LOF DER VERVELING

Remco Reisig

Titel: Lof der Verveling

Opleiding: Wijsbegeerte

Faculteit: Faculteit der Wijsbegeerte

Universiteit: Vrije Universiteit Amsterdam

Datum: Mei 2013

Scriptiebegeleider: Ad Verbrugge

Tweede Lezer: Wouter Goris

Naam student: Remco Reisig

Studentnummer: 1611135

Adres: Troelstraweg 223 te 3317 TE Dordrecht

Telefoonnummer: 0788439249

Op het omslag: Edward Hopper (1949) Nighthawks

Als de verveling je bezoekt, ga er dan in onder. Verdrink erin, ga tot de bodem. Joseph Brodsky

Je weiter wir für diese Lage die Perspektive nehmen, um so verblaβter wird der Horizont, um so unbestimmter die Aufgabe. Und doch – wir spüren, je weiter wir die Perspektive nehmen, um so brennender und entscheidender faβt sie uns – jeden von

uns – an. Martin Heidegger

Beweisen läβt sich in diesem Bereich nichts, aber weisen manches. Martin Heidegger

INHOUDSOPGAVE

5 WOORD VOORAF

6 INLEIDING

11 VERVELING EN MODERNITEIT

A. EEN HISTORISCHE ANALYSE

VERVELING EN MODERNITEIT

ZWARTE MELANCHOLIE

GRIJZE MELANCHOLIE

WITTE MELANCHOLIE

27 B. EEN CONCEPTUELE ANALYSE

LEXICOGRAFIE

EMOTIE OF STEMMING?

TYPOLOGIE

SUBJECT/OBJECT

36 HEIDEGGER EN VERVELING

INTRODUCTIE

DASEIN

IN-DE-WERELD-ZIJN

BEFINDLICHKEIT

DIE GRUNDBEGRIFFE DER METAPHYSIK

DAS LANGWEILIGE

DAS GELANGWEILTWERDEN VON ETWAS

DAS SICHLANGWEILEN BEI ETWAS

DIE TIEFE LANGEWEILE ALS DAS ‘ES IST EINEM LANGWEILIG’

65 DIPTIEK

A. THE BORING CITY

INLEIDING

OSWALD SPENGLER

DE ZIEL VAN DE STAD

THE BORING CITY

85 B. DE EPOCHALE OMISSIE

89 CONCLUSIE

5

WOORD VOORAF

Laat ik bij het begin beginnen. Ik heb mij altijd verveeld. Natuurlijk heb ik mij, als

ieder ander, verveeld op de verregende woensdagmiddagen van mijn jeugd en op die

eindeloze zondagen in augustus, met éénmotorige vliegtuigjes langs een wolkenloze

hemel boven de buitenwijken van Nergenshuizen-Noord. Deze verveling is niet

bijzonders; zij ‘hoort erbij’. Het is de verveling die ieder van ons ook op latere leeftijd

nog wel bevangt: in een wachtkamer, in slecht gezelschap of op een verlaten perron.

Een heel andere zaak is het, wanneer de verveling zich als een ongenode maar

vastbesloten blijvende gast in een mensenleven vestigt. Ik ben één van die geplaagde

gastheren.1

Mezelf zou ik, in tegenstelling tot Awee Prins, niet scharen tot de geplaagde

gastheren.2 Al kan men natuurlijk afvragen in hoeverre Prins de genodigde met alle

egards - die toch vereist zijn wil men van een gastheerschap kunnen spreken - zal

ontvangen. Want dat de verveling een grimmige vorm kan aannemen kon ik met een

gerust hart, zelfs voor het begin van deze hachelijke onderneming, toegeven.

Nochtans is de verveling mij niet bespaard gebleven en zal ik met een weinig blinkend

gemoed uitkijken naar het deel wat me nog zal toekomen. Naar ik hoop zal de lezer

dezes gevrijwaard blijven van dit gevoel tijdens de bestudering van deze scriptie - ,

ook al staat dit haaks op wat ik zal betogen, mijn trots is mij dierbaarder.

Natuurlijk zou ik hier, plichtgetrouw wezen dat ik ben, ook enige dankbetuigingen

moeten plaatsen. Maar ik vind dat louter vervelend, u niet?

6

INLEIDING

Het beeld dat Awee Prins schetst zoals ik dat in mijn voorwoord aanhaal is zowel

grauw en mistroostig als herkenbaar. Want als er één kenmerk van verveling als een

paal boven water staat, dan is het wel de onontkoombaarheid van het fenomeen.

Ieder heeft momenten, op die grijze langdradige zondagen par excellence,3 in zijn

leven meegemaakt waarin de tijd zo stroperig werd dat hij oneindig leek te duren.

Met recht kunnen we verveling tegenwoordig als modieus verschijnsel bestempelen.

Filosofen als Lars Svendsen (1999), Elizabeth Goodstein (2005),4 Awee Prins (2007)

en Joke Hermsen (2009)5 hebben over dit onderwerp gepubliceerd. Ook

wetenschappers uit andere vakgebieden hebben over dit thema boeken geschreven,

1 Edgard Degas (1884-6) Les Repasseuses, olieverf op canvas

7

waaronder Patricia Meyer Spacks (1995),6 Karin Johannisson (2009)7 en Peter

Toohey (2011).8 Voor het gemak belicht ik slechts een klein topje van de ijsberg, want

er is ook een duizelingwekkende hoeveelheid psychologische lectuur over het

onderwerp te vinden.9 Ook in de krantenwereld is het onderwerp niet onopgemerkt

gebleven.10 En natuurlijk - waarvan namelijk niet?- is er ook een weblog over

verveling en een website die de verveling moet voorkomen.11 Verbazingwekkender is

wellicht dat er zelfs een heuse conferentie is georganiseerd om de voorliefde – ik

herhaal: voorliefde – voor verveling te delen.12 Tevens hebben de kunsten het thema

verveling niet bepaald overgeslagen. We kunnen op zijn minst spreken van een

opleving, maar kunnen we zelfs, in woorden die hyperbolischer van aard zijn, van een

uiting van de tijdsgeest reppen?13

Dit klinkt tamelijk paradoxaal in de oren. Op het moment dat de mens het nog

nooit zo druk had als nu, er nimmer zoveel mensen opgebrand zijn door de te hoge

werkdruk,14 en er nog nooit zo’n grote vraag is geweest naar retraites15,

bezinningsreizen16, en sabbaticals17. ‘Even de batterij opladen’ om daarna weer in alle

hevigheid aan de mallemolen van de staccatocultuur blootgesteld te worden. Het

tempo wordt almaar opgevoerd en de prikkels voortdurend talrijker. Niet animal

rationale, maar homo zappens is de meest adequate bepaling van de mens. Met de

overvolle agenda’s en de technologische gadgets van tegenwoordig hoéft men zich

nooit meer te vervelen. Op dat verlaten perron waar Prins over schrijft, heb je

tegenwoordig op zijn minst je smartphone, je laptop of je tablet bij de hand. Zodoende

hebben we helemaal geen tijd om ons te vervelen; in de woorden van Gogol:

Ik heb geen tijd om me te vervelen. Ik word ’s ochtends wakker en dan staat de kok al

voor mijn neus, dan moet ik het middagmaal opgeven, daarna het ontbijt en dan komt

de rentmeester. Als die weg is komt de visvangst aan de beurt en vervolgens het

middagmaal. Na het middagmaal heb ik niet eens de tijd om even in te dutten, want

dan komt de kok weer, ik moet hem dan het avondeten opgeven en dan moet hij

weten wat we morgen zullen eten. Wanneer heb ik nu de tijd om me te vervelen?18

Waarom valt er dan een opmerkelijke bedrijvigheid op te merken in het

wetenschappelijk onderzoek naar dit terrein, als het gros van de mensheid juist geen

tijd heeft om zich te vervelen? Deze paradox kan echter opgelost worden door hem

8

2 Jan van Eyck (c. 1435) St. Jerome in his

study, olieverf op paneel19

als volgt te interpreteren: we verdrijven

met onze drukke schema’s en met onze

wonderapparaten juist de leegte. 20 Zowel

de leegte van de agenda,21 als de

existentiële leegte.22 Een leegte waaraan

zelfs gepensioneerden tegenwoordig niet

kunnen wennen,23 daar ze te vitaal zijn om

slechts naar de geraniums te staren.

Wanneer we vanuit dit perspectief

de fenomenen belichten, verkrijgen we een

geheel ander schouwspel. De reizigers die

gebruik maken van een vorm van openbaar vervoer verworden dan opeens tot

verveelde actoren, die niet een, al dan niet gratis, krantje uit interesse bestuderen, of

via een smartphone het internet rondstruinen omdat dit zo enerverend is. Nee,

dergelijk rusteloos gedrag wordt ingegeven vanuit de verveling – en wel om haar te

verdrijven. Wanneer dit inzicht tot je komt, begint pas echt op te vallen hoeveel

mensen ongedurig op zoek zijn naar vertier, naar manieren om die stemming te

onderdrukken of te verjagen.24

Helaas kan ik de oplossing van de paradox niet op mijn eigen conto schrijven.

Deze oplossing hebben we te danken aan Martin Heidegger. In zijn ‘verborgen

hoofdwerk’, Die Grundbegriffe der Metaphysik25, een destillaat van een collegereeks

die hij in de jaren 29-30 gaf in Freiburg, gaat Heidegger diepgravend in op het wezen

van de verveling. In deze scriptie wil ik dan ook onderzoeken wat het begrip

Langeweile, zoals het naar voren komt in Die Grundbegriffe der Metaphysik, inhoudt.

Voordat een dergelijke onderneming kan aanvangen, zullen we eerst het

begrip verveling moeten uitdiepen. Ik zal pogen dit zowel historisch als systematisch

te verrichten, opdat we een breder perspectief van het fenomeen verkrijgen.

Historisch gezien zal mijn blik zich echter voornamelijk richten op een specifieke

epoche, namelijk de moderne:

9

As a philosopher, from time to time one must attempt to address big questions. If one

fails to do so, one loses sight of what led one to study philosophy in the first place. In

my opinion, boredom is one such big question, and an analysis of boredom ought to

say something important about the conditions under which we live. (…) The big

questions are not necessarily the eternal questions, for boredom has only been a

central cultural phenomenon for a couple of centuries. It is of course impossible to

determine precisely when boredom arose, and naturally it has its precursors. But it

stands out as being a typical phenomenon of modernity. 26

Natuurlijk heeft verveling zijn voorgangers, maar in deze scriptie wil ik, in het kielzog

van Svendsen, betogen dat verveling als een moderne aangelegenheid begrepen moet

worden. De implicatie van dit zwaartepunt is dat oudere vormen van verveling, zoals

taedium vitae en acedia buiten de boot vallen. Maar in tegenstelling tot Prins schuw ik

geen interpretatief geweld om de moderne tijd tot een geheel te modelleren.27 Of

wellicht nog sterker: mijns inziens moet de poging van Prins, om verveling solitair –

zowel in historisch als in conceptueel opzicht - op te vatten, juist als gewelddadig

aangemerkt worden. Steunende op het werk van Karin Johannisson wil ik beweren

dat verveling niet een helder af te bakenen verschijnsel is, maar samenhangt met

verschillende emoties, stemmingen en toestanden, en die verbonden kan worden met

een bepaald tijdvak. Het is als een kamer zonder muren; geen statisch fenomeen maar

zoekend naar haar eigen vorm.28 Het huis, als overkoepelende term, wordt door

Johannisson ‘melancholie’ genoemd. Hierbij onderscheidt ze drie stadia:

Ik wil het gevoel van de melancholie zoeken aan de hand van drie historische vormen,

die tevens drie afzonderlijke gevoelsstructuren zijn (al zijn de overgangen daartussen

verre van eenduidig). Het eerste vroegmoderne type is dominant in de zeventiende en

achttiende eeuw en wordt gekenmerkt door een lichamelijk tot uidrukking gebrachte

taal en sterke trekken van manie. Die melancholie noem ik zwart. Het tweede,

moderne type, dat zich vanaf het eind van de achttiende eeuw tot de twintigste eeuw

ontwikkelt, wordt gedefinieerd door een geleidelijk aan meer introverte en

depressieve taal. Die melancholie noem ik grijs. Het derde, laatmoderne type is de

huidige vorm, die wordt gedomineerd door gevoelens van leegte en vermoeidheid.

Die melancholie noem ik wit.29

10

Ik ga dus, wellicht om het gewelddadige karakter van deze onderneming te

compenseren, uit van een niet-essentialistisch begrip30 waarbij de parapluterm, waar

dus ook verveling onder ressorteert, melancholie is.

Hoewel er naar ik hoop na dit hoofdstuk wat meer inzicht is in de historische

verschijningsvorm van de verveling is er evenwel nog geen helderheid wat het

fenomeen is. Moeten we verveling bezien als een emotie? Of eerder als een stemming?

Zijn er etymologische sporen die ons een inzicht kunnen bieden in het wezen van de

verveling? En welke classificaties worden er in het discours doorgaans gehanteerd?

In het tweede hoofdstuk, Verveling en Moderniteit. Een conceptuele analyse, zal ik

dieper op deze materie ingaan en betogen dat er een radicaler en fundamenteler

denken moet plaatsvinden ten einde de verveling recht te doen. De diverse

verwarringen en misverstanden die er in dit debat gemaakt worden zijn een resultaat

van een onjuiste distinctie tussen subject en object.

Een weg uit deze aporie wordt ons geboden door Martin Heidegger. Hij

ontwikkelt in Sein und Zeit31 een begrippenapparaat waarmee hij een fundamentelere

betrekking poogt bloot te leggen. In het derde hoofdstuk, Heidegger en verveling

genaamd, zullen wij eerst een aantal van deze begrippen expliciteren waarna we pas

de daadwerkelijke analyse van de verveling kunnen bestuderen. Deze analyse werd in

de hoedanigheid van een college, Die Grundbegriffe der Metaphysik32 genaamd, in het

wintersemester 1929/30 gegeven. Na een korte aanloop zal ik de drie vormen van

verveling (t.w. Das Gelangweiltwerden von etwas, Das Sichlangweilen bei etwas en Die

tiefe Langeweile als das ‘es ist einem langweilig’) bespreken.

Ofschoon ik op veel punten Heideggers theorie betreffende de verveling

aanhang, zijn er ook enige punten van kritiek die ik in het laatste hoofdstuk, Diptiek,

zal formuleren. Mijn kritiek vormt, zoals de naam al doet vermoeden, een tweeluik.

Ondanks zijn Kehre, waardoor hij breekt met de historische indifferentie die de

existentiale analytiek aankleeft, miskent Heidegger ook in Die Grundbegriffe der

Metaphysik de feitelijke inbedding van de mens in de wereld. Ik zal dit enerzijds in

epochale zin thematiseren, anderzijds in geografische zin.

11

VERVELING EN MODERNITEIT

EEN HISTORISCHE ANALYSE

De meeste bidden uit verveling;

anderen worden verliefd uit

verveling, weer anderen zijn

deugdzaam en weer anderen

verdorven, en ik helemaal niets,

helemaal niets, ik heb zelfs geen

zin om mij zelf om te brengen:

het is te vervelend!

Büchner

3 Lo Spagna (1500-5)

Agony in the Garden, olieverf

op paneel

Verveling heeft, zoals ik in de inleiding al op heb geattendeerd, de laatste jaren niet te

klagen over een gebrek aan aandacht. Een aandacht die vaak, zo niet altijd, de vorm

van liefkozing aannam. Is dit niet opmerkelijk te noemen? Vanwaar komt dit

filosofisch enthousiasme? Hoe kan het dat een dergelijk triviaal verschijnsel zo in de

belangstelling staat van zowel kunstenaars, artsen, psychologen als filosofen? Is het

niet juist de doelstelling van een filosoof om het buitengewone te onderzoeken?33

Dien ik er op te wijzen dat zowel de aandacht als de liefkozing een nog niet

eerder opgevoerd schouwspel is? Wellicht zit in de noviteit het buitengewone

karakter opgesloten:

Sinds Pascal de verveling ‘de ellende van de mens zonder God’ noemde en Dante de

verveelden in zijn Divina Commedia als de ‘rampzaligen’ had omschreven, ‘die nooit

levend waren’ en ‘wier blinde leven zo verachtelijk was dat we niet langer van hen

spreken’, werd de verveling eeuwenlang als een ernstige, zelfs levensbedreigende

aandoening gezien.34

12

Hield de verveling zich toentertijd nog op in de periferie – waar zij enkel de adel en de

geestelijken tormenteerde, later bewoog het fenomeen zich steeds meer naar het

centrum, de massa, toe. 35 Maar ook in de hogere echelons bereikte de interesse in

verveling een hoogtepunt: “want in de loop van de achttiende en de negentiende

eeuw nam de verveling – ook wel ennui of spleen genoemd – dermate epidemische

vormen aan, dat bijna iedere schrijver, arts of filosoof zich erover boog”.36 Hoewel we

al een flinke stap in de moderne tijd hebben gezet, blijft verveling hier gepaard gaan

met een negatieve connotatie.37

Door de ‘democratisering’ van verveling werd het fenomeen voor iedereen

‘toegankelijk’. Maar hoe ontstond deze democratisering? We zijn nu nog niet op de

plek aangekomen om deze vraag toereikend te beantwoorden, dus zullen we moeten

pogen om via een omtrekkende beweging bij het antwoord uit te komen. Dit kunnen

we doen door langer stil te staan bij de vraag wanneer verveling zijn exclusiviteit

verloor. Svendsen merkt namelijk, na een opsomming van auteurs die over het

betreffende onderwerp geschreven hebben, het volgende op: “We ought, however, to

note that all these writers and philosophers belong to the modern period”.38 Er is

schijnbaar sprake van een innige verstrengeling van verveling en moderniteit. Het is

dus waardevol om een betere blik te werpen op deze geschiedenis.

In de volgende paragraaf zal er dan ook dieper op deze verwevenheid van

verveling en moderniteit worden ingegaan. In de paragrafen drie tot en met vijf tracht

ik de rode draad in de moderne historie van de verveling te ontwaren.

VERVELING EN MODERNITEIT

We moeten onszelf echter niet overhaasten. Want kunnen we wel stellen dat

verveling een modern verschijnsel is? Is verveling niet eerder een antropologische

constante die ons voor altijd vergezelt? Deze mening is Toohey toegedaan, want hij

meent dat mensen altijd al deze capaciteit hebben gehad:

This is the position that I’d take on boredom. Humans (and many animals) always

have had the capacity for this emotion, but not all societies enable or require

creatures to experience boredom.39

13

4 Edvard Munch (1891) Melancholy 5 Edgard Degas (c. 1874) Melancholy

olieverf op canvas olieverf op canvas

Doordat niet in alle samenlevingen plaats is voor verveling – Toohey noemt als

voorbeeld de Aboriginals40 – lijkt verveling een historisch fenomeen te zijn. Maar

schijn bedriegt, aldus Toohey, want de capaciteit tot verveling is altijd al aanwezig

geweest41. Dat dit door externe omstandigheden zich niet altijd manifesteerde, is

volgens Toohey een andere zaak. Met deze interpretatie gooit Toohey de knuppel in

het hoenderhok, iets wat hij terdege erkent.42 Volgens hem is dit leidende paradigma

gestoeld op een verwarring tussen ‘simple boredom’ en ‘existential boredom’.43

Toohey raakt door deze benadering verzeild in een discussie tussen

constructivisme (externe factoren de oorzaak voor verveling) en essentialisme

(capaciteit voor verveling is altijd aanwezig) waarbij hij uiteindelijk concludeert dat

de twee kemphanen over verschillende fenomenen bekvechten. Waar het

constructivisme rept over een ‘existential boredom’, daar praat het essentialisme

over een ‘simple boredom’. Hoe het ook zij, deze weg wil ik niet bewandelen:

I do not believe, however, that a clear distinction can be made between psychological

and social aspects when dealing with a phenomenon such as boredom, and a

reductive sociologism is just as untenable as a psychologism. So I choose to approach

the matter from a different angle, adopting a perspective based partly on the history

of ideas and partly on phenomenology. (…) Moreover, an investigation of boredom

can be carried out without presupposing any anthropological constants, i.e., anything

given independently of a specifically social and historical space. It is us I am writing

about, living in the shadow of Romanticsm, as inveterate Romantics without the

hyperbolic faith of Romanticism in the ability of the imagination to transform the

world.44

14

Ik wil niet verzanden in een discussie of verveling wel of niet een antropologische

constante is; zoals Svendsen hierboven al aangaf: waarschijnlijk ligt de waarheid in

het midden. Wat ik wel wil onderzoeken is waarom verveling van een marginaal

verschijnsel kon uitgroeien tot een bepalende factor in de moderne tijd.

Wanneer we alleen al een blik werpen op het gebruik van de term boredom,

dan zien dat deze voor 1760 nauwelijks aangetroffen is.45 Zowel het Duitse

Langeweile als het Franse ennui hebben weliswaar wortels die verder teruggaan dan

1760, ze verkrijgen pas eenzelfde betekenis als boredom gelijktijdig met diens eerste

gebruik .46 Deze linguistische convergentie wordt volgens Goodstein veroorzaakt

door een transformatie in de tijdsbeleving die door de moderniteit is teweeg is

gebracht. 47 Dit resultaat wijst in de richting van een verwevenheid van verveling met

moderniteit; een bevestiging hiervan vinden we in de literatuur. 48 Sommige auteurs

reppen volgens Prins zelfs over een uiting van de tijdsgeest.49

Maar vooralsnog is enkel de verbinding tussen moderniteit en verveling

gelegd, maar nog niet het waarom van deze koppeling uit de doeken gedaan. Er zijn

talrijke oorzaken te noemen die zorgde voor de opkomst van verveling. Zo wijst

Goodstein op het continue verlangen naar het nieuwe50, maakt Spacks ons attent op

de voortschrijdende technologie en het kapitalisme51, attendeert Prins ons op de

schaduwkant van de secularisatie52 en wijst Svendsen ons op het individualisme en

de ‘bevrijding’ van de traditie.53 Op deze oorzaken zal ik later in dit hoofdstuk dieper

ingaan.

Vooralsnog is het voldoende om te constateren dat er een samenhang bestaat

tussen verveling en moderniteit, de vraag is: hoe moeten we deze epoche aan een

nadere inspectie onderwerpen? Valt er een eenheid te ontwaren in de vele gedaantes

waarin verveling zich heeft voorgedaan?

Daarbij dient zich een probleem aan: bestaat er wel zoiets als de taal der verveelden?

De verveling is toch zeker geen a-historisch constante; het ontevreden taedium vitae

van de welgestelde Romeinen is niet hetzelfdeals de acedia die de vertwijfelde

gelovigen plaagde in hun kloostercel; en de ironische verveling van Voltaire is toch

anders dan de inktzwarte verveling van Leopardi. De verschillende historische

bepalingen van verveling: acedia, taedium Vitae, ‘ennui’, ‘Weltschmerz’, het ‘wachten

15

op niets’ etcetera, hebben elk een eigen betekenisveld, die zich slechts met grof

interpretatief geweld tot een eenheid laten samensmeden.54

Doordat mijn zicht zich enkel op de moderne tijd richt, verdwijnen archaïsche noties

als taedium vitae en acedia naar de achtergrond. Wordt het daardoor gemakkelijker

om orde in de chaos te scheppen? Het wordt in ieder geval mogelijk om een

ontwikkeling te ontwaren, wat Prins ook grif toegeeft.55 Prins gaat daarbij niet voorbij

aan het gewelddadige karakter dat zijn – en nu ook mijn – onderneming kenmerkt.56

Laat ik voorop stellen dat ik niet wil pogen verveling in een keurslijf te

proppen. Ik ben geenszins van plan om de vele verschillende hoedanigheden waarin

de verveling zich heeft gemanifesteerd in het verleden, tot een enkele vorm te

herleiden; toch wil ik wel de rode draad, die door de moderne geschiedenis loopt,

belichten. Karin Johannisson zegt betreffende de melancholie het volgende:

Melancholie is zo’n grenszone. Melancholie is de oervorm van het psychische lijden.

Tegelijk laat het gevoel zich alleen definiëren als een vlechtwerk van toestanden en

stemmingen die diverse verbanden, vormen, figuraties en identiteiten binnengaan en

verlaten. Melancholie heeft geen vaste benaming, geen exclusieve uitdrukkingsvorm,

alleen kenmerken.57

6 Constance Marie Charpentier (1801) 7 Arnold Böcklin (1882) Odysseus

Melancholy, olieverf op canvas en Calypso, olieverf op canvas58

16

Op deze wijze wil ik ook verveling interpreteren: als grenszone.59 Filosofisch gezien

kan dit begrip het beste door Wittgensteins familiegelijkenis60 uitgelegd worden. Er is

wellicht niet één kenmerk die alle vormen van verveling delen, desondanks behoren

ze toch tot de ‘familie’ van verveling.61 De ervaring van verveling is niet eenduidig. Er

zijn verschillende emoties en stemmingen die met deze ervaring samenhangen, die

kunnen variëren in de geschiedenis. Johannisson wil de geschiedenis van het gevoel

van melancholie aan de hand van drie historische vormen uitdiepen. Deze historische

vormen noemt ze tevens afzonderlijke gevoelsstructuren,62 al geeft ze toe dat de

overgangen tussen de structuren verre van eenduidig zijn. Deze drie vormen zijn

achtereenvolgens: het vroegmoderne type (zwart), het moderne type (grijs) en het

laatmoderne type (wit).63

Nu hoor ik u tegenwerpen: waarom zouden we een beter begrip van de

ontwikkeling van verveling krijgen wanneer we ons oor te luister leggen bij een

auteur die de ontwikkeling van melancholie schetst? Ten eerste omdat er tussen

melancholie en verveling ontzettend veel gelijkenissen zijn in de gevoelstalen.64 Laat

me dit illustreren aan de hand van een passage. Welke stemming probeert deze

persoon te omschrijven? Een depressie of verveling?

He feels solitary, indescribably unhappy, as a ‘creature disinherited of fate’; he is

sceptical about God, and with a certain dull submission, which shuts out every

comfort and every gleam of light, he drags himself with difficulty from one day to

another. Everything has become disagreeable to him; everything wearies him,

company, music, travel, his professional work. Everywhere he sees only the dark side

and difficulties; the people around him are not so good and unselfish as he thought;

one disappointment and disillusionment follows another. Life appears to him to be

aimless, he thinks that he is superfluous to the world, he cannot constrain himself any

longer, the thought occurs to him to take his life without knowing why. He has a

feeling as if something has cracked in him.65

Dit is, mijns inziens, een goede ondersteuning voor mijn stelling dat verveling

‘Wittgensteiniaans’ opgevat dient te worden. Het is geen helder af te bakenen

verschijnsel maar hangt samen met een cluster van andere ervaringen zoals apathie,

indifferentie, walging, overbodigheid, frustratie, en afkeer; waarbij de verveling niet

telkens uit dezelfde termen hoeft te bestaan.

17

Ten tweede krijgen we een beter begrip van de ontwikkeling van verveling

doordat de ontwikkeling die verveling heeft doorgemaakt haast analoog is aan die

van melancholie. In de volgende paragrafen zal ik pogen om deze relatie verder te

expliciteren.

ZWARTE MELANCHOLIE

De leer van de humores (lichaamssappen), ontwikkeld door Hippocrates en

uitgewerkt door Galenus, is tot diep in de achttiende eeuw invloedrijk geweest. Deze

theorie veronderstelt dat er een evenwicht moet zijn tussen de vier sappen, te weten:

bloed, slijm, zwarte en gele gal. Wordt het lijf gedomineerd door een van deze

lichaamssappen, dan heeft dit invloed op de gemoedstoestand. Met de sappen komen

vier toestanden overeen: het sanguïnische (bloed), het flegmatische (slijm), het

melancholische (zwarte gal) en het cholerische (gele gal).

Melancholie (van melas, zwart en chole, gal) “scheidde zwarte dampen

(vapeurs) af die naar de hersenen stegen en de beelden van de ziel verduisterden.”66

Hieraan hebben we het woord zwartgalligheid overgehouden. Maar deze

vroegmoderne melancholie herbergt een tweeledige connotatie. Een andere lijn

brengt melancholie namelijk juist in verband met intellectuele grootheid.67 Er is met

betrekking tot melancholie dus zowel sprake van een “diepe duisternis” als een

“verblindend licht”. “Het beeld

van de homo melancholicus als

het meest intellectuele

temperament werd tijdens de

renaissance door jonge

filosofen verspreid en kreeg

zijn klassieke gestalte in

Melencolia I (1514) van

Albrecht Dürer.”68

8 Albrecht Dürer (1514)

Melancholia I, gravure

18

In deze gravure van Dürer toont zich een nieuw aspect van de verveling, die al bij

Petrarca aanwezig is:

Bij Petrarca treedt een eigenaardig, ‘nieuw’ aspect van de verveling aan het licht: de

ontgoocheling die teweeg wordt gebracht door een voortdurende, intensieve

gerichtheid op de wereld en het eigen ik. Hierdoor ontstaat een eigenaardige

verlatenheid: een ‘monisme zonder inhoud’, een centripetaal proces dat de ziel

uitdroogt en de mens afscheidt van zowel God als de wereld. Anderhalve eeuw later

verbeeldde Albrecht Dürer dit droeve lot in de lithografie Melancholia I. Temidden

van wetenschappelijke instrumenten omringd door boeken zit een engel, de enorme

vleugels rusten werkeloos op zijn rug. Voor hem ligt een onbeschreven vel papier, zijn

hand heeft een pen omklemd, maar hij staart slechts doelloos voor zich uit. De hele

wereld staat hem ter beschikking, maar die ter beschikking staande wereld vervult

niet.69

Was vroeger bij de acedia – de demon van het middaguur - er een “bittere weerzin

tegen het aan God gewijde bestaan”70, in de renaissance “verschuift het accent in de

keuze tussen een aan God gewijd bestaan en een overgave aan de wereld”71, waarbij

de nadruk nu, vanzelfsprekend, op de wereld komt te liggen. Kortom: “een

voortgaande secularisatie van de verveling tekent de 17e en de 18e eeuw”72, waarvan

The Anatomy of Melancholy (1621-38) van Robert Burton de optekening is.73 Doordat

melancholie een plek zou hebben in het lichaam, zijn de aangedragen behandelingen

ook met enige regelmaat van fysieke aard.74

In de zeventiende eeuw verspreidt melancholie zich als een olievlek over

Europa:

Melancholie is onderdeel van de apocalyptische stemmingen, de schrikbeelden, de

geforceerde gevoelstaal en de lichamelijkheid van de barok, en zelfs van de

bezetenheid van voedsel en eten in die periode. (…) De melancholicus als type beleeft

een eerste modegolf. Literaire werken en drama’s plaatsen hele rijen misantropen,

hypochonders, pessimisten en suïcidale minnaars op het toneel.75

Met name Shakespeare maakt veelvuldig gebruik van het melancholische type,

bijvoorbeeld in Hamlet.76

19

Zien we de kenmerken van de zwarte melancholie ook terug in de verveling?

Wat verveling aangaat zijn er twee fenomenen waarop ik u wil attenderen: Spleen en

Weltschmerz. Allereerst spleen, wat Engels is voor ‘milt’ en wat ook wel de ‘zetel der

zwaarmoedigheid’ wordt genoemd. Hier zien we onloochenbaar de invloed van de

humores in terug, er wordt namelijk een koppeling gemaakt tussen een orgaan en een

temperament. Ten tweede Weltschmerz, dit kan als een vroeg voorbeeld aangemerkt

worden van de secularisering van de verveling. Weltschmerz, voor het eerst door Jean

Paul gebruikt, houdt namelijk zoveel in als ‘wereldpijn’: “Het is niet zozeer

een verstoorde relatie met God, geen onverschilligheid aangaande het geloof, maar

een indifferentie omtrent de wereld en de dingen”77, waardoor de verveling in het

bestaan komt.

GRIJZE MELANCHOLIE

In deze periode zien we een transformatie van de verveling, die uitgroeit tot een ware

“maladie du siècle”; een ziekte die op sensibele wijze wordt verwoord en vertoond.

Aanstichter van dit onheil is Werther, de protagonist van Het lijden van de jonge

Werther (1774/1787) van Goethe:

Het is rampzalig […] mijn energie is omgeslagen in een rusteloze traagheid, ik kan niet

luieren, maar ik kan evenmin iets doen. Mijn voorstellingsvermogen is weg, mijn

gevoel voor de natuur is weg, en voor boeken heb ik alleen maar weerzin. Als je jezelf

mist, mis je alles. Soms wilde ik dat ik een dagloner was, alleen om ’s ochtends bij het

wakker worden het vooruitzicht van de komende dag te hebben, een drijfveer, een

verwachting.78

De onbeantwoorde liefde van Lotte maakt hem radeloos, en zorgt er uiteindelijk voor

dat hij zich van het leven berooft.79 In het kielzog van Goethe worden er een reeks

literaire werken gepubliceerd waar onmachtige jongelingen centraal staan.80

Eenzelfde ontwikkeling zien we bij de melancholie, die Johannisson rond 1800

situeert:

Deze melancholie wordt opgebouwd als een nieuwe kunstenaarsidentiteit. Terwijl ze

de oude gespletenheid tussen hoog (geniaal) en laag (honger) verslindt, wordt de

melancholie opgenomen in een gevestigd repertoire van sensibiliteit. Ze is niet

20

dwangmatig, ze is niet het gevolg van zwarte dampen en ze wordt niet gekenmerkt

door nachtmerrieachtige gedaanteverwisselingen.81

Waarin liggen dan de verschillen met de zwarte melancholie?

De melancholie die na verloop van tijd naar voren treedt als geleefde ervaring is ook

een nieuw type. Gedeeltelijk komt dat doordat de definities door de geneeskunde zijn

ingelijfd. Maar het lijkt ook om een gedomesticeerde gevoels structuur te gaan

waarbij het zwart is vervangen door grijsschalen. De belangrijkste gevoelens zijn niet

langer wilde vrees en vertwijfeling, maar afsnijding en vervreemding.82

9 Jon Everett Millais (1851) Mariana, 10 Frederid Leighton (c.

olieverf op canvas 1890) Solitude, olieverf op

canvas

21

11 Caspar David Friedrich (1808-10) Der Mönch am Meer, olieverf op canvas

Doordat de zwarte melancholicus de grenzen van de sociale mens oprekte, leidde ze

tot isolement en afwijking.83 In de moderne tijd zien we dat “afzondering geen

tragisch exclusie uit het menselijk [lijkt] te zijn, maar een bewuste vrijmaking van de

terreur van de conventie.”84 Er werd met melancholie gekoketteerd teneinde een

hoge(re) sociale positie te bewerkstelligen. 85

Er wordt langzaam maar zeker afscheid genomen van de wilde, manische kant

van de melancholie. De Duitse arts Griesinger, die de eerste moderne indeling van

psychiatrische ziekten creëert, definieert melancholie namelijk zonder verwijzing

naar de bipolaire structuur die de zwarte melancholie zo typeerde. Hij meent

namelijk dat melancholie een “toestand van gevoelsmatige kwetsbaarheid, een

hyperesthesie (overgevoeligheid)” is.86 Johannisson wijst twee redenen voor deze

ontwikkeling aan: ten eerste om aan te sluiten bij de ‘gerationaliseerde leefvormen

van de moderne tijd’. De wilde symptomen moeten beteugeld, gedomesticeerd

worden. Ten tweede omdat er nieuwe psychopathologische categorieën ontstaan die

deze manische en wilde kanten van de melancholie incorporeren.87

22

WITTE MELANCHOLIE

“In de twintigste eeuw is de verveling niet langer een motief naast andere, het is –

naar Kuhn – het dominante thema dat als een persisterende obsessie de werken van

contemporaine schrijvers binnendringt.”88 Een aantal ontwikkelingen zijn hieraan

debet:

And what about the twentieth century? Why is it so important for boredom? It is

usually suggested that boredom became more prevalent in this period because of an

increase in human isolation, in secularization, and in the loss of human traditions,

because of the prevalence of dull work and commercialized leisure and because of a

loss of a sense of community. Boredom, if these conditions actually did prevail, has

become one of the symptoms of modernity.89

Dit, naar Kuhn, dominante thema wordt vaak gekenmerkt door een verlies aan zin,

een gebrek aan betekenis.90 Volgens Toohey kunnen we dit als een seculiere variant

van de christelijke religieuze angst opvatten.91 Maar dit is, wil ik in lijn van Taylor

beargumenteren, geen seculiere variant, maar een fundamenteel andere constellatie:

The problem of the meaning of life is therefore on our agenda, however much we may

jibe at this phrase, either in the form of a threatened loss of meaning or because

making sense of our life is the object of a quest. And those whose spiritual agenda is

mainly defined in this way are in a fundamentally different existentially predicament

from that which dominated most

previous cultures and still defines

the lives of other people today.

That alternative is a predicament in

which an unchallengeable

framwork makes imperious

12 Edward Hopper (1951)

Rooms by the Sea, olieverf

op canvas

23

demands which we fear being unable to meet. We face the prospect of irretrievable

condemnation or exile, of being marked down in obloquy forever, or being sent to

damnation irrevocably, or being relegated to a lower order through countless future

lives. The pressure is potentially immense and inescapable, and we may crack under

it. The form of the danger here is utterly different from that which threatens the

modern seeker, which is something close to the opposite: the world loses altogether

its spiritual contour, nothing is worth doing, the fear is of a terrifying emptiness, a

kind of vertigo, or even a fracturing of our world and body-space.92

We worden nu niet bedreigd door het vooruitzicht van hel en verdoemenis, maar juist

door een ondraaglijke lichtheid. We bezwijken niet onder de onmenselijke belasting

die, als een zwaard van Damokles, boven ons hoofd hangt; juist het gebrek hieraan

maakt tegenwoordig onze angst uit.93 We gaan gebukt onder de last die contingentie

heet; een last die fraai is verwoord door zowel Sartre94 als Kundera:

Een mens kan nooit weten wat hij wil, omdat hij maar één leven heeft dat hij niet aan

voorgaande levens kan toetsen, noch in zijn volgende levens kan herstellen. […] Er

bestaat geen mogelijkheid om na te gaan welke beslissing beter is, want er is geen

vergelijking. Wij maken alles zomaar voor het eerst en onvoorbereid mee, net als een

acteur die voor de vuist weg een stuk speelt. Maar wat kan het leven waard zijn, als de

eerste repetitie voor het leven al het leven zelf is? Het leven lijkt daarom altijd op een

schets. Hoewel het woord ‘schets’ evenmin juist is, want een schets is altijd een

ontwerp voor iets, de voorbereiding voor een schilderij, terwijl de schets van ons

leven een schets is voor niets, het ontwerp zonder schilderij. Einmal ist keinmal. […]

Wat maar één maal gebeurt, hoeft net zo goed helemaal niet te gebeuren. Als we maar

één leven mogen leven, hoeven we net zo goed helemaal niet te leven.95

We zijn belandt in een vertigo; het duizelt ons, we zijn gedesoriënteerd. Deze

richtingloosheid, deze desoriëntatie, wordt aangekaart door Nietzsche na zijn

proclamatie van de dood van God.96

24

13 Sigurður Gudmundsson

(1976) D´ou venons-nous?... (study

no. III), foto97

Zinloosheid en richtingloosheid

zijn dus belangrijke motieven in

de laatmoderne tijd, dankzij de

voortschrijdende secularisatie.

Door deze ontwikkeling wordt het

subject niet zozeer achternagezeten door teleurstelling, deze is veeleerder al

onderdeel van het subject:

De witte melancholie onderscheidt zich van de grijze door haar verloren illusies. Ze is

niet gebaseerd op de gedachte dat het individu is afgeschermd van een authentiek ik

(al willen zelfhulpboeken dat gevoel wel verkopen); ze trekt de voorstelling in twijfel

dat het individu zich met iets authentieks zou kunnen genezen. De witte melancholie

brengt echter een kernthema van de vorige eeuwwisseling terug: het vermoeden dat

het ik door een verblindende consumptiecultuur wordt uitgehold. Destijds ging het

om geprivilegieerde mensen, een stemming voor een exclusieve en verheven groep. In

een gedemocratiseerde cultuur moet de melancholie gelijkwaardiger zijn.98

In de geseculariseerde Westerse wereld moet het gebrek aan zin gecompenseerd

worden door “ersatz-meaning”, door een namaakzin.99 Deze vindt men in de

consumptiecultuur, en de beroemdheidscultus die er omheen hangt:100

De consumptiemaatschappij kan zich in dit klassieke melancholiethema uitleven: een

eindeloos verlangen dat moet worden bevredigd en een eindeloze leegte die met

substituten moet worden gevuld. Er wordt een versleten witte laag over de

werkelijkheid heen gelegd, een glad licht zonder schaduwen.101

Een grandioze illustratie van deze staccatocultuur102 biedt de film Naked van Mike

Leigh. Op de vraag van Louise of Johnny zich verveelde in Manchester – dat duffe,

grauwe arbeidersplaatsje in het noorden van Engeland – antwoordt hij het volgende:

25

14 Lars von Trier (2009) Melancholia, still from film

Was I bored? No, I wasn't fuckin' bored. I'm never bored. That's the trouble with

everybody - you're all so bored. You've had nature explained to you and you're bored

with it, you've had the living body explained to you and you're bored with it, you've

had the universe explained to you and you're bored with it, so now you want cheap

thrills and, like, plenty of them, and it doesn't matter how tawdry or vacuous they are

as long as it's new as long as it's new as long as it flashes and fuckin' bleeps in forty

fuckin' different colors. So whatever else you can say about me, I'm not fuckin'

bored.103

Alles staat ons heden ten dage ter beschikking. Zelfs het nieuwe104 kan ons niet meer

verblijden, het is tenslotte “the same old thing, in a brand new drag”, zoals Bowie al

zong in Teenage Wildlife. Dit is volgens Prins onze conditio humaine.105

Er is van alles gaande, maar er gebeurt niets. De leegheid van de tijd is volgens

Svendsen te wijten aan het gebrek aan zin.106 Daarom pogen we substituten te vinden

voor dit gemis, en die vinden we in consumptiegoederen.107 We lijken wel

proefdieren die enkel verlangen naar stimuli108; waarbij onze voorkeur duidelijk

uitgaat naar nieuwe, interessante prikkels.109 Met een dergelijk esthetisch

gezichtspunt raakt de intrinsieke waarde van iets ondergeschikt,110 een ontwikkeling

die zich bij uitstek laat gelden in het domein van de seks.111

Wat echter nog niet opgemerkt is, is dat verveling een neveneffect van de

welvaart is. De walging is niet een stemming die je overvalt wanneer je moet vechten

om te overleven.112 In de woorden van Prins:

De verveling is in zekere zin het ‘ongeluk van het geluk’. Zij treft alleen degene die het

goed gaat. De berooide mens verveelt zich niet. Wie in zak en as zit of verscheurd

wordt door verdriet, verveelt zich niet. Wie wordt nagezeten door een man of een

vrouw met een mes, verveelt zich niet. Wie zich ellendig voelt, omdat hij een vrije

verhouding is begonnen en zijn vrouw en de minnaar van zijn vrouw een ontbijt op

bed moet brengen en naar boven roepen moet, of “hij ook een eitje wil”, verveelt zich

niet. Wie op een verlaten EHBO zijn wonden likt, met een stagiair van de Hogere

Zeevaartschool in het verschiet, verveelt zich niet.113

26

Hermsen bespeurt echter een merkwaardige tendens:

Tegenover die arbeidstijd is in de loop van de twintigste eeuw de zwaar bevochten

‘vrije tijd’ komen te staan. Gek genoeg wordt deze arbeidsloze tijd echter ook in

toenemende mate aan activiteit besteed: verre reizen, survivaltochten of andere ‘doe-

vakanties’ zijn ongekend populair. Ook in de vrije tijd mag de tijd blijkbaar niet als

leeg verschijnen en dient deze maximaal ‘gevuld’ worden.114

In dit hoofdstuk hebben we gezien dat er een nauwe verwantschap bestaat tussen

verveling en moderniteit. Dit heeft grotendeels te maken met ontwikkelingen die zich

voordeden in de moderniteit, zoals de opkomst van het individualisme, de

consumptiecultuur en de secularisatie. Door enerzijds een nadruk op de moderne

epoche en anderzijds een Wittgensteiniaanse interpretatie van de verveling zijn we in

staat gebleken om de rode draad te ontwaren van de ontwikkeling van dit fenomeen.

