TALLINNA ÜLIKOOLHUMANITAARTEADUSTE DISSERTATSIOONID

TALLINN UNIVERSITYDISSERTATIONS ON HUMANITIES

24

LEO LUKS

EI KOGEMINE NIHILISMI MÕTLEMISESFILOSOOFIA JA KIRJANDUSE ÜHTESULAMISEL

Tallinn 2010

TALLINNA ÜLIKOOLHUMANITAARTEADUSTE DISSERTATSIOONID

TALLINN UNIVERSITYDISSERTATIONS ON HUMANITIES

24

LEO LUKS

EI KOGEMINE NIHILISMI MÕTLEMISES FILOSOOFIA JA KIRJANDUSE ÜHTESULAMISEL

Tallinna Ülikooli Eesti Humanitaarintistuut

Dissertatsioon on lubatud kaitsmisele filosoofiadoktori (filosoofia) kraadi taotlemiseks 23. augustil 2010.a. Tallinna Ülikooli humanitaarteaduste doktorinõukogu poolt.

Juhendajad: Tõnu Viik, PhD, Tallinna Ülikooli Eesti Humanitaarinstituudi filosoofia professorArne Merilai, PhD, Tartu Ülikooli Kultuuriteaduste ja kunstide instituudi kirjandusteooria dotsent

Oponendid: Roomet Jakapi, PhD, Tartu Ülikooli Filosoofia ja semiootikainstituudi filosoofia vanemteadur Daniele Monticelli, PhD, TLÜ Germaani ja Romaani Keelte ja Kultuuri Instituudi itaalia uuringute ja kultuurisemiootika dotsent.

Kaitsmine toimub 1.oktoobril 2010.a. algusega kell 11.00 TLÜ auditooriumis T-318.

Autoriõigus: Leo Luks, 2010Autoriõigus: Tallinna Ülikool, 2010

ISBN 978-9949-463-38-1 (trükis)ISBN 978-9949-463-39-8 (analüütiline ülevaade, online PDF)

Tallinna ÜlikoolNarva mnt. 2510120 Tallinnwww.tlu.ee

5

THE EXPERIENCE OF THE NOT IN NIHILIST THOUGHT IN THE FUSION OF PHILOSOPHY AND LITERATURE

Abstract

The doctoral dissertation “The Experience of the Not in Nihilist Thought in the Fusion of Philosophy and Literature” studies the ontological meaning of negativity. The research problem examined in the present thesis is a paradoxical one: how to utter/write the not, and the research is carried out through a dialogue between philosophy and literature. The dissertation comprises fi ve papers that have all been accepted for publication, and of an analytical overview. For the purposes of the research problem at hand, the papers constitute a sub-stantial unity, referred to as nihilist thought.

Throughout the thesis, the methodological and epistemological foundations of nihilist thought are worked out and elaborated. For the purposes of developing nihilist thought, the thesis proceeds from phenomenologi-cal and hermeneutic philosophy; in addition, there are important infl uences from the philosophy of Friedrich Nietzsche, from Maurice Blanchot’s theory of literature and Jean-François Lyotard’s conception of the sub-lime. On the one hand, nihilist thought means thinking about negativity, but at the same time thinking within nihilism as a historical contingency. Nihilist thought is characterised by the weakening of rationality, based on the hermeneutic understanding of the rhetoric nature of truth. This weakening of thinking is developed in the dissertation into the tendency of philosophy and literature to fuse.

Proceeding from Gianni Vattimo’s nihilist hermeneutics, this study develops the prose or fable-line in nihilist thought. It is argued that the human world is created in language as fables, and from the accepted position of nihilism no one single fable can be deemed to be the sole truth. Literature, science, philosophy and religion are all equal means for fabulating reality.

The study foregrounds another line in nihilist thought, that of poetry. In the present thesis, utterances that are targeted outside the meaningfulness of language, into not-ness, are considered to be poetic. For the analyses of poetry conducted in this work, the basic hypothesis is the possibility of an allusive experience of the not in poetry. These analyses proceed theoretically from Heidegger’s treatment of an immediate experience of the nothing in anxiety, Blanchot’s conception of the space of literature and Lyotard’s theory of the sublime. Several fi gures and textual strategies that open up the negativity, drawn from Estonian poetry, are analysed. The purpose of the analyses presented in this dissertation is to oppose socio-centred treatment of literature.

Keywords: nihilism, nothing, philosophy of literature, phenomenology, hermeneutics, the sublime.

6

DISSERTANDI TEEMAKOHASED PUBLIKATSIOONID

I Leo Luks, “Fusion of Philosophy and Literature in Nihilist Thought”, Problemos, 2010, no. 77, pp. 129-141.

II Leo Luks, “Philosophy and Literature: Two Lines of Fusion”, Problemos, 2010, no. 78 (ilmumas).III Leo Luks, “Eimiski-kunst. Nihilistlikust loomest eesti luule näitel”, Studia Philosophica Estonica,

2009, nr. 2.1, lk. 85-111.IV Leo Luks, “Ülev ei Kivisildniku luules”, Methis, 2009, nr. 4, lk. 118-133.V Leo Luks, “Surma kirjutamise tasandid”, Looming, 2007, nr. 9, lk. 1411-1417.

DISSERTANDI TÖÖ TEEMAGA SEOTUD TEISED PUBLIKATSIOONID

Leo Luks, 2003. Nihilismi „hea uus ilm”. Gianni Vattimo fi losoofi a kriitiline vaatlus. – Akadeemia, nr. 7, lk. 1464-1485.Leo Luks, 2006. Eesti luule loomusest. – Leo Luks, Eklektika. Tartu: EYS Veljesto, lk. 75-85.Leo Luks, 2006. Teispool kirjandust ja fi losoofi at – Friedrich Nietzsche eksperimentaalkirjutus teel üleinimese poole. – Leo Luks, Eklektika. Tartu: EYS Veljesto, lk. 161-170.Leo Luks, 2008. Filosoofi a ja kirjanduse ühtesulamine nihilismi mõtlemises. – Looming, nr. 11, lk. 1411-1417.Leo Luks, 2009. Lepituse teostumatu võimalikkus. – Keel ja Kirjandus, nr. 12, lk. 949 – 955.

7

TÄNUSÕNAD

Tänan oma juhendajaid Tõnu Viiki ja Arne Merilaid, samuti endist juhendajat Ülo Matjust nõudliku kriitilise dialoogi eest töö kirjutamise vältel.

Suured tänud kõigile teistele, kes jagasid sisulisi soovitusi ja kriitilisi kommentaare. Eriti suure sisulise panuse andsid ses osas Roomet Jakapi, Daniele Monticelli, Marc High, Margus Vihalem, Toomas Lott, Jüri Lipping, Mats Volberg ning teadusartiklite anonüümsed retsensendid.

Hindamatut abi töö toimetamisel ja vajalike osade tõlkimisel andsid Aire Vaher, Silver Rattasepp ning Maarja Kruus.

Tänan Tallinna Ülikooli mitmekülgse rahalise toetuse eest; Tartu Ülikooli ja Konstanzi Ülikooli uurimis-reisi rahastamise eest 2007. aastal; tööandjat Eesti Maaülikooli, kus suhtuti minu õpingutesse alati äärmiselt toetavalt.

Siiras tänu perele ning sõpradele, kes ei lakanud ka rasketel aegadel minusse uskumast.

8

SISUKORD

1. SISSEJUHATUS .............................................................................................................................................................9

2. METODOLOOGILISI PROBLEEME JA ERISTUSI .................................................................................................11

2.1. Nihilismi mõtlemise luhtumuslik loomus ............................................................................................................11

2.2. Nihilismi mõtlemise täiendpolaarsused: fi losoofi a ja kirjandus, tõde ja retoorika, logos ja paatos ....................12

2.3. Uurimuse a-moraalsus .........................................................................................................................................15

3. NIHILISMI MÕTLEMISE FILOSOOFILISED LÄHTEKOHAD ..............................................................................16

3.1. Milleks fi losoofi a? ................................................................................................................................................16

3.2. Fenomenoloogia: Martin Heidegger ....................................................................................................................17

3.3. Hermeneutika: Gianni Vattimo ............................................................................................................................19

3.4. Maurice Blanchot .................................................................................................................................................22

3.5. Friedrich Nietzsche ja teised ................................................................................................................................23

4. UURIMUSES KASUTATUD TEOREETILISED MÕISTED .....................................................................................25

4.1. Subjektiivsuse probleem ......................................................................................................................................25

4.2. Eimiskist ei-ni ......................................................................................................................................................26

4.3. Ei antus ülevuskogemuses ...................................................................................................................................28

5. TÖÖ PEAMISED TULEMUSED JA VÕIMALUSED EDASISEKS UURIMISEKS ................................................30

5.1. Tulemused ............................................................................................................................................................30

5.2. Töös lahendamata jäänud probleemid ..................................................................................................................31

5.3. Võimalused edasiseks uurimiseks ........................................................................................................................31

KIRJANDUS ....................................................................................................................................................................35

ELULOOKIRJELDUS .....................................................................................................................................................40

CURRICULUM VITAE ...................................................................................................................................................41

PUBLICATIONS ..............................................................................................................................................................43

I ...................................................................................................................................................................................45

II ..................................................................................................................................................................................61

III .................................................................................................................................................................................87

IV ..............................................................................................................................................................................117

V ................................................................................................................................................................................135

9

1. SISSEJUHATUS

Maurice Blanchot kirjeldab essees “Ängistuses keeleni” kirjanduse sündimist ängistusest: ühelt poolt puudu-vad siin sõnad, pole midagi kirjutada, kuid teiselt poolt ilmneb äärmuslik sund üha kirjutada (Blanchot 1999: 345). Sama apooria kirjeldusega algab Samuel Becketti kirjanduse piire väristav jutt “Nimetamatu” (Beckett 1965: 291). Sõnade puudumisele vaatamata ei jää kirjandus vakka, kirjanduslik hääl ei saa kunagi vait olla (ibid), paradoksaalne eimiski ümber tiirlemine üha jätkub.

Kuid kuidas kirjutada eimiskist? Kuidas lausuda eimiskit? Kuidas taluda kirjutamise sundi, kuid mitte muutuda kirjeldavaks? Kuidas jääda mitte midagi ütlevaks, kuidas mitte lausuda, lausuda ei-d?1 Antud küsimu-sed pole üksnes kirjanduse sünniseisundiks, vaid ka käesolevat uurimust käivitavaks jõuks, vaatamata sellele, et neid küsimusi on juba korduvalt fi losoofi listes ja kirjandusteoreetilistes uurimustes püstitatud.2

Käesolev uurimus kujutab endast katset vastata eelmises lõigus püstitatud paradoksaalsetele küsimustele. Uurimuses välja töötatud meetodit nimetatakse nihilismi mõtlemiseks, mis üritab ei-le läheneda fi losoofi a ja kirjanduse ühtesulamise kaudu. Lähtudes negatiivsuse vahetust antusest kogemuses visandatakse uurimuses nihilismi mõtlemise kaks suunda: Gianni Vattimo hermeneutilisest ontoloogiast lähtuv faabli-liin ning mitmete teoreetiliste suundade (Heidegger, Vattimo, Blanchot, ülevuse esteetika) põimumisel tekkiv ontoloogilise süvenemise liin (vt. artikkel 2). Mõlemale mõtteliinile on omane ratsionaalsuse nõrgenemine, lähtumine retoorilisest tõemõistmisest (artikkel 1).

Uurimus koosneb viiest artiklist ning käesolevast analüütilisest ülevaatest. Märkimisväärne osa käesoleva töö mahust on kulunud nihilismi mõtlemise aluste väljatöötamisele ja täpsustamisele. Tervenisti on mõtte-viisi väljakujundamisele pühendatud artiklid 1 ja 2, lisaks sisaldavad kõik teised uurimuse artiklid “metodo-loogilisi” refl eksioone. Kõige enam toetutakse nihilismi mõtlemise väljatöötamisel fenomenoloogilisele ja hermeneutilisele fi losoofi ale, lisaks leidub siin ka olulisi mõjutusi Friedrich Nietzsche fi losoofi ast, Maurice Blanchot’ kirjandusteooriast, Jean-François Lyotard’i ülevuskäsitusest jne. Uurimuse teoreetilised alused avatakse pikemalt peatükkides 3-4.

Kui teaduslikust paradigmast lähtudes võiks metoodika väljatöötamist pidada tegelikule uurimistööle eelnevaks ülesandeks, siis nihilismi mõtlemise kui nõrgeneva mõtlemise üheks omapäraks ongi omaksvõe-tud metoodiline peataolek, pidev vajadus mõtlemist tema ajaloolises sattumuslikkuses taas koondada, ümber sõnastada. Nihilismi mõtlemine jagab laiemalt postmetafüüsilisele fi losoofi ale omast tunnust, milleks on pöördumine endasse, pidev enesetõlgendus.3 Iseenesega tegelemine pole seega ületamist vajav metoodiline puudujääk, vaid nihilismi mõtlemise ainus pidevus ei-le häälestatuse kõrval: pole mingit alust väita, et artiklis 4 (mis on ajaliselt kõige hilisem) sõnastatud ning siinses ülevaates täpsustatud teoreetilised alused (nt. luule piiritlus ja ei mõiste ontoloogiline väljatöötamine) oleksid lõplikud. Nihilismi mõtlemine jääb teele.4

Ometi ei piirduta siinses uurimuses nihilismi mõtlemise aluste üle mõtisklemisega, vaid teostatakse ka mitmeid luulevaatlusi. Kõik need vaatlused on motiveeritud küsimusest, kuidas luule ei-b, väljendamatule vih-jab. Seega piirdutakse siinses töös leiduvates luulevaatlustes artiklis 2 fi kseeritud nihilismi mõtlemise 2 liiniga (“Naming the nothing”, artikkel 2: 9-19).

Luulevaatlused toimuvad fenomenoloogilisele uurimusele omasel viisil, oluliste kategoriaalsete fi guuri-de sõnastamisena luule lugemise kogemusest. Artiklis 3 tuuakse erinevate eesti luuletajate (Juhan Liiv, Jaan Oks, Jüri Üdi) võrdluse kaudu esile mitmed ei-lised fi guurid: ootus, langus, loojak, surm, hullus. Üldisi ei-lise luule viise piiritletakse ka artiklis 4 (lk. 124-127). Artiklid 4 ja 5 keskenduvad siiski kumbki põhiliselt ühele autorile ja ühele fi guurile. Artiklis 4 vaadeldakse Kivisildniku luulet ülevust tekitava hävituse fi guuri kaudu (lk. 128-131); artiklis 5 piiritletakse surma kirjutamise erinevaid võimalusi Jüri Ehlvesti loomingu näitel.

Artiklis 3 vaadeldud ei-lisuse ilmnemise viisid võiks Jean-Francois Lyotard’i järgi liigitada modernistliku kunsti puuduva sisu efekti alla (Lyotard 2000: 1429). Artiklis välja toodud fi guuride puhul ilmneb häälestatus suundumusena väljapoolsusse — võimatu ootus, mõtleva subjekti lagunemine, surm. Kuid artiklites 4 ja 5,

1 Ei ja ei-mise mõistete lahtiseletust vt. 4.2 ning artikkel 4.2 Vt. Glicksberg 1975; Budick, Iser 1987; Fischlin 1994; Walsh 1999; Brann 2001; Weller 2005, 2008.3 Samasuguselt pinnatuselt ja enesetõlgenduse vajaduselt võrsub ka ei-line luule (vt. artikkel 4: 130).4 Mõtlemise tee-karakterit rõhutas sageli käände-järgne Heidegger (1959: 193). N-ö. ortodoksne heideggeriaanlus tõl-

gendab teed nii, et olemine mõtlemise asjana muudab oma juurdepääsuteid ning mõtlemine peab selle järele hääles-tuma (Herrmann 1990: 12). Siinses uurimuses rõhutatakse aga aspekti, et kõigil mõtteteil jääb olemine keelduvaks, ei-liseks, mistõttu ontoloogilise süvenemise äärmuseks on loobumine olemisest ei kasuks – sellega seoses tuleb ka loobuda kujutluspildist, et mõtteteedel on mingi virtuaalne lõpp-punkt, võimalik koju jõudmine.

10

Kivisildniku ja Ehlvesti tekstide tõlgendamise puhul muutub aktuaalseks ka puudumise jõudmine tekstiloo-mise enese tasandile, tekst keeldub esitamisest. Kivisildniku luule on nihilismi mõtlemise jaoks eriti viljakas seetõttu, et seal saavad kokku ei-mine nii sisulisel kui ka vormilisel tasandil.

Luulevaatlusi ümbritsevate teoreetiliste tõlgitsuste eesmärgiks on võimaldada ei-lisuse avanemist luule kogemuses, redutseerida objektiveerivad-ontilised lugemisviisid, a la keda oodatakse, miks surrakse ja hävi-tatakse, mis elulised põhjused on hullumisel jne. Sääraste küsimuste asemel keskendub nihilistlik interpretat-sioon ei-listele kogemustele ja tekstuaalsetele strateegiatele endile.

Uurimust moodustavad artiklid on valminud pikema perioodi vältel ning teistsuguses ajalises järgnevuses kui on nende lõplik loogiline järgnevus töös. Artikli 3 algversioon ja artikkel 5 valmisid kõige varem, keva-del 2007. Antud tekstides püütakse väheste teoreetiliste eeltööde kiuste viia läbi kirjanduse vaatlusi. Nende tekstide arutlemisest võrsunud akadeemiline arutelu tõi esile vajaduse nihilismi mõtlemise teoreetiliste aluste pikemaks läbitöötamiseks. Antud mõttetöö tulemusena valmisid 2008 a. sügiseks artiklid 1 ja 2 (algselt ühe artiklina planeeritud). Kõige viimasena, kevadel 2009. valmis artikkel 4.

Uurimuse tulemustena saavutatakse esmalt nihilismi mõtlemise epistemoloogiliste aluste piiritlus, mille kohaselt kõiki teadmisi ja teooriaid iseloomustab fi ktsionaalsus ning puudub alus ühegi faabli eelistamiseks (artiklid 1, 2). Lisaks sellele avatakse töös ei-lisuse ontoloogiline staatus ning kirjeldatakse ei antust ülevusko-gemuses (artikkel 4). Artiklites 3-5 rakendatakse nihilismi mõtlemist luule lugemise viisina ning demonstree-ritakse seeläbi kirjanduse sotsiotsentristliku mõtlemise piiratust. Taotluslikult keskendutakse luulevaatlustes eesti luulele, oponeerides nõnda uskumusele, mille kohaselt on ontoloogilises valdkonnas mõtlemine omane üksnes indoeuroopa keeltele (artikkel 3).

11

2. METODOLOOGILISI PROBLEEME JA ERISTUSI

2.1. NIHILISMI MÕTLEMISE LUHTUMUSLIK LOOMUS

Teoreetilisi tekste lugedes tundub, et loominguline ängistus, ebalus ja tähendusetus peavad jääma kirjanduse privileegiks, kirjandusfi losoofi a ja kirjandusteadus suudavad parimal juhul ängistust ja eimiskit vihjamisi kirjeldada. Siiski võib lausumise ja kirjutamise ängistavat võimatust kohata ka puhta kirjanduse valdkonnast väljaspool. Jaak Tomberg alustab oma doktoritöö esimest peatükki tõdemusega, et lausumine on igal juhul luhtumine, igas sõnas jääb koheselt ära kõik muu, mida oleks võidud öelda, lausumises kumab vaikuse pide-vat kokkuvarisemist (Tomberg 2009: 24). Miks ei saada siis kõiki meie sõnu ängistuse taak? Sellepärast, et igas lausumises on küll luhtaminekut, kuid objektiivselt ja subjektiivselt vahelduval määral (ibid: 27). Jaan Unduskile tuginedes väidab Tomberg, et just kirjanduslik lausumine on vaikusega ihulähedases ühenduses (ibid: 46). Tsiteeritud doktoritöös demonstreeritakse, et ka uurimust on võimalik kirjutada poeetiliselt, vaikuse ja luhtumisega empaatilisse seosesse jäädes, teadusliku enesekindluse vägivalda vältides.5

Järgmistel põhjustel leidub ka käesolevas töös suurel määral luhtaminekut.1) Kuna ei, eimiski, negatiivsus on kogu antud uurimuse põhiteemaks, siis püsib kirjutus järjekindlalt

lausumise ängistavas kõhkluses: võib olla, et iga lausumine, liiatigi tõlgendav-teoreetiline, viib hoopiski negatiivsuse mõistmisest ja kogemisest kaugemale, uurimus töötab pidevalt endale vastu ning kohasem oleks vaikimine otseses tähenduses.6 Enamasti leidub negatiivsusega tegelevates uurimustes eimiskile sobiv temaatiline vastukaal, nt. kirjanduse võimalikkusi tegelikkusega lepitav otstarve Tombergil, eimiski kui teise identsus olemisega Martin Heideggeril (1978: 304), kuid käesolevas uurimuses säärane vastukaal puudub, töö hõljub kaaluta olekus, mistõttu täieliku luhtumise võimalus on pidevalt esiplaanil.

2) Uurimuse käigus visandatud nihilismi mõtlemise metoodilised alused (vt. artiklid 1, 2) on ennast-kummutavad. Sõnapaari nihilismi mõtlemine mõistetakse käesolevas uurimuses genitiivi kahetähenduslik-kuses kui mõtlemist nihilismi üle ning samas ka nihilismi sees (ajaloolise heidetuse mõttes). Nihilismi sees kulgev mõtlemine saab kasutada vaid sääraseid põhjendusi, mis on hermeneutiliselt teadlikud iseenda suhte-lisusest, põhjenduse-põhjatuse vastasmängust. Antud arusaama, mille on teoreetiliselt välja töötanud Gianni Vattimo (1997), võiks nimetada alusintuitsiooniks, põhikogemuseks või põhihäälestuseks7, mistõttu ei ole seda võimalik kummutada tuntud loogiliste argumentidega relativismi paradoksi vastu. Väitlejal, kelle tun-netuses on esiplaanil positiivsed-konstruktiivsed intuitsioonid, pole nihilismi mõtlemisega ühismõõtu ning selle tõestamise koorem, et mõni teooria ületab hermeneutilise põhjenduse piiri, peaks jääma tema kanda. Vattimo nimetab oma mõtlemist nihilismi põhikogemusest lähtuvat nõrgaks mõtlemiseks8; antud terminit ei tohiks mõista nii, et teatud teoreetilise töö tulemusena on nõrga mõtlemise selgepiiriline kontseptsioon välja töötatud, vaid pigem protsessuaalselt, ratsionaalsuse nõrgenemisena (vrd. Heideggeril hüppega mõtlemise aluspõhjalt põhja-tusse, kuristikku (Ab-grund), Heidegger 1997a: 79). Käesolev uurimus taotleb olla mõtle-mise nõrgenemise edasiarenduseks.9

Olgu mainitud, et nõrga mõtlemise nihilistlik põhjendamismudel kehtib mistahes probleemi üle arutle-misel, mitte üksnes negatiivsuse loomuse üle mõtlemisel, kuigi käesolevas uurimuses võimendavad temaatika ja metoodika teineteist vastastikku.

Nihilismi mõtlemise omapära seisneb veel ka selles, et erinevatelt mõtlejatelt laenatud teoreetilised kontseptsioonid ja motiivid ei ole hierarhiliselt järjestatud. Laenates tuntud metafoori Gilles Deleuze’i ja Félix Guattari raamatust “Tuhat platood”, võiks öelda, et antud uurimus kujutab endast risoomi, mitte

5 Mainitud töö pikemat analüüsi vt. Luks 2009b.6 Selle hüpoteesi kohta loe peatükki “Vaikiva kirjutaja võimelisusest”, Tomberg 2009: 134-148.7 Selle põhikogemuse juurdumisel on väga tähtis roll Friedrich Nietzsche kultuurifi losoofi listel analüüsidel Jumala sur-

mast algava nihilistliku kõigi kõrgemate väärtuste kadumise kohta (vt. Nietzsche 2004), aga ka teistel siinse ülevaate peatükis 2 esile toodud mõtlejatel, lisaks kõigele muidugi ka luulel.

8 Laiemat tuntust kogus nõrga mõtlemise programm peale seda, kui Vattimo ja Pier Aldo Rovatti koostasid kogumiku Il pensiero debole - Milano: Feltrinelli, 1983. Antud kogumikku pole paraku inglise ega saksa keelde tõlgitud, kuid nõrga mõtlemise kujund läbib paljusid Vattimo hilisemaid tekste, vt. nt. Vattimo 1995.

9 Mõtlemise nõrgenemisena mõistetakse töös just ratsionaalsuse nõrgenemist, mõtlemise hälbimist loogilisest argumen-tatsioonist ja teaduslikust progressiivsusest. Vastupidiselt Vattimo mõtlemise suunale ei seota käesolevas uurimuses nõrgenevat mõtlemist üheselt eetilise vägivallatusega ning tahtetusega, vaid tehakse kaasa luules ilmnevad ratsionaal-selt põhjendamata aktiivsed eitusepuhangud (vt. artikkel 3: 104-107; artikkel 4).

12

teoreetilist puud (Deleuze, Guattari 2004: 3-28). Erinevad fi losoofi lised ja kirjanduslikud tekstid10 asuvad üksteisele viitavasse vabamängu, kus kõik saab sümboliks. Seetõttu tuleb käesoleva töö lugemismeetodina soovitada hermeneutilist ringi. Nii käesolevat analüütilist ülevaadet kui ka kogu uurimust lugedes tuleks esmalt kannatlikult tekitada üksikmõistetest terviknägemus, seejärel asuda sellest nägemusest lähtudes taas üksikmõisteid vaatlema.

Artiklite seeria osutub nihilismi mõtlemise olemuslikule fragmentaarsusele (vt. Blanchot 1993: 151-170) ja laialivalguvusele äärmiselt sobivaks vormiks. Monograafi a on Teos, hierarhiline suurvorm, mis pretendeerib lõpetatusele. Artiklikogumik jääb monograafi aga võrreldes sattumuslikuks kogumikuks, poo-leliolevaks tööks, mitte lõpetatud teoseks.11 Samuti on artiklitele omane sisemine luhtumus: nad on kammit-setud küllaltki kitsaste mahupiiride poolt, mistõttu palju võimalikku jääb alati ütlemata, paljud mõttekäigud jäävad visandlikuks. Sageli kogetakse moodsa aja akadeemilistest nõuetest tulenevat artiklite kirjutamist traumaatiliselt, ihaletakse säravate suurvormide järele. Käesolev uurimus on säärasest nostalgiast prii ega ürita varjata asjaolu, et uurimuse moodustav artikliseeria on vaid sattumuslik tervik, platoo, mis jääb uuri-mistöö võimalikkuse universumis alati kuhugi keskele (Deleuze, Guattari 2004: 24). Nihilismi mõtlemine kulgeb sisulises ja vormilises luhtumises.

*

Nihilismi mõtlemise seni avatud eeldustest ei tulene kuidagi, miks on käesolev uurimus keskendunud kir-janduslike tekstide vaatlemisele. Interpretatsioonide lõputul väljal on kõik mõeldav ning kirjandusel ei tohiks olla mingisugust eelisasendit. Siinse analüütilise ülevaate algul toodud viited Blanchot’le ja Beckettile ning Unduskile jäävad ilma täiendavate kommentaarideta dogmaatilisteks. Sestap oleks vaja täiendavaid seletusi.

Luulelisest lausumisest kuulduv ei hääl eelnes ajaliselt nii siinkirjutaja käesolevale kui ka eelnevatele, akadeemilise kirjutamistraditsiooniga tugevamalt seotud nihilismi-uurimustele (Luks 1999, 2002). Ajaline eelnevus pole mõistagi sisuliseks argumendiks, kuid siin ei üritatagi tugevalt argumenteerida, vaid alles kirjeldada uurimuse algset motiveeritust. Negatiivsuse ilmnemine kirjanduslikus kogemuses, kõige üldisem kogemus, et ei-b, on käesoleva uurimistöö tõeliseks algimpulsiks; nihilistlik interpretatsiooniteooria ning kirjandusfi losoofi liste teooriate läbitöötamine on sellele impulsile vastamine. Põhikogemusest lähtumise tõttu võib käesolevat uurimust Heideggerilt mõistet laenates nimetada häälestatud mõtlemiseks.12

2.2. NIHILISMI MÕTLEMISE TÄIENDPOLAARSUSED: FILOSOOFIA JA KIRJANDUS, TÕDE JA RETOORIKA, LOGOS JA PAATOS

Nihilismi mõtlemises aset leidva fi losoofi a ja kirjanduse ühtesulamise teoreetilised taustad avatakse artiklis 1 ning ühtesulamise võimalikud liinid artiklis 2. Ühtesulamist kirjeldatakse seal kahesuunalise protsessi-na, kus ühelt poolt nõrgeneb postmetafüüsiline fi losoofi a enda sattumuslikkusest teadlikuks faabliks ning teiselt poolt pöördub kirjanduslik tekst fi losoofi lise kahtluse läbi endasse, kaotab poeetilise süütuse (vt. artikkel 1: 137-139). Lisaks kõikehõlmavale fabuleerimisele kuulub fi losoofi a ja kirjanduse ühtesulamise äärmusse tähenduslikkust lõhkuv suundumus (artikkel 2: 9-20). Siinkohal ei hakata viidatud artiklites välja arendatud mõttekäike põhjalikult üle kordama, vaid täpsustatakse ühtesulamise positsiooni kogu käesoleva uurimuse kontekstis.

Esmalt olgu rõhutatud, et kui käsitleda ühtesulamist teatud mööduva protsessina ning püüda defi neeri-da uue “distsipliini” miinimumnõudeid, oleme sattunud taas metafüüsika lõksu, üritades mõelda ületamise kategooria abil (Vattimo 1995: 1447). Pigem võiks ühtesulamist käsitleda suundumusena, mis võib kesta ka igavesti.13 Selles suundumuses toimib taas üks luhtumine, tekstimõnu kadu – ei end faablina mõistev fi losoo-fi a ega fi losoofi lises enesevaatluses kulgev kirjandus ei suuda toimida sellise hoo ja süütusega, nagu varem.

10 Siinkohal on kasutatud ühiskonnas levinud eristust. Nagu nähtub käesoleva uurimuse artiklitest 1 ja 2, on nende teks-tide vaheline eristus küsitavaks muudetud.

11 Töö ja teose eristuse kohta vt. Blanchot 1982: 205; 1999: 405.12 Nihilismi mõtlemise algimpulsi kirjeldamine häälestuse (Stimmung) abil võlgneb tänu Toomas Loti (2004) tuumakale

uurimusele. Häälestuse kohta vt. järgmist alapeatükki.13 Isegi kui sisuliste iseloomujoonte puhul jõutakse punkti, kus pole võimalik fi losoofi at ja kirjandust eristada, nagu nt.

Blanchot’ puhul, võib ühiskonnas levinud institutsionaalne struktuur erinevust jätkuvalt toota – just viimatimainitud põhjusel ei pidanud ühtesulamist (veel) võimalikuks Vattimo (1985: 294).

13

Artiklis 2 töötatakse kahe mõtteliini kaudu välja laiem teoreetiline pinnas ühtesulava nihilismi mõtlemi-se võimalikuks analüüsiks, kui see käesoleva uurimuse ülejäänud artiklites ilmneb. Kirjanduse ja fi losoofi a ühtesulamise faabli-mõtteliini juures (artikkel 2: 1-9) tuuakse esile keele maagiline maailma loov funktsioon ning jõutakse hermeneutilisest tõeteooriast lähtudes kõikide faablite põhimõttelise võrdväärsuseni — kaob alus tegelikkuse ja fi ktsiooni eristamiseks. Faabli mõtteliin tekitab mitmeid võimalusi fi ktsiooniteoreetilisteks ning ka laiemalt tunnetusteoreetilisteks ja eetilisteks vaidlusteks, kuid käesoleva uurimuse artiklid 3-5 kes-kenduvad just teisele mõtteliinile, eimiski nimetamine (artikkel 2: 9-20). See mõtteliin tegeleb keele müstilise funktsiooniga, küsides erinevate mõistete ja teoreetiliste kontseptsioonide abil (nt. ülevus, kirjanduslikkuse ruum, naudingutekst), kuidas öelda ei-d, eimidagi. Just antud mõtteliin toob esile nihilismi mõtlemise luhtu-musliku loomuse.

Siinkohal oleks paslik täpsustada kirjanduse mõistet ning selle jagunemist käesolevas uurimuses. Kir-jandust mõistetakse siin kahe vastandliku keelelise strateegia – luule ja proosa pingeväljana. Oluline pole siinkohal teksti vormiline struktuur (riim või selle puudumine), vaid tähendusliku terviku loomine (poiees) või sellele vastu töötamine. Olgu rõhutatud, et mitte kõik uurimuses sisalduvad artiklid ei käsitle antud eristust täpselt ja rangelt, kuna luule-proosa eristus piiritletakse lõplikult alles töö käigus. Artiklis 3 käsitletakse luulet ja kirjandust veel sünonüümidena (lk. 92), ajaliselt hilisem artikkel 1 tõmbab kobamisi piirjoont proosa-luule vahele (lk. 139) ning alles artiklis 4 saavutatakse Maurice Blanchot’ ja Simon Critchley abil mõistete vahel selge eristus (lk. 119-120).

Proosa alla liigitub nihilismi mõtlemise vaatevinklist lähtudes kogu narratiivne fi ktsiooniloome, kus ilmneb mingi lugu – nii kirjanduslikud proosatekstid klassikalises mõttes (romaanid, novellid) kui ka nt. tea-duslikud, fi losoofi lised ja religioossed tekstid.14 Proosateksti kogedes luuakse maailm kui tähenduslik tervik.15 Luule seevastu on lausumine, mis üritab tähenduslikkust hävitada, vaibutada, et nimetada teist, väljendamatut, väljaspoolsust (vt. artikkel 4: 120).16 Mõistagi võib tähenduslikkuse hävitamist analüüsida ka tekstilisuse struktuuri kaudu, kuid siinses uurimuses mõistetakse luulet ennekõike fenomenoloogiliselt, lugemiskogemu-sest lähtudes (ibid: 119). Seega on siinse lähenemise kohaselt võimalik, et kaks erinevat lugejat kogevad sama teksti diametraalselt vastupidiselt, üks tähendusliku proosana, teine luulena.

Võib öelda, et käesolev uurimus tegeleb luule võimalikkusega eelpool piiritletud tähenduses. Toodud eristus ei tähenda, nagu oleks meil võimalik luulet ja proosat puhaste vormidena eristada, kirjandus võngub pidevalt oma kahe nõlva vahel (Blanchot 1999: 388). Peame silmas, et kirjanduse ja fi losoofi a ühtesulamise käigus kaotab ka proosatekst oma poeetilise veenvuse ja süütuse, sinna sugeneb fi losoofi line kahtlus, enam ei (taas)looda loomislaulus maailma – hoopiski Don Quijote tuigub kadunud maailma otsides; või siis otsivad tegelased autorit kuniks narratiiv ise laguneb (nt. Becketti loomingus).17

14 Antud seisukohta refl eksiivselt rakendades võib öelda, et ka antud uurimus kuulub proosa alla, kuigi selle sisemiseks motiiviks on jõuda luuleni.

15 Olgu rõhutatud, et Heidegger kasutab poeetilise asutamise tähenduses just luule (Dichtung) mõistet, tema mõtlemises puudub vaste luulele siinse uurimuse tähenduses – see au peab jääma (Heideggeri enda) mõtlemisele. Ometi on ka Heideggeri luulekäsituses element nihilistliku tõlgenduse jaoks: luules asutatud maailmale (Welt) sekundeerib vastu-panuga maa (Erde) kui tõlgenduslik jääk (vt. Heidegger 2002: 44-48).

16 Täpsuse huvides olgu rõhutatud, et Blanchot’ järgi oleks väär käsitada tähenduslikku proosat totaalselt positiivse, jaatava loomeviisina. Blanchot’ jaoks on negatiivsus kogu keele fundamentaalne eeldus (Haase, Large 2001: 30). „Keel saab alata vaid tühjusega; ei täius ega kindlus ei saa kunagi kõnelda; miskit olemuslikku puudub igaühel, kes end väljendab“ (Blanchot 1999: 381). Hegelile toetudes väidab Blanchot, et juba kasulikus keeles, kõige argisemas nimetamisaktis on peidus keele-välise hävitusakt: nimetamise käigus toon olendi või eseme mõistesse, omistan talle tähenduse, kuid hävitan olendi esmase reaalsuse (ibid: 379). Tavakeel ehk kasulik keel (Blanchot 1995: 144) võtab nimetamise hävitusakti naiivselt omaks, arvates, et kui oleme olendi nimetamise käigus ase-tanud sõna olematusse, ärkab olend mõiste kaudu taas ellu (ibid: 381). Kirjanduslik proosakeel ei lepi sellise asendusega ning üritab leida asjadele üha uusi ja täpsemaid tähistusviise – seetõttu nimetab Critchley proosat sadistlikuks-dialektiliseks eitustööks, mis defi neerib asjade tapmise kaudu subjekti (Critchley 2002: 71). Luule-keel erineb kahest eelnevast just selle poolest, et keel keeldub siin üldse midagi tähistamast, pöördub sulguvalt endasse (Blanchot 1999: 388-390).

17 Beckett on ehk üks intensiivseimalt kirjanduse kahe nõlva vahel võnkuv ning ei-lisuse häält kuulav autor, mis-tõttu teda on küllaltki palju nihilismi uurimise diskursuses tõlgendatud (Vandervlist 1994; Weller 2005). Ka Michel Foucault on avanud kirjandusliku proosa võimalikku negatiivsust, tõlgendades Blanchot’le toetudes fi ktsiooni vastupidiselt maailma loomisele: fi ktsioon kui jõud, mis hävitab kujundeid, kuni nad plahvatavad ja hajuvad (Foucault 1990: 23). Teisal kirjeldab Foucault kirjanduse ennasthävitavat vastuhakku de Sade’i näitel (Foucault 1993: 44).

14

Siinne arutlus ei taotle valmistada pinda puhta luuleni jõudmiseks keeles, see viiks meid tagasi onto-teo-loogia presentsi-ootusteni, kuid eesmärgiks võiks võtta minimeerida tähenduslikkust (Alanko-Kahiluoto 2007: 156), lasta tekstil progressiivselt kõhnuda (Barthes 2007: 41). Sellist taotlus on erinevates uurimustes nimetatud veel anti-kirjanduseks (Seem 1994) ja mitte-kunstiks (Denys Trussell, viidatud Slocombe 2006: 90 kaudu). Kuna käesolevas uurimuses saavutatud luule-proosa piiritlus on küllaltki erandlik, tuleb edasiste eksituste väl-timiseks rõhutada: täiendavate täpsustuste puudumisel mõistetakse siinses ülevaates mõistet luule kirjeldatud eristuselt lähtudes. Puhta luule võimatuse tõttu oleks täpsem öelda: luule on tähendusetusse kalduv kirjandus.

Olgu rõhutatud, et fi losoofi al pole nihilismi mõtlemise kontekstis teoreetilist eristaatust, sisulises plaanis mõistetakse fi losoofi at ühe proosalise fabuleerimise viisina teiste seas.18

Kuidas käesolevas uurimuses välja töötatud nihilismi mõtlemist siiski kaaluda, kas ei peaks iga uurimus taotlema tõde? Siinkohal on võimalik toetuda töös välja töötatud tõe mõiste piiritlusele (artikkel 1: 133-134), seostagem see mõiste siinses ülevaates eelnevalt avatud mõttekäikudega. Niivõrd, kui siinses uurimuses midagi väidetakse, taotletakse tõde hermeneutilise avatuse mõttes teatud diskursuse (siinsetes terminites proosapala) raames, mis on alati teadlik ka kehtivuse välisperspektiivist (artikkel 1: 134). Tõe kehtestamine on seega re-tooriline akt, hermeneutiliselt väljendudes võiks käesolevas uurimuse eesmärgiks olla sõnastada ja kehtestada üks lugemisviis kirjanduse kogemiseks lugemisviiside ja tõlgenduste lõputul väljal. Ontoloogiline küsimus, kas ei, eimiski, ei-lisus ise ka midagi on, pole sel puhul isegi oluline – kuna nihilistlik lugemisviis ei unusta ennast tühistavat välisperspektiivi, pole küsimustele millegi ontoloogilise staatuse kohta võimalik lõplikult vastata. Kuid sedavõrd, kui käesolev uurimus püüdleb ühtesulamise poole luulega – mis on siin põhitõmbeks, väheneb samavõrd tõe taotlus. Tõde on (maailma) avatus, tähenduslik seotus, luule aga on suundumus tähen-dusetu suletuse poole, seega on luule tõe-tu,19 Blanchot’ sõnul on kunst maailma vaikus (Blanchot 1982: 47).20

Oleme tagasi siinse ülevaate algul küsitud küsimuste juures – kuidas kõnelda eimiskist ehk vahepeal täpsustatud eristuste raames: kuidas on luule võimalik? Kas pole me siin sattunud taas metafüüsilisse lõksu, küsides võimatu järele, kas pole siin nihilismi varjus tegutsemas kapi-müstitsism? Võtkem appi Derrida kainestav malakas, millega ta kritiseeris Foucault’d hulluse enda otsingute eest (Derrida 1997a) või Levinasi Teise mõistelise määraltemise eest (vt. Alanko-Kahiluoto 2007: 155).21 Luule taotlus tekstilisuse tähendus-võrkudest välja vankuda on võimatu, sest “pole midagi väljaspool teksti” (Derrrida 1997: 158). Kuid viimast väidet saab lugeda ka “ (on) eimiski väljaspool teksti” (Olson 1998); ka Derrida ise on kuulnud just kirjanduses eimiski ei-mist (Derrida 1992: 47).

Siinkohal tasub eimiski järele küsimise juurde tagasi pöördudes rõhutada: just küsimus kuidas, mitte milliste sõnade või tähenduste abil võib olla nihilismi mõtlemise strateegiaks küsimusele (mitte) vastamisel. Käesoleva uurimuse artiklis 3 käsitleti lühidalt hulluse fi guuri ning seejuures ka Derrida Foucault’-kriitikat (lk. 103). Kuna hullus täitis selles vaidluses ja täidab kohati ka siinses uurimuses22 teise, eimiski positsioo-ni, on õigustatud viidatud mõttekäigu laiendamine praeguse põhiküsimuse konteksti. Kritiseerides läbivalt Foucault’ võimatut taotlust anda “Hulluse ja arutuse” teksti sisus, logoses sõna hullusele endale, möönab Derrida siiski, et hullus on kaudselt esil raamatu paatoses (Derrida 1997a: 37). Paatosena võiksime vabalt tõlgendades mõista teksti kuidas’it, stilistilist-retoorilist pinget. Antud mõtet luulele üle kandes näib Derrida väitvat triviaalset tõika, et luule puhul (isegi sõna tavalises, mitte siinses uurimuses kehtestatud tähenduses) pole esmatähtis mitte sisu, n-ö. lugu, vaid ennekõike sõnade kasutamise viis, see miski, mis jääb väljapoole sõnumit. Arendame veidi seda mõttekäiku, võttes vaatluse alla, ehk küll Derridale vastumeelselt, teksti-lugeja (või ka teksti-looja) suhte luule puhul ning viibides lühidalt paatose mõistel.

18 Pikemaid metodoloogilisi selgitusi selle kohta, miks pole käesolevas uurimuses fi losoofi a mõiste kasutamisest loo-butud, vt. 3.1.

19 Täiesti tõe-tu oleks puhas luule, nagu eelnevalt väidetud sai, võngub kirjandus tegelikult oma kahe nõlva vahel, mis-tõttu tähenduslikkuse ja tõe vari kõrgub ka olemasoleva luule kohal.

20 Artiklis 1, lk. 134-136 rünnati Vattimole toetudes loodusteaduslikku tunnetust, selline kriitika on ka teadusfi losoofi as tuntud nt. Paul Feyerabendi kaudu. Antud kriitikat võib süüdistada poksikoti-argumendis, sest on ju humanitaartea-duste mitte-eksaktset loomust vähemalt 21. sajandi alguseks aktsepteeritud. Andrus Tool toob humanitaarteaduste loomuse üle mõtiskledes nende põhirollina esile orientatsiooniteadmise loomise kultuuris (vt. Tool 2006: 32-34), mõttekäiku võib võrrelda ka Richard Rorty käsitusega postfi losoofi lise mõtlemise pragmaatilisest nähtusi kokku kla-pitavast iseloomust (Rorty 1992: 282). Nende näidete valguses tuleb täpsustada, et siinses töös avanev nihilismi mõtlemine ei pretendeeri ka orientatsiooniteadmise tiitlile, vaid lagundab luule hämaruse abil pragmaatilisi seoseid ja tähendustervikuid, desorienteerib.

21 Samas on võimalik konstrueerida iga radikaalse kriitilise programmi kohta tõlgendus, mis käsitleb seda programmi müstilisena. Ka Derridad on käsitletud negatiivse teoloogia võtmes, vt. Undusk 1998: 26-43.

22 Vt. artiklid 2, 3.

15

Kuidas luule oma paatost jagab, kui see ei peitu otseselt tekstilises sisus, sõnade tähenduses? Siin oleme jõudnud teise triviaalse küsimuseni: miks mõnedele meeldib luule keerukus ja salapära ning teistele mitte? Ehk teisisõnu: kuidas tekib luule paatoses leiduv ei-lisuse fenomen, mis sai postuleeritud siinse uurimuse alg-motivaatorina?23

Pathos on antiikretoorikast tuntud termin, mis tähendab Aristotelesel kuulaja meelestust-kaasahaara-tust (vt. Lott 2004: 16-17). Oma uurimuses häälestatud mõtlemisest jõuab Toomas Lott tekstoloogiliselt põhjendatud järeldusele, et Heideggeri terminoloogias tähistab paatost Stimmung, häälestus (Lott 2004: 16). Ka teised uurijad on väitnud, et paatos on ratsionaalse diskursuse hädavajalik eeldus (Gross 2005: 4). Küsimus kuidas on luule võimalik, taandub seega küsimuseks, kuidas häälestuda luule ei-le? Siinne uurimus ei paku välja antud küsimusele antropoloogilist ega pedagoogilist vastust, teatud mõttes oleme siinkohal jõudnud triviaalsuseni – kas luule kõnetab või mitte. Käesoleva uurimuse kontekstis osutuvad tähenduslikuks kaks aspekti:

1) Subjektiivsuse nõrgenemine kohtumisel luulega (või laiemalt kunstiga). Oleks naiivne mõelda, et inimene jääb läbinisti ratsionaalselt meelestatuks ning saavutab seejuures ligipääsu teisele. Subjektiivsuse nõrgenemist arendavad siinses uurimuses kogemuslikus plaanis ülevuse ja ängistuse fi guurid.

2) Luule vabastamine argistest tähenduskesksetest (enamasti sotsiotsentristlikest) tõlgendustest. Nihi-lismi mõtlemise eeldustelt lähtudes pole vahet, kas tõlgendada antud taotlust fenomenoloogiliselt – lasta ei-l luules esile tulla; või hermeneutiliselt kui ühe faabli, lugemisviisi kehtestamist. Oluline on vabastada luule kogemise väli negatiivsuse paatose jaoks.

2.3. UURIMUSE A-MORAALSUS

Artiklis 2 välja arendatud käsitlusest tegelikkuse faabli-iseloomu kohta ning kõigi faablite põhimõttelise võrduse kohta tuleneb siinse nihilismi mõtlemise olemuslik moraalivälisus, a-moraalsus. Nihilismi mõtle-mine toimib teispool head ja kurja, kus kõik on lubatud (vt. artikkel 2: 6). See positsioon ei ole radikaalselt moraalikriitiline: nihilismi mõtlemisel puuduvad tugevad argumendid ning relativismi paradoksi tuntud tõlgenduse järgi tuleneb kõige lubatavusest, et ka moraalne maailmatõlgendus on lubatud. Mõistagi, kuid nagu Nietzsche on Jumala surma kujundi ning nihilismi mõiste analüüsi abil näidanud, on probleem selles, et religioossel-moraalsel faablil pole enam seda kehtivusjõudu, mis varem. Humanism on religioosse mõt-temudeli ilmalik derivaat (vt. Blanchot 1993: 247, Badiou 2001), ühe faabli dogmaatiline esmaseks ning normatiivselt kohustavaks kuulutamine.

Kuigi käesolevas uurimuses võib leida mõttearendusi, mida võib pidada moraalivastasteks (nt. Kivisild-niku luule üleva hävitusjõu analüüs, artikkel 4: 127-130), ei ole siin tegemist programmilise moraalikriitikaga. Uurimuses arendatakse naiivses süütuses ei-lisuse alghäälestusest tulenevaid mõttekäike ning kokkupõrge moraaliga ilmneb vaid siis, kui mõni moraaliseadus seda mõtlemist ohjeldada püüab.

Nagu nähtub siinse uurimuse erinevatest artiklitest, ei piirdu ei-lisus hävitamisega ning vägivallaga.24 Nihilistlikust alusväärtusteta ajaloosituatsioonist lähtudes on võimalik arendada ka pieteedi ja hoole mõisteid sisaldavat mõtteviisi (nt. Vattimo 1992a, 1999). Eetika leidmine nihilismi ajaloolises saatmistus viibides saab toimuda mõne teise alghäälestuse omaksvõtmise kaudu ei-lisuse kõrval (nt. Vattimo (1999) on tunnistanud oma mõtlemise algkristlikku häälestust). Selline häälestuste kaalumine võib saada mõne tulevase uurimuse teemaks,25 kuid käesolev uurimus jääb ei-lisuse juures püsides siiski täiesti a-moraalseks. Humanistlikult häälestatud lugeja võib uurimust käsitada oma intuitsioonide proovilepanekuna.

23 Jaan Undusk väidab Franz Rosensweigile toetudes, et üksnes jah saab olla algus, iga eitusefi losoofi a sisaldab implit-siitselt mingit positiivset postuleeritust (Undusk 1998: 27). Antud mõttekäik võib olla loogiliselt ja genealoogiliselt kummutamatu, kuid see ei osutu nihilismi mõtlemise jätkumisel takistuseks. Nihilismi mõtlemine ei pretendeeri loogilisusele ega metafüüsilisele kõige-loole, vaid panustab ei-lisuse paatosele, olgu see siis loogilises mõttes sekun-daarne või mitte.

24 Vt. nt. artikkel 3. 96-104.25 Vt. võimalike uurimisprobleemide visandit siinsest artiklist, ptk. 5.3.

16

3. NIHILISMI MÕTLEMISE FILOSOOFILISED LÄHTEKOHAD

3.1. MILLEKS FILOSOOFIA?

Käesolevas peatükis antakse ülevaade uurimuses kasutatud fi losoofi listest koolkondadest ja autoritest, püüdes seejuures täpsustada, mida ja mil määral on kõnealustelt autoritelt üle võetud. Samuti üritatakse esile tõsta need punktid, kus siinses uurimuses välja töötatud nihilismi mõtlemine saavutab refereeritava autori või kool-konna suhtes kriitilise distantsi. Uurimust mõjutanud fi losoofi lised kontseptsioonid ei moodusta hierarhilist tervikut, pigem tuleks rääkida teoreetiliste metafooride vastastikku toimivast vabamängust – siinne visand on selle mängu fi kseerimine ühte hetke.26

Ometi ei õigusta ka antud moel nõrgendatud lähtekoht mõistete fi losoofi a ja fi losoofi line kasutamist siin-ses kontekstis. Kuna nihilismi mõtlemise üheks põhiliseks “metoodiliseks” iseloomujooneks on fi losoofi a ja kirjanduse ühtesulamine (vt. 2.2; artikkel 1) ning selles mõtlemises seotakse nihilism ajalooliselt fi losoofi a lõpuga (artikkel 1: 130-133), siis tundub fi losoofi liste lähtekohtade omamine tagasilangusena metafüüsikasse, uurimuse suundumuse reetmisena. Sestap vajab fi losoofi a mõiste kasutamine eraldi põhjendamist.

1. Kõige lihtsam oleks fi losoofi liste mõjutuste esiletoomist põhjendada institutsionaalselt ning tra-ditsiooni arvestamise kaudu. Olgugi, et postmetafüüsilisest perspektiivist, nihilismi perspektiivist vaadates ei ole fi losoofi a narratiividel ning kirjanduse narratiividel otsustavat vahet,27 eristatakse traditsiooni põhjal ja institutsionaalselt siiski kirjanikke fi losoofi dest.28 Kuna käesolev uurimus kulgeb akadeemilise fi losoofi a raamides29, on fi losoofi lise sisu eritlemine, samuti nagu ka tähendusetusse suunduva luule-tungi mõningane ohjeldamine mõistlikuks konteksti arvestavaks kompromissiks. Kuigi peagi vaatluse alla tulevad mõtlejad kõigutavad sageli nii sisuliste argumentide abil kui ka oma tekstide paatose kaudu fi losoofi a-kirjanduse eris-tust, liigitatakse nad harjumuslikult fi losoofi a lahtrisse.

2. Teine võimalus fi losoofi lisi mõjutusi õigustada on apelleerida siinse uurimuse genealoogiale. Saa-nud algimpulsi luules kuulduvast negatiivsusest, sattus arenev nihilismi mõtlemine järgnevalt fi losoofi lise diskursuse mõju alla, otsides fi losoofi ast vastust “mõtlemise saladuse” kirjeldamiseks.30 Antud tõlgenduse kohaselt tunduvad fi losoofi lised mõjud mõtlemise “lastehaigusena”, mida poleks sünnis eksplitseerida. Kuid on võimalik leida fi losoofi a mõiste säilitamiseks ka sisulisi õigustusi.

3. Eelnevalt tõlgendati fi losoofi a-kirjanduse ühtesulamist suundumusena, mis võib kesta ka igavesti (vt. 2.2.) – kui kirjeldada ühtesulamist konkreetse teostatava ülesandena, langeksime tagasi metafüüsika lõk-su ning looksime uue metateooria. Seega on täiesti aktsepteeritav vaadelda eraldi selle ühtesulamisprotsessi fi losoofi list külge, samuti nagu kirjandust vaadeldi võnkumisena luule-proosa nõlvade vahel. Mis oleks see fi losoofi line külg? Artiklis 1 määratleti fi losoofi a metafüüsikana, fi losoofi a lõpust räägiti just kui metafüüsilise pretensiooni lõpust mõtlemises. Sellest tähendusest lähtudes muutub fi losoofi a mõiste kasutamine taas prob-lemaatiliseks, sest kõik nihilismi mõtlemist oluliselt mõjutanud koolkonnad ja autorid pretendeerivad mingil määral postmetafüüsilisele positsioonile. Siinkohal saame kimbatusest väljuda nii, et eristame taas tekstide logost ja paatost: kuigi nihilismi mõtestavate fi losoofi de tekstide logos on fi losoofi ast kui metafüüsikast kaugenev, ilmneb siiski fi losoofi liste autorite puhul seletav-retooriline paatos. Siinkohal võib metoodiliselt viljakaks osutuda Rorty eristus Filosoofi a/fi losoofi a vahel. Kuigi postmetafüüsilised mõtlejad ei pruugi teha Filosoofi at, jääb nende tekst enamasti fi losoofi liseks Rorty tähenduses – kaasahaaravaks looks selle kohta, kuidas asjad kokku klapivad (Rorty 1992).

26 Eelnevalt visandatud hermeneutilist tõekogemust (vt. 1.2 ja artikkel 1) võiks adekvaatselt kirjeldada ka Nietzsche poolt visandatud kujundi kaudu epigoonluse probleemist hilismodernsuses: asutakse teoreetiliste positsioonide keskel justkui maskilaos, võimetuna originaalsuseks (vt. Vattimo 1995). Teadusliku meelestuse seisukohalt on see mõistagi luhtumine, kuid omaksvõetud nihilismi mõtlemises võimaldab säärane maskide vahetamine hoida käigus kirjutamise hullu mängu (Blanchot 1999: 471, viitega Mallarméle).

27 Olgu meenutatud, et siinses uurimuses tehtud eristuste põhjal on neil mõlemal oluline vahe luulega.28 Just juurdunud traditsiooni tõttu ei pidanud fi ktsionaalset ontoloogiat pooldav Gianni Vattimo võimalikuks fi losoofi a-

kirjanduse eristust lähitulevikus kaotada (vt. Vattimo 1985: 294; vt. ka artikkel 1: 138).29 Käesolev uurimus ei pretendeeri ka akadeemilise fi losoofi a raames ammendavusele. Esiteks piirdutakse siin lääne-

maise fi losoofi a käsitlemisega, samas kui ei-lisuse mõistmise puhul võib ka idamaine fi losoofi a pakkuda olulist abi. Teiseks leidub ka läänemaises fi losoofi as rohkesti nihilismiprobleemiga tegelevaid mõtlejaid, keda siinse uurimuse sattumuslikus tervikus ei käsitleta (vt. nt. ülevaadet Weller 2008).

30 Eriti soosis säärast meelestust vaimne kliima, mis valitseb Heideggeri tõlgendamise ümber Tartus.

17

4. Viimaks tuleb mainida, et kõik siinset uurimust oluliselt mõjutanud fi losoofi d mõistavad vaatamata metafüüsikakriitilisele hoiakule oma mõtlemise jäävat tõlgenduslikku seost metafüüsikaga, jäädes seeläbi paradoksaalsel kombel metafüüsikast sõltuvaks.31 Filosoofi lise fundamentalismi vaibumine ei saa edeneda metafüüsika ületamise taotluses (a la loogiline positivism, vt. Carnap 1931), vaid üksnes metafüüsika ja ni-hilismi läbielamises, meenutuses, (igaveses?) ümbertõlgenduses.

3.2. FENOMENOLOOGIA: MARTIN HEIDEGGER

Käesolevat uurimust moodustavates artiklites on mitmel puhul mainitud uurimuse kuulumist avaras mõttes fenomenoloogiasse (artikkel 3: 87-88; artikkel 4: 119). Kuna fenomenoloogia on hägus mõiste ning viidatud kirjakohtades seletusi napib, tuleks siinkohal fenomenoloogiasse kuulumist täpsustada.

Edmund Husserl formuleeris fenomenoloogia moto: “asjade endi juurde” (zu den Sachen selbst). Husserli jaoks on mõtlemise asjadeks teadvuses vahetult antu (intentsionaalsed objektid) ning tema mõtlemine liigub kogemuse transtsendentaalsete struktuuride analüüsi kaudu puhtasse egoloogiasse.32 On tuntud asjaolu, et Heidegger teostab fenomenoloogias eksistentsiaalse käände: pole olemas puhaste struktuuridega ego, vaid ajalooliselt maailma heidetud olemasolemine (Dasein). Kuigi ka siinne uurimus jagab antud eeldust ega taotle mingil juhul negatiivsuse transtsendentaalset-universaalset määratlemist, osutub siin põhiliseks siiski teine erinevus Husserli-Heideggeri vahel: Heideggeri fenomenoloogia on läbivalt varjule jääva, mitte-ilmse fenomenoloogia (Courtine 1993: 243).

Juba “Olemises ja ajas” määratleb Heidegger fenomeni algses tähenduses kui ennast varjavat, ennast mitte-näitavat (Heidegger 1986: 35) – just see on mõtlemise asi algses tähenduses. Nagu teada, nimetab Heidegger end varjavat mõtlemise asja olemiseks, mõeldes seda lähtudes ontoloogiliselt diferentsilt33 kui radikaalselt teist mistahes oleva suhtes. Just siin peitub olulisim erinevus Husserli ja Heideggeri vahel – Heideggeri fenomenoloogia on ontoloogiline, olemisele kui teisele häälestatud mõtlemine.34 Nagu võis välja lugeda siinse ülevaate algusosast, jagab käesolev uurimus, mis töötab fi losoofi a ja luule kokkusulamise liinil, seda alghäälestust.

On teada tõik, et Heideggeri mõtlemine “nõrgeneb” ajapikku, tehes läbi järgnevad etapid: olemise mõist-mise rajamise taotlus fundamentaalontoloogias, metafüüsika ületamise taotlus olemisajaloolises mõtlemises ning viimaks olemisele asuandmine tema ärajäämise kogemuses (vt. Kettering 1987). Kui vaadata Heideggeri mõtteteed tervikuna, siis ei ole vaja tema mõeldu sidumiseks siinse nihilismi-uurimusega rõhutada väidet, mille kohaselt Heidegger rõhutas korduvalt olemise ja eimiski identsust (Heidegger 1977: 85jj) – mõlemad asuvad oleva suhtes ontoloogilise diferetnsi teisel poolusel. Pole liialdus väita, et Heideggeri fenomenoloogias luhtuvad kõik olemise positiivse kogemise katsed, olemine “annab” ennast üksnes varjule jäädes, ära jäädes. Seega: olemasolemise jaoks “on antud” vaid olemise mitte, ei, ei-lisus.35 Hiline Heidegger määratleb feno-menoloogiat kui mõtlemise võimalust, mis vastab mõtlemise asja kutsele, mille avatus aga alati saladuseks jääb (Heidegger 1988: 90).

Siinkohal on Heidegger jõudnud mõtlemise piirile. Üheks tõlgendusviisiks seda olukorda mõtestada on käsitleda ootamist vaheolukorrana, projitseerida olemise isenemine (Ereignis) määramatusse tulevikku, mille vältel peab meelisklev surelik seisma moodsa tehnika maailma-pimeduses ning kättesaamatut mõtlemise asja meeles pidama. Siinne uurimus kaugeneb otsustavalt sellest tõlgendusest. Sedavõrd, kui Heideggeri enda öeldu (nt. Heidegger 1992: 959) toetab antud tõlgendust, tuleb siinset uurimust pidada Heideggeri kritiseerivaks.36

31 Täpsuse huvides olgu mainitud, et metafüüsika ületamise ja uue mõtlemise tahtelise põhjandamise (Gründung) taot-lust võib leida varase Heideggeri mõtlemisest, hilise Heideggeri puhul see taotlus vaibub. Nihilismi mõtlemise seotust metafüüsikaga on meenutava mõtlemise (An-denken) mõiste kaudu säravalt esitanud Vattimo (1993: 110-136).

32 Transtsendentaalne egoloogia ei ole Husserli mõtlemise ainus ja vaieldamatu suundumus, seda peavad Husserli mõt-lemise lõppjaamaks ennekõike heideggeriaanid (vt. Matjus 1993). Paljud Husserli tõlgendajad peavad egoloogiast olulisemaks hilise Husserli elumaailma (Lebenswelt) käsitust (vt. Viik 2009, Zahavi 2001).

33 Ontoloogilise diferetsi pikemaid seletusi vt. artikkel 3: 86; artikkel 4:125, alamärkus 9.34 Põhjalikku analüüsi selle kohta, et Husserli-Heideggeri mõtlemise erinevuseks on ennekõike viimase ontoloogiline

rõhuasetus, mitte iga kogemisakti ajaloolise situatiivsuse tunnistamine (milliseid eeldusi võib välja lugeda ka Husserli mõtlemisest) vt. Caputo 1984.

35 Courtine on loetlenud erinevaid olemise ei-lisust nimetavaid fi guure Heideggeri mõtlemises: Entzug, Verweigerung, Ausbleiben, Vergessenheit, epoche, keel kui vastuhelk vaikuse helale (Courtine 1993: 250).

36 Omaette uurimust väärib küsimus, mil määral on isenemise müstiline ootuse asetamine tulevikku Heideggeri hilis-mõtlemisest lähtudes õigustatud, mil määral on tegemist teatud ortodoksse konstruktsiooniga.

18

Siinne uurimus lähtub säärasest Heideggeri-interpretatsioonist, kus on maha jäetud olemise isene-mise nostalgiline ootus ning aktsepteeritakse ontoloogilise sfääri lõplikku kättesaamatust ja negatiivsust. Antud tõlgendus võlgneb palju tänu Gianni Vattimo poolt välja arendatud languse ontoloogiale (Vattimo 1994, 2003). Just radikaalselt ontoloogilises tähenduses on õigustatud Heideggeri nimetamine nihilistiks (Vattimo 1989) – ta mõtlemine jääb truuks asja enese kutsele, olgugi et selle mõtlemise tulemuseks saab olla vaid luhtumine: kuigi keel võib olla vastuhelk vaikuse helale37 (das Geläut der Stille), ei ole ta enam ontoloogiline vaikus ise.

Kas ei rüveta seda vaikuse hela juba sajad pragmatistlikud hääled: milleks puudumise ontoloogia, mis võiks olla selle mõtlemise toime? Jean-François Courtine analüüsib oma tihedas artiklis “Fenomenoloogia ja/või tautoloogia” Heideggeri hilismõtlemist ning jõuab järeldusele, et see suubub tautoloogiasse, kus keel lausub iseennast (Courtine 1993: 248), es gibt kink (Gabe) – andmine ise, kus midagi ei anta. Ka Heidegger ise peab oma elu viimasel seminaril tautoloogilisust fenomenoloogia viimaseks sõnaks (ibid: 241). Courtine kohkub oma analüüsi lõpuks ning küsib, kas pole fenomenoloogia tautoloogiliseks muut-misel kohutav katastroofi line iseloom (ibid: 256)? Kindlasti – kui lähtuda pragmaatilistest ootustest. Kuid siinse uurimuse raames võiks säärase kohtutavuse kandmist pidada üheks põhieesmärgiks. Vabanedes nos-talgilisest isenemise ootusest jõuab nihilismi mõtlemine säärasesse ootusse, mida kirjeldab Heideggerile pühendatud essees Maurice Blanchot – jääb vaid ootus, mis ei oota midagi, isegi mitte iseennast, eimiski ootamine (Blanchot 1995: 272-278). Olemismõtlemise nihilistlik kriitika ei tähenda üleskutset piirduda ontilise sfääriga, vaid teostumatu ülesande jätkamist, nt. mainitud ootusena. Just nii tuleks tõlgendada Heideggeri täpsustust ontoloogilise diferentsi kohta: tema mõtlemine ei asu kummalgi pool seda erinevust, vaid erinevuses endas, joonel (Heidegger 1977: 99).38 Pöördudes tagasi fenomenoloogia moto juurde, võiks seda nüüd tõlkida lõppematu protsessina asjade endi poole (zu den Sachen selbst). Olgugi et see fenomenoloogia on rangelt võttes asja-tu, ei kaota luhtumine ontoloogilist häälestust. Sellest häälestusest ning siia juurde kuuluvast programmilisest kasutusest (vt. artikkel 2: 20) on kantud ka siinses uurimuses ilmnevad luuletõlgitsused.39

Alapeatüki lõpetuseks tasub välja tuua need aspektid, kus siinse uurimuse kulg Heideggeri mõeldust kindlasti lahkneb.

1) Erinevalt siinsest uurimusest eristab Heidegger selgelt luulet ja mõtlemist, olgugi et need kaks vajavad teineteist. Luule abil asutatakse maailm (poiesis, vt. Parhomenko 2009: 252-257), nimetatakse püha, kuid ainult mõtlemine lausub olemist (Heidegger 1978: 309). Pidades silmas eelnevalt lausutut, et olemine üksnes ei-b luhtumises, tundub see eristus mõnevõrra problemaatiline. Siin võib Heideggeri mõtlemisest leida me-tafüüsilisi rudimente, soovi oma mõtlemise suurust põlistada, kuid eristust annab ka sisuliselt seletada. Kuna siinses uurimuses on nihilismi mõtlemine määratletud fi losoofi a ja kirjanduse ühtesulamisena, tuleks antud lahknevust vaagida.

Heideggeri kirjanduskäsituses on ainsaks tähtsaks mõisteks luule (Dichtung), mis eristub maailma asuta-va teona tühisest literatuurist. Selles asutamise aktis on palju autentsuse paatost, nihilismiga mitte leppimist. Heideggeri jaoks ei asuta luule faablit, vaid just ajaloolise maailma, mis võimaldab rahval rahvaks saada (nt. Hölderlini asutav teene saksa rahva ees). Siinne uurimus seab kahtluse alla säärase ehtsuse ja suuruse ning käsitleb kirjanduse asutavat funktsiooni relativistlikult, faablite lõputu väljana.40 Oluline on esile tõsta, et Heideggeri kirjanduskäsituses ei leidu kohta säärasele fenomenile, mis on siinses uurimuses Blanchot’le toetudes piiritletud luulena.

2) Viimatimainitud puudus tingib Heideggeri kirjandusmõistmise piiratuse. Heideggeri jaoks on olemas vaid pühadust nimetav luule ning tühine literatuur; moodne kunst on destruktiivne ja juuretu (Heidegger 1992: 967-968). Heideggeri kirjanduskäsituses satuvad seega huvitaval kombel ühte patta nt. ajaviite-faablid

37 Hela on Vilja Kiisleri tõlkeleid, vt. Heidegger 1999a: 726.38 Vt. ka Heideggeri mõttevahetust Ernst Jüngeriga (Jünger 1950; Heidegger 1978: 379-419), kus viimane otsib teid üle

nihilismist välja viiva joone (über die Linie), esimene aga kõneleb joone üle (über “die Linie”).39 Sellega pole väidetud, et siinses uurimuses välja töötatud nihilismi mõtlemine peaks tingimata piirduma kirjeldatud

hoiakuga. Nihilismi mõtlemise alustelt lähtudes (vt. artikkel 1) on võimalik teostada ka kultuurifi losoofi lisi tõlgendus; siinne uurimus jagab seisukohta, et Nietzsche ja Heideggeri nihilismi mõiste raames tehtud kultuurifi losoofi lised ana-lüüsid on ülimalt viljakad, ei-lisuse kaudu on võimalik mõista kultuurisituatsiooni. Siinne nihilismi mõtlemine erineb Nietzsche ja Heideggeri kultuurifi losoofi ast paatose poolest: kui nemad kõnelevad Õhtumaa saatusest, siis meie või-me relativismi paradoksi meenutades kõnelda ühest võimalikust teravmeelsest faablist teiste seas.

40 Antud küsimus viib meid Heideggeri käsitluse juurde ajaloolistest rahvastest, äravalitutest, mis jääb väljapoole siinse uurimuse haaret.

19

ning (post)modernse eksperimentaalse luule avangard. Heidegger ei kuule erinevalt paljudest hilisematest tõlgitsejatest 20. sajandi kirjanduses (Beckett, sürrealistid) eimiski ei-mist, tema tõlgenduskaanoniks jääb romantiline-pühalik jumalate pagemise luule (Hölderlin). Kui tema enda hilismõtlemise põhiülesandeks on kaotada terminoloogiline täpsus, püüda teisiti mõeldut teisiti öelda, siis nt. luule keelelises eksperimenteeri-mises ta sügavat tähendust ei leia. See kurtus, mis võib olla küll ka Heideggeri “surmtõsiduse” avaldumine (vt. Žižek 2000: 67), tundub olevat tähenduslik.

3) Siinsesse uurimusse kuuluvates artiklites on vihjatud Heideggeri võimalikule kuulumisele kirjan-dusse (nt. artikkel 4: 124). Nihilismi mõtlemise kirjanduse-fi losoofi a ühtesulamise eelduselt lähtudes tundub antud väide triviaalne – kõik teooriad on faablid. Täpsustagem mõtet: hilise Heideggeri lausutut iseloomustab just luulelisus siinses uurimuses visandatud tähenduses (artikkel 4: 120). Anderson (1996) tõlgendab seda nii, et Heideggeri mõtlemine liigub fenomenoloogiast ülevasse luulesse. Kas pole hilise Heideggeri tautoloogiate eesmärgiks ei nimetamine teksti paatose kaudu – jätta mitte-ilmne oma mitte’sse (Courtine 1993: 249), leida sõnad, mis ei nimeta (ibid: 254). Hilise Heideggeri esseed teostavad just esitamatuse esitamist teose vormis endas (Lyotard 2000: 1429), vaibutavad mõistete ühetähenduslikkust, nt. Sein (Heidegger 1978: 379-419).41 Hilise Heideggeri teksti paatoses võib toimuda luuleline hägustumine tähendusetuse poole, paradoksaalne varjatud topos mida Heidegger ise mõtlejana ei tunnista.42 Ometi võib just siin, Heideggeri kirjutuse paatoses, seisneda tema mõtlemise tõeline saavutus ja saladus.

3.3. HERMENEUTIKA: GIANNI VATTIMO

Kuigi käesolevas uurimuses ei ole hermeneutika mõistet kuigi tihti mainitud, kasutatakse siin olulisel mää-ral hermeneutilist meetodit. Nii käesolevas ülevaates tematiseeritud tõekäsitus (vt. 2.2.) kui ka nihilismi mõtlemises välja arendatud faabli-suund (artikkel 2) tuginevad otseselt hermeneutilisele fi losoofi ale. Siinse töö seotus hermeneutikaga on küllaltki lihtsalt sõnastatav: niivõrd, kuivõrd antud töös midagi väidetakse (pretendeeritakse tõesusele), on tegemist hermeneutilise väitmisega, mille taustaks on teadlik-olemine väite kontekstuaalsusest, tõesuse välisperspektiivist.

Laskumata siinkohal pikemasse mõtisklusse hermeneutika ajaloo teemadel, visandagem lühidalt siin-se uurimuse jaoks tähtsaimad punktid. Esiteks tuleks rõhutada hermeneutilisuse olemuslikku kuulumist Heideggeri fenomenoloogiasse. “Olemises ja ajas” (§§ 31-32) määratleb Heidegger mõistmise ühena ole-masolemise kolmest aluseksistentsiaalist ning mõistmise väljakujundamine toimub tõlgitsuses. Heidegger teostab siin paljuski hermeneutilise elufi losoofi Dilthey mõjul fenomenoloogias pöörde, mida tavaliselt nimetatakse eksistentsiaalseks pöördeks (vt. nt. Wrathall 2006) – pole võimalik ühegi fenomenoloogilise reduktsiooni abil saavutada puhast mõistmist, fi losoofi at range teadusena, nagu Husserl lootis. Iga mõistmi-ne ja tõlgendus algab ajaloolisest heidetusest maailma. Tõlgenduses asetub alati see, mida mõista püütakse, hermeneutilisse ringi meie eelarvamustega, nagu on täpsustanud hermeneutikast universaalse fi losoofi lise programmi teinud Hans-Georg Gadamer (2002: 146).

Hermeneutika ja fenomenoloogia jäävad vastastikku teineteisest sõltuvaks, kuna ühelt poolt saavad mistahes fenomenid olla antud (st. muutuda mõistetavaks) vaid keeles, tähenduste kaudu, ning tähendus-likkuse saavutamine toimub tõlgenduses43; teiselt poolt aga sõltub hermeneutiline tegevus fenomenide ja eelarvamuste antusest (Ricoeur 1975: 85), Heideggeri sõnutsi: “Mõistmine on ikka häälestatud” (Hei-degger 1997b: 127).

Heideggeri mõistmine on vähemalt alates “Olemisest ja ajast” häälestatud olemise saladuse poolt, mitte-ilmse fenomeni poolt. Gadamer seevastu üritab arendada hermeneutikat just inimese maailmasisese mõistmise raamides, muuhulgas humanitaarteaduste meetodina. Gadamer jätkab justkui sealt, kust Heidegger 1930ndate käändega kaugeneb, vältides seejuures ontoloogilisi süvaspekulatsioone. Gadameri peateose “Tõde ja meetod” keskne ontoloogiline tees kõlab: “olemine, mis võib saada mõistetud, on keel” (Gadamer 1990: 47). Selles teesis aktsepteeritakse ühelt poolt ajaloolise keele, milles iga tõlgendusakt algab, ontoloogilist esmasust: “loomulikult keegi kõneleb, kuid see keegi on keele poolt kitsikusse aetud, kuna see pole alati õige sõna,

41 Lyotard’i järgi on esitamatuse jõudmine esitamise vormi ülemineku-tähiseks postmodernistlikku kunsti vahel (Lyo-tard 2000: 1429. Antud mõistete rakendamine Heideggerile ei pruugi olla tähtsusetu, Heideggeri mõtlemises võib olla teoksil modernsuse nostalgia vaibumine (Vattimo 1992a), mis teostub ennekõike väljendusviisis.

42 Läbikriipsutatud olemise käsitlemist ontoloogilise diferentsi koondumispunktina kui mitte-rääkimise võimalikkusena vt. Derrida 1987: 56-57; käsitlemist topoloogilise sfääri avajana teispool keelelisust vt. Schufreider 2001, tema eristab ka Heideggeri mõtlemises mütopoeetilist elementi ontoloogilise kõrval (ibid: 211).

43 Paul Ricoeur (1975: 95) rõhutab, et ka varane Husserl nõustub iga kogemuse antusega just tähenduste kaudu.

20

mille peale inimene tuleb. [---] Nii olen ma hermeneutilise hoiaku olemusena ära märkinud seda, et kunagi ei tule viimasele sõnale pretendeerida” (Gadamer 2002: 417). Samas ei soovi Gadamer kategooriliselt väita, nagu piirduks kogu olemine keelega, praegu vaatlusalune põhitees rõhutab pigem just mõistmise paratama-tut piiratust. “Olemine, mis võib mõistetud saada, on keel. Selles peitub piirang. Niisiis, mis ei või saada mõistetud, saab olla lõpmatu ülesanne, leida see sõna, mis asjale vähemasti lähemale jõuab” (Gadamer 2002: 418). Antud täpsustuse kaudu eristab Gadamer enda fi losoofi list projekti Heideggeri omast: Gadamer lepib keeles antuga ning liigub mõistmise lõpututes tõlgitsusringides44, seevastu Heidegger kuulatab keeles vaikuse hela ning peab silmas keeles mõistetamatuks jäävat saladust. Ehk just seetõttu loobus hiline Heidegger enda mõttetee nimetamisest hermeneutikaks: kui Gadameril on mõistmise piiratus tõlgenduse taustal kumavaks horisondiks, siis Heideggeri tautoloogiline hilismõtlemine on häälestatud just mõistetamatusele endale.

Siinses uurimuses avanev nihilismi mõtlemine sisaldab endas “metoodiliste” võimalikkustena mõlemaid häälestusi: artiklis 2 välja töötatud mõtlemise faabli-liin kujutab endast hermeneutilist süvenemist; samas ar-tiklis sõnastatud luule-liin (“Naming the nothing”), millest on inspireeritud ka uurimuse artiklid 3-5, tegeleb mõistetamatu nimetamise luhtuva ülesandega.

Siinse uurimuse kujunemisel on hermeneutilistest mõtlejatest kõige olulisemat rolli mänginud Gianni Vattimo. Vattimo nihilistlik fi losoofi a mängib siinse uurimuse aluste kujunemisel (artikkel 1, 2) palju suure-mat rolli, kui see artiklite vahetust sisust ilmneb, ometi on mõttetöö käigus tekkinud tema fi losoofi a suhtes ka mõningane kriitiline distants. Järgnevalt esitatakse punkthaaval Vattimo fi losoofi ast üle võetud motiivid ning kriitilised märkused.45

1) Nihilismi omaksvõtmine. Vattimo radikaliseerib eelpoolkirjeldatud hermeneutilist põhisituatsiooni, inimese maailma-heidetust seisukohani, et hermeneutiline fi losoofi a peab töötama välja enda nihilistlikud implikatsioonid nietzschelikus tähenduses, kus iga põhjendusega käib kaasas ka põhja kaotamine:

Kui hermeneutika kui fi losoofi line teooria iga tõekogemuse interpretatiivsest iseloomust on teadlik ise-endast kui pelgalt interpretatsioonist, kas ei leia ta end vältimatult sattununa Nietzsche hermeneutika nihilistlikusse loogikasse? See “loogika” sisaldub väites, et ei saa olla tõekogemuse olemuslikult inter-pretatiivse iseloomu tunnetamist ilma jumala surmata ja ilma maailma, või mis teeb sama välja, olemise fabuleerimiseta (Vattimo 1997: 7).

Võrreldes Gadameriga relativeerib Vattimo traditsiooni kui tõlgendushorisondi tähtsust. Teisisõnu võib Vattimo tähelepanekud ümber sõnastada ka ajaloolise epohhi terminitesse: selleks keskkonnaks, milles mis-tahes tõlgendussituatsioon toimima hakata saab, on Nietzschest peale nihilism kui alusväärtuste kadumine, inimese veeremine x-suunas. Hermeneutilisel fi losoofi al, mis on teadlik iga tõlgenduse relatiivsusest, ei ole säärasele langemusele vastu seada ühtegi tugevat tõlgendust, mistõttu peab hermeneutiline mõtlemine jätkuma juba nihilismi sees, nihilismi aktsepteerides ja mõtestades.

2) Narratiivne fi losoofi a. Vattimo töötab välja teoreetilised alused siinses uurimuses sõnastatud nihilismi mõtlemise faabli-liini jaoks. Vattimo mõtlemises vaibub epistemoloogia esteetikasse (Vattimo 1985); peale seda kui Nietzsche täheldas “tõelise ilma” muutumist faabliks, saame elada üksnes kesk erinevaid faableid – olles hermeneutiliselt teadlikud mistahes teooria faabel-likkusest.

Loomulikult ei tohi isegi nihilismi mõista metafüüsiliselt, nagu see oleks, kui mõtelda sellest kui loost, milles on lõpuks n-s presentsuse versioon kui eimiski presentsus. Olemist ei ole enam. Ja lõpuks, ka nihilism on interpretatsioon, mitte kirjeldus, asjade seis (Vattimo 1997: 13).

Narratiivse fi losoofi a ülesandeks on jutustada retooriliselt kaasahaaravaid lugusid.46 Vattimo mõtte-käikude radikaliseerimisena jõutakse siinses uurimuses fi losoofi a ja kirjanduse ühtesulamiseni ühe põhilise metoodilise suundumusena.

44 Sageli on need tõlgitsused ka delikaatseks vaidluseks Heideggeri radikaalsusega, nt. Platoni lugemine väljaspool metafüüsilise olemisunustuse alustaja rolli.

45 Käesoleva uurimuse puuduseks võib pidada, et üheski artiklis ei esitata ammendavat süstemaatilist ülevaadet Vatti-mo fi losoofi ast, kuna see fi losoofi a on teoreetiliselt komplitseeritud, sünteesides tervikuks hermeneutika, Heideggeri fenomenoloogia ning Nietzsche fi losoofi a. Kõigi oluliste seoste avamine nõuaks rohkem trükiruumi kui siinkohal antud, sestap viidakem eesti keeles kättesaadavatele ülevaadetele Luks 2002, Luks 2003, Luks 2009a, Albertelli 1995.

46 Vattimo fi losoofi a päristine potentsiaal avanekski siinse uurimuse mõistetes lausudes nihilismi faabli-liinil. Vatti-mo on pakkunud teravmeelseid tõlgendusi inimese asendi mõistmiseks moodsa tehnika maailmas, postmodernsuse mõistmiseks (Vattimo 1995, 1996), arendanud välja nõrgeneva mõtlemise religioossed (Vattimo 1999), eetilised ja poliitilised implikatsioonid (Vattimo 2004).

21

3) Puudumise ontoloogia. Käesolevas uurimuses jagatakse üldjoontes Vattimo Heideggeri-tõlgendust (Vattimo 1989, 1992). Vattimo argumenteerib veenvalt säärase Heideggeri lugemise vastu, mis loodab ole-mise isenemisele tulevikus (vt. artikkel 3: 87). Vattimo peab õigustatuks nimetada Heideggeri nihilistiks just eelpool avatud tähenduses (vt. 3.2): olemise-eimiski identsus, olemise ei-lisus on radikaalne, olemishüljatus on lakkamatu olukord ning selle ületamisootus oleks tagasilangus metafüüsikasse. Siinkohal järgib Vattimo oma õpetajat Gadameri: ainus meile antud olemine on keel.

*

Järgnevalt esitatakse põhjused, miks ei ole kohane siinset uurimust nimetada läbinisti hermeneutiliseks või Vattimot järgivaks. Mõnevõrra võib järgnevat võtta kui Vattimo kriitikat, kuigi põhimiselt on tegemist mõtlemise paatoste lahkemisega jagatud eeldustelt tõukudes.

1) Sisuline lahknevus: ontoloogiline süvenemine. Nagu kirjutati siinse uurimuse artiklis 2, lk. 13: Vattimo ei huvitu eimiskist. Töötanud välja nihilistliku fi losoofi a tõlgenduslikud ja ontoloogilised alused, sukeldub Vattimo hermeneutika abil tõlgendama nihilismi ajaloolises saatmistus elamisega seonduvat prob-lemaatikat: moodne tehnika, eetika roll sekulariseeritud maailmas, vägivallatuse poliitika jne. Kui lugeda ühtse tervikuna Vattimo tekste positiivse ontoloogia võimatusest ning nimetatud kultuurifi losoofi lisi analüüse, siis võib kergesti tekkida järgmine mõttekäik: olemise ei-lisus jääb inimesele kättesaamatuks, võimalikuks osutuvad vaid maailmasisesed tõlgendused, järelikult tuleb tegeleda nendega. Kas ei mõju Vattimo ontoloo-gilised mõtisklused psühholoogilise teraapiana: mõtestada ontoloogia läbi ning lasta sel vaibuda? Tõsi küll: niivõrd kui Vattimo ontoloogiast kõneleb, ei väida ta kunagi – oma tekstide logoses, olemise tähtsusetust, vaid rõhutab olemise varjulejäävat antust olevates. Kuid ontoloogiast kõneldakse harva, tekstide paatos on häälestatud pragmaatiliselt.

2) Vattimo tugev paatos. Nagu on esile toonud mitmed Vattimo kriitikud (nt. Antiseri 1996, Verdicchio 2006), tuleb Vattimo nõrga mõtlemise taotluses kahelda. Vattimo välistab küll tubli hermeneutikuna n-ö. metatasandil mistahes tõlgenduse üldkehtivuse, kuid tema kultuurifi losoofi lised esseed kujutavad endast alati läbikomponeeritud argumentatiivset tervikut. Vattimo tekstide logos on tagasihoidlik, kriitiline hääl meenu-tab meile, et siin jutustatakse kõigest üht lugu, kuid tekstide paatos on retooriliselt särav, kaasahaarav. Siin pole jälgegi hilise Heideggeri umbteedest nimetamatu ümber, rääkimata Derrida tekstide paradoksaalsusest. Vattimo ei tegele negatiivsuse ja paradoksaalsusega, olles saavutanud tõlgitsuse siseperspektiivi, muutub nõrk mõtlemine tugevaks.

3) Vattimo mõtlemises ilmneb läbiv eetiline häälestatus. Selle mõtlemise retooriliseks eesmärgiks on vaibutada vägivaldsust, rõhutada, et omaksvõetud nihilismi mõtlemises puudub mistahes põhjus ühe interpretatsiooni peale surumiseks teistele.47 Esialgu üritab Vattimo oma eetikat rajada surelikkuse-tead-likkusele kui ainsale universaalile inimkogemuses (Vattimo 1986, 2003). Hiljem möönab ta säärase hoo-livuse-eetose positsiooni võrsumist eelteoreetilisest häälestusest, tõmmates sildu oma fi losoofi a ning algkristluse vahele (Vattimo 1999). Kuigi eetika võimalikkus nihilismi ajaloolises kogemuses on kindlasti vaidlemist vääriv küsimus, pole antud vaidlus siinse uurimistöö teemaks.

Käesoleva uurimuse raames võiks Vattimo mõtlemise eetiline põhihoiaku abil seletada tõika, miks see mõtlemine hülgab ontoloogilise süvenemise. Nagu on näha ka siinsest uurimusest (2.3.; artikkel 4), on loo-ming, mis sünnib kahekõnest ei kuristikust võrsuva väljendamatusega, eetilises mõttes ambivalentne, süütu. Selles mõtlemises, siinse uurimuse luule-suunal, ei ole sugugi otsustatud, kas liigutakse eetilise respekti suunas (nt. Levinasi eetiline Teine; Jaak Tombergi mõtisklused kirjanduse lepitavast otstarbest) või hoopiski mõttetu vägivaldsuse üliküllusse (nt. de Sade’i tungimasin, terror ülevuse ainsa võimaliku poliitikana (Shaw 2006: 126), Artaud’ julmuse teater jne).

Theodor W. Adorno on oma “Negatiivses dialektikas” esitanud Vattimost täpsemalt eetilise süüdistuse nihilismi mõtlemise vastu: kõnelemine eimiskist, nihilismist ja ängistusest kultiveerib päristuse argood, maskuliinset otsustavuse kõnepruuki, mis võib viia poliitilise barbarismi õigustamiseni (Critchley 2002: 25). Vattimo vägivaldsust vaibutav hermeneutika üritab täita sama eesmärki, kuid käesolevas uurimuses toimiv kirjutamise hull mäng lähtub (kirjanduse) võimalusest ja õigusest öelda kõike. Eetilistesse implikatsioonidesse suhtutakse seejuures neutraalse hoolimatusega: vastupidiselt Adorno seisukohale ei pea luule lõppema isegi mitte Auschwitzi väravas.

47 Selle eetose täitumise hulka kuulub ka Vattimo põhjalik tõlgendustöö Nietzschest kui hermeneutilisest mõtlejast, kus interpretatiivsus on võimu tahtega võrreldes esiplaanil (Vattimo 1992b vt. ka Luks 2002).

22

3.4. MAURICE BLANCHOT

Blanchot’ lisamine fi losoofi liste lähtekohtade peatükki on problemaatiline: traditsiooniliselt ei liigitata teda fi losoofi de sekka, paljud ingliskeelsed fi losoofi a entsüklopeediad ei sisalda Blanchot’-peatükki (vt. Bunnin, Yu 2004; Honderich 1995). Ometi on Blanchot’ esseed avaldanud ülimalt suurt mõju 20. sajandi kirjandus-teoorias ja kirjandusfi losoofi as (Haase, Large 2001: 1). Kuigi Blanchot on tuntud avangardistliku kirjanikuna (ennekõike romaaniga “Thomas tume”), eristatakse traditsiooniliselt tema loomingus siiski fi ctionit ja non-fi ctionit (vt. Blanchot 1999 sisukorda), viimast poolust liigitatakse kriitika hägusesse perekonda.48 Kirjandus-kriitika alapeatüki avamine siinses ülevaates oleks mäng distsiplinaarsete siltidega ning ei teeks asja sisuliselt selgemaks. Olgu Blanchot’ kuulumine fi losoofi liste mõjutajate hulka põhjendatud nii, et just tema tekstides ilmnev radikaalne kirjanduslikkuse-teoreetilisuse ühtesulamine on olnud siinse uurimuse aluste sõnastamisel kõige enam ja kõige otsesemas tähenduses ees-kujuks.

Siinsesse uurimusse kuuluvates artiklites on Blanchot’le korduvalt viidatud, kõige rohkem on toetutud tema esseele “Kirjanduslikkuse ruum” (Blanchot 1982). Nihilismi mõtlemise jagunemine proosaks ehk faabli-nõlvaks ning eimiskit nimetada püüdvaks luule-nõlvaks (vt. artikkel 2, artikkel 4) tugineb otseselt Blanchot’ eristusele (vt. 2.2). Korduvalt on luule iseloomustamiseks ekspluateeritud Blanchot’ kujundeid kunstist kui maailma vaikusest ning paradoksaalsest kirjanduslikkuse ruumist, mis asub väljaspool ennast (Blanchot 1982: 142). Blanchot’ meelisklused suremisest ja surmast on oluliseks abiliseks surma teema kaardistamisel Jüri Ehlvesti loomingus (artikkel 5). Ometi peaks kriitiliselt tähelepanelik lugeja panema kergesti tähele tõika, et Blanchot’ mõtted ilmuvad siinsesse uurimusse enamasti tsitaatidena, kus lastakse särada kujundi ilmekusel, kuid pole korrektset teoreetilist argumentatsiooni, miks tuleks antud kirjakohast lähtuda.49 Miks nii?

Kõige lihtsam oleks vastata: sellepärast, et Blanchot’ esseedes endis polegi fi losoofi list süsteemi, tervi-kutaotlust. Blanchot’ kirjutus – ennekõike tema kirjanduskäsitus, lõputu küsimine “kas kirjandus eksisteerib” (Blanchot 1982: 42), sugeneb radikaalsest poeetilisest negatiivsuse alg-häälestusest. Selle häälestuse poolest pole Blanchot’ erandlik, tema kirjanduskäsitust jagavad ka nt. Derrida (vt. Kauppinen 2007: 169) ja Foucault (2002: 151), kes on fi losoofi lises diskursuses enam ekspluateeritud autorid; siinse tõlgitsuse järgi jagab sama häälestust vähemalt oma tekstide paatoses ka hiline Heidegger.

Blanchot’ tekstide olulisust siinse uurimuse jaoks tuleks iseloomustada pigem väljenduslaadi, paatose kui vahetu sisu, logose kaudu. Paljud tõlgendajad on esile tõstnud Blanchot’ kirjutiste radikaalset passiivsust (Wall 1999), kus pole teadusliku hääle nõudlikku veenvust, vaid kiretu vaibuv ümin (Blanchot 1993: 258), kus keel kaugeneb endast niipalju kui võimalik (Foucault 1990: 12). Blanchot’ tekstides ilmneb keel, mida keegi ei kõnele.50 Blanchot’ esseed on teoreetilised või fi losoofi lised sedavõrd, et siin käsitletakse teisi mõtlejaid (nt. Hegel), tõlgendatakse teisi kirjanikke (Kafka, Mallarmé). Ometi ei mõju need käsitlused tõlgitsusvägivallana, Blanchot ei otsi käsitletavatest tekstidest salajast tagamõtet või vastuolu, vaid pigem tsiteerib – mõistagi va-likuliselt; tutvustab lugejale luule maailma vaigistavat funktsiooni, häälestab lugejat. Samuti nagu Blanchot’ sõnutsi on kirjanduse mitte kunagi täituvaks tulevikuks kadumine (Blanchot 1995: 136), on ka tema enda kirjutus suundumas väljaspoolsusse, väljapoole keelt (Blanchot 1993: 260). Püsimine paradoksis: ometi käib ju see kirjutamine keeles – ka Blanchot’ suundumust tuleb mõista täitumatuse kaudu, siin toimub lõputu vestlus, nagu ütleb ühe tema raamatu pealkiri (Blanchot 1993).

Milline on Blanchot’ esseede suhe kirjandusse, mida ta “analüüsib”, mis on tema meetodiks? Blanchot’ omapära seisnebki selles, et kui fi losoofi d tegelevad pidevalt enesetõlgendustega ja ümbertõl-gendustega51, siis siin toimub kirjutamise süütu hull mäng, mille metastaatus jääb ebamääraseks. Seega saame Blanchot’ tekste iseloomustada vaid kriitilist kõrvalpilku kaasates, misläbi selgub, et antud kirju-tust iseloomustavad just needsamad tunnused, mida Blanchot’ toob esile oma fi losoofi dest ja luuletajatest “tõlgendusobjekte” iseloomustades: nt. kirjutamise fragmentaarsus, poeemile omistatav neutraalsus, vaikuse võimendamine ja kuulatamine, igavesti pooleli jääv töö ning lõpetatud raamatust loobumine, võimatu kommunikatsioon jne.

48 Sarnast liigitusebalust kohtab ka Derrida tekstide kuuluvuse küsimuses.49 Sellist efekti, sellist suhet Blanchot’ga võib täheldada teistegi autorite uurimustes (nt. Tomberg 2009). Kas pole vii-

maks moodsas teadusilmas fetišeeritud autoriteetide rohke tsiteerimine selline mäng, mille eesmärgiks on uinutada lugejate kriitilist valvsust, peita asjaolu, et iga mõtlemine algab millestki, on kuidagi häälestatud?

50 Kirjutuse subjektiivsust lagundava funktsiooni võtame lähemalt vaatluse alla siinse ülevaate järgmises peatükis.51 Selles punktis, enesetõlgenduste rohkuselt, on Heidegger ja Derrida küll ülimal määral ühes paadis.

23

Mitmed uurijad on rõhutanud, et see on kirjutus, kus liigutakse täieliku neutraalsuse suunas, esimesest isikust kolmandasse, eikellegi poolt kõnelemisse (Foucault 1990: 54). Nagu kirjandus, mis ei piirdu ilusa esitamisega, vaid kõneleb kõigist asjadest korraga (Blanchot 1982: 152), on Blanchot’ kirjutus neutraalne ka eetilise kaasatuse mõttes.52 Kuigi radikaalset passiivsust võib tõlgendada eetiliselt, ei ole siin ühtegi temaatikat ega riski välistatud, nagu see oli Vattimo valikulises kõnepruugis – Blanchot’ astub näiteks dialoogi ka de Sade’ga (Blanchot 1995: 74-100) ja Artaud’ga (ibid: 129-135).

Kokkuvõtvalt võib öelda, et Blanchot’ kirjutuses toimib kõige ehedamalt see kirjanduse ja fi losoofi a üh-tesulamise luule-liin, mida siinne uurimus on üritanud artikuleerida (artikkel 2). Blanchot’d võiks nimetada puuduvaks lüliks Heideggeri ja Vattimo vahel. Heideggeri hilisesseed liiguvad oma paatose poolest teooria vaibumisse, kuid tõlgenduslikult metatasandilt kostub mõtlemise erilisust rõhutav logos; Vattimo deklaree-rib oma uurimuse logoses teooria taandumist, kuid teostab hermeneutilist tähenduse kokkulõimimist oma esseede paatoses. Blanchot’ puhul antakse kõik ära, ratsionaalsus nõrgeneb ning jääb veel luules kohiseva eimiski kuulatamist alustav žest.53

3.5. FRIEDRICH NIETZSCHE JA TEISED

Kuigi Nietzsche fi losoofi at on käesolevas uurimuses eksplitsiitselt vähe käsitatud, on tema mõtetel uurimuses oluline roll (vt. artikkel 1). See olulisus ulatub juba siinse uurimuse eel-lukku (Luks 1999, 2002), kuid samuti on kõik käesolevas peatükis tutvustatud mõtlejad otsustavas dialoogis Nietzschega, nii et pole liialdus öelda: Nietzsche vari läbib kogu nihilismi mõtlemist.

Käesoleva uurimuse temaatikas, logoses, pole Nietzschest otseselt kuigivõrd lähtutud seetõttu, et Nietzsche tekstides jääb nihilism väärtusprobleemiks ning seal suhtutakse kõikidesse ontoloogilise süvenemisega seondu-vatesse teemadesse skeptiliselt. Nietzsche nihilismiteemalised mõtisklused muutuksid aktuaalsemaks nihilismi mõtlemise kultuurifi losoofi lisel teljel, mis käesolevas uurimuses veel ei avane.54 Siiski on artiklis 3 demonstree-ritud, et Nietzsche nihilismi tüpoloogiat on võimalik kasutada ka luule kuulamiseks häälestumisel.

Siinset uurimust on vahetult mõjutanud Nietzsche tekstide aforistlik ja vastuoluline ülesehitus, mõtlemise paatos. Miks on 20. sajandi fi losoofi as Nietzschel nii eriline koht, miks ei vaibu vaidlused tema fi losoofi lise kuuluvuse üle? Kas ei peitu üks võimalik vastus selles, et Nietzsche tekstidele on omane vastuolulisus, eri-nevad mõisted on omavahel lõdvalt seotud, nii et üht või teist mõistet alusena rakendades saab üles ehitada hoopis erinevaid “Nietzsche fi losoofi aid”. Väljaspool fi losoofi list interpretatsiooni on kostunud ka hääli, mis peavad Nietzschet pelgalt luuletajaks.

Kui distantseeruda sisulisest vaidlusest Nietzsche fi losoofi a loomuse üle ning heita pilk tema mõtlemise ülesehitusele, siis avanevad seal esmased jooned siinses uurimuses välja arendatud nihilismi mõtlemisest kui fi losoofi a ja kirjanduse ühtesulamisest. Juba Nietzsche enda tekstidest kohtame enesemääratlusi kunst-nik-fi losoofi na (Nietzsche 1988, kd. 12: 89), labürintlikkuse eelistamist tõele (Nietzsche 1988, kd. 10: 125), võrdpildi eelist loogilise argumentatsiooni ees (Nietzsche 1996: 106), ometi üritab institutsionaalsetesse eris-tustesse tardunud tõlgendus seda loomulikku ühtsust lahutada ning Nietzschet fi losoofi asse või kirjandusse liigitada. Siinses uurimuses välja pakutud ühtesulamise-suundumus võib osutuda tagasiulatuvalt viljakaks ka Nietzsche lugemisel.55

52 Levinas on Blanchot’le ette heitnud, et tema kirjutistes pole eetiline hool esiplaanil. Alanko-Kahiluoto on selle süü-distuse kahtluse alla seadnud, väites, et Blanchot’ keelekäsitus sisaldab sügavaimal määral eetilist problemaatikat, kuna juba asju nimetav tavakeel tapab nimetamisakti läbi objekti iseeneses. Seega oleks võimalik luulekeele suundu-must vaikusse tõlgendada asuandmisena asjadele enne nimetamist (vt. Alanko-Kahilutoto 2007: 164).

53 Kui norida, siis ei saa mõistagi öelda, et Blanchot’ pelgalt tsiteeriks või kordaks luulet ennast; märkused, mis ta lisab, on käsitletavad lugemisviisina, teoreetilise lisandina. Oluline on siiski tähele panna, et see lugemisviis jääb teoreeti-liselt põhjendamata (isegi dekonstruktsioonis, rääkimata Vattmo hermeneutikast, leidub säärast põhjendust rohkem), Blanchot’ lugemisviis mõjub retoorilise häälestusena, mis vaigistab luule ümber kihavat maailma. Käesolevas uu-rimuses on paraku luule ümber alati veel liiga palju teooriat, kõige lähedamale Blanchot’ tsiteerivale kõnepruugile jõutakse artiklis 5.

54 Vt. nt. Goudsblom 1980; Kuhn 1992.55 Esimest katsetust Nietzschet fi losoofi a ja kirjanduse ühtekuuluvuselt mõista, mis pärineb aastal 2005 peetud ettekan-

dest, vt. Luks 2006: 161-170. Mõistagi pole kahe suundumuse pinge leidumine Nietzsche loomingus mingi uudis ning võib leida ka antud pingele pühendatud artikleid (Fleischer 1999, Sonoda 1972). Üheks õnnestunumaks mää-ratluseks võib pidada Blanchot’ fragmentaarse kirjutuse mõistet (vt. Blanchot 1993: 151-170); antud teksti 2005. a. ettekande koostamisel veel ei tuntud.

24

Kui kuulata Nietzsche tööde luulehäält, siis kuuldub sealt ekstaatilisele amor fati’le vastukaaluks piisavalt seotust negatiivsusega, et omistada sellele loomingule tähendust ka nihilismi ontoloogilise suuna kontekstis. Kui heita Nietzschele tagasipilk Heideggeri mõttetee lõpust, kus olemismõtlemine käändub tagasi luulelisse lausumisse, jättes saladuse saladuseks, siis kas pole korrektne öelda, et Nietzsche tööd hoiavad antud saladust algusest peale, laskumata väljendamatu sügavusega fi losoofi lisse fl irti, jättes ta maski kandma?

*

Käesolevas peatükis kirjeldati seni siinses uurimuses avaneva nihilismi mõtlemise põhijooni kujundanud fi losoofi lisi-teoreetilisi mõjutusi. Nagu võib näha uurimuses sisalduvatest artiklitest, ei piirdu mõjud esile toodud nimedega, nihilismi mõtlemine on sattunud metoodilise ranguse lagunemise läbi teooriate lõputusse hargnevate teede aeda. Kindlasti tuleks veel mainida Derridad, kelle Foucault’le ja Levinasile suunatud krii-tilised manitsused (Derrida 1997a) hoiatavad meid müstitsismi sukeldumise eest; samuti on Derrida Foucault’ lugemise puhul tehtud märkus teksti logose ja paatose vahel saanud Shoshana Felmani (1975) võimenduse läbi siinse uurimuse üheks juhtlõngaks.56 Negatiivsuse kogemusliku kirjelduse puhul osutub uurimuses täht-saks Lyotard’i ülevusekäsitus (Lyotard 1991, 1994, 2000), teksti ja tema kogemise erinevust ühte sulatavana mõjub Barthes’i naudinguteksti kirjeldus (2004); eesti keele ei-lisel potentsiaalil sundisid eraldi peatuma Uku Masingu (2004) metafüüsikakriitilised mõtisklused (vt. artikkel 3). Mõtlemise-lausumise kui luhtumise tabav kujund pärineb Jaak Tombergilt (2009), see ulatub omakorda tagasi Jaan Unduski (1998) keelefi losoofi asse. Uurimuse paatosest ei puudu seos varase Foucault’ (1993) kirjanduskäsitusega.

Et mitte nimedesse uppuda, tuuakse järgmises peatükis piiritlevalt esile need uurimuses kandvat rolli mängivad olulised mõisted, mis leiavad põhilist täitumist teoreetilisel suunal57, kuid see täitumine toimub eri autoreid läbivalt, mistõttu polnud võimalik teemat ammendada antud peatüki autoreid eristava struktuuri raames.

56 Siiski pole seotus Derridaga piisav, et nimetada siinset uurimust dekonstruktivistlikuks. Kuigi töö üheks retooriliseks eesmärgiks on kõigutada eesti kirjanduse sotsiotsentristlikku käsitlust n-ö. “rahvusliku lüpsilehmana”, toimib vaidlus nihilistliku lugemisviisi vastuasetamise kaudu positivismile; Suure Kirjanduse müüdi enese dekonstrueerivat luge-mist siin ei teostata.

57 Meenutagem taas, et iga kord kui siinses töös mainitakse teooriat, peetakse silmas, et eristus teooria ja fi ktsiooni va-hel tugineb levinud institutsionaalsel traditsioonil ning pole seega siinse uurimuse seisukohalt lähtudes normatiivne.

25

4. UURIMUSES KASUTATUD TEOREETILISED MÕISTED

4.1. SUBJEKTIIVSUSE PROBLEEM

Kuigi subjektiivsuse piiritlemine ei ole käesoleva uurimuse teemaks, pole olnud võimalik seda probleemi uurimuse temaatika tõttu suisa vältida. Käesolevas töös ei ole kirjanduse tõlgendamise puhul piirdutud teks-tilisuse tasandiga traditsioonilises mõttes – selline fookus oleks ju häbitu tagasilangus strukturalismi! Pigem on siinne uurimus määratletav luule teatud lugemisviisina58, mis tähendab luule mõju, luule kogemise tasandi sisse toomist. Tekst-autor-lugemine-tõlgendus moodustavad nihilismi mõtlemises mängulise võrgustikulise terviku. Siinse uurimuse mitmes artiklis tõlgendatakse kogemuslikke fenomene, nt. ülevust (artikkel 4); än-gistust (artiklid 2, 4)59; hullust (artiklid 2, 3), mis eeldab vastandmõistena normaalmõistust ehk normaalsub-jekti. Kuigi siinses uurimuses on kohati üritatud subjektiivsuse teemat vältida, eeldades mingit määratlemata jäävat lugeja-subjekti (artikkel 4: 119) ning kohati on nihilismi mõtlemise subjektifi losoofi lisi lähtekohti ka selgitatud (nt. artikkel 2: 4-5), jääb nendest selgitustest väheks. Viimaks on ju ka käesolev uurimus varustatud autorifunktsiooniga, õigustatud on selle kohta küsida, kes tegi? Foucault’ nime kandvast tekstist kostuv üks-kõiksuse müra: “mis tähtsust on sellel, kes räägib” (Foucault 2000: 172), lahjeneb akadeemilistes koridorides veel mõnda aega kuulmatuks sosinaks.60

Kuigi eelmises peatükis käsitletud fi losoofi de seisukohad subjektiivsuse küsimuses erinevad mõnevõrra üksteisest, võib nendes leida ühe ühise lähtekoha, mida ka siinses uurimuses järjekindlalt pooldatakse: selleks lähtekohaks on kartesiaanliku subjekti, enneseküllase “mõtleva asja” kriitika. Antud kriitikat ei saa mõista-gi pidada nihilismi mõtlemise saavutuseks, see kahtlus läbib ju 20. sajandi mõtlemist vähemalt marksismi, psühhoanalüüsi ja husserliaanliku fenomenoloogia märksõnade all. Sestap tuleks mõtet täpsustada: siinses uurimuses aktualiseeruv subjektikriitika ei sisalda alternatiivset “autentset” subjekti(ivsuse) teooriat; ka see omapära läbib kõiki eelnevalt käsitletud fi losoofe, erandiks varase Heideggeri Daseini-analüütika, mille pre-tensiooni siinses uurimuses ei jagata.

Säärane lammutav positsioon on võimalik saavutada eksistentsiaalse käände omaksvõtmise läbi: ükski mõtlemine ei alga nullist, mõtlemise puhaste võimalikkuste tingimustelt, vaid ajaloolisest sattumuslikkusest – seda aspekti rõhutab siinses uurimuses ka genitiivi nihilismi mõtlemine üks tähendusvarjund (artikkel 1: 133). Eneseteadvuslikkusse koonduv subjekt (teatud subjektiivsuse funktsioonina) on ajalooliselt antud tegelikkus, mida luuakse ja hoitakse mitmesuguste sotsiaalsete praktikate käigus – sh. akadeemiline uurimistöö.61 Just sellelt ajalooliselt nähtumuselt lähtudes on võimalik kirjeldada ja propageerida subjekti hajumise võimalusi luules, hulluses, faablite vabamängus jne.

Seega ei pea kartesiaanliku subjekti kriitika tähendama subjektiivsuse kui sellise täielikku välistamist mõtlemisest. Siinses uurimuses lähtutakse kogemuse kui intentsionaalsuse lõputust voolust, kus normaal-juhtumil kogeja neeldub suunatuses intentsionaalsele objektile (Pollio, Henley, Thompson 1997: 9-10). Mõistagi on sellel väljal olemas ka refl eksioon, kuid selles toimuvat mõtlemise enda objektiveerimist ei pea käsitlema normatiivselt epistemoloogilise eelisolukorrana, pigem võiks nihilismi mõtlemise raames mõelda refl eksioonist kui üleminekurežiimist ühest faablist (kui kogemuse organiseerumise viisist ehk identiteedist) teise. Subjektiivsuse voolavat ümberkujunemist mõjutavad tegurid, mille üldhulk võib olla hoomamatu, kuid on kindlasti suur (Guattari 1995: 1, 16), jagunedes individuaalseteks, kollektiivseteks, mitteteadvuslikeks jne. teguriteks (ibid: 7). Kui identiteedi püsivust taotleva subjekti ümber koondub selgepiiriline kosmos, siis Guattari tabava kujundi kohaselt elab skisoidne pendeldav subjekt kaosmoses.62

58 Artiklis 4 on see rõhuasetus jõudnus suisa alapealkirja.59 Uurimuse eestikeelsetes artiklites esineb ängistuse puhul terminoloogiline ebajärjekindlus. Artiklis 5 tõlgitakse saksa

Angst ahastuseks, teistes artiklites ängistuseks – viimast tõlget tuleb lugeda korrektseks.60 Käesolevas analüütilises ülevaates kasutatud umbisikulist väljenduslaadi tuleb pidada antud sosina jäljeks.61 Antud väide ei välista, et subjektiivsusel võib olla ka teatud kultuuriüleseid invariantseid tunnuseid. Jäägu nende

tunnuste väljatöötamine konstruktiivselt häälestatud mõtlemisele, et nihilismi mõtlemine saaks nad seejärel oma krii-tikamasinas proovile panna.

62 Guattari käsitlus on ilmunud siinse uurimuse vaatevälja hiljuti ning selles avaldatud seisukohad ei ole mõjutanud siinse uurimuse põhisisuks olevaid artikleid.

26

Kui jätta kõrvale Heidegger63, pole siinse uurimuse kujunemist mõjutanud mõtlejad arendanud selgepiiri-list ja ranget subjektikriitikat. Nietzsche kõneleb küll vajadusest subjekti suhtes veidi irooniline olla (Nietzsche 1988, kd 5: 54), kuid tema kriitilised märkused ei moodusta selgepiirilist teooriat ning võimaldavad mitmesugu-seid tõlgendusi ka subjektijärgsuse küsimuses.64 Vattimo subjektikriitilised tekstid (Vattimo 1986: 36-64; 1993: 40-60) haakuvad sageli Nietzschega ning jutustavad hermeneutikale omasel moel traditsiooni subjektiivsust kujundavast mõjust (Potepa 1999: 195). Uurimist väärivaks mõttearenduseks on Vattimo mõtlemises subjekt-objekt suhte lagunemine moodsa tehnika maailmas, seade-stu väljanõudmisseostes (Vattimo 1993: 158-186; 1996; 2003).65 Erinevalt Heideggerist näeb Vattimo moodsa tehnika väljanõudmisseoseid positiivses valguses, kuna seal lagunevad metafüüsikast pärineva mõisted, mõtteviisid ja eristused.

Blanchot’ esseede puhul pannakse subjekt kahtluse alla kõige sügavamal moel, tekstide paatoses. Kir-jutamine liigub esimesest isikust kolmandasse, minast temasse (Blanchot 1999: 460). Nendes tekstides ei väideta midagi, ei kõnelda enda nimel. Siin puudub teaduslik hääl, on vaid ebamäärane hääl väljaspoolsusest (Blanchot 1993: 258). Meenutagu see hääl, et subjektikriitikat ei saa teha tugeva autori-hääle läbi, mis kriitika nulliks, vaid üksnes diskursuse liikumisena luule tähendusetuse poole.

4.2. EIMISKIST EI-NI

Käesolevas uurimuse läbivaks taotluseks on olnud kulgemine nihilismi mõtlemise ekstreemi poole, segune-mise poole luulega. Mõtlemise aluseid avavas artiklis 2 pealkirjastati see mõtteliin “Eimiski nimetamisena” (artikkel 2: 9jj), samuti kasutati eimiski mõistet läbivalt artiklis 3, rõhutades küll eimiskist kõnelemise ai-mavat, ebametoodilist omapära (artikkel 3: 88). Artiklis 4 toimub mõistekasutuses pööre: loobutakse eimiski mõiste kasutamisest ei kasuks (artikkel 4: 124). Kuigi antud tekstis muutust ka lühidalt seletatakse, vajab kõnepruugi muutumine lisaseletusi.

Mainitud kõnepruugi muutusega ei ole muutunud uurimuse algne motivatsioon ja ontoloogiline häälestus – püsimine ontoloogilises diferentsis, huvitumine radikaalselt teisest. Ometi püsib eimiski mõiste kasutamise juures suur oht n-ö. tagasilanguseks ontilisse: kui on moodustatud nimisõna “eimiski”, on seeläbi loodud siiski üks miski, vähemalt intentsionaalse objekti tähenduses. Seega, nagu on korduvalt eimiskist kõnelevaid “müs-tikuid” ka kritiseeritud, on nende lähenemine eos luhtunud: keeles saab kõneleda millestki, mõelda millestki ning eimiski on absurdne mõiste. Eriti tuntud on selline kriitika Heideggeri ettekande “Mis on metafüüsika” aadressil, kus kõneldakse eimiski vahetust kogemusest (vt. Carnap 1931; Witherspoon 2002,), kuid sarnasel moel on Jean-Paul Sartre kritiseerinud Bataille’id ja Blanchot’d (vt. Alanko-Kahiluoto 2007: 153). On teada ka Uku Masingu süüdistused eimiski mõiste kui indogermaanliku keeletõeluse ja sellest võrsunud metafüüsika armetust eksitusest (Masing 2004: 263-265).66 Kui mõista eimiskit mõistena, intentsionaalse objektina, siis tundub tema nimetamine olevat juba seotuse-ürituse pöördumatu reetmine ning müstilisuse-teema viimaseks sõnaks tundub jäävat Wittgensteini ütlus: “Millest ei saa rääkida, sellest tuleb vaikida” (Wittgenstein 1996: 201).

63 Heideggeri järjekindel subjektikriitika tuleneb tema mõtlemise seotusest olemisega. Heidegger näeb uusaegses fi lo-soofi as tekkinud subjektis olemisunustuse jätku, kus fi losoofi a alg-küsimuseks saab unustatud olemisküsimuse asemel küsimus mõtleva mina teadmiskindluse järgi. Subjekti eneseküllasuses on teine välistatud (vt. Heidegger 1980). Järe-lemõtlemist väärib Slavoj Žižeki kriitika, mille kohaselt Heidegger ei pane tähele negatiivsust, puudust subjekti enese keskmes, mis avaldub Kanti transtsendentaalse kujutlusena, Hegeli maailma ööna (vt. Žižek 2000, eriti lk. 30-51).

64 Vt. Düsing 2001, Higgins 1990, Ries 1982, Heidegger 1961, Vattimo 1986. Oluliseks osutub antud küsimuses Hei-deggeri ja Vattimo vaidlus üleinimese määratlemise küsimuses (vt. Luks 2002: 95-104). Heideggeri taotluseks on näidata Nietzschet metafüüsika täideviijana, kelle mõtlemises saab subjektiivsus tingimatuks (võimu tahtes, st. väljas-pool inimest). Vattimo tõlgendab Nietzschet läbivalt hermeneutilise fi losoofi na ning subjekti probleemi selle raames omakorda nii, et subjektiivsus hakkab lakkamatus interpretatsioonis nõrgenema, triivima (vt. Vattimo 1986: 36-64). Pole võimatu, et nihilismi mõtlemises aktualiseeruvad mõlemad tõlgendussuunad, ilma et kumbagi absolutiseeritaks. Hajumine võib olla nihilismi (ka kirjanduses) üks suund, siinses uurimuses märgistatud passiivse nihilismina (artikkel 3), tingimatu subjektiivsuse vägivallatsemine teine suund (vt. artikkel 3, artikkel 4).

65 Üheks seda lagundamist iseloomustavaks näiteks võib tuua akadeemilise kirjutamise. Individuaalset mõttetööd ar-mastav uurijaskond on välja nõutud seade-stu poolt produtseerima võimalikult palju artikkel-ühikuid, mistõttu on tööle hakanud polüfoonilise hääle printsiip: luuakse 10-20 autori kollektiivi poolt ühistekste, teksti iseväärtus on redutseerunud avaldamise ja tsiteeritavuse vahetusväärtuseks, mis ennast kunstlikult võimendab.

66 Masingu väitel mõtleb soomeugrilane pigem kvaliteetide kui defi neeritud mõistete kaudu, mistõttu mittesündmus on nende loogikas võimatu (Masing 2004: 151), mitteolemine ei tähenda neile midagi muud, kui millegi puudumist teataval kohal või ajavahemikus (Masing 2004: 187, 192). Sellist ontoloogiat annaks võrrelda nt. Bergsoni kestuse-metafüüsikaga või Deleuze’i immanentsuse fi losoofi aga.

27

Ometi on arusaam, et eimiski on käsitletav üksnes intentsionaalse objektina, miskina, liialt kitsendav. Stephan Käufer näitab oma täpses ja põhjalikus Heideggeri “Mis on metafüüsikat” analüüsivas artiklis, et eel-mises lõigus esitatud loogiline süüdistus kehtib vaid n-ö. traditsioonilise ontilise tähendusteooria puhul. Kuid Heideggeri apofaatiline keelemõistmine, keel kui logos, mis laseb asjadel ilmuda, annab väite millegi-kohta käimisele sootuks teise värvingu (Käufer 2005: 491). Heideggeri järgi saab väitel olla suhe oma objektidega üksnes olemasolemise transtsendentsilt, mis tähendab vaatlusaluses Heideggeri ettekandes algset sissehoitust eimiskisse (ibid: 492). Vabalt rääkides võib öelda, et Heideggeri jaoks on olemasolemine eimiski poolt hää-lestatud, see häälestus teeb olemise mõistmise ülepea võimalikuks (ibid: 497).

Siinses uurimuses ei ole keskendutud eimiski fenomeni süvafi losoofi lisele käsitlemisele, kuigi säärased analüüsid võivad olla fenomenoloogiliselt viljakad (Lütkehaus 1999). Artiklis 4 väideti, et üleminek eimiski mõistelt ei-ni toimub ontoloogilisuse protsessuaalsuse rõhutamiseks (vt. lk. 124). Täpsustame siinkohal mõtet veelgi: seda üleminekut ei tule mõista nii, nagu peaksime nüüd tegelema nimisõna “eimiski” analüüsimise asemel tegusõna “ei-mine” analüüsimisega. Antud muutus üritab muuta ontoloogilist kõnet ja kogemust ennast ebamäärasemaks, kulgevamaks, vaibutada objektiveerivaid tähendusintentsioone, mis “eimiski” mõiste puhul prevaleerivad, loobuda fi losoofi liste kategooriate diktaadist.67 See muutus võib olla sammuks mitte-objekti-veeriva mõtlemise teel, mida Heidegger korduvalt propageerib (nt. Heidegger 1992: 961).

Mõistelisele muutumisele vaatamata jääb nihilismi mõtlemise algne häälestatus samaks, seda võiks muutunud terminoloogias nimetada: et ei-b. Kogemuses ilmneb seotus ei-ga, ei-lisus. Kui seletada seda veel Husserli fenomenoloogia terminites, ei piirdu ei intentsionaalse objektiga – kuigi ta võib kahtlemata ka selleks saada. Ei-lisus on töös samuti tähenduse mitte-täitumises absurdiluule šokis, või kujutluse täitumise luhtumises ülevustundes68, samuti kõike olevat minema pühkivas ängistuses ning kõigi võimaluste luhtajana surma poole olemise kogemises. Kõik need fi guurid on siinse uurimuse artiklites ka läbi töötatud. Kuigi käesolev uurimus saab võimalikuks lähtudes ei mitmesugusest antusest kogemuses ja keeles, ei anna see alust vastamaks küsimusele, kas ei on reaalne fenomen või kogemuse sisemine struktuur. Viimase küsimuse suhtes jäädakse uurimuses fenomenoloogilise epoche positsioonile (vt. artikkel 2: 10).

Nii luule kui ka luulega ühtesulava nihilismi mõtlemise puhul tasub taas aktualiseerida siinses töös läbivat logose-paatose eristust. Kui lausutu logoses, sisus valitseb alati miski, siis väljendusviisis, paatoses võib asuda šanss ei-lisuse ilmnemiseks. Kui seda paatost objektiveerida, nt. kirjandusteoreetilises retooriliste strateegiate analüüsis, siis mõistagi fl uidum kaob. Ei avaldumine paatoses on artikuleeritud küsimusse, kuidas mitte rääkida; kuidas jõuda kõneldes paradoksaalsesse mitte’sse (Derrida 1987).69

Siinses uurimuses toimunud kõnepruugi muutusega võib siduda mitmete mõtlejate taotlust lausuda välis-tatud kolmandat, mis poleks ei olemine ega eimiski. Just sellise ebamäärasusena seletab ühes intervjuus oma varast väljendit il y a Emmanuel Levinas (1996: 509), samas tõmbab ta paralleele Blanchot’ neutraalsuse või väljaspoolsusega. Derrida leiab antud temaatika juba Platoni chora’s, mis pole ei tühjus ega olemine, pole kirjel-datav ühegi fi losofeemi kaudu, pole isegi mitte Heideggeri Es (Derrida 1987: 37, vt. ka Žižek 2000: 42). Žižek nimetab algset ei kogemust Hegelile toetudes eel-ontoloogiliseks maailma ööks (Žižek 2000: 30jj). Kindlasti väärib mõtisklemist tema mõtlemises artikuleeritud ei seos lacanliku psühhoanalüüsiga ja subjektikäsitusega.

Derrida tähelepanek chora kohta avab huvitava võimaluse ei-lise mõtlemise radikaliseerumiseks eesti keeles. Uku Masing rõhutab soome-ugri keeletõeluse protsessuaalset iseloomu fi losoofi lis-metafüüsiliste spe-kulatsioonide naeruvääristamiseks (Masing 2004: 169), kuid pole liialdus väita, et käesolevas töös tutvustatud postmetafüüsilised mõtlejad üritavad täide viia sarnast ülesannet. Jaan Kaplinski (2009), kes on soome-ugri keeletõelust ja mentaliteeti edasi uurinud, pole idamaade mõtlemisega paralleele tõmmates sugugi vältinud eimiski üle spekuleerimist (Kaplinski 2009: 30, 48, 241). Loodetavasti on siinses uurimuses läbi viidud eesti luule vaatlused retoorilises mõttes piisavalt veenvad, kuulmaks ei häält ka eesti keeles.

67 Siinsele uurimusele sarnase ebamäärusega üritab negatiivsuse fenomeni käsitelda Eva Brann (2001), kõneldes ei (no) erinevatest ilmnemisviisidest ei-lausumise (naysaying) kaudu. Viidatud teos oli käesoleva uurimuse artiklite kirjuta-mise ajal autorile tundmata ega ole mõjutanud siinse töö mõistestiku kujunemist.

68 Nii Lyotard kui Žižek rõhutavad ülevustunde puhul subjekti ühtsuse lagunemist (vt. Lyotard 1994: 24; Žižek 2000: 64), mis haakub siinse ülevaate eelmises alapeatükis kõnelduga.

69 Mark C. Taylor (1990) visandab samale küsimusele esmase vastuse kõnetegude teooria kontekstis. Tuginedes hägusa-le piirjoonele konstatiivide ja performatiivide vahel Austini teoorias, püstitab Taylor hüpoteesi, kas pole mitte sõnadel võimalik funktsioneerida ka mõtlemata jäänud kolmandal viisil, mis võimaldaks sõnadel teha eimidagi (Taylor 1990: 210). Tuginedes Blanhcot’le nimetab Taylor sellise hüpoteetilise kirjutusviisi Freudilt terminit laenates parapraksi-seks (ibid: 223). Kanti kujutlusteooria põhjal väidab Taylor, et parapraksis on mittesünteetilise kujutluse funktsioon (ibid: 226).

28

Kui Heidegger üritab oma hilises mõtlemises olemise kategooriast loobuda ebamäärasema es gibt’ (es gibt Sein und es gibt Zeit, Heidegger 1988: 5) kasuks, siis jääb saksa keeles kõlama siiski Es – see, too, mis annab. Kuigi pole teada, et Heidegger antud keelendit kasutaks, võiks eimiski mõistest loobudes koguni öelda es nichtet – too ei-b. Kuid artiklilisest määratusest priis eesti keeles on meil võimalik moodustada kõige eba-määrasem impersonaalne verb: ei-b (vrd. sajab, koidab). Nihilismi mõtlemise kogemuslikuks taotluseks on püsida ei-mises, vaatamata tähendusintentsioonide pidevale täitumisele, tähenduslikkuse virr-varrile ei ümber.70

Kuna käesoleva uurimuse erinevates artiklites on kasutatud ei kogemise kirjeldamisel mitmeid erinevaid mõisteid ja metafoore, oleks paslik üldist sõnakasutust täpsustada. Seda täpsustab järgnev skeem:

OLEVChora, kirjanduslikkuse ruum. NIHILISMI MÕTLEMINE

VÄLJASPOOLSUS, TEISESUS, TEINE

JAA EI (mitte)

Absoluut, olemine, Jumal eimiski, eimine, ei-lisus (negatiivsus)Skeem 1. Ei-ga seotud terminoloogia

Skeemi lähtekohaks on ontoloogiline diferents oleva-teisesuse vahel. Nihilismi mõtlemise taotluseks pole müstiline lõplik sulandumine ei-lisusse, vaid paikneda diferentsis, joonel. Nihilismi mõtlemine on ei-liselt häälestatud, seetõttu aktualiseeruvad siin just teisesuse ei-lised tähendused ja kogemuslikud ilmingud.

4.3. EI ANTUS ÜLEVUSKOGEMUSES

Kuidas kohtuvad kirjandus ja ei? Siinses töös tehtud luule ja proosa vahelise eristuse põhjal võib öelda, et luule ongi ei poolt häälestatud kirjutamisviis, igavesti luhtuv katse nimetada väljendamatut. Lyotard’i eristuse kohaselt (vt. artikkel 2: 10-13) võib üritada väljendamatut nimetada puuduva sisuna (modernistlik kunst) või väljendamatuse enda kirjeldamisena (postmodernne kunst). Seda kogemust, mis kaasneb esitamise luhtumi-sega luules, luule ei-misega, nimetatakse käesolevas uurimuses ülevuseks.71

Ülevuskogemuse kaudu näitlikustatakse käesolevas uurimuses ei kogemise üht olulist viisi. Pidades silmas, et uurimuse fookuses on mõtlemise ja kirjanduse dialoog ning ühtesulamine, võib ülevuskogemust nimetada töö sihis isegi kõige olulisemaks ei kogemise viisiks, ülevuse mõistet kõige olulisemaks teoreetili-seks metafooriks, mis võimaldab mõtlemise algset ei-list häälestust kirjeldada.

Ülevuse mõiste on käesolevas uurimuses olnud läbivalt olulisel kohal, kõige rohkem on saadud inspiratsioo-ni Lyotard’i käsitusest. Artiklites 2 (lk. 10-13) ja 3 (lk. 89-90) visandatakse esimesed põgusad seosed nihilismi mõtlemise ei-lisuse ning Lyotard’i ülevuskontseptsiooni vahele. Põhjalikum ülevuse mõiste avamine ning integ-reerimine nihilismi mõtlemisse leiab aset artiklis 4 (teoreetiliselt tähtsaimad lk-d 121-124). Viidatud artiklis täp-sustatakse Rodolphe Gasché tõlgenduse abil, mis punktis siinse nihilismi mõtlemise ülevuskontseptsioon Lyotard’i käsitusest lahkneb: Lyotard peab oma ontoloogiliste ja eetiliste eelduste tõttu (vt. artikkel 4: 123) võimatuks ei ontoloogilist avanemist ülevuskogemuses, ta vastandab ennast otsustavalt nihilismile (Slocomb 2006: 91). Siinse töö lahknevust Lyotard’i mõeldust saab kirjeldada alghäälestuste kaudu – Lyotard’i jaoks on algkogemuseks alati miski, Levinas’i il y a – meid ümbritseb fraasi-universumi immanentsus, kus isegi vaikus on fraas (Lyotard 1988: 70). Nii Gasché (2001: 121jj) kui ka Slocomb (2006: 64) on seadnud säärase negatiivsuse vaigistamise kahtluse alla72; siinkohal oleme jõudnud vaidlusse mõtlemise eelduste üle, kus kompromissi ei paista.

70 Levinas määratleb oma mõtlemise nõudena püüdu väljuda il y a’st, mitte-mõttest (Levinas 1996: 510), sama püüdena võib iseloomustada kultuurifi losoofi lisi-pragmaatilisi uurimusi nihilismi ajaloolises saatmistus elamisest (nt. Vattimo 1992c, 1994). Siinsele uurimusele on mainitud püüdlus võõras.

71 Ülevuse mõistet kasutatakse käesolevas uurimuses just ja ainult subliimsuse tähenduses, välistades eesti tavakeeles käibiva kõrgendatud, piduliku tähendusvarjundid (vt. artikkel 4: 122, alamärkus 5).

72 Siinse uurimuse ülevuskogemuse erinevust Lyotard’ist sobib hästi ilmestama Hegeli kriitika Kanti ülevuskontsept-siooni kohta, nii nagu seda kirjeldab Žižek. Kant peab ülevustundes ilmnevat Asja Iseeneses kujutamise luhtumist õrnaks seoseks Asjaga Iseeneses kui transtsendentse jäägiga. Hegeli jaoks ongi aga kogemus, et on olemas radikaalne negatiivsus, et ükski fenomen ei vasta ideele, puhas negatiivsus ise – Asja luhtunud kujutamise läbi olemegi “asja iseeneses” keskel (Žižek 2003: 308-309). Žižeki paatoseks on näidata ülevuse naeruväärsust, ülevustunnet kui ob-jektidele Asja staatuse omistamise efekti Lacani mõttes (Shaw 2006: 141-147). Antud kriitika ei suuda vaibutada käesoleva uurimuse ei-list paatost, võib nietzschelikult öelda, et isegi naeruväärsuses pole midagi hirmutavat.

29

Artiklis 4 vaadeldakse lisaks ülevuse mõiste teoreetiliste aluste visandamist lähemalt Kivisildniku luule ülevust. Kuigi artiklis 5 ülevuse mõistet ei kasutata, võib selles tekstis analüüsitud surma kirjutamist nimetada samuti ülevaks kogemuseks. Surm on midagi sellist, mis on olemasolemisele antud üksnes üleva objektina, kõigi positiivseid kogemusi lõpetava horisondina. Surma kirjutamise katse on seega esitamatu esitamise katse. Teoreetilises plaanis kattub ülevuse mõistega ka Barthes’i (2007) naudinguteksti kirjeldus.

Lisaks ülevuskogemuse ei-lise potentsiaali avamisele luuakse käesolevas uurimuses esmane sild ülevus-kogemuse ning Heideggeri poolt tõlgendatud ängistuskogemuse vahele. Heidegger ei kasuta ülevuse mõistet ning tema kuulsaimaks näiteks ei kogemusliku antuse kohta on ängistus. Nagu käesolevas uurimuses Shane Welleri seisukohti kasutades väideti, ei ole võimalik Heideggeri ängistuse mõistet kasutada luule tõlgendami-seks, kuna eimiskit avav ängistus kaotab kogeja ümbert kogu oleva terviku, sundides ta vaikima (artikkel 2: 16-17). Ometi kõneleb Heidegger Knut Hamsuni näite varal tõesest kõnelemisest eimiskist luules (Heidegger 1999b: 45) – seda kogemuse kirjeldust võiks sisuliselt nimetada ülevuskogemuseks. Lisaks võib esile tuua, et Blanchot määratleb – kahtlemata Heideggeri põhjal – kirjanduse algust ängistuse kaudu: eimiski on kirjaniku põhiliseks töömaterjaliks (vt. artikkel 2: 17). Ka Heidegger väidab, et ängistusest saab rääkida alles hiljem, kui ängistus ise on haihtunud (Heidegger 1978: 112) – see tähendab, et ängistusega peab säilima mingi vahetu (mäluline) seos, tegemist pole lihtsalt kogemuse läbilõikamisega. Ehk oleks kogemust kirjeldades kohane öel-da, et ängistus on ülevuskogemuse äärmus või piir, kus väljendamatu luhtumise negatiivsest esitusest pärinev mõnu on mattunud esitamatuse kannatuse alla? Ülevuskogemuse teiseks piiriks oleks esitamatuse kadumine mõnuteksti lõõgastuskogemuses, sukeldumine kogemuse sisus antusse.

Ülevuskogemuse rõhutamine on luule mõistmiseks ülimalt oluline. Kui kunsti, sh. kirjandust (olgu siis mimeesi või poieesi tähenduses) mõistetakse kitsalt ilu ja tähenduslikkuse diktaadi kaudu, siis muudetakse kõik muu tõlgitsuse jaoks ebaoluliseks.73 Suurimaks ohuks tuleb pidada seda, kui ilu diktaadile lisandub hüve diktaat, kirjanduse moraalne hindamine, mis tõrjub kunstist kõike “madalat” ja “ebasündsat”. Ometi paelub madal ja hämar lugejaid ning tõlgendajaid, nagu nähtub selliste autorite nagu de Sade, Henry Miller, Charles Bukowski populaarsusest. Just ülevuse mõiste kaudu on võimalik avada ei-lise kirjanduse olulist potentsiaali, antud retoorilise ülesandega on siinse töö artiklis 4 ka algust tehtud.74

73 Realismi diktaadist vt. Lyotard 2000.74 Eesti kirjanduse analüüsimisel on ülevuse mõistet mitmel puhul kasutanud Hasso Krull (2000, 2009), samuti Epp

Annus (2002, 2003).

30

5. TÖÖ PEAMISED TULEMUSED JA VÕIMALUSED EDASISEKS UURIMISEKS

5.1. TULEMUSED

1. Käesoleva töö tähtsaimaks täitunud eesmärgiks võib pidada nihilismi mõtlemise “metoodiliste” ja ontoloogiliste aluste väljatöötamist. Nihilismi mõtlemise motoks on metoodiline nõrgenemine, fi losoofi a ja kirjanduse ühtesulamine – antud põhimõte kuhjab uurimise teele mitmeid sisemisi takistusi ning seab nõrge-neva mõtlemise staatuse teaduslikus kontekstis pideva kahtluse alla. Uurimuse seisukohalt võib õnnestumiseks pidada, et paradoksaalsust ja kasutust rõhutavad, esseismi kalduvad käsitlused on suutnud siiski omandada piisava retoorilise veenvuse, läbimaks teadusajakirjades avaldamise vormilisi nõudeid. Seda, kas töös on saa-vutatud piisav retooriline veenvus ei-lisuse märkamiseks luules, peab selgitama siinse uurimuse ja järgnevate nihilismi mõtlemise raames teostavate uurimuste kriitiline retseptsioon.

2. Retoorilise veenvuse esiplaanile tõstmine, mõtlemise häälestatuse tunnistamine on samuti antud töö üheks saavutuseks. Vattimo nihilistliku tõeteooria kaudu, Heideggeri häälestatud mõtlemise kujundi kaudu ning Derrida logose-paatose kaksikrežiimi kaudu on antud töös esile toodud kuidas’suse oluline tähendus mõttetöös. Seda, et töö eeldus – algne häälestatus ei-le, on fi kseeritud, tuleks nimetada intellektuaalseks aususeks ning ühtlasi kriitikaks mistahes mõtlemise suhtes, kus keeldutakse oma eeldusi eksplitseerimast või väidetakse, et need eeldused on ilma pikema mõtiskluseta üldkehtivad (selline vägivaldne hoolimatus iseloomustab nii peavoolu loodusteaduse kui ka terve mõistuse nimel kõnelejaid).

3. Filosoofi a ja kirjanduse ühtesulamine nihilismi mõtlemises arendatakse artiklis 2 kaheks võimali-kuks mõtteliiniks (faabel, eimiski nimetamine). Antud eristuse kaudu on saavutatud sisuline täpsus nihilismi mõtlemise teadusvastaste positsioonide eristamisel. Nihilism faablite põhimõttelise võrdväärsusena (Rorty, Vattimo) avab võimaliku kulutuurifi losoofi a sfääri; nihilism ei nimetamise püüdlusena seguneb hämaras esseistikas luulega. Nihilismi mõtlemise kaks nõlva seostati uurimuses kirjanduse proosa- ja luulenõlvaga Blanchot’ tähenduses.

4. Ontoloogilises plaanis on töö põhitulemuseks Vattimo nihilistliku ontoloogia edasiarendamine ei ontoloogiaks (artikkel 4). Küsimusele, miks puudumisele tuleb omistada mingi ontoloogiline tähtsus peale triviaalse millegi-puudumise, vastatakse uurimuses ülevuse ja ängistuse kogemuste analüüsi kaudu, kogemusi näitlikustatakse luule abil.

5. Käesolev töö sisaldab nihilismi mõtlemise esialgseid epistemoloogilisi seisukohti (artiklid 1, 2), kuigi neid ei ole töö teistsuguse fookuse tõttu detailselt välja arendatud. Epistemoloogilise lähtekohana on artiklis 2 välja töötatud esiteks pluralistlik kõigi faablite kui maailma konstrueerivate tervikute põhimõtteline võrdväärsus. Lisaks on kõikides artiklites läbivalt rõhutatud nihilismile omast tunnetava subjekti lagune-mistendentsi ebamääraseks subjektiivsuse vooks. Skisofreeniline pendeldamine eri faablite vahel aitab seda lagunemisprotsessi süvendada.

6. Lisaks sellele, et nihilismi mõtlemist võib vaadelda fi losoofi a külje pealt kui ebamäärast teoreetiliste metafooride pundart ning kirjanduse külje pealt kui ei-lisuse poolt häälestatud poeetilist-retoorilist loomingut, võib seda mõtlemist nimetada ka üheks kirjanduse lugemise viisiks (vt. artikkel 4). See lugemisviis rõhutab ei-lisi fi guure luules ning juhib lugejat tagasi kunsti kui maailma vaikuse poole. Ometi ei ole praegu võimalik väita, et antud lugemisviisi rakendamisega oleks midagi erilist saavutatud, kuna hetkel on veel vara hinnata selle lugemisviisi mõjukust tõlgitsuste lõputul väljal.

7. Omaette tulemusena tuleks rõhutada seda, et käesolevas töös tõlgendatakse peaaegu eranditult eesti luulet. Kui antud tõlgendusviis osutub vähegi veenvaks, siis on sellega demonstreeritud, et ka eesti luulele pole võõras häälestumine ei-le, ontoloogiline süvenemine. Antud tõik vajab eraldi esile tõstmist, kuna Uku Masingu kriitikale toetudes on siinses kultuuriruumis kõlanud hääled, mis väidavad ontoloogilise temaatika (olemine-eimiski) jäämist indoeuroopa keeleruumi ning soome-ugri mõtlemise ja luule radikaalset immanent-sust (Heinapuu 2003). Käesolev uurimus näitas, et ka eesti keeles kõlab väljaspoolsusest inspiratsiooni saav luule (siinses uuringus fi kseeritud tähenduses, erinevuses proosast).

8. Siinse töö mõned tulemused on sõnastatavad varasemate teooriate kriitikana:a. Töö üheks tulemuseks on järjekindel teaduskriitika, radikaalne lahtiütlemine teaduslikkusest ja kasu-

likkusest. Kriitiline hoiak teaduste suhtes on väljendatud nii uurimuse logoses (artikkel 1) kui ka läbivalt töö paatoses. Teaduslikkuse kriitika toetub olulisel määralt Vattimo vastavale kriitikale (1985), kuid läheb veelgi kaugemale: kui Vattimo piirdus üleskutsega, et fi losoofi a peab loobuma teadusliku tõsikindluse mudelist ja

31

tegema koostööd kunstiga (sh. kirjandusega), siis siinses uurimuses seatakse eesmärgiks fi losoofi a ja kirjan-duse ühtesulamine.75

Teaduslikkuse kriitika ei tähenda seda, et teaduses on iseenesest midagi taunimisväärset – kriitika teravik on suunatud teaduse ideoloogilisele pretensioonile olla tõe ainuvaldaja, midagi enamat kui üks faabel teiste seas. Teaduslik-ratsionaalne kultuur võimendab järjekindlalt (nt. haridussüsteemi abil) konstruktiivseid-prag-maatilisi intuitsioone, seda, kuidas asjad kokku klapivad. Siinne uurimus esitab säärasele hoiakule väljakutse, panustades intuitiivsel tasandil poeetilisele negatiivsusele, ei-lisuse alghäälestusele, millel on tähendustervikut lammutav funktsioon.

b. Uurimuse teoreetiliste aluste väljatöötamise käigus kerkis esile kriitiline hoiak Vattimo fi losoofi asse (artikkel 2). Uurimuses välja töötatud logose-paatose kaksikrežiim võimaldas näidata, mispoolest on Vattimo fi losoofi a ühekülgne, nihilismi mõtlemise mitmeid võimalikke suundumusi kõrvale jättev (vt. 3.3.).

c. Käesolevas töös leiduvaid luulevaatlusi võib liigitada eesti luule sotsiotsentrisliku tõlgenduse krii-tikaks, Suure Kirjanduse müüdi dekonstruktiooniks ei-lisuse abil. Uurimus üritab näidata, et 19. sajandil formuleeritud eesti kirjanduse ülesanne, milleks oli rahvusliku identiteedi taastootmine (Undusk 1999: 249) on kirjanduse jaoks liiga kitsas mõõt – ei-lisuse poolt häälestatud luule ei ole rahvusmõtte teenriks (artikkel 4, vt. ka Luks 2006: 75-85). Sotsiotsentristlik perspektiiv sulgeb lugeja eest ei-lise luule üleva kohutavuse.

5.2. TÖÖS LAHENDAMATA JÄÄNUD PROBLEEMID

Antud töö taotluseks on mõtlemise nõrgenemine ja antiteaduslikkus; uurimuse “objektiks” on esitamatu ei-lisus, väljaspoolsus, seetõttu pole töö käsitletav üksikprobleemide piiritletud kogumina. Lausumise luhtumust hoomav nihilismi mõtlemine on juba oma aluste poolest lõputu projekt. Ometi võib kriitikaks öelda, et kuna siinses töös esitati mitmeid äärmuslikke, terve mõistuse vastaseid seisukohti, vajaksid mitmed väited tulevikus täiendavaid argumente ja seletusi.

1. Kuigi nihilistlik luuletõlgitsus ei saa kunagi esitada ei-lisust avavate luuleliste fi guuride ja teks-tuaalsete praktikate täielikku loendit (pole võimalik formaliseerida, millel ja kelle jaoks võib olla ei-line hää-lestuspotentsiaal), tuleks käsituse veenvusele kasuks täiendavate luulevaatluste teostamine. Eesti luule varal töötades oleks vaja kindlasti esile tuua mitmed fi guurid, mida käesolevas uurimuses ei käsitletud, nt. kodutus, vaikus, öö.76 Samuti leidub eesti kirjanduses mitmeid autoreid, kelle tekstides ilmneb ei-lisuse dominant (Heiti Talvik, Peeter Sauter, Jim Ollinovski), kuid kes ei leia käesolevas uurimuses pikemat käsitlemist.

2. Kindlasti ei ole ammendav see, mil määral käesolev uurimus tegeleb subjektiivsuse problemaatikaga. Igal juhul oleks siin vaja laiemat haaret, eriti vääriks tähelepanu nihilismi mõtlemise võimalik seos Lacani psühhoanalüütilise subjektiteooriaga.

3. Kõigi faablite põhimõtteline võrdväärsus, pan-fi ktsionalism (artikkel 2) on terve mõistuse seisu-kohalt lähtudes absurdne. Pan-fi ktsionalismi metafüüsilised ja epistemoloogilised järeldused ei leia siinses uurimuses piisavat väljaarendamist, kuigi nihilismi mõtlemise programm laiemalt vajaks seda mõttearendust. Terve mõistuse positsioonilt lähtudes on lähim ja intensiivseim “faabel” see, mis pannakse kokku vahetutest tajuandmetest, kuid ometi on säärase empirismi vastu võimalik argumenteerida, apelleerides nt. kehavälistele kogemustele šamanistlikes kultuurides, tajupildi hägustamisele droogide abil, küberpungi poolt kirjeldatud tehnoloogilistele lahendustele jne.

5.3. VÕIMALUSED EDASISEKS UURIMISEKS

1. Nihilismi mõtlemise faabli-mõtteliini edasiarendamine võimaldab kahekõnes kirjandusega (siinse uurimuse eristuse järgi ennekõike proosaga) kirjeldada-mõtestada elu nihilismi epohhil. Kirjanduses tuuak-se jumalatu-moraalitu eksistentsi problemaatika kõige ehedamal ja äärmuslikumal kujul esile. Kirjanduse abil on võimalik uurida nii üksiku inimese asendit nihilismi maailmas (nt. Camus’ “Võõras”, Kafka teosed, Ellise “Ameerika psühhopaat”) kui ka teha laiemaid kultuurifi losoofi lisi eristusi ja üldistusi. Filosoofi lised nihilismiteooriad on saanud kirjanduselt pidevalt inspiratsiooni, nt. hindas Nietzsche kõrgelt Dostojevski teoste psühholoogilist taset (Nietzsche 1988, kd. 6: 147); Heidegger on tunnistanud, et tema tehnikakäsituse väljakujunemisel oli teednäitavaks Ernst Jüngeri teos “Tööline” (Heidegger 1978: 384). Eraldi käsitlemist väärib kindlasti just moodsa tehnika loomuse kui seade-stu keskne ei-v funktsioon metafüüsiliste jäänukite

75 Selle kohta, et siinses uurimuses läbi viidud teaduskriitika ei piirdu positivistliku teaduslikkuse ideaali kriitikaga, vt. 2.2.76 Esmast visandit kodutuse keskse rolli kohta eesti luules vt. Luks 2006: 75-85.

32

(nt. subjekt-objekt suhte) lammutamisel.77 Seade-stu mobiilsus annab eksistentsile faabli-laadse mängulisuse, redutseerides kõik n-ö. püsiväärtused vahetusväärtusteks. Seda tõmmet on kirjanikud-mõtlejad tundnud ja väljendanud (vt. Weller 2008).

Võib õigustatult küsida, milliseid uudseid tulemusi säärased nihilismi kirjeldused suudaksid anda? On ju sama suundumust juba tüütuseni kirjeldatud, nt. terminite sekulariseerimine ja postmodernism abil? Uurimuse õigustamiseks tasub hetkeks pöörduda Nietzsche kuulsa katkendi “Hull inimene” juurde teoses “Rõõmus tea-dus” (Nietzsche 1988, kd. 3: 480-481). Kui hull inimene jooksis turuplatsile, polnud sõnum Jumala surmast enam mingi uudis ning kõik heitsid selle üle nalja. Lõpuks viskas hull inimene oma laterna katki ning ütles, et ta tuli liig vara, see koletu sündmus oma tagajärgedega polnud veel inimeste kõrvu tunginud (ibid: 481). Mõned leheküljed varem ütleb Nietzsche, et Jumal on küll surnud, kuid veel aastasadu tuleb võidelda tema varjuga (ibid: 467). Kõige lihtsamalt öeldes võib probleemi väljendada nii: kuigi metafüüsilis-religioosne ülim hüve on eksistentsi reguleeriva alusväärtusena kadunud, pole veel muutunud väärtusseadmise viis ise78, inimesed pole mõistnud nihilismi loogikat, mis saab viia vaid tegelikkuse luiskelooks muutumiseni – eimiski, mõttetu igavesti (Nietzsche 2004: 1802). Selle asemel on Lääne tsivilisatsioonis tegeldud n-ö. Jumala reani-meerimisega, nt. rahvusluse, humanismi, demokraatia, inimõiguste puuslike kaudu. Nietzsche paatoseks oli kiirendada nihilismi paratamatut hävitavat levikut, viimaste inimeste hukkumist ning teed üleinimese suu-nas.79 Veidi rohkem kui sajand hiljem tuleks esitada taas küsimus Nietzsche kultuurianalüüsi läbinägelikkuse kohta: kas Jumala surma edasikanduv sõnum viib paratamatult nende praktilis-poliitiliste katastroofi deni, mida Nietzsche visandas (vt. nt. Kuhn 1992: 243), kas kardinaalväärtuste ei-lisus jõuab paratamatult kõigini? Või osutub täpsemaks Heideggeri käsitus moodsa tehnika totaalsest oma loomust varjavast kulgemisest, mis jätab eluruumi uute puuslike kummardajatele ning eksistentsi laiemat mõtestamist vältivatele viimsetele inimestele?80 Antud probleemi võib tagasi asetada ka kitsamalt kunsti sfääri, küsides koos Lyotard’iga: kas ülevuse esitamisest keelduv hääl jääb kunstis püsima, kas kodutuse kõrbest võrsuv ilust keelduv kunst säilib, või peab ta andma maad üleüldisele lõõgastusele ja meelelahutusele (Lyotard 2000: 1419-1421)? Need küsi-mused vajavad pikemat järelemõtlemist.

Siinses alapeatükis seni visandatud võimalikud uurimisliinid lähtuvad kultuurifi losoofi lisest üldistusest, mille kohaselt Lääne tsivilisatsioon on ajalooliselt jõudnud nihilismi epohhi. Lisaks antud üldistuse tasandil läbiviidavatele uurimustele tuleb pöörata tähelepanu ka nihilismi võimalikule lokaalsele aspektile – kuidas ilmneb ei-lisuse tõmme eesti keeles, eesti kirjanduses? Käesoleva uurimuse artiklis 3 demonstreeriti, et see tõmme on eesti kirjanduses olemas, kuid eesti kirjanduses peituv kultuurifi losoofi line potentsiaal elu mõtes-tamisel nihilismi ajajärgul Eestis on seni veel avamata.

2. Eelmises punktis avatud uurimisproblemaatika välja ei tohiks mõista realismi võtmes, nagu võimal-daks kirjandus meil uurida kirjandusvälist tegelikkust. Nagu artiklis 2 välja töötati, lähtub nihilismi mõtlemine tegelikkuse faabli-karakterist, tegelikkuse-kogemus seisnebki fabuleerimises, tähendusloome praktikates. See tähendab, et kirjanduse proosa-suund mitte üksnes ei kirjelda, vaid loob maailmu.81 Nendelt eeldustelt lähtudes oleks põnevaks uurimisteemaks faablite järk-järguline segunemine ning realistlikul, n-ö. ainureaalsuse kont-septsioonil tugineva mõtlemise vastuseis antud protsessile (vt. artikkel 2: 5-6). Sümptomaatiliste näidetena selle võitluse kohta võib esile tuua kunstiteoste keelustamise eraelu puutumatuse juriidiliste argumentide abil (nt. fi lm “Magnus”, kirjanike blogid jms), samuti laimu- ja sõimublogide tegelikkust ümberkujundava väe fenomeni. Ka antud näited vajaksid laiemat analüüsi, mis ei tohiks piirduda moraalse tasandi käsitlemisega. Tuleks leida ainureaalsuse nostalgiast vaba ja võimalikult täpne kirjelduskeel eri faablite segunemise kirjel-damiseks.

3. Lisaks subjektiivsuse või subjekti mõistete teoreetilisele selgitamisele tuleks ei-lisusele koge-muslikust küljest lähenedes proovida kirjeldada fenomenoloogiliselt võimalikult avaralt erinevaid nega-tiivsuse kogemise viise. Siinses uurimuses piirduti ülevuse kogemusega, kuid kogemusväli võib olla laiem. Läbitöötamist vajaks kasvõi Heideggeri poolt ettekandes “Mis on metafüüsika” esile toodud nimekiri ei-vast käitumisest: vastutoimimine, vihkamine, keelamine, läbikukkumine, viletsus (Heidegger 1978: 116);

77 Antud seoseid on fi losoofi as siiski juba mõnevõrra käsitletud, vt. Levin 2003.78 Heideggeri jaoks on probleem veelgi sügavam: kogu mõtlemine väärtustes jääb sissemässituseks nihilismi, olemis-

unustuse süvenemiseks (Heidegger 1986: 40jj).79 Nietzsche nihilismi liikide eristus ning tulevikuennustused on tänini andnud alust tõsiseks kultuurifi losoofi liseks ana-

lüüsiks (vt. Kuhn 1992).80 Viimse inimese positiivsusest nihilismi käes elamises on kirjutanud Agamben (vt. Weller 2008: 137jj).81 Selle teooria erinevus Heideggeri kunstikäsitusest: kirjandus ei loo mitte ühte ajaloolist maailma, vaid lõputul hulgal

omavahel segunevaid faableid.

33

lisaks vajaks kaalumist sügava igavuse võimalik ei-v staatus (artikkel 2: 18-19).82 Ühtlasi võib osutuda viljakaks erinevate kogemuse, nt. ängistuse ja ülevuse edasine võrdlev analüüs. Kogemuse uurimiseks sobiks Husserli eideetiline fenomenoloogia ilma transtsendentaalse egoloogia liialdusteta, n-ö. moodne eksistentsiaalne fenomenoloogia. Siinses uurimuses välja arendatud tunnetusteoreetiline pan-fi ktsionalism on oma alustes juba kaugenenud Heideggeri olemasolemise konkreetsesse ajaloolisse maailma heidetuse eeldusest, Vattimo Nietzsche-tõlgenduse abil on maailma mõiste asendatud faabliga. Antud hoiakus leidub sarnasusi Husserli epoche’ga, maailma olemasolu sulgudesse võtmisega. Kogemuste fenomenoloogiline kirjeldamine võib seega edasise uurimistöö tagasi juhtida tagasi Husserli kirjelduskeele juurde.83 Mõista-gi tuleb siin esile toodud ei-lisuse kogemuste kirjeldus siduda tihedalt eelmistes punktides välja toodud tegelikkusekäsitlusega.

Üheks keskseks fi guuriks, kus kohtuvad subjektiivsuse hajumise ja tegelikkuse fabuleerimise temaatika, võib olla hullus. Antud fi guuri on siinse uurimuste erinevates artiklites mõnevõrra käsitletud (artikkel 2: 6-9; artikkel 3: 102-104), kuid tõsisem uurimistöö seisab ees. Enamasti on hullust käsitletud võrdluses normaal-teadvusega, kuid pan-fi ktsionalismi hüpoteesilt lähtudes on kõik faablid (ka nt. skisofreeniliste tajuobjektide või paranoiliste kinnismõtete faablid) uurimisobjektidena võrdselt väärtuslikud ning nende illusoorsuse rõhu-tamine pole vajalik. Edasise uurimuse juhthüpoteesiks võib olla Shoshanna Felmani käsitus kirjandusest kui puhvertsoonist mõistuse ja hulluse vahel (Felman 1975: 220). Foucault’ järgi on puhas hullus vaikus, loomingu välispiir (Foucault 2003: 801) – see tähelepanek näitab, et suundumuses hulluse poole võib peituda olemuslik ontoloogiline seos ei-ga, ei-lisuse alghäälestus.

4. Käesolev uurimus on piiritletud kirjanduse ja mõtlemise seostega. Kindlasti väärib uurimist ka ei-lisuse võimalik ilmnemine kunsti teistes valdkondades. Näiteks toetub Lyotard’i ülevuskäsitus põhiliselt just kujutava kunsti näidetele (vt. Lyotard 1991). Samuti nagu ülevuskogemuse äärmuses ilmnevad sõnad ise enne tähendust, võib ilmneda ka muusikas puhas tämber ilma meloodiata, maalikunstis värvi-nüanss ilma fi guurita (Lyotard 1991: 141). Üheks ei-lisuse poolt häälestatud mõttekäiguks võib pidada kirjanduse lagunemist mitte midagi lausuvaks hääleks, üminaks (Blanchot 1993: 258).

5. Käesolev uurimus on lähtunud ei-lisuse alghäälestusest, käsitledes seda häälestust sõltumatult teis-test võimalikest intuitsioonides nagu nt. pragmaatiline vajadus elada maailmas kui tähenduslikus tervikus. Intuitsioonierinevused on viimane piir, kuhu mõtteviiside erinevused välja jõuavad ning teatud häälestusele truuks jäämise kaudu on oma mõtteviisi väga mugav kaitsta. Selleks, et nihilismi mõtlemine ei tarduks dogmatismi, tuleb hoida lahti dialoogi võimalikkus teiste mõtteviisidega, teiste intuitsioonidega. Tuleb kriitiliselt kaaluda ka teisi alghäälestusi: nt. ei-lisuse hääl vs süüme hääl (Heidegger), Teise hääl (Levinas). Siinne uurimus on olnud programmiliselt a-moraalne, kuid nihilismi mõtlemine peaks kunagi võtma oma kõik-on-lubatud-süütuse kriitilise katsumise alla – ennekõike just võrdluses eetika häältega. Oleks liiga lihtne lahendus tõrjuda üksnes formaalset väärtuste eetikat, mis eeldab naiivselt kindlapiirilise ratsionaalse subjekti olemasolu ning teatud positiivsete häälestuste primaarsust (nagu nt. mõnu eelistamine kannatustele utilitarismis). Hoopiski moodsad konstruktiivse alg-häälestuse eetikad (Levinas, Lyotard, Badiou) peaksid saama nihilismi mõtlemise kriitiliseks partneriks. Samuti tuleb kaaluda võimalusi, kas ei või mitte kuulatades leida ei-lisusest endast potentsiaali eetikaks, paradoksaalse võimatuse eetikaks, väljaspool väärtusmõtlemist tekkivaks kogukonnaks (Agamben, Derrida).84 Neid küsimusi kaaludes ei saa mööda minna ka tahte ja vä-givalla probleemidest.85

82 Heidegger ise omistab küll igavusele teistsuguse staatuse kui ängistusele, kui ängistus avab eimiski, siis igavuses ilmneb olev tervikuna (Heidegger 1978: 109-110).

83 Varase Husserli metoodikale tuginedes on mitmeid ei-lisi fenomene, nt. vihkamist ka uuritud (Hadreas 2007: 67-97). Ometi ei võimalda üksikkogemuste puhas kirjeldus seletada ei-lise käitumise intensiivsust ja motivatsiooni. Ontilised käitumisteooriad, mis käsitlevad millegi eitamist, hävitamist jne. alati sekundaarsena mingi teise positiivse eesmärgi või väärtuse ellu viimisel, jäävad ei-lisuse äärmuste seletamisel ebaveenvaks. Siinses uurimuses tehtud ontoloogiline eeldus ei-lisuse alghäälestuse kohta aitab äärmuslikke ei-lisi kogemusi ja käitumisi seletada, ilma et laskuksime seejuures teadusteooriale omasesse skematismi. See on punkt, kus fenomenoloogilises uurimuses tekib ühisosa Lacani psühhoanalüüsil toetuva mõtlemisega (Žižek). Žižeki uurimustest ilmneb, et ideoloogiline mõtlemine on organiseeritud üleva objekti, tühja tähistaja poolt – antud alghäälestuse kaudu saab seletada ka ideoloogiate kal-duvust vägivaldsusele.

84 Agambeni puhul vt. teost The Coming Community (2007), selle sekundaartõlgendust vt. Weller 2008: 149-153. Der-rida võimatuse eetikast vt. Raffoul 2008. Kogukonna võimalikkuse probleemi kohta nihilismis vt. Esposito 2009.

85 Nt. võib Vattimo mõtlemise eetilist projekti kirjeldada tahte vaibutamisena: ei-line energia suunatakse metafüüsilise puuslike vastu, et häälestada mõtlemist vaibuma usu ja hoole tahtetus respektis (Vattimo 1999, 2004).

34

See võimalik tulevane vaidlus ei pruugi olla puhtfi losoofi line: ka see, mida meile kõneleb kirjandus, ilmneb erinevate alghäälestuste puhul erinevalt. Nihilismi mõtlemine on ennast kavalalt rajanud relativismi paradoksile, mistõttu teoreetiline luhtumine on sinna juba sisse kirjutatud. Teiste alghäälestustega kõneldes peab see mõtlemine võtma enda kanda veel suurema riski – riski luhtuda mitte üksnes loogilises, vaid ka re-toorilises mõttes, kaotada viimaks ka mõtlemist häälestav ei hääl. Ka seal, kus enam midagi ei ole, kummitab mõtlemist oht kaotada kõik.

35

KIRJANDUS

AGAMBEN, Giorgio 2007. The Coming Community. Minneapolis/London: University of Minnesota Press.

ALANKO-KAHILUOTO, Outi 2007. How to Avoid Doing Things With Words? The Debate over “Nothingness” in Blanchot’s Thomas L’Obscur, pp 143-167. – In Illuminating Darkness. Approaches to Obscurity and Nothingness in Literature. Ed by Päivi Mehtonen. Helsinki: Soumalainen Tiedeakademian Toimituksia, pp.143-167.

ALBERTELLI, Guido 1995. Gianni Vattimo nihilismi-apoloogia. – Akadeemia, nr. 7, lk. 1461-1482.

ANDERSON, Travis, T. 1996. Through phenomenology to sublime poetry: Martin Heidegger on the decive relation between truth and art. – Research in Phenomenology, vol. 26, pp. 198-230.

ANNUS, Epp 2002. Kuidas kirjutada aega? Tallinn: Undeti ja Tuglase Kirjanduskeskus.

ANNUS, Epp 2003. Romaani ratsionaalsusest ja epifaania ülevusest. – Vikerkaar, nr. 7-8, lk. 159-165.

ANTISERI, Dario 1996. The Weak Thought and its Strength. Aldershot: Avebury.

BADIOU, Alan 2001. Ethics. An Essay on the Understanding of Evil. London/New York: Verso.

BARTHES, Roland 2007. Tekstimõnu. Tallinn: Varrak.

BECKETT, Samuel 1965. Three Novels. New York: Grove Press Inc.

BLANCHOT, Maurice 1982. The Space of Literature. Lincoln, London: University of Nebraska Press.

BLANCHOT, Maurice 1993. The Infi nite Conversation. Minneapolis and London: University of Minnesota Press.

BLANCHOT, Maurice 1995. The Blanchot Reader. Ed M. Holland, Oxford and Cambridge: Blackwell.

BLANCHOT, Maurice 1999. The Station Hill Blancot Reader. Station Hill: Barrytown Ltd.

BRANN, Eva 2001. The Ways of Naysaying. No, not, nothing, and nonbeing. Boston: Rowman & Littlefi eld Publishers.

BUDICK, Sanford; Iser, Wolfgang (Ed) 1987. Languages of the Unsayable. The Play of Negativity in Literature and Literary Theory. Stanford: Stanford University Press.

BUNNIN, Nicholas; Yu, Jiyuan (Ed) 2004. The Blackwell Dictionary of Western Philosophy. Cambridge: Blackwell.

CAPUTO, John D. 1984. Husserl, Heidegger and the question of a “hermeneutic” phenomenology. – Husserl Studies, 1, pp. 157-178.

CARNAP, Rudolf 1931. Überwindung der Metaphysik durch logische Analyse der Sprache. – Erkenntnis, Bd. 2, S. 219-241.

COURTINE, Jean-François 1993. Phenomenology and/or Tautology. – In John Sallis (Ed.), Reading Heidegger. Com-memorations. Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, pp. 241-257.

DELEUZE, Gilles, Guattari, Félix 2004. A Thousand Plateaus. Capitalism and Schizoprenia. London, New York: Con-tinuum.

DERRIDA, Jacques 1987. How to avoid Speaking: Denials. – In Languages of the Unsayable. The Play of Negativity in Literature and Literary Theory. Ed by Sanford Budick and Wolfgang Iser. Stanford: Stanford University Press, pp. 3-70.

DERRIDA, Jacques 1992. Acts of Literature. New York, London: Routledge.

DERRIDA, Jacques 1997a. Cogito and the History of Madness. – In Derrida, J. Writing and Difference. London: Routledge, pp. 31-63.

DERRIDA, Jacques 1997b. Of Grammatology. Baltimore: John Hopkins University Press.

DÜSING, Edith 2001. Wie das “Ich” zur Fabel ward – Nietzsches Destruktion des idealistischen Subjektbegriffs. – Per-spektiven der Philosophie. Neues Jahrbuch. Hrsg. von Wiebke Schrader – Georrges Goedert – Martina Scherbel. Bd. 27, Amsterdam/New York: Rodopi, S. 155-196.

ESPOSITO, Roberto 2009. Community and Nihilism. – Cosmos and History: The Journal of Natural and Social Phi-losophy, vol. 5, no 1, pp. 24-36.

FELMAN, Shoshana 1975. Madness and Philosophy in Literature’s Reason – Yale French Studies, nr. 52, pp. 206-228.

FISCHLIN, Daniel (ed) 1994. Negation, Critical Theory and Postmodenr Textuality. Dordrecht/Boston/London: Kluwer Academic Publishers.

36

FLEISCHER, Margot 1999. Prosa und denkendes Dichten – zwei Vollzüge des Philosophierens in Nietzsches reifem Werk, – Im Riedel, M (hrsg) „Jedes Wort ist ein Vorurteil“. Philologie und Philosophie in Nietzsches Denken. Köln:Böhlau Verlag. S. 95-104.

FOUCAULT, Michel 1990. Maurice Blanchot: The Thought from Outside. – In Foucault/Blanchot. New York: Zone Books, pp. 7-58.

FOUCAULT, Michel 1993. Keel lõpmatuseni. – Vikerkaar, nr. 3, lk. 32-47.

FOUCAULT, Michel 2000. Mis on autor? – Vikerkaar, nr. 11-12, lk 156-172.

FOUCAULT, Michel 2002. Wahnsinn, Literatur, Gesellscahft (Gespräch mit T.Shimizu und M. Watanabe) – Im Foucault, M. Schriften in vier Bänden. Bd. II 1970-1975, Frankfurt am Main: Suhrkamp. S. 129-156.

FOUCAULT, Michel 2003. Hullus ja arutus. Hullumeelsuse ajalugu klassikalisel ajastul. Tartu: Ilmamaa.

GADAMER, Hans-Georg 1990. Gesammelte Werke, Bd. 1, Wahrheit und Methode. Tübingen: A. C. B. Mohr.

GADAMER, Hans-Georg 2002. Hermeneutika universaalsus. Tartu: Ilmamaa.

GASCHÉ, Rodolphe 2001. The Sublime, Ontologically Speaking. – Yale French Studies, no. 99. Jean-François Lyotard: Time and Judgement, pp 117-128.

GLICKSBERG, Charles-Irving. 1975. The Literature of Nihilism. Lewisburg: Bucknell University Press.

GOUDSBLOM, Johan 1980. Nihilism and Culture. Romann and Littlefi eld.

GROSS, Daniel M. 2005. Introduction: Being-Moved: The Pathos of Heidegger’s Rhetorical Ontology. In Heidegger and Rhetoric. Ed. by Daniel M Gross and Ansgar Kemmann. New York: State University of New York Press, pp. 1-46.

GUATTARI, Félix, Chaosmosis an ethico-aesthetic paradigm. Bloomington/Indianapolis: Indiana University Press.

HAASE, Ullrich, Large, William 2001. Maurice Blachot. London/New York: Routledge.

HADREAS, Peter 2007. A Phenomenology of Love and Hate. Aldershot, UK, Burlington, USA: Ashgate.

HEIDEGGER, Martin 1959. Unterwegs zur Sprache. Stuttgart: Neske.

HEIDEGGER, Martin 1961. Nietzsche. Pfullingen: Neske.

HEIDEGGER, Martin 1977. Vier Seminare. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann

HEIDEGGER, Martin 1978. Wegmarken. — Frankfurt/M: Klostermann.

HEIDEGGER, Martin 1980. Die Zeit des Weltbildes. Im Holzwege. Frankfurt/M: Klostermann, S. 73-110.

HEIDEGGER, Martin 1986. Nietzsche: der europäische Nihilismus: Gesamtausgabe, II Abt, Bd. 48. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann.

HEIDEGGER, Martin 1988. Zur Sache des Denkens. Pfullingen: Neske.

HEIDEGGER, Martin 1992. Spiegel’i kõnelus Martin Heideggeriga. – Akadeemia, nr. 5, lk. 942-968.

HEIDEGGER, Martin 1997a. Der Satz vom Grund. Gesamtausgabe, 1. Abteilung, Bd 10. Frakfurt am Main: Vittorio Klostermann.

HEIDEGGER, Martin 1997b. Olemine ja aeg, §§ 31-34. – In. Filosoofi lise hermeneutika klassikat. Tartu: Ilmamaa, lk. 127-161.

HEIDEGGER, Martin 1999a. Keel. – Akadeemia, nr. 4, lk. 711-729.

HEIDEGGER, Martin 1999b. Sissejuhatus metafüüsikasse. Tartu: Ilmamaa.

HEIDEGGER, Martin 2002. Kunstiteose algupära. Tartu: Ilmamaa.

HEINAPUU, Ott 2003. Etnofuturistliku fi losoofi a võimalusi. – In. Tõtt-öelda. Ettekandeid seminaridelt “Keel ja fi losoo-fi a” (Madsa 2002) ning “Millest kõneldakse siis, kui kõneldakse EESTI FILOSOOFIAST (Valgemetsa 2000). Tartu: Tartu Ülikooli Kirjastus, lk. 40-45.

HERRMANN, Friedrich-Wilhelm v. 1990. Weg ud Methode. Zur hermeneutischen Phänomenologie des seinsgeschicht-lichen Denkens. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann.

HIGGINS, Kathleen 1990. Nietzsche and Postmodern Subjectivity. In Nietzsche as Postmodernist. Essays pro and cont-ra. New York: State University of New York Press, pp. 189-215.

HONDERICH, Ted (Ed) 1995. The Oxford Companion to Philosophy. Oxford/New York: Oxford University Press.

37

JÜNGER, Ernst (1950). Über die Linie. Frankfurt am Main: Klostermann.

KAUPPINEN, Jari. 2007. Derrida and Blanchot. From the Nothingness of Literature to Writing as Arch-Ethics. In Il-luminating Darkness. Approaches to Obscurity and Nothingness in Literature. Ed by Päivi Mehtonen. Helsinki: Souma-lainen Tiedeakademian Toimituksia, pp. 169-186.

KETTERING, Emil 1987. NÄHE: das Denken Martin Heideggers. Pfullingen: Neske.

KRULL, Hasso 2000. Ülevus ja anarhia. Peeer Sauteri ligimese proosa. In Krull, H. Millimallikas. Kirjutised 1996-2000. Tallinn: Vagabund, lk. 91-114.

KRULL, Hasso 2009. Suur härg ja kiviaja pärand. In Krull, H. Paljusus ja ainulisus. Tallinn: Eesti Keele Sihtasutus, lk. 193-205.

KUHN, Elisabeth 1992. Friedrich Nietzsches Philosophie des europäischen Nihilismus. Berlin/New York: Walter de Gruyter.

KÄUFER, Stephan 2005. The Nothing and the Ontological Difference in Heidegger’s What is Metaphysics? – Inquiry, 48:6, pp. 482-506.

LEVIN, David-Michael. 2003. Opening of Vision: Nihilism and the Postmodern Situation. New York/ London: Routledge.

LOTT, Toomas 2004. Häälestatud mõtlemine Martin Heideggeri „Lisandusis fi losoofi ale (Omanemisest)”. Magistritöö. Tartu: Tartu Ülikool (käsikirjas).

LUKS, Leo 1999. Nihilismi mõiste kujunemine ja tähtsus Friedrich Nietzsche fi losoofi as. Bakalaureusetöö. Tartu: Tartu Ülikool (käsikirjas).

LUKS, Leo 2002. Nihilism metafüüsikana ja metafüüsikajärgse mõtlemisena. Uurimus nihilismi mõiste üle Martin Heideggeri ja Gianni Vattimo Nietzsche-tõlgitsuste võrdluse kaudu. Magistriväitekiri, Tartu: Tartu Ülikool (käsikirjas).

LUKS, Leo 2003. Nihilismi „hea uus ilm”. Gianni Vattimo fi losoofi a kriitiline vaatlus. – Akadeemia, nr. 7, lk. 1464-1485.

LUKS, Leo 2006. Eklektika. Tartu: EYS Veljesto.

LUKS, Leo 2009a. Gianni Vattimo. – In 20. sajandi mõttevoolud. Toim. Epp Annus. Tartu: Tartu Ülikooli Kirjastus, lk. 453-468.

LUKS, Leo 2009b. Lepituse teostumatu võimalikkus. – Keel ja Kirjandus, nr. 12, lk. 949 – 955.

LÜTKEHAUS, Ludger 1999. Nichts. Abschied vom Sein. Ende der Angst. Zürich: Haffmans Verlag.

LYOTARD, Jean-François 1988. The Differend: Phrases in Dispute. Manchester: Manchester University Press.

LYOTARD, Jean-François 1991. The Inhuman. Refl ections on Time. Cambridge: Polity Press.

LYOTARD, Jean-François 1994. Lessons on the Analytic of the Sublime. Stanford: Stanford University Press.

LYOTARD, Jean-François 2000.Vastus küsimusele: mis on postmodernsus? – Akadeemia, nr. 7, lk. 1419-1430.

MATJUS, Ülo 1993. Edmund Husserl Descartes´i teil. – Akadeemia, nr. 8, lk. 1571 – 1603.

NIETZSCHE, Friedrich 1988. Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe in 15 Einzelbänden.Herausgegeben von Giorgio Colli und Mazzino Montinari. München: Deutscher Taschenbuch Verlag.

NIETZSCHE, Friedrich 1996. Ecce homo. Kuidas saadakse selleks, mis ollakse. Tallinn: Vagabund.

NIETZSCHE, Friedrich 2004. Fragmente nihilismist. – Akadeemia, nr. 8, lk. 1793-1832.

OLSON, Rex. 1998. Martini or Bikini? The Question of Differance Between Philosophy and Literature. – Janus Head, Fall. http://www.janushead.org/JHFall98/rolsen.cfm

PARHOMENKO, Eduard 2009. Martin Heidegger. – In 20. sajandi mõttevoolud. Toim. Epp Annus. Tartu: Tartu Ülikooli Kirjastus, lk. 229-262.

POLLIO, Howard R; Henley Tracy B; Thompson, Craig J. 1997. The phenomenology of everyday life. Cambridge: Cambridge University Press.

POTEPA, Maciej 1999. Die Frage nach dem Subjekt in der philosophischen Hermeneutik. Im Die Zukunft des Wissens. XVII Deutscher Kongreß für Philosophie. Workshop-Beiträge. Hrsg. von Jürgen Mittelstraß. Konstanz: UVK Univer-sitätsverlag, S. 193-200.

RAFFOUL, Francois 2008. Derrida and the Ethics of the Im-possible. – Research in Phenomenology, no 38, pp. 270-290.

38

RIES, Wiebrecht 1982. Der Prozess im Subjekt – das Subjekt im Prozess. Anmerkungen zu Nietzsches Individualismus ohne Individuum. – Perspektiven der Philosophie. Neues Jahrbuch. Hrsg. von Rudolph Berlinger – Eugen Fink – Frie-drich Kaulbach – Wiebke Schrader. Bd. 8, Amsterdam: Rodopi, S. 223-230.

RORTY, Richard 1992. Pragmatism ja fi losoofi a. – Akadeemia, nr. 1, lk. 29-57; nr. 2. lk. 268-302.

SCHUFREIDER, Gregory. 2001. Heidegger’s Hole: The Space of Thinking. Nihilism in the Text (Of Philosophy). – Research in Phenomenology, vol 31. Lk. 203-229.

SEEM, Mark D. 1994. Liberation of Difference: Toward a Theory of Antiliterature. – In Smart, B (Ed) Michel Foucault. Critical Assessments. Vol II. London, New York: Routledge, pp. 15-26.

SHAW, Philip 2006. The Sublime. London and New York: Routledge.

SLOCOMBE, Will 2006. Nihilism and the sublime postmodern: the (hi)story of a diffi cult relationship from romanticism to postmodernism. London and New York: Routledge.

SONODA, Muneto 1972. Zwischen Denken und Dichten. Zur Weltstruktur des „Zarathustra“. – Nietzsche-Studien, 1. S. 234-245.

ZAHAVI, Dan 2001. Husserl And Transcendental Intersubjectivity: A Response To The Linguistic-Pragmatic Critique. Athens (Ohio): Ohio University Press.

ŽIŽEK, Slavoj 2000. The Ticklish Subject. The Absent Centre of Political Ontology. London, New York: Verso.

ŽIŽEK, Slavoj 2003. Ideoloogia ülev objekt. Tallinn: Vagabund.

TAYLOR, Mark C. 1990. How to do Nothing with Words. In Taylor, M. Tears. New York: State University of New York Press, pp. 203-263.

TOMBERG, Jaak 2009. Kirjanduse lepitav otstarve. Tartu: Tartu Ülikooli Kirjastus.

UNDUSK, Jaan 1998. Maagiline müstiline keel. Tallinn: Virgela

UNDUSK, Jaan 1999. Eesti kirjanduse ajast, ruumist ja ülesandest XX sajandil: teese kommentaaridega. – Looming, nr. 2. lk 249-255.

VANDERVLIST, Harry 1994. Nothing Doing: The Repudiation of Action in Beckett’s More Pricks Than Kicks. In. Fis-chlin, Daniel (Ed). Negation, Critical Theory and Postmodenr Textuality. Dordrecht/Boston/London: Kluwer Academic Publishers, pp. 145-156.

VATTIMO, Gianni 1985. Aesthetics and the End of Epistemology – The Reasons of Art: Artworks and the Transforma-tion of Philosophy. Ottawa University Press, pp. 287-294.

VATTIMO, Gianni 1986. Jenseits vom Subjekt. Wien: Böhlau.

VATTIMO, Gianni 1989. Heideggers Nihilismus: Nietzsche als Interpret Heideggers. – Im Kunst und Technik. Gedächt-nisschrift zum 100. Geburtsttag von Martin Heidegger. Hrsg. von W. Biemel, F.W. von Herrmann. Franfurt am Main: Vittorio Klostermann, S. 141-153.

VATTIMO, Gianni 1992a. Heideggers Verwindung der Moderne. – Im Martin Heidegger, Denker der Post-Metaphysik. Hrsg. von F.W. Veauthier. Heidelberg: Winter, S. 40-50.

VATTIMO, Gianni 1992b. Nietzsche. Eine Einführung. Stuttgart, Weimar: Verlag J.B. Metzler.

VATTIMO, Gianni. 1992c. The Transparent Society. Cambridge: Polity Press.

VATTIMO, Gianni 1993. The Adventure of Difference. Philosophy after Nietzsche and Heidegger. Cambridge: Polity Press.

VATTIMO, Gianni 1994. The end of modernity : nihilism and hermeneutics in postmodern culture. Cambridge: Polity Press.

VATTIMO, Gianni 1995. Nihilism ja postmodernsus fi losoofi as. – Akadeemia, nr. 7, lk. 1445 – 1460.

VATTIMO, Gianni 1996. Postmoderne und Technologie. – Logos. Zeitschrift für systematische Philosophie, Nr. 3, S. 40-56.

VATTIMO, Gianni 1997. Beyond Interpretation. The Meaning of Hermeneutics for Philosophy. Stanford, California: Stanford University Press.

VATTIMO, Gianni 1999. Belief. Stanford: University Press.

VATTIMO, Gianni 2004. Nihilism & Emancipation. Ethics, Politics & Law. New York: Columbia University Press.

VERDICCHIO, Massimo 2006. The “weakening” of Gianni Vattimo. – Textual Practice, 20(4), pp. 637-654.

39

WALL, Thomas Carl 1999. Radical Passivity. Levinas, Blanchot and Agamben. New York: State University of New York Press.

WALSH, Timothy 1999. Dark Matter of Words: Absence, Unknowing and Emptiness in Literature. Southern Illinois University Press.

WELLER, Shane 2005. Taste for the Negative: Beckett and Nihilism. Legenda.

WELLER, Shane 2008. Literature, Philosophy, Nihilism. Palgrave.

VIIK, Tõnu 2009. Kultuuri ruum. Maailm. Ilmalava. – Tuna. Ajalookultuuri ajakiri, nr. 2, lk. 2-11.

WITHERSPOON, Edward 2002. Logic and the Inexpressible in Frege and Heidegger. – Journal of the History of Phi-losophy, 40:1, pp. 89-113.

WRATHALL, Mark A. 2006. Existential Phenomenology. – In Hubert L. Dreyfus and Mark A. Wrathall (Ed), A Com-panion to Phenomenology and Existentialism. Cambridge: Blackwell, pp. 31-47.

40

ELULOOKIRJELDUS

Nimi: Leo LuksSünniaeg ja -koht: 13.11.1976, TallinnKodakondsus: Eesti

Haridus2008–2010 Tallinna Ülikooli Eesti Humanitaarinstituut, fi losoofi a doktorantuur2004–2008 Tartu Ülikool, fi losoofi ateaduskond, fi losoofi a doktorantuur2000–2002 Tartu Ülikool, fi losoofi ateaduskond, fi losoofi a magistrantuur (2002 teadusmagistri kraad)1999–2000 Tartu Ülikool, fi losoofi ateaduskond, õpetajakoolitus1995–1999 Tartu Ülikool, fi losoofi ateaduskond, fi losoofi a bakalaureuseõpe1984–1995 Tallinna 60. Keskkool

Teenistuskäik2002– Eesti Maaülikool, fi losoofi a lektor1997– Tartu Herbert Masingu Kool, fi losoofi aõpetaja (alates 2010 õpetaja-metoodiku kvalifi katsioon)

Lisaks õpetanud erinevates kõrgkoolides järgmisi kursuseid:2009 Nihilismiprobleem fi losoofi as ja kirjanduses (Tallinna Ülikooli Eesti Humanitaarinstituut)2008 Filosoofi a didaktika (Tartu Ülikool, fi losoofi aõpetajate täiendõppe programm)2006 Filosoofi line kirjutamine (Tartu Ülikool, fi losoofi aõpetajate täiendõppe programm)2004 Nihilismiprobleem 19–20. sajandi fi losoofi as (Eesti Humanitaarinstituut)2002–2007 20. sajandi fi losoofi a magistrandidele (Eesti Kunstiakadeemia)

Ühiskondlik tegevus2006– Eesti delegatsiooni juht rahvusvahelistel fi losoofi aolümpiaadidel2005– Eesti haridusministeeriumi fi losoofi a ainenõukogu liige2004– Eesti Filosoofi aõpetajate Seltsi juhatuse liige, 2004–2006. juhatuse esimees2004– Ülevabariigilise fi losoofi aolümpiaadi (gümnaasiumiõpilastele) peakorraldaja2004– Eesti Turniiribridži Liidu juhatuse liige2004– Eesti bridžikoondise liige1997–2006 Tartu Noorte Autorite Koondise liige, kuulunud juhatusse (1998).1997–2002 Kultuurilehe „Sitatorn” peatoimetaja1996– Tartu Bridžiklubi liige, alates 2002. juhatuse liige

Uurimistoetused ja auhinnad2007 Uurimisstipendium Konstanzi Ülikoolilt, sõidutoetus Tartu Ülikoolilt2007 Ajakirja „Looming“ aastaauhind kriitika valdkonnas2004 Ajakirja Akadeemia II aastaauhind tõlke valdkonnas2002 I auhind Eesti Teaduste Akadeemia teadustööde konkursil magistritöö eest

41

CURRICULUM VITAE

Name: Leo LuksDate and place of birth: 13.11.1976, TallinnCitizenship: Estonian

Education2008–2010 Tallinn University, Estonian Institute of Humanities, PhD studies2004–2008 Tartu University, Department of Philosophy, PhD studies2000–2002 Tartu University, Department of Philosophy, MA studies1999–2000 University, Department of Philosophy, pedagogical training1995–1999 Tartu University, Department of Philosophy, BA studies1984–1995 Tallinn’s 60. Secondary School

Academic career2002– Estonian University of Life Sciences, lecturer of philosophy1997– Tartu’s Herbert Masing Secondary School, teacher of philosophy

Courses given in different high schools2009 Problem of Nihilism in Philosophy and Literature (Tallinn University,

Estonian Institute of Humanities)2008 Didactics of Philosophy (Tartu University, program of further training for philosophy teachers)2006 Philosophical Writing (Tartu University, program of further training for philosophy teachers)2004 Problem of Nihilism in 19–20. Centuries Philosophy (Estonian Institute of Humanities)2002–2007 20. Century philosophy course for master’s students (Estonian Academy of Arts)

Social activity2006– Leader of Estonian Delegation in international Philosophy Olympiads2005– Member of the Philosophy Curriculum Committee of Estonian Ministry of Education2004– Board member of Estonian Philosophy Teacher’s Association, (2004–2006 chairman)2004– Organizer of Estonian Philosophy Olympiad2004– Board member of Estonian Tournament Bridge League2004– Member of Estonian National Bridge Team1997–2006 Member of Tartu’s Young Author’s Association (1998 board member).1997–2002 Editor in Chief of cultural newspaper “Sitatorn”1996– Member of Tartu’s Bridge Club (from 2002 board member)

Scholarships and Awards2007 Scholarship from Konstanz University, traveling support from Tartu University2007 Annual Award of the magazine „Looming“ in critics2004 2nd Annual Award of the magazine “Akadeemia” in translation2002 1st Prize in Student’s Scientifi c Writings of Estonian Academy of Sciences

43

PUBLICATIONS

45

Leo Luks, “Fusion of Philosophy and Literature in Nihilist Thought”, Problemos, 2010, no. 77, pp. 129-141.

I

47

129

ISSN 1392–1274. PROBLEMOS 2010 77

F i l o s o f i j a i r m e n a s

THE FUSION OF PHILOSOPHY AND LITERATURE IN NIHILIST THOUGHT*1

Leo LuksTallinn University, Estonian Institute of HumanitiesDepartment of PhilosophyUus-sadama 5, M-301, 10120 Tallinn EstoniaEstonian University of Life SciencesInstitute of Economics and Social SciencesKreutzwaldi 1A-019, Tartu 51014, EstoniaE-mail: leo.luks@emu.ee Phone: +372 731 3019

In this paper, I will attempt to demonstrate that post-metaphysical philosophy should cease its attempts to imitate the formal rules of science and rather intensify its dialogue with art, especially literature. I will draw on the philosophy of Gianni Vattimo, according to whom we should accept nihilism and admit that no theoretical narrative is true in the sense of corresponding to reality. Acceptance of nihilism amounts to the acceptance of radical contingency, where no line of argument is everlasting. As philosophical thin-king is weakened in this manner, and as it lets go of the presumption of its own validity, a new era will arrive in the dialogue between philosophy and literature by their fusion.

Keywords: nihilism, hermeneutics, literature, nothingness, postmodern.

At least ever since Plato, there has been a pointed debate about the relationship between philosophy and literature.1Over the course of the 20th century, questions concerning this relationship have become even more trenchant as a consequence of the blurring of boundaries and definitions that are described with phrases such as “the end

* For the critical comments I would like to thank the following people: Marc Hight, Roomet Jakapi, Tõnu Viik, Ülo Matjus, Siobhan Kattago, Mats Volberg.

The support of the Tallinn University Estonian Institute of Humanities Science Fund is gratefully ac-knowledged for financing the translation of the article. Article is translated by Silver Rattasepp.

of philosophy”, “the death of the author”, “postmodernity” etc. On the one hand, this process of blurring tightens literature into a more philosophical one, and on the other weakens philosophy into an increasingly literary one. Although some thinkers (e.g. Rorty 1989, 1991; Habermas 1996) have cast light on the substantial similarities between philosophy and literature, it is a topic that is nevertheless accompanied by a certain hesitation, an apprehension. It is as if philosophy wants to avoid fusion with literature at all costs. This apprehension may be justifiable by institutional considera-

48

130

tions, but in what follows I will attempt to demonstrate that not by substantial ones.

This paper is an attempt to sketch one possible direction for post-metaphysical thought. It is divided into three parts. In the first part, titled ‘Nihilism and the end of philosophy’ I will first argue, with sup-port from Nietzsche and Heidegger, that nihilism is the logical outcome of the end of Western metaphysics. I will treat nihil-ism as a historical reality, not as a subjec-tive attitude. Next, I will argue, drawing on Gianni Vattimo, that nihilism cannot be overcome and that the only possibility is to accept it. I will clarify the meaning of the concept of truth in nihilist thought and then demonstrate why, in this nihilist condition, it is more fruitful to enter into a dialogue with literature rather than science. I will discuss the basis on which the difference between philosophy and literature is said to rest and will argue, by further develop-ing Vattimo’s ideas that this distinction is gradually disappearing.

In the second part of the paper, titled ‘The Fable’, I will proceed from the as-sumption of the fusion of philosophy and literature and will analyse the relationship between fiction and reality in nihilist think-ing. With recourse to Vattimo’s ontology of decline, I will come to the conclusion that one direction for nihilist thought leads to a total fabulation, marked by an absence of any criteria for distinguishing reality from fiction. In addition to Vattimo, this part of the paper draws on Heidegger’s treatment of the work of art as setting up a world, on Barthes’s concept of the pleasure of the text, and on Derrida. I will provide exam-ples of theories drawn from 20th century

philosophy that are related to my position, and of practical phenomena that confirm it. Lastly, I will tie the fable with madness and suggest that the acceptance nihilism is accompanied by a weakening of subjectiv-ity, by existence conceived of as a game of switching masks.

In the third part, entitled ‘Naming the nothing’, I will survey the more radical direction in nihilist thought that proceeds by an insatiable desire to articulate the nothing. I will associate this line of thought with Lyotard’s concept of the sublime, Blanchot’s treatment of the space of litera-ture and Barthes’s pleasure of the text. Fi-nally, I will introduce, by way of Heidegger and Blanchot, the subject-matters of anxiety and boredom.

Even though the present paper leans heavily on the theoretical side and does not deal with in-depth analyses of literary texts, its purpose is to aid in further literary interpretations. Since one of the primary arguments of this paper is the invalidity of strong arguments in the age of nihilism, this work is bound to remain a hazy oxymoron and cannot provide the reader with clear lines of proof.

Nihilism and the end of philosophy

I am of the opinion that the main current of Western thought in the 20th (and 21st) century can be subsumed under the expres-sion “the end of philosophy”. As Heidegger writes, philosophy as metaphysics has been completely overcome (Heidegger 1988: 63). To clarify: metaphysics here refers to so-called speculative metaphysics – think-ing of the sort that attempts to consider the

49

131

entirety of being as a single system, from a single foundation, and deems it possible to provide an answer to the question what is being as a whole? (cf. Boeder 1980: 39ff). Since Nietzsche, this kind of thinking no longer holds a firm grip and metaphysics has been cast off from the throne of the “science of sciences”. Today, inquiring into being as a whole sounds positively archaic.

In his writings, Nietzsche diagnoses and provides a prognosis of the decline of metaphysics, noting as a relevant fact the identical nature of metaphysical and mono-theist pathos (later on, Heidegger (1990) coins for metaphysics the concept of ‘onto-theology’). The death of God implicit in the general process of secularisation (Nietzsche 1988, vol. 3: 480–482) is simultaneously the downfall of metaphysics. Nietzsche subsumes this under the concept of nihil-ism: “What does nihilism mean? That the highest values devaluate themselves. The aim is lacking; “why?” finds no answer” (Nietzsche 1968: 9).

Nihilism, this most homeless of all visitors (Nietzsche 1988, vol. 12: 125), has troubled an entire army of 20th century thinkers. To this day, it is not alien to thought to try and overcome nihilism, which may take the form of an attempted reanimation of the deceased God or of an attempt to find a new claimant to the empty throne of foundational values. This hustling and bustling about was foreseen by Nietzsche, who called them the incomplete forms of nihilism (Nietzsche 1988, vol. 12: 476). I consider Nietzsche’s and Heidegger’s common position – that nihilism is not an ac-cidental weakness but stems from the internal logic of Western culture itself – to be of high importance. According to Nietzsche, the

Christian-metaphysical comprehension of the world is itself nihilistic, i.e. life-denying, as it places values not into life but into the hereafter, into nothingness. In Nietzsche’s opinion, a culture based on this kind of retrograde thinking is beyond redemption, that extreme positions can be replaced only with equally extreme, albeit reverse ones – thus everything is futile (Nietzsche 1988, vol. 12: 212).

Heidegger introduces an ontological layer into his approach to nihilism, consid-ers nihilism from an ontological difference, diagnoses the entire metaphysics as a for-getfulness of Being, a story where Being is called off, is reduced into mere beings. For Heidegger, metaphysics is the historical foundation of world history determined by the West, and thus world history is nihilistic (Heidegger 1980: 260). The forgetfulness of Being culminates at the end of metaphysics with a frenzied demand for the enframing (Ge-stell) of modern technology, where man itself is in danger of turning into mere standing reserve (Heidegger 1991: 26). I am aware that Heidegger is dubi-ously pretentious, that his treatment of the philosophical history of metaphysics as nihilism veers towards determinism and excludes from observation several strands of Western thought. For present purposes, however, it will suffice if we acknowledge nihilism as a primary current in Western culture, including the gradual disappearance of value attributed to the supra-sensuous (Nietzsche’s death of God, the reduction of permanent value into exchange value), and a heightened interest towards the negative (nothingness as the problem of the radical other, as initiated by Heidegger).

50

132

Both Nietzsche and Heidegger stress the impossibility of volitionally overcoming nihilism and the need to embrace it, to live it (Nietzsche 1988, vol. 13: 190; Heidegger 1978: 383). In my assessment, this is fun-damentally true. It would be a mistake to regard Heidegger’s treatment of nihilism as apocalyptic; the nihilistic forgetfulness of Being is not a humane mistake, but rather, when considered as the history of Being, the epoch of Being’s self-giving, the story of the refusal of Being. Heidegger equates Being as anything that exists in relation to the other nothingness; it is thus impossible to separate refusal, the not (Nicht) from Being.

We have traversed, with Heidegger’s aid, a path from nihilism as a cultural phe-nomenon to nihilism’s “nature”, of Being-nothingness refused in the abandonment of Being – a radical otherness. How should nihilist thought proceed? Heidegger’s latter, allusional thinking provides several lines of interpretation.

1. The eschatological interpretation: nihilism cannot be overcome, but it can be gotten over (verwinden), if the gentle think-er bears Being in mind and remains open to things where one can appropriate (er-eignen) the fourfold world: the heaven and the earth, mortals and gods (cf. Heidegger 2000b: 165–188). The openness cannot be held philosophically-methodically; in Heidegger’s latter thinking it appears in a dialogue between poetry and thinking.

2. The apocalyptic interpretation that draws support from both Heidegger and Nietzsche (the desert grows!): nihilism remains impossible to overcome, and we can but fade away in heroism and nostal-

gia, decline before the face of the absent God (Heidegger 2000a: 671). The basic presumption of this interpretation leads to the possibility of going along with the destruction, in a creative conflagration of negation, headed for nothingness. In prin-ciple, this interpretation can be reduced to Nietzsche’s distinction between passive and active nihilism (Nietzsche 1988, vol. 12: 350–351). These attitudes do not solely or even primarily belong to philosophy, but also characterize modern poetry (e.g. Tho-mas Stearns Eliot’s The Waste Land).

3. Conciliation with nihilism. This in-terpretation, which I also share, has been put forward by Gianni Vattimo. It is an interpretation that places an emphasis on treating Nietzsche as a hermeneutic thinker, considers it possible to accept nihilism without the apocalyptic consequences. Vattimo suggests that we must learn from Nietzsche his good temperament and treat as positive the condition where all values have been lost and we drift from the centre towards x (Nietzsche 1988, vol. 12: 127). Vattimo interprets Heidegger also as a nihilist (Vattimo 1989), whose diagnosis of nihilism, “there is nothing with Being” (Heidegger 1999: 206), should be accepted without eschatological expectations about the appropriation (ereignen) of Being. Be-ing is nothing forever, it appears only by its withdrawal in metaphysics and modern technology, and our relationship with Being can only ever be but the remembrance (An-denken) of this withdrawal. Vattimo calls his thinking the ontology of decline, or weak thought (Vattimo 1986a: 65–93).

Vattimo thus proposes to learn from Ni-etzsche his good temperament in a situation

51

133

where there is nothing with Being, and to simply go on, as it were, with one’s life in this world of nihilism. During the past cou-ple of decades, Vattimo has put considerable energy into contemplating the possibility of living in a nihilistic world, further develop-ing the ethical, political (Vattimo 2004) and even religious (Vattimo 1999) implications of weak thinking. Certainly, Vattimo is not the only one trying to render sense to living in a post-metaphysical world (cf. e.g. Rorty 1989). The ontological depth of Being-nothingess is not well treated by Vattimo, however; I will make an attempt to reach this depth here.

Acknowledging the end of metaphysics and reconciling it with nihilism faces us with a terminological difficulty. Should abandoning metaphysical pretensions be marked with a consistent application of concepts, by giving up the concept of phi-losophy? This is the route taken by the later Heidegger, who discusses other thinking (Heidegger 2000a: 674); unfortunately, such a firm resolution will, in my assessment, give undue support to the eschatological interpretation, as if there was a secret, yet to be revealed positivity hiding in this other thinking. Vattimo, however, retains the use of the concepts ‘philosophy’ and ‘ontology’, even though he, too, places himself in the post-metaphysical situation. I deem such an employment of concepts to be valid, as this reminds us that metaphysics cannot be wilfully overcome; even while we keep a critical distance from it, it will nevertheless have an impact through our language that has been inherited from metaphysics, as Jacques Derrida (1981: 12) emphasizes. I agree with Vattimo that authentic relation-

ship to metaphysics is remembrance (An-denken, Vattimo 1994: 173–175), including strands of acceptance, since metaphysics was inevitable as the historic epoch of Be-ing’s withdrawal. Philosophy ought not to be overcome; rather, it should be gotten over (verwinden), as weak thinking is not an abrupt transfer into a new paradigm (as may be implied by Heidegger’s metaphor about the leap from the ground to the abyss (Ab-grund, Heidegger 1997: 77–79), but rather a process of weakening. The fu-sion of philosophy with literature is one, although not the only possible direction in this process.

I would call the discourse that has ac-cepted this fusion, in which philosophy and literature are altered to a considerable extent, nihilist thought or the poetry of nihilism. In these expressions, ambigu-ity operates as the genitive, loved both by Heidegger and Vattimo. The thought/poetry of nihilism amounts to thinking/writing poetry about nihilism and simultaneously in nihilism.

Truth in nihilist thought

I will briefly linger on the concept of truth in order to clarify the topic of the next part of this paper – why nihilist thought cannot have a fruitful dialogue with the natural sciences. We will try to see in what sense Vattimo can unite the concept of truth with the perspective of nihilism.

Vattimo represents a hermeneutic view on truth, a continuation of Heidegger’s thought. Heidegger abandons the corre-spondence theory of truth and discusses truth as the unhiddenness of Being, by in-terpreting the etymology of the Greek word

52

134

aletheia. In Heidegger’s considerations of truth there is an aspect on which Vattimo later places a major emphasis: the essential connection between the unhidden-hidden (i.e. truth-untruth, Heidegger 1980: 40). This sort of a dual connection is derived from Heidegger’s identification of Being with nothingness, although mainstream heideggerians keep focussing on Being alone.

The mainstay of hermeneutics, Hans-Georg Gadamer, takes over from Heidegger the concept of truth’s unhiddenness, but discusses truth as the unhiddenness of the historical tradition, rather than as the unhid-denness of Being (Gadamer 1990). There are no eternal truths, but there remains truth as the unhiddenness of the horizon of understanding of a particular historic community.

In his thought, Vattimo amplifies the fact that for unhiddenness-truth, the position of universal truthfulness is unattainable – as long as we look at truth from a so-called external perspective. Vattimo discusses truth as the unhiddenness to untruth, and frequently emphasizes the need to develop and accept the nihilist implications of hermeneutics (cf. Vattimo 1997: 1–14).

Focusing on the narrower context, on the internal perspective of unhiddenness, Vattimo agrees that there is a truth operating whose limits of validity coincide with the contingent limits of the communication of a particular community (a position similar to that of later Wittgenstein and pragmatism). Vattimo emphasizes the fact that persons do not passively belong to a community; rather, being in truth is an interpretive activity (Vattimo 1997: 82). Since language always

enmeshes human beings into a collective web of living-in-tradition (Vattimo 1994: 133), truth will not remain untouched by the general art of interpretation that Gadamer calls ‘rhetoric’ (ibid: 135). The nature of truth, for Vattimo, is rhetorical.

In several places, Vattimo singles out a fragment from Nietzsche’s Twilight of the Idols about “How the ”True World“ Finally Became a Fable“ (Nietzsche 1988, vol. 6: 80–81). By further developing the rhetorical nature of truth and the absence of meta-physical foundations, Vattimo comes to the conclusion that we do not participate pas-sively in reality but rather create it through our interpretations in language. Weak think-ing is accompanied by a weakened sense of reality, its fabulation, and narrativity (cf. Vattimo 1992: 61). This topic will be more closely discussed in the second part of this paper, entitled “The Fable”. The third part of this paper, “Naming the nothing”, will discuss an extreme form of nihilism by heading towards truthless thinking.

Abandoning the scientific

Vattimo’s hermeneutic grounding-un-grounding style of thinking and the interpre-tation of reality as a fable indicate a central role for literature in nihilist thought. In his paper titled ‘Aesthetics and the End of Epistemology’ Vattimo indeed argues that philosophy should open up a dialogue with art rather than with science (Vattimo 1985: 291). Although the author does not clarify it in this paper, here and in what follows we should, being aware of Vattimo’s basic posi-tions, have in mind the post-metaphysical, nihilist philosophy when discussing the relations between philosophy and litera-

53

135

ture. With reference to Gadamer, Vattimo repeats that philosophy must abandon the “scientific” concept of truth, i.e. the cor-respondence theory (ibid: 289) and instead accept truth as unhiddenness, an experience available in poetry (ibid: 291).

How does Vattimo justify his prefer-ence? Referring to Wilhelm Dilthey’s ‘On the Essence of Philosophy’, Vattimo argues that the metaphysical dream, the dream of objectivity is over (ibid: 291). It was already Dilthey who noticed that for poet-philoso-phers, the methodological ambitions toward universal validity and substantiation have been weakened, leading interpretation to extract increasingly freer forms from life’s experience (ibid: 290). In principle, Vattimo argues using the description of the end of metaphysics. To briefly recall Nietzsche, we can see that he, too, described the veneration of science as an incomplete form of nihil-ism that struggles to salvage basic values (Nietzsche 1988, vol. 12: 126–127). One of philosophy’s responses to the crisis of metaphysics in late 19th century was indeed a close co-operation with special sciences, conducted in the hopes that science can rise to the level of evidence that had become lost in metaphysics. But this hope, still strug-gling on in a weakened form in scientific realism, is baseless.

Vattimo stresses that philosophy cannot co-operate with science until the “aesthetic” nature of the sciences has been completely revealed (Vattimo 1985: 292), failing which philosophy and science remain incommen-surable. Vattimo observes – and I concur – that the interpretive nature of science, its loss of straightforward clarity has already been revealed in the works of Thomas Kuhn

and Paul Feyerabend (ibid: 292). This does not mean, of course, that this is a shift in interpreting science that has been widely accepted in Western societies; certainly the scientific propaganda fighting for priority over funding will continue to take care that the general public will think of science as the authority on discovering the objective truth. I reckon that toppling science from the throne of the “king of truth” will be a laborious process.

Even if we were to admit that science’s self-understanding has gone through a cer-tain weakening (e.g. non-representational realism, Chalmers 1999: 243ff), the differ-ence between scientific pathos and nihilist thought remains too wide for conducting a fruitful dialogue. For this reason, philoso-phy’s dialogue with literature – whose truth cannot be put into the form of a proposi-tion – is bound to be more fruitful (Vattimo 1985: 293).

Certainly this criticism does not cast doubt on the capability of science in gener-ating coherent explanations about phenom-ena and to assist in the general increase of comfort by developing new technological solutions. It cannot be denied, either, that several analytic strands in contemporary philosophy are conducting a fruitful coop-eration with the sciences. What is criticised here is scientific realism as the dominant world-view that has a tendency to ag-gressively smother other possible world-views. Vattimo’s train of thought could be clarified thus: philosophy as nihilist thought abandons scientificity and inclines towards literature. The most relevant as-pect of abandoning the scientific lies not in railing against specialised sciences, but is

54

136

reflexive – nihilist thought does not pursue certainty and logical rigour, but is instead open to the ambiguous and the paradoxi-cal. In this thinking, poetic intuitions are brought to the foreground at the expense of more naturalistic ones.

What is the basis for distinguishing philosophy and literature?

To summarise the positions presented above: with the exhaustion of metaphysi-cal philosophy and the acceptance of the rhetoric nature of truth, a warranted ques-tion is raised: is there any basis left for distinguishing philosophy from literature? In the subsequent sections of this paper I will attempt to demonstrate that in nihilist thought this distinction wanes. But currently let us ask, what is the distinction between philosophy and literature based on?

I presume that it is mostly based on a common-sense, petrified pattern of think-ing that persists stubbornly. We ought to be reminded of Nietzsche’s saying that we are bound to be battling God’s shadow for centuries after His demise (Nietzsche 1988, vol. 3: 467). Just like the pathos of scientific objectivity, the pathos of philosophical ob-jectivity refuses to fade away easily.

As an extreme caricature, the distinction between philosophy and literature can be described in this manner: philosophy is a rigorous and methodical, analytic way of thinking that produces true statements (in the sense of the correspondence theory of truth). In literature, however, the world is either merely described (mimesis), and imaginary situations and characters are come up with (fictionality), or emotions and a sense of life is expressed (it is in this

way that Rudolf Carnap, himself standing on a firm logical ground, describes earlier metaphysics as literature, Carnap 1931: 240–241).

Although some of the sharper edges have been filed off from this opposition by the trendy current of postmodernity, there are nevertheless only few authors who proclaim to formulate the fusion of philosophy and literature. Even Heidegger, whose thought moves from the ground to the abyss, and who was, from the 1930s on, in a constant dialogue with poetry, leaves a „small but certain difference“ (Herrmann 1999) be-tween thinking and poetry. The poet does indeed name the world, names the connec-tion of mortals with the godlike, but only the thinker thinks Being. Vattimo accuses Heidegger of harbouring to metaphysical rudiments, since Heidegger refuses to ac-cept the nihilist nature of post-metaphysical thought (Vattimo 1989). I would supplement this accusation: Heidegger lacks the willing-ness to let thinking fade into poetry.

Institutional considerations certainly play an important role in retaining the tra-ditional, “strong” concept of philosophy. Since in Western societies science holds primacy over funding, it is frequently economically viable for philosophers to be associated with scientific institutions, for which reason it is necessary for them to go along with the pathos of scientific objectivity and productivity. Certainly the situation is somewhat different in different countries, but as a general rule one could say that philosophy, as a practice that earns the philosophers their living, only manages to attain epigonal renaissances and variations thereof (Heidegger 1988: 63).

55

137

It is certainly true that there are, to this day, plenty of philosophers who, in complete sincerity, strive to reach objectively true re-sults in a particular domain and who would disagree with these Vattimo-esque starting points. In most instances, the starting points and basic intuitions of such philosophies differ from hermeneutic thinking to such an extent that fruitful dialogue turns out to be impossible. It is for this reason that I will now critically survey a continuing attempt at keeping philosophy and literature apart that places itself into the neighbourhood of the way of thinking suggested here – that is, phenomenology. I have in mind Adriaan Peperzak’s paper ‘Phänomenologische No-tizen zum Unterschied zwischen Literatur und Philosophie’ (1982).

The author proceeds from a distinction: philosophy seeks truth while literature seeks beauty (Peperzak 1982: 100), soon followed by a clarification that literature can also represent ugliness. The author then distinguishes it from philosophy by arguing that the significance of a literary work of art is located in itself (ibid: 100), the meaning of literature cannot be reformulated with-out loss (ibid: 101), and that a literary text remains novel and presents its secrets time and again (ibid: 102). Argumentation, in fact, destroys the literary work (ibid: 101).

Philosophy, however, or so the author claims, always strives towards a purpose for which the text is but a means (ibid: 108). Philosophizing understands itself as progressing. This ambition is, according to the author, intact in the post-metaphysical philosophy of phenomenology: a phe-nomenological description is but the first step towards understanding what is actu-

ally important (ibid: 110). The purpose of philosophy – to discover the truth about what really exists – is the incentive to be-gin philosophizing in the first place (ibid: 111); thus philosophy is not synonymous with purely descriptive phenomenology. This assertion certainly has its merits, and in my opinion this is true even of the lat-ter Heidegger’s interpretations of poetry, where the dialogue with poetry is always conducted for Being.

Nevertheless, when it comes to the continued distinction between philosophy and literature, Peperzak does not take an absolutist position and proposes essays as one possible case where the two intermingle (ibid: 99) and admits that a union in the future is not an impossibility (ibid: 118). Indeed, the author hypothetically proposes one possible case for such a union:

If philosophy limits itself to the recons-truction and exegesis of past philosophy and identifies itself completely with herme-neutics, then philosophy and literature are indistinguishable (ibid: 113–114).

Peperzak warns that in this case philoso-phy as a search for truth would deteriorate (ibid: 115), but in my opinion the above quote precisely describes Vattimo’s nihilist hermeneutics. The acceptance of nihilism is a step towards the literary, a repudiation of the philosophical Eros which, according to Peperzak, prevents thinking from emptying into poetry (ibid: 115). Peperzak remains adamant that the distinction will remain: “The philosopher who acknowledges that his approach is limited, does not merely say, “This text only has a limited purpose”, but equally, “This purpose is but partial and still on the road. It must be developed further,

56

138

re-written into a better text” (ibid: 116–117). This is certainly applicable to metaphysics, perhaps to Heidegger’s pathos as well, but no longer applicable to post-metaphysical, nihilist thought. I do believe that Vattimo would be willing to say this about his own works, or at least I will say it with him or by myself about this paper: that this text has but a limited scope. And will provide no excuses.

A slow fusion

It is apparent from Vattimo’s paper ‘Aes-thetics and the End of Epistemology’ that he does not rule out the fusion of philosophy with literature (Vattimo 1985: 294). Even so, philosophy cannot, in Vattimo’s assess-ment, meld into poetry easily and quickly, since both are still defined and distinguished from one another by terminology inherited from the metaphysical tradition. In such a mesh of concepts, the transformation of philosophy would amount to nothing but its turn-about into its own opposition (a world-view instead of a system) and would not alter its character (ibid.). According to Vattimo, we need time to abate, with the aid of dialogue, the metaphysical distinction between philosophy and literature (ibid.).

From the above it follows that the dia-logue between philosophy and literature can, in principle, lead to their fusion. And this contemplation strives to be one step on this road. I will not claim for myself the honour of being a pioneer in this, as the fusion has been progressing for quite some time, to which a quick glance at the ever-growing philosophical literature on this topic would testify. Another indication of this fusion could perhaps be found in the

fact that today, from within nihilism, we lack the capacity to come up with a satisfy-ing definition for both thought (philosophy) and literature. Our thought wanders nomad-like; post-metaphysics, post-modernity leaves no room for metanarratives. In this ongoing fusion of philosophy and literature, Vattimo’s thought is also but one story among many and not a miraculous, firmly grounded methodological weapon. Vattimo is fully aware of this paradox, and repeat-edly emphasizes the necessity of working out and accepting the nihilist leanings of hermeneutics; he has also presented the re-ligious implications of his thought (Vattimo 1999). Thought melting together operates within the paradox of relativism.

It seems that Vattimo’s conclusions about the necessity to continuously acquiesce to the distinction of philosophy and literature does not hold to the extent that he presumes; there is already considerable readiness for their fusion. I do not merely have in mind the enor-mous amount of research on the relationship between philosophy and literature that has been published since 1985, for at least ever since the late 19th century there have been plenty of thinkers/poets who have played an important role in this fusion – Vattimo himself refers back to Dilthey, for example (Vattimo 1985: 289–291). Another indubita-ble pioneer of the fusion of philosophy and literature is Nietzsche. Vattimo treats Ni-etzsche as a hermeneutic philosopher (Vatti-mo 1986b), a predecessor to weak thinking, but in my assessment Nietzsche is not just a philosopher, but rather one of the more radical poet-philosophers (Nur Narr! Nur Dichter!, Nietzsche 1988, vol. 6: 377–380), whose work still perplexes those interpreters

57

139

who desire to hold fast to a clear distinction between different domains. I am tempted to plunge into heideggerian phenomenology and argue that it is not a coincidence that it is with Nietzsche, the originator of nihilism as a philosophical discourse, that the completion of nihilism – the weakening of philosophy into literature – is also concealed.

In Heidegger’s own works, and in that of several of his students (Sartre, Levinas), philosophy and poetry are interwoven. Likewise, in the literary avant-garde of the early 20th century, there is a sharp increase in literature’s philosophical self-conscious-ness and ontological independence. Modern and postmodern literature reaches forms that undermine both everyday understand-ing of the world and eventually even the meaningfulness of language itself (e.g. in the works of Samuel Beckett; a similar hol-lowing has been attributed to Nietzsche, cf. Blanchot 1993: 151–170).

The fusion of thought and literature thus does not lead to the occupation of philosophy by the literary – even if we were capable of defining it – but equally to philosophy perme-ating literature (Lacoue-Labarthe 1985: 45). At least ever since modernism, the literary text has been putting itself into question, has turned in on itself. The question is about the extent of the philosophical Eros present in nihilist thought, about its ever-diminishing amount; it would be naive to seek to be entirely rid of it. Vattimo does not exclude reasoning, but merely specifies that nihilist reasoning is always aware of the limits of its own reason (Vattimo 1997: 93).

Following up the conclusions made so far it would be important to ask how exactly does the fusion of philosophy and literature take place. In my next article I will put forward two possible lines of this fusion in thinking. Looking from the side of literature, this classification is reminis-cent of Blanchot’s distinction between the two slopes of literature (Blanchot 1999: 384–388). Blanchot emphasizes that the two slopes of literature cannot be separated, that literature will always oscillate between the two (Blanchot 1999: 388). Consequently, we are not dealing with a binary opposition in this and in the following paper.

Although these lines differ from one another considerably, nihilism, oscillating in the opposing play of the meaningful/meaningless, will always include both of these lines to some extent.

Although in my next paper I will make some normative suggestions, it will remain primarily a phenomenological survey of texts and ways of writing. The presumed fusion of philosophy and literature has been presented to us as a historical manifesta-tion. It would be rather interesting to ask whether literature and philosophy, poetry and thought belong together essentially and from the get-go (such as in the educational poetry of Parmenides), or whether they are now fusing only for the very first time, but providing an answer to this question presup-poses that we understand the “nature” of literature and philosophy, which from the nihilist position is an impossibility.

58

140

Blanchot, M. 1993. The Infinite Conversation. Minneapolis and London: University of Minnesota Press.

Blanchot, M. 1999. Literature and Right to Death, in The Station Hill Blancot Reader. Ed. by G. Quasha. Station Hill: Barrytown Ltd, p. 359–400.

Boeder, H. 1980. Topologie der Metaphysik. Frei-burg; München: Alber.

Carnap, R. 1931. Überwindung der Metaphysik durch logische Analyse der Sprache. Erkenntnis, Bd. 2, p. 219–241.

Chalmers, A. F. 1999. What is this Thing Called Science?: An Assessment of the Nature and Status of Science and Its Methods. University of Queensland Press.

Derrida, J. 1981. Positions. Chicago: The Univer-sity of Chicago Press.

Gadamer, H-G. 1990. Wahrheit und Methode: Grundzüge einer Philosophischen Hermeneutik. Gesammelte Werke. Band 1, Hermeneutik. I. Tübin-gen: Mohr.

Habermas, J. 1996. Philosophy and Science as Li-terature?, in J. Habermas, Postmetaphysical Thinking: Philosophical Essays. Cambridge/ Massachusetts/ London: The MIT Press, 205–227.

Heidegger. M. 1978. Wegmarken. Frankfurt am Main: Vttorio Klostermann.

Heidegger, M. 1980. Holzwege. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann.

Heidegger, M. 1988. Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens, in. Heidegger, M. Zur Sache des Denkens. Tübingen: Niemeyer, 61–80.

Heidegger, M. 1990. Identität und Differenz. Pfullingen: Neske.

Heidegger, M. 1991. Die Technik und die Kehre. Pfullingen: Neske.

Heidegger, M. 1997. Der Satz vom Grund, in M. Heidegger, Gesamtausgabe, I Abt, Bd 7. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann.

Heidegger, M. 1999. Das Wesen des Nihilismus, in Heidegger M. Gesamtausgabe, III Abt, Bd 67, Me-taphysik und Nihilismus. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 177–267.

Heidegger, M. 2000a. Reden und andere Zeug-nisse eines Lebensweges, in Heidegger M. Gesamt-ausgabe, I Abt, Bd 16. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann.

Heidegger, M. 2000b. Vorträge und Aufsätze, in Heidegger M. Gesamtausgabe, I Abt, Bd 7. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann.

Herrmann, F-W von, 1999. Die zarte, aber helle

REFERENCESDifferenz: Heidegger und Stefan George. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann.

Lacoue-Labarthe, P. 1985. The Fable (Literature and Philosophy). Research in Phenomenology 15: 43–60.

Nietzsche, F. 1968. The Will to Power. New York: Vintage.

Nietzsche, F. 1988. Sämtliche Werke. Kritische Stu-dienausgabe in 15 Einzelbänden. Hrsg. von Giorgio Colli und Mazzino Montinari. München: Deutscher Taschenbuch Verlag.

Peperzak, A. 1982. Phänomenologische Notizen zum Unterschied zwischen Literatur und Philosophie, in Phänomenologische Forschungen, 12. München: Karl Alber; p. 98–122.

Rorty, R. 1989. Contingency, Irony and Solidarity. Cambridge University Press.

Rorty, R. 1991. Essays on Heidegger and others. Philosophical papers, vol. 2. Cambridge University Press.

Vattimo, G. 1985. Aesthetics and the End of Epistemology, in The Reasons of Art: Artworks and the Transformation of Philosophy. Ed. by P. J. Mc-Cormick. Ottawa University Press, p. 287–294.

Vattimo, G. 1986a. Jenseits vom Subjekt. Wien: Böhlau.

Vattimo, G. 1986b. Nietzsche and Contemporary Hermeneutics, in Nietzsche as Affirmative Thinker. Papers Presented at the Fifth Jerusalem Philosophi-cal Encounter, April 1983, ed. by Y. Yovel. Dordrecht: Martinus Nijhoff Publishers, 58–68.

Vattimo, G. 1989. Heideggers Nihilismus: Nie tzs-che als Interpret Heideggers, in Kunst und Technik. Gedächtnisschrift zum 100. Geburtsttag von Martin Heidegger, ed. by W. Biemel, F.W. von Herrmann. Franfurt am Main: Vittorio Klostermann, 141–153.

Vattimo, G. 1992. Heideggers Verwindung der Moderne, in. Martin Heidegger, Denker der Post-Metaphysik, Hrsg. von F.W. Veauthier. Heidelberg: Winter, 40–50.

Vattimo, G. 1994. The End of Modernity: Nihilism and Hermeneutics in Postmodern Culture. Cambridge: Polity Press.

Vattimo, G. 1997. Beyond Interpretation. The Meaning of Hermeneutics for Philosophy. Stanford, California: Stanford University Press.

Vattimo, G. 1999. Belief. Stanford: University Press.

Vattimo, G. 2004. Nihilism & Emancipation. Ethics, Politics, & Law. New York: Columbia Uni-versity Press.

59

141

FILOSOFIJOS IR LITERATŪROS SUSILIEJIMAS NIHILISTINIAME MĄSTYME

Leo LuksS a n t r a u k a

Įteikta 2009 07 23

Šiuo straipsniu siekiama parodyti, kad postmetafizinė filosofija turėtų liautis mėgdžiojusi formalias mokslo taisykles ir verčiau suintensyvintų dialogą su menu, o ypač – su literatūra. Daugiausia remiamasi Gianni Vattimo, pasak kurio turėtume priimti nihilizmą ir sutikti, kad joks teorinis naratyvas nėra teisingas epistemologine prasme ir negali pretenduoti į atitiktį realybei. Remiantis nihilizmu kaip prielaida, tenka

pripažinti radikalų kontingentiškumą, vadinasi, su-tikti, kad jokia samprotavimo linkmė nebus amžina. Taip filosofinis mąstymas tampa silpnuoju, atsisako savo paties validumo pretenzijų, ir prasideda nauja filosofijos ir literatūros dialogo epocha, paženklinta jų susiliejimo žyme.

Pagrindiniai žodžiai: nihilizmas, hermeneutika, literatūra, niekis, postmodernus.

61

Leo Luks, “Philosophy and Literature: Two Lines of Fusion”, Problemos, 2010, no. 78 (ilmumas).

II

63

1

PHILOSOPHY AND LITERATURE: TWO LINES OF FUSION1 Tallinn University, Estonian Institute of Humanities

Department of Philosophy Estonian University of Life Sciences

Institute of Economics and Social Sciences

Address: Kreutzwaldi 1A-019, Tartu 51014, Estonia

E-mail: leo.luks@emu.ee

Phone: +372 731 3019

In the article “The fusion of philosophy and literature in nihilist thought” (Problemos 2010, 77) I

argued that post-metaphysical philosophy should intensify its dialogue with literature to the point of

their eventual fusion. In this paper I will start from the conclusions of my previous article and will

highlight two possible lines of this fusion:

1) The disappearance of the boundary between reality and fiction. Once we let go of the

correspondence theory of truth, as Vattimo recommends, we will arrive at the principled

possibility of the truthfulness of any and all narratives. Nihilist thought is characterised by a

weakened sense of reality, a renouncement of common sense and naturalism. This condition,

described by Nietzsche, where making a distinction between the real world and tall tales is

impossible in principle, has several far-reaching epistemological and ethical consequences.

2) In its fusion with literature, nihilist thought seeks for a language to articulate the nothing,

to represent the unrepresentable. In the paper I will analyse this pursuit by way of the

concepts of postmodernity, the space of literature, and anxiety. I will draw on the views of

Maurice Blanchot, Roland Barthes and Jean-Francois Lyotard.

By fusing with literature, nihilist philosophy can continue in a situation where it has nothing to say.

Keywords: nihilism, hermeneutics, fictionality, nothingness, postmodern

1ST LINE OF THOUGHT – THE FABLE

I would like to believe that today we have reached a situation where we

do not have to defend literary works from the Platonist mimetic approach, even

though the voice of positivism has not been entirely subdued. Here we proceed from

the presupposition that a literary work is characterised by a certain level of autonomy,

1 For the critical comments I would like to thank the following people: Marc Hight, Roomet Jakapi, Tõnu Viik, Ülo Matjus, Siobhan Kattago, Mats Volberg. The support of the Tallinn University Estonian Institute of Humanities Science Fund is gratefully acknowledged for financing the translation of the article. Article is translated by Silver Rattasepp.

64

2

it is a self-enclosed, significant whole that does not require justification as a reflection

of “reality”. Certainly, as Derrida notes – and here his position seems to coincide with

that of hermeneutics – every text takes its place in a particular context, and opens up

during acts of reading (Derrida 1992: 45). I do not know if there is any point to the

question whether there is a finite or an infinite number of possible interpretations of a

text, but in any case I would not foresee a particularly bright future for any theory that

purports to comprehensively map all possible paths of interpretation. Every literary

work possesses a singularity that is not reducible to theory (ibid: 15).

What can we conclude from this? The above should not be understood

as presenting the common notion that fictional space, generated by autonomous art, is

located side by side with reality, influencing it. This position, completely plausible in

common sense and according to scientific realism, is put into question in nihilist

thought. The common sense distinction between real and fictional space amounts to

an evasion of nihilism, but in discussing reality, a thought without a metaphysical

foundation must also forego epistemic certainty. In nihilism, the dichotomy of truth

and appearance has disappeared, after which everything is possible. As Nietzsche

elsewhere notes: everything than can be thought of must be a fiction (Nietzsche 1988,

vol. 13: 332).

In a recently translated collection, Art’s Claim to Truth (Vattimo 2008),

Vattimo argues, drawing on Heidegger’s The Origin of the Work of Art, that works of

art do not integrate themselves peacefully into “objective” reality, but will rather push

the prior world into a crisis. The work constitutes a new world (ibid: 99). From this

perspective, a work of art must be evaluated by whether it can create, that is, fabulate

a world. This can also be achieved by a work usually considered mass culture;

Vattimo, for example, mentions James Bond movies (ibid: 105), and I would add the

works of Tolkien. If we accept the common point of view that the world comes into

existence in language, as a narrative (this is equally true of the world based on

sensations and sense data), we can agree with Heidegger that poetry has primacy as

the art form that sets up a world (Heidegger 1980: 40).

What constitutes the fables, what distinguishes them from one-another?

This we may consider at the background of the very possibility of language. Every

fable is a particular significant and formal whole, an organized field – a successful

work of poetry sets up a world, but the borders of this world do not necessarily

coincide with the borders of the work. In literature, this wholeness frequently amounts

65

3

to rhythmic cohesion (e.g. alliteration, rhyme) – the connection between literature and

music, sound and significance are some of the more important connections (Gadamer

1985: 251). It is worth remembering that in myths, the world is frequently created by

a song of creation (for the identity of Logos-mythos in fables, cf. Lacoue-Labarthe

1985: 49-50).

If the fable is literary, it is, in Barthes’s terminology, a text of pleasure.

„Text of pleasure: the text that contents, fills, grants euphoria; the text that comes

from culture and does not break with it, is linked to a comfortable practice of reading”

(Barthes 1975: 14). The fable is a story, something that fits together, although

certainly the level of interconnectedness, or the intensity by which one is drawn into

the text, is different for different fables (compare e.g. old myths with contemporary

comic books). In a fable there operates the magical function of language, the truth.

Although Lacue-Labarthe, in his analysis of Nietzsche’s treatment of fiction,

emphasizes fiction’s refusal of truth (1985: 47), this refusal is, in my assessment, only

valid for the correspondence theory. Truth understood as unhiddenness is, however,

the very guarantee for the fable’s holding itself together.

In nihilist thought, where truth is unhidden to untruth, we have no good

reason not just for distinguishing between literature and philosophy, but also between

fiction and reality. There is no reality and appearance, but merely an endless number

of entwined and rebounding fables. Thus nihilist thought stands against the common

theory of fiction, according to which nothing but “as-if” games are played in creating

fictions (Currie 1990; Walton 1990). In nihilist thought, the word “world” has no

other sense than a tangle of fables.

The thesis of the above paragraph may sound radical, but it certainly is

not an original one, for several well-known contemporary thinkers have argued

something similar. In addition to Vattimo, the above position can be derived from e.g.

Jean Baudrillard’s theory of simulacra (Baudrillard 1994). We will also reach the

same conclusion from Gilles Deleuze’s transcendental empiricism, where the virtual

is the substance of the real, the virtual field of singular possibilities generates an

endless number of combinations, and the perceptible world is thus but one of many

(Deleuze 1990). According to Deleuze, expressions such as “actual reality” and

“virtual reality” are value judgements, something similar to when we call one person

familiar and the other a stranger. And assuredly our fabulated ontology can find

support from Nietzsche: reality as a forever changing combination of the points of

66

4

perspective established by the will to power (Nietzsche 1988, vol. 12: 23-25). We

could also highlight Nelson Goodman’s treatment of world-making in language

through the fabrication of facts (Goodman 1978). It may also be that Rorty’s

treatment of the contingency of vocabularies falls in line with the position propounded

here – at the very least Rorty expresses clearly his position of the futility of separating

philosophy from literature (Rorty 1989: 83). On the other hand, critics have pointed

out Rorty’s failure to accept the possibility of the fictional nature of the world, and his

acceptance of the common sense view of a mind-independent reality (Lamarque,

Olsen 1996: 203-204).

Today, the intertwining of literary works (and other works of art) and

the “reality” of common sense into a unitary fable is not a mere whimsical

philosophical hypothesis, but part of everyday practice. Thus, for example, there is the

widespread phenomenon of Live Action Role-play, a complete melding into a fictional

world, such as e.g. J. R. R. Tolkien’s The Lord of the Rings. True enough, when it

comes to developing fables, traditional literature does succumb to the virtual

possibilities of information technology. Ordinarily, attempts to bring diversity into

reality are treated as aberrance by the terror of common sense, by the repressive play

of the concepts of in-truth/in-pretence. People who have been drawn deeply into a

particular fiction are ridiculed or even isolated. There is, for example, an anecdotal

story of an event in the women’s sauna in Moscow, late 1980s, where a woman enters

and cries out: “You are all washing yourself in peace, but Maria’s (the star of the soap

opera “Simply Maria”) mother has died!” This episode seems to me as poetic as

Nietzsche’s fragment on “the madman” in The Gay Science (Nietzsche 1988, vol. 3:

480-481). It ought to be noted that the separation of in-truth/in-pretence is also

problematic from the viewpoint of hermeneutic thought; it was already Gadamer who

spoke of the coming into being of reality in play, of the primacy of the game for the

players (Gadamer 1990: 110), and Vattimo’s theory of the fabulation of reality

proceeds from truth as a game (Vattimo 1986: 26).

The tragic clashes between fables are also part of the game, such as the

row that began in the virtual environment Second Life2 and found its conclusion in a

murder committed in the “first life” (Stanage 2007). William Golding’s novel The

Lord of the Flies has become a textbook example of how the disappearance of the

2 http://secondlife.com/

67

5

pressure of civilization leads to the rules of morality being forgotten (Pojman 2001:

14-19). On the other hand, this novel can be considered as a prime example of how a

new world is created in the seriousness of play – a godlike game beyond good and

evil (Nietzsche 1988, vol. 11: 201). It is of course not a coincidence that the

protagonists of The Lord of the Flies are all children, especially predisposed towards

playing.

I will not begin to speculate here about the extent to which the

fashioning of reality in the play of fables is economically viable; taking sense

experience into account is certainly necessary to a degree. I will merely propose the

hypothesis that the fear of fables becoming mixed up may result from the

foundational (metaphysical) thinking acquired from “reality” (today, the name of this

foundationalism is scientific realism). Milan Kundera notes that the history of

Western novel from Cervantes to Kafka is, unlike philosophy (and probably science

as well), the story of hesitation, of wanderings, where there are no answers, only

questions and the ambiguity of the either-or (Kundera 2000: 8). We are fully aware of

how much of our basic education is dedicated to science and how little to the free play

of the arts. The novels of Milan Kundera are indeed a perfect example of how the

authority of weakness (Lacoue-Labarthe 1985: 55), the vattimo-esque weak thinking

operates.

Derrida calls literature an institution that allows one to say everything

(Derrida 1992: 36). Once we add to this observation our ontological considerations

about the fable, the current tendency towards the fragmentation, the dissipation of

reality, we are forced to ask: why are we witnessing an increase in furious attacks

against art coming from the common sense “reality” position? This I deem to be the

consequence of the ever-deepening nihilism, the last stand of the perishing idea of a

singular reality. We are all aware of, say, the attempts at outlawing writers who have

insulted Islam, but there are other examples of art being repressed. Why is there

excellent literature being written in totalitarian states – e.g. Bulgakov’s The Master

and Margarita? It is not in the least because they are socially loaded, because of the

necessity of criticizing and reshaping the oppressive “reality” with the help of

metaphors, as positivism asserts. Instead, the external, prohibitive pressure helps

artists to better get into fables, it mobilises art, intensifies the magical force of

language. An example of this is provided by the pathetic scene near the end of the

film Quills, where the tongue of marquis de Sade is cut off to prevent him from

68

6

shouting obscenities, and he is deprived of all writing instruments. But still he

continues in a persistent mania to write on the walls with his own excrement.

De Sade’s writing pushes to the extreme the first slope of literature that

Simon Critchley calls ‘prose’ in his in-depth analysis of Blanchot (Critchley 2002:

71), and which in the context of the present research can be called fabulating thought.

This kind of writing sees itself in the mirror of revolution by going to the very

extreme, which leads to the denial of prior existing reality and an absolute, terrorizing

freedom for creation (Critchley 2002: 59). With respect to the fabulating writing,

Blanchot brings out an aspect that can be associated with our previous analysis as

follows: if a literary work sets up a world, it will thereby destroy the prior sense of a

pre-linguistic world. Thus in speech, there is always a death hidden in the form of a

negation of that which precedes the literary work (Blanchot 1999b: 380). Of course,

this line of reasoning does not constitute proof of the existence of a pre-linguistic

world.

The autonomy of literature suggests that everything allowed by language

can be thought of in literature. Consequently, in the absolute freedom of literature,

everything is allowed. Because of the real world turning into a tall tale, this principle

is carried over to “reality” (which is now but a collection of fables). Dostoyevsky’s

greatest fear – that if there is no God, everything is allowed – becomes reality.

However, it naturally remains possible to create and spread narratives that fabulate

gods or attempt to establish morality on the paradox of the relativity of truth

(Vattimo’s ethics is one such narrative, Vattimo 2004: 37-48).

The fact that “reality” is intensifying attacks against fiction demonstrates

that the force of validity of the discourse of “singular reality” is dissipating, that it

sees in alternative realities competition to its own primacy. The struggle against art is

the desperate agony of the last men (Nietzsche 1988, vol. 4: 19-20) fleeing from

nihilism. So far, so good!

The madness of the fable

I can already hear the ever-loudening cries of rational readers: this is madness!

And so it should be, for only in this way do we have any hope of escaping from the

iron cage of rationality and into free play. In developing this conception, a central

place is occupied by Shoshana Felman’s paper ‘Madness and Philosophy, or

69

7

Literature’s Reason.’ By an analysis of the respective positions of Foucault and

Derrida, the author concludes that literature is the buffer zone between madness and

thought (Felman 1975: 220). With respect to reason, and thereby understanding,

madness is the other, never to be adequately expressed in language (as Derrida (1997)

emphasized in his criticism of Foucault). Nevertheless, madness, this thing that cannot

be expressed as logos, does appear as a metaphor in the pathos of a literary text

(Derrida 1997: 37).

Why should literature’s role as a mediator between reason and madness

be deemed valuable for nihilist thought? The real world tuning into a fable must be

accompanied by the dissipation of the Cartesian subject (in his The Art of the Novel,

Milan Kundera opposes his spirit of the novel precisely to the philosophy of Descartes

as the shaper of the modern concept of subjectivity, Kundera 2000: 6). To hold fast to

a single story, a single reality, such as the iron cage of common sense or religion,

leads to fanaticism, where truth again strives towards stronger validity in the form of

correspondence. I propose to support existential pluralism, a schizophrenic oscillation

between different fables! One of the more relevant characteristics of the text of

pleasure is its capacity to draw the readers in, to make them forget that “I read,

therefore I am”.

For the subject nestling in a singular basic discourse, the acceptance of

nihilism is, I suppose, too traumatic an experience. Nietzsche believed that man as

such (i.e. a subject) perishes in nihilism; by Vattimo’s interpretation, Nietzsche’s

overman indicates the disruption of consciousness, the hybris of experimenting with

oneself, the delight from nonsense (Vattimo 1986: 51, 63). Certainly there is grave

danger in changing masks, since „each jargon (each fiction) fights for hegemony”

(Barthes 1975: 28). There is a danger of becoming locked up somewhere, and if it

does not happen to be a generally established story for the society, you will be

declared insane. Nevertheless, the greatest threat to nihilist thought turns out to be the

dominant fable of common sense that, through the production of power, entices and

captivates, offers a secure footing in the chaos of fables, and thereby keeps re-creating

subjectivity.

Treating the real as fabulated does not force one to a necessity of

choosing between a complete acceptance of one single narrative (a la the madness of

Don Quixote), and a schizophrenic oscillation between different narratives, where

every fable is taken, while one lingers in it, utterly seriously as the sole reality (a la

70

8

Jekyll and Hyde). The acceptance of nihilism as weak thinking signifies a weakened

intensity in experiencing reality, a hesitatingly critical distance from everything – the

ethics of dissemination, as John Caputo has called it (Caputo 1987: 235ff). We switch

fables like masks in a costume store, with no hope of finding the real face. In

describing this sort of existence, Vattimo has highlighted a passage of text in

Nietzsche, the content of which is knowledge that I am sleeping, but that I must go on

sleeping in order to avoid losing my life (Vattimo 1989: 17):

I have discovered for myself that the ancient humanity and animality, indeed

the whole prehistory and past of all sentient being, continues within me to

fabulate, to love, to hate, and to infer – I suddenly awoke in the middle of this

dream, but only to the consciousness that I am dreaming and that I must go on

dreaming lest I perish – as the sleepwalker has to go on dreaming in order to

avoid falling down (Nietzsche 2001: 63).

Let us summarise the prior analysis by highlighting the different ways of

cognizing the fable and associating them, if possible, with philosophical positions.

1. Treating one fable as the sole truth. Monotheism, metaphysics, scientific

realism. This disposition may also be naive, theoretically un-reflected. Persons

occupying this position do not, naturally enough, agree to consider their story as a

fable, a tall tale. This belief is necessarily associated with a belief in an extra-

linguistic reality. By and large, this disposition leads to the desire to exclude or

repress the believers of other fables. If the fable that previously formed the foundation

for cognition happens to lose its cogency, the person turns to the exact opposite

extreme: everything is futile!

2. Acknowledging contingency that there are many possible fables. Cultural

relativism, pragmatism. This disposition acknowledges, on the philosophical level, the

impossibility of demonstrating the objectivity of any one metanarrative, but adds the

common sense notion that in everyday life, believing in some fable or other is

cognitively necessary (e.g. Rorty’s ironic liberal). By developing this disposition to

the extreme, we reach radical scepticism.

3. Tragic oscillation between different fables, schizophrenia. In cultures where

holding on to a single fable is the norm, this condition is treated as a pathology;

people consider such oscillations to be a problem and attempt to hold on to one single

71

9

fable. Many literary works are based on this kind of tragedy, e.g. The Magus by John

Fowles, American Psycho by Bret Easton Ellis.

4. Affirmation of the oscillation between fables, nihilism’s weak thinking.

This approach conjoins the previous two ways of cognizing fables, approves of the

alternation of fables, but retains an ironic distance. Ontological earnestness is replaced

by aesthetic experience.

2ND LINE OF THOUGHT – NAMING THE NOTHING

Although treating reality and the fable as identical seems mad enough

for a world-view based on natural sciences, the above line of thought is not by far the

most radical strand nihilist thought. In my assessment, the fable is part and parcel of

early nihilist thought, as it retains a certain meaningful whole, a world (even if it is a

simulacrum). Writing out the fable remains connected to truth, and it is this

connection that hermeneutics leans on, Vattimo included.

But nihilist thought strives to go even further. According to Derrida, “…

we still have trouble defining the question of literature, dissociating it from the

question of truth, from the essence of language, from essence itself” (Derrida 1992:

48). This kind of writing would not limit itself with the free play of fabulation, but

moves towards truth-less writing. It is an extreme that in Heidegger’s terminology can

be characterised in this manner: the decay of literary works, together with which the

world set up by the work also decays, and the Earth (Erde) as an interpretive residue

is allowed to speak (Vattimo 2008: 157). It is a question about the possibility of the

mystical function of language, Blanchot’s second slope of literature (Blanchot 1999b:

386). To be sure, content is not enough for this style of writing, form must decay as

well.

This direction can be interpreted in the spirit of traditional mysticism,

according to which the purpose is to apprehend, in the silence of poetry, the

untouched nature of things before the violence of naming (Critchley 2002: 64). It is

my position that nihilist thought is not reducible to such positivity. In this next part of

the essay, I will examine the question: how does the fusion of the thought of

philosophy/literature move to the very heart of nihilism – how to say no, naught,

nothing?

72

10

The question is truly paradoxical; despite this, many (post)modern

poets-thinkers have tried to grapple with it. I do not intend to claim that some writers

or philosophers have succeeded in expressing pure nothingness, or that the fusion of

philosophy and literature provides us with methodological tools for carrying out such

an explication in the future. Thinking the nothing must remain a paradox, a possibility

of impossibility. But it is precisely along this line that the fusion of literature and

philosophy reaches its farthest point, the extremity of self-disintegration. On the one

hand, introducing into thought the ontological layer of nihilism, the not-ing nothing,

in order to sketch out more clearly the orientation of contemporary literature towards

meaninglessness, which under an ontic stare seems but a mere revolt, weakness, or an

idle play of forms. On the other hand, thinking the nothing requires artistic language,

metaphors, and not rigid propositions. It should be emphasized at this point that we

are not dealing here with an attempt at metaphysical flanking whose (secret) goal is to

define the nothing. With respect to the status of the nothing itself, we must take up the

position of epoche characteristic of art more generally (Gadamer 1993: 234); there is

no guarantee that we are dealing with a real phenomenon, nor is there any assurance

of the origin of the nothing in abstraction.

In what follows, I will sketch out some notes on this topic that have no

pretence of being exhaustive.

The Nothing: The sublime object of postmodernity

Our present topic – naming the nothing – can, in my opinion, be

characterised by an application of Lyotard’s conception of the sublime. Whereas the

hermeneutic approach puts its stake in the beauty of the work (Gadamer 1990: 481-

488), which is relevant for the trueness that opens up the world of the work, the

sublime approach is connected with the closed, the inexpressible, which roams the

pathos of the work without ever reaching the open.

In his programmatic paper ‘Answering the Question: What Is

Postmodernism’, Lyotard establishes a connection between modern art („lack of

reality“) and Nietzsche’s nihilism (Lyotard 1984: 77). Drawing on Kant, Lyotard

argues that the sublime is a dual sentiment that covers both pleasure and suffering.

The sublime arises „when the imagination fails to present an object which might, if

73

11

only in principle, come to match a concept” (ibid: 78). An example would be the

concept of “the world” – the totality of everything that exists, or the absolute, etc.

(ibid). Thus the sublime is created by the unpresentable.

The peculiarity of modern art indeed lies in the fact that it does not

represent something that exists, nor does it create a new world, but rather focuses on

presenting the unpresentable (ibid: 77). A modern work of art – including literary

works – demonstrates through itself, that a work is not self-contained, that there is

something absent in it that cannot be made visible (e.g. Proust’s lost time). This

unpresentable only makes itself visible by making it impossible to see (ibid: 77). I

would like to rephrase Lyotard’s lines of thinking for the present context: for sublime

works of art, the nothing is added to the content of the work. And it is no mere

appendage, but an addition that, without being itself revealed, dislocates the work, and

gives rise to uncomfortable doubt. The nothing is not one sublime concept among

others, but rather the “substance” of the unpresentable as such.3

How to present the unpresentable? For Lyotard, it is indeed from the

answer to this question that the difference between modernism and postmodernism

derives.

“... modern aesthetics is an aesthetics of the sublime, though a nostalgic one. It

allows the unpresentable to be put forward only as the missing contents; but

the form, because if its recognizable consistency, continues to offer to the

reader or viewer matter for solace and pleasure.” (ibid: 81)

As an example of a modern work, Lyotard presents the writings of Proust. The

strategy of a postmodern work, to the contrary, is to seek for the unpresentable in the

very form of presentation itself, from the refusal of the obligation to follow known

forms (ibid: 81).

3 Rodolphe Gasché (2001) has written about the necessity for an ontological reading of Lyotard’s conception of the sublime. In the paper, Gasché provides an interpretation of Lyotard’s Inhuman and The Differend and concludes that Lyotard’s concept of the sublime „must abandon esthetic categories in favor of ontological ones“ (Gasché 2001: 127-128). According to Gasché’s analysis, in the concept of the sublime there is an intermingling of the astonishment that something appears (as pure appropriation, Ereignis) and the anxiety deriving from the threat of the nothing that „The impossible, nothingness would be possible“ (Lyotard 1988: 79). In the unpresentable that gives rise to the sublime, there is included the possibility of non-Being as the final phrase (cf. Gasché 2001: 121-122).

74

12

„A postmodern artist or writer is in the position of a philosopher: the text he

writes, the work he produces are not in principle governed by pre-established

rules...“ (ibid: 81)

As an example of postmodern art, Lyotard proposes Joyce, who crosses the frontiers

of known language and meaning, and undermines language itself. It is this very same

activity of undermining that many interpreters have considered to be the key to

understanding the works of Beckett, as well (Glicksberg 1975, Weller 2005).

Thus it can be said that in postmodern writing, the pleasure of the text,

the eminence of the work which Gadamer (1985: 250) emphasizes will disappear. The

unrepresentable appears as the dissolution of known forms; there is, in literature, a

disruption, a critical turning into itself (Derrida 1992: 41). A literary work no longer

describes what is external to it, but rather language itself; the work turns in on itself. If

literature does happen to speak of something other than itself, it does this only

incidentally. According to Derrida, the pure self-containment of a literary work is a

true challenge, but it is doubtful if it will ever be met:

„ ... a literature that talked only about literature or a work that was purely self-

referential would immediately be annulled. You’ll say that that’s maybe

what’s happening. In which case it is this experience of the nothing-ing of

nothing that interests our desire under the name of literature” (Derrida 1992:

47).

A similar turning into itself, together with an emphasis on the unrepresentable (a

refusal of foundational statements) can be discovered, in addition to literature, in post-

metaphysical thought, traditionally classified as philosophy or essay writing, e.g. in

the writings of Derrida or Blanchot.

Postmodernity is an important fingerpost in Vattimo’s thought as well,

whose thinking has been a constant presence throughout this paper. According to

Vattimo, the primary significance of postmodernity is the post-metaphysical,

weakening thought that no longer seeks for any foundations (cf. Vattimo 1994: 164-

181). For him, the founder of postmodern philosophy is Nietzsche (ibid), but

Vattimo’s own ontology of decline is well characterized by the concept of

postmodernity, as well.

75

13

For quite some time now, I’ve been gnawed by a doubt that there is

something significant missing from Vattimo’s theory/narrative. Vattimo’s treatment

of the post-metaphysical world of fables nevertheless remains a story, a narrative. The

content of this story is indeed far from foundationalism, as it accepts the paradox of

grounding-ungrounding, but the certitude by which Vattimo develops his theory, the

form of his essays, speaks a different language. Several critics (Antiseri 1996) have

been doubtful of the weakness of Vattimo’s own thought. Vattimo’s hermeneutic

essays are brilliant formal wholes that are always directed towards understanding, and

secretly comprise, by their persuasive rhetoric, a network of metanarratives. Vattimo

never reaches the self-subverting multiplicity of fragmentary writing so characteristic

of Nietzsche (Blanchot 1993: 151-170).

Vattimo is not particularly interested in the inexpressible, in the nothing.

In his theory, Being/nothingness is comfortably reduced into a trace present in the

existing, the mystical element of thought has been eliminated, and the inexpressible

bears but hermeneutic evidence of the limits of human thought. For Vattimo, every

engagement with the inexpressible has a taste of foundationalism to it, the desire to

present mystical perfection (cf. e.g. Vattimo’s criticism of Derrida, Vattimo 1993).

The ontological difference remains, for him, but a cursory springboard for jumping

into the more practical topic of how to go on living in the world of nihilism (Vattimo

2004).

I would argue that the dual regime of substantiation/failure developed by

Vattimo can be fruitfully applied in discussions of nothingness.4 Avoiding the nothing

is not an obligatory element of hermeneutic thought; even Gadamer, who distanced

himself from Heidegger’s radical distinction between Being/nothingness, considered

it necessary to discuss encounters with the nothing in poetry (Gadamer 1993: 239)

and the essential similarity between philosophy and poetry through a connection with

the inexpressible (ibid: 236). Philosophy/literature does not contend itself with the

beauty of presenting the world (the fable), it also covers the sublime in the

inexplicability of nothingness, the sublime failure of language.

4 Rita Šerpytytė suggests an interesting interpretation according to which avoiding the discussion over nothingness is only a surface followed from the metaphysical thinking. In fact, nothingness is the central point of weak thought (Šerpytytė 2005: 115).

76

14

The Topos of Nihilism: The space of the literary

The most consistent writer that I am aware of who writes on the topic of

the failure of language is the poet-philosopher Maurice Blanchot. Unlike Lyotard,

Blanchot does not make use of the concept of the sublime; nevertheless, it is in fact

just this radical direction that literature has taken towards the unpresentable as

described by Lyotard that is present in Blanchot’s essays. In his essay The Space of

Literature Blanchot describes literature as the severing of this link that connects one

with the world, as taking language out of the world (Blanchot 1982: 26). The writer

belongs to language that no-one speaks, that is addressed at nobody, that has no centre

and that reveals nothing (ibid: 26). The language of the poem is unreal and art is the

silence of the world (ibid: 47).

From Blanchot’s declarations we can decipher a radical change in the

form of literature, the demand for the destruction of description (through the silence

of the world and truth) as well as the pursuit of the acommunicativity of language.

This pursuit is the inverse of the pursuit of hermeneutics, where being understood is

regarded as the intention of every utterance. According to Foucault, Blanchot’s works

are about the externality of thought, they are thoughts about language that flees from

being discourse and reaches as far away from itself as possible (Foucault 1990: 12). In

all of his works, Blanchot strives to develop impossibility, paradox, the task “To write

without writing, to bring literature to that point of absence where it disappears, where

we no longer have to fear its secrets which are lies, that is ‘writing degree zero’, the

neutrality which every writer deliberately or unwittingly seeks, and which leads some

to silence” (Blanchot 1995: 147-148) Blanchot’s text vibrates in the interspaces

between writing and non-writing, having a dialogue with other (non-)writers, such as

Mallarme and Kafka.

On the basis of the paper Literature and Right to Death we can see that

Blanchot is not a fanatical mystic who would consider as possible the arrival of poesie

pure. Literature fluctuates between two slopes without ever veering completely to one

side (Blanchot 1999b: 388). The literary space described by Blanchot is the other

slope of literature besides the fable.

Nevertheless, Blanchot’s parlance is not the only one that closely

brushes the nothing. Writing that refuses a coherent whole that we are currently

77

15

prying, overlaps with the text of pleasure described by Barthes in his famous The

Pleasure of the Text.

„Text of bliss: the text that imposes a state of loss, the text that discomforts

(perhaps to the point of a certain boredom), unsettles the reader’s historical,

cultural, psychological assumptions, the consistency of his tastes, values,

memories, brings to a crisis his relation with language“ (Barthes 1975: 14).

Barthes asks: „How can text, which consists of language, be outside languages? [...]

How can the text “get itself out” of the war of fictions, of sociolects?” (ibid: 30). And

he answers:

„– by a gradual labour of extenuation. First, the text liquidates all

metalanguage, whereby it is text: no voice (Science, Cause, Institution) is

behind what it is saying. Next the text destroys utterly, to the point of

contradiction, its own discursive category, its sociolinguistic reference (its

„genre“) [...] Lastly, the text can, if it wants, attack the canonical structures of

the language itself (Sollers): lexicon [...] syntax. (ibid: 30-31).

Barthes adds that through such a transformation, the new philosophical condition of

the matter of language as outside of its own origin and outside communication is

revealed, which indeed amounts to language use in its keenest form. Wrecking

communicability at sentence level – that is the artistic device for both Dadaism and

absurdist drama. Another example would be the intermingling of words with

graphical signs in contemporary poetry (McHale 1987: 185-188) as well as in

thought, e.g. Heidegger’s Sein (Heidegger 1978: 405), Blanchot’s ± (Blanchot 1993:

151-170). As the end of the above quote by Barthes indicates, the text of pleasure may

not even balk at dismantling the very structures of language itself – since language

implies metaphysics (Blanchot 1993: 166); and according to Nietzsche, as long as we

believe in grammar, we are incapable of freeing ourselves from God (Nietzsche 1988,

vol. 6: 78), nor to develop further the nihilist thought that commences at the death of

God. At the same time, however, one must take caution, when the text is

progressively extenuated, not to fall into the metaphysical trap of overcoming, of

reaching the other side. This extenuation of text should be understood as an endless

process that constantly shifts between structure and silence.

78

16

As it proceeds from the fusion of philosophy and literature, the

description of the text of pleasure does not limit itself to literary texts as they are

distinguished institutionally. And indeed: the texts of both Blanchot and the latter

Barthes are, for me at least, just as much texts of pleasure as, say, the works of

Beckett. The Space of Literature and The Pleasure of the Text do not speak for

anything, nor are they connected to any one meta-language (as, for example,

Heidegger speaking in the name of Being or hermeneutics in the name of

understanding); both of these texts are a galaxy away from the scientific, and only

innocent declarations remain.

According to Critchley (2002: 51), for Blanchot, the origin of the work

of art is betrayal, failure, the scattering of the work in worklessness. Blanchot’s space

of literature can indeed be regarded as the topos of nihilism, as the place where not-

ness emerges.

Anxiety, boredom and the nothing

Next, let us observe two figures around which the text of pleasure comes

into being – anxiety and boredom. In his 1929 lecture, What is metaphysics

(Heidegger 1978: 103-121), Heidegger describes the direct experience of nothingness

as a phenomenon in anxiety (Angst). Unlike fear (Fürcht), anxiety lacks an object, it

is innately indefinable. The ensemble of beings shifts aside and we will have no hold

on things and only the no (kein) remains (Heidegger 1978: 111). Access to

nothingness in anxiety is, for Heidegger, at the same time access to Being, since

Being and nothingness are, for him, one and the same (Heidegger 1977: 85ff). Dasein

is characterised by being held out into the nothing (Heidegger 1978: 114).

In his paper ‘Nothing to be said,’ Shane Weller makes an interesting

observation. In the An Introduction to Metaphysics, Heidegger discusses the truthful

experience of nothingness in poetry, with reference to Knut Hamsun (Heidegger

1987: 27). Heidegger, however, does not associate anxiety, which opens up

nothingness, with literature (Weller 2003: 97). The reason for the absence of this

connection is revealed by reading the lecture ‘What is metaphysics?’: the anxiety that

opens up nothingness leaves us, according to Heidegger, mute, and places us into

empty silence (Heidegger 1978: 111). There are no utterances or writing in anxiety,

and thus no poetry can be created.

79

17

This anxiety that wipes away all being makes utterances impossible.

Even so, in his essay ‘From Dread to Language’,5 Blanchot brings up just this

impossibility. According to Blanchot, the writer is, paradoxically, located precisely in

anxiety: there are no words here, there is nothing to write, but anxiety is nevertheless

always accompanied by an extreme compulsion to write (Blanchot 1999a: 345). To

write means to write nothing, all words are fingerposts around emptiness.

Nothingness is the writer’s subject matter and he is himself reduced into the nothing

(ibid: 345). Yet the writer’s situation is paradoxical: he does not fall silent but keeps

on writing, and with this he preserves the connection with discourse, an authority over

language, which he can never despatch completely (ibid: 346). The nothing lurking in

anxiety manifests itself as verbosity (ibid: 347); it is impossible to remain silent. The

writer does indeed attempt to abolish what he has written and himself as well (as

writing harbours deep links with death), but this can never be completely successful.

What would an ultimate meaninglessness be? Blanchot asks. Is it the work where the

possibility of reading is excluded, the work-as-death-trap? (ibid: 350). In any case, it

does not help if the author destroys his works immediately after creating them,

because he himself has already read them. What is needed is that the work would be

destroyed immediately after being created, together with the writer’s memory (ibid:

351). An important step on the path to non-writing could perhaps be the dissolution of

language into random strings of signs, even though Derrida would argue here that

context specificity would in any case add significance to any given text. If, for

example, a famous writer would publish a text filled with meaningless strings of

signs, the very act of publication would immediately place it into a sphere of

significance, and the critics would attempt to “decode” it.

Writing cannot thus be analysed rationally, there is no solution to the

paradox. For Blanchot, anxiety will always remain an enigma for the writer, and there

can be no explanation for the enigma, for otherwise it would dissipate (Blanchot

1999a: 352). Yet one can still focus on the enigma, to write the impossibility of

writing in anxiety. Several thinkers have noted that it was Samuel Beckett who

reached the farthest towards disintegrating language, towards uttering the nothing.

Weller, too, presents his most detailed analysis about Beckett, who is situated in the

no-man’s-land between the borders of being and nothingness (Weller 2003: 95, with 5 In references to this particular essay, Weller uses the concept of Anguish. In the translation that I made use of, the primary concept is Dread. Both concepts translate Heidegger’s Angst.

80

18

reference to Adorno). As an example of uttering the nothing, Weller puts forward

Beckett’s The Unnamable and argues that this curious relationship between language

and nothingness is carried on to Beckett’s late work Worstward Ho (ibid: 103). In this

novella, there is an impossible transformation from the bad to the worse – impossible

because what can be said can never be the worst. The story enacts a complete failure,

the failure of nihilism itself (ibid: 105).

Mark D. Seem coins the concept of anti-literature, which engages well

with the present mesh of concepts about the space of literature or the text of pleasure.

Anti-literature is opposed to literature as a system of qualifications by which the

author represents the truth (Seem 1994: 17). Seem emphasizes the repetition of

difference, literary machines (ibid: 18). His train of thought goes back to Deleuze, to

the necessity of arriving, in literature, at endless repetition, where repetition itself is

repeated (ibid: 21). As a lengthier example, the author presents Proust, but notes that

this type of writing goes back to de Sade. De Sade’s text operates in the everlasting

chain of boredom, where the exact same events are repeated to tedium, without any

change in sight (The 120 Days of Sodom).

While the previous analysis seemed to indicate that de Sade’s writings

are located on the first slope of literature, in the extreme freedom of fabulation,

acknowledging the not-ing aspect of boredom casts de Sade in a new light. De Sade

does not unsettle the canonical forms of language, but instead keeps spinning the

same endless line of perversions. Going along with this nonsense may perhaps,

similar to anxiety, shift the entirety of being away from before us.

True enough, according to Heidegger’s lecture What is Metaphysics?,

boredom is a sort of mood (Stimmung) that, pushed to the extreme, does indeed

reveals beings as a whole (Heidegger 1978: 110); nevertheless, immediate access to

Being is only provided by anxiety. It should, however, be taken into account that this

lecture is part of the fundamental-ontological period of his thought, borne of the

ambition to make Being/nothingness explicit. After the turn this ambition wanes.

To be sure, the possible role that boredom can play in nihilist thought

should be developed further; here we have space but for two broad allusions. First,

one should contemplate the similarity between Heidegger’s total objectless boredom

(es ist einem langweilig) and Blanchot’s neutrality of writing, writing at the zero point

(Blanchot 1995). Second, I would like to highlight a passage from Bigelow’s paper

‘The Ontology of Boredom’, where the author argues, on the basis of Heidegger and

81

19

Kierkegaard, that boredom lacks an essence and adds: “in the indifference of

boredom, nothing matters, not even the nothing” (Bigelow 1983: 260). This may point

to a road to naming the nothing: if focussing on the nothing imprisons thought into a

metaphysical trap by trying to objectify the not, then total subject-less boredom may

in fact turn out to be a chance for nihilist thought.

Not just the fable’s power to change, but also language extracted from

the world of the text of pleasure sets subjectivity adrift, makes existence problematic.

This last line of thought is more radical than the first, since here it is not the concrete

being-someone that is undermined, but being altogether.

By way of a conclusion

This rumination that is about to come to an end provided a muddled

outline of the space of possibilities for literature fusing with philosophy, without

having any pretence of providing an exhaustive list of the possibilities of uttering the

nothing. The relation of literature to death remained unanalysed, and the phenomenon

of silence ought to also be paid separate attention.

Over the course of these deliberations, I arrived at the conclusion that

the weakening nihilism must relinquish the pursuit of scientificity and fade into the

literary. Yet, as I showed above, thought fusing with literature does not amount to

copying a pre-existing reality, but rather to the creation of fables as realities, that is,

worlds (poiesis). The other possible route for literature is to erode the wholeness of

meaning, to head towards poesie pure, to name the truth-less nothing.

Uttering the nothing can never be direct, the nothing cannot be revealed

in the logos of the text, but remains roaming inexpressibly in the pathos of the text.

Thought that struggles to name the nothing can only be realized in metaphors and in

perplexity – and it is for this reason that this way of thinking requires the means of

literature.

When it comes to the fusion of philosophy/literature, I consider it to be

most relevant to focus on the inexpressible. This thought gropes towards language

extracted from the world, and renounces truth and meaning. Such an outlook is

frightening, and thus different interpretations attempt to graft on indirect meanings to

thinking about the nothing (mystical unity, negative theology, etc.). But the unity of

philosophy/nihilism means the acceptance nihilism without a nostalgic expectation of

82

20

overcoming it. Forsaking meaning is not done in the name of something, literature

here functions as a pure self-undermining gift or present. In this thinking, the nothing

is not an objective but a sublime metaphor.

As long as utterances continue, however, foregoing significance cannot

take a radical turn. There is thus a two-fold tension in nihilist thought: on the one

hand it manifests itself in the oscillation between the above two lines of thought,

between the two slopes of literature. On the other hand, there is a continued tension

between nihilist thought and the metaphysics that preceded it – in the form of a trace,

metaphysics remains forever within nihilism. The fusion of philosophy and literature

is not a process of overcoming difference that simply takes awhile; rather, nihilist

thought operates in an everlasting process of fusion.

The elemental tendency of post-metaphysical thought is to enter into the

space of literature, into language extracted from the world. Over the course of the

fusion with literature, philosophy is freed from the uneasiness that has been generated

ever since late 19th century by the fact that, compared to science, philosophy is

useless. Philosophy/literature no longer turns out to be useless, but rather becomes

useless in principle, self-undermining, everlasting in its own impossibility.

It is just in this kind of completely useless nonsense that thought lets go

of metaphysical foundationalism, takes a leap from the ground to the abyss, to where

there is no propositional discourse at all, but only free flow, play (Caputo 1987: 224).

But this leap does not lead thought into the depths of the nothing as if to a home, but

rather abandons it in order to drift forever between Being-nothingness. The ontology

of decline has nothing to tell us, but it can be a guide to the aesthetics of declination.

As if betraying the title, my paper formally consisted mostly of argumentative

lines of thought rather than poetry, but poetry should have the final word:

Out, out, brief candle!

Life's but a walking shadow, a poor player

That struts and frets his hour upon the stage

And then is heard no more: it is a tale

Told by an idiot, full of sound and fury,

Signifying nothing.

Shakespeare, Macbeth

83

21

References

Antiseri, D. 1996. The Weak Thought and Its Strength. Aldershot: Avebury.

Barthes, R. 1975. The Pleasure of the Text. New York: Hill and Wang.

Baudrillard, J. 1994. Simulacra and Simulation. Ann Arbor: University of

Michigan Press.

Bigelow, P. 1983. “The Ontology of Boredom: A Philosophical Essay”, Man and

World, 16, p. 251-265.

Blanchot, M. 1982. The Space of Literature. Lincoln, London: University of

Nebraska Press.

Blanchot, M. 1993. The Infinite Conversation. Minneapolis and London:

University of Minnesota Press.

Blanchot, M. 1995 “The Pursuit of the Zero Point”. In The Blanchot Reader. Ed.

By M. Holland. Oxford and Cambridge: Blackwell, p. 143-150.

Blanchot, M. 1999a. “From Dread to Language”. In The Station Hill Blanchot

Reader. Ed. by G. Quasha. Station Hill: Barrytown Ltd, p. 343-358.

Blanchot, M. 1999b. “Literature and Right to Death”. In The Station Hill Blancot

Reader. Ed. by G. Quasha. Station Hill: Barrytown Ltd, 359-400.

Caputo, J. D. 1987. Radical Hermeneutics. Repetition, Deconstruction, and the

Hermeneutic Project. Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press.

Critchley, S. 2004. Very Little...Almost Nothing: Death, Philosophy, Literature.

London and New York: Routledge.

Currie, G. 1990. The Nature of Fiction. Cambridge: Cambridge University Press.

Deleuze, Gilles, 1990. The Logic of Sense. London: Atlone Press.

Derrida, J. 1992. Acts of Literature. New York, London: Routledge.

Derrida, J. 1997. “Cogito and the History of Madness”. In Writing and Difference.

London: Routledge, p. 31-63.

Felman, S. 1975. “Madness and Philosophy in Literature’s Reason”, Yale French

Studies, 52, p. 206-228.

Foucault, M. 1990. “Maurice Blanchot: The Thought from Outside.” In

Foucault/Blanchot. New York: Zone Books, p. 7-58.

Gadamer, H-G. 1985. “Philosophy and Literature.” Mand and World, 18, p. 241-

259.

84

22

Gadamer, H-G. 1990. Wahrheit und Methode: Grundzüge einer philosophischen

Hermeneutik. Gesammelte Werke. Band 1, Hermeneutik. I,. Tübingen : Mohr.

Gadamer, H-G. 1993. “Philosophie und Poesie”. In Gesammelte Werke, bd. 8,

Ästhetik und Poetik. I Kunst als Aussage. p. 232-239.

Gasché, R. 2001. “The Sublime, Ontologically Speaking.” In. Yale French Studies,

99. Jean-Francois Lyotard: Time and Judgement. p. 117-128.

Glicksberg, C-I. 1975. The Literature of Nihilism. Lewisburg: Bucknell

University Press.

Goodman, N. 1978. Ways of Worldmaking. Bridghton: Hackett Publishing.

Heidegger, M. 1977. Vier Seminare. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann.

Heidegger. M. 1978. Wegmarken. Frankfurt/M: Klostermann.

Heidegger, M. 1980. Holzwege. Frankfurt/M: Klostermann.

Heidegger, M. 1987. An Introduction to Metaphysics. New Haven and London:

Yale University Press

Kundera, M. 2000. The Art of the Novel. New York: HarperCollins Publishers.

Lacoue-Labarthe, P. 1985. “The Fable (Literature and Philosophy)”, Research in

Phenomenology, 15, p. 43-60.

Lamarque, P, Olsen, S-H. 1996. Truht, Fiction, and Literature. A Philosophical

Perspective. Oxford: Clarendon Press.

Lyotard, J-F. 1984. “Answering the Question: What Is Postmodernism?” In

Lyotard, J-F. The Postmodern Condition: A Report on Knowledge. Manchester:

Manchester University Press. p. 71-82.

Lyotard, J-F. 1988. The Differend: Phrases in Dispute. Manchester University

Press.

McHale, Brian 1987. Postmodernist Fiction. London and New York: Methuen.

Nietzsche, F. 1968. The Will to Power. New York: Vintage.

Nietzsche, F. 1988. Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe in 15

Einzelbänden. Herausgegeben von Giorgio Colli und Mazzino Montinari. München:

Deutscher Taschenbuch Verlag.

Nietzsche, F. 2001. The Gay Science: with a Prelude in German Rhymes and an

Appendix of Songs. Cambridge [etc.]: Cambridge University Press.

Pojman, L P. 2001. Ethics: Discovering Right and Wrong. Belmont [etc.]:

Wadsworth.

Rorty, R. 1989. Contingency, Irony and Solidarity. Cambridge University Press.

85

23

Seem, M. D. 1994. “Liberation of Difference: Toward a Theory of Antiliterature.”

In. Smart, B (Ed) Michel Foucault. Critical Assessments. Vol II. London, New York:

Routledge. – p. 15-26.

Stanage, N. 2007. “From Second Life to second-degree murder”.

http://www.guardian.co.uk/commentisfree/2007/jan/16/fromsecondlifetoseconddegr

Šerpytytė, R. 2005. “Nihilism and Weak thought.” In Contemporary Philosophical

Discourse in Lithuania. Lithaunian Philosophical Studies IV. Ed. by Jurate Baranova.

Washington: The Council for Research of Values and Philosophy, p. 107-120.

Vattimo, G. 1986. Jenseits vom Subjekt. Wien: Böhlau.

Vattimo, G. 1989. “Nihilism: Reactive and Active.” In. Nietzsche and the Rhetoric

of Nihilism. Essays on Interpretation, Language and Politics. Ed. by T. Darby, Egyed,

B. Jones. Ottawa: Carleton University Press. p. 15-21.

Vattimo, G. 1993. The Adventure of Difference. Philosophy after Nietzsche

and Heidegger. Cambridge: Polity Press.

Vattimo, G. 1994. The End of Modernity: Nihilism and Hermeneutics in

Postmodern Culture. Cambridge: Polity Press.

Vattimo, G. 2004. Nihilism & Emancipation. Ethics, Politics, & Law. New York:

Columbia University Press.

Vattimo, G. 2008. Art's Claim to Truth. Columbia University Press.

Walton, K. L. 1990. Mimesis as Make-Believe: On the Foundations of the

Representational Arts. Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press.

Weller, S. 2003. “Nothing to Be Said. On the Inexpressible in Modern Philosophy

and Literature.” Angelaki, vol 8, No. 1. p. 91-108.

Weller, S. 2005. Taste for the Negative: Beckett and Nihilism. London:

Legenda.

Filosofija ir literatūra: dvi susiliejimo kryptys

Leo Luks

Santrauka

Straipsnyje “Filosofijos ir literatūros susiliejimas nihilistiniame mąstyme” (Problemos

2010, 77) rašiau, kad post-metafizinė filosofija turėtų suintensyvinti dialogą su

liteatūra ir galų gale su ja susilieti. Šiame straipsnyje siūlomos dvi galimos šio

susiliejimo kryptys:

Postmodern Culture. Cambridge: Polity Press.

86

24

1) ribų tarp realybės ir išmonės išnykimas. Kartu su Vattimo atsisakę korespondentinės

tiesos teorijos, prieisime išvados apie principinę galimybę bet kuriam naratyvui būti

teisingu (truthful). Nihilistiniam mąstymui būdingas silpnesnis realybės jausmas,

skeptiškas požiūris į sveiko proto ar natūralistinę poziciją. Tokia situacija, aprašyta

Nietzsches, skirtį tarp realaus pasaulio ir net neįtikėtinų pasakų daro iš principo

neįmanoma. Iš to plaukia keletas toli siekiančių epistemologinių ir etinių konsekvencijų

2) Susiliedama su literatūra, nihilistinė filosofija ieško kalbos, galinčios artikuliuoti niekį,

reprezentuoti nereprezentuojamą. Straipsnyje šis siekis analizuojamas pasitelkiant

postmoderrnaus diskurso sąvokas, tokias kaip literatūros erdvė, nerimas. Remiamasi

Maurice Blanchot, Roland Barthe’oir Jean-Francois Lyotard’o kūriniais.

Susiliedama su literatūra nihilistinė filosofija gali gyvuoti ir neturėdama ką pasakyti.

Pagrindiniai žodžiai: nihilizmas, hermeneutika, pramanytumas, niekis, postmodernus.

87

Leo Luks, “Eimiski-kunst. Nihilistlikust loomest eesti luule näitel”, Studia Philosophica Estonica, 2009, nr. 2.1, lk. 85-111.

III

89

Eimiski-kunstNihilistlikust loomest eesti luule näitelLeo Luks

Majandus- ja sotsiaalinstituut, Eesti Maaülikool

Artiklis käsitletakse nihilistliku kirjandusloome võimalusi eesti luule näitel. Nihi-lismi eimõisteta artiklis väärtusprobleemina, vaid ontoloogilise probleemina. Nihi-listlikku kirjandusloomet käsitletakse taotlusena tuua sõnasse teine, eimiski. Artikliteoreetiline raamistik toetub põhiliselt Gianni Vattimo languse ontoloogia kont-septsioonile, aga ka Friedrich Nietzsche, Martin Heideggeri ja Maurice Blanchot’töödele. Samuti analüüsitakse artikli teoreetilises osas eimiski väljendamise võima-lusi eesti keeles, tuginedes Uku Masingu ning Jaan Kaplinski mõttekäikudele. Luu-letajatest käsitletakse artiklis enim JaanOksa ja Juhan Liivi. Analüüsi käigus tuuakseesile järgmised eimiskiga seotud poeetilised figuurid: ootus ja luhtumus, langus jaloojak, hullus, surm. Analüüsi tulemusena selgub, et nihilistlik loome on eesti luu-les tugevalt esindatud, kuid ei filosoofias ega luules pole võimalik saavutada otsestjuurdepääsu eimiskile, tuleb piirduda aimamisega, vihjamisega.

Märksõnad: nihilism, eimiski, luule, ootus, luhtumus, langus, surm, hullus

1. Nihilism: väärtusprobleemist ontoloogilise sügavikuniNihilismi mõiste jõudis laiemasse käibesse samavõrd kirjanduse kui filo-soofia läbi. Ivan Turgenevi Isad ja pojad, Fjodor Dostojevski Sortsid ja Ven-nad Karamazovid mõjutasid nihilismi mõiste käibeletulekut Venemaal, niiet nihilistideks hakati kutsuma Jumala ja senise ühiskondliku korra eita-jaid. Dostojevski romaanid mõjutasid 1880ndate lõpul ka nihilismiteema-lisi visandeid kirjutavat Friedrich Nietzschet, laiema avalikkuse ette jõud-sid need fragmendid aastal 1900, Peter Gasti ja Elisabeth Förster-Nietzschepoolt kompileeritud teosesVõimu tahe. Nietzsche nihilismikäsitus on olnud

Autori aadress: Leo Luks, Eesti Maaülikool, Majandus- ja sotsiaalinstituut, Kreutzwaldi1a-019, Tartu 51014, Eesti. E-post: leo.luks@emu.ee.

An abstract in English is available at the end of the article.

© Kõik autoriõigused autorilStudia Philosophica Estonica (2009) 2.1, 85–111 Avaldatud Internetis: september 2009

Võrguväljaande ISSN: 1736–5899www.spe.ut.ee

90

86 Eimiski-kunst. Nihilistlikust loomest eesti luule näitel

20. sajandi filosoofilises diskursusesmõõtuandev, hilisemad uurimused tõu-kuvad sellest. Nietzsche nihilismi määratlus 1887. aastast on paljude, ka kir-jandusele keskenduvate uurimuste lähtepunktiks:

1. Nihilism — normaalne olukord.Nihilism: puudub eesmärk; puudub vastus küsimusele “miks?” midatähendab nihilism?—etülimad väärtused vääritustuvad [sich entwer-ten] (Nietzsche 2004, 1809)

Sellest ja mitmest teisest fragmendist lähtudes on võimalik käsitleda nihilis-mi väärtusprobleemina — kuidas elada edasi, kui senised elu orienteerinudalusväärtused langevad? See on kahtlemata tähtis küsimus ning kindlasti onilukirjanduse kaasamine sel puhul oluline. Kirjandust saaks sel juhul käsita-da elu mudeldajana, erinevate eksistentsi võimaluste visandajana ning läbi-proovijana.

Siiski ei ole väärtusfilosoofia käesoleva uurimuse kese. Vähemalt alatesMartinHeideggerist saame nihilismiküsimuse puhul rääkida ontoloogilisestperspektiivist. Heideggeri mõtlemine koondub olemisküsimuse ümber, ole-mist tuleb mõtelda aga lähtudes ontoloogilisest diferentsist — kui oleva suh-tes täiesti teist. Täielik teisesus tähendab, et olemine ei võrdu ühegi olevaganing siit võrsub ka avang nihilismi-probleemile: Heideggeri mõtlemises onolemine ja eimiski seesama (Heidegger 1977, 85jj). Senine metafüüsika, mil-le hulka Heidegger liigitab ka Nietzsche mõtlemise, tegeleb tema hinnangulnihilismiprobleemiga ontilisest perspektiivist: nihilism on ajalugu, kus olevakui sellisega ei ole midagi. Heideggeri olemisajalooline mõtlemine mõtlebaga nihilismi loomust: olemisega ei ole midagi (Heidegger 1999, 206). Õh-tumaa ajaloona mõistetud metafüüsika on olemisunustus, katkematu lugusellest, kuidas olemine ära jääb, olevaks transformeerub. See unustus ei oleHeideggeri järgi inimlik eksitus, vaid olemine ise kui fenomen näitab ennastainult keelduvana.

Heideggeri varases, fundamentaalontoloogiaks nimetatud loomeperioo-dis on sees taotlus olemist eksplitseerida, olemisunustusest võitu saada, ra-jada olemine mõtlemise põhjana (Grund). Kuid mida aeg edasi, seda vähemräägib Heidegger olemise eksplitseerimise võimalustest, jõudes hoopis va-jaduseni olemisel põhjana langeda lasta (Heidegger 1988, 6). Lõplikult loo-bub Heidegger põhjamisest (Gründung) oma mõtlemise olemistopoloogili-sel perioodil, alates 1940ndate aastate lõpust. Kui Olemises ja ajas räägitak-se metafüüsika destruktsiooniülesandest, siis Heideggeri hilisemas mõtle-mises iseloomustatakse suhet metafüüsikasse meelespidamise (An-denken)kaudu. Tuleb ikka ja jälle meenutada ja taasmõtestada metafüüsikat, temaeksitusi, tõlgendada olemist-eimiskit tema ärajäämises. Mõtlemine on oo-tamine, mõtlemise asja (olemise) meelespidamine. Seda olukorda saab tõl-gendada kaheti:

91

Leo Luks 87

1) olemine ei ilmne veel, olemishüljatus kestab (seade-stuna toimivasmoodsas tehnikas, mis onmetafüüsika täideminek, vt Heidegger 1989), kuidme peame ootama olemishüljatuse lõppu isenemises (Ereignis). Selles oota-mises on luulel ülioluline koht, nt. tehnika-ettekandes tõlgitseb Heideggertehnika ja kunsti juurdumist kreeka techne-mõistes ning rõhutab FriedrichHölderlini luuletavat sõna: “Kus aga oht on, seal kasvab / Ka päästev” (Hei-degger 1989, 1215).

2) olemishüljatus, nihilism on lõppematu, me saame olemisest-eimiskistmõelda vaid kui jäljest olevas. Antudhoiak ei oleüleskutse naastaHeideggeri-eelse ontilise tasandi juurde, siit võib hoopis välja lugeda väljakutset arenda-da teatud puudumise ontoloogiat. Sellist ontoloogiat on üritanud välja töö-tada itaalia filosoof Gianni Vattimo (vt nt Vattimo 2003).

Järgnev uurimus lähtubki Vattimo languse ontoloogiast, mis läheb mit-mes olulises punktis Heideggeri sõnakasutuse vastu (Vattimo 2003, 1450).Vattimo võtab hermeneutilise positsiooni, küsides ennekõike, kas ja kuidasvõib olemine inimesele ilmneda. Rõhutades asjaolu, et olemist kui täiestiteist pole võimalik presenteerida, väidab Vattimo, et “olemise mõte antak-se inimesele üksnes kui suund, mis viib ilmajäämise ja põhja kaotamiseni”(Vattimo 2003, 1449). Olemisest ja ajast alanud otsing ei saa meid kuidagiviia nihilismi ületamiseni, vaid üksnes nihilismi kogemiseni ainsa võimalikuontoloogia viisina (Vattimo 2003, 1449). Seega saab olemise kogemine ollaüksnes ilmajäämine, kindla pinna kaotamine jalge alt: “lõpuni analüüsidesei saa olemise mõtte otsing viia mingi “tugeva” positsiooni saavutamiseni,vaid üksnes nihilismi omaksvõtmiseni liikumisena, millega inimene, Da-sein, veereb keskpunktist eemale X-i suunas” (Vattimo 2003, 1450).1

Mulle tundub, et valdav enamik Heideggeri tõlgendusi lähtub olemiseprimaarsusest, isenemise ootusest ega mõtesta piisavalt sügavalt olemise-eimiski identsust. Vattimo languse ontoloogiast lähtudes on õigustatud väi-ta, et ainus võimalik ontoloogia, mis üritab püsida ontoloogilises diferentsis,saab olla eimiski ontoloogia. Olgu sel viisil põhjendatud asjaolu, et minu uu-rimus keskendub eimiskile ning “jätab olemise unarusse” (vt ka Lütkehaus1999). Husserli üleskutse “Asjade endi juurde” on igavesti teostumatu loo-sung.

Samas arvan, et minu uurimus jääb avaralt mõistetud viisil siiski feno-menoloogiliseks, kuna see jääb häälestatuks teisele ega tee üleskutset pöör-duda pelgalt oleva poole. Fenomenoloogiline lähtekoht ei ole ratsionaalseltpõhjendatav, see jääb tautoloogiliseks (vtCourtine 1993), kinnismõtteks. Kee-

1 Nagu tsitaadist näha, seob Vattimo selle kujundiga Nietzsche ja Heideggeri nihilismikäsi-tused. Vattimo vaidleb oma teostes püsivalt HeideggerigaNietzsche-tõlgenduse osas, pida-des Nietzschet esimeseks postmetafüüsiliseks mõtlejaks (vt Vattimo 1995), kuid käesolevaartikli rõhuasetus ei võimalda sellesse komplitseeritud vaidlusse süveneda.

92

88 Eimiski-kunst. Nihilistlikust loomest eesti luule näitel

les saame kõnelda rangelt võttes küll vaid ühest ja teisest olevast, kuid usun,et just luule on selline lausumisviis, kus tuuakse vihjamisi ilmsiks sõnadetaga olev puudus, ei-lisus, eimiski.2

Järgnev uurimus tegeleb ontoloogilise sügavikuga, üritab mõtlemise jaluule kahekõne kaudu eimiskit aimata. Tuleb möönda, et erinevate luulesilmnevate teemade, esitusviiside, tekstilisuse strateegiate toomine ühisnime-taja “nihilism” alla on ülimalt spekulatiivne ja ebarange. Kuna eimiskit ei saaobjektina piiritleda, siis ei ole võimalik teda ka teaduslikult käsitleda. Käes-olev artikkel ei taotle olla katkend kõikehõlmavastmetanarratiivist nihilismikohta, pigem on tegu katkendiga, platooga, mis on alati keskel, ei alguses egalõpus.3 Uurimus ei ole kantud soovist luulet paika panna, leida tema käsitle-miseks universaalne liigitusalus, hoopis mõtlemine ise, ebarangusse suubuvnihilismi-diskursus tarvitseb luulet. Olen veendunud, et radikaaltõlgenduson võimatu, kunst on alati midagi enamat kui tõlgendused.

Artiklis esinev ülevuse käsitus on üle võetud Jean-François Lyotardilt.Vahetuimalt on teoreetilistest tekstidest uurimust mõjutanud mõtleva luu-letaja Maurice Blanchot’ essee “Kirjanduslikkuse ruum” (Blanchot 1982).

2. Eimiski ja kunstPärast üleminekut fundamentaalontoloogiast olemisajaloolisse mõtlemisse1930ndatel aastatel on Heidegger pidevalt kahekõnes luulega, kõige rohkemtõlgendab ta Hölderlini, aga ka Stefan Georget, Georg Traklit. Mõtlemineläheneb luulele ka vormiliselt — hilise Heideggeri kõneviis on üha meta-foorsem, esseistlikum, paljud süüdistavad teda ebaranguses. Usun, et eba-range vorm on nihilismist kõnelemise puhul paratamatu, teame juba Par-menidesest saati, et eimiskist ei saa ratsionaalselt-metoodiliselt kõnelda.4Nihilismist kõneldes tuleb olla luuletaja-filosoof,5 ka Vattimo kõneleb veen-valt nihilismi omaksvõtmisega kaasnevast vajadusest loobuda filosofeerides

2 Lisaks eimiski aimamisest luules (ehk ka laiemalt kunstis) on oluline veel üks mõtteliin,mida käesolev artikkel pikemalt ei käsitle, nimelt eimiski võimalik vahetu kogemine än-gistuses (Angst), millest kõneleb Heidegger 1929. a. ettekandes “Mis onmetafüüsika” (Hei-degger 1978). Ometi ei anna ängistuse analüüs meile nö “teaduslikku” juurdepääsu eimis-kile, sest ängistus on artikuleerimatu kogemus, mis kaotab ära oleva terviku meie ümbert.Ängistus avab küll eimiski, kuid seda avatust saab nimetada ainult tagantjärgi, siis kui ängon haihtunud (Heidegger 1978, 112) — seega taas vihjamisi.

3 Kujund pärineb raamatust (Deleuze ja Guattari 2004, 24).4 Vt. Parmenidese fragmenti B 2 DK (4 D) Tõnu Luige tõlkes võrguaadressilhttp://www.ut.ee/klassik/eelsokraatik/

5 Seda kaksikkujundit olen üritanud avada Nietzsche puhul, vt (Luks 2006b). Olgu öeldud,et ma ei jaga Heideggeri käsitust Nietzschest kui metafüüsilisest mõtlejast. Kuigi Nietzscheei salli varasema filosoofia sõnavara, mille hulka kuulub ka olemise mõiste, on Nietzschemõtlemine samuti oleva-eimiski joonel püsimine (kujund pärineb Heideggeri mõttevahe-tusest Ernst Jüngeriga).

93

Leo Luks 89

teaduslikust rangusest ning liikuda kunstilise väljendusviisi ebamäärasusse(Vattimo 1985).6

Luule on eimiski poole suunduva mõtlemise hädavajalik kaaslane. Hei-degger käsitleb Õhtumaa ajalugu metafüüsika loona, kus olemine järjekind-lalt olevaks ümber sõnastatakse (nt. Platoni idee, Spinoza substants, HegeliVaim jne). Selles, et metafüüsika püüdleb igapäevase oleva ringist välja, võibnäha inimese kokkukuulumist olemise-eimiskiga (kokkukuulumine loodubkeeles), kuid kuna transtsendentsimõeldaksemetafüüsiliselt,ülima olevana,jäävad need katsed viljatuks. Filosoofia üritab küll teha vahet oleva erineva-te sfääride vahel ning leida sealt salapaika, kuid jääb ontoloogilist diferentsiaimamata tammuma oleva nõiaringi.

Heideggeri kõikehõlmav käsitusÕhtumaa ajaloost kuimetafüüsika looston problemaatiline juba filosoofia terviku tõlgendamise raames, alati on lei-dunud lisaks metafüüsikutele ka radikaalseid skeptikuid. Kuid filosoofilis-teoloogiliste-teaduslike tekstide kõrval on alati seisnud luuletekstid. Sedaerinevust rõhutab, küll ainult romaanile keskendudes, Milan Kundera:

Mõista koos Descartes’iga mõtlevat ego kõige alusena, seista seega ük-si silmitsi maailmaga — sellist hoiakut pidas Hegel, ja õigusega, kan-gelaslikuks. Kuid vähemalt niisama suurt hingejõudu läheb tarvis, etkoos Cervantesega mõista maailma kahemõttelisena, olles sunnitudsilmitsi olema üheainsa ja absoluutse tõe asemel hulga suhteliste jaomavahel vastuolus olevate tõdedega. (Kundera 1998, 13–14)

Euroopa romaan Miguel de Cervantesest Franz Kafkani on eksiränna-kute lugu. See lugu algab ajal, mil filosoofia veel kindlalt ainsa tõe kursil pü-sib. Seega võib öelda, et kirjanduses koputab nihilism palju varem meie uk-sele kui filosoofias. Vaimse ühtsuse kadumine jõuab filosoofiasse 19. sajan-dil, kirjandusse aga juba vähemalt Don Quijotega. Romaan ei ole siiski meiekäsitluse jaoks parim näide, kuna ta on narratiivne žanr, kus süžee tasandkipub esiplaanile tungima. Cervantesest Dostojevskini kirjutatud romaanevõib edukalt käsitleda väärtuskontekstis, millega seda kirjatükki alustasin,eimiski ontoloogiline tasand jääb avamata, see tuleb filosoofilise tõlgitsusekaudu juurde pookida. Alles Kafka puhul ilmneb selgelt, et midagi on lõpli-kult lahti looga, mida romaan peaks jutustama.

19. sajandi lõpul läbivad pöördelised muutused kogu kunsti, mitte ainultkirjandust — seda perioodi nimetatakse enamasti modernismiks. Lyotardmääratleb modernsust nii: “Ma nimetaksin modernseks niisugust kunsti,mis kulutab oma “väikese tehnilise oskuse”, naguütlesDiderot, selleks, et esi-tada seda, mis on esitamatu” (Lyotard 2000, 1426). Modernsele kunstile onLyotardi sõnutsi omane nietzschelik “vähe reaalsust” (Lyotard 2000, 1425),

6 Olen Vattimo seda seisukohta edasi arendanud eraldi artiklis, vt (Luks 2008).

94

90 Eimiski-kunst. Nihilistlikust loomest eesti luule näitel

millise hoovuse võib leida juba Immanuel Kanti ülevusekäsitusest. Ülevu-sega on tegu siis, kui “kujutlusvõime ei suuda esitada objekti, mis kasvõipõhimõtteliselt võiks vastata mingile mõistele” (Lyotard 2000, 1426). Kantiülevuse kontseptsioon nagu ka esitamatu esitamise püüe, kehtivad kindlas-ti mujalgi kui modernse kunsti puhul, näiteks sümbolismis või müstikuteluules (vt Undusk 1998), püüdlusena kujutada Jumalat, absoluuti. Kuid mo-dernismis tuleb ilmsiks nihilistlik pööre, positiivse absoluudi asemel hak-kab ülevust tootva loomeprintsiibina tööle eitus, eimiski. See pööre avaldubnii intensiivses sukeldumises madalusse (Charles Baudelaire, loomeviis ula-tub tagasi markii de Sade’ini), kuid samas leiab aset ka žanriline ja keelelinelagunemine, nt James Joyce’i eksperimendid keelega, narratiivi asendamineteadvuse vooluga, dadaism, sürrealism, absurditeater jne. Kuimõtestada kir-janduses toimunud liikumist ontoloogilise süvenemise sihis, siis võiks esiletuua järgmised etapid: (1) eitamine millegi muu nimel (nt eitus kui meetodmüstikas absoluudi tunnetamiseks); (2) eitamine ilma lootuseta, “puuduvasisu” kirjandus; (3) eituse käigus laguneb lisaks sisule ka teose vorm.7

Küsimus ei ole selles, kas luulelooming kasutab eimiski mõistet (naguseda teevad Knut Hamsun ja Samuel Beckett) või ei. Ühegi mõiste alla vii-damatu ei-line võib tulla keelde mitmesugusel viisil. Nt Jaak Tomberg ja JüriLipping räägivad oma hiljutises artiklis Gilles Deleuze’ile toetudes veenvaltvirtuaalsusest tegelikkuse substantsina: jutt pole mitte pelgalt virtuaalsestreaalsusest mõne alternatiivreaalsusena, vaid lõputute erinevuste ideelisestväljast, mis on (“tegelikkust” konstitueeriva) pideva aktualiseerumise läh-tepunkt (Tomberg ja Lipping 2006, 18). Arne Merilai kõneleb (küll hoopispragmapoeetika vaatevinklist) luules avalduvast tungist liikuda demonstrat-sioonilt enese-demonstratsioonile (Merilai 2006, 82). Eimiskisse suunduvaloome nimetamiseks on tohutult võimalusi, ei olemingit alust väita, et ainultolemise ja eimiski mõisted oleksid siinkohal adekvaatsed. Samuti ei ole maerinevalt Heideggerist veendunud, et just luule on “kunstide kunst”, adek-vaatseim viis esitamatu esitamiseks. Selles artiklis piirdun luule vaatlusegapraktilisest vajadusest arutlus mingites raamides hoida.

3. Kas eimiski kõneleb eesti keeles?Tänaseks on ilmunud juba mitmeid käsitusi nihilismi ja kunsti seoste kohta(nt Hassan 2004, Hillebrand 1991, Vercellone 1998). Nihilismi perspektiiviston käsitletud ka mitmeid kirjanikke: Kafkat, Benni, Beckettit, Conradit jt(vt nt Glicksberg 1975). Ometi ei saa teha ennatlikku järeldust nagu asuksnihilism enesestmõistetavalt ka eesti kirjanduses. Heidegger rõhutab, et pä-

7 Eristust (2) ja (3) vahel peab Lyotard põhiliseks rajajooneks modernismi ja postmodernis-mi vahel kunstis, vt (Lyotard 2000, 1429).

95

Leo Luks 91

ristised (olemise) mõtlemise keeled on ainult kreeka ja saksa (vt Heidegger1992, 965). Arvan, et tuleb tõsiselt võtta Sapiri-Whorffi hüpoteesi keelelisestrelatiivsusest ning Uku Masingu poolt välja töötatud eristusi soome-ugri jaindoeuroopa keeletõeluste vahel (Masing 2004). Kui jälgida Masingu arut-luskäiku, siis tundub esmapilgul, et ontoloogilise tasandi sisse toomine keel-de on indoeuroopalik jampsimine. Soome-ugri perspektiivist on mõttetuküsimus, mis miski on, millest tuleneb sõnade samastamine asjadega, see-ga ka abstraktsetele mõistetele vastama pidavad nähtused, nt “olemine” ja“eimiski” (Masing 2004, 261). Samuti on soome-ugri keeletõelusele võõrastegelikkuse lõhestamine binaarseteks opositsioonideks (ontoloogiline dife-rents kui alg-erinevus Heideggeril). Soome-ugri keeletõelusele on Masingujärgi omane küsida kuidas?, mitte miks?; mõtelda protsesside ja kvaliteeti-de, mitte substantside ja määratluste kaudu: perspektivism ja skeptitsism,ebamäärasus ning “mina” määratlemine protsessina (Masing 2004, 113). Sel-lest üldpildist lähtudes onMasingu õpilane JaanKaplinski kritiseerinud eestikeeles tehtavat heideggeriaanlust ning väitnud, et lääne filosoofia on soome-ugrilastele võõras (Kaplinski 1997, 187–190).

Ometi ei väida ei Masing ega Kaplinski — mõlemad on luuletajad — etluule peaks piirduma igapäevase reaalsuse kirjeldamisega. Masing postulee-rib usklikuna tõeluse, lootmata küll skeptikuna sellele ligi pääseda (Masing1995, 139). Essees “Kuidasma luuletan” väidab ta, et luulekeeles peab kindlas-ti olema ebatavalisuse parameeter.8 Luuletamine on vabanemine oma “esi-mesest minast”, jõudmine “teise olekusse”, hämmastumusse, kus miski ei oleenamendine ja tundub, justkui asutaksTeiseMaailma väravail (Masing 1998,378–379). Kaplinski konkretiseerib seda hoiakut essees “Mis on luule”: luu-le annab edasi kokkupuuteid tõelusega ning et luulekeel on kõigi võimali-ke keelte summa, argikeele metakeel (vt Kaplinski 1975). Seega peavad mõ-lemad teoreetikud ka eesti keeletõelusele omaseks suhet teisesse, kuna seeteine on tavakeele suhtes transtsendentne ning kirjeldamatu, pean õigusta-tuks käesoleva artikli kontekstis nimetada seda suhteks eimiskisse (mõistagipole see ümbersõnastamine probleemitu, tõeluse ja teise maailma kujundidon esmapilgul siiski ontilise alatooniga).9 Indoeuroopa keeletõelusega vaid-

8 Ebatavalisuse kogemusest on kõneldud loomingu puhul korduvalt, see kehtib minu hin-nangul nii loomise kui loomingu kogemise puhul. Samas olen seisukohal, et kõik teoree-tilised raamistikud “tõelise luule” kriteeriumide leidmiseks on luhtumisele määratud, luu-le kui fenomeniga peab lihtsalt kohtuma. Ontoloogilises perspektiivis on vaja tavakeelest(kujutava kunsti puhul ka tavalisest asjade käepärast-olust) irduda juba seetõttu, et argielusnimetab iga sõna midagi, jätmata ruumi eimiskile.

9 Ehk takistab Masingu puhul ontoloogilist süvenemist ka tema sügav ristiusk. Kaplinskion oma hiljuti ilmunud raamatus religioosses mõttes skeptilisel positsioonil ning arutlebmitmel puhul ka eimiski üle, põlgamata seda sugugi indoeuroopalikuks jampsimiseks, vt(Kaplinski 2009).

96

92 Eimiski-kunst. Nihilistlikust loomest eesti luule näitel

levad eesti mõtlejad seetõttu, et filosoofiline traditsioon kipub teist filosoo-fiaterminite abil määratlema — seda pattu omistatakse ka Heideggerile ningeesti heideggeriaanlusele.

Artikli järgnevates osades üritan näidata, et eesti luules leidub sedasamaeitamise läbi teostuvat suundumust teisele, mida võime leida tuum-euroopakirjandusest ning mis seal alates 19. sajandi lõpust võimsalt esile murrab.Kaks autorit, kellele järgnevalt keskendun, Jaan Oks ja Juhan Liiv, kuuluvadsamuti 19. sajandi lõpu–20. sajandi alguse kirjandusse ning mulle tundub, etvähemalt eimiski kuuldavõtmise poolest polnud tollane eesti kirjandus Eu-roopast sugugi ajaliselt maha jäänud. Arvan, et kahel põhjusel oli ülemöö-dunud sajandivahetuse eesti luules loomingulist suhet eimiskiga saavutadaisegi lihtsam kui tuum-Euroopas.

1) Kui uskudaMasingut, siis pole eesti keeletõeluses definitsiooni-ihalustega hierarhiseerimisest tulenevat ühtsuse-ihalust. Kui Kesk-Euroopas oli ni-hilismi esiletulemise kogemus ennekõike ja kõige valulisemalt sekularisee-rimise kogemus, siis Eestis ei juurdunud monoteism kunagi põhjalikult, in-tegreerudes tasapisi maausu holistlikusse tervikusse. Masingu järgi kuulubsoome-ugri keeletõelusse skeptiline lähenemine, ebamäärasus nähtuste de-fineerimisel. “Kõik meie nimetused ja seletused asja kohta on “mõistamisi”ja “mõistu” kõned, sest meil pole ju täit kindlust selleski, kas asi on staatiline(olev) või dünaamiline (tegev, toimiv)” (Masing 2004, 173). Aususe huvidesolgu öeldud, et sellest aspektist lähtudes tuleks töötada läbi suuline kirjan-dus, eesti rahvaluule: alles siis, kui ka seal leiduks suundumus esitamatu esi-tamisele, nimetu nimetamisele, võib öelda, et eimiski kuulub loomuldasaeesti luulesse. Kaplinski analüüs on praeguseks esile toonud vähemalt selle,et soome-ugri keeletõelusele iseloomulik hägusus avaldub muuhulgas sõna-paaride eelistamises üldmõistetele (nt kopsud-maksad vs siseorganid) ningmimeetiliste sõnade rohkuses (vt Kaplinski 2004).

2) Teiseks pakkus 19. sajandi lõpu–20. sajandi alguse Eesti eluolu vä-he alust optimismiks, et kirjanik võiks muutuda n-ö “olemasoleva fänniks”(Lyotard 2000, 1423). Euroopast imporditud rahvusromantismil ei olnud rah-vusliku liikumise vaibumise kontekstis pidet, omariiklus näis kättesaamatuunistusena. Pidev puuduolek, ilmaolek, ebamäärasus on keskkond,milles onei-lisel energial kerge käivituda. Ma ei taha küll arendada biograafilist posi-tivismi, kuid luuletajad on muuhulgas ka inimesed, keda keskkond mõjutab.

Mõisteid luule ja kirjandus kasutan antud artiklis sünonüümselt just läh-tudes eristusest argikeel-luulekeel — see, kas tegemist on värsi või proosaga,on teisejärguline küsimus. Seega hülgan otsustavalt käsitluse, mille kohaseltkunst on mimees, oleva isikupärane kirjeldamine-jäljendamine. Kardan, eton võimatu anda selget kriteeriumi eristamaks, millisel juhul on teoses seesebatavalisuse parameeter, suundumus olevast väljapoole, millisel juhul mit-

97

Leo Luks 93

te, kuid kunstile häälestatud olles on vahet võimalik enamasti intuitiivselttabada.

Heideggeri (mõnedemõtlejate väitel jubaNietzsche) poolt algatatud post-metafüüsiline mõtlemine ütleb lahti olemise kui põhja eksplitseerimisest,teostab hüppe põhjatusse (Abgrund). Lääne inimene (indoeurooplane), kesoli seni harjunud opereerima absoluudi mõistega, mõtlema hierarhilis-me-toodiliselt, avastab ennast äkki Don Quijote kombel ekslemas. Nietzsche ni-metab seda olukorda raamatus Rõõmus teadus luuleliselt Jumala surmaks,küsidesmuuhulgas: “Kas ei ekslememitte kui läbi lõputu eimiski?” (Nietzsc-he 1988, kd 3, 481) Nihilism on esile tulnud.

Nietzsche arvates on inimene kui selline nihilismis hukkumisele määra-tud, kuidVattimo arvates on võimalik nihilismiga leppida. Leppimisega käibkaasas loobumine metafüüsilis-teadusliku mõtteviisi defineerimispüüdlu-sest, vaibub erinevus reaalsuse ja fiktsiooni, filosoofia ja luule vahel (vt Vat-timo 1998). Vattimo poolt kirjeldatud suundumuses on minu meelest pal-ju ühist soome-ugri keeletõelusega, nii nagu Masing viimast kirjeldab. Siintoodud paralleelid ei ole muidugi iseenesest tõestuseks nihilismi leidumisekohta eesti luules, vaid teevad üksnes edasise arutelu võimalikuks. Ometi onahvatlev spekuleerida, et soome-ugri keeletõelus (sh luule), mis väldib ab-soluuti ja fanatismi, võib osutuda metafüüsikajärgse maailma avangardiks.

4. Eimiski avab kirjanduslikkuse ruumiJärgnev arutlus lähtub eeldusest, mille kohaselt kunsti üheks tähtsaimaksfunktsiooniks on esitada esitamatut, teist. Suundumust esitamatu esitamise-le on võimalik tõlgendada positiivses võtmes kunstimetafüüsilise taotlusenanagu teeb kirjanduse puhul Alvar Loog (2006) või müstilist keeletarvitustanalüüsides Jaan Undusk (1998). Seda võib nimetada kunsti koondumiseksabsoluudi suunas, olemise suunas. Kindlasti kohtame kunstis seda taotlust.Säärast kunsti võib Platonilt kujundit laenates sümboolselt kirjeldada tungi-na Päikese poole, ta on olulises suguluses metafüüsikaga ja religiooniga.

Minu taotluseks on näidata, et selline tõlgendus ei ole ainuvõimalik egaüldkehtiv. Suundumus teispoole elu võib olla ka suundumus nimetusse, tä-hendusetusse, tühjusse, öösse, vaikusse. Omauurimuses,mis piirdub kirjan-duse vaatlusega, olen andnud suundumusele koondnimeks “nihilistlik kir-jandus” ning valdkonnale, kuhu suundutakse, “eimiski”. Arvan, et see ei olesuvaline nimetamine, kui pidada silmas Heideggeri poolt välja töötatud ole-mise-eimiski ühtsust ning Ernst Jüngeri meelisklusest alguse saanud kujun-dit nihilismiküsimusest kui joonel püsimisest (vt Jünger 1950). “Eimiski” ni-metab ehk sõnadest kõige täpsemalt seda määratlematut, millest on juttu.Veelgi täpsem oleks ainult — vaikida.

Just eimiski kaasahaaramise kaudu saamemõista kirjanduse enesele vii-

98

94 Eimiski-kunst. Nihilistlikust loomest eesti luule näitel

tavuse fenomeni, Baudelaire’i loosungit “kunst kunsti pärast”. Seda ei tulemõelda käsitöölise nikerdamisena vormi kallal ega hedonistliku meelelahu-tusena, kuigi ka need käsitlused on levinud, vaid transtsendentaalse maja-ka mahajätmisena: on vaid kunst — ja eimiski. Kunst on maailma vaikus(Blanchot 1982, 47), ta ei vaja oma olemasolu õigustuseks olevat, ka mitteülimat olevat, absoluuti. Kunst paneb küsimuse alla ka enda staatuse, ta eikohku olemast ebakommunikatiivne, ennast eitav (Vattimo 1994). Blanchotkirjutab, et kirjanik kuulub keelele, mida keegi ei räägi, mis on adresseeri-tud eikellelegi, millel ei ole keset ja mis paljastab eimiskit (Blanchot 1982,26). Kirjanduslikkuse ruum on võimatu ruum, ehk ongi see ainus võimalikolemise topos, kus eimiski ei-b.

Minu vaatlus taotleb olla vabastav. Kirjanduse metafüüsiline tõlgendustekitabmetafüüsika hierarhilise loomuse tõttu kohe ka väärtushierarhia,mishakkab kehtima normina. See kirjandus, mis ei kirjuta absoluuti (Jumalat,ajalugu, rahvust, inimeseks olemist) on kohemaid madal, siinpoolne, tar-bekirjandus, mitte-kirjandus. Ainus võimalus vaikimisi madalaks kuuluta-tut ülendada on tõlgendada madalus — mis võib olla tõmme eimiskisse —jumaliku müstiliseks otsimiseks.10 Metafüüsiline tõlgendus (millest tulenebkohe moraalne) muudab kirjanduse vaesemaks, röövib temalt seda ambi-valentsust, mida Kundera rõhutab. Moraalsete eelarvamuste tõttu pannak-se sageli ühte patta kunstiliselt küündimatu kirjandus (ehk mitte-kirjandus)ning temaatiliselt “madal” kirjandus, mis võib olla ebatavalisuse meistri-teos (kas ei hõlju mitte Henry Milleri ja Charles Bukowski loomingu üm-ber ikka veel moralistlik-kiibitsev atmosfäär?). Kuigi iga teooria on kunstistvaesem, loodan näidata, et nihilistlik tõlgendus ei vaesesta kirjandust seda-võrd, kunamõistab et “On kaunil vaja räpast, sest/ Neil juur on ühte moodi”(Yeats 1990). Kafka täpse kujundi järgi: “kirjanikud räägivad haisu” (Kafka2009, 11). Eesti kirjanduse käsitlemise valdav laad on senini Suure Kirjan-duse konstrueerimine, kõik puuduolev tuleb seostada isamaa ja rahva ras-ke saatusega või mitte-kirjandusena kaanonist välja tõrjuda. See on keelitus,mis haarab sageli ka luuletajaid, aga sellest tuleb nihilistlikus interpretatsioo-nis loobuda.11

5. Nihilismi mõiste neli varjunditJärgnevalt toon eesti luule vaatluse kaudu esile mõned figuurid, kuidas ei-miski keelde tuleb. Mingil juhul ei saa selles osas taotleda terviklikkust ega

10 Nõnda tõlgendab nt Jürgen Rooste Mülleri Sassi loomingut, vt (Rooste 2006).11 Suure Kirjanduse müüdi survet eesti kirjandusloos on märganud Hasso Krull ning ürita-nud Deleuze’i ja Guattari abil määratleda väikest kirjandust, vt (Krull 1996, 83–87). Kõigeparemaks näiteks “haisu rääkija” pikaajalisest välistamisest eesti kirjandusruumis on SvenKivisildnik.

99

Leo Luks 95

lõplikkust. Eimiski valdkond on piiritu, pakun vaid mõned koondumispiir-konnad keeles. Siiani olen kõnelnud nihilismist vabalt, mõiste erinevaid tä-hendusvarjundeid ning eri mõtlejate lähenemisviise segades. Enne luulessesüvenemist püüan teha siinsest tekstis läbi käinud nihilismi mõiste tähen-dusvarjunditest lühikokkuvõtte.12

1. Nihilism seniste väärtuste langemisena Nietzsche käsituses. Nietzschejärgi on nihilism koos senise inimsuse hukkumisega paratamatu olukorras,kus idealistlik metafüüsika ning monoteistlik religioon kaovad (Nietzsche2004, 1801). 2. Kogu õhtumaine metafüüsika kui nihilism Heideggeri käsitu-ses. Heideggeri jaoks ei tähenda nihilismmitte ülemeeleliste väärtuste lange-mist, kogu metafüüsika vähemalt Platonist peale on olemisunustus ja seeganihilism. Samas on metafüüsika Heideggeri jaoks Õhtumaa reaalajaloonaolemissaatmistu, mitte inimlik eksitus. Seega ei olnud ega ole võimalik nihi-lismi vältida. 3.Nihilismi loomuse mõtestamineHeideggeri olemisajaloolisesperspektiivis. Nihilismi varjatud loomuseks on Heideggeri jaoks eimiskigaidentne olemine oma ärajäämises. Ka ontoloogilise diferentsi mõtlemine eivõimalda nihilismi lõpetada, see tuleb Heideggeri arvates läbi elada pidadesmeeles siiani ära jäävat olemist. 4. Nihilism kui olemise puudumise radikali-seerimine Vattimo mõtlemises. Languse ontoloogia põhipunktidel peatusin1. alapeatükis pikemalt, samuti tutvustasin seejuures oma nõustumist an-tud teooriaga. Olulisim selles teoorias oli nihilismiga leppimine, loobuminemüstilisest ootusest olemise või eimiski esiletuleku kohta. Languse ontoloo-giast tulenevalt on õigustatud mõistekasutuse hägustumine, eimiski mõistetõlkimine kättesaamatuks teiseks ning järgnevad vaatlused ei-mise viisidestluules.

Vaatluste tingliku abiraamistikuna kasutan Nietzsche eristust aktiivse japassiivse nihilismi vahel. Artikli algul tsiteeritud fragment jätkub nihilismikahetähenduslikkuse avamisega:

A)) Nihilism kui vaimu tõusva võimu märk: kui aktiivne nihilism.Ta võib olla märk tugevusest: vaimujõud võib olla sel määral suure-nenud, et senised eesmärgid (“veendumused”, usuteesid) on talle so-bimatud— usk väljendab nimelt üldiselt eksistentsi-tingimuste survet, alistu-mist olude autoriteedile, milles olend kosub, kasvab, võimu omandab. . .Teisest küljest märk ebapiisavast tugevusest, et endale produktiivselttaas eesmärk, miks? usk seada.Oma suhtelise jõu maksimumi saavutab ta vägivaldse hävitusjõuna:kui aktiivne nihilism. [—]

12 Nihilismimõiste tähendusvarjundid ja tüpoloogiad on omaettemahukas teema,mida olenpikemalt käsitlenud (Luks 2002).

100

96 Eimiski-kunst. Nihilistlikust loomest eesti luule näitel

B)) Nihilism kui vaimujõu allakäik ja tagasiminek: passiivne nihilism:kuimärk nõrkusest: vaimujõud võib olla väsinud, ammendatud, nii etsenised eesmärgid ja väärtused on sobimatud ega leia enam uskumist—et väärtuste ja eesmärkide süntees (millel põhineb iga tugev kultuur)lahustub, nii et üksikud väärtused astuvad sõtta: lagunemineet kõik, mis kosutab, ravib, rahustab, uinutab, astub esiplaanile, mit-mesuguste maskeeringute all, religioossete või moraalsete või poliiti-liste või esteetiliste jne. (Nietzsche 2004, 1809–1810)

Nietzsche kirjeldas antud eristuste kaudu nihilismi poolt kõnetatud ini-mese võimalikke väärtushinnanguid ning sellele vastavat käitumist, käes-olevas vaatluses aga kasutan eristust uurimaks ontoloogilist kahekõnet ei-miskiga. Asjaolu, et Nietzsche filosoofias ontoloogilist diferentsi veel ei sõ-nastata, ei tähenda nagu oleks tema eristuste kasutamine tingimata tagasi-langus metafüüsikasse vms. Meenutame veelkord: olemine jääb igavesti ära,ei-b, seega pole võimalik käsitleda filosoofia ajalugu progresseeruvana. Se-niste vaatluste põhjal olen veendunud, et eristus aktiivne-passiivne kirjeldabolulisel määral seda, kuidas keel ärajääva eimiskiga aimavalt kohtub.

6. Passiivne nihilism: ootus ja luhtumusKüllap on ootus tuntuimaks eimiskit kompavaks kujundiks luules. Ootuseluule töötab olemuslikus paratamatus puuduolekus, millest tekib pinge, mi-da võib nimetada müstiliseks ihaks. Seda olukorda kirjeldavad täpselt Tom-berg ja Lipping, Emmanuel Levinasi ja Jacques Derridad refereerides: “lau-sumata pole võimalik jätta, lausumine on paratamatu, kuid sellega kaasnebalati suuremal või vähemalmääral luhtumus” (Tomberg ja Lipping 2006, 13).Lausumine— ka luuleline— on luhtumus, kompromiss, keele-eelse vaikusekatkestamine. Seda, mida oodatakse, nimetavad erinevad luuletajad erine-valt (nt. Hölderlin pagenud jumalusteks), ühine on ootuse täitumatus. Eu-roopa romaan algab Don Quijote sihitu ekslemisega, selles pinges kasvabKafka kirjutus (Loss, Seaduse ees), tuntuimaks ootusemanifestiks on aga ku-junenud Becketti Godod’t oodates.

Ootus on eesti luule arhetüüp. Isegi realistiks liigitatud Eduard Vilde onkirjutanud sellest romaani Prohvet Maltsvet. Selgelt on ootus esil Juhan Liiviluules. Vaatleme proosakildu “Õnnelik juhtumine”:

Jaan ootab õnnelikku juhtumist.Missugune see õnnelik juhtumine olgu, seda Jaan isegi ei tea; ega juh-tumine ette ei lase arvata, aga midagi võib ju ikka juhtuda, mis Jaaniõnnelikuks teeb, umbes midagi niisugust, mida ta romaanidest võisuurte meeste elulugudest on lugenud. Jaan ei arva mitte üksi, et võibjuhtuda, Jaan arvab, et peab juhtuma. Ja seda sellepärast, et ta muidu

101

Leo Luks 97

mitte enam edasi elada ei või, et ta kaua niisuguse juhtumise peale onlootnud. (Liiv 1956, 56)

Kirjanik olla tähendab—oodata. Kui reaalsuse keelde tõlgitud kirjutiseson ootus konkretiseeritud, millest tuleb ka täitumuse võimalus (populaar-kultuuri teoste kohustuslik happy end), siis tõelises luules on ootus kantudluhtumisest. Liivi “Õnnelik juhtumine” lõpeb nii:

Juba on puudus nii kaugel, et ta talvel nädalate kaupa külmas toaspeab tööd tegema. Kahvatanud paletel tulevad ilusad heledad puna-sed rattad nähtavale, keha on lõtv, tumedatest kustuvatest silmadestpaistavad surmamärgid. Jaan ootab õnnelikku juhtumist. . . .(Liiv 1956,58)

“Kui seda metsa ees ei oleks” LiiviVarjus on vast kuulsaim luhtumist ni-metav “lööklause” eesti kirjanduses. Luhtumuse pinge avaldub ka Liivi luu-letuses “Puude all”

Kõik vaikne. . . rahul seisvad puude lehed,Mets jäänd kui mõtte, vaikselt seisab ta;Öö hõlmast kõrgelt vaatvad alla tähed,Kõik vaikne. . . kõik on nagu ootel ka . . .

Üks närtsind leht, see langeb praegu allaJa keerleb ka, kui ootel . . . värinal . . .Kui käsiks keegi võim tad viibi sala,Üks võim, mis ise ka on ooteval. . .

Siin rind jääb vaikseks, nagu rõhuks häda,Kui tahaks nutta, tahaks hõisata . . .Kui ootaks ta, kõik loodus ka üht sõna,Mis iial ei saa keegi ütelda . . . (Liiv 1989, 14)

Kui luuletaja analüüsib oma püüdlusi ratsionaalselt, siis ta mõistab, eton luhtunud — seda sõna, mis ootuse lõpetaks, ei saa nimetada. Ainus või-malus ootuse pingest vabaneda oleks jätta maha mälu, mis seda luhtumistmeenutab, lasta subjekt triivima. Peagi jõuame seda funktsiooni täitvate fi-guurideni, kuid siinkohal tuleb väita, et kuigi ootus on passiivne ja võimutu,koondab see siiski selgelt ootavat subjekti. Ootuses püsiv luuletaja võtab pa-radoksi omaks ega heitu luhtumusest, ta hüüab nimetut. Nii luuletab HandoRunnel:

Küll ma ootasin Sind tollel tuulisel õhtulküll ma ootasin Sind tollel tormisel öölaga Sind polnud siis; polnud siin, polnud säälgi,polnud olemas veel, polnud maailma päälgi,Sind ei teatudki veel, ei tol õhtul, ei ööl. (“Ootus”, Runnel 1982, 84)

102

98 Eimiski-kunst. Nihilistlikust loomest eesti luule näitel

Müstilise luule puhul toetab teoreetiline diskursus (teoloogia) luuletajat,pakub talle luhtumuses lohutust. Absoluut (Jumal) on selles diskursuse põ-himõtteliselt väljendamatu, ometi võib luule pakkuda osadust absoluudiga.Nihilismi võib aga määratleda protsessina, kus ootuse täitumise võimalikkuson röövitud. Tõdemus, et luuletajal midagi oodata ei ole, et on üksnes puhaskunst — ja eimiski, kannab kahtlemata suurt loomingulist energiat, see onülev. Lyotard nimetab seda melanhoolseks liikumiseks, mis on omane mo-dernistlikule kirjandusele (Marcel Proust kadunud aega otsimas/ootamas),13Blanchot väljendab seda veelgi täpsemalt Heideggerile pühendatud essees“Ootamine”. Ootamine algab, kui pole midagi oodata, isegi mitte ootamiselõppu. Ootamine on eimiski ootamine (Blanchot 1995, 273).

Nietzsche kirjeldab nihilismi saabumise puhul olulist asjaolu: selleks,et vältida luhtumuses loojumist, allakäiku (inimkonna loojumine on teo-ses Nõnda kõneles Zarathustra Nietzsche selge eesmärk), leitakse langenudJumala asemele mitmesuguseid asendusväärtusi (nt. humanism, rahvus, de-mokraatia, heaolu) (Nietzsche 2004, 1795–1798).14 Rahvusromantismi vaim-sus pakub ka eesti luuletajatele asendusväärtusena eimiski kuristiku eest var-ju. Isamaa ja rahvuse saatus on selleks kohaks, kuhu ootust kanaliseerida,nimetut mõistetavaks tõlkida. Taoline enesepettus ja -rahustus on vajalik,sest seista pidevalt silmitsi luhtumusega, eimiskiga oleks üleinimlik ülesan-ne. See kompensatsiooni-mehhanism on selgelt esil Juhan Liivi luules, hil-jem pagulasluules — nt. Karl Ristikivi puhul, kes nimetab pidevalt luhtuvaootuse isamaa-ootuseks:

Nõnda ma istun ja tõesti ei tea,vanduda ennast või saatust.Ärge vaid öelge, et nõnda on hea,nõnda on elu . . . Sest teie ei tea,ei tunne mu isamaatust (“Arkaadia teel”, Ristikivi 2003, 37)

Tuleb silmas pidada, et Juhan Liivi eluajal oli rahvuse idee ülendumineeesti rahvuses “mission impossible”, pea sama võimatu ootus kui keele-eelseühtsuse sõnasse toomine, see oli konkreetne ja ühtlasi võimatu. Isamaaluulekaudu oli seega lihtsam esitada esitamatut, ei-list keeles.15 Ometi tuleb ot-sustavalt vastu astuda ideoloogilisele tõlgitsusele, mis taandab kogu luuleli-se ootamise omariikluse ootamiseks. Ootus jätkub ka täna, nt. Indrek Ryytleluules Puhjas UFO ootamisena. Kirjanik-filosoof Madis Kõiv on puhta oo-tuse kõnetust väljendanud väga tabavalt laastus “Möödunu ootamine”.

Ühe näitemängu idee: ikka ja jälle seesama tuba akna ja kõrge laega,peaaegu tühi, keskel laud. [—] Selles toas elab mees, kes ootab. Oo-

13 Raamatus Gestus. Refereeritud (Rosiek 2000, 65) kaudu.14 Vt ka viimse inimese kujundit: (Nietzsche 2006, 13–14).15 Hasso Krull onmärganud, et ei-line energia töötab isamaaluules tänaseni, vt (Krull 2000).

103

Leo Luks 99

tamine seisneb väljavaatamises aeda, mis samahästi võib olla park,kuna näha ei ole nagunii muud kui puude latvu ja aegamööda lange-vaid lehti, sest alati on sügis ja sajab[–] Näidendi tegevus seisneb selleootamises, mis enam tulla ei saa, ja tegevus on seega juba sündinudja sünnