest bio mjesto rođe-nja jedne Bosne i Hercegovine, jednog modela te zajedni-ce, jedne njezine historijske realizacije, ali njoj takvoj je hi-storijski odzvonilo (neovisno o tomu žalimo li mi to ili ne) i iluzorno je misliti da je obnovljiva. Jer su neobnovljive sve one pretpostavke na kojima je počivala.

SENAD PEĆANIN: Htio bih samo da se vratim na jedno, o nacionalistima. Mi koji kritikujemo nacionalizam, a eto i sebe tu ubrajam, ne činimo to iz neke ljubavi prema BiH ili nekog ideala, patriotizma već, da se vratim na referendum: on jeste legitimno pravo svakog naroda da odlučuje o sebi, ali ne i u BiH, ja ga kritikujem jer ono ne može proći bez zla. Konsocijacijski modeli isključuju referendum.

ZDRAVKO GREBO: Vratimo se na prvi referendum. Kada se kritički otvori pitanje prvog referenduma, onda mo-žemo otvoriti i pitanje ovoga koji se sada predlaže.

IVAN VUKOJA: Želim samo naglasiti da je više puta tokom ove rasprave povrijeđen jedan od mojih identiteta, nai-me, ja se ne smatram Bosancem, niti dopuštam bilo kome da mi nameće taj identitet. Ja sam Hercegovac, a ne Bo-sanac, a država u kojoj živim zove se Bosna i Hercegovina, a ne Bosna, i molio bih da se to uvažava.

NERZUK ĆURAK: Kad govorim o osjećaju pripadnosti BiH, ne govorim o nekakvoj metafizičkoj podlozi ili iskon-struiranoj slici dobre Bosne. Kazujem o identifikaciji ze-mlje sa ljudima koji u njoj žive i o identifikaciji ljudi sa zemljom koju nastanjuju. To je dvosmjeran proces. Ako se od države traži da zasluži našu ljubav, to je metafizički zahtjev na isti način na koji je to i zahtjev države da je voli-mo sa njenom ideološkom, lijepom slikom o sebi. U današ-njoj Bosni i Hercegovini, državna heraldika, budući da je neutralna, posjeduje kapacitet razvijanja osjećaja pripad-nosti zajednici. No, to se ne dešava, što implicira sijaset ra-zličitih zaključaka.

ZDRAVKO GREBO: Ko ti je napravio aktuelnu zastavu i grb? Da li narod u BiH? Nije, nego po narudžbi, holandski dizajner!

NERZUK ĆURAK: Etnonacionalni identitet samo je jedan od načina da se bude državljanin Bosne i Hercegovine, a nikako naš konačni identitet. Skupili smo se ovdje da de-batiramo državu. Ne slažem se sa Vukojinim stavom da je važnije kritikovati kritičare nacionalizma nego naci-onalizam. Ako ja kritikujem državotvorni nacionalizam Harisa Silajdžića ili umjereni nacionalizam Sulejmana Ti-hića ili, pada mi na um Aleksa Buha kao filozofski glas srp-skog nacionalizma - zar mi hoćete kazati da ja ne trebam kritikovati nacionalizam Harisa Silajdžića ili Alekse Buhe? Aleksa Buha uporno govori kako BiH treba podijeliti na tri etnička dijela ali da RS treba ostati ovakva kakva jeste, uz još neka preseljenja naroda i slično, a ispada da je važni-je kritikovati kritiku nacionalizma nego nacionalizam. Iz koje to nacionalističke pozicije ja kritikujem bošnjački na-cionalizam?

UGO VLAISAVLJEVIĆ: Ali i takva kritika ne pada s neba. Često nam se događa da posve opravdana kritika nacio-nalizma zna biti i sama nacionalistička.

SENAD PEĆANIN: Ma, nije Ugo ne možete tako!

UGO VLAISAVLJEVIĆ: Da se razumijemo! Kritika kritike ne brani nacionaliste, upravo naprotiv, ona radikalizira kritiku nacionalizma. To je kritika s većim sluhom za na-cionalizam, uperena prema suptilnom nacionalizmu. Ona je beskrajno važna, jer danas nema ništa važnije od oprav-dane kritike nacionalizma. Čak i kada dobije umiljato gra-đansko lice, nacionalizam ostaje nacionalizam ili, bolje re-čeno, etnopolitika. Sa svoje strane, pak, građanstvo ne bi smjelo imati nikakvu etničku supstancu, neko etničko “mi” koje iza njega stoji i hrani ga društvenim i simbolič-



kim sadržajem. Jedini autentični sadržaj građanstva jeste civilno društvo, taj “kotao pluralizma”.

SEKULIĆ: Iza kritike kritikâ nacionalizma stoji nekoliko važnih fenomena vezanih za etnonacionalizam na tlu BiH. Da treba uvažiti realitet u kojem nacionalizam igra glav-nu ulogu - ja se s tim slažem. Da je nedostatna lijeva pre-dratna kritika nacionalizma - i s time se slažem. Gotovo nepotrošivu snagu etnonacionalizmu dao je Dejtonski spo-razum. Po meni Dejton je dajući legitimitet trima nacional-nim opcijama, etnijama, proglasio izvanredno stanje u BiH koje još uvijek traje. Zavodljivost konsocijacijskog diskursa kao jednog moderniziranog oblika priče o konfederalnom državnom obliku je u tome što on što više subjekata želi da uključi u reprezentativnu demokratiju, ali mana toga je što se u tom širenju subjekata sve želi obuhvatiti i predstavi-ti, da niko ne bude diskriminiran, kao što recimo Ugo želi, u političkom i životnom kontekstu – to jeste njegova lijepa osobina ali ima slabost što privilegovano mjesto opet daje naciji. Ja ne mogu ni svoj haustor da “predstavljam”... Posto-je danas ipak neke oaze građanskog otpora koje dolaze iz bilo kog naroda, ali taj otpor nema moć, nije razvijen, jer u bilo kojoj priči u kojoj bi etnos danas bio manje bitan, baci-la bi se bomba, a tu se nadovezujem na recimo, identitet RS i priču o referendumu. Nije tu bitan referendum, već dugo-ročni legitimitet opstojnosti RS. Konsocijacija kao diskurs na kraju krajeva možda završava kao legitimacija moći etnonacionalista. Ali sve se vraća na isto, na pitanje pro-ste ili složene države: čak je i složena bh. demokratska dr-žava nezamisliva upravo zbog karaktera ili moći etnopoli-tičkih hegemonijalnih ili iredentističkih elita koje prate voj-ske, policije, intelektualci, mafije... Ja ne mogu drugačije da mislim nego u pravcu Francuske revolucije, kada se radi o ljudskim pravima i slobodi...

ASIM MUJKIĆ: Ja bih podržao profesora Sekulića u ovome što je govorio. Činjenica je da je na najgrublji, na najkrva-viji način, utemeljena esencijalizacija etničkih grupa. Či-njenica je da je ustavnopravni okvir takav da građanin apso-lutno ne može biti ravnopravan ukoliko nije pripadnik jed-nog od tri konstitutivna naroda i samo kao takav ima svo-ju relevanciju. Dakle, zar sama činjenica da nas konsocijaci-ja prati oduvijek, nije alarm da počnemo razmišljati o tome šta je dobro a šta ne? Naše etničke elite nisu pripremljene za postizanje stabilizacije o kojoj govori Lijphart. Ako ima-mo politički konsenzus da težimo općem dobru, onda je to besmisleno. Mislim da se na tom tragu gubi svaki element u prilog konsocijacije, u postojećoj etnopolitičkoj konstela-ciji, etničke oligarhije opstaju proizvodeći sukobe. Zašto glasamo? Pa zato što su svaki izbori pitanje opstanka, popis stanovništva... Evo u tome je i došlo do moje polemike sa Ivanom, da ne upadnemo u zamku teritorijalizacije.

NERZUK ĆURAK: Gdje su moje dileme u odnosu na jed-no konsocijacijsko uređenje koje bi do kraja sankcioniralo etničku teritorijalizaciju i etničku identifikaciju? To je pri-stup koji identitete podrazumijeva i motri kao vječnu sta-

tičnost, kao apriornu zadatost. Ali svi mi istovremeno ima-mo jako puno identiteta. Da li bi ih konsocijacija reducira-la, blokirala, umrtvila; da li bi spriječila razvoj nadnacional-nih identiteta, podcjenjujući individuu do granica neukusa? Veliki pisac Mario Vargas Llosa kaže: “Koncept identiteta, osim kada se primjenjuje samo na pojedince i ni na šta dru-go, inherentno je redukcionistički i dehumanizujući, on je jedna kolektivistička i ideološka apstrakcija izvučena iz sve-ga onoga što je originalno i kreativno u ljudskom biću, svega onoga što nije nametnuto naslijeđem, geografijom ili druš-tvenim pritiskom. Istinski identitet proističe iz sposob-nosti ljudskih bića da se odupru takvim pritiscima i da im protivstave slobodne postupke koje sami izmisle.”

UGO VLAISAVLJEVIĆ: Meni se čini uopće smiješnim tre-ba li prihvatiti konsocijaciju ili ne. Nije pitanje hoćemo je ili nećemo, već je pitanje kakvu ćemo. Drugog izbora nema. Priča o referendumu je odličan primjer. Zašto smo protiv referenduma o izdvajanju jednog naroda iz BiH? Pravo na samoopredjeljenje jednog naroda je zajamčeno i u UN de-klaraciji, šta je prepreka da se ono ostvari? Da li pravo po-jedinca građanina ili kolektivno pravo drugog naroda koji isto tako ima pravo na svoje samoopredjeljenje? Reći ću vam da je glavna prepreka samoopredjeljenje drugog na-roda odnosno tzv. etnokulturna pravda, a ne pravo poje-dinca. Zašto? Zato što u RS-u vladajućim političarima ništa principijelno ne smeta da sutra s odcjepljenjem ne zajamče sva ljudska prava nesrbima, pa i kolektivna manjinska pra-va. To znači da čak mogu pristati da manjini osiguraju veća prava nego svojoj većini. Jer manjina je u suštini politički irelevantna. Nije liberalna demokracija sa svojim građan-skim pravima ono što stoji principijelno na putu separatiz-ma nego je to etnokulturna pravda: kolektivna prava dru-gih naroda i prije svega njihovo pravo na samoopredjelje-nje. Zato smatram da je ZAVNOBIH pružio ako ne čitavu formulu onda njen neizostavni dio, formulu konsocijacije ispod koje se ne može ići. To rješenje će ili biti u temelju BiH ili ove neće biti. Moraju se zajamčiti kolektivna pra-va Bošnjaka, Hrvata i Srba kao jednakopravnih naroda i to je odmah jedan konsocijacijski model. Ne može se predstaviti zemlja isključivo kao zemlja ravnopravnih gra-đana isto kao što se u masovnim grobnicama ne mogu žr-tve prebrojavati samo kao građani, iako je veoma važno i to da su to građani ove zemlje. Ne treba ukidati već olabavi-ti etnoteritorijalne grupacije. Tu počinje priča o civilnom društvu kojeg niko nije spomenuo.

IVAN VUKOJA: Kada se već spominje taj termin, htio bih reći da rat u BiH nije bio građanski rat, nego međunacio-nalni rat. Nisu građani ratovali jedni protiv drugih, zato što jedni više vole meksičke a drugi talijanske sapunice - rato-vali su narodi u službi nacionalnih politika. Kao uvod u za-vršno razmatranje, želim citirati Asima Mujkića koji je po-lemizirajući o temi konsocijacija u magazinu Dani napisao: “Zato barem u Nizozemskoj i Austriji u zadnja dva-tri de-setljeća konsocijacijski aranžman gubi na značaju jer se usli-jed liberalizacije odvija demonopolizacija prvobitnih ‘kar-



tela elita’ i njihovog tananih balansa moći. Politička liberali-zacija ovih konsocijacija je demokratizirala političku artiku-laciju građanstva u tim zemljama.” Premda se Asim deklari-ra kao zagovornik građanskog, a protivnik konsocijacijskog modela uređenja bosanskohercegovačkog društva i države, držim da citirani argumenti idu u prilog konsocijacijskom modelu. Naime, očito je da su Nizozemska i Austrija naj-prije uspostavile konsocijacijski model, i on je još uvijek na snazi, a da je zatim procesom političke liberalizacije došlo do demokratizacije političke artikulacije građan-stva. Dakle, konsocijacije se pokazala kao model koji pogo-duje političkoj artikulaciji građanstva. I to je moja zaključ-na teza: u BiH je nužan konsocijacijski model uređenja kako bi se uvažila činjenica da je BiH višenacionalna država, i kako bi se na zadovoljavajući način rješilo nacionalno pita-nje kao pitanje s najvećom specifičnom težinom u BiH. Pa-ralelno s uspostavom konsocijacijskog modela otvoriti će se prostor za unutarnacionalnu građansku diferencijaciju i političku artikulaciju građanstva na razini bosansko-hercegovačkog društva. Stoga smatram da konsocijacijski modeli ne esencijaliziraju etnonacionalizam, nego upravo suprotno, stvaraju realne društveno-političke pretpostav-ke za proces demokratizacije i liberalizacije etnonacional-nih koncepata, pogoduju razvoju civilnog društva i politič-koj artikulaciji građanstva, te, što je u ovom trenutku možda i najvažnije, osiguravaju legitimitet i opstojnost višenaci-onalne države Bosne i Hercegovine. I za kraj, još samo ci-tat Willa Kimlicke: “U Švicarskoj kao i u većini multinacio-nalnih država, nacionalne grupe osjećaju privrženost široj državi samo zato što šira država priznaje i uvažava njihovo zasebno nacionalno postojanje”. Nemam ništa protiv da Bo-sna i Hercegovina i u društvenom, i u političkom, i u eko-nomskom pogledu sve više nalikuje Švicarskoj.

IVAN LOVRENOVIĆ: Florian Bieber u jednom izvanrednom tekstu pravi razliku između Libanona i Bosne i Hercegovi-ne uočavajući jednu krucijalnu stvar: u Libanonu, za vrije-me rata, sve su političke frakcije govorile kako predstavlja-ju državu u cjelini, i tako je rat zapravo ojačao libanonski identitet. Za razliku od toga, u Bosni su nacionalne kon-cepcije transformirane u etničke, teritorijalne i tako je uklo-njen bosanski identitet, piše Bieber. Ne mislim da je svrsis-hodno da se mi ovdje izjašnjavamo za ili protiv konsocijaci-je, meni to nije ključno, to sam poručivao i Asimu Mujkiću u našoj novinskoj debati. Nisam ja nekakav “fan” konsocijacije, niti je moj posao o tome govoriti teorijski. A još manje pri-stajem da se pred bilo kim dokazujem u smiješnom liciti-ranju: tko je veći antinacionalist, tko je veći bosnoljubac, tko više preferira građanski individualitet. Drugo je ne-što važno. Govoreći o Bosni, svi se uvijek rado pozivamo na trajni, vječni karakter njezine plurimorfnosti, to je kao neka moderna mantra bosanska, i u osnovi je istinita. Ali pravi problem je u tome što kroz cijelu poznatu povijest u Bosni i Hercegovini ta njezina bazična kulturalna osobina, činjeni-ca supostojanja različitosti, nikada nije adekvatno poli-tički ostvarena i izražena, uvijek se zapravo od toga bježa-lo. Nije ni danas. Kako ZAVNOBIH pokazuje da je bio “pri-

jevara”? Evo jednostavnoga uvida. Ako je ZAVNOBIH Bo-snu i Hercegovinu artikulirao kao “i srpsku i hrvatsku i mu-slimansku”, onda je tim narodima morao dati sve ono što im, kao narodima koje priznaje, pripada bez ikakve rezerve, pri-je svega u aspektu (nacionalne) kulture. A kako im nije dao ono što im pripada? U Jugoslaviji, u zavnobihovskoj Bosni i Hercegovini, bila je trajno pod prijetnjom najgore ideološ-ko-političke i krivične inkriminacije makar i najnevinija po-misao na osnivanje tzv. nacionalnih kulturnih institucija. Oko toga su se uvijek vodile najžešće ideološke bitke, i na lju-de sručivale najstrašnije anateme. Dakle, dolazimo na ključ-nu stvar: ZAVNOBIH je prava, koja je proklamirao, prizna-vao samo i isključivo deklarativno. Pojmovi naroda (nacija) bili su ispražnjeni od sadržaja. A kultura je tu, dakle, ključni faktor. Problem je – bio i ostao - u tome da se nađe modus u konkretnom političkom i državnom ustrojstvu kako da se te dvije stvari, opstojnost države i prava naroda, pomire a ne da dolaze u sukob. Tako dolazimo na neku od mogućnosti koje pruža konsocijacijska demokracija, i zato smatram da je o njoj silno važno govoriti, a ne anatemizirati ju unaprijed. Ona, dakle, nije idealno rješenje, ali naše je pitanje nažalost: ima li za nas drukčijega?

ENVER KAZAZ: Kada je priča o ustavnim promjenama bila izbačena na bosanskohercegovačku scenu, ja sam bio jedan od najvećih optimista, jer se po prvi put u našoj povijesti pojavila politika konsenzusa kao model konstituiranja bh. društva i države, jedan, uslovno rečeno, nov model u bh. povijesti. Ta politika konsenzusa je uvažavala dobar dio onog o čemu ovdje govorimo. Onog trenutka kada je Silajd-žić svojom jeftinom gestom, u kojoj je ideja građanske BiH maskirala njegov nacionalizam, razbio politiku konsenzu-sa, priča o proizvodnji nove BiH je u tom trenutku bila pot-puno zaustavljena. Alternativna priča o BiH koja se ovdje kazuju bi mogla odgovoriti na ta goruća pitanja kako kon-stituirati današnju BiH samo na način da se zaista u druš-tvenoj praksi ona počnu ozbiljno tretirati. Ja ne mogu ni te-oretski ni neteoretski reći da sam za ili protiv konsocijacije. Ali mogu postaviti jedno pitanje: ako je alternativa konso-cijaciji revolucija ili rat, onda je konsocijacija bosansko-hercegovačka povijesna nužnost. Uža ili šira konsocijaci-ja, sasvim svejedno. Ali, današnja situacija u kojoj bosan-skosrpska politička elita doživljava RS kao ostvarenje svog ratnog cilja, ili na prostoru Federacije BiH hrvatska i boš-njačka politička elita nacionalnu dominaciju u kantonima kao loš rezultat ratnih zbivanja – naprosto mora biti pre-vladana proizvodnjom novog stanja i emancipiranjem tih političkih elita od ratnih političkih strategija. Iz takve situ-acije jedina moguća emancipatorska politika je politika konsenzusa koja će onda otvoriti ovo što su govorili i Asim, i Ugo, i Ivan. Ta emancipatorska politika će onda otvoriti mogućnost za uspostavljanje demokratične snage građan-stva. Jer, nije li naše građanstvo, odnosno, ono što pod tim pojmom podrazumijevamo, veoma konzervativno, dale-ko konzervativnije od svih drugih političkih opcija napro-sto zato što stanuje u nekoj projektivnoj metafizici Bosne i Hercegovine.

Aktualije

A k t u a l i j e


Povodom nominacije Tanovićevog filma Vedrana Seksan u magazinu Dani o ovom filmskom događa-ju piše: “Kao pred velike utakmice, po kućama u ka-

fanama i klubovima organizira se zajedničko gledanje di-rektnog prenosa dodjele Oscara. I nema sumnje da će u ponedjeljak, 25.marta, u pola tri ujutro, kada počinje TV prenos, svi koji ostanu budni biti napeti kao pred izvođe-nje penala koji su spriječili Ivicu Osima da s reprezenta-cijom SFRJ ode do vrha svijeta.”1 Novinarka u ovom tekst miješa pojam filma sa sportom i dodaje: “[...] da neko kaže The winner is... i nakon otvaranja omotnice doda: No Man’s Land.”2 Godine 1989. Akademija zamjenjuje frazu And the winner is rečenicom And the Oscar goes to.., upravo zato što nema pobjednika niti gubitnika; dakle, film se ne do-življava kao nogometna utakmica u kojoj navijamo i želj-no očekujemo gol.

1 Vedrana Seksan: Pobjeda u čistim čarapama. Dani 22. 03. 2002.2 Ibidem

Nogometna kinematografija

Fudbalski teren, kao i “teren” u bosanskohercegovačkim filmovima je prazan, bez simbolike i estetike, igrači su iscrpljeni, na stadionu se bez imalo vještine brzo odigravaju scene i na kraju ipak nakon produžetaka padne gol iz penala. Geldatelj koji je izložen plitkim, navodno crnohumornim, pošalicama i koji je konfrontiran s uvijek istom stereotipnom pričom, napušta dvoranu govoreći: “Pravo dobar film”

Irma Duraković

Riječima: And the Oscar goes to 25. marta 2002. obilježen je početak nove ere bosanskohercegovačkog filma; tog dana se Danisu Tanoviću u kategoriji za najbolji strani film

uručuje najveća filmska nagrada za No Man’s Land: zlatni Oscar.

Međutim, Vedrana Seksan neće biti jedina koja će se kori-stiti ovom sportskom metaforom; u intervju za časopis Za-rez poznati bosanskohercegovački režiser o važnosti SFF kaže: “Znači, pravi domaći fudbalski teren koji je za sve nas iz filma dobar test, u smislu kako bi filmovi mogli biti dalje primljeni.”3

Povodom prikazivanja filma Remake na 32. Filmskom fe-stivalu u Rotterdamu, scenarista Zlatko Topčić za magazin Dane piše o utiscima koji je ovaj film ostavio na festivalu. Tekst počinje citatom Slobodana Aligrudića iz filma Sjećaš li se Dolly Bell: “Bez udarničke se ne vraćaj” a završava Top-čićevim riječima upućenim publici:” Ako se i vratimo bez “udarničke”, oprostite nam i dajte nam najdražu nagradu publike 22. februara u Skenderiji – možda bi roterdamske pobjede dvije godine zaredom bile previše za ovu zemljicu, nesviklu na sreću”.4

3 Dragan Stošić: Rat je sjajna tema, ali je i život vrlo uzbudljiv. Danas vi-kend 30.-31.08.2003.4 Zlatko Topčić: Jedan sretniji remake. Dani 31.01. 2003.

A k t u a l i j e


Sportska metafora kao sindrom bh. kinematografije

Sportska metafora mijenja sliku prosječnog gledatelja i predstavu o filmu. Da li neki reditelji i kritičari svjesno go-vore o filmu u prenesenom značenju? Šta mijenja ova me-tafora, ili, bolje bi se bilo pitati da li uopće bilo šta mije-nja?

Domaći film se pretvorio u nogometnu loptu. Gledatelj da bi pogledao film ne mora biti obrazovan, natprosječno in-teligentan; on u dvorani treba sačekati prvi šut, udarnu pri-ču i biti naivan.

Naivan gledatelj doživljava filmsku prestavu kao utakmi-cu. On više nije hipnotiziran i pasivan. Reditelj na utakmi-cu šalje igrače koji (ne)spretno izvode slobodne udarce i je-danaesterce. Fudbalski teren kao i “teren” u bosanskoher-cegovačkim filmovima je prazan, bez simbolike i estetike, igrači su iscrpljeni, na stadionu se bez imalo vještine brzo odigravaju scene i na kraju ipak nakon produžetaka pad-ne gol iz penala. Gledatelj koji je izložen plitkim, navod-no crnohumornim, pošalicama i koji je konfrontiran s uvi-jek istom stereotipnom pričom, napušta dvoranu govoreći: “Pravo dobar film.”

“Čovjek ima oko – ali da li ono neuvježbano zaista vidi?”5, šta gledatelj o kojem ovisi budućnost filma vidi? Čemu apaluz? Gledatelj koji ne zna razlikovati lijepo od ružnog (osta)je vizualni analfabet i time dalje motivira reditelje da nastave shvaćati film kao nemilosrdni biznis, kao rat.

Riječi kritičara su upućene publici; kakvo je stanje s tzv. filmskim kritičarima?

Pri analizi filmski kritičari koriste različite metode, ovisno o tome je li riječ o stranim ili domaćim filmovima. Što se tiče domaćih filmova, ne postoji nijedan koji je negativno ocjenjen. Domaći proizvod je dobar proizvod. U kritika-ma se, eventualno, može nešto pročitati o sadržaju filma, o glumi i režiji. Kritičar u svojoj analizi pliva na površini i na-braja: glumce koji su likove “savršeno iznijeli na svojim le-đima”6, “kamera u rukama direktora fotografije Hakije To-pića, koja prelazi okvire svega onoga što ste do sad vidjeli”7, fotografija koja je “u savršenom skladu sa rediteljsko-scena-rističkom vizijom”8.....

Završna rečenica kritike se često ponavlja: “Još jedan film na koji možemo biti ponosni”9 ili “Opet imamo zbog čega biti ponosni”10.

5 Peter Greenaway: Zukunftskino. U: Lettre International 73 ( juni 2006.) str. 78-84, ovdje S. 786 Mirsad Kličić: Galerija izuzetnih likova. Slobodna Bosna 04.05.2006.7 Ibidem8 Mirsad Kličić: Remek-djelo. Slobodna Bosna 02.03.2006.9 Mirsad Kličić: Galerija izuzetnih likova. op.cit.10 Mirsad Kličić: Remek-djelo. op.cit.

Argument da se naši filmski autori snalaze u svim žanrovi-ma glasi: “Potvrđuje to publika. Potvrđuju to nagrade.”11

A prikazi stranih filmova? Kada je riječ o njima isti kriti-čar se upušta u malo detaljniju analizu. On svoja nabraja-nja do neke mjere i argumentira, ali ne uspijeva odmjereno (pr)ocijeniti loš film, takve kritike su obično pune bijesa.

Tako kritičar ostaje slijep, makar na jedno oko.

Metafora filma kao sportske utakmice u BiH puno i ne mi-jenja: publika i kritičari koji su vizualno nepismeni nisu u stanju uočiti besmislenu loptu koju režiser šutira u svoj gol. Festivali su bitni; reprezentacija bh. filma je bitna; bi-znis je bitan i nagrade su bitne.

Postoje izuzeci: “Oscar” i “Medo”. Filmovi koji nisu košta-li samo novca, “već i talenta, duha, ukusa i strasti.”12. U nji-ma se, naime, za razliku od drugih poslijeratnih bh. filmova uočava umjetnička ambicija, ali se i oni vrjednuju samo po nagradama; bitna je pobjeda, bitni su trofeji. Komentator koji želi maskirati svoju neprofesionalnost priča o do-čeku, o suzama, o aplauzu publike – o filmu puno ne go-vori, osim o onome o čemu svi već govore, i za što uopće nije ni potrebno pogledati film: o fabuli.

(Ne)obična rediteljska vizija

„Većina su sportova orijentirana prema temeljnoj dramskoj strukturi koja se sastoji od usmjerena protagonista i antago-nista, i stoga se mogu analizirati u pojmovima drame..“13; na utakmici se motovi ponavljaju i ovo ponavljanje jača aspek-te dramskih rituala, a radnja koja nije propisana, povećava njene mogućnosti i napetost. Iako se u sportu mogu uočiti umjetničke crte (ples i koreografija), one nemaju funkciju da nešto izraze, već su u potpunosti podređene učinku, od-nosno, krajnjem sportskom rezultatu.

Igrač koji na uakmici skače, pada i trči ne obraća se gle-daocima u želji da im nešto kaže. Njegovo tijelo ostaje za nas nijemo. Ako ove „životnjske kvalitete14“ prenesemo na film onda filmsko tijelo, odnosno, „osjetljivi medij duše, nervoznog ogledala, koji pokazje najmanji titraj duše“15 ostaje prazan.

11 Ibidem12 Béla Balázs: An die Regisseure und alle Freunde vom Fach.-U: Der sichtbare Mensch oder die Kultur des Films. Frankfurt am Main: Suhr-kamp, 2001. str. 1313 James Monaco: Film als Kunst.-U: Film Verstehen: Kunst, Technik, Sprache, Geschichte und Theorie des Films und der Medien; mit einer Einführung in Multimedia. Dt. Fassung hrsg. von Hans-Michael Bock. – Dt. Erstausg., überarb. und erw. Neusausg., 6. Aufl. – Reinbek bei Ham-burg: Rowolhlt, 2005. str. 3114 Béla Balázs: Der sichtbare Mensch. – U: Der sichtbare Mensch oder die Kultur des Films. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2001. str. 1915 Ibidem

A k t u a l i j e


Reditelji nijemih filmova su znali postaviti scenu u sli-ku i lice glumca koji govori. Slika koja govori čini film umjetničkim. U nijemim filmovima smo mogli „vidjeti stvari, koje se ne mogu zamisliti niti pretvoriti u riječi.“16 Film kao umjetnost koja nam nešto kazuje simboličkim i estetičkim slikama; kao umjetnost koja „svakom kretanjom, perspektivama, osvjetljenjem zna prenijeti poetski ugođaj i ljepotu koje inače sadrže pjesnikove riječi“17, ne smije se sve-sti samo na fabulu, kao što je to, uglavnom, slučaj u bh. fil-movima.

Iako je rođenje tonskog filma obilježio veliki pomak, neki reditelji su težili ka tome da stvore balans između riječi i slike, a neki da slika ipak ostane dominirajuća, da se govor-om ne bi sasvim odvukla pažnja gledatelja.

„[..] moglo bi se reći da je svijet stvoren da bi se od njega na-pravio film. Svi hoće da snimaju filmove.“18, a takvi filmo-vi, koji dostižu stadij iscrpljenosti pamte se po banalnosti-ma i ponavljanjima, a „film kao jednostavna umjetnost“19 u ovom slučaju postaje žrtva svoje jednostavnosti.

Tako je i bh. film postao žrtva svoje jednostavnosti. Fabu-lu koju reditelj koncipira (p)ostaje samo početni i jedi-ni impuls filmskog doživljaja; sve ostalo je manje bitno. Manje bitno će i ostati sve dok se bh. publika i kritičari ne probude i ne ugledaju stravičnu sliku na platnu. Film želi zabaviti bh. publiku, ali se pretvara, kao i turbo-folk, u kič; bitno je da se publika opusti i zaboravi na probleme, neo-visno o tome šta im se nudi kao lijek za takvo stanje. Pa će tako, neki prepričavati, a neki pjevušiti: „Oženi me i sh-vatit ću te ozbiljno, ako se stvarno volimo sad mi dokaži, oženi me, bit će ti život kao san, medeni mesec svaki dan – obećavam!“

I bh. filmovi su puni „nezaboravnih“ užitaka poput gore citiranog, te, ničim izazvanog, skakanja iz scene u scenu. Ipak, u odnosu na turbo-folk, film ima uvjerljiviji temelj: FABULU. Ona se, međutim, uvijek svodi na istu stereo-tipnu matricu i odlikuje nelogičnim povezivanjima i šupljinama, uostalom, kao i cjelokupna struktura filmskog jezika u bosanskohercegovačkoj kinematografiji.

No neki bh. reditelji, osim što nastoje ponuditi zabavu, filmovima očigledno pokušavaju potaknuti publiku i na razmišljanje o situaciji u BiH. Možda i na djelovanje – ali, kako? Na žalost, ni za jedna sekvenca bh. filmova ne može

16 Béla Balázs: Skizzen zu einer Dramaturgie des Films. – U: Der sicht-bare Mensch oder die Kultur des Films. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2001. str. 2717 Ibidem, str. 2618 Peter Greenaway: Zukunftskino. Op.cit.19 James Monaco: Filmsprache. – U: Film Verstehen: Kunst, Technik, Sprache, Geschichte und Theorie des Films und der Medien; mit einer Einführung in Multimedia. Dt. Fassung hrsg. von Hans-Michael Bock. – Dt. Erstausg., überarb. und erw. Neusausg., 6. Aufl. – Reinbek bei Ham-burg: Rowohlt, 2005. str. 162

se kazati da ostavlja kod gledatelja jak dojam – dojam kojeg će ponijeti nakon projekcije i o kojem će razmišljati. Posli-je filma, uglavnom, gledatelj prazan napušta dvoranu jer je sveznajuće rediteljsko oko filmom dalo odgovore na pitanja koje film uopće nije ni postavio. Primjer izrečenog možemo vidjeti u filmu Gori vatra . Film govori o gradiću Tešnju u kojem se očekuje posjet američkog presjednika Billa Clin-tona. Načelnik naređuje da se kriminal za kratko vrijeme ukine, da se naprave zastave (greškom je američka sa cr-venim zvijezdama), formira orkestar. Pored prikazivanja organizacionih aktivnosti povodom „velikog događaja“, u filmu se rađa i ljubav. Film je ispunjen optimizmom i hu-morom, ali, u trenutku početka predstave, Zaim diže kuću u zrak i paravan ostaje zatvoren, a veselo raspoloženje se pretvara u očaj. Strana sila napušta opasnu zonu i povlači se. Vrhunac filma čini pomirenje Srba i Bošnjaka koji na-poslijetku shvate da je stranac taj koji ih je posvađao. Rad-nja filma, pitanja i odgovori su jasni – ko nas bre/ba za-vadi.

Vatru koja bi da još gori, ovih dana možemo pogledati i na FTV koja emitira sada seriju Gori vatra. U seriji, redi-telj nam uz sve dosad viđene scene prikazuje i one dodatne koje nisu bile pogodne za film. Rediteljev potez da od “viš-ka” filmskog materijala napravi seriju bez dodatno ubače-nih likova i iznova koncipirane priče, sasvim je promašen pokušaj čija je jedina funkcija ekstra eksploatiranje film-skog materijala. Vatra koja je u filmu ponekad i „gorjela“ – serijom se gasi. Ostaje samo dim.

Fabula nije (ne smije biti!) jedini smisao filma. Vizual-noj strukturi, slici naši reditelji ne pridaju gotovo nikakav značaj, a ona u nekim slučajevima može biti i više od rije-či. Ako reditelj teži da prikaže stvarnost i da kroz humor zabavi gledatelja koji živi u “ničijoj zemlji”, onda bi se tre-bao, ipak, više potruditi oko svog “fabuloznog remek dje-la” i poraditi na karekteristikama likova, motiva, simbola i dijaloga.

Stalna primjesa bh. filmova je i jedan specifičan humor koji se uglavnom zasniva na figuri primitivizma; ova fi-gura se gradi na često neuspjelim vicevima najnižeg regi-stra, koji uvijek smjeraju na glupost pojedinaca, a ne na ko-mično proisteklo iz spleta okolnosti. Ovakav primitivizam možemo također vidjeti i u filmu “Gori vatra”. U sceni u ko-joj načelnik govori o posjetu predsjednika Billa Clintona, vatrogasac pita: “Bill Clinton. Pjevač?” Ovu neinformira-nost vatrogasca reditelj je upakovao u loš vic. Čemu se gle-datelj smije? Filmom reditelj pokušava odslikati realnost, koja je (ne)obična i opasna, međutim njegov film na ovaj način upravo potpomaže “primitivizam” u kulturnoj, soci-jalnoj i društvenoj slici, a sve to samo da bi se mogla realizi-rati situativna komika u filmu. Ovdje ni stalno pozivanje na “prašku školu” ne pomaže.

Poslijeratni sarajevski filmovi se pamte po fabuli; a šta će se desiti kada neki reditelj odluči snimiti film o Srebre-

A k t u a l i j e


nici? Da li će i u ovom slučaju fabula biti jedini nosilac fil-ma ili će se ipak misliti na sliku i zvuk?

Analiza filma: Ljeto u zlatnoj dolini

Film Srđana Vuletića Ljeto u zlatnoj dolini (2003) je pri-ča o dječaku koji pokušava nepoznatom kockaru Hamidu vratiti dug svog oca. Hamid koristi smrt dječakovog oca za svoju prevaru: on tvrdi da mu preminuli nije vratio dug od pedeset hiljada maraka. Reditelj filmom pokušava prikaza-ti kulturnu, socijalnu i društvenu sliku BiH; film nas uvodi u svijet šesnaestogodišnjeg Fikreta koji se u poslijeratnom, u svakom pogledu, maglovitom Sarajevu suočava s proble-mima postkonfliktnog društva.

Prvi Vuletićev dugometražni film nailazi na dobar prijem kod kritičara i publike, o njemu se govori kao o najboljem bh. filmu. Na Vuletićevu sreću o filmu se piše kao što se u pravilu u BiH piše o bh. filmovima: bez analize i argume-nata.

Ovom prigodom, nećemo se baviti analizom cjelovite rad-nje filma u kojem se šesnaestogodišnjak “širom otvorenih očiju” suočava s realnošću poslijeratnog Sarajeva, već krat-ko analizirati pojedine scene iz “najboljeg” bh. filma.

U prvoj sceni u makroformatu reditelj nam pokazuje dječa-ka Fikreta koji će biti glavni nositelj radnje filma. Fikret se sa prijateljima na igralištu okuplja oko Klupe, koji im priča o seksu. Priče o seksu ili prikaz samog čina seksa mogle bi uz malu dozu estetike zabaviti gledateljevo oko; međutim Klupine priče paraju uho gledatelja i čine scene banalnim. Kakvo značenje nosi scena u kojima se Klupa pojavljuje? Klupa ubija vrijeme zabavljajući djecu i maštajući na glas o seksu, njegov vokabular je iznimno bogat sa “pica”, “zabi-ti”, “složiti ga”; a mudrost koju Klupa djeli s mladom publi-kom je ta da je seks nešto poput popravke sifona na kojem treba nategnuti cijev. Uz pomoć Playboya reditelj je slikom mogao dočarati Klupine riječi i tako, omiljenim sportskim žargonom bh. kritičara rečeno, izbaciti suvišnog igrača sa terena. Možda bi ovom zamjenom scenarističko-reditelj-ske vizija postala dopadljivija za gledateljevo oko, a cijeli film dobio na rječitosti.

Svoju prvu seksualnu avanturu Fikret doživljava s otetom djevojkom; iako je mladi Fikret slušao Klupina predava-nja on u seksualnu avanturu kreće sa emocijama koje će mu mlada dama, noć poslije, srušiti svojim motom “Seks bez suvišnih emocija” – kao da je ona slušala Klupina na-klapanja, a ne Fikret.

Simbolika igrališta se proteže kroz cijeli film: Fikreta gle-damo na dječjem igralištu i igralištu za odrasle, casinu. Ka-rakteristike dječjeg igralištu u ovom filmu su seks, droga i rep. Fikret i njegov najbolji prijatelj duvaju ljepilo, pljačkaju

samoposluge i obožavaju rep. Pljačkanje samoposluge u fil-mu odstupa suviše od realnosti: sudeći po plavo-žutoj BiH zastavi, vremenska radnja film se dešava dvije do tri godi-ne poslije rata. Fikret ulazi sa pištoljem u malu samoposlu-gu, prijeti i traži pare. Vlasnik ne reagira. Čak i kada Fikre-tov prijatelj s preteškim mitraljezom ulijeće u scenu (u fil-mu saznajemo da Fikretov prijatelj ima pištolj ali ne i mi-traljez, gdje ga je našao?), vlasnik samoposluge ostaje hla-dan. Vuletić pokazuje u filmu ljude koji se liječe od ratnih trauma. No, veliko čudo u ovom “fantastičnom realizmu” je to što su oni pronašli lijek koji ih ostavlja sasvim hladnim kada im neko zaprijeti riječima: “pare ili život”. Aplauz Vu-letiću koji je možda prvi u historiji filma ovako spektaku-larno snimio “realističnu” scenu u kojoj se pred uperenim pištoljem ostaje potpuno hladnokrvan.

Poučne riječi Fikret kazuje kroz rep; fura se i oblači kao pravi afroamerički reperi koji odrastaju u teškim uslovima i koji svoje iskustvo i svoju bol pričaju kroz rep. Fikret je u tami, u jadu, u poslijeratnom Sarajevu u kojem gospo-de više nema, zakona više nema, gdje policija nosi crne ča-rape na glavi a kriminalci kao bosovi ove četvrti bh. zasta-vu mijenjaju za prljave gaće. Moglo bi se reći da je Fikretov lik kopija jednog stereotipa afroamerikanca koji se uvlači u nevolje i naposljetku se, ipak, uspijeva izvući iz njih.

Filmom reditelj postavlja pitanje: kako vratiti dug i ispraviti tobožnju očevu grešku? Dvije su mogućnosti: ubiti pedeset ili šezdeset ljudi da bi se skupilo pedeset hiljada maraka ili Hamida koji traži svoj novac natrag. “Nema čovjeka, nema problema20” riječi su koje inspektor Krpo izgovara prije no što sebi puca u glavu. Da bi se mogao vratiti fiktivni očinski dug, metak je morao kliznuti iz cijevi; metak koji raznosi mozak starih “upravitelja” koji su opasniji od ovisnih igra-ča; to su oni koji se iznebuha pojave na sahranama i igra-ju na sreću. Nakon inspektorove smrti Fikret ide na igra-lište za odrasle: u casino. U casinu vraća novac koji se u roku od jedne minute Hamidovom sretnom rukom pretva-ra u prah. Sve je igra u kojoj Fikret, kao i dijete iz prve sce-ne na igralištu, gubi (Fikret u makroformatu posmatra dje-čake koji se tuku. Mlađi dječak uspijeva prevariti starijeg a Klupa dovikuje: “Joj jes te izradio, fakat te izradio. Ja veće izrade u životu nisam vidio.”)21. Fikretova prevara je u ovom slučaju veća, šamar na igralištu za odrasle jače boli.

U casinu se radnica s toplim pogledom smješka Fikretu; u ovoj sceni ostaje nejasna poruka ovog glumačkog gesta. Re-žiser ipak treba uzeti u obzir da svaka stvar u filmu ima svoj smisao i da je se opasno poigravati s besmislenim položa-jem kamere. Nejasna poruka su i scene s avionom. U avio-nu koji se tri puta prikazuje stjuardesica u prvoj sceni govo-ri: “Poštovani putnici molim vas za trenutak pažnje. Upra-vo nadlijećemo grad Sarajevo. Bosna i Hercegovina. Zlatna

20 Srđan Vuletić: Ljeto u zlatnoj dolini. Refresh Production BiH, Filde-broc S.A. France, 2003. 01:24:0321 Ibidem, 00:00:49

A k t u a l i j e


dolina Bosne i Hercegovine. Ne gledajte kroz prozor. Nema se šta vidjeti osim bijede i sirotinje. U svakom slučaju pilot je povećao brzinu tako da ćemo u kratkom vremenu biti sa-svim veoma daleko”22; ista će u drugoj sceni slično govoriti, s tim što će brzina biti zamijenjena visinom, a u trećoj sce-ni vidimo već spomenutu stjuardesicu kako plače bez rije-či (U ovoj sceni avion nadlijeće groblje. Fikret sijedi i pla-če, a avion stvara sjenu i ostavlja Fikreta u mraku: na gro-blju sa suzama.).

Kakvu nam to poruku reditelj motivom aviona želi posla-ti? Da nas avion koji prevozi sretne ljude ostavlja u mraku? Ali nekada, kao što Fikret svojoj simpatiji govori, i mi ćemo moći pobjeći na sjajnoj ptici. Nekada, ali ne još.

Citat scene iz Kubrickovog film Širom zatvorenih očiju (1999.) u kojoj otac prostituira kćerku, Vuletić kvari svo-jom neusklađenom glumačkom ekipom. U ovoj sceni, kao i kroz cijeli film, reditelj ubacuje pogrešne igrače na teren. Kćerka koja izlazi u spavaćici i pita “Tata, je li sve uredu?”23 daje stravičan udarac sceni. Vuletićeva namjera da pokaže okrutnu realnost ne uspijeva: kao i film koji sve manje is-punjava estetski koncept realizma, djevojčica (s preja-kom šminkom) izgleda kao da pati od bubrežne bolesti a ne od prostituiranja.

Neuvjerljivost glumaca nije slučaj samo u ovoj sceni već u cijelom filmu. Na pantomimu, mimiku i na govor koji se vidi i koji nam kazuje “sasvim drugačije stvari od riječi koje se čuju.” reditelj nije obratio pažnju, kao ni na činjenicu da “prilikom govora usta mogu pokazati više od riječi koje one mogu izgovoriti.”24 Glumci koji bi trebali riječima i glumom

22 Ibidem, 00:02:5623 Ibidem, 00:46:0924 Béla Balázs:Skizzen zu einer Dramaturgie des Films – U: Der sichtbare Mensch oder die Kultur des Films. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2001. str. 34

dopuniti sliku, ruše ravnotežu. Vuletić kao da šalje svoju glumačku ekipu na dječje igralište.

Na kraju ove kratke i djelomične analize bacimo pogled na zanimljivu kulisu i simboliku. Slika zološkog vrta naliku-je na onu iz filma Friedhof der Kuscheltiere 2 ( Mary Lam-bert, 1992.).

U zoološkom vrtu Vuletić pokazuje samo jednu životinju: psa s kojim se Tarik identificira. Posebnu radost u ovom fil-mu čini pas koji “ne glumi, već živi”25, životinja “koja ne zna za aparat i koja svoju stvar radi s ozbiljnom naivnošću”26. Ali rediteljeva ruka koja drži uže marionete (Fikreta) pono-vo kvari scenu; u sceni gdje bi dijete (koje u ovom slučaju loše glumi) i životinja u duetu mogli predstaviti “nemaski-ranu stvarnost”27 i koja bi mogla prikazati čar prirode, redi-teljev igrač i čudan govorni mix daju filmu dozu nepodno-šljive vedrosti. Slika zološkog vrta je možda najbolja u cije-lom filmu, ali zbog nedoraslosti glumačke ekipe ova ljepo-ta ostaje u mraku.

Naposljetku, zanimljiv citat iz “najboljeg” bh. filma: “Bra-nite se malo, bit će ineresantnije.” ne samo protiv krimina-la već i protiv tzv. najboljih bh. reditelja, koji oblikuju “duh bh. filma”.

Irma Duraković (1983., Sarajevo) studirala ger-manistiku u Sarajevu, a sada pohađa studij ger-manistike i filmskih znanosti u Beču. Objavljivala književnu prozu na njemačkom jeziku. Jedna pripo-vjetka joj je objavljena i u antologiji Ein Hund läuft durcH diE rEpublik (Frankfurt 2004) koju je pripredi-la glasovita njemačka književnica Juli Zeh. Samo-zatajna riba, ne samo po horoskopu.

25 Béla Balázs: Natur und Natürlichkeit. – U: Der sichtbare Mensch oder die Kultur des Films. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2001. str. 7626 Ibidem27 Ibidem

A k t u a l i j e

I.

Opće mjesto svih rezignativnih dijagnoza o stanju kulture u Bosni i Hercegovini jest tvrdnja o nepostojanju ili makar krajnje niskoj razini kritike

u javnom diskursu. Gotovo da nema intervjua, izjave, oči-tovanja umjetničkih djelatnika svih registara, od popular-ne muzike do visoke književnosti, u kojem ne se ne ukazuje na ovaj eklatantan nedostatak. Te tvrdnje uistinu se barem donekle mogu potkrijepiti već površnim pogledom na kul-turne dodatke dnevnih i sedmičnih listova: u njima prevla-dava izvještavanje revijalnog karaktera, ili pak šturi osvrti na kulturne događaje, u kojim vizualne ilustracije (inače li-šene svakog estetičkog impetusa ali i informativne sadrži-

Nestalni subjekt bosanskohercegovačke kritike O kulturi ignorancije, privatizaciji javnosti i neodgovornom diskursu u doba balkanske postmoderne

Iluzorno je očekivati, kako što je to slučaj u naivnoj političkoj kritici, da će ikad doći do civiliziranja politike u BiH, prije nego se dogode revolucionarne promjene u govoru intelektualne elite. Neodgovorni diskurs u korijenu priječi svaku kritičku refleksiju, a time i bilo kakvu mogućnost promjene. On zbog toga ima i pogubnije posljedice od otvorenog govora mržnje, jer se ovaj razobličuje već u samom svom pojavljivanju, dok onaj pak, simulirajući ozbiljnu kritiku, zapravo podupire status quo depresivnog stanja bh. društva, budući da pokriva upravo onaj prostor iz kojeg bi se trebala generirati kritička pozicija

Vahidin Preljević

ne) zauzimaju i do četiri petine stranice.1 Da nije uopće ri-ječ tek o nužnoj komercijalizaciji tranzicijskih uglancanih magazina, za koju je karakteristično potiskivanje riječi u korist slike, već da je posrijedi jedan ozbiljniji medijsko-kulturni fenomen, pokušat ćemo pokazati diskurzivnom analizom rijetkih napisa u pisanim medijima2, sedmičnici-

1 Vidi npr. “prikaz” izložbe fotografija Emila Grebenara u: Dani 30.06.2006. 2 Elektronske medije izostavljam iz dva razloga. Prvi je da su kulturni pri-lozi u ovim medijima, osobito na televiziji, izuzetno rijetki, o čemu je do-voljno prostudirati tv-programe. A drugi je da su ti prilozi gotovo isklju-čivo revijalnog tipa, pa kao takvi jedva da se mogu smatrati kritikama. Utjecaj radijskog programa, koji se čini kulturno izdiferenciranijim, zbog posebnog se načina recepcije koji kod nas prevladava teško može smatra-ti bitnim; možda upravo zbog toga, ovaj medij je uspio barem donekle sa-čuvati stanoviti dignitet.

Status, Broj 10, jesen 2006. | 20�

A k t u a l i j e


ma i književnim časopisima, koji formalno slove kao kriti-ke. Isto tako, bit će riječi i o političkoj kritici, jer mislim da je ona u manje-više izravnom suodnosu s estetskom kriti-kom, pogotovo tamo gdje su teorijska polazišta bliska.

Izbor nema ambiciju biti reprezentativan, za takvo što tre-balo bi znatno opsežnije istraživanje, ali se nadam da će omogućiti jedan simptomatološki uvid, jer se uglavnom radi o tekstovima za koje smatram da promoviraju jedan u ovom trenutku dominantni tip diskursa. Isto tako se nadam da se mediji u kojima su objavljeni tekstovi o ko-jima je riječ, kao ni autori tretiranih tekstova neće osjetiti na bilo koji način prozvanim: ovdje nastojimo analizira-ti diskurs i jednu bosanskohercegovačku medijsko-kul-turnu tipičnost, a ne nečije osobnosti. Ovog posljednjeg već ima i previše.

II.

Dijagnoza prva: Prvi dojam koji se nameće u takvoj ne-zahvalnoj djelatnosti kao što je studiranje bosanskoherce-govačke kritičke zbilje jeste dramatično odsustvo bilo ka-kvog smisla za relevantnost kulturnih činjenica. Dok se, primjerice, jednoj skromnoj proznoj knjizi površne kon-strukcije i krajnje plošnog stila, koja opasno banalizira sre-brenički inferno, daje prostor od tri stranice3, dotle se naj-noviji romani Dževada Karahasana i Nedžada Ibrišimovi-ća, koji makar po dotadašnjem ugledu njihovih autora, am-biciji i višegodišnjem radu na njima zaslužuju pozornost, jedva spomenu a kamoli kritički iščitaju. Da se o Karaha-sanovoj knjizi Noćno vijeće od Zagreba do Berlina ispi-suje na stotine stranica manje-više studioznih refleksija, a u Sarajevu gotovo nijedna, a da se istodobno brzopotezni književni uradci4, tempirani za desetogodišnjicu srebrenič-kog masakra slave kao književni događaj godine, i to u jed-nom listu, koji sebe želi predstaviti kao bosansku inačicu New Yorkera, govori o krajnje perverznom stanju u koje je dospio bosanskohercegovački kritički diskurs. Ovdje ni-pošto nije riječ o razvikanoj postmodernističkoj subver-ziji svjesnim miješanjem visoke i niske kulture – roman Nure Bazdulj-Hubijar Kad je bio juli pisan je u tradicio-nalnoj epistolarnoj formi bez i trunke ambicije za inovativ-nošću, dok upravo Karahasanov roman kao narativnu pod-logu rabi “niski” žanr kriminalističke priče i gotičkog roma-na. Dakle, nikakvim se konceptom anything goes, izuzev ako se on ne shvati baš doslovno, može objasniti ova kul-tura ignorancije.

Dijagnoza druga: U jednoj vrsti napisa koji se daju kao kritike dominira kult kvantitativne produktivnosti, kao

3 Vidi različite priloge o romanu Nure Bazdulj-Hubijar Kad je bio juli u: Dani 18.11.2005.4 Po osobnom iskazu Nure Bazdulj-Hubijar: “Pisala sam iz vlastite potre-be. Tih pet ili šest dana, koliko sam ga pisala, živjela sam u strašnom grču ...” Start 11.07.2006.

ključni argument kvaliteta navodi se brojnost: pisac je već napisao 33. knjigu, što, dakako, navodi na neumitni zaklju-čak da je posrijedi krupna književna pojava. “Nedavno me je”, piše jedan poznati bosansko-hrvatski pisac u tekstu o jednom nešto manje poznatom bosanskohercegovačkom kolegi, “jedan vrlo ugledni zagrebački izdavač pitao posto-ji li u nas pisac s kojim bi se isplatilo potpisati višegodišnji ugovor, na način na koji se to radi na Zapadu, uz klauzulu o jednoj napisanoj knjizi godišnje.” Takav pisac, veli autor da-lje, bio bi “brand (...), pisac na kojeg se tipuje, onaj u čiju se moć vjeruje prije nego je nabrao teksta za dvanaest tomova sabranih djela i prije nego što je postao kreativno nemoćno opće mjesto nacionalne kulture.”5 Ta pohvala količini obič-no je povezana s sportskim poredbama: “Bazduljeva misao, koliko književna, toliko i privatna, poput lopte u nogama Zinedinea Zidanea, kreće smjerom koji se nikada ne može predvidjeti.”6 Sportske metafore, od kojih je ova ovdje slu-čajno odabrana, možda su jedno od glavnih stilskih obi-lježja ovog pseudokritičkog diskursa. Luhmann je svoje-vremeno skrenuo pozornost na to da je uspon sportske pa-radigme izraz nezadrživog prodora tržišnog kapitalizma i ključnih motiva utrke i učinka koji mu pripadaju. Obilježja stila koji nastaje u ovakvome duhu jesu epiteti ili kompa-rativi i superlativi, koji upućuju na afektiran ali nikako re-flektiran doživljaj, a rijetko su potpora koherentnome i ar-gumentiranom obrazloženju. Stoga ne čudi da već u istom izdanju lista u kojem je objavljen spomenuti napis, nailazi-mo na prikaz filma J. Demmea Mandžurijski kandidat, u kojemu je riječ o tome da je, recimo, Liev Schreiber pred-stavljao “prijatno iznenađenje”, u kojemu je intriga “izvr-sna”, režija “funkcionalna”, gluma “sjajna”, a da se i ne govori o “maestralnost(i)” i “briljantnost(i)” glavnih glumaca, te o pitanju da li neki remake uopće može biti “bolji” od origi-nala7. Bolji ili lošiji, remake ili original, kako, zašto – autor ovog prikaza nam ovo objašnjenje ostaje dužan, kao uosta-lom i autor prethodnog teksta, koji nam nigdje neće kazati zašto tako dvosmisleno Zidaneov šut uspoređuje s “Bazdu-ljevom misli”. Možda zbog ovih rečenica kojima će upravo spomenuti Bazdulj, tri sedmice kasnije, poentirati prikaz jednog Jergovićevog romana: “Dvori od oraha (zajedno s Inšallah, Madona, inšallah i romanom Gloria in Excel-sis) predstavljaju nesumnjivi vrhunac dosadašnjeg Jergovi-ćeva opusa. To je roman kojim je Jergović apsolutno do-kazao svoju sposobnost i maestralnost u stvaranju velikih proznih formi. Pisac čije se kratke priče čitaju na dvadese-tak svjetskih jezika potvrdio se i kao vrhunski romansijer.”8 (Podvukao V.P.) Ili pak, zbog na prvi pogled nimalo laskave opaske o totalnom romanu u istom tekstu: “Dvadeseti vijek – vijek koji je, prema Tzvetanu Todorovu, prije svega vi-jek totalitarizma – Jergović literarno fiksira u ovom total-nom romanu. Znakovite za ovaj roman su velike ambicije i u strukturi i u detalju. U kontekstu potonjeg zanimljivi su

5 Miljenko Jergović: Književnost kao životni i svakodnevni izbor. U: Dani 19.08.2005.6 ibidem.7 M. Bazdulj: Solidan remake. U: Dani 19.08.2005.8 M. Bazdulj: Jergovićev dvadeseti vijek. U: Dani 09.09.2005.

A k t u a l i j e


momenti koji se uklapaju u tehniku koju sam Jergović na-ziva proznim remiksom.” Da “vijek totalitarizama” svoj ana-logon nalazi u “totalnom romanu” – ma što da bi to treba-lo biti -, zvuči kao kad bi se pod Zidaneovom nepredvidlji-vosti imala zamisliti ona scena kada on glavom ruši Mate-razzija. Izgleda da je književna kritika ušla u fazu “total-nog nogometa”! “Vrhunski” nogometaš kao Zidane ipak je, usprkos onom “nepredvidivom” potezu u finalu prote-klog svjetskog prvenstva, zaslužio bolje kritičare.

Dijagnoza treća: Diskurs apsolutnih epiteta u recentnoj bh. kritici u uzročno-posljedičnoj vezi je s posvemašnjom privatizacijom javnosti. Ovaj fenomen nije prisutan samo u bosanskohercegovačkim medijima, štaviše, prodor sprin-gerovskog tipa talk-showa, u kojem građani svakodnevno iznose najintimnije detalje iz vlastitog života, i drugih “bu-levarskih” medijskih formi, inaugurirao je tip javnog govo-ra koji je u svojoj supstanciji paradoksalan, budući da se tiče svega samo ne stvari od javnog značaja. Richard Sennet je još sedamdesetih godina opisao “tiraniju inti-mnosti” u modernim društvima9, a Jürgen Habermas skre-nuo pozornost na “strukturnu mijenu javnosti” od nje-govog formiranja u 18. stoljeću naovamo. Ipak, ovakav vid eklatantnog privatiziranja javnog prostora, kao što ga sva-kodnevno doživljavamo u BiH, premašuje sve kulturnokri-tičke prognoze. Jer za razliku od zapadnih društava, bosan-skohercegovačko nikada nije imalo priliku razviti stabilne strukture nekontrolirane javnosti, pa se prodoru privatnog naoko ništa ne može oduprijeti. Već i površna analiza “jav-nih polemika” otkrila bi koliko je medijski prostor okupi-ran egocentričnim diskursom, kojemu je jedino mjerilo iskazivanje vlastite osobnosti; bezobzirno nametanje vla-stitih prijateljstava, čežnji, poriva i nuđenje istih kao mjere svih stvari u potpunosti je degradiralo javnu riječ na razinu trača. Samo u jednom izdanju dnevnih novina čitat ćemo o “estradnim zvijezdama” koje izvještavaju o svojim plastič-nim operacijama, književnicima koji u intervjuima nijednu riječ ne izgube na svoju poetiku ali zato nemilice govore o svojim seksualnim iskustvima, političarima koji s novinari-ma besjede o kulinarskim specijalitetima – sve bi to moglo imati simpatičnu notu da očito nije postalo jedinim krite-rijem pojavljivanja u javnosti. Zbog toga se može dogodi-ti da se o autoru gotovo nijedne zbirke poezije kaže da je “kultna ličnost” jedne generacije pjesnika, da jedan veoma ugledan pisac u svojim polemikama konstantno barata in-formacijama koje mu je neko dojavio “na ulici” – argument intimnog i karakternog definitivno je osvojio povlašteno mjesto u bh.javnosti.

Teror intimnosti u javnoj sferi je anticivilizacijska pojava koja negira strukture moderne urbanosti: “Necivilizirano je druge opterećivati svojom osobnošću. Neciviliziranost znači ograničenje društvenosti, prouzrokovano ovim tere-

9 Richard Sennett: The Fall of Public Man, New York 1974. (njem. izda-nje) Verfall und Ende des öffentlichen Lebens. Die Tyrannei der Intimi-tät. Frankfurt 1996.

tom. Svako poznaje ljude koji su u ovom smislu necivilizi-rani: one prijatelje koji neprestano smjeraju na to da dru-gima dopuste ulaz u traumatičnu sferu svojega svakodnev-nog unutarnjeg svijeta, koji su za druge zainteresirani samo u tome da im ovi podare uho za njihove ispovijedi.”10

To da je forma objede i uvrede u javnom prostoru goto-vo potisnula kritiku – i da se nadaje kao njezina simula-cija i surogat – sasvim je logična posljedica ovakvog pri-vatiziranja javnosti. Iza ovog se možda skriva jedan čud-novat narcistički mehanizam: denuncijacija drugog nužno sa sobom otvara legitimnost samodenunciranja. Čini se da je upravo to pritajena čežnja naših polemičara: obnažiti se pred svima i tako samog sebe postaviti kao mjeru svih stva-ri. Naizgled anarhističko-individualistički gest – zapravo je pokazatelj gubitka takta, a takav fatalni pad u barbarizam čak je i Th. Adorno, koji ne može biti osumnjičen za antiin-dividualizam, nazvao “porugom slobodi”11.

III.

Sumorna realnost kritike u BiH zasigurno da ima svoje kul-turno-povijesne pretpostavke, no one se ne smiju apsolu-tizirati, pošto se uvijek svode na konstrukcije o fatalnom “balkanskom mentalitetu”, o istovremenoj grubosti i ple-menitosti kao konstantama proturječne “slavenske duše” koja će svoj jedini adekvatan izraz naći samo u čuvenoj Kr-ležinoj krčmi. Prošlost nikada ne može biti apsolutno opravdanje za sadašnjost, toliko idealističkog nepovjere-nja prema povijesti mora biti – sve ostalo bila bi intelek-tualna kapitulacija pred “apsolutizmom zbilje” (Hans Blu-menberg).

Pa ipak, nastanak kritičkog mišljenja je neraskidivo vezan s duhom europskog prosvjetiteljstva, one epohe koja je još od njezinih suvremenika prepoznata kao doba kritike, i koja nije ostavila previše traga na južnoslavenskim pro-storima. Stoga se ni analiza, osnovno oruđe prosvjetitelj-ske kritike, odnosno umijeće razlučivanja i raščlambe, nije osobito razvila u bosanskohercegovačkim diskursima. Sto-ga je, tipično za zakašnjeli i pervertirani romantizam na-ših kultura, umjesto analitičkog duha, njegovan duh sin-teza bez pretpostavki. Možda je upravo u tome ključ svih zala: iskrivljena recepcija romantizma bez prosvjetiteljskih temelja. A ti temelji jesu: izlazak individualnog subjekta iz samoskrivljene malodobnosti, te propitivanje autoriteta i konvencija – upravo ono što nedostaje recentnom diskursu bh. kritike, koja umjesto ustrajavanja na preciznosti i di-ferenciranoj semantici njeguje umijeće etiketiranja.

10 Sennett (1996), str. 336. 11 Theodor Adorno: Minima Moralia. Reflexionen aus dem beschädigten Leben. Frankfurt 2001 (1951), str. 54.

A k t u a l i j e


Usprkos takvim duhovno-povijesnim pretpostavkama, medijski eksponirani dio intelektualne elite12, a pod utjecajem jedne krajnje nekritičke recepcije poststruktu-ralističkih teorija, koje su se ovdje počele primati krajem osamdesetih, a krajem devedesetih definitivno osvojile teo-rijsko-kritički diskurs, sustavno je promovirao tezu o to-talitarnoj moderni i totalitarnom subjektu, te užasnoj smrti ovog posljednjeg, bez ikakve refleksije o predispo-zicijama kulturnog prostora u kojemu djeluju. U kulturi u kojoj se nikada nije uspio formirati individualni su-bjekt, zagovarati njegovu smrt – to se ne može nazvati drugačije nego pozivom na svojevrsni kulturni abortus. To u našim uvjetima ne znači maovski skok u pluralnu za-padnoeuropsku postmodernu, već ponovni pad u predmo-derno stanje. Zalaganje za postmodernu u jednoj kulturi koja nikada nije prekoračila prag moderne, ukazuje na svo-jevrsnu podsvjesnu želju da se i dalje ostane u stanju objek-ta, odnosno samoskrivljene malodobnosti. Subjekt dakle u BiH nikada nije ni zaživio, a zahvaljujući etabliranju jedne balkanizirane postmoderne, on će, po svemu sudeći, osta-ti mrtvorođenče.

IV.

Antimodernistička i antiprosvjetiteljska ofanziva u BiH obavijena je retoričkim velom od praostataka poststruktu-ralističkog pojmovlja i odvija se pod zastavom postmoder-nističke kritike velikih naracija, subjekta, kanona, europo-, logo- i phallocentrizma, esencijalizma i supstancijalizma, i kako se već zovu svi ti inkriminirani pojmovi. To što, pri-mjerice, veliki modernistički tekstovi kao Joyceov Ulysses ili Musilov Čovjek bez svojstava, istina, jesu velike naraci-je, u smislu zahtjevnosti pitanja koje otvaraju, ali ne u smi-slu toga da zakivaju vlastite semantike u nekakvo čvrsto is-hodište, već ih upravo imanentnom im ironijom rašivaju – naše kritičare modernizma ne zanima: modernizam su izjednačili sa esencijalizmom, eros spoznavanja s gotovom istinom, pitanje s odgovorom – i sve to proglasili totali-tarnim. Hermeneutika sumnje na totalitarizam i centrizam svih vrsta proširila se postepeno na sve moguće iskaze, njo-me je bez razlike zahvaćeno sve: od klasika filozofije i knji-ževnosti do reklamnih fraza. Takva navodno dekonstruk-tivistička metoda sigurno je najefikasnije oruđe u po-vijesti, jer je u stanju dokazati gotovo sve: da je Goethe bio antisemit, Kant rasist, ili, da su N. i M. Bazdulj ve-liki pisci. Princip hipostaziranja izoliranog detalja – inače

12 Odmah da se ogradim: ovdje se ne želim baviti “desnim” tzv. nacio-nalnim intelektualnim elitama, ne zbog toga što se o njima ne bi imalo šta reći, već zbog toga što su one u posljednjih pet-šest godina, barem u Federaciji BiH, medijski i kulturnopolitički potpuno inferiorne. One ne predstavljaju nikakvu alternativu “lijevim” medijskim intelektualcima, već i zbog predteorijskog stanja u kojem se nalaze. Politička moć koju su jed-no vrijeme imali nije mogla nadoknaditi apsolutnu teorijsku neuravnote-ženost i odsustvo profiliranog kulturno(političko)g modela. Njihovu tre-nutnu ulogu u formiranju diskurzivnih polja u bh. kulturnom prostoru stoga možemo ocijeniti kao minornu.

hermeneutički nonsens – uistinu može poroditi svakakva čuda, pa je uz stanovitu retoričku uvježbanost na kraju je-dino bitno pitanje: šta želim dokazati? Potreban mi je još samo medijski prostor, a njegovo osvajanje je u našim uvje-tima isključivo pitanje moći.

I tu smo ponovno kod onoga famoznog privatiziranja jav-nosti. U uvjetima kada je etika diskursa potpuno posuno-vraćena, moguće je da jedan “postmodernistički” filozof i odnedavno politički komentator dugi niz godina kri-tizira humanizam kao europocentričnu ideologiju da bi onda postao članom Međunarodne lige humanista, koja – eto ironije – odmah nakon ovog učlanjenja dodje-ljuje nagradu za životno djelo jednome dugogodišnjem vi-sokopozicioniranom funkcionaru i bivšem članu Central-nog komiteta. Moguće je, navedimo još jedan primjer, da se dugogodišnji kritičar etnonacionalizma preobrazi u gorljivog zastupnika “etnopravde”, te da u dva intervjua “građansku opciju” i njen odnos prema etno-nacionalnom određuje na nekoliko dijametralno suprotstavljenih nači-na. Jedanput građanski koncept “jakobinaca” podrazumi-jeva “samorazumljivo preuzimanje titovske matrice”, odno-sno “isključivanje nacionalizma”13, a drugi put pak se pak za isti model veli da “podrazumijeva etničke obrasce”14, da bi opet u famoznoj diskusiji o konsocijaciji za osnov-nu formulu titovskog ZAVNOBiH-a kazao kako je ona “či-sta konsocijacijska formula” (DANI), što će reći da per de-finitionem itekako uvažava etnički moment, no nešto pri-je u istom intervjuu čitamo da je princip “građanske za-jednice jednakopravnih pojedinaca”, dakle ono čemu kon-socijacijski model “predstavlja alternativu”, i “što smo do-bili iz Francuske revolucije” ipak obilježilo “pola stoljeća vladavine titoizma na ovom tlu” (Dani, str. 76). Onda će opet na drugom mjestu iskrsnuti termin “građanski naci-onalizam” – na kraju ovog pojmovnog vatrometa, čitatelj može ostati samo zbunjen. No možda to upravo i jest je-dini cilj ovakvog diskursa. I površna analiza ovih iskaza nameće nam zaključak da oprečna određenja proizlaze iz promjenjivih motiva govornika. Intervjuirani teoreti-čar želi, naime, prvo kritizirati neimenovane predstavnike “građanske opcije”, a kritika se sastoji u tome da oni nere-flektirano preuzimaju “titovsku matricu”, čime se sugerira nedostatna intelektualna razina i pritajeno totalitarna crta takvog koncepta. Onda se pak konsocijacijski model, e da bi zadobio vlastitu teorijsku utemeljenost, želi suprotsta-viti čistom “građanskom modelu” iz “Francuske revoluci-je”. Namjera se ponovno mijenja kada novinar izrazi zebnju spram konsocijacijskog modela. Sada tome modelu valja oduzeti stigmu nesigurnog i nepoznatog, pa se on, nakon što je prethodno izbrisan iz titovske matrice, sada ponov-no u nju upisuje, ovaj put preko u sarajevskom kulturnom pamćenju većma pozitivno konotirane formule ZAVNO-

13 “Današnja politika je politika naših zločinaca” (Intervju s Ugom Vlai-savljevićem), Dani 07.07.2006.14 “Rat kao kulturni događaj” (Intervju s Ugom Vlaisavljevićem), Vre-me 26.05.2005.

A k t u a l i j e


BiH-a. Vjerojatno da bi sakrio ovu proturječnost i opskur-nost u vlastitim iskazima govornik na kraju koristi i argu-mentum ad baculum, jednu od najopakijih figura prividne argumentacije, kada kaže da je jedina alternativa modelu koji on nudi “formula cijepanja Bosne ili formula diktature većine” (ibidem,str. 77). Ovdje me uopće ne interesira sadr-žajni kvalitet modela, već fenomen “visokog” a ispraznog diskursa, tipičan za tzv. akademsku pseudokritiku. Cilj takvog diskursa nije diferencirano izlaganje problema, već njegovo zamagljivanje. Takva retorika opsjenarstva koja želi izazvati smutnju, a pritom ostaviti dojam autoritativ-nog, ne može se drugačije nazvati no – demagogijom. Kurt Lenk će takvu vrstu diskursa nazvati i ideologijom izraza (Ausdrucksideologie).15

V.

Po razvitak kritičke svijesti možda najkobnija posljedica pogrešne recepcije postmodernističkih teorijskih fraza je-ste inauguriranje ovog neodgovornog diskursa16, prisut-nog u svim registrima javnog govora, odozdo nagore. Ilu-zorno je i očekivati, kako što je to slučaj u naivnoj političkoj kritici, da će ikad doći do civiliziranja politike u BiH, pri-je nego se dogode revolucionarne promjene u govoru inte-lektualne elite. Neodgovorni diskurs u korijenu priječi sva-ku kritičku refleksiju, a time i bilo kakvu mogućnost pro-mjene. On zbog toga ima i pogubnije posljedice od otvo-renog govora mržnje jer se ovaj razobličuje već u samom svom pojavljivanju, dok onaj pak, simulirajući ozbiljnu kri-tiku, zapravo podupire status quo depresivnog stanja bh. društva, budući da pokriva upravo onaj prostor iz kojeg bi se trebala generirati kritička pozicija.

Zanimljiva je u ovakvom diskursu jedna osebujna inverzi-ja položaja subjekta/autora. Nakon što je u teoriji i prak-si poststrukturalizma prokazan kao esencijalistički i totali-taran, nakon inkvizitorskog progona ovog modernističkog fantoma i proglašenja njegove konačne smrti, on u neod-govornom diskursu sada slavi svoje uskrsnuće, samo što to više nije autorefleksivni subjekt spoznaje, zabludnik logo-centrizma, nego raskalašeni feudalni moćnik, predmoder-ni cinični retoričar, kojemu je opsjenarstvo, manipulacija i vlast jedina svrha koju uopće može dokučiti. Da li je Mep-histo, na kraju, ipak nadmudrio Fausta?

Neodgovorni diskurs jeste simulacija kritičkog diskur-sa i zbog toga jer je lišen makar i privida samokritike. To da, recimo, već citirani teoretičar u spomenutim inter-vjuima poradi ostvarivanja kakvih god već ciljeva, dema-goškim gestama zamagljuje proturječja u vlastitome iska-

15 Kurt Lenk: Rechts, wo die Mitte ist. Baden-Baden 1994. Vidi od istog autora i: Ideologiekritik und Wissenssoziologie, Frankfurt 1984.16 O odnosu hermeneutike i odgovornosti vidi brojne vrijedne priloge u zborniku Verantwortung. Hans Ineichen i Jure Zovko (ur.) Berlin 2005.

zu, moglo bi se možda i pravdati nepripremljenošću, sku-čenom formom novinskog intervjua, ili možda jednostavno omaškama koje se znaju dogoditi uslijed gorljivog iznoše-nja vlastitih stavova. Međutim (ne)stalnim subjektima pse-udokritike zna se dogoditi da u rasponu od nekoliko godi-na slične ili čak iste označitelje opreme oprečnim semanti-kama. Autor političkih komentara, koji u svom tekstu u ko-jem kritizira kritičare nacionalizma kaže da “od sada [mo-rate] prihvatiti svoju nacionalnu lociranost i iz nje djelova-ti, prije svega u civiliziranom razumijevanju prema drugi-ma.“17, ili koji, reflektirajući o istoj temi u jednom intervjuu veli: “Glavni motor kritike nacionalizma je još uvijek vla-stiti nacionalizam”18, isti je onaj teoretičar koji je u jednom drugom intervjuu, tri godine ranije ustvrdio sljedeće:

“Poslije 15 godina izučavanja etnologije, kulturne i socijal-ne antropologije, koje se sve bave pitanjem etničkog iden-titeta, mogu vam reći otprilike sljedeće: ja ne znam šta je to etničko, ali, koliko znam, citirajući najvažnije autore koji su svi odreda kod nas neprevedeni, nepoznati i ne preda-ju se na univerzitetu, etničko duguje nešto susretu sa dru-gim i to sa neprijateljem. Zato, kad god pričamo o etnič-kom identitetu ili etničkoj stvarnosti, mi pričamo o našem najvažnijem neprijatelju. Stoga podvlačim: ogromna je od-govornost baš humanističke inteligencije, jer je praktično ona proizvela etnonacionalizam, ona ga drži na vlasti i, po-gotovo svojom šutnjom i svojim moralnim hvalospjevima, učestvuje u njemu.”19

Da li je ovaj stav još održiv, ovaj iskaz vjerodostojan, ako je “svaka gesta kritike nacionalizma nadzemaljska, da ne ka-žemo božanska?” 20

Ili ovaj: “Ima li iko u javnom mnijenju da je u zadnje vri-jeme rekao da je etnički identitet uvijek artificijelna kon-strukcija, da identitet nikad nije jedan i da identitet nikad ne može biti kolektivan?! Smiješno je za nekog ko iole išta zna iz psihologije i psihoanalize da vidi te koncepcije iden-titeta koje se vrte u našem javnom mnijenju. Mada, zna-te, nije lako živjeti sa skraćivanjem svog ljudskog identiteta samo na etnički identitet, jer sve vrijeme znate da radite sa-botažu, da nudite surogat.”21 Da li je teza o etničkom iden-titetu kao “artificijelnoj konstrukciji”, kao “surogatu” koji predstavlja “skraćivanje [...] ljudskog identiteta na etnički”, dakle ukratko liberalna teza da “identitet nikad ne može biti kolektivan”, u skladu s teoretičarevim apelom da “po-litički princip brojčanosti ... ne bi smio da naruši ili ošte-ti politički značaj kolektivnih personalnosti.”22 Ako je te-oretičar, pogotovo ako još djeluje i kao kritičar društvenih i političkih aktualnosti, u međuvremenu promijenio svoja

17 Ugo Vlaisavljević: Nadljudi i ološ. Nezavisne Novine, 30.06.2006.18 “Današnja politika je politika naših zločinaca”, op.cit. 19 “Univerzitet kao Lepoglava” (Intervju s Ugo Vlaisavljevićem) DANI, 21.02.2003.20 U. Vlaisavljević: Nadljudi i ološ, op.cit.21 “Univerzitet kao Lepoglava”, op.cit.22 “Današnja politika je politika naših zločinaca”, op.cit.

A k t u a l i j e


osnovna polazišta, a ovo naporedno citiranje nam sugeri-ra da jeste, onda se tu nema šta prigovoriti, jer ono obično svjedoči o duhovnoj mobilnosti nasuprot monotonog či-stunskog pravovjerstva u kontinuitetu, ali, ovo samo pod jednim uvjetom: da se kritički osvrne na svoje ranije sta-vove. Međutim, od takve samokritike nigdje nema ni traga, naprotiv: u istom intervjuu teoretičar naglašava kontinui-tet svog mišljenja, pa se poziva na svoje ranije radove, iz ra-nijeg perioda kada je zastupao, kako vidimo, posve opreč-na stajališta. Očigledno je posrijedi (opravdano) očekivanje da su već svi zaboravili ranije rečeno.

VI.

Neodgovorni diskurs računa s potpunom zaboravno-šću javnosti i kulture23. Pritajeni smisao upornog dezavui-ranja kanona kao “mjesta moći” jeste upravo kulturni zabo-rav a ne devitaliziranje tradicije – samo u uvjetima potpu-ne disperzije kulturnog naslijeđa i nepostojanja referenci-jalnog okvira neodgovorni se diskurs može nametnuti kao jedini ispravni. U kulturi totalnog zaborava ostvaren je san poststrukturalističkih epigona: označeno uistinu kli-zi od označitelja do označitelja, ali ne zbog same strukure jezika, već zato što je dokinut svaki referencijalni okvir kul-turnog pamćenja, svaka osnova za poređenje, svrstavanje i vrednovanje iskaza. U svijetu bez značenja uistinu sve mo-žete reći – samo što to nije trijumf slobode već njezina ne-gacija: diktatura samovolje odabranih.

Među brojnima, izdvojimo još samo jedan osobito znako-vit primjer neodgovornog pseudodiskursa: on se sasto-ji u inflatornoj upotrebi pojma postmoderna i postmo-dernističko, pogotovo u suprotstavljavanju istog pojmu moderna i modernističko. U tekstovima stanovitih knji-ževnih kritičara, osobito onih koji su izrazito medijski ek-sponirani ili to barem žele biti, taj pojam i ta dihotomija postali su provodnom figurom kojom počinje i završava ar-gumentacijska struktura prikaza i eseja. Tako se u jednom tekstu o Nedžadu Ibrišimoviću, nakon relativno utemelje-ne analize, veli da ako je “u Ugursuzu još i bio u okviri-ma inovativnog aspekta modernističke romaneskne para-digme, Ibrišimović je, kroz metatekstualne, autoreferentne aspekte Karabega već uveliko na terenu, postmodernistič-ke, aleksandirijske romaneskne paradigme.”24. Ova tvrdnja se varira na kraju teksta gdje se kaže kako “Ugursuz pred-stavlja jedan od estetskih vrhunaca modernističke paradi-gme, a Karabeg svojom metatekstualnošću zasnov postmo-dernizma”25. Tvrdnja sugerira kako je metatekstualnost već sama po sebi razlikovna odlika koja dijeli moderni-zam i postmodernizam. Ako je metatekstualnost u tekst

23 O zaboravu u postmoderni vidi Burghart Schmidt: Postmoderne – Strategien des Vergessens. Frankfurt 1994..24 Enver Kazaz: Slutnja zla i narativno putovanje ka identitetu. Novi Izraz, jesen 2001, str. 59-79, ovdje str. 71. 25 ibidem, str. 78.

uključena refleksija o samom umjetničkom karakteru tek-sta, onda ovdje valja istaći da se s tim fenomenom susre-ćemo još od antike, recimo kod Aristofana ili kod Horaza, iznimno često u europskoj baroknoj književnosti, kod Cer-vantesa ili kod njegova njemačkog pandana Grimmelsha-usena, u prosvjetiteljskom romanu, učestalo kod Goethea, najeksplicitnije u Faustu, a da je teško naći ijedan njemač-ki romantički roman u kojemu metatekstualnost eksplicit-no nije ključni strukturni a i stilski moment. Valja ovdje skrenuti pažnju da je on recimo u izravnoj vezi s čuvenom romantičkom ironijom i estetskim načelom romantičke transcendentalne poezije, za koju je Friedrich Schlegel još 1798. godine tražio da bude i “poezija i poezija poezije”, dakle da u svakom momentu kada nešto prikazuje, uvijek ukazuje i na umjetni(čki) karakter tog prikazivanja. Da ov-dje ne govorimo dalje o dramskim i romanesknim eksperi-mentima Ludwiga Tiecka, Clemensa Brentana i E.T.A. Ho-ffmanna, o sveprisutnoj metaironiji kod Franza Kafke, Ro-berta Musila, Thomasa Manna, dakle autora koji se ekspli-citno ubrajaju u moderniste. Moguće da u postmoderniz-mu imamo izraženiji uklon ka metafikciji26, ali predstavljati to kao samorazumljivu razdjelnicu između moderne i pos-tmoderne27, pa je još primijeniti u analizi – neozbiljno je i neodgovorno.

Ipak, čak i za ovakvu relativno diferenciranu argumenta-ciju čitalac biva uskraćen u jednom prikazu već spomenu-tog Jergovićevog romana Dvori od oraha, kojeg kritičar već u naslovu proglašava “postmodernim klasikom”, a da u sa-mom tekstu ne daje nijedan jedini argument za tu tvrd-nju28. Na istom mjestu ćemo naići i na prikaz Ecoovog ro-mana Baudolino, čiji naslov Postmodernistički otklon pri-povijedanja29 – predstavlja ogledan primjer kako se krho-tine pseudodiskursa sklapaju u gramatički i smisaono bespredmentne sintagme, koje jedino mogu imati za cilj legitimirati mladog kritičara kao pripadnika dominantne grupe: legitimiranje se vrši korištenjem stanovitih pojmo-va kao ulaznica u klub odabranih kritičara/teoretičara, bez obzira na to da li ti pojmovi odgovaraju objektu o kojem se govori. U tom tekstu se famozni “postmodernistički ironič-ni otklon” postiže “preko priče u priči, tako da sve što se u knjizi događa, ne događa se, nego ustvari Baudolino pripo-vijeda gospodinu Ničeti.”30 Korisnicima ovih fraza – a ov-dje je riječ samo o egzemplarnom primjerku – trebalo bi biti jasno da tehnika priče u priči postoji još od Hiljadu i jedne noći, u gotovo svim srednjevjekovnim i baroknim pu-stolovnim romanima, u novelama 19.stoljeća, i da dalje ne nabrajamo, te da ni u kom slučaju nije “postmodernistička”, barem ne isključivo, te da je naprosto besmisleno koristi-

26 Vidi o ovome Linda Hutcheon: Poetika postmodernizma. Novi Sad 1996.27 O vječitoj diskusiji o tome koliko je postmodernizam zaista nova, vidi npr. David Lodge: Načini modernog pisanja Zagreb 1988, str. 271 i dalje. ili priloge u tematskom broju časopisa Merkura: Postmoderne 28 Enver Kazaz: Postmoderni klasik. Novi Izraz april-septembar 2004, str. 160-162.29 Ivan Radeljković, u Novi Izraz april-septembar 2004, str. 172-176.30 ibidem, str. 176.

A k t u a l i j e


ti taj argument u utvrđivanju postmodernosti Ecoovog ro-mana – nastranu to što je čista tautologija Umberta Ecoa smatrati postmodernistom.

VII.

Neodgovornost u dominantnom diskursu bh. kritike, u konačnici, jeste odraz neslobode. Kako pokazuje Andre-as Arndt, odgovornost i sloboda su dijalektički povezani; oni se kao koncepti pojavljuju paralelno krajem 18. stolje-ća31, dakle u zenitu prosvjetiteljstva i početaka idealističke filozofije subjekta. Izlazak iz samoskrivljene malodobnosti znači: osloboditi se dušobrižnika, znači: misliti svojom a ne tuđom glavom i znači: preuzeti odgovornost. “Sloboda se realizira u odgovornosti, a odgovornost samo kao kon-kretizacija i odgovornost slobode.”32 Dakle, sloboda napi-sane riječi podrazumijeva i veliku odgovornost. Odgo-vornost da ne govorimo besmislice.

Stoga, u svrhu relativiziranja neodgovornog diskursa i vra-ćanja digniteta kritici, upućujem sljedeći apel svim bh. kri-tičarima, i novinskim i akademskim:

1. Oslobodimo se za početak derridaizama, foucaultizama, raznih feminizama, postmodernizama i sličnih prototota-litarnih fraza kojima se simulira kritika, priskrbljuje tobo-žnja autoritativnost, a izbjegava rasuđivanje! Lektorima i urednicima, ako takvi još postoje, savjetuje se da odmah križaju ili na doradu vrate izraze tipa: “derridaovski reče-no”, “foucaultovski model”, “bahtinovski koncept”, ukoli-ko nije navedeno tačno mjesto u tačno navedenim djelima ovih autora, i to – ako je moguće – na originalnom jeziku.

31 Andreas Arndt Freiheit und Verantwortung. U: Verantwortung. Hans Ineichen i Jure Zovko (ur.), op.cit, str. 11-27.32 ibidem, str. 27.

2. Ne prepisujmo prešutno pojedine fraze iz Pojmovnika suvremene književne teorije Vladimira Bitija! Uopće, odlo-žimo tu knjigu kad sljedeći put budemo pisali neki tekst; imajmo na umu: “intertekstualnost” se u znanosti zove pla-gijat!

3. Ne dajimo proturječne iskaze! Dvo- i protusmislenosti ostavimo književnosti i umjetnosti, a nedoumice rješavaj-mo sami sa sobom prije nego s njima istupimo u javnosti. Ne brkajmo fikciju i stvarnost.

4. Nemojmo više brkati teoriju i (književno)umjetničku praksu! Ondaatjeov Engleski pacijent nije “u skladu” s “la-canovskim modelom”, a najnoviji Ibrišimovićev roman “ne potvrđuje” najnoviju teoriju Jacquesa Derridae.

5. Koristimo što manje epiteta, a nikada – makar iz stil-skih razloga -, nikada više ne upotrebljavajmo superlative! Ovo neka ne vrijedi samo za tzv. novinsku nego i za aka-demsku kritiku.

6. Napišimo makar jedan kritički tekst a da ne spomenemo riječ postmoderna!

7. Vratimo estetiku u kritiku!

8. Vratimo hermeneutiku!

9. Dosta nam je dekonstrukcije!

10. Odrastimo već jednom!

Vahidin Preljević (1975., Brčko), asistent na ger-manistici na Filozofskom fakultetu u Sarajevu. Magistrirao o njemačkom romantizmu, piše dok-torat o tjelesnosti u bečkoj moderni. Ateist po uvjerenju, humanist po opredjeljenju, Mitteleuro-pejac po nacionalnosti. Nema ništa protiv bigami-je.

A k t u a l i j e


U travnju 2006. godine čitatelji Jutarnjeg lista, jednog od dva najtiražnija i najutjecajni-ja dnevna lista u Hrvatskoj, imali su priliku svje-

dočiti znakovitom incidentu. U glavnim ulogama našli su se Miljenko Jergović, pisac i novinar, i Dražen Katuna-rić, književnik i hrvatski izdavač francuskog pisca Michela Houellebecqa, čije je gostovanje u Hrvatskoj bilo povodom njihove nesvakidašnje brutalne “polemike”1. Dvije ugledne ličnosti hrvatske kulture u Jutarnjem listu su se popiskara-le u tri nastavka – nakon početnog Jergovićevog teksta, Ka-tunarićevog odgovora i Jergovićevog odgovora na odgovor, redakcija Jutarnjeg lista je polemiku smatrala zaključenom pa je par njezinih kasnijih odvojaka, kojih ćemo se ukratko dotaknuti kasnije, objavljeno na drugim mjestima. Polemi-ka je izazvala umjerenu buru u čaši hrvatske medijske kul-turne limunade, uglavnom se radilo o svrstavanju ili odbi-janju svrstavanja na jednu ili drugu stranu, no do sada nit-

1 Radi se o polemici samo u formalnom smislu, jer se u osnovi ona svela na međusobno etiketiranje i vrijeđanje, kojem je “predmet polemike” po-služio samo kao neposredni povod.

Od “rosnog dupeta” do metka u glavu(Neki poučci polemike Jergović-Katunarić)

Katunarićev kratki prikaz globalnog stanja u svjetlu sukoba “Zapad” – “islam” jednako je nekompetentan i simplificiran kao i Jergovićeva obrana islama. Autor se opet poziva na “intelektualce” – oni “na čelu s Rushdijem i Nasreen govore o svijetu koji je preživio nacizam, fašizam i staljinizam, ali se sada suočava s novom opasnošću – islamskim totalitarizmom”. Islam, Zapad, Židovi, Hamasova izborna pobjeda, terorizam, globalizacija – sve se to uguralo u ovu neobičnu polemiku, s jednostavnošću i samouvjerenošću kavanskih vanjskopolitičkih analitičara kojima je sve jasno i jednostavno

Nino Raspudić

ko nije podrobnije analizirao ta tri teksta, koji upravo zbog svoje transgresivnosti i “ne-normalnosti” predstavljaju dra-gocjeno svjedočanstvo jednog trenutka hrvatske kulture, lišeno uobičajene diskurzivne koprene. Osim znakovitog viška retorike, tj. onog viška forme, “slike” i “tona”, koji nije u funkciji argumentacije i kojim su govorili o “protivniku”, a kojim su ustvari obojica više toga rekli o samima sebi, za-nimljiv predmet analize je i repertoar zajedničkih uvjere-nja, komunikacijskih kodova oko kojih se obojica slažu i koje ne dovode u pitanje. To je ono što “svi znamo” i “što je svima jasno”, preostaje samo unutar tog sustava vrijed-nosti ustanoviti tko je heroj, a tko zločinac.

Navedena polemika, uz onu jednako žestoku u trokutu Mima Simić – Ahmed Imamović – Viktor Ivančić, i najno-viju Predrag Lucić – Ivo Goldstein, možda konačno ozna-čava početak procesa kulturalne pluralizacije, stratifikaci-je i “normalnog” pozicioniranja, koji bi se, da je bilo sre-će – a nije bilo eskalacije nacionalizma, rata, poraća i svih drugih s njima povezanih jada – vjerojatno počeo događati prije petnaestak godina. Unutar, u kulturološko-legitima-

A k t u a l i j e


cijskom smislu gledano, ugodne pozicije oporbe “naciona-lističkoj kulturi”, u velikom, slabo diferenciranom bloku go-dinama se tiskalo zajedno vrlo šaroliko društvo u kojem su se nalazili i “drugovi” i liberali, “sarajevska raja” i pede-ri i lezbijke, pseudoljevičari i pravi ljevičari, manjine i sin-dikati, subnorovci i feministice, “fini zagrebački intelektu-alci” i Bad Blue Boysi... U to, za takvu “oporbenu” poziciju, istovremeno i teško i potencijalno vrlo unosno vrijeme, uz istinske heroje borbe za slobodu mišljenja i riječi, poštiva-nje ljudskih i manjinskih prava i ostale temeljne humani-stičke vrijednosti, švercalo se mnoštvo mediokriteta, se-kundarnih profitera jednog nesretnog vremena i profe-sionalnih paćenika na raznim osnovama.

Društveno-političke, kulturne i medijske okolnosti su se već krajem devedesetih godina značajno promijenile, no i nakon Tuđmana i “tuđmanizma” u najutjecajnijem dijelu hrvatskog medijskog prostora godinama je umjetno stva-ran privid još uvijek postojeće “opasnosti”, češalo se i dalje tamo gdje više odavno nije svrbjelo, a onda su vremenom razlike počele izlaziti na vidjelo. Tako se konačno pomalo otvaraju pukotine između dojučerašnjih savezničkih pozi-cija, a tamo gdje su “pucanja” najjača i najradikalnija, gdje se najnemilosrdnije zagreblo ispod uhodane i uljuđene dis-kurzivne površine, kao u slučaju polemike Jergović-Katu-narić, najčistije izlaze na vidjelo neke od (jučer, danas, a na-žalost vrlo vjerojatno i u bliskoj budućnosti) dominantnih kulturnih matrica hrvatskog društva.

Kao što je kod nas oduvijek najčešće slučaj, remetilački fak-tor došao je izvana. Michel Houellebecq, najpoznatiji su-vremeni francuski pisac, odradio je jednotjednu turneju po malom jugoistočnom tržištu u kojem su njegove knjige, kao i u cijeloj Europi, ostvarile zapažen uspjeh. Houellebe-cqov posjet bio je prigoda da književna, ali i paraknjiževna scena, prigodom velike popratne parade pokaže pravo lice. Na pomodnu hrvatsku pomamu za francuskim piscem re-agira njegov lokalni kolega, Miljenko Jergović, začuđuju-će oštrim tekstom u Jutarnjem listu “Michel Houellebecq – Paulo Coelho liberalnih hrvatskih intelektualaca”. Višak žuči i manjak književno-kritičkog pojmovnog aparata i mjere, potencijalno zanimljivu analizu jednog dijela po-modne Houellebecqove publike u Hrvatskoj pretvorio je u obračun s nekim ljudima, ili slojem ljudi, čiji identitet obič-nom čitatelju i smrtniku nije do kraja jasan, ali u kojem se Dražen Katunarić prepoznao, a potom i odgovorio te nam time omogućio ono što slijedi.

ČIN PRVI: JERGOVIĆ O HOUELLEBECQU I OSTALIMA

(http://www.jutarnji.hr/clanak/art-2006,3,11,houelle-becq_jergovic,16172.jl)

Jegovićeva kritika Houellebecqa svodi se na nekoliko uvod-nih rečenica u kojima ga paušalno i, po mom mišljenju, pot-puno neutemeljeno optužuje za prezir prema književnosti, zanemarivanje umijeća pisanja i nedostatak karakterizacije likova, koji su potpuno plošni i isključivo su “u funkciji ide-ja koje zastupa”, a koje se svode na prodavanje šovinističke mržnje. Ton je žučan, pomalo i katastrofičan – Jergović se obraća čitateljima u drugom licu množine: “Zamislite pis-ca koji prezire književnost…”

Elegantnu hegelovsku pričicu o tome kako piljarice mi-sle apstraktno Jergović ponavlja na primjeru kamiondžije i “pičke” koja visi na posteru u njegovoj kabini. Kamiondži-jina strast prema “apstraktnoj pički” služi mu kao ilustra-cija Houellebecqovog nedostatka individualizacije likova. Houellebecqovo pisanje niti ne pokušava analizirati, čak ni najprostijim kritičkim aparatom, već ga brutalno etiketira i optužuje tako što ga uspoređuje i poistovjećuje s nečim za što “svi znamo” da je zlo, u ovom slučaju sa soc-realizmom i romanom Kako se kalio čelik2.

Nakon početnog kasandrinskog vapaja u zemlji zaluđenoj plošnim Francuzom, Jergović vrlo brzo prelazi na kritiku Houellebecqovih obožavatelja u Hrvatskoj i potrebe koje ta publika zadovoljavaju čitanjem francuske književne zvijez-de. Jergović nastupa iz pozicije provincijskog punkera, koji frajera što dolazi iz veće sredine razotkriva kao laž-nog “alternativca”, u biti šminkera: “Njegova publika uži-va u tvrdnjama kako je Houellebecq šokantan i kontrover-zan, provokativan i subverzivan, ali on je, zapravo, vrlo šik, monden i dopadljiv. Nijedna njegova ideja – a ni o čemu se u njegovim romanima i ne može govoriti osim o idejama – nije u suprotnosti s prevlađujućim društvenim ukusom i poželjnim sustavom vrijednosti.”

Houellebecq je, dakle, lažni punker. Sve i da tome jeste tako, nije moguće uvidjeti kakve to veze ima s procjenom njego-vog pisanja. Kategorije provokativan/neprovokativan, do-padljiv/nedopadljiv i slično su izvanknjiževni interpretacij-ski elementi koji s procjenom djela ne bi trebale imati ni-kakve veze. Stotine drugih pisaca stvara likove koji govo-re loše o ženama, Kinezima ili muslimanima pa ih to ipak samo po sebi ne čini književnim zvijezdama. Sugestija da je hrvatski čitatelj toliko ograničen da mu se može poturi-ti kao kontroverzno i šokantno nešto što je mondeno i do-padljivo, da mu je to osnovni kriterij i da mu netko treba otkriti tu prevaru, osim što je podcjenjivačka, predstavlja (rečeno autoru dragom nogometnom metaforikom) pravi

2 Isti postupak kasnije koristi i Katunarić jednostavnim operacijama tipa Jergović = Pešorda ili Jergović =Aralica

A k t u a l i j e


autogol, budući da je Jergović od iste te publike prepoznat, jako čitan i cijenjen pisac.

Jergovićeva analiza recepcijskih sklonosti hrvatske čitatelj-ske publike prebacuje se zatim na jedan njezin podskup, točnije na “intelektualce” – “našem se hrvatskom intelektu-alcu silno dopada Houellebecqova seksualna devijantnost. To je ono što čovjeka oslobađa, pogotovu ako se bavi knji-ževnošću i društvenim znanostima, pa je često u kontak-tu s mladim pjesnikinjama, kritičarkama i plahim studen-tesama, koje u njemu vide svoga boga.” Nakon ovog argu-mentacijskim potrebama potpuno nemotiviranog uvo-đenja “mladih pjesnikinja, kritičarki i plahih studentesa”, koje predstavlja tipičan “retorički višak”, u kojem uvijek izbija na vidjelo ono što se vrzma u vlastitoj glavi, Jergo-vić, govoreći i dalje o hrvatskom intelektualcu, prelazi na neobarokni opis nekakve arhetipske, imaginarne situacije, koji podsjeća na neke od lošijih Krležinih redaka:

“Dok u boljem zagrebačkom restoranu svojom oznojenom tjelesinom priječi žrtvi da pobjegne glavom bez obzira i sti-šće je uza zid na kojem visi Kristuš i drvene ploče s neka-kvim kaptolskim štatutima, on joj, onako mladoj i nevinoj, svjedoči kako iza Houellebecqovog manijakalnog kopula-cijskog kompleksa stoji jak intelektualni i književni rezon.”

Uz intrigantno pojavljivanje Mate Lovraka, još jedan lik iz školske lektire nudi se kao antipod iskvarenim novim pisci-ma: “Vremena su okrutna i prljava, pa su nam takva i udva-ranja. Osim toga, ispod je postmodernističke razine snubiti frajlice na livadi, uz Cesarićeve stihove i zuj pčelica.” Osta-vivši postrani činjenicu da bi navedeno snubljenje pred-stavljalo tipičan postmodernistički postupak, budući da se radi o ironijskom povratku obrascima prošlosti, pojavljiva-nje frajlica i snubljenja opet, iz perspektive “retoričkog viš-ka”, govori o onome što opterećuje i pretežno nastanjuje autorov imaginarij.

Pička, jebuckanje, kučka, oznojena tjelesina, kreten, govnožderstvo… samo su dio izraza koje Jergović koristi u svom prvom tekstu, a koji svjedoče o iznenađujuće tje-lesnoj i seksualiziranoj retorici korištenoj za raspravu o “pomodnom piscu” i njegovoj publici. Nakon što je opisao “stanje stvari”, Jergović se upušta u analizu njegove geneze:

“Ali što to naše liberalne i slobodnomisleće intelektualce, uglavnom sve same gromade, koje su se u stanju odroniti na svaku temu koja se tiče ljudskih prava i evociranja Tuđ-manove diktature, toliko uzbuđuje i oduševljava u Houelle-becqovoj mržnji prema Kinezima i imigrantima?”

Na ovom se mjestu već naslućuje ključna tema kasnije po-lemike – boračke zasluge i kako dalje. Iz stare i dobro uhodane perspektive neupitnog i vrhovnog moralnog ar-bitra, i na globalnoj i na lokalnoj razini, danas je potreb-no nanovo legitimirati vlastitu kulturnu poziciju spram no-vog Drugog, tj. novog “zlikovca”, a to su europski građan-

ski intelektualci, te posebno njihova provincijalna, zagre-bačka varijanta.

Mudro, plemenito i sveznajuće Ja najprije treba konstrui-rati svog antipoda. Jergović u nastavku svog teksta daje šo-kantno stereotipnu sliku europskih građanskih intelektu-alaca kao fašistoidne rulje:

“Antiislamizam, čiju je mondenost Houellebecq munjevito prepoznao, postao je savršen supstitut za antisemitizam, bez kojega su, kao bez nekog važnog tjelesnog organa, eu-ropski građanski intelektualci morali živjeti nakon holoka-usta. Kada su im George W. Bush i Osama bin Laden vratili pravo na mržnju, oni kao da su skinuti s polustoljetne dija-lize, pa su se sad rastrčali i raspisali na sve strane, nastojeći nadoknaditi propušteno. A toliki su u međuvremenu život proživjeli i umrli, bez utjehe u mržnji i prava na nju.”

Autor ne objašnjava da li je ta potreba za mržnjom koju navodi kao esenciju europskog građanskog intelektualca, njegova urođena, rasna karakteristika (što bi bilo vrlo vje-rojatno, budući da se unatoč svim društvenim promjenama održala od vremena koje je prethodilo holokaustu pa sve do konačne ponovne mogućnosti slobodne manifestacije u vrijeme Georega W. Busha) ili je ona proizvod društva i kulture. Također, osim jedne individualne varijante koju predlaže Draženu Katunariću na kraju svog drugog teksta, Jergović ne nudi nikakvo rješenje, nikakav izlaz iz te, u mr-žnji ukorijenjene europske građanske situacije. Umjesto toga nastavlja sa sumnjivom paralelom između europskih Židova nekada i muslimana danas:

“…intelektualna elita svoju mržnju živi bez ikakvoga straha. Na njihovoj su strani snaga, moć i mržnja koja je napokon dobila pravo građanstva. Pritom je zamamno što su mu-slimani, ne samo u doktrinarnom i svjetonazorskom smi-slu, nego i kao socijalni autsajderi, tako slični onim davnim i iščezlim europskim Židovima. Kršćanstvo je samo vjera, a islam i judaizam su istovremeno način života i svjetona-zor.”

Nebulozna tvrdnja da su europski Židovi prije holokausta bili socijalni autsajderi kao muslimanski imigranti danas, vjerojatno je posljedica autorove redukcionističke težnje binarnoj perspektivi unutar koje se dvije zajednice proma-traju kao dva sijamska blizanca, koji zahtijevaju recipro-čan tretman.

“Suvišno je i reći da Michel Houellebecq niti u jednome svom romanu prevedenom na hrvatski nije izrekao ružnu riječ na račun židovskoga kolektiviteta. On zna da to nije šik i mondeno. Ali kao i mnogi antisemiti postmodernoga doba, za Židove će reći kako su najpametniji narod.”

Jergović inzistira na paritetu – da je Houellebecq, točni-je neki njegov lik, rekao nešto loše o Židovima, valjda bi sve bilo u redu. Ono što Jergović svojom uravnilovka-po-

A k t u a l i j e


etikom ne uviđa je neoboriva činjenica da civilizacija koja je u svim Houellebecqovim djelima najviše ocrnjena nije ni islamska ni židovska ni kineska, nego upravo zapadna ci-vilizacija, unutar koje francuski pisac u mogućim svjeto-vima svojih romana ne ostavlja nikakav prostor ljudskosti i sreće. Ako bi se, dakle, i prihvatila ta književno potpuno irelevantna, te čak i za potrebe pseudo-orijentalističke ra-sprave na razini žutog tiska prilično nategnuta, perspekti-va i mjerni kriterij “ocrnjivanja civilizacija”, Houellebecq bi unutar nje trebao vrlo visoko kotirati jer je drugarski samo-kritično najgore prikazao i prokazao upravo svoju, zapad-nu ili europsku ili post-kršćansku, kako god je želimo na-zvati, “uljudbu”.

Jergovićev tekst “Michel Houellebecq – Paulo Coelho li-beralnih hrvatskih intelektualaca” koji počinje kao kritika pomodne hrvatske čitateljske publike, u nastavku poprima razmjere geostrateške i kulturno-historijske rasprave teš-kog kalibra: “To je onaj prividni filosemitizam, karakteristi-čan i za naše fašiste, koji svoj rezon nalazi u odnosu izrael-skih vlasti prema Arapima i općenito prema ljudskim pra-vima drugog identiteta.”

Tu se prvi put javlja teška, magična riječ “fašist”, etiketa čijim lijepljenjem protivnik ispada iz dimenzije ljudskosti i gdje se ljepitelj oslobađa bilo kakve dužnosti analize i argu-mentacije. Jergović daje detaljan opis domaćeg “fašiste”:

“Elegantan, frankofon, lirski i pjesnički raspoložen, u pravi-lu liberal, vješt je da satima drvi o postmodernizmu, zgro-žen je nad prilikama na hrvatskoj kulturnoj sceni, prezire knjige koje se lako čitaju, ali i one za koje je potrebno ne-kakvo predznanje, cijenjen je u gradskim strukturama i po-nosan na to što ga nacionalisti stalno nekog vraga sumnji-če, on je najčešće nosilac spomenice otpora Tuđmanovoj diktaturi.”

Ako bismo željeli Jergovićevu binarnu perspektivu dove-sti do kraja mogli bismo reći da je krivnja Drugog i druga-čijeg u tome što je različit od mene i ono u čemu je razli-čit me najviše i boli, dakle, da bi bio “antifašist” Drugi bi trebao biti kao ja – neukusno odjeven, ne znati francuski, epski nastrojen i neraspoložen, neliberalan, ne znati ništa o postmodernizmu, diviti se prilikama na hrvatskoj kultur-noj sceni (od Severine nadalje) i tako u nedogled. Viškom retorike Jergović vrlo neoprezno otkriva i vlastite sla-be točke – npr. zavist prema onima koji znaju francuski i vlastitu frustraciju zbog nepoznavanja osnova priče o pos-tmoderni i postmodernizmu.

No pravo pitanje ove “polemike”, kojeg potežu obje stra-ne je pitanje “spomenice otpora Tuđmanovoj diktaturi”. U tom smislu, relativizirajući protivnikove boračke zaslu-ge, Jergović piše sljedeće:

“Istina, nitko ga u to vrijeme nije primjećivao u njegovome opiranju, ali zna se što u svakom pokretu otpora predstav-

ljaju ilegalci. On je, skupa sa svojim kolegama, ilegalno mi-slio i govorio protiv Tuđmana.”

“Mala bara, puno krokodila”, kaže prigodna afrička izre-ka. U današnjoj Hrvatskoj, u kojoj su stasale nove, poslije-ratne i postposlijeratne generacije konzumenata kulturnih sadržaja3, u vrijeme kada se bara u kojoj je moguće daljnje obrtanje simboličkog kapitala antituđmanizma smanji-la na minimum, a broj “krokodila” i drugih plivača u mut-nom ostao isti, počelo je međusobno razračunavanje. Do-jučerašnji saveznici postali su tako ljuti neprijatelji.

Jergović svog protivnika prikazuje kao jako podmuklog i opasnog (ne samo po mlade pjesnikinje i plahe studentese) – on spada među “one o kojima se javno ne smije ništa loše reći, jer bi ti mogli jednom zatrebati. A takvi nikad ne za-boravljaju. Oni se drže zajedno, premda stalno romore jed-ni protiv drugih.”4

U opisu islamofobije svog, u tekstu neimenovanog, gra-đansko-liberalnog protivnika, Jergovićeva mašta se krajnje rasplamsala i odvela potencijalno tumačenje njegovog “re-toričkog viška” u sasvim neočekivanom smjeru:

“Njihove čežnje vazda putuju prema zapadu, a istoka se plaše, jer ga ne poznaju. Oni iskreno vjeruju da u Istam-bulu postoje tipovi koji će tebe, muškarčinu, silovati ako se kasno noću vraćaš u hotel, pa stišću guze čim pomisle na Tursku. A Turska im je od Bihaća, sve negdje do pod Pe-king i Šangaj.” Ne želeći ulaziti u spekulacije da li je Katu-narić “stiskao guzu” dok je, kako se u svom odgovoru Jergo-viću pohvalio, s Izetom Sarajlićem na zgarištu neobnovlje-ne biblioteke, u “gradu kojeg voli” čitao pjesme, možemo ipak izraziti dodatno čuđenje završnim motivom koprofa-gije5, kojim završava prvi Jergovićev obračun s građansko-liberalnim intelektualcima:

3 Vlastitu iritiranost ovom pseudoknjiževnom polemikom tiskanom u najtiražnijem dnevnom listu, unutar koje se nije čuo nijedan suvisao kri-tički ili teorijski argument na temu jednog aktualnog književnog fenome-na svjetskog kalibra, već su se 2006. godine u raspravi o Houellebecqo-vom djelu, potezala pitanja “spomenice otpora Tuđmanovoj diktaturi”, iz-među ostalog, dobrim dijelom mogu objasniti i generacijskim razlozima. Činjenica da neki, zaogrnuti diskursom zasluga, npr. imaju privilegiju da se unatoč lošijim rezultatima na prijemnom ispitu upisuju na fakultete ispred drugih jednako je neprihvatljiva kao i to da se nekim drugim “ za-služnicima” šutke prelazi preko njihovih neukusnih javnih prepucavanja o privatnim animozitetima i antituđmanovskim boračkim zaslugama, a sve pod krinkom rasprave o književnosti i odnosu civilizacija, koja se od-vija na najplićoj mogućoj razini.4 Isti postupak preuveličavanja protivnika, čime se daje dodatno na važnosti vlastitoj hrabrosti da mu se usprotivi, kao što će se vidjeti kasni-je, koristi i Dražen Katunarić u opisu Miljenka Jergovića.5 Već spomenuti, izrazito tjelesni i, s posebnim naglaskom na analnu domenu, snažno seksualizirani retorički višak kojeg nalazimo u gore ana-liziranom tekstu, mogao bi biti zanimljiv i za psihoanalitičko čitanje i in-terpretaciju, u koju se nisam dodatno ulazio budući da je moja kompeten-cija u tom teorijskom području tek nešto veća od npr. Jergovićeve u ori-jentalističkim pitanjima, pa bih vlastito upuštanje u tu vrstu hermeneuti-ke teksta “Michel Houellebecq – Paolo Coelho liberalnih hrvatskih inte-lektualaca” smatrao odveć preuzetnim.

A k t u a l i j e


“Koprofagija je također nekakva ideja i mogući intelektual-ni stav, ali govnožderstvo ipak nije preporučljivo. Osim što zna biti škodljivo, nije ni ukusno, čak ni kao širenje područ-ja borbe. Ali tko zna, možda jednom uđe u modu...”

ČIN DRUGI: KATUNARIĆEV ODGOVOR

(http://www.jutarnji.hr/clanak/art-2006,4,1,jergovic_houellebecq,19655.jl)

Već i sam naslov odgovora Dražena Katunarića “Napao me je najmoćniji hrvatski pisac” pokazuje defenzivan stav kao osnovnu karakteristiku njegove retorike. Katunarić kreće sa samoprihvaćene inferiorne pozicije, legitimira se kao netko tko je prozvan i nepravedno napadnut od “naj-moćnijeg hrvatskog pisca”. Osnovna Katunarićeva pogreš-ka koju pritom čini je prihvaćanje razine Jergovićevog tek-sta, od argumentiranja ad hominem do potpuno nekom-petentne rasprave o odnosu islama i Zapada. Za razliku od beskompromisnog i samouvjerenog Jergovića, kod nje-govog protivnika se uočava opreznost i nesigurnost (ne-prestano se, umjesto na argumente, poziva na autoritete; a osobama s hrvatske kulturne i medijske scene neumjereno i nepotrebno dijeli komplimente: voditeljica HTV-a Vlatka Kolarević je “kompetentna i profesionalna”, Robert Perišić je “duhovito nazvao Houellebecqa ludi Francuz”, Predraga Matvejevića familijarno naziva “Peđa” i sl.).

Na početku svog odgovora Katunarić objašnjava kako je nakon “otprilike trećeg čitanja” (dakle možda i četvrtog) Jergovićevog teksta zaključio da je Jergović pažljivo gledao televizijsku emisiju o Michelu Houellebecqu, u kojoj je Ka-tunarić gostovao, a u koju je bio pozvan i Jergović, ali se nije žalio pojaviti. Jergović je prema njemu iz te emisije po-kupio materijal i iz svojevrsne zasjede, mučki iz fotelje na-pao “liberalne hrvatske intelektualce” među kojima je Ka-tunarić “prepoznao najviše sebe”. Ovaj zanimljiv althusse-rovski obrazac identifikacije/apelacije kao prepoznavanja u onome “hej ti!” Jergovićevog prozivanja daje cijeloj priči pomalo zagonetnu dimenziju. Je li se Katunarić prepoznao zato što se želio prepoznati i da li je Jergović želio izazva-ti takvu reakciju, analizom samih tekstova nije moguće do kraja razlučiti.

Lik “Jergović” u Katunarićevom tekstu je podmukli razboj-nik koji je odbijao pošteno izaći na megdan i “raspravlja-ti i sudjelovati u dijalogu o Houellebecqu”. Optužuje ga da se koristi “rječnikom i stilom sarajevskih New primitivsa” (primjeri koje navodi su “kreten”, “gromada”, “oznojena tje-lesina”). Premda se radi o potpuno promašenoj uspored-bi, budući da “New primitivs” nisu ni primitivni (štoviše, riječ je o visoko kultiviranom, nadkodiranom izrazu, svo-jevrsnom mahalskom campu), a nisu ni neduhoviti kao Jergovićev tekst, ta Katunarićeva usporedba nam ipak po-

kazuje na što je ciljao – Jergovićeve ahilove pete prema njemu bi bile Sarajevo i primitivizam. Nešto kasnije će u svom tekstu i eksplicitno uvesti u svoj “argumentacijski” repertoar Jergovićevo sarajevsko porijeklo, čime će dodat-no srozati, već ionako nisku razinu rasprave.

Katunarić nastoji zauzeti lažno objektivnu poziciju pa tako piše i sljedeće: “Kao Houellebecqov nakladnik u Hr-vatskoj, ne mislim braniti tog pisca jer je pravo svakog či-tatelja da misli o njemu što god hoće.” Na ovom mjestu je potpuno nejasno zašto ne bi izdavač, i to zašto ne bi upra-vo on, trebao braniti pisca čije je djelo izabrao, kupio prava za njegovo izdavanje, odabrao prevoditelja i priredio knji-gu. Pa valjda je to učinio zato što smatra da je ta knjiga vri-jedna (makar kao dobar tržišni potencijal) i tu se onda ne može i ne smije zauzeti pozicija “ne bi se štel mešat…”. Po-gotovo zato što Katunarić kasnije Houellebecqa i opsež-no brani. No već se na tom mjestu jasno vidi Katunarićev pasivan, domobranski gard. Pomalo nesiguran u vlastite stavove Katunarić se stalno poziva na autoritete – ne po-kušava dovesti u pitanje Jergovićeve paušalne ocjene Hou-ellebecqova pisanja, nego se, manirom mlađega brace, po-ziva na “velike dečke” – pa Houellebecq je dobivao pohvale od “takvih uglednih filozofa i književnika kao što su Peter Sloterdijk, Salman Rushdie i Fernando Arrabal”. Oslonac za vlastite stavove traži na svim stranama i razinama, pa čak i korištenjem legitimacijskog uporišta “obične raje” – ono što je za Jergovića mrmljanje sarajevske čaršije kao za-dnji autoritet i verifikacija, za Katunarića su hrvatski blo-geri koji su Jergovića razotkrili kao “najmoćnijeg književ-nika danas koji se pritom licemjerno izdaje za autsajdera; ušli su mu u sistem, razotkrili genezu njegove društvene moći. ‘govoreći o tome kako je stekao svoj kulturni i druš-tveni kapital’ (Književni terorist)”.

Katunarić se poziva i na “dimenziju zavisti i oholosti” i Jer-govićevu “već legendarnu taštinu i jal” koju je “lucidno” opisao (ponovo traženje zaleđa u autoritetima!) Zdravko Zima. Time opet ne pobija Jergovićevu tanku i šlampavu argumentaciju, već prebacuje diskusiju na personalnu ra-zinu, čime gubi svaku daljnju legitimaciju, budući da u oz-biljnoj diskusiji nije važno što je Jergovića natjeralo na tako kritičarski slab i žučan ispad, već je trebao analizirati taj is-pad sam, što je Katunarić propustio, ili nije znao učiniti.

Na isti način na koji je prihvatio Jergovićevo spuštanje dis-kusije na osobnu razinu, Katunarić se lovi i u zamku na-dri-islamologije i provincijalnog orijentalizma kao no-vog “područja borbe”, uz neprestana flash-backove dojuče-rašnje zajedničke borbe protiv “nacionalizma”:

“Kao što je nekoć obračunavao s tvrdim “nacionalistima” iz pozicija “marginalca”, tako sada, braneći islam strastvenije od kakvog učenika medrese ili skrivenog imama (al-Imam al-Mukfi), obračunava s “hrvatskim liberalnim intelektual-cima” iskazujući snažni kompleks Zapada.”

A k t u a l i j e


Ovo je vrlo zanimljiv dio za jednu moguću interpretaci-ju cijele priče. Problem metode i stila obračuna nije se postavljao dok se lupalo po “zajedničkom neprijatelju”, dok se cipelarilo Ivana Aralicu i druge, u osnovi kultur-no-politički i medijski onemoćale likove, već su oni postali problematični tek onda kada se isto oružje, u trenutku kad više nema “nacionalista” ili je svima postalo jasno da ih kao kulturološki relevantan faktor ne treba više prizivati i češa-ti se tamo gdje odavno više nema svraba, sad okrenulo pro-tiv dojučerašnjih “suboraca”. Tu počinje i prepirka o vlasti-tim boračkim zaslugama i simboličkom kapitalu anti-tuđmanovske boračke mirovine na kojem se valjda doži-votno može jahati i ovako prizemnim nadriknjiževnim ra-spravama i uz maksimalnu uštedu bilo kakvog intelektual-nog napora soliti pamet i generacijama čitatelja rođenima poslije tih “dana ponosa i slave”.

Jergović, uza sve ostalo, prema Katunarićevom mišljenju, ima “snažni kompleks Zapada”. Ovom tvrdnjom već do-lazimo do nekih klasičnih pitanja kojima se bavi postkolo-nijalna kritika. Istog problemskog sklopa dotaknut će se i Jergović u svojem odgovoru na odgovor, kojeg ćemo anali-zirati kasnije, a u kojem Katunarića naziva “poniznim har-kijem”, čija je jedina želja postati Francuz. Rasprava o od-nosu Istok-Zapad s koordinatama Sarajevo-Zagreb je isto-vremeno i otužna i komična. Osnovno pitanje je gdje po-činje Zapad. Kao u sklopu babuški, Jergović, tj. Sarajevo u odnosu na Zagreb/Katunarića pozicionira se kao Zagreb u odnosu na Houellebecqa, tj. Pariz, Europu.

Katunarićev kratki prikaz globalnog stanja u svjetlu sukoba “Zapad” – “islam” jednako je nekompetentan i simplifici-ran kao i Jergovićeva obrana islama. Autor se opet pozi-va na “intelektualce” – oni “na čelu s Rushdijem i Nasreen govore o svijetu koji je preživio nacizam, fašizam i staljini-zam, ali se sada suočava s novom opasnošću – islamskim totalitarizmom”. Islam, Zapad, Židovi, Hamasova izbor-na pobjeda, terorizam, globalizacija – sve se to uguralo u ovu neobičnu polemiku, s jednostavnošću i samouvjere-nošću kavanskih vanjskopolitičkih analitičara kojima je sve jasno i jednostavno.

Katunarić iz neke, njemu očigledno samorazumljive, au-tohtone pozicije unutar hrvatske kulture prikazuje Jergo-vića kao odmetnutog, nezahvalnog došljaka. Optužuje ga tako što ga “razotkriva” kao jednakog nekadašnjim za-jedničkim neprijateljima – Jergović se tako služi Araliči-nim postupkom, a od Sarajlija je najsličniji Pešordi.

Katunarić se čudi “zašto bi se on kao raščupani pripadnik rockerske generacije koji nosi ili je nosio “đubretarac”, rin-čicu na uhu ili sliku Che Guevare na iznošenoj majici, tako gorljivo poistovjetio s Kuranom”, ali upravo to i ne čudi. Da li itko od pomodnih nositelja majice s Cheovim likom razmišlja o svoj onoj kubanskoj sirotinji koja se utapa ve-slajući na improviziranim plovilima prema Floridi? O No-amu Chomskom i njegovoj tvrdnji da je “Kuba jedini oslo-

bođeni teritorij” da i ne govorimo. Ne treba očekivati da će Chomsky napustiti poziciju dobro uhljebljenog profesora i vrlo tiražnog “kritičkog intelektualca” unutar bezdušnog, zločinačkog kapitalističkog sustava i otići na Kubu i raditi kao profesor za plaću od dvadeset dolara mjesečno, ali ne treba ni očekivati da je Jergovićeva svijest o rezultatima Cheovog djela išta veća od njegovog pomodnog branje-na islama. Jednako pomodnog kao i ono “ima tu nešto” kad diletanti govore o vezi terorizma i same biti islama.

Katunarić piše da se Jergović, ničim izazvan, “ustoličio u službenog branitelja” islama u Hrvatskoj, i to “ne umjere-nog, nego islama – općenito”. Ova začudna tvrdnja nužno nameće pitanje – zašto bi bilo tko trebao braniti “umjereni islam”, te tko je arbitar “umjerenosti”6 i da li se islam može dijeliti na nekakvu “općenitu” i neku drugu, light verziju? Ništa od toga Jergovićev oponent dodatno ne objašnjava. Katunarić Jergovićevo pomodno (usput i potpuno ne-kompetentno) branjenje islama objašnjava njegovom po-trebom da se dodvori rodnoj čaršiji u kojoj je Houellebe-cq “omraženi, nepoćudni pisac zbog njegovih bivših izjava o islamu”. Dakle, Katunarić promatra Sarajevo kao islam-ski grad, što danas, jednim dijelom vjerojatno i nije daleko od istine, ali je u koliziji s jednom drugom, mitskom kon-strukcijom nekakvog imaginarnog multikulturnog, to-lerantnog, beskonfliktnog toposa za koju je dugo vreme-na korišten označitelj “Sarajevo”, a kojom se Katunarić, ne uviđajući paradoks u koji zapada, obilato koristi.

Ali, da ga se slučajno ne bi pogrešno razumjelo, poslovično umjereni Katunarić upotrebljava vjerojatno najotrcaniji i najtanji legitimacijski postupak: na liniji onoga – Kako možete reći da ja mrzim Fince, pa ja imam čitav niz dobrih prijatelja koji su Finci! Tako Katuranić piše kako je u istom gradu kojeg nešto ranije opisuje kao svojevrsno islamsko leglo – “u gradu, koji volim, s Izetom Sarajlićem na Sara-jevskim danima poezije čitao pjesme na zgarištu neobnov-ljene biblioteke”. Nakon što je leđa zaštitio tim bedemima sarajevske mitologije, prelazi na analizu odnosa Jergovića prema hrvatskoj metropoli. Jedna od velika tema ove pole-mike je i Zagreb, grad koji je po Katunariću “s više simpa-tije primio Jergovića nego što je on prihvatio njegovu lju-bav”. U tom literarno personificiranom prikazu nerazmjer-ne ljubavi grada i čovjeka, nemoguće je razlučiti o kojem je Zagrebu riječ. Je li riječ o onih nekoliko postotaka stanov-nika Zagreba koji uopće čitaju domaću književnost izvan obvezne školske lektire? I zašto ga “Zagreb” ne bi prihvatio, i kao pisca i kao manekena bosanske antifašističke pat-nje i kao sveznadara, kakvim se sam gradi? Bi li Jergovića trebalo manje čitati zato što, uz svoj književni rad, čiju vri-jednost ni Katunarić ne dovodi u pitanje, tezgareći u po-lužutom tisku, usput često “lupa” o stvarima o kojima zna vrlo malo?

6 Imperativ umjerenosti je inače vrlo izražen u Katunarićevoj retorici.

A k t u a l i j e


Katunarić i u tom pogledu ostaje metaforičan i neodre-đen. Složeni odnos Jergović-Zagreb pokušava objasniti i uz pomoć psihoanalitičkog pojmovnog aparata. Zagreb je, prema frojdovsko-katunarićevoj interpretaciji, nerealizira-na Jergovićeva žuđena majka, a krivica je u očinskoj figu-ri “”srednjovječnog i nadrkanog književničkog građanstva naše metropole” (Jergovićeva sintagma, op.a.)”.

Najzanimljiviji dio je onaj u kojem se Katunarić stavlja u ulogu vrhovnog arbitra pristupa Zagrebu. Jergović je kriv zato što ne odgovara stereotipu dobroćudnog Bosanca, pa kod njega nema “franjevačke blagosti”, “ničeg multikul-turalno sarajevskog”. Katunarić opisujući glavni grad ze-mlje plemenitih divljaka, punih topline i šege, dodaje: “S onim plemenitim Sarajlijama koje sam ima čast upoznati on nema nijednu zajedničku crtu”. Pa kao “plemenite Saraj-lije” navodi Ivana Lovrenovića (rođenog u Zagrebu i odra-slog u Mrkonjić Gradu), Dževada Karahasana (rođenog Duvnjaka) i Gorana Samardžića. Od svih Sarajlija Jergović je po Katunariću najbliži Miletu Pešordi (nota bene Herce-govcu) – “zajednička im je militantnost, neumoljivost, is-ključivost i slijepa mržnja prema onima koje odrede za svo-je protivnike”.

I Katunarić nastoji preuveličati protivnika – “Jergović je na vrhuncu literarne i medijske moći”, njega se plaše “svi koje proziva, i koje bi mogao prozvati, plaše ga se i oni koji mu daju nagrade, i oni koji o njemu pišu…”, “plaše ga se svi osim otkvačenih i nesputanih blogera…koji ga vide kao najmoć-nijeg književnika danas koji se pritom licemjerno izdaje za autsajdera…”

Na koncu, Jergović se pokazuje kao opaki sarajevski spoj najmračnijih osobina kakve masončine s jedne i hercego-vačkog “rođe” s druge strane – “on se stalno bavi protežira-njem jednih i raskrinkavanjem drugih, postavljanjem svo-jih zemljaka iz sarajevskog kruga, regrutiranjem pristali-ca i ovisnika, stvaranjem kanala, mreža, strategija literatu-re shvaćene kao područje borbe:..” U završnom potezu, na kraju ove rečenice, Katunarić konačno koristi drugo lice, ali ponovno u rukavicama, putem neke zamišljene druge osobe:

“…cijeli jedan podzemni rad za koji bi mu i netko s grani-ce s Bosnom, možda kakav bundžija ili forest Sandžaklija, umjesto zahvalnosti mogao reći: ‘Jergoviću, dosta je tvog zuluma!’”

ČIN TREĆI: OD ROSNOG DUPETA DO METKA U GLAVU

(http://www.jutarnji.hr/clanak/art-2006,4,8,jergovic_katunaric,20741.jl)

Jergovićev odgovor na Katunarićevo samoprepoznavanje u prethodnom tekstu, naslovljen “Katunarić nije liberalni intelektualac nego poludjeli šegrt Hlapić” nema više nika-kve veze s povodom polemike – Houellebecq se u njemu uopće više niti ne spominje, već se radi o isključivo osob-nom obračunu u kojem je retorika zaoštrena do kraja, u toj mjeri da se, u najgoroj staljinističkoj maniri, protivnika najprije naziva fašistom, a onda mu se na kraju ispalju-je metak u glavu. Jergović je većinu raspoloživog prosto-ra iskoristio kako bi iznio sve loše, ili sve ono što on misli da je loše, o Draženu Katunariću. Neki od atributa koje mu pripisuje su: crveni dječak, Topčiderac, jugoslavenski nakot, ljudski jad i nesoj, poludjeli šegrt Hlapić… Izrazito tjele-sna Jergovićeva retorika, s naglaskom na analnu domenu, i u opisu protivnika dolazi do izražaja: “nazvao bih ga pro-sto rosnim dupetom, budući da je taj dio tijela u razgovoru o Katunariću supstancijalniji od glave”. Lik “Katunarić” u Jergovićevom prikazu je jedno od lijene, netalentirane dje-ce protežirane od partijske nomenklature za vrijeme Jugo-slavije: “Katunarić jedan je od tih crvenih dječaka s Radio Jugoslavije. Povlačio se se po Dedinju i Topčideru, o držav-nom je trošku boravio u Parizu i Strasbourgu…”

“Katunarić je, naime patetični fašist”, piše Jergović u svom tekstu i istu kvalifikaciju ponavlja čak tri puta. Ova krajnja etiketa, nakon koje prestaje bilo koja daljnja potreba za ar-gumentacijom, uvod je u logičan rasplet, jer svima bi bilo bolje “kada bi Katunarić izvukao revolver iz ladice i pucao si u sljepoočnicu. Pa učini to Dražene, ne boj se, neće ni-šta boljeti!” sokoli Jergović svog dojučerašnjeg saveznika. Osim što je “patetični fašist” kojeg drugarski poziva na samokritički metak u sljepoočnicu, Katunarić je uz to i naj-gora vrsta fašista, on je domaći izdajnik, strani sluga: “Ka-tunarić je zbilja poput harkija: ponizno ljudsko biće koje samo želi da bude Francuz”.

Zanimljivo je da autor koji iskazuje toliko antifašističkog žara koristi tipičnu fašističku argumentaciju prilikom “ocrnjivanja” svoga protivnika:

“Nakon što se Jugoslavija raspala, a s njome i sve jugosla-venske sinekure, Dražen Katunarić hrabro se odvažio plju-nuti na svoju beogradsku prošlost i srbijansko prirođenje, pretvorivši vlastiti identitet u sramni žig, čijega su opsega i privatnih konsekvenci svjesni oni koji Katunarića poznaju, ali to je nešto što se, čak niti u njegovome slučaju, ne smije i ne treba spominjati i razotkrivati. Problem je samo u tome što svaki fašist, bio on jugoslavenske, hrvatske ili srpske te-meljne inspiracije, na sebi nosi neki takav sramni žig, maj-

A k t u a l i j e


ku Srpkinju7, brak s inovjerkom, dijete s alijenom, ali dok hrvatski i srpski fašisti iza sebe, ipak, imaju neku, barem naslućenu patnju, njihovi jugoslavenski istovrsnici nikada nisu plaćali svoja uvjerenja.”

Prebrojavanje krvnih zrnaca Katunarićeve obitelji i spomi-njanje “braka s inovjerkom” i “djeteta s alijenom” kao ne-čega relevantnog za ovu polemiku u potpunoj je opreci, ne samo s dobrim ukusom, nego i s Jergovićevim proklamira-nim antifašističkim nazorom. Ipak, najodizniji dio njegove “argumentacije” je besramno poigravanje srebreničkim žrtvama i njihovo korištenje za zadavanje najnižih i nejne-opravdanijih udaraca u svojoj, u osnovi privatnoj polemi-ci s Katunarićem:

“Njima je, kao i Katunariću, kao i nizu Katunarićevih fran-cuskih istomišljenika, uključujući i Alaina Finkielkrauta, Srebrenica divno mjesto: toliko muslimanki, a nigdje mu-slimana.”

U obračunu s protivnikom nema analize ni koherentne ar-gumentacije, već ga se poistovjećuje s najgorim zlima u po-vijesti čovječanstva:

“Ne volim, naime, kada patetičnim fašistima, onima koji bi vršili diferencijaciju unutar islama i slali ljude u Guantana-mo na provjeru, na um padne skrivati se iza Židova. Samo šezdesetak ili sedamdesetak godina ranije njihovi bi men-talni sklopovi za “umjerene” židove tražili počasna arijev-stva, dok bi većinu “neumjerenih” pretvarali u dim iznad Poljske.”

Jergović usput ističe i vlastitu rasnu “čistoću”, ali i neke od svojih najdubljih strahova:

“…baš na pitanjima islama Dražen Katunarić, taj ljudski jad i nesoj, taj poludjeli šegrt Hlapić, taj karijerni sinekurac i veliko nedarovito ništa s ambicijom da postane Francuz, pretvara se u denuncijanta, u onoga koji bi, ako je to ikako moguće, isposlovao da se mene, starinom katolika i ne-vjernika (podcrtao N.R.), kao muslimanskoga fanatika po-šalje na provjeru u Guantanamo ili Abu Graib, ili da mi se barem onemogući život u Zagrebu i u Hrvatskoj, da me se ukloni s javne pozornice i potjera s posla, da me se žigo-še u očima javnosti, da se radne ljude i građane navede da mi život učine nepodnošljivim, pa da odem u te svoje sre-brenice, ilidže i bihaće, ili kako se već svi ti bosanski tehe-rani zovu.”

Izrazito tjelesna i seksualizirana retorika iz prethodnog teksta ovaj put je donekle ustuknula pred “antifašističkim” žarom, no i ovdje se javlja pokoji proplamsaj:

7 Na ovom mjestu se vrijedi podsjetiti kako je Franjo Tuđman devede-setih godina prošlog stoljeća silno kritiziran zbog izjave, do iznemoglosti ponavljane i razvlačene u “oporbenom” tisku, kako je sretan što mu žena nije ni Srpkinja ni Židovka

“Njemu se priviđa jedan golemi Kuran, koji poput one sise iz Woodyja Allena nasrće na Europu i prijeti njezinoj ka-snoj časti i nevinosti, suhoj dražici, goloj stražnjici i libe-ralnom parlamentarizmu”. U drugom Jergovićevom tekstu se pojavljuju ni više ni manje nego “cisterne govana”, no, nad analnom metaforikom ipak dominira falus kao vrhov-ni označitelj, najčešće provučen kroz zgodnu igru riječi:

“Nakon što je izgubio jugoslavensku sinekuru, Katunarić se devedesetih munjevito priključio na obilate francuske i hr-vatske sinekurice i sinekurčine.” Falus kao vrhovni ozna-čitelj progovara i na autoreferencijalnoj razini kroz jednu, prema autorovom mišljenju, očito čitateljima dragocjenu informaciju o vlastitoj anatomiji:

“Budimo i na ovome mjestu precizni: zabole, bre, Jergovića njegov neobrezani (podvukao N. R.) identitet za Katunari-ćevu ljubav prema Sarajevu!”

Šokantni Jergovićev tekst nije potrebno dodatno analizira-ti, budući da je u njemu ionako već sve na površini pa do-voljno govori sam za sebe. Njegov završetak, u kojem se u drugom licu obraća protivniku, u najmanju ruku, ostavlja bez teksta:

“Dražen Katunarić krupna je pojava na hrvatskoj i francu-skoj javnoj sceni. Toliko krupna da bi estetska razina hr-vatskoga pjesništva bitno poskočila, a proračuni za kulturu Republike Francuske i Republike Hrvatske ostvarili veliku uštedu, kada bi Katunarić izvukao revolver iz ladice i pucao si u sljepoočnicu. Pa učini to, Dražene, ne boj se, neće ništa boljeti! Bit će kao da te je po glavi blago pomilovala ruka ta-tinoga druga Marka, Aleksandra Rankovića.”

NAKNADNI ODVOJCI

VESELO, MA NON TROPPO

(http://www.net.hr/kultura/page/2006/05/ 08/0046006.html)

U svom odgovoru kojeg Jutarnji list nije želio objaviti, pa se pojavio u konkurentskom Večernjem listu, Katunarić u osnovi nastavlja istu priču koju je započeo u prvom tekstu. Ne analizira i ne pobija argumentima Jergovićeve tvrdnje nego ponovo nastupa iz pozicije žrtve i traži saveznike u borbi: “Miljenko Jergović napisao je u posljednjem Maga-zinu Jutarnjeg lista tekst bez presedana u kojemu se pred-stavio kao neprijatelj literature. Velikim brojem utuživih i notornih krivotvorina, laži i kleveta, on nije uvrijedio samo moju obitelj i mene nego i hrvatsku književnost, kulturu i općenito pisanu riječ.”

A k t u a l i j e


Katunarić tvrdi da Jergović unosi duh balkanske krčme u Zagreb, koji je opet redukcionistički prikazan kao oaza građanske, europske uljudbe, koju kvare orijentalni uljezi:

“Naprotiv, redizajnirani klubovi i balkanske krčme s narod-njačkom glazbom gdje se u sitne sate događaju ubojstva da-nas su zavladali Zagrebom, a Jergović se potrudio da se duh orijentaliziranog turbofolka uz otvorene prijetnje likvida-cijom prenese i u književne rubrike novina.”

Uz ovo nepotrebno proširivanje priče i njezino povezi-vanje s potpuno drugačijim registrima, Katunarić opet pri-hvaća argumentaciju ad hominem i brani se od najnižih Jergovićevih udaraca, za koje se kod ozbiljnih sudaca io-nako dobivaju samo kazneni bodovi.. Lik “Jergović” sada je balkanski “badža”, a vlastiti lik je odmjereni gospodin iz fine, građanske obitelji, koji uz svoju, brani i čast svoje obi-telji, grada i civilizacije. Polovi na koje Katunarić želi smje-stiti polemiku su uljuđenost:primitivizam, umjerenost:ek-stremizam, Europa:Balkan.

Katunarić se nepotrebno brani od Jergovićevih optužbi zbog boravka u Beogradu i rada na radio Jugoslaviji. Im-perativ umjerenosti i “srednjeg puta” ponavlja navodeći je-dan očev savjet: “Govorio mi je, budi, ako hoćeš, naciona-lan, liberalan, katolik, budi i drugo što god želiš samo ma non troppo, nikad komunist, nikad fašist, i čuvaj se primi-tivaca, oni su najgori.”

U cijelom tekstu, kojim dominira osjećaj povrijeđenosti, ali i svojevrsne rezignacije, Katunarić se samo na jednom mje-stu konačno našao na pravom tragu – tu ne spominje Jer-govićevo porijeklo, ne koristi argumente ad hominem, niti olaka etiketiranja i usporedbe s onim “što svi znamo” da je zlo (bio to Pešorda ili turbo-folk), već analizirajući Jergovi-ćev diskurs, dolazi do vrlo važnog uvida, kojeg nažalost do-datno ne razrađuje:

“Zapravo nije ni rekao točno zašto, onako mu došlo, ne znam ni zašto sam “patetični fašist”, on to kaže kao da je popio čašu piva. A po meni, čovjek koji prozove drugoga “fašistom”, a pritom ne navede nijedno njegovo fašističko djelo osim “braka s inovjerkom”, kao “sramni žig”, sam ot-kriva vlastiti kut gledanja, zagovaranje čistih brakova pre-ma pravilima teorije krvi i tla, post-arijevski princip selek-cije u koji su uključeni progoni i egzekucije koje je fašizam povijesno provodio. Pa se pitam, tko je među nama that guy?”

Unutar ranije spominjanog šarolikog društva u velikom “antinacionalističkom” bloku nalazilo se i puno elemenata koji su se nudili kao alternativa “problemu”, ne uviđajući da su i sami dio problema. Najgrlatiji “antifašisti” često su pokazivali da ispod njihovog deklarativnog stava leže tipič-ne fašistoidne ideološke matrice. Dovoljno se, u tom po-gledu, prisjetiti svojevremene Jergovićeve polemike s Arali-com, u kojoj je koristio isti postupak – nastupajući iz (sum-

njivo bučno) deklarirane pozicije antifašista, antinacionali-sta i sl. kopao je po podrijetlu prezimena Aralica i iznosio podatak da su Aralice starinom Srbi. Pokazujući da je veći i čišći Hrvat od sumnjivog Aralice, ili Katunarića, Jergović potom velikodušnom gestom može suspregnuti svoje hr-vatstvo, relativizirati ga ili ga se odreći, za razliku od “fa-šista” koji ga se, upravo zbog svoje “ne-čistoće” moraju gr-čevito držati. Iz čitavog niza jasnih i nedvosmislenim izja-va, samo u okviru polemike s Katunarićem, razvidno je da Jergović funkcionira prema istoj ideološkoj matrici protiv koje se navodno godinama bori. Upravo ta čudna sinergi-ja između njega i njegovih protivnika, činjenica da govore istim jezikom, da dijele isti diskurzivni prostor, istu razinu “argumentacije” znakovitija je od svakoga od njih uze-tog pojedinačno i njezina sustavna analiza predstavljala bi dragocjeno svjedočanstvo jednog nesretnog vremena.

KRDO NA AUTOCESTI

(http://www.bhdani.com/default.asp?kat=kol&broj_id=477&tekst_rb=20)

Nekoliko mjeseci nakon polemike s Draženom Katunari-ćem, Miljenko Jergović se u tekstu u sarajevskom časopisu Dani, naslovljenom “Krdo”, osvrnuo na navedenu polemiku i reakcije koje je izazvala. Njegova potreba da se vrati na tu temu i da se opravdava svjedoči o izvjesnom pokajničkom impulsu. No nesvakidašnje odsustvo bilo kakve samokri-tičnosti i eventualne snage da se prizna pogreška, gubitak takta i mjere, nesposobnost shvaćanja kritike kao dobro-došlog korektiva i razlikovanja između kolegijalne kritike i osobnih napada, dodatno kompromitiraju autorovu po-ziciju. Jergović na početku teksta oslikava arhetipsku he-rojsku situaciju u kojoj se on nalazi sam protiv svih.

“Prije koji mjesec je, možda ste to i primijetili, na mene na-srnulo jedno poveće hrvatsko krdo, sačinjeno od književni-ka, intelektualaca, novinara, povjesničara umjetnosti, na-prednih teologa, sveučilišnih asistenata, urednika, političa-ra i prevoditelja. Bilo je među njima različitih formata, od sitne kućne gamadi, bivših poznanika i kavanskih pajdaša, do krupnijih nerasta, kandidata za akademiju nauka, sve-tih krava i volova.”

Kritičari su prikazani zoološkom terminologijom kao krupnija i sitnija stoka8, dakle, kao intelektualno inferiorna bića, koja nemaju osobnost, nego se realiziraju tek unutar krda. Sastav krda koje se usudilo kritizirati njegova dva, ra-nije analizirana teksta, je, u najmanju ruku, začuđujući:

“Zanimljiva je bila i politička heterogenost unutar krda: od folklornih ustašoida do ultraljevičara, ali najviše onih koji

8 Teško je ne primijetiti paralelu s legendarnom izjavom Franje Tuđ-mana o onovremenoj hrvatskoj oporbi kao stoci sitnog i krupnog zuba.

A k t u a l i j e


bi se mogli opisati kao umjerena i snošljiva liberalna eli-ta, kojoj se, u načelu, ne može prigovoriti višak nacional-nih hormona.”

Kakve veze imaju “nacionalni hormoni” s kritikom jednom neumjesnog, nekompetentnog pseudokritičarskog ispada, potpuno je nejasno. Ali to su izgleda koordinate unutar kojih autor jedino funkcionira. Binarno ustrojeni svijet se dijeli na “naše” i “njihove”, na “naše” i “fašiste”, na “nas” i “papke”.

“Povod za formiranje krda bilo je gostovanje francuskoga književnika Michela Houellebecqa. (…) Naime, prije nego što će taj doći u Zagreb pod pokroviteljstvom najveće no-vinske kuće u državi i uz sudjelovanje antinacionalističko-ga9 Hrvatskog društva pisaca, objavio sam novinski članak u kojemu sam, između ostaloga, podsjetio na Houellebe-cqovu izjavu kako je islam najgluplja religija na svijetu te na njegov crno-bijeli, a ustvari posve crni, književni tre-tman inovjeraca, stranaca, nefrancuza i nebijelaca. Napi-sao sam još i to da je gospodin slab, ali i monden pisac, te sam se malo zaigrao (podcrtao N.R.) pa krenuo opisivati njegovu hrvatsku publiku.nakon čega je, kako rekoh, krdo krenulo u pohod.”

U pogledu toga kako i koliko se Jergović “malo zaigrao” do-voljno je vidjeti prvi dio ovoga teksta. Isti Jergović koji, iz-među ostalog, proziva protivnika zbog braka s inovjerkom otkriva sljedeću toplu vodu: “No, može li čovjek imati neka uvjerenja koja nisu posljedica njegovoga porijekla, ili pret-postavljenog svjetonazora koji bi proizlazio iz većinsko-ga doživljaja vjere i nacije? To sam se počesto zapitao dok sam svoje oponente čitao po novinama i slušao na televizi-ji. Oni su reagirali u skladu sa svojim zavičajnim, domovin-skim ili crkveno-vjerskim porivima, pa su pretpostavljali da je i moja reakcija takva.” Nazivanje čovjeka rosnim du-petom i patetičnim fašistom, prikazivanje europskih in-

9 Na ovom tragu mogli bi se uvesti i novi poetički termini poput: nacionalistički (loši) pisci i antinacionalistički (dobri) pisci. Mog-li bismo potom očekivati i razvoj npr. antinacionalističke stilistike ili antifašističke morfo-sintakse.

telektualaca kao fašistoidne rulje koja se raduje Srebreni-ci, prebiranje nacionalnog porijekla supružnika, nekom-petentno lupetanje o muslimanima i Židovima, uz sve ostalo iskazano u dva ranije analizirana teksta trebalo bi valjda predstavljati neki pozitivni, humanistički antipod primitivnom krdu.

Kao jedan od pripadnika krda, koji se usudio javno izni-jeti svoje zgražanje polemikom Jergović-Katunarić, osob-no demantiram sljedeću Jergovićevu tvrdnju: “Kao što ni jedno hrvatsko krdo ne bi krenulo u stampedo da su uloge psovača i opsovanih u slučaju Houellebecq bile zamijenje-ne. Nerazumljivo im je, ako ne i nerazumno, traženje prav-de za Drugoga, a ne za sebe.”

U ovom tekstu nisam izrekao nijednu riječ o osobama, nji-hovom porijeklu i osobnim pričama, a kamo li se po bilo kojem kriteriju svrstao uz jednog od njih, već sam cijelo vrijeme govorio o tekstovima, i onome što i kako kroz njih progovara. Budući se, makar izvanjski i formalno, radilo o javnoj polemici, više ili manje medijski eksponiranih oso-ba, o bitnim fenomenima kulture i društva u kojem i sam živim, a ne uličnoj svađi dvojice nervoznih vozača oko par-kirnog mjesta, smatram kako, iz više razloga, nije dobro da ovakve nadripolemike, koje se, nažalost, ne samo pripušta-ju u javni govor, nego ga u velikoj mjeri i oblikuju, prođu bez kritičkog osvrta.

Jergovićeva vjera da je, nakon svega, on bio potpuno u pra-vu, a da se nekim slučajem formiralo tako šareno “krdo”, od “ustašoida do ultraljevičara” samo kako bi njega nepra-vedno napalo, neodoljivo podsjeća na vic o čovjeku koji, dok vozi po auto-cesti, na radiju čuje hitno upozorenje vo-začima na istoj toj auto-cesti da jedan luđak vozi suprot-nim smjerom. Čovjek iznenađeno izbulji oči i jergovićevski uzvikne: “Šta jedan! Ima ih na stotine!”.

Nino Raspudić rođen je u Mostaru 3. 11. 1975. Radi kao znanstveni novak/asistent na Filozofskom fakultetu u Zagrebu, na kojem je diplomirao filo-zofiju i talijanistiku, magistrirao književnost i trenutno piše doktorat iz iste ([email protected]).

Religija i društvo

R e l i g i j a i d r u š t v o


U potrazi za novom političkom kulturom*Politika i religija pred izazovima postmoderne

Na vjernicima bosanskohercegovačkih religija leži odgovornost ne dopustiti religijskim poglavarima da monopoliziraju predstavljanje i tumačenje religijskih tradicija u kojima žive nego da odvažno i odgovorno nastupaju nadahnuti dobrotom vlastite religije u svim područjima društvenog života – politici, znanosti, školstvu ili gospodarstvu – ali bez fundamentalističke umišljenosti kako sve znaju nego u poniznosti koja želi surađivati sa svim pozitivnim snagama u društvu oko rasta dobra i povjerenja među ljudima

Alen Kristić

* Prvotni poticaj ovog promišljanja i oslonac u analizi dosadašnjih paradigmi politike predstavlja knjiga poznatog švicarsko-njemačkog i katoličko-eku-menskog teologa Hansa Künga – tvorca ideje svjetskog etosa – Weltethos für Weltpolitik und Weltwirschaft (Svjetski etos za svjetsku politiku i svjet-sko gospodarstvo).

“Riječ Bog je opterećenija od svih ljudskih riječi. Nijedna nije tako okaljana i tako rastrgana. Upravo je se zato ne smijem odreći. Pokoljenja ljudi teret svojih ustrašenih života svaljivali su na nju pritisku-jući je uz zemlju. Leži u prašini i nosi teret svih njih. Pokoljenja ljudi su je rastrgali svojim religijskim strančarenjem. Za nju su ubijali i za nju su umirali. Nosi tragove prstiju svih njih i krv svih njih. Gdje bih pronašao riječ kojoj bi uspjelo označiti ono najuzvišenije! Ako bih uzeo najčistiji, najblistaviji po-jam iz najnutarnjije riznice filozofa, mogao bih u njoj ipak uhvatiti samo neobvezujuću misaonu sliku, ali ne nazočnost onoga na što mislim, onoga što su svojim neizmjernim životima i smrtima častili i po-nižavali ljudi…

Moramo poštovati one koji je zabranjuju, jer se bune protiv nepravde i sablazni, koje se tako rado pozi-vaju na ovlaštenje od Boga. Ali ne smijemo je napustiti. Dobro se može razumjeti predlaganje mnogih da se neko vrijeme o posljednjoj stvari šuti, kako bi zlouporabljena riječ bila izbavljena! Ali ona tako neće biti izbavljena. Ne možemo očistiti riječ Bog i ne možemo je učiniti cijelom, ali je možemo, uprljanu i ra-strganu, kakva jest, podići sa zemlje i uzdići je u času velike strepnje.”

Tako je nekoć pisao Martin Buber.



Suočen s temom odnosa politike i religije, čini mi se, osjećam istu muku koju je Buber osjećao dok je pisao o riječi Bog. Već danima me poput sjene pra-

ti pitanje kako danas odgovorno pisati o odnosu politike i religije – opterećene teme od koje se i pored toga ne smi-je odustati.

Želio bih umaći zamci neplodnog kritizerstva koje se sla-vi i iscrpljuje u pronalaženju slabosti svega drugačijeg od sebe. Osloboditi se kušnje ideološke krajnosti koja apso-lutizira ulomak istine zatočen u unaprijed nepromjenjivim horizontima vlastitog bića. Posredovati nadu koja će ima-ti uporište u stvarnosti ukazivanjem na dosad neiskušane mogućnosti koje mogu biti prikladan put za budućnost.

Ne znam hoću li u tome uspjeti, ali bez te želje, koja može izgledati naivnom, vjerujem da ne bi vrijedilo pokušavati pisati još jedno promišljanje o odnosu politike i religije – ni po čemu različito od zamornih tekstova izniklih iz mržnje ili dodvoravanja.

Razočaranje nad svjetskom politikom

Pogled na dosadašnju svjetsku politiku koja je oblikovala događaje prošlog stoljeća ne pruža puno nade jer su sva tri pokušaja da oblikuje novi svjetski poredak utemeljen na miru i pravednosti pala u vodu.

Nakon Prvog svjetskog rata uslijedio je Drugi – još razor-niji – a nakon njega podjela svijeta na dva ideološki zavađe-na bloka. Ni pad komunizma kojeg je simbolično označilo rušenje Berlinskog zida nije ispunio pozitivna očekivanja. Još uvijek živimo u svijetu u kojem vlada nered. Stoga ne čudi posvudašnja nazočnost iscrpljenosti politikom.

Riječ je o svjetskoj politici koja začetak ima u ocu suvremene države – kardinalu Richelieu. Uz njega – prvog europskog političara – veže se pojam državnog razloga (raison d’état). Dobro države i njezino proširenje svim sredstvima postale su vrijednosti nadređene konfesionalnim interesima i etič-kim vrijednostima pred kojima su jednak osjećaj dužnosti u Srednjem vijeku osjećali i vladari i podanici. Politika je zado-bila vlastitu zakonitost zbog koje država više nije bila podvr-gnuta istim moralnim obvezama kao pojedinci.

Zamisao prakticiranja politike isključivo usmjerene intere-som države, oživljena od kardinala Richelieua, potječe od renesansnog mislioca Machiavellia za kojeg je mjerilo dr-žavnog djelovanja bilo zadobivanje, održanje i povećanje moći svim sredstvima i po svaku cijenu. Posljedica toga bilo je progonstvo morala utemeljenog u božanskim zapo-vijedima iz područja politike. Prema Machiavelliju vladar u slučaju potrebe zbog dobra države ima slobodu ne obazira-ti se na važeće pravo i vladajući moral djelujući protiv vje-re, milosrđa i ljudskosti.

Čak i površno razmišljanje doprijet će do spoznaje kako su razorni i osvajački ratovi vanjskopolitička, a bijeda i siro-maštvo unutarnjopolitička posljedica takvog shvaćanja po-litike i države koje teži neograničenom umnažanju moći.

Potvrdilo se to i u vrijeme vladavine pruskog kancelara Bi-smarcka okrenutog protiv naprednih modernističkih, libe-ralnih i demokratskih snaga. Ničim sputana volja za moć i uvjerenje kako se politika ne smije voditi nikakvim ideja-ma i uvjerenjima nego interesima učinili su od Bismarcka istinsko utjelovljenje politike kakvu je zacrtao Machiavelli, a prvi ostvario Richelieu.

Zahvaljujući Ludwigu von Rochauu ona je u međuvreme-nu dobila i svoje ime – realna politika – politika bez mo-ralnih osjećaja i uvjerenja kako je moć ispred prava. U pri-log joj je kao potvrda došla Darwinova slika svijeta u ko-joj opstaju samo snažni boreći se za život svim sredstvima bez milosti za slabije, ali i nihilistička filozofija Nietzs-chea s onu stranu dobra i zla za kojeg je moć kao izvorna životna snaga i sveobuhvatni smisao predstavljala prvotnu datost povijesti.

Koliko god bila hvaljena, kako je to knjigom Diplomacija učinio Henry Kissinger, nemoguće je skriti krizu realne politike koja je kao dominantna politička paradigma obi-lježila i oblikovala modernu ne uspjevši ljudima do razor-nih ratova i sulude utrke u naoružanju posredovati ništa, a pogotovo ne svjetski poredak utemeljen na pravednosti i miru.

Ipak realna politika modernu nije do kraja oblikovala sama. Uviđajući njezinu pogubnost američki predsjednik Woo-drow Wilson postao je zagovornik idealističke politike proglašavajući 1918. američki mirovni program sažet u 14 znamenitih točki. Usmjeren prema miru kao cilju politič-kog djelovanja do kojeg ne može doći bez obraćenja i po-vratka moralnim vrednotama Wilson je zagovarao slobodu za sve narode, pravednost za prijatelje i neprijatelje te osi-guravanje mira kroz savez naroda. Da su Wilsonove upute bile ostvarene, Europa bi bila pošteđena Drugog svjetskog rata. Pristalice realne politike, nadjačavši pristalice ideali-stičke politike, na koncu Prvog svjetskog rata nisu ostvari-li pravedan mir, kako je to želio Wilson, nego nametnuti i nepravedni mir, kojim je Njemačka gurnuta na put na ko-jem će biti mjesta za osvajanje vlasti od strane ličnosti ka-kav je bio Hitler. Događanja nakon Drugog svjetskog rata u mnogome su dala za pravo Wilsonu zbog čega unaprijed ne bi bilo dobro cjelovito od sebe odgurnuti kritiku koju real-ni političari upućuju pristalicama idealističke politike koja želi sačuvati vrijednost moralnih normi u svijetu politike.

Jednako kao i realna politika i idealistička u sebi skriva po-gubne kušnje od kojih se treba zaštiti budnošću.

Malo je potrebno da se idealistička politika pretvori u dvo-ličnu oholost koja kritizira politiku moći kod drugoga, a



prakticira je istodobno kod sebe skrivajući je upravo pod velom demokracije, mira i ljudskih prava. Gotovo nepri-mjetno idealistička politika na taj način postaje križar-sko razmišljanje koje sebe želi nametnuti kao jedini mo-del ponašanja svijetu iza kojeg stoji božanski autoritet. Po-red toga ona može biti sasvim neostvariva. Bez procjene stvarnih mogućnosti njezino nastojanje da u svakom kra-ju svijeta ostvari moralne vrednote za koje se zalaže od vo-lje za globalnim interveniranjem može dovesti do neuspje-ha i razočaranja koje vodi u usku nacionalnu zatvorenost. Na koncu ona može biti nedjelotvorna. Vrhunske vredno-te bez stvarne političke snage koja će ih ostvariti ne kori-ste ništa jer isprazno moraliziranje ne može nadomjestiti stvarnu politiku.

Više je nego jasno kako ni realna ni idealistička politika nisu cjeloviti odgovor na izazove pred kojima se politika nalazi u vremenu globalizacije suočena s prijetnjom da o njoj i moralnim vrednotama neovisne postanu ekonomija i tehnika kako je sama politika nekoć postala neovisna o mo-ralnim vrednotama.

Prije nego se osvrnemo na iskustva sa svjetskim religijama iz dosadašnjeg promišljanja o politici moderne mogli bi-smo izvesti nekoliko zaključaka.

Dok bi pristalice realne politike morale prihvatiti kako je cjelovito oslobađanje politike od etike neprihvatljivo jer vodi amoralizmu i povređuje sveobuhvatno važenje etike – etička odgovornost mora biti sastavni dio buduće po-litike – pristalice idealističke politike morale bi prihvatiti kako nije opravdano ni cjelovito podvrgavanje politike etici jer vodi iracionalizmu i povređuje vlastitu zakonitost poli-tike – trijezno uvažavanje stvarnosti odnosno interesa i moći ne smiju biti zanemareni u budućoj politici.

Razočaranje nad svjetskim religijama

Poput dosadašnje politike i svjetske su religije okružene ve-likim razočaranjem. Teško da postoji veći sukob u svijetu u kojem jedna od svjetskih religija usprkos mirotvornim tra-dicijama u sebi nije poslužila kao način poticanja, produ-bljivanja ili opravdavanja krvavih sukoba. Kako su samo če-sto koristoljubivi predstavnici svjetskih religija bili na stra-ni moćnika i tlačiteljskih sustava opravdavajući neljudska djela božanskim autoritetom. Koliko su samo truda vođe svjetskih religija utrošile da svojim podanicima dokažu kako samo oni posjeduju istinu i privilegij od Boga izabra-nog naroda umjesto da su ljude podučavali međusobnom poštovanju, hrabrosti za susret i ljepoti Božje naklonosti svakom čovjeku. Koliko su samo puta religijski obredi po-služili da se očuva opraštanjem nepročišćeno sjećanje na pretrpljeno zlo počinjeno od neprijatelja kako bi u povolj-noj prilici poslužilo za uskrsnuće mržnje i volje za osvetom

umjesto da se u njima njeguje sjećanje na razornost svakog zla i hrabrost za velikodušno opraštanje i milosrđe.

Vjernost istini opet zahtijeva podsjećanje na to koliko su puta upravo religijske tradicije ponudile ljudima ohrabre-nje da se pobune protiv nepravednih vladara i neljudskih odnosa u društvu, da učine prvi korak prema nekadašnjem neprijatelju kako bi došlo do pomirenje i buduće suradnje, da prekorače uske granice osobnih interesa i stupe na ze-mlju velikodušnosti i solidarnosti, da stvore umjetnost i znanost u kojima će se zrcaliti ljepota i dostojanstvo ljud-skog bića, da ljudi ne prestanu sanjati i djelovati u smjeru bolje budućnosti i onda kad joj se ne naziru obrisi, da – na koncu – ljudi dostojanstveno susretnu smrt i dopru do te-meljenog i sveobuhvatnog smisla života.

Religija, vječita pratiteljica čovjeka, kroz povijest je popri-mala na čudnovat način tako ljudske i tako neljudske obli-ke da se teško oduprijeti pitanju odakle potječe ta podvo-jenost u svim svjetskim religijama. Nedavno preminulom sociologu i teologu Željku Mardešiću, vođenom ljubavlju prema čovjeku i vrijednosti dijaloga, uspjelo je proniknu-ti u mehanizme zbog kojih religija poprima tako oprečne oblike.

U svim religijama postoje istodobno dvije različite i često oprečne nostalgije. Prva je sakralne naravi. Riječ je o no-stalgiji za svetim koja se očituje u čežnji da se dostigne i do-živi iskonsko sveto jednom ostvareno na početku vremena kada je vladao potpuni sklad između božanskog i ljudskog, nebeskog i zemaljskog, kada čovjek u sebi nije osjećao zlo i rastrganost, tjeskobu i strah, kada nije bilo ratova i sukoba, bolesti i prirodnih katastrofa, pa čak ni same smrti. Iz tog vremena vjernici crpe svaki smisao, a u dodir s njim dolaze putem blagdana, mitova i obreda.

Druga podrijetlo ima u svjetovnom poretku. Riječ je o nostalgiji koja se očituje u čežnji za obnovom nekadašnje svjetovne (političke) moći organiziranog svetog koju je re-ligija jednom u prošlosti ostvarila.

U svim religijama obje nostalgije obično postoje istodobno, nekada ih je čak teško razdvojiti jednu od druge, ali među njima uvijek vlada dijalektička napetost, više ili manje vid-ljiva. O tome koja je od dviju oprečnih nostalgija nadmoć-nija ovisi kakav će vanjski oblik zadobiti pojedina religija u određenom povijesnom razdoblju.

Okrećući se prvoj nostalgiji sakralne naravi religija ostaje vjerna svojoj biti. Kao takva sposobna je vršiti svoju službu posredništvu između božanskog i ljudskog, ali i posredniš-tva između različitih kultura u kojima se pojedina religija ozbiljuje. Na taj način religija ostaje vjerna istinskim vred-notama istine, dobrote, milosrđa i ljubavi.

Prihvaćajući drugu nostalgiju, religija postaje suprotnost samoj sebi i postaje pogodna maska za nereligijske naka-



ne, u prvom redu političke, jer se pokrivena maskom sve-tog politika bolje skriva i uspješnije manipulira s iskrenim vjerničkim čuvstvima i vrednotama. Kao takva ne samo da je nesposobna vršiti svoju iskonsku službu, nego postaje djelatna u smjeru suprotnom od onoga sukladnog njezinoj naravi. Postaje službenica podmuklih političkih borbi za moć, zagovornica i opravdateljica ubijanja, mržnje i ratova. Umjesto da ljudima daruje smisao i oplemenjuje ljudsku kulturu, u ljudima budi i raspiruje animalne nagone boreći se za političko nadživljavanje protivnika.

Nostalgija sakralne naravi u kršćanstvu je okrenuta Isusu i ostvarenju njegove dobrote i služenja ljudima putem na-sljedovanja, dok se nostalgija za svjetovnom moći kakvu je Crkva posjedovala u vrijeme cara Konstantina ili srednjo-vjekovnih papa očituje u nastojanju Crkve da po svaku ci-jenu vlastitu instituciju ojača svjetovnom moći pa i po ci-jenu zaboravljanja Isusa i sklapanja saveza s političkim po-kretima okrenutih protiv čovjeka kakvi su bili fašizam i na-cizam. Što je Crkva više išla za svjetovnom moći, to je ma-nje služila ljudima postajući njihov neprijatelj, a što je više nastojala nasljedovati Isusa, to je više uspijevala biti sol ze-mlje, što je Isus i očekivao od svojih učenika.

Drugačije nije bilo ni u povijesti drugih svjetskih religija, a opažanje kako je u svim svjetskim religijama položen izbor između nostalgije za svetim koja znači volju da se pona-ša ljudski prema svima i nostalgije za svjetovnom moći koja znači volju da se za sebe prigrabi političku moć po svaku cijenu pa čak i onda kada to znači ponašati se neljud-ski prema ljudima i prirodi, neodoljivo podsjeća na nape-tost između morala i moći koja prožima politiku koja se očituje u postojanju dva krajnje oprečna oblika politike – idealističke i realne.

Ozbiljno istraživanje na vidjelo bi zasigurno iznjedrilo po-vezanost u obliku nadahnuća između religijske nostalgije za svetim i idealističke politike kao i religijske nostalgije za svjetovnom moći i realne politike.

Prije nego pokušamo dati obrise odgovora što u budućno-sti učiniti sa svjetskom politikom ukliještenom u procjepu između moći i morala i svjetskim religijama rastrganim iz-među nostalgije za svetim i nostalgije za svjetovnom moći, važno je reći što s njima ne bismo s smjeli učiniti.

Slijepa ulica fundamentalizama

Nezadovoljstvo svjetskom politikom i svjetskim religijama ne bi smjelo završiti jednostranim okretanjem leđa ni reli-giji ni politici jer bi to značilo prikloniti se fundamentali-stičkoj logici razmišljanja koja zazire od temeljnog uvida kako je čovjek izvorno religiozno i političko biće.

Bez obzira na to kako nekima bila privlačna slika svijeta bez religija, ona je neostvariv san hranjen uvjerenjem kako su religije isključivi nazadni krivci za ljudsku nezrelost i zla ljudske povijesti. Umjesto preobrazbe religija vraćanjem na njihove izvore i jačanjem mirotvorno-dijaloških tradicija u njima, kao primjerenog odnosa prema mogućnosti zastra-ne religije, svjetovni fundamentalizam, o kojem se u buci govora o religijskom fundamentalizmu jedva čuje pokoja kritička riječ, želi prognati i potisnuti religije, ako ne iz srca ljudi, onda barem iz javne sfere društvene zbilje.

Na propast je osuđeno uvjerenje kako se religije mogu na-domjestiti samim moralom – svojevrsnom religijom bez Boga – budući da religije posreduju čovjeku i nešto više od morala. Odgovore na posljednja pitanja odakle i kamo smjera čovjekovo postojanje. Posljednje čemu i zašto ljud-ska odgovornost. Slutnju o posljednjoj duhovnoj domovi-ni u kojoj čovjek pronalazi duhovnu zaštićenost, temelje povjerenja i nade. Čežnju za posve Drugim koja je izvor i ohrabrenje borbi protiv neljudskih odnosa čak i onda kad se čini da je osuđena na neuspjeh.

Podsjećanje na muku susreta svjetskih religija s europskom modernom (demokracijom, ljudskim pravima, slobodom vjere ili položajem žene) ne bi smjelo, kako se to često do-gađa, zasjeniti činjenicu da je sama europska moderna na-dahnuta i pokrenuta upravo biblijskom tradicijom kritič-ki upravljenoj prema mitovima i ideologijama u ime ljud-ske zrelosti, slobode i odgovornosti. Odgovoriti pozivu mudrosti danas kad se očituju granice i kriza moderne zna-čilo bi posegnuti za izvornim – religijskim – nadahnućima moderne kao poticaj njezinoj daljnjoj preobrazbi pod čime se istodobno podrazumijeva očuvanje njezinih pozitivnih dostignuća (ljudska prava, sloboda tiska, sloboda mišljenja ili sloboda vjere koja uključuje i slobodu nevjere) i ovlada-vanje njezinim negativnim posljedicama (svjetski ratovi ili uništavanje prirode).

Time bi se izbjegao i bijeg u predmodernu koji zagovara-ju pristalice ništa manje pogubne nakane skrivene iza re-ligijskog fundamentalizma rođenog iz selektivnog okre-tanja leđa moderni – istodobnog prihvaćanja tehničkih do-stignuća moderne (mediji) za širenje vlastite poruke i negi-ranja njezinih duhovnih dostignuća.

Religijski fundamentalizam od kojeg nije imuna ni jedna religija predstavlja krajnju pobjedu nostalgije za svjetov-nom moći u okrilju jedne religije – apsolutno podvrga-vanje svih aspekata države i društva religijskim autorite-tima. Poričući mnogostrukost paradigmi/tradicija unutar jedne religije, religijski fundamentalizam proglašava, pod krinkom obnove religije i povratka izvorima, onu religij-sku tradiciju/paradigmu koja je nekoć religiji osigurala vi-soki stupanj svjetovne moći jedino normativnom i poželj-nom. Tako se događa da drugorazredni ili iskrivljeni ele-menti prošlih religijskih tradicija/paradigmi, ugroženi mo-dernom, postanu normativni fundament (nošenje brade



ili vjerovanje u nepogrešivost svete knjige u svim područji-ma ljudskog života) čime istinska religija u zagrljaju funda-mentalizma postaje karikatura bogatstva koje nosi u sebi. Vrijednosti religijskog fundamentalizma su apsolutna po-slušnost umjesto slobode i odgovornosti, moralni rigori-zam umjesto opraštanja i milosrđa te okrenutost idealizi-ranoj prošlosti umjesto otvorenosti budućnosti i izazovima sadašnjeg trenutka.

U pogubne saveze između politike i religije vodi kako za-tvaranje očiju svjetovnog fundamentalizma pred krizom moderne i bogatstvom religijskih tradicija kao moguće po-moći nadvladavanju te krize tako i zatvaranje očiju religij-skog fundamentalizma pred duhovnim izazovima moder-ne i zaboravljenih mirotvorno-dijaloških tradicija vlastite religije. Vrhunac takvih saveza predstavlja na razini druš-tva politička religija, a na razini pojedinca ezoterično-okultna religioznost.

Politička religija je posljedica pogubnog saveza između re-ligije i politike u kojem religija političkim sredstvima želi zadobiti izgubljenu svjetovnu moć, a politika pod krinkom religije koristeći njezinu snagu ostvariti prizemne politič-ke ciljeve. Riječ je o savezu realne politike i nostalgije za svjetovnom moći unutar religije koji često prikriva retori-ka idealističke politike i religijske nostalgije za svetim. Re-doviti rezultat ovakvih saveza su užasavajući ratovi u koji-ma su politički sukobi postali još krvaviji zahvaljujući pri-sustvu religije. Politička se religija – za razliku od religije produbljenog identiteta koja čovjeku posreduje smisao i oplemenjuje kulturu pozivajući ga da uvijek iznova nadila-zi sebe u susretu s drugima i u pobjeđivanju straha od smr-ti – nepromišljeno stavlja u službu zatvorenih i isključi-vih identiteta zatrovanih strahom za opstanak i mržnjom prema različitosti drugih. Ona sužava čovjekove horizon-te spuštajući ga na razinu ranjene divlje zvijeri koja je spre-mna učiniti sve da se obrani i kojoj se sve oko nje zbog stra-ha ukazuje u neprijateljskom obličju, pa i vlastita sjenka.

Za razliku od nje, ezoterično-okultna se duhovnost, na re-prezentativan način predstavljena u New Age-u i scijento-logiji, priklanja također nostalgiji za moć, ali ne više svje-tovno-političkoj partikularnog identiteta, nego moći indi-vidue koja će pojedincu osigurati u svakom času zadovo-ljavanje osobnih potreba za trenutnim užitkom i zabavom. Stoga je ona suvremeni izraz prakticiranja realne politike interesa i moći na osobnoj razini koji uljepšava duhovni plašt. Umjesto bojovne spremnosti političke religije ezote-rično-okultna religioznosti na svjetskoj pozornici promo-vira relativizirajuću ravnodušnost koja umjesto smisla čovjeku nudi površnu zabavu, ugodu i užitak čime jednako kao i politička religija čovjeka svodi na čistu biologiju koja ne poznaje prostore duha.

Potraga za novom politikom

Negativne posljedice globalizacije, osobito činjenica kako ona prepuštena sama sebi uvećava postojeći jaz između bogatih i siromašnih, ukazuje kako svjetska politika po-red razočaranja koje je prati još uvijek ima svoje mjesto u ljudskoj budućnosti. Na razmišljanje potiče činjenica da se pred rastućom vjerom u samodostatnost svjetskog tržišta i ekonomije – ekonomizam – kao sila koje će same od sebe oblikovati svijet na dobro svih ljudi povjerenje u politiku može vratiti samo smjelošću politike ne samo da se vrati moralnim vrednotama unutar vlastitog svijeta, nego nasto-janju da postane njihovim zagovornikom u svijetu ekono-mije neograničenog profita i znanstvenih poduhvata spre-mnih na gaženje dostojanstva čovjeka i prirode.

Svijet u vrtlogu globalizacije treba novu vrstu politike izni-klu iz globalne etičke odgovornosti za svijet u kojoj će trijezno uvažavanje interesa svih strana biti povezano s te-meljnim etičkim orijentacijama. Njezin kriterij i konačna svrha mora biti čovjek, a moć koju posjeduje mora umje-sto za vladanje biti iskorištena za služenje ljudima i ostva-renje humanih nakana.

Uz to u budućnosti religija više ne bi smjela biti nedostaju-ća dimenzija državnog umijeća čega se pogubnost očituje pri donošenju važnih političkih procjena od ljudi neosjet-ljivih za značaj religije i njezinu ulogu u odnosu na politiku. Upravo tu leži korijen krive procjene mnogih političkih po-teza čak i velikih svjetskih sila poput SAD-a. Iza nje se skri-va sekularizirajući redukcionizam – talac grubog mate-rijalističkog determinizma – sklon zaboravljanju ne-mate-rijalnih motivacija u stvarnom svijetu kako je svojim istra-živanjima potvrdio Edward Luttwak – dugogodišnji pro-fesor na John Hopkins Univerzitetu u SAD-u.

Umjesto zagovaranja pesimizma s obzirom na poziv po-litičara ili zahtjeva za posebnim – od poštivanja ljudsko-sti, mira, pravednosti i istinitosti oslobađajućim – mora-lom političara – ma kako to u prvi mah naivno ili uza-ludno izgledalo – trebalo bi započeti s odgojem mladih za novo shvaćanje politike i mladim ljudima izazov stvaranje nove politike predstavljati kao čovjeka dostojan životni po-ziv. Žele li ljudi da njihova civilizacija opstane neizbježno je napuštanje novovjekovne politike nacionalnih interesa, moći i prestiža. Na njezino mjesto treba doći nova politi-ka regionalnog razumijevanja, zbližavanja i pomirenja po-vezana s promjenom vodećih političkih vrednota. Sukob treba zamijeniti suradnja, bojovnost kompromis, revanši-zam integracija.

Ohrabrujuće je da tako razmišljaju također nekadašnji dr-žavnici i predsjednici vlada koje okupljene u InterAction Councilu predvodi Helmut Schmidt. Pokazali su to ide-jom svjetskog etosa nadahnutim dokumentom nastalim u Kapstadtu 1999. godine (Opći proglas ljudskih dužnosti) putem kojeg su istakli kako svjetska politika ubuduće mora



biti nositeljica vrijednosti kulture nenasilja i strahopošto-vanja pred životom, kulture solidarnosti i pravednog gos-podarstva, kulture tolerancije i života u istinitosti, kulture ravnopravnosti i partnerskog odnosa muškarca i žene.

Uporabom riječi kultura nekadašnji državnici i predsjed-nici podsjetili su – možda i nesvjesno – kako se politika ne može mijenjati isključivo sama iz sebe. Reforma instituci-ja i propisivanje novih zakona neće dovesti do preobraz-be politike bez izgradnje nove političke kulture i u ljudi-ma očuvanja etičke volje i osjećaja za vrednote zbog ko-jih ljudi uopće poštuju zakone.

Upravo se tu – a ne u nekritičkom stranačko-ideološkom prianjanju uz određenu političku opciju – nalazi istinsko mjesto religija – u doprinosu izgradnji nove političke kul-ture i očuvanju etičke volje i osjećaja za vrednote u ljudi-ma.

Prvotni način djelovanja religija i jest djelovanje iz temelja i od pojedinaca potičući obraćenje srca – revoluciju veću od svih drugih bez koje neće biti nove politike jer njoj put mora pripraviti promjena mentaliteta i načina razmi-šljanja. Krenu li svjetske religije u tom smjeru, pokazat će bogatstvo kulturnih rezervi demokracije koje posjeduju u sebi, iskupljujući se za sva davna i sadašnja neprijateljska raspoloženja prema demokraciji mada je i sama demokra-cija nadahnuta religijskim vrednotama.

Prema novoj političkoj kulturi

Na koncu ostaje ukazati na načine na koje religije mogu doprinijeti stvaranju nove političke kulture iz koje može izniknuti politika primjerena izazovima sadašnjosti i sko-re budućnosti.

(1) Protiv političkog idolopoklonstva

Mogućnost demokratski shvaćene politike ustrajavanje je na činjenici kako je politika (svaki politički program i nje-govo ostvarenje) ljudsko djelo – nužno promjenjivo, nesa-vršeno i otvoreno propitivanju – pokušaj ispunjavanja volje naroda. Težnja političara da pribave božanski legitimitet za političko djelovanje kako bi izbjegli odgovornost pred na-rodom i onemogućili postojanje kritički raspoložene opo-zicije drevna je kušnja političara koja je religijskim vođama omogućavala zadobivanje svjetovno-političke moći u za-mjenu za posredovanje božanskog legitimiteta pojedinim političarima ili sustavima vlasti. U prilog joj je išla oduvi-jek koliko težnja ljudi da zahtjevnosti slobode umaknu po-klanjanjem vlastite slobode drugima, na što je još upući-vao Dostojevski u Velikom inkvizitoru, toliko čežnja ljudi za vođom kao materijaliziranim simbolom sigurnosti pred neizvjesnom budućnošću, što je posvjedočila Biblija pripo-viješću o pravljenju zlatnog teleta u pustinji kao pokušaju

da se Boga lokalizira na jednom mjestu i unutar jedne za-jednice.

Pridavanjem božanskog legitimiteta političarima religije od njih čine idole, a idolopoklonstvo je u skladu s tradici-jama židovska, kršćanstva i islama grijeh veći od svih, jer ljude potiče na poštivanje i klanjanje ovozemaljskim stvar-nostima na način kako to jedino odgovara čovjekovom sta-vu prema Bogu. Ako religije u budućnosti žele biti vjerne istini vlastitih poruka, morale bi ustrajavati na podsjećanju kako je politika ljudsko djelo i pokušaj izvršavanja volje lju-di od kojih je načinjeno društvo. Tako će, doduše, izgubiti svjetovno-političku moć, ali će dobiti na vjerodostojnosti i umaknuti zlouporabi od strane politike.

Ujedno bi, podsjećanjem kako je cjelovito i konačno spase-nje ljudi pridržano Božjem zahvatu u povijest, religije mo-gle postati pozitivno-kritička opozicija svake vladajuće politike, koja će svako ostvarenje političkog programa oču-vati od apsolutiziranja i samozadovoljnog ukopavanja poli-tičara na mjestu do kojeg se došlo, tjerajući politiku na stal-no poboljšavanje postignutih uvjeta ljudskog života.

Prema tome, religije bi, ostajući vjerne vlastitoj poruci, kako ljudi ne smiju ni pred jednom zemaljskom veličinom – idolom – izgubiti ljudsko dostojanstvo, mogle očuvati politiku od idolopoklonstva i lažne svijesti kako je kao ljudsko djelo u stanju ili je već ostvarila raj – savršeno sta-nje za sve ljude.

(2) Njegovanje uključivog identiteta

Procesima globalizacije mnoge kulturne i religijske zajed-nice osjećaju strah za vlastitu kulturu i religijski identitet. Neke od njih izlaz pronalaze u zatvaranju u sebe, a druge u nasilju koje kulminira u organiziranom terorizmu. On-dje gdje vlada grčeviti strah za vlastiti identitet nije mogu-ća istinska politika razumijevanja i suradnje.

Vjerske zajednice mogu preuzeti ulogu izgradnje identite-ta koji neće osjećati strah u susretu s drugačijim od sebe. Umjesto izgradnje identiteta isključivo na onome što nas razlikuje od drugih što završava u nasilju sklonoj zabludi apsolutne čistoće – krvi, tla ili jezika – religijske zajednice mogu pomoći izgradnji uključivog identiteta izgrađenog i na onome što nam je s drugačijim zajedničko.

Takav je uključivi identitet oslobođen straha od drugog spoznajom o duhovnoj srodnosti sa svim ljudima onkraj svih razlika. Stoga omogućuje dijalog i toleranciju shvaće-nu, ne kao puko podnošenje drugih, što svaki čas može kli-znuti u nasilje, nego kao aktivno upoznavanje i suradnju s drugima, bez pritajene želje da se njima ovlada i da ih se učini sličnima sebi. Drugi postaje mogućnost obogaćenja i produbljivanja vlastitog identiteta.



Ljudi uključivog identiteta sposobni za dijalog i toleranci-ju preduvjet su dijaloške političke kulture u kojoj će svaka strana imati mogućnost izreći svoja uvjerenja i vrijednosti iz kojih njihova uvjerenja izniču kako bi se došlo do teme-lja zajedničkog života u zajednici/društvu.

Njegovanje identiteta s propusnim granicama sposobnim za dijalog zasigurno je mogući veliki doprinos svjetskih re-ligija stvaranju nove političke kulture budući da one oduvi-jek nadilaze granice između različitih rasa i kultura.

(3) Govor o tuđoj patnji

Sjećanje je jedna od temeljnih oznaka religijskih tradicija zbog čega mnogi sociolozi religije nazivaju organiziranim sjećanjem čovječanstva. Da sjećanje određuje sadašnjost, pa i onu političku, gotovo da je suvišno podsjećati.

Sjećanje opterećeno nepravdama priječi ostvarenje mirne sadašnjosti, a obično je sačuvano i prenošeno putem re-ligijskih tradicija. Vraćanjem izvornim vrijednostima reli-gije bi danas trebale preuzeti odgovornost da sjećanje na patnju vlastitih vjernika (nacionalne zajednice koju pojedi-na religija obilježava) oplemene čuvanjem sjećanja i govo-rom o patnji vjernika drugih religija (nacija), jer je isključivi spomen vlastite patnje sredstvo i izvor mržnje i rata.

Govor unutar religija o patnji onih drugih priječi politici da od religijskih sjećanja načini plodno tlo za uskrsnuće starih mržnji i vapaja za osvetom. Govor o Bogu u budućnosti bi morao biti povezan s osjetljivošću za tuđu patnju – sve do one neprijatelja – i tugom zbog propuštene odgovorno-sti i uskraćivanja solidarnosti.

Prema biblijskoj tradiciji izvor grijeha je uskraćivanje su-dioništva u tuđoj patnji. Isusov pogled nije prvotno bio usmjeren na grijeh nego na patnju drugih što bi nas trebalo podsjećati kako ne postoji ljudska patnja koja nas se ne tiče. Stoga je govor o tuđoj patnji zaboravljeni biblijski univer-zalizam s kojim u budućnosti mogu biti povezane kultur-ne razlike i ljudska prava bez relativiziranja kultura, kul-turnog relativizma ili imperijalističkog totalitarizma skri-venog iza univerzalizma o čemu uvjerljivo govori i svjedoči već godinama kršćanski teolog Johann Baptist Metz.

Govor o tuđoj patnji u pojedinoj religiji ujedno podrazu-mijeva sposobnost za priznavanje vlastite krivnje i spo-sobnost obraćenja čime se ostvaruje rastanak od umi-šljene povijesne i političke nedužnosti religija. Čak je je-dan od bitnih korijena religijskog fundamentalizma govor o Bogu leđa okrenutih ljudima pogođenim nepravednom patnjom.

Pomoći izgradnji političke kulture koja je inspirirana spo-menom tuđe patnje poziv je svim religijama – prije svega kršćanstvu rođenom iz spomena na Isusovu patnju na kri-žu – preko kojeg mogu poduprijeti savjesnu svjetsku po-

litiku – mirovnu i solidarnu politiku koja je svjesna tuđe patnje. Inače će kolektivna pamćenja bez svijesti o tuđoj patnji i dalje ljude voditi u konflikte. Morali bismo povje-rovati kako je uvjet svake istine smionost da se dopusti da tuđa patnja progovori i da povijest pogledamo očima vla-stitih žrtava.

(4) Razgradnja predrasuda

Velika zapreka izgradnji dijaloške političke kulture pred-stavljaju predrasude o strancima koji su u međuvremenu, zahvaljujući globalizaciji, postali susjedi. Zorno se to po-kazuje danas u Europi preplavljenoj i ustrašenoj stranci-ma. Ne posvetiti pažnju tome značilo bi širom otvoriti vra-ta mržnji koja će u strancima vidjeti krivce za sve poteško-će u društvu.

Svjetske religije čuvaju u sebi neprocjenjivo važne i snaž-ne poticaje za razgradnju predrasuda o strancima kao svje-dočanstvu vlastite vjere. Zapovijed s prvih stranica Bibli-je o zabrani urezivanja likova – pravljenja slika čovjek i Boga – u konačnici smjera protiv pravljenja vlastitih ne-promjenjivih slika o strancima koje ne odgovaraju stvar-nosti stranaca nego su plod naše duhovne lijenosti i straha od susreta. Služeći našem vlastitom rasterećenju – misao-nom i moralnom – polagano demoniziraju strance projici-rajući na njih naše vlastite slabosti i strahove. Istinski pro-blem ne predstavljaju stranci nego način kako ih opažamo. Pitanje je imamo li oči sposobne za gledanje drugih u nji-hovoj istini i jesmo li spremni u njihovoj različitosti prepo-znati trag Boga.

Ne čudi da svete knjige svjetskih religija tako puno govo-re o očima, načinu gledanja i važnosti budnosti. Povezuje ih također visoko cijenjenje gostoljubivosti čak do te mje-re da se u strancima vide anđele ili glasnike koji spašavaju od propasti. Bilo bi više nego dobro kad bi Europa umjesto straha od stranaca imala otvorene oči i uši za proroštvo lju-di iz drugih kultura i drevnu mudrost koja ih u tim ljudi-ma pohodi. Na koncu voljeti iste znači njegovati duhovni narcizam. Ozbiljenje istinske ljubavi – odraza Božje – spo-sobnost je voljenja drugačijih od sebe uz poštovanje njiho-ve različitosti.

Umjesto utrke za svjetovnom moći i međusobnim rival-stvom s obzirom na istinu svjetske bi religije mogle položi-ti jedan od glavnih temelja nove političke kulture razgrađu-jući predrasude prema strancima i njegovanjem odgovor-nosti za manjine na vlastitom području.

(5) U obrani psihološke slobode

Uvjet političke slobode oduvijek je psihološka sloboda. Čovjek zarobljen temeljnim ljudskim strahovima – stra-hom od smrti, gladi i istrebljenja – izručen je bez zaštite političkim manipulacijama koje će spomenute strahove u



njemu do te mjere uvećati da će ugušiti svaki trag njegove osobne odgovornosti.

Religije u sebi kriju snagu sposobnu da pomogne čovjeku, ne samo da ovlada temeljnim ljudskim strahovima, nego i da se iznad njih izdigne. Ako se okrenu pomaganju ljudima na putu do psihološke slobode, religije će ujedno doprinije-ti političkoj slobodi svake osobe. U suprotnom će biti nije-mi promatrači ili aktivni pomagači preobrazbe duhovnim prostorima otvorenih ljudskih bića u životinje kojima vla-daju nemilosrdni instinkti biološkog preživljavanja.

(6) U obrani socijalne slobode

Za političku je slobodu ništa manji uvjet od psihološke so-cijalna sloboda. Materijalna neovisnost čini ljude otvore-nijim odgovornosti u svijetu politike. Stoga je od neprocje-njive važnosti djelovanje religija u stvaranju društva pro-žetog socijalnom pravdom koja omogućuje socijalnu slo-bodu.

Nije za podcijeniti karitativne poduhvate religijskih zajed-nica, ali ih njihove tradicije – osobito proročke – obvezuju na sučeljavanje s izvorom samih socijalnih nepravdi. Otvo-reni kritički nastup u javnosti protiv tvoraca socijalnih ne-pravdi, čak i po cijenu gubljenja vlastite materijalne sigur-nosti, za religije znači izabrati vjernosti vlastitoj poruci i biti glasom onih koji se pritisnuti nepravdom ne usuđuju prosvjedovati kako im se socijalno stanje ne bi još više po-goršalo. Činiti drugačije – pobjeći u šutnju ili primati no-vac od tvoraca socijalne nepravde – za religije bi značilo izobličiti se u vlastitu suprotnost. Zveckanje novca u ušima religijskih poglavara ne bi smjelo nadjačati nijeme vapaje patnika izručenih za socijalne vrednote slijepim poslodav-cima i strukturama vlasti.

(7) Podsjećanje na ljudske dužnosti

Religije u sebi također nose svijest o ljudskim dužnostima koja je starija od proglasa ljudskih prava. U vremenu za-borava ljudskih dužnosti upravo bi religije mogle biti glas društva spreman podsjećati na važnost ljudskih dužnosti koje, zajedno s ljudskim pravima, neraskidivo čine ljudsko dostojanstvo. Buduća politička kultura u sebi mora ujedi-njavati svijest o ljudskim pravima i svijest o ljudskim duž-nostima. Poštivanje ljudskih dužnosti preduvjet je poštiva-nja ljudskih prava, a društvo u kojem se isključivo govo-ri o ljudskim pravima nije ništa drugo do krinka iza koje se skriva ravnodušnost prema drugima i vlastita sebičnost.

(8) Poštivanje religijskih simbola

Religije su nezamislive bez simbola kroz koje ljudima po-sreduju vlastitu poruku otvarajući ih za nadu koja nadila-zi ljudske mogućnosti. Izvorna nakana religijskih simbola nije pravljenje granica među ljudima nego pravljenje mo-stova između ljudi koliko i između ljudi i Boga.

Nažalost religijski su simboli kroz povijest često zloupo-rabljivani koliko od strane samih religija toliko i od politi-ke. Posljedica je činjenica da izvorna poruka mnogih reli-gijskih simbola više ne dolazi do ljudi u njihovom čistom i izvornom obliku. Dostatno se sjetiti kršćanskog križa – simbol ljubavi i pobjede nad vlastitim zlom zbog dvolič-nog života kršćana za mnoge je postao simbolom straha i mržnje – kršćanskog isticanja nadmoćnosti i pobjede nad drugima.

Budući da simboli uopće, a religijski osobito, imaju izuzet-nu pokretačku snagu, religije bi nad njima morale bdjeti kako ne bi bili zlouporabljivani od strane politike ili same religije. Jedino će tako religijski simboli moći iznova svim ljudima posredovati izvornu poruku nade za sve ljude i po-moći dijalog kultura koje su dobrim dijelom izgrađene na religijskim simbolima. Prepušteni zlouporabi i dalje će lju-de poticati na građenje granica opekama mržnje i straha.

Poštivanje i razumijevanje izvorne poruke simbola drugih religija mora postati škola izgradnje nove političke kulture koja će biti osjetljiva za poruke simbola različitih kultura i religija kao preduvjeta dijaloga i suradnje među ljudima.

(9) Ohrabrenje za prvi koraku u ime mira

Postoje mnoga krizna mjesta na svijetu u kojim se ne na-zire izlaza unatoč svim naporima političkog pregovaranja zbog ustrajnog insistiranja na vlastitim pravima svih stra-na. Religije bi upravo na tim mjestima kakva su Sjeverna Irska ili Izrael mogle poslužiti kao nadahnuće političarima na odvažno odricanje od vlastitih prava bez uzvrata u ime mira jer to ne znači nužno voditi lošu politiku nego po-litiku spremnu djelom posvjedočiti kako joj je u konačnici stalo do mira i da ljudi imaju primat nad pravom. Za kršća-ne nadahnuće za takve odvažne korake prije svega je pri-mjer Isusa iz Nazareta.

Da takvi potezi nisu idealistička iluzija pokazali su nakon Drugog svjetskog rata državnici Njemačke i Francuske ko-jima je otvorenost religijskim nadahnućima omogućila na-dilaženje višestoljetne mržnje Nijemaca i Francuza kao i stvaranje temelja današnje Europske Unije. Iskorak pre-ma drugome konkretiziran u odricanju od vlastitih prava može iznenada u bezizlaznim situacijama pokazati novi put i stvoriti temelje novog povjerenja.

Takva odvažnost nadahnuta religijom u ime mira morala bi biti jedna od glavnih sastavnica buduće političke kultu-re – hrabrost da se učini prvi korak prema miru u kriznim političkim situacijama.

Spomenute mogućnosti doprinosa religija stvaranju nove političke kulture postat će, naravno, stvarnost u onoj mjeri u kojoj religije dopuste kritiku vlastitog djelovanja iza koje će stajati nakana jačanja nostalgije za svetim unutar reli-gije.



Svim religijama nedostaje kultura kritičke javnosti unu-tar njih samih u kojoj ne bi smjele promatrati neprijatelj-ski raspoložene vjernike nego vjernike željne odgovornog života vjere. Više nego do sada religije su izložene pogledu javnosti zbog čega više neće biti lako skriti istinske vred-note koje ih potiču na djelovanje – želje da nose u svi-jetu nadu za sve ljude ili želje da sredstvima političke moći potvrde vlastitu instituciju – ali se taj izbor ne do-gađa samo u službenim predstavnicima vjerskih zajedni-ce nego u svakom pojedinom vjerniku pozvanom na od-govorno življenje vjere u društvu u kojem ih obvezuje su-radnja s ljudima nevjernicima oko dobra čovječanstva jer je nevjera kao i vjera izbor dostojan ljudskog dostojanstva ako je utemeljen na savjesti i stalnom propitivanju pojedin-ca u ozračju osobne slobode.

Ali kakvo je stanje u našem vlastitom domu – bosansko-hercegovačkom društvu?

Osvrt na bosanskohercegovačko društvo

Više je nego jasno kako bosanskohercegovački političari na svim stranama isključivo prakticiraju realnu politiku moći i interesa što je ključni razlog daljnje razjedinjenosti Bosne i Hercegovine.

Na bosanskohercegovačkim građanima leži odgovornost vlastito povjerenje ponuditi onim političarima u kojima osjete spremnost na prakticiranje drugačije politike iznikle iz etičke odgovornosti za sve građane Bosne i Hercegovine i stanovnike okolnih zemalja uz uvažavanja čitavog spektra različitih interesa kojima je Bosna i Hercegovina prožeta.

Više je nego jasno, također, kako u religijama nazočnim u Bosni i Hercegovini još uvijek dominira nostalgija za svjetovnom moći zbog koje ne uspijevaju konkretno radi-ti na ozdravljenju bosanskohercegovačkog društva posta-jući često sluge i ulog političkih nadmudrivanja na putu do vlasti.

Na vjernicima bosanskohercegovačkih religija leži odgo-vornost ne dopustiti religijskim poglavarima da monopo-liziraju predstavljanje i tumačenje religijskih tradicija u kojima žive nego da odvažno i odgovorno nastupaju na-dahnuti dobrotom vlastite religije u svim područjima druš-tvenog života – politici, znanosti, školstvu ili gospodarstvu – ali bez fundamentalističke umišljenosti kako sve zna-ju nego u poniznosti koja želi surađivati sa svim pozitiv-nim snagama u društvu oko rasta dobra i povjerenja među ljudima.

Jedino tako će religije i u Bosni i Hercegovini konačno prihvatiti vlastitu povijesnu i političku odgovornost za prošlost Bosne i Hercegovine započinjući konačno raditi

na vjerodostojnoj borbi protiv političkog idolopoklonstva, na izgradnji uključivog identiteta vlastitih vjernika, na go-voru o tuđoj patnji unutar vlastite tradicije, na razgrađiva-nju međusobnih predrasuda, na pridonošenju psihološkoj i socijalnoj slobodi pojedinaca, na isticanju važnosti ljud-skih dužnosti, na poštivanju i čuvanju od zlouporabe reli-gijskih simbole i na poticanju političara da se i u svijetu po-litike usude odreći vlastitih prava u ime mira i pomirenja među ljudima u kriznim političkim situacijama.

U protivnom ćemo i dalje u Bosni i Hercegovini imati na djelu politike i religijske zajednice leđa okrenutih nepra-vednim patnjama koje sve više pritišću leđa bosanskoher-cegovačkih građana.

Literatura

Knjige

1. Hans Küng, Weltethos für Weltpolitik und Weltwirschaft, Piper, München-Zürich, 1997

2. Hans Küng, Projekt Weltethos, Piper, München-Zürich, 1992

3. Hans Küng, Das Christentum, Piper, München-Zürich, 1999

4. Hans Küng, Biti kršćanin, Konzor/Synopsis, Zagreb/ Sa-rajevo, 2002

5. Jakov Jukić (Željko Mardešić), Lica i maske svetoga, Kr-šćanska sadašnjost, Zagreb, 1997

6. Johann Baptist Metz, Politička teologija, Kršćanska Sa-dašnjost, Zagreb, 2004

7. Henri Kisindžer, Diplomatija I, Verzalpress, Beograd, 1999

8. Jürgen Moltmann, Raspeti Bog – Kristov križ kao temelj i kritika kršćanske teologije, Ex libris, Rijeka, 2004

Članci

1. Željko Mardešić, Crkva između dviju oprečnih nostalgi-ja, u: Crkva u svijetu, 2(36/2001)

2. Christoph Schwöbel, Tolerancija iz vjere – identitet i to-lerancija u obzoru religioznih izvjesnosti istine, u: Jukić 32-33(2002/20003)

Alen Kristić (1977., Sarajevo) završio filozofsko-teološki studij na Franjevačkoj teologiji u Sara-jevu. Pohađa postdiplomski studij iz oblasti Soci-ologije na Fakultetu političkih nauka u Sarajevu. Živi i radi u Sarajevu.



Prvo su vjerski listovi, kako je i za očekivati, pa potom i drugi bh. listovi izvijestili da je poglavar Islamske zajednice u BiH, reis-ul-ulema dr. Musta-

fa Cerić prisustvovao na poziv “Asocijacije za oživljavanje Poslanikova Sunneta” (“Dzemat il-ihja Mihadzu-l-sunnet”) godišnjoj konferenciji te asocijacije u Londonu od 26. do 28. augusta 2005. godine. Tom prilikom, zabilježili su me-diji, također, da je dr. Cerić u Leisteru održao glavni govor o temi: “Priprema za Ahiret – iskrena pobožnost Bogu i predana služba čovječanstvu”. Neki od bh. medija su zabi-lježili, također, da je poglavar IZ BiH imao i “poseban su-sret sa muslimanskom vjerskom, intelektualnom i poslov-nom elitom Londona i tom prilikom im (je) predočio pri-jedlog o Deklaraciji evropskih muslimana kao odgovor na 11. septembar u New Yorku, 11. mart u Madridu i 7. jul u Londonu” (Citirano prema “Novi Selam”/”Der Frie-den”, list Bošnjaka u SR Njemačkoj, broj 4., oktobar 2005.). Ovaj list je potom tiskao i “uvodni tekst” ef. Cerića za De-klaraciju evropskih muslimana, onako kako ga je reis-ul-ulema pročitao u Londonu. Potom je kompletna Ceriće-va Deklaracija tiskana u jednom vjerskom časopisu u BiH,

Veliki korak u pogrešnom pravcuPovodom “Deklaracije evropskih muslimana” dr. M. Cerića

U njemačkim političkim partijama, u svim njima, su priličito proporcionalno zastupljeni i katolici i protestanti i muslimani, i agnostici i ateisti. Zašto bi se samo muslimani trebali organizirati po vjerskom principu, ako se tako nitko drugi ne organizira? Kako bi to muslimani trebali ostvariti “političku slobodu” mimo postojećih oblika organiziranja u zemljama Zapadne Evrope? Alternativa sa političkim organiziranjem doseljenika u posebne političke partije, posebice one sa religijskim predznakom, značila bi katastrofu baš za migrante

Mile Lasić

pa su uslijedile promocije Deklaracije u nekim arapskim, a ovog proljeća i u evropskim gradovima, uključivo u Saraje-vu, Zagrebu i Ljubljani, na kojoj se pojavio i Milan Kučan.

Bh. novinari su dugo vremena nekritički pisali o ovom au-torskom tekstu dr. Mustafe Cerića, kojega – koliko javnost zna – do sada nije usvojilo niti jedno nadležno tijelo ili in-stitucija u islamskoj vjerskoj hijerahijskoj piramidi u BiH ili u svijetu(!?). Ima mišljenja, pak, da je ef. Cerića na ova-ko ambiciozan korak ohrabrila i “ovlastila” baš musliman-ska vjerska, intelektualna i poslovna elita iz Londona, koju spominje “Novi selam”. Tako misli, u svakom slučaju, je-dan broj kritičke bh. inteligencije iz islamskog kulturološ-kog kruga, koja ef. Ceriću zamjera ovaj “nepromišljeni ko-rak”, a, i inače, mu zamjera što mu je teško obići vjernike uz Drinu, u Podrinju, ili preći Ivan-planinu, tj. uputiti se u Hercegovinu, dok mu nije teško skoknuti do Rijada ili Lon-dona, svuda tamo gdje su upaljena svijetla reflektora i po-zornica. Potpunosti radi, pak, treba kazati da je poglavar IZ BiH izabran nedavno u Rijadu i u Svjetski forum uleme, kao i u njen desetočlani izvršni odbor...



Uz sve rečeno, mora se kazati da ovih dana u Evropi kur-sira i “Manifest dvanaestorice”, u kojem se poziva na idejnu borbu protiv novog totalitarizma, što je po mišlje-nju potpisnika ovog dokumenta, zapravo islamizam, te da već od prošle godine postoji Povelja evropskih muslima-na tursko-njemačkog književnika Zafera Senočka, otvo-rena i za muslimane i nemuslimane, u kojoj su pokrenuta i bitna pitanja “euro-islama”. Oba ova dokumenta su su-štinski usmjerena protiv teokratizma ne samo u okvirima islamskih društava. Zato se za poznavatelje ovih dokume-nata odmah i postavilo pitanje – korespondira li Ceriće-va Deklaracija evropskih muslimana sa njima odnosno duhom vremena, uvažava li ona islamsku raznolikost u Evropi i u svijetu, je li ona predstavlja uistinu važan do-kument ili je riječ samo o još jednom (uspješnom) mar-ketinškom potezu dr. Mustafe Cerića? U sarajevskom “Oslobođenju” se – nakon niza nekritičkih napisa o Dekla-raciji – pojavio prvo komentar Zije Dizdarevića, iz kojeg provijava zabrinutost što u Cerićevoj Deklaraciji sve vrvi od nedovoljno jasnih formulacija, koje otvaraju više pita-nja nego što nude odgovore. Potom je bh. akademik Esad Duraković u subotnjem dodatku “Oslobođenja” ( “Pogled”) poručio posve izričito da je Cerićeva osobna “Deklaracija” u suštini “krupan korak u pogrešnom pravcu”. Slično su po-tom tih dana pisali i sarajevski “Dani” u prilogu “Reis Cerić kao Veliki inkvizitor”, ocijenivši da Cerićeva “Deklaracija” vraća muslimane u 17. stoljeće.

Ne počinje priča o “euro islamu” sa Mustafom Cerićem

I u kritički raspoloženim bh. islamskim krugovima u SR Njemačkoj i u BiH se Cerićevoj “Deklaraciji” ponajviše za-mjera što nije usuglašena niti na jednom tijelu IZ BiH, što se radi o “samoparadi”, te što govori isključivim jezikom i nekompetentno o osjetljivim stvarima, ne doprinoseći nji-hovom rješavanju, nego daljnjoj komplikaciji. Već je pre-ambula problematična, misle oni, jer unosi dodatnu zbrku i otvara niz pitanja: “Deklaracija se upućuje Evropskoj uniji, Muslimanima koji žive u Evropi i Muslimanskom svijetu (preuzet način pisanja – M. L.), kao poziv evrop-skih muslimana da se u Evropi ustanovi pravni status islama, da muslimani koji žive u Evropi preuzmu odgo-vornost za svoju vjeru i svoju domovinu u Evropi, te da Muslimanski svijet pomogne evropskim muslimanima u njihovom nastojanju da budu istinski vjernici i dobri građani Evrope”. S jedne strane se radi o plemenitim ci-ljevima, a s druge o totalnoj nerealnosti, kažu naši sugo-vornici...

U Deklaraciji se osuđuju teroristički napadi u New Yorku, Madridu i Londonu, oni su na neki način i povod za Dekla-raciju, ali na vrlo ambivalentan način. “Muslimani širom svijeta su posebno šokirani što se ti teroristički napadi do-vode u vezu s islamom”, veli dr. Cerić, koji tvrdi da su “mu-

slimani širom svijeta najstrože osudili terorističke napade u New Yorku, Madridu i Londonu”, ali “mnogi kažu to nije dovoljno”, pa “muslimani moraju učiniti više od toga da bi uvjerili evropsku javnost da je njihova vjera vrijedna po-štovanja i da je njihov boravak u Evropi dobrodošao”. Po-tom slijedi: “Ostavljajući po strani one koji se teško liječe od islamofobije, bez obzira da li je bilo neprimjerenog po-našanja nekih muslimana ili nije, muslimani moraju shva-titi da opći utisak koji danas vlada u Evropo nije naklonjen njihovoj vjeri”. Poslije ove i ovakve ekvilibristike, dr. Cerić poručuje: “Evropski muslimani moraju napraviti program za borbu protiv nasilja u svijetu”!? Potom se potencira po-treba Deklaracije, koja bi se uputila Evropskoj uniji, a u ko-joj bi se poručilo “da su evropski muslimani potpuno i ned-vosmisleno predani načelu vladavine prava, principima to-lerancije, poštivanju ljudskih prava i demokracije, te uvje-renju da svaki čovjek ima pravo na pet bitnih vrijednosti, a to su život, vjera, sloboda, imetak i čast”. A pošto su se, “jasno izjasnili o svojim obavezama prema Evropskoj uni-ji”, veli ef. Cerić, “evropski muslimani imaju pravo izrazi-ti u Deklaraciji i svoje zahtjeve prema EU, a to su: institu-cionalizacija islama u Evropi, ekonomski razvoj musliman-ske zajednice tako da može uživati punu duhovnu i kultur-nu slobodu i nezavisnost, razvitak islamskih škola koje će biti osposobljene da odgajaju muslimane rođene u Evro-pi za izazove evropskog multikulturalnog društva, politič-ku slobodu koja će omogućiti evropskim muslimanima da imaju legitimne predstavnike u evropskim državnim parla-mentima, ublažavanje evropske politike o migraciji koja je u zadnje vrijeme veoma restriktivna prema muslimanima, otvaranje mogućnosti da se prizna muslimansko pravo u pitanjima od personalnog značaja kao što je bračno pravo, i zaštita evropskih muslimana od islamofobije, etničkog či-šćenja, genocida i tome slično”!

Naši sugovornici iz islamskih krugova u Njemačkoj, koji s razlogom žele ostati anonimni, primjećuju da je pogla-var IZ BiH, na žalost, ovim pokazao totalno neuvažava-nje političke, pravne i kulturološke tradicije u Zapad-noj Evropi, te pogotovu princip i načine samoorganizira-nja muslimana u ovim zemljama. Jer, 15 do 20 milijuna mu-slimana u Zapadnoj Evropi je izuzetno disperzivan korpus, različiti među sobom i po zemlji podrijetla i po religijskim pravcima (suniti, šiiti, aleviti...), po kulturi i obrazovanju, po političkoj sklonosti, svezama, sudbini, vjerojatno točno onoliko koliko i bilo koja druga doseljenička grupacija u zapadnoevropske zemlje. Zbog toga oni i pitaju ef. Ceriću – govori li on, primjerice, i u ime svih devet velikih islam-skih federacija u Njemačkoj i više od tri milijuna “njemač-kih muslimana”, uključivo i 30.000 onih koji stoje pod pa-skom Službe za zaštitu ustavnog poretka u SR Njemačkoj (Bundesverfassungschutz)? Ili i onih, kao što je Metim Ka-plan, samozvani “kalif od Kölna”, protjeran prošle godine iz Njemačke s mnogo muke, pa mu se sada sudi u Turskoj, jer je želio srušiti Ataturkov spomenik? Nadati se da ne govo-ri, naglašavaju oni, čak su u to uvjereni, ali time je već uvod njegove “Deklaracije” više nego manjkav.



Nije problem muslimana u Evropi njihova vjera, nego su njihovi problemi uzrokovani činjenicom da su stran-ci, kazao nam je u kratkom razgovoru i poslanik Evrop-skog parlamenta Cem Özdemir, koji se i u problematiku “evropskog islama” i problematiku migracija i integraci-ja razumije kao malo tko drugi. I on i brojni drugi nema-ju nikakvih iluzija o tomu da su ovako postavljeni zahtje-vi Evropskoj uniji za “institucionalizacijom islama u Evro-pi” i za “ekonomski razvoj muslimanske zajednice”, više nego problematični. Autoru ovih formulacija je, očigledno, opet sve neupitno, uključivo sintagma “evropski muslima-ni”, pod kojom Cerić podrazumijeva, izgleda, i autohtone i one koji to nisu, iako je to vrlo kompleksno pitanje, na što je upozorio i akademik Esad Duraković. Još je kompleksni-ji odgovor, kako bi se to njihov ekonomski razvoj automat-ski poboljšao čim bi se dogodila “institucionalizacija isla-ma” u Evropskoj uniji. Zbog svih tih manjkavosti mnogi u Sarajevu i u Evropi misle da se ovdje i ne radi niti o čemu drugomu do o Cerićevim ambicijama da bude “evropski muftija” odnosno evropski “islamski papa”, iako je zna-no da je muslimane u Evropi skoro nemoguće organizaci-ono staviti pod jednu kapu. U to su ga gurnuli oni iz Lon-dona, kaže suho jedan ugledni profesor Pravnog fakulteta iz Sarajeva...

U “Deklaraciji” ef. Cerića figurira i niz drugih problematič-nih zahtijeva, primjerice zahtjev za “političkom slobodom”, koja bi omogućila “evropskim muslimanima” legitimne predstavnike u evropskim državnim parlamentima! Je li to zahtjev da se u parlamente biraju ljudi po tomu što su mu-slimani, pitaju se imalo verziraniji u IZ Bošnjaka u Njemač-koj. Oni znaju, naime, da su Turci-muslimani, kao najbroj-nija migrantska skupina u SR Njemačkoj, prilično zastu-pljeni u SPD, za kojeg tradicionalno glasaju, ali u posljednje vrijeme i u CDU, bez obzira na njen kršćanski predznak, prosto jer respektiraju okolnosti u zemlji u kojoj žive. Uo-stalom u njemačkim političkim partijama, u svim njima, su priličito proporcionalno zastupljeni i katolici i protestanti i muslimani, i agnostici i ateisti. Zašto bi se samo muslimani trebali organizirati po vjerskom principu, ako se tako nit-ko drugi ne organizira? Kako bi to muslimani trebali ostva-riti “političku slobodu” mimo postojećih oblika organizira-nja u zemljama Zapadne Evrope? Alternativa sa političkim organiziranjem doseljenika u posebne političke partije, po-sebice one sa religijskim predznakom, značila bi katastro-fu baš za migrante, uočio je s pravom i akad. Duraković. U “Deklaraciji” se traži i “muslimansko pravo” u pitanjima od personalnog značaja kao što je obiteljsko, porodično pravo! Traži li time reis uvođenje šerijatskog prava u zakono-davstva zapadnih zemalja, i to ravno 200 godina posli-je borbe za prosvjetiteljsku ideju, koja podrazumijeva-ju odvajanje crkve/vjere od države, upitao se i Zija Diz-darević u “Oslobođenju”? Ako traži, onda je žalosno, inače je samo smiješno!

Uzgred rečeno, opravdani zahtjevi za ravnopravnošću islama sa tzv. državnim religijama, što dijelom jesu kato-

ličanstvo i protestantizam u Zapadnoj Evropi, otvaraju i pi-tanje ravnopravnosti drugih manjinskih, brojnih religija, a ne samo islama. No, to su veoma kompleksna pitanja, koja se ne rješavaju deklaracijama, nego mukotrpnim pomica-njem – politikom malih koraka u pravom pravcu. Realniji zahtjevi za vjerskom nastavom i za školovanjem islamskih svećenih lica u ovim zemljama nisu, pak, od jučer, odno-sno ne počinju sa Mustafom Cerićem. U Hamburgu je već 12 godina u tijeku eksperiment sa zajedničkom religijskom nastavom, slično se počinje eksperimentirati i u Bremenu, sto sve podržava i EU u okrilju jednog projekta, u njemač-koj pokrajini Niedersachsen upravo je startao eksperiment sa islamskom vjerskom nastavom na njemačkom jeziku. U svakom slučaju, iskustva su daleko pozitivnija nego sa spe-cijalnim vjerskim nastavama na brojnim drugim jezicima za migrantsku djecu, predvođenom imamima, koji jedva da nešto razumiju od prilika u Njemačkoj i zapadnom svi-jetu. Dakle, nešto se čini, nešto se već i postiglo, ali ni u ko-jem slučaju dovoljno. To je jednako toliko manjkavo koli-ka je manjkava ravnopravnost i drugih religija, egzotični-je naravi.

Ezan u bavarskoj provinciji!

U Njemačkoj je prva islamska općina osnovana davne 1739. godine, a od 1927. godine postoji i Centralni arhiv Islamskog instituta u Soestu, po svemu respektabilna kul-turna institucija, sa ogromnim knjiškim i drugim blagom, ali je islam i dalje egzotična “mlada religija” na njemačkom i zapadnoevropskom tlu. Za ravnopravnost islama i dru-gih “egzotičnih” religija se, pak, bore, i bez reisove “Dekla-racije”, i teisti i ateisti iz SPD-a i “Zelenih”, iz uvjerenja da se radi o jednom od temeljnih ljudskih prava turske i drugih nacionalnih doseljeničkih manjina, uključivo bosanskih ili balkanskih muslimana, jedinih autohtonih predstavnika “euro-islama”, koji se ponegdje naziva i “bijeli islam”. A što se tiče izučavanja islama u Njemačkoj, pak, u tomu su na-pravljeni ogromni iskoraci, koje nitko ne bi trebao podcje-njivati. Biblioteke studija su napisane, u Soestu se čuvaju originali brojnih prijevoda Ku’rana na njemački jezik, a na sveučilištima u Münsteru i Berlinu se odnedavna obra-zuju nastavnici i profesori za islamsku kulturu. Ina-če, zahtjev za ravnopravnošću i institucionalizacijom no-vih religija se, itekako, tiče raspodjele sve oskudnijeg pore-skog kolača, pa to nije pitanje samo ravnopravnosti islama sa dvije ovdašnje etablirane varijante kršćanstva, nego i sa svim drugim religijama, uključivo i sa kršćanskom sestrom katoličanstvu i protestantizmu, pravoslavljem, budizmom i hinduizmom i... Muslimani-vjernici, pak, ne plaćaju “cr-kveni porez”, kao što to ne čine niti pripadnici drugih manjinskih vjerskih zajednica!

U “Deklaraciji” ef. Cerića se spominju brojne teme kao da se o tomu govori prvi put, kažu naši sugovornici, čime se, također, podcjenjuje višedecenijsko nastojanje evropskih



muslimana za vlastitu afirmaciju i etabliranje u zapadno-evropska pluralna društva. Primjerice, baš o “evropskom islamu” je “njemački Sirijac” dr. Bašam Tibi, ugled-ni profesor iz Göttingena i sa Harvarda, pisao knjige kada se za ef. Ceriću nije znalo dalje od Visokog. To ljudi ov-dje jednostavno znaju. Dojučerašnji predsjednik Central-nog savjeta muslimana u Njemačkoj dr. Nadeem Elyas je, pak, više od 10 godina zagovarao ovu temu na način koji podrazumijeva uvažavanje evropske političke tradicije, pa ako hoćete i vjerske tradicije u ovom dijelu svijeta. Dakle, nikakvog političkog organiziranja disperzne skupine, koju i nije moguće organizirati, a da se ne izolira iz glavnih to-kova politike i kulture i ekonomije u zapadnim zemljama. Na Elyasovo mjesto došao je nedavno Axel Ayyub Köhler, prvi njemački “konvertit na islam”, koji se uspio uspeti na čelo jedne od devet velikih njemačkih islamskih federaci-ja. Svi ovdje pobrojani autoriteti ne polaze – uzgred reče-no – kao ef. Cerić od idealizirane slike o svim muslimani-ma – privrženicima prosvjetiteljstva, niti, pak, postavlja-ju apstraktno visoke zahtjeve za “institucionalizacijom isla-ma” u Evropskoj uniji. Naprotiv, oni se svakodnevno bore da islam bude samo jedna od ravnopravnih religija unutar zemalja Zapadne Evrope. S ciljem, koji se ponajbolje slu-ti iz formulacije Cema Özdemira: “Hoću da jednog dana ovdje bude normalno kazati – ja sam Nijemac islamske vjeroispovijesti”!

Poražavajući je način – kažu naši sugovornici – kako je po-stavljen zahtjev za posebna prava muslimana unutar EU, jer bi kada bi se takav zahtjev realizirao to tek bio kraj in-tegracije i suživota muslimana sa tzv. autohtonim elemen-tima u Evropskoj uniji. O nečemu drugome je, pak, prijeko potrebno razgovarati i u bh. i drugim islamskim udruže-njima. Evropski muslimani moraju sebe radi prihvatiti tekovine političke moderne, pa posljedično uticati i na okoštale strukture i dogme u zemljama iz kojih su došli. O tomu je riječ u već spominjanoj “Povelji evropskih mu-slimana” tursko-njemačkog književnika Zafera Senočaka, a skoro da nema ni riječi u “Deklaraciji” dr. Mustafe Cerića! Zbog svega toga je “Deklaracija” ef. Cerića, misle mnogi, samo slabašan, nepromišljen tekst, poguban - kada bi se re-alizirao - upravo za muslimane u Evropi. Ili još konkretni-je, “Deklaracija” je ispod nivoa diskusije koja se vodi na ovu temu u Evropi, za koplje ispod sjajne Senočakove “Povelje”, a da se o višedecenijskim utemeljenim pledoajeima Baša-ma Tibija i ne govori. Uostalom, ako je nekomu do disku-sije i ozbiljne rasprave na ovu temu neka hitno prevede Tibijeve knjige na b-h-s jezik(e), makar one najpoznati-je – “Islam u Njemačkoj” i “Propala integracija...” I još nešto, u BiH i na Balkanu ima ljudi koji razmišljaju na istoj valnoj dužini sa Bašamom Tibijem, Zaferom Senočakom, Cemom Özdemirom i sličnim Evropljanima i islamskim vjernicima. Jedan od njih je ovih dana u Njemačkoj gosto-vao na Katoličkoj akademiji u Berlinu i drugdje i primljen s mnogo uvažavanja. Riječ je o Enesu Kariću, naime, de-kanu Islamskog fakulteta u Sarajevu, rado viđenom gostu i sugovorniku u Zapadnoj Evropi. Srećom, nije jedini...

O novom totalitarizmu, zvanom teokratizam

Ovih se dana u Evropi, inače, mnogo govori i piše i o “no-vom religijskom totalitarizmu”, a “krivac” za ovu raspra-vu je dvanaestoro uglednih intelektualaca, koji su objavili “Manifest: Zajedno protiv novog totalitarizma” u fran-cuskom časopisu “Charlie Hebdo”, 1. marta ove godine, koji je prenesen potom u dijelovima ili u cijelosti i u brojnim vodećim evropskim listovima. Među potpisnicima “Mani-festa” su i književnik Salman Rushdie, filozof Bernard Hen-ri Levy, nizozemska poslanica Ayaan Hirsi Ali, kanadska predstavnica tzv. reformskog islama Irshad Manji, Indijac Ibn Warraq, aktivistkinja za ljudska prava iz Bangladesha Taslima Nasreen i dr. Njih dvanaestoro povezuje i to što su od strane islamista optuženi za “blasfemiju” i što su dobili “prijetnje smrću”. U “Manifestu” se na samom po-četku, podsjećanja radi, kaže: “Nakon što je svijet pobije-dio fašizam, nacizam i staljinizam, suočen je sa jednom novom totalitarnom prijetnjom – islamizmom”. Autori potom govore o borbi za “univerzalne vrijednosti”, a protiv “religioznog totalitarizma”, o borbi “demokrata protiv teo-krata”, itd. Da ne bi bilo nesporazuma, ovi ugledni ljudi go-vore o “borbi ideja”, a ne o nasilju, njega osuđuju. Govo-re, također, o “kulturološkom relativizmu”, odnosno osu-đuju one autore koji sugeriraju kako muslimanska kultura ne podrazumijeva i pravo na jednakost i slobodu. Ništa ne opravdava, po mišljenju potpisnika “Manifesta”, “izbor op-skurnosti, totalitarizma i mržnje”, što je za potpisnike upra-vo islamizam. Na kraju slijedi “apel” u kojem se naglaša-va: “Mi, književnici, novinari i intelektualci, pozivamo na otpor protiv religioznog totalitarizma i za podršku slobo-di, jednakim pravima i mogućnostima kao što su sekularne vrijednosti za sve”!

Dodajmo ovomu samo čuveno upozorenje još čuvenije fi-lozofkinje Hane Arendt kako se s pojmom “totalitarizma” mora oprezno postupati, kako se njime ne smije olako sti-gmatizirati sve i svašta, što se (i) kod nas nemilice činilo u proteklih 15 godina “demokratske vladavine”, bez prava i pravne države. Uvažena filozofkinja bi slično reagirala, da je živa, i na “Manifest dvanaestorice”, ne da bi branila neo-branjivo, nego bi ukazala da nisu samo islamisti “totalitar-ci”, nego i oni, uključivo i iz drugih religija, koji govore na totalitaran način i u ime svih pripadnika jednog kulturo-loškog kruga.

Kad me već pitate šta sam, odgovorio je nedavno beograd-ski odvjetnik Dragoljub Todorović novinaru splitskog Feral Tribunea Igoru Lasiću, onda sam to zašto se zalažem, da-kle za obranu sam ljudskih prava, prava nacionalnih ma-njina, prava svih ugroženih, homoseksualaca i lezbijki, itd. Todorović je, inače, uključen u pravosudne procese u Be-ogradu, koji se tiču niza zločina u BiH, na strani obitelji žrtava, naravno. Slično poput Todorovića je i meni odgo-vorio na pitanje o njegovim “identitetima” već pomenuti Cem Özdemir. I njemu su ljudska prava i zaštita manjina



njegovi stvarni “identiteti” i njegova “religija”, u njih se vje-ruje ili ne vjeruje, nema sredine, naglasio je Özdemir. No, mnogim ljudima je ovo o čemu pričaju Todorović i Özde-mir još uvijek “španjolsko selo”. Godinama ih se uči da po-stoje samo kao “kolektivitet”, uvjerava, naime, da su samo pripadnici jedne nacije i jedne vjere, kao da samo kao ta-kvi postoje. Novo vrijeme, ono nastalo padom “željezne za-vjese”, donijelo je, kako izgleda, i “novogovor” i nove “tota-litarizme”. Ali, ništa nije “jedno te isto”, niti se kršćani, niti Židovi, niti muslimani, niti budisti, niti hinduisti, niti bilo koja druga religija, o agnostičkim sumnjalima da se i ne go-vori, ne dadu svrstati “pod istu kapu”, koliko god se poje-dinci trudili oko toga. Nije li, uostalom, svaki čovjek “koz-mos za sebe”?

U temeljena ljudska prava ubraja se s pravom i pravo na slobodu religije, ali i pravo na slobodu od religije. Uz-gred rečeno, senzibilnim ljudima, koji nešto poimaju od ovoga rečenoga, se i dopada ono što se zove “Zapad” ne zbog njegovih “kršćanskih korijena”, nego upravo zbog ka-kvih-takvih zasada političke moderne u ovom dijelu svije-tu. Drugdje ih i nema. Nacionalnost i religioznost pri obo-žavanju “Zapada” ne igraju značajniju ulogu. Naravno, ov-dje nije riječ o onima koji “Zapad” vole jer ovdje imaju šta da jedu, a mrze ga jer im ne odgovara što ne liči na neku njihovu “nedođiju”. Takvih ima, na žalost, i među bh. i bal-kanskim muslimanima, nije nikakva tajna. U SR Njemač-koj, govoreći posve pojednostavljeno, “politička moder-na” je omogućila da ovdje mogu u miru živjeti jedni po-red drugih oko 26,5 milijuna katolika i 26,8 milijuna pro-testanata, te 25 milijuna ateista i agnostika, te nešto više od tri milijuna muslimana, te skoro milijun pravoslavaca i stotine tisuća pripadnika drugih religijskih pravaca. Svi bi oni trebali da imaju potpunu slobodu u svom političkom i (a)religioznom izboru, ali i da zajednički dijele plodove, te-kovine 200 godišnje borbe za prosvjetiteljstvo, što nije, na-

ravno, isto što i laicizam. To hoće i Senočakova “Povelja”, uostalom.

Upitajmo se zato, pri kraju, nije li naša posljednja, ako je posljednja, tragedija uistinu u tomu što se jedan netoleran-tni sustav, kakav je bio onaj kvazi-komunistički, zamijenio još gorim netolerantnim sustavom, sa nacionalnim i teo-kratskim predznacima, koji podrazumijeva manipulaciju “kolektivitetima”, kao osnovu svog bivstvovanja? Novine se i drugi mediji sluganski odnose prema teokratskim autori-tetima kao što su se odnosile i prema tzv. komunističkim. Od tog pristupa nema, pak, koristi niti vjera niti sekularna, pravna država. Teokratizam, pak nezaustavljivo maršira u svim postjugoslavenskim društvima...

Dakle, po nacionalnosti (i religioznosti) smo ne samo ono kako nas je majka rodila, nego u prvom redu ono kako smo odgojeni i obrazovani. Sve ostalo je priča za malu djecu, koja “pali” samo u društvima koje jedva da je okrznula poli-tička moderna. Ljudska prava su, pri tomu svemu, temeljni postulat. “Manifest dvanaestorice” i “Povelja”, a ne “Dekla-racija” bi, zaključimo, mogli i kod nas biti povod za suptil-no razlikovanje unutar “kolektiviteta” i to ne samo “islam-skog”...

Mile Lasić – Rođen prije nešto više od pola sto-ljeća u Uzarićima (općina Široki Brijeg), živio i u Sarajevu i u Beogradu, a od 1991. godine u SR Nje-mačkoj. Radi za Deutsche Welle, WDR, te za broj-ne dijasporske listove, a dopisuje se tu i tamo i sa nekim listovima u Sarajevu i Beogradu. Osje-ća se pripadnikom “metafizičke emigracije”, što bi rekao Semezdin Mehmedinović Sem, ne umije da se odlijepi od prostora bivše Jugoslavije, niti da se zalijepi za germansko tlo. Dobar je u duši, skoro kao Nino R.

Historiografija

H i s t o r i o g r a f i j a


Srednjovjekovni nadgrobni spomenici stećci postali su zadnjih godina u bošnjačkoj interpreta-ciji ideogrami varljive samoidentifikacije. I ne samo

to, prečestom njihovom eksploatacijom u panbosanskom kontekstu, došlo se do povijesne, kulturološke i medijske vulgarizacije stećaka. U hiperprodukciji bosanske svakod-nevnice pojavljuju se na suvenirima, igračkama, amblemi-ma i na naslovnicama pjesmarica i udžbenika. Kreatori ka-menoga mitskoga proizvoda odreda su sveučilišni profeso-ri – povjesničari, filozofi, politolozi. Dovoljno je zaviriti u novine, pogledati televiziju, poslušati radio ili surfati inter-netskim stranicama. Autor feljtona ‘’Historija novinarstva i medija u BiH’’ prof. dr. Šemso Tucaković tvrdi: ‘’Pozna-ti bošnjakluk, dakle patriotizam (podcrtao R. D.) nadahnji-vao je autore tekstova na stećcima. Srednjovjekovni stećci, koji su kao nadgrobni spomenici postojali samo u srednjo-vjekovnoj Bosni, gdje je bogumilsko stanovništvo većin-sko, bili su svojevrsni mediji komuniciranja. Ti mramoro-vi su ujedno svjedoci o hiljadugodišnjoj povijesti Bosne i njene bogate pismenosti’’.1 Autor drugoga feljtona ‘’Bosan-ci, Hercegovci i ljiljan’’ prof. dr. Enver Imamović, raspre-dajući o ljiljanu kao motivu na stećcima, novcu i grbovima, piše: ‘’U Bosni je ljiljan korišten kao umjetnički motiv sto-tinama godina prije pojave evropskih dinastija. U srednjem vijeku njegov motiv je toliko upotrebljavan da je u pravom smislu postao zaštitnim znakom bosanskog naroda’’.2 Her-cegovački književnik Ivan Kordić (Blizanci, Čitluk,1945.) dobio je 2006. nagradu Društva pisaca BiH zvanu Bosan-

1 Oslobođenje, 23. 5. 2006., 28.2 Oslobođenje, 30. 4. – 1. 5. 2006., 19.

ski stećak.3 Na internetskoj stranici Društva pisaca BiH sto-ji da je književno priznanje “Bosanski stećak ustanovljeno 1999. kao svojevrsni simbol zemlje Bosne, njezine postoja-nosti i simbol svake vrijednosti”. A kad smo kod interneta na jednoj stranici o Sarajevu, glavnom gradu BiH, netko je povjesničario u stilu: ‘’Stećci su autohtoni srednjevjekovni nadgrobni spomenici, ukrašeni plastičnim prizorima iz ži-vota, lova, viteških turnira i natpisima bosančicom, doma-ćom varijantom ćirilićnog pisma. Stećci su spomenici i ču-vari tajne jednog danas zagonetnog i nerasvijetljenog vre-mena bosanske istorije. Čuvari tajne, ali i ključevi za njeno otkrivanje, za dešifrovanje i onog davnog i ovog današnjeg bosanskog čovjeka’’.4 Predsjednik međunarodnoga foruma ‘Bosna’ dr. Rusmir Mahmutćehajić, profesor primijenjen fizike i islamske fenomenologije na Sveučilištu u Saraje-vu (natuknica iz ‘’Foruma Bosne’’, 9-10, 2000., 362.), inače rođeni Stočanin, poetizira u predgovoru pjesničke zbirke ‘’Kameni spavač’’, pjesnika Maka Dizdara: ‘’Stećci još uvi-jek određuju prostorni, kulturni i vjerski lik Bosne. To je glas Bosne, skriven iza tajanstvenih znakova isklesanih na stećcima’’.5

Gornji primjeri, ovlaš pokupljeni s medijske bosanskoher-cegovačke scene novijega datuma, govore o uzurpaciji stećaka kao isključivoga bosanskoga spomenika, u nje-govoj pojavnosti, simbolici, vjerskoj i etničkoj vertikali, jer zna se tko su čuvari i promotori ‘’bosanske istorije’’: Bosan-

3 R. Dodig, Hercegovcu bosanski stećak, Slobodna Dalmacija, 27. 5. 2006., 13.4 http://www.sarajevo.ba/ba/bastream.php?kat=115, 23. 8. 2006. 5 R. Dodig, Izujedan po bosanski, Slobodna Dalmacija, 3. 7. 2006., 8.

Vulgarizacija stećakaAko bismo slijedili etnološke i povijesne postulate, onda bi bilo uputnije rogobatan naziv bosanski stećak zamijeniti ispravnim hercegovački stećak, ili pak arhaičnijim humski bilig

Radoslav Dodig



ci, zvani u srednjem vijeku ‘’Dobri Bošnjani’’. A od Bošnja-na do Bošnjaka malen je korak – prvo lingvistički, potom nacionalistički. Nameće se, stoga, ponavljanje lekcije o fe-nomenu stećaka, kako bi se sa njih skinule zablude bosan-ske i bogumilske provenijencije. A one sežu još od vreme-na velikoga maga, koji je znao paliti i gasiti svjetlo u balkan-skoj krčmi – Miroslava Krleže. On je panegirično napisao o stećcima čitav serijal: “Bosna je bila refugium haeretico-rum zapadnoevropskog manihejskog svijeta. Sjedište ma-nihejskog antipape i moralno intelektualni centar albigen-skog otpora poslije pada Provance. Ovi bosanski nadgrobni spomenici koji nam poganski prkosno govore o životnim radostima, o plesovima, o ljepotama lova životinja i bilja očit su dokaz jakog artističkog i moralnog nonkonformiz-ma koji je trajao stoljećima”.6 Na istoj mitološkoj matrici nastavio je i Muhamed Filipović u svom više razvikanom nego analitičkom eseju Bosanski duh u književnosti – šta je to?: “Bosna, naime, nema svoga mita i svoje mitologije. Svi pokušaji da se stvori takav mit, npr. višestruki pokušaji da

6 M. Krleža, Bogumilski mramorovi, Eseji V, Sabrana djela 23, Zagreb, 1966., 239-246.

se stvori bogumilski mit, ostali su bez rezultata”.7 Tim pu-tem kreće i dalje mlada bošnjačka rekonkvista, pokušava-jući egzotičnim tvrdnjama, u stilu copy and paste, revitali-zirati bogumilsko-bošnjački mit o stećcima kao eksklu-zivnoj bosanskoj pojavi.

Prema recentnim arheološkim i povijesnim istraživanjima na 3.162 lokaliteta evidentirano je 69.356 stećaka. Među-tim, oni nisu ekskluzivno bosanskohercegovački fenomen, jer su zabilježeni na području četiriju zemalja: Bosna i Her-cegovina 59.593 primjeraka (86 posto), Hrvatska 4.447, C. Gora 3.049 i Srbija 2.267 primjeraka.8 Stećci su nastali u vremenu od kraja 13. st. do početka 16. st. Dakle, teritorij njihove rasprostranjenosti mnogo je veći od teritorija dje-lovanja Crkve bosanske (Ecclesia Bosnensis).9 Još je Vla-dislav Skarić 1931. zaključio da bogumilsko obilježje ste-ćaka pobija činjenica da ih najviše ima u Hercegovini, i

7 M. Filipović, Antologija bošnjačkog eseja XX vijeka, Alef, Sarajevo, 1996., 144-146.8 Š. Bešlagić, Lekiskon stećaka, Svjetlost, Sarajevo, 2004., 14.9 N. Miletić, Stećci, Beograd-Zagreb-Mostar, 1982., 19; Bešlagić, o.c., 14.

Glavne nekropole stećaka, prema A. Bencu



to u Mostarskom okrugu – preko 20.000. Među herce-govačkim općinama najviše stećaka imaju Nevesinje i Ko-njic, preko 3000 primjeraka. U Hrvatskoj najviše ih ima Sinj, oko 1.313.10

Prvi istraživač stećaka nakon II. Svjetskoga rata Alojz Be-nac razlikuje dvije umjetničke škole u njihovoj produkci-ji. Središnje mjesto zauzima Hercegovina, gdje se kao naj-važnija ishodišna točka može označiti okolica Stoca. Dru-ga škola, znatno uža i siromašnija, ograničena je na istoč-

10 Š. Bešlagić, Stećci – kultura i umjetnost, V. Masleša, Sarajevo, 1982., 68.

nu Bosnu oko Ludmera.11 On piše: “Hercegovina je dale-ko najbogatije područje i s umjetničkim ostvarenjima na stećcima. U istočnoj Bosni nema scena, nema razigra-nosti ni mašte. Na spomenicima vlada mir, kao odraz be-skrajne tišine u stoljetnim bosanskim šumama’’.12 Južna, ja-dransko-mediteranska klesarska škola, slijedi tradicije ro-manike i gotike s mnogim elementima i sadržajima zapad-noeuropskih umjetničkih pravaca. Što se tiče oblika steća-ka, među njima najviše je ploča odnosno sanduka, ali nije zanemariv broj sljemenjaka, pa i onih u obliku križeva, ko-

11 A. Benac, Stećci, Jugoslavija, Beograd, 1967., VIII.12 Benac, o.c., XIII.

Nekropola na Radimlji – Sv. Vid na križu (?)



jih je 336.13 Ipak, najviše pomnje izazivaju reljefi, ukrasi i simboli na stećcima. Statistički je utvrđeno da je ukrašeno svega 6000 stećaka, njih 9 posto. Motivi se mogu svrsta-ti u više kategorija: bordure, astralni motivi, križevi, biljni motivi, oružje, životinje, ljudi i dr. Najbrojnije su bordure i astralni motivi, a od pojedinačnih najviše ima zvijezda (rozeta), a potom križeva.14 Križeva ima na 900 primje-raka stećaka, raznih oblika: grčki, latinski, Andrijin križ, malteški, tau, antropomorfni.15 Pojedini križevi s pticama (golubovi) podsjećaju na romaničke kršćanske motive, ali svojom stiliziranošću upućuju na gotičke inačice križeva na stećcima.16 “Sama pojava stećaka i likovna ostvarenja na njima ne idu u prilog bilo koje dualističke vjeroispovijesti. Dualisti su svoje pokojnike pokopavali u šumama, na neo-bilježenim mjestima. Pravi dualisti, katari, ne veličaju ljud-sko tijelo nego jedino duh”, pisao je Marko Vego.17 Mnoge nekropole stećaka leže upravo oko ruševina istodobnih cr-kava, pa stećci u biti slijede crkvenu arhitekturu, primjeri-ce lukove i arkade, predstave ljudskih, pa i svetačkih figu-ra (Sv. Juraj, Sv. Kristofor). Dobro poznate predstave likova

13 Bešlagić, Leksikon, 84.14 Bešlagić, Leksikon, 15.15 Miletić, Stećci, 60.16 M. Palameta, Odjeci gotike na stećcima, Status, 2, Mostar, 2004., 133.17 Patarenstvo u srednjovjekovnoj Hercegovini u svjetlu likovnih ostva-renja na nadgrobnim spomenicima, Most 17-18, Mostar, 1978.,115.

s uzdignutom rukom na Radimlji kod Stoca Vego je tuma-čio kao “pokojnika iz višega reda koji se molitvom obraća Bogu”,18 a M. Palameta kao lik Sv. Vida.19 U svakom slučaju, kao fantastični, da ne kažemo dječji konstrukt, zvuči tvrd-nja E. Imamovića “da je podignuta ruka na stećku drev-ni bosanski pozdrav”.20 Širok repertoar motiva na stećci-ma refleks je vjerske kršćanske ikonografije: Loza i grož-đe podsjećaju na simboliku Isusovih riječi: “Ja sam istinska loza, a moj otac je vinogradar”, ptice, jeleni i konji mogu simbolizirati selidbu pokojnikove duše, udubljenja (kame-nice) na stećcima najvjerojatnije su služile za stavljanje svi-jeće ili ulja pokojniku u spomen, rozete (ruže) starokršćan-ski su simboli još od kasne antike i sl.21

Zanimljiv je prikaz ljiljana na stećcima, koji se javlja na 120 primjeraka.22 Treba li naglašavati da ne samo E. Ima-mović, već i mnogi bošnjački kovači mitova i tragači ro-mantične prošlosti, u ljiljanima vide poseban bošnjački bi-

18 M. Vego, o.c., 127.19 Kršćanska likovnost na stećcima s Radimlje, Hercegovina 16-17, Mo-star, 2002./2003., 47.20 E. Imamović, Korijeni Bosne i bosanstva, Međunarodni centar za mir, Sarajevo, 1995.21 M. Wenzel, Ukrasni motivi na stećcima, V. Masleša, Sarajevo, 1965., passim; M. Vego, o. c., 122-135.22 Bešlagič. Lekiskon, 90.

Križ – najčešći simbol na stećcima Trpanje stećaka (s polumjesecom) na naslovnice



ljeg, pače još od antičkih vremena?23 Ljiljane susrećemo prije stećaka na predromaničkim sarkofazima u crkvama u Kaštelima, Tkonu i Pašmanu, te na čuvenoj škrinji Sv. Ši-muna u Zadru.24 Najviše predstava ljiljana ima u imotskoj krajini i zapadnoj Bosni, a stiliziranih u okolici Duvna i Ku-presa. Rijedak je u središnjoj i istočnoj Bosni.25 Istražu-jući imotske i sinjske grobove pod stećcima arheolozi su utvrdili da je motiv ljiljana čest na zlatarskim proizvodima: na prstenju i ukrasnim pločicama oko Cetine i Knina.26 M. Wenzel u predstavama ljiljana, koje ona naziva krin (Fle-ur-de-lys), vidi glavni motiv kršćanske ikonografije, koji je, u kombinaciji sa sabljastim listovima, poistovjećivan s Kri-stovom mukom. Međutim, ona tvrdi da je na stećcima vje-rojatnije perunika (iris) nego ljiljan.27 Poznato je, naime, da se u heraldici ljiljan razlikuje od onoga u prirodi. Pre-ma francuskoj terminologiji fleur de lys kao grbovni sim-bol ima veliku simetričnu stilizaciju. S druge strane ljiljan kao cvijet simbol je Djevice Marije i glavni amblem fran-cuskih kraljeva (Lilium candidum).28 Ljiljana ima više od stotinu vrsta. Osim bijeloga ljiljana (Lilium candidum) po-znat je i zlatni ili divlji ljiljan (Lilium martagon, Turban lily, Türjenbund-Lilie).29 Apsolutno je pretjerivanje i nebulo-zno snoviđenje E. Imamovića koji tvrdi “da ljiljanov cvi-jet predstavlja osnovno obilježje srednjovjekovne bosanske

23 E. Imamović, Korijeni, 226.24 Š. Bešlagić, Stećci – kultura, umjetnost, 217.25 Bešlagić, leksikon, 26 V. Kovačić et al., Ričice: nekropole stećaka, Regionalni zavod za zašti-tu spomenika kulture, Split, 1983., 42-43.27 Wenzel, o.c., 163.28 O. Neubecker, Heraldry: sources, symbols and meaningg, Tiger Bo-oks, London, 1997., 132.29 Č. Šilić, Šumske zeljaste biljke, Svjetlost, Sarajevo, 1977., 168.

države”, “da se može smatrati autohtonim bosanskim sim-bolom”, i da je “u Bosni ljiljan korišten kao umjetnički mo-tiv stotinama godina prije pojave evropskih dinastija”.30 Tko imalo poznaje heraldiku zna da su francuski kraljevi oda-brali ljiljan kao svoj simbol, smatrajući da je ljiljan krajem 5. st. s neba polsan kralju Klodvigu. Već je Louis VII (1137-1180) rabio ljiljan na svojemu pečatu i novcu.31 On se jav-lja znatno kasnije u insignijama bosanskih vladara. Nema ga u pečatu bana Matije Ninoslava (1240.), niti na novcu bana Stjepana Kotromanića (1322.). U početku novac bana Tvrtka (1365.) ima na reversu Isusa koji stoji, kasnije se po-javljuju i ljiljani, ali se numizmatički ustaljuju tek za kralja Tvrtka II. (1420.-1443.). Isto tako dobro je znano da su sti-lizirani ljiljani obiteljski grb francuske grofovske dinastije

30 Imamović, o.c., 381.31 Neubecker, o.c.,132.

Pjesnička nagrada ‘Bosanski stećak’ (opet polumjesec)

Oblici ljiljana (ili perunike) na stećcima



Anjou (Anžuvinci). Kada je 1301. Karlo I. Robert postao ugarsko-hrvatski kralj, Bosna se u drugoj polovici 14. st. počinje heraldički uklapati u grbovni sustav Archiregnum Hungaricum.32 Istina, ne treba zanemariti mišljenje da se na srednjovjekovnim grbovima, ergo i na stećcima, umje-sto ljiljana može nalaziti predstava perunike (Iris pseuda-corus).33 Perunika (prema Perunu, bogu iz slavenske mito-logije?) bila je važna biljka u antici, njome su Iliri trgovali s Grcima. U staro doba ima pridjev illyrica, koji u kasnijoj si-stematizaciji postaje vrsta Iris germanica. Na Sredozemlju može se često susresti upravo ta vrsta, koja je na Balkanu poznata i pod imenima bogiša, mačinac, sabljarka, sabljica, špade u Istri i leluja (ljeljuja) u kajkavaca.34

Sažimajući navedeno, jasno je kako su stećci, ne samo u množinskom već i u simboličnom smislu, hercegovački fenomen. Oni obilježavaju kršćanske srednjovjekovne gro-bove, sa simbolima na kojima se osjeća snažan utjecaj ro-

32 Vidjeti šire o tome S. M. Džaja, Konfesionalnost i nacionalnost Bosne i Hercegovine, II. izdanje, ZIRAL, Mostar, 1999., 191-195.33 Neubecker, o.c., 132.34 N. Vajs, Hrvatska povijesna fitonimija, Institut za hrvatski jezik i jezi-koslovlje, zagreb, 2003., 360-361.

manike i gotike, u kojima dominira kult smrti i čovjekovo uskrsnuće, bez ikakvih heretičnih primjesa. Isto tako niti jedan natpis na stećcima (od njih 384) nema formulaciju koja bi se mogla odnositi na heretično učenje. Ako bismo slijedili etnološke i povijesne postulate, onda bi bilo uput-nije rogobatan naziv bosanski stećak zamijeniti ispravnim hercegovački stećak, ili pak arhaičnijim humski bilig (Na-ziv kamik nije se ustalio, unatoč upornom pisanju K. Kuži-ća35). Na tom tragu Društvo pisaca BiH moglo bi književno priznanje, ako se žele pozivati na bosanstvo i tradiciju, na-zvati bosanski nišan.

Radoslav Dodig, rođen 1954. u Ljubuškom, zavr-šio Filozofski fakultet, zaposlen u Mostaru. Član Hrvatskoga arheološka društva, Hrvatskoga fi-lološkoga društva i urednik u biblioteci “Stećak” nakladničke kuće ZIRAL u Mostaru. Objavljuje ra-dove u stručnim časopisima, te kolumne i komen-tare u dnevnim novinama.

35 Prilog poznavanju srednjovjekovnih poljodjelskih ratila i drugog se-ljačkog alata prema njihovim prikazima na zagorskim kamicima, Ethno-logica Dalmatica, vol. 8, split, 1999., 175., bilj. 1.).

Divlji ljiljan (Lilium martagon) Anžuvinski grb sa Sicilije



Vjerske prilike u srednjovjekovnoj Bosni postale su “vječna vatra” bosanskohercegovačke historio-grafije i publicistike. Nakon stoljeća i pol histori-

ografskog hrvanja oko problema tzv. bosanskog bogumil-stva – u čemu je dosada sudjelovalo oko pedeset domaćih i stranih povjesničara a da o broju publicista i ne govorimo – još uvijek smo daleko od znanstvenog konsezusa u tome. Zašto je to tako? Renomirani njemački osmanist Franz Ba-binger (1891-1967) dao je sljedeće objašnjenje:

“Povijesno znanje o balkanskim zemljama od srednjeg vi-jeka pa do modernog doba obavijeno je dubokom tamom. Razlog treba tražiti daleko manje u manjku žara i nespo-sobnosti povjesničara Balkana – koji su u svojim istraživa-njima suočeni sa zjapećom prazninom u povijesnim izvori-ma – negoli u nemoći da se dođe do dubljeg uvida u zbiva-nja na temelju škrtih i u više jezika sačuvanih zapisa”.1

1 F. Babinger, Die Osmanen auf dem Balkan, u: W. Gülich (ed.), Völker und Kulturen Südosteuropas. Kulturhistorische Beiträge, München 1959 (= Schriften der Südosteuropa-Gesellschaft 1) str. 200.

Babingerovo zapažanje na poseban način pogađa srednjo-vjekovnu Bosnu i Hercegovinu, o kojoj se nije sačuvao niti jedan cjelovitiji narativni izvor nego samo fragmenti, čiji je stvarni kontekst vrijeme izbrisalo i izručilo mašti povje-sničara i drskosti publicista – posebno kada je u pitanju srednjovjekovna Crkva bosanska. Njezin su stvarni iden-titet dovodili u pitanje već suvremeni protivnici, a moder-na historiografija od 19. st. pa dalje te srednjovjekovne po-litički motivirane objede prihvaćala kao pouzdana povije-sna svjedočanstva do te mjere da se o njoj pisalo sve do druge polovice 20. st. ne pod njezinim stvarnim imenom kojim se ona sama nazivala (Crkva bosanska!), nego pod imenom bogumila i patarena (Božidar Petranović, Franjo Rački etc.). U tom historiografskom i publicističkom boju kristalizirale su se historiografske škole, koje se međusob-no najviše razlikuju po tome koji kontekst biraju za slaga-nje i tumačenje sačuvanih povijesnih fragmenata.

Srednjovjekovna Crkva bosanska u procijepu suprotstavljenih kontekstualizacija Ćošković je svojom sinkretističkom studijom aktualizirao promatranje Crkve bosanske u kontekstu bosanskog srednjovjekovlja i time neizravno dao svoj ulog za prevladavanje nacionalistički motiviranih stereotipa bilo o bogumilstvu, bilo o pravoslavlju ili katoličanstvu ove institucije

Srećko M. Džaja

U povodu i o knjizi: Pejo Ćošković, Crkva bosanska u XV. stoljeću, Sarajevo: Institut za istoriju, 2005, 559 str.



A) Dualistički kontekst

U tom kontekstu Crkvu bosansku promatrali su oni njezi-ni suvremeni protivnici koji su je optužili zbog hereze i svr-stali među dualističke sekte. Pri tome se misli na radikalni dualizam ranokršćanskih i srednjovjekovnih sekti koje su svoju kritiku i pobunu protiv postojećeg društva i poli-tičkog establišmenta temeljile na demoniziranju ovoga svi-jeta i propovijedale rigidni asketizam, a ne na blagi duali-zam koji je prisutan u pravovjernom kršćanstvu i u religi-jama uopće pri objašnjavanju dobra i zla i vječnosti i pro-laznosti.

Zastupnici naglašeno dualističkog karaktera Crkve bosan-ske temelje svoje stavove na latinskim izvorima i glagolj-skim fragmentima, u kojima se bosansko-humski krstjani optužuju ili pak sumnjiče zbog hereze. Latinski su izvori dvojakog karaktera.

a. Jednu grupu čine tzv. hereziološka literatura, tj. teološ-ke rasprave u kojima se bosanski heretici proglašavaju manihejcima ili manihejcima sličnim sektama, te im se pripisuju i slični obredi i stavovi prema društvu. Povjesni-čari koji prihvaćaju ovakve izvore kao vjerodostojna svje-dočanstva suočeni su s problemom političkih motivacija, koje su u srednjem vijeku pri proglašavanju nekoga here-tikom bile odlučujuće, te sa specifičnim karakterom here-ziološke literature uopće. Naime opća je značajka tradici-onalne crkvene polemike da se nove oblike heterodoksije antikiziralo, tj. vještački rastvaralo u pojedine rečenice koje podsjećaju na stare ili općenito poznate hereze – da bi im se onda moglo objesiti zvono starih hereza. Dakle u pitanju je jedan klišej, koji je na sličan način primjenjivan i u su-vremenim društvima u kojima se političke i ideološke pro-tivnike proglašavalo revizionistima, iako u većini slučajeva nije bio u pitanju revizionizam.2

b. Drugu vrstu latinski izvora čine normativni tekstovi koji su nastali kao rezultat pokušaja da se osumnjičene ili “zabludjele” vrati vjeri velike Crkve i crkvenom je-dinstvu. U tu svrhu tražilo se od njih da potpišu dokumen-te koji su izražavali vjeru Crkve i odricanje od krivovjerja. Klasičan primjer takvog normativnog dokumenta jest Bili-nopoljska abjuracija koju su potpisali predstavnici bosan-skih krstjana 8. travnja 1203. na Bilinu polju (lokalitet kod Zenice ili pak kod Visokog?).3 Teolog i povjesničar Dragu-

2 O hereziološkim klišejima u okviru ruskog pravoslavlja Edgar Hösch, Orthodoxie und Häresie im alten Rußland, Wiesbaden 1975 (Schriften zur Geistesgeschichte des Östlichen Europa 7) str. 82, 216-217 bilj 612. O hereziološkim klišejeima primjenjivanim na srednjovjekovnu Bosnu Du-bravko Lovrenović, Na klizištu povijesti (sveta kruna ugarska i sveta kru-na bosanska) 1387-1463, Zagreb-Sarajevo: SYNOPSIS 2006, str.587-613 (poglavlje: “Bosansko bogumilstvo” i heretizirajuća terminologija sred-njeg vijeka). 3 O Bilinopoljskoj abjuraciji v. priloge šestero autora u: Prilozi Instituta za istoriju u Sarajevu 32, 2003, str. 11-132 i Fenomen “Krstjani” u srednjovje-kovnoj Bosni i Humu. Zbornik radova, Sarajevo – Zagreb: Institut za isto-riju u Sarajevu i Hrvatski institut za povijest Zagreb 2005 s 26 priloga.

tin Kniewald (1889-1979) primijenio je na bilinopoljski do-kument tzv. metodu inverzije, prema kojoj su obraćeni potpisnici vjerovali i naučavali sve ono čega su se svojim potpisima odrekli. Dakako, time je Kniewald taj dokument preinterpretirao, suprotstavljajući normama odnosno za-htjevima samo moguće činjenice kao stvarne činjenice. 4

Prema tome tim dokumentima – hereziološkim traktatima i normativnim tekstovima – koji su nastali izvan Crkve bo-sanske a najvećim dijelom i izvan Bosne, treba pristupati s krajnjim oprezom, jer su njihovi autori ili slabo poznavali bosanske krstjane ili su im bili neskloni iz političkih razlo-ga pa su ih nastojali kompromitirati proglašavajući njihovu heterodoksiju najcrnjom herezom.

c. Latinski pisanim izvorima slične su po hereziološkom naboju i povijesnoj (ne)vjerodostojnosti optužbe bosan-skih krstjana zbog dualističke hereze iz pravoslavne grč-ke i srpske sredine, samo ih izvori iz ovih sredina ne na-zivaju manihejcima, nego kutugerima, bogomilima i ba-bunima.

Moderno proučavanje Crkve bosanske koje je započelo u 2. polovici 19. st. krenulo je od tekstova koji su Crkvu bosan-sku stavljaju u kontekst dualističkih sekti. Velik dio povje-sničara prihvatio je taj dualistički okvir te raznim spekula-cijama i kombinatorikama nastojao uskladiti iskaze drugih i drukčije zvučećih izvora s duhom dualizma odnosno bo-gumilizirati ih. Najupornije i najdosljednije u tom pravcu išao je srpski povjesničar ruskog porijekla Aleksandar So-lovjev (1890-1971). Solovjev je s nevjerojatnom imagina-cijom pronalazio dualističke tragove u bosanskim povelja-ma, drugim zapisima, u minijaturama i na stećcima i svr-stavao ih u izrazito dualistički kontekst.5 Fascinantnost So-lovjevljevih interpretacija našla je svoje poklonike i epigo-ne prije svega među bošnjačkim mitologizatorima bosan-skog srednjovjekovlja.

Ali historiografski diskurs nije stao na dualističkim premi-sama i bogumilizaciji. Jedna grupa povjesničara potražila je alternativu u pravovjernom kontekstu.

B) Pravovjerni kontekst

Ova grupa povjesničara s tezom o pravovjerju Crkve bo-sanske oslonila se prvenstveno na bosanske povelje i na oporuku gosta Crkve bosanske i umješnog diplomata u službi Kosača Radina Butkovića iz 1466 – oslonila se na

4 D Kniewald, Vjerodostojnost latinskih izvora o bosanskim krstjanima, Zagreb 1949 (Posebni otisak iz 270. knjige Rada JAZU, Odjel za filozofiju i društvene nauke, knj. 1). 5 O Solovjevoj poziciji S. M. Džaja, Die „Die Bosnische Kirche“ und das Is-lamisierungsproblem Bosniens und der Herzegowina in den Forschungen nach dem Zweiten Weltkrieg, München 1978 (Beiträge zur Kenntnis Süd-osteuropas und des Nahen Orients, sv. 28) str. 15-34.



te dokumente koji svojim duktusom stoje bliže pravovjer-nom kršćanstvu negoli dualizmu – te su Crkvu bosansku interpretirali ne kao heretičku nego samo kao raskolničku – dakle u teološki pravojvjernom kontekstu.

Na srpskoj strani je Vaso Glušac (1879-1955) najdosljed-nije zastupao tezu o Crkvi bosanskoj kao o jednoj pra-voslavnoj Crkvi, usidrenoj u tradicije istočnog monaštva i pravovjerja odnosno pravoslavlja, koja se od Rima odvojila konačno 1232/33. nakon pokušaja s rimske strane da je re-formira prema zapadnom katoličkom modelu kršćanstva.6

Na hrvatskoj katoličkoj strani hercegovački franjevac fra Leon Petrović (1883-1945), suprotstavljajući se Gluščevoj tezi o pravoslavnom karakteru Crkve bosanske, u raspra-vi napisanoj 1944. g. i posthumno objavljenoj 1953. u Sa-rajevu (2. izd. 1999) pod naslovom Kršćani bosanske crkve (“Kr’stiani Cr’kve bos’nske”) po prvi put u historiografiji već u naslovu naglasio je samoidentifikaciju “bosanskih krstja-na”, nasuprot nazivima koje su im davali njihovi protivni-ci, i postavio tezu o benediktinskim korijenima ove insti-tucije, pa bosanske krstjane interpretirao kao zapuštene hrvatske benediktince. Pri tome je povukao jasnu razliku između “doktrinarne” i “ideološke” hereze i time histo-riografskom diskursu dao novi smjer pomicanjem težišta od spekulativnih pokušaja rekonstrukcije dualizma unutar Crkve bosanske na njezinu političku ulogu u bosanskom srednjovjekovlju.

C) Između dualističkog i pravovjernog konteksta

Pomicanju i proširenju konteksta najviše je doprinio sve veći broj podataka o Crkvi bosanskoj koje su povjesničari otkrivali u dubrovačkom arhivu, a u manjoj mjeri i osman-ski izvori koje su osmanisti stavili na raspolaganje nakon II. svjetskog rata.

a. Dubrovački izvori. Uz malobrojne sačuvane bosanske povelje iz 14. i 15. st. najpouzdaniji su podaci iz dubrovač-kog arhiva koji se izravno odnose na političke i trgovačke transakcije između Dubrovnika i Bosne a neizravno i na ustrojstvo i osobito sudjelovanje predstavnika Crkve bo-sanske u srednjovjekovnom bosanskom feudalnom esta-blišmentu.

O srednjovjekovnoj Bosni i Humu (koji će se nakon osman-skog osvojenja prozvati Hercegovinom) u dubrovačkom ar-hivu najpotpunije su sačuvani podaci za 15. st., kada je kra-ljevska vlast u Bosni oslabila a Bosna se pretvorila u jednu vrstu feudalne konfederacije, u kojoj su oblasni gospodari vodili glavnu riječ u feudalnim kavgama i koalicijama s kra-

6 V. Glušac, Istina o bogomilima. Istorijska rasprava, Beograd, 2. izd. 1992 [ 1. izd. 1941].

ljem ili protiv kralja. Značajno je da dubrovačka građa regi-strira ulogu Crkve bosanske u tim političkim igrama ne kao ulogu jedne sekte, nego Crkve koja je u feudalnom bosan-skom establišmentu obavljala iste pravne, političke i diplo-matske funkcije kao i druge Crkve u srednjovjekovnim fe-udalnim državama na Istoku i Zapadu. Naime u svim važ-nijim pravnim, političkim i diplomatskim radnjama bila su uvijek prisutna u duhu srednjega vijeka dva elementa – kle-rički i laički, ili moderno rečeno predstavnici Crkve i Dr-žave – kao svjedoci, jamci, porotnici, pravni stručnjaci i diplomati. Osim toga, kao što su ostaloj srednjovjekovnoj Europi samostani, odnosno na Istoku manastiri, uz svo-je duhovne funkcije, bili i komunikativni punktovi raznih putnika, tako su i hiže bosanskih krstjana bile svratišta du-brovačkih trgovaca i diplomata. Ono što je srednjovjekov-nu Bosnu razlikovalo od ostalih srednjovjekovnih država jest činjenica da u njoj nije vladalo načelo cuius regio, eius religio, nego su bosanski kraljevi i oblasni gospodari u svo-je poslove uz Crkvu bosansku sve više uključivali Katolič-ku crkvu, a u istočnom Humu i Srpsku pravoslavnu crkvu. Zabilježeni su slučajevi gdje su predstavnici svih triju ovih Crkava zajedno kooperativno nastupali.

Registrirajući pravnu, političku i diplomatsku djelatnost Crkve bosanske izravno, dubrovački su izvori neizravno registrirali – istina s manje jasnoće i preciznosti – i njezi-no hijerarhijsko ustrojstvo, navodeći uz osobna imena i na-zive hijerarhijskog statusa pojedinih njezinih predstavnika. Najznačajniji zbirku podataka ove vrste iz dubrovačkog ar-hiva dosada je objavio srpski povjesničar Mihailo J. Dinić (1890-1970).7.

b. Osmanski izvori. Ove izvore u historiografski diskurs o Crkvi bosanskoj unio je turski osmanist bošnjačkog pori-jeka Tajib Okić (1902-1978) najprije na jednom znanstve-nom skupu 1955, zatim u jednom članku objavljenom na francuskom jeziku.8. Nakon što je u interpretativnom di-jelu svoga članka istakao da se ne namjerava baviti religi-oznim idejama bogumila u BiH niti organizacijom Crkve bosanske i predbacio religioznu i nacionalnu pristranost onim hrvatskim i srpskim povjesničarima koji su u Crkvi bosanskoj gledali ne jednu heretičku sektu nego samo ra-skolničku Crkvu s katoličkim ili pravoslavnim pedigreom, autor apodiktički ističe kao notornu činjenicu bogumil-ski karakter Crkve bosanske (“un fait notoire, l’existence même du bogomolisme en Bosnie et, plus encore, dans les Balkans“) te termin kristian, koji je našao mjesto u osman-skim poreskim popisima (defterima) jednostavno izjedna-čava sa savršenim bogumilima (bogomiles parfaits), jer

7 M. J. Dinić, Iz dubrovačkog arhiva, knj. 3, Beograd 1967 (SANU, Zbor-nik za istoriju, jezik i književnost srpskog naroda, 3. odelenje, knj. 22) str. 181-236. 8 T. Okiç, Les Kristians (Bogomiles Parfaits) de Bosnie d’après des docu-ments turcs inédits u: Südost-Forschungen [München] 19, 1960, str. 108-133; u nepotpunom prijevodu pod naslovom Bosanski kristijani (bogumi-li) prema nekim neobjavljenim osmanskim izvorima u: Anali Husrev-be-gove biblioteke 21-22, Sarajevo 2003, str. 143-146.



su prema njegovu mišljenju ostali kršćani odnosno nemu-slimani, tj. katolici, pravoslavci te i obični vjernici Crkve bo-sanske u defterima kvalificirani kao “nevjernici” (“gebr” i “kafir”). U drugom, dokumentarnom dijelu svoga članka Okić nam o krstjanima priopćuje sljedeće podatke:

u defteru od 1469. zabilježeno je u 10 kristian-sela 113 [obiteljskih] kristian-kućanstava (hane) i 5 kristian-neože-njenih (mudžered), a u defteru od 1477. u 2 kristian-sela 17 [obiteljskih] kristian-kućanstava (hane) – s njihovim poi-mence navedenim starješinama, na pr. Cvitko kristian itd. U sljedećim defterima iz 1489, 1528-30, 1534 (?), 1540-42, 1585. i 1599. godine oznaka kristian pojavljuje se u osman-skom knjiženju kao apozicija uz razne kategorije posjeda – ukupno 93 takva toponima s oznakom kristian, dvaput od toga s oznakom hijerarhijskih predstavnika Crkve bosan-ske gost, i to selište Radonje gosta u nahiji Kreševo i zemlji-šte kristiana Cvatka gosta u selu Kunovo u nahiji Sokol.

Pri interpretaciji ovih podataka, odnosno naziva krstja-nin i gost u osmanskim defterima treba imati u vidu da su osmanski popisivači upotrebom ovih naziva registrirali in-stitucionalnu razliku između pripadnika Crkve bosanske i ostali kršćana, a nisu se bavili njihovim doktrinalnima ra-zlikama, pa Okićevo izjednačavanje krstjana sa savršenim bogumilima (bogomiles parfaits) nema uporišta u osman-skim izvorima – u kojima su registrirana krstjanska obitelj-ska kućanstva (hane) nakon osmanskog osvojenja ili pak u kasnijim defterima krstjanski toponimi – nego isključivo u bogumilizirajućoj povijesnoj literaturi, prije svega u inter-pretacijama Aleksandra Solovjeva. 9

D) Sinkretističke interpretacije

Proširenje palete izvora dubrovačkim i osmanskim poda-cima zaoštrilo je pitanje karaktera heterodoksije Crkve bo-sanske – naime da li je ona bila bogumilska odnosno du-alistička ili pak samo raskolnička ali ne i heretična u strogom značenju riječi, ili pak nešto treće? Dobar po-znavatelj bosanskog srednjovjekovlja srpski povjesničar Sima Ćirković odlučio se na prevladavanje ove dileme sin-kretističkom sintezom, prema kojoj je heretička Crkva bo-sanska nastala stapanjem stare [katoličke] Bosanske bisku-pije i heretičkih elemenata koji su u njoj prevladali davši joj dualističko obilježje, pa se prema tome – u Ćirkovićevoj interpretaciji – heretička Crkva bosanska pojavljuje u or-ganizacijskom okviru ecclesiae bosnensis. Prema Ćirkoviću između katoličke biskupije sa slavenskom službom u Bosni

9 Usp. N. Moačanin, Bosansko humski krstjani u turskim vrelima, u: Fe-nomen “Krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu. Zbornik radova, Sa-rajevo – Zagreb 2005, str. 407-412. v. gore bilj. 2.

i dualističke Crkve bosanske nema kontinuiteta u njihovu učenju, nego samo u organizacijskom ustrojstvu.10

Ovoj sinkretističkoj školi pripada i Ćoškovićeva studija objavljena 2005. U stvari radi se o rukopisu doktorske di-sertacije obranjene 1988. na Filozofskom fakultetu u Be-ogradu. U svoj prvobitni rukopis autor je, kako sam isti-če, unio nebitne promjene i manje nadopune – što posta-je sve uočljivije tijekom čitanja knjige. Tako na pr. u popi-su objavljenih izvor glasovite Komentare pape Pija II. (E. S. Piccolominija), napisane 50-ih i 60-ih godina 15. st. Ćoš-ković ne citira prema kritičkom i cjelovitom 4. izdanju iz 1984. godine, nego prema frankfurtskom iz 1614 [kod Ćoš-kovića tiskarskom greškom godina je navedena kao 1974!], t. j. po redu trećem izdanju (1. i 2. izdanje objelodanjeno je u Rimu 1584. i 1589). Sva tri prva izdanja objavljena su u okljaštrenom obliku, što je autor jednostavno previdio, iako je to trebao znati na temelju ostale literature kojom se slu-žio u svojoj studiji i uvažiti ovaj znanstveni postulat. Osim toga knjiga je opterećena brojnim ponavljanjima. Umjesto toga autor je bio u prilici napraviti jednu abecednim redom poredanu prozopografiju svih iz povijesnih izvora po ime-nu poznatih djedova, gosta, staraca i poimence spome-nutih krstjana Crkve bosanske i na taj način izbjeći suviš-na ponavljanja, odnosno svoju raspravu učiniti pregledni-jom i kompaktnijom. U načinu izlaganja Ćošković je pone-kad nedovoljno određen, tako na pr. upotrebljavajući po-jam izvorna građa gdje se mogao određenije izraziti, na pr. dubrovački izvori, latinski hereziološki tekstovi i sl.

U metodičkom i sadržajnom pogledu, kako je gore već spo-menuto, Ćošković se kreće u okvirima i kategorijama Ćir-kovićeve sinkretističke teze o srednjovjekovnoj Crkvi bo-sanskoj – s tom razlikom da težište postavlja na organiza-cijsko ustrojstvo i ulogu Crkve bosanske u srednjovjekov-nom bosanskom feudalizmu (v. str. 11) i prvenstveno na podatke dubrovačkog arhiva, koji su za 15. st. sačuvani u većem broju negoli za prethodna razdoblja.

U skladu s tim svojim metodičkim izborom autor ističe da je doktrinarna, odnosno “dogmatska i teološka strana Cr-kve bosanske ostala izvan njegova zanimanja” (v. str. 24, 33, 267, 341), ali u praksi postupa drukčije, jer kroz cijelu ra-spravu pronosi tezu da je “bosanska hereza neupitno [!?] pripadala tadašnjem dualističkom pokretu raširenom na vrlo velikom prostoru od Male Azije do južne Fran-cuske” (str. 88, usp. str. 40) – iako zna da je upravo to naj-sporniji aspekt Crkve bosanske. Pri tome se autor, daka-ko, oslanja na autoritete koji su tu tezu zastupali, a ne na novu građu ili vlastitu argumentaciju.

Dobra strana Ćoškovićeve studije jest vrlo solidno pozna-vanje i unošenje u diskurs cjelokupne dubrovačke poznate

10 S. Ćirković, Bosanska crkva u bosanskoj državi, u: Prilozi za istoriju Bosne i Hercegovine 1. ANUBiH, posebna izdanja knj. 79, odjeljenje druš-tvenih nauka knj. 17, Sarajevo 1987, str. 191-254.



318, 328, 331, 393), ali autor to nije postavio kao historio-grafski problem niti raspravlja o tome.

Dubrovčani Crkvu bosansku nisu smatrali pravovjer-nom, ali je nisu svrstavali ni među dualističke sekte nego među patarene, tj. buntovnike koji su se u 11. st. su-kobili s velikom Crkvom, ali za svoj sukob nisu potražili obrazloženje u dualističkoj ontologiji.

Ćošković je bio u prilici da ostavi po strani historiograf-ski balast suprotstavljenih kontekstualizacija i spekulaci-ja i umjesto toga konsekventnije i svestranije se usredoto-či na promatranje Crkve bosanske u njezinom faktičkom pravnom, političkom i socijalnom okruženju ili kontekstu, u kojemu ona nije funkcionirala kao jedna pobunjenička dualistička sekta, nego kao prirodni dio feudalnog društva bez socijalnog naboja, tj. kao državna Crkva. Ali izgleda da Ćoškovićeva spremnost i uvidi nisu išli tako daleko, kao da se držao onoga Andrićeva savjeta jednom Beograđani-nu koji se spremao na preuzimanje jednog položaja u Bo-sni. Prema anegdoti dotični Beograđanin je prije odlaska na novu dužnost potražio savjet kod velikog pisca i pozna-vatelja Bosne Ive Andrića. Andrićev savjet je glasio: Čuvaj-te se jakih inicijativa!

E) Zaključak

Na koncu pokušajmo sažeti problematiku Crkve bosanske na sadašnjem stupnju historiografskog diskursa u obliku dvaju pitanja i kratkih odgovora:

1. Što govori protiv kršćanske pravovjernosti Crkve bosanske?

Činjenica da je ni katolički ni pravoslavni suvremenici nisu smatrali takvom, a niti je Crkva bosanska smatra-la sebe jednom od tih Crkava. Postavimo li pitanje ka-raktera heterodoksije ili hereze Crkve bosanske, saču-vani škrti izvori vlastite provenijenice upućuju na to da se ona od velikih Crkava odvojila drukčijim shvaća-

njem Crkve, tj. drukčijom ekleziologijom, a ne drukči-jom kristologijom odnosno drukčijim shvaćanjem Kri-sta i Trojstva – čime bi se tek priključila dualističkim sektama. To su među prvima uočili zagrebački povje-sničar Jaroslav Šidak i praški bizantolog Milan Loos, pa su istakli potrebu promatranja Crkve bosanske kao po-sebnog slučaja, izvan kako dualističkog tako i pravo-vjernog konteksta.

2. A što govori protiv teze o Crkvi bosanskoj kao dua-lističkoj sekti?

1) Odsutnost buntovničkog naboja i demonizacije vidljivo-ga svijeta na jednoj strani, te njezina uraslost u srednjovje-kovni feudalni establišment.

2) Optužbe za dualizam potječu iz neprijateljski raspolože-nih sredina i ne daju se potvrditi sačuvanim fragmentima vlastite provenijencije Crkve bosanske. Svi dosadašnji po-kušaji usklađivanja te diskrepancije završavali su u nedoka-zanim spekulacijama.

3) Napokon ni Bazelski koncil nije tretirao Bošnjane kao češke husite, čije je uništenje tražio, nego se bavio mišlju da ih pozove na povratak crkvenom jedinstvu i svrstao ih u tom pogledu među Grke, Armence, Jakobite, Maronite, Etiopljane i druge stare narode – što na neizravan način govori da nije bila u pitanju dualistička sekta, nego jedna raskolnička heterodoksna Crkva.

Ćošković je svojom sinkretističkom studijom aktualizirao promatranje Crkve bosanske u kontekstu bosanskog sred-njovjekovlja i time neizravno dao svoj ulog za prevladava-nje nacionalistički motiviranih stereotipa bilo o bogu-milstvu, bilo o pravoslavlju ili katoličanstvu ove institu-cije. Po tome je Ćoškovićeva knjiga jedan doprinos bosan-skoj medijevistici, usprkos slabostima o kojima je bilo rije-či u ovom osvrtu.

dr. Srećko M. Džaja (1936.), suradnik Instituta za povijest istočne i jugoistočne Europe Sveučilišta u Münchenu.



“Bez obzira, međutim, na razliku koja posto-ji između narodnog, npr. tip grčkog mita, i na-cionalnog, npr. tip kosovskog mita, a koja može

da bude razlog vrlo značajnih distinkcija u etici i povije-snoj funkciji umjetnosti, kod Bosne se radi o nečem sasvim drugom. Bosna, naime, nema svoga mita i svoje mitolo-gije. Nacionalni mit u Bosni nije bio moguć jer, naprosto, nema bosanske nacije. Ali istovremeno nema ni narod-nog bosanskog mita. Bosanac, naime, sebe i svoju povijest ne doživljava uopće mitski. Svi pokušaji da se stvori takav mit, npr. višestruki pokušaji da se stvori bogumilski mit, ostali su bez rezultata. Mitologija u Bosni nije bila mo-guća… Otuda, mislim da je razlog što Bosna nema svoje mitologije jednostavno u samoj strukturi bosanskog živo-ta i duha, koji je građen tako da ne dopušta egzaltaciju, da

uvijek ostaje svjestan granica svijeta i čovjeka. Međutim, postavlja se pitanje da li otsustvo mita znači ujedno i ne-mogućnost bosanske poetske ideje i bosanske poezije. Mi-slim da ne znači. Jedan povijesni duh ne mora da se izraža-va u mitskoj supstanci, ako uspijeva da se svagda aktualno ostvaruje i planira u životu.” (Muhamed FILIPOVIĆ, Bo-sanski duh u književnosti – šta je to?, u: Život, Časopis za književnost i kulturu, broj 3, Sarajevo, mart, 1967, 9-10)

U tekstu o bošnjačkoj recepciji bosanskog srednjovjekov-lja, genezi bogumilskoga mita i njegovim suvremenim po-litičkim implikacijama ukazao sam na neznanstveni pri-stup u interpretaciji te historijske epohe, posebno Crkve bosanske, skrenuvši pažnju na činjenicu da je ovaj ratom razbuđeni interes za srednji vijek svoje predstavnike na-

O historiografiji iz Prokrustove postelje(Kako se i zašto kali(o) bogumilski mit)

Slučaj akademika Muhameda Filipovića bizaran je slučaj balkanskoga intelektualca u službi političko-hegemonijalne propagande. Uznemirujuće je to da je osim iznimki izbrojivih na prste jedne ruke bogumilski mit u bošnjačkim intelektualnim krugovima javno ili prešutno stekao status “dogme” i da kao takav – nepristupačan znanstvenoj kontraargumentaciji – pogubno utječe na ionako višestruko nagriženu bosanskohercegovačku društvenu koheziju. Tako bogumilski mit u rukama neodgovornih pojedinaca postaje razorno sredstvo kojim se narod nastoji homogenizirati i držati “na okupu”, da se ne bi vidjelo da je car već odavno “gol”, da bi se skrenula pažnja sa gorućih društvenih problema. Tako lažna povijest proizvodi lažiranu (izopačenu) stvarnost

Dubravko Lovrenović



šao uglavnom među amaterima.1 To je tek jedan od razlo-ga teških interpretacijskih promašaja, ideoloških zastra-njenja i suvremene političke zlouporabe ovog historijskog mita s ciljem da se između srednjovjekovne (kršćanske) i osmanske (islamske) Bosne uspostavi idealni kontinu-itet političke, vjerske i kulturološke naravi, odnosno da se Bošnjake promovira u temeljni narod kako cijele po-vijesti tako i današnje države Bosne i Hercegovine. Po-put velikosrpskih i velikohrvatskih mitologema bogumil-ski mit razorno utječe na razvoj ionako zakržljale političke kulture u BiH, držeći budnim najpogubniji od svih straho-va – strah od dominacije jednih nad drugima.

U naznačenom tekstu potvrdilo se pravilo da u razvoju sva-kog političkog mita postoje usponi i padovi koji u prvom redu zavise od zbivanja na političkoj pozornici obilježenih krizom legitimiteta te afektivnom i moralnom prazninom. U takvim okolnostima jača potreba za pribježištem, ideja o Spasitelju. Mitovi se rasplamsavaju i dostižu svoje vrhunce u trenucima ubrzavanja društvenih i ekonomskih promje-na, u trenucima narušenih ravnoteža.2 Reaktualizacija bo-gumilskoga mita odražava povijesni fenomen da je moder-nizacija balkanskih zemalja započela sa stvaranjem nacio-nalnih država u XIX. stoljeću ali tako da ona nije uslijedila kao posljedica dugotrajnih kontinuiranih procesa, nego se radilo o naglom pokušaju nadilaženja pa i poništenja sta-rog, tako da je politika kao osnovni faktor razvoja zadobila dominantnu ulogu nad društvom. Zato se moglo desiti da se nacionalizam pojavi daleko prije početaka širenja ma-sovne pismenosti.3

Među autorima koji su posebno nakon rata (1992-95) pre-dano razrađivali i u javnost plasirali bogumilski mit, naj-elokventnije formulirajući bošnjačku historijsko-politič-ku mitologiju4, osoba čiji se utjecaj u bosanskohercegovač-koj javnosti ne može potcijeniti, nalazi se i akademik Mu-hamed Filipović – od urednika Centralnog dnevnika TV Hayat proglašen jednim od najpametnijih Bosanaca.5

1 Dubravko LOVRENOVIĆ, Bošnjačka recepcija bosanskog srednjovje-kovlja (Geneza bogumilskog mita i njegove suvremene političke implika-cije), u: Zeničke sveske, Časopis za društvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku, broj 2, Opća biblioteka Zenica, Zenica, decembar 2005, 241-290. 2 Raul ŽIRARDE, Politički mitovi i mitologije, Biblioteka XX vek, br. 107, Beograd, 2000, 98, 103. 109, 152. Prevela s francuskog Ana A. Jovanović. Naslov originala: Raoul Girardet, Mythes et mythologies politiques, Ed. du Seuil, 1986. 3 O tome vidi: Dubravka STOJANOVIĆ, Nekoliko osobina procesa mo-dernizacije u Srbiji početkom 20. veka, u: Dijalog povjesničara-istoričara, 2, Pečuh 19. – 21. studenoga 1999, Priredili: Hans Georg Fleck i Igor Gra-ovac, Friedrich Naumann Stiftung, Zagreb, 2000, 135-136. i dalje.4 Srećko M. DŽAJA, Politička zbilja i povijesna percepcija Karaulina raz-doblja bosansko-hercegovačke povijesti, u: Eseji, razgovori, polemike, pri-jevodi. Udruga đaka i prijatelja Franjevačke klasične gimnazije Visoko – podružnica za Njemačku. Priredio: Jozo Džambo, München, 2005, 94, nap. 7.5 O eskapadama dvojice Filipovića – Nenada i Muhameda – vidi instruk-tivne tekstove: Željko IVANKOVIĆ, Do konsocijacije preko demitologi-zacije, u: Status – Magazin za političku kulturu i društvena pitanja, broj 9, Mostar, proljeće 2006, 101; Marko VEŠOVIĆ, Genije opće prakse, u: Start – Magazin Bosne i Hercegovine, br. 193, Sarajevo, 2. V. 2006, 46-47.

Budući da u tekstu objavljenom u Zeničkim sveskama Fi-lipovićeve postavke nisam izložio provjeri činim to ovdje, uvjeren da jedino kritički znanstveni diskurs može prido-nijeti stvaranju demokratskog ozračaja u BiH i moderniza-ciji njezina političkog života s konsenzusom a ne rekonkvi-stom kao središnjim pojmom. Danas se u BiH očituje kako su nakon sloma komunizma odjednom oživjeli stari naci-onalni mitovi suprotstavljeni jedni drugima, isto tako ka-rakteristika moderne povijesti da se mit koristi kao sred-stvo u bespoštednoj političkoj borbi.6 Cijeli taj sklop okol-nosti – sve kontradikcija do kontradikcije – proizvodi spe-cifičnu političku osjećajnost kojoj odgovara osoben način tumačenja prošlosti.7

Već na samome početku suočen sam s jednim limitiraju-ćim faktorom jer moje ocjene ni izdaleka neće pratiti po-hvale izrečene na račun Filipovićevog bavljenja filozofijom povodom sedamdeset godina života i pedeset godina in-telektualnog rada.8 Ta dihotomija uzrokovana je između ostaloga i time što Filipovićeve interpretacije bosanskoher-cegovačke povijesti – srednjovjekovlja posebno – tada nisu bile predmetom kritičkih opservacija. U međuvremenu je Filipovićevo bavljenje ovom temom prvi put stavljeno pod kritičku lupu, što mu baš i nije priskrbilo laskave ocjene.9 Barem dio odgovora na pitanje zašto je to tako krije se u či-njenici da je s ambicijom povjesničara Filipović počeo na-stupati tek po završetku rata, što potvrđuje i jedna njegova ocjena izrečena u ratnom Sarajevu novembra 1994.10 Na-kon što se između 1997. i 2006. pojavilo nekoliko njegovih studija historiografskog karaktera11, ne može se reči da je bosanskohercegovačka “šuma pseudohistoriografskih teo-rija” umanjena i za jedno jedino “drvo”. Naprotiv, prije će biti da Filipovićeve eskapade prizivaju misao koju je dva-desetih godina prošloga stoljeća u Sarajevu izrekao Stjepan Radić: “Predsjednik vlade nazivlje [BiH] srpskom… neka mu bude to veselje… neka je Srbi zovu samo srpskom, a mi ćemo uzvratiti da je samo hrvatska, a muslimani će kazati da je samo muslimanska.”12 Živimo, izgleda, u jednom kon-zerviranom, nepomičnom, vremenu.

6 Kristijan fon KROKO, O nemačkim mitovima – Retrospektiva i per-spektiva, Svetovi, Novi Sad, 2001, 6. Naslov izvornika: Christian Graf fon Krockow, Von Deutschen Mythen, Deutscher Taschenbuch Verlag, Mün-chen, 1995. 7 R. ŽIRARDE, nav. dj., 112.8 O tome vidi: Misao i djelo akademika Muhameda Filipovića, u: Zbornik radova, Avicena, Sarajevo, 1999. 9 O tome dalje u tekstu. 10 “Čovjek je dužan da se najozbiljnije odnosi prema onome što se zna. Mi moramo omogućiti našim historiografima da prouče historiju, da za-ista riješe čitav niz enigmatičnih pitanja koja u našoj historiji postoje, da raskrče tu šumu psudohistoriografskih teorija koja se odnose na Bo-snu, od onih da je Bosna hrvatska, srpska.” Dijalog o bosanskom duhu. Konsultativni razgovor (Sarajevo, novembar 1994), Urednik Sadudin Musabegović, Međunarodni centar za mir, Sarajevo, 1996, 52.11 Vidi popis literature. 12 Tomislav IŠEK, Politički život u Jajcu između dva rata (1918-1941), u: Jajce 1396-1996. Zbornik radova sa znanstvenog simpozija u povodu 600. obljetnice spomena imena grada Jajca, Jajce, 2002, 222-223.



Pogrešno polazište za pogrešan zaključak

Osnovna premisa s kojom Filipović kreće u revalorizaci-ju kulturne povijesti Bosne i Hercegovine – i to potpuno pogrešna premisa koja može jedino zavesti na stramputi-cu – njegova je pritužba na “komunistički režim” koji je, kako tvrdi, sustavno spriječavao afirmaciju bosanske duhovnosti i zato “komunistička vladavina… nikada nije mogla da dovede do kraja ni jedan projekat koji se odno-sio na povijesnu potvrdu njenog [Bosne i Hercegovine] iden-titeta, bilo da se je radilo o političkoj, državnoj, ili kultur-noj i duhovnoj strani tog identiteta.”13 Tako Filipović već na samome početku, tražeći alibi na pogrešan način i na po-grešnoj adresi, upada u makaze kvaziznanstvenih stereo-tipa, razvijajući ideju o zavjeri komunističkog režima koji je stavljao “mnoge prepreke istraživanjima stvaranja svih vrsta i oblika koje dokumentira postojanje Bosne kao dr-žave i njenog naroda kao državnog i kulturnog činioca. U tada vladajućoj srpsko-hrvatskoj shemi interpretacije svih fenomena kulture i duhovnosti nije, naravno, bilo mjesta za njen bošnjački dio i komponentu, pa kada bi neko i poku-šao to da unese u opću riznicu naše kulturne i duhovne tra-dicije, bilo je to uvijek vezano za kulturne i političke skan-dale koji su pasivizirali sve ozbiljne znanstvenike… Kako je bilo moguće i pretpostaviti da će oni, koji su godinama i de-setljećima tvrdili kako je Bosna i Hercegovina duhovna pu-stinja, terra deserta, tamni vilajet, te da je to bilo pogotovo u vrijeme vladavine Osmanlija, dopustiti da se razvije je-dan projekt istraživanja koji bi dokazao da je duhovni život u Bosni bio veoma intenzivan, posebno u vrijeme duhovne vladavine Crkve bosanske ili u vrijeme intenzivnog razvo-ja islamske duhovnosti u njoj…Zbog potpune zapuštenosti i gotovo neprijateljskog stava zvaničnih političkih i držav-nih, ali i akademskih krugova, prema istraživanjima naše duhovne tradicije uopće, a posebno onih koja su fokusirala duhovno naslijeđe Bošnjaka, moralo se postupiti tako da se programi, planovi, intencije i zadaci na neki način skrivaju i pokrivaju općim naznakama i definicijama.”14

Ako Filipović želi naći opravdanje za vlastitu znanstvenu pasivnost to donekle može biti još i razumljivo ali ne i pri-hvatljivo jer konkretni i neumoljivi pokazatelji govore sa-svim drukčije – nude u najmanju ruku diferenciranu sliku satkanu od nijansi. Iz te slike je vidljivo da se nacionalno pi-tanje Muslimana u Jugoslaviji riješavalo sporo i uz jake ot-pore posebno srpskih i makedonskih komunista, ali se ipak rješavalo i na koncu riješilo – priznanjem njihove nacio-nalne posebnosti. Kada je od konca šezdesetih godina XX. st. počeo popuštati partijski pritisak i kada je započeo pro-ces unutrašnje partijske “pluralizacije”, BiH je ušla u jednu novu epohu povijesnog razvoja koji je u potpunosti pro-

13 Muhamed FILIPOVIĆ, Historija bosanske duhovnosti. Prahistorija, Svjetlost, Sarajevo, 2004, 16. 14 M. FILIPOVIĆ, Historija bosanske duhovnosti. Prahistorija, 16-17, 22.

mijenio njezinu civilizacijsku sliku, u kojoj su svoje mjesto uskoro našli moderni asfaltni putevi, visoke škole i fakul-teti, brojne biblioteke, Akademija nauka i umjetnosti, Sa-rajevska televizija… Filipović zaboravlja i veliki istraživač-ko-izdavački projekt – ediciju Kulturno nasljeđe Bosne i Hercegovine – koji je snažno afirmirao i kulturnu baštinu Muslimana. Zaboravlja i djela brojnih književnih stvarala-ca poput Maka Dizdara, Meše Selimovića, Midhata Begića, na likovne umjetnike Ismeta Mujezinovića, Afana Ramića, Ismara Mujezinovića, na skulptore, filmske umjetnike… koji su prije svega afirmirali umjetnost samu a zatim i naci-ju kojoj su pripadali.15 Što tek kazati za djelatnike Orijen-talnog instituta iz Sarajeva i Akademije nauka i umjet-nosti BiH koji su nam u nasljeđe ostavili nepreglednu gale-riju historiografskih djela na kojima danas možemo pouz-dano nastaviti graditi naše znanstvene spoznaje, ili su ime-na Hamdije Kreševljakovića, Hazima Šabanovića, Nedima Filipovića, Adema Handžića, Avde Sućeske… dokaz za one “ozbiljne znanstvenike” koji su se “pasivizirali” i čekali pos-tkomunistički raj da bi sa svojim djelima izišli u javnost. O Crkvi bosanskoj, koju Filipović prečesto pretvara u opće mjesto svojih tlapnji, upravo je nakon II. svjetskog rata na-pisana nepregledna bibliografija djela, te ne vrijedi danas (osim kada su u pitanju neupućeni) zaobilizati jednu takvu markantnu činjenicu. Tako i Filipovićeve knjige o historiji bosanske duhovnosti, ambiciozno zamišljene kao revizije zabluda i preocjenjivanje krivih vrijednosti, vode u još du-blje zablude, ostavljajući iza sebe neriješenim najvažniji za-datak naše historiografije: “protumačiti svu tragičnost na-ših vlastitih raskola i uzajamnih negacija.”16 Kao uzor – još i danas intelektualno svjež – ostaje Jovan Skerlić koji je na prijelazu iz XIX. u XX. stoljeće dao izvanredan tipološki prikaz srpskih “mitoloških sazvežđa.”17

Dobro polazište za pogrešan zaključak

Filipović ambiciozno polazi od potrebe kritičke revaloriza-cije izvora i literature o srednjovjekovnoj Bosni, ali se već na prvom koraku zapleo u kontradikcije i faktografske ne-preciznosti: “Ipak, sve to nije ni iz daleka moglo da pokri-je ogromnu prazninu u proučavanju, publikovanju i tuma-čenju najbitnijih izvora za povijest Bosne, a pogotovo nije moglo da otkloni mnoštvo raznih namjernih i nenamjernih laži, obmana, neistina, te dezinformacija, netočnosti i ne-potpunosti koje je historiografija, kakva je bila do sada u ze-mljama bivše Jugoslavije, proizvela.”18

15 Usp. Ivan LOVRENOVIĆ, Unutarnja zemlja. Kratki pregled kulturne povijesti Bosne i Hercegovine, Durieux, Zagreb, 1998, 167-175. i dalje.16 Miroslav KRLEŽA, 99 varijacija – lexicographica (eseji i zapisi), Bibli-oteka XX vek, br. 10, Duga, Beograd, 1972, 74.17 Ivan ČOLOVIĆ, Politika simbola. Ogledi o političkoj antropologiji, Biblioteka XX vek, br. 110, Beograd, 2000, 125-155.18 Muhamed FILIPOVIĆ, Bosna i Hercegovina – najvažnije geografske, demografske, historijske, kulturne i političke činjenice, Compact Publis-hing House, Sarajevo, 1997, 9.



Krajnje je upitno kako Filipović može prstom upirati na “ogromnu prazninu u proučavanju, publikovanju i tuma-čenju najbitnijih izvora za povijest Bosne” a da prethod-no – tokom pola stoljeća akademske karijere – nije obja-vio niti jedan znanstveni rad zasnovan na analizi već po-stojećih i dobro poznatih izvora? Jedino tako je moguća usporedba između “srpskonacionalistički inspirirane Isto-rije Bosne, koju je napisao Sima Ćirković”, i Povijesti Bo-sne “koju je, kao prilog utemeljenju kritičke povijesti, napi-sala Nada Klaić.”19 Ugledni srpski medijevalist, akademik Sima Ćirković, za svakog boljeg i objektivnijeg poznavao-ca historiografije bio je i ostao nesporni znanstveni autori-tet, intelektualac suptilnih manira, daleko od svakog naci-onalizma pa i srpskog, znanstvenik svjetske reputacije koji svoje priloge o srednjovjekovnoj Bosni ispisuje već više od pola stoljeća, bez kojih bi naša znanja o toj povijesnoj epo-hi bila neusporedivo oskudnija. Knjiga Nade Klaić Sred-njovjekovna Bosna (a ne Povijest Bosne) pak, uza sve svoje dobre strane, kontroverzna je studija koju jedino diletan-ti romantične (i)li nacionalističke inspiracije mogu uzima-ti kao vrhunsko mjerilo historiografskih ostvarenja. Nada Klaić cijeli je svoj respektabilni znanstveni opus izgradila baveći se hrvatskim srednjovjekovljem i zato su joj se prili-kom ovog izleta u bosansko srednjovjekovlje potkrale neu-običajene greške.20 U svemu tome treba računati s time da joj je zdravlje u to vrijeme već bilo ozbiljno narušeno, i da se njezin život nakon pojave knjige uskoro ugasio.

Indikativna je, kako kod Filipovića tako i kod drugih koji nastoje legitimirati unitarnu političku opciju, lakoća s ko-jom zaobilaze recentnu historiografiju – inozemnu poseb-no – koja je tezu o bogumilstvu srednjovjekovne Bosne odavno učinila znanstveno deplasiranom. Jedno od takvih imena svakako je Noel Malcolm – uza sve primjedbe koje joj se mogu izreći, autor uspješne (istovremeno i jedine) sinteze cjelokupne bosanskohercegovačke povijesti – koji je upozorio: “Ni oko jedne teme u bosanskoj povijesti nisu se toliko koplja lomila koliko oko šizmatičke Crkve bosan-ske u srednjem vijeku. Ni dan-danas se ne može o toj temi raspravljati a da se ne dotaknu i suvremeni mitovi i ideo-logije kojima je ona poslužila, ili koje je ona proizvela… A nacionalna heretička (ili navodno heretička) crkva budi u historičara poseban osjećaj identifikacije s njom; za mno-ge povjesničare Bosne ovaj osebujni bosanski fenomen leži u samom srcu bošnjačke nacionalnosti. Nije čudo što su se oni koji su pisali o toj temi s vremena na vrijeme ponaša-li kao da je u pitanju nešto važnije od puke znanstveničke objektivnosti.”21 Ovaj autor kojemu, nadamo se, Filipović neće spočitnuti velikosrpske ili velikohrvatske preokupaci-

19 M. FILIPOVIĆ, Bosna i Hercegovina, 10. 20 Još uvijek se živo sjećam da je koncem osamdesetih godina prošloga stoljeća rukopis Nade Klaić stigao na recenziju Marku Šunjiću, profesoru na Odsjeku za historiju Filozofskog fakulteta u Sarajevu. Temeljit i akribi-čan kakv je već bio, profesor Šunjić detaljno je pročitao i recenzirao ruko-pis te ga s kritičkim opaskama vratio autorici. Uskoro se pojavila i knjiga, ali s imenima drugih recenzenata, dakle bez recenzije profesora Šunjića.21 Noel MALCOLM, Povijest Bosne – kratki pregled, Erazmus Gilda-Novi Liber-Dani, Zagreb-Sarajevo, 1995, 37. Naslov izvornika: Noel Mal-

je, dao je jezgrovit odgovor na postavljeno pitanje: “Ipak, pokazalo se da je teorija koja je bila više od jednog sto-ljeća općenito prihvaćena, identifikacija Crkve bosan-ske s bogumilstvom, uglavnom tek plod pustih želja.”22 Dobro upućen u samu bit problema, ne podliježući bilo kakvim apriornim nacionalnim shemama ili trulim kom-promisima, Malcolm je naglasio da je “suvremena znanost – udružena sa zdravim razumom – iznijela niz prigovora ‘bogumilskoj’ teoriji.” Jedan od tih prigovora odnosi se na stećke, jer poistovjećivati “sve stećke kao takve s bogumil-stvom značilo bi zamijeniti jedan misterij drugim – miste-rijem nepostojećih katoličkih ili pravoslavnih nadgrobnih spomenika. S druge strane, ako su stećci svojstveni bogu-milstvu, čudno je što nema dokaza da su ih podizali i bo-gumili u Bugarskoj, Trakiji ili drugim poznatim područji-ma bogumilske djelatnosti… Malo-pomalo je ‘bogumil-ska’ teorija o stećcima demontirana i odbačena.”23 Sada se od tih “odbačenih i demontiranih” teorija, kao od sekun-darnih sirovina, pod svaku cijenu nastoje sklopiti unitarne teze o temeljnim i netemeljnim narodima. Cijela se povijest pretvara u permanentnu kataklizmu, a svi mi u glinene go-lubove izložene paraznanstvenim zalutalim mecima.

Mnogo prije Malcolma svoje je na povijesnim izvorima fun-dirane postavke o Crkvi bosanskoj – koje drastično oduda-raju od Filipovićevih – iznio američki profesor John V. A. Fine.24 Raspravljajući o srednjovjekovnim i osmanskim ko-rijenima suvremenog bosanskog društva, isti je autor po-novio svoje odranije poznate stavove protiv bogumilskog karaktera Crkve bosanske: “Domaći izvori o crkvi [bosan-skoj] – bosanski i dalmatinski, posebno bogata dokumen-tacija iz katoličkog Dubrovnika – ne sugeriraju to. Oni po-kazuju da je Bosanska crkva, za razliku od Bogumila i za-padnih neo-maniheja, prihvatala svemogućega Boga, Troj-stvo, crkvene građevine, križ, kult svetaca, vjersku umjet-nost i najmanje dio Staroga Zavjeta. Vrijedno je ponoviti da su dualistički Bogumili odbijali sve te pojedinosti. Što više, srdačni odnosi koje ovi izvori oslikavaju između bo-sanskih svećenika i pravoslavnih i katoličkih duhovnika i službenika (uključujući one iz Dubrovnika i Ugarske) ne bi se mogli desiti da su ovi Bosanci bili maniheji.”25 Računaju-ći s tim da je u nekim pitanjima i sama još uvijek bila pod utjecajem starije nacionalno-romantičarske historiografije, protiv bogumilstva Crkve bosanske eksplicitno se izjasnila

colm, Bosnia – A Short History, Macmillan, London, 1994. Preveo: Zlat-ko Crnković.22 N. MALCOLM, nav. dj., 39.23 N. MALCOLM, nav. dj., 41.24 John. V. A. FINE, The Bosnian Church: A New Interpretation. A Study of the Bosnian Church and its Place in State and Society from the 13th to the 15th Centuries, East European Monographs, No. X, East European Quarterly, New York and London, 1975. 25 John V. A. FINE, The Medieval and Ottoman Roots of Modern Bosni-an Society, u: The Muslims of Bosnia-Herzegovina. Their Historic Develo-pment from the Middle Ages to the Dissolution of Yugoslavia. Edited by Mark Pinson with a foreword by Roy P. Mottahedeh, Harvard University Press Cambridge, Massachusetts, 1993, 8.



i Marian Wenzel26 – autorica iznimno vrijedne monogra-fije o ukrasnim motivima na stećcima.27

Kršćanski unilateralizam kao iskonsko zlo

Druga metoda kojom se koriste pristalice bogumilskoga mita ogleda se u selektivnom pristupu pojedinim histo-riografskim djelima iz kojih, kao iz knjige Nade Klaić, tr-gaju citate koji, tako okljaštreni i dekontekstualizirani, na-silno podupiru njihovo stajalište. Da je akademik Filipović pažljivo pročitao ovu knjigu i da je razumio ono o čemu Klaićeva piše – a piše između ostaloga o ideološkoj dimen-ziji križarskih ratova vođenih iz Ugarske protiv Bosne, tj. kako se u XIV. st. politički protivnici pretvaraju u hereti-ke28 – ne bi mu se desilo da oštru ideološku retoriku izvo-ra zasnovanu na konfesionalnoj razlici prihvati zdravo za gotovo, te na toj osnovi izgradi potpuno pogrešnu sliku o vjerskim odnosima u srednjovjekovnoj Bosni. Filipovićev diletantizam pomiješan sa vrelim postratnim patriotiz-mom odražava u bošnjačkoj historiografiji i publicisti-ci raširenu arhaičnu nacional-romantičarsku tezu o su-stavnom progonu bosanskih heretika u režiji papinstva i Ugarske, koju su pojedinici poput Adila Zulfikarpašića daljnjom deformacijom povijesnih činjenica dodatno ra-dikalizirali, tvrdeći da je Bosna “bila poznata po tome što je stotinama godina pod udarom križarskih ratova pokre-tanih iz Evrope branila svoju vjeru.”29 Drugi autor ponav-lja isti stereotip kada kaže da je “moćna Crkva… protiv kr-stjana” otpravljala “lovce heretika.”30 Svoju reputaciju auto-ra najekstremnijih teza, na ovom je pitanju potvrdio En-ver Imamović: “Zato događaj iz 1203. godine na Bili-nu polju za bošnjački narod ima isto značenje i težinu

26 “Za ono što možemo nazvati ‘bogumilskom’ poviješću Bosne sada se otkriva da je u velikoj mjeri bila zamisao Janosa von Asbotha, službenika u ranoj austrougarskoj administraciji i člana mađarskoga parlamenta, te njegova poznatijega kolege Benjamina Kállaya koji je upravljao Bosnom od 1882. do 1903… Rendjeo vidi stvaranje lažne povijesti kao rezultat spo-znaje austrougarskih vlasti da će za ono što su smatrali nužnim – odvaja-nje Bosne i Hercegovine od Srbije – biti potrebna neka vrsta ideološke po-drške.” Marian WENZEL, Bosanska povijest i austrougarska politika: Ze-maljski muzej u Sarajevu i bogumilska romansa, u: Erazmus, 15, Zagreb, 1996, 64. S engleskoga: M. Lovrenović.27 Marian WENZEL, Ukrasni motivi na stećcima, Biblioteka Kulturno nasljeđe, Veselin Masleša, Sarajevo, 1965.28 Nada KLAIĆ, Srednjovjekovna Bosna. Politički položaj bosanskih vla-dara do Tvrtkove krunidbe (1377. g.), Grafički Zavod Hrvatske, Zagreb, 1989, 288. i na više drugih mjesta.29 “Ta srednjovjekovna bogumilska Bosna vodila je permanentni rat s Vatikanom, koji ju je napadao posredstvom Ugarske, tada najveće vojne sile u Evropi. Ugarska je bila ruka i mač Rima, koji je bio odlučio da na sva-ki način uništi bogumilstvo u Bosni. Često smo imali po tri krstaške voj-ne na teritoriju Bosne u jednom stoljeću.” Okovana Bosna. Razgovor: Adil Zulfikarpašić, Vlado Gotovac, Miko Tripalo, Ivo Banac. Moderator razgo-vora: Mladen Maloča. Tekst priredio: Vlado Pavlinić, Bošnjački Institut, Zürich, 1995, 19, 21. i na više drugih mjesta. Usp. Mustafa SPAHIĆ, Povi-jest islama, El-Hidaja, Sarajevo, 1996, 559.30 Rusmir MAHMUTĆEHAJIĆ, Slovo iza slova: pjesništvo Maka Dizda-ra, u: Forum Bosnae, br. 1-2, Sarajevo, 1998, 155.

kao pokolj u Srebrenici iz 1995. godine.”31 Ovi primjeri pokazuju kako se mit transformira u ideologiju – zatvore-ni, autoritarno formuliran sustav ideja, vrijednosti, uvjere-nja i predodžbi.32

Kalemljenje srednjovjekovnih sa najnovijim povijesnim do-gađajima Filipović je razradio do paroksizma svodeći povi-jesni problem stradanja Bošnjaka, pa i u najnovijem ratu, na pojam “kršćanskoga unilateralizma” s Katoličkom cr-kvom i papinstvom kao stožernim pojmovima zla: “Ugar-ska je vodila nekoliko krstaških pohoda na Bosnu, uglav-nom na temelju zahtjeva poglavara Katoličke crkve, tj. rim-skih papa… Svi ovi ugarski napadi i intervencije izazivali su duboke poremećaje u životu Bosne. Zemlja je bila izlo-žena stalnim pljačkama, dok je stanovništvo podvrgava-no progonima i nasiljima svih vrsta… Masovno odvođenje naroda u ropstvo i prodaja robova u Splitu i Dubrovniku, pljačka i nasilje svih vrsta i nesmiljeno ubijanje Bošnjana, zbog toga što su navodni jeretici, toliko nas podsjeća na ono što se zadnjih godina zbivalo u Bosni, a što su sadašnjim Bošnjacima činili srpski i hrvatski agresori, da se parale-la čini apsolutnom. Tada su u pitanju bili neomaniheji, a sada su predmet progona postali muslimani. U oba slučaja se radilo o nekoj vrsti kršćanskog unilateralizma.”33 Filipo-vić promovira Crkvu bosansku u nosioca “ideje Bosne”, ali ne nudi objašnjenje što je ta ideja u stvarnosti značila i što je bio njezin sadržaj. Ono što on nudi – da je Bosna “sma-trana, kako od strane ortodoksnih, tako i od strane kato-ličkih krugova, kao država utemeljena na idejama i praksi Crkve bosanske”34 – nedostatno je jer te “ideje” i ta “praksa” ne objašnjavaju bit srednjovjekovne bosanske države čije su feudalne institucije formirane pod snažnim zapadnim, u nešto manjoj mjeri istočnim utjecajima, pri tome ne gube-ći od vlastite izvornosti.35

Osim što je zastarjela i što boluje od predrasuda, ova kva-zihistoriografska rekonstrukcija gubi iz vida to da je Crkva bosanska – iako jurisdikcijski odvojena od Rima i Cari-grada kao velikih crkvenih centara – pripadala kršćanskoj tradiciji, odnosno da nije predstavljala opoziciju kr-šćanstvu kao vjeri, nego etabliranim (službenim) crkva-ma, prvenstveno Rimu. Dovoljno je pogledati iluminira-ne kodekse Crkve bosanske iz XIV. i XV. stoljeća – Evanđe-lje tepčije Batala, Kopitarovo evanđelje, Vrutoško četvero-evanđelje, Nikoljsko evanđelje, Čajničko četveroevanđelje, Hvalov zbornik, Hrvojev misal, Mletački zbornik, Radosla-vov zbornik – pa se u to osvjedočiti.36 Politička se opozici-ja – što Filipović također gubi iz vida – u pravilu imenovala

31 Enver IMAMOVIĆ, Osamsto godina Kulina bana, Oslobođenje, 5. IV. 2003 – Pregled, 11.32 Mirjana GROSS, Vijek i djelovanje Franje Račkoga, Novi Liber, Za-greb, 2004, 489. 33 M. FILIPOVIĆ, Bosna i Hercegovina, 25, 66.34 M. FILIPOVIĆ, Historija bosanske duhovnosti. Prahistorija, 58. 35 Vidi odgovarajuću literaturu sadržanu u popisu na kraju teksta. 36 O tome vidi: Mara HARISIJADIS, Iluminacija rukopisa bosanskog porekla u srednjem veku, u: Glas, CCCLIV, Srpska Akademija Nauka i Umetnosti, Odeljenje istorijskih nauka, knjiga 6, Beograd, 1988, 91-135.



heretičnom, što znači da je politički moral srednjovjekov-ne epohe bio povezan sa konfesionalnim oprekama. To nije sporno ali je sporno to da se kod pojedinaca još i danas politički moral zasniva na srednjovjekovnim konfesio-nalnim oprekama.

Ovakvim autističkim nastupom kreira se i njeguje postrat-na kulturološka paradigma – vrijednosni sustav “našti-man” jedino za proizvodnju osjećaja omraze, ugroženo-sti, prijetnje, podozrenja i sumnje. Mobiliziraju se drevne predrasude, sve snage se koriste za stvaranje neprijate-lja jer je prijeko potreban u njegovu spasonosnom znača-ju i značenju. Borba protiv neprijatelja pribavlja osjećaj vla-stite važnosti, tako nestaje osjećaj nemoći, tako odjednom izranja čvrsto tlo pod nogama. Tu je najvažnije biti protiv nečega, u konačnoj liniji nije ni važno protiv čega, jer ne-prijatelj postaje opravdanjem vlastite egzistencije. Utiru-ći put u nesreću mit o neprijatelju preobražava se u po-litički mit o zavjereničkoj i zakletoj zajednici protiv koje smisla ima jedino bespoštedna borba. Neprijatelj tako postaje utemeljiteljem naše političke egzistencije.37 Najteža mentalna posljedica ovog rasprostranjenog i dubo-ko ukorijenjenog mita ogleda se u epskom kultu stradal-ništva – jednoj potpuno novoj dimenziji bošnjačke histo-rije koja je na površinu isplivala s ratom – koji se sada kao crvena nit provlači kroz cijelu prošlost, u čemu se glavna odgovornost za tragediju – bogumilsku i bošnjačku do-vedene u istu ravan – na leđa svaljuje kršćanskoj Euro-pi.38 Ovaj kult stradalništva kao smisao cijele bošnjačke po-vijesti jedan je autor formulirao na sljedeći način: “Povi-jesni smisao stradanja bosanskih muslimana Bošnjaka je-ste u odbrani bosanskohercegovačke državne posebnosti i islamskog identiteta naroda.”39 Pored mita o neprijatelju, smrt se također uzdiže u područje mitskog: “Mit o nepri-jatelju i smrti može u svojim počecima da se doima neka-ko nastrano i gotovo bezazleno: kao nastranost proistekla iz naučničkih kabineta ili kao neko neobično romantičar-sko zanesenjaštvo… Ali on sve bliže i bliže vodi do ponora. Njegova poslednja reč glasi: uništenje.”40

Kao pogubna posljedica bogumilizacije i etatizacije bosan-skog srednjovjekovlja, kod Bošnjaka se stvara sve snažni-ji osjećaj eurofobije i kulturnoga izolacionizma. Novi-ja istraživanja ovaj ideologem o križarsko-inkvizitorskom pritisku na Bosnu čine deplasiranim, postavljajući akcent u odnosima između Bosne i Ugarske na pitanje bosanske krune i njezina legitimiteta na jednoj, odnosno na problem bosanske biskupije kao središnjeg pojma u odnosima Rim-ske kurije i Ugarske kada je o Bosni riječ na drugoj strani.41

37 fon KROKO, nav. dj. 32-35, 40.38 O tome dalje u tekstu. 39 Esad HEĆIMOVIĆ, Vrijeme Mehmeda Handžića i naše vrijeme, u: Zbornik radova sa znanstvenih skupova o Hadži Mehmedu Handžiću, El-Hidaje – Udruženje uleme BiH, Sarajevo, 1996, 111.40 fon KROKO, nav. dj. 45, 111. 41 Usp. Dubravko LOVRENOVIĆ, Bosanski rusag i sveta kruna bosans-ka, u: Bosna franciscana, br. 19, Sarajevo, 2003, 79-106; Srećko M. DŽAJA,

Pogrešno je također pojam križarskoga rata svoditi samo na odnose između službene Crkve i heretika jer su se kri-žarski ratovi, i to u daleko rasprostranjenijoj formi, vodi-li između kršćana, u čemu srednjovjekovna Bosna nije bila iznimka.42 Filipović, osim toga, pravi i sljedeći faktograf-ski promašaj kada tvrdi “da je zvanična katolička hijerar-hija (Biskup Vrhbosanski i biskupija) otišla u izgnanstvo, a to se dogodilo još 1463. godine, tj. nakon osmanskih osva-janja Bosne.”43 Sjedište bosanske katoličke biskupije – do-bro je poznato – premješteno je iz Bosne u Đakovo sredi-nom XIII. stoljeća, a Crkva bosanska sa svojim poglavarom djedom (episkopom) tada se javila kao njezina supstituci-ja.44 Uza sve to kod Filipovića se – i ne jednom – javlja pro-blem poznavanja elementarne faktografije, kao u slučaju kada glasovito mađarsko crkveno središte Ostrogon smje-šta u Austriju!

Mit o uljezima – Mit o temeljnom narodu

Napajajući se idejom apriorne negacije nacionalnog srp-stva i hrvatstva u BiH – zastupajući nimalo bezazlenu tezu o historijskoj štetnosti srpskog i hrvatskog naci-onalnog izbora – izvodeći ideju bošnjačkog stradalništva još od srednjeg vijeka u čemu su, kako kaže, presudnu ulo-gu odigrali tadašnji centri Katoličke i Pravoslavne crkve te njima podložne države, Filipović dalje razrađuje unitarnu sliku prošlosti: “Što je, međutim, izbor srpstva i hrvatstva odista donio svim stanovnicima Bosne – dobro smo isku-sili tokom zadnjih stotinu pedeset godina. O tome sam ne-što rekao još 1966. godine u poznatom eseju ‘Bosanski duh u književnosti – šta je to?’ Tada sam upozorio da je raza-rajući faktor unutarnjeg jedinstva, harmonije i specifično-sti multikulturne duhovne i svake druge situacije u Bosni – bila nacionalna propaganda koja je koristila, posebno, knji-ževnost kao instrument nacionalizacije ljudi i time razara-la stoljećima tkano fino i delikatno tkivo bosanskog zajed-ništva, izraženog u multilateralizmu i onom specifičnom kulturnom kosmopolisu kakav je postojao u Bosni još od prvih vremena njenog nastanka, a koji je bio tako uporno napadan i negiran, čak tretiran i oružjem, u akcijama koje su dolazile iz tadašnjih centara Katoličke i Pravoslavne cr-

Bosansko srednjovjekovlje kroz prizmu bosanske krune, grba i biskupije, u: Jukić, br. 15, Sarajevo, 1985, 81-102. 42 O tome opširno: N. HOUSLEY, Crusading and Warfare in Medieval and Renaissance Europe, Ashgate, Variorum, Aldershot-Burlington USA-Singapore-Sydney, 2001.43 Muhamed FILIPOVIĆ, Konzulska vremena – Kako je ideja slobode i jednakosti ljudi došla u Bosnu, u: Francuski konzulat u Bosni 1806-2006 i travnička hronika Ive Andrića. Zbornik radova povodom dvjestagodiš-njice otvaranja Generalnog konzulata Francuske u Travniku, Ambasada Francuske u Bosni i Hercegovini, Odjel za kulturnu i naučnu saradnju, Po-sebna izdanja, Tom 1, Travnik 12 maj 2006, 102.44 Između ostalih o tome: Jaroslav ŠIDAK, Studije o “Crkvi bosanskoj” i bogumilstvu, Liber, Zagreb, 1975, 177-209.



kve i njoj podložnih država.”45 Te “podložne države” bile su, kako to vidi Filipović, Raška, Zeta i Hrvatska a one su opet bile usmjerene protiv Bosne jer je ona “svagda bila politič-ki samostalna.”46 Filipović aktualne političke animozite-te prenosi u daleku prošlost tako da na sceni ostaje jedna vječno okoštala slika povijesti: na jednoj strani MI – pra-vedni, naivni, ugroženi, na drugoj pak ONI – podli, ne-dostojni, koji nam rade o glavi. Na koncu se ovaj konstru-irani, pseudopovijesni svijet ideja, zakonomjerno pretače u politički život koji u društvenom tkivu proizvodi kance-rogene posljedice. Jedan od Filipovićevih problema je i taj što je on preko svake zdrave mjere fasciniran vlasti-tom nacijom i što u drugim nacijama vidi samo izvor opasnosti. Tako se metodom diskvalifikacije stvara nega-tivni stereotip o protivniku i pozitivni stereotip o sebi sa-mome.47 Pojmovi neprijatelj i drugi pretvaraju se u sino-nime, što je opća osobina južnoslavenskih nacionalizama u njihovoj međusobnoj ovisnosti. Historijsko iskustvo po-kazuje da su stereotipi mnogo više sredstvo za postiza-nje određenih političkih ciljeva, nego stvarno uvjerenje onih koji ih iznose. Predrasuda na kojoj se gradi stereo-tip mišljenje je bez prosuđivanja – sljedstveno tome nacio-nalni duh nastao na negativnom stereotipu bez stvarne je samosvijesti.48 Raskorak s razumom u koji stereotip zako-nomjerno vodi može se izbjeći ima li se na umu misao nje-mačkog etnologa Klausa Rotha: “Nije dakle problematično postojanje stereotipa, mitova i identiteta, nego to kako se s njima postupa.”49

Alternativa ovoj nepokretnoj i ubitačno monotonoj arkadi-ji koju zastupa Filipović provjereni je pristup sine ira et stu-dio koji pokazuje da je transformacija bosanskih katolika u nacionalne Hrvate – transformacija naroda u naciju – bio dug(oročan) proces, osim s unutarbosanskim organski po-vezan s političkim i kulturnim strujanjima u susjednoj Hr-vatskoj ali i u širem okruženju.50

I dalje Filipović: “Oni [Bošnjaci] stoga predstavljaju naj-bitniji dio stanovnika Bosne, u smislu davanja njenoj eg-zistenciji osobitosti i individualnosti, koja je bitna za nje-

45 Muhamed FILIPOVIĆ, Historija bosanske duhovnosti. Epoha moder-nizacije, Svjetlost, Sarajevo, 2004, 13. 46 Muhamed FILIPOVIĆ, Pitanje odgovornosti za rat u Bosni i Hercego-vini 1992-1996. godine, Sarajevo, 2002, 88.47 Usp. Jozo DŽAMBO, Stoljeće fra Grge Martića. Dihotomija svjeto-va franjevaca Bosne Srebrene, u: Zbornik radova znanstvenog skupa: Fra Grgo Martić i njegovo doba, Zavičajni klub Posušje Zagreb, Zagreb, 1996, 52-53.48 Olivera MILOSAVLJEVIĆ, Stereotipi o drugima kao opravdanje (ar-gument) nacionalizma. Primer: srpski intelektualci o Hrvatima, u: Dija-log povjesničara – istoričara, 1, Pečuh 20. – 22. studenoga 1998, Priredili: Hans-Georg Fleck i Igor Graovac, Friedrich Naumann Stiftung, Zagrab, 2000, 23-34. 49 Jozo DŽAMBO, Maledicta Ethnica. O nacionalnim stereotipima i ver-balnoj agresiji, u: Zbornik u čast dr. fra Ignacija Gavrana, Udruga đaka franjevačke klasične gimnazije – Visoko, Zagreb, 1999, 119. 50 O tome sa popratnom literaturom vidi: Petar KORUNIĆ, Fra Grgo Martić i hrvatski nacionalni pokret, u: Zbornik radova znanstvenog sku-pa: Fra Grgo Martić i njegovo doba, Zavičajni klub Posušje Zagreb, Za-greb, 1996, 57-78.

nu državnopravnu kao i političku neovisnost. Stoga su oni kičma ili sol zemlje Bosne… Zbog toga se sa mnogo ra-zloga može reći da će oni, kao najbrojniji i za zemlju Bosnu najtješnje povezani njeni stanovnici, ponovo da se oporave i obnove svoj uticaj na cjelokupni njen život. Oni su Bosnu i sada odbranili i to im daje pravo da odlučujuće utiču na njenu sudbinu.”51 Mitovi o neprijatelju i smrti poveza-ni su sa činom utemeljenja i ostvarenja nacionalne drža-ve.52 Ovim apsolutom prošlosti stvara se sakralizirana sa-dašnjost, mobilizirajuća poruka za mase. Posjedujući moć reverzibilnosti, mit djeluje i prema prošlosti i prema bu-dućnosti.53

Poistovjećivanje srednjovjekovne bosanske državnosti s Bošnjacima te osmanskim političkim i kulturnim naslje-đem u korijenu je netočno, budući da su duhovne veze s bosanskim srednjovjekovljem, pa i sa tadašnjom državnom tradicijom, u osmanskom periodu njegovali i očuvali jedi-no bosanski franjevci.54 Nema, naime, u muslimanskoj pi-sanoj i usmenoj tradiciji u Bosni bilo kakvih referen-ci na bosansku državu i bosansko kraljevstvo.55 Ova po sebi razumljiva i lako provjeriva činjenica ne bi se smjela, kako to čini Zulfikarpašić, izjednačavati s hrvatskim naci-onalizmom.56 To posebno postaje štetno kada se kao alter-nativa nudi rigidno mitologizirana bošnjačka državotvor-nost, čiji korijeni navodno sežu u bosanski srednji vijek.57 Pri tome se gubi iz vida da srednjovjekovni ljudi sebe pri-marno nisu doživljavali kao podanike ili građane neke dr-žave, nego prije svega kao članove nekog staleža – primje-rice svećenstva i aristokratije – ili neke korporacije.58 Sred-njovjekovna državotvornost osim toga – bez obzira na to tko su bili njezini stvarni li navodni nosioci – u današnjim okolnostima liberalne demokracije malo ili nimalo vrije-di. Pojava moderne države podudarila se s raspadom sred-njovjekovnog socijalnog i ekonomskog sustava zasnovanog

51 M. FILIPOVIĆ, Bosna i Hercegovina, 30, 45.52 fon KROKO, nav. dj., 157. 53 R. GIRARDE, nav. dj., 112, 120. 54 O tome vidi: Stjepan LOVRIĆ, Bosanska srednjovjekovna državnost u tradiciji Bosne Srebrene, u: Zbornik radova sa znanstvenoga skupa u po-vodu 500. obljetnice smrti fra Anđela Zvizdovića, Sarajevo-Fojnica, 2000, 275-283. 55 O tome vidi: Aiša SOFTIĆ, Usmene predaje Bošnjaka, BKZ “Prepo-rod”, Sarajevo, 2002. 56 “Povijest franjevačkog reda u Bosni morala bi se očistiti od nacionali-stičkih natruha koji njih prikazuju kao isključive nosioce bosanske držav-nosti, bosanskoga identiteta. To je pretjerano. Jednako kao srpski, tako i hrvatski nacionalizam želi dokazati svoje pravo na Bosnu, pa se tvrdi kako su bosanski franjevci ondje bili jedini branitelji hrvatstva.” Okova-na Bosna, 42.57 “Nije ta tradicija ponovno stvorena u 18. i 19. stoljeću, nego je nepre-kinuto živjela. Mi imamo pisaca na arapskom i na turskome jeziku iz 16. stoljeća , koji se u svojim izvještajima Turcima pozivaju na Bosansko kra-ljevstvo. Jer, na kraju krajeva, ti Hercegovići, sinovi i direktni potomci kra-ljeva i plemića bosanskih, postali su veliko plemstvo na turskome dvoru. Oni nisu mogli a da ne gaje svoju familijarnu tradiciju i da se ne ponose i održavaju svijest o svome visokom podrijetlu. Tako je ta državnost bosan-ska bila isto tako živa u muslimanskom elementu kao što je bila i u kato-ličkom.” Okovana Bosna, 40. 58 Marvin PERI, Intelektualna istorija Evrope, Clio, Beograd, 2000, 132. Naslov originala: Marvin Perry, An Intellectual History of Modern Europe, 1993. Preveo sa engleskog Đorđe Krivokapić.



na tradiciji, hijerarhiji i imovini59, tako da se pozivanje na srednjovjekovnu državotvornost kao na vrhunski povijesni argument ne može označiti drukčije nego anakronizmom. Zamislimo, naime, da se današnji europski političari u svojim programima pozivaju na srednjovjekovne dina-stije i vjerske interpretacije političkog života!

Filipović, međutim, uporno i rado koketira s pojmom sred-njovjekovne bosanske države i državnosti, naglašavajući navodnu slijepu odanost bosanske vlastele “centralnim in-stitucijama”.60 Ostavljajući po strani okolnost da se Filipo-vić na početku XXI. stoljeća referira na osionu srednjovje-kovnu bosansku vlastelu kao mjerilo odnosa prema državi i “centralnim institucijama”, i na ovom se primjeru očituje da on drugima u pravilu zamjera upravo ono što i sam čini. Slaba je utjeha to što je i njemačka nacionalna država, pri-zivajući u sjećanje staru carsku veličinu Friedricha Barba-rosse, nastojala izgraditi povijesni temelj kojeg nije bilo.61

Zabrinjavajuće je da Filipović plasira jednu takvu pogubnu tezu o historijskoj krivnji jednih i historijskoj nevino-sti drugih, o temeljnosti jednih a marginalnosti drugih naroda, jer bi morao znati kakvim su nesagledivim poslje-dicama, prije svih masovnim zločinima, u prošlosti urodi-le ovakve zloćudne ideologijske slike povijesti. Pri svemu tome on previđa okolnost da su procesi nacionalne samoi-dentifikacije bosanskih pravoslavaca i katolika započeli još prije ulaska Austro-Ugarske u Bosnu i Hercegovinu 1878. godine, te da ih ni tada nije bilo moguće zaustaviti i vrati-ti natrag.62 Previđa i to da je osmanski režim zabranjivao srpsko i hrvatsko ime u Bosni i Hercegovini.63

Kontraproduktivno je prokazivanje srpstva i hrvatstva kao štetnih, umjetnih i uvoznih povijesnih kategorija, odnosno insistiranje na potrebi povratka zajedničkoj bo-sanskoj naciji, jer su tu mogućnost u samome startu potkre-sali upravo oni koji su istrajavali na diskriminatorskim po-

59 M. PERI, nav. dj., 135.60 “Pokrajinski vlastodršci i feudalni moćnici, kao npr. Hrvoje Vukčić Hr-vatinić ili Sandalj Hranić – Kosača, znali su veoma dobro da samo u okvi-rima bosanske feudalne države i uz određeni odnos prema njenim cen-tralnim institucijama, kakve su bili ban ili kralj Bosne i sabor, odnosno Stanak sve Bosne, njihova vlast ima smisla, drži se i može da opstane. Sto-ga oni nisu nikada pokušavali da iziđu iz okvira te Bosne i branili su njeno jedinstvo i poredak, koji je u njoj vladao… Naime, ovi su moćni regionalni gospodari bili snažna prepreka bilo kakvoj akciji koja je dolazila izvan Bo-sne i imala za cilj da Bosnu dovede u ovisnost od stranih feudalnih gospo-dara – ili hrvatskih banova, ili srpskih i ugarskih kraljeva – o tome imamo brojne dokaze u ratovima koje su upravo ovi pokrajinski vlastelini vodili za Bosnu, a protiv intervencija i nastojanja stranih vladara da prodru i da se zadrže u Bosni. Muhamed FILIPOVIĆ, Bosna i Hercegovina u okovima nacionalizma. Uloga nacionalnih ideja, nacionalnih političkih ideologija i politika u državnom i ustavnopravnom razvoju Bosne i Hercegovine to-kom XX stoljeća, Sarajevo, 2003, 150.61 fon KROKO, nav. dj., 93-95. 62 Ivan LOVRENOVIĆ, Unutarnja zemlja, 137.63 Srećko M. DŽAJA, Bosna i Bošnjaci u hrvatskom političkom dis-kursu, u: Eseji, razgovori, polemike, prijevodi, Udruga đaka i prijatelja Franjevačke klasične gimnazije Visoko – podružnica za Njemačku, Prire-dio: Jozo Džambo, München, 2005, 83.

litičkim i socijalnim odnosima u osmanskoj Bosni.64 Otu-da ne treba čuditi što su kod bosanskohercegovačkih kato-lika druge političke i nacionalne opcije – najprije ilirizam i jugoslavenstvo, zatim konačno hrvatstvo – odnijele pre-vagu nad idejom integralne bosanske nacije koju je zastu-pao bosanski franjevac Antun Knežević. Dakako, Kneževi-ćevo bošnjaštvo i bosanstvo urešeno je prosvjetiteljskom aureolom, ono zagovara ideju narodnog jedinstva za pra-voslavne, katolike i muslimane, odnosno ideju reafirmaci-je srednjovjekovne bosanske državnosti na principima rav-nopravnosti.65 Kneževiću se ne može prigovoriti za nacio-nalizam kao političko načelo koje zastupa ideju o istovjet-nosti političke i nacionalne jedinice.66 Kneževićeva percep-cija Bosne i bošnjaštva, za razliku od Filipovićeve, može iz-držati i najstrožu provjeru demokratskih ideala, što zna-či politikološko, povijesno, sociološko i antropološko vred-novanje jer polazi od tri osnovna ideala: od ideala slobode, jednakosti i bratstva.67

Njegujući na ovakav autističan način misao o vlasti-toj povijesnoj veličini i izabranosti, unitarno raspolo-ženi Bošnjaci poput Filipovića izravno potiču Hrvate i Srbe na secesionizam koji je u spletu povijesnih okolnosti već kodiran u njihovom nacionalnom identitetu. U istom pravcu vodi sve češće i sve tvrdoglavije opetovana ideja jedan čovjek jedan glas, kao formula za razriješenje aktu-alne političke krize i stanja beznađa. U sadašnjim okolno-stima pogrešno je igrati na mimikriju ovoga tipa, jer su je diskreditirali rat i poslijeratni razvoj, te je unaprijed čitljiva i kao takva neprihvatljiva. Današnja BiH – prečesto i goto-vo u pravilu jednostrano uspoređena sa Švicarskom – da-leko je ispod one političke kulture i zrelosti koja krasi gra-đane ove zemlje smještene između njemačkog, francuskog i talijanskog prostora. Osim toga, švicarska država i njezin suvremeni politički sustav rezultat su dugotrajnog evolu-tivnog procesa u kojemu je još 1874, nakon mnogih ustav-nih reformi, donesen Ustav kojim je suverenitet podijeljen između savezne države i kantona.68 U Bosni i Hercegovi-ni još uvijek se na postulatima političkoga života XIX. st. vodi teška rovovska borba između domaćih političkih, in-telektualnih i vjerskih pseudoelita, u kojoj kao konačna žr-tva strada ideja političkoga bosanstva kao platforme za tro-struku političku lojalnost državi Bosni i Hercegovini.69 Na

64 S. M. DŽAJA, Politička zbilja i povijesna percepcija Karaulina razdo-blja bosansko-hercegovačke povijesti, 96.65 Slavko KOVAČIĆ, Spisateljska djelatnost fra Antuna Knaževića, u: Ju-kić, br. 2, Zbornik radova, Sarajevo, 1972, 121-137. 66 Usp. Ivo RENDIĆ – MIOČEVIĆ, Etnopsihologija i nacije u Iliriku, u: u: Dijalog povjesničara – istoričara, 1, Pečuh 20.-22. studenoga 1998, Pri-redili: Hans-Georg Fleck i Igor Graovac, Friedrich Naumann Stiftung, Za-greb, 2000, 93.67 Dubravka STOJANOVIĆ, Istorijski problemi demokratizacije: primer Srbije, u: Historiografski vidici, I, Uredila: Sonja Dujmović, Forum Bosnae, br. 32, Sarajevo, 2005, 88. 68 Božo ŽEPIĆ, Suvremeni politički sustavi. Drugo dopunjeno izdanje, Logos, Split, 2000, 179-184. 69 Srećko M. DŽAJA, Sudbina “neukih” i “malih” ne izgleda ružičasto, u: Eseji, razgovori, polemike, prijevodi. Udruga đaka i prijatelja Franjevač-ke klasične gimnazije Visoko – podružnica za Njemačku. Priredio: Jozo Džambo, München, 2005, 157.



pitanju odnosa prema politici, odnosno prema političkoj istini, testira svoju vjerodostojnost suvremeni intelektualac podvrgavajući kritici postojeći poredak ili, pak, braneći ga i služeći mu.70 Kod nas je na cijeni izgradnja “strategijske pa-radigme” sračunate “evokacije folklorne matrice” koja legi-timira ideju uzorne povijesti u smislu njezina posvećivanja koje “jamči uzajamno sporazumijevanje u okviru grupe.”71

To objašnjava da su umjesto potrage za modernim po-litičkim modelom mitologizatori prednost dali izgradnji političkog okvira koji umjesto suradnje i komplemen-tarnosti nameće dominaciju i asimilaciju. Nije jasno je li Filipović svjestan golemoga intelektualnoga rizika koji kao marksistički filozof preuzima kada se želi ogledati na polju historiografije gdje se, dijeleći lekcije o znanstvenoj ozbiljnosti, kreće uglavnom unutar neinventivnih kompi-latorskih postupaka, daleko od izvorne građe i relevantne literature pisane na domaćim i stranim jezicima, bez ko-jih su komparativni uvidi u bosanskohercegovačku povi-jest unaprijed osuđeni na neuspjeh. Zato je njegova knji-ga – Historija bosanske duhovnosti. Prahistorija – oci-jenjena “kao nakladnički promašaj” i kao “znanstveno neozbiljna.”72

O kritici i kritizerstvu

Na Perišinu znanstveno utemeljenu kritiku Filipovićevog volšebnog pokušaja da sintetski predstavi povijest bosan-ske duhovnosti u prethistoriji, osvrnuo se dr. Senadin La-vić sa Fakulteta političkih nauka u Sarajevu. Kažimo od-mah: krajnje proizvoljno i neuvjerljivo, sa stajališta mo-derne historijske znanosti (medijevalistike posebno) pro-mašeno i rigidno, nacionalno pristrano, do neke mjere naivno i uprošćeno, u pojedinim dijelovima prizemno i selektivno. Istina je i to: uz nastojanje da se svemu priskrbi akademska razina i znanstvena vjerodostojnost.

U današnjim okolnostima galopirajuće društvene erozije gdje cilj (i ne samo u politici) opravdava svako sredstvo, Lavićev pokušaj da Perišu diskreditira kao njemu “anoni-mnog i sasvim nepoznatog” autora i “malog igrača” u star-tu više govori o njemu nego o Periši.73 Moja je prednost u tome što osobno ne poznajem nijednoga od njih dvojice, tako da svoje prosudbe već i zbog toga mogu donositi bez

70 Srećko M. DŽAJA, Politički profil fra Grge Martića, u: Zbornik radova znanstvenog skupa: Fra Grgo Martić i njegovo doba, Zavičajni klub Posuš-je Zagreb, Zagreb, 1996, 33. 71 Ivo ŽANIĆ, Prevarena povijest. Guslarska estrada, kult hajduka i rat u Hrvatskoj i Bosni i Hercegovini 1990-1995 godine, Durieux, Zagreb, 1998, 15.72 Vidi informativan i zaokružen kritički prikaz: Darko PERIŠA, Mu-hamed Filipović, Historija bosanske duhovnosti. Prahistorija. Biblioteka “Izdanci”, Svjetlost, Sarajevo, 2004, 390 stranica, 14 slika, u: Bosna francis-cana, br. 22, Sarajevo, 2005, 267-287. 73 Senadin LAVIĆ, Apriorne konstrukcije o izvornosti i heretičke dekon-strukcije, u: Godišnjak BZK Preporod, Godina V, Sarajevo, 2005, 35, 38.

suvišnih strasti. Nije, naime, niti može biti osnovni krite-rij kvalitete znanstvenog teksta afirmiranost autora, nego je to u prvome redu tekst kao takav, odnosno njegova argu-mentacija. Ime autora u principu se može zanemariti, što ne znači da od afirmiranog imena nećemo očekivati više nego od onoga koje to nije. Zato u ovome slučaju Lavić ne govori u prilog Filipoviću (bez obzira koliko se trudio, isto-vremeno nastojeći ostati neutralan), jer se ispostavlja bje-lodanim da argumentacija “anonimnog i sasvim nepozna-tog” autora i “malog igrača” daleko nadmašuje pretpostav-ljeni znanstveni autoritet jednoga akademika. Znači li to da bi za kritiku Filipovićevih stavova najprije trebalo is-puniti uvjete nekog javnog natječaja? Ne znam pri tome jesam li ja prema Lavićevim kriterijima dovoljno poznat i priznat da bih stekao licencu za kritički osvrt na Filipovi-ćev tekst? Bez obzira na odgovor ja sam preuzeo stanovi-ti rizik svjestan da mogu proći poput Periše koji je s nok-ta optužen za jedan “projektiran i planski, donekle nemušt i nedorastao, dijelom ograničen ‘nevidljivim’ presupozici-jama i arheološkim ‘preciznostima’, pokušaj da se napravi kritički osvrt na djelo Muhameda Filipovića Historija bo-sanske duhovnosti.”

Nije, dakle, kako bi to htio Lavić, “glavni ton Perišinog tek-sta redukcionistički par excellence”, bespredmetno je Peri-šu omalovažavati jer tobože “nije naviknut da čita nešto što je napisano ‘filozofskim stilom’”, budući da je ovaj “nepo-znati gospodin” Filipoviću održao pravu lekciju iz ele-mentarne faktografije, historijske metodologije i logi-ke, gotovo na svakoj stranici knjige ukazujući na njezi-ne katastrofalne promašaje. Proziran je zato Lavićev po-kušaj da sve prikaže kao plod Perišine zle namjere “da tiho provuče sadržaj nekoliko hipoteza kao da se radi o nesum-njivim istinama i da pri tome neprimjerenim vokabularom devalvira autora.” Periša – i to je puna istina – ne provlači nikakve hipoteze budući da on, za razliku od Filipovića, su-vereno vlada materijom o kojoj raspravlja. Ova se nesum-njiva činjenica ne može sakriti nikakvim smokvinim li-stom navodnoga filozofskoga stila. U korijenu je pogreš-na Lavićeva ocjena da Filipović “pokazuje da postoji i da se može znanstveno prezentirati povijest bosanske duhovno-sti”, budući da je upravo on svojim načinom i svojim stilom takvoj mogućnosti (koju ni Periša ne dovodi u pitanje) kri-la podrezao već u samome startu. Lavić je u pravu kada tvr-di da se “ne može misliti dio ili element cjeline bez principa konteksta”, problem je međutim u tome što je Filipovićev pokušaj reprezentativan baš za takav oskudni način pro-mišljanja lišenog konteksta i neophodnih paralelnih uvida. Napokon ključni je problem u tome što je za Filipovića po-jam bosanske duhovnosti svodiv samo na bošnjačko-musli-mansku komponentu bosanskohercegovačke pluralne po-vijesne scene.

Ovakvom manipuliranju s prošlošću iz koje se crpe aktu-alni politički argumenti podlegao je i sam Lavić kada se nekritički, u duhu pseudo-znanstvene nacional-romanti-čarske magle XIX. stoljeća, ushićeno poziva na heretičku



prošlost srednjovjekovne Bosne, izjednačavajući vjerske pojmove koji se nikako ne mogu dovesti u istu ravan.74 Bez obzira koliko mekano intoniran, Lavićev naknadno kon-struirani heretički nacionalizam hrani se istim duhom apriornog ideologiziranja kojim je prožet redakcijski pred-govor Zbornika radova Bosna i Hercegovina i Svijet objav-ljenog u Sarajevu 1996. godine.75

Sekte su, naime, a Crkva bosanska je kršćanska sekta – al-ternativna biskupija sredinom XIII. st. u Đakovo dislocira-nom kaptolu katoličke biskupije, jurisdikcijski neovisna o Rimu i Carigradu – oduvijek postavljale strožije dogmat-ske zahtijeve nego tzv. etablirane vjerske zajednice. Zato je Crkva bosanska bila znatno “dogmatskija” od Katoličke cr-kve koja se njome aktivno bavila, te je pogrešno tvrditi da je imala nešto “nedogmatsko”. Time se Lavić pridružio onim bošnjačkim mitologizatorima kojima poznavanje crkve-ne povijesti – heretička terminologija, crkveno-politička tektonika europskog srednjovjekovlja, dogmatika, politič-ki karakter hereze i međukonfesionalne opreke – nije jača strana. Lavić se tako uključio u raspravu započetu u dru-goj polovici XIX. stoljeća kada je u historiografiji postavlje-no pitanje: “Čija je (srednjovjekovna) Bosna?” Odgovor koji on daje, ako i jest sofisticirano zamagljen, ne razliku-je ga bitno od srpskih i hrvatskih mitologizatora i njihovih oskudnih promišljanja o pitanjima kulture i kontinuiteta u povijesti. Tu od pomoći ne može biti filozofski stil, jer kriti-čara neizbježno zadesi efekt bumeranga.

Mitologizatori su fascinirani kontinuitetom kao da konti-nuitet nije “nešto više od pukog trajanja i manje od progre-sivnog razvoja, jer se on ne zasniva na samodopadljivom mnijenju da je čitav povijesni tok bio svrhovit i da je vodio ka našoj suvremenoj osrednjosti kao svom cilju i ostvare-nju.”76 Potreba za kontinuitetom pod svaku cijenu uka-zuje na strah za identitet kao da identitet nije prije svega osobno vlasništvo kojim se slobodno raspolaže, te se u nje-ga može i dodavati i oduzimati – u krajnjoj liniji može se i promijeniti. Ako i nameće restrikcije, identitet nije naša krvna grupa s kojom se rađamo i nosimo je cijeli život: identitet je područje ljudske kreacije.

Ako na ovom pitanju Lavić iskazuje sve slabosti vlastite po-zicije, tankog i pogrešnog historijskog znanja koje bi pod hitno trebalo modernizirati, onda se na sljedećem primje-

74 “Bosanski heretici su važan element heretičke i slobodarske Evrope s arijancima, manihejcima, gnosticima, albigenzima, valdežanima, katari-ma, patarenima, husitima, bogumilima itd., kao onima koji su imali ne-što svoje (vlastiti otklon), autohtono, originalno, specifično, nekanonsko, emancipatorsko, nedogmatsko…” S. LAVIĆ, nav. dj., 42.75 “Prošlost, kao i sadašnjost zemlje Bosne u biti je patnička, počevši od krstaških pohoda protiv ‘Crkve bosanske’, do najnovijih dana. Historiograf-ska znanost još nije dala cjelovit sud o ugarskom zlu nanijetom ovoj zemlji u srednjem vijeku.” 76 Karl LÖWITH, Svjetska povijest i događanje spasa, August Cesarec Zagreb – Svjetlost, Sarajevo, 1990, 49. Naslov izvornika: Karl Löwith, Weltgeschichte und Heilsgeschehen. Die theologischen Voraussetzungen der Geschichtsphilosophie, Verlag W. Kohlhammer, 1953. Prijevod: Ma-rio Vukić.

ru ogleda njegova selektivna metoda. Spominjući negira-nja bošnjačkog identiteta novijega datuma koja dolaze iz Hrvatske on s punim pravom ukazuje na jednu opskurnu pojavu, međutim problem je u tome što Filipović to isto i još upornije čini kada je u pitanju hrvatski i srpski identi-tet u Bosni i Hercegovini, a to Laviću nije povod za zabri-nutost. Zato je sljedeći citat iz Lavićevog teksta primjenljiv ponajprije na Filipovića: “Svaki partikularni pristup razu-mijevanju Bosne, međutim, ima problema s falsificiranjem njenog sadržaja bez obzira da li je on religijski, dogmatič-ki, nacionalni, plemensko-regionalni ili provincijalni.” Fili-povićev pristup školski je primjer partikularnog, ostrašće-nog pristupa.

Lavićev pokušaj da delegitimira Bosnu kao “mjesto jedne istine” promašen je budući da o jednom povijesnom su-bjektu ne može postojati više od jedne povijesne istine. Ako i priznaje različita stajališta, pluralizam te vrste histo-riografska metoda ne poznaje. Apsolutna se objektivnost u historiografiji, istina, ne može postići, ali se ne može zau-zeti ni neutralan stav prema predmetu istraživanja, odno-sno preporučljivo je nastojanje da se stvari osmotre sa sta-jališta aktera povijesti.77 U tom postupku od pomoći je Bra-udelov koncept historije kao fenomena “dugog trajanja… koji sâm postavlja sve velike probleme današnjih i nekadaš-njih društvenih struktura” kao “jedini način govora koji po-vezuje istoriju sa sadašnjošću i pretvara je u nedeljivu celi-nu.”78 Ovdje se kao primarno postavlja pitanje mjesta histo-riografije u društvu na jednoj, odnosno problem usitnjava-nja historije na drugoj strani.

Doduše i Periša odstupa od znanstvenih postulata kada govori o “Ugarsko-hrvatskom Kraljevstvu” i bosanskim vla-darima koji su “bili u vazalnom odnosu prema ugarsko-hr-vatskim kraljevima.” U povijesnim izvorima ne posto-ji državni subjekt imenovan “Ugarsko-hrvatskim-Kra-ljevstvom” što znači da se radi o neologizmu jer se državni subjektivitet temeljio na svetoj kruni ugarskoj, dok je vazal-stvo predstavljalo isuviše fluidnu kategoriju da bi se njome vjerodostojno mogao opisati kompleksan odnos između dvaju neovisnih političkih subjekata, u ovom slučaju Ugar-ske i Bosne.79 U red sličnih pogrešaka ide i tvrdnja da bo-sanski “vladari od bana Kulina do kralja Stjepana Toma-ševića nikada nisu bili pripadnici Crkve bosanske već su ja-sno isticali svoju pripadnost Katoličkoj crkvi.” Bosanski su vladari već od bana Ninoslava, zatim mnogo naglašenije od Stjepana II. Kotromanića, bili izloženi konfesionalnim dilemama, što znači da su “pehlivanili” između Katoličke crkve i Crkve bosanske (između dvaju kršćanskih konfe-

77 I. ČOLOVIĆ, nav. dj., 134. 78 Fernand BRAUDEL, Spisi o istoriji, Srpska književna zadruga, Beo-grad, 1992, 7. Naslov originala: Fernand Braudel, Escrits sur l’Histoire, Flammarion, Paris, 1969. Preveli: Branko Jelić, Ivanka Pavlović, Ksenija Jovanović. 79 Dubravko LOVRENOVIĆ, Na klizištu povijesti. Sveta kruna ugarska i Sveta kruna bosanska 1387-1463, Synopsis, Zagreb-Sarajevo, 2006, 3-21. i dalje.



sija) sa svim posljedicama političke i sociopsihološke na-ravi koje su proizlazile iz takvoga nezahvalnoga položaja.80 Drugim riječima: bosanski su Kotromanići bili izloženi drami dvostrukog konfesionalnog identiteta i to mnogo prije od drugih europskih vladara koji su se našli u procije-pu između katoličanstva i protestantizma.

Groteskno je, nekorektno također, s Lavićeve strane pr-stom upirati u Stjepana Buća i njegovu knjigu Problemi et-nogeneze Hrvata objavljenu davne 1970. godine s primor-dijalističkom tezom o Hrvatima od stoljeća sedmog, a pri tome čitatelje Preporodovog Godišnjaka ne informirati o cijeloj plejadi hrvatskih znanstvenika poput Nade Klaić, Tomislava Raukara, Ive Goldsteina, Nevena Budaka, Sreć-ka M. Džaje, Luke Đakovića, Ive Banca, Mirjane Gross, Pe-tra Korunića koji su o tome problemu pisali bez aprioristič-kih konstrukcija XIX. stoljeća. Naivno je međutim Laviće-vo uvjerenje, pri čemu samo ponavlja grešku staru stotinu i više godina, da će za rastući bošnjački nacionalizam pokri-će naći u hrvatskom nacionalizmu i to selektivnim pristu-pom informacijama koje podastire Preporodovom čitatelj-stvu. Zato se u principu postavlja problem kredibilnosti njegove tvrdnje da je naša “budućnost pluralistička gra-đanska Bosna i Hercegovina”, jer ona po zlu automatiz-mu priziva asocijaciju o temeljnim i narodima koji to nisu. Problem je, naime, u tome što bi se ‘92. godine u to još i moglo povjerovati, ali se u međuvremenu pokazalo da or-topraksija i ortodoksija ne govore istim jezikom i ne idu istim putem. U ovom se trenutku (na žalost i još zadugo) u rješavanju naših nagomilanih problema ne vrijedi pozivati na princip liberalne demokracije – jedan čovjek jedan glas – (ako Lavić misli na to), jer ga je ortopraksija eliminira-la kao krinku iza koje se skrivaju planovi koji nisu u doslu-hu s demokracijom.

Lavićevo nastojanje da diskreditira Srećka Džaju i Mirja-nu Kasapović kao navodne autore apriorističkih hipoteza vjerske provenijencije također otkriva izvoriše njegova ne-snalaženja i lutanja duž historiografskih transverzala Bo-sne i Hercegovine ali i šire. Upitno je to da Laviću smetaju Džajine i Kasapovićkine teze koje mogu izdržati i naj-strožu znanstvenu kritiku, a ne smetaju mu Filipovićev rigidni unitarizam i raskošne neznanstvene improviza-cije. I sama mogućnost konsocijacijskog uređenja Bosne i Hercegovine koju zastupa renomirana politologinja i so-ciologinja, profesorica na zagrebačkom Fakultetu politič-kih znanosti (a ne “naša Varešanka”!) Mirjana Kasapović, u određenim je intelektualnim krugovima naišla na zid od-bijanja. Ideja koju nudi Kasapovićka, forma demokratske vladavine koja ne pretpostavlja zajedničku kulturu81, neu-

80 O tome vidi: Dubravko LOVRENOVIĆ, Krist i donator: Kotromanići između vjere rimske i vjere bosanske – I. (Konfesionalne posljedice jed-nog lokalnog crkvenog raskola), u: Fenomen ‘krstjani’ u srednjovjekovnoj Bosni i Humu. Zbornik radova, Institut za istoriju u Sarajevu – Hrvatski institut za povijest, Zagreb, Sarajevo-Zagreb, 2005, 193-237. 81 Mirjana KASAPOVIĆ, Bosna i Hercegovina podijeljeno društvo i ne-stabilna država, Politička kultura, Zagreb, 2005. Usp. komentar: Nela RU-

sporedivo je ozbiljnija i produktivnija od ideologijskih flo-skula o “pluralističkoj građanskoj Bosni i Hercegovini.” U startu je jasno da se o formiranju zajedničkog nacional-nog državljanstva i laičkom doživljaju institucija na razini BiH danas može govoriti jedino kao o dalekom, utopijskom cilju, jer našom realnošću dominiraju tri disparatne etno-konfesionalne društvene komponente, osim toga u među-vremenu manje-više teritorijalizirane. O ostalom treba dis-kutirati, jer potrebu formulacije novih načela u cilju har-monizacije rastućih napetosti duboko ukorijenjenih u po-vijesti nitko dobronamjeran ne može dovesti u pitanje.

To će međutim teško ići na temelju “argumentacije” koju nudi Lavić jer ona otkriva više nego skromnu razinu upu-ćenosti u povijesne procese dugoga trajanja koji su obli-kovali današnju Bosnu i Hercegovinu: “U novokomponira-nim konstrukcijama se zaboravlja da su današnji bosanski franjevci stoljećima bili veliki čuvari Bosne i bosanstva… da su tek odnedavno bosanski Hrvati pristali na zov homo-genizacije, da su i oni izdali neku tradiciju, neko ime, neko znanje, neko pamćenje.” Iako razina ovoga filozofskog stila i njegova ofenzivna ambicija da arbitrira u historiografiji čovjeka lišava i one najelementarnije obveze da prodisku-tira sa različitim mišljenjem, ipak se može primjetiti da se Lavić i ovdje kreće unutar skučenih i neinventivnih mi-tologizatorskih stereotipa, jer je jedino tako moguće fra-njevce proglasiti “velikim čuvarima Bosne i bosanstva” kao da su “Bosna i bosanstvo” bogomdane sakralne kategorije a franjevci njihovi (od koga postavljeni i za to ovlašteni?) patroni i čuvari. Kao bogumilski i ovaj je mit proizvod na-knadne i sumnjive potrebe za retuširanjem povijesti. Svo-deći pak kroatizaciju bosanskohercegovačkih katolika na “zov homogenizacije”, Lavić ponovno demonstrira svoje oskudno povijesno znanje, preuzimajući na sebe ulogu gla-snogovornika etnokonfesionalnih nacija iz kojih izbija sva stoljetna muka rubne historije – refleksa imperijalnih suče-ljavanja i krvavog prekrajanja balkanske povijesne pozorni-ce u režiji europskih sila. Pad u ovaj etnokonfesionalni ste-reotip autor je mogao izbjeći da je konsultirao barem neku iz niza studija koje se bave nastankom nacionalnih identi-teta na tlu BiH u XIX. stoljeću.82 Lavićev koncept nacije za-snovan je – kojega li paradoksa – na ravnomjerno raspore-đenoj povijesnoj krivnji zbog promjene (nacionalno-vjer-skog) identiteta, kao da su suvremenici – a po njemu oni to jesu – odgovorni za događaje u kojima nisu sudjelovali. Ovaj zgrčeni stav dramatično ukazuje na postkolonijalnu dimenziju našeg aktualnog povijesnog trenutka, na nemoć artikulacije vlastitosti izvan okvira epskih klišeja o iz-daji vjere pradjedovske. Alternativa je sadržana u razradi koncepta nacije koji govori o prelasku vjernosti prema oso-

BIĆ, Konsocijacijska BiH kao nužnost, u: DANI – Bosanskohercegovački News Magazin, br. 469, Sarajevo, 9. VI. 2006, 61.82 Između brojnih ostalih vidi: Sonja MIŠKOVIĆ, Hrvatsko viđenje Bo-sne u XIX stoljeću /do 1875/, u: Bosna i Hercegovina i svijet, Institut za istoriju, Sarajevo, 1996, 135-141; Ivan LOVRENOVIĆ, Bosanski Hrvati. Esej o agoniji jedne evropsko-orijentalne mikrokulture, Durieux, Zagreb, 2002.



bi, prema vladaru (čast), na vjernost prema naciji (patrioti-zam), konceptu koji je rodio ideju o domovini.83 Ideju isuvi-še često zlorabljenu da bi se mogao zanemariti cijeli sustav obmana koji je taj pojam potpuno diskreditirao.

Za Lavića bi po svemu sudeći bilo daleko bolje da se nije upustio u obranu Muhameda Filipovića, pogotovo bi bilo bolje da se nije doticao bosanskog srednjovjekovlja i Tvrtka I. Kotromanića čiju državu – zasnovanu na feudalnoj rebe-liji i kraljevskoj diktaturi (Krleža bi rekao na “kriminalnoj i hajdučkoj mješavini feudalne anarhije”84) – kroz roman-tičarsku dioptriju vidi kao “moćnu državu pluralizma i je-dinstva raznolikosti iz koje je dolazila moć.” Ni u jednom slučaju autor nije pridonio da se aktualne predstave izmi-jene ili barem korigiraju, a da se postojeća znanja unaprije-de. Naprotiv, Lavićeva reakcija potvrda je aktualnosti onih “utješnih mitova” koji se danas (istina s različitim motivi-ma) još uvijek njeguju u BiH a to su: “mit o bogumilima, mit o trajnom miru i harmoniji u Bosni ili mit o Titu.”85 Zato je ovdje, barem u lapidarnoj formi, bilo nužno podvu-ći razliku između prošlosti koja je predmet nacionalne ro-mantike i političkih kalkulacija na jednoj i povijesti kojom se bavi kritička historijska znanost na drugoj strani.

Nastavak o uljezima i temeljnom narodu

Identičan je slučaj s Filipovićevim pokušajem da predsta-vi najvažnije geografske, demografske, historijske, kultur-ne i političke činjenice vezane za Bosnu i Hercegovinu. Od svega što je autor u ovoj knjizi razočaravajući niske pre-pisivačko-kompilatorske razine predstavio, a čiji bi na-slov zahtijevao timski rad stručnjaka najmanje pet različi-tih znanstvenih disciplina, pažnje vrijedna je samo njegova ambicija da Bosnu i Hercegovinu oslika “pouzdano izabra-nim i jednostavno prikazanim činjenicama.”86 Toj ambiciji, na žalost, ni približno nije udovoljeno, tako da je autor po-nudio tek nacionalistički i amaterski intonirano štivo.87 Samo tako je moguće objasniti kaos apodiktičnih tvrdnji, uprošćene predstave, navjerojatne kombinacije, teško sa-stavljive i proturječne pojmove, beskrajne proizvoljnosti, očigledne neistine, ogromna neznanja, pojednostavljene sugestije, naivna povezivanja nepovezivog… sa narodom i prošlošću kao središnjim pojmovima.88

83 F. BRAUDEL, Spisi o istoriji, 40.84 M. KRLEŽA, nav. dj., 65.85 N. MALCOLM, nav. dj., XXV.86 M. FILIPOVIĆ, Bosna i Hercegovina, 5. 87 O kritici pojedinih Filipovićevih ocjena iznesenih u ovoj knjizi vidi da-lje u tekstu. 88 Usp. Andrej MITROVIĆ, Prevlast nerazuma. Segment o istorijskom nerazumu u duhovnim prilikama kriznog doba (pokušaj šireg tumačenja konkretnim povodom), u: Dijalog povjesničara – istoričara, 2, Pečuh 19.-21. studenoga 1999, Priredili: Hans-Georg Fleck i Igor Graovac, Friedrich Naumann Stiftung, Zagreb, 2000, 65, 67.

Po svemu se čini da akademik nije do kraja probavio činje-nicu da je vrijeme dominacije jednih nad drugima nepo-vratno prošlo i da se o smislenoj budućnosti BiH može go-voriti jedino u kontekstu ljudskih prava, punoga međusob-noga uvažavanja i priznanja u klimi demokratskog ozračja i načelno jednakog položaja pred zakonom. Ideje koje za-stupa Filipović prije bi odgovarale sirovoj konfesional-noj klimi XVIII. i XIX. stoljeća sa bosanskim begova-tom kao jedinim nosiocem političkih prava, u čije je ime Safvet-beg Bašagić i uveo bogumilski mit u bošnjačko-mu-slimansko samopredstavljanje, nego početku XXI. st. kada javnim diskursom, barem u visoko razvijenome svijetu, dominiraju liberalna demokracija i kult ljudskih prava, po-negdje istina dovedeni do apsurda. Ma koliko se na pojedi-nim mjestima trudio ostati u okviru nekih općeprihvaćenih znanstvenih postulata, Filipović na kraju ipak završava u unitarizmu, sanjajući o jedinstvenoj bosanskoj naci-ji kojoj su vrijeme i okolnosti već odavno rekli historij-sko ne.89 Samo po sebi to ne bio bio problem da do koncep-ta bosanske nacije Filipović ne dolazi uz prethodnu bespri-mjernu negaciju nebošnjačkih nacionalnih kategorija.

Mitologiji koja stoji u službi legitimiranja tzv. povijesnih prava ali i u funkciji proizvodnje kolektivnih omraza pri-klanja se Filipović kada današnjoj historiografiji u Hrvat-skoj i kod Hrvata uopće prišiva nacionalističke tendenci-je kao glavni sadržaj.90 Ova paušalna, ničim dokaziva ocje-na neodrživa je, jer stanje historiografije (i publicistike) u Hrvatskoj i kod Hrvata općenito govori da je u odnosu na srpsku i bošnjačku historiografiju hrvatska najdalje uzna-predovala na putu vlastite emancipacije od nacionalistič-kih naplavina, posebno u kritici velikohrvatskih svojatanja Bosne i Hercegovine.91 Ne može zato biti dileme oko toga zna li to akademik Filipović ili ne, ostaje jedino dilema za-što zaobilazi takvu markantnu činjenicu. Ovakav stav o tu-đoj krivnji oštro proturječi duhu europejstva koji verbalno zagovara isti autor, jer mišljenje koje sebi prisvaja atribut europskog ne bi smjelo bježati od stavljanja samoga sebe pod znak pitanja. Zagovaranje arhetipskih historijskih pre-dodžbi u službi nacionalne homogenizacije daleko je od principa “revolucije i društvene pravičnosti” kao europskih

89 “Stoga se upravo u toj činjenici, u činjenici državnog jedinstva i djelo-vanja države na njeno stanovništvo, i krije mogućnost da se svi njeni gra-đani sa njom identificiraju i kao njeni građani postanu jedna, jedinstvena bosanska nacija.” M. FILIPOVIĆ, Bosna i Hercegovina, 30.90 “Sve što se javljalo i nastajalo u Bosni u životu njenih katolika, prije po-jave hrvatskog nacionalnog pokreta, zaboravljano je, negirano ili sasvim potcijenjivano i preocjenjivano, a ponekad i namjerno krivo identificira-no, tj. sve je minimizirano i u kvantitetu pojava i u kvalitetu duhovne pro-dukcije tog vremena ili je tim pojavama mijenjan karakter i identitet, tj. one su falsificirane. Takav stav u velikoj mjeri je karakterističan i za današ-nju kulturnu historiografiju u Hrvatskoj i kod Hrvata uopće.” M. FILIPO-VIĆ, Historija bosanske duhovnosti. Epoha modernizacije, 8.91 Iz niza takvih tekstova, od kojih Filipoviću neki možda i nisu bili do-stupni, izdvojit ću dva vlastita koji su mu sigurno bili pristupačni: Dubrav-ko LOVRENOVIĆ, Pred gorgonskim licem svehrvatstva, u: Forum Bo-snae, 1-2, Sarajevo, 1998, 47-76; Isti, Bosanski mitovi, u: Erazmvus – Ča-sopis za kulturu demokracije, br. 18, Zagreb, 1996, 27-31.



vrijednosti.92 Dok Filipović svojom površnošću pretendi-ra na definiranje cjelokupne povijesne i suvremene prakse, nakon II. svjetskog rata veliku popularnost stekle su histo-rijske komedije – među ostalima s nekim srednjovjekov-nim likovima poput kralja Artura u glavnoj ulozi – nagovi-jestivši pristup nove globalne kulture.93

Obarajući nacionalističke postavke pojedinih srpskih i hr-vatskih historičara o srpskom, odnosno hrvatskom karak-teru bosanskog srednjovjekovlja, publicisti poput Filipovi-ća i sami završavaju u nacionalističkoj aporiji, jer na pitanje čija je Bosna? kao odgovor nude samo “obratnu” stranu iste medalje: dakle, umjesto srpska ili hrvatska, prema Filipo-viću srednjovjekovna je Bosna bošnjačka.94 Tako se uz istu “argumentaciju” samo različitog nacionalnog predznaka, osobito aktiviranjem bogumilskoga mita, vrši ujednačava-nje sa (veliko)srpskom i (veliko)hrvatskom slikom povijesti odnosno, uspostavljujući povijesni kontinuitet sa srednjim vijekom, osigurava se isti rang i ista vrijednost vlastite po-vijesti.95 Zato i opravdana kritika velikodržavnih projeka-ta (u ovom slučaju hrvatskog nacionalnog predznaka) gubi

92 Usp. Fernand BRAUDEL, Civilizacije kroz povijest, Globus, Zagreb, 1990, 291, 342. Naslov izvornika: Grammaire des Civilisations, Les Editi-ons Arthaud, Paris, 1987. Prijevod: Lj. Matković, N. Desnica – Žerjavić, V. Crnković, S. Ravlić. 93 Henryk SAMSONOWICZ, The Origin of Poland, or Images of our own Beginnings, u: Acta Poloniae Historica, 81, Polska Akademia Nauk, 2000, 22. 94 “Stoga, ako bi se, naime, priznalo da je u Bosni duhovni život posto-jao i čak bio intenzivan i da je ostvario određene visoke umjetničke i kul-turne rezultate, da se izrazio i u određenoj svijesti o svojoj bosanskoj dr-žavi, tada ne bi bilo moguće tvrditi da u Bosni nema nikakvog autohto-nog bosanskog stanovništva i da u njoj ne žive Bosanci ili Bošnjaci, nego samo Hrvati i Srbi, te da oni nisu legitimni nasljednici nekadašnjih Boš-njana. Ako se to ima u vidu, onda je jasno da kad bi bilo priznavano posto-janje bosanske države i njenog originalnog bosanskog stanovništva, nje-nih ‘Dobrijeh Bošnjana’, tada ne bi bila moguća teza da u Bosni odvajka-da žive samo Srbi i Hrvati, a da drugog nekog stanovništva nije nikada ni bilo… Istina je, međutim, obratna. U klasičnoj Bosni je bilo odista teško naći znakove postojanja nekog posebnog srpskog ili hrvatskog nacional-nog duhovnog, kulturnog ili političkog života, izuzimajući posebni religij-ski kontekst duhovnosti katolika i pravoslavaca u Bosni, to je svakom pro-matraču i istraživaču etničkih prilika u Bosni jasno da je ovim prostorima dominirao izrazito bosanski i bošnjački duhovni kontekst. To se može tvr-diti za prilike prije 1463. godine (kontekst Crkve bosanske i Bošnjana), ali podjednako i za one uspostavljene nakon nastanka osmanlijske vlasti, sve do sredine XIX. stoljeća.“ M. FILIPOVIĆ, Historija bosanske duhovnosti. Epoha modernizacije, 10-11.95 Srećko M. DŽAJA, Konfesionalnost i nacionalnost Bosne i Hercego-vine, Predemancipacijsko razdoblje 1463-1804. S njemačkog preveo La-dislav Z. Fišić. Autorizirao i nadopunio autor. 2. popravljeno i dopunjeno izdanje. ZIRAL – Zajednica Izdanja Ranjeni Labud, knj. 105, Biblioteka STEĆAK, knj. 4, Mostar, 1999, 15. (Naslov izvornika: Konfesionalität und Nationalität Bosniens und der Herzegowina – Voremanzipatorische Pha-se 1463-1804, R. Oldenbourg Verlag, München, 1984.)

smisao96, budući da se Filipović i sam služi istom izopače-nom logikom.97

Da to nije tako ne bi mu se desio teško oprostivi lapsus sa “Dobrijem Bošnjanima” – originalnim bosanskim sta-novništvom kako ih on zamišlja. Međutim sintagma dobri Bošnjani ne pojavljuje se primarno kao etnička kategorija, nego u svom najširem značenju uvijek kao socijalna i etička kategorija. Taj pojam nikada ne označava tadašnji cjeloku-pni bosanski etnos, nego samo sloj slobodnjaka, odnosno plemstva u društvenoj feudalnoj piramidi.98 Ostaje pitanje kako se autor uopće mogao upustiti u raspravu ove vr-ste a da prethodno nije raščistio sa značenjem osnovnih pojmova, odnosno da “nacionalnost” i “etnikum” nisu bile identične kategorije, tj. da “nacionalnost” nije predstavlja-la ab ovo etničke grupe.99 Nastojeći kroz tu mutnu diop-triju uspostaviti idealni kontinuitet između srednjovjekov-ne i osmanske Bosne, lakonski eliminirajući Srbe i Hrva-te iz starijeg razdoblja bosanske povijesti, zaklanjajući se iza terminologije nacionalnih integracija s kraja XIX. sto-ljeća, Filipović ponovno završava u rigidnom nacionaliz-mu – pandanu srbiziranju i kroatiziranju bosanskog sred-njovjekovlja. O čemu se radi, je li primarno riječ o tome da Filipović po vokaciji nije medijevalist pa mu se potkrada-ju lapsusi ove vrste, je li – što bi bilo još poraznije – riječ o nepoznavanju problema kakav je terminologija historij-skih izvora, ili je u pitanju takva povijesna rekonstrukcija koja želi opravdati unaprijed postavljene političke ciljeve najbolje će znati sam autor. Očito je da metodologija histo-riografskog istraživanja Filipoviću nije jača strana, usprkos tome što su historičari odavno na čistu s tim da je upravo metodologija “osnovna poluga za izlazak njihove discipli-ne iz krize.”100

96 “Ovdje treba kazati nešto o stalnim nastojanjima pseudohistoriografa, raznih nacionalnih ideologa i zastupnika ahistorijskih teorija… Te teorije se danas plasiraju kao stvar utvrđenih spoznaja i utemeljenih istina, tako da ulaze čak i u leksikone (najnoviji Leksikon Hrvata u Bosni i Hercegovi-ni izdan u Mostaru, koji nalazi Hrvate na tlu Bosne već od VII stoljeća i na temelju toga uspostavlja njihova prava na njenu teritoriju). Takve teorije spadaju u najkonzervativnije i politički direktno inspirirane pokušaje na-cionalno-romantičarske historiografije da nasilno i na temelju mitologij-skih dokaza rješava pitanje karaktera nekog tla i identiteta nekog naroda.” M. FILIPOVIĆ, Bosna i Hercegovina u okovima nacionalizma, 147-148. 97 “Ti pokušaji su samo obična nacionalna propaganda i nemaju nika-kve veze sa ozbiljnom znanošću. Svako projiciranje sadašnjih stanja i na-cionalnih situacija iz XIX stoljeća u dalju prošlost ne može izdržati kriti-ku i mora biti kvalificirano samo kao nacionalna i politička propaganda… Ona je izraz kasne i već definitivno historijski neuspjele akcije hrvatskog nacionalizma da prisvoji Bosnu i Hercegovinu i da u njoj uspostavi neka-kva hrvatska historijska i državna prava. Ozbiljna historiografija je već ri-ješila to pitanje utvrdivši da na teritoriji Bosne nema nikakvih historijskih Hrvata, pogotovo u VII stoljeću, i da su sve to puste tlapnje izlapjele naci-onalno-romantičarske ideologije.” M. FILIPOVIĆ, Bosna i Hercegovina u okovima nacionalizma, 148. 98 Srećko M. DŽAJA, “Dobri Bošnjani” i “boni homines”, u: Dijalog, Ča-sopis za filozofska i društvena pitanja, 1-2, Sarajevo, 2006, 105-130. Usp. Dubravko LOVRENOVIĆ, Na ishodištu srednjovjekovne bosanske etno-politogeneze, u: Bosna franciscana, br. 9, Sarajevo, 1998, 85-125. 99 Jenő SZÜCS, “Nationalität” und “Nationalbewusstsein” im Mittelal-ter. Versuch einer einheitlichen Begriffssprache, II. Teil, u: Acta Historica Academiae Scientiarum Hungaricae, XVIII/1-2, Budapest, 1972, 245. 100 Mirjana GROSS, Historijska znanost – razvoj, oblik, smjerovi, Sveuči-lište u Zagrebu – Institut za hrvatsku povijest, Zagreb, 1976, 209.



Sintagme o “jedinstvenoj”, “građanskoj” i “normalnoj evrop-skoj državi” s neskrivenom težnjom političke unifikacije i unitarizacije rađaju kontraefektom, isto kao i teza o fantaz-magoričnoj Pradavnoj Bosni koja bi u sadašnjim okolnosti-ma trebala poslužiti kao obrazac za izgradnju općeprihvat-ljivog političkog modela. Obrazlaganja ove teze poduhvatio se upravo akademik Filipović pokazujući pri tome temelj-no nerazumijevanje povijesnih struktura dva entiteta – Bo-sne i Europe – čiji su se putevi 1463. god. razdvojili, da bi se danas, sa golemim zaostatkom u povijesnom “gradivu”, Bosna i Hercegovina ponovno našla u situaciji da nastavi graditi svoj europski put. Filipović, međutim, vrši zamje-nu teza i Bosnu proglašava “urmodelom i pramodelom Europe.”101 Nema, na žalost, u povijesti Bosne i Hercegovi-ne – od vremena srednjovjekovnog bosanskog kraljevstva, preko pašaluka u okviru Osmanskoga Carstva, “corpusa se-paratuma” u sastavu Austro-Ugarske, Prve Jugoslavije, Pa-velićeve NDH te, konačno, Druge Jugoslavije – u sukcesiv-nom smjenjivanju feudalnih, teokratskih i ideologijskih re-žima takvoga političkog modela čija bi renesansa ponudila izlaz iz aktualne slijepe ulice. Primjerenije bi bilo da se sa-dašnji povijesni trenutak BiH shvati kao svojevrsna nulta točka s koje bi se bez oraha u džepovima moglo krenuti u potragu za takvim političkim uređenjem koje bi ponudilo odgovor barem na neka goruća pitanja bez čijeg se rješava-nja ne može zamisliti izgradnja stabilne države i prosperi-tetnoga društva.102 Kada bi slijedili Filipovićeve teze da-nas bi se nalazili u zavidnoj situaciji da Europi postav-ljamo uvjete za prijem u Bosnu i Hercegovinu!

Sustavno prisvajajući bosansku srednjovjekovnu povijest, bošnjački se nacionalizam približio primordijalistič-kim etničkim zahtijevima “za vlasništvom nad prošlo-šću i pravima na njezinu upotrebu za sadašnje ciljeve.”103 U pravu je zato Adil Zulfikarpašić kada kaže da je bošnjački nacionalizam postao “balkanska nacionalistička ideologi-ja, ravna velikosrpskom ili velikohrvatskom nacionalizmu i koja će biti partner za podjelu Bosne.”104 Za historijsku zna-nost je važno, a za razvoj naše političke kulture moglo bi biti plodno, razmišljanje predsjednika mađarske vlade gro-

101 Jedna je istina tu bitna, a to je da bosansko društvo i Bosna kao drža-va, kao društvo i kao duhovno-kulturna zajednica, nije modelirana na na-čin kako se to dogodilo sa ostalim europskim zemljama. Ona nije nikada postala ni vjerski ni nacionalno ni kulturno unilateralna i ona je ono što bi se moglo reči urmodel i pramodel Europe kakva ona želi da bude, a to je Europa slobodnih naroda, jezika, kultura i slobodnog duha uopće. Mnoge su okolnosti i nerazumijevanja, pa i ona koja su godinama, da ne kažemo stoljećima, zračila i iz Europe, ometala konačnu konstituciju jedne takve bosanske države u Europi, posebno namećući nam i forsirajući u našoj po-litici i kulturi razne nacionalne političke i kulturne koncepte, koji u Bosni nisu nikada mogli funkcionirati bez nasilja nad njom i nad njenim dijelo-vima, a osobito prema onim stanovnicima koji nisu ulazili u trenutno va-žeći kontekst nacionalne politike.” M. FILIPOVIĆ, Konzulska vremena – Kako je ideja slobode i jednakosti ljudi došla u Bosnu, 105.102 Ivan LOVRENOVIĆ, Tlapnje o Ur-Bosni, u: Feral Tribune, br. 1077, Split, 12. svibnja 2006, 28-29.103 M. KASAPOVIĆ, nav. dj., 171.104 Okovana Bosna, 35. Kada je o Zulfikarpašiću riječ primjetna je diho-tomija između njegovih ocjena vezanih za bosansko srednjovjekovlje koje ne prelaze granicu amaterizma i diletantizma i njegovih pogleda na suvre-menu bošnjačku politiku koju u pravilu izlaže kritičkim opservacijama.

fa Istvana Tisze iz 1915. god. o tome kako riješiti politički status BiH.105

Stvaranjem stalno rastućega ozračja sumnje i netrpeljivosti prema Zapadu Bošnjake se mentalno vraća u predmoder-no doba kada se njihova historijska svijest konstituirala na tezi o islamskom antemuraleu prema Europi.106 Hrabri da među bošnjačkom intelektualnom elitom stav Muha-meda Filipovića nije zadobio apsolutno povjerenje, o čemu svjedoči izjava Nedžada Latića Oslobođenju sročena nakon demonstracija u Sarajevu povodom objavljivanja karikatu-ra poslanika Muhameda.107 Danas na značaju dobiva način razmišljanja Samira Khalila Samira koji promovira veliki projekat za sve Arape – da isplivaju iz njihove narazvijeno-sti – u čemu zaziva pomoć svih ljudi dobre volje “bez ob-zira da li su muslimani, jevreji, kršćani, ili pak agnostici.”108 Ovo bi mogao biti putokaz u razvijanju kršćansko-islam-skog ekumenizma u Bosni i Hercegovini.

Bogumiliziranje Crkve bosanske priziva jedan običaj ra-sprostranjen kod starih Grka. U drevna vremena dva bi prijatelja na rastanku prelomili crijep, štap, prsten ili plo-čicu te bi svaki uzeo po jedan ulomak čime bi međusobno ali i među svojim obiteljima (zajednicama) sklopili savez koji se potvrđivao spajanjem dvaju ulomaka. Svaki put pri-likom kasnijih susreta – a mogle su do tada proteći godine pa i decenije – spajanjem dvaju ulomaka omogućavalo se prepoznavanje, prihvaćanje i zaštita.109 Današnji bošnjač-ki mitomani ponašaju se tako kao da je prilikom “rastan-ka” s Crkvom bosanskom 1463. baš njihovim precima, a time posredno i njima samima, u ruke predan ulomak koji spajanjem s drugim ulomkom omogućava prepoznavanje. Stvarno stanje činjenica tome ne govori u prilog, kao što ni druga dva naroda – Srbi i Hrvati – također ne mogu pre-tendirati na to da u rukama drže taj mitski “ulomak” koji im omogućava prepoznavanje Crkve bosanske kao svoje.

105 “U Bosni i Hercegovini će se moći uvesti izvjestan oblik autonomnog života samo nakon dužih vremenskih prolaznih pauza, za koje vrijeme treba u njoj da postoji čvrsta, i od svih domaćih okolnosti neometana jaka i stroga državna uprava. Čvrstog sam uvjerenja da će se tek poslije dugog vremena sprovođenja čvrste i konzekventne državne uprave oslobođene od ustavnih vlasti i njihovih imitacija u Bosni i Hercegovini, postepeno stvarati potrebni privredni, kulturni i politički preduslovi neophodni za državno-ustavni život.” Luka ĐAKOVIĆ, Položaj Bosne i Hercegovine u austrougarskim koncepcijama rješenja jugoslovenskog pitanja 1914-1918, Univerzal, Tuzla, 1981, 73. 106 “Izgleda nam da je jedan dio europskog mnijenja nasjeo na ovu geno-cidnu propagandu i da je saučestvovao u pokušaju znatne redukcije mu-slimanskog stanovništva Bosne, putem njihovog sistematskog raseljavanja po gotovo cijelom globusu. Sve je to bilo pokriveno plaštem navodne po-moći tom ugroženom narodu.” M. FILIPOVIĆ, Bosna i Hercegovina, 24. 107 “Prvo, bosanski muslimani žive u Evropi kao izbjeglice! Nisu puno-pravni građani, ali ne zato što su muslimani no što su izbjegli. I svako ispo-ljavanje animoziteta prema islamu i muslimanima njih najdirektnije po-gađa. Stoga se mora voditi o računa o našim izbjeglicama u Evropi.” Asaf BEĆIROVIĆ, Organizator se izvinio zbog paljenja zastava, u: Oslobođe-nje, Sarajevo, petak 10. II. 2006, 4-5.108 Samir Khalil SAMIR, S. J., Značaj rane arapsko-kršćanske misli za muslimansko-kršćansko razumijevanje, u: Bosna franciscana, br. 19, Sa-rajevo, 2003, 217. S engleskoga preveo: Nevad KATHERAN109 Miro JELEČEVIĆ, Zemlja simbola, u: Svjetlo riječi, broj 272, Saraje-vo, studeni 2005, 6-7.



Za razumijevanje Crkve bosanske – pogotovo za istinsko suživljavanje i identificiranje s njome – potrebni su širi duhovni i intelektualni horizonti nego što su to etno-konfesionalne tlapnje.

Mit o kontinuitetu između srednjovjekovne i osmanske Bosne

Budući da je lišena minimalne znanstvene osnove proma-šena je Filipovićeva teza da “dolazak Osmanlija u Bosnu nije ‘prekinuo’, niti ‘spriječio’ duhovni život i razvoj duhov-nosti bilo koje provenijencije, koji je ranije u Bosni posto-jao, kako su to željele dokazati nacionalna srpska i hrvat-ska historiografija.”110 Iste je znanstvene vrijednosti tvrdnja da je uspostavom osmanskoga političkoga poretka zasno-vanog na islamskim načelima promoviran kulturni multila-teralizam, odnosno da se taj poredak prirodno naslonio na srednjovjekovni.111 Ne može se utvrditi na kojim pokazate-ljima Filipović zasniva svoje predodžbe jer se ne služi po-vijesnim izvorima, ali ono što je poznato i provjerivo govo-ri da je franjevački red osmansko osvojenje 1463. dočekao sa 43 samostana i glavnije naseobine u srednjovjekovnoj Bosni i zapadnoj Hercegovini112, a da se prije uspostave re-dovite crkvene hijerarhije 1881. na tom području nalazilo 10 franjevačkih samostana. Uz to treba znati da je carsko odobrenje za izgradnju četiri nova samostana (u Gučoj Gori, Petrićevcu, Tolisi i Plehanu) i pet crkava u Bosnu sti-glo tek 1853. godine.113

Iako sedam stoljeća trajanja Osmanskoga carstva dokazuje postojanje principa učinkovite “tolerancije” (K. Akasheh), naknadne konstrukcije u cilju glorifikacije osmanske eophe ne daju se suobraziti sa historijskom istinom da su musli-mani u rukama imali političku vlast te bili socijalno pri-vilegirani, što znači da su nemuslimani predstavljali soci-jalno-juridički inferiornu društvenu skupinu. Godine 1570. obavljen prvi popis stanovništva u Osmanskom carstvu re-gistrirao je samo 8% kršćanskog stanovništva.114 Progoni na vjerskoj osnovi, rušenje kršćanskih vjerskih objekata i

110 M. FILIPOVIĆ, Historija bosanske duhovnosti. Epoha moderniza-cije, 16.111 “Sretna okolnost za Bosnu je činjenica što je ona i tada rekatolicizira-na, dakle, kada je onaj neomanihejski element eliminiran, što je to kratko trajalo. Onda je došao islam koji je donio novi civilizacijsko-kulturni tip, koji je implicitno nosio multilateralizam… To je bilo važno a ne pitanje da li si ti ove ili one religije. Taj duh koji je islam nosio sa sobom, potpuno je koincidirao sa onim prethodnim duhom bosanskim; on je ustvari njegova kontinuacija.” Dijalog o bosanskom duhu, 46.112 Srećko M. DŽAJA, Od bana Kulina do austro-ugarske okupacije, u: Katoličanstvo u Bosni i Hercegovini, HKD Napredak, Sarajevo, 1993, 53-54.113 Luka ĐAKOVIĆ, Političke organizacije bosanskohercegovačkih ka-tolika Hrvata. (I. dio: Do otvaranja Sabora 1910.), Globus, Zagreb, 1985, 13, 69.114 Khaled AKASHEH, Položaj kršćana u zemljama s muslimanskom ve-ćinom. Slučaj arapskih zemalja na srednjem Istoku, u: Vrhbosnensia, IX/1, Časopis za teološka i međureligijska pitanja, Vrhbosanska katolička teolo-gija, Sarajevo, 2005, 38.

zabrane njihova ponovnog podizanja bili su dio prakse i operativnih modaliteta diskriminacije pred kojima danas – zašto i u ime kojih ciljeva? – ne vrijedi zatvarati oči. O tome sasvim rječito govori kanun-nama bosanskog san-džaka iz 1516. – prvi zakonski utemeljen progon kršća-na (ponajprije katolika) na ovom području:

“Podignute su crkve u nekim mjestima u kojima one nisu postojale od starog nevjerničkog vremena. Neka se takve no-vopodignute crkve dadu porušiti; a oni nevjernici i popovi koji, boraveći u njima, uhode stanje i dojavljuju u nevjernič-ke zemlje neka se kazne strogo i neka se kazne teškim tjele-snim kaznama (siyaset). Neka se poruše krstovi koji su po-stavljeni na putevima i neka se ne dopušta da ih ubuduće postavljaju. A ako ih postave, neka se kazne tjelesnom ka-znom oni koji to urade. A onaj kadija u čijem se kadiluku to dogodi pa to ne zabrani i ne spriječi, to će biti razlog da se svrgne.”115

Ovakav zakonski akt, ponovljen 1530. za bosanski san-džak, 1539. za bosanski, hercegovački i zvornički sandžak te 1542. za bosanski sandžak116, rezultat je porasta vjerskog fanatizma pod sultanom Selimom I. Surovim (1512-1520), koji je bio neprijateljski nastrojen prema kršćanstvu i kršća-nima zahtijevajući da se nasilno preobrate u islam. Rastući utjecaj fundamentalizma povezuje se s turskim osvajanjem arapskih zemalja (1516-1517) i rušenjem Mamelučkog su-nitskog carstva u Egiptu i Siriji s glavnim gradom Kairom kao vjerskim takmacem Istanbula. Vjerski fanatizam doveo je do nemira u društvu, produbio jaz između mileta i pot-kopao osnove osmanskog društva.117 Cjelovita ocjena vjer-skih odnosa u Osmanskome carstvu ne može se, međutim, svesti na vjerski fanatizam. U vrijeme osmanske opasnosti za Njemačko carstvo (1533-1546) protestanti su se uspje-li osloboditi pritiska katolikâ Habsburgovaca, a sredinom XVI st. u Osmanlijama su vidjeli svoju nadu jer su na njiho-vim teritorijima slobodno prakticirali svoju vjeru.118

Osim što iznosi tvrdnje suprotne faktičnom stanju, zapada akademik Filipović u formalnu logičku kontradikciju kada kaže da se “uz veliku dozu nasilja” prekid neomanihejske tradicije odigrao prije dolaska Osmanlija, da je “ova akcija [eliminacije Crkve bosanske] dvaju zadnjih bosanskih kra-

115 Kanuni i kanun-name za bosanski, hercegovački, zvornički, kliški, cr-nogorski i skadarski sandžak (priredio: Hazim ŠABANOVIĆ), Zakonski spomenici, sv. 1, Orijentalni institut u Sarajevu, Sarajevo, 1957, 31. Usp. Dominik MANDIĆ, Etnička povijest Bosne i Hercegovine, Hrvatski povi-jesni institut, Rim, 1967, 157.116 Kanuni i kanun-name za bosanski, hercegovački, zvornički, kliški, cr-nogorski i skadarski sandžak (Priredili: Branislav ĐURĐEV i Hazim ŠA-BANOVIĆ) 43, 56, 66.117 Dimitri KICIKIS, Osmanlijsko carstvo, Plato XX vek, Beograd, 1999, 85, 88, 89. Prevela s francuskog: Suzana Matejić. Naslov originala: Dimi-tri KITSIKIS, L’ Empire ottoman, Presses Universitaires de France, Paris, 1985. 118 Historija osmanske države i civilizacije. Priredio: Ekmeleddin Ihsanoğlu, Orijentalni institut u Sarajevu – Ircica – Istanbul, Sarajevo, 2004, 42-43. Naslov originala: Osmanli Devleti ve Medeniyeti Tarihi I/II, Istanbul, 1994.



ljeva bila potaknuta i pomagana izvana, tj. iz tadašnjeg kr-šćanskog svijeta”, te da su “bosanski kraljevi nasiljem nad pripadnicima Crkve bosanske znatno doprinijeli budućoj tužnoj sudbini svoje zemlje.”119 Postavlja se, naime, pitanje: Ako su Osmanlije već toliko bili odani vjerskome plura-lizmu i toleranciji – Filipović bi rekao: multilateralnosti – zašto onda bosanskim krstjanima (tj. u njegovoj inter-pretaciji bogumilima) nisu omogućili egzistenciju pod svojom vlašću? Ako je Crkva bosanska, kako tvrdi Filipo-vić, bila eliminirana tokom vladavine dvaju posljednjih bo-sanskih kraljeva, zašto je Osmanlije nisu ponovno usposta-vili i tako, ovaj put bez katoličkog pritiska, omogućili nje-zin nesmetan razvoj? Zašto na takvoj soluciji nisu insistira-li sami vjernici Crkve bosanske, ako su Osmanlije dočekali kao oslobodioce od dotadašnjeg vjerskoga terora? Na ovim pitanjima pada Filipovićeva klimava teza da su “prevjereni pripadnici stare Crkve lakše i brže prihvatili islam, umjesto do tada im nametnute vjere… pogotovo što je ta nova vje-ra pokazivala toleranciju i odnos poštovanja prema svim zatečenim drugim vjerama.”120 Poznati povijesni izvori kr-šćanske i osmanske (islamske) provenijencije o osman-skom osvojenju Bosne 1463. ne govore u prilog Filipovi-ćevoj tezi121, naprotiv oni bilježe da su i pripadnici Crkve bosanske, poput Gosta Radina i 50-60 njegovih sljedbe-nika, bježali ispred Osmanlija i utočište najprije našli u Dubrovniku, odakle su se marta 1466. nastojali prebaciti na mletački teritorij.122 Odnedavno se zna da je svoje po-sljednje počivalište Gost Radin početkom 1467. godine na-šao u franjevačkoj crkvi sv. Nikole u Stonu.123 Ni osmanski izvori, kako je to svojedobno ustanovio Nedim Filipović, ne govore o odlučujućoj ulozi tzv. bogumilske kompo-nente u procesu islamizacije.124 Na istom su tragu John V. A. Fine125 i Colin Heywood.126 Osmanske katastarske knji-ge u Bosni za XV. i XVI. stoljeće zabilježile su manje od 700 pojedinaca s vjerskom oznakom kristian127, što u uspo-redbi s drugim konfesijama predstavlja zanemarljivu ma-njinu. Bilješka iz jajačkoga sidžila (1692-1694), prema ko-joj je od fetha (osvojenja) Bosne do vremena kada je nastao

119 M. FILIPOVIĆ, Historija bosanske duhovnosti. Epoha moderniza-cije, 16.120 M. FILIPOVIĆ, Bosna i Hercegovina, 80.121 Srećko M. DŽAJA, Ideološki i politološki aspekti propasti bosan-skog kraljevstva 1463. godine, u: Christiana Croatica Periodica, X/18, Za-greb, 1986. 122 O tome vidi: Marko ŠUNJIĆ, Jedan novi podatak o gostu Radinu i njegovoj sekti, u: Godišnjak Društva istoričara BiH, 11, Sarajevo, 1961, 265-268.123 Josip SOPTA, Gost Radin (Radivoj) Butković i njegov grob, u: Herce-govina, br. 6-7 (14-15), Mostar 2000/2001, 49-60. 124 Nedim FILIPOVIĆ, Islamizacija u Bosni i Hercegovini, Centar za kul-turu i obrazovanje Tešanj, Tešanj, 2005. 125 J. V. A. FINE, The Medieval and Ottoman Roots of Modern Bosni-an Society, 11-12.126 Colin HEYWOOD, Bosnia under Ottoman Rule, 1463-1800, u: The Muslims of Bosnia-Herzegovina. Their Historic Development from the Middle Ages to the Dissolution of Yugoslavia. Edited by Mark Pinson with a foreword by Roy P. Mottahedeh, Harvard University Press Cambridge, Massachusetts, 1993, 39.127 N. MALCOLM, nav. dj., 55-56.

ovaj dokument Jajce gorilo tri puta128, predstavlja jasnu de-markacionu liniju između srednjovjekovnog i osmanskog razdoblja bosanske povijesti.

Razumljivo je da pružanje podrške kontinuitetu srednjo-vjekovne bosanske državnosti iz osmanske perspektive nije bilo ni moguće ni poželjno, jer su Osmanlije uništile bo-sansku vladajuću dinastiju, krupno plemstvo i sve ono što je moglo oživjeti političku tradiciju129, kao što je ot-kriće Amerike nakon 1492. bilo praćeno brutalnošću špa-njolskih osvajača prema autohtonom stanovništvu koje je vrlo brzo decimirano.130 Stav sličan Osmanlijama zauzeo je ugarski kralj Matijaš Korvin, koji je sustavnim mjera-ma sprečavao obnavljanje bosanske dinastičke državno-sti.131 Političku, vjersku, kulturološku i institucionalnu ce-zuru između srednjovjekovne i osmanske Bosne uočio je i Filipović uz tvrdnju da su “Muslimani bili privilegira-ni samo kao politički narod, tj. narod koji sudjeluje u upravi zemljom.”132 Pitanje je samo o kojoj bi drugoj vr-sti privilegiranosti uopće moglo biti govora? Upravo oko toga se i vrti ova rasprava, jer pravo političkog naroda Fi-lipović prisvaja isključivo za Bošnjake. Jedan od proble-ma s Filipovićem je taj što on izjednačava pojmove državna vjera i državotvoran narod i što taj konzervativni feudalni društveni poredak još uvijek smatra legitimnim.

Današnje okolnosti opečaćene ovim tipom razmišljanja go-vore da je BiH još uvijek “poslije osmanska u svojoj struk-turi i društvu, ali se ponovno pojavila kao država nakon 530. godina.”133 U pravu je zato Urs Altermatt kada kaže da “pravi uzrok konflikta na Balkanu leži u tome što još nije uspio prelazak od propalog otomanskog poretka bez teri-torijalnog mileta sa kvazidržavnom autonomijom na za-padni sistem nacionalnih država sa čvrstim teritorijalnim granicama.”134 Jednostrano političko prosvjetiteljstvo juž-noslavenskih nacionalizama, koji su na taj način nastojali prevladati olovnu osmansku konfesionalnu baštinu, poka-zalo se pogrešnim.135 Monološki i konfliktni karakter obje Jugoslavije taj je proces ne samo odgodio nego ga je dodat-no opterećenog i usložnjenog negativnim iskustvima vra-tio na njegov sami početak: u vrijeme Berlinskoga kongre-sa 1878. godine.136

128 Ćiro TRUHELKA, Pabirci iz jednog jajačkog sidžila, u: Glasnik Ze-maljskog Muzeja, XXX, Sarajevo, 1918, 158. 129 Usp. A. SOFTIĆ, nav. dj., 224. 130 Walter ZÖLLNER, Spanien. Kulturgeschichte im Prisma, Prisma-Verlag, Leipzig, 1988, 99-100.131 O tome vidi: D. LOVRENOVIĆ, Na klizištu povijesti. Sveta kruna ugarska i Sveta kruna bosanska 1387-1463, 363-393. 132 M. FILIPOVIĆ, Bosna i Hercegovina, 77.133 C. HEYWOOD, nav. dj., 26.134 Urs ALTERMATT, Etnonacionalizam u Evropi. Svjetionik – Saraje-vo, “Jež, Sarajevo, 1997, 83. S njemačkog preveo i pogovor napisao: Gajo Sekulić. Naslov originala: Das Fanal von Sarajevo. Ethnonationalismus in Europa, Verlag Neue Zürcher Zeitung, Zürich, 1996. 135 S. M. DŽAJA, Konfesionalnost i nacionalnost Bosne i Hercegovine, 223. 136 O tome vidi: Srećko M. DŽAJA, Politička realnost jugoslavenstva (1918-1991) s posebnim osvrtom na Bosnu i Hercegovinu, Svjetlo riječi, Sarajevo-Zagreb, 2004, 291. Naslov izvornika: Die Politische Realität des



Između eurofilije i eurofobije

Ignorirajući ove neumoljive činjenice, kreirajući historijske odnose na željama i pretpostavkama, Filipović tvrdi da je “prva faza europeizacije i modernizacije, prije svega nači-na mišljenja i djelovanja, a onda i ukupnog javnog života u Bosni i Hercegovini, bila dovršena već s periodom ustana-ka srpskih seljaka u Hercegovini i Bosanskoj krajini, do ko-jih je došlo 1875. godine.”137 Nastojeći ideju europeizacije i modernizacije legitimirati najprije na razini cijele BiH, za-tim i u njezinoj bošnjačkoj komponenti, isti autor smatra historijski opravdanim bošnjačko prihvatanje islama i eu-ropske civilizacije.138

Ovaj optimizam akademika Filipovića o dometima proce-sa europeiziranja javnog života u Bosni i Hercegovini pred sami kraj osmanske uprave ni iz daleka ne dijeli svjedok toga vremena, mladi francuski istraživač Massieu de Cler-val – autor obimnog izvještaja s putovanja po Bosni 1855. godine. Ostavljajući po strani njegove neskrivene simpati-je za zemlju kroz koju je samo proputovao, Clerval preci-zno i neumoljivo zaključuje da je “Bosna morala ostati naj-nepokretnija zemlja Evrope i potpuno tuđa prema svakom intelektualnom pokretu” dodajući da je “Bosna još uvijek slobodno polje za sve poduhvate.”139 S mnogo više optimiz-ma ne nastupa ni Aleksandar F. Giljferding, ruski histori-čar, slavjanofilski ideolog a od 1857. carski konzul u Bosni i Hercegovini, autor iznimno vrijednih putopisnih zabilješ-ki o ovoj zemlji. Zanemari li se pretjerana sklonost za srbi-ziranjem bosanske povijesti, ostaju njegova oštroumna za-pažanja o zemlji i ljudima te njihovim dobrim i manje do-brim stranama: “Nije, naime, bilo zajedničkog narodnog i državnog patriotizma. I stvarno, duh separatizma i nesu-glasica dostigao je u srpskom narodu ogromne razmjere. Među stanovnicima pojedinačnih srpskih područja postoji – neshvatljiva za ruskog čovjeka – mržnja i zavist… U Bo-sni su, pak, ovo nepostojanje i oskudica društvenog osjeća-nja i duha vjerovatno izrazitiji nego u drugim srpskim po-krajinama i uslijedili su kao posljedica nesretnog razvoja si-stema ‘kmetovstva’ ili farmerstva… Ali smjelo predskazu-jem, ako ih zbog bilo kakvih okolnosti, u daljoj ili bližoj bu-dućnosti ne podrži i ne organizuje čija snaga sa strane, Bo-sanci, prepušteni sami sebi, neće se nikad osloboditi svoje današnje apatije, niti će moći učestvovati u aktivnosti slo-

Jugoslawismus (1918-1991) mit besonderer Berücksichtigung Bosnien-Herzegowinas, R. Oldenbourg Verlag, München, 2002.137 M. FILIPOVIĆ, Historija bosanske duhovnosti. Epoha moderniza-cije, 8.138 “Uvjereni smo, pri tome, da su naši preci, koji su se našli pred još jed-nom sudbonosnom odlukom kakva je bila i ona odluka kad su odlučivali da prihvate islam i uvedu nas u jedan novi i bogatiji svijet, u civilizacijs-ko-kulturne prostore koje je islam stvorio i nadahnuo, donijeli ispravnu odluku a i onda kad su, odlučivši da se Bosna modernizira i da naš narod Bošnjaci prihvati europsku civilizaciju, naravno, uz uvjet očuvanja sopst-vene vjere i duhovno-kulturne tradicije islama, učinili dobar i pametan potez.” M. FILIPOVIĆ, Historija bosanske duhovnosti. Epoha moderni-zacije, 19. 139 Massieu de CLERVAL, Putovanje u Bosnu 1855, u: Forum Bosnae, br. 5, Sarajevo, 1999, 295, 323.

venskih naroda. Takvo predviđanje temeljim prije svega na tome što su Bosanci podijeljeni na tri neprijateljski raspo-ložene vjeroispovijesti, koje onemogućuju svako zajednič-ko djelovanje u ovoj zemlji.”140

Engleski arheolog Arthur J. Evans u samo je predvečer-je ustanka 1875. godine proputovao Bosnom i Hercegovi-nom te kao očevidac ostavio vjerodostojne bilješke o vre-menu i ljudima. Umjesto bilo kakvog komentara dovoljno će biti osloniti se na njegova lucidna zapažanja o tadašnjim životnim uvjetima, bosanskome konfesionalizmu i gorućoj potrebi da se u režiji europskih država na ruševinama osmanskoga feudalnog poretka otpočne sa europeiza-cijom Bosne i Hercegovine i tako nadvlada olovno histo-rijsko nasljeđe. Nesumnjiva vrijednost njegovih zabilješki ogleda se u tome što se on ne ustručava stvari prikazati u njihovome izvornome obliku i stanju pa i onom najne-povoljnijemu, ali isto tako istaknuti to kakve bi one treba-le biti: “Trenutno je od drugostepene važnosti pitanje ko-načnog oblika bosanske uprave pri ogromnoj potrebi da se uspostavi red u toj nesrećnoj zemlji… Tek kad hrišćan-sko stanovništvo Bosne bude oslobođeno otvorenog groba, kad pljačkaške i fanatične bande budu razoružane i kada se preostalim izbjeglicama omogući povratak onamo gdje su nekad bile njihove kuće, tad će tek biti vrijeme za vlade ci-vilizovane Evrope da posvete svoju energiju osiguranju po-trebnih reformi i uspostavi državne administracije na zdra-voj osnovi. Iako je politički materijal u Bosni disharmoni-čan, iako su jednako fanatični i hrišćani i muslimani, ipak sam siguran da tamo, u toj nesrećnoj zemlji, postoje ele-menti koji bi se, uz pametno rukovođenje, mogli uskladiti. Nepodnošljive su bile nepravde prema ugnjetavanim hri-šćanima u Bosni i ja sam sav svoj užas naspram sadašnje tiranije pokazao ovom knjigom, i to sa dovoljnim nagla-šavanjem… Neka Evropa garantuje muslimanskoj manjini Bosne slobodno ispovijedanje religije i potpunu jednakost pred zakonom. Time će borba za pomirenje biti upola izvo-jevana… Težina ropskog nasljeđa ne može biti odbačena za jedan dan i većina hrišćanskog stanovništva još je jako za-ostala i ponizna pred upravom svojih nasljednih gospoda-ra. Istina je da su bosanski muslimani u manjini, ali se pri tom ne smije zaboraviti da su hrišćani razdijeljeni na dvi-je sekte, pravoslavnu i katoličku, i uzajamno se više mrze nego što mrze muslimane… U svakom slučaju je apsolut-no potreban evropski nadzor radi osiguranja i uvođenja re-formi.”141

S više optimizma o stanju duha u postosmanskoj Bosni i Hercegovini ne zrače ni memoarske zabilješke austrougar-

140 Aleksandar F. GILJFERDING, Putovanje po Hercegovini, Bosni i Sta-roj Srbiji, Veselin Masleša, Biblioteka Kulturno nasljeđe, Sarajevo, 1972, 374-375. 141 Artur Dž. EVANS, Pješke kroz Bosnu i Hercegovinu tokom ustanka avgusta i septembra 1875, Ispravljeno i popunjeno drugo izdanje, Veselin Masleša, Sarajevo, 1973, 66-67. Naslov originala: Arthur J. Evans, Through Bosnia and the Herzegovina on Foot during the Insurrection, August and September 1875, Longmans, Green, and Co, London, 1877.



skog državnika Leona Bilińskog (1846-1923), od veljače 1912. upravitelja ovih anektiranih zemalja, koji je kao umje-reni reformator bio zadužen upravo za ubrzavanje proce-sa modernizacije bosanskohercegovačkog društva: “S ova-kvom organizacijom provoditi politiku narodnog progre-sa i europske kulture u, povijesno gledano, starom narodu, ali koji je civilizacijski bio mlad, za mene je, s mojom na-rodnom sviješću i političko-administrativnim iskustvom to bila posve neprivlačna stvar. Znao sam da je stoljetna ne-sreća iskvarila ovdašnje stanovništvo, koje je bilo jezično jednolitno, ali vjerski i politički podijeljeno na tri ‘naroda’: srpski, hrvatski i muslimanski.”142

Iako se cjelokupna bosanskohercegovačka stvarnost ubrza-no mijenjala i modernizirala, nitko realan nije mogao oče-kivati europeiziranje njezinih okoštalih feudalnih struk-tura preko noći. Da to nije bilo moguće potvrđuje izme-đu ostaloga neuspjeh uvođenja nacionalnog bošnjaštva propagiranog od liderâ tadašnje muslimanske inteligenci-je, odnosno stvaranje bosanske nacije u režiji Benjami-na Kállaya, jer kod bosanskih muslimana nije bilo mogu-će potisnuti tursku državnu ideju i njihovu emotivnu sra-slost s osmanskim tradicijama.143 O tome je početkom XX. stoljeća autentično svjedočanstvo ostavio Stjepan Radić – svestrano obrazovan političar: “Bosansko-hercegovački muslimani naši su ljudi po krvi i po jeziku, t. j. pravi prav-cati Slaveni. I ne samo po krvi i po jeziku, nego i po svojoj ćudi i po svom poštenju. Ali ti su naši ljudi tako zanešeni za Carigrad i za turskoga sultana i to ne samo kao za svoga kalifa, kao za svoju vjersku glavu, nego i kao za svoga cara i gospodara, te druge političke misli ni nemaju. Putujući Bo-snom i Hercegovinom, i razgovarajući s tim našim dobrim i vriednim svietom, ja sam čuo svagdje samo jedan upit: Kad si toliko svieta vidio, ded, kaži nam, jesi li vidio i naše-ga cara.”144 Zato je razumljivo da je ulazak Austro-Ugarske u BiH na muslimane djelovao kao psihološki šok i da su oni ustrajavali u nepovjerenju prema zapadnoj civilizaciji sve do kraja XIX. st. pa i kasnije.145 Sliku Bosne i Hercegovine kao zemlje Orijenta koja je na prijelomu iz XIX. u XX. sto-ljeće nastala i tradirala se na području njemačkog govora i jezika snažno je determinirao “turski sindrom” Zapada, istina više u estetskom nego u političkom ili ideološkom smislu. U skladu s ovim predodžbama prijelaz preko rijeke

142 Bosna i Hercegovina u Uspomenama Leona Bilińskog, Edicija Me-moari, knjiga 1, Institut za istoriju, Sarajevo, 2004, 47. Prijevod s polj-skog: Zdravka Zlodi. Naslov originala: “Wspomnienia i dokumenty – Tom I 1846-1914”, Warszawa, 1924.143 Usp. L. ĐAKOVIĆ, Političke organizacije bosanskohercegovačkih ka-tolika Hrvata, 151, 155.144 Stjepan RADIĆ, Živo hrvatsko pravo na Bosnu i Hercegovinu (preti-sak), Zagreb, 1908, 54-55. 145 Srećko M. DŽAJA, Bosna i Hercegovina u austrougarskom razdoblju (1878-1918). Inteligencija između tradicije i ideologije, Ziral, knjiga 152, Biblioteka Stećak, knjiga 7, Mostar-Zagreb, 2002, 156. Naslov izvornika: Bosnien-Herzegowina in der österreichisch-ungarischen Epoche (1878-1918). R. Oldenbourg, München, 1994. S njemačkoga preveli: M. Cipra i M. Lončar.

Save još je 1912. važio kao “prijelaz iz evropske Austrije u orijentalnu Austriju.”146

Kada se sve ovo zna, čak i da su bosanskohercegovački Srbi i Hrvati njegovali onu vrstu lojalnosti prema Istanbulu kao muslimani, sama od sebe pala bi Filipovićeva teza o kul-turološkoj homogenosti bosanskoga pučanstva zrelog još u XVIII. st. za transformaciju u državu modernoga tipa.147 Duboko ukorijenjene konfesionalne opreke i kon-zervativna duhovna egocentričnost obilježja su tadašnjeg bosanskohercegovačkog društva o čemu je svoja zapažanja ostavio i visoki časnik austrijske vojske Karl von Geřabek: “Ozbiljni i plemeniti musliman možda se u sebi osjećao još uvijek kao da je zapravo on gospodar zemlje koju je prihva-tio kao samo privremeno mu oduzetu; lukavi i fleksibilni grčko-orijentalni tzv. Srbin držao je sebe za budućeg gos-podara zemlje, možda potajno nadajući se da će se ostvariti velikosrpski san.”148 Istina Filipović je u pravu kada ističe da se tadašnji ljudi nisu dijelili po domovini, pitanje je samo kome je ta ista domovina bila mati a kome maćeha.149

Muhameda Filipovića koji se u svojoj europejskoj eufori-ji poziva na etničke i vjerske kategorije, preko svake dopu-štene mjere koristeći fantomsku sintagmu “mi”, demanti-ra i to što se današnja Europska unija “ne oslanja na neku zajedničku etničku zajednicu porijekla… već na političku kulturu ljudskih prava, pravne države i demokratije.”150 Sve i kada bi bilo moguće dokazati nečiju europsku genetsku liniju kako to nastoji Filipović za Bošnjake151 to se danas pokazuje deplasiranim, kao što je irelevantno proskribirati srednjovjekovnu zapadnu Europu na temelju njezinoga kr-šćanskoga unilateralizma uz promoviranje Bosne u neku vrstu proto Europe.152 Dajući i dalje oduška ovim spekula-

146 Jozo DŽAMBO, Bosna i Hercegovina u njemačkim tekstovima. Ima-gološka skica, u: Forum Bosnae, br. 18, Sarajevo, 2002, 149-198.147 “…shvatanje koje je u Bosni i Hercegovini bilo tradicionalno, da se mi Bosanci dijelimo po vjeri ali se ne dijelimo po domovini i po jeziku, da smo mi jedan svijet, jedan narod, javilo se tada veoma snažno… Svi su tada Bošnjaci i nema drugih, samo su jedni pravoslavci, jedni katoli-ci, a jedni muslimani i Jevreji… Pročitajte sjajne, briljantne radove rahme-tli Avde Sućeske, pa ćete vidjeti kako je to jedna već evropski artikulirana sredina, sposobna kao bilo koja sredina u Evropi 18. stoljeća, da se tran-sformira u jednu modernu socijalnu državu sa građanstvom i drugim vo-dećim slojevima. Muhamed FILIPOVIĆ, Bosna i Evropa. Interview Neza-visnoj televiziji 99, Izdavačka kuća “Alef”, Sarajevo, 2003, 40-41. 148 J. DŽAMBO, Bosna i Hercegovina u njemačkim tekstovima, 177. 149 U kritici Filipovićevih stavova iznesenih u ovoj knjižici kao ozbiljan kontraargument ne može se prihvatiti autorova ocjena o tome da je za sa-držaj njegovih interviewa odgovoran novinar, a ne prije svih on sam jer bi uvaženi akademik morao znati da svaki interview podliježe autorizaci-ji: “I ne može neko na osnovu činjenice da sam ja navodno izjavio nešto u nekom intervjuu, a svaki čovjek, a pogotovo ozbiljniji novinar, zna da in-tervju objavljuje novinar a ne ja i da je pitanje autentičnosti onoga što je objavljeno veoma složeno i delikatno, da bi se na temelju tog nečije mišlje-nje identificiralo, kritiziralo i da bi se ocjenjivao čovjek i njegovo mišlje-nje.” M. FILIPOVIĆ, Bosna i Evropa, 70-71. 150 U. ALTERMATT, Etnonacionalizam u Evropi, 122. 151 “Mi smo genetski u Evropi i niko nam ne može poreći da imamo istu genetsku liniju kao bilo koji Nijemac, Francuz, Englez ili bilo ko dru-gi u Evropi, samo što smo istovremeno i muslimani.” Dijalog o bosans-kom duhu, 46.152 “Od vremena cara Konstantina i njegovog Edikta o toleranciji, kada je kršćanstvo bilo priznato i izjednačeno sa rimskim Panteonom, vladala



cijama Filipović samo njemu znanu Bosnu i Hercegovinu proglašava slikom “prvobitnog raja za ljude, raja koji je iz-gubljen, i u nekom smislu je živa prošlost Evrope, ona koju Evropa nanovo otkriva u ideji multikulturalizma i multila-teralizma uopće.”153

Prema Filipoviću proizlazi da bi cijeli Svijet još uvijek ži-vio u neoskvrnjenoj djevičanskoj sreći, da se nije po-javilo unilateralno kršćanstvo kao remetilački faktor. I više je nego razočaravajuće pri svemu tome da je jedan akademik pobrkao pojmove kršćanske i antičke Eu-rope, vjerskog i etničkog, unilateralizma i kršćanskog univerzalizma.154 Povijesna stvarnost koju Filipović redu-cira na ovaku osiromašenu i okljaštrenu razinu govorila je drukčijim jezikom, nesvodivim na improvizaciju u čijoj po-zadini leži princip negativne selekcije činjenica, ništa ma-nje njihova temeljnog nerazumijevanja.155 Filipovića u nje-govim prosudbama snažno motivira osjećaj odanosti vla-stitoj vjeri i naciji, to se međutim ne može izmiriti s histo-riografijom kao znanošću koja ima precizno utvrđene kri-terije i postupke.

Filipovićev povratak srednjem vijeku beskrajno je udaljen od one osjećajnosti s kojom se od kraja epohe europskog prosvjetiteljstva zagovarao povratak srednjem vijeku i nje-govim uzvišenim vrijednostima te zajedničkim moralnim imperativima – viteštvu, kraljevima-mučenicima i kršćan-stvu. Ovo nastojanje za vraćanjem toka historije i obnavlja-njem srednjovjekovnih kulturnih vrijednosti bilo je skop-čano i sa mišlju o ponovnoj uspostavi starog političkog po-retka sa ujedinjenim prijestoljem i oltarom, sa kraljem i na-rodom podijeljenim na staleže, sa starim oblicima odano-sti.156 Filipovićeva nostalgija za bosanskim srednjovjekov-ljem nema ništa zajedničko s ovim sustavom vrijednosti nego je, naprotiv, njihova čista negacija.

Svoj problem s Europom i kršćanstvom, katoličanstvom posebno, Filipović demonstrira i onda kada nestanak Cr-kve bosanske nastoji objasniti kao rezultat suradnje tadaš-njeg bosanskog kralja Tomaša, ugarskog dvora, franjeva-ca i katoličkih zemalja Europe157 što je čista izmišljotina.

je u Bosni, baš kao i u cijeloj tadašnjoj Europi pod upravom Rima, atmos-fera vjerske tolerancije i multilateralizma. To je bila ona prvobitna Euro-pa, utemeljena na multilateralizmu, koja je, možemo danas reći, jedino u Bosni nekako preživjela pred naletima vjerskog unilateralizma koji se rađa na zapadu Europe. Naime, padom Rima i doseljavanjem tzv. Barbara na prostore Rimskog carstva, te njihovom kristijanizacijom u naredna tri stoljeća, u Europi se bila ostvarena unilateralizacija na temeljima kršćan-stva, koje je postalo nova zvanična i državna religija.” M. FILIPOVIĆ, Bo-sna i Hercegovina, 20. 153 Muhamed FILIPOVIĆ, Deset predavanja o ideji Europe, Bibliote-ka evropske studije, Pravni Centar Fond otvoreno društvo BiH, Saraje-vo, 2000, 65.154 M. FILIPOVIĆ, Deset predavanja o ideji Europe, 70-71.155 Usp. Dubravko LOVRENOVIĆ, Srednjovjekovna Europa. Definira-nje pojmova, utvrđivanje sadržaja, omeđivanje prostora, u: Radovi, Zavod za hrvatsku povijest, 27, Zagreb, 1994, 289-302. 156 R. ŽIRARDE, Politički mitovi i mitologije, 114-115, 128-129. 157 “Ovaj bosanski kralj se tijesno povezao sa ugarskim dvorom i poku-šao osigurati podršku katoličkih zemalja Europe tako što je osigurao era-

Iste je naravi volšebni pokušaj da se običaj tetoviranja veže za navodno nasilno katoliziranje sljedbenika Crkve bosanske158, premda se zna da se ovaj predslavenski (ilir-ski) relikt, baš kao dio običajnosti bosanskih katolika, usta-lio u epohi osmanske vladavine.159 Osim među katolicima u srednjoj Bosni (o čemu je svoja zapažanja dvadesetih go-dina XX. st. ostavila engleska putnica i balkanologinja Edi-th Durham), običaj se tetoviranja ustalio još kod katolika i muslimana na sjeveru Albanije.160 U tom se začaranom krugu nevješto sročenih konstrukata Filipović vrti i onda kada tvrdi da se katolička pismenost intenzivno razvila tek od kraja XVI. stoljeća, kada “su nastali brojni ortodoksni manastiri i katolički samostani u Bosni”.161 Bilo bi besmisle-no, kontraproduktivno čak, ovoj fantomskoj slici povijesti sučeliti rezultate nekoliko generacija historičara, jer je ov-dje u pitanju apriorizam na djelu.162

Pored toga što mu je osnovno polazište pogrešno, autor ostaje dužan razjasniti sadržaj pojma Europe koji je kroz povijest mijenjao značenja zadržavajući mitološke, kultu-rološke i zemljopisne odrednice kao primarne, rodivši na koncu “više modernih Evropa.”163 Kao manje-više ustaljen pojam Europa se pojavljuje tek od XVII, a definitivno s epo-hom prosvjetiteljstva od polovice XVIII. stoljeća, nakon što su velika geografska otkrića i Reformacija iz korijena izmi-jenili tradicionalne predstave Svijeta, rodivši pojam gospo-darskog imperijalizma koji je definitivno pokopao ideju o jednom europskom Svetom carstvu. Državni interesi po-stali su trgovačko-imperijalistički interesi, na mjesto arha-ičnih europskih monarhija došle su nove nacionalne drža-ve.164 Dok se europska kultura razvijala u pravcu sinteze, sublimirajući raznorodna kulturna dostignuća među koji-ma i ona islamske civilizacije, tako da se usprkos svih njezi-nih povremenih padova “nijedna civilizacija nije toliko pri-bližila principu zbiljnosti kao zapadnjačka”165, politička se povijest Europe odvijala unutar osjetljivih kategorija pro-

dikaciju pripadnika Crkve bosanske sa svih teritorija na kojima je imao moć i uticaj. Tada je, uz pomoć reda franjevaca… uspio da nasilno ka-tolicizira većinu stanovništva srednje i sjeverozapadne Bosne, dok su strojnici Crkve bosanske i mnogi njihovi sljedbenici pobjegli na prostore Huma… Glavni je cilj ovog očajničkog i svakako za Bosnu katastrofalnog poteza Stjepana Tomaša bio da se osigura i dobije pomoć od zapadnih ze-malja u eventualnom sukobu sa Osmanlijama… Bosna je tada prvi puta i sa tragičnim posljedicama postala i sama zemlja unilateralizma i neto-lerancije u pitanjima vjere, što joj se ubrzo osvetilo.” M. FILIPOVIĆ, Bo-sna i Hercegovina, 73. 158 M. FILIPOVIĆ, Bosna i Evropa, 54.159 Ćiro TRUHELKA, Tetoviranje kod katolika u Bosni i Hercegovini, u: Napredak – Hrvatski narodni kalendar za prijestupnu 1992. godinu, Sa-rajevo, 1991, 233-249.160 N. MALCOLM, nav. dj., 6.161 M. FILIPOVIĆ, Bosna i Hercegovina, 82.162 Usp. Radomir KONSTANTINOVIĆ, Filosofija palanke, Treći pro-gram, Prosveta, Beograd, 1969, 28-29, 62.163 Usp. Hišam DŽAIT, Evropa i islam. II dopunjeno izdanje, Starješin-stvo islamske zajednice Bosne i Hercegovine, Hrvatske i Slovenije, Saraje-vo, 1989, 22. Prevod s francuskog: Sabina Berberović. Naslov originala: L’ Éurope et L’ Islam, Edition du Seuil, 1978.164 D. LOVRENOVIĆ, Srednjovjekovna Europa, 289, 295, 301.165 Josef H. LUDIN, Između svemoći i bespomoći. O zapadnjačkom i istočnjačkom načinu mišljenja, u: Jukić, br. 24-25, Sarajevo-Samobor, 1994/95, 117.



blematičnog jedinstva. “Jedinstvu Evrope” – rezimira Bra-udel – “kultura kaže ‘da’, ekonomija zamalo ‘da’, dok se, na-protiv, politika uzdržava od odgovora.”166 To na slikovit na-čin potvrđuje Francesco Nitti, ministar-predsjednik kralje-vine Italije, autor zapažene knjige o političkoj povijesti Eu-rope u vrijeme i neposredno nakon I. svjetskog rata.167

Oni koji poput Filipovića Europu optužuju za antiislamsko držanje previđaju ove povijesne zakonomjernosti, “prisilni sustav izgrađen u davnim stoljećima” (F. Braudel), prema kojima je Europa dugo živjela pod dvostrukim pritiskom borbe između Habsburgovaca i Turaka na jednoj, odno-sno između Habsburgovaca i Francuske na drugoj strani.168 Istina je da su se Zapadna Europa i Osmansko carstvo sto-ljećima međusobno gložili i odbijali, kao što je istina da se ime Europa dramatično pojavilo nakon bitke kod Poitiersa 732, koju je jedan španjolski ljetopisac iz sredine VIII. st. opisao kao trijumf Europljana (Europeenses) nad Arapima. Ta pobjeda, međutim, nije pridonijela da ideja europskog političkog jedinstva nadvlada suparništvo između Istoka i Zapada. “Pojava” – kaže Lopez – “koja nije bila samo sred-njovjekovna”!169

Visoku cijenu političke razjedinjenosti Europe plaćala su i plaćaju rubna društva poput bosanskohercegovačkog smještena u tzv. prijelaznoj zoni europske kulture, izlože-noj istovremenim utjecajima Istoka i Zapada, pogodnoj za stvaranje kulturnopovijesnih mješavina i iščašenih para-digmi.170 Nezahvalna povijesna sudbina rubnog fenome-na nije mogla zaobići ni Bošnjake, koji na skali besmisle-nog stradalništva u ime tuđih interesa ne mogu pretendira-ti na “privilegirani” status vječne žrtve tzv. kršćanske Euro-pe, kako se to od izbijanja rata u BiH 1992. sustavno nastoji prikazati. Prema tim shvaćanjima Bosna je u povijesti eg-zistirala kao neka vrsta beskonfliktnoga rajskog otoka, proto Europa koja bi to još uvijek bila da zlo nije došlo sa Zapada.171 Taj se idealni životni model, u ovoj povije-

166 F. BRAUDEL, Civilizacije kroz povijest, 354-355. i dalje.167 “Sada trpe svi narodi Evrope, makar u raznoj mjeri, od jednog stanja ekonomske depresije i od jednog stanja političke uzrujanosti. Uskrsnu-le su hiljadugodišnje mržnje, za koje se je mislilo, da su ugasnule, i sta-rodrevne zavade, koje su nam se pričinjale zaboravljenima; ali su k tome još nikle u sjeni nasilnog duha nove forme pohlepe i lakomosti, za koje smo mislili, da su bile obilježje drevnih generacija i primitivne civilizacije.” Francesco NITTI, Evropa bez mira, Zagreb, 1922, VII. Preveo dozvolom autora po drugom talijanskom izdanju prof. K. M. Schnautz. 168 Jean-Baptiste DUROSELLE, Europa – Eine Geschichte seiner Völker, Bertelsmann Lexikon Verlag, Gütersloh/München, 1990, 194.169 Roberto LOPEZ, Rođenje Europe. Stoljeća V – XIV, Školska knjiga, Zagreb, 1978, 92. Naslov izvornika: La nascita dell‘ Europa. Secoli V – XIV, Edizione italiana riveduta e ampliata. 170 O tome detaljnije: D. LOVRENOVIĆ, Na ishodištu srednjovjekovne bosanske etno-politogeneze, 85-89.171 “Oni [Europljani] sada nalaze formulu međusobnog skladnog života, međusobnog saživljavanja, onu koju smo mi imali odvajkada, i to mno-go razvijeniju i kompletniju. A njima se niko u njihovu historiju i odno-se nije miješao kao oni nama… Da nije bilo zapadne prozelitske katolič-ke akcije, ovdje ne bi bilo borbe između muslimana i katolika, da nije bilo ruske akcije ne bi bilo borbe između muslimana i pravoslavaca, nije bilo razloga za to, jer je ovo bio jedan multilateralan svijet utemeljen na tole-ranciji i suživotu. Mi stoljećima živimo zajedno, bez sukoba i međusob-nog istrebljivanja. Istrjebljivanje je za nas bio zapadni nauk. Bila su soci-

snoj interpretaciji star 8000 godina, oštro suprotstavlja Eu-ropi172, ali se zatim sama Bosna ukazuje kao “jedina auten-tična multilateralna zajednica na tlu Europe”, čija se unila-teralizacija odvijala pod plaštom njezine kristijanizacije.173

I više je nego vidljivo da Filipović ima problem s vrijed-nosnim kategorijama: dok govori o prodoru Osmanlija na Balkan i u Europu to je za njega legitimno, kada je pak u pi-tanju obrnuti proces – izgon Osmanlija s okupiranih po-dručja – to je već druga priča. Zaboravljajući na svoj ne-gativistički stav prema Europi, Filipović tumači da je ide-ja slobode – “u onom smislu kako se ta sloboda razumije-vala u europskim zemljama i unutar tadašnjih kulturnih i uopće duhovnih prilika u Europi” – u Bosnu došla upravo iz one Europe koja je rodila Francusku buržoasku revoluci-ju.174 Utjecaj Francuske revolucije u bosanskom slučaju nije bio, niti je mogao biti od presudnog značaja, jer je nedosta-jala građanska klasa koja bi ideju političke slobode ozako-nila u praksi, koja bi srušila osmanski feudalni poredak za-snovan na diskriminaciji i uvela kategoriju opće jednakosti pred zakonom. Filipović samoga sebe predstavlja kao reci-div tog poretka i zato kada kaže da su “bosanski muslima-ni, današnji Bošnjaci, jasno dali do znanja da ne sanjaju i ne smatraju više realnim oslanjanje na propadajuće Osman-sko carstvo i da traže svoje mjesto u europskom društvu, te [da] su sami izvršili modernizaciju i europeizaciju svih bit-nih institucija svog vjerskog i društvenog života”175 to jest optimistično, pitanje je samo koliko i realno.

Povijest reduciranja srednjovjekovnog stabla bosanskog katoličanstva na sobnu biljku u osmansko-turskoj epohi ne podupire Filipovićevu tezu o Bošnjacima kao glavnoj žrtvi kršćanske Europe. Ta agonijska povijest tihog ali stalnog autsajderskog iščezavanja na tankoj crti između suprot-stavljenih vojno-političkih blokova, izravna je posljedica

jalna protivrječja, postojali su socijalni sukobi, ali nije bilo nacionalnih i etničkih sukoba. Jednostavno, ljudi se i nisu prepoznavali etnički, nego su se prije svega vjerski prepoznavali.” M. FILIPOVIĆ, Bosna i Evropa, 50.172 “Taj model, koji je izuzetno kvalitetan model života i koji ima histo-riju dugu osam hiljada godina, jer to nije jučer nastalo, taj model grada i model života je nastao u istočnom Mediteranu, gdje je nastao naš svijet, nastao je u Uru, u Damasku, u najstarijem gradu na svijetu za koji se sma-tra da je star osam hiljada godina, nastao je tada kad su drugdje po Evropi bauljali neolitski ljudi i divljaci.” M. FILIPOVIĆ, Bosna i Evropa, 60.173 “Bosna i Hercegovina, odnosno njeni vodeći društveni slojevi, je već negdje od banjalučkog rata, znači od 1737. godine pa nadalje, bila svjesna da na neki način ostaje istureni dio Osmanskog carstva, dio koji je izlo-žen velikim opasnostima koje dolaze iz Evrope, odnosno iz regije iz koje je vođena jedna agresivna politika prema Osmanskom carstvu, vođena je politika istjerivanja Osmanlija sa Balkana i Evrope i politika unilateraliza-cije cijelog tog prostora, zapravo politika njegove kristijanizacije. Nije su-ština tog problema bila u tome da se eliminira Osmansko carstvo kao voj-na i politička sila, nego je suština bila da je ta politika bila praćena primje-nom klasičnog principa ‘čija vladavina toga i religija’”. M. FILIPOVIĆ, Bo-sna i Evropa, 35, 37-38. 174 M. FILIPOVIĆ, Konzulska vremena – Kako je ideja slobode i jedna-kosti ljudi došla u Bosnu, 102.175 M. FILIPOVIĆ, Konzulska vremena – Kako je ideja slobode i jedna-kosti ljudi došla u Bosnu, 105.



političke povijesti vodećih država Zapadne Europe koje su na Balkanu, posebno u epohi riješavanja Istočnog pitanja, testirale tradicionalnu “ravnotežu sila”. Ako bi prihvatili Fi-lipovićevu ocjenu da se Europa konstituirala na antiislam-skom principu, onda bi bosanski katolici (Hrvati), pripada-jući istoj duhovnoj porodici, vjerojatno ponijeli epitet me-zimčeta Europe. Da tako nije pregršt je dokaza poput Spo-menice bosanskih katolika datirane u Sutjesci 1. V. 1838. kojom se austrijskog cara Ferdinanda moli za pokrovitelj-stvo zbog nasilja kojem su “kao u srcu naobražene Europe rođeni” svakodnevno izloženi, budući da su “sa svih stra-na opkoljeni najneobraženijim narodima”.176 Tragedija bo-sanskoga katolištva – jedine kulturno-civilizacijske sa-stavnice koja je u osmanskom razdoblju konstantno za-držala aktivan odnos prema zapadnoeuropskoj kulturi – odigravala se za sve to vrijeme pred očima te iste Euro-pe. Toj još uvijek nenapisanoj povijesti stradalništva u gro-tlu velike historije svoj doprinos dao je visoki predstavnik Međunarodne zajednice u BiH Wolfgang Petritsch kada je 2002. godine sproveo ustavne promjene kojima je u cije-loj BiH – kako se kaže u Prijedlogu Biskupske konferencije BiH za društveno pravno uređenje BiH – pogoršan “prav-ni položaj Hrvata kao jednog od konstitutivnih naroda.”177 Kada bi slijedili Filipovićev kriterij tu bi Europu bezuvjet-no morali proglasiti antikršćanskom, antikatoličkom i an-tihrvatskom, ali bi se u tom slučaju zapleli u kontradikciju o Europi kao nekoj humanitarnoj instituciji zaduženoj za uspostavu svjetske pravde. Paradoksalno je to da je stotinu godina prije Filipovića naš odnos prema Zapadu i zapad-nim vrijednostima to tančina vjerno definirao Jovan Sker-lić.178 Skerlić je, zapravo, a ne Filipović naš suvremenik.

176 Integralni tekst Spomenice – zastrašujući katalog zločina počinjenih nad bosanskim katolicima – koju potpisuje fra Rafo Barišić vidi u: Julijan JELENIĆ, Kultura i bosanski franjevci, II svezak, Fototip izdanja iz 1915, Svjetlost, Sarajevo, 1990, 150-162. Priredio i predgovor napisao: Marko Karamatić. 177 Ostavljajući po strani činjenicu da priopćenje Biskupske konferenci-je BiH zaslužuje poseban komentar, prije svega u kontekstu goleme odgo-vornosti koju crkvena hijerarhija nosi u procesu izgradnje političke kultu-re kod bosanskohercegovačkih Hrvata, porazna ocjena o štetnosti Petrits-chevih mjera teško se može dovesti u pitanje: “Prema Daytonskom spora-zumu, Hrvati su u FBiH, barem načelno, bili ravnopravni jer su u najvišim tijelima vlasti bili jednakopravno zastupljeni kao i Bošnjaci. Petritschevim ustavnim promjenama uvodi se ključ prema kojemu primjerice Vladu RS-a čini 9 Srba, 5 Bošnjaka i 3 Hrvata. Dakle, taj entitet ostaje u rukama Srba jer mogu demokratski nadglasati Hrvate i Bošnjake zajedno. Tu položaj Hrvata nije promijenjen u odnosu na odredbe Daytona. Međutim, njihov položaj posve se mijenja u Federaciji BiH, jer Vladu FBiH formira 9 Boš-njaka, 5 Hrvata i 3 Srbina i time FBiH prelazi u ruke Bošnjaka.” Bosna i Hercegovina – Izvor nestabilnosti i prijetnja miru, ili buduća članica EU, u: Svjetlo riječi, broj 278, Sarajevo, prosinac 2005, 68-69. 178 “Kod nas ima puno ljudi” – piše Skerlić 1902. – “koji deklamuju pro-tivu ‘trulog Zapada’, i koji s ushićenjem govore o nekoj ‘srpskoj’ i ‘sloven-skoj’ kulturi. Oni su od ‘trulog Zapada’ primili i odelo, i navike, i ustano-ve, i apetite, ali ne ono što Zapad čini tako velikim, u čemu je on doista veliki učitelj: osećanje ličnog dostojanstva, slobodu, inicijativu, onaj ve-dri, preduzimljivi, trezveni duh koji je stvorio svu civilizaciju… i za nas ima samo jedan lek: otvoriti širom vrata Zapadu i njegovim idejama, Za-padu koji misli, koji dela, koji stvara, koji živi punim i intenzivnim živo-tom, jedinim dostojnim da se nazove ljudskim životom.” I. ČOLOVIĆ, nav. dj., 129-130.

Problem je u tome što je BiH predstavljala prije objekt nego subjekt svjetske povijesti i što se ta obeshrabrujuća činjeni-ca danas ne može sakriti niti umanjiti fabriciranjem naci-onalističkog patriotizma. “Osnovna optužba doba prosvje-titeljstva protiv religije bila je da religija truje ljudski ra-zum. U dvadesetom veku trebalo bi optužiti istoriju za isti zločin. Pokolenja bivaju zaražena u školskom dobu pred-metom koji se zove istorija. Školski udžbenici i razne vr-ste knjiga o istoriji učinili su sve da se ozakone iracional-ne akcije, mržnja, osveta, nasilje, sila i osećanje superior-nosti u odnosu na ‘prošlost’”179 Put do produktivnog pri-stupa – a to (naizgled paradoksalno) znači razvijanje svi-jesti o vlastitoj važnosti na temelju vlastite marginalnosti – vodi preko Kantovog imperativa istinoljubivosti ili isti-nosnosti.180 Druga sredstva o kojima govori i ovaj tekst ne izlaze iz okvira reakcionarne demagogije.

Sljedeći problem s kojeg pojedinci poput Filipovića skla-njaju pogled ostajući odani udobnim predodžbama i ras-hodovanim ideologijama, ogleda se u tome što je povije-sni razvoj oblikovao različite političke i kulturološke iden-titete na tlu BiH. Ispostavlja se, naime, da Bošnjaci, Hrva-ti i Srbi koji žive u Bosni i Hercegovini nisu na jednak na-čin Bosanci. Oni su to, zapravo, na potpuno suprotstavlje-ne načine, koji korijene u duhovnoj i kulturnoj izolaciji iz-među kršćana i nekršćana, također između katolika i pra-voslavnih ne samo u osmanskoj Bosni nego i na cijelom južnoslavenskom prostoru. Tokom rata u BiH 1992-1995. bosanskohercegovački Muslimani preoblikovali su bosan-stvo u nacionalno bošnjaštvo, što je bilo praćeno (i još je uvijek) cijelim spektrom neznanstvenih tumačenja povije-sti.181 Kao rezultat rata i medijske manipulacije primjetno je stalno udaljavanje Bošnjaka, Hrvata i Srba od političkog bosanstva. U današnjim kritičnim okolnostima – u sta-nju permanentne krize – završava se konstituiranje bo-sanskohercegovačkih nacija, koje su se u međuvremenu manje-više i teritorijalizirale.

Filipović o islamu i muslimanima u Europi

Današnje pitanje islama u Europi – idući tragom knjige Evropa i islam Hichema Djaita – može se razumjeti prven-stveno (ali ne i isključivo) kao pitanje političke lojalnosti muslimana zapadnim državama u kojima već decenija-ma žive i rade. Djait se pita je li bitka kod Lepanta 1571. iz-među Venecije i Osmanskoga carstva bila borba sila ili reli-gija, dok se u izgonu muslimana iz Španjolske koncem XV.

179 Agnes HELER, Teorija istorije, Rad, Beograd, 1984, 81. Naslov origi-nala Agnes HELLER, A Theory of History. Prevela Zora Minderović.180 Jacques DERRIDA, Povijest laži, Međunarodni centar za mir, Saraje-vo, 1996, 25. Preveo Ugo Vlaisavljević.181 Usp. Srećko M. DŽAJA, Književnost bosanskih franjevaca i bosan-stvo, u: Jajce 1396-1996. Zbornik radova sa znanstvenog simpozija u po-vodu 600. obljetnice spomena imena grada Jajca, Jajce, 2002, 256-257.



st. – u jednom “od najvećih pokreta za identitet u histori-ji “ – više radilo o problemu političke lojalnosti a manje o konfrontaciji civilizacija.182 Upravo s pitanjem političke lo-jalnosti Austro-Ugarskoj suočili su se bosanski muslimani nakon 1878. i tu je dilemu njih oko šezdeset tisuća – u dva iseljenička vala (1883-1908 i 1909-1911) – prema vladinoj statistici riješilo iseljavanjem u Tursku.183 Taj broj ipak je bio znatno veći, jer službenim statistikama nisu bili obu-hvaćeni svi emigranti.184

Slijedeći fetvu da muslimani ne bi trebali živjeti u zemlji koja nije islamska i u kojoj ne predstavljaju vodeći ele-ment, dio muslimana tada se opredijelio za napuštanje Bo-sne i Hercegovine.185 Tadašnje kao i današnje pitanje mu-slimana u zapadnoj Europi prije svega jest: mogu li oni biti politički lojalni državi u kojoj ne čine većinu? Ne smije se previdjeti ni osjećaj vjerske superiornosti muslimana u od-nosu na kršćane, slično židovskome osjećaju prema mu-slimanima u vrijeme pojave islama.186 Iskušenje tehnološ-ke modernizacije osim toga nikad se nije nudilo tako kao danas, te se od muslimana više ne traži da se pozapadnja-če, već da se moderniziraju.187 To su samo neki od razloga koji čine deplasiranom Filipovićevu optužbu na račun Eu-rope kao ekskluzivno kršćanskoga prostora, koji nije spre-man priznati državno-pravni subjektivitet muslimanskim zajednicama na svojem teritoriju.188 Europski se razvitak, međutim, nije kretao prema afirmaciji etničkih i vjerskih skupina nego od slobodâ k slobodi, dakle prema usposta-vi liberalne ustavne države sa njezinim zajamčenim slobo-dama.189 Islamski svijet razvijao je drugi koncept politič-kih odnosa sa dominantnom ulogom muslimana, tako da se današnji položaj muslimana u zapadnome svijetu ni iz-daleka ne može mjeriti s često pogibeljnim položajem kr-šćana u zemljama s muslimanskom većinom. U zemljama srednjeg Istoka broj se kršćana od 1914. godine sa 24% smanjio na 6,3% koliko on iznosi sada, što rječito govori o stanju njihove pravne inferiornosti i socijalne nevolje.190 Tu se radi o autohtonom starosjedilačkom stanovništvu, dok

182 H. DŽAIT, nav. dj., 23. 183 Tomislav KRALJAČIĆ, Iseljavanje iz Bosne i Hercegovine nakon aneksije, u: Naučni skup posvećen 80. godišnjici aneksije Bosne i Hercego-vine, ANU BiH, Posebna izdanja, knjiga XCIX, Odjeljenje društvenih na-uka, knjiga, 29, Sarajevo, 1991, 285-301.184 N. MALCOLM, nav. dj., 191.185 M. FILIPOVIĆ, Bosna i Hercegovina, 28, 95. 186 Usp. H. DŽAIT, nav. dj., 15.187 Nedžad KURTO, Arhitektura Bosne i Hercegovine. Razvoj bosan-skoga stila, Sarajevo Publishing – Međunarodni centar za mir, Sarajevo, 1998, 152. i dalje.188 “Ono što Evropi još uvijek smeta je da ona ne može podnijeti mu-slimane unutar Evrope kao politički i državni subjekt i kao nosioce su-verenosti. Evropa može tolerirati muslimane unutar svog prostora, npr. u Francuskoj imate velike muslimanske zajednice, imate ih u Engleskoj, imate u Njemačkoj. Oni su tu tolerirani, ali oni nisu u tim zemljama, bez obzira na svoj broj i na trajanje njihovog boravka tamo i na doprinos kojeg su dali tim državama, politički i državno-pravni subjekti unutar evropske zajednice. Evropa je još uvijek u sjeni stare karlističke ideje o Evropi kao ekskluzivnom kršćanskom prostoru rezerviranom za dominirajuću ulogu kršćanstva.” M. FILIPOVIĆ, Bosna i Evropa, 44. 189 Usp. F. BRAUDEL, Civilizacije kroz povijest, 278, 288-289. i dalje. 190 O tome vidi: K. AKASHEH, nav. dj., 35-55.

je proces useljavanja muslimana u zemlje zapadne Europe započeo tek šezdesetih godina XX. st. i to pretežno iz ze-malja bez demokratskih tradicija zapadnoga tipa.191

Bezuspješno nastojeći balansirati između vlastitih ekstre-ma, između neshvatljivih kontradikcija, Filipović zamjera Europi što u najnovijim zbivanjima nije podržala poli-tičku opciju u kojoj bi Bosnom i Hercegovinom domi-nirali muslimani.192 Od tri historijski isprobana modela odnosa između različitih zajednica, a to su koegzistencija, asimilacija i dominacija Filipoviću, iako se formalno zala-že za prvi, nisu strana ni ostala dva. Potpuno drukčiji pri-stup nudi Vlado Gotovac koji kaže da je Balkan za Europu “rubni događaj i njezino je jedino pitanje kako taj pomah-nitali rub smiriti…” računajući pri tome da “za rješenje na-šeg slučaja saveznici ne žele izgubiti nijednog svog vojni-ka.” Ne može se – ukratko rečeno – od Europe tražiti “žrtva bez uzvrata.”193 Upravo na tu soluciju – dosta naivno uzi-majući u obzir njegovo golemo iskustvo – tipuje akademik Filipović kada Europi prišiva odgovornost za neuspjeh pokreta Huseina kapetana Gradašćevića 1831/32.194 U tadašnjoj fazi rješavanja Istočnog pitanja, sa suprotstavlje-nim interesima između vodećih europskih sila uključujući Rusiju, nitko nije mogao očekivati – na tu kartu nije igrao ni sam Gradaščević – da će se neka od njih uplesti u nje-govu pobunu protiv sultana. Pokret u značajnijem obimu nije uspio pridobiti domaće kršćansko stanovništvo – to mu i nije bio cilj ako se ne računaju prisilne mobilizacije – tako da je promašena Filipovićeva ocjena o pretpostavlje-nim povijesnim dometima ove lokalne pobune koja u svom programu nije imala izmjenu dotadašnje socijalne i poli-tičke strukture čemu su težili moderni nacionalni pokreti, nego, naprotiv, da se u Bosni konzervira stari socijalni i po-litički poredak.195

Reducirajući pojmove Europe i europejstva na iskonski ne-prijateljski odnos između kršćanstva i islama, Filipović re-

191 O položaju muslimana na Zapadu iz perspektive jednoga imama vidi: Ishak ALEŠEVIĆ, Iskustvo muslimana u evropskim zemljama, u: Vrhbo-snensia, IX/1, Časopis za teološka i međureligijska pitanja, Vrhbosanska katolička teologija, Sarajevo, 2005, 57-68. 192 “Znam lično, i sam sam se osvjedočio tokom svoje diplomatske aktiv-nosti u toku zadnjeg rata, da su sve solucije imale prednost osim one da se sačuva Bosna i Hercegovina, ukoliko bi ona bila pod političkim vođstvom muslimanskih elemenata koji su u njoj sačinjavali gotovo polovinu sta-novništva 1992. godine.” M. FILIPOVIĆ, Bosna i Evropa, 44.193 Okovana Bosna, 151-152.194 “Da je tada Bosna i Hercegovina osvojila autonomiju mi bismo da-nas imali normalan politički i državni razvoj na tlu svoje države i ne bi-smo prošli kroz sve ono što nam se dogodilo tokom XIX i XX stoljeća, a čije tragove imamo i danas. Istina, taj pokret je, osim što je imao hendikep zbog takvog ponašanja bosanskih prvaka, imao i tu slabost što nije bio pri-znat i pomognut od Evrope. Evropa je pomagala sve do tada nastale anti-osmanske pokrete, ali samo one koji su bili istovremeno i antimusliman-ski. Pošto ovaj bosanski pokret za autonomiju pod vodstvom Gradašče-vića nije bio antimuslimanski, naprotiv bio je predvođen od muslimana, oni nisu nas podržali i to je, također, iskustvo koje govori o prirodi evrop-ske politike, barem one koja je do sada dolazila do izraza u odnosu prema nama.” M. FILIPOVIĆ, Bosna i Evropa, 43. 195 S. M. DŽAJA, Politička zbilja i povijesna percepcija Karaulina razdo-blja bosansko-hercegovačke povijesti, 94, 95.



aktivira afektivnu osnovu mita o islamskom antemura-leu prema Zapadu, koji je bošnjačkom povijesnom svije-šću dominirao u vrijeme osmansko-turske vlasti u Bosni i Hercegovini. Ovo rastuće turkofilstvo i bogumilstvo vraćaju danas Bošnjake u predmoderno vrijeme njiho-ve tradicionalne privrženosti Osmanskom carstvu, u so-cio-političke okolnosti koje su prethodile pokušaju moder-nizacije s političkim i kulturnim priključenjem Zapadu “uz očuvanje svoje religiozno-duhovne specifičnosti.”196

Zato i ovako sročene ocjene europejstva pate od pojmov-ne nejasnoće i manjka uvjerljivosti. Još dramatičnije to će isplivati na površinu sučelimo li ove maglovite, gruboj hi-storijskoj stvarnosti duboko suprotstavljene iskaze, s viso-kim kriterijima europejstva što ih je postavio Karl Raimund Popper, među kojima dominira pitanje osobne i političke slobode.197 Tu će postati kristalno jasno da jedan od tih kriterija – vodeću ulogu intelektualnih elita u osvajanju političkih sloboda – bosanskohercegovačko društvo ni-kad nije ispunilo, nego da su upravo te (pseudo)elite naj-odgovornije za to što živimo u atmosferi degeneriranog srednjovjekovlja.

Pred onim dijelom bošnjačke elite koji zagovara konzer-vativnu restauraciju sa unitarnom slikom povijesti i iz nje izvedenom tezom o političkoj hegemoniji, stoji jedna jedi-na alternativa: modernizacija sa pluralnom političkom kul-turom što između ostalog podrazumijeva odustajanje od maksimalističkih političkih ciljeva napajanih ideološkim slikama povijesti.198 Tragično je i paradoksalno u isto vrije-me to da današnja unitarno-državotvorna bošnjačka inte-ligencija po svim svojim kapacitetima i autorskoj emanci-piranosti zaostaje cijelu vječnost iza mladih muslimanskih intelektualaca poput Hasana Kikića, Safeta Krupića, Sken-dera Kulenovića i drugih koji su u Zagrebu 1937. pokrenu-li časopis Putokaz.199

196 O tome vidi instruktivan rad: Ibrahim KEMURA, Proces uključivanja Bošnjaka u zapadnoevropske civilizacijske tokove, u: Bosna i Hercegovina i Svijet, Institut za istoriju, Sarajevo, 1996, 155. i dalje.197 “Ali to znači da je puna sloboda misli nemoguća bez političke slobo-de. A politička sloboda postaje time preduvjetom pune, slobodne upo-rabe uma svakog pojedinog čovjeka… Vjerujemo u demokraciju, ali ne tako jer u demokraciji vlada narod. Vjerujemo u demokraciju kao u je-dini oblik vladavine koji je spojiv s političkom opozicijom i zato s poli-tičkom slobodom.” Karl Raimund POPPER, U što vjeruje Zapad ?, u: Ju-kić, br. 24-25, Sarajevo-Samobor, 1994/95, 98, 110. (S njemačkog preveo: Fra Mile Babić) 198 Jedan primjer modernizacije u austrougarskom razdoblju opisuje Ćiro TRUHELKA u svojoj knjizi Uspomene jednog pionira, Zagreb, 1942-1992, 29. Naime, on spominje slučaj majke sarajevskog odvjetnika dr. Ha-lidbega Hrasnice koja je “ostavši rano udovicom… svoja tri sina sama od-vela u netom osnovanu gimnaziju, da ih upiše u doba, kada su muslima-ni zazirali od europske civilizacije i svoju, za gimnaziju doraslu, djecu kri-li pred bašmuktarima, da ih ne upišu u gimnaziju.” Danas se, naravno, ne postavlja pitanje hoće li ili neće Bošnjaci ići u gimnaziju, nego se pred boš-njačku intelektualnu i političku elitu postavlja zahtijev napuštanja rigid-nih obrazaca političke manipulacije povezane s viktimizacijom i uvođenja modernih oblika političke kulture s konsenzusom a ne etničko-vjerskom većinom kao centralnim pojmom.199 I. LOVRENOVIĆ, Unutarnja zemlja, 155.

Ako se na jednoj strani naša nacionalna inteligencija snaž-no politizirala isijavajući “egzistencijalni strah za zajedni-cu”, njegujući i otkrivajući narodnu individualnost, savrše-no se uklapajući u profil inteligencije istočno-centralne Eu-rope kako ju je još 1946. vidio Istvan Bibó200, još je jasnije da se sa ovakvim historijskim balastom ona ne može pri-bližiti ni predvorju Zapada gdje je državotvorna angaži-ranost inteligencije nezamisliva. U samoj svojoj srži an-tieuropska, neslobodna za akciju u korist slobode drugoga, naša nam državotvorna inteligencija na drugoj strani nudi groteskne bajke o svojemu i našemu europejstvu. “Čuvati se od dogmatike vlastitog svijeta, vlastite tradicije i kulture, znači biti otvoren prema drugom”201 – recept je za izgrad-nju općega pa i našega, bosanskoga europejstva. Jedino na toj osnovi može se razviti konstruktivno iskustvo drugoga, koje preteže nad iznuđenom tolerancijom, kako je to bilo u vrijeme križarskih ratova, kada je mnogo križara u Europi i u Palestini (u dodiru sa islamskim svijetom) bilo “kultur-no preobraćeno.”202 Tada je, nakon Prvog križarskog rata, iz nove domovine u Palestini, pisao jedan od njegovih sudio-nika: “Bili smo zapadnjaci, a evo smo postali istočnjaci. Do-jučerašnji Talijan ili Francuz, na drugom tlu, postao je Gali-lejac ili Palestinac. Čovjek iz Remsa ili Šartra pretvorio se u Sirijca ili građanina Antiohije. Mi smo već zaboravili naša rodna mjesta… Urođenik kao i kolon postali su poliglote i povjerenje zbližava i najudaljenije rase. Obistinila se riječ iz Svetog pisma: ‘Lav i vo će jesti iz istih jasala’.”203

Umjesto plitke ideologije o antiislamskoj suštini Euro-pe trebalo bi upravo danas, u vrijeme rastuće konfron-tacije islamskoga Istoka i Zapada, kada na površinu lako isplivaju drevni atavizmi, na svjetlo dana iznositi one pri-mjere kulturnoga sinkretizma između kršćana i musli-mana koji će, barem privremeno, ublažiti patologiju aktualnog trenutka i umanjiti opasnost od idiotizacije i nametnutih imperativa. U suprotnom, umjesto smisle-nog pogleda na prošlost kao duhovne riznice za nova na-dahnuća, cijela se povijest pretvara u ludnicu za radikaliza-ciju zla. Trebalo bi, osim toga, imati na umu da je u trima monoteističkim vjerama postojao ideal društvene pravde ali da Židovi, kršćani i muslimani često nisu živjeli suklad-no tom idealu, nego su Boga “transformirali u Boga status quo.”204 Kršćanstvo i islam bili su istovremeno i političke re-alnosti, zato su gotovo u pravilu kršćani bili diskriminirani u islamski ustrojenim državama, dok je to bio slučaj s mu-slimanima u državama s kršćanskom većinom. Problem je

200 Usp. Damir AGIČIĆ, Tri knjige o Europi, u: Erazmus – Časopis za kulturu demokracije, 18, Zagreb, 1996, 87. 201 Abdulah ŠARČEVIĆ, Tužna atropologija, u: Forum Bosnae, br. 1-2, Sarajevo, 1998, 131.202 Ammiel ALCALAY, Nakon Židova i Arapa: povratak, u: Forum Bo-snae, br. 1-2, Sarajevo, 1998, 99. 203 Marko ŠUNJIĆ, Hrestomatija izvora za opštu istoriju srednjeg vijeka, Svjetlost, Sarajevo, 1980, 173. 204 Karen ARMSTRONG, Povijest Boga, Prosvjeta, Zagreb, 1998. Na-slov originala: Karen Armstrong, A History of God. S engleskog preveo: Dragan Vuković.



u tome što je svako političko rješenje dugo vremena bilo, negdje i ostalo, religiozne naravi.205

Srozati odnos Istoka i Zapada na razinu idejnog prosjačkog štapa kako to čini Filipović znači odreći se i one najmini-malnije intelektualne kreativnosti i vitalnosti, znači zažmi-riti pred kolosalnom činjenicom da “istočni i zapadni duh nisu dva iskonski protivna svijeta nego su izraz jedne čo-vječje svijesti na raznim stepenima razvoja, s ubrzanim ili usporenim tempom.”206 Znači to, pored svega ostalog, smi-šljeno poricanje cijelih hijerarhija pojmova, međusobnih uvjetovanosti, negacija i potvrđivanja, stoljetnih pulsiranja ljudi, roba i ideja, u plimama i osekama historijskoga toka s objema stranama u ulozi i učitelja i učenika.207

* * *

*

Muslimanski historičari i publicisti (Muhamed Hadžija-hić, Smail Balić i Adil Zulfikarpašić) njegovali su u vrije-me Druge Jugoslavije tezu o etničkom i kulturnom kon-tinuitetu između bogumilstva i bosanskih Muslimana, kao i tezu o kontinuitetu između srednjovjekovne bo-sanske države i bosanskog ejaleta u okviru Osmanskog carstva (Avdo Sućeska i Mustafa Imamović).208 Držeći se marksističke sheme povijesnog razvitka, tezu o prijelazu bogumila na islam elaborirao je krajem šezdesetih godi-na XX. stoljeća Salim Ćerić.209 Među navedenim imenima, kako se može vidjeti iz citata na samome početku ovoga teksta, nije zapaženo ime Muhameda Filipovića, naprotiv on se 1967. godine o bogumilstvu u srednjovjekovnoj Bosni izričito izjasnio kao o mitu. Što se u međuvreme-nu dogodilo te je akademik Filipović postao jedan od gor-ljivih zagovornika bogumilskoga mita i teze o Bošnjacima kao temeljnom narodu Bosne i Hercegovine? Osobno tipu-jem na promjenu političkih okolnosti u kojima su stari, do tada prigušeni apetiti, ponovno izbili na vidjelo.

Za razliku od navedenih povjesničara koji su se slijepo dr-žali prastarih šablona i ideoloških matrica, demonstrirao je Enver Redžić 1961. godine drugi, intelektualno hrabriji, put da bi prikazao etničku, vjersku i kulturološku individu-alnost bosanskih muslimana, pri čemu mu nije zasmetalo istaknuti jednostavne povijesne istine: da je na jednoj stra-ni islamizacija maksimalno usložnila odnose u Bosni i Her-

205 Usp. K. ARMSTRONG, nav. dj., 160.206 Tin UJEVIĆ, Istok i Zapad, u: Zapisi – Ispit savjesti i drugi zapi-si. Politički spisi. Feljtoni. Putopisi. Pisma, Odabrana djela Tina Ujevića, knjiga treća, August Cesarec – Slovo Ljubve, 1979, 178. 207 O tome uz cijelo obilje informacija na preko 900 strani-ca: EUROPA und der ORIENT (800-1900), Hrsg. von Ge-reon Sievernich and Hendrik Budde, Bertelsmann Lexikon Verlag, Gütersloh/München, 1989. 208 Srećko M. DŽAJA, Politička realnost jugoslavenstva (1918-1991) s posebnim osvrtom na Bosnu i Hercegovinu, 270.209 Salim ĆERIĆ, Muslimani srpsko-hrvatskog jezika, Sarajevo, 1968, 116. i dalje.

cegovini i da je bila povezana sa određenim ekonomsko-društvenim privilegijama, odnosno, na drugoj strani kao rezultat takvih okolnosti, duhovnu povezanost muslimana s Turcima i drugim islamskim narodima.210

U razdoblju između dva svjetska rata, obilježenom domi-nacijom političkoga monolita u formi Saveza Komunista Jugoslavije, u svojim opravdanim nastojanjima vezanim za nacionalnu emancipaciju muslimana, tadašnji bosansko-muslimanski političari – primjerice: Avdo Humo, Džemal Bijedić, Hamdija Pozderac i Hamdija Ćemerlić – nisu se pozivali na bogumilstvo kao protokomponentu te nacio-nalne posebnosti.211 Ni Muhamed Filipović, inače politič-ki angažirana osoba, nije se u to vrijeme isticao drukčijim stavovima, naprotiv on je čak eksplicitno tvrdio da je kon-strukcija o bogumilstvu povijesni mit. To znači da je kao potencijalni politički kapital bogumilstvo u ovom razdo-blju ostalo izvan Filipovićevog vidokruga, čekajući da po-novno bude “otkriveno” u ratu 1992-95, a nakon rata pre-tvoreno u temelj jedne pogubne antibosanske i antidržav-ne, ne manje antisrpske i antihrvatske ideologije. Na taj se način Filipović svrstao u red kreatora nove bošnjačke naci-onalne dinamike, novoga (do jučer nepoznatog) ekskluziv-nog nacionalnog svjetonazora koji vjerski identitet i kultu-ralnu pripadnost islamu pod svaku cijenu nastoji nametnu-ti kao istoznačnu odrednicu za pojam jedine državotvor-ne nacije. Svojim shvaćanjima Filipović reprezentira jednu pogubnu društvenu pojavu koja u određenim bošnjačkim krugovima zadobiva sve više pristalica, naime da je boš-njački nacionalizam već u samome startu legitiman i da ga se ne može dovoditi pod znak pitanja. Sudeći prema Filipo-viću ovaj će nas tip nacionalizma poput sjenke i nekog hi-storijskog uroka pratiti do “zgorenja svijeta”, ukazujući na uznemirujuću sličnost sa onom slikom koju je o “nama” još 1855. stvorio De Clerval: “Šta treba odista uraditi da bi ova nesretna zemlja mogla živjeti, da bi uživala u dobrobitima civilizacije bez opasnosti po Tursku? Po mom sudu, jednu

210 “Islamizacija, svakako, predstavlja onaj istorijski faktor koji je odluč-no doprineo da su se odnosi u Bosni i Hercegovini komplikovali više nego u ma kojoj drugoj jugoslovenskoj zemlji. Prvo, islamizacija je muslimana u Bosni i Hercegovini obezbeđivala društvene i ekonomske privilegije… Drugo, ona [domaća feudalna klasa] je bila provodnik uticaja turske i ori-jentalne kulture među muslimanima; ona je muslimane Bosne i Hercego-vine duhovno spajala sa islamskim svijetom, prije svega sa najmoćnijom islamskom državom – Turskom. Na taj način, duhovno povezani sa Tur-cima i drugim islamskim narodima, muslimani Bosne i Hercegovine su se svojim duhovnim životom veoma duboko odvajali od hrišćanskog sta-novništva. Na toj osnovi u širokim masama muslimana Bosne i Hercego-vine razvila se i dugo održavala svijest o njihovoj zajedničkoj i nedjeljivoj sudbini sa sudbinom Turaka, njihova turska svijest, kojom su oni manife-stovali svoju privrženost istovremeno islamu i Turcima. Tako su se soci-jalne suprotnosti: feudalac – kmet, manifestovale kao vjerske suprotno-sti: musliman – hrišćanin; odnosno socijalne i vjerske suprotnosti u Bo-sni i Hercegovini su se podudarale.” Enver REDŽIĆ, Društveno-istorijski aspekt “nacionalnog opredjeljivanja” Muslimana Bosne i Hercegovine, u: O “nacionaliziranju” Muslimana. 101 godina afirmiranja i negiranja naci-onalnog identiteta Muslimana, Priredio: Alija Isaković, Globus, Zagreb, 1990, 153-154. 211 O tome vidi u: O “nacionaliziranju” Muslimana. 101 godina afirmira-nja i negiranja nacionalnog identiteta Muslimana, Priredio: Alija Isaković, Globus, Zagreb, 1990, 165-170, 179-182, 219-226, 240-242, 351-354.



jedinu stvar; bez sumnje tešku ali nikako nemoguću: ozbilj-no zbližavanje, istinsko pomirenje muslimana i kršćana ra-zvojem zajedničkih interesa i osjećanja.”212 Drugim riječi-ma, potreban je, kaže De Clerval, “za taj slavenski bosanski narod jedan jači pokretač od vjerskih razdora, [i] smjesta njegovo ujedinjenje postaje svršen čin.”213

Umjesto zaključka: 1967-2006.

“Nema boljeg polja za istraživanje fenomena naše duhov-ne specifičnosti od fenomena Crkve bosanske i takozvanog našeg bogumilstva, odnosno patarenstva, od onog što je izraženo u fenomenu našeg bosanskog krstjanstva, a koje je dominiralo našim duhovnim životom kojih četiri stoti-ne godina i ostavilo vidnog traga u našoj svijesti, u našoj tradiciji i vjerojatno ostavilo tragove i u našoj psihologi-ji, karakteru, načinu reagiranja na pojave koje nas okružu-ju, u načinu doživljavanja naše sudbine i zbivanja oko nas i u općim odlikama naše duhovnosti uopće. Dakle, ovdje ćemo nastojati da istražimo fenomen Crkve bosanske kao nosioca onog skupa osobina i duhovnih modela mišljenja i djelovanja koji bi mogli da budu izvor naše duhovne i sva-ke druge specifičnosti, odnosno posebnosti našeg bivanja u svijetu u kojem živimo, od tada pa do danas. Ta speci-fičnost se izražava još i u činjenici aberacije našeg nači-na vjerovanja i mišljenja u odnosu na osnovnu i tada i sada vladajuću matricu mišljenja i osjećanja, a to je matrica kr-šćanske duhovnosti.” (Muhamed FILIPOVIĆ, Povijest du-hovnog života na tlu Bosne i Hercegovine od ulaska Ilira u historiju do propasti prve bosanske države, Svjetlost, Sara-jevo, 2006, 211.

Koncem juna 2006. kada je ovaj tekst trebao biti predan u tisak, pojavila se Filipovićeva knjiga koja istražuje du-hovni život Ilira i srednjovjekovne Bosne. Već zbog samog bombastičnog naslova, jer povezuje dva povijesna razdo-blja koja uza sve međusobne veze kulturološke naravi u osnovi ipak predstavljaju strogo odvojene povijesne epo-he, od ove se knjige moglo očekivati do sada “neviđeno”, te sam zato i odgodio predaju teksta redakciji “Statusa”. Na-stojao sam potisnuti svoj već formiran dojam o Filipoviće-vom bavljenju bosanskim srednjovjekovljem, i ovoj njego-voj knjizi pristupiti sa “nulte točke”. Ta me energija, među-tim, brzo izdala jer se čitanje Filipovićeve knjige pretvo-rilo u pravu torturu ne samo zbog pretencioznosti auto-ra i njegove površnosti, nego i zbog njegova neizgrađe-noga stila pisanja koji često izaziva nedoumice u pogle-du osnovnog značenja pojedinih rečenica. Ova Filipovi-ćeva knjiga u osnovi predstavlja interpretaciju interpretira-nog, odnosno pregled mišljenja selektivno odabranih au-tora – domaćih i stranih – pretežno o problemu Crkve bo-sanske, tako da o najavljenom duhovnom životu na tlu BiH

212 M. de CLERVAL, Putovanje u Bosnu 1855, 317. 213 M. de CLERVAL, nav. dj., 317.

od ulaska Ilira u historiju do propasti prve bosanske drža-ve ima vrlo malo, a i to prezentirano na krajnje problemati-čan način. Filipović cijelo vrijeme pretura po sekundarnoj literaturi – često kao po nekom starom gvožđu historiogra-fije – pri tome stvarajući privid da se bavi izvorima, ali je iz njegova postupka više nego vidljivo da on filološki i meto-dološki ni minimalno nije osposobljen za njihovo čitanje i interpretaciju sukladno metodološkim postulatima suvre-mene medijevalistike. Tako se Filipović neprestano nalazi na tankome rubu paradoksa, ne jednoj strani zaklanjajući se iza vlastite fraze da njegovo djelo ne predstavlja istraži-vački rad214, na drugoj pak pozivajući se na potrebu izuča-vanja povijesnih izvora.215 Pri svemu tome njegov diletan-tizam lako prelazi u tragikomičnu aroganciju, jer se ne ustručava dijeliti lekcije ni povjesničarima kojima po struč-nosti nije ni do koljena.

Takav je slučaj sa američkim medijevalistom Johnom V. A. Fineom – autorom jedne od najreferentnijih studija o Cr-kvi bosanskoj – koga Filipović s nokta dezavuira zbog na-vodne “neakribičnosti” jer se njegovi znanstveno fundira-ni zaključci ne mogu pomiriti sa drevnim stereotipima o dvopočelništvu Crkve bosanske216 – arhaičnoj tezi na ko-joj Filipović gradi svoja Potemkinova sela o duhovnom ži-votu na tlu BiH, odnosno o Crkvi bosanskoj kao nekom ne-presušnom kozmičkom rezervoaru iz kojega se i dan-danas napaja “naša duhovna i svaka druga specifičnost.” Čija to “naša”, Filipović ostaje dužan odgovoriti čitatelju od prve do posljednje stranice. Ako pri tome misli na bosansko-hercegovačke Hrvate-katolike onda sasvim sigurno nije na pravom putu, sa Srbima-pravoslavnim još i manje, ako pak misli na Bošnjake-muslimane dužan je objasniti kako se identitet jednog naroda islamske vjeroispovijesti još uvijek može konstituirati na vjerskim postulatima kr-šćanske sekte, koja je netragom nestala prije više od 500 godina. Ovakav ignorantski odnos prema jednom dokaza-nom znanstvenom autoritetu i njegovom djelu ne samo da

214 “Nije cilj ovog teksta da dokazuje ili opovrgava ni jednu od do sada formuliranih teza o porijeklu, karakteru, učenju i odnosima u Crkvi bo-sanskoj, budući da ovo nije istraživački rad, nego da ukaže na glavna mje-sta i argumente koji su u raspravi o ovoj crkvi izneseni u zadnjih stotinu i pedeset i više godina.” M. FILIPOVIĆ, Povijest duhovnog života na tlu Bosne i Hercegovine od ulaska Ilira u historiju do propasti prve bosanske države, 349. 215 “Srž današnje historiografije je u njenim metodama. A srž metoda je u njihovom odnosu prema historijskim izvorima. U tom smislu je pitanje izvora bitno za konstituciju naučne slike svake nauke pa i historiografije, a među njima i ove naše.” M. FILIPOVIĆ, nav. dj., 265. 216 “Jedan od novijih znakova tog interesa je i djelo američkog naučni-ka Johna V. A. Fine, Jr. pod naslovom ‘The Bosnian Church: A New Inter-pretation. A Study of the Bosnian Church and its Place in State and So-ciety from the 13th to the 15th Centuries, East European Quarterly, New York and London, 1975.’ Bez obzira na činjenicu da je ovo djelo u nekom smislu lišeno one akribičnosti karakteristične za klasične historiografske i literarno-historijske europske naučne studije XIX i XX vijeka, jer je go-milanje činjenica i literature jedino što bi trebalo da dokaže akribiju pis-ca, ono zaslužuje našu pažnju, jer pokazuje kako se može gledati na pro-blem koji za nas još uvijek nije sasvim spoljašnji nego su uz njega vezane mnoge stvari koje i danas figuriraju u našoj svijesti, pa i u nauci, kao ele-ment izgradnje ideološke i političke svijesti naših ljudi.” M. FILIPOVIĆ, nav. dj., 313.



je lišen elementarne etičnosti, nego čitatelju svjesno baca prašinu u oči držeći na životu pradavne strahove i povije-sne utvare “kao element izgradnje ideološke i političke svi-jesti naših ljudi.”

Malo će – bolje reči nimalo – tim “našim ljudima” pomoći Filipovićeve fikcije sa dualizmom Crkve bosanske, kao što će im još manje pomoći oživljavanje fantazmagorija na te-melju kojih Filipović nastoji uspostaviti kontinuitet iz-među Ilira i današnjih stanovnika Bosne i Hercegovi-ne, pri tom se pozivajući i na “posebne vrste sireva koji se prave samo na našem prostoru”217 kao na jedan od relika-ta toga navodnog kontinuiteta. Filipovićeva fascinacija Ili-rima (koja kod pojedinih autora prerasta u tezu o izravnoj etno-genetskoj vezi Bošnjaka sa ovim drevnim narodom), također sadrži elemente ovog primordijalnog zahtjeva, do-duše donekle zamaskirane. Pri tome se Filipović poziva na “njihovu ulogu tranzicionog subjekta, koji je ovaj pro-stor preveo iz epohe prethistorije u historijsku epohu”, da bi kasnije bila uspostavljena veza između “ilirstva i slovin-stva.”218 Sve skupa to mu ne smeta da devalvira političku ideju ilirstva čiji su nosioci u BiH XIX. stoljeća bili istaknu-ti franjevci poput Martina Nedića – prvog Ilira Bosne – i da toj ideji narodnog jedinstva odmah suprotstavi ideju bogu-milstva.219 Koristi li se sustav logičkog izvođenja zaključaka (prema kojemu A nije jednako B), ostat ćemo bez odgovora na pitanje kako se ovaj Filipovićev stav može pomiriti s ra-nije iznesenim uvjerenjem o etno-genetskoj vezi suvreme-nog bosanskohercegovačkog pučanstva s Ilirima.220 Filipo-vić ne preže ni od toga da tu ilirsku bajku prikaže kao jednu od glavnih magistrala u “našoj kulturno-duhovnoj produk-ciji i ideologiji našeg identiteta.”221 Kod Filipovića se uisti-nu i radi o razvijanju “ideologije identiteta”.

217 M. FILIPOVIĆ, nav. dj., 166. 218 M. FILIPOVIĆ, nav. dj., 166, 170.219 “Pokazalo se da ilirizam, kao politička ideja, nema mnogo veze sa je-zičkim i duhovnim identitetom naše veoma razuđene i raznovrsne jezičke i usmene narodne tradicije, a posebno crkvene književnosti i njenog jezi-ka, te da nije moguće ilirizam i ilirsku državnu tradiciju tretirati kao osno-vu postojanja prvobitne države i vjere svih naših naroda. Vjerske razli-ke i državni, historijski i kulturno-historijski konteksti u koje ih te razlike uvode ostajali su i nadalje zasebni, tako da je traženje zajedničke duhovne osnove u pojavi bogomilstva, umjesto u ilirstvu, moguće postalo jedan od tragova koje je slijedila emancipatorska misao u drugoj polovini XIX vije-ka u nas.” M. FILIPOVIĆ, nav. dj., 215-216. 220 “Na kraju ovog našeg prikaza bilo je nužno pokušati odgovoriti na pi-tanje šta je to još uvijek ilirsko u nama, današnjim stanovnicima Bosne i Hercegovine, ne samo kroz ostatke njihove kulture, običaja i posebno to-ponomastike itd., nego i kroz problem etnogeneze našeg stanovništva, tj. postojanja ilirskog genetičkog nasljeđa u našem današnjem stanovništvu, njegovim običajima i kulturi, s obzirom na eventualnu ulogu ilirskog ele-menta u tim procesima, ne samo u smislu historijske geneze nego i izvje-snog mitološko-ideologijskog ilirističkog sloja naše novije kulture, koji ne može biti negiran, a posebno šta je to što su nam iliriska povijest i duh, iz faze njene multilateralnosti nastale u doba Kasne antike, ostavili kao du-hovno naslijeđe i zavjet, odnosno, kakva je i da li je moguća veza današ-njeg multilateralizma u Bosni i Hercegovini i nekadašnjeg kasnoantičkog multikulturalizma i multireligioziteta koji je vladao u Iliricumu.” M. FILI-POVIĆ, nav. dj., 174.221 M. FILIPOVIĆ, nav. dj. 174.

Na stranu to što oživljavanje etno-genetskih teorija pri-pada najopskurnijim stranicama suvremene povijesti, arsenal prizemnih sredstava kojima se Filipović obilato slu-ži da bi pošto-poto stvorio onakvu sliku povijesti koja apsolutno odgovara njegovu unaprijed formiranom im-perativu time nije iscrpljen. Između brojnih primjera iz-dvojit ću samo nekoliko, koji zorno ilustriraju ovu znan-stveno i etički krajnje dubioznu disciplinu.

Prvi se tiče Crkve bosanske čije iluminirane rukopise na-stale u njezinim skriptorijima – spise Novoga i dijelom Sta-roga Zavjeta – Filipović proglašava “originalnim izrazom bosanske duhovnosti”, kao da istovrsna književna pro-dukcija nije opečatila cijeli europski srednjovjekovni pro-stor čijim je organskim dijelom – kondenzirajući u sebi ra-zličite umjetničke i duhovne izraze istočne i zapadne pro-venijencije – bila i Crkva bosanska. U pozadini jedne ova-kve rigidne ocjene krije se ili elementarna neupućenost u problem o kojem se raspravlja ili bezočna manipula-cija. Karikaturalna su uistinu ovakva i slična nastojanja da se Crkvi bosanskoj oduzme njezina kršćanska sadržina i da ju se proglasi antikršćanskim mutantom koji je svoju teo-logiju zasnivao na radikalno dualističkom poimanju svije-ta. Taj famozni dualizam, uostalom, nije bio isključen ni iz onih etabliranih crkava. Lopez bi rekao: “Kroz čitav sred-nji vijek teče izrazito dualistički tok.”222

Ovakva uska gledišta ne vode računa o “očiglednoj civiliza-cijskoj i kulturološkoj konvergenciji” [europskog srednjo-vjekovnog prostora], o tome da su “moralne, vjerske i kul-turne vrijednosti, pravila rata, ljubavi, života i smrti posvu-da jednaka, od jednoga do drugog lena, bez obzira na nji-hove razmirice, pobune i sukobe “ i da zato “uistinu postoji jedno jedino kršćanstvo (Bloch) i ono što možemo nazva-ti viteškom civilizacijom.”223 Uzalud je, međutim, Filipoviću objašnjavati da je srednjovjekovna Bosna predstavljala dio tog i takvog svijeta, iz kojega je nasilno istrgnuta osman-skom invazijom 1463. godine.

Uzalud je to objašnjavati jer Filipović uporno i kontinui-rano vrši distorziju povijesnih činjenica uvjeravajući čita-telje da je za “Katoličku crkvu osmansko osvajanje Bosne bilo u tom smislu pozitivna činjenica. Ona je zadržala pra-vo, da u formi pastoralne akcije franjevaca, održi svoju po-ziciju misionara kršćanske vjere u Bosni i čuvara vjerskih i ostalih interesa katoličkog življa a njen najveći protivnik, kako je ona mislila, a to je Crkva bosanska, je bila definitiv-no uništena i nestala je sa historijske pozornice.”224 Kao da živi na koncu XIX. stoljeća, Filipović iz retorte nacional-romantičarske historiografije stalno vadi deplasirane pseu-doznanstvene teze. Jedno je sigurno: Filipović potvrđuje da bez Turaka – bilo da ih se smatra metaforom zla, bilo da im se podiže spomenik – pojedinci našu povijest teško mogu

222 R. LOPEZ, nav. dj., 144.223 F. BRADUDEL, Civilizacije kroz povijest, 275, 278.224 M. FILIPOVIĆ, nav. dj., 214.



zamisliti. Sudbina je to malih, zaturenih naroda, čija se in-teligencija nije uspjela duhovno emancipirati od soci-opsiholoških recidiva kolonijalnih vladavina.

Sljedeći primjer vodi do Gosta Radina – glasovitog dosto-janstvenika Crkve bosanske – za kojeg Filipović tvrdi slje-deće: “Važan dokument, koji govori o Crkvi bosanskoj je i poznata i veoma mnogo diskutirana ‘Oporuka Gosta Ra-dina Butkovića’, jednog od strojnika te crkve, koja je na-stala 1466. godine u Dubrovniku. Ovaj dokument se pro-tivi tvrdnjama Katoličke crkve da je Crkva bosanska odbi-jala zaklinjanje i krst kao znak… Radin traži od Dubrovni-ka azil (5. I. 1466. godine) za, kako se izrazio ‘sebe i pede-set ili šezdeset osoba svojega zakona i svoje sekte’ a na to je primoran zbog progona kojem su on i sljedbenici njegove crkve izloženi od strane vladara Kraljevine Bosne… Ovaj dokument potvrđuje dvije stvari: prva je postojanje oštrog progona pripadnika Crkve bosanske od strane kralja Bo-sne; dok je druga da postoji posebni postupak i uzusi živo-ta članova Crkve kojoj je i Radin pripadao i da se u toj Crkvi ljudi tretiraju na dva načina.”225 Umjesto autorâ odanih bo-gumilskome mitu koji su tvrdili da je Crkva bosanska odbi-jala prisegu i znak križa Filipović to imputira Katoličkoj cr-kvi, u ovoj nebuloznoj konstrukciji umjesto u Veneciji Gost Radin azil traži u Dubrovniku, umjesto ispred Osmanlija ovaj velikodostojnik Crkve bosanske bježi od progona u re-žiji bosanskoga kralja koji se do toga vremena – posječen na zapovijed sultana Mehmeda II. Osvajača u Jajcu juna 1463. – već ohladio u grobu. Historia est magistra vitae.

Pojavu Crkve bosanske Filipović iz sredine XIII. mađi-oničarski premješta u početak VI. stoljeća: “Bosanska crkva, ili kako se u najranijim latinskim dokumentima na-vodi, Ecclesia Bosnensis, potvrđena je prilikom iskopava-nja nalaza kod mjesta Bistuae, današnje Bugojno. Ti nala-zi omogućavaju nam povezivanje tvrdnje da je osnivać te crkve i utemeljitelj prve biskupije na tlu Bosne bio biskup Andrije, o čemu se čitalac detaljno može informirati iz od-govarajućeg članka Veljka Paškvalina objavljenog u časopi-su ‘Wissenschaftliche Mitteilungen’ I-IX i X, a ocjena da se tu radi o prvobitnoj Crkvi bosanskoj, ili Ecclesiae Bosnen-sis, odnosi se na Andrijin stav datiran u dokumentima sa sabora u Solinu od 15. 06. 530. godine, kada je vjerovatno bila i osnovana prva biskupija na teritoriji Bosne. Da li je to bio začetak Crkve bosanske, o kojoj se ovdje radi i koja će biti proglašena heretičkom, ostaje da se istraži.”226 Ostav-ljajući po strani teže materijalne, gramatičke i stilske greš-ke ovdje se kao i u prethodnom slučaju radi o deforma-ciji historijske faktografije, odnosno njezinoj degrada-ciji na status pomoćnog sredstva u rukama akademika Filipovića. Istina, autor se na kraju zaklanja iza jedne re-čenice koja cijelu konstrukciju vraća u polje znanstvenog istraživanja, to je međutim od sekundarnog značaja jer do-lazi tek nakon što je glavni zaključak već izveden. Prema

225 M. FILIPOVIĆ, nav. dj., 257-258. 226 M. FILIPOVIĆ, nav. dj., 262-263.

ovoj matrici Filipović postupa i na mnogim drugim mjesti-ma, kada umjesto dobro poznate faktografije plasira vlasti-te konstrukcije.

To potvrđuje sljedeći primjer, a on se odnosi na Filipoviće-vu interpretaciju bosanskih srednjovjekovnih nadgrobnih spomenika (stećaka): “Izvjesno je, naime, da ti spomenici svakako nisu i to u najvećem broju, u duhu crkvenog uče-nja Katoličke ili Pravoslavne crkve. Ako ti spomenici nisu proviđeni krstovima kao glavnim simbolima koji obilježa-vaju pripadnost mrtvih jednom određenom učenju o putu spasa, ako oni nisu smješteni u posebno odabranim i osve-ćenim mjestima ukopavanja – grobljima i ako na tim spo-menicima možemo naći ukrase, motive ili znake koji su re-ligijski neutralni ili su čak u sukladnosti sa učenjima Cr-kve bosanske, pored toga što oni u cjelini odgovaraju izvje-snim tezama o karakteru te Crkve, prije svega, stavu izra-ženom u tekstu čuvene abjuracije da će bosanski krstjani sebi ustrojiti groblja kao posvećena mjesta za kopanje mr-tvih po vjerskom zakonu pravovjerne crkve, tada bi mo-gli da ih smatramo jednim od važnih i originalnih doma-ćih izvora za saznanja o utjecaju učenja Crkve bosanske na odnos bosanskog čovjeka prema smrti i pokopu.”227 Sve ove navrat-nanos sročene eskapade svjetlosnim su godina-ma udaljene od stvarnog stanja činjenica koje o stećcima – uza sve nepoznanice koje ih i dalje prate – govore kao o nadgrobnicima koji pripadaju kršćanskoj interpretaci-ji smrti bilo da se pod njima nalaze katolici, pravoslav-ni ili bosanski krstjani, s križem kao najrasprostranje-nijim simbolom na njima. Zadnju sumnju o tome da je to tako otklanjaju sačuvani natpisi sa stećaka koji govore o vjeri u zagrobni život i uskrsnuću poslije “strašnoga su-dišta.”228 Postavlja se nezaobilazno pitanje: odakle ta po-treba za falsificiranjem povijesti, odakle ta slijepa oda-nost izmišljotini, osobito kada se zna da ništa tako kao laž ili poluistina nije u stanju zatrovati ljudske odnose. Oni od Filipovićevih čitatelja koji ga ozbiljno shvate osuđeni su na status njegovih talaca.

Ovo su, dakako, samo neki od “bisera” akademika Filipo-vića, dok bi za nabrajanje svih materijalnih i tiskarskih po-grešaka, stilskih rogobatnosti, očevidnih neistina i polui-stina, dvosmislenih i besmislenih tvrdnji, neodrživih inter-pretacija i zavodljivih kombinacija… bilo potrebno napisati novu knjigu. Da je za recenzente svoje knjige Filipović uzeo povjesničare, a to u ovom slučaju znači: antičkoga arheolo-ga, medijevalista i crkvenoga povjesničara, njegova bi knji-ga sigurno bila pošteđena većine teških promašaja kojima inače obiluje. Ne treba isključiti mogućnost da knjiga ne bi bila ni objavljena. Bilo kako bilo jedan imalo rigorozniji re-

227 M. FILIPOVIĆ, nav. dj., 253. 228 Dubravko LOVRENOVIĆ, Bosansko-humski mramorovi – stećci, u: Bosna franciscana, 7, Sarajevo, 1997, 124-127. Usp. Leon PETROVIĆ, Kr-šćani bosanske crkve (Kr’stiani cr’kve bos’nske). Povijesna rasprava o pro-blemu patarenstva ili bogumilstva u srednjovjekovnoj Bosni, Drugo izda-nje, Svjetlo riječi-Ziral, Sarajevo-Mostar, 1999, 159.



cenzentski postupak preživjela bi jedino Filipovićeva bibli-ografska nabrajanja, ali tek nakon što bi se iz njih odstrani-le tiskarske i materijalne greške.

Slučaj akademika Muhameda Filipovića bizaran je slu-čaj balkanskoga intelektualca u službi političko-hege-monijalne propagande. Uznemirujuće je to da je osim iznimki izbrojivih na prste jedne ruke bogumilski mit u bošnjačkim intelektualnim krugovima javno ili prešutno stekao status “dogme” i da kao takav – nepristupačan znan-stvenoj kontraargumentaciji – pogubno utječe na ionako višestruko nagriženu bosanskohercegovačku društvenu koheziju. Tako bogumilski mit u rukama neodgovornih pojedinaca postaje razorno sredstvo kojim se narod nasto-ji homogenizirati i držati “na okupu”, da se ne bi vidjelo da je car već odavno “gol”, da bi se skrenula pažnja sa gorućih društvenih problema. Tako lažna povijest proizvodi lažira-nu (izopačenu) stvarnost.

* * *

*

Filipovićeva povijesna rekonstrukcija rezultat je uranja-nja u sveto vrijeme početaka i to ritualom reaktualiza-cije mita tj. svete pripovijesti o nastanku, povratkom u daleko vrijeme, gdje čovjek postaje suvremenikom nastan-ka, “dijeleći prisutnost bogova i heroja.” Ovom svojevr-snom mađioničarskom operacijom on spoznaje izvor stva-ri, moćnu i zanosnu snagu prvotnih događaja, kojih se ne-prestano prisjeća i koje ponovno oživljava.229 Time se aka-demik Filipović predstavlja kao zagovornik mitske svi-jesti arhajskih, domorodačkih kultura, u kojima mate-matičko-logična spoznaja ne igra ni približno tako važnu ulogu kao ona visoko emocionalna. U mitskoj svijesti vrije-me nije apstrakcija – ono se podudara sa samom egzisten-cijom – “niti je bilo, niti će biti, već uvijek jeste” – kružno

229 Mircea ELIADE, Mit i zbilja, Matica Hrvatska, Zagreb, 1970, 14.

i “beskonačno povrativo.” Mit ima za cilj uvjeriti sadašnje ljude da su nešto važno prošlo (uz to netočno prošlo), skre-nuti im pogled sa sadašnjeg jadnog stanja. Ljudima se na-meće isprazno zadovoljstvo zbog (lažne) slave predaka, sugerira im se određena nadvrijednost koju oni nalaze u pojmu starosti kao najvažnijoj odlici prošlosti, poziv na stara prava isključiva je tvrdnja nacionalizma o hiljadu-godišnjim težnjama.230

Umjesto novoga načina gledanja, prije svega gledanja u sebe iznutra, primjerenog novim povijesnim okolnostima čijeg utjecaja nije ostao pošteđen ni jedan od starih pojmo-va, nudi se šarlatanska lakoća postojanja, daleko od toga da i približno korespondira sa stvarnom poviješću i stvarnim mogućnostima. Umjesto promjene paradigme kao “cjelo-vite konstelacije uvjerenja, vrijednosti i načina postupanja itd., koje dijele članovi stanovite zajednice”231, na cijeni do-biva populistička publicistika koja poput poplave preoti-ma teren kritičkoj historijskoj znanosti, kao što sve jasni-je obrise dobiva postojanje paralelnih društava, dok bor-ba za bolju prošlost poprima najopskurnije oblike. A hi-storiografija, kaže Agnes Heller, počinje govoriti tek onda kada se jedna tragedija završi i svi protagonisti odu sa sce-ne. Jer “bunar naše prošlosti zaista je dubok, naša odgovor-nost zaista je ogromna… Možemo živeti poštenim životom – zašto da ne pokušamo?”232

Doc. dr. Dubravko Lovrenović je povjesničar me-dijavelist, profesor na Odsjeku za istoriju Filo-zofskog fakulteta u Sarajevu.

230 A. MITROVIĆ, nav. dj., 69. 231 Hans KÜNG, Što se razumijeva pod promjenom paradigmi?, u: Jukić, 15, Sarajevo, 1985, 30. S njemačkog preveo: Fra Stjepan Duvnjak. 232 A. HELLER, nav. dj. 444.

IZVORI: - Kanuni i kanun-name za bosanski, hercegovački, zvornički, kliš-ki, crnogorski i skadarski sandžak (priredili: Hazim ŠABANO-VIĆ, Branislav ĐURĐEV i Hazim ŠABANOVIĆ), Zakonski spo-menici, sv. 1, Orijentalni institut u Sarajevu, Sarajevo, 1957.- Marko ŠUNJIĆ, Hrestomatija izvora za opštu istoriju srednjeg vijeka, Svjetlost, Sarajevo, 1980.LITERATURA:- Damir AGIČIĆ, Tri knjige o Europi, u: Erazmus – Časopis za kulturu demokracije, 18, Zagreb, 1996.- Khaled AKASHEH, Položaj kršćana u zemljama s musliman-skom većinom. Slučaj arapskih zemalja na srednjem Istoku, u: Vrhbosnensia, IX/1, Časopis za teološka i međureligijska pitanja, Vrhbosanska katolička teologija, Sarajevo, 2005.

- Ammiel ALCALAY, Nakon Židova i Arapa: povratak, u: Forum Bosnae, br. 1-2, Sarajevo, 1998. - Ishak ALEŠEVIĆ, Iskustvo muslimana u evropskim zemljama, u: Vrhbosnensia, IX/1, Časopis za teološka i međureligijska pita-nja, Vrhbosanska katolička teologija, Sarajevo, 2005.- Urs ALTERMATT, Etnonacionalizam u Evropi. Svjetionik – Sa-rajevo, “Jež”, Sarajevo, 1997. Sa njemačkog preveo i pogovor napi-sao: Gajo Sekulić. Naslov originala: Das Fanal von Sarajevo. Eth-nonationalismus in Europa, Verlag Neue Zürcher Zeitung, Züri-ch, 1996. - Karen ARMSTRONG, Povijest Boga, Prosvjeta, Zagreb, 1998. Naslov originala: Karen Armstrong, A History of God. S engle-skog preveo: Dragan Vuković.



- Asaf BEĆIROVIĆ, Organizator se izvinio zbog paljenja zastava, u: Oslobođenje, Sarajevo, petak 10. II. 2006.- Bosna i Hercegovina u Uspomenama Leona Bilińskog, Edicija Memoari, knjiga 1, Institut za istoriju, Sarajevo, 2004. Prijevod s poljskog: Zdravka Zlodi. Naslov originala: “Wspomnienia i doku-menty – Tom I 1846-1914”, Warszawa, 1924.- Fernand BRAUDEL, Civilizacije kroz povijest, Globus, Zagreb, 1990. Naslov izvornika: Grammaire des Civilisations, Les Editi-ons Arthaud, Paris, 1987. Prijevod: Lj. Matković, N. Desnica – Žerjavić, V. Crnković, S. Ravlić.______ Spisi o istoriji, Srpska književna zadruga, Beograd, 1992. Naslov originala: Fernand Braudel, Escrits sur l’Histoire, Flam-marion, Paris, 1969. Preveli: Branko Jelić, Ivanka Pavlović, Kse-nija Jovanović. - Massieu de CLERVAL, Putovanje u Bosnu 1855, u: Forum Bo-snae, br. 5. Sarajevo, 1999. - Salim ĆERIĆ, Muslimani srpsko-hrvatskog jezika, Sarajevo, 1968.- Jacques DERRIDA, Povijest laži, Međunarodni centar za mir, Sarajevo, 1996. Preveo Ugo Vlaisavljević.- Dijalog o bosanskom duhu. Konsultativni razgovor (Sarajevo, novembar 1994), Urednik Sadudin Musabegović, Međunarodni centar za mir, Sarajevo, 1996.- Jean-Baptiste DUROSELLE, Europa – Eine Geschichte seiner Völker, Bertelsmann Lexikon Verlag, Gütersloh/München, 1990.- Luka ĐAKOVIĆ, Položaj Bosne i Hercegovine u austrougarskim koncepcijama rješenja jugoslovenskog pitanja 1914-1918, Univer-zal, Tuzla, 1981.______ Političke organizacije bosanskohercegovačkih katolika Hr-vata. (I. dio: Do otvaranja Sabora 1910.), Globus, Zagreb, 1985.- Hišam DŽAIT, Evropa i islam. II dopunjeno izdanje, Starješin-stvo islamske zajednice Bosne i Hercegovine, Hrvatske i Sloveni-je, Sarajevo, 1989. Prevod s francuskog: Sabina Berberović. Na-slov originala: L’ Éurope et L’ Islam, Edition du Seuil, 1978.- Srećko M. DŽAJA, Bosansko srednjovjekovlje kroz prizmu bo-sanske krune, grba i biskupije, u: Jukić, br. 15, Sarajevo, 1985.______ Ideološki i politološki aspekti propasti bosanskog kraljev-stva 1463. godine, u: Christiana Croatica Periodica, X/18, Za-greb, 1986.______ Od bana Kulina do austro-ugarske okupacije, u: Katoli-čanstvo u Bosni i Hercegovini, HKD Napredak, Sarajevo, 1993.______ Politički profil fra Grge Martića, u: Zbornik radova znan-stvenog skupa: Fra Grgo Martić i njegovo doba, Zavičajni klub Po-sušje Zagreb, Zagreb, 1996.______ Konfesionalnost i nacionalnost Bosne i Hercegovine, Pre-demancipacijsko razdoblje 1463-1804. S njemačkog preveo La-dislav Z. Fišić. Autorizirao i nadopunio autor. 2. popravljeno i do-punjeno izdanje. ZIRAL – Zajednica Izdanja Ranjeni Labud, knj. 105, Biblioteka STEĆAK, knj. 4, Mostar, 1999. (Naslov izvornika: Konfesionalität und Nationalität Bosniens und der Herzegowina – Voremanzipatorische Phase 1463-1804, R. Oldenbourg Verlag, München, 1984.)______ Bosna i Hercegovina u austrougarskom razdoblju (1878-1918). Inteligencija između tradicije i ideologije, Ziral, knjiga 152, Biblioteka Stećak, knjiga 7, Mostar-Zagreb, 2002. Naslov izvor-nika: Bosnien-Herzegowina in der österreichisch-ungarischen Epoche (1878-1918). R. Oldenbourg, München, 1994. S njemač-koga preveli: M. Cipra i M. Lončar.______ Književnost bosanskih franjevaca i bosanstvo, u: Jajce 1396-1996. Zbornik radova sa znanstvenog simpozija u povodu 600. obljetnice spomena imena grada Jajca, Jajce, 2002. ______ Politička realnost jugoslavenstva (1918-1991) s posebnim osvrtom na Bosnu i Hercegovinu, Svjetlo riječi, Sarajevo-Zagreb,

2004. Naslov izvornika: Die Politische Realität des Jugoslawismus (1918-1991) mit besonderer Berücksichtigung Bosnien-Herze-gowinas, R. Oldenbourg Verlag, München, 2002.)______ Bosna i Bošnjaci u hrvatskom političkom diskursu, u: Ese-ji, razgovori, polemike, prijevodi, Udruga đaka i prijatelja Franje-vačke klasične gimnazije Visoko – podružnica za Njemačku, Pri-redio: Jozo Džambo, München, 2005.______ Politička zbilja i povijesna percepcija Karaulina razdo-blja bosansko-hercegovačke povijesti, u: Eseji, razgovori, polemi-ke, prijevodi. Udruga đaka i prijatelja Franjevačke klasične gimna-zije Visoko – podružnica za Njemačku. Priredio: Jozo Džambo, München, 2005.______ Sudbina “neukih” i “malih” ne izgleda ružičasto, u: Eseji, razgovori, polemike, prijevodi. Udruga đaka i prijatelja Franjevač-ke klasične gimnazije Visoko – podružnica za Njemačku. Prire-dio: Jozo Džambo, München, 2005.______ “Dobri Bošnjani” i “boni homines”, u: Dijalog, Časopis za filozofska i društvena pitanja, 1-2, Sarajevo, 2006.- Jozo DŽAMBO, Stoljeće fra Grge Martića. Dihotomija svjetova franjevaca Bosne Srebrene, u: Zbornik radova znanstvenog sku-pa: Fra Grgo Martić i njegovo doba, Zavičajni klub Posušje Za-greb, Zagreb, 1996.______ Maledicta Ethnica. O nacionalnim stereotipima i verbal-noj agresiji, u: Zbornik u čast dr. fra Ignacija Gavrana, Udruga đaka franjevačke klasične gimnazije – Visoko, Zagreb, 1999.______ Bosna i Hercegovina u njemačkim tekstovima. Imagološ-ka skica, u: Forum Bosnae, br. 18, Sarajevo, 2002. - EUROPA und der ORIENT (800-1900), Hrsg. von Gereon Sie-vernich and Hendrik Budde, Bertelsmann Lexikon Verlag, Güter-sloh/München, 1989. - Mircea ELIADE, Mit i zbilja, Matica Hrvatska, Zagreb, 1970.- Artur Dž. EVANS, Pješke kroz Bosnu i Hercegovinu tokom ustan-ka avgusta i septembra 1875, Ispravljeno i popunjeno drugo izda-nje, Veselin Masleša, Sarajevo, 1973. Naslov originala: Arthur J. Evans, Through Bosnia and the Herzegovina on Foot during the Insurrection, August and September 1875, Longmans, Green, and Co, London, 1877.- Muhamed FILIPOVIĆ, Bosanski duh u književnosti – šta je to?, u: Život, Časopis za književnost i kulturu, broj 3, Sarajevo, mart, 1967.______ Bosna i Hercegovina – najvažnije geografske, demograf-ske, historijske, kulturne i političke činjenice, Compact Publis-hing House, Sarajevo, 1997.______ Deset predavanja o ideji Europe, Biblioteka evropske stu-dije, Pravni Centar Fond otvoreno društvo BiH, Sarajevo, 2000.______ Pitanje odgovornosti za rat u Bosni i Hercegovini 1992.-1996. godine, Sarajevo, 2002.______ Bosna i Hercegovina u okovima nacionalizma. Uloga naci-onalnih ideja, nacionalnih političkih ideologija i politika u držav-nom i ustavnopravnom razvoju Bosne i Hercegovine tokom XX stoljeća, Sarajevo, 2003.______ Bosna i Evropa. Interview Nezavisnoj televiziji 99, Izda-vačka kuća “Alef”, Sarajevo, 2003.______ Historija bosanske duhovnosti. Prahistorija, Svjetlost, Sa-rajevo, 2004. ______ Historija bosanske duhovnosti. Epoha modernizacije, Svje-tlost, Sarajevo, 2004.______ Konzulska vremena – Kako je ideja slobode i jednakosti ljudi došla u Bosnu, u: Francuski konzulat u Bosni 1806-2006 i travnička hronika Ive Andrića. Zbornik radova povodom dvjesta-godišnjice otvaranja Generalnog konzulata Francuske u Travniku, Ambasada Francuske u Bosni i Hercegovini, Odjel za kulturnu i naučnu saradnju, Posebna izdanja, Tom 1, Travnik 12 maj 2006.



______ Povijest duhovnog života na tlu Bosne i Hercegovine od ulaska Ilira u historiju do propasti prve bosanske države, Svje-tlost, Sarajevo, 2006.- Nedim FILIPOVIĆ, Islamizacija u Bosni i Hercegovini, Centar za kulturu i obrazovanje Tešanj, Tešanj, 2005. - Aleksandar F. GILJFERDING, Putovanje po Hercegovini, Bosni i Staroj Srbiji, Veselin Masleša, Biblioteka Kulturno nasljeđe, Sa-rajevo, 1972.- Johon V. A. FINE, The Bosnian Church: A New Interpretation. A Study of the Bosnian Church and its Place in State and Society from the 13th to the 15th Centuries, East European Monographs, No. X, East European Quarterly, New York and London, 1975. ______ The Medieval and Ottoman Roots of Modern Bosnian So-ciety, u: The Muslims of Bosnia-Herzegovina. Their Historic Deve-lopment from the Middle Ages to the Dissolution of Yugoslavia. Edited by Mark Pinson with a foreword by Roy P. Mottahedeh, Harvard University Press Cambridge, Massachusetts, 1993.- Mirjana GROSS, Historijska znanost – razvoj, oblik, smjero-vi, Sveučilište u Zagrebu – Institut za hrvatsku povijest, Zagreb, 1976.______ Vijek i djelovanje Franje Račkoga, Novi Liber, Zagreb, 2004.- Esad HEĆIMOVIĆ, Vrijeme Mehmeda Handžića i naše vrije-me, u: Zbornik radova sa znanstvenih skupova o Hadži Mehmedu Handžiću, El-Hidaje – Udruženje uleme BiH, Sarajevo, 1996.- Agnes HELER, Teorija istorije, Rad, Beograd, 1984. Naslov ori-ginala: Agnes HELLER, A Theory of History. Prevela Zora Min-derović.- Historija osmanske države i civilizacije. Priredio: Ekmeleddin Ihsanoğlu, Orijentalni institut u Sarajevu – Ircica – Istanbul, Sa-rajevo, 2004. Naslov originala: Osmanli Devleti ve Medeniyeti Tarihi I/II, Istanbul, 1994.- Norman HOUSLEY, Crusading and Warfare in Medieval and Renaissance Europe, Ashgate, Variorum, Aldershot-Burlington USA-Singapore-Sydney, 2001.- Enver IMAMOVIĆ, Osamsto godina Kulina bana, Oslobođenje, 5. IV. 2003 – Pregled, 11.- Tomislav IŠEK, Politički život u Jajcu između dva rata (1918-1941), u: Jajce 1396-1996. Zbornik radova sa znanstvenog sim-pozija u povodu 600. obljetnice spomena imena grada Jajca, Jaj-ce, 2002. - Željko IVANKOVIĆ, Do konsocijacije preko demitologizacije, u: Status – Magazin za političku kulturu i društvena pitanja, broj 9, Mostar, proljeće 2006. - Miro JELEČEVIĆ, Zemlja simbola, u: Svjetlo riječi, broj 272, Sa-rajevo, studeni 2005.- Julijan JELENIĆ, Kultura i bosanski franjevci, II svezak, Fototip izdanja iz 1915, Svjetlost, Sarajevo, 1990. Priredio i predgovor na-pisao: Marko Karamatić.- Mirjana KASAPOVIĆ, Bosna i Hercegovina podijeljeno društvo i nestabilna država, Politička kultura, Zagreb, 2005.- Ibrahim KEMURA, Proces uključivanja Bošnjaka u zapadnoe-vropske civilizacijske tokove, u: Bosna i Hercegovina i Svijet, Insti-tut za istoriju, Sarajevo, 1996.- Dimitri KICIKIS, Osmanlijsko carstvo, Plato XX vek, Beograd, 1999. Prevela s francuskog: Suzana Matejić. Naslov originala: Di-mitri KITSIKIS, L’ Empire ottoman, Presses Universitaires de France, Paris, 1985.- Nada KLAIĆ, Srednjovjekovna Bosna. Politički položaj bosan-skih vladara do Tvrtkove krunidbe (1377. g.), Grafički Zavod Hr-vatske, Zagreb, 1989.- Radomir KONSTANTINOVIĆ, Filosofija palanke, Treći pro-gram, Prosveta, Beograd, 1969.

- Petar KORUNIĆ, Fra Grgo Martić i hrvatski nacionalni pokret, u: Zbornik radova znanstvenog skupa: Fra Grgo Martić i njegovo doba, Zavičajni klub Posušje Zagreb, Zagreb, 1996.- Slavko KOVAČIĆ, Spisateljska djelatnost fra Antuna Knaževića, u: Jukić, br. 2, Zbornik radova, Sarajevo, 1972.- Tomislav KRALJAČIĆ, Iseljavanje iz Bosne i Hercegovine na-kon aneksije, u: Naučni skup posvećen 80. godišnjici aneksije Bo-sne i Hercegovine, ANU BiH, Posebna izdanja, knjiga XCIX, Odje-ljenje društvenih nauka, knjiga, 29, Sarajevo, 1991.- Miroslav KRLEŽA, 99 varijacija – lexicographica (eseji i zapisi), Biblioteka XX vek, br. 10, Duga, Beograd, 1972. - Kristijan fon KROKO, O nemačkim mitovima – Retrospektiva i perspektiva, Svetovi, Novi Sad, 2001, 6. Naslov izvornika: Chri-stian Graf fon Krockow, Von Deutschen Mythen, Deutscher Tas-chenbuch Verlag, München, 1995.- Nedžad KURTO, Arhitektura Bosne i Hercegovine. Razvoj bo-sanskoga stila, Sarajevo Publishing – Međunarodni centar za mir, Sarajevo, 1998.- Hans KÜNG, Što se razumijeva pod promjenom paradigmi?, u: Jukić, 15, Sarajevo, 1985. Preveo s njemačkoga Stjepan Duvnjak. - Senadin LAVIĆ, Apriorne konstrukcije o izvornosti i heretič-ke dekonstrukcije, u: Godišnjak BZK Preporod, Godina V, Sara-jevo, 2005. - Roberto LOPEZ, Rođenje Europe. Stoljeća V – XIV, Školska knji-ga, Zagreb, 1978, 92. Naslov izvornika: La nascita dell’ Europa. Secoli V – XIV, Edizione italiana riveduta e ampliata. - Ivan LOVRENOVIĆ, Unutarnja zemlja, Kratki pregled kultur-ne povijesti Bosne i Hercegovine, Durieux, Zagreb, 1998.______ Bosanski Hrvati. Esej o agoniji jedne evropsko-orijentalne mikrokulture, Durieux, Zagreb, 2002.______ Tlapnje o Ur-Bosni, u: Feral Tribune, br. 1077, Split, 12. svibnja 2006.- Dubravko LOVRENOVIĆ, Srednjovjekovna Europa. Definira-nje pojmova, utvrđivanje sadržaja, omeđivanje prostora, u: Rado-vi, Zavod za hrvatsku povijest, 27, Zagreb, 1994. ______ Bosanski mitovi, u: Erazmvus – Časopis za kulturu demo-kracije, br. 18, Zagreb, 1996.______ Bosansko-humski mramorovi – stećci, u: Bosna francisca-na, 7, Sarajevo, 1997.______ Pred gorgonskim licem svehrvatstva, u: Forum Bosnae, br. 1-2, Sarajevo, 1998.______ Na ishodištu srednjovjekovne bosanske etno-politogene-ze, u: Bosna franciscana, br. 9, Sarajevo, 1998.______ Bosanski rusag i sveta kruna bosanska, u: Bosna francisca-na, br. 19, Sarajevo, 2003.______ Krist i donator: Kotromanići između vjere rimske i vje-re bosanske – I. (Konfesionalne posljedice jednog lokalnog cr-kvenog raskola), u: Fenomen ‘krstjani’ u srednjovjekovnoj Bosni i Humu. Zbornik radova, Institut za istoriju u Sarajevu – Hrvatski institut za povijest, Zagreb, Sarajevo-Zagreb, 2005.______ Bošnjačka recepcija bosanskog srednjovjekovlja (Gene-za bogumilskog mita i njegove suvremene političke implikacije), u: Zeničke sveske, Časopis za društvenu fenomenologiju i kultur-nu dijalogiku, broj 2, Opća biblioteka Zenica, Zenica, decembar 2005.______ Na klizištu povijesti. Sveta kruna ugarska i Sveta kruna bosanska 1387-1463, Synopsis, Zagreb-Sarajevo, 2006. - Stjepan LOVRIĆ, Bosanska srednjovjekovna državnost u tradi-ciji Bosne Srebrene, u: Zbornik radova sa znanstvenoga skupa u povodu 500. obljetnice smrti fra Anđela Zvizdovića, Sarajevo-Foj-nica, 2000.



- Karl LÖWITH, Svjetska povijest i događanje spasa, August Ce-sarec Zagreb – Svjetlost, Sarajevo, 1990. Naslov izvornika: Karl Löwith, Weltgeschichte und Heilsgeschehen. Die theologischen Voraussetzungen der Geschichtsphilosophie, Verlag W. Kohlha-mmer, 1953. Prijevod: Mario Vukić. - Josef H. LUDIN, Između svemoći i bespomoći. O zapadnjačkom i istočnjačkom načinu mišljenja, u: Jukić, br. 24-25, Sarajevo-Sa-mobor, 1994/95.- Rusmir MAHMUTĆEHAJIĆ, Slovo iza slova: pjesništvo Maka Dizdara, u: Forum Bosnae, br. 1-2, Sarajevo, 1998.- Noel MALCOLM, Povijest Bosne – kratki pregled, Erazmus Gil-da-Novi Liber-Dani, Zagreb-Sarajevo, 1995. Naslov izvornika: Noel Malcolm, Bosnia – A Short History, Macmillan, London, 1994. Preveo: Zlatko Crnković.- Dominik MANDIĆ, Etnička povijest Bosne i Hercegovine, Hr-vatski povijesni institut, Rim, 1967.- Olivera MILOSAVLJEVIĆ, Stereotipi o drugima kao opravda-nje (argument) nacionalizma. Primer: srpski intelektualci o Hrva-tima, u: Dijalog povjesničara – istoričara, 1, Pečuh 20.-22. stude-noga 1998, Priredili: Hans-Georg Fleck i Igor Graovac, Friedrich Naumann Stiftung, Zagreb, 2000. - Misao i djelo akademika Muhameda Filipovića, u: Zbornik rado-va, Avicena, Sarajevo, 1999. - Andrej MITROVIĆ, Prevlast nerazuma. Segment o istorijskom nerazumu u duhovnim prilikama kriznog doba (pokušaj šireg tu-mačenja konkretnim povodom), u: Dijalog povjesničara – isto-ričara, 2, Pečuh 19.-21. studenoga 1999, Priredili: Hans-Georg Fleck i Igor Graovac, Friedrich Naumann Stiftung, Zagreb, 2000. - Sonja MIŠKOVIĆ, Hrvatsko viđenje Bosne u XIX stoljeću /do 1875/, u: Bosna i Hercegovina i svijet, Institut za istoriju, Saraje-vo, 1996.- Francesco NITTI, Evropa bez mira, Zagreb, 1922. Preveo do-zvolom autora po drugom talijanskom izdanju prof. K. M. Sch-nautz. - O “nacionaliziranju” Muslimana. 101 godina afirmiranja i negi-ranja nacionalnog identiteta Muslimana, Priredio: Alija Isaković, Globus, Zagreb, 1990.- Okovana Bosna. Razgovor: Adil Zulfikarpašić, Vlado Gotovac, Miko Tripalo, Ivo Banac. Moderator razgovora: Mladen Maloča. Tekst priredio: Vlado Pavlinić, Bošnjački Institut, Zürich, 1995,- Marvin PERI, Intelektualna istorija Evrope, Clio, Beograd, 2000. Naslov originala: Marvin Perry, An Intellectual History of Modern Europe, 1993. Preveo sa engleskog Đorđe Krivokapić. - Darko PERIŠA, Muhamed Filipović, Historija bosanske du-hovnosti. Prahistorija. Biblioteka “Izdanci”, Svjetlost, Sarajevo, 2004, 390 stranica, 14 slika, u: Bosna franciscana, br. 22, Saraje-vo, 2005. - Leon PETROVIĆ, Kršćani bosanske crkve (Kr’stiani cr’kve bos’nske). Povijesna rasprava o problemu patarenstva ili bogumil-stva u srednjovjekovnoj Bosni, Drugo izdanje, Svjetlo riječi-Ziral, Sarajevo-Mostar, 1999.- Karl Raimund POPPER, U što vjeruje Zapad?, u: Jukić, br. 24-25, Sarajevo-Samobor, 1994/95. (S njemačkog preveo: Fra Mile Babić) - Stjepan RADIĆ, Živo hrvatsko pravo na Bosnu i Hercegovinu (pretisak), Zagreb, 1908.- Enver REDŽIĆ, Društveno-istorijski aspekt “nacionalnog opre-djeljivanja” Muslimana Bosne i Hercegovine, u: O “nacionalizi-ranju” Muslimana. 101 godina afirmiranja i negiranja nacional-nog identiteta Muslimana, Priredio: Alija Isaković, Globus, Za-greb, 1990.- Ivo RENDIĆ – MIOČEVIĆ, Etnopsihologija i nacije u Iliriku, u: Dijalog povjesničara – istoričara, 1, Pečuh 20.-22. studenoga

1998, Priredili: Hans-Georg Fleck i Igor Graovac, Friedrich Nau-mann Stiftung, Zagreb, 2000.- Nela RUBIĆ, Konsocijacijska BiH kao nužnost, u: DANI – Bo-sanskohercegovački New Magazin, br. 469, Sarajevo, 9. VI. 2006.- Samir Khalil SAMIR, S. J., Značaj rane arapsko-kršćanske misli za muslimansko-kršćansko razumijevanje, u: Bosna franciscana, br. 19, Sarajevo, 2003. S engleskoga preveo: Nevad Katheran- Henryk SAMSONOWICZ, The Origin of Poland, or Images of our own Beginnings, u: Acta Poloniae Historica, 81, Polska Aka-demia Nauk, 2000.- Aiša SOFTIĆ, Usmene predaje Bošnjaka, BKZ “Preporod”, Sa-rajevo, 2002.- Josip SOPTA, Gost Radin (Radivoj) Butković i njegov grob, u: Hercegovina, br. 6-7 (14-15), Mostar 2000/2001.- Dubravka STOJANOVIĆ, Nekoliko osobina procesa moderni-zacije u Srbiji početkom 20. veka, u: Dijalog povjesničara-istoriča-ra, 2, Pečuh 19. – 21. studenoga 1999, Priredili: Hans Georg Fleck i Igor Graovac, Friedrich Naumann Stiftung, Zagreb, 2000. ______ Istorijski problemi demokratizacije: primer Srbije, u: Hi-storiografski vidici, I, Uredila: Sonja Dujmović, Forum Bosnae, br. 32, Sarajevo, 2005. - Jenő SZÜCS, “Nationalität” und “Nationalbewusstsein” im Mi-ttelalter. Versuch einer einheitlichen Begriffssprache, II. Teil, u: Acta Historica Academiae Scientiarum Hungaricae, XVIII/1-2, Budapest, 1972.- Svjetlo riječi, broj 278, Sarajevo, prosinac 2005.- Abdulah ŠARČEVIĆ, Tužna atropologija, u: Forum Bosnae, br. 1-2, Sarajevo, 1998.- Jaroslav ŠIDAK, Studije o “Crkvi bosanskoj” i bogumilstvu, Li-ber, Zagreb, 1975.- Marko ŠUNJIĆ, Jedan novi podatak o gostu Radinu i njegovoj sekti, u: Godišnjak Društva istoričara BiH, 11, Sarajevo, 1961.- Ćiro TRUHELKA, Pabirci iz jednog jajačkog sidžila, u: Glasnik Zemaljskog Muzeja, XXX, Sarajevo, 1918.______ Tetoviranje kod katolika u Bosni i Hercegovini, u: Napre-dak – Hrvatski narodni kalendar za prijestupnu 1992. godinu, Sa-rajevo, 1991.______ Uspomene jednog pionira, Zagreb, 1942-1992.- Tin UJEVIĆ, Istok i Zapad, u: Zapisi – Ispit savjesti i drugi za-pisi. Politički spisi. Feljtoni. Putopisi. Pisma, Odabrana djela Tina Ujevića, knjiga treća, August Cesarec – Slovo Ljubve, 1979. - Marko VEŠOVIĆ, Genije opće prakse, u: Start – Magazin Bosne i Hercegovine, br. 193, Sarajevo, 2. V. 2006. - Walter ZÖLLNER, Spanien. Kulturgeschichte im Prisma, Pri-sma-Verlag, Leipzig, 1988.- Marian WENZEL, Ukrasni motivi na stećcima, Biblioteka Kul-turno nasljeđe, Veselin Masleša, Sarajevo, 1965.______ Bosanska povijest i austrougarska politika: Zemaljski mu-zej u Sarajevu i bogumilska romansa, Erazmus, 15, Zagreb, 1996, S engleskoga: M. Lovrenović.- Ivo ŽANIĆ, Prevarena povijest. Guslarska estrada, kult hajdu-ka i rat u Hrvatskoj i Bosni i Hercegovini 1990-1995 godine, Du-rieux, Zagreb, 1998.- Božo ŽEPIĆ, Suvremeni politički sustavi. Drugo dopunjeno iz-danje, Logos, Split, 2000.- Raul ŽIRARDE, Politički mitovi i mitologije, Biblioteka XX vek, 107, Beograd, 2000. Prevela s francuskog Ana A. Jovanović. Na-slov originala: Raoul Girardet, Mythes et mythologies politiques, Ed. du Seuil, 1986.

Poezija

P o e z i j a


Piši kao što voliš: Munib Delalić

Umjesto kleti, htjedoh ljubiti.

(“Heliodrom”)

Munib Delalić najstariji je član ove, ovdje poglavito sličnim doživljajem rata i egzilant-skom sudbinom, združene pjesničke trojke.1

Ljubav se u Delalićevim predratnim zbirkama javlja mno-go rjeđe nego u poratnim, u kojima je prisutna – pa makar to bilo tek u naznaci – u neobično velikom broju pjesama.

1 Munib Delalić rodio se 1950. u Ljubuškom. Studij južnoslovenskih književnosti i jezika završio u Sarajevu. Od 1974. do 1993. živio i radio u Mostaru, od septembra 1993. u Norvešku u kojoj kao egzilant živi.i danas, radeći kao lektor na Univerzitetu u Oslu, baveći se i prevođenjem norveških pisaca. Nagrađivan za poeziju i prevode. Samostalne pjesničke zbirke: U krugu krug, Sarajevo 1978, Nježni stroj, Sarajevo 1985, Svijet i sladostrašće, Mostar 1986, Krotki raspored, Sarajevo 1989, Lahor, Sara-jevo 1997, Zlatnik, Međugorje 1999, Sjaj usputne postaje, Međugorje 2001, Skandinavsko pismo, Međugorje 2002, Nostalgično se dovršiti, Za-greb – Međugorje 2004.

Tema ljubavi ili ljubav kao sporedan motiv bogato su va-rirani u Delalićevoj poeziji, počev od muško-ženske, pol-no određene ljubavi, do ljubavi prema rođenoj djeci, ocu i majci, prema prijateljima, zavičaju i domovini. Da ne go-vorimo o ljubavi prema određenoj vrsti događaja i pojava, prema godišnjim dobima ili krajolicima. Svi ti oblici lju-bavi ipak su u Delalićevoj poeziji manje prisutni i umjet-nički manje izraziti i značajni od ljubavi između muškar-ca i žene, voljenog i voljene. S druge strane, i ova, muško-ženska ljubav nije u Delalićevim pjesmama data u jednom preovlađujućem štimungu i poetskom obliku, već i osjećaj-no i izražajno na vrlo razuđen i diferenciran način. Razlike su dosta velike i u vrednosnom pogledu: iz mnoštva pro-sječnih, sasvim pristojih ili dobrih pjesama, izdvaja se ma-nji broj onih posebno lijepih, pisanih rukom respektabil-nog majstora.

Od stihova (pjesma “Lahor” iz istoimene zbirke) nastalih pred sam rat koji jednostavno bilježe prirodne pokrete lju-bavnika ili zakonitog muža žene:

Ljubav u sjenci rata i egzila(Novija ljubavna lirika Muniba Delalića, Mile Stojića i Dragoslava Dedovića)

Stevan Tontić

U ovom pokušaju osvrnuću se na prikaze ljubavi u sjenci ili pod stigmom rata i egzila u poeziji Muniba Delalića, Mile Stojića i Dragoslava Dedovića, trojice savremenih pjesnika iz Bosne i Hercegovine,

predstavnika literatura sva tri konstitutivna naroda (bošnjačkog, hrvatskog i srpskog), u skladu sa – moglo bi se reći – tradicionalnim bosanskim “ključem”. I to ne iz razloga puke političke korektnosti

toga, čini se, više zlosrećnog nego blagoslovenog trojstva, već zbog vanredno teških istorijskih i egzistencijalnih okolnosti u kojima je tokom posljednjih petnaest godina poezija o kojoj će biti

riječi pa i svekolika književnost triju južnoslovenskih naroda nastajala. Tu je i generacijska bliskost trojice pjesnika, a njihova različita konfesionalna i nacionalna pripadnost ponekad je u egzilu

postajala razlogom izvjesne stigmatizacije.

P o e z i j a


Kad sjednemo da večeramoruka mi k tebi razdragano pohrliPa se skrušeno vratim kruhu

ili stihova o istom vremenu (dobu slobodnog ljubavnog lova u miru):

kad ljubilo se što se nije smjelo,

preko stihova o ljubavi u ratu:

ljubavi što umrla jesva u u jednom trenu.

do istančanog lirizma pjesme “Studeni” (zbirka Sjaj usput-ne postaje) ili do žestokih slika iz “Metroa u Oslu” (Skandi-navsko pismo) u kojem:

ljubavnim jadima skrhan, bolujeostavljen punoglavac. Ko li ga jeusred zime ostavio? Puna mu je glava svega, od ljubavi nije jeftinlijek, gle ga: opak je i prijek!

Pa on je kao išiban bosanac!

sve do pjesama u kojima se (kao u pjesmi “Svijet sučelice”) umjesto ljubavi (malo je ljubavi u egzilu!) iznose goli poda-ci o nezavidnom položaju egzilanta:

od troje, u ovoj zemlji, dvoje mi, prema zvaničnoj statistici, ne misle dobro.

sve se te tačke smjenjuju kao važniji momenti na petna-estogodišnjem putu pjesnikovom, putu iz mirne pa ra-tom zahvaćene zemlje (sve tražeći “sjaj usputne postaje”) do egzilantskog života u Norveškoj. Južni pejzaž zavičajne, stalno sanjane i prizivane Hercegovine s roditeljskim do-mom, s likovima oca i majke, i svemu tome protivna sjever-na hladnoća Osla i Skandinavije ustaljeni su okvir i pjesni-kovih ljubavnih sanjarija, realistički ocrtanih ili izmaštanih prizora i zbitija. Pri tome je očito da je voljena žena, “vjerna dragana”, iz nekih ranijih, mirnodopskih ili mirom označe-nih pjesama, data u ljepšim i snažnijim, u samim stihijama ukotvljenim poetskim vizijama, nego što je to slučaj sa lju-bljenom iz pjesama u znaku rata, masovnog stradanja, lo-gora, izbjeglištva, egzila. Evo jedne od najboljih Delalićevih pjesama pod naslovom “Česma iz 1900” (zbirka Zlatnik) u kojoj nas pjesnik najprije podsjeća (sa “vrídi”) da je iz kraja u kojem se čuje i ikavski izgovor, da bi potom cijelom pje-smom govorio o svom ranom i duboko poetskom iskustvu poistovjećenja elementa vode i žene:

Ona: Iz duboka zdencazahićena sjena Žena! –nadlanicom kada svilnosrebren mili pjenaOpoj je pustoj duši(kanda stablo rastepa se namah ruši)

Ona! – izustih, davno,kad ni slutio nisamšto to posve znači

Jedna: jedina –sestrica dobra, vjernadragana

Bilo je to u srećno doba mira, kada je domaja bila “ko dje-vojka lijepa” i kada je pjesnik mogao da kaže: “Imadoh dje-vojku, goluba. / Ko domaja čilu, lijepu. // Ko cijeli svijet. // O kako je bilo dobro / imati je. // (...) Životom je ljubih. // O tom / davno pjevah” (“Domaja”, Zlatnik). Lirika starinskog zvuka! Lirizam koji podsjeća na “ilirizam” naše poezije.

Bratoubilački rat u domaji i iskustvo (u Delalićevom sluča-ju, srećom, vrlo kratko) zatočeništva u logoru Heliodrom nametnuli su potrebu da se opet govori o ljubavi, sada već kao jedinom izlazu i spasu iz zvjerskog kruga poniženja i mučenja:

Umjesto kleti, htjedoh ljubiti. Htjedoh biti,bar granom što se tanka svijala.Ljubav može biti nemoguća, sjetih se, al i to jeljubav (pa makar se mrakom grijala).

(“Heliodrom”, Zlatnik)

Taj mrak će se u pjesmi “Krovno mjesto” (zbirka Skandi-navsko pismo) pokazati kao idealan za nesmetanu, sa-sve-četiri-u-zraku-ljubav, predstavljenu u polušaljivom tonu s povremeno rimovanim stihovima:A tek mrak! O njemu treba učiti! Jer bijelo mu jetijelo i svijetlu pjesmu pjeva.A ljubav, koja se u tomsvijetlom mraku rodi– i zbog koje sve ovo i zapisah – e ona se, zamisli, vodisa sve četiri u zraku.

To su prije gorke nego radosne pošalice, kao i u pjesmi “Lju-bav” (Skandinavsko pismo) koja počinje sa ova dva distiha:

Tvoja je ljubav nježna kao vučja njuška.

P o e z i j a


Rekoh dragoj Terjeov stih.U tren tih. Padala noć snježna

Delalić svoje stihove ponekad miješa sa stihovima norveš-kih kao i južnoslo- venskih pjesnika.

U “Samoboru” (Sjaj usputne postaje), jednoj od Delalićevih najznačajnijih, u vezanom stihu napisanih pjesama, govo-ri se o velikom iznenađenju javno demonstriranom ljubav-lju “dvoje srednjovječnih ljudi”. Kao da su se javno ljubljenje muškarca i žene te sam popratni razgovor o vođenju ljuba-vi toliko izobičajili, za oči i uši izbjeglice postali toliko za-čudni i nevjerovatni, da će izbjegličko lirsko “ja” tu vrlo li-jepu nisku od stihova zaključiti ovako:

I to me dotuče, naprosto ubi,Da se na javi, usred dana, kao u snu, još tako ljubi.

U pjesmi “Piši kao što ljubiš” (ista zbirka) vodi se dijalog, ustvari prepirka između muškarca (takođe pjesnika) i žene o ljubavi i samom pisanju. Na njenu početnu tvrdnju: “Ne može o tom govoriti, / kaže ona, onaj koji / ne umije ljubav voditi / Treba pisati kao što voliš / Kao što ti srce kuca”, on odgovara: “ne može / se voljeti kao što se piše; / srce je dru-go i kad je isto”, te kako ga – to je kraj pjesme – “svaki put / za tobom napisano zaboli.”

Kao što je subjektu ove poezije i sama književnost postala problematična (“Književnost / je kuća žalosti, malo profa-na / malo sveta; kao i duša”), tako ni ljubav među obesku-ćenima nije prava – “bolno se ponavljaju / jer ne znaju lju-bav voditi / stalno daju malo kad primaju...”. To doduše go-vori neki čuveni mrtvac iz svog groba u Kopenhagenu be-skućnicima koji se okupljaju na groblju, ali bi isto to mogao da kaže junak jedne druge pjesme koji pokušava “uravnote-žiti sve”, pa i “žensko slomljeno srce i mušku snagu” te naj-zad “polno zrelim postati”. Samo (prema pjesmi “Nostal-gično se dovršiti”), “Ko nad glavom nema krova, / odveć mu je visok svaki prag”, te kuda god da krene (a svukud je već išao) “istom on ide vragu; nostalgični / je orgazam nje-ga posve dovršio.”

To su završne riječi Delalićeve zasad posljednje zbirke.

Otkrivši da su samoća i nostalgija neprevladiva stanja eg-zila koja ne bivaju (osim časovito) dokinuta ni ljubavlju ni poezijom (“Poezija i jest za slabe”), otkrivši da “smrt je na dnu svake stvari”, južnjačkom subjektu Delalićeve egzilant-ske poezije (kao u pjesmi “Crno i bijelo” iz Skandinavskog pisma) ostaje još jedino da se rezignirano zapita: “Ima li tuge veće / i nepravde, nego kad se hercegovac / pod snijeg, u sleđenu zemlju meće!”

Delalićev Hercegovac ne postaje tako ni mrtav, ni u mašti pjesnika, Hyperborejac jer u hladnoj zemlji svog izgnan-stva nije našao zemlju po mjeri svoje, južnoj svjetlosti za-vjerene, duše.

Ljubav kao jedini pravi izbor: Mile Stojić

Dođi / učini podnošljivim ovaj put // prema grobu.

(“Četrdesete, ljubavna”)

Od svojih ranih pa do najnovijih pjesama Mile Stojić je po-najprije i ponajviše pjesnik ljubavi.2 Uprkos postmoderni-stičkoj inscenaciji i ironičnim otklonima, u Stojića je još živ patos ljubavnog, mahom nostalgijom obojenog pje-va – mogli bismo ga mirno uvrstiti u odlikaše i promoto-re savremene trubadurske škole pjevanja. Lucidni Veselko Tenžera zapazio je već u prvim Stojićevim zbirkama lijepe učinke izvjesne “erotične melodije teksta”. Počev od mlada-lačke “Pjesme tvome spolu” (u kojoj duša onog koji je “otro-van ljepotom” “pjeva tvome spolu”), preko mnogobrojnih i raznolikih javljanja čulnih slika žene u predratnim stiho-vima (“žensko meso”, “Meso što buja u sjenci samostana”, “Opuštene sise”, “pretila stegna”, “šapat spola”, “mirisne aure tijela”, “šuštanje mlade dojke u lepršavoj svili”) do mnogih ratnih i poratnih, pretežno nostalgičnih pomena i priziva ljubavi s pojačanim učešćem refleksije i komentara (“jedi-no još naše pjesme pokazuju žarku žudnju / za mladim tije-lima”, “žarke boje ljubavi”, “S ocvalim ženama, nekad sanja-nim anđelima”, “Djevojke moje mladosti”) traje pjesnikov neutaživi interes za darove Erosa, za opojne draži ženstva, u spektru vitalnih energija ljubavlju ispunjenog, slobodnog življenja. Pri tome su se rane, katkad ponešto apstraktne ili gotovo “nadrealne”, svjesno hermetizovane poetske slike sve više povlačile pred određenijim i jasnijim, prepoznat-ljivo ambijentiranim pojavama i likovima ljubavi – osobi-to na pozadini urbanih pejzaža Sarajeva i Beča. A iskustvo koje je bilo prelomno u Stojićevom poimanju ljubavi i lju-bavne (dakako ne samo te) poezije jeste neočekivano, za-strašujuće iskustvo rata, najprije rata u Hrvatskoj, potom u Bosni i Hercegovini, svejedno što je sam pjesnik višego-dišnje ratne sukobe, silne pogibije i razaranja pratio uglav-nom iz dovoljno udaljene i zaštićene, mada nevesele, pozi-cije egzilanta u Beču.

U “Trijumfu mašte”, uvodnoj pjesmi Prognanih elegi-ja (1996), Stojić otvara temu totalno pervertiranog i uni-štenog svijeta i njegove umjetnosti. Tu se veli kako “Na-šoj književnosti nedostaje načelo / igre, epikurejstvo duha / umjesto pirueta erosa, grč suspensis animis”, zatim da “Ma-

2 Mile Stojić rođen je 1955. u Dragićini (zapadna Hercegovina). Pjes-nik, esejist, antologičar i kolumnist. Studij južnoslovenskih književnosti i jezika završio u Sarajevu. Uređivao više listova (“Oslobođenje”, “Odjek”). Juna 1992. napušta ratno Sarajevo odlazeći prvo (na kraći period) u Za-greb, a potom u Beč, gdje radi kao lektor na Univerzitetu, odakle se 2005. konačno vraća u Sarajevo. Samostalne pjesničke zbirke: Lijer, jez-ik prašine, Sarajevo 1977, 1981, Umjetnost tame, Sarajevo 1987, Zemna svjetlost, Sarajevo 1980, Olovni jastuk, Sarajevo 1989, Libreto za sviralu i strojnicu, Zagreb 1994, Prognane elegije, Sarajevo 1996, Zaboravite nas, Split 2003, Večera bez politike, Zagreb 2005. Pjesme su mu prevedene na više jezika, dobitnik je više nagrada.

P o e z i j a


njak radosti uzrokovan je viškom istine / barok rečenica zamijenjen elipsama urlika”, te kako trijumf mašte čini da “Pakao za nas nije simbol, nego satiruće iskustvo”. Pjesma se završava nekom vrstom uputstva čitaocu Prognanih ele-gija: “Ove pjesme pisane su za naše mrtve oni nas / najbo-lje razumiju”. Same ljubavi u ratu i egzilu pobliže se dotiču neke druge pjesme ove zbirke.

U pjesmi “Obladi, oblada”, subjekt pjesme, emigrant, s gri-žom savjesti sjeća se svoje na cjedilu ostavljene, i već mr-tve, sarajevske ljubavnice:

Zrak koji sad dišem pun jetvoje odsutnosti, mala sarajevskahanumice,je li ti hladno u vlažnoj koševskojilovači? Znače li išta riječida te još volim?

Savjest pjesnika koji je sa ratnog poprišta otišao u egzil, pobjegao u Evropu, progovara još određenije u nekolikim drugim pjesmama. Pjesma “Bosanski pjesnici u egzilu” sva je u ironičnom raskrinkavanju bosanskih pjesnika i inte-lektualaca u evropskom egzilu, u kojem su tobože zapaže-ni, ali i sistemski glumljenog evropskog humanizma i mul-tikulturalizma:

Pišu otvorena ljubavna pisma svojim ženamaostalim u SarajevuI uglavnom neumjereno piju(...)Na pitanje zašto nisu ostali braniti zemlju,smišljaju pitijske odgovoreIako njihove prevedene knjige nitko ne čitavjeruju da su značajni

U pjesmi “Njemačka”, međutim, ova (samo)ironija potisnu-ta je nekom vrstom divljenja prema toj zemlji još zagonet-ne a veličajne kulture, prema njenim “ubavim kćerima” i “nedostižnim pjesnicima”: “Dok vodim ljubav s tvojim uba-vim kćerima, / osjećam da mi / snaga otiče u hladnu vodu / kao krv samoubojice zaključana u / hotelskoj kupaonici / (...) razmišljam o tvojim nedostižnim pjesnicima, / o bez-grešnom uterusu / u izlozima tvojih oblakodera / o bjelini postelje na kojoj je umirala Droste.” (Stojić rado ubacuje u svoje pjesme, jednako kao i u kolumne, njemačka imena, riječi i sintagme, ne uvijek s dovoljno razloga.)

A onaj koji gradu Beču prilazi “s udivljenjem” (prema pje-smi “Beč, prosinac”) ipak osjeća “da strava dolazi u ritmu valcera”, da iz slovenske istočne Evrope “stižu nuklearni ot-paci / i perfektne mlade dame”, te da “jedino još naše pje-sme pokazuju žarku žudnju / za mladim tijelima, dalekim gradovima”.

Zbirka Prognane elegije okončava se dugačkom, na veći broj segmenata razlomljenom poemom “Priznanje”, u ko-

joj se pjesnički subjekt (pjesnikov alter-ego) naširoko, na sav glas ispovijeda i kritički obračunava sa sopstvenim ilu-zijama, poetičkim i političkim pogledima, pa i sa odnosom prema ženskom dijelu čovječanstva. U ispovjedno-samo-optužujućem, gotovo samobičevalačkom verbalnom zama-hu pjesnik već na početku poeme konstatuje: “Već zasićeni uobičajenim ispraznim ritualima / razmišljali smo o brač-nim nevjerstvima”, “gledajući mlade žene / svilene kože, snenih očiju ...”, nemajući pojma “da je svako žensko čelo već / obilježeno crvenim cvijetom” te da je “tajni dogovor o prodaji naše zemlje već / odavno završen”. Pjesnik sebe optužuje za raniju (predratnu) olaku upotrebu riječi, šta-više - za moguće zveketanje riječima “oko žezla moćnika”, kao i da je “prezirao / djela apostolska”, “hulio na bogove / tražeći kalambur dijalektike, dašak znanosti”, gledao žene koje “žude za prvim izvanbračnim / avanturama”, a u poe-ziji tragao za “jezičkim efektima”. U jednom segmentu poe-me nalazi se prava tirada o zlosrećnim ženama koje su “na-prasno razdvojene od svojih mladoženja” i koje onda “po-lagano troše ušteđeni novac vjernosti”, o teškim radnicama i nevjestama nagriženim sumnjom, no koje su “ipak odluč-ne da još ne kušaju iz svjetlucavog zdenca / koji prolazi po-red njihovih rascvjetalih dojki / pored njihovih razvijore-nih kosa / Pored cvijeta njihovih bokova / koji će skoro dati ploda”.

Subjekt pjesme potom, u narednom segmentu, upozorava na “jučerašnje apostole marxova nauka” koji “su sada za-stupali ideju nacije”, zbog čega se stidi (“Stid te je bilo što si dojučer / bio s njima”), naglašavajući u završnim fragmen-tima poeme da smo “Tek kad smo se suočili s ruševinama / otkrili koliko je bio lijep naš san”, opraštajući na kraju u hri-šćanskom duhu svima, i braniocima i rušiocima, primajući velikodušno “krivicu za našu propast” na samog sebe.

U ovoj poemi Stojić je bio otvoren kao možda nikad rani-je, praveći vrlo pitko mada pomalo razblaženo vino lirike koja ne škrtari sa riječima i emocijama pa ni s patetičnim gestovima. Pjesnik je tu – uvijek, naravno, sa maskom lir-skog “ja” – priznao i ono što se od njega nije tražilo, za što ga niko nije optuživao. Agnostik Stojić prometnuo se načas u čistog hrišćanina.

Zbirka Mađarsko more počinje pjesmom “Magyartenger” u kojoj se u lijepo srezanim,muzikalnim katrenima lamen-tira nad brodolomnicima iz jednog surovo uništenog, po-topljenog svijeta:

Tek šumor uspomena, ožiljci. Navika još održavaspomen na flotu i jarbole što plove koz sutone pjanePotopljena je tvoja komanda, zgažena tvoja državaPobijena je tvoja vojska, nesretni kapetane.

Svijet u kojem pjesnik živi je, međutim, takav da još uvijek može biti i gori. To je svijet u kojem “Ubog je repertoar dra-ganja / bogat je repertoar mučenja” (“Nikad ne reci”). Pje-

P o e z i j a


snik upozorava: u tom svijetu su često i “zakletve na ljubav, vjernost, žrtvovanje” tek “ironija / ironija ironija” (“Razmi-šljanja u šetnji Praterom”). Ali trubadur Stojić ne odustaje – mlade i lijepe žene, žene uopšte, stalno se iznova javljaju u njegovim pjesmama. U pjesmi “Antologija” čitamo, kako on ne piše o onome što je u trendu (o Borgesu, Gombrowi-czu i Babelju, ili “o ulozi literature u pozitivnim društvenim procesima”). “Moja književnost”, veli on dalje, “ne stremi prema tim temama / nego, kao široka plima, prema žena-ma/ na gradskom korzu”.

Poezija u širokoj plimi prema ženama!

Slika koja se pamti. Nešto od te plime osjeća se u povećem broju pjesama Mile Stojića. Veoma je izrazita, ritmički i re-torički moćno zatalasana, reprezentativna elegija “Djevoj-ke moje mladosti” iz koje navodim tri strofe:

Djevojke moje mladosti, rute i sulamkeDjevojke moje mladosti, primorkinje vileimaju velike i prazne oči Sve svoje suze one su isplakaleA bile su kao stvorene za nevjerstva,sestre estere i judireSva svoja nevjerstva one su potrošileu skloništima, u podrumima, u redovima za kruhsve svoje grešne misli one su darovale mrtvacima(...)Njihove teške kose ponekad mrsim u snovimaNjihove gorde stražnjice dodirujem šuštanjem svileNjihove male grudi nježno prekrivam dlanovimai pomislim: zaboga, za deset godina sve one će biti mrtve Brzo će poumirati te boginje moje mladosti,skršene ratom, glađu i suzamate penelope bez prosaca, nevjestice ugaslog osmijehaTi davni nedostupni i tajanstveni bunari užitkate antigone što zazivaju prazninu, prazninu bez nadeprazninu bez odjeka

Raskošna naricaljka! Ne smeta ni što je tako izdašna u ime-nima, verbalno razmahnuta, ispjevana zaista u zanosu ele-gijske rječitosti.

Sama riječ “elegija” javlja se kao refren (“Gdje ljubav sada sije elegije”) u trodjelnoj pjesmi lijepo nađenog tona “Pra-znik” (podnaslov: “Tri varijacije na temu Prešerena, za Hel-gu”), sastavljenoj iz ukupno šest katrena, u kojima se autor obraća upravo svojoj pjesmi: “Rasprši se, pjesmo, po grad-skim krovovima / Na djevojačkom bedru budi svila šuštava / Prošetaj ulicama što sliče vojničkim rovovima / Pa se po-novno vrati u knjigu zaborava” itd.

Iako s ironijom pominje opšta mjesta ljubavne poezije (“ljubavni uzdasi zaogrnuti u već poznate refrene”), pjesnik teško podnosi odsustvo voljene žene (“beznjenicu”, rekao bi Laza Kostić). Tek što je u pjesmi “Kad odeš” rekao “Jed-

va sam čekao da odeš”, on već konstatuje: “Demon tuge po-novno na prozorskome oknu / ispisuje tvoje ime”. U pjesmi “Aber dojde Donke” čitamo proste, pomalo tugaljivo (ako ne i komično) samožaljive stihove: “hodimo na kavu, pože-limo avanturu / Poljubi još jednom svoga katolika / dok le-luja ovako na vjetru kao list što će pasti / na razrovani ploč-nik”. U pjesmi “Ciganka” objekt ljubavne požude je neka ci-ganska gatara: “Uz nešto sapuna i detergenta / uz nešto nove garderobe / mogla bi biti kraljica, Jeđupka ili Carmen, pomislio sam, / glavna protagonistica u drami moje žud-nje”. Brutalno iskreno!

I u najnovijoj, možda najboljoj Stojićevoj zbici (Večera bez politike) ljubavna žudnja pjesničkog subjekta ne jenjava. “Žarke boje ljubavi” pjesnik i dalje suprotstavlja svakodne-vici sumornog egzilantskog života. Pokušavajući da pjeva u dvoglasu i sa samim Rilkeom, pjesnik otkriva “Pehar slasti ponovno u vrču, u koljenu Evinu”. A njegov Odisej (taj sreć-ković!) imao je “najljepše žene sredozemlja.” Subjekt Stoji-ćevih ljubavnih pjesama ne žudi samo za nepoznatim i nei-menovanim mladojkama i ljepojkama, već (kao u neobično otvorenoj pjesmi “Mogao sam biti tvoj ljubavnik”) i za slav-nim ženama evropske poezije. Riječ je o Ingeborg Bachma-nn, kojoj je pjesma i posvećena.

Šest stihova iz prve strofe prenijeće nam ono glavno:

Odvela me prema tebi čežnja prema njemačkomjeziku ljepote i stravetvom licu lavice s uplašenim očima djetetaErklär mir, LiebeGledala si kapije smrti kad sam navršio osamnaestua mogao sam biti tvoj mladi ljubavnik

Oni koji je pamte (makar po nekim fotografijama), naći će da je slika s licem i očima velike i zlosrećne austrijske pje-snikinje (podsjetimo: stradala u požaru u svojoj 47. godi-ni) sasvim pogođena, čime su poduprti i drugi, laganiji sti-hovi.

Izdvojiću i tri najbolje ljubavne pjesme ove zbirke.

Prva je “Kor 13, 13” s biblijskim konotacijama u kojoj pje-snik u dvanaest rimovanih stihova ispovijeda svoju neorto-doksnu Vjeru, Nadu i Ljubav. Tek četiri završna stiha od-nose se na Ljubav:

A Ljubav – nenadano nikne i proklija u krviUčinivši da mrtve oči za tren radošću sjajeZvijer nezasitna što godinama već srce mrviI ne uzvraća ništa, navikla da sve joj se daje

U drugim dvjema pjesmama – koje mogu ući u svaku an-tologiju savremene hrvatske pa i evropske ljubavne poezije - pjesnik kao da opovrgava radikalno negativni nalaz upra-vo citiranih stihova. U “Večeri bez politike” govorni subjekt

P o e z i j a


(jasno je: sam autor) zahvaljuje se za sve dobro i lijepo u ži-votu svojoj dragoj (posveta: za H.), zahvaljuje na najjedno-stavniji, najprirodniji, i zato tako uvjerljiv način: “Želim te naprosto zagrliti / kao što voda grli žal”, da bi joj na kraju rekao: “Vraćam te među svoja rebra / Odakle te Bog išču-pao prije početka / Prije vremena”.

Izvanredno, zar ne!?

U pjesmi “Bratstvo i sestrinstvo”, datoj u sličnom tonu po-sljednje ispovijesti i klasične, gotovo dirljive jednostavno-sti, pjesnik nabraja šta sve – kad bi se mogao ponovo rodi-ti – ne bi izabrao. Ne bi izabrao ništa od onog što ga bitno određuje: ni isti jezik, ni zanimanje, ni vjeru , ni vrijeme, ni “ovu zemlju u kojoj utjehe / nema”, ni istu braću, ni “ovaj narod što / Svoje sinove prinosi teletu / od zlata”, čak ni svoje ime. Završni stihovi glase: “Jedino bih ponovo / Iza-brao tebe, što te u svakom / danu tisuću puta dodirnem // pogledom odanosti i sjaja.”

Tako Stojić o pravom izboru i apsolutnoj vrijednosti ljuba-vi. Pjesnik ljubav izričito stavlja iznad svega drugog, iznad vjere, jezika, nacije...

Po ovom pjesniku, istorija “ne bilježi ljubav, nego mržnju i zlo.” Logično je onda da je “bilježenje” ljubavi, koja se po-javljuje uprkos zlu, mržnji i takvoj istoriji, posao samog pjesnika. Mile Stojić registruje i zlodjela istorije i djela lju-bavi u prostoru i vremenu sopstvenog iskustva – s tim što je elegični govor ljubavi obično nešto muzikalniji i elegan-tniji. Nikakvo čudo! Na temama akutne ratne stvarnosti i istorije pjesnik može i da sklizne u plićake vladajuće reto-rike ili u visokoparnu patetiku (kao mjestimice u pjesmi u kojoj se obraća umrlome Josifu Brodskom, govoreći mu: “Od tvojih krikova nad Sarajevom zastajale su novinske ro-tacije.” Taman posla!).

Neke Stojićeve pjesme itekako su “uhvatile / refleks duha vremena” (čemu se pjesnički subjekt “Priznanja” nada), samo što to za liriku suštastvenog zvuka i smisla ne bi va-ljalo da bude ni cilj ni utjeha. Mislim: visok cilj i velika utje-ha. Bolji je i značajniji Stojić koji ne trči za tako zavodljivim “refleksima.” A to je ponajprije Stojić kao izvanredni pje-snik ljubavi. (Druga je stvar kolumna – o na i postoji kao ogledalo “duha vremena”.)

Iako je u jednoj pjesmi rekao da bi žene u pjesmama nji-ma posvećenim “isti čas nešto čistile, raspremale”, tražeći “svjetliju pjesmu, / sa barem pet soba i balkonom”, vjeru-jem da bi većina žena iz Stojićevih pjesama, od onih iz Bi-blije do živih, koje još hodaju ulicama Sarajeva, Beča i ko zna kojih mjesta bila (ili jeste) vrlo zadovoljna svojom sli-kom u ogledalu ove poezije. Ne bi se, mislim, požalila ni sama Ingeborg Bachmann (lavica!), a od žena iz pjesniko-vih posveta supruga Hasija. Ona s kojom se može lijepo ve-čerati bez politike.

Uz to bi onda valjalo samo još primijetiti da je upitna Stoji-ćeva tvrdnja iz jedne kolumne kako “jedino nesretne ljuba-vi ostaju u velikim pjesmama.”

Sve žene muške žudnje: Dragoslav Dedović

... ako ćeš da ljubiš usne primakni oprezno Da ne zaboli rana priljubljena uz ranu.

(“Jezik iz kojeg ti pišem”)

Ponovnim iščitavanjem pjesničkih zbirki Dragoslava De-dovića dolazim do istog osnovnog zapažanja kao i nakon lektira Delalićević i Stojićevih: ljubav je tu prisutna u mno-go značajnijoj mjeri nego što sam isprva mislio.3 Cjelovito ili fragmentarno, kao glavni motiv ili uzgredno, na višem ili nižem mjestu vrednosne skale emocija, ljubav je u Dedovi-ćevoj poeziji predstavljena na izuzetno konkretan i stilski prepoznatljiv način. A neke od ljubavnih pjesama – mislim prije svih na briljantni mali ciklus o prelijepoj Turkinji Na-lan – predstavljaju samu estetsku krunu, apsolutni vrh De-dovićeve (i ne samo njegove) lirike.

Dedovićeve ljubavne pjesme mogli bismo na osnovu njiho-vih osnovnih obilježja grubo razvrstati u tri grupe. Prvu (1) i najbrojniju čine pjesme sa likovima (ako su uopšte razvi-jene do lika) anonimnih, slučajnih, lakih, potrošenih, nasilu obljubljenih, uopšte nesrećnih te katkad i ružnih žena, ma-hom prostitutki, često predstavljenih u jednoj ili dvije oš-tro ocrtane slike, do bola konkretne, šokantne, odbojne. U drugu (2) grupu mogli bismo svrstati nekolike pjesme čije junakinje stoje na sredokraći između “kurvi” i “svetica”, pje-sme o nekoj vrsti standardnog muško-ženskog seksualnog kompromisa (recimo, radi očuvanja braka). Treću (3), ne-veliku ali zato umjetnički najznačajniju grupaciju pjesama naseljavaju – ako su u prvoj obične, slučajne i “negativne” – lijepe i poželjne, fascinantne ženske pojave, makar i od ne-žive, umjetnički oblikovane tvari (grčke skulpture!).

1. Seriju “negativističkih” pjesama o muško-ženskim lju-bavnim odnosima, ili o nemogućnosti da se dva polno ra-zličita bića u današnjem svjetu istinski sretnu i vole, zasni-va “Zdravica za Bader-Majnhof” (iz zbirke Cirkus Evropa)

3 Dragoslav Dedović rođen je 1963. u Zemunu. Studij žurnalistike završio u Sarajevu. Od 1992. živi u Njemačkoj, gdje je magistrirao na odsjeku “Eu-ropastudien” Univerziteta u Aachenu. Radio kao novinar radija Deut-sche Welle, a uskoro odlazi za šefa biroa Böllove fondacije u Beogradu. Nagrađivan, ima dvije zbirke na njemačkom jeziku, uvršten i u antologi-ju srpske poezije 20. vijeka Das Lied öffnet die Berge M. Jähnichena. Zbir-ke pjesama: Izađimo u polje, Sarajevo 1988, Cirkus Evropa, Tuzla 1990, Von edlen Mördern und gedungenen Humanisten / O plemenitim ubica-ma i najmljenim humanistima (dvojezično izdanje), Klagenfurt 1997, Ka-wasaki za Wukmana Dedowitscha, Sarajevo 2003 (njemačko izdanje: Eine Kawasaki für Wukman Dedowitsch, Klagenfurt 2001, sa pogovorom S. Tontića), Café Sumatra, Sarajevo 2005.

P o e z i j a


u kojoj se govori i o rukama tog revolucionarno-teroristič-kog para (“Ružičasti nokti, oblačići pod njima, / Ni Prak-sitelove jagodice ne bijahu ljepše”): “Noćas si gluva za obi-čan ljubavni šapat, /(...) U ljupke čaše ušnih školjki pota-pam / Kriške svireposti kao limun u votku, / Nazdravljam poljupcem.” Ove “kriške svireposti” otada se kod Dedovi-ća često serviraju s “poljupcem”, kao i bez njega, u slika-ma žestokih kontrasta i razgolićavanja manje-više slučajno sparenih, osujećenih ili tek potencijalnih ljubavnika. Zbir-ka O plemenitim ubicama i najmljenim humanistima, ali i Kawasaki za Vukmana Dedowitscha te Café Sumatra nude za to mnogo primjera.

Prvi primjer vezan je za rat u Bosni, za izbezumljujući strah od seksualnog nasilja koji se uvukao u tijelo i dušu žene. Evo stihova pjesme “Tuzlanski flash: šta Azra sanja u ratu”: “na dodir usana njeno tijelo zadrhti / kao blato udareno štapom / ona sanja pse / lijepa žena koja zarozanih nozdr-va / sanja pse i škripi zubima / ona grize isplaženi jezik i / budi te vrišteći ti srčeš / bijele bale mjehuriće straha / i ski-čiš ljubeći je to nisu psi / to je živo blato ludilo istorija / pri-pitomljeni vukovi.”

Brutalnost “ljubavnog dodira” u ratu Dedović je najsažetije izrazio u jednom haikuu (“Oficirska čast”):

mrvica mesasa ženskih usana nagvožđu kundaka

Dobro registrovana mrvica poezije na gvožđu istorije!

Motive rata, egzila i ljubavi uvezala je u apsurdnu (i logič-nu!) priču pjesma “Hagiografski vic”. Junak pjesme napušta “porodičnu svađu” zaraćenih Južnih Slovena i bježi u Nje-mačku: “previše leševa pomislih / za običnu porodičnu sva-đu / otići ću sin će mi se roditi u / obećanoj zemlji čiji je je-zik / moj otac za prošlog rata / učio u logoru / na tom ću jeziku šaputati / laku noć ženi koju volim”. Isti taj junak bi, stoji na kraju pjesme, “umro (bih) od smijeha” kad bi njemu neko “takvo šta” ispričao.

U pjesmi “Sarajevski flach: Kafe Zvono” nalazimo stihove koji vrlo ekspresivno ukazuju na atmosferu straha i izobli-čenja (grotesknog izobličenja i same ljubavi): “na rubu čaše raste zastrašujući trag ruža / i jedna se žena smije poput munchove mumije”.

Rat nikako nije pravo vrijeme ljubavi.

Nekakva zaista prava ljubav u ratu – mislim na rat u kom se masovno, na naše oči gine – više je izuzetak nego pravi-lo. Ona je incident, jedna vrsta lijepog skandala koji se, na žalost, rijetko zbiva.

Preživljene ratne strahote ostavile su u ljubavi i seksu traj-nije posljedice. Mnoge žene i muškarci sa ratnim trauma-

ma onesposobljeni su na duži rok, možda i zauvijek, za istinsko i “punokrvno” ljubavno/seksualno partnerstvo. I to je razlog što ljubav u izbjegličkim ili egzilantskim redo-vima, među prognanima i obezdomljenima, među osoba-ma koji su izgubili svoje bližnje i svoj prisni životni ambi-jent, uzima razne forme izopačenog odnosa, među kojima je napoznatija javna ili tajna prostitucija.

Muški subjekt jedne pjesme (čak onaj koji “ovo piše”) kaže svojoj dragani: “onako / kako volim mogao bih da mrzim”, prijeteći joj iz čista mira mogućim davljenjem, jer njego-ve su ruke “kliješta koja spavaju”. Umjesto nježnosti svuda se pokazuje i očekuje agresivnost. O nježnosti se, između ostalog, govori u pjesmi “Analna zemlja”: “možeš i da kupiš oralnu sreću u analnoj zemlji / jer tu se nedjeljom njeguju antikvarni osjećaji / i jedina nježnost koja ti pripada / laki je poljubac pivske pjene”.

Susret sa pravom, privlačnom kurvom izgledao je (pjesma “Ožiljak”) ovako:

njuši me svud po licu kao kuče poigrava se mojom ušnom resicommarleen blijeda plavooka kurvaizgovara hrapave njemačke riječizaspao bih rado uz taj zvukuha priljubljenog uz duboki pupakali nemam dovoljno novaca ibeznadežno sam pijan

A ožiljak iz naslova? Bila je to “ružna brazgotina namjesto / linije života”, veli muškarac iz pjesme, na njoj je ostao trag kurvina poljupca koji će on katkad kasnije, u svojoj samoći a “pred spavanje”, da poljubi i kaže “laku noć marleen”.

Mnogo je neprijatnija situacija poslije ljubavi (opet “pred spavanje”) u pjesmi “Šta nisam rekao tog jutra”:

nakostriješio sam se od gađenjakao ulični mačor zalutao u tvoje krilozaželio sam da te pesnicom zviznem među sisetačno u mladež koji sam poljubio pred spavanje

Čisto mačistički pogled na ženu kao objekt seksualnog za-dovoljenja? Da, moglo bi se reći. Samo što to nije pogled pjesnika Dedovića, već muškog “junaka” pjesme kojem pjesnik dozvoljava da govori a koji bi se u principu ovako ili slično junačio nad svakim od sebe slabijim bićem. A svaka-ko najlakše nad nekom nesrećnicom bez zaštite.

A u jednoj pjesmi dugačkog naslova lirsko “ja” seksualno nezadovoljenog egzilanta zamišlja i samu smrt – “kao gu-zatu plavušu.”

P o e z i j a


2. Pogledajmo sada jednu pjesmu iz prelazne srednje gru-pe. U inteligentno sačinjenoj pjesmi “Njemica” (s posvetom za D.) riječ je o nesrećnom egzilantu (očito Srbinu) i Nje-mici kao o istinskom ljubavnom paru. Snagom svoje ljuba-vi, u protivstavu spram postojeće medijske kampanje, Nje-mica predstavlja blagotvorno ljubavno utočište svome vo-ljenome, izgovarajući “slovensku riječ” ljubav “germanski nježno”. Sve to u vrijeme kada “iza ponoći spikeri svijeta izgovaraju / ime jednog naroda sa gnušanjem / i čini se da je na jeziku tog naroda / prekasno za ljubav”. Ali zahva-ljujući ljubavnoj podršci, tom pravom duševnom i ljubav-nom azilu koji mu Njemica pruža, srpski egzilant na kra-ju kaže: “možda se usudim na / srpskomhrvatskombosan-skom / izreći ljubav.”

Politički korektni trojezik pisan nekorektno (ujedno – uto-liko i s prisjenkom ironije), ali je najvažnije da “ljubav” (i kao riječ) živi, k tome još u jednom te istom, za sve zajed-ničkom pa makar i nepravilnom obliku.

(Ova pjesma može se mirno svrstati i u treću grupu, među najuspjelije ljubavne pjesme, jedino što se u njoj ne govo-ri o ženskoj ljepoti nego o dobroti. Dobrota je za sam život, pogotovo život u ratu i egzilu, svakako važnija od ljepote, ali je umjetnosti poezije preča ljepota!)

3. Najzad smo pred pjesmama o uzbudljivo lijepim žena-ma, o “divnim damama” Dedovićeve lirike. Prvu od tih, re-lativno ranih pjesama (iz zbirke Cirkus Evropa) pjesnik je locirao u prostor samog Akropolja, u kojem nagi Kuros, Kritijina figura mladića, “osvaja” obučenu žensku figuru Koru sa Hiosa:

Arhajski osmijeh nagog ne začikava,Jagodice klize niz draperijuNe bi li na butinama pronašle: gdje toKamen šuštanjem oponaša svilu.Tu je mramorno jezgro,Tu bih da prislonim usne!

Slijedi još osam stihova; u završnom razodjeveni Kuros izriče Kori svoju ( i opštemušku) vječnu želju, sada iz vre-menske tačke samog pjesnika Dedovića ili njegovog lirskog “ja”: “Već treći milenijum zamišljam kako te svlačim.”

Stihovi koji mogu da izazovu estetski srh u čitaocu! Pita-ti “gdje to / Kamen šuštanjem oponaša svilu”, i zamišljeno svlačenje idealno lijepe žene držati u svijesti kroz mileniju-me – to može samo poezija istančane osjećajnosti i visoke mjere uživljavanja u muško-ženski odnos, ovdje još virtuel-ni odnos umjetničkih, u kamenu ovjekovječenih figura.

I pjesma “Pretpenzijsko veče” iz iste zbirke vraća nas – va-lja reći: na izuzetno provokativan način! - u muzealni pro-stor, ali sa živom figurom i njenim sjećanjem na doba Ho-

lokausta. Ostarjeli kustos, koji je prije pola vijeka “svlačio (je) curu” u svom muzeju, dvoumeći se da li da joj priča o čuvenom Maljevičevom kvadratu (što mu se sad “ruga” iz jednog muzejskog ćoška!) ili da skicira njen “gospodski tor-zo”, konačno zna šta se tu nije smjelo propustiti, “zna alfa-omegu / Svih odgovora – trebalo je ćutke milovati vene-rin brijeg, / Jer to se tijelo s jeseni rasulo u dimu kremato-rijuma.” Mudrost ove pjesme – treba li je tumačiti? – kaže nam: strašna je sudbina onih koji su otišli u dim krematori-ju- mâ, ali je još strašnija ako prethodno nisu doživjeli lju-bav, ako nisu bili voljeni.

Nalan! Ili NalaN (palindrom). Mile Stojić bio jedan od pr-vih koji su zapazili osobitu ljepotu ljubavnog ciklusa “Na-lan” iz najnovije Dedovićeve zbirke (Café Sumatra), na-pisavši mu himničku pohvalu (samo žensko ime Nalan je “naziv jednog gorskog kristala što ga je izbrusila žudnja”, “jedna od najvećih ljubavnih poema srednje generacije mo-derne srpske i bosanskohercegovačke poezije, generacije koja je zatrovana historijom inspirirala i vodila bratoubi-lačke ratove”).

Mali ljubavni ciklus sačinjen je od 6 pjesama.

“Taverna Alkeos”, prva i najduža pjesma, uvodi nas u en-terijer grčkog lokala, sa bistom Aleksandra i konobaricom koja spram svjetla “polira čaše.” Govorni subjekt pjesme je-dini je gost taverne, mirno pije i posmatra zanosno lijepu konobaricu:Nalan. Dijete propale Vizantije,Krhotina razbijenog Osmanskog carstva.Sasvim obična djevojkaS prelijepim zglobom sultanijeI kožom boje šumskog meda.Griva u loknama, kao daUmjesto viklera koristi muške prste.

Nalan, pobjeda ljepote nad istorijom.Čedo anadolskih brodolomnika na Rajni -Savršeni osmijeh, savršeni njemački.Na turskom je pisala stihove o odrastanjuA onda je odrasla. Uplašila bi seKada bi znala koliko je lijepa. Ćutke mi sipa uzo.

Drugi put (pjesma “Kada je nema”) atmosfera bez Nalan je depresivna, pa gost na kraju kaže “Gipsanom Aleksandru”:

Znam da ona nije svjetlost ali jeAmfora u kojoj svjetlost rado boravi.

Kada je Nalan na poslu (“Kada je tu”) sve se oko nje ozari, “Ona predmetima / Otupi sječiva” a majušni anđeo kojeg pjesnikova mašta smješta pod njen mirisni pazuh “recituje Hikmetove stihove”, da se na kraju – dok jezik mašte sve-jednako klizi niz kičmu ljepotice – “preko desne dojke us-pentra na ključnu kost / Tamo zasjedne i otpočne da pjeva – sve teški karasevdah!”

P o e z i j a


A “kada pomislim da je nikada neću dodirnuti” kaže lirski subjekt u istoimenoj, četvrtoj pjesmi ovog ljubavnog vijen-ca, onda bi to bila “savršena kazna zbog žena / Koje nisam volio dovoljno dobro - / Ljepota koju ne smijem dotaći.” Ta savršena kazna izgledakla bi u detaljima ovako:

Nikada ne liznuti nausnicu orošenu znojem.Nikada ne poljubiti ispupčenje pod uhom.Ne zabiti prste kao kandže u njenu raskošnu grivu,Ne supstiti šake u njene čvrste kupole.Nikada ne ući u tu crkvu da se bez dahaPomolim njenom stvoritelju.

A kad se ukoče “razmijenjeni osmijesi” sa Nalan te pjesni-ka salete najcrnje misli o ništavnosti ljudskih snova i biv-stvovanja na zemlji (pjesma “Kada pomislim da je sve samo tlapnja”), i kad ustvrdi poput kakvog radikalnog Ciorano-vog sljedbenika da “nismo više, do / urinom sačinjen crtež u prašini”, ne našavši ni u očima svoje “prekrasne dame” za šankom “ničeg što bi nas izbavilo”, onda se neuslišeni lju-bavnik hvata za posljednju slamku nade:

NalaN – možda se čudo vrati,

Možda shvatim šta uistinu znači.

Završna pjesma “Turski tango”, napisana u vezanom sti-hu i odsječnom ritmu kratkih stihova kao da i ne pripada pjesmama o Nalan. S druge strane, podrobna slikovitost te refleksivnost prethodnih pjesama ovdje nalaze neku vrstu logičnog završetka: sreća samog gledanja ženske ljepote i očaj zbog njene nedodirljivosti prevode se u zanosan ples u kojem Eros i Thanatos igraju ruku podruku:

Pusti nek se sretnu varničave oči –S nama uvijek i smrt pleše.Stoga priđi, kroči!

Mogli bismo se još kratko osvrnuti na važne pjesme “Jezik iz kojeg ti pišem” i “Mort Subite, anno 1686” (to je ustva-ri “naslovna” pjesma zbirke Café Sumatra, u kojoj se, dabo-me, javlja i ime Crnjanskoga) ali bi nas to odvelo u razma-tranje nekih posebnih poetičkih premisa Dedovićeve po-ezije.

Stevan Tontić (Sanski Most, 1946.), pjesnik, proza-ik, esejist, prevodilac s njemačkog. Novije pjesnič-ke zbirke: Sarajevski rukopis (1993., 1998.), Blago-slov izgnanstva (2001.). Objavio roman Tvoje srce, zeko (1998). Sastavio antologije Novije pjesništvo Bosne i Hercegovine (1990.) i Moderno srpsko pje-sništvo (1991.). Djela su mu prevođena na mnoge strane jezike, nagrađivana domaćim i međunarod-nim nagradama.

P o e z i j a


Munib Delalić

1991.

Ima l’ kraja priči što okol srcaužga zeb: sve se zatvorilo, ponad tavnoga mrcaPodnevne vijesti ne rađaju svjetlicenit jarki cvijet: pokošeni, padaju niceSmišljam zelenkast leluj mehak sanu kojem cvate rujno ljeto, vječit dan“Reci doviđenja rukom mahni curice” –Nek žalobna se slika pretvori u tvoje lice

SA DVA RUKAVCA?

Uhvatim, sebe, kako stalnomislim o istom (o Kafkinoj rijecisa dva rukavca). I pričam, stalno, oljubavi što umrla je

sva u jednom trenu. Sve što postoji.(Tamo mi je draga dala ružu –misao me prenu.O tom nigdje ništa ne stoji.)

Mirna je danas dolina. Ta golina. To po’je.Majka veli. Listopad je...od jednog mi se učini dvoje..................................

Pokušavam, po sjećanju, sklopitipriču – kao da sjekiru koljem!:Bajrak će bijeli plah vjetar viti.:Šenica će zlatna klasati poljem

ovijem, stalno, pri svakomamenu... Smijao bih seda nisam kamenu brat!

Da nije krivde.Da nije nesritni rat...

A priča je, nekad vjerovah, radidječice, da bi lakše pozaspala.Da bi majci briga sa srca pala.(Pošten sinko budi ne kradi ni mravu o glavi ne radi!)

Zapravo šta?

U snu sad gledam kako umiremna pragu svoje kuće. Gledam dragukako me, zlatokosa, sa srpomu ruci nadživljava. Voda

Sa dva rukavca?

Ne znam, al ako sve zgine, ko ćeistinu pričati, ovdje gdje jesusve same, priče, istinite.

I sve iste. I tvorca jedinka oboriše.

I još, još više.

SAMOBOR

U podne, tiho, usred parka.

Samo bor, vitko, na tronu sjedi.

Pored vode (koju žudi stara arka),moje oko dvoje sredovječnih ljudi gledi.

Hip taj, što rodi, sa čim li se sljubi?

Vas se svijet, oćutjeh, krošnjom glasnu,kad on joj kaza, kad joj kaza da je jošter ljubi!Da pohodi je, nevjestinski lijepu, u snu.

A kad ona njega, usred parka, u podne poljubi –

Ah!kanda i sami bor, odozgora, k vodi pruži usnu.

I to me dotuče, naprosto ubi,da se na javi, usred dana, kao u snu, još tako ljubi.

STUDENI

Gledam: crna tačka.

Ponad svega, gore, visoko.

Jedino ona (usna, djevojačka?)ponad osla je, mami moje oko.

Ničeg drugog: samo sivo iznad sebe.

P o e z i j a


Jedna tačka, gore, gori, crna.

Samno, u njoj trepti, zebe,srce moje, plašna srna.

LJUBAV

Tvoja je ljubav nježnakao vučja njuška.

Rekoh dragoj Terjeov stih.U tren tih. Padala noć snježna.

A ona – ništa. Malo se nasmiješila.Odsutnim pogledom pomilovala.

Ima toga još, rekoh, kod Johanssena,kršnog momka iz norveškog Jarena.

“Znam”, najzad rekla ona, “al ko jeod njih dvoga ruku digo prvi?”

Od njih dvoga? Ruku digao?“Pa da”, ona će, “ne reče li da priča je

ljubavna. Žestoka i davna...”Moja je draga baš pravi vrag.

I kad je ne pitaš, odgovorspreman ima. I imat će ga, kaže,

sve dok svemu se nasilnomu ljubavi ne zamete svaki trag.

I tu bi, normalno je, sve živo stalo.Ali ne i moja draga, ona mora do kraja,zabiti ga skroz do balčaka!“Kakav si to, pogledaj se, ko da jeopet zaratilo, sve na tebi zategloustreptalo. Pusti tog, kakoono reče da se zove?Lako je njima.Imaju sve pa ne znajušta će od sebe. Vidi mene!Mogla bih i ja, ko i druge,ali jok, volim, jado, samo tebe...”

I sve tako, ona će ti,puna, ko puna puška.

Pobogu, rekoh sebi, dokleto ode! A u pjesmi tekljubav bila, obična, inježna, baš kao vučja njuška.

Mile Stojić

PRIZNANJE(dva ulomka iz poeme)

***

Priznajem, imao sam kuću. U njoj samčuvao kolekcije starih listina. Proučavao sam trojanskeratove, rekonkvistu. Čitao sam Katula. Ispod moga prozoraprimjećivao bih ponekad žene, gospođe u tridesetimosjećao sam kako žude za prvim izvanbračnimavanturama. Nisam se dao smestiTragao sam za jezičnim efektimatako da bi rečeno uvijek dobijalo smisao kakav nisamželio, uvijek s prizvukom narcisoidnostiStilski kalamburi, aliteracije, asonanceVjerovao sam da poezijemože unijeti malo svježeg zraka u ovohropačko disanje

Odbijao sam kobne očitosti kao pritajene pozivezrelih gospođa, što bi nestale iza uglai nikad ih više ne bih vidio

***

Ženenaprasno razdvojene od svojih mladoženjapolagano troše ušteđeni novac vjernostiDotjerane i samouvjerenespavaju same u namirisanim posteljamaNastoje svojoj djeci učvrstiti nejasno sjećanjena očevePremda već manje sigurneda ih već sutra neće zavarati oblak,zavesti vjetar

U njihove provjetrene podstanarske sobepoštar slaže tajanstvena pisma, zavodljiveporuke nepoznatog proscadok one zaposlene teškim radom uperionicama, na tržnicamau krojačkim salonima u podzemljupletu i paraju penelopino pletivo

Mlade nevjesticenagrižene sumnjom u onog što bičevan je ognjemAl ipak odlučne da još ne kušaju iz svjetlucavog zdencakoji prolazi pored njihovih rascvjetalih dojkipored njihovih razvijorenih kosaPored cvijeta njihovih bokovakoji će skoro dati ploda

P o e z i j a


O ČEMU SU GOVORILE NAŠE PJESME

O čemu su govorile naše pjesme. Odlasci i povratcipotom ljubavni uzdasi zaogrnuti u već poznaterefrenekoji traju isto koliko i grčevi u donjem trbuhu

Ljubavi, jesi li i trenutak bila sretna? Srce je pjevalopiskavim glasom melodiju iz predgrađa, melodiju kišekoja se uvlačila pod tvoju svilenu maramu,melodiju ostavljenogakoji je pomišljao na smrt

Zagledana u bore moga lica na krevetuZamišljaš li kako će ono izgledati na odru,okruženo svijećamaAko prvi odemZamišljam li, ako prva odeš,kako će izgledati na odru,okruženo svijećamatvoje lice

MOGAO SAM BITI TVOJ MLADI LJUBAVNIK

Za Ingeborg Bachmann

Imala si četrdeset i šestkad sam ulazio u punoljetstvoOdvela me k tebi čežnja prema njemačkomjeziku ljepote i stravetvom licu lavice s uplašenim očima djetetaErklär mir, LiebeGledala si kapije smrti kad sam navršio osamnaestua mogao sam biti tvoj mladi ljubavnik

Imala si četrdeset i šest kad sampisao prve stihove, bila si najtužnijaNisam znao da tračak fizičke ljepoteobasjava tvoj stih, ein SchimmerTvoje su pjesme bile nesavršene i sjetnekao i tvoj lik na novinskim fotografijamapred odlazak iz vječnoga gradau vječnost

Da nisi rođena na aktivnom vulkanuveć na nekom mirnijem mjestu,na primjer, u sjenci lipe, u hladu javoradanas bi pila iz srebrnog pehara slavemogao sam biti tvoj mladi ljubavnikvjerni barbarin u sjenci Nausikaje

Da si samo rođena u neko

odgođeno vrijeme, možda bismo danasrazmjenjivali poljupce, e-mailovekao što razmjenjujemoove tamne melodije.

VEČERA BEZ POLITIKE

Za H.

Nakon toliko godinaŽelim da završimo ovu večeru bez politikeŽelim te naprosto zagrlitiKao što voda grli žalU kosu ti prošaptati riječi mađioničaraKoji odavno izgubio je čarobni šeširZdravicu zavjeta i isprike

Samo ovaj životU kojem izgaramo kao upaljene šibicePostojao je i imao smislaZahvaljujući tebiČije sam lice prepoznavao u zrcalima srećeI u zrcalima bola

Sad je vrijeme da kažemDosta je biloVraćam te među svoja rebraOdakle te Bog iščupao prije početkaPrije vremena

Dragoslav Dedović

OŽILJAK

njuši me svud po licupoigrava se mojom ušnom resicommarleen blijeda plavooka kurvaizgovara hrapave njemačke riječizaspao bih rado uz taj zvukuha priljubljenog uz duboki pupakali nemam dovoljno novaca ibeznadežno sam pijan

pokazujem joj ožiljak na dlanuružna brazgotina namjestolinije života vrškom jezikaona sporo klizi duž ružičastog tkivada utisne nasred šake okrugli poljubac

P o e z i j a


ne odlazim više u taj kraj u to svratišteali jedan znak na tijelu konačno dobija smisaokatkad pred spavanje poljubim sopstveni dlan i kažemlaku noć marleen

ŠTA NISAM REKAO TOG JUTRA

nakostriješio sam se od gađenjakao ulični mačor zalutao u tvoje krilozaželio sam da te pesnicom zviznem među sisetačno u mladež koji sam poljubio pred spavanjesamo sam srknuo espreso iz trbušaste šoljeprevrnuo pladanj sa doručkom da izgleda muški iiščezao iz tvoga života dovoljno dugodovoljno daleko dok se ne udaš za nekog tipasa luksemburškim pasošem

nisam vjerovao da ću te se sjećati bez mržnjeuglavnom ljeti kada je jazz ljepljiv poput znoja apiva ledena

DRAGOMIRA

Zaobljavala si se pa splašnjavala. U trenucimaKada si izgledala kao slonče bila siNajranjivija. I na koncu spoznaja:Uzalud je između sebe i svijetaTapacirati prostor. Oko mora bitiNasmijani nož, a lakat tučak zvona zaLomljenje staklenih vilica bližnjih.

& beba & pelene & godine

Potom sam krio glavu među nogePuno mlađih žena, a ti sjedala uKrilo crnim, mišićavim ljudima.

Sada ležimo na kauču čekajućiKraj krimića, vrijeme nas je prosijaloKroz svoja sita. Ono što je ostaloLako je i tvrdo kao kamenčić iz žuči.

Dodirnem jagodicom tvoj jastučasti dlan,Trljam vrškom nosa tvoje bore smijalice.Naša ljubav živi od slonovskog pamćenja,Zato će biti upamćen i ovaj dodir,Bez poente, bezazlen, zaustavljen kaoSlika filmskog poljupca bez tona.

KADA JE NEMA(iz ciklusa “Nalan”)

Keramika na šanku požuti od duhanaPožute i nokti, a gazdini brkovi su ionako žuti.Prijateljeve riječi pjenušaju kao pivo u čaši.Na kariranom stolnjaku drhti zaboravljenoZrno pirinča čekajući nečiji lakat da ga pogubi.Napolju ljudi u sumrak poružnjajuA u osmjesima im rastu lijepi očnjaci.Sirtaki zabija iglice u ušne resice –Akupunktura od koje se nadima dert;Taverna se ljuljuška kao kovčegPušten niz žutu vodu.

Ispijam bistra pića što mirišu na anasonDok svi ne odu i žuto postane crno.

Gipsanom Aleksandru kažem:Znam da ona nije svjetlost ali jeAmfora u kojoj svjetlost rado boravi.

JEZIK IZ KOJEG TI PIŠEM

Jutrom iz usta zavonjaPreviše duhana previše njemačkog.

Da mi je obdan utrošene riječi s večeri zagrabiti šakamaNakupiti u jastučnicu i poslati tamoOnda bi znala šta kažeš kad u slušalicu cviliš:Ubi te tuđina!

Prikopčan na tvoje brbljanje kao na infuzijuĆutim jer mi iz božje bešike škrto kaplje urin slova;Pjesme mi stižu sve teže upaljenim mokraćnim kanalomA tebi je jezik dat nevidljiv i sveprisutan kao zrak.

Pa brbljaj. Možda nas izbavi melodijaKoju zapjevavaš zvonko, kao da je posljednji put.Ali ako ćeš da ljubiš usne primakni opreznoDa ne zaboli rana priljubljena uz ranu.

* * *

(Ljubavne pjesme Muniba Delalića, Mile Stojića i Dragoslava Dedovića iz njihovih novijih zbirki za ovu priliku tematski izabrao Stevan Tontić)

Likovnost

L i k o v n o s t


Kada je 1980. godine u Mostaru oformljena li-kovna skupina Eustahije imala svoju prvu skupnu izložbu, bio je to, za tu sredinu i ono vrijeme, više-

struko zanimljiv i znakovit kulturni događaj. Usprkos sve-mu tragičnom što se u Mostaru u međuvremenu dogodi-lo, vjerujem da u ovom gradu još uvijek živi veliki broj onih koji se sjećaju mostarske likovne pozornice iz toga razdo-

blja, njenih glavnih i sporednih aktera, galerija, izložbi i onog što danas nazivamo tržištem umjetnina. Iz razgovo-ra s takovim živućim svjedocima i poznavateljima onodob-nih prilika, kao i, iz tekstova nekolicine likovnih kritičara, ili pak, kroničara mostarske likovne scene, mogu se naslu-titi, pa i rekonstruirati stanja, odnosi i vrijednosti koji su dominirali mostarskom, a po analogiji, i širom, likovnom pozornicom. Sažeto i pojednostavljeno, moglo bi se kaza-ti da je jedna od dominantnih likovna odrednica toga raz-doblja bilo stvaralaštvo koje je naginjalo rutinerskom i ziheraškom ponavljanju provjerenih i dokazanih moti-va, stilova i tehnika. Neovisno je li se radilo o koketira-nju s tada modernim izrazom ili vraćanju realizmu i nekim njegovim oblicima, naglasak je uvijek bio na standardizira-noj i šabloniziranoj likovnoj reprodukciji bilo izvanjske, ili pak, unutarnje stvarnosti. Kao i u društvu, odnosno drža-vi općenito, i u slikarstvu toga razdoblja vrijedile su izgle-da parole “ne talasaj” i “budi na liniji” neovisno jesu li tu li-niju povlačile društveno-političke strukture ili (ne)ukusi li-kovne publike i naručitelja/kupaca slika. U jednom takvom okruženju formirala se, ipak, skupina mladih i, za to vri-jeme na neuobičajen način, ambicioznih slikara, odnosno, bolje reći likovnih umjetnika koji vlastito stvaralaštvo nisu

Eustahije 1980. - 2006.Umjetničkim stvaralaštvom ne smiju upravljati van umjetnički principi i razlozi, umjetnik u svome stvaranju mora biti iskren, pošten i dosljedan, i prema sebi i prema djelu. Osobni stil, poetika, estetski stavovi, tematika, medij i tehnika imaju smisao i opravdanje samo ukoliko je u njihovoj podlozi moralni stav koji sam čin autonomnog i slobodnog umjetničkog rada stavlja u prvi plan. Umjetnička djelovanje koja podilazi kriterijima i zahtjevima sredine, koje radi kompromise i pristaje na instrumentalizaciju, i ne zaslužuje smatrati se umjetnošću. Ispravnošću svoga moralnog stava, umjetnik, na neki način, garantira za djelo i daje mu vrijednost

Ivan Vukoja

Zlatko Melcher Unajmljeni stroj, 1968 - 2006. Instalacija: radio, dijaprojektor, drvo, PVC, metal, medicinsko pomagalo Dimenzije promjenjive ovisno o prostoru

L i k o v n o s t


Gore: Mirsad Begović, Tvari i riječi, 2002. Instalacija: knjige, brašno, pigment kadmijuma Dimenzije promjenjive ovisno o prostoru

Desno: Rus Mešić Instalacija, vreće,

sapun, metal 1996 - 2006. Dimenzije promjenjive

ovisno o prostoru

L i k o v n o s t


htjeli bezuvjetno staviti u već etablirane stilske obrasce i te-matske okvire, i kojima umjetnička produkcija nije primar-no bila sredstvo osobnog probitka i uspinjanja na društve-noj i financijskoj ljestvici. Bili su to mladi umjetnici s tek završenim studijima likovnih akademija, željni novih život-nih i umjetničkih iskustava, iskreni prema sebi i otvoreni prema svijetu. A ono što se u to vrijeme na području li-kovne teorije i prakse događalo u svijetu, a dijelom i u ne-što bližem susjedstvu Zagreba, Sarajeva ili Beograda, bilo je u velikom raskoraku s onim što se u to vrijeme događalo u Mostaru. Ulaskom u osamdesete godine XX. stoljeća svi-jet je bio suočen s promjenom cjelokupne globalne kultur-ne paradigme, promjenom temeljnog kulturnog modela, s prelaskom iz modernizma u postmodernizam. Što znači da su u to vrijeme u svijetu već bile apsolvirane umjetničke pojave, pravci i tendencije kao što su enformel, apstraktni

ekspresionizam, akcijsko slikarstvo, neokonstruktivizam, kinetička umjetnost, novi realizam, pop-art, op-art, mini-malizam, ready made, pa zatim, arte povera, land art, body art, konceptualna umjetnost, performans, akcije, instalaci-je, video, film, fotografija, ...

Premda slabašan, selektiran, relativno modificiran i sa sta-novitim vremenskim pomakom, eho spomenutih svjetskih zbivanja mogao se tih osamdesetih godina vidjeti i čuti i u Mostaru. Pioniri na tom području bili su upravo mladi li-kovni umjetnici koji su 1980. godine oformili prvu mostar-sku likovnu skupinu Eustahije: Mirsad Begović, Numan Huseinbegović, Zlatko Melcher, Rusmir Mešić i Dani-lo Pravica. Prve mostarske umjetničke akcije, prvi perfor-mansi, prvi izlasci iz privatnog prostora ateljea u javni pro-stor grada i ulice kao mjesta događanja umjetnosti, prela-

Numan Huseinbegović, s izložbe, Kunststation Kleinsassen, 1998.

L i k o v n o s t


zak sa statičnosti izložbe na dinamiku događaja, eksperi-mentiranje s novim konceptima, materijalima i medijima umjetničkog izražavanja, bitne su odrednice njihovog po-jedinačnog i skupnog umjetničkog djelovanja osamdese-tih. Premda je u svemu tome ponekad bilo više mladalač-ke želje za eksperimentiranjem i novim, nego zrele estet-ske i konceptualne osviještenosti, te uz sve razlike umjet-ničkih koncepata, poetika, stilova i tehnika koje su posto-jale među članovima spomenute likovne skupine, ipak je postojao zajednički nazivnik koji ih je okupljao i povezi-vao međusobno, i istovremeno, izdvajao od ostalih sudio-nika i zbivanja na likovnoj pozornici Mostara toga razdo-blja. Ono što ih je približavalo i povezivalo bilo je shvaća-nje slikarstva kao rada, kao stvaralačkog procesa u kojem umjetnik (stvaratelj) svojeručno i svojevoljno pravi umjet-ničko djelo preoblikujući materijalnu (ili društvenu) danost u originalni i izuzetni objekt (ili akciju) kroz koji umjet-nik izražava i prikazuje svoja unutarnja stanja, ili pak, spo-znaje i doživljaje božanskog, prirodnog ili ljudskog svije-ta. Umjetničko djelo, pri tom, je materijalni trag umjetni-kovog činjenja (stvaranja) - njegove glave, srca i ruku dje-lo. Umjetničkim stvaralaštvom ne smiju upravljati van umjetnički principi i razlozi, umjetnik u svome stvara-nju mora biti iskren, pošten i dosljedan, i prema sebi i prema djelu. Osobni stil, poetika, estetski stavovi, tema-tika, medij i tehnika imaju smisao i opravdanje samo uko-liko je u njihovoj podlozi moralni stav koji sam čin auto-nomnog i slobodnog umjetničkog rada stavlja u prvi plan. Umjetnička djelovanje koja podilazi kriterijima i zahtjevi-ma sredine, koje radi kompromise i pristaje na instrumen-talizaciju, i ne zaslužuje smatrati se umjetnošću. Ispravno-šću svoga moralnog stava, umjetnik, na neki način, garan-tira za djelo i daje mu vrijednost.

Ovime se, naravno, ne želi kazati kako sedamdesetih i osamdesetih godina u Mostaru, osim članova grupe Eusta-hije, nije bilo i drugih slikara i umjetnika koji su iskreno i u skladu s vlastitim estetskim načelima i kriterijima stvara-li, u likovnom pogledu, iznimno vrijedna umjetnička dje-la, i koji su kao slobodni i autonomni pojedinci sudjelova-li u kulturnom i umjetničkom životu Mostara, BiH i Jugo-slavije. To tvrditi, ne bi bilo korektno, niti istinito. Ali, isto tako, ne priznati i ne spomenuti pojavu svojevrsnog podi-laženja (ne)ukusima i zahtjevima tadašnje likovne publike, te svojevrsni društveni i estetski konformizam, također, ne bi bilo korektno. Tim više, jer su upravo svijest o takvom stanju, njegovo neprihvaćanje i reakcija na njega, uz gene-racijsku bliskost, bili ono što je okupilo i povezalo člano-ve likovne skupine Eustahije, i što se kao bitna odrednica provlačilo kroz njihove individualne poetike koje su svo-ju točku maksimalne konvergencije dosegnule na područ-ju estetske i moralne odgovornosti prema svome umjet-ničkom pozivu, djelu i procesu njegovog nastanka.

Kako to uobičajeno biva, život i sudbina, u međuvreme-nu su se poigrali ne samo s članovima skupine Eustahije i njihovim stavovima, nego i sa svima nama koji smo imali

(ne)sreću biti životno povezani s ovim prostorima s kojih je, u proteklih petnaestak godina, jednako teško bilo oti-ći, kao i ostati na njima. Preko Mostara, Zagreba, Njemač-ke, Norveške, Tunisa, Amerike i Australije Mirsad Bego-vić, Numan Huseinbegović, Zlatko Melcher, Rusmir Mešić i Danilo Pravica bili su dovođeni u situacije u kojima je nji-hova i ljudska i umjetničko-estetska moralnost bila stavlja-na na kušnju i dovođena u pitanje. Djelomičnim uvidom u njihovo likovno stvaralaštvo u prethodnih dvadesetak go-dina, čini se da su uspjeli ostati vjerni sebi i svojim moral-no-estetskim načelima. Dio onoga što su u tom razdoblju stvarali, kao i neka recentna djela, imamo priliku vidjeti na ovoj izložbi. Izložbi koja nije zamišljena niti kao retrospek-tivna, niti kao tematsko-konceptualna, nego više kao re-vijalna u onom najpozitivnijem smislu riječi, kao likovna smotra, kao svečanost javnog prikazivanja dijelova njiho-vog opusa. Uz taj, nekima prvi, a nekima naknadni uvid u stvaralaštvo petorice spomenutih autora, izložba ima svr-hu i pokazati nam da Mostar ipak ima iznimno kvalitet-nu generaciju slikara zrele srednje dobi, ali, također, i podsjetiti nas na njihove estetsko-moralne stavove koji su ovome vremenu i ovoj sredini jednako, ako ne i više, po-trebni kao i Mostaru osamdesetih.

Danilo Pravica, Dvije figure, 2006. akvatinta, 30x40 cm

Prikazi

P r i k a z i


Izvanredni profesor na Odsjeku za slavenske jezike i knji-ževnosti Sveučilišta Yale Robert

David Greenberg objavio je knjigu “Language and Identity in the Bal-kans”, Oxford University Press, 2004., koja je sada prevedena i objavljena na hrvatskom jeziku. Gradivo je izlože-no u sedam poglavlja: 1. Uvod, 2. Srp-sko-hrvatski: Mi padamo, ujedinje-ni ili ne, 3. Srpski: Nije li moj jezik i tvoj jezik?, 4, Crnogorski: Gora nasta-la iz krtičnjaka, 5. Hrvatski: Odvoje-ni smo, ali isti blizanci, 6. Bosanski: Trogrba deva, 7. Zaključak. Na kra-ju knjige nalaze se dva dodatka: Tekst književnoga dogovora u Beču 1850. i Tekst Novosadskoga dogovora 1954., kao i literatura i kazalo imena. Engle-sko izdanje knjige bilo je predstavlje-no u Washingtonu 28. listopada 2004. Prema agencijskim izvješćima tom prigodom predstavljačica Susan Wo-odward, profesorica političkih znano-sti sveučilišta City University of New York, rekla je kako jezik nije temelj et-ničkoga identiteta (sic!). Opisujući je-zičnu situaciju u Hrvatskoj, rekla je kako se u njoj vodi sukob između onih koji zagovaraju “čisti jezik” i onih koji podržavaju “jezičnu toleranciju”. Ho-teći u jezični kontekst staviti politiku, Woodward je izrekla procjenu “da je-zičari u Srbiji nisu bili spremni za ras-pad Jugoslavije, dok su hrvatski jezi-čari bili spremni za raspad Jugoslavi-je”. Unatoč činjenici da u pitanju nije

Robert D. Greenberg, JEZIK I IDENTITET NA BALKANU: raspad srpsko-hrvatskoga

p r e v e l a A . Pe t i - S t a n t i ć , S r e d n j a E u r o p a , Z a g r e b, 2 0 0 5 . , 1 9 8 s t r.

Radoslav Dodig

P r i k a z i


primarno znanstveno djelo, što opse-gom (198 str.) što povijesno-jezičnom raščlambom, Američka udruga profe-sora slavenskih i istočnoeuropskih je-zika dodijelila joj je nagradu kao naj-boljoj knjizi iz slavenskoga jezikoslov-lja u 2005.

Greenbergova knjiga pobudila je za-mjetan interes u Hrvatskoj. Odjel za jezikoslovlje Matice hrvatske or-ganizira je 2. veljače 2006. u Zagre-bu okrugli stol o knjizi R. Greenber-ga (Jezik, Hrvatsko filološko druš-tvo, god. 53, br. 3, Zagreb, 2006., 115-119.). U Velikoj dvorani MH-a okupi-la se hrvatska filološka elita i neočeki-vano velik broj slušatelja i sudionika. Uvodno slovo održala su dvanaestori-ca hrvatskih jezikoslovaca. Akademik Radoslav Katičić osporio je Greenber-gove ocjene da je 1850. u Beču nastao novi jezik i da se od 1991. hrvatski je-zikoslovci opsesivno bave poviješću hrvatskoga jezika. Akademik Dalibor Brozović također je protuslovio poje-dinim tvrdnjama autora o Bečkom i Novosadskom dogovoru. Naglasio je kako Greenberg minimalizira Dekla-raciju o nazivu i položaju hrvatsko-ga jezika (1967.), kao da ju je donije-la “mala skupina lingvista okupljenih u Zagrebu”. Akademik Stjepan Babić prigovorio je autoru da “gleda kroz srpske naočale”, Marko Samardži-ja upozorava na neobičnu termino-logiju (crnogorski jezik iz krtičnja-ka, bosanski je trogrba deva), Ran-ko Matasović procjenjuje da je prema hrvatskom jeziku bila represivnija Ko-munistička partija nego prva Jugosla-vija, dok je Josip Silić procijenio kako autor knjige nacionalno izjedna-čava s nacionalističkim i miješa je-zik kao sustav i jezik kao standard. Akademik Mislav Ježić nije se složio s Greenbergovim poimanjem Balkana, kada zapadnjaci često u Balkan trpaju “sporne krajeve s kojima ne znaju što će”. Dozu kritičnosti na okruglom sto-lu unio je anglist i kroatist Ivan Lupić, koji je upozorio na jedan manji pro-pust prevoditeljice (slovenski jezik te-melji se na kranjskim govorima, kako piše u izvorniku, a ne na koruškim go-vorima), radi čega je akademik Katičić prozvao Greenberga. Isto tako upo-

zorio je kako je američko jezikoslov-lje sklono slikovitoj retorici (krtičnjak, dvogrba deva).

Bilo je i kritičnih osvrta na okrugli stol u Zagrebu. M. Najbar-Agičić upozo-rava da “nema ničeg neobičnog u tome što su Hrvati nezadovoljni svo-jom vlastitom slikom u očima stranih promatrača. I mnogo veći narodi pate od istoga sindroma”. Na skupu u Za-grebu nije se razumjela bit Greenber-gove knjige: Povijest projekta stvara-nja zajedničkog srpsko-hrvatskoga/hrvatsko-srpskoga jezika, od polo-vice 19. st. do njegova raspada pred kraj 20. st. Knjiga ima izvjesnih pro-pusta, kao više-manje svaka knjiga, jer ona na sintetičan način opisuje jedan vrlo složen problem. Prema Agičiće-voj okrugli stol povodom Greenber-gove knjige samo je djelomično ispu-nio očekivanja (http://povijest.net/con-

tent/view/59/38/; 23. 8. 2006.).

Ono što je zanimljivo jest odgovor samoga R. Greenberga na primjed-be izrečene u Zagrebu na okruglom stolu (Jutarnji list, 3. ožujka 2006.). Svoj odgovor započinje tvrdnjom da je vrijeme razmotriti hrvatski jezični identitet u širem europskom kontek-stu, navodeći da u oblikovanju gotovo svih standardnih jezika značajnu ulo-gu imaju politika, povijesne okolnosti i rad istaknutih pojedinaca. Zanimlji-vost je što je američka savezna država Illinois devedesetih godina prošloga stoljeća američki jezik proglasila služ-benim jezikom te države. Ali ljudi u SAD-u svoj jezik smatraju engleskim, a ne američkim. Glede odnosa hr-vatski jezik – srpski jezik Greenberg spominje jezikoslovca Ivu Pranjko-vića, koji piše da su hrvatski i srpski na određenoj razini jedan jezik, pače i Dalibor Brozović u svojim radovima priznaje “kako je riječ o dvama stan-dardima koji su dio jednoga zajednič-kog dijasistema”. R. Greenberg ponav-lja da je knjiga pisana za englesko go-vorno područje, posebice američko, gdje se i danas učestalo rabe termi-ni “srpsko-hrvatski” i “Balkan”. Osim toga, nakladnik Oxford Universi-ty Press tražio je jedan prepoznatljiv naslov, otuda naziv knjige. Sam pisac

ističe u knjizi da su jezici nakon ras-pada SFRJ-a krenuli divergentnim ko-difikacijskim putevima. No, pita se, “Nije li povijest hrvatskoga – sviđalo se nekome ili ne – povezana s povije-šću ostalih jezika utemeljenih na što-kavskom dijalektu”? Navodi primjer slične jezične situacije s onom u skan-divanskim zemljama (švedski prema norveškom) i na indijskom potkonti-nentu (hindu/urdu). Na kraju Gree-nberg navodi primjer jezične termi-nološke kakofonije u popisu stanovni-šta 2001. u Hrvatskoj. Hrvatski rezi-dent mogao se u rubrici jezik izjasniti da govori “hrvatski”, “srpski”, “srpsko-hrvatski” i “hrvatsko-srpski”. Takav je-zični galimatijas jedan Amerikanac teško bi mogao razumjeti.

Od Greensbergove knjige nevelika formata nije bilo očekivati da će in extenso ponuditi složenu sliku jezič-noga identiteta središnje južnosla-venske regije (složen, ali možda pri-mjereniji naziv nego Balkan, koji nosi jak negativan otklon). U uvodu autor je naznačio da “piše sintezu na en-gleskom jeziku o raspadu zajednič-koga jezika Hrvata, Srba, Bošnjaka i Crnogoraca”. U uvodniku spomi-nje svoj posjet Zagrebu 1989., kada se slutio kraj Jugoslavije i srpsko-hrvat-skoga. U razgovoru s kolegama u Za-grebu pretrpio bi katkad kritiku zbog uporabe tu i tamo srpskoga izraza (jul umjesto srpanj), kada se uvjerio da svaka riječ nosi emocionalni i ideološ-ki teret. Kada je 1998. posjetio Sara-jevo jedna službenica pohvalila ga je zbog dobra znanja “bosanskoga jezi-ka”, iako on nije znao da govori taj je-zik. U srpskom dijelu Sarajeva prizna-li su mu da dobro vlada srpskim je-zikom. Čitavo vrijeme on je govorio, kao i godinama ranije, kako kaže srp-sko-hrvatski jezik.

U II. poglavlju Greenberg opisuje Beč-ki i Novosadski dogovor. Bečki dogo-vor (1850.) nije pravljen kao obvezu-jući dokument. Zanimljivo je da se u njemu nigdje ne spominje naziv jezika na koji bi se trebao primjenjivati. No-vosadski dogovor (1954.), kao po-sljedica susreta hrvatskih i srpskih je-zikoslovaca, u zaključcima i dalje tra-

P r i k a z i


ži u službenoj uporabi “isticanje oba njegova sastavna dijela” (tj. srpskohr-vatski/hrvatskosrpski, bez crtice). Na-kon raspada Novosadskoga dogovora Ustav SFRj-a iz 1974. priznao je pra-vo na uporabu vlastitoga jezika na re-publičkoj i pokrajinskoj razini. U opi-sivanju, kako kaže “hrvatskoga jezič-nog purizma”, Greenberg razdoblje 1941. – 1945. naziva “ekstremni puri-zam fašističkoga režima”. Usto navo-di smišljanje novih riječi (munjovoz, osposoba, novačiti), što je pretjera-na kvalifikacija. Da je poznavao kor-pus iz rječnika Dragutina Parčića vi-dio bi u njima mnoge “ekstremne pu-rizme”. Danas su riječi novačiti, iska-znica, putovnica, bojišnica, zrakoplov i dr. posve ukorijenjene u standardan korpus hrvatskoga jezika. Osim toga, autor je previše fokusiran na leksik, nigdje spomena o sintaktičkim, nagla-snim, ortografskim i drugim obilježji-ma hrvatskoga, odnosno srpskoga je-zika. U III. poglavlju o srpskom jezi-ku Greenberg opisuje sučeljavanja na srpskoj jezičnoj sceni devedesetih go-dina prošloga stoljeća. Kao primjer srpskoga ekstremista navodi Radmila Marojevića, svojedobno dekana Filo-loškoga fakulteta u Beogradu. Za nje-ga je i srpski akademik Pavle Ivić bio kompromiser u pitanjima srpskoga

jezika. Zanimljiv čin bio je formira-nje Odbora za standardizaciju srpsko-ga jezika 1997. triju akademija (srpske SANU, crnogorske CANU i Republi-ke Srpske ANURS). Taj odbor, čiji je prvi predsjednik bio Pavle Ivić, svoje-dobno je odbacio termin “bosanski jezik” u korist sintagme “bošnjač-ki jezik”. Poglavlje o jeziku u Crnoj Gori pisano je u doba prije crnogor-skoga referenduma o samostalnosti. Prema ustavu iz 1992. službeni jezik u C. Gori je “srpski jezik sa ijekavicom”. Prema popisu pučanstva iz 2003. za crnogorski jezik izjasnilo se 21,53 po-sto žitelja. Crnogorski PEN centar do-nio je Deklaraciju o ustavnom položa-ju crnogorskoga jezika. U njoj se re-zolutno traži “da se u Ustavu RCG je-zik Crnogoraca imenuje kao crnogor-ski jezik, što je naučno ispravno, a po-litički neophodno” (http://www.mon-

tenet.org/language/pen-decl.htm, 23. 8. 2006.).

U VI. poglavlju autor raspravlja o “bo-sanskom” jeziku. Bošnjaci su zbili re-dove kada je u pitanju naziv bosanski jezik, objavivši “Povelju o bosanskom jeziku” (2002.). Premda spominje di-hotomiju bosanski/bošnjački jezik, Greenberg šturo govori o tome. Au-tor ovih redaka u više navrata pisao je

o bosnizaciji bošnjačkoga (R. Dodig, Opaske o imenu jezika Bošnjaka, Sta-tus br. 4, rujan, 2004., 70-74.), napomi-njući kako je ilegalno došlo do zamje-ne termina bošnjački jezik izrazom bosanski jezik u ustavu FBiH na hr-vatskom jeziku, te kako u engleskom izvorniku ustava i dalje stoji bosniac language (bošnjački jezik). Sve to ne priječi Bošnjake da na svom mater-njem jeziku bosanskim nazivaju svoj jezik, ali ni Hrvate da na hrvatskom je-zik Bošnjaka zovu bošnjačkim.

Knjiga “JEZIK I IDENTITET NA BALKANU: raspad srpsko-hrvatsko-ga” Roberta D. Greenberga nije pr-venstveno znanstvena studija o hrvat-skom, srpskom, bošnjačkom i crno-gorskom jeziku. Iz podnaslova vidlji-vo je da se autor fokusira na srpsko-hrvatski jezik, konkretnije na njego-vu disoluciju početkom devedesetih prošloga stoljeća. Pisana je za ame-ričko-europsko čitateljstvo, više kao kompendij složenih jezičnih odno-sa među narodima dviju Jugoslavi-ja, te državama nastalih nakon raspa-da Jugoslavije. Bez obzira ne pojedine manjkavosti i nedosljednosti, daje do-bar uvid u procese na jezičnom obzor-ju nakon 1990. u četverokutu Zagreb – Beograd – Sarajevo – Podgorica.

P r i k a z i


1.

Bosanskohercegovački i hrvatski književ-nik – pjesnik, pripovjedač, romanopisac, ese-jist, radio-dramatičar, književni kritičar i prevo-

ditelj – Željko Ivanković rođen je u Varešu 1954. godine. Iza njega je već sedam pjesničkih zbirki: Nešto od onog što jest (1978.), Utrka puževa (1982.), Vrijeme bez gla-gola (1986.), Urušavanje slike (1990.), Izgubljeni zavičaj (1995.), Traženje zavičaja (1997.) te Raskoš, hladna mje-sečina (2002.). Prije ovoga, Ivanković je objavio još je-dan izbor pjesama 1999. godine. Pored poezije, tu su i Ivankovićeva dva romana Dodirom i svijet poče (1992.) i Ljubav u Berlinu (1995.), ratni dnevnik 700 dana opsa-de (1995.) te proze Tko je upalio mrak? (1995.). Poseb-no mjesto u Ivankovićevu književnom djelovanju zau-zima književna kritika i esejistika, gdje je Ivanković je-dan od raspisanijih u generaciji, barem glede ozbiljnijeg kritičkog izraza u našoj periodici. Tako su tu tri knjige (D)ogleda, objelodanjene od 1987. do 2000. godine, kao i knjiga eseja i studija Na marginama kaosa iz 2001. go-dine. Najpoznatija Zvjezdangrad (1990.), koja je tiska-na u četiri izdanja te Odrastanja i Vareške priče knjige su u kojima se Željko Ivanković okušao u pričama za djecu, dok su Nove priče o ljubavi i smrti (2001.) priče za odrasle. Objavio je i dva respektabilna izbora proze

Kratko slovo o pjesniku koji preko ramena Isusu viri u novineŠopovski osjećaj Boga, kao osobe kojoj preko ramena virimo u razlistane novine na stolu, s druge strane, Ivankovića naoko legitimira kao pjesnika koji prizemljuje svetinje; no Željko je Ivanković, upravo obrnuto, pjesnik koji “miri zemlju s nebom”, koji na taj način zapravo oljuđuje Boga, a čovjeku – u njegovoj iskonskoj pojmovnosti – vraća auru božanskog, dakle nebesno čistoga

Dragan Šimović

P r i k a z i


i poezije za djecu hrvatskih pisaca u Bosni i Hercegovini. Ivanković se od 1990. pokazao i vrsnim prevoditeljem, a valja istaknuti njegov prijevod Mo-zartovih pisma ocu, koja su doživjela čak tri izdanja. U polivalentnosti svoga umjetničkog i intelektualnog djelova-nja Ivanković je stizao biti i urednikom različitih periodičnih izdanja, književ-nih i historiografskih djela, a kao autor zastupljen je u mnogim antologijama, izborima, panoramama. Dobitnikom je nekoliko uglednih nagrada za poe-ziju, priču, esej i radio dramu. Ponešto od svega toga prevedeno je i na petna-estak svjetskih jezika.

2.

“Koliko će dugo pitanja biti povi-jest svijeta?” – pita se pjesnik Želj-ko Ivanković u svojoj pjesmi “Čemu” (Vrijeme bez glagola, 1986).

Možda je to tek jedan od sretno iza-branih stihova za početak bilo kakvog razgovora o ovom pjesniku i njego-vu djelu, predstavljenom u nedavno objelodanjenom izboru pjesama Isus je pročitao novine što ga je sastavio i pogovor napisao Enver Kazaz, u iz-danju sarajevskog Rabica. No ovaj je stih, iz knjige Vrijeme bez glagola – koju Kazaz smješta u prvu, “postmo-dernu” fazu Ivankovićeva pjesništva – istodobno i “sjeme” suvremenog pje-snika Ivankovića, kada on iz reduci-ranog izraza polazi k “raspjevanosti i osobenom vidu stilskog bogatstva”, kako to tumači Kazaz. I ne samo sto-ga držim kako ovaj stih, kao svojevr-sno pitanje o pitanju, bitno ocrtava cjelokupno Ivankovićevo pjesništvo u onom njegovom značenjskom smislu, ukoliko stilistiku već moramo ostaviti akademskoj kritici.

O podjelama i “fazama” u pjesništvu Željka Ivankovića samo toliko, uz na-dopunu u tvrdnji kako ova preoštra podjela jedan od svojih uzroka ima

svakako i u činjenici da se velika veći-na pjesnika iz Ivankovićeve generaci-je razvijala upravo na isti, ili sličan na-čin: od reduciranosti pjesničkoga izri-čaja iz osamdesetih godina ka raspje-vanosti i razuđenom stilu burnih de-vedesetih.

3.

Za Željka Ivankovića se u čitanju iz-bora Isus je pročitao novine s pravom može reći kako je pjesnik pitanja i propitivanja, pa tako započinjanje ovoga teksta stihom koji to ponajbo-lje možda svjedoči jest sretan izbor i po drugi put. Temelj ovoga pjesništva, uz to, svakako je ljudska kultura, zna-nje i uopće povijesnost čovjeka, kako kao pojedinca tako i čovjeka kao dije-la zajednice.

Ivankovićeva srođenost s čovjekom i njegova poetska i nadasve intelek-tualna potraga za njegovom uzorno-šću, u onom Sokratovskom smislu, na različite načine kroz sedam pjesnič-kih knjiga svjedoči o nakani pjesnika da smisao ljudskoga traganja uvijek privede jednostavnosti cilja. A cilj je čista osobnost, božanska koliko i ljud-ska, određena koliko zemaljskim tra-ganjem svakog “Božjeg crva” tako i traganjem cjelokupne društvene mi-sli do danas.

Ne treba se “slamati” nad ovim pje-sništvom.

Njegov je izričaj jednostavan, prive-den svrsi, čitljiv i jasan.

Ivankovićev semantem u tom je smi-slu sveden i s mjerom uklopljen u opći duh poetskoga komu lepršavost i stil-ska razuđenost tek ovjeravaju ono ne-patvoreno ljudsko. No ta je oljuđenost uvijek utemeljena u dosluhu s božan-skim: s bogočovjekom, dakle s rodom neba i zemlje koji u Ivankovića nika-da nisu odijeljeni poput u potpunosti

zasebnih svjetova. Bog – i s malim i s velikim slovom – kojega Ivanković “rabi” počesto kao “faktor nestabilno-sti” zapravo je u Ivankovića personifi-kacija upitanosti i sumnje nad svim nebeskim i zemnim.

Šopovski osjećaj Boga, kao osobe ko-joj preko ramena virimo u razlistane novine na stolu, s druge strane, Ivan-kovića naoko legitimira kao pjesnika koji prizemljuje svetinje; no Željko je Ivanković, upravo obrnuto, pjesnik koji “miri zemlju s nebom”, koji na taj način zapravo oljuđuje Boga, a čovjeku – u njegovoj iskonskoj pojmovnosti – vraća auru božanskog, dakle nebesno čistoga. Ta se metafizička crta Ivanko-vićeva itekako ocrtava u posljednjim pjesničkim knjigama, pisanim i objav-ljivanim u vrijeme rata i poraća, kada je Bog kušao čovjeka do iznemoglo-sti, a čovjek iskušavao, opet, Boga u sebi svakodnevno, u svakom trenut-ku svoje smrtnosti.

No pogrešno bi bilo tvrditi da je is-ključivo rat promijenio izričaj i “stil-ski obogatio” pjesnika Ivankovića, kao i mnoge naše pisce na pragu devede-setih prošloga stoljeća. Kao što su te “vatrene” devedesete, u oslobođeno-sti govora koji više nije priznavao da samo Cezar znade što je poezija, iz-njedrile sijaset nacionalnih i naciona-lističkih bardova, tako se i intelekt bez okova konačno upustio, i značenjski i stilski, u istinsku pustolovinu duha, nereduciranu i bez mimikrije, uvje-tovanu tek granicama intelekta, zna-njem, moralnošću i istinskom željom da se u besmislu povijesti uvijek pro-nađe ljudsko kao trajno, kao božansko u svojoj temeljnosti.

U tu skupinu svrstavamo i Željka Ivan-kovića, pjesnika za koga se već može kazati kako ima izgrađeno djelo, djelo ljudsko kojemu je nebesno udahnuto ne samo autorskim umijećem, nego i svetošću nauma.

magazin za političku kulturu i društvena pitanja broj 10...

Documents