Aan de hand van Johannisson hebben we drie verschillende stadia onderscheiden,

namelijk de zwarte-, de grijze- en de witte melancholie. Maar ondanks dat we nu een

beter zicht hebben op de ontplooiing van verveling, weten we evenwel nog niet wat

het verschijnsel behelst. Dit is dan ook het onderwerp van het volgende deel.

15 Paul Popper (1900) Yawning Baby, foto

27

VERVELING EN MODERNITEIT

EEN CONCEPTUELE

ANALYSE

‘Dit is nu mijn weg – waar is de uwe?’

Zo antwoordde ik hun die mij ‘naar de

weg’ vroegen. Die weg namelijk, bestaat

niet.

Nietzsche

In der Philosophie gibt es nur Wege,

dagegen in den Wissenschaften einzig

Methoden, das heiβt Verfahrenweisen.

Heidegger

16 K.D. Liss (2007) The Bore Track, foto

In het eerste deel van dit hoofdstuk is getracht een impressie te geven van het

verschijnsel alsmede haar historische ontwikkeling te schetsen. Nu deze taak

volbracht is, dient zich alweer de volgende aan, namelijk: wat is verveling nu? Tot nog

toe hebben we enkel haar geschiedkundige kant blootgelegd, zonder daarbij dieper

op de vraag in te gaan wat verveling nu werkelijk behelst. Wat is haar status? Is zij

een psychologisch, antropologisch of ontologisch fenomeen? Kunnen we haar op

enigerlei wijze vangen in woorden opdat we van een definitie kunnen spreken? De

komende paragrafen zullen dan ook in het teken staan van dit systematisch

onderzoek. De lexicografie zal fungeren als startpunt voor deze onderneming.

LEXICOGRAFIE

Prins maakt ons merkzaam op een splitsing in de betekenis van verveling in de

verschillende Europese talen:

28

Zo wordt in het Duitse Langeweile vooral het tijdsbeleven gearticuleerd, terwijl in het

Franse ennui, het Engelse boredom, het Italiaanse noia, het Spaanse aburrimiento,

enojo en tedio, het Deense kjedsommelighed en het Russische skoeka, toska en lisjni

een gemoedstoestand centraal staat, reikend van landerige ontevredenheid tot een

regelrechte afkeer van het bestaan.115

Een dergelijke tweedeling zien we ook als we als we het Nederlandse equivalent

nader bestuderen. Volgens de Van Dale is ´vervelen´ zowel 1) “Te veel zijn, tot last

zijn, last bezorgen, niet boeien”, als 2) “Geen tijdpassering hebben, niet weten wat te

doen en daardoor landerig gestemd zijn.” Wanneer we aan verveling, net zoals Prins,

een “elliptische betekenisstructuur met twee semantische brandpunten”116

toeschrijven, dan moeten we opmerken dat ‘verveling’ beide connotaties herbergt;

zowel die waaarin het tijdsbeleven geaccentueerd wordt, als die waarin de

gemoedstoestand centraal staat. Wanneer we ook onder het lemma ‘verveling’ kijken

in de Van Dale dan zien we tevens dat er een oorzaakbepaling gegeven wordt.

Verveling is namelijk: “het zich-vervelen of toestand waarin men zich verveelt,

onaangenaam gevoel, ontstaan door een onbevredigde drang naar nieuwe

gewaarwordingen” [cursivering van mijn hand, RR].

Wanneer we dieper graven en ook de wortels van verveling onderzoeken dan

komen we te weten dat verveling afstamt van ‘verviln’, wat zelf zijn oorsprong kent in

‘veel’ als in ‘vermenigvuldigen, te veel zijn voor iemand, hem onaangenaam zijn’. Ook

hier zien we al dat dit ‘teveel’ zowel naar de gemoedstoestand als naar het

tijdsbeleven refereert.117

Maar verdraagt een complex en equivoque fenomeen als verveling wel de

harde tucht van een definitie? Kan zij op een beknopte en eenduidige wijze worden

weergegeven, of weerstaat zij deze neiging?

Bij alle stelligheid schort er iets aan dergelijke pogingen tot eenduidige

begripsbepaling. Elke definitie lijdt onder de afzondering uit de levende taal. Bij elk

raadplegen van een woordenboek bekruipt het besef van de ‘los-bandigheid’ van de

levende taal.118

29

Een definitie van verveling schiet bij voorbaat al tekort, het is niet bij machte om de

ervaring in woorden te vertalen.119 Daarnaast moet opgemerkt worden dat de

bondigheid waaraan een definitie nu eenmaal moet beantwoorden, de verveling geen

recht doet. Zoals we in het eerste hoofdstuk hebben vernomen is verveling juist een

uiterst complex en dynamisch fenomeen met allerlei samenhangende verschijnselen.

Deze blijven bij een dergelijke beknoptheid buiten het gezichtsveld.

EMOTIE OF STEMMING?

Tot welke categorie kunnen we de

verveling rekenen? Is het een emotie,

zoals op figuur 17 wordt uitgebeeld?

Toohey en Spacks zijn deze mening

toegedaan,120 terwijl Svendsen juist

beweert dat het een stemming is.121

Welke positie valt te verkiezen boven de

anderen? Wanneer we figuur 18 bezien

dan toont het op een overzichtelijke

wijze wat het verschil is tussen een

emotie en een stemming: de duur. 17 Robert Plutchik (1980) Wheel of

Het schema vertelt ons evenwel niet emotion

hoe dit verschil bewerkstelligd wordt.

Daniel Haybron interpreteert dit gegeven als een discrepantie in centraliteit:

The distinction in question concerns what I have called centrality of affect. Some

affective states are psychologically deep, or central, whereas others are comparatively

shallow, superficial, or peripheral.122

Voorbeelden van affecten die tot de periferie behoren zijn volgens Haybron irritatie,

fysische pijn en plezier.123 De belangrijkste eigenschap van een central affective state

is “that they dispose agents to experience certain affects rather than others.”124

Wanneer ik angstig aangelegd ben, dan ervaar ik sneller iets als bedreigend dan een

sereen aangelegd persoon. Een milde irritatie daarentegen is niet centraal, omdat het

geen verandering in je stemming en/of emoties teweegbrengt. 125 Door deze

geneigdheid noemt Haybron een centrale affectieve toestand ook wel mood

30

18 Oatley & Jenkins (1996) A diagram of affective phenomena

propensities. Voorts zijn er nog vier karakteristieken van een central affective state die

Haybron onderscheidt:

Productive: een dergelijke affectieve toestand heeft diverse consequenties,

zoals het genereren van andere affectieve toestanden, fysiologische

veranderingen, etc.

Persistent: een dergelijke toestand is niet plotsklaps verdwenen, maar kan

langer beklijven.

Pervasive: een dergelijke toestand heeft geen specifiek object, maar is diffuus

van karakter en het doordringt het hele bewustzijn.

Profound: een dergelijke toestand is intens en voelt vaak diepgeworteld aan.

Deze eigenschappen van een centrale affectieve toestand komen goed naar voren in

een citaat uit Het geheim; mijn in stilte uitgevochten innerlijke conflict (1342) van

Petrarca. Hierin schetst hij een tweestrijd tussen zichzelf, Francesco, en de zijn betere

evenknie, de vrome Augustinus. Francesco koos niet voor het geloof, maar voor de

wereld. Daardoor valt hij volgens Augustinus ten prooi aan de acedia, wat Francesco

grif toegeeft:

Bij deze somberheid is alles deprimerend, ellendig en angstwekkend. Altijd staat de

weg naar vertwijfeling open en is alles aanwezig wat ongelukkige zielen tot zelfmoord

drijft. […] Deze kwaal overvalt mij soms zo hevig, dat ze me hele dagen en nachten in

haar greep houdt. In zo’n periode heb ik niet het gevoel dat ik een levend wezen ben

dat het daglicht ziet, maar eerder dat ik de duisternis van de hel en de bitterheid van

de dood ervaar.126

31

Als we dit citaat analyseren dan zien we in de eerste zin dat ‘alles’ deprimerend

wordt. De centraliteit van de verveling doemt hier op. Daarnaast zien we dat de

ervaring ‘hele dagen en nachten’ kan duren, hetgeen wijst op het persistente karakter

van de verveling. Francesco identificeert ook geen object waardoor deze kwaal tot

hem komt. In de laatste zin komen zowel de productieve kant als de

diepgeworteldheid van het verschijnsel naar voren. In dit citaat komt derhalve

duidelijk aan het licht dat de eigenschappen die we verveling toedichten congruent

zijn met de eigenschappen die volgens Haybron aan een stemming toebehoren.

Verveling kan dus getypeerd worden als een stemming, en niet als een emotie.

Maar we stelden eerder toch dat verveling een stemming is, en niet een

centrale affectieve toestand? Haybron zegt hier het volgende over:

At the same time, it is plausible that all moods and mood-constituting emotions are

central. Thus we find, apparently, that all central affective states are either moods or

mood-constituting emotions, and vice versa.127

Volgens Haybron zijn centrale affectieve toestanden en stemmingen feitelijk

inwisselbaar128. Net als Haybron zal ik daarom voor het gemak telkens ‘stemming’

gebruiken.

TYPOLOGIE

Depending on the context, boredom is held to be merely subjective or to be a response

to an objective reality; considered a spontaneous feeling or a cultivated mental

attitude; diagnosed as a nervous illness or explained as an emotional response to the

world; treated as ethical problem or dismissed as a physiological reflex.129

Uit bovenstaand citaat blijkt de machteloosheid om de verveling adequaat te

conceptualiseren. Zo zijn er diverse typologieën waar te nemen in de literatuur. Zo

onderscheidt Flaubert twee vormen van verveling (ennui commun en ennui moderne),

Kundera drie (passive-, active- and rebellious boredom) en Doehlemann vier (the

boredom of satiety, situative-, existential- and creative boredom).130 Toohey placht

weer een ander onderscheid aan te brengen, namelijk tussen simple boredom en

32

existential boredom.131 Ten slotte rept Prins over een, volgens hem, populaire

distinctie aangaande het fenomeen, namelijk die van de exogene- en endogene

verveling.132

Een ander interessant perspectief neemt Goodstein in. De diverse

interpretaties, zoals die in bovenstaand citaat naar voren komen, indiceren volgens

haar dat “the discourse on boredom is deeply imbricated with fundamental questions

regarding the nature of subjectivity”.133 Helaas geeft Goodstein aan dit veelbelovende

begin geen vervolg, door deze verwarring omtrent het verschijnsel slechts te

verklaren als twee conflicterende benaderingen:

While boredom appears to be a private experience of primarily subjective sifnificance,

its very pervasiveness marks it as a socially meaningful phenomenon. When boredom

is approached from distinct, disciplinarily located perspectives, it tends to be defined

in ways that divide along the lines of this ambiguity – roughly speaking into

philosophical and sociological accounts of the experience. The scholarly discourse on

boredom thus maps onto on existing division of labor within intellectual endeavor:

matters of the heart and mind to the humanist, material conditions to the (social)

scientist.134

Filosofisch onderzoek naar verveling heeft zich zodoende meer op de intellectuele

kant gericht, terwijl de socioloog voornamelijk de materiële condities onderzocht.

Adequater zou het echter zijn om dit conflict te interpreteren als een fundamenteel

onderscheid tussen de mensbeelden die iedere wetenschap domineren:

De gedragswetenschappen steunen op het beeld van de mens als een stimuli

verwerkend wezen, de biologische georiënteerde menswetenschappen zijn gefixeerd

op processen van groei en verval, de neurofysiologie op hormonale secretie en

stoornissen in de mono-aminen huishouding, de psychoanalyse plaatst het Ik als een

‘armes Ding’ in een configuratie van overweldigende krachten en machten, in de

existentiële psychologie wordt de mens geponeerd als een ‘zin-zoekend’ wezen. De

portrettengalerij kan naar believen worden uitgebreid en de exercitie tot vervelens

toe worden uitgevoerd. Telkens weer blijkt dat het onderzoek wordt geleid en

beheerst door een bepaald mensbeeld.135

33

EEN ONJUISTE DISTINCTIE

Op zowel het gebied van de lexicografie, de affectieve fenomenen en de typologieën

ontstaan verwarringen, onduidelijkheden en onwaarheden vanwege een onjuiste

distinctie tussen subject en object. Daar elke benadering vertrekt vanuit de assumptie

dat er een subject tegenover een object staat, is geen van de disciplines in staat om

het verschijnsel verveling adequaat te interpreteren. De spagaat waar men in zit

wordt op lucide wijze duidelijk gemaakt door Svendsen:

Can we, for instance, clearly distinguish between whether something is boring or if it

only feels boring? Boredom cannot be placed unambiguously on either the subject- or

object-pole of experience. We seem to be equally justified in holding the object itself (a

book, a person, a party) to be boring as in merely claiming that the object is boring for

me. The characteristic ‘boredom’ is related to both the subject and the object.136

Evenals bij bovenstaand citaat van Goodstein zien we hier een Januskop opdoemen:

verveling heeft zowel een subjectieve (filosofische) als een objectieve (sociologische)

kant. Wanneer we hieruit slechts afleiden dat verveling een ‘tweezijdig’ verschijnsel

is, in de zin dat het zowel een subjectieve als objectieve betrekking heeft, dan slaat

men alsnog de plank mis. Deze constellatie wijst ons namelijk op de ontoereikendheid

van het subject-object onderscheid:137

Denn was ist selbstverständlicher, als daβ sich ein ‘Subject’ auf ein ‘Object’ bezieht

und umgekehrt? Diese ‘Subject-Object-Beziehung’ muβ vorausgesetzt werden. Das

bleibt aber eine – obzwar in ihrer Faktizität unantastbare – doch gerade deshalb recht

verhängnisvolle Voraussetzung, wenn ihre ontologische Notwendigkeit und vor allem

ihr ontologischer Sinn im Dunkel gelassen werden.138

Deze premisse is noodlottig, omdat het in-de-wereld-zijn zo wordt verdonkeremaand.

Door, in navolging van Descartes, een distinctie tussen subject (res cogitans) en

object (res extense) te maken wordt dit in-de-wereld-zijn, door een volgens

Heidegger ‘ontologisch inadequate uitleg’, onzichtbaar.139 Dit is al te meer

opmerkelijk daar volgens Heidegger dit in-de-wereld-zijn wel voorfenomenologisch

ervaren en gekend wordt.140 Derhalve gaat dit onderscheid tussen subject en object

voorbij aan het fenomenale bestaan van het Dasein:

34

Eine ihrer ersten Aufgaben wird es sein zu erweisen, daβ der Ansatz eines zunächst

gegebenen Ich und Subjekts den phänomenalen Bestand des Dasein von Grund aus

verfehlt.141

Heidegger probeert de vraagstukken die opdoemen in het subject-objectdiscours te

beantwoorden door een andere, oorspronkelijkere betrekking, bloot te leggen,

namelijk die van in-de-wereld-zijn. Deze structuur vinden we ook terug in de

stemming:

Die Stimmung überfällt. Sie kommt weder von ‘Auβen’ noch von ‘Innen’, sodern steigt

als Weise des In-der-Welt-seins aus diesem selbst auf. Damit aber kommen wir über

eine negative Abgrenzung der Befindlichkeit gegen das reflektierende Erfassen des

‘Innern’ zu einer positiven Einsicht in ihren Erschlieβungscharakter. Die stimmung hat

je schon das In-der-Welt-sein als Ganzes erschlossen und macht ein Sichrichten auf…

allererst möglich. 142

Een stemming, zoals verveling, komt noch van ‘buiten’, noch van ‘binnen’ omdat het

voorafgaat aan dit onderscheid.143 Door het gestemd-zijn raakt het in-de-wereld-zijn

voor ons ontsloten.

Zo hebben we in dit hoofdstuk een aanzet gegeven tot een conceptuele analyse. We

hebben allereerst het verschijnsel vanuit een lexicografisch oogpunt benaderd, maar

stuitte daar, in het idioom van Prins, op de ‘los-bandigheid’ van de levende taal die het

ons onmogelijk maakte om een adequate definitie te verkrijgen.

Een beter resultaat bemachtigde we bij het domein van de affectieve

fenomenen. Aan de hand van het begrip ‘centraliteit’ van Haybron hebben we betoogd

dat verveling, vanwege het centrale karakter, niet tot een emotie gerekend kan

worden, maar een stemming is.

Typologisch gezien was er geen eenduidigheid te bespeuren; elke auteur

hanteerde weer een ander classificatiesysteem. Goodstein’s poging om deze

verwarring te duidden strandde in het zicht van de haven, doordat ze het slechts

interpreteerde als een conflict tussen twee verschillende benaderingen. Aan de hand

van Prins heb ik daarentegen betoogd dat er een fundamenteler oorzaak werkzaam is

35

in dezen. Doordat iedere discipline vertrekt vanuit een eigen mensbeeld wordt ook

het onderzoek beperkt en beheerst door dit mensbeeld. Maar wat is een onderzoek

naar verveling als we slechts een zijde van het fenomeen belichten? Negeren we door

onze filosofische assumpties andere zijdes van het verschijnsel? Ik sluit me van harte

bij onderstaande woorden van Prins aan:

Voor een radicaal doordenken van het leven schieten niet alleen binaire opposities

tekort, maar ook wetenschappelijke analyses die op allerlei vooronderstellingen

omtrent het menselijk bestaan berusten.144

Men moet de mens niet duiden als subject dat tegenover een object staat, maar als

Dasein dat in-de-wereld-is. Pas vanuit deze betrekking, die ontsloten wordt door een

stemming, is het mogelijk om ‘objecten’ te ‘ontmoeten’. Wanneer we vanuit deze

betrekking verveling interpreteren kunnen we recht doen aan zowel de ‘subjectieve’

zijde als de ‘objectieve’ zijde van het fenomeen. Elke stemming, waaronder dus ook

verveling, is volgens Heidegger een ‘Zwitterwesen’: deels objectief, deels subjectief.

Het zal daarom nodig zijn om in het volgende hoofdstuk een dieper denken te

ontwikkelen aan de hand van Martin Heidegger. Een denken dat niet vertrouwt op

vooronderstellingen en geen geijkte paden bewandelt, maar een nieuw denken poogt

te ontwikkelen.

19 Giorgio de Chirico (1914) Gare Montparnasse (The Melancholy

of Departure), olieverf op canvas

36

HEIDEGER OVER VERVELING

DIE GRUNDBEGRIFFE DER METAPHYSIK

Time is out of joint.

Shakespeare

Wie zich volledig tegen de

verveling verschanst, verschanst

zich ook tegen zichzelf: de

krachtigste laafdronk uit zijn

diepste innerlijke bron zal hij

nooit te drinken krijgen.

Nietzsche

20 Salvador Dali (1931) Persistence of

Memory, olieverf op canvas

SEIN UND ZEIT

Martin Heidegger zag het licht op 26 september 1889 te Meβkirch. Daar de vader van

Martin koster in de katholieke Sint-Martinus kerk in Meβkirch is, is het niet

verwonderlijk dat Martin in 1909 theologie gaat studeren in Freiburg. Na twee jaren

verwisselt hij theologie echter voor filosofie, al blijft de scholastieke periode een

bijzondere aantrekkingskracht op hem uitoefenen. Zijn habilitatie handelt dan ook

over de categorieënleer van Duns Scotus. Naast de scholastici vormen Aristoteles en

Brentano een zeer belangrijke inspiratiebron voor de jonge Martin. In 1915 begon hij

met lesgeven aan de universiteit van Freiburg, gelijktijdig met de komst van Edmund

Husserl naar Freiburg. In de loop der jaren werd Husserl de mentor van Martin, en

benoemde hem tot zijn assistent in 1919. Stilstaan ontwikkelt Heidegger zich tot een

begnadigd interpretator van onder andere Aristoteles die hem een positie bezorgen

in Marburg. Hier reikt zijn faam tot grote hoogte, onder meer door zijn Ontologie-

college, en wordt hij zelfs de ‘ongekroonde koning van de filosofie’.145

37

Na een vijftal jaren werkzaam te zijn geweest, in de hoedanigheid van

bijzonder hoogleraar, op de universiteit van Marburg, wordt Heidegger de

mogelijkheid geboden om Husserl op te volgen, doordat hij zich beijverde voor zijn

komst, bij zijn alma mater in Freiburg. Na de publicatie van Sein und Zeit in 1927 zijn

Heideggers colleges, tot zijn eigen afschuw, verworden tot een ‘attractie’ waar niet

enkel erudiete, filosofische geschoolde toehoorders op af komen.146

Deze nieuwe faam dwingt hem ook te debatteren met de filosofische wereld,

die Sein und Zeit lezen als een bijdrage tot de filosofische antropologie. Deze lezing is

echter volkomen incorrect. In Kant und das Problem der Metaphysik (1929)

beklemtoont hij dat een dergelijk project in strijd is met het wezen van de mens:

Het is niet mogelijk, schrijft hij [Heidegger, RR], een afgeronde filosofie over de mens

en over zijn fundamentele levenssamenhang te ontwikkelen. Het verlangen naar een

dergelijke afronding is in tegenspraak met de fundamentele gesteldheid van het

menselijk bestaan: zijn eindigheid en historiciteit.147

Zoals we in derde paragraaf van hoofdstuk 1, deel B al hebben gesteld aan de hand

van een citaat van Prins zijn de gedragswetenschappen gestoeld op een

mensopvatting. De antropologie is dus altijd het fundament van de theorievorming.

Zoals bovenstaand citaat echter al duidelijk maakt moet zijn filosofie niet

geïnterpreteerd worden als antropologie, omdat het in tegenspraak zou zijn met de

eindigheid en historiciteit van de mens. Dit gegeven miskent de antropologie juist

door de mens terug te brengen tot een wezenlijke ‘kwaliteit’ (homo sapiens, homo

inveniens, homo faber, homo ludens), dan wel een vermogen dat ons van andere

levende wezens onderscheidt (animal rationale, animal religiosum, animal

symbolicum, animal educandum).

De ontologische armoede van dergelijke bepalingen schuilt niet in de laatste plaats in

het gekozen uitgangspunt: de oppositie. Het is tenslotte de vraag of het ‘wezen’ van de

mens oorspronkelijk in een surplus ten aanzien van de dimensie van de animalitas ligt

en of een afbakening van de mens ten opzichte van andere levende wezens überhaupt

aan de menselijkheid van de mens toe komt (GA 9, 320; GA 8, 153).148

38

Door de mens te definiëren als een animal rationale of een homo faber reduceren we

hem tot een afgerond object – we verstarren hiermee evenwel de dynamiek die eigen

is aan de mens. Via een methode die hij in de jaren twintig ontwikkelde is Heidegger

in staat om de mens niet slechts vast te leggen in bepalingen; hij is door deze formale

Anzeige te hanteren in staat voorbij te gaan aan het objectiverende denken.149

Fenomenen werden zo niet louter als objecten behandeld, maar als geheel van drie

zinmomenten.150 De formele aanduiding is dus in staat om het geschiedende karakter

van de mens recht aan te doen door de inhoud niet vast te leggen – op dezelfde wijze

als een aanwijzend voornaamwoord fungeert - maar slechts de richting te duiden

waarin deze begrepen moet worden.151 Er is dus, om dichter bij het idioom van

Heidegger te blijven, geen categoriale152 analyse van de mens benodigd, maar een

existentiale153 analyse.154 In de volgende paragraaf zullen we hier uitvoeriger bij

stilstaan.

DASEIN

Waarom reserveert Heidegger de term ‘Dasein’ voor de mens?

De term ‘Dasein’ duidt niet op een bepaald vermogen of een bepaalde eigenschap,

maar op het er-zijn van de mens, op de gesitueerde voltrekking van het menselijk

bestaan, dat telkens door een zeker verstaan van zichzelf en van de dingen is

doortrokken. Tevens articuleert de term het er-zijn van de mens: de fundamentele

openheid waarin het Dasein de wereld ontmoet.155

Net als bij ‘verveling’ zien we hier een elliptische betekenisstructuur met twee

semantische brandpunten, te weten het voltrekkende karakter van het ‘er’ en de

fundamentele openheid van het ‘zijn’.

Waarom komt de mens zo’n uitzonderlijke positie toe? Omdat het niet ontisch

is, zoals een tafel of een stoel, maar ontologisch: “Die ontische Auszeichnung des

Dasein liegt darin, daβ es ontologisch ist.”156 Heidegger vervolgt door aan te geven

waarin dat onderscheidende aspect gelegen is: “Es ist vielmehr dadurch ontisch

ausgezeichnet, daβ es diesem Seienden in seinem Sein um dieses Sein selbst geht.”157

Deze betrekking, waarin Dasein in z’n zijn een verhouding heeft tot zijn eigen zijn,

39

houdt tevens in dat Dasein een zijnsverstaan toekomt.158 Deze zelfverhouding noemt

Heidegger existentie:

Das Sein selbst, zu dem das Dasein sich so oder so verhalten kann und immer

irgendwie verhält, nennen wir Existenz. Und weil die Wesensbestimmung dieses

Seienden nicht durch Angabe eines sachhaltigen Was vollzogen werden kann, sein

Wesen vielmehr darin leigt, daβ es je Sein als seiniges zu sein hat, ist der Titel Dasein

als reiner Seinsausdruck zur Bezeichnung dieses Seienden gewählt.159

Existentie wordt door Heidegger direct verbonden met het mogelijk-zijn, de

mogelijkheid om “es selbst oder nicht es selbst zu sein”.160

Er zijn nog twee dingen te distilleren uit de karakterisering van Dasein:

enerzijds is Dasein “overgeleverd aan het zijn waartoe het zich verhoudt. Dasein is

een zijnde dat z’n zijn te zijn heeft” 161, het is geen facultatieve aangelegenheid.

Anderzijds wijst Heidegger op de radicale individuatie die eigen is aan Dasein en die

hij jemeinigkeit (telkens-het-mijne-zijn) munt.162

IN-DE-WERELD-ZIJN

Deze zijnsbepalingen van Dasein moeten nu echter “a priori auf dem Grunde der

Seinsverfassung gesehen und verstanden werden, die wir das In-der-Welt-sein

nennen.”163 Hoewel het in z’n geheel moet worden begrepen kunnen er wel drie

verschillende constitutieve momenten onderscheiden worden.164 Één daarvan is het

in-zijn, waarbij Heidegger meteen opmerkt dat het niet ruimtelijk, zoals water in een

glas zit, opgevat moet worden. Het in-zijn van de mens wordt door Heidegger

etymologisch in verband gebracht met wonen en vertrouwd zijn met…165 Heidegger

wil hiermee uiteindelijk aantonen dat we een andere – gelijkoorspronkelijke166 -

betrekking hebben tot de wereld:

What Heidegger is getting at is a mode of being-in we might call “inhabiting.” When

we inhabit something, it is no longer an object for us but becomes part of us and

pervades our relation to other objects in the world.167

40

Deze fundamentele betrekking noemt Heidegger bezorgen,168 niet te verwarren met

de ontische variant die ons welbekend is.169 Deze verbondenheid poogt Heidegger

ook talig uit te drukken:

De syllaberende schrijfwijze beoogt de hechte textuur van de primordiale

vertrouwdheid met wereld te benadrukken (SuZ, 53v.). Wij ‘wonen’ in ‘een’ wereld en

staan niet als een ‘subject’ tegenover een objectieve ‘orde’ van dingen.170

De wereld is rijker dan dat een objectiverend perspectief toelaat – of zoals Safranski

het Heideggeriaans verwoord: “De objectieve instelling ontleeft het beleven en

ontwereldt de wereld zoals die ons tegemoet treedt.”171

Nadat Heidegger heeft laten zien dat we op een andere manier ‘in’ de wereld

staan dan objecten, gaat hij over tot een analyse van het volgende structuurmoment,

namelijk die van ‘wereld’. Heidegger wijst er meteen op dat we een dergelijke analyse

niet te lichtzinnig op moeten vatten; zaak is namelijk niet om een ontische maar om

een ontologische beschrijving van wereld te verkrijgen.172

Dientengevolge begint hij met de vraag hoe de wereld zich aandient nu er

afscheid is genomen van het theoretische, objectiverende denken? Heideggers

antwoord is pragmatisch: als tuig (Zeug).173 Een tuig wordt gekenmerkt door een ‘om-

te’ structuur, waarbij we verschillende wijzen (dienstigheid, aanwendbaarheid en

handigheid) kunnen onderscheiden die tezamen een tuiggeheel constitueren. Het zijn

van het tuig noemt Heidegger dan de terhandenheid:

De betrekkingen waarin wij op die manier zijn ingeleefd, vormen tezamen de

wereld van het terhandene. Daarbinnen is er een betekenissamenhang waarop

ik, ook zonder hem in detail te kennen, in mijn handelen ben ingespeeld. We

‘leven’ die betekenissen zonder dat we ons er uitdrukkelijk van bewust zijn.

Pas als er van buitenaf of vanuit het bewustzijn een storing optreedt, valt die

geleefde samenhang uiteen en gaan de dingen als puur voorhanden opvallen.174

Wanneer we een tuig, bijvoorbeeld een hamer, theoretisch benaderen abstraheren we

uit de betekeniscontext waarin het zich bevond. Het is dan niet meer terhanden

41

(Zuhanden) maar voorhanden (Vorhanden),175 wat wederom wijst op het primaat van

de fenomenale eenheid van Dasein en wereld.176

BEFINDLICHKEIT

Tijdens onze behandeling van het in-de-wereld-zijn hebben we kennisgemaakt met

de fundamentele openheid waarin het Dasein de wereld ontmoet. Deze openheid, die

Heidegger ook wel ontslotenheid (‘Erschlossenheit’) noemt,177 ontsluit echter niet

enkel de wereld:

Het Dasein is als in-de-wereld-zijn niet alleen telkens in de ban van een bepaalde

ontsloten wereld, het is ook op een andere wijze bevangen, en wel door het eigen zijn.

Behalve de primordiale ontdektheid van wereld in de praktische oriëntatie, is ook het

zijn van het Dasein zelf altijd al op bepaalde wijze ontsloten. Heidegger onderscheidt

drie gelijkoorspronkelijke structuren waarin zich de ontslotenheid van het zijn van het

Dasein zelf voltrekt: bevinding (‘Befindlichkeit’), verstaan (‘Verstehen’) en spraak

(‘Rede’).178

Ook Dasein zelf wordt dus door deze drie gelijkoorspronkelijke structuren

ontsloten.179 Wat is dan de bevindelijkheid? Heidegger karakteriseert het alsvolgt:

“Was wir ontologisch mit dem Titel Befindlichkeit anzeigen, ist ontisch das

Bekannteste und Alltäglichste: die Stimmung, das Gestimmtsein”.180 Bevindelijkheid

wordt hier door Heidegger dus gekenschetst als de ontologische equivalent van de

voor ons vertrouwde stemming. Deze vertrouwdheid “mag er niet toe verleiden de

stemmingen te desavoueren als luimen; triviale, vluchtige verschijnselen, verstoken

van ontologische betekens”.181 De gestemdheid bepaalt hoe wij onze wereld

ontmoeten:

Ein Stimmung ist eine Weise, nicht bloβ eine Form oder ein Modus, sondern eine

Weise im Sinne einer Melodie, die nicht über dem sogenannten eigentlichen

Vorhandensein des Menschen schwebt, sondern für dieses Sein den Ton angibt, d.h.

die Art und das Wie seines Seins bestimmt und bestimmt.”182

42

De ‘toon’ waarop wij de wereld tegemoet treden heeft niet enkel betrekking op onze

eigen gemoedstoestand maar strekt zich uit tot de gehele wereld.183 We kunnen de

stemming om deze reden dan ook wel transcendentaal noemen.184

Heidegger wijst ons tevens op de onontkoombaarheid van het fenomeen; zelfs

kleurloze stemmingen mogen we niet met ontstemming verwarren.185 Voorts wijst de

stemming ons volgens Heidegger op de facticiteit of de geworpenheid van de

existentie.186 In de geworpenheid komt pregnant een machtsverhouding naar voren:

we zijn de stemming niet de baas, we zijn eraan overgeleverd. Zo komt Heidegger tot

de eerste ontologische wezenstrek van de bevindelijkheid: “Die Befindlichkiet

erschlieβt das Dasein in seiner Geworfenheit und zunächst und zumeist in der Weise der

ausweichenden Abkehr.”187 Door de structuur ligt in de aard van de bevindelijkheid

ook de mogelijkheid van afkeer van de eigen stemming besloten.

Daarna merkt Heidegger stellig op dat we de bevindelijkheid niet als

psychische toestand moeten interpreteren.188 Er is geen reflectie voor nodig om

toegang tot te krijgen: “Sie hat so wenig den Charakter eines sich erst um- und

rückwendenden Erfassens, daβ alle immanente Reflexion nur deshalb ‘Erlebnisse’

vorfinden kann, weil das Da in der Befindlichkeit schon erschlossen ist.”189 De

stemming bepaalt onmiddellijk de omgang met de binnenwereldlijke zijnden en is de

voorwaarde voor ervaringen. Dit brengt Heidegger tot de tweede wezenstrek: “Die

Stimmung hat je schon das In-der-Welt-sein als Ganzes erschlossen und macht ein

sichrichten auf… allererst möglich.”190

Over de derde wezenstrek zegt Heidegger het volgende:

Das umsichtig besorgende Begegnenlassen hat – so können wir jetzt von der

Befindlichkeit her schärfer sehen – den charakter des Betroffenwerdens. Die

Betroffenheit aber durch die Undienlichkeit, Widerständigkeit, Bedrohlichkeit des

Zuhandenen wird ontologisch nur so möglich, daβ es in dieser Weise von

innerweltlich Begegnendem angegangen werden kann. Diese Angänglichkeit gründet

in der Befindlichkeit, als welche sie die Welt zum Beispiel auf Bedrohbarkeit hin

erschlossen hat. Nur was in der Befindlichkeit des Fürchtens, bzw. der Furchtlosigkeit

ist, kann umweltlich Zuhandenes als Bedrohliches entdecken. Die Gestimmtheit der

Befindlichkeit konstituiert existentzial die Weltoffenheit des Daseins.191

43

Verbrugge geeft hier een verhelderend voorbeeld. Een auto kan mij slechts

bedreigend overkomen, wanneer ik vrees voor een botsing met een auto.192

DIE GRUNDBEGRIFFE DER METAPHYSIK

Nu we summier enkele belangrijke concepten uit Sein und Zeit, die voor het vervolg

van deze scriptie van belang zullen zijn, hebben opgehelderd, kunnen we overstappen

naar het werk van Heidegger waar het ons in eerste instantie om te doen was: Die

Grundbegriffe der Metaphysik. We zullen eerst dit werk kort inleiden om daarna op

een schetsmatige wijze uiteen te zetten hoe Heidegger uitkomt bij de verveling.

Vervolgens zal extensief zijn analyse van de verveling besproken worden, onder meer

door in te gaan op de drie verschillende vormen van verveling die Heidegger in Die

Grundbegriffe der Metaphysik onderscheidt.

Zoals al eerder aangehaald belandt Heidegger in 1928 op de leerstoel van Husserl in

Freiburg. Ondanks het succes van Sein und Zeit wil Heidegger niet slechts

voortbouwen op het al bestaande.193 Hij wil met zijn metafysicacollege in de winter

van ’29 een nieuw begin maken daar hij niet wil sterven als filosoof:

Maar je kunt als filosoof ook al vóór het definitieve einde ‘sterven’. Dat gebeurt

namelijk als het levende denken verstart in wat al eens eerder is gedacht, als het

verleden over heden en toekomst triomfeert, als het gedachte het denken gevangen

neemt.194

Deze gijzeling van het denken poogt Heidegger te vermijden door de “schoolse dwang

en averechts werkende wetenschappelijkheid” achter zich te laten, en de begrippen

existentieel onder stroom te zetten.195 Heidegger bereikt dit door niet over de

existentie te spreken, zoals nog gebeurde in de koele, wetenschappelijke benadering

van Sein und Zeit, maar tot haar: “De existentiale analytiek beschrijft de existentie,

maar beweegt zich niet in de existentie”.196 Enkel bij gratie van een “extreme

existentiële inzet” is een existentiale analytiek mogelijk; waarbij aangetekend moet

worden dat dit niet enkel aan de zijde van Heidegger van belang is, ook de

toehoorder/lezer moet bewogen worden tot een dergelijke inzet. Heidegger moet dus

een manier vinden om “ogenblikken van het ware gevoel” op te roepen:

44

De ogenblikken van het ware gevoel – angst, verveling, de roep van het geweten –

moeten bij de toehoorders worden gewekt, opdat het geheim van het bestaan, dat in

hen moet wonen, zich te kennen kan geven. Heideggers nieuwe stijl: filosofie als

gebeurtenis.197

Heideggers punt van vertrek in Die Grundbegriffe der Metaphysik is een contemplatie

over de betekenis van de titel. Het adjectief ‘fundamenteel’(Grundbegriffe) betreft de

lengte van het semester: het moet bondig zijn. Het substantief

‘metafysica’(Metaphysik) betreft het (afgesloten) onderwerp. Aangezien metafysica de

centrale discipline van de filosofie is wordt de behandeling van zijn grondbeginselen

“einer gedrängten Vermittlung des Hauptinhaltes der Philosophie”.198 Heidegger

vraagt zich daarna af of we filosofie beter als wetenschap of als wereldbeschouwing

kunnen karakteriseren, maar concludeert dat filosofie onvergelijkbaar is. Ze heeft

noch de eigenschappen van een strenge wetenschap, noch die van een

wereldbeschouwing. Ook door de filosofie te vergelijken met disciplines zoals de

kunst of religie komen we niet dichter in de buurt van het wezen van de wijsbegeerte.

Er rest ons volgens Heidegger slechts één uitweg: een onderzoek naar de

geschiedenis; in het bijzonder naar die van de metafysica. Spijtig genoeg is dit ook een

doodlopende straat:

Nur erfahren wir mit all dem nicht, was Metaphysik selbst ist, wenn wir es nicht schon

zuvor wissen. Ohne dieses Wissen aber bleiben alle berichte der Geschichte der

Philosophie stumm. Wir lernen Meinungen über die Metaphysik kennen, aber nicht sie

selbst.199

Duidelijk zichtbaar zijn hier de pogingen van Heidegger om de koele afstandelijke

benadering van Sein und Zeit in te ruilen voor een existentielere werkwijze. Van

belang is niet om over de metafysica te handelen, maar tot haar. Filosofie laat zich niet

door omwegen vangen, enkel door het te praktiseren toont ze haar ware aard:

“Philosophie ist Philosophieren”,200 een adagium waarin de karaktersering van

Safranski, filosofie als gebeurtenis, helder weerklinkt. Maar is deze karakterisering

geen tautologie? Volgens Heidegger is dit niet het geval, omdat deze uitspraak de

richting wijst waarin we moeten zoeken: naar de bron van deze activiteit, de mens.201

45

Maar hoe kan het dan aan ons ontglippen, wanneer we zelf menselijke wezens zijn, en

filosofie een menselijke activiteit is? Op dit punt aangekomen haalt Heidegger een

uitspraak van Novalis aan: “Die Philosophie ist eigentlich Heimweh, ein Trieb überall

zu Hause zu sein”.202 Maar waarin ligt de waarde van deze romantische definitie? Is

het niet merkwaardig om een relict uit een ver verleden te bestempelen als het wezen

van de filosofie? Heidegger stapt over deze aanvankelijke bewaren heen en

onderzoekt de uitspraak op zijn merites. Filosofie als heimwee is volgens Novalis

namelijk “ein Trieb überall zu Hause zu sein”. Dit kan enkel voorkomen wanneer wij,

de filosoferende, overal niet thuis zijn. Waartoe leidt deze drift? “sondern überall zu

Hause sein heiβt: jederzeit und zumal im Ganzen sein. Diese ‘im Ganzen’ und seine

Gänze nennen wir die Welt.”203 Ons wezen wordt volgens Heidegger bepaald door

deze rusteloosheid, we worden naar een eenheid gedreven; een eenheid die

Heidegger wereld noemt. Tegelijkertijd worden we ook teruggehouden door een

‘zwaartekracht’ die ons verlamt waardoor we haast tot een speelbal verworden zijn

van twee magnetische krachten. De onrust van de verlammende zwaartekracht

noemt Heidegger eindigheid:

Was ist dieses Hin- und Herschwingen zwischen dem Weder-Noch? Nicht das Eine

und ebenso nicht das Andere, diese ‘doch und doch nicht und doch’. Was ist diese

Unruhe des Nicht? Wir nennen es die Endlichkeit.204

Ons streven naar heelheid wordt kortom beperkt door onze sterfelijkheid.205 Evenals

in Sein und Zeit wijst Heidegger hier op de fundamentele aard van de eindigheid. Het

is geen abitraire eigenschap die aan ons toekomt, maar onze fundamentele wijze van

zijn; of in het idioom van Sein und Zeit: Dasein is Sein-zum-Tode.206 In de eindigheid

voltrekt zich tenslotte een individuatie, een motief die in SuZ opdoemde onder de

noemer je-meinig-keit:207

Vereinzelung – das meint nicht dieses, daβ der Mensch sich auf sein schmächtiges und

kleines Ich versteift, das sich aufspreizt an diesem oder jenem, was es für die Welt

halt. Diese Vereinzelung ist vielmehr jene Vereinsamung, in der jeder Mensch allererst

in die Nähe zum Wesentlichen aller Dinge gelangt, zur Welt.208

46

Recapitulerend stelt Heidegger dat filosofie naar Novalis als heimwee

gekarakteriseerd kan worden. Heimwee is vervolgens getypeerd als een streven om

overal thuis te zijn; een drift die niet blind en richtingloos is, maar die metafysische

vragen naar wereld, eindigheid en eenzaamheid opwekt.209 Maar wanneer wij direct

deze drie vragen stellen, dan lijken de vragen toevallig en willekeurig te zijn.210 Dit

euvel valt ons niet ten deel wanneer wij deze vragen laten opkomen vanuit een

fundamentele stemming:

Vor allem aber, diese Begriffe und ihre begriffliche Strenge werden wir nie begriffen

haben, wenn wir nicht zuvor ergriffen sind von dem, was sie begreifen sollen. Dieser

Ergriffenheit, ihrer Weckung und Pflanzung, gilt das Grundbemühen des

Philosophierens. Alle Ergriffenheit aber kommt aus einer und bleibt in einer

Stimmung.211

(Aan)gegrepen-zijn (Ergriffenheit) is dus een voorwaarde voor filosofisch begrip –

waarmee Heidegger afscheid neemt van de neutrale begrippelijkheid waar de

filosofie zo lang naar streefde.212 Deze aangegrepenheid ligt zelf weer verankerd in

een stemming. Omdat filosoferen in de grond van het menselijk Dasein geschiedt, zijn

de desbetreffende stemmingen grondstemmingen.213 Voorts wijst Heidegger ons op

de dubbele connotatie die de grondbegrippen van de metafysica herbergen: ten

eerste bevatten zij in zichzelf het geheel, ten tweede sluiten zij ook de vragensteller

in.214 Dankzij deze aard noemt Heidegger deze begrippen In-begriffe, de metafysica

die naar deze begrippen vraagt wordt als inbegriffliches Denken gekarakteriseerd.

Heidegger meent dat het belangrijk is voor zijn onderzoek om even stil te

staan bij de vraag waarom we de term ‘metafysica’ reserveren voor het

‘inbegriffliches fragen’ door de herkomst van het woord en de ontwikkeling die het

heeft doorgemaakt nader te bestuderen. Het woord ‘metafysica’ valt in twee delen

uiteen: ‘meta’ en ‘fysica’, waarbij wij noodgedwongen ons zullen beperken tot de

behandeling van ‘meta’. Heidegger begint met het onderscheiden van twee

verschillende betekenissen van meta, namelijk: een technische en een inhoudelijke

betekenis; wij zullen met de eerste aanvangen.

De technische betekenis betreft de Aristotelesreceptie. In de eerste eeuw v.Chr.

was er het streven om de losse documenten die Aristoteles nagelaten had, te ordenen

47

volgens de drie heersende filosofische disciplines (ethiek, logica, fysica). Zijn

schrijven over de eerste filosofie paste echter in geen van de drie categorieën.

Aangezien het wel enige verbindingen had met de fysica – maar niet genoeg om

daaronder te ressorteren – werd het de naam gegeven metafysica, betekende:

komende na de fysica:

Man kennzeichnet die eigentliche Philosophie durch diese Bezeichnung nicht

inhaltlich, nicht nach ihrer besonderen Problematik, sondern durch einen Titel, der

ihre Stelle in der äuβerlichen Ordnung der Schriften anzeigen sollte: τὰ μετὰ τὰ

φυσικά.215

In de condensering van de Griekse frase τὰ μετὰ τὰ φυσικά tot het Latijnse woord

metafysica is er een verandering in de betekenis ontstaan waardoor ‘meta’ zoveel

betekent als ‘omslag’ of ‘overgang’:216

τὰ μετὰ τὰ φυσικά meint jetzt nicht mehr das, was den Lehren über die Physik

nachfolgt, sondern was von dem handelt, das sich von den φυσικά wegwendet und

sich zu anderem Seienden, zum Seienden überhaupt und eigentlichen Seienden

hinwendet. Diese Umwendung geschieht in der eigentlichen Philosophie.217

Metafysica werd zodoende de titel van de kennis van het bovenzinnelijke, een

verandering die niet te lichtzinnig opgevat moet worden.218 Het onderscheid tussen

de twee betekenissen komt volgens Heidegger goed tot uitdrukking in het Latijn,

waar de technische betekenis post heet en de inhoudelijke betekenis trans.219

Dientengevolge is de betekenis van metafysica niet afkomstig van een begrip

van πρώτη φιλοσοφία, maar omgekeerd, werd πρώτη φιλοσοφία geïnterpreteerd in

het licht van een arbitraire definitie van metafysica: “Kurz gesagt: wir dürfen nicht die

πρώτη φιλοσοφία aus der Metaphysik her deuten, sondern müssen umgekehrt den

Ausdruk ‘Metaphysik’ durch eine ursprüngliche Interpretation dessen rechtfertigen, was

in der πρώτη φιλοσοφία des Aristoteles vorsichgeht.”220 Door een oorspronkelijke

interpretatie van πρώτη φιλοσοφία bij Aristoteles te geven en de manier waarop het

traditionele concept van de metafysica bij deze interpretatie in gebreke blijft hoopt

Heidegger zijn bewering kracht bij te zetten. Heidegger stelt dan dat het traditionele

begrip van metafysica getrivialiseerd, intrinsiek verward en ongeproblematiseerd is,

48

een stelling waarvoor hij historisch bewijs aanlevert in de persoon van Thomas van

Aquino.221

Tot nog toe hebben we enkel gehandeld over de filosofie en nog niet tot haar.

Onze volgende opgave is daarom een grondstemming te wekken:

Es gilt nicht, diese Fragen als theoretische zu entwickeln und eine Stimmung dazu und

daneben hervorzubringen, sondern umgekehrt, wir müssen diese Fragen allererst aus

einer Grundstimmung heraus in ihrer Notwendigkeit und Möglichkeit entstehen lassen

und in ihrer Eigenständigkeit und Unzweideutigkeit zu bewahren suchen. Wir

vollziehen demnach dieses Fragen eigentlich, wenn wir uns daran machen, eine

Grundstimmung unseres Philosophierens zu wecken. Das ist die erste und eigentliche

Grundaufgabe unserer Vorlesung und der Beginn eines wirklichen lebendigen

Philosophierens.222

Heidegger spreekt hier van een grondstemming en niet de grondstemming. Maar

welke stemming moet dan gekozen worden? Een stemming is niet eenvoudigweg vast

te stellen zoals de kleur haren van een persoon, daarom spreekt Heidegger liever van

een wekken van een stemming.223 Maar wat houdt het wekken van een stemming dan

eigenlijk in? Heideggers pogingen om het wekken te interpreteren in termen van

aanwezigheid en bewustzijn zijn onbevredigend. Sterker: wanneer we de mens blijven

bezien als een met bewustzijn begiftigd wezen, zullen we nooit uit deze aporie komen.224

Wanneer we niet een animal rationale of een met bewustzijn begiftigd mens

als uitgangspunt nemen, maar Dasein, dan zullen we er achterkomen dat er ook de

mogelijkheid bestaat om absent te zijn.225 Er is niet enkel Da-sein en nicht-Da-sein, er

kan ook sprake zijn van Weg-sein.226 Deze potentie om af-wezig te zijn behoort

volgens Heidegger tot het wezen van Dasein.227 Dit wezenlijk karakter van het Dasein

koppelt Heidegger dan aan het karakter van de stemming welke opmerkelijk genoeg

een grote overeenkomst deelt:

Wenn die Stimmung so etwas ist, was den Charakter des Da und Nicht-da hat, dann

hat sie selbst mit dem innersten Wesen des Seins des Menschen, seinem Dasein, zu

tun. Die Stimmung gehört zum Sein des Menschen.228

49

Heidegger vervolgt dan met een uitweiding over de stemming; aangezien stemmingen

bij ons al in een eerder stadium aan bod zijn gekomen zal ik hier niet verder op

ingaan. Hierna continueert hij zijn verhaal met een opmerkelijke zet.229 Het is

noodzakelijk voor het wekken van een grondstemming om ons van onze huidige

toestand te vergewissen:

Wenn wir in uns eine Grundstimmung wecken sollen und wollen, dann müssen wir

uns hierzu unserer Lage versichern. Welche Stimmung aber ist für uns heute zu

wecken? Welche Stimmung ist für uns heute zu wecken?230

We zijn enkel in staat om deze vraag te beantwoorden wanneer wij onze huidige

situatie goed genoeg kennen om van daaruit de fundamentele stemming te distilleren.

Heidegger stelt daarom voor om het werk van vier contemporaine scribenten te

behandelen wiens werk een cultuurkritisch component bezit. Door het werk van

achtereenvolgens Spengler, Klages, Scheler en Ziegler te behandelen hoopt Heidegger

hieruit een heersende stemming te kunnen destilleren.231

Deze cultuurfilosofische prog- en diagnoses kampen allen met een

noodzakelijk euvel: we worden er niet getroffen, ze raken ons niet. Dit is

onontkoombaar omdat de deze pogingen hun eigen weg barricaderen:

Und doch bleibt die Frage, ob diese Darstellung des Menschen sein Da-sein trifft und

ergreift, ja zum Sein bringt, ob diese Dar-stellung, die am Ausdruk orientiert ist, das

Wesen des Menschen nicht nur faktisch verfehlt, sondern es notwendig verfehlen

muβ, ganz abgesehen von der Ästhetik. Mit anderen Worten: Diese Philosophie

gelangt nur zur Dar-stellung des Menschen, aber nie zu seinem Da-sein. Sie gelangt

nicht nur faktisch nicht dazu, sondern kann notwendig nicht dahin gelangen, weil sie

sich selbst den Weg dazu verbaut.232

Deze expressieve, postnietzscheaanse cultuurfilosofie mist factisch het wezen van de

mens, doch moet ook noodzakelijk zijn doel missen omdat het slechts gericht is op

een afbeelding van de mens, en niet Dasein. Het miskent zo de historiciteit die eigen is

aan Dasein.233 De prog- en diagnoses missen niet enkel hun doel, we meten onszelf

volgens Heidegger ook een rol in de wereldgeschiedenis aan. Maar waartoe?

50

Sind wir uns selbst zu unbedeutend geworden, daβ wir einer Rolle bedürfen? Warom

finden wir für uns keine Bedeutund, d.h. keine wesentliche Möglichkeit des Seins

mehr? Weil uns gar aus allen Dingen eine Gleichgültigkeit angähnt, deren Grund wir

nicht wissen? (…) Und trotzdem suchen wir für uns nach einer Rolle. Was geschieht

darin?, so fragen wir erneut. Müssen wir uns uns selbst erst wieder interessant

machen? Warum müssen wir das? Etwa weil wir selbst uns, uns selbst, langweilig

geworden sind? Der Mensch selbst sollte sich selbst langweilig geworden sein?

Warum das? Ist es am Ende so mit uns, daβ eine tiefe Langeweile in den Abgründen des

Dasein wie ein schweigender Nebel hin- und herzieht?234

Zijn we zo insignificant geworden dat we een rol in de wereldgeschiedenis behoeven?

Is deze zinloosheid ingegeven door een alles doordringende onverschilligheid? Meten

wij onszelf een rol aan in een poging om onszelf weer interessant te maken? We

hebben geen prog- en diagnoses nodig, want zij voorzien ons enkel in een rol en

verstrekken ons niet datgene wat we wél nodig hebben – hulp om onszelf te vinden.

Dit toont volgens Heidegger aan dat de heersende grondstemming waar hij naar op

zoek was, zich aandient in de vorm van de verveling. De verveling wordt door

Heidegger beschouwd als de katalysator van de vele prog- en diagnoses die alom

heersen. In het volgende hoofdstuk zal kritisch ingaan op deze manoeuvre, die een

nogal arbitrair karakter lijkt te hebben.

Maar voordat we overgaan op het wekken van de verveling als

grondstemming, wil ik eerst wat langer stilstaan bij deze ‘uitverkiezing’. Dit is

namelijk, op zijn minst, opmerkelijk te noemen. Waarom verkiest Heidegger ervoor

om meer dan hondervijftig bladzijdes aan het fenomeen verveling te wijden, terwijl

hij deze in vorige werken geen tot amper aandacht schonk? Zelfs de acht bladzijdes

die hij aan de angst besteedde in SuZ steken daar schril bij af. Hoewel Heidegger in de

inaugurele rede Was ist Metaphysik, die hij in ’29 hield aan de Universiteit van

Freiburg, de verveling en de vreugde – naast de angst – aanmerkt als

grondstemmingen concludeert hij uiteindelijk dat de verveling en vreugde ten

opzichte van de angst inferieure stemmingen zijn omdat zij de zeggingskracht

ontberen die de angst wel bezit.235

De enige manier om dit te onderzoeken is om door de verveling te wekken.

Maar op welke wijze moeten wij dit aanpakken? Alle vertrouwde grond is door

Heidegger vakkundig weggehaald, nu niet volstaan kan worden om over de verveling

51

te schrijven. Prins geeft een uitweg uit deze impasse: wellicht is het noodzakelijk om

een filosofische tekst te schrijven die navenant aan haar inhoud is, doch ook dit biedt

geen soelaas. 236 Wanneer Heidegger zijn studenten toevertrouwt dat het niet omgaat:

“daβ Sie eine Definition der Langeweile nach Hause tragen, sondern daβ Sie verstehen

lernen sich in der Teife des Daseins zu bewegen”,237 dan stelt hij dat het wel degelijk

mogelijk is om filosofisch de verveling te wekken, “door de lezer in een – weliswaar

discursief gestructureerde – tekst zodanig te confronteren met hetgeen deze

grondstemming ‘te kennen’ geeft, dat deze er niet meer in slaagt achteloos aan het

gezegde voorbij te gaan.”238 Hier zien we wederom een goed voorbeeld van de

Ereignisphilosophie waar Safranski melding van maakte.

In de volgende paragraaf zullen we dieper ingaan op de eerste vorm van

verveling die Heidegger onderscheidt, namelijk “das Gelanweiltwerden von etwas”,

het verveeld zijn door iets. Hierna zullen we de tweede vorm van verveling die

Heidegger onderscheidt bespreken, “das Sichlangweilen bei etwas”, het zich-vervelen

bij iets. Ten slotte zal ik de derde vorm, die Heidegger de “die tiefe Langweile”, de

diepe verveling, noemt, bespreken. Maar voordat we hierop ingaan, zullen we eerst

behandelen waarom Heidegger niet vanuit der Langeweile, maar vanuit de

Langweiligkeit vertrekt.

DAS LANGWEILIGE

Heidegger begint zijn fenomenologisch onderzoek naar de aard van verveling door te

wijzen op een lacune in ons begrip: verveling wordt nog steeds omgeven door een

twijfelachtigheid. De oorzaak hiervan situeert Heidegger in onszelf: “Wir wollen am

Ende nicht von ihr wissen, sondern suchen ihr ständig zu entgehen.”239 We proberen

uit de klauwen van de verveling te blijven door de tijd te verdrijven met “wichtigste

und wesentlichste Beschäftigungen”, zodat de tijd gevuld blijft en ons niet uitgerekt

en lang overkomt.240

Hoezeer we er ook in slagen om de verveling te ontwijken, daarmee is het nog

niet vernietigd. Het is volgens Heideggers slechts in slaap gesust, waardoor het zaak

is het voor inslapen te behoeden: “Das Wecken dieser Grundstimmung heiβt nicht, sie

erst wachmachen, sondern wachsein lassen, vor dem Einschlafen behüten.”241 We

hoeven dus geen stemming te wekken, we hoeven het enkel te behoeden voor inslapen

– waardoor onze taak er niet gemakkelijker op is geworden.

52

Deze merkwaardige eis verplicht ons volgens Heidegger dieper naar de aard

van de verveling te vragen. We hebben al eerder gesteld dat in de verveling de tijd

lang werd. Heidegger merkt op dat dit tevens de letterlijke betekenis van het woord

‘Langeweile’ is, waarmee hij de overduidelijke relatie tot de tijd blootlegt.242 Het

probleem van de verveling leidt ons naar de problematiek van de tijd. Hiermee zijn de

bakens niet plotseling verzet; in de verveling, als fundamentele stemming,

ontwikkelen we de drie vragen naar wereld, eindigheid en eenzaamheid. Tijd speelt

daarin een richtinggevende rol: “Die Zeit ist aber dabei selbst irgend etwas, was uns

in der Ausarbeitung dieser drei leitenden Fragen bestimmt.”243

Heidegger stelt dan dat verveling zich in verschillende gradaties openbaart,

waarbij de diepe verveling dient als fundament voor de oppervlakkigere gedaantes.

Opmerkelijk genoeg wijst hij de verveling die ons niet merkbaar stemt aan als de

meest wezenlijke,244 zonder daarmee de waarde van de vluchtige variant te

desavoueren.245

Zoals ik in de inleiding al aanhaalde geven we met onze drukke schema’s

verveling niet eens de kans om zich in ons bestaan te nestelen, wat reminsceert aan

het citaat van Gogol in de inleiding. Zelfs wanneer wij, onverhoopt, een leeg moment

aantreffen in ons bestaan houden wij de verveling op afstand; een activiteit waarin

wij de afgelopen tijd zeer bedreven zijn geraakt. Een saai televisieprogramma? Wij

zappen gestaag verder tot er wel iets spannends op de beeldbuis flikkert.246 Maar

hiermee missen we de pointe:

Diese Langeweile wird von selbst wesentlich, dann nämlich, wenn wir ihr nur nicht

entgegen sind, wenn wir nicht immer gleich reagieren, um uns in Schutz zu bringen,

wenn wir ihr vielmehr Raum geben. Dies ist es, was wir erst lernen müssen, dieses

Nicht-alsogleich-Widerstehen, sondern Ausschwingenlassen.247

We moeten onze neigingen intomen en verveling juist de ruimte geven, het laten

opkomen. Door het te onderdrukken vernichten wij de verveling niet – op

merkwaardige wijze weten wij dat zij altijd terug kan komen.248

Om de moed te kunnen laten opkomen om de verveling te doorstaan moeten

we de onbepaaldheid waarmee de verveling vooralsnog door is omgeven

wegnemen.249 Om dit te bewerkstelligen vertrekt Heidegger niet vanuit der

53

Langeweile. Aan dit zelfstandig naamwoord kleeft te zeer een subjectieve connotatie,

waardoor Heidegger zich genoodzaakt voelt om als punt van vertrek Langweiligkeit te

kiezen. Vervolgens vraagt Heidegger waarom, bijvoorbeeld een toneelstuk, etwas

Langweiliges is? De verveling die wij ondervinden lijkt veroorzaakt te worden door

het toneelstuk. Kunnen we hieruit concluderen dat Langweiligkeit een objectieve

eigenschap is? Nee, want deze theorie kan niet verklaren waarom andere mensen in

het theater dit zelfde stuk niet als vervelend ervaren. Blijkbaar is er altijd sprake van

een relatie van een object tot een subject.250 Of in Heideggers idioom: verveling is

zowel objektzugehörig als subjektentnommen. Het is een hybride die uit een subjectief

en een objectief component is samengesteld. Hiermee gaat het voorbij aan het

onderscheid tussen exogeen en endogeen zoals besproken in het eerste hoofdstuk. De

verveling laat ons onvervuld (Leergelassenheit), maar tegelijkertijd niet onverschillig.

We zijn bevangen (Hingehaltenheit) door de verveling, ze houdt ons ‘aan het lijntje’.

Er is geen sprake van een causale relatie tussen het toneelstuk en mij, het

onthult enkel een latente stemming: “Am Ende kann das Ding nur deshalb, weil die

Stimmung es schon umspielt, langweilig sein”.251 De grammaticale structuur van het

‘verveeld-zijn met iets’ is dus niet op een adequate wijze in staat om de ervaring van

verveling vast te leggen. Wij vervallen te zeer in een objectieve lezing, waarmee wij

het Zwitterwesen, wat de verveling zo typeert, miskennen. 252 Heidegger concludeert

dan ook: “Aufgabe is jetzt nicht die Interpretation des Langweiligen als solchen,

sondern das Gelangweiltwerden von einem solchen, das Sichlangweilen bei…”253 Wij

zullen aanvangen met de eerste vorm, das Gelangweiltwerden von einem solchem.

DAS GELANWEILTWERDEN VON ETWAS

Heidegger begint door zijn methodisch principe uit een te zetten: dat we niet das

Gelangweiltwerden op zich zullen behandelen, maar juist als datgene wat we

wegdrijven (vertreiben) of pogen te doen door middel van tijdverdrijf (Zeitvertreib),

waarna hij deze eerste vorm van verveling toelicht aan de hand van een banaal

voorbeeld over een provinciaals treinstation, dat het waard is om in zijn geheel te

citeren:

54

21 Arnold Eagle (c. 1939) Chatham Square Platform, New York City, foto

Wir sitzen z.B. auf einem geschmacklosen Bahnhof einer verlorenen Kleinbahn. Der

nächste Zug kommt erst in vier Stunden. Die Gegend ist reizlos. Wir haben zware in

Buch im Rucksack – also lesen? Nein. Oder eine Frage, ein Problem durchdenken? Es

geht nicht. Wir lesen die Fahrpläne oder studieren das Verzeichnis der verschiedenen

Entfernungen dieser Station zu anderen Orten, die uns gar nicht weiter bekannt sind.

Wir sehen auf die Urh – gerade erst eine Viertelstunde vorbei. Also hinaus auf die

Landstraβe. Wir laufen hin und her, nur um etwas zu treiben. Aber es hilft nichts. Nun

zählen wir die Bäume an der Landstraβe, sehen wieder auf die Uhr – gerade fünf

Minuten, seit wir sie befragten. Des Hin- und Hergehens überdrüssig, setzen wie uns

auf einen Stein, zeichnen allerlei Figuren in den Sand und ertappen uns dabei, daβ wir

schon wieder nach der Uhr gesehen haben – eine halbe Stunde – und so fort.254

Hoewel Heidegger hier een voorbeeld geeft van een wezenlijk modern verschijnsel,

laat hij na om dit als zodanig te thematiseren. Hij abstraheert vrijwel meteen van de

culturele context die eigen is aan het treinstation en de daar heersende mechanische

55

kloktijd – wat al te meer frappeert wanneer we bedenken dat Heidegger juist afscheid

wilde nemen van de abstracte existentiale analytiek waar in Sein und Zeit sprake van

was.255 Deze problematiek zal ik kritisch behandelen in het volgende hoofdstuk.

In zijn voorbeeld over het treinstation zoeken wij op allerlei mogelijke

manieren afleiding, door bijvoorbeeld een wandelingetje te maken of de bomen te

tellen. Maar wat ook wordt ondernomen, de blik op ons horloge leert ons telkens dat

we niet veel mee op zijn geschoten. Ligt het wellicht aan de lengte van de te

overspannen tijd? Niet de lengte of het gebrek aan snelheid is echter het probleem,

wat problematisch is is dat de tijd te langzaam verstrijkt.256 Maar wat proberen we in

het doden van de tijd te verdrijven? Tijd zelf? Onmogelijk.257 Niet de tijd zelf, maar het

talmen (Zaudern) van de tijd willen we te boven komen.258 Heidegger meent dan een

voorlopige definitie gevonden te hebben: “Das Gelangweiltwerden ist eine

eigentümliche lähmende Betroffenheit vom zögernden Zeitverlauf und der Zeit

überhaupt, eine Betroffenheit, die uns in ihrer Weise bedrängt.”259 In het verveeld-

worden worden we verlamd door de dralende (zörgende) tijd. Dit dralen van de tijd

blijkt het Hinhaltende, hetgeen ons aan het lijntje houdt, te zijn,260 waarbij opgemerkt

dient te worden dat dit niet meer in de oude betekenis gevat moetworden, zoals die

even hierboven bij onze bespreking van das Langweilige naar voren werd gebracht.

Het Hinhaltende heeft geen betrekking meer op het vervelende object, maar op het

talmende karakter van de tijd.261

Wanneer we de tijd verdrijven willen we louter bezig gehouden worden. Ik

onderneem de wandeling niet uit interesse of passie, maar om iets omhanden te

hebben,262 opdat ik niet ten prooi val aan de Leergelassenheit die opkomt in de

verveling. Ook bij de Leergelassenheit zien we een transformatie van de betekenis:

“Leergelassenheit bzw. Ausgefülltheit betrifft den Umgang mit Dingen. Die

Leergelassenheit ist beseitigt, wenn Dinge zur Verfügung, vorhanden sind.”263

Doordat de dingen louter voorhanden zijn laten ze ons leeg, zijn ze niet in staat ons te

vervullen.264 Hierdoor raakt de temporele context verscheurd.265 Dit heeft volgens

Heidegger te maken met de verwachting die we hebben:

Denn was erwarten wir vom Bahnhof? Daβ er überhaupt ein Bahnhof sei? Nein –

sondern daβ wir ihn als Bahnhof benützen können, d.h. daβ wir auf diesem Bahnhof

56

sofort einsteigen und möglichst schnell wegfahren können. Er ist gerade ein rechter

Bahnhof, wenn er uns zu keinem Aufenthalt zwingt.266

Zelfs wanneer we in plaats van een provinciaals treinstatoin uit de jaren dertig een

hypermodern vliegveld als voorbeeld nemen blijft de structuur ongewijzigd. Ondanks

alle faciliteiten die aanwezig zijn op een dergelijk vliegveld, voldoet het niet aan onze

verwachting van een dergelijke transitieruimte en laat het ons daardoor leeg - al

waakt Heidegger ervoor om teleurstelling gelijk te stellen aan verveling. Verveling

onderscheidt zich door het moment van Hingehaltenheit, wat niet aanwezig is in de

teleurstelling. Tevens merkt Heidegger dat niet enkel het station maar de gehele

omgeving tekortschiet.267

Concluderend kunnen we stellen dat uit we het verschijnsel, das Gelangweiltwerden

von etwas, twee structurele momenten, te weten de Hingehaltenheit en de

Leergelassenheit, geextraeerd hebben. Voorts hebben we deze twee momenten

afzonderlijk nader bestudeerd. De Leergelassenheit werd veroorzaakt doordat dingen,

zoals het treinstation, weigeren om aan onze verwachtingen te voldoen, waardoor ze

worden gereduceerd tot een louter voorhanden zijn. Maar de verveelde bezoeker van

het treinstation is niet louter nihilist, niet slechts onverschillig. Bekwaam laat

Heidegger zien dat er ook een bevangenheid schuilt in deze nihilist – exact de reden

waarom hij, ondanks dat de mogelijkheden hem niet aanspreken, niet in staat is weg

te gaan. Dit facet van de stemming noemt hij de Hingehaltenheit, en die toont zich in

de dralende tijd die ons aan het lijntje houdt.268

In de volgende paragraaf zullen we dieper ingaan op de al aangekondigde

tweede vorm van verveling die Heidegger onderscheidt, namelijk das Sichlangweilen

bei etwas. Ook bij deze vorm zullen we ingaan op de configuratie van de

Hingehaltenheit en de Leergelassenheit, die, zoals al snel blijken, een

betekenistransformatie heeft ondergaan.

DAS SICHLANGWEILEN BEI ETWAS

Wederom probeert Heidegger aan de hand van een exemplarisch voorbeeld een

dieper inzicht te verwerven in deze tweede vorm van verveling. In zijn volledigheid:

57

22 Jean Béraud (1878) Une Soirée, olieverf op canvas

Wir sind irgendwo abends eingeladen. Wir brauchen nicht hinzugehen. Aber wir

waren den ganzen Tag angespannt, und für den Abend haben wir Zeit. Also gehen wir

hin. Es gibt da das übliche Essen mit der üblichen Tischunterhaltung, alles ist nicht

nur recht schmackhaft, sondern auch geschmackvoll. Mann sitzt nachher, wie man

sagt, angeregt beisammen, hört vielleicht Musik, man plaudert, es ist witzig und

amüsant. Schon ist es Zeit wegzugehen. Die Damen versichern, und zwar nicht nur

beim Abschiednehmen, sondern auch unten und drauβen, wo man schon wider unter

sich ist: Es war wirklich sehr nett, odern: Es war furchtbar reizend. In der Tat. Es

findet sich slechthin nichts, was an diesem Abend langweilig gewesen ware, weder die

Unterhaltung noch die Menschen, noch die Räume. Mann kommt also ganz befriedigt

nach Hause. Sieht noch mit einem kurzen Blick seine abgebrochene Arbeit am Abend,

macht einen Überschlag und Vorblick für den Morgen – und da kommt es: Ich habe

mich eigentlich doch gelangweilt, an dem Abend, bei dieser Einladung.269

Ondanks dat we onszelf tegoed hebben gedaan aan versmadelijke versnaperingen,

onderhoudende conversaties hebben gevoerd en schitterende muziek hebben

gehoord bekruipt er ons achteraf,270 wanneer we de avond thuis op de sofa nog eens

doornemen, een beklemmend gevoel: we hebben ons de ganse tijd verveeld. Hoe is dit

mogelijk? We hebben toch een amusante avond beleefd? Hoezeer we ook trachten het

tijdverdrijf te vinden, het is als vijf poten aan een kalf zoeken. Karakteristiek voor das

Sichlangweilen bei etwas is namelijk dat het lijkt alsof het tijdverdrijf afwezig is. Met

58

de nadruk op lijken, omdat het door een transformatie weliswaar lastig zichtbaar

doch wel aanwezig is. In welk opzicht is het gewijzigd?

Aber was soll in dieser Beschäftigung gewandelt sein – statt Bäume zählen und

Figuren in den Sand zeichnen eine Zigarre zwischen den Fingern drehen, ziehen, den

Rauchbildungen nachsehen, so nebenbei verfolgen, wie lange die Asche halt und

dergleichen mehr.271

De transformatie ligt in het publieke karakter van de handelingen, waardoor het

tijdverdrijf wordt gecamoufleerd. Roken en spelen met de ketting van ons zakhorloge

zijn volgens Heidegger sociaal geaccepteerde manieren van tijdverdrijf.272 Heidegger

wijst er tevens op dat de zichtbaarheid van het fenomeen wordt onderdrukt doordat,

bijvoorbeeld, het roken niet als solitair verschijnsel opgevat dient te worden maar als

onderdeel van onze gehele houding.273 Het is niet, zoals in de vorige vorm van

verveling, gedetermineerd wat ons verveelt – het is de volledige situatie die

onopmerkzaam doordrongen wordt van verveling.274 Verveling en tijdverdrijf raken

op deze wijze innig verstrengeld.275

Heidegger wendt zich dan naar de twee fenomenale structuren die de eerste

vorm kenmerkten, namelijk de Hingehaltenheit en de Leergelassenheit. Opmerkelijk is

dat beide vormen op het eerste gezicht afwezig lijken te zijn bij het Sichlangweilen bei

etwas. Schijn bedriegt echter, want de Leergelassenheit is niet verdwenen, maar

getransfomeerd. De oorzaak voor de Leergelassenheit is verschoven van externe

oorzaken (omgeving) naar onszelf.276

In het “mitplätschernde Dabeisein” ziet Heidegger een nonchalance

(Lässigkeit) ontstaan, die op tweeërlei wijze vorm krijgt: enerzijds door onszelf uit te

leveren aan de gebeurtenissen en anderzijds door een wegglijden van onszelf. In de

nonchalance van de “sich zurücklassenden Überlassens” kan zich een leegte vormen.

Maar hoe kunnen we van onszelf wegglijden?

Aber gerade dieses Nichts-weiter-Suchen bei der Einladung ist das Entscheidende in

unserem Verhalten. Mit diesem Nichts-weiter-Suchen ist in uns etwas unterbunden. In

diesem Mitplätschern mit dem, was da vor sich geht, haben wir, nicht etwa zu Unrecht

oder zu unserem Schaden, berechtigterweise unser eigentliches Selbst in gewisser

59

Weise zurückgelassen. In diesem nichts weiter dabei Suchen, das für uns

selbstverständlich ist, entgleiten wir uns in gewisser Weise selbst.277

De leegheid die dan ontstaat, is volgens Heidegger de Leergelassenheit.278 Is de

Leergelassenheit in de eerste vorm nog het louter voorhanden zijn van de dingen, in

het Sichlangweilen bei etwas is het omgevormd tot een wegglijden van onszelf. Dit

wegglijden van onszelf heeft met het, naar Slaby, existentieel irrelevante karakter van

het diner te maken.279

Een ander essentieel verschil tussen de twee vormen van verveling is het

karakter van de tijd:

Im zweiten Fall haben wir uns bei der Annahme der Einladung selbst die Zeit gegeben;

wir haben Zeit dafür und lassen uns Zeit dazu, während wir im ersten Fall keine Zeit

verlieren wollen und aufgrund des zu langsamen Gehens der Zeit unruhig sind.280

Is er in het eerste geval nog sprake van een ongedurig wachten tot de tijd verstrijkt, in

het tweede geval richten we onze ongeduldige blik niet eens op de klok. In deze

verveling dringt de tijd zich, in tegenstelling tot de eerste vorm, niet meer op door het

dralen van de tijd omdat we zelf de tijd hebben genomen.281 De Hingehaltenheit kan

bij het Sichlangweilen bei etwas dus niet ontstaan door het dralen van de tijd. De tijd

bindt zich niet aan ons, er is eerder sprake van het omgekeerde: “Wir sind demnach

hier so wenig von der Zeit hingehalten, daβ vielmehr umgekehrt die Zeit uns nicht an

sich bindet. Sie überläβt uns ganz uns selbst, d.h. sie läβt uns los und läβt uns ganz

dabei sein bei…”282 We worden niet meer aan het lijntje gehouden door de tijd, maar

aan onszelf overgelaten. Maar als we door de tijd aan ons eigen lot worden

overgelaten, in welke zin kunnen we dan spreken van een Hingehaltenheit? Hoe

worden we dan aan het lijntje gehouden? “Wir bringen sie zum Stehen – aber nicht

zum Verschwinden.”283 Het tot stilstand brengen van de tijd is het “ursprünglichere

Hinhalten und das Heiβt Bedrängen.”284 Deze oorspronkelijkere Hingehaltenheit talmt

niet, maar duurt enkel: “Sie verweilt nicht zu lange in ihrem Verlauf, sie zögert nicht,

sondern sie weilt und währt einfach”.285 Doordat we de tijd tot stilstand brengen

raken we afgesneden van het verleden en de toekomst en vult onze temporele

horizon zich met het heden:

60

Wir bringen die Zeit zum Stehen. Wir lassen die genommene Zeit des Abends – darin

liegt eben das Nehmen – so während des Abends währen, daβ wir im Dabeisein bei

dem, was vor sich geht, nicht dessen Ablauf und seine Zeitpunkte beachten. Das

Währen des Während verschluckt gleichsam die abflieβende Jetztfolge und wird ein

einziges gedehntes Jetzt, das selbst nicht flieβt, sondern steht. Das Jetzt ist so gedehnt

und zum Stehen gebracht und in diesem gedehnten Stehen gehalten, daβ wir ganz

dabei sind bei dem, was um uns vor sich geht, d.h. daβ wir ganz Gegenwart sind für

das Anwesende. Ganz gegenwärtig der Situation bringen wir unsere Zeit zum

Stehen.286

Er is geen sprake meer van een extatische tijdelijkheid, zoals in SuZ, maar slechts een

‘uitgerekt nu’.287 De verveling modificeert dus de tijdelijkheid waarbij tijd, door

afgesneden te zijn van toekomst en verleden, tot stilstand wordt gebracht in een

langgerekt geïsoleerd nu-moment. Deze stilstand is wat ons aan het lijntje houdt. In

deze uitgerekte tijd zijn wij volledig aanwezig in het nu; we zijn compleet

geabsorbeerd door de situatie. Door afgesneden te zijn van verleden en toekomst zijn

we geheel overgeleverd aan de situatie die tegenwoordig is.

Samenvattend kunnen we stellen dat door de tijd te nemen voor het diner, we de tijd

hebben toegestaan te transformeren tot een uitgerekt leeg nu, door onze totale

immersie in het heden van het feestgedruis. Het uitgerekte nu verschijnt als

bijzondere vorm van leegheid die ons tegelijkertijd vasthoudt, mogelijk gemaakt door

een wegglijden van ons eigenlijke zelf. Op deze manier wordt tevens duidelijk op

welke wijze de twee structurele momenten aanwezig zijn. De Leergelassenheit

ontstaat doordat wij omringd zijn met dingen die ons niet raken, wat bijdraagt aan de

Hingehaltenheit doordat we de tijd getransformeerd hebben tot een nu-moment.

Hiermee eindigt het verhaal echter nog niet. Hoewel het Sichlangweilen bei etwas een

diepere verveling is dan het Gelangweiltwerden von etwas doordat het meer op Dasein

zelf betrokken is en minder op de situatie,288 blijft deze tweede vorm gebonden aan

een “situational understanding of time and does not, therefor, open onto the

metaphysical questions that are the object of his lectures.”289 Dit metafysisch vragen

kan pas opkomen in de derde vorm van verveling die Heidegger onderscheidt,

namelijk Die tiefe Langeweile.

61

DIE TIEFE LANGEWEILE ALS DAS ‘ES IST EINEM LANGWEILIG’

De meest ‘diepe’ verveling is tevens de minst publieke, de meest stille, rustige en

verreikende vorm volgens Heidegger en kan het best aangeduid worden met de snede

‘es ist einem langweilig’.290 Wanneer we deze frase gaan ontleden stuiten we op een

dubbele onbepaaldheid: allereerst spreekt Heidegger van ‘es’, waarmee de

ongedetermineerde, onbekende aard van het geheel wordt weergegeven. Ten tweede

rept Heidegger van een ‘einem’, waarin heel pregnant het gedepersonaliseerde

karakter naar voren komt:

Aber wir sprechen jetzt nicht mehr von diesem Sichlangweilen bei…, sondern sagen:

es ist einem langweilig. Es – einem – nicht mir als mir, nicht dir als dir, nicht uns als

uns, sondern einem. Name, Stand, Beruf, Rolle, Alter und Geschick als das Meinige und

Deinige fällt von uns ab.291

Heidegger merkt echter op dat we bij dit fenomeen niet enkel van onze persoonlijke

aspecten worden ontdaan (enthoben), maar we worden tegelijkertijd boven de

particuliere situatie verheven (hinausgehoben).292

Omdat deze verveling niet gebonden is aan een situatie kan er ook geen

typerend voorbeeld, zoals in de eerste twee gevallen, gegeven worden. Deze vorm van

verveling heeft geen betrekking op een situatie maar kan op elk moment ontstaan.

Desalniettemin is Heidegger in staat het fenomeen te illustreren:

Um eine mögliche, aber gänzlich unverbindliche Veranlassung zu nennen, die vielleicht

dem einen oder anderen schon begegnet ist, ohne daβ er ausdrücklich auf das

Aufkommen dieser Langeweile eingesprungen, von sich aus eingeschnappt ist: ‘es ist

einem langweilig’, wenn man an einem Sonntagnachmittag durch die Straβen einer

Groβstadt geht.293

In het volgende hoofdstuk zal ik echter beargumenteren dat Heidegger hiermee een

inbedding van het Dasein in de wereld suggereert die helemaal niet strookt met de

rest van zijn filosofie.

Net zoals eerder volgen we het methodologische principe en zal ook deze diepe

verveling aan de hand van het tijdverdrijf inzichtelijk gemaakt worden. Maar wat

62

schetst onze verbazing? “Für diese Langeweile fehlt der Zeitvertreib.”294 Ontbreekt

het tijdverdrijf hier gewoon? Nee: “Der dieser Langweile entsprechende Zeitvertreib

fehlt nicht einfach, sondern er wird von uns gar nicht mehr zugelassen mit Rücksicht

auf diese Langeweile, in der wir schon gestimmt sind.”295 De verveling laat hiermee

zijn overweldigende wezen zien – het laat niet eens een tijdverdrijf toe. Aan de hand

van dit kenmerk kan Heidegger de verschillen tussen de drie vormen van verveling

karakteriseren:

Während im ersten Fall der Langeweile das Bemühen darauf geht, die Langeweile

durch den Zeitvertreib zu überschreien, damit man nicht auf sie zu horen braucht,

während im zweiten Fall das Auszeichnende ein Nichthörendwollen ist, haben wir

jetzt das Gezwungensein zu einem Hören, ein Gezwungenwerden im Sinne des

Zwanges, den alles Eigentliche im Dasein hat, das demnach auf die innerste Freiheit

Bezug hat.296

Op kernachtige wijze laat Heidegger zien dat de macht van verveling culmineert tot

een hoogtepunt in de derde variant. Ons rest hier enkel nog machteloosheid.

Heidegger gaat dan over tot een analyse van de twee structurele momenten

van es ist einem langweilig, namelijk de Hingehaltenheit en de Leergelassenheit,

waarbij allereerst laatsgenoemde aan bod komt. Oudemans wijst ons erop dat

leegheid niet moet worden gezocht op een treinstation, of op een soiree:

“This question finds its sharpest intensification in the fundamental mood of profound

boredom. The issue here is not being left empty by this or that entity, by this or that

situation; it is being left behind empty by all entities, including our situation, including

ourselves.”297

Alles heeft in een slag (mit einem Schlag) zijn kleur verloren, er is geen restje

betekenis meer over. Er ontstaat, in de woorden van Safranski, een drievoudige

negativiteit.298 Verveling maakt “alles gleich viel und gleich wenig gilt.”299 We staren

naar een indifferent geheel. De wereld is van zijn zin ontdaan – wij zelf incluis. De

Leergelassenheit van deze derde onbepaalde verveling is “die Ausgeliefertheit des

Daseins an das sich im ganzen versagende Seiende.”300 Deze leegte is noch te wijten aan

de omgeving noch aan onszelf, maar betreft het geheel.

63

Niet enkel deze Leergelassenheit constitueert, zoals bekend, de verveling. Ook

het moment van Hingehaltenheit is hierin van belang. Wat houdt dit sich im Ganzen

versagende Seiende in? “Alles Versagen ist in sich ein Sagen, d.h. Offenbarmachen.”301

Ook de afwezigheid toont iets. Maar wat dan? “Wir sehen jedenfalls: Im Versagen liegt

eine Verweisung auf anderes. Diese Verweisung ist das Ansagen der brachliegende

Möglichkeiten.”302 Resumerend kunnen we stellen dat de Leergelassenheit het

overgeleverd zijn van Dasein aan “das sich im ganzen versagende Seiende” is.

Tegelijkertijd, door de Hingehaltenheit, verwordt deze weigering tot een indicatie van

de braakliggende mogelijkheden.303 In de diepe verveling blijkt Dasein wezenlijk

Seinkönnen te zijn. Louter Seinkönnen zelfs, daar de diepe verveling de wil tot

actualisering van de mogelijkheden compleet verlamt.304 Daarom is de aanzegging

‘inhoudsloos’, zij wijst enkel op het mogelijkheidskarakter dat Dasein wezenlijk is.305

Tevens heeft de Hingehaltenheit telkenmale een temporeel aspect ingehouden.

Bij de eerste vorm van verveling was dit het dralen van de tijd, bij de tweede de

stilstaande tijd. En bij de derde?

Wie denn überhaupt diese dritte Form der Langeweile nichts von einer

ausgesprochenen Zeitbezogenheit an sich halt – weder ein Zögern der Zeit noch das

Verbringen einer bestimmten Zeit, die wir uns lassen. Man is fast eher versucht zu

sagen: Bei diesem ‘es ist einem langweilig’ ist einem zeitlos zumute, man fühlt sich

herausgehoben aus dem Fluβ der Zeit.”306

Bij het es ist einem langweilig zijn we uit de stroom der tijd verwijderd. Zelfs het

uitgestrekte nu is verdwenen, wat resteert is een verstrengeling van de drie

temporele dimensies in één tijdshorizon.307 Ook de algehele leegte die gecreëerd is

door het onttrekkende en ontzeggende zijnde is een temporeel fenomeen. In deze

leegte is Dasein gebant [gebannt] door de tijd. Hierdoor kan Dasein zich niet tot de

zijnden relateren en verdwijnt alle betekenis. Wanneer we dit temporele aspect

verdisconteren verwordt de Leergelassenheit tot een gebant-zijn door de temporele

horizon.

Heidegger keert dan terug naar de Hingehaltenheit die ons wijst op de

onbepaalde braakliggende mogelijkheden.308 Het is een, naar Prins, meer radicale

aanzegging: “Das ansagende Hinweisen auf das, was das Dasein in seiner Möglichkeit

64

eigentlich ermöglicht, ist ein Hinzwingen auf die einzige Spitze dieses ursprünglichen

Ermöglichenden.”309 We worden dus geconfronteerd met ons eigen mogelijk-zijn,

maar bovenal met het feit dat Dasein zelf niet de enige meester van de mogelijkheden

is. Het ansagende Hinweisen wijst ons op de transcendentale voorwaarde van Dasein:

tijd. Tijd is volgens Heidegger “das eigentliche Ermöglichende des Daseins in mir.”310

De bannende band maakt mogelijk:

Die Zeit, die dergestalt das Dasein bannt, als so Bannendes in der Langeweile sich

bekundet, sagt sich zugleich an als das eigentlich Ermöglichende. Was aber das

Bannende als solches, die Zeit, als zwar gerade Versagtes ansagt, als gleichsam

Entschwundenes doch gerade vorhält, als Mögliches und nur als das, als Freigebbares

zu wissen gibt und eigentlich ermöglicht, was es ansagend frei gibt, ist nichts

Geringeres als die Freiheit des Dasein als solche.311

Deze vrijheid - of beter gezegd: zelfbevrijding312 – geschiedt echter alleen wanneer

“es sich zu selbst entschlieβt, d.h. für sich als das Da-sein sich erschlieβt.”313 Deze

resolute beslissing van Dasein om tot zichzelf te komen noemt Heidegger ogenblik

(Augenblick);314 waarmee direct het zelf wordt geconstitueerd.315

Het ogenblik is dus als enige in staat om de ban van de tijd op te heffen. Maar,

merkt Visker scherp op, is hiermee niet het geneesmiddel hetzelfde als het gif? De tijd

heeft hier een vergiftigende werking, maar kan tegelijkertijd soelaas bieden.

Heideggers benadering is daarom, zo meent Visker, homeopathisch te noemen.316 Tijd

vervult hier een dubbelfunctie, door zowel de rol van ontzegging als die van

aanzegging aan te nemen.317

65

DIPTIEK

THE BORING CITY

‘Es ist einem langweilig’, wenn man an einem Sonntagnachmittag durch die Straβen einer

Groβstadt geht

Martin Heidegger

23 Foto van de skyline van Chicago

INLEIDING

In het voorgaande, in het eerste hoofdstuk, hebben wij kennisgemaakt met de historie

van de verveling in de moderne tijd. Deze geschiedenis hebben we op kunnen splitsen

in drie onderdelen: de vroegmoderne tijd, de moderne tijd en de laatmoderne tijd. Er

kon onderscheid gemaakt worden tussen deze tijden omdat er wezenlijke verschillen

bestonden tussen hen, die zich toonden in de verschillende wijzen waarop verveling

vorm kreeg en tot uiting kwam. Na deze historische kant belicht te hebben, hebben

wij onze bakens verzet naar de conceptuele kant van het fenomeen, waar wij op

onder andere lexicografisch en typologisch gebied een dieper begrip trachtten te

66

verkijgen van de verveling. Dit leverde, teleurstellenderwijs, evenwel niet meer

begrip doch meer verwarring op. Telkens weer stootten we ons hoofd tegen een

onjuiste premisse: dat het subject en het object van elkaar gescheiden zijn gelijk het

lichaam en de geest bij het Cartesiaans dualisme. De uitweg uit deze aporetische

situatie wordt ons geboden door Martin Heidegger, daar zijn theorie betreffende de

verveling, die hij ontwikkelt in Die Grundbegriffe der Metaphysik (1929/30), tevens

een kritiek impliceert op de onjuiste distinctie tussen subject en object. Voordat we

echter in staat waren om over te gaan op zijn vervelingsanalyse waren er enkele

noties die opgehelderd dienden te worden, zoals bijvoorbeeld de bevindelijkheid en

het in-de-wereld-zijn. Deze begrippen, die Heidegger al eerder in Sein und Zeit (1927)

ontwikkelde, vormen het kader waarin zijn vervelingsanalyse ingebed is. We hebben

in dit tweede hoofdstuk de belangrijkste begrippen op summiere wijze opgehelderd

waarna we zijn overgegaan op een analyse van Die Grundbegriffe der Metaphysik.

Deze vangt Heidegger aan met het bevragen van de metafysica, hetgeen als

springplank fungeert voor het ware doel: de analyse van de verveling. In deze analyse

onderscheidt Heidegger drie verschillende vormen van verveling: das

Gelangweiltwerden von etwas, das Sichlangweilen bei etwas en die tiefe Langeweile als

das ‘es ist einem langweilig’, die allen uitvoerig besproken zijn.

Hoewel Heideggers analyse op zeer veel punten hout snijdt en daardoor een

veel dieper begrip van het fenomeen weet te bewerkstelligen dan de meeste analyses,

geldt dit evenwel niet voor de gehele analyse. In dit hoofdstuk wil ik mezelf de ruimte

veroorloven om aspecten die bij Heidegger verloren zijn geraakt terug te vinden. Wat

verloren is geraakt wordt in het motto van dit hoofdstuk manifest: “‘Es ist einem

langweilig’, wenn man an einem Sonntagnachmittag durch die Straβen einer

Groβstadt geht”.318 Ondanks dat de diepe verveling niet getypeerd kan worden aan de

hand van een voorbeeld zoals de eerste twee konden, geeft Heidegger met deze

bepaling de suggestie dat een grote stad een stemming kan oproepen waarin de diepe

verveling kan opkomen. Dit valt, zoals ik verderop in dit hoofdstuk zal duidelijk

maken, echter niet te rijmen met Heideggers filosofie. We raken echter niet enkel dit

geografische aspect kwijt, ook het epochale karakter, wat naar voren kwam in het

eerste deel van deze scriptie, raakt in de Heideggers analyse verloren.319 Is het louter

toeval te noemen dat zowel de stedelijke samenleving als de verveling gelijktijdig

67

opkomen? Denk alleen al aan de samensmelting van deze twee in de dandy zoals

Baudelaire. Deze is niet voorstelbaar in een rurale omgeving.

Mijn kritiek op Heidegger is dus een tweeluik, in de zin dat het weliswaar

verschillende kritieken zijn, doch doordrongen van dezelfde grondgedachte; namelijk

dat de mens, die losstaat van geografische en tijdelijke invloeden, non-existent is.

Door de existentiale analytiek als methode te hanteren is Heidegger niet in staat om

recht te doen aan zeer gewichtige facetten van het menselijk bestaan. Het is een

omissie om deze factoren niet au sérieux te nemen. In dit hoofdstuk zou ik willen

betogen dat geografische en epochale factoren bepalend zijn voor ons Dasein; waarbij

het eerste deel van de diptiek in het teken zal staan van de geografie en het tweede

deel in het teken van epochale factoren.

OSWALD SPENGLER

Spengler schreef zijn analyse van de stad op in het monumentale Der Untergang des

Abendlandes, dat in twee delen verscheen (1918/1923).320 In dit cultuurpessimistisch

geschrift onderscheidt Spengler acht grote culturen.321 Deze ontwikkelen zich echter

niet linear, zoals de nog steeds heersende communis opinio meent, maar groeien

organisch – een copernicaanse wending volgens Spengler.322 De betekenisvolle

eenheden zijn dientengevolge niet de verschillende epochen, maar gehele culturen,

die als organismen evolueren.

De methode die Spengler hierbij hanteert is ontleend aan Goethes

natuurfilosofie, de morfologie.323 In tegenstelling tot de fysiologie bestudeert de

morfologie niet zozeer de functie als wel de vorm van het organisme.324 Spenglers

morfologie behandelt twee verschillende gebieden:

Die Morphologie des Mechanischen und Ausgedehnten, eine Wissenschaft, die

Naturgesetze und Kausalbeziehungen entdeckt und ordnet, heißt Systematik. Die

Morphologie des Organischen, der Geschichte und des Lebens, alles dessen, was

Richtung und Schicksal in sich trägt, heißt Physiognomik.325

De systematiek wordt hier tegengesteld aan de fysiognomiek. De mechanische

morfologie die toebehoort aan het domein van de natuur noemt Spengler

systematiek, en de organische morfologie die thuishoort in het domein van de

geschiedenis noemt hij fysiognomie. Er is een verschil tussen het wetmatig

68

beschrijven van de natuur zoals de systematiek doet en het portretteren van een

gestalte zoals in de fysiognomie – het verschil tussen analytische ontleding en

verbeeldingskracht. De uiterlijke verschijning zegt volgens Spengler iets over de

bewogenheid van het innerlijke. Zo lezen wij ook af uit het voorkomen en de houding

van een persoon of diegene gestresst of juist kalm is. Daarom vergelijkt Spengler de

fysiognomie ook wel met de portretkunst. Rembrandt van Rijn kon op fabelachtige

wijze het karakter en het temperament van een persoon naar voren brengen. Het

portret wordt op deze wijze een uitdrukking van een ziel.

Op deze wijze probeert Spengler de wereldgeschiedenis te begrijpen. Aan de

hand van uiterlijke kenmerken probeert hij de oerkern van een cultuur te typeren. Zo

is voor hem het wezen van de Griekse cultuur in het apollinische gelegen en kenmerkt

hij de Europese kern als een faustische ziel, waarbij laatstgenoemde wordt

gekenmerkt door een streven naar oneindigheid. De verschillende uitingsvormen

wijzen allemaal terug naar één ziel. Benodigd om door te dringen tot dit oerkenmerk

is geen analytische systematiek, maar een fysiognomisch takt:

Nachfühlen, Anschauen, Vergleichen, die unmittelbare innere Gewiβheit, die exakte

sinnliche Phantasie – das waren seine Mittel, dem Geheimnis der bewegten

Erscheinung nahe zu kommen. Und das sind die Mittel der Geschichtsforschung

überhaupt. Es gibt keine andern.326

Zoals eerder gesteld ontwikkelt elke cultuur zich op soortgelijke wijze. Alle culturen

krijgen, gelijk een organisme, te maken met fases van opkomst, bloei en neergang.

Deze verbindt Spengler met de vier jaargetijden. Hij stelt tevens dat elke cultuur

ongeveer dezelfde duur heeft, namelijk duizend jaar. Door gebruik te maken van

homologiëen327 is Spengler in staat te spreken van gelijktijdigheid van fenomenen:

Ich nenne “gleichzeitig” zwei geschichtliche Tatsachen, die, jede in ihrer Kultur, in

genau derselben – relativen – Lage auftreten und also eine genau entsprechende

Bedeutung haben. Es war gezeigt worden, wie die Entwickelung der antiken und der

abendländischen Mathematik in völliger Kongruenz verläuft. Hier hätten also

Pythagoras und Descartes, Archytas und Laplace, Archimedes und Gauß als

gleichzeitig bezeichnet werden dürfen. Gleichzeitig vollzieht sich die Entstehung der

69

Ionik und des Barock. Polygnot und Rembrandt, Polyklet und Bach sind

Zeitgenossen.328

Een homologie is geen gelijkwaardigheid betreffende de functie van een orgaan, maar

een morfologische gelijkwaardigheid.329

DE ZIEL VAN DE STAD

In Die Seele der Stadt, een hoofdstuk uit het tweede deel van Der Untergang des

Abendlandes werkt Spengler zijn analyse van de stad uit. Spengler begint door te

stellen dat met de opkomst van de landbouw een enorme transformatie heeft

voltrokken, niet in de laatste plaats van de mens zelf. De rusteloze jager-verzamelaar

is getransformeerd tot een landarbeider met vaste grond onder de voeten. De relatie

van de mens met de natuur wordt daardoor radicaal veranderd: “Wer gräbt und

pflügt, will die Natur nicht plündern, sondern abändern. (…) Die feindliche Natur wird

zur Freundin. Die erde wird zur Mutter Erde.”330 De vijandige houding jegens Moeder

Aarde loste niet enkel op, een nieuwe devotie, in de vorm van chtonische culten –

zoals Isis bij de Egyptenaren of Demeter bij de Grieken – ontstaat zelfs.

De boerderij is dan volgens Spengler het symbool van de Seβhaftigkeit, met

zijn wortels, gelijk een boom, diep in de aarde verankerd. Wat de boerderij is voor de

landarbeider, dat is stad voor de Kulturmenschen. Net zoals er ‘huisgoden’ zijn zoals

Vesta en Janus, zo heeft ook elke stad een god of beschermheilige. Daarom heeft de

stad, net als de boerderij, ook zijn wortels in de grond.331

Spengler benadrukt hierna het belang van de stad: elke grote cultuur is

volgens hem een Stadtkultur. Sterker nog, de wereldgeschiedenis is volgens hem ook

louter een stadse aangelegenheid: “Weltgeschichte is die Geschichte des

Stadtmenschen. Völker, Staaten, Politik und Religion, alle Künste, alle Wissenschaften

beruhen auf einem Urphänomen menslichen Daseins: der Stadt.”332 De hoofdstad, een

fenomeen dat in elke cultuur – behalve in de klassieke oudheid – opgeld deed,

domineert het achterland:333 “Theben ist Ägypten, Rome is der orbis terrarum,

Bagdad ist der Islam, Paris ist Frankreich.”334

Maar het ware mirakel is volgens Spengler de geboorte van de ziel van de stad:

70

22 Henri Silberman (2009) Empyt Street, foto 23 Henri Silberman (2009)

Trolley Tracks, foto

Aus der dörflichen Sammlung von Gehöften, von Denen jedes seine eigene Geschichte

hat, entsteht ein Ganzes. Und dieses Ganze lebt, atmet, wächst, erhält ein Antlitz und

eine innere Form und Geschichte. Von nun ist auβer dem einzeln Hause, dem Tempel,

dem Dom, dem Palast auch das Stadtbild als Einheit der Gegenstand eine

Formensprache und Stilgeschichte, welche den ganzen Lebenslauf einer Kultur

begleitet.335

Het verschil tussen een dorp en een stad ligt dan ook niet besloten in de grootte, maar

in de aanwezigheid van een ziel. Wanneer een stad bezield raakt ontstaat er een

compleet andere wereld; een plek waarin het platteland plotseling als Umgebung

ervaren wordt.336 Deze twee werelden raken zo gedifferentieerd van elkaar, dat

Spengler kan stellen dat: “Ein märkischer und ein sizilischer Bauer stehen heute

näher als der märkische Bauer dem Berliner.”337

De verschillen tussen deze twee werelden worden mede gevoed door de

afwijkende talen die ze spreken. In de faustische cultuur is het platteland altijd

wezenlijk gotisch gebleven, terwijl de stad elke nieuwe stijl adopteerde. De

renaissance en de barok floreerden enkel in de stad. Het platteland is minder

beïnvloedbaar dan de stad:

Ein groβes Ereignis der Politik – und das Gesicht einer Stadt legt sich in andere Falten.

Napoleon hat dem bourbonischen Paris und Bismarck dem kleinstaatlichen Berlin

71

eine andere Miene gegeben. Das Bauerntum aber steht unbewegt, mürrisch und

zornig daneben.338

Spengler onderkent niet enkel dat er verschillende fysiognomieën zijn aangaande

culturen, ook tussen Duitse en Engelse steden is er een andere fysiognomie te

bespeuren.

Spengler onderscheidt dan vier verschillende nederzettingen op basis van hun

relatie met de natuur. Zo werd het zicht voor de neolitische revolutie bepaald door

het landschap. Met de opkomst van een dorp verandert dit weliswaar, maar niet

radicaal. Het dorp, met zijn “stillen, hügelartigen Dächern”339 versmelt het op

harmonieuze wijze met de omgeving. De Landstadt340 bevestigt het platteland, het is

een intensificatie van het landschapsbeeld. De late stad is de eerste die het aandurft

het landschap te trotseren. Het silhouet van de stad staat haaks op die van het

landschap, het ontkent de natuur: “Diese scharfen Giebel, diese barocken Kuppeln,

Spitzen und Zinnen haben in der Natur nichts Verwandtes und wollen es nicht

haben”.341 Ten slotte de wereldstad, of de megapolis. In deze nederzetting zien we niet

louter de ontkenning van de natuur, maar de totale destructie ervan. Deze

megalopolis vaagt het hele landschap weg. Om deze vernietigende werking ietwat te

compenseren gaat men de natuur intra muros imiteren door fonteinen,

bloemenbedden, vijvers, etc. aan te leggen. Extra muros worden bergen tot

toeristische trekpleisters en planten we bossen aan om op mooie zondagen, al dan

niet vergezeld door een hond, in te wandelen.

Deze vier verschillende nederzettingen bestaan niet zozeer naast elkaar, maar

markeren een ontwikkeling aan; een ontwikkeling die ten tijde van de lente begint

met het dorp en eindigt tijdens de civilisatie met zijn wereldstad. Een groter contrast

is nauwelijks voorstelbaar:

In einem Dorfe liegt das strohgedeckte Dach noch wie ein Hügel, die Gasse wie ein

Rain da. Hier [in de wereldstad, RR] aber eröffnen sich die Schluchten hoher und

langgestreckter steinerner Straβen, voll von farbigem Staub und fremdartigem Lärm;

Menschen hausen darin, wie kein natürliches Wesen sie je geahnt hatte.342

De kloof tussen het dorp en de stad die Spengler al in 1923 (!) schetst is er alleen

maar groter op geworden. De flats zijn inmiddels vervangen door wolkenkrabbers,

72

baksteen en beton hebben plaatsgemaakt voor glas en staal. Ook de vormentaal is er

niet meer op gericht om het oog te behagen, er zijn tenslotte hogere waarden die

geëerd dienen te worden dan de schoonheid.343

24 Harvey Wiley Corbett (1913) Future New York, grafiet op papier344

73

Deze ontwikkeling is niet louter te wijten aan de overgang van cultuur naar civilisatie

maar wordt ook veroorzaakt door de faustische ziel, die streeft naar oneindigheid. Dit

manifesteert zich onder meer in de faustische techniek die niet zozeer een “Fest-

stellen” van de natuur tot doel had, maar veeleerder in een “Fest-machen” overgaat,

waardoor de natuur veranderd wordt. In de faustische techniek zien we de wil om de

natuur meester te zijn terug.345 Volgens Spengler moet de apollinische techniek

beschouwd worden als verlengstukken van het lichaam – en niet als afzonderlijke,

autonome entiteiten: “Diese Trieren sind vergröβerte Ruderboote, die Katapulte und

Onager ersetzen Arme und Fäuste.”346 Deze uitvindingen missen de innerlijke

noodzaak en kunnen daarom niet eens in de schaduw staan van de Faustische,

Chinese en Assyrische oorlogsmachines.

Opgesloten in de faustische ziel zit dus het streven naar de oneindigheid, die

we al tot uitdrukking zien komen in de ridderverhalen van Parzival en zijn queeste

naar de Heilige Graal, de ontdekkingsreizen van Columbus en vele anderen, maar

tevens recenter in de zoektocht van Frodo Baggings in The Lord of the Rings of in onze

eigen ruimtereizen die zo mooi verwoord zijn in de televisieserie Star Trek: “to

boldly go where no man has gone before”. Ook in de Nederlandse literatuur is

het prachtig tot uitdrukking gebracht door Nescio:

Doch al had ik van den toren kunnen vliegen naar de verten, dan zou ik slechts

gevonden hebben, dat de verte het nabije was geworden en opnieuw zou mijn hart

naar de verte getrokken hebben.347

De faustische mens is dus wezenlijk uitvinder en ontdekker.348

Met de uitvinding van de stoommachine kwam er een drastische

transformatie: “Bis dahin hatte die Natur Dienste geleistet, jetzt wird sie als Sklavin

ins Joch gespannt und ihre Arbeit wie zum Hohn nach Pferdekräften bemessen.”349

Dit leidde tot een dynamiek die zijn weerga niet kent, continu gericht op ontdekking

en expansie:

Es ist das hinaus- und hinaufdrängende und eben deshalb der Gotik tief verwandte

Lebensgefühl, wie es in der Kindheit der Dampfmaschine durch die Monologe des

Goetheschen Faust zum Ausdruck gelangte. Die trunkene Seele will Raum und Zeit

überfliegen. Eine unnennbare Sehnsuch lockt in grenzenlose Fernen. Man möchte sich

74

von der Erde lösen, im Unendlichen aufgehen, die Bande des Körpers verlassen ind

um Weltraum unter Sternen kreisen. Was am Anfang die Glühend hinaufschwebende

Inbrunst des heiligen Bernhard suchte, was Grünewald und Rembrandt in ihren

Hintergründen und Beethoven in den erdfernen Klängen seiner letzten Quartette

ersannen, das kehrt nun wieder in dem durchgeistigten Rausch dieser dichten Folge

von Erfindungen. Deshalb ensteht dieser phantastische Verkehr, der Erdteile in

wenigen Tagen kreuzt, der mit schwimmenden Städten über Ozeane setzt, Gebirge

durchbohrt, in unterirdischen Labyrinthen rast, von der alten, in ihren Möglichkeiten

längst erschöpften Dampfmaschine zur Gaskraftmaschine übergeht und von Straβen

und Schienen sich endlich zum Flug in die Lüfte erhebt; deshalb wird das gesprochene

Wort in einem Augenblick über alle Meere gesandt; deshalb bricht dieser Ehrgeiz der

Rekorde und Dimensionen hervor, die Riesenhallen für Riesenmaschinen, ingeheure

Schiffe und Brückenspannungen, wahnwitzige Bauten bis in die Wolken hinauf,

fabelhafte Kräfte, die auf einen Punkt zusammengedrängt sind und dort der Hand

eines Kindes gehorchen, stampfende, zitternde, dröhnende Werke aus Stahl und Glas,

in denen sich der winzige Mensch als unumschränkter Herr bewegt und endlich die

Natur unter sich fühlt.350

Van de ruimtereizen, de zucht naar records en de achtergronden van Rembrandt tot

de laatste kwartetten van Beethoven: al deze voorbeelden die Spengler aanhaalt zijn

volgens hem een manifestatie van de faustische ziel, van het streven naar

oneindigheid wat diep in ons huist. Ook in de gigantische steden is volgens Spengler

dit streven te ontdekken.351

Met de komst van de stad, en zijn inwoners, verandert de historie op drastische wijze.

De burger was weliswaar, tezamen met de boer, de derde stand, maar daar kwam

langzaamaan, door het verkrijgen van diverse rechten, een einde aan. De burger

kwam zo onder de heerschappij van de adel uit. Door deze strijd tegen de feodale

machten begint er zich bij de bourgeoisie of de burgerij een klassenbewustzijn te

vormen. Deze klasse krijgt van Spengler het epitheton intellectueel toebedeeld: “Er

stürzt Throne und beschränkt alte Rechte im Namen der Vernunft und vor allem im

Namen des “Volkes”, womit von nun an ausschlieβlich das Volk der Städte gemeint

ist.”352

75

De stad wisselde tevens de plattelandse ruilhandel, waarin goederen

gewaardeerd worden in relatie tot het leven,353 in voor de monetaire handel die ook

vandaag de dag onze markten domineert. Het geld waarmee deze handel wordt

bedreven is wezenlijk faustisch; het heeft een geheel ander karakter dan het

apollinische geld:

Möglich ist nu reine Gegenüberstellung des apollinischen und faustischen Geldes, des

Geldes als Gröbe und des Geldes als Funktion.354

Het apollinische geld is gebonden aan het lichamelijke, waardoor de betekenis van

noties zoals krediet, kapitaal, inkomen en schuld diametraal tegenover de faustische

betekenis staan. 355 Doordat in de faustische cultuur geld niet opgevat wordt als

grootte maar als functie, is de waarde van geld niet gelegen in zijn ‘bloβen Dasein’

maar in zijn werking.356

In de overstap van ruilhandel naar monetaire handel zien we een soortgelijke

dynamiek: ook hier wordt van de intrinsieke waarde van goederen geabstraheerd:

Damit hat auch der Begriff Geld seine volle Abstraktheid erlangt. Er dient nicht mehr

dem Verstehen des wirtschaftlichen Verkehrs; er unterwirft den Warenumlauf seiner

eigenen Entwicklung. Er wertet die Dinge nicht mehr untereinander, sondern in bezug

auf sich.357

Door de opkomst van deze monetaire handel is er een totale annihilatie

bewerkstelligd van de relatie tussen goederen en de aarde. Geld, als abstracte en

kunstmatige entiteit verwordt tot een macht; een volledig intellectuele macht.

Doordat geld zich enerzijds heeft losgezongen van zijn relatie met de aarde, en

anderzijds vanwege de functionele aard van het faustische geld, kon er zich een

mateloosheid vormen die sindsdien enkel nog exponentieel vermeerderd is.358

Ten tijde van de civilisatie ontstaat er dan de wereldstad, wat een monstrueus

symbool is van het totaal geëmancipeerde intellect. In dit middelpunt vindt een

concentratie van de wereldgeschiedenis plaats. De megapolis heeft niet louter het

platteland onder zijn invloed, het slokt het hele land op:

76

25 Ebenezer

Howard (1902) The

Three Magnets, from

To-morrow: A Peaceful

Path to Real Reform,

diagram

Jene ganz weinigen Riesenstädte aller reifen Zivilisationen, welche die gesamte

Mutterlandschaft ihrer Kultur durch den Begriff Provinz ächten und entwerten.

Provinz ist jetzt alles, Land, Kleinstadt und Groβstadt, mit Ausnahme dieser zwei oder

drei Punkte.359

Er is geen onderscheiding meer tussen adel en geestelijken, geen onderscheid meer

tussen een vrij mens en een slaaf, enkel nog maar de distinctie tussen kosmopolieten

en provincialen.360

Deze bewoners van de wereldstad, de kosmopolieten, zijn intellectuele

nomaden geworden.361 Net als de jager-verzamelaars is er geen gehechtheid aan de

aarde; er rest enkel een rondzwervend leven.362 Een bestaan dat door Spengler op

pejoratieve wijze wordt beschreven:

Statt einer Welt eine Stadt, ein Punkt, in dem sich das ganze Leben weiter Länder

sammelt, während der Rest verdorrt; statt eines formvollen, mit der Erde

verwachsenen Volkes ein neuer Nomade, ein Parasit, der Groβstadtbewohner, der

reine, traditionslose, in formlos fluktuierender Masse auftretende Tatsachenmensch,

77

irreligiös, intelligent, unfruchtbar, mit einer tiefen Abneigung gegen das Bauerntum

(und dessen höchste Form, den Landadel). (…) Zur Weltstadt gehört nicht ein Volk,

sondern eine Masse.363

De vijandigheid jegens alle tradities van de cultuur, het inwisselen van de “bäuerliche

Klugheit” voor koele intellegentie en de terugkeer van de panem et circenses; al deze

zaken wijzen erop dat de cultuur tot zijn eind is gekomen, terwijl er tegelijkertijd een

nieuwe en overmijdelijke fase gloort: die van de civilisatie waar de megapolis heerst

en zijn inwoner, de anti-provinciale kosmopoliet, woonachtig is.

Wat echter nog ongethematiseerd is gebleven is waarom een wereldstad enkel

tijdens de civilisatie kan ontstaan. Wat verstaat Spengler onder de civilisatie?

Civilisatie is het onvermijdelijke noodlot van elke cultuur, een die plaatsvond in de

klassieke oudheid in de vierde eeuw v.Chr., en bij het Avondland in de negentiende

eeuw.

Maar op welke wijze verschillen beiden van elkaar?

Griechische Seele und römischer Intellekt – das ist es. So unterscheiden sich Kultur

und Zivilisation. Und das gilt nicht nur von der Antike. (…) Die reine Zivilisation als

historischer Vorgang besteht in einem stufenweisen Abbau anorganisch gewordener,

erstorbener Formen.364

De antithese ziel en intellect is voor Spengler het wezenlijke verschil tussen een

cultuur en een civilisatie. De vormen, waarin de ziel zich uitdrukt, zijn anorganisch en

afgestorven geworden.365

De Engelse vertaler van Der Untergang des Abendlandes, Charles Francis

Atkinson vertaalde het Duitse Groβstadt niet met het taalkundig accuratere megapolis,

maar met megalopolis, wat niet slechts een wereldstad is, maar een keten van

aaneengeschakelde metropolitische gebieden, zoals de in Europa gelegen Blauwe

Banaan (Liverpool–Manchester–Leeds–Birmingham–Londen–Brussel–Antwerpen–

Amsterdam–Rotterdam–Den Haag–Luxemburg–Rijn-Ruhr–Frankfurt–Munchen–

Stuttgart–Basel–Zürich–Turijn–Milaan). Het is evenwel op een ander gebied wel een

voltreffer. Hoeveel steden zijn er immers tegenwoordig wel niet met meer dan een

miljoen inwoners – daar het prefix mega een miljoen betekent? De urbanisatie heeft,

zoals we in onderstaande grafiek en op de satellietfoto kunnen zien, zo’n vlucht

78

genomen dat de uniciteit van een megapolis verdween ten faveure van verstedelijkte

gebieden met inwonertallen die kunnen oplopen tot de tweehonderd miljoen.366

26 Satellietfoto van Europa bij nacht

79

Zelfs in Nederland, waar er zich in de vorige eeuw en masse een trek uit de stad

voordeed van mensen op zoek naar het verwezenlijken van hun ideaalbeeld –

laagbouw met tuin – is de urbanisatiegraad enkel toegenomen.367 Inmiddels wonen er

in een groeikern als Almere al 193.163 mensen!368 Van suburbanisatie is

dientengevolge geen sprake, enkel een transitie van de ene stad naar de andere. Ook

in een andere, meer Spengleriaanse, zin kunnen we stellen dat de suburbanisatie geen

toename van het rurale heeft bewerkstelligd, daar een inwoner uit Almere zich meer

verwant zal voelen met een Amsterdammer dan met een boer uit Oost-Groningen.

27 Grafiek van urbane en rurale populatie over de periode 1950-2050

THE BORING CITY

Wat is, vraagt de sceptische lezer zich af, nu de betrekking met het onderwerp

verveling? Wat is de waarde van deze uiteenzetting over Spenglers conceptie van de

stad? Zoals eerder vermeld beschrijft Spengler de wereldstad op cassante wijze. Dit

demonische wezen is verslavend – een verslaving zonder remedie. Het magnetisme

van de stad is voor velen gewoonweg te sterk om weerstand aan te kunnen bieden,

hetgeen ook door Rem Koolhaas wordt erkend.369 De stad is tevens een

onverzadigbaar wezen:

80

Nun saugt die Riesenstadt das Land aus, unersättlich, immer neue Ströme von

Menschen fordernd und verschlingend, bis sie inmitten einer kaum noch bevölkerten

Wüste ermattet und stirbt. Wer einmal der ganzen sündhaften Schönheit dieses

letzten Wunders aller Geschichte verfallen ist, der befreit sich nicht wieder.370

De stad is met zijn voortdurende prikkels en behoeftebevrediging een gevaarlijke

verslaving.371 Een verslaving die zijn grip niet laat verzwakken, die zelfs heimwee

opwekt wanneer men niet in een grote stad vertoeft.372

Door onze faustische inborst, het streven naar de oneindigheid, zijn we altijd

on the road, altijd onderweg naar verborgen plekken en nog onontdekte oorden.

Een onstilbaar verlangen heeft zich van ons meester gemaakt en heeft een ongekende

dynamiek veroorzaakt. Het ene record is nog niet gebroken of het andere moet al

sneuvelen, de grootste brug is nog niet gebouwd of er staat alweer een grotere op de

planning. Dit verlangen manifesteert zich ook in onze steden. Dit deed het al in de

middeleeuwen, toen de gotische kathedralen elkaar de loef probeerde af te steken

door telkens dichter bij de hemel te geraken, maar is met de komst van de

wolkenkrabber geïntensiveerd: the sky is the limit. Dit motief doemt ook op in de

consumptiecultuur, die ten tijde van de civilisatie het Avondland gaat beheersen. Ook

hier zien we een ongebreideld verlangen naar meer, een verlangen zonder vervulling:

Mit dem Wachstum der Städte wird die Lebenshaltung immer künstlicher, feiner,

verwickelter. Der Groβstadtarbeider im cäsarischen Rom, im Bagdad Harun al

Raschids und im heutigen Berlin empfindet vieles als selbstverständlich, was dem

reichen Bauern fern im Lande als wahnwitziger Luxus erscheint, abers dieses

Selbstverständliche ist schwer zu erreichen und schwer zu behaupten; das

Arbeitsquantum aller Kulturen wächst in ungeheurem Maβe, und so entwickelt sic

ham Anfang jeder Zivilisation eine Intensität des Wirtschaftlebens, die in ihrer

Spannung übertrieben und stets gefährdet ist und nirgens lange aufrecht erhalten

werden kann.373

De stad is de plek waar de consumptie welig tiert en zoals ik al in de inleiding

aanhaalde aan de hand van Verbrugge betekent de fixatie op uitwendige consumptie

“dat iemand niet genoeg heeft aan zichzelf, voor zichzelf deze leegte is, oftewel

‘zichzelf’ verveelt en daarom ook steeds naar buiten wordt gedreven – ook al is hij

81

zich daar niet van bewust.” 374 Deze verslavende werking van de stad wordt op lucide

wijze verbeeld door de foto’s van Leighton.

28 Tom Leighton (2010) The Strip 2, foto

82

Mijn kritiek betreft de existentiale ruimtelijkheid die Heidegger niet ver genoeg

doorvoert. Peter Sloterdijk heeft eenzelfde kritiek op Heidegger geformuleerd in

Nearness and Da-sein: The Spatiality of Being and Time (2012).375 Nadat hij op

summiere wijze Heideggers positie inzake ruimtelijkheid heeft geschetst, constateert

Sloterdijk teleurgesteld dat Heideggers begrip oppervlakkig blijft door het

existentiale residu:

Who at this point would have expected a main argument to follow this mighty prelude

remains gravely disappointed. The existential where-analysis abruptly gives way to

an existential who-analysis without any further mention of the thread that Heidegger

had only begun to unravel.376

Als Heidegger het ruimtelijke spoor gecontinueerd had dan was Sloterdijk niet de

scribent van de Sphären-trilogie (1998-2004) geweest.377

Hoewel de inzet gelijkend is, is de uitwerking van deze kritiek toch heel

anders, daar in mijn kritiek de stad centraal zal staan. Want zoals eerder al naar voren

kwam in de bespreking van Spengler zijn er twee verschillende zielen mogelijk: die

van de stad en die van het platteland. Heidegger geeft in zijn existentiale analytiek –

en dus ook in zijn analyse van de verveling – onvoldoende rekenschap hiervan. Dit

komt doordat hij enerzijds te rigide vasthoudt aan de analytiek en daarom niet in

staat is om uitwendige omstandigheden een plaats te geven. Dit manco resulteert in

een verwaarlozing van het zijnde.378 Anderzijds is hij door zijn individualistische

gerichtheid niet in staat om een bovenindividuele bezieling, zoals door Spengler

geschetst, recht te doen.

De stad, zo wil ik in dit hoofdstuk betogen, is de locus van de verveling.379 Dit is

de plek waar onze monetaire geldeconomie zijn oorsprong heeft en die ons heden ten

dage neonverlicht aanspoort te consumeren. Wederom, eerder in het eerste

hoofdstuk, wil ik hier Toohey aanhalen:

It is usually suggested that boredom became more prevalent in this period because of

an increase in human isolation, in secularization, and in the loss of human traditions,

because of the prevalence of dull work and commercialized leisure and because of a

loss of a sense of community. Boredom, if these conditions actually did prevail, has

become one of the symptoms of modernity.380

83

29 Barbara Kruger (1987)

Untitled (I Shop Therefore I Am),

photographic silkscreen/vinyl

Wat is de plek waar al deze

ontwikkelingen samenkomen? In

de stad. De consumptiecultuur, die

Barbara Kruger op de hak neemt

in haar alusie op de befaamde leus

van Descartes, is verweven met

haar geboortegrond. Juist in de

stad, dit kapitalistische bolwerk, hebben we de religie zien verdwijnen en de

gemeenschapszin af zien brokkelen.

De consumptiemaatschappij heeft burgers kunnen transformeren in

consumenten die hun eindeloze leegte met producten pogen op te vullen met een

snelheid die alsmaar versnelt – deze stadse snelheid wordt op indrukwekkende wijze,

zoals te zien op afbeelding 30, vastgelegd door Shinichi Hagashi.381 Deze consument is

een ondervoed dier die “zich met een depressieve schommelbeweging tussen

begeerte en verdoving door alle tempels van het materialisme beweegt.”382 Die leegte

voelt als een verlies; we weten alleen niet wat we verloren hebben.383 In contrast met

een boer uit Oost-Groningen, waar veeleerder sprake is van een tekort aan stimuli,

zijn er in de stad een overvloed aan prikkels. Dit constitueert de verveling die zo

eigen is aan de laatmoderne tijd: de witte melancholie. Deze witte melancholie, die in

het eerste hoofdstuk uitvoerig aan bod is gekomen, hangt wezenlijk samen met de

urbane samenleving. Ons startpunt in dezen was de op sommige punten

onbevredigende vervelingsanalyse van Heidegger. Hoewel Heidegger in Sein und Zeit

aan de hand van het in-de-wereld-zijn juist wilde betogen dat de mens niet tegenover

de wereld staat, maar hierin is ingebed, zien we dat met de Kehre het aspect van de

wereld compleet verloren is geraakt.384 De wereldepochen waar hij dan over rept zijn

losgezongen van de feitelijke dimensie waarin de mens verkeert. Hij probeert met het

voorbeeld over de Groβstadt, die als motto van dit hoofdstuk dient, te suggereren dat

Dasein een tussen is, een wezen dat werkelijk in-de-wereld-is. Een Dasein dat gevoelig

84

voor de unheimische stemming die er kan heersen in de kille, eenzame straten van

een grote stad – een gevoeligheid die echter non-existent is.

Spenglers analyse van de stad maakte duidelijk dat er zoiets kan bestaan als

een bovenindividuele bezieling. Spengler zag namelijk een grote discrepantie tussen

stad en platteland; een die hij enkel door een verschil in ziel kon uitdrukken.

Heidegger is niet bij machte om dergelijke verschillen te verdisconteren daar hij een

existentiale analytiek voorstaat. Dit resulteert in een abstractie van de menselijke

natuur, zoals ik aan de hand van Verbrugge heb laten zien. Mijn lichamelijkheid,

driften, verlangens en

mijn leefomgeving zijn

factoren die bepalend

zijn voor mijn Dasein,

maar waarvan

Heidegger geen

rekenschap kan geven.

Aan de hand van de

witte melancholie en

de rol die de

consumptiecultuur

hierin speelt heb ik

betoogd dat de stad de

locus van de verveling

is.

30 Shinichi Hagashi

(2013) Graffiti of

Speed / Mirror

Symmetry, foto

85

DIPTIEK

DE EPOCHALE OMISSIE

Nu heb ik in het voorgaande gewag gemaakt van een kritiek op Heidegger betreffende

de historische indifferentie die aan zijn existentiale analytiek kleeft. In het eerste deel

van dit tweeluik heb ik me gericht op de geografische aard die Heidegger met zijn

benadering miskent, in dit tweede deel zal de focus liggen op de epochale omissie.

Zoals al naar voren kwam in de paragraaf over de Befindlichkeit, wordt ook in Sein

und Zeit de wereld ontsloten door middel van de stemming. Het verstaan van de

wereld is altijd gestemd.385 In Sein und Zeit wordt dit inzicht echter niet met

betrekking tot het daadwerkelijke filosoferen zelf uitgewerkt; wat wel in Die

Grundbegriffe der Metaphysik gebeurt. Filosoferen voltrekt zich hier vanuit een

grondstemming van Dasein – een stemming die later zal worden geïdentificeerd als

zijnde de verveling. Prins meent in deze ontwikkeling een alteratie van existentiale

naar epochale analytiek te ontwaren:

Wanneer de filosofie een gestemd doordenken, zo niet aangrijpen van wereld is, kan

zij dan in louter existentiale bepalingen volharden?386

Prins geeft tevens het antwoord op zijn vraag:

Met de aanscherping van de vraag naar de diepe verveling als grondstemming van het

huidige tijdperk is niet minder dan de roemruchte ‘Ommekeer’ – de ‘Kehre’ in

Heideggers denken in het geding: de wending van een existentiaal naar een epochaal

georiënteerd denken.387

Door te filosoferen vanuit de grondstemming van Dasein breekt Heidegger volgens

Prins met de existentiale analytiek en de historische indifferentie die hier

aankleeft.388 Prins wijst ons er voorts op dat het Heideggers betoog niet eindigt bij de

existentiale structuur van de diepe verveling. Waar het Heidegger uiteindelijk om te

86

doen is is de vraag “Ist es am Ende dem Dasein im heutigen Menschen als solchem

langweilig?”389 Prins’ betoog steunt dus op twee argumenten: aan de ene kant

ontstaat er een epochale wending in het denken van Heidegger doordat er vanuit een

grondstemming wordt gefilosofeerd, aan de andere kant doordat Heideggers

vraagstelling zich toespitst op de vraag naar het Dasein in de huidige mens. Op beide

kanten, zou ik willen betogen, valt echter genoeg aan te merken. Ik zal eerst op het

laatstgenoemde punt ingaan.

Hoewel Heidegger inderdaad de vraag toespitst naar het Dasein in de huidige mens

moet dit niet op de conventionele wijze geinterpreteerd worden:

Für die Wiederaufnahme der Frage: Ist der Mensch am Ende sich selbst langweilig

geworden, sehen wir jetzt sofort, daβ nicht gefragt sein kann, ob heutige Menschen

von bestimmten Dingen gelangweilt werden und mehr gelangweilt werden als andere

Epochen. Weder um das Gelangweiltwerden des Menschen von bestimmten Dingen,

Verhältnissen, Ereignissen kann es sich handeln noch um das Sichlangweilen bei

bestimmten Gelegenheiten. Denn auch hier spielt die Langeweile sich in einem

bestimmten Zeitvertreib ab, genauer in Situationen, die mehr oder minder

ausdrücklich und bewuβt als Zeitvertreib gegen ein mögliches Sichlangweilen

genommen werden.390

Heidegger stelt nadrukkelijk dat we niet kunnen vragen waarom de huidige mens

verveeld raakt door bepaalde dingen, of dat de mens zich tegenwoordig meer verveelt

dan in een ander tijdperk. Ofschoon alles erop wijst dat verveling een wezenlijk

modern verschijnsel is, is het volgens Heidegger niet mogelijk om verveling als

zodanig te kwalificeren. Dit is mijns inziens een flagrante misslag die de historiciteit

van het fenomeen miskent.391

De andere kant van Prins’ betoog is dat door te vertrekken vanuit de

grondstemming van Dasein Heidegger volgens Prins een epochale wending gemaakt

heeft. In Sein und Zeit werd de angst weliswaar gethematiseerd, maar dit werd

wezenlijk vanuit de existentiale structuur van Dasein begrepen. In Die Grundbegriffe

der Metaphysik vertrekt Heidegger, zoals uiteengezet in paragraaf 2.5, vanuit de

verveling, die hij identificeert als de Lage die ons heden ten dage bestemt.392 De

aanleiding voor deze constatering is evenwel ondeugdlijk.393 Heidegger wijst ons op

87

de cultuurkritiek van Spengler, Klages, Scheler en Ziegler en stelt dat deze kritieken

ons niet raken in ons Dasein – al blijft de vraag staan in hoeverre de benadering van

Heidegger, haast gespeend van elke vorm van feitelijke inbedding, ons wel kan raken.

Heidegger stelt dan dat vanwege de indifferentie die er heerst we ons genoodzaakt

voelen om onszelf een rol aan te meten in de wereldgeschiedenis door dergelijke

diag- en prognoses te fabriceren. Maar jammerklachten over het verval zijn van alle

tijden.394 Zijn we dan altijd verveeld geweest? In hoeverre is Heideggers filosofie

epochaal te noemen wanneer hij niet vanuit een epochale stemming vertekt?

Voorts baseert Heidegger zich met het idioom van ‘epochen’ niet op het Franse

epoque (tijdperk), maar op het Griekse epochè, wat zoveel betekent als

‘opschorting’.395 Wat is dan het epochale karakter? Prins benadrukt zelfs dat

Heidegger met deze zijnshistorische epochen geen tijdperken in geschiedkundige zin

aanduidt. Hoe is het mogelijk om te spreken van een epochaal denken, wanneer elke

feitelijkheid uitgewist wordt, zelfs tijdperken vervangen worden door Seynsalter

(‘zijnsperken’)? In het voorbeeld van het treinstation kwam deze abstractie heel

pregnant naar voren. Heidegger poogt, in de woorden van Goodstein: “to reduce the

particulars of experience to fundamental structures that cannot be understood

historically”.396 Mijns inziens is deze beschrijving van Goodstein zeer accuraat en

geeft het op adequate wijze de zwakte van Heideggers filosofie weer. Het probeert

telkens essentiële en historische aspecten van een menselijk leven te elimineren ten

behoeve van een existentiale structuur. Deze zwakte is zowel voor als na de Kehre

aanwezig, zoals Verbrugge duidelijk maakt:

In Sein und Zeit probeert hij [Heidegger, RR] in zekere zin een overgang te maken van

het individuele menszijn naar de dimensie van de epochale wereldgeschiedenis als

zijn eigenlijke zin. Zoals hier tot op zekere hoogte al is gebleken en hieronder nog

uitvoerig zal blijken laat een analyse van het menselijk leven een dergelijke overgang

niet toe; zijn zin verwijst voortdurend ook naar de dimensie van de individuele

levensgeschiedenis. Het moet ook Heidegger niet ontgaan zijn dat deze overgang naar

het wereldhistorische en haar bewogenheid niet te maken is. De Kehre markeert het

punt dat de analyse van de mens als individu er voor de zijnsvraag eigenlijk niet meer

toe doet. Het wezen van de mens moet zelf worden gevat vanuit het toebehoren aan

‘zijn’. Wanneer Heidegger later de waarheid van het zijn (de zin) niet meer

transcendentaal vanuit Dasein, maar vanuit het zijn zelf denkt, dan denkt hij ‘zijn’

88

primair vanuit de sfeer van de epochale wereldgeschiedenis, het menselijk

samenleven in de wereld. Het ontwerp, de stemming, de zin, de articulatie daarvan, de

ontslotenheid enzovoort worden nu niet vanuit de mens, maar vanuit de epochale

wereldgeschiedenis geduid waarin zijn zich te verstaan geeft aan de mens. Ook de

afsluitende tendens van het men-zijn krijgt nu een epochale zin; het zijn zelf onttrekt

zich, brengt zich in vergetelheid.397

Door deze verwaarlozing van het zijnde is Heidegger niet bij machte een waarlijke

epochale analytiek te ontwikkelen die recht kan doen aan het historische karakter

van de verveling, zoals beschreven in het eerste hoofdstuk. Sterker nog: door deze

wending in het denken van Heidegger wordt de vraag naar het feitelijk eigen leven

nog verder op de achtergrond geschoven:398 een epochale omissie. Wanneer Prins

stelt dat verveling “toch zeker geen ahistorische constante”399 is, dwingt dit ons om

de moderniteit mee te nemen. Hoewel Prins plechtig beloofde, in de inleiding van Uit

Verveling, “niet alleen maar na-wauwelend rond te banjeren in de afgedragen pakken

van de meester”,400 laat hij op dit cruciale punt na om Heidegger kritisch te

bejegenen.

De epochale omissie is deels ook te verklaren vanuit de door Heidegger

gehanteerde methode: de fenomenologie. Als we er vanuit gaan dat fenomenologie de

studie van bewustzijnsstructuren is,401 dan houdt dat in dat de wereld op

transcendentale wijze wordt beschreven. Dit zien we bij uitstek bij Heidegger, waar

zelfs het zijn via Dasein bevraagd wordt. Heidegger is door deze methode noch in

staat om een rijk subject te ontwikkelen waar noties zoals lichamelijkheid, driften,

verlangens en omgeving een rol spelen, noch om de wereld op een meer ontische

wijze te beschrijven. Hierdoor verwordt Heideggers filosofie haast tot een

belevingssolipsisme. Een teken des tijds?

89

Conclusie

Wanneer we terugkijken op de gedane arbeid dan zien we dat we in de inleiding

gewag hebben gemaakt van een paradoxale situatie: enerzijds is er in de afgelopen

jaren een stortvloed aan literatuur over het verveling verschenen, anderzijds lijkt de

mens het nog nooit drukker gehad te hebben dan anno nu. Ofschoon dit het

voorkomen heeft van een tegenstelling, is het dit niet wanneer we dit interpreteren

zoals Martin Heidegger: met onze volle agenda’s en handzame computers verdrijven

we veeleerder de tijd, opdat we niet ten prooi vallen aan de leegte. Vele intrigerende

fenomenen uit het alledaagse leven kunnen vanuit dit perspectief verklaard worden.

De voorbeelden die ik in de inleiding gaf hadden allen betrekking op situaties waarin

gewacht werd, maar er zijn talloze andere voorbeelden te vinden. Men kan

bijvoorbeeld ook denken aan het doelloze surfen op het internet, of de televisiekijker,

die, bij gebrek aan beter, van het ene net naar het andere zapt in de hoop ergens een

interessant tafereel te kunnen aanschouwen. John Lennon zong in Nobody Told Me al

treffend: “There is always something happening, but nothing going on” – deze

vrijetijdsbestedigen zijn de redunantie zelve, volgens Brodsky.402 Ook wanneer onze

agenda’s noodgedwongen leeggemaakt zijn, in de vorm van een sabatical, time-out,

retraite of bezinningsreis, zijn we niet op zoek naar leegte. Het enige wat we willen

vinden is de sleutel tot minder stress en het voorkomen van een burn-out.

Op basis hiervan concludeerden we dat het moeite waard zou zijn om

Heideggers geschrift over verveling, Die Grundbegriffe der Metaphysik, te bestuderen.

Vooraleer dit gedaan kon worden moest eerst het begrip verveling zelf uitgediept

worden, zowel op historisch als op conceptueel vlak. Wat betreft het eerstgenoemde

hebben we ons gericht op de moderne tijd. Deze gerichtheid op dit specifieke

tijdsvlak komt voort uit onze overtuiging dat verveling ten zeerste als een modern

verschijnsel begrepen dient te worden. In deel A van het eerste hoofdstuk hebben we

dan ook gepoogd deze bewering argumentatief te ondersteunen. Dit hebben we

allereerst gedaan door op de democratisering van het fenomeen te wijzen. In de

moderne tijd heeft de verveling zijn elitaire veren afgeschud en is het niet louter een

fenomeen wat edelen en geestelijken tormenteert. Tegelijkertijd zien we dat

verveling in de loop van de achttiende en de negentiende eeuw de aandacht trekt van

90

de schrijvende bovenklasse, wat resulteert in het ontstaan van nieuwe termen

(boredom) of een betekenistransformatie (Langeweile). Aan de hand van Goodstein

hebben we duidelijk gemaakt dat met de opkomst van de moderne tijd de

tijdsbeleving getransformeerd werd, waardoor er een transnationale

betekenisconvergentie kon ontstaan.

Zodoende hebben we onze hypothese, dat verveling en moderniteit verweven

zijn met elkander, voldoende onderbouwd om deze periode aan een nadere inspectie

te onderwerpen. Daar we nog niet wisten waarom er een correlatie bestond moest

hier verder onderzoek in gedaan worden. Steunende op het werk van Karin

Johannisson hebben we daarna, om het complexe en equivoque karakter van de

verveling geen geweld aan te doen, verveling geinterpreteerd als grenszone. Dit houdt

in dat verveling geen exclussieve uitdrukkingsvorm heeft, maar enkel kenmerken;

kenmerken die kunnen veranderen door de tijd. Verveling betekent anno 2013

namelijk iets heel anders dan in de achttiende eeuw. Daarom hebben we de moderne

epoche onderverdeeld in drie periodes: het vroegmoderne (zwarte melancholie), het

moderne (grijze melancholie) en het laatmoderne stadium (witte melancholie) en

hebben deze periodes afzonderlijk behandeld.

In de vroegmoderne periode zien we een sterke invloed van de humores terug,

wat zich manifesteert in de woorden melancholie, zwartgalligheid en spleen. Er is hier

sprake van een nadrukkelijke koppeling tussen het fysieke en de gemoedstoestand.

Daarnaast hebben we gewezen op de tweeledige connotatie. Melancholie werd

namelijk ook in verband gebracht met intellectuele grootheid. In de moderne periode

werd er afscheid genomen van deze bipolaire structuur. De gevoelens werden

gedomesticeerd zodat ze beter aansloten bij de gerationaliseerde levensvormen.

In de laatmoderne periode verwordt de verveling tot het dominante thema. De

belangrijkste factor in dezen is mijns inziens de secularisatie. Het wegvallen van

religie heeft een lege plek in het leven van mensen achtergelaten. De hoge vlucht die

de consumptiecultuur heeft kunnen nemen is enkel vanuit deze ontwikkeling te

begrijpen. De eindeloze leegte moet gevuld worden met substituten. Daarom blijven

we consumptiegoederen aanschaffen, tot vervelens aan toe.

Kortom, in het eerste deel van hoofdstuk 1 hebben we de historische kant van

verveling belicht. In het tweede deel hebben we geprobeerd om verveling op een

meer systematische manier uit te werken. De lexicografie fungeerde daarbij als

91

startpunt voor onze onderneming. Aan de hand van Prins kwamen we erachter dat de

betekenis van verschillende Europese equivalenten van verveling grofweg twee

kanten opging. Ofwel het tijdsbeleven werd gearticuleerd, ofwel de gemoedstoestand

stond centraal. Opmerklijk genoeg herbergt de Nederlandse ‘verveling’ beide

connotaties in zich. Daarna zijn we op zoek gegaan naar een definitie. Maar zoals ik al

in het vorige hoofdstuk uiteen heb gezet, is verveling een dynamisch en complex

fenomeen welke niet gevangen kan worden in de harde tucht van een definitie.

Hierna vroegen we ons af of verveling getypeerd kon worden als emotie of als

stemming. Volgens Daniel Haybron is het verschil tussen de twee een verschil in

centraliteit. Is verveling een centrale of perifere toestand? Daar verveling alle

kenmerken van een centrale toestand bezit hebben we geconcludeerd dat verveling

een stemming is. Voorts zijn we ingegaan op de diverse manieren waarmee de

verveling werd ingedeeld. Geen van deze onderscheidingen weet echter door te

dringen tot het wezen van de verveling, omdat achter elk benadering een onjuiste

distinctie schuil gaat. Elke methodiek veronderstelt dat het subject tegenover het

object staat. Deze assumptie verdonkeremaand echter het in-de-wereld-zijn, dat

volgens Heidegger oorspronkelijker is. Door de benadering van Heidegger te volgen

kunnen we recht doen aan de beide zijdes van de verveling, zowel de subjectieve als

de objectieve kant.

Na een korte inleiding over Heidegger zijn we ingegaan op een aantal

belangwekkende begrippen die door Heidegger in Sein und Zeit gehanteerd zijn.

Allereerst hebben we het Dasein besproken, een term die geconstitueerd wordt door

het voltrekkende karakter van het ‘Da’ en de fundamentele openheid van het ‘sein’.

Tevens hebben we het existentiële en jemeinige karakter van Dasein aangekaart. Ten

tweede hebben we het al eerder genoemde in-de-wereld-zijn besproken. Deze

syllaberende schrijfwijze poogt de vertrouwdheid van de wereld talig uit te drukken.

Een vertrouwdheid die Heidegger in verband brengt met wonen. Het in-de-wereld-

zijn moet geinterpreteerd worden als een wonen-in-de-wereld. Ten slotte hebben we

de bevindelijkheid behandeld. Deze structuur wordt door Heidegger ook wel

aangeduid als de ontologische equivalent van de stemming.

Nadat we op summiere wijze kennis hebben gemaakt met enkele belangrijke

concepten uit Sein und Zeit zijn we overgestapt naar Die Grundbegriffe der Metaphysik.

Om te beginnen hebben we vermeld dat Heideggers denken ten opzichte van Sein und

92

Zeit een omslag heeft gemaakt. De koele, wetenschappelijke benadering wordt

verlaten ten gunste van een nieuwe stijl: filosofie als gebeurtenis. Na deze inleidende

woorden zijn we overgegaan naar het startpunt van Heideggers onderneming: de titel

van het college. Vanuit dit begin werkt Heidegger naar zijn doel toe: tot het wezen van

de filosofie (metafysica) geraken. Voorts hebben we uiteengezet dat de enige manier

om dit doel te bereiken is door de metafysische vragen naar wereld, eindigheid en

eenzaamheid te laten opkomen vanuit een fundamentele stemming. Hier wisselt

Heidegger de neutrale begrippelijkheid, waarnaar de filosofie zo lang streefde, in voor

een aangegrepenheid die verankerd ligt in de fundamentele stemming.

Opdracht is dus om een stemming te wekken. Maar welke? Volgens Heidegger

kunnen we enkel weten welke stemming gewekt dient te worden wanneer we onze

huidige staat goed kennen. Om deze opdracht tot een bevredigend eind te brengen

stelt Heidegger voor om het werk van vier, toentertijd, contemporaine

cultuurkritische scribenten te analyseren. Deze prog- en diagnoses kampen allen met

hetzelfde probleem: ze raken ons niet in ons Dasein. Zijn we dan zo onbelangrijk

geworden dat we onszelf een rol in de wereldgeschiedenis aanmeten, vraagt

Heidegger zich af. Dit wijst er volgens hem op dat de gezochte stemming die van de

verveling is. In het derde hoofdstuk heb ik deze argumentatie, die op zijn zachtst

gezegd een arbitrair karakter heeft, bekritiseerd.

Na al deze omzwervingen zijn we eindelijk aanbeland bij het punt van

bestemming: Heideggers vervelinganalyse. Deze hebben we op meticuleuze wijze

behandeld. Zijn fenomenologisch onderzoek begint hij door erop te wijzen dat wij de

verveling telkens proberen te ontwijken. We moeten verveling de ruimte geven om

op te kunnen komen. Heidegger vervolgt met de constatering dat aan der Langeweile

te zeer een subjectieve connotatie kleeft, wat het niet bruikbaar maakt voor zijn

onderneming. Daarom verlegt Heidegger zijn aandacht naar das Langweilige, maar

ook dit bevredigt niet omdat hier juist het subjectieve karakter van de verveling niet

naar voren komt. In beide gevallen kan er dus niet recht worden gedaan aan het

Zwitterwesen, dat de verveling wezenlijk is. Niet de verveling of de vervelendheid, maar

das Gelangweiltwerden von einem solchen, das Sichlangweilen bei… en die tiefe

Langeweile als das ‘es ist einem langweilig’ zijn nu onderwerp van studie.

Om de eerste vorm van verveling, das Gelangweiltwerden von einem solchen, te

illustreren schetst Heidegger een situatie op een proviniciaals treinstation, waar de

93

eerste trein pas over vier uur arriveert. Wat moet men doen in de tussentijd? Noch

lezen, noch een wandeling verlicht de last die gevoeld wordt. De tijd verstrijkt

eenvoudigweg te langzaam. We worden verlamd door dit talmende karakter van de

tijd, het houdt ons aan het lijntje. Naast dit Hinhaltende aspect van deze eerste vorm

van verveling, is ook de omgeving niet instaat om verlichting te brengen. Doordat de

dingen niet aan onze verwachting kunnen voldoen laten ze ons juist leeg. Door deze

Leergelassenheit raakt de temporele context verscheurd.

Ook de tweede vorm van verveling, das Sichlangweilen bei etwas, probeert

Heidegger aan de hand van een exemplarisch voorbeeld te verduidelijken. Ditmaal

breekt de tijd ons niet op zoals in het vorige geval, daar we onze opwachting maken

op een soirée. Hoewel de avond op alle facetten geslaagd kan worden genoemd,

realiseren we ons achteraf dat we ons de ganse tijd hebben verveeld. De twee eerder

genoemde structurele aspecten zijn nu getransformeerd. De Leergelassenheit wordt

niet meer veroorzaakt door de omgeving, zoals het proviniciaalse treinstation in het

vorige voorbeeld, maar door onszelf. Door ons uit te leveren aan de existentieel

irrelevante gebeurtenissen die eigen zijn aan een soirée glijden wij weg van onszelf.

Ook de betekenis Hingehaltenheit ondergaat een metamorfose. Deze wordt niet

langer bewerkstelligd door het dralen van de tijd, want we hadden onszelf enige tijd

‘vrijaf’ vergund. Door onze totale immersie in de onderhoudende avond hebben we de

tijd laten transformeren tot een uitgerekt leeg nu-moment.

Ten slotte zijn we aangekomen bij de derde vorm van verveling die Heidegger

bespreekt, namelijk die tiefe Langeweile als das ‘es ist einem langweilig’. Heidegger

karakteriseert deze verveling als: “es ist einem langweilig”. Deze frase herbergt een

dubbele onbepaaldheid: zowel het ‘es’, waarmee de ongedetermineerde aard van het

geheel wordt weergegeven, als het ‘einem’, waarin heel nadrukkelijk het

gedepersonaliseerde karakter naar voren komt. Deze onbepaaldheid hangt samen

met het ontbreken van een exemplarisch voorbeeld. Waren de vorige vormen nog

gebonden aan bepaalde omstandigheden, de diepe verveling is niet langer betrokken

op een situatie. En hoewel het niet door de situatie veroorzaakt kan worden, geeft

Heidegger desalniettemin aan dat deze diepe verveling bijvoorbeeld tijdens een

wandeling op zondagmiddag door de straten van een grote stad kan opkomen.

Ditmaal moet de Leergelassenheit niet gezocht worden op een treinstation of zelfs bij

onszelf. In de diepe verveling raakt alles in een klap zijn betekenis kwijt. De hele

94

wereld is hiermee van zijn zin ontdaan. Dasein is overgeleverd aan het geheel

ontzeggende zijnde en is hiermee geband door de tijd. Door de Hingehaltenheit

verwordt deze weigering tot een indicatie van de braakliggende mogelijkheden – de

mogelijkheden van Dasein zelf. Tijd is hiermee zowel het bannende als datgene wat

de vrijheid van Dasein mogelijk maakt. Deze vrijheid geschiedt evenwel alleen

wanneer Dasein in een resoluut besluit, door Heidegger ogenblik genoemd, tot

zichzelf komt.

In het derde en laatste hoofdstuk hebben we onszelf de ruimte veroorloofd om

een kritiek op Heidegger te formuleren. Deze kritiek heeft de vorm van een diptiek

aangenomen omdat beide kritieken, hoewel onafhankelijk, doordesemd zijn met

dezelfde grondgedachte: namelijk dat het Dasein ingebed is in een feitelijke wereld,

en dat in een analyse van verveling dit ook als zodanig naar voren moet komen. In het

eerste deel van het tweeluik stond Die Seele der Stadt van Oswald Spengler centraal.

In dit hoofdstuk, afkomstig uit Der Untergang des Abendlandes, gaat Spengler in op

een groot mirakel: het moment dat een dorp transformeert tot een stad. Plotseling

hangt er een compleet andere sfeer in de stad, is het platteland verworden tot louter

omgeving. Deze veranderde dynamiek wijt Spengler aan de geboorte van een ziel.

Spengler beschrijft echter niet alleen de geboorte van de stad maar ook zijn

ontwikkeling tot aan zijn finale vorm, de wereldstad. Tijdens deze evolutie verandert

ook de relatie met de natuur. Versmelt het dorp nog op harmonieuze wijze met het

landschap, de wereldstad is de totale destructie van de natuur. De kloof tussen dorp

en stad is in de jaren na Spengler haast exponentieel vergroot, dankzij onze eigen

faustische inborst. Deze ziel, die door Spengler omschreven is als het streven naar

oneindigheid, wordt manifest in onze drang naar expansie, het verlangen naar het

onbekende en het nieuwe en onze zucht naar records. Dit zien we ook terug in onze

riesenhafte steden met de gigantische hoogbouw.

Het dyanamische karakter van de faustische cultuur zien we ook terug in de

aard van het geld. In de apollinische cultuur wordt geld beschouwd als grootte, terwijl

het in de faustische cultuur gezien wordt als functie. Vond er door de ruilhandel te

verlaten ten gunste van de monetaire handel al een abstractie plaats – er werd

tenslotte niet meer uitgegaan van de waarde van het product. Door geld functioneel

op te vatten is geld geheel losgezongen van zijn relatie tot de aarde. Door deze

transformatie kon er zich een mateloze dynamiek ontpoppen.

95

Enkel tijdens de civilisatie kan er zich een wereldstad vormen. De bewoners

hiervan, de kosmopolieten, zijn intellectuele nomaden. Er is geen binding meer met

de aarde en zijn tradities. Er is geen ziel meer, alleen nog maar intellect. Dit zien we

ook terug in de vorm die een dergelijke stad aanneemt. Er is niet langer sprake van

een organische groei, alles wordt ingedeeld volgens mathematisch patroon. Doordat

de stad een enorme aantrekkingskracht uitoefent op zijn omgeving heeft de

urbanisatie in de moderne tijd een enorme vlucht kunnen maken, die uitmondt in

verstedelijkte gebieden zoals de Blauwe Banaan. De stad lijkt een magnetiserende

werking te hebben op de mensen. En eenmaal ‘gevangen’ houdt de stad je voor altijd

in zijn greep.

De stad is niet alleen de bakermat van de monetaire handel, het is tevens de

plek waar de religie is verdwenen, de gemeenschapszin afbrokkelt en de

consumptiecultuur welig tiert. Exact op deze plek, waar al deze factoren

samenkomen, vinden we de witte melancholie, zoals besproken in het eerste

hoofdstuk, terug. In de stad worden we opgezweept tot nutteloze bestedingen die we

noch nodig hebben, noch onze leegte kan vullen. Juist in dit kapitalistische bolwerk,

waar de zin van het leven is gereduceerd tot een consumeren is het leven vatbaar

voor de verveling. Aan de hand van Sloterdijk heb ik betoogd dat Heidegger van deze

dimensie geen rekenschap kan geven. Juist dit soort uitwendige feitelijkheden hebben

een enorme impact op het Dasein en moeten daarom mee worden genomen in een

analyse over verveling.

In het tweede deel van de diptiek stond het epochale karakter van Heideggers

filosofie ter discussie. Prins meende dat in Heideggers vertrek vanuit de

grondstemming een alteratie te ontwaren was van een existentiale naar een epochale

analytiek, maar wij hebben betoogd dat Heideggers argumentatie met betrekking tot

deze grondstemming op zijn zachtst gezegd niet een epochaal karakter heeft.

Daarnaast hebben we beargumenteerd dat Heideggers ook na de Kehre abstraheert

van de feitelijkheid waarin Dasein is ingebed. Telkens weer probeert hij historische

en essentiele aspecten van het menselijk leven te elimineren ten behoeve van de

existentiale structuur. Zelfs de epochen, waar Prins over rept, zijn geen epochen in de

gebruikelijk, temporele zin van het woord. Hoewel Heidegger al een flinke stap in de

goede richting zet door de relatie tussen mens en wereld niet enkel theoretisch te

96

duiden zoals Husserl nog deed, heeft hij dit stemmingsdenken niet radicaal genoeg

doorgevoerd.

In het voorgaande heb ik naar ik hoop duidelijk kunnen maken in hoeverre de

gebruikelijke discoursen over verveling tekortschieten, op welke wijze de benadering

van Martin Heidegger een weg uit deze aporie kan bieden en op welke punten

Heideggers theorie voor verbetering vatbaar is.

Waar ik echter nog heel even bij wil stil staan is waarom deze scriptie de vorm

heeft aangenomen van een lofzang. Naast het argument van Heidegger dat in de

verveling de vrijheid van Dasein besloten ligt zijn er nog twee andere factoren die

mijns inziens van belang zijn. Nietzsche kent bijvoorbeeld aan de verveling een

creatieve potentie toe. Een bewering die tegenwoordig zelfs op neuropsychologisch

bewijs kan steunen. Volgens Sophie Schweizer is wat Nietzsche de ‘onaangename

windstilte van de ziel’ noemt, essentieel om creatief te kunnen zijn. De beste ideeën of

oplossingen schieten ons vaak pas binnen als we ont-focust zijn. Juist onder de

douche, als we gaan slapen of wanneer we een wandeling maken zijn we het

creatiefst. Daarnaast bezit de verveling ook een mogelijkheid tot zelfinzicht – net als

bijvoorbeeld eenzaamheid. Beide fenomenen bezitten het vermogen, ondanks het

soms ondraaglijke karakter, om louterend te werken. Juist de leegte bezit een

openheid tot nieuwe inzichten. Maar deze leegte verduren we niet, maar gaan we

steeds uit de weg. Door het tempo van het leven en de hierin aanwezige

verstrooiingen zijn we niet in staat om werkelijk te reflecteren. Waarom

geconfronteerd worden met je zelf als je dit ook kan omzeilen door de zoveelste

herhaling van Friends te kijken?

Waarom zouden we kiezen voor de confrontatie? Omdat we in onze overvolle

levens zo weinig rustpunten inbouwen. Opdat we een ogenblik verkrijgen om ons te

bezinnen. Om even naar voorbijgangers te kijken. Het gefladder van een mus te

aanschouwen. De bloesem van de magnolia te ruiken. Een moment van reflectie na

die zware dag, een poosje verwijlen. Of ons laten onderdompelen in de verveling,

kopje onder.

97

NOTENAPPARAAT

1 Prins, Uit Verveling, 2007: p. 25. Voortaan zal ik hiernaar verwijzen met het siglum UV. 2 Ook Svendsen noemt zichzelf geen verveelde ziel. Zijn insteek ligt wat dat betreft dichter bij mijn eigen project: “Many people have asked me if I undertook this project because I suffered from boredom, but what I personally feel ought not to be any interest to readers. I do not conceive philosophy as being a confessional activity, rather one that labours to gain clarity – a clarity that is admittedly never more than temporary – in the hope that the small area one feels one has shed light on will also be of relevance to others. From a philosopical point of view, my private conditions are irrelevant, even though they are naturally important to me.” Svendsen, A Philosophy of Boredom, 1999: p. 13 Aangetekend moet worden, in verdediging van Prins, dat zijn motivatie geen filosofische implicaties behoeft te hebben. 3 Dit gegeven heeft Morrissey, voormalig zanger van The Smiths, ook aan den lijve ondervonden: “Etch a postcard / “How I dearly wish I was not here” / In the seaside town that they forgot to bomb / Come, come come – nuclear bomb / Everyday is Sunday / Everyday is silent and grey.” Morrissey, Everyday is like Sunday, 1988. 4 Goodstein, Experience without Qualities. Boredom and Modernity, 2005. 5 Hermsen, Stil de Tijd. Pleidooi voor een langzame toekomst, 2009. 6 Spacks, Boredom: A Literary History of a State of Mind, 1995. 7 Johannisson, De Kamers van Melancholie. Over angst verveling en depressie, 2010. 8 Peter Toohey, Boredom. A lively history, 2011. 9 Ook de psychologische lectuur heeft een duizelingwekkende vlucht gemaakt. Prins zegt hierover: “Telde Smith op een verregende namiddag in 1981 dat er vóór 1970 jaarlijks slechts enkele studies aan verveling waren gewijd, de meer recente literatuur toont een bepaald ander beeld. De verveling bevindt zich – mooi is het niet, maar het is niet anders – ‘in de lift’.” Prins 2007, a.w., p. 120. Voor een goed overzicht van het psychologisch onderzoek op dit terrein zie idem, pp. 114-120. 10 NRC Weekend van 20-21 augustus. 11 Respectievelijk www.iamjamesward.wordpress.com en http://www.theuselessweb.com/ Geraadpleegd op 13-02-2013. 12 www.Boring2010.wordpress.com Geraadpleegd op 13-02-2013. 13 Cf.: “This alarming condition is often said to be the great characterizer of our age. Many people designate it as boredom, or existential boredom.” Toohey 2011, a.w., p. 28 en: “To investigate the problem of boredom is to attempt to understand who we are and how we fit in the world at this particular point in time. The more I thought about it, the more boredom seemed to be seminal for understanding contemporary culture. We live in a culture of boredom.” Svendsen 2005, a.w., p. 7 en: “De angst, de grondstemming van het ‘ont-dekte’ nihilisme dat aan de westerse filosofie ten grondslag ligt en het grondthema van een filosofische en literaire generatie reikend van Kierkegaard tot Sartre, heeft plaatsgemaakt voor het al maar voortdurende nihilisme van de verveling: de voorlopig uitzichtloze volharding van het in de angst doorgebroken nihilisme. De horror metaphysicus is taedium metaphysicum geworden. Na de afschaffing van het Hiernamaals zijn wij beland in een eindeloos ‘Hiernogmaals’.” Prins 2007, a.w., p. 19. 14 NRC Next van 26 en 28 oktober 2011 en: http://www.nu.nl/werk-en-prive/2751517/steeds-meer-werknemers-last-van-burn-out.html Geraadpleegd op 1 maart 2012, en: http://www.cbs.nl/NR/rdonlyres/147F748E-08DE-4A93-8FB6-1F8F3E565A83/0/2012k4v4p26art.pdf Geraadpleegd op 20 november 2012, en Hermsen 2009, a.w., p. 20,22. 15 NRC Weekend 3 en 4 september 2011. Er worden zelfs televisieprogramma’s gemaakt over dit inmiddels modieuze verschijnsel. Zowel de BBC met The Big Silence als onze eigen EO met Op zoek naar God… In de stilte. In de column van Marjoleine de Vos schrijft ze over eerstgenoemde het volgende: “Het is zeker zo dat het bekende ‘druk, druk, druk’, gelardeerd met mailtjes, sms’jes, Skypegesprekken en Facebookpagina’s gemakkelijk kan maken dat je weliswaar je leven leeft, maar het in zekere zin niet ervaart – alsof alles alleen maar langs trekt en niets binnen komt. Alles is oppervlakte, kleurig en beweeglijk. Op zoek naar ervaringen voorkom je dat je ze hebt. De belangrijke dingen vind je maar zelden door ze naastig na te jagen; ze overvallen je.” NRC Handelsblad 6 juli 2012. 16 De Volkskrant 30 augustus 2011. 17 De mogelijkheden daartoe worden ook vergroot. Zo is het nu mogelijk om te sparen voor je sabatical via de levensloopregeling. Zie http://www.intermediair.nl/artikel/werk-abc/23065/sabbatical.html Geraadpleegd op 1 maart 2012.

98

18 Gogol, Dode Zielen, 2009, p. 264. 19 Byron heeft vermoeidheid en verveling netjes aan elkaar geweven door verveling te beschrijven als “that awful yawn which sleep cannot abate.” Geciteerd in: Toohey 2011, a.w., p. 38. 20 Uit onderzoek van het Amerikaanse Pew Research Center blijkt dat 60% (!) van alle volwassenen geregeld internet te gebruiken om de verveling tegen te gaan. Zie http://www.volkskrant.nl/vk/nl/2694/Internet-Media/article/detail/3064274/2011/12/05/Tijdverdrijf-belangrijkste-reden-om-online-te-gaan.dhtml Geraadpleegd op 24 februari 2012. 21 “Druk bezig zijn, een volle agenda hebben en veel gebeld worden is synoniem met een succesvol bestaan. Als er op een ochtend nauwelijks mails of telefoontjes binnenkomen, slaat de vertwijfeling reeds toe. Leegte, rust en nietsdoen zijn geen inspiratiebronnen meer, maar de angstaanjagende voorboden van een tot mislukking gedoemd bestaan in de marges van de maatschappij.” Hermsen 2009, a.w., p. 20. 22 “Wanneer men leeft gebeurt er niets. De decors veranderen, de dagen, mensen gaan en komen, dat is alles. Er is nooit een begin. De dagen rijgen zich aan elkander, zonder slot of zin, het is een eindeloze en vervelende optelling.” Sartre, Walging, 1965, p. 49. 23 NRC Weekend van 22 en 23 oktober en die van 5 en 6 november 2011. De crux van het artikel van Michèle de Waard is dat de bejaarde freelancer oprukt vanwege de door de overheid gedwongen pensionering. Nu stelt het artikel de legitieme vraag in hoeverre het taak is van de overheid om te bepalen dat mensen moeten stoppen met werken, ook als dit tegen hun zin in is. De Waard laat echter na om de meer fundamentele vraag te stellen, namelijk: waarom willen ouderen zo graag nog aan de bak blijven? Een deel van dit antwoord – ik denk dat er namelijk ook een sociaal component in het antwoord van de vraag aanwezig is in de vorm van erkenning, men wil niet het gevoel krijgen uitgerangeerd te zijn – ligt mijns inziens in de vervelingsproblematiek die ik in deze scriptie aan de orde stel. 24 “Nu kunnen wij de mensheid eenvoudig in twee groepen indelen: een heel groot aantal lieden dat deze periode zoals dat heet ‘te boven komt’, en een veel kleinere groep, die zich in het geheel niet uit hun sluimerpartij weet los te rukken, die de brug naar de werkelijkheid maar niet weet te slaan, voor wie de dagelijkse maaltijd al een telkens terugkerende opgave is en die zich eenvoudig geweldige zorgen maakt over de beslommeringen die hun eigen begrafenis ooit met zich mee zal brengen. De eerste groep bestaat uit lieden die zich – zoals gezegd – aan de onverschilligheid weten te onttrekken. Dit geschiedt gewoonlijk als volgt: zij kiezen een aantal willekeurige idealen, een stropdas en een werkkring (met gelegenheid tot thuis- en overwerk); steken zich vervolgens tot over de oren in de schulden, kopen een ruim appartement en plaatsen dit vol snuisterijen, vazen, meubelstukken en tapijten, zodat er dagelijks op zijn minst een uur of meer mee gemoeid is het ‘ergste stof’ te verwijderen. Daarna kopen zij planten die besproeid moeten worden, schaffen een hond aan, een konijn, een kat of een vis die verzorging behoeft, en zodra zij dit alles met toenemende efficiëntie kunnen afhandelen, treden zij met de een of andere Frits, Cora of Edgar in het huwelijk, nemen er een aantal hummeltjes bij die telkens uit de suikerpot moeten worden gehaald en die de aandacht behoeven die iemand nu eenmaal behoeft die om de haverklap een knikker of een spijker in de mond steekt. Naast deze bezigheden zijn er natuurlijk de postzegel-, muntenen antiekverzamelingen die zich laten aanleggen, er zijn cursussen in wijnkennis, handlezen en oosterse filosofie, en dan is er – niet te vergeten – het verenigingsleven, waar de bardienst wacht, het secretariaat, de opvang van de jeugd, het bezoeken van zieke leden... En de tweede groep? De tweede groep is eenvoudig doodmoe geworden van de eerste. Zij ligt nog steeds op de divan, zich stierlijk te vervelen.” Prins 2007, a.w., pp. 26-7 25 Overigens door Safranski een “verkapt hoofdwerk”gemunt. Safranski, Heidegger en zijn Tijd, 2010, p. 239. 26 Svendsen 2005, a.w., p. 11. 27 “De verschillende historische bepalingen van verveling: acedia, taedium vitae, ‘ennui’, ‘Weltschmerz’, het ‘wachten op niets’ etcetera, hebben elk een eigen betekenisveld, die zich slechts met grof interpretatief geweld tot een eenheid laten samensmeden.” Prins 2007, a.w., p. 45 Het verschil met mijn benadering is dat bij Prins geen sprake is van een nadruk op de moderne tijd, waardoor het voor hem onmogelijk wordt om verveling historisch gezien als eenheid te beschouwen. 28 “Melancholie is zo’n grenszone [kamer zonder muren, RR]. Melancholie is de oervorm van het psychisch lijden. Tegelijk laat het gevoel zich alleen definiëren als een vlechtwerk van toestanden en stemmingen die diverse verbanden, vormen, figuraties en identiteiten binnengaan en verlaten. Melancholie heeft geen vaste benaming, geen exclusieve uitdrukkingsvorm, alleen kenmerken.” Johannisson 2010, a.w., p. 26. 29 Idem, p. 35.

99

30 Vgl. het begrip familiegelijkenis van Wittgenstein. Ik zal hier dieper op ingaan in het hoofdstuk Verveling en Moderniteit. Een Historische Analyse. 31 Heidegger Sein und Zeit, 2006. Voortaan zal hiernaar verwezen worden met het siglum SuZ. 32 Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik, 1983. Voortaan zal hiernaar verwezen met het siglum GdM. 33 Nietzsche, Voorbij goed en kwaad: Voorspel van een filosofie van de toekomst, 1979, fragment 292, en: “Compared to depression and melancholy, boredom simply seems to be too trivial or vulgar to merit a thorough investigation” Svendsen 1999, a.w., p. 20. 34 Hermsen 2009, a.w., p. 30. Daarbij dient opgemerkt te worden dat voor Pascal de verveling ook niet met instemming begroet werd. Men denke bijvoorbeeld aan acedia, een van de zeven christelijke hoofdzonden. Het levensbedreigende karakter van de zonden komt in het Engels pregnanter naar voren, daar namelijk ook wel van deadly sins wordt gesproken. 35 “With the advent of Romanticism, boredom becomes, so to speak, democratized and finds a broad form of expression. Boredom is the ‘privilege’ of modern man. While there are reasons for believing that joy and anger have remained fairly constant throughout history, the amount of boredom seems to have increased dramatically. The world has apparently become more boring. Before Romanticism it seems to have been a marginal phenomenon, reserved for monks and the nobility. For a long time boredom was a status symbol, i.e., as long as it was a prerogative of the upper echelons of society, since they were the only ones with the material basis required for boredom. As boredom spread to all social strata it lost its exclusiveness.” Svendsen 1999, a.w., pp. 21-2. 36 Idem, 31. 37 Ibidem 38 Voor de volledigheid: “We do, however, find discussions of boredom by important philosophers, such as Pascal, Rousseau, Kant, Schopenhauer, Kierkegaard, Nietzsche, Heidegger, Benjamin and Adorno. And within literature there are Goethe, Flaubert, Stendhal, Mann, Beckett, Büchner, Dostoevsky, Chekhov, Baudelaire, Leopardi, Proust, Byron, Eliot, Ibsen, Valéry, Bernanos, Pessoa… This list is incomplete – the subject is so comprehensively described that any such list is arbitrary. We ought, however, to note that all these writers and philosophers belong to the modern period.” Idem, p. 20 [Cursivering van mijn hand, RR]. 39 Toohey 2011, a.w., p. 146. 40 Dit omdat zij een van de weinige stammen zijn die niet vertrouwen op de landbouw als overleveringsmethode, maar die zich in leven houden door middel van jacht en/of verzamelen van eetbare dingen. Toohey meent dat deze gevaarlijke en drukke overleveringsmethode minder tijd overlaat voor verveling. 41 Ter verdediging van deze these voert hij een stenen inscriptie aan die zich in het Italiaanse dorp Benevento bevindt. Daar zou Tanonius Marcellinus de inwoners van Benevento in de derde eeuw n.Chr. uit de klauwen van de verveling hebben weten gehouden. Idem, pp. 143-5. 42 “This is not a view that is held by all of the writers who take an interest in boredom.” Idem, p. 146. 43 “My own opinion, as I have indicated, is that this historicity of boredom is exaggerated. In fact I think that it’s the product of a confusion between simple boredom and existential boredom.” Ibidem. 44 Svendsen 1999, a.w., pp. 12-3. 45 “The Oxford English Dictionary asserts that the verb to bore, as a psychological description, arose ‘after 1750’ (it does nog appear in Johnson’s dictionary of 1755). The word can claim no clear etymology, although the dictionary notes and dismisses efforts to connect it with the reiterative action of the bore as a drill and with the French bourre, meaning padding. The first occurence cited comes from a private letter of 1768, Earl Carlisle announcing his pity for ‘Newmarket friends, who are to be bored by these Frenchmen.’ Bore, meaning ‘a thing which bores,’ comes along in 1778; the bore as tiresome person is assigned to 1812 (although in fact the word in this sense appears several times in the eighteenth century); the first citation of the noun boredom belongs to 1864.” Spacks 1995, a.w., p. 13. 46 Zie Svendsen 1999, a.w., p. 24 en Goodstein 2005, a.w., p. 3. Hoewel ze weliswaar al eerder aangetroffen, het duurt volgens Goodstein tot dezelfde tijd tot ze ook dezelfde betekenis uitdrukken: “While its continental cousins “ennui” and “Langeweile” are older, they were not used synonymously, that is, in the modern sense that combines an existential and temporal connotation, until about the same time.” Ibidem. 47 “This linguistic convergence [van Langeweile en ennui naar de betekenis van boredom, RR] reflects experiental transformations that were transnational in nature, for modernization literally altered the quality of human being in time. In the course of the nineteenth centurym even as the temporal rhythms of everyday life were being revolutionized by technological and economic developments, a new,

100

secular interpretation of human temporality was gaining ground. Faith in a coming redemption and in a divinely ordered eternity was increasingly being displaced by enlightened belief in human progress toward an earthly paradise.” Goodstein 2005, a.w., p. 3. 48 Zie Hermsen 2009, a.w., p. 33 en: “This alarming condition is often said to be the great characterizer of our age. Many people designate it as boredom, or existential boredom.” Toohey 2011, a.w., p. 28 en: “But existential boredom stands out as being a phenomenon of modernity.” Svendsen 1999, a.w., p. 21 en: “The American artist Duane Hanson claimed that boredom and the banal were features of modern life. They are certainly intimately linked.” Toohey 2011, a.w., p. 76. 49 UV 68. 50 “In a time when the drives to novelty and innovation, speed and progress that have always defined modernity have become the foundation of a process of continuously accelerating transformation, boredom haunts the Western world. It appears as both cause and effect of this Universal process – both as the disaffection with the old that drives the search for change and as the malaise produced by living under a permanent speed-up.” Ibidem. 51 “Moreover, with increasing emphasis various forms of public discourse attribute the causes of boredom to a set of social and political conditions, from the repetitiveness inflicted on assembly-line workers to the deadness of television comedy, seeing it as social inevitability rather than personal plight. Boredom is a capitalist plot, by one interpretation. By another, it is a necessary by-product of technological advances.” Spacks 1995, a.w., p. xi. 52 “Na de afschaffing van het Hiernamaals zijn wij beland in een eindeloos ‘Hiernogmaals’.” UV 19 53 Svendsen 1999, a.w., p. 64 e.v. en: “A central motive in modernity is the liberation from tradition. Traditions have been replaced by lifestyles. The concept of a lifestyle sounds trivial, but is crucial for understanding modern life. A lifestyle is essentially a set of practices maintained for a period of time. Modern man must choose a lifestyle, but, as it is base don a choice, one can simply choose to replace one lifestyle by another. This marks an essential difference in comparison with a tradition. A tradition is inherited, it is not something one chooses or rejects. Traditions brings continuity to one’s existence, but this sort of continuity is precisely what has been increasingly lost throughout modernity. (…) We are free to choose as we like without having to make any lasting commitment to the chosen. And as a style, it is clear that the choice of a lifestyle is fundamentally a question of aesthetics. (…) But this very process – of making all qualities aesthetic, of makeing all identities free from the chains of tradition – drains the world of meaning as its occupies the entire world, leaving less and less room for non-aesthetic qualities.” Idem, p. 80. 54 UV 45. 55 “Daarbij komt, dat in het Woord vooraf tot deze studie een zekere ontwikkeling in de historische gedaanten van de verveling is gesuggereerd, die zou culmineren in de ‘verveelde verveling’ van de twintigste eeuw.” UV 45. 56 “Laat nu reeds gezegd zijn, dat een dergelijk interpretatie gewelddadig is, maar daar dien ik onmiddellijk aan toe te voegen, dat elke interpretatie gewelddadig is. In het gesprek met de geschiedenis verschijnt deze telkens als de geschiedenis van en voor ons.” Ibidem. 57 Johannisson 2009, a.w., p. 26. 58 “And in Böcklin’s painting, shoulders hunched, spectre-like, he [Odysseus, RR] seems utterly bored. Neither Calyso’s operatically sensuous body, nor that suggestive cave behind her, offers any promise of escape. Odysseus is bored stiff in this unchanging seaside paradise. Perhaps he can already see that an eternity of sex, even with an immortal goddess, would become pretty predictable.” Toohey 2011, a.w., p. 19. 59 “Het zijn net kamers zonder muren (…) De grenszones kunnen een verblijf in angst en duisternis inhouden, maar ze kunnen ook worden beschreven als een uitverkoren sensibiliteit.” Ibidem. 60 “Kijk bijvoorbeeld eens naar de activiteiten die we ‘spelen’ noemen. Ik bedoel bordspelen, kaartspelen, balspelen, en Olympische Spelen, enzovoort. Wat hebben deze allemaal gemeenschappelijk? (…) Want als je ze bekijkt zul je weliswaar niet iets zien dat ze allemaal gemeen hebben, maar je zult gelijkenissen, verwantschappen, zien en wel een hele reeks. (…) Ik kan deze gelijkenissen niet beter karakteriseren dan met het woord ‘familiegelijkenissen’; want zo overlappen en kruisen de verschillende gelijkenissen tussen de leden van een familie elkaar: bouw, gelaatstrekken, kleur van de ogen, manier van lopen, temperament, etc. etc. – En ik zal zeggen: de ‘spelen’ vormen een familie.” Wittgenstein, Filosofische Onderzoekingen, 2006, §66. 61 Een thema waar ook Toohey mee worstelt: “Better, David speculated, to think of boredom as a grab bag of a term covering emotions such as frustation, surfeit, depression, disgust, indifference, apathy, and that feeling of being trapped of confined.” Toohey 2011, a.w., p. 4.

101

62 “Een gevoelsstructuur is een sociale ervaring die als privé en persoonlijk wordt beschouwd, maar die bepaalde verbindende eigenschappen blijkt te hebben. Elke tijdsperiode kent dergelijke patronen van gevoelens en stemmingen die meer dan andere omschrijven waardoor het individu of de groep wordt geraakt. Ze fungeren als een soort emotioneel normenstelsel.” Johannisson 2009, a.w., p. 14. 63 Idem, p. 35. 64 Toohey stelt zelfs dat de termen soms synoniem zijn – of op dergelijke wijze gebruikt worden: “It is no easy thing to characterize. Its complexity can take in many well-known conditions. These often go under such evocative names as melancholia, depression, ennui, mal de vivre, world-weariness, tristesse, taedium vitae, the Christian ‘demon of noontide’ or spiritual despair (named acedia or accidie), the French ‘existentialist’ nausea and despair, and many other comparable terms and conditions.” Toohey 2011, a.w., pp. 5-6 en: “Being a superfluous man, being melancholic, suffering from existential boredom, being mildly depressive: all at different times can seem to be pretty much the same thing.” Idem, p. 30 en: “This alarming condition is often said to be the great characterizer of our age. Many people designate it as boredom, or existential boredom. And many others call it melancholy or even depression.” Idem, p. 28. 65 Idem, p. 189. Het antwoord luidt: “This is not someone in the throes of an attack of existential boredom. It is one of the founders of modern psychiatry Emil Kraepelin’s description of a depressive, dating from 1921.” Ibidem. 66 Johannisson 2009, a.w., pp. 36-7. 67 Idem, p. 37. 68 Ibidem. 69 UV 54. 70 UV 50. 71 UV 52. 72 UV 58. 73 Vgl. “Door zwarte dampen die als rook in een schoorsteen naar de hersenen opstijgen, de geest uitdroogt, de fantasie blokkeert en droefheid, dofheid en zwaarmoedigheid veroorzaakt, naast gevoelens van wanhoop, waardoor goede, wijze, eerlijke en fatsoenlijke mensen dingen zeggen en doen die hen niet passen.” Burton (1621-38) The Anatomy of Melancholy, in: UV 59 74 Burton meende dat studie de geest afstompt: “(…) Burton, die zelf beroepshalve veel zat, begaf zich daarom regelmatig naar de haven teneinde in de lach te schieten om de grove grappen van de bootslieden. Naar oud gebruik sloeg hij zich daarbij op de dijen, waardoor zijn gal in beweging kwam.” UV 59 Ook werden vaak diëten aangeraden ter bestrijding van het kwaad: “Geen vlees, geen gevogelte en geen zuivel; men hoede zich bovendien voor komkommer, meloen, kool, uien, knoflook, wortelen, radijs, erwten en bonen. Ook rode wijn, cider, bier, vruchten, taart en koekjes worden ontraden, want ook deze veroorzaken zwartgalligheid.” Burton (1621-38) The Anatomy of Melancholy, in: UV 59. 75 Johannisson 2009, a.w., pp. 39-40. 76 “Zodra Hamlet het podium betreedt, weet het elizabethaanse publiek wat het te wachten staat. Alle melancholieke kentekenen zijn aanwezig: de welbespraaktheid en het scherpe intellect, de opstandigheid en de haat jegens de heersende macht, de fixatie op zelfmoord en de gevoelsuitbarstingen.” Johannisson 2009, a.w., p. 40. 77 UV 54. 78 Idem, 63. 79 “Komrij heeft opgemerkt, dat het slechts uiterlijk Werthers onmogelijke liefde voor de getrouwde Lotte is, die hem tot zelfmoord drijft. Eigenlijk zijn het de ‘ennui’, de levenswalg en het onuitwisbare gevoel misplaatst te zijn die tot zijn zelfvernietiging hebben geleid.” UV 64. 80 “Goethes Werther heeft ook de toon gezet voor een stroom van literaire werken zoals Tiecks William Lovell (1795), De Senancours Obermann (1804), Chateaubriands René (1805),) Byrons Childe Harolds Pilgrimage (1812) en Manfred (1817), Mussets La confession d’un enfant du siècle (1835) en de vele andere werken waarin tot het leven onmachtige jongelingen door verveling wegkwijnen. Werther bevat veel parallelen met Goethes eigen leven, daar Goethe Werther schreef nadat hij zelf werd afgewezen door Charlotte Buff (ten gunste van August Kestner). Dit reminsceert aan de uitspraak die Bono deed in de Rolling Stone (4 maart 1993) waarin hij stelt dat de oppositie van liefde niet haat is, maar apathie of onverschilligheid. Dit zou verklaren waarom Goethe vlak na de afwijzing van Charlotte geen hatelijk maar een boek vol met ennui en levenswalg schreef. Frappant is dat ook nadat Heideggers relatie met Arendt bekoelde hij Die Grundbegriffe der Metaphysik schreef. 81 Johannisson 2009, a.w., p. 55. 82 Idem, p. 68. 83 Idem, p. 54.

102

84 Idem, p. 55. 85 “Op deze manier werd de koppeling van de melancholieke stemmingen met de elites versterkt. Ze werden een gereedschap voor sociale positionering. Kritische melancholie hield in dat men niet hoefde te handelen en tegelijk een aura van superioriteit behield. In de vorm van modieuze verveling en sensibiliteit ging melancholie een schitterende toekomst tegemoet.” Idem, p. 56. 86 Idem, p. 69. 87 Idem, p. 70. 88 UV 78. 89 Toohey 2011, a.w., p. 152. 90 Ik wil er nadrukkelijk op wijzen dat de dominantie van verveling in de twintigste en eenentwintigste eeuw geen toeval is. Volgens Prins wordt de verveling gekenmerkt door een dubbele zinloosheid: zowel het ontberen van zin (drijfveer, enthousiasme of interesse) als het ontbreken van zin (betekenis, waarde, doel of richting) De secularisatie heeft voor kaalslag op het gebied van de zingeving gezorgd waardoor de verveling, als gebrek aan zin, op de tijdsgeest aansloot. In tegenstelling tot Prins zou ik overigens niet willen beweren dat het ontbreken van zin een essentiële eigenschap is van verveling. Ik heb juist in het voorgaande proberen aan te tonen dat er ontwikkeling plaatsvindt die culmineert tot een ‘ondraaglijke lichtheid’. 91 Toohey 2011, a.w., p. 26. 92 Taylor, Sources of the Self, 1989, p. 18 [mijn cursivering, RR] Deze constellatie wordt ook door Prins erkend, zie UV 269. 93 “Zou elke seconde van ons leven zich oneindig herhalen, dan zijn we vastgenageld aan de eeuwigheid zoals Jezus Christus aan het kruis. Dat is een verschrikkelijk vooruitzicht. In de wereld van de eeuwige terugkeer rust op elke handeling het gewicht van een ondraaglijke verantwoordelijkheid. Daarom noemde Nietzsche de idee van de eeuwige terugkeer de zwaarste last (das schwerste Gewicht). Als de eeuwige terugkeer de zwaarste last is, kan ons leven tegen die achtergrond uitkomen in al zijn schitterende lichtheid. Maar is zwaarte werkelijk verschrikkelijk en lichtheid schitterend?” Kundera, De Ondraaglijke Lichtheid van het Bestaan, 1985, p. 9. 94 “This moment was extraordinary. I was there, motionless and icy, but something fresh had just appeared in the very heart of this ecstasy; I understood the Nausea, I possessed it. To tell the truth, I did not formulate my discoveries to myself. But I think it would be easy for me to put them into words now. The essential thing is contingency. I mean that one cannot define existence as necessity. To exist is simply to be there; those who exist let themselves be encountered, but you can never deduce anything from them. I believe there are people who have understood this. Only they tried to overcome this contingency by inventing a necassary, causal being. But no necassary being can explain existence: contingency is not a delusion, a probability which can be dissipated; it is the absolute, consequently the perfect free gift. All is free, this park, this city and myself. When you realize this, it turns your heart upside down and everything begins to float…” Sartre, in: Toohey 2011, a.w., pp. 126-7. 95 Kundera 1985, a.w., p. 13. 96 “Wat hebben wij gedaan: toen wij deze aarde van haar zon loskoppelden? In welke richting beweegt zij zich nu? In welke richting bewegen wij ons? Weg van alle zonnen? Vallen wij niet aan één stuk door? En wel achterwaarts, zijwaarts, voorwaarts, naar alle kanten? Is er nog wel een boven en beneden? Dolen wij niet als door een oneindig niets?” Nietzsche, De Vrolijke Wetenschap, 2003, paragraaf 125 97 Vgl. “Alhoewel de ironie van Gudmundsson minder ijzingwekkend is dan die van Nietzsche, brengt hij in zijn D’où venons nous? Qui sommes nous? Où allons nous? uit 1979 – de titel verwijst naar het gelijknamige schilderij dat Gaugain in 1897 kort voor zijn zelfmoordpoging schilderde – een vergelijkbare ontzetting tot uitdrukking, wanneer hij een nietige mens zonder bestemming met een enorme pijl onder zijn arm door een immens landschap laat dwalen. Het komische karakter van dit beeld tempert weliswaar de walging die het nihilistische inzicht in het absurde van het bestaan oproept, maar kan haar niet volledig doen verdwijnen.” De Mul, Het Romantisch Verlangen. In (post)moderne kunst en filosofie, 2007, p. 68. 98 Johannisson 2009, a.w., pp. 73-4. 99 “Human beings are addicted to meaning. We all have a great problem: Our lives must have some sort of content. We cannot bear to live our lives without some sort of content that we can see as constituting a meaning. Meaninglessness is boring. And boredom can be described metaphorically as a meaning withdrawal. Boredom can be understood as a discomfort which communicates that the need for meaning is not being satisfied. In order to remove this discomfort, we attack the symptoms rather than the disease itself, and search for all sorts of meaning-surrogates.” Svendsen 1999, a.w., p. 30. 100 “Where there is a lack of personal meaning, all sorts of diversions have to create a substitute – an ersatz-meaning. Or the cult of celebrities, where one gets completely engrossed in the lives of others

103

because one’s own life lacks meaning. Is our fascination with the bizarre, fed daily by the mass-media, not a result of our awereness of the boring? The pell-mell rush for diversions precisely indicates our fear of the emptiness that surrounds us. This rush, the demand for satisfaction and the lack of satisfaction are inextricably intertwined.” Idem, pp. 26-7 en: “Wellicht blijkt deze vatbaarheid [voor bovenindividuele machten, zoals het consumptiebestel, RR] bij de moderne mens uit het feit dat hij in hoge mate wordt geleefd door populariteit. Velen modelleren zichzelf naar het voorbeeld van mediamieke iconen, die zelfs niets meer zijn dan een pion in een gebeuren dat niemand beheerst. Deze door de media geproduceerde, postmoderne helden moeten het leven van de massa een glans en sprankeling geven die het van zichzelf kennelijk niet meer heeft. Het wel en wee van de soapsterren dicteert de dagindeling en het gesprek van de dag. Ondertussen wordt daarmee een diepe verveling onderdrukt die het veruiterlijkte bestaan kenmerkt. Tieners, voetballers, popsterren enzovoort zijn vele honderden miljoenen waard als ‘idolen’ die de massa tot een bepaald consumptiegedrag kunnen bewegen.” Verbrugge, Tijd van Onbehagen. Filosofische essays over een cultuur op drift, 2004, p. 267 101 Johannisson 2009, a.w., p. 73. 102 “Kenmerkend voor de moderne samenleving is volgens Achterhuis dat de tijd van buitenaf wordt gereguleerd en dat de persoonlijke levenssfeer zich volledig naar deze van buitenaf opgelegde tijd gevoegd heeft. Daar komt bij dat we onder druk van de kapitalistische ideologie voortdurend tot de aanschaf van nieuwe producten worden verleid. De socioloog Anton Zijderveld heeft hieraan de naam ‘staccatocultuur’ gegeven. We willen steeds meer, we willen steeds iets anders en we willen dat steeds sneller. Het is niet overdreven te stellen dat de economie de tijd regeert en daarmee ook ieders persoonlijke tijdservaring.” Hermsen 2009, a.w., p. 18. 103 Mike Leigh (1993) Naked. 104 “When one throws oneself at everything that is new, it is with a hope that the new will be able to have an individualizing function and supply life with a personal meaning; but everything new soon becomes old, and the promise of personal meaning is not always fulfilled – at least, not more than just form the time being. The new always quickly turns into routine, and the comes boredom with the new that is always the same, boredom at discovering that everything is intolerably identical behind the false differences between objects and thoughts.” Svendsen 1999, a.w., p. 45. 105 Een onvermoed lot heeft de westerse wereld getroffen. In het huidige technisch-wetenschappelijke tijdperk, waarin ons nagenoeg alles ter beschikking staat, maar eigenlijk niets ons nog werkelijk raakt, wordt een diepe verveling manifest. De ‘jaarmarkt’ van opinies, mensbeelden en wereldbeschouwingen laat koper en koopman uiteindelijk koud. In een onttoverd en onverschillig Waste Land, het kale voorland van het ten onder gegane Avondland, tekent zich een diepe verveling af. De westerse mens heeft de lange weg afgelegd uit Plato’s Grot naar de uitzichtloze ruimte die Beckett in Le Dépeupleur heeft beschreven. In een ‘ontvolkte’ wereld van vergeefs strevende individuen zijn de uitzichten op een bovenzinnelijke, ware wereld verstrooid geraakt in een uitzichtloos bestaan waar, alle post-moderne parodie en ironie ten spijt, uiteindelijk toch vooral verveling heerst. Wanneer Pascal in de Pensées de “ellende van de mens zonder God” beschrijft, bepaalt hij de menselijke conditie als een configuratie van onrust, verstrooiing en verveling. Is deze ellende van de mens zonder God nu, na de proclamatie van de dood van God, niet bij uitstek de post-moderne menselijke conditie? In Kierkegaards pseudonieme oeuvre wordt een weg afgelegd die voert van de esthetische via de ethische naar de religieuze levensstijl. Moeten wij – de Stadia op de Levensweg van het westerse denken overziend – bij de voortschrijdende esthetisering van het wereldbeeld niet verzuchten dat de eersten de laatsten geworden zijn? Feyerabends ‘anything goes’ is het adagium van een tijdperk, waarin van alles gaande is, maar waarin eigenlijk niets gebeurt. “There’s always something happening” tekende John Lennon aan, “but nothing going on”. UV 19-20. 106 “The emptiness of time in boredom is not an emptiness of action, for there is always something in this time, even if it is only the sight of paint drying. The emptiness of time is an emptiness of meaning.” Svendsen 1999, a.w., p. 31. 107 “Een doorgeslagen consumptieve levensinstelling, waarin men is gericht op uitwendige prikkels, heeft echter zelf tot gevolg dat alles waar men echt moeite voor moet doen als snel te veel wordt, zodat men ook niets meer echt de moeite vindt. Alles begint steeds sneller te vervelen en telkens weer moet er naar een nieuwe kick of afleiding worden gezocht. In een meer fundamentele zin betekent het dat de mens steeds minder goed in staat is om bij zichzelf te blijven, zichzelf bezig te houden en voldoening te vinden in zijn eigen handelen. De kracht om door het eigen handelen een wereld te scheppen verslapt bij velen – het vertellen van verhalen is al moeilijk geworden -, temeer omdat het consumptiebestel zelf voortdurend comfortabele alternatieven aanbiedt. De verveling wijst echter niet alleen op een innerlijke verslapping van het leven, maar ook op een beklemmende leegte die moet worden ‘opgevuld’. De tijd zelf gaat namelijk aan ons knagen. (…) De fixatie op uitwendige consumptie betekent

104

uiteindelijk dat iemand niet genoeg heeft aan zichzelf, voor zichzelf deze leegte is, oftewel ‘zichzelf’ verveelt en daarom ook steeds naar buiten wordt gedreven – ook al is hij zich daar niet van bewust. Welcome to the desert of the real, zegt Morpheus dan ook tegen Neo. De leegte is deze woestijn van het bestaan. In de grond van ieder tijdverdrijf roert zich een leegte waarin iemand zich niet meer door iets geraakt weet en daarmee in wezen ook richtingloos is. Dit maakt hem des te vatbaarder voor de genoemde bovenindividuele machten, die op onvoorspelbare wijze het bestaan van een mens in hun greep kunnen krijgen.” Verbrugge 2004, a.w., pp. 266-7. 108 “Because man, a couple of centuries ago, began to see himself as an individual being that must realize himself, everyday life now appears to be a prison. Boredom is not connected with actual needs but with desire. And this desire is a desire for sensory stimuli. Stimuli are the only ‘interesting’ thing.” Svendsen 1999, a.w., p. 27. 109 “The word ‘boring’ is bound up with the word ‘interesting’; the words become widespread at roughly the same time and they increase in frequency at roughly the same rate. It is not until the advent of Romanticism towards the end of the eighteenth century that the demand arises for life to be interesting, with the general claim that the self must realize itself. The ‘interesting’ always has a brief shelf-life, and really no other function than to be consumed, in order that boredom can be kept at arm’s length.” Idem, p. 28. 110 “That life to a large extent is boring is revealed by our placing such great emphasis on originality and innovation. We place greater emphasis nowadays on whether something is ‘interesting’ than on whether it has any ‘value’. To consider something exclusively from the point of view of whether it is ‘interesting’ or not is to consider it from a purely aesthetic perspective. The aesthetic gaze registers only surface, and this surface is judged by whether it is interesting or boring.” Idem, p. 27. 111 Door de opkomst van internet is er volgens Hilkens zelfs sprake van een pornoficatie van de samenleving. Zie Hilkens, De pornoficatie van de samenleving, 2008. Ook in de literatuur zien we deze ontwikkeling terug volgens Joost Zwagerman: “Aan bedwelmende en bevredigende seks die rechttoe rechtaan wordt beschreven, is sinds tijden geen eer meer te behalen. Heftige scènes over heftige begeerte zijn in alle heftigheid hevig gedateerd: seks als in de boeken van Jan Wolkers, Jan Cremer en in de VS van Philip Roth en John Updike wordt door veel hedendaagse lezers én schrijvers gezien als hopeloos ouderwets en zelfs kneuterig – been there, done that, boring. (…) Seks als routineus tijdverdrijf, waarbij geur altijd stank is en nooit gewoon geur – het kan niet anders of deze olfactorische desillusie staat model voor een alomvattender geblaseerdheid en een groter en gecompliceerder failliet – een moreel, maar vooral emotioneel failliet.” De Volkskrant 28 december 2011 112 “I have seen children die of hunger. In front of a dying child, Nausea has no weight.” Toohey 2011, a.w., p. 169. 113 UV 31. 114 Hermsen 2009, a.w., p. 17. 115 UV 101. 116 UV 101. Prins wijst ons op het dynamische karakter: “Dat beide momenten geen volstrekt eigen leven leiden blijkt overigens uit de historische beweging van de levende taal. Zo heeft zich in de loop der tijden in het Duitse taalgebied een tendens tot integratie van het gemoedsmoment in de definities van ‘Langeweile’ voltrokken, terwijl anderzijds bijvoorbeeld in het Franse taalgebied de betekenis van het tijdsbeleven in de ‘ennui’ steeds sterker wordt benadrukt.” Völker, in: UV 101. 117 UV 101. 118 UV 99. 119 Een verdere complicatie treedt volgens Prins op omdat er ook recht moet worden gedaan aan de interne dynamiek: “Ook blijkt het moeilijk uitdrukking te geven aan de innerlijke dynamiek van het te definiëren fenomeen. Zo kent de verveling een ‘eigen-aardige’ onrust en een zucht naar verstrooiing die samenhangen met de patstelling die de verveling behelst en die dus in zekere zin deel uitmaken van de verveling zelf. Een adequate definitie van de verveling zou daarom moeten verwijzen of uitwijzen naar dergelijke min of meer verwante fenomenen. Het behoeft geen betoog dat een dergelijke onderneming zich binnen het kenmerkend korte bestek van een woordenboek niet tot een bevredigend einde laat brengen. Terecht merkt Greenson op, dat de verveling zich “gemakkelijker laat beschrijven dan bepalen”.” UV 99. 120 Toohey 2011, a.w., p. 1 en Spacks 1995, a.w., p. xi. 121 Svendsen 1999, a.w., p. 14. 122 Haybron, The Pursuit of Happiness. The elusive Psychology of Well-Being, 2008, p. 129. 123 Idem, p. 129. Volgens Haybron is dit tevens een morele distinctie: “Thes locutions mark a morally significant distinction as well: it is fine to be annoyed at losing a dime, but a person of good character

105

doesn’t let such things get to her or disturb her” Ibidem. Ook wijst Haybron er op dat centrale affectieve toestanden wel een persoonlijkheid kunnen benoemen, terwijl dit bij perifere toestanden niet het geval is. Idem, p. 130. 124 Ibidem. 125 “Insofar as one’s emotional disposition is altered by virtue of being in an effective state, that state is central. If it makes no such difference, it is peripheral. While in a depressed mood, for instance, an individual will likely find little pleasure in what happens, will tend to look on the dark side of things, and may more likely be saddened by negative events. The elated person will exhibit the opposite tendencies. And someone afflicted by anxiety will tend to multiply and exaggerate potential threats, experience greater upset at setbacks, and be more prone to experience fear and perhaps anger. Whereas a more serene individual will tend to take things in stride, see fewer causes for anxiety, worry less about perceived threats, etc. Contrast these states with the clearly peripheral ones: neither the mild irritation expressed at dropping a pencil nor the trivial pleasure of driving past a pretty house appear to have any direct impact on what other emotions one is likely to experience.” Ibidem. 126 Petrarca, in UV 53 127 Haybron 2008, a.w., p. 131. 128 Hoewel een centraal affectieve toestand vaak een stemming is, zijn er volgens Haybron ook uitzonderingen te bespeuren, dit noemt Haybron een ‘mood-constituting emotion’: “It is revealing that every example of a central affective state described above involves a mood, or something mood-like. I would conjecture that all central affective states are in some sense mood states, and vice versa. Only “in some sense”: emotions are not moods, yet many are clearly central: for instance, the emotion of joy that follows on hearing good news, and that of grief felt on learning of a loved one’ passing. These emotions are certainly central affective states.” Ibidem. 129 Goodstein 2005, a.w., p. 11. 130 Svendsen 1999, a.w. pp. 41-5. 131 Toohey 2011, a.w., pp. 4-7. 132 UV 103. 133 Goodstein 2005, a.w., p. 11. 134 Idem, p. 12. 135 UV 148-9. 136 Svendsen 1999, a.w., p. 108. 137 “Heidegger’s attempt to break out of the tradition is focused in his attempt to get beyond the subject/object distinction in all domains, including action. In a lecture he says, “My essential intention is to first pose the problem [of the subject/object relation] and work it out in such a way that the essentials of the entire Western tradition will be concentrated in the simplicity of a basic problem.” (MFL, 132)” Dreyfus, Being-in-the-World. A Commentary on Heidegger’s Being and Time, Division I, 1991, p. 49. 138 SuZ 59. 139 SuZ 59 140 SuZ 59 En: “Heidegger proposes to get out of this traditional Cartesian confrontation by focusing on the more basic way of being that he calls existence. He will seek to show that the traditional picture is prima face implausible and will sketch out an alternative, viz. that subjects and objects can be understood only in terms of being-in-the-world. (…) But to see why the traditional model of self-sufficient subjects related to self-sufficient objects by means of mental content is never appriopiate we need to look more deeply. Thus, Heidegger seeks to supplant the tradition by showing that the ways of being of equipment and substances, and of actors and contemplators, presuppose a background understanding of being- originary transcendence or being-in-the-world.” Dreyfus (1991) p. 61 141 SuZ 46. 142 SuZ 136-7. 143 “Heidegger’s concept for the kind of being we ourselves are is Dasein. Literally it means ‘being-there’. We are the sort of beings who are there, in the world. What characterizes Dasein is that its existenxe is a concern for it in its experience. An essential aspect of our existence is to have a relation to our own existence. Unlike animals, plants or rocks, Dasein always has a self-understanding. This can be one definition of it: Dasein is a being that has an understanding of itself in its existence. It is a self-interpreting being. A mood defines Dasein’s there by opening up the space in which Dasein can relate to itself. This mood is more fundamental than the distinction between the inner and the outer. I am in a mood, but we can justifiably argue that the mood comes to me from the world.” Svendsen 1999, a.w., p. 114. 144 UV 143.

106

145 Safranski 2010, a.w., p. 549. 146 Idem, p. 239. 147 Idem, p. 240. En: “Das ‘Wesen’ dieses Seienden liegt in seinem Zu-sein. Das Was-sein (essentia) dieses Seienden muβ, sofern überhaupt davon gesprochen werden kann, aus seinem Sein (existentia) begriffen werden. Dabei ist es gerade die ontologische Aufgabe zu zeigen, daβ, wenn wir für das Sein dieses Seienden die Bezeichnung Existenz wählen, dieser Titel nicht die ontologische Bedeutung des überlieferten Terminus existentia hat und haben kann; existentia besagt nach der Überlieferung ontologisch soviel wie Vorhandensein, eine Seinsart, die dem Seienden vom Charakter des Daseins wesensmäβig nicht zukommt. Eine Verwirrung wird dadurch vermieden, daβ wir für den Titel existentia immer den interpretierenden Ausdruck Vorhandenheit gebrauchen und Existenz als Seinsbestimmung allein dem Dasein zuweisen. Das ‘wesen’ des Daseins liegt in seiner Existenz. Die an diesem Seienden heraussttellbaren Charaktere sind daher nicht vorhandene ‘Eigenschaften’ eines so und so ‘aussehenden’ vorhandenen Seienden, sondern je ihm mögliche Weisen zu sein und nur das. Alles So-sein dieses Seienden ist primär Sein. Daher drückt der Titel ‘Dasein’ mit dem wir dieses Seiende bezeichnen, nicht sein Was aus, wie Tisch, Haus, Baum, sondern das Sein.” SuZ 42. 148 UV 149. 149 “Al in de colleges die hij in de vroege jaren twintig in Freiburg en in Marburg verzorgt, wijst Heidegger op het verschil tussen een denken dat de mens als object onderzoekt, teneinde zijn vaststaande wezensstructuur te bepalen, en een denken dat de concrete ‘voltrekkingszin’ (‘Vollzugssinn’) van het factische bestaan – het ‘Dasein’ – indachtig tracht te zijn, teneinde formeel aanwijzend de temporele grondstructuren daarvan te expliciteren (GA 17, 270v.; GA 58, 25v.; GA 61, 84, 168; GA 63, 20v.)” UV 150. 150 “Het ‘wat’ moet altijd in eenheid met het ‘hoe’ van de betrekking en het ‘hoe’ van de voltrekking worden gezien. Dit ene ‘wat-hoe’ is het fenomeen in eigenlijke zin. De formele aanduiding als een bepaalde definitie van de zaak in hoe en wat die ‘is’, heeft dus letterlijk iets voor-lopigs. Het ‘wat’ van een zaak wordt aangeduid, maar daarmee is tevens gezegd dat de inhoud van de bepaling niet zomaar begrepen kan worden. Het te bepalen voorwerp wordt niet ‘vastgelegd’, het voorwerp in eigenlijk zin is er in het geheel nog niet. Zoals de aanwijzende voornaamwoorden ‘dit’, ‘deze’ en ‘die’ ook niet van zich uit het voorwerp noemen waarop zij betrekking hebben, maar slechts in de richting daarvan wijzen, zo wijzen de formele bepalingen in de richting van het fenomeen. Ze moeten daarom zelfs in zekere zin ‘leeg’ zijn, aangezien ze steeds vanuit de oorsprong moeten worden toegeëigend. Dat betekent dat ze iemand alleen in de richting wijzen waarin hij de zaak leert verstaan en in de gepaste betrekking komt die vanuit het eigen factische leven moet worden voltrokken. De formele aanduiding beschrijft dus niet een inhoudelijk zus of zo bepaalde zaak; voorzover ze dit wel doet is van de oorsprong afgevallen. Het fenomeen waarnaar ze wijst moet zich nog manifesteren, of husserliaans gezegd: het ‘lege menen’ moet zich nog vervullen in iemands factische leven.” Verbrugge, De Verwaarlozing van het Zijnde. Een Ethologische Kritiek van Heideggers Sein und Zeit, 2001, pp. 56-7. 151 Heidegger pejoratieve duiding van de antropologie is inmiddels, zo zouden we kunnen stellen, ten dele achterhaald door de tijd: “Heideggers oordeel over de antropologie is bijzonder stellig en negatief: “Die Philosophie im Zeitalter der vollendeten Metaphysik ist die Anthropologie. Ob man eigens noch ‘philosophische Anthropologie’ sagt oder nicht, gilt gleichviel. […] Zur Anthropologie geworden, geht die Philosophie selbst an der Metaphysik zugrunde” (VA, 86-87). En in Kant und das Problem der Metaphysik luidt het: “Alle Anthropologie, auch die Philosophische, hat den Menschen schon als Menschen gesetzt” (GA 3, 230). Er zijn goede redenenen om deze stelligheid te nuanceren, aangezien de contemporaine wijsgerige antropologie – niet in de laatste plaats dankzij Heidegger – de bepaalbaarheid van de mens (ook) onder radicale kritiek stelt. Er kan inmiddels een onderscheid worden gemaakt tussen de antropologie in de hier omschreven zin en een antropologie waarin de pretentie dat het wezen van de mens zich eenduidig laat bepalen op het spel wordt gezet en de historiciteit van het antropologisch denken recht wordt gedaan. Deze laatste opvatting van ‘antropologie’ is beslist verwant met Heideggers ‘bepaling’ van de mens als ‘Dasein’ en knoopt aan bij de bepaling van Nietzsche dat de mens het “niet-vastgestelde dier” is, of bij Plessner, die spreekt van de homo absconditus (dat wat de mens is, blijft verborgen).” UV 148n. 152 Vgl.: “Diese Seienden, deren ‘in’-einandersein so bestimmt werden kann, haben all dieselbe Seinsart des Vorhandenseins als ‘innerhalb’ der Welt vorkommende Dinge. Das Vorhandensein ‘in’ einem Vorhandenen, das Mitvorhandensein mit etwas von derselben Seinsart im Sinne eines bestimmten Ortsverhältnisses sind ontologische Charaktere, die wir kategoriale nennen, solche, die zu Seindem von nicht daseinsmäβiger Seinsart gehören.” SuZ 54. 153 Vgl.: “Alle Explikate, die der Analytik des Dasein entspringen, sind gewonnen im Hinblick auf seine Existenzstruktur. Weil sie sich aus der Existenzialität bestimmen, nennen wir die Seinscharaktere des

107

Daseins Existenzialien. Sie sind scharf z utrennen von den Seinsbestimmungen des nicht daseinsmäβigen Seienden, die wir Kategorien nennen.” SuZ 44. 154 “Er bestaat een fundamenteel onderscheid tussen een categoriale en een existentiale bepaling van de mens (GA 63, 26; SuZ, 44-45). In het eerste geval wordt de mens als object, als iets dat ‘voorhanden’ is beschouwd en onderzocht, en worden allerlei kwaliteiten – al dan niet hiërarchisch – onderscheiden en geordend. Maar de fenomenologie van de verveling mens is niet een object in de wereld, hij bevindt zich niet als water in een glas, de mens existeert: het menselijk bestaan voltrekt zich in en als een intentionele gerichtheid op de wereld, de anderen en zichzelf; een gerichtheid, die zich bovendien in termen van ‘bewustzijn’ niet uitputtend laat beschrijven (GA 61, 131).” UV 150-1. 155 UV 156. 156 SuZ 12. 157 SuZ 12. 158 SuZ 12, Verbrugge 2001, a.w., p. 116. Zoals Prins opmerkt zien we in zijn behandeling van de drie vooroordelen die de zijnsvergetelheid min of meer lijken te sanctioneren een motief opdoemen die in heel Sein und Zeit een belangwekkende rol speelt, namelijk die van de alledaagsheid: “Tenslotte is er een derde, meer alledaagse aanleiding om af te zien van de ontwikkeling van de vraag naar het zijn. ‘Zijn’, zo leert het gezonde verstand, dat is toch een meer dan vanzelfsprekend begrip, het is een woord dat wij voortdurend gebruiken; in elk oordeel, maar ook in minder ‘stellige’ alledaagse gesprekken. Het is nu bij dit derde vooroordeel, en betekenisvol genoeg niet bij de aporieën waarin het ‘academische’ denken zichzelf heeft doen belanden, waar Heideggers denken aangrijpt. In het menselijk bestaan gebeurt iets eigenaardigs; daar – en op het eerste gezicht alléén daar – manifesteert zich telkens een zeker, zij het gewoonlijk niet expliciet, verstaan van het het zijn van de dingen en van het eigen zelf. Voortdurend, ook in alledaagse en weinig filosofisch klinkende verzuchtingen als: “de lucht is blauw”, “ik ben vrolijk”, “goede raad is duur”, “goede whisky is nog veel duurder”, voltrekt zich een zeker, zij het niet als zodanig expliciet gethematiseerdzijnsverstaan. Al sprekend verhouden wij ons tot ons eigen zijn en tot dat van de dingen die ons omringen; dingen die mooi of lelijk zijn’, van ons of van iemand anders zijn, enzovoorts. In het eenvoudig uitspreken van dit woordje ‘is’ openbaart zich het ‘zijn’, het gebeuren van het zijnde in zijn veelvoudige gedaante (EM, 68). In het menselijk bestaan voltrekt zich dus voortdurend een, zij het gewoonlijk niet-geëxpliciteerd, en dus als ‘voor-ontologisch’ aan te merken zijnsverstaan, dat de filosofie expliciet kan maken, door dit alledaagse zijnsverstaan ontologisch te radicaliseren (SuZ, 15).” UV 155-6. 159 SuZ 12. 160 SuZ 12. Dasein kan dus niet categoriaal bepaald worden, omdat het wezenlijk mogelijk-zijn is: “Juist bij onderzoek naar de mens zou duidelijk worden dat de wetenschappen niet goed beseffen in welke zin ze de mens zijnd laten zijn. Ze doen alsof je de gehele mens op dezelfde manier in het oog kunt krijgen als andere voorhanden voorwerpen in de wereld. Ze volgen daarbij een spontane neiging van het menselijke bestaan om het eigen zijn te verstaan vanuit het zijnde waar het zich naar zijn aard voortdurend en in eerste instantie toe verhoudt, vanuit de ‘wereld’ (SuZ, 15). Maar dat is een zelfmystificatie van het bestaan dat zolang het leeft nooit afgerond, compleet en voltooid is als een voorwerp, maar altijd open blijft voor de toekomst, vol mogelijkheden. Tot het menselijk bestaan behoort mogelijk-zijn.” Safranski 2010, a.w., p. 191. 161 Verbrugge 2001, a.w., p. 121. 162 SuZ 42. 163 SuZ 53. 164 “In de hieropvolgende analyse zal Heidegger deze structuur van het alledaagse in-de-wereld-zijn in drie etappes bespreken: 1) het moment van ‘wereld’ en de bijbehorende zijnsstructuur van de zogenaamde wereldlijkheid, 2) het ‘wie’ van het alledaagse in-de-wereld-zijn, 3) de innerlijke structuur van het in-zijn als zodanig.” Verbrugge 2001, a.w., p. 123. 165 SuZ 54, Verbrugge 2001, a.w., pp. 123-4. 166 “Heidegger zoekt een derde weg. Zijn originele, maar ook dwingende uitgangspunt is: je moet het in-zijn beginnen. Want ‘fenomenaal’ ervaar ik niet eerst mijzelf en dan de wereld en evenmin omgekeerd eerst de wereld en dan mijzelf, maar in de ervaring zijn beide tegelijk in een onlosmakelijke verbondenheid gegeven.” Safranski 2010, a.w., p. 196. 167 Dreyfus 1991, a.w., p. 45. 168 SuZ 57. 169 “Der Titel ‘Besorgen’ hat zunächst seine vorwissenschaftliche Bedeutung und kann besagen: etwas ausführen, erledigen, ‘ins Reine bringen’. Der Ausdruck kann auch meinen: sich etwas besorgen im Sinne von ‘sich etwas verschaffen’. Ferner gebrauchen wir den Ausdruck auch noch in einer charakterischen Wendung: ich besorge, daβ das Unternehmen miβlingt. ‘Besorgen’ meint hier so etwas

108

wie befürchten. Gegenüber diesen vorwissenschaftlichen, ontischen Bedeutungen wird der Ausdruck ‘Besorgen’ in der vorliegende Untersuchung als ontologischer Terminus (Existenzial) gebraucht als Bezeichnung des Seins eines möglichen In-der-Welt-seins.” SuZ 57. 170 UV 157,en: “De analyse van het in-zijn leidt tot bizarre terminologische combinaties. Want elke begrippelijke uitspraak moet vermijden dat ze terugvalt in de zo voor de hand liggende scheiding van subject en object en in de keuze van een ‘subjectief’ (innerlijk) dan wel ‘objectief’ (uiterlijk) standpunt. (…) De gecompliceerdheid van de taal moet op de complexiteit van het alledaagse bestaan zijn toegesneden. In eht college ‘Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs’ uit de zomer van 1925 zegt Heidegger: Alsw e hier genoodzaakt zijn omslachtige en misschien lelijke uitdrukkingen in te voeren, is dat geen gril van mij en geen speciale voorliefde voor een eigen terminologie, maar dan gebeurt dat onder dwang van fenomenen zelf […] Als dergelijke formuleringen vaak opduiken, moet daar geen aanstoot aan worden genomen. Iets moois bestaat er hoegenaamd niet in de wetenschap en misschien wel het allerminst in de filosofie (GA 20,204).” Safranski 2010, a.w., pp. 197-8. 171 “Het menselijk leven ontglipt ons, zo leert hij, als we er vanuit een theoretische, objectiverende instelling vat op willen krijgen. Dat merken we al bij de poging ons bewust te worden van zoiets eenvoudigs als de ‘beleving van een katheder’. In het objectiverende denken verdwijnt de rijkdom van betrekkingen die de leefwereld uitmaken.” Idem, p. 187 en: “Heideggers analyse probeert de wereld van het terhandene voor het denken te redden, omdat de filosofische kennis er doorgaans overhaast aan voorbijgaat. Al te snel verdraaien we de dingen (en de mensen) zo dat ze alleen nog maar op onverschillige wijze voorhanden zijn.” Idem, p. 200. 172 “Was kann es besagen, ‘die Welt’ als Phänomen beschreiben? Sehen lassen, was sich an ‘Seiendem’ innerhalb der Welt zeigt. Der erste Schritt ist dabei eine Aufzählung von solchem, was es ‘in’ der Welt gibt: Häuser, Bäume, Menschen, Berge, Gestirne. Wir können das ‘Aussehen’ dieses Seienden abschildern und die Vorkommnisse an und mit ihm erzählen. Das bleibt aber offensichtlich ein vorphänomenologisches ‘Geschäft’, das phänomenologisch überhaupt nicht relevant sein kann. Die Beschreibung bleibt am Seienden haften. Sie ist ontisch. Gesucht wird aber doch das Sein. ‘Phänomen’ im phänomenologischen Sinne wurde formal bestimmt als das, was sich als Sein und Seinsstruktur zeigt.” SuZ 63. 173 “Wir nennen das im Besorgen begegnende Seiende das Zeug. Im umgang sind vofindlich Schreibzeug, Nähzeug, Werk-, Fahr-, Meβzeug. Die Seinsart von Zeug ist herauszustellen. 174 Safranski 2010, a.w., pp. 199-200. 175 Wellicht verheldert een voorbeeld van Safranski het verschil tussen de twee zijnswijzen: “Ik zie de deur, die ik gewoontegetrouw open, niet als een geverfde houten plank. Als ik erop ben ingespeeld, zie ik haar in het geheel niet. Ik open haar om mijn werkkamer binnen te gaan. Ze heeft haar ‘plaats’ in mijn leefruimte, maar ook in mijn levenstijd; ze speelt een bepaalde rol in het ritueel van mijn dagelijkse leven. Dat ze piept hoort erbij, evenals de sporen van het gebruik, de herinneringen die eraan ‘kleven’, enzovoorts. Deze deur is, zoals Heideggers uitdrukking daarvoor luidt, terhanden. Zou ze bij verassing een keer gesloten zijn, en ik loop er met mijn hoofd tegenaan, dan zal ik de deur pijnlijk gewaarworden als de harde houten plank die ze ook is. Dan is de terhanden deur een voorhanden deur geworden.” Idem, p. 199. 176 UV 158. 177 “De genoemde openheid wordt meer nauwkeurig gearticuleerd in de formeel-aanwijzende structuur van de ‘ontslotenheid’ (‘Erschlossenheit’), de configuratie van ‘onverborgenheid’ en ‘verborgenheid’. Telkens wanneer de wereld op een bepaalde wijze verschijnt, zoals een landschap aan een landmeter, een boer of een landschapschilder, blijft op wisselende wijzen, ook veel verborgen. De landmeter ziet de schoonheid van het landschap niet, noch de groei van de gewassen; de schilder ziet geen afmetingen, maar perspectieven. Voor de boer liggen de schoonheid en de afmetingen van het landschap verborgen in het toegewijd cultiveren van zijn akker. Deze ontslotenheid van het tegelijkertijd verborgen en onverborgen zijn van wereld is de wijze waarop het Dasein is: “Der Ausdruck ‘Da’ meint diese wesenhafte Erschlossenheit. Durch sie ist dieses Seiende in eins mit dem Dasein von Welt für es selbst ‘da’” (SuZ, 132).” UV 156-7 Heidegger verheldert deze verhouding door over het lumen naturale te spreken: “Licht wordt traditioneel namelijk opgevat als het ‘doorlatende medium’, waardoor enerzijds het zichtbare gezien kan worden en anderzijds het gezichtsvermogen kan zien.” Verbrugge 2001, a.w., p. 232. 178 UV 159 Ik zal hier daarentegen niet gelijk Prins spreken van ‘bevinding’, maar de vertaling van Wildschut aanhouden die Befindlichkeit als ‘bevindelijkheid’ vertaald. 179 “Das Phänomen der Gleichursprünglichkeit der konstitutiven Momente ist in der Ontologie oft miβachtet worden zufolge einer methodisch ungezügelten Tendenz zur Herkunftsnachweisung von

109

allem und jedem aus einem einfachen ‘Urgrund’.” SuZ 131. In deze scriptie zullen we enkel de bevindelijkheid behandelen. 180 SuZ 134. Dit kan op zijn minst opmerkelijk genoemd worden, daar affecten er in de geschiedenis van de filosofie er bekaaid vanaf komen vanwege hun vermeende ‘subjectieve’ natuur: “Nadrukkelijk bestrijdt Heidegger een hardnekkige zelfmystificatie van de filosofie. Aangezien filosofie een inspanning van het denken is, vertrouwt ze het denken ook de grootste ontsluitingskracht toe. Gevoelens en stemmingen zouden ‘subjectief’ zijn en daarom ongeschikt om de objectieve kennis van de wereld te dragen. Natuurlijk waren de zogenaamde ‘affecten’ altijd al onderwerp van theoretische nieuwsgierigheid. Maar ook al mochten het dan objecten zijn van het kennen, als organen van het kennen waren ze in de regel niet toegelaten. Met Nietzsche en de levensfilosofie is daar verandering in gekomen, maar volgens Heidegger nog niet radicaal genoeg. Het filosoferen dat uitgaat van stemmingen heeft zich laten verdringen naar het refugium van het irrationalisme. Een slecht domicilie voor de filosofie. Het irrationalisme – als tegenhanger van het rationalisme – spreekt slechts steels over datgene waarvoor het rationalisme blind is (SuZ, 136).” Safranski 2010, a.w., p. 201, en: “Analoog aan de in Sein und Zeit gethematiseerde ‘zijnsvergetelheid’ van de westerse filosofie, zou gesproken kunnen worden van een hardnekkige vergetelheid inzake het fenomeen van de gestemdheid. De fixatie op kennis en, meer precies, op de waarneming als bron van kennis (SuZ, 170) heeft ons op eigenaardige, zo niet navrante wijze ‘blind’ gemaakt voor de omstandigheid, dat de wereld primair in de gestemheid ontsloten wordt.” UV 165. 181 UV 160. 182 GdM 101. 183 “Onze ontmoeting met de wereld geschiedt altijd in en vanuit een bepaalde stemming. In de zwaarmoedigheid verschijnt de wereld als een plaats waar het moeizaam toeven is: een tranendal, in de uitgelatenheid is de wereld vol van verlokkingen, in het geluk straalt de wereld van verwezenlijkte mogelijkheden, in de vertwijfeling raakt alles aan het wankelen.” UV 160. 184 “So it is fitting when Beckett (in an early work) talked about a ‘transcendental gloom’, for a state of melancholy is transcendental or at least quasi-transcendental because it makes possible a certain mode of experience.” Svendsen 1999, a.w., p. 112 en: “Die Stimmungen sind die ‘Voraussetzung’ und das ‘Medium’ des Denkens und Handelns. Das sagt soviel wie: Sei reichen ursprünglicher in unser Wesen zurück, in ihnen treffen wir erst uns selbst – als ein Da-sein.” GdM 102. Dit heeft ook epistemische gevolgen: “Being attuned is not merely an ontological determination of man, for it also makes up an epistemic condition for how objects can convey meaning in various sorts of ways. A mood makes some experiences possible, others impossible.” Svendsen 1999, a.w., p. 111. 185 “Daβ Stimmungen verdorben werden und umschlagen können, sagt nur, daβ das Dasein je schon immer gestimmt ist. Die oft anhaltende, ebenmaβige und fahle Ungestimmtheit, die nicht mit Verstimmung verwechselt werden darf, ist so wenig nichts, daβ gerade in ihr das Dasein ihm selbst überdrüssig wird.” SuZ 134. 186 “In de stemming is het Dasein ontsloten als een zijnde waaraan het Dasein is overgeleverd als een zijn dat het te zijn heeft. Dit is de facticiteit van het ‘Daβ es ist und zu sein hat’. Dat ‘men’ zich doorgaans niet van dit lastkarakter bewust is of het veeleer uit de weg gaat, is geen bewijs ertegen, maar openbaart des te meer het overgeleverd zijn aan het factische geschieden van ‘Da’. De stemming overvalt het Dasein en laat zich niet zomaar herleiden tot de een of andere traceerbare oorzaak: het waarvandaan en waarnaartoe van de stemming zijn duister en onbekend. Met dit gestemde ‘dat het is’ van Dasein is het moment aangegeven van de geworpenheid of facticiteit van de aan zichzelf overgeleverde existentie.” Verbrugge 2001, a.w., p. 233. Deze facticiteit moet echter niet als vaststaand feit geinterpreteerd worden, maar vanuit de zijnsvoltrekking van Dasein: “Faktizität ist nicht die Tatsächlichkeit des factum brutum eines Vorhandenen, sondern ein in die Existenz aufgenommener, wenngleich zunächst abgedrängter Seinscharakter des Daseins.” SuZ 135. 187 SuZ 136. 188 “It is important to avoid a reduction of moods to strictly psychological phenomena, for then they will appear to throw light solely onto our mental life and not onto the world. Heidegger argues that precisely the fact that we are subject to moods indicates that they are not mere inner states that are projected onto a meaningless world. We cannot determine if a mood is something ‘interior’ or ‘exterior’ to the subject, as moods go beyond such a distinction and must be taken as a basic characteristic of our being-in-the-world. A change of mood must therefore also be taken as a change in the world.” Svendsen 1999, a.w., pp. 109-10. 189 SuZ 136. 190 SuZ 137. 191 SuZ 137.

110

192 Verbrugge 2001, a.w., p. 234. 193 “Op 12 september 1929 schrijft hij met het oog op het gedoe rond zijn persoon en zijn werk aan Elisabeth Blochmann: Door de heersende bedrijvigheid en de successen en resultaten ervan worden we in ons zoeken finaal mislei; we verkeren in de waan dat het wezenlijke gefabriceerd zou kunnen worden. (BwHB, 32). Hij wil niet gewoon maar verder gaan, verder bouwen aan zijn eigen gedachten, aan zijn eigen systeem. Met mijn metafysicacollege in de winter, schrijft hij in dezelfde brief, moet het me lukken een heel nieuw begin te maken.” Safranski 2010, a.w., p. 240. 194 Ibidem. 195 Ibidem, en: “In Heideggers geschriften en colleges na 1928, in de inaugurele rede die hij in 1929 in Freiburg onder de titel ‘Was ist Metaphysik?’ heeft gehouden, in de voordrachten ‘Vom Wesen des Grundes’ (1929) en ‘Vom Wesen der Wahrheit’ (1930), maar vooral in het grote college uit 1929/30, ‘Die Grundbegriffe der Metaphysik’, valt een nieuw geluid te horen. De temperatuur stijgt. Ten slotte komt er ook in Heideggers werk een einde aan de nieuwe zakelijkheid. De koele, haast academische, fundamenteel-ontologische beschrijvingen worden nu uitdrukkelijk existentieel onder stroom gezet. Heidegger begint ermee zijn toehoorders op te jutten.” Idem, pp. 222-3. 196 UV 187. 197 Safranski 2010, a.w., p. 225. 198 GdM 1. 199 GdM 5. 200 GdM 6. 201 GdM 6. 202 Novalis in: GdM 7. 203 GdM 8. 204 GdM 8. 205 Goodstein 2005, a.w., p. 299. 206 SuZ 235-267. 207 Met de vragen naar wereld, eindigheid en eenzaamheid distantieert Heidegger zich dus niet ten opzichte van het project van SuZ, er is veeleerder sprake van continuering. Vgl: UV 186 en Goodstein 2005, a.w., p. 297. 208 GdM 8. 209 Goodstein wijst op de circulaire structuur van het geheel: “On Heidegger’s view, the human longing for wholeness can never be fullfilled because our belonging to the world is radically limited by our mortality, which isolates us. The three questions close a circle, for it is this very isolation which produces the experience of the world, of being “as a whole” opposed to our individual selves.” Goodstein 2005, a.w., 299. 210 GdM 87. 211 GdM 9. 212 UV 189. Het verlaten van het absolute, mathematische ideaal, wat sinds Descartes in zwang raakte, gaat gepaard met een uiterste onzekerheid: “De begrippen van een dergelijk filosoferen zullen dan echter een andere functie en een ander soort strengheid moeten hebben dan de begrippen die de wetenschap hanteert. Filosofische begrippen blijven leeg als wij niet eerst zijn gegrepen door wat ze moeten begrijpen (GA29/30, 9). Voor Heidegger betekenen filosofische begrippen een aanval op elke vorm van zelfverzekerdheid en vertrouwen op de wereld. Bij de filosofie hoort de uiterste onzekerheid; waar zij is, is ook de onzekerheid steeds gevaarlijk dicht in de buurt. Maar die elementaire bereidheid om het gevaar van de filosofie te trotseren tref je maar zelden aan, en dat is ook de reden waarom er geen echte filosofische discussie wordt gevoerd, ondanks de zo langzamerhand onoverzienbaar geworden massa filosofische publikaties (sic). Allemaal willen ze elkaar waarheden bewijzen en ze vergeten daarbij de enige echte en moeilijkste taak: het eigen bestaan en dat van de anderen in onzekerheid te brengen om het op een vruchtbare wijze aan te zetten tot vragen (GA 29/30, 29)” Safranski 2010, a.w., p. 241. Of in de woorden van Heidegger: “Kein Erkennender steht jeden Augenblick notwendig so hart am Rande des Irrtums wie der Philosophierende” GdM 29. 213 “Sofern das Begreifen und Philosophieren nicht eine beliebige Beschäftigung neben anderen ist, sondern im Grunde des menslichen Daseins geschieht, sind die Stimmungen, aus Denen die philosophische Ergriffenheit und Begrifflichkeit sich erhebt, notwendig und immer Grundstimmungen des Daseins, solche, die den Menschen ständig und wesenhaft durchstimmen, ohne daβ er sie auch immer schon notwendig als solche zu erkennen braucht. Philosophie geschieht je in einer Grundstimmung. Philosophisches Begreifen gründet in einer Ergriffenheit und diese in einer Grundstimmung.” GdM 10, en: “Bleibt die Grundstimmung aus, dann ist alles ein erzwungenes Geklapper von Begriffe und Worthülsen” (GA 65, 21)” UV 166.

111

214 “Sie begreifen je das Ganze in sich, sie sind In-begriffe. Aber sie sind Inbegriffe noch in einem zweiten, ebenso wesentlichen und mit dem ersten zusammenhängenden Sinne: Sie begreifen je immer den begreifenden Menschen und sein Dasein mit in sich – nicht nachträglich, sondern so, daβ sie nicht jenes sind ohne dieses, und omgekehrt. Kein Begriff des Ganzen ohne Inbegriff der philosophierenden Existenz. Metaphysisches Denken ist inbegriffliches Denken in diesem doppelten Sinne: auf das Ganze gehend und die Existenz durchgreifend.” GdM 13. 215 GdM 58. 216 “In dit college is vaak sprake van gevaar, onvertrouwdheid en onzekerheid. Voor die onderneming om filosofisch wild en gevaarlijk te leven eist Heidegger de benaming ‘metafysica’ op, maar dan niet metafysica in de betekenis van een leer over bovenzinnelijke dingen. Hij wil het aspect van de overschrijding (meta) een andere zin geven, naar hij beweert de oorspronkelijke zin. Het gaat niet om een overschrijding op zoek naar een andere plaats, om een wereld aan gene zijde, maar om een eigenaardige omkering tegenover het alledaagse denken en vragen (GA 29/30, 66).” Safranski 2010, a.w., pp. 241-2 en: “[Dit] krijgt in Die Grundbegriffe der Metaphysik onder meer gestalte in een controversiële, maar bepaald inspirerende duiding van het begrip ‘metafysica’. Eerder werd betoogd, dat Heidegger, zeker in zijn latere werk, de metafysische tendensen van de westerse filosofie vooral heeft gewraakt. De metafysica zoekt telkens naar het hoogste, ‘zijndste’ zijnde waarin de werkelijkheid gefundeerd zou zijn (de Ideeënwereld, God, het cogito, de Absolute Geest), waardoor de vraag naar het zijn, de vraag naar het gebeuren van wereld wordt verzaakt en zo in vergetelheid is geraakt. (…) In Die Grundbegriffe der Metaphysik legt Heidegger voor dat het eigenaardige en karakteristieke (“Eigentümliche”) van de metafysica voortdurend wordt ontweken. ‘Metafysica’ in eigenlijke zin moet niet gedacht worden als een filosofische discipline die het bovenzinnelijke, het ‘meta’-fysieke zoekt. Hiermee wordt slechts het ‘universitaire bedrijf’ van wedijverende opvattingen, standpunten en scholen in gang gehouden. Het ‘meta’ in ‘meta-fysica’ betekent in eigenlijke zin: ‘overgang’ of: ‘omslag’, zoals in ‘stofwisseling’ – ‘metabolisme’. Metafysica is dan: het bewerkstelligen van een omslag, een omwenteling in het bestaan (GA 29/30, 59). Het is geen vertrek daaruit (…) maar het teweegbrengen van een omslag waarin de vanzelfsprekendheid van de alledaagse ordeningen – ook die van filosofie, wetenschap en wereldbeschouwing – wordt doorbroken en er een ‘andere alledaagsheid’ ontstaat, waar – in het idioom van het latere werk – het gewoonste het ongewoonste wordt; een omslag waarin de wereld niet langer als de som der dingen verschijnt of als toneel van talrijke beslommeringen, maar werkelijk als een afgrondelijk gebeuren wordt ontwaard en aanvaard.” UV 189-190. 217 GdM 59. 218 “Dieser Umschlag des Titels ist durchaus nichts Beiläufiges. Es entscheidet sich damit etwas Wesentliches – das Schicksal der eigentlichen Philosophie im Abendland. Das Fragen der eigentlichen Philosophie wird im vorhinein als Metaphysik in der zweiten, der inhaltlichen Bedeutung aufgefaβt, in eine bestimmte Richtung und zu bestimmte Ansätzen gedrängt.” GdM 59-60. 219 GdM 59. 220 GdM 61-2. 221 GdM 69-77. 222 GdM 87. 223 “Wekcung ist ein Wach-machen, ein Wach-werdenlassen dessen, was schläft.” GdM 91. 224 “Wir entnehmen aber hieraus noch mehr: Wenn Stimmung etwas ist, das zum Menschen gehört, ‘in ihm’ ist, wie wir sagen, oder der Mensch sie hat, und wenn dieses nicht mit Hilfde von Bewuβheit und Unbewuβtsein auszuhellen ist, dann werden wir dem überhaupt nicht nahekommen, solange wir den Menschen als etwas nehmen, was sich vom materiellen Ding dadurch underscheidet, daβ es Bewuβsein hat, daβ es ein Tier, mit Vernunft begabt, ein animal rationale ist oder ein Ich mit reinen Erlebnissen, das an einen Leib gebunden ist. Diese Auffassung des Menschen als Lebewesen, das dann noch Vernunft hat, hat zur gänzlichen Verkennung des Wesens der Stimmung geführt. Das Wecken der Stimmung und der Versuch, sich an diese Merkwürdige heranzuarbeiten, fällt am Ende zusammen mit der Forderung einer völligen Umstellung unserer Auffassung vom Menschen” GdM 93 en: “Es handelt sich nicht erst darum, diese oder jene Stimmung zu interpretieren, sondern das Verstehen der Stimmung verlangt von uns am Ende einen Wandel der Grundauffassung des Menschen. Die rechtverstandene Stimmung gibt uns erst die Möglichkeit, das Da-sein des Menschen als solches zu fassen.” GdM 123 en: “Het ‘fundamentele methodische belang’ (SuZ, 139) dat Heidegger aan deze existentiale structuur hecht, ligt niet in de laatste plaats hierin, dat het doordenken van het fenomeen van de gestemdheid een omwenteling in de filosofie zelf teweeg brengt.” UV 163-4 en: “One of the most objectionable aspects of emphasising attunement is that much of the autonomy of thought must be renounced.” Svendsen 1999, a.w., p. 115.

112

225 “Wir sehen: Am Ende gehört zur Weise, wie der Mensch überhaupt ist, dieses Wegseinkönnen. Aber er kann nur wegsein in dieser Weise, wenn sein Sein den Charakter des Da-seins hat.” GdM 95. 226 Dit Weg-sein heeft niks van doen met bewustzijn: “Diese Nicht-Da-sein, Weg-sein, hat mit Bewuβtheit und Unbewuβtheit in dem üblichen Sinne gar nichts zu tun. Im Gegenteil, diese Nicht-Da-sein kann sehr bewuβt sein. Bei solchem Abwesendsein sind wir gerade mit uns selbst, wenn nicht mit anderem beschäftigt. Aber diese Nicht-Da-sein is dennoch ein Weg-sein. Denken wir den extremen Fall des Wahnsinns, wo die höchste Bewuβtheit herrschen kann und wir doch sagen: der Mensch is ver-rückt, verschoben, weg und doch da.” GdM 95. 227 GdM 95. 228 GdM 95-6. 229 “But how to locate the fundamental mood through which the need for philosophy can be awakened and hence from which genuine philosophizing can begin? Although Heidegger proceeds phenomenologically, his procedure is entirely different from that used in Being and Time to examine the relations among anxiety, individual mortality, and the question of being. The project of reneweing philosophy is shared with his audience. Thus, rather than beginning from the existential analytic of Dasein as such, he sets out to identify the mood that needs to be awakened for us, today.” To do so, Heidegger says, it is necessary to “know our state [Lage] itself well enough in order to gather from it by what fundamental mood we are dominated” (104). In Being and Time, philosophical investigation began from Dasein’s everyday mode of existence as das Man; here, not ‘what one is’ but what “we” are forms the point of departure.” (EWQ 301) Zie verder UV 192. 230 GdM 104. 231 GdM 104. 232 GdM 113. 233 Goodstein 2005, a.w., pp. 302-3. Op deze wijze ondervangt Heidegger ook de punten waarop Spengler c.s. kwetsbaar zijn: “By basing his analyses on an indirect, phenomenologically mediated approach to the ideas they share, Heidegger attempts to establish his own philosophical diagnosis on higher metaphysical ground. The quasi-phenomenological ‘reduction’ of the philosophy of culture that provides his starting point is crucial. By identifying boredom as the fundamental mood of modernity through a symptomatic reading of this intellectual tradition, he appears to free his own thought from the objections to which Spengler et al. are vulnerable: that their analyses are founded on extrinsic rather than intrinsic analyses of modern existence.” Goodstein 2005, a.w., p. 304. 234 GdM 115. 235 UV 183-4. 236 UV 193. 237 GdM 198. 238 UV 194. 239 GdM 117-8. 240 “Wie entgehen wir der Langeweile, in der uns, wie wir selbst sagen, die Zeit lang wird? Einfach so, daβ wir jederzeit, ob bewuβt oder onbewuβt, bemüht sind, uns die Zeit zu vertreiben, daβ wir wichtigste und wesentlichste Beschäftigungen begrüβen, schon allein, damit sie uns die Zeit ausfüllen.” GdM 118 en: “Wie zich verveelt, zal gewoonlijk ‘zo snel mogelijk’ aan de verveling proberen te ontsnappen. Het saaie boek wordt ingewisseld voor een ‘interessanter’ ogend exemplaar, het oeverloze geklets in een discussieprogramma moet wijken voor de ‘film van de dag’. Sterker, wij laten de verveling in ons bestaan liefst niet eens opkomen. Er valt immers zoveel te genieten en zoveel te doen; er zijn zoveel problemen die om een oplossing vragen, zoveel noden die gelenigd moeten worden. Waarom zouden wij ons door de verveling, dat voortkruipende gebeuren (‘dieses schleichende Wesen’), überhaupt laten stemmen? De verveling is toch niet veel meer dan een lastige indringer in ons bestaan, die met een goedgevulde agenda gemakkelijk kan worden ontweken. Zelfs hedendaagse vakantiereizen zijn van vroeg in de ochtend tot diep in de nacht met excursies, cursussen, karaoke-wedstrijden en wijnproeverijen ‘volgeboekt’.” UV 196 en: “We attempt to drive away this power by means of our everyday pastimes. We let our gaze wander, not looking for anything in particular, but for anything that can fill our gaze. (…) Strictly speaking, the pastime has no object because what concerns us is not the activity or object we are occupied with, but rather the occupation itself. We seek to be occupied because it liberates us from the emptiness of boredom. When we manage to stay fully occupied, time disappears in favour of whatever fills it.” Svendsen 1999, a.w., p. 118. 241 GdM 118. 242 Heidegger wijst ons op een frappante overeenkomst tussen Langeweile en heimwee: “Langeweile, lange zeit – im alemannischen Sprachgebrauch besonders – bedeutet ‘lange Zeit haben’ nicht zufällig soviel wie ‘Heimweh haben’. Jemand hat Lange-Zeit nach = er hat Heimweh nach. Ist das Zufall? Oder

113

vermögen wir die Weisheit der Sprache nur schwer zu fassen und auszuschöpfen? Tiefe Langeweile – ein Heimweh. Heimweh, ein Heimweh – hörten wir irgendwo – sei das Philosophieren. Langeweile – eine Grundstimmung des Philosophierens.” GdM 120. 243 GdM 121. 244 “Vielleicht is gerade jene Langeweile, die oft nu gleichsam an uns vorbeihuscht, wesentlicher als die, mit der wir uns gerade ausdrücklich abmühen, wenn uns dieses oder jenes Bestimmte langweilt, sofern sie uns in ein Unbehagen versetzt. Vielleicht ist jene Langweile wesentlicher, die uns weder gut stimmt noch miβstimmt und doch stimmt, aber so, als seien wir überhaupt nicht gestimmt.” GdM 122. 245 “Diese oberflächige Langeweile sol luns gar in die tiefe Langeweile bringen, bzw., angemessener gesprochen, die oberflächige soll sich als die tiefe Langeweile offenbaren, uns im Grunde des Daseins durchstimmen. Diese flüchtige, bei-läufige, unwesentliche Langeweile soll wesentlich werden.” GdM 122 en: “Het is Heidegger klaarblijkelijk om meer te doen dan de voortschrijdende ‘constructie’ van een steeds meer adequate beschrijving van de verveling. Beoogd wordt om in een ‘appelerende fenomenologie’ te toehoorder of lezer de verveling in haar volle reikwijdte te doen doorvroeden en zo te doen doorstaan. Daarbij zal veel weerstand moeten worden weggenomen, aangezien het ‘kenmerkende’ voor de ‘toestand’ waarin wij ons bevinden, dat wij de diepe verveling niet kennen, of beter: niet willen kennen; dat het ons aan de ‘moed’ ontbreekt ons voor de diepe verveling open te stellen omdat wij haar voortdurend trachten te ontwijken (GA 29/30, 117)” UV 195. 246 “Teneinde tot de diepe verveling te geraken moet allereerst de ‘moed’ worden opgebracht, de alledaagse verveling niet te weerstaan, bijvoorbeeld door haar voorbarig af te doen als een ‘ongemak’ of een momentane flauwte in de ‘levenslust’. Zaak is de verveling, ook in haar onaanzienlijke gestalten, niet te bagatelliseren of te doen verstommen, maar aandachtig te luisteren naar hetgeen ook zij ‘te zeggen heeft’. Nu laat zich de weerstand tegen de verveling niet eenvoudig wegnemen. Wie zich verveelt, zal gewoonlijk ‘zo snel mogelijk’ aan de verveling proberen te ontsnappen. Het saaie boek wordt ingewisseld voor een ‘interessanter’ ogend exemplaar, het oeverloze geklets in een discussieprogramma moet wijken voor de ‘film van de dag’. Sterker, wij laten de verveling in ons bestaan liefst niet eens opkomen. Er valt immers zoveel te genieten en zoveel te doen; er zijn zoveel problemen die om een oplossing vragen, zoveel noden die gelenigd moeten worden. Waarom zouden wij ons door de verveling, dat voortkruipende gebeuren (‘dieses schleichende Wesen’), überhaupt laten stemmen? De verveling is toch niet veel meer dan een lastige indringer in ons bestaan, die met een goedgevulde agenda gemakkelijk kan worden ontweken. Zelfs hedendaagse vakantiereizen zijn van vroeg in de ochtend tot diep in de nacht met excursies, cursussen, karaoke-wedstrijden en wijnproeverijen ‘volgeboekt’.” UV 195-6. 247 GdM 122. 248 “Denn offenbar können wir sie duch noch so groβen Zeitvertreib nicht vernichten. Wir ‘wissen’ – in einem merkwürdigen Wissen -, daβ sie doch jederzeit wiederkommen kann.” GdM 118. 249 GdM 123. 250 “He demonstrates that the ordinary understanding expressed in the claim “this book is boring” is inadequate to the experience of boredom. The grammatical structure “this is boring” implies that “the boring” (das Langweilige) is an objective quality with causal efficacy. However, the existential grammar of the experience calls into question our ordinary understanding of causality; it cannot be understood as the effect of an object on a subject, since in our very boredom we recognize that others – or we ourselves at other times – may in fact not be bored by the book in question. What is important is the relation of subject to object.” Goodstein 2005, a.w., p. 313. 251 GdM 132. 252 Zodoende poogt Heidegger een distinctie tussen subject en object, zoals we ook al zagen bij de befindlichkeit, te vermijden: “Stimmungen sind nicht ein Klasse von Erlebnissen, so daβ der Bereich der Erlebnisse selbst und ihre Ordnung unangetastet bliebe. So gehen wir schon zu Beginn absichtlich nicht von der Langeweile aus, schon deshalb nicht, weil es dann allzusehr danach aussieht, als wollten wir ein seeliches Erlebnis in unserem Bewuβtsein der Analyse unterwerfen. Wir gehen nicht eigentliche von der Langeweile aus, sondern von der Langweiligkeit. Formal gesprochen ist die Langweiligkeit das, was etwas Langweiliges zu dem macht, was es ist, wenn es langweilend ist.” GdM 123-4. 253 GdM 138. 254 GdM 140. 255 “Heidegger’s example is particulary appropriate, for the ‘tasteless’ train station represents the historical locus of the mechanization and standardization of time. As we have seen, boredom understood as a consequence of pure temporal duration first arises with the modern experience of temporality based not on lived but on clock time. (…) However, Heidegger does not treat being bored

114

by the train station as an experience that exemplifies a peculiarly modern way of being in the world. His analysis ignores the historical associations between rail travel and the objectivation of subjective experience in modernity. For Heidegger, this example does not link the experience of boredom to the historical process by which the world had been reified and commodified, time itself rationalized and industrialized, but rather opens onto a very general set of questions about the relation between time and things, questions about the structure of everyday existence as such, which he does not identify as historically specific.” Goodstein 2005, a.w., p. 316. 256 “Also spielt die Länge der Zeit kein Rolle, nicht, weil die Zeit zu lang, d.h. die meβbare Zeitstrecke, die wir mit der Uhr objektiv abstecken, zu groβ ist, - nicht, weil der Gang der Zeit langsam, sondern weil er zu langsam ist. Wir wehren uns gegen den sich verlangsamenden und uns zu langsamen Gang der Zeit, der uns in der Langweile hinhält, gegen dieses eigentümliche Zaudern und Zögern der Zeit. Dieses Zaudern und Zögern der Zeit hat dieses Lastende und Lähmende.” GdM 146-7. 257 “Im Zeitvertreib verjagen wir nicht die Zeit. Nicht nur deshalb nicht, weil das am Ende überhaupt unmöglich ist, sondern weil die ganze Haltung des Zeitvertreibs – wie wir noch sehen werden – nicht eigentlich auf die Zeit gerichtet ist, obwohl wir dabei ständig auf die Uhr sehen.” GdM 140-1. 258 GdM 148. 259 GdM 148. 260 GdM 151. 261 GdM 149-152, UV 198. 262 “An der im Zeitvertreib gesuchten Beschäftigung interessiert uns nicht das, womit wir beschäftigt sind, noch gar, daβ dabei etwas herauskommt und daβ wir damit anderen nützen. Uns interessiert weder der Gegenstand noch das Ergebnis der Beschäftigung, sondern das Beschäftigt-sein als solches und nur dieses.” GdM 152. 263 GdM 153. 264 “Sie überlassen uns uns selbst. Deshalb, weil sie nichts zu bieten haben, lassen sie uns leer. Leerlassen heiβt als Vorhandenes nichts bieten. Leergelassenheit meint: vom Vorhandenen nichts geboten bekommen.” GdM 155 en: “De dingen in en rondom het verlaten perron zijn niet vervelend, ze schieten niet tekort. Integendeel: zij zijn geheel beschikbaar om waargenomen te worden en van betekenissen te worden voorzien (…). Maar juist door onze fixatie op de tijd die maar niet voorbij wil gaan, raken de dingen ons niet, hebben ze ons niets te bieden en laten zij ons op eigenaardige wijze aan ons lot, en zo aan onszelf als Dasein over.” UV 198-9. 265 Goodstein 2005, a.w., p. 318. Dit kan echter voorkomen worden volgens Heidegger: “Positiv gesprochen: Damit der Bahnhof uns in dieser bestimmten Form der Langeweile nicht langweilt, dazu ist notwendig, daβ wir ihn in seiner spezifischen Zeit antreffen, die in gewisser Weise die Idealzeit eines Bahnhofes ist: nämlich vor Abgang des Zuges. Wenn die Dinge offenbar jeweils ihre Zeit haben und wir die Dinge jeweils in ihrer Zeit gerade antreffen, dann bleibt vielleicht die Langeweile aus. Umgekehrt: Die Langeweile ist überhaupt nur möglich, weil jedes Ding, wie wir sagen, seine Zeit hat. Hätte nicht jedes Ding seine Zeit, dann gäbe es keine Langeweile.” GdM 159. 266 GdM 155. 267 GdM 156. 268 Vanmechelen, Belangstelling in Verveling, 2008, pp. 87-8. 269 GdM 165. 270 De reflexieve structuur uit zich al in de naam (sichlangweilen) van het fenomeen. Goodstein wijst ons op de vervreemding die hiermee gepaard gaat: “The reflexive grammatical structure of the verb for the second form of boredom, sich , thus reflects an existential grammar of mediation: the temporally indeterminate boredom with the dinner party reflects Dasein’s inadequate relation to the world. When, in looking back, “we” confront the existential limitations of the situation, it retroactively alienates us from what had seemed to be “our” enjoyment of the pastime.” Goodstein 2005, a.w., p. 321. 271 GdM 169. 272 “Wie wir drauf und dran sind, mit der Uhrkette oder einem Knopf zus pielen, werden wieder Zigarren herumgereicht. Wir lieβen sie schon einmal passieren, und jetzt nehmen wir eine Zigarre. Wir werden nicht schläfrig, und doch – wir rauchen, nicht um schläfriger zu werden, auch nicht, um durch das Nikotin angeregt zu werden, sondern weil das Rauchen selbst ein gesellschaftlich idealer Zeitvertreib ist.” GdM 169. 273 GdM 170. 274 GdM 182. 275 “Die Einladung is das, wobei wir uns langweilen, und dieses Wobei ist zugleich der Zeitvertreib. In dieser langweiligen Situation verschlingen sich die Langeweile und der Zeitvertreib in eigentümlicher Weise. Der Zeitvertreib schleicht sich in das Gelangweiltwerden hinein und bekommt, durch die ganze

115

Situation hindurchgebreitet, ein eigentümliches Ausmaβ, wie er es in der ersten Form mit den abgehackten und unruhigen Versuchen nie haben kann. Wir finden nichts Langweiliges, und doch nimmt der Zeitvertreib ein Ausmaβ an, daβ er die ganze Situation für sich in Anspruch nimmt. Merkwürdig!” GM 170-1 Dit indiceert dat de tweede variant een ‘diepere’ verveling is, omdat hier niet enkel een specifieke periode ‘besmet’’ is, maar de gehele situatie is doortrokken van verveling. Cf. GdM 183, Slaby, The other side of existence: Heiegger on boredom, 2010, p. 11. 276 Idem, p. 11. 277 GdM 180. 278 GdM 180. 279 “By letting ourselves be casually swept away and taken along by the usual dinner party activities, by freely submitting to whatever it is that happens at the dinner, we create a peculiar emptiness in ourselves. (…) This is what is what is at the root of the emptiness: A casual dinner party is not something that would fulfil us, not something crucial to our lives. Thus, although we seem heartily engaged in it, this engagement remains shallow. Since it originates in ourselves as our free choice – as opposed to being forced upon from something external that we do not control (like a train delay) – it makes sense to say that this emptiness is of our own making. This is why indeed we are bored in the sense of the German Sichlangweilen bei (“being bored with…” or “…at…” as opposed to Gelangweiltwerden von… (“becoming bored by…”). The emptiness in questions results from us leaving behind our authentic self (“die Zurückgelassenheit unseres eigentlichen Selbst”, p. 180/200) – which in the case of the dinner party example means that this dinner is not among the things that we are looking for in our lives. The party is existentially irrelevant to us. That is why our involvement in it leaves us empty.” Slaby 2010, t.a.p., pp. 11-2 en: “What was the emptiness that struck me when I got home? According to Heidegger, the emptiness that crops up in this more profound form of boredom is the emptiness left by our ‘our proper self’. In spite of time apparantly being filled to the brim, there was still an emptiness, which means that my activities failed to fulfil my needs. We could perhaps say that the situation was not meaning-ful. What strikes me is the thought that I should make more of my life than just be a guest at dinner parties.” Svendsen 1999, a.w., p. 120. 280 GdM 173. 281 GdM 174. 282 GdM 182. 283 GdM 183. 284 GdM 184. 285 GdM 184. 286 GdM 186. 287 “At the party I was fully occupied with whatever happened in my surroundings. In this total sumultaneity I was cut off from my past and future in favour of a present that filled the entire time horizon. Some people will perhaps argue that living in the present is a good thing, but I can relate to the present in authentic and inauthentic ways. In order for the relation to be authentic, i.e., be an expression of my true self, it must be related to my past and future, to who I was cast into the world as and to the projections I make for the future. But I can also relate to the present in such a way as to interpret myself almost exclusively in terms of whatever happens to surround me in a given situation, thereby letting the situation define who I am.” Svendsen 1999, a.w., pp. 120-1. 288 “De verveling van het tijdverdrijf is, hoewel bepaald minder aangenaam dan de verveling waarin de tijd verdreven moet worden, toch een ‘diepere’ gestalte van de verveling. De tijd is hier in meer radicale zin een probleem. Er is immers geen afgebakende termijn, geen ‘tussentijd’ die overbrugd moet worden. En er is ook niet iets, zoals een vertraagde trein, waaraan wij deze verveling kunnen toeschrijven.” UV 200 . 289 Goodstein 2005, a.w., p. 323. 290 GdM 202. Met deze bepaling continueert Heidegger in zekere zin zijn angstanalyse in SuZ, alwaar hij angst omschreef als ‘es ist einem unheimlich’. Visker, Vreemd gaan en Vreemd blijven. Filosofie van de Multiculturaliteit, 2004a, p. 212. Voor overeenkomsten en verschillen tussen de angst- en vervelinganalyse, zie UV 205-210 291 GM 203 Het zelf verliest daarmee echter niet zijn bepaaldheid: “Doch das in all dem belanglos werdende Selbst des Daseins verliert damit nicht seine Bestimmtheit, sondern umgekehrt, diese eigentümliche Verarmung, die mit diesem ‘es ist einem langweilig’ bezüglich unserer Person einsetzt, bringt das Selbst erst in aller Nacktheit zu ihm selbst als das Selbst, das da ist un sein Da-sein übernommen hat. Wozu? Es zu sein.” GdM 215. Visker formuleert de pointe kernachtig: “We lose our public self-hood, our persona (name, status, function etc.), but we do not loose all self-hood.” Visker 2004b, The Inhuman Condition. Looking for Difference after Levinas and Heidegger, p. 212.

116

292 GdM 207, Goodstein 2005, a.w., p. 326. 293 GdM 203-4. 294 GdM 204. 295 GdM 205. 296 GdM 205. 297 Oudemans, Heidegger - Reading against the Grain, 1994, p. 13. 298 “Opeens is daar verassend genoeg het besef van het geheel, maar een geheel dat je niets meer zegt. Een leeg iets staat tegenover een leeg geheel en beide zijn in die betrekkingsloosheid op elkaar betrokken. Een drievoudige negativiteit: een niet-zelf, een nietig geheel en de betrekkingsloosheid als negatieve betrekking.” Safranski 2010, a.w., p. 245. 299 GdM 207. 300 GdM 210. 301 GdM 211. Het Versagen is niet slechts afwezigheid, het is afwezigheid van iets dat aanwezig behoort te zijn: “The dominant term is ‘Sagen’. ‘Ver-sagen’ means that something is with-held, not given, refused. It is a sort of active negation. One is deprived (cf. privation) of something. Privative negations refer to the absence of something that ought to be there (e.g. a wing-less bird).” Visker 2004b, a.w., p. 213 en: “But how can a refusal be at the same time a telling or a revealing? (…) However, a more important consideration is to place the ‘telling’ involved in profound boredom into the context of Heidegger’s overall understanding of language (‘Rede’ and, in his later works, ‘Sage’). Heidegger views language as a structural feature of Dasein, as the discursive articulation of intelligibility in general. In this context, it is not totally surprising to take worldly entities as constantly ‘telling us things’, i.e. calling for responses, ‘laying claims upon us’. In this sense, the situation in which beings withdraw themselves in their entirety has to be taken as a privation of the general ontological structure of telling, a modification in the structure of the world’s intelligibility. By not offering anything, beings become conspicuous through the very fact that they ‘fall silent’, and this will inevitably impinge upon our conceptually articulated responsiveness to our surroundings. In this way, beings ‘telling refusal’ can be said to force a message upon us.” Slaby 2010, t.a.p., p. 16. 302 GdM 212. 303 Goodstein 2005, a.w., p. 327. 304 Visker 2004b, a.w., pp. 213-4. 305 UV 203. 306 GdM 213. 307 Diese drei Sichten sind Kein Nebeneinander, sondern ursprünglich einig und einfach um Horizont der Zeit als solcher. Es ist ursprünglich der eine und einheitliche All-Horizont der Zeit. Alles Seiende versagt sich in seinem Was und Wie zumal, wir sagten: Im Ganzen. Das heiβt jetzt: in einem ursprüngliche einigenden Horizont der Zeit.” GdM 218. 308 Prins wijst op het misleidende karakter van de gebezigde terminologie: “Dit idioom mag overigens in twee opzichten niet misleiden. In de aanzegging wordt niet ‘iets’ gezegd of meegedeeld. De aanzegging betreft bovendien niet bepaalde mogelijkheden die braak zouden liggen en om aanpak vragen.” UV 203. 309 GdM 216. 310 GdM 216. 311 GdM 223. 312 “Uit de drievoudige negativiteit, het niet-zelf het nietige geheel en de betrekkingsloosheid, is er maar één uitweg: je moet jezelf losscheuren. Als er niets meer gaat, moet je zelf op weg gaan.” Safranski 2010, a.w., 246. 313 GdM 223. 314 “Het ogenblik van Kierkegaard is het moment dat God inbreekt in het leven en de enkeling zich geroepen voelt tot het besluit de sprong in het geloof te wagen. Op zo’n ogenblik verliest de historische tijd, die de enkeling scheidt van Christus, zijn betekenis. Wie door de boodschap en het verlossingswerk van Christus wordt aangesproken en uitgedaagd, existeert ‘gelijktijdig’ met Christus.” Safranski (2010) p. 219 en: “Heidegger is referring here tot Kierkegaard’s concept of the moment (Øjeblikket), as he also does in Sein und Zeit. It should, however, be noted that Heidegger dismisses Kierkegaard’s concept as based on a vulgar notion of time, and I think that it would be more fruitful here to introducé St Paul’s concept kairos, for Heidegger also translates this by Augenblick in German. (…) Heidegger wants to regain the Christian fundamental experiences and the ‘fullness of time’ mentioned in the ‘Epistle to the Galatians’, but he wants to replace Christ by temporality: ‘The Christian experience lives time as such.’ For Paul the parousia refers to Christ’s Second Coming, an event that must be waited for in a moment (kairos) of vigilance. The early Christians rejected kronos, the

117

mundane time of the calender, in favour of the moment in which true insight and revelation take place, and thereby experience the specific historical situation. For Heidegger, kairos and parousia become and and the same, and the goal is to be vigilant as regards one’s own self. Vigilance, where kairos not kronos is time, defines authenticity. Kairos is connected to krisis, the decision or resolution to turn from kronos to kairos.” Svendsen 1999, a.w., p. 124. 315 “Maar omdat het ‘zelf’ in de verveling tot een wezenloze schim is vervluchtigd, kan die resoluutheid niet teruggrijpen op een compact ‘zelf’, dat erop wacht in actie te komen. Veeleer wordt dit ‘zelf’ pas in de resolute beslissing geboren. Het wordt in zekere zin niet gevonden, maar uitgevonden – door de resolute beslissing. Pas daarin wordt wat afgesloten was ontsloten.” Safranski 2010, a.w., p. 246. 316 Visker 2004b, a.w., p. 216. 317 Zie UV 218. Sloterdijk merkt hier het volgende over op: “Heidegger raakt met deze afdaling in de ultieme onteigening aan een pathologische grenswaarde van de ontlasting, waarbij voor de ontlaste het gevoel voor de eigen existentie verloren gaat, zodat hij zichzelf als een intiem-onverschillig feit ervaart. Nu kan ik mijn eigenlijkheid als de volstrekte afwezigheid van het Zijn beschrijven. In de diepste verveling zijn er alleen nog omstandigheden die door geen zelf worden bewoond; de diep verveelde is de reëel existerende inexistentie. De pijn van de pijnloosheid woedt in haar. Als een negatieve Atlas moet de inexistente existentie de hele gewichtloosheid van het universum op haar schouders dragen. Ondraaglijk licht is een wereld waaruit mijn tijdhart, mijn leven nu-iets-te-doen-hebben is weggesneden. (…) De zin van de overpeinzing was onverhuld dialectisch, ze moest de ‘positieve kracht van het negatieve’ ontketenen, om vanuit de afgematheid terug te keren naar een actief gegrepen worden door wat voortaan het onontkoombare heette. Zo gaat ook bij Heidegger, net als later bij Sartre, een radicaal degagement aan het engagement vooraf – met dit verschil dat de meester uit Duitsland de geëngageerde en actieve existentie construeert vanuit de overwinning op de diepste verveling. Let wel: in de Duitse vorm van verveling van 1929 zit de Duitse vorm van de nederlaag van 1918 verborgen. De door Heidegger beschreven diepste leegte van het levensproject is natuurlijk niets anders dan een verliezerssyndroom, zoals dat ontstaat bij een bevolking die geen perspectief meer heeft op beloning voor succes en overwinning. Daarom klinkt in deze theorieën een element van tragische nazorg voor de troepen door – en een zweem van revanche op het hoogste niveau. Velen hebben een nederlaag geleden; weinigen zijn ertoe uitverkoren de nederlaag in een bijzonder soort overwinning om te buigen.” Sloterdijk, Sferen. Deel III: Schuim, plurale sferologie, 2009, pp. 508-9 Sloterdijk is evenwel niet de enige die dit ressentiment bespeurt, vgl. ook Reed Smith, Megalopolis versus Social Retardation: The Continuing Relevance of the Views of Spengler and Toynbee on the Variability of the Rate of Cultural Change, 2009, p. 120. 318 GdM 204. 319 Heidegger abstraheert hier tevens van het grimmige karakter dat de verveling kan aannemen, zoals naar voren komt in Clockwork Orange. Deze correlatie tussen verveling en geweld is op diverse plekken aangehaald, o.a. door Frits Abrahams naar aanleiding van de rellen in Haren, en ook Prins vermoedt dit verband met betrekking een aantal adolescent-gerelateerde zaken: “Het zou mij niet verbazen wanneer een longitudinaal onderzoek naar achterliggende motivaties van het palet variërend van ‘happy slapping’, het werpen van stenen van viaducten, het pesten, terroriseren, of zelfs afslachten van medeleerlingen op high-schools tot regelrechte – al dan niet ‘religieus’ gemotiveerde – zelfmoordaanslagen, zou bevestigen dat deze weliswaar angst en vrees generen, maar bij de ‘daders’ zelf niet zelfden door een uitzichtloze verveling zijn ingegeven.” UV 275. 320 Spengler, Der Untergang des Abendlandes. Umrisse einer Morphologie der Weltgeschichte (UdA), 2007. 321 T.w. de Babylonische, Egyptische, Chinese, Indiase, Mexicaanse (Maya/Azteken), Klasssieke (Grieks/Romeins), Arabische en Westerse cultuur. 322 Er wordt met deze copernicaanse wending niet enkel afscheid genomen van een ondeugdelijke periodisering, maar tevens van het eurocentristische karakter van diezelfde periodisering. De indeling oudheid-middeleeuwen-nieuwe tijd is voor andere culturen volstrekt onzinnig. 323 Spengler, UdA, Band 1, o.a., pp. 6-9. 324 “Und so wie er die Entwicklung der Pflanzenform aus dem Blatt, die Entstehung des Wirbeltiertypus, das Werden der geologischen Schichten verfolgte – das Schicksal der Natur, nicht ihre Kausalität – soll hier die Formensprache der menslichen Geschichte, ihre periodische Struktur, ihre organische Logik aus der Fülle aller sinnfälligen Einzelheiten entwickelt werden.’’ Idem, p. 34. 325 Idem, p. 134. 326 Idem, p. 33. 327 “Als Homologie der Organe bezeichnet die Biologie deren morphologische Gleichwertigkeit im Gegensatz zur Analogie, die sich auf die Gleichwertigkeit ihrer Funktion bezieht” Idem, p. 148.

118

328 Idem, p. 151. 329 “Man weiβ, daβ jedem Teil des menslichen Kopfskeletts bei jedem Wirbeltier bis zu den Fischen herab ein anderer genau entspricht, daβ die Brustflossen der Fische und die Füβe, Flügel, Hände der landbewohnenden Wirbeltiere homologe Organe sind, auch wenn sie den leisesten Anschein von Ähnlichkeit verloren haben. Homolog sind die Lunge der Landtiere und die Schwimmblase der Fische, analog – in bezug auf den Gebrauch – sind Lunge und Kiemen.” Idem, p. 149. 330 Spengler 2007, Band 2, pp. 104-5. 331 Spengler merkt op dat we onszelf vervreemden van onze wortels ten tijde van de civilisatie, een begrip waar ik later nog op zal terugkomen: “Erst die Zivilisation mit ihren Riesenstädten verachtet wieder diese Wurzeln des Seelentums und lost sich von ihnen. Der zivilisierte Mensch, der intellektuelle Nomade ist wieder ganz Mikrokosmos, ganz heimatlos, geistig frei wie die Jäger und Hirten es sinnlich waren. Ubi bene ibi patria – das gilt vor und nach einer Kultur.” Idem, p. 105. 332 Idem, p. 106. 333 “Die ββen Parteien in allen Ländern aller späten Kulturen, die Revolutionen, der Cäsarismus, die Demokratie, das Parlament sind die Form, in welcher der hauptstädtische Geist dem Lande mitteilt, was es zu wollen und wofür es unter Umständen zu sterben hat.” Idem, p. 112. 334 Ibidem. 335 Idem, p. 106. 336 Idem, p. 107. 337 Ibidem. 338 Idem, p. 110. 339 Idem, p. 111. 340 Ik gebruik hier de Duitse terminologie daar we in Nederlands geen adequate benaming hebben voor deze vorm. 341 Ibidem. 342 Ibidem. 343 Roger Scruton heeft met Beauty (2009) zijn aanklacht jegens deze ontwikkeling geschreven. Zie ook mijn commentaar: Reisig, Op sterven na dood? Is de kritiek van Roger Scruton op de (post)moderne kunst terecht, of is er een andere weg?, 2009. 344 Wat betreft de scheiding van de verschillende manieren van vervoer (trein/tram, auto en voetgangers) kan Corbett wellicht gelijk gaan krijgen. In Abu Dhabi wordt op ongekende wijze een stad van vijftigduizend inwoners, onder supervisie van het architectenbureau Norman Foster + Partners, uit de βnd gestampt. Ongekend vanwege de doelstelling om netto geen koolstofdioxide de dampkring in te zenden. Dit pogen ze te bereiken door o.a. veelvuldig gebruik te maken van zonne-energie en auto’s te weren in de stad. In de plaats van auto’s komt een volledig geautomatiseerde vervoer op de ‘begane vloer’, terwijl de voetgangers zich op de eerste etage begeven. Zie http://www.guardian.co.uk/environment/2011/apr/26/masdar-city-desert-future Geraadpleegd op 21-02-2013. 345 “Der antike Grübler ‘schaut’ wie die Gottheit des Aristoteles, der arabische sucht als Alchymist nach dem Zaubermittel, dem Stein der Weisen, mit dem man die Schätze der Natur mühelos in seinen Besitz bringt, der abendländische will die Welt nach seinem Willen lenken.” Spengler 2007, UdA, Band 2, p. 622. 346 Idem, p. 620. 347 Nescio (1915) Titaantjes, p. 61. 348 “Der faustische Erfinder und Entdecker ist etwas Einziges Die Urgewalt seines wolles, die Leuchtkraft seiner Visionen, die stählerne Energie seines praktischen Nachdenkens müssen jedem, der aus fremden Kulturen herüberblickt, unheimlich und unverständlich sein, aber sie liegen uns allen im Blute. Unsre ganze Kultur hat eine Entdeckerseele. Ent-decken, das was man nich sieht, in die Lichtwelt des inneren Auges ziehen, um sich seiner zu bemächtigen, das war vom ersten Tage an ihre hartnäckigste Leidenschaft.” Spengler 2007, UdA, Band 2, p. 622. En: “Eine Leidenschaft im Erfinden zeigt schon die gotischen Architektur – die man mit der gewollten Formenarmut der dorischen vergleiche – und unsre gesamte Musik. Es erscheinen der Buchdruck und die Fernwaffe. Auf Kolumbus und Kopernikus folgen das Fernohr, das Mikroskop, die chemischen Elemente und endlich die ungeheure Summe der technischen Verfahren des frühen Barock.” Idem, p. 623. 349 Idem, p. 624. 350 Idem, pp. 624-5. 351 “Die Riesenstädte der Gegenwart unseren ganzen Hang zum Unendlichen zur Schau tragen.” Idem, p. 119 352 Idem, p. 114.

119

353 “Tausch ist in dieser Zeit ein Vorgang, durch den Güter aus einem Lebenskreise in eine andern übergehen. Sie werden vom Leben gewertet, nach einem gleitenden, gefühlten Maβe des Augenblicks. Es gibt weder ein Wertbegriff noch ein allgemein messendes Gut. Auch Gold und Münzen sind nichts als Güter, deren seltene und unzerstörbare art sie wertvoll macht.” Idem, p. 598. 354 Idem, p. 605 De tegenstelling tussen deze twee culturen vindt men ook in de symbolen van hun zienswijze: “Das körperhafte Geld apollinischen Stils – die geprägte Münze – steht dem faustisch-dynamischen Beziehungsgelde – der Buchung von Krediteinheiten – ebenso fern wie die Polis dem Staate Karls V.” Idem, pp. 593-4. 355 “Dem antiken Menschen erscheint auch wirtschaftlich die Umwelt als Summe von Körpern, die ihren Ort wechseln, wanern, sich drängen, stoβen, vernichten, so wie es Demokrit von der Natur beschreibt. Der Mensch ist Körper unter Körpern. Die Polis ist als Summe davon ein Körper höherer Ordnung. Der gesamte Lebensbedarf besteht aus körperlichen Gröβen. Also stellt auch ein Körper das Geld dar, so wie eine Apollostatue die Gottheit darstellt. Um 650 ist, gleichzeitig mit dem Steinkörper des dorischen Tempels und der allseitig frei durchgebildeten Statue auch die Münze entstanden, ein Metallgewicht von schön geprägter Form.” Idem, pp. 605-6. 356 Idem, pp. 609-611. 357 Idem, p. 115. 358 Vgl: “Wie kein Blick auf die Tatsachen uns hindert, nichteuklidische Geometrien in beliebiger Zahl zu konstruieren, liegt innerhalb der ausgebildeten groβstädtischen Wirtschaft kein Hindernis merh vor, das “Geld” zu vermehren, gewissermaβen in anderen Gelddimensionen zu denken, was mit der etwaigen Vermehrung des Goldes oder überhaupt der wirklichen Werte durchaus nichts zu tun hat.” Idem, p. 116. 359 Ibidem. 360 “Man vergesse nicht nicht, wo das Wort provincia zuerst auftaucht: es ist die staatsrechtliche Bezeichnung der Römer für Sizilien, mit dessen Unterwerfung zum ersten Mal eine ehemals führende Kulturlandschaft zum unbedingten Objekt herabsinkt.” Idem, p. 117. Als voorbeeld van deze wereldsteden noemt Spengler o.a. Babylon, Thebe, Alexandrie, Rome, Carthago en Byzantium. Reed Smith stelt in zijn artikel dat het verschil tussen urbane en rurale gebieden in de V.S. tevens een politieke discrepantie behelsen: “The blue state/red state contrast exists because the megalopolitan/provincial contrast exists. That is, while Spengler did not specifically predict which American states would vote Democratic and which vote Republican in the late 20th and early 21st centuries, he certainly did predict that megalopolis would expand, that the megalopolitans elites would be “progressives”, and that such megalopolitans would have nothing but disdain for the provincials.” Reed Smith 2009, t.a.p., p. 130. 361 362 “Die letzten Städte sind ganz Geist. Ihre Häuser sind nicht mehr wie noch die der jonischen und Barockstädte Abkömmlinge des alten Bauernhauses, von dem einst die Kultur ihren Ausgang nahm. Sie sind überhaupt nicht mehr Häuser, in denen Vesta und Janus, die Penaten und Laren igendeine Stätte besitzen, sondern bloβe Behausungen, welche nicht das Blut, sondern der Zweck, nicht das Gefühl, sondern der wirtschaftliche Unternehmungsgeist geschaffen hat. Solange der Herd im frommen Sinne der werkliche, bedeutsame Mittelpunkt einer Familie ist, solange ist die letzte Beziehung zum Lande nicht geschwunden. Erst wenn auch das verloren geht und die Masse der Mieter und Schlafgäste in diesem Häusermeer ein irrendes Dasein von Obdach zu Obdach führt, wie die Jäger und Hirten der Vorzeit, ist der intellektuelle Nomade völlig ausgebildet. Diese Stadt ist eine Welt, ist die Welt. Sie hat nur als Ganzes die Bedeutung einer menslichen Wohnung. Die Häuser sind nur die Atome, welche sie zusammensetzen.” Spengler 2007, UdA, Band 2, p. 118. 363 Spengler 2007, UdA, Band 1, p. 43-4. Een wat meer hedendaagse kritiek op dit nomadische bestaan komt van Norberg-Schulz. Deze architect en theoreticus laat zich inspireren door de fenomenologische traditie, waarbij voornamelijk de invloed van Heidegger voelbaar is. Met zijn begrip genius loci poogt hij de distinctie tussen ruimte en plaats duidelijk te maken. Hoewel genius loci letterlijk de ‘beschermgeest’ van een plek aanduidt, wordt het heden ten dage eerder gebruikt om naar de ‘ziel’ van een plek te verwijzen. Om vaste voet aan de grond te krijgen moeten we ons niet enkel kunnen oriënteren, maar ook kunnen identificeren met onze woonomgeving. Laatstgenoemde is door de rationalisering en modernisering verdwenen. 364 Idem, p. 42. 365 De zielloosheid wordt per excellence tot uiting gebracht in het grid: de mathematische structuur die aan een stad wordt opgelegd, zoals te zien op afbeelding 21. Overigens is dit schaakbordpatroon niet louter een moderne aangelegenheid, het komt volgens Spengler in elke civilisatie voor. Ter ondersteuning van deze stelling zou men kunnen aanvoeren dat dit schaakbordpatroon ook wel

120

bekend staat als het Hippodamisch patroon, naar de Griekse architect/stedenbouwkundige Hippodamus van Milete. Zie tevens: “Jetzt beginnen die alten gewachsenen Städte mit ihrem gotischen Kern aus Dom, Rathaus und spitzgiebligen Gassen, um deren Türme und Tore die Barockzeit einen Ring von geistigeren, helleren Patrizierhäusern, Palästen und Hallenkirchen gelegt hatte, nach allen Seiten in formloser Masse überzuquellen, mit Haufen von Mietskasernen und Zweckbauten sich in das verördende Land hineinzufressen, das ehrwürdige Antlitz der alten Zeit durch Umbauten und Durchbrüche zu zerstören.Wer von einem Turm auf das Häusermeer herabsieht, erkennt in dieser steingewordenen Geschichte eines Wesens genau die Epoche, wo das organische Wachstum endet und die anorganische und deshalb unbegrenzte, alle Horizonte überschreidet Häufung beginnt. Und jetzt entstehen auch die künstlichen, mathematischen, vollkommen landfremden Gebilde einer reingeistigen Freude am Zweckmäβigen, die Städte der Stadtbaumeister, die in allen Zivilisationen dieselbe schachbrettartige Form, das Symbol der Seelenlosigkeit anstreben.” Spengler 2007, UdA, Band 2, p. 118. 366 Vgl. http://en.wikipedia.org/wiki/Megalopolis_%28city_type%29 Geraadpleegd op 19-01-2013. Spengler heeft deze ontwikkeling ten dele ook voorzien: “Die Weltstädte der westeuropäisch-amerikanischen Zivilisation haben noch bei weitem nicht den Gipfel ihrer Entwicklung erlangt. Ich sehe – lange nach 2000 – Stadtanlagen für zehn bis zwanzig Millionen Menschen, die sich über weite Landschaften verteilen, mit Bauten, gegen welche die gröβten der Gegenwart zwerghaft wirken, und Verkehrsgedanken, die uns heute als Wahnsinn erscheinen würden.” Spengler 2007, UdA, Band 2, p. 119. 367 Urbanisatiegraad wordt gedefinieerd als het percentage van de bevolking dat woonachtig is in gemeenten met meer dan 5000 inwoners. Was deze graad 1910 nog 53, in 1980 al 82. Bron: http://www.cpb.nl/publicatie/stad-en-land. Geraadpleegd op 21-01-2013. 368 Bron: http://www.cbs.nl/NR/rdonlyres/61FD6C62-4103-4635-9FE8-B6F7DE8306EC/0/2012b55pub.pdf 369 “The city is an addictive machine from which there is no escape” Koolhaas, Delirious New York: A Retroactive Manifesto of Manhattan, 1978, p. 293. 370 Spengler 2007, UdA, Band 2, p. 120-1. 371 Thierry Baudet stipt dit ook aan in zijn column van vrijdag 5 oktober 2012 in NRC Handelsblad. Zie http://www.thierrybaudet.com/wp-content/uploads/2011/08/121005-Column-NRC.pdf 372 Vgl. “Das Heimweh nach der groβen Stadt ist stärker vielleicht als jedes andere. Heimat ist für ihn jede dieser Städte, Fremde ist schon das nächste Dorf. Man stirbt lieber auf dem Straβenpflaster, als daβ man auf das Land zurückkehrt. Und selbst der Ekel vor dieser Herrlichkeit, das Müdesein vor diesem Leuchten in tausend farben, das taedium vitae, das zuletzt manche ergreift, befreit sie nicht. Sie tragen die Stadt mit sich in ihre Berge und an das Meer. Sie haben das Land in sich verloren und finden es drauβen nicht wieder.” Spengler 2007, UdA, Band 2, p. 121. 373 Idem, p. 594. 374 Verbrugge 2004, a.w., p. 267. 375 Deze kritiek komt ook in de trilogie Sferen naar voren, zie tevens Noordegraaf & Schinkel, De in-spirerende ruimte van Peter Sloterdijk, 2005. 376 Sloterdijk, Nearness and Da-sein: The Spatiality of Being and Time, 2012, p. 40. 377 Al merkt Sloterdijk wel op dat sferen niet intelligibel zijn wanneer Dasein opgevat wordt als een naar eenzaamheid strevend wezen. Ibidem. 378 Hierin speelt volgens Verbrugge voornamelijk het primaat wat Heidegger verleent aan de factische potentialiteit een beslissende rol: “In een kritische en nauwgezette interpretatie van Sein und Zeit zullen verschillende problemen en motieven aan het licht worden gebracht, die in hun onderlinge samenhang wijzen op het filosofische grondprobleem van Heideggers analyse van Dasein, namelijk dat hij van meet af aan voorbijgaat aan de vraag naar de zin van het leven als iets wat steeds feitelijk het mijne is – ‘jemeinig’ (om hier even een term van Heidegger ‘terug te halen’). Heideggers eenzijdige gerichtheid op het existentie-karakter van het menselijk zijn, waarin het in de wereld geworden mogelijk-zijn centraal staat, leidt ertoe dat hij de feitelijke individuele zin van het leven veronachtzaamt. Deze zin betreft Dasein als een zijnde. En omdat het zijnde, begrepen als ούσία reeds bij Aristoteles werd opgevat als een τόδε τι – dit feitelijk enkele – bestempelen we deze omissie als de verwaarlozing van het zijnde.” Verbrugge 2001, a.w., p. 18 en: Deze verwaarlozing van het zijnde heeft alles te maken met het primaat dat Heidegger verleent aan de factische potentialiteit: “Wanneer het individuele hoogste zelf-zijn wordt begrepen vanuit de factische potentialiteit, de geschiedende mogelijkheid, dan wordt dit zelf in feite buiten de feitelijkheid van de levensgang geplaatst en los van de feitelijke wereld gemaakt. (…) De ‘jemeinigkeit’ – een term die voor Heidegger centraal staat in zijn existentiale begrip van Dasein – krijgt geen concrete zin in het feitelijke leven. Zij blijft onbepaald door

121

het primaat van de mogelijkheid. De dominantie ervan impliceert bovendien dat de menselijke ‘natuur’ en alles wat daarmee samenhangt evenmin een substantiële zin kan krijgen. Mijn ingebed-zijn in de cyclische kosmos, mijn ademen, eten, drinken, waken, slapen, zintuigelijkheid, geslachtelijkheid, lichamelijkheid, mijn levenscyclus als sterveling – van zuigeling, tot kind, puber, volwassene, vader, grijsaard en tot slot gestorvene – mijn zogeheten instincten, verlangens, talenten en ‘driften’, al deze en dergelijke facetten die het individuele zijn van ieder mens op een eigen wijze tekenen, lijken te ‘verdwijnen’ in het genoemde mogelijk-zijn.” Idem, p. 75. 379 “As a form of subjective malaise proper to modernity, boredom is first of all an urban phenomenon. Contemporary proclamations about the idiocy of rural life notwithstanding, boredom with provincial existence is a secondary phenomenon: Madame Bovary’s heart belonged to Paris. The experience emerged not out of surfeit with the rhythmic repetitions of life in preindustrialized society but in response to the superabundance of stimulation, the superfluity of possibilities for personal achievement, the sheer excess of transformation, offered by the modern city.” Goodstein 2005, a.w., pp. 18-9 380 Toohey 2011, a.w., p. 152. 381 Johannisson 2009, a.w., p. 73. 382 Ibidem. 383 “De psychoanalyticus André Green heeft toestanden beschreven die hij witte rouw noemt. Hierbij is er sprake van een speciaal verliesthema: iemand heeft iets verloren waarvan hij niet weet dat hij het heeft verloren; het is een gevoel dat geen taal kent en daarom slechts als leegte kan worden ervaren. Het individu is onvrij, omdat het dergelijke leegten moet opvullen.” Ibidem. 384 Dat zelfs Sein und Zeit op dit punt tekortschiet moge duidelijk zijn. Zie Verbrugge 2001, a.w.. 385 SuZ 142. 386 UV 239. 387 UV 231. 388 UV 230. 389 GdM 242 en UV 277v. 390 GdM 241-2. 391 “Dat de angst, de verveling en de walging grondervaringen van het bestaan worden, moet men met een gedistantieerde blik waarnemen om de symbolische betekenis ervan voor onze cultuur te zien. Hier wordt niet de toestand van de tijdloze mens beschreven; hier uit zich een bepaald ethos, een mens in een bepaalde cultuurfase.” Verbrugge 2004, a.w., p. 265 392 “Heidegger’s choice of boredom cannot for that reason be understood as indifferent. On the contrary: his point of departure for the attempted renewal of philosophy is indeed what Arendt attested was a “widely disseminated malaise” among his audience. As we saw, in identifying boredom as the “fundamental mood” to be awakened through phenomenological reflection, Heidegger grasped this malaise as a super-individual phenomenon – as a sympton of the collective spiritual “state” (Lage, 104) of the era. This conception of mood thus represents a significant step beyond the existential analytic of Being and Time toward his mature notion of the history of being.” Goodstein 2005, a.w., p. 308. 393 Eenzelfde kritiek heeft Heidegger gekregen op Sein und Zeit: “De beroemde paragraaf 40 is gewijd aan de analyse van de angst. Paragrafen over jubel of liefde – stemmingen van waaruit de vraag naar de zin van zijn ook zou kunnen opkomen – zijn er in Sein und Zeit niet, ondanks Hannah Arendt. Dat heeft niet alleen te maken met de filosofische te beargumenteren uitzonderlijkheid van bepaalde stemmingen ten aanzien van hun filosofische ontsluitingskracht, maar ook met de auteur, met diens feitelijke stemmingen en zijn voorliefde voor bepaalde stemmingen.” Safranski 2010, a.w., p. 194. 394 Zo verzuchtte Cicero al in zijn Catilinarische redevoeringen “O tempera, o mores”. Heidegger poneert overigens ook nergens de stelling dat de cultuurkritiek van Spengler c.s. een nieuw fenomeen is, wat uitsluitend tot de moderne tijd toebehoort. 395 UV 239-40 Deze terminologie voert Heidegger overigens niet in Die Grundbegriffe der Metaphysik, maar in Holzwege en Zur Sache des Denkens 396 Goodstein 2005, a.w., pp. 318-9 en: “In Heidegger’s phenomenology, historically determinate aspects of boredom are important only insofar as they indicate the existential structure of experience as such – like the philosophy of culture, they serve as symptons of a lack that is not fundamentally historical.” Idem, p. 324 en: “Nonetheless, the notion that boredom is the “fundamental mood” of the time remains abstract. Heidegger reflects neither on the historical specificity of the particular cases of boredom he discusses nor on the discursive position he occupies in analyzing them.” Idem, pp. 282-3 en: “[F]or despite his initial emphasis on the cultural actuality of boredom, Heidegger’s phenomenology abstracts from the worldly context in which boredom becomes a problem.” Idem, p.

122

298 en: “Although he calls boredom the “fundamental mood”, the Grundstimmung, of modernity, Heidegger does not associate this configuration of subjective experience with the culturally specific surround of the modern metropolis at all. For him, the philosophical significance of boredom is to be sought not by situating it in world-historical context but rather by demonstrating how it reveals the existential lack that characterizes modern subjectivity.” Idem, p. 282 397 Verbrugge 2001, a.w., p. 314. 398 “De centrale gedachte van dit onderzoek is nu juist dat de denkweg van Sein und Zeit is vastgelopen door de verwaarlozing van het zijnde. Zoals gezegd is, heeft Heidegger zelf de Daseinsanalytica niet meer als zodanig hernomen. Maar daarmee blijft het voor ons ook de vraag of en in hoeverre hij werkelijk de positie van Sein und Zeit en het door ons aangeduide grondprobleem heeft overwonnen. Sterker nog, verschillende motieven die we reeds in Sein und Zeit tegenkomen – en die allesbehalve onproblematisch zijn – blijken later een nog veel dominantere positie in Heideggers denken in te nemen. Dat geldt bijvoorbeeld voor zijn alom bekende duiding van waarheid als onverborgenheid, die mede teruggaat op zijn interpretatie van de Griekse ἀλήθεια. Reeds het feit dat Dasein bij de latere Heidegger vanuit het ‘alèthologische’ zijn zelf wordt gedacht, wijst erop dat de vraag naar het feitelijk eigen leven voor hem nog verder op de achtergrond is komen te staan. Juist de veronachtzaming van deze vraag is en blijft de blinde vlek in zijn latere zijnsdenken. Want ook zal zou het zijn als ‘Geschick’ beschikken over de waarheid waarin de mensheid te leven heeft, dan nog is het niet duidelijk hoe dit ‘Seins-Geschick’, als een gebeuren dat de epochen van de wereldgeschiedenis ‘beschikt’, zich verhoudt tot de levensgeschiedenis van de enkeling; de plaats waarin de epochen alleen werkelijk zijn. Zolang de vraag naar het feitelijk eigen leven niet eens is gesteld, kan echter niet simpelweg worden geponeerd dat de zin van het menselijk zijn vanuit het epochale ‘Geschick’ van zijn moet worden gevat.” Idem, pp. 19-20 399 UV 45. 400 UV 21. 401 http://plato.stanford.edu/entries/phenomenology/ Geraadpleegd op 21-02-2013 402 J. Brodsky, in UV 300.

123

BIBLIOGRAFIE

ARTIKELEN

Noordegraaf-Eelens, Liesbeth en Schinkel, Willem (2005) ‘De In-spirerende Ruimte

van Peter Sloterdijk’. In: Krisis 2005/2, pp. 84-93

Oudemans, T.C.W. (1994) ‘Heidegger - Reading against the Grain’. In: Kisiel, Th. &

Buren, J., van (Eds.), Reading Heidegger from the Start. Essays in his Earliest Thought,

pp. 35-52. New York: State University of New York Press.

Reed Smith, W. (2009) ‘Megalopolis versus Social Retardation: The Continuing

Relevance of the Views of Spengler and Toynbee on the Variability of the Rate of

Cultural Change’, in: Comparative Civilizations Revies 2009 Fall, pp. 119-146

Slaby, Jan (2010) ‘The Other Side of Existence: Heidegger on Boredom’. In: Sabine

Flach, Daniel Margulies & Jan Söffner (ed.), Habitus in Habitat II – Other Sides of

Cognition, Bern: International Academic Publishers, pp. 101-120

Sloterdijk, Peter (2012) ‘Nearsness and Da-sein: The Spatiality of Being and Time’. In:

Theory Culture Society 2012 29, pp. 36-42

Vanmechelen, Xaxier (2007) ‘Belangstelling in Verveling’. In: Krisis 2007/4, pp. 85-90

BOEKEN

Dreyfus, Herbert (1991) Being-in-the-World. A Commentary on Heidegger’s Being and

Time, Division I. Cambridge: The MIT Press

124

Goodstein, Elizabeth S. (2005) Experience Without Qualities. Boredom and

Modernity. Stanford University Press

Heidegger, Martin (1927) Sein und Zeit. Max Niemeyer Verlag Tübingen, 2006

Heidegger, Martin (1929/30) Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt – Endlichkeit –

Einsamkeit. Klostermann RoteReihe, 1983

Haybron, Daniel M. (2008) The Pursuit of Unhappiness. The Elusive Psychology of Well-

Being, Oxford University Press

Hermsen, Joke (2009) Stil de tijd. Pleidooi voor een langzame toekomst. Amsterdam:

De Arbeiderspers

Inwood, Michael (1997) Heidegger, Vertaling: Willemien de Leeuw. Lemniscaat, 2000

Johannisson, Karin (2009) De kamers van melancholie. Over angst, verveling en

depressie. Vert. Elina van der Heijden en Wiveca Jongeneel, Amsterdam: Ambo

Anthos, 2009)

De Mul, Jos (2007) Het Romantisch Verlangen. In (post)moderne kunst en filosofie, Kampen: Uitgeverij Klement

Nietzsche (1886) Voorbij goed en kwaad: Voorspel van een filosofie van de toekomst,

Vertaling: Thomas Graftdijk, Uitgeverij Arbeiderspers, 2004

Nietzsche (1882) De Vrolijke Wetenschap, Vertaling: Pé Hawinkels, Uitgeverij

Arbeiderspers, 2003

Prins, Awee (2007) Uit Verveling, Kampen: Uitgeverij Klement

Safranski, Rüdiger (1992) Heidegger en zijn tijd, Vertaling: Mark Wildschut. Olympus

(1995)

125

Sartre, Jean-Paul (1938) De Walging, Vertaling: M. Kaas, Uitgeverij Arbeiderspers,

2005

Spacks, Patricia Meyer (1995) Boredom: The Literary History of a State of Mind. The

University of Chicago Press

Svendsen, Lars (1999) A Philosophy of Boredom. Trans. John Irons. Reaktion Books

(2005)

Sloterdijk, Peter (2004) Sferen. Deel III: Schuim, plurale sferologie, Vertaling: Hans

Driessen, Amsterdam: Uitgeverij Boom, 2009

Taylor, Charles (1989) Sources of the Self. The Making of Modern Identity, Cambridge:

Harvard University Press

Toohey, Peter (2011) Boredom, a lively history. Yale University Press

Verbrugge, Ad (2001) De verwaarlozing van het zijnde. Een ethologische kritiek van

Heideggers Sein und Zeit. Nijmegen: SUN

Verbrugge, Ad (2004) Tijd van Onbehagen. Filosofische Essays over een Cultuur op

Drift, Amsterdam: SUN

Visker, Rudi (2004a) Vreemd Gaan en Vreemd Blijven. Een Filosofie van de

Multiculturaliteit, Amsterdam: SUN

Visker, Rudi (2004b) The Inhuman Condition. Looking for Difference after Levinas and

Heidegger, New York/Boston/Dordrecht/London/Moscow: Kluwer Academic

Publishers

Wittgenstein (1953) Filosofische Onderzoekingen, Vertaling: Maarten Derksen en Sybe

Terwee, Amsterdam: Uitgeverij Boom, 2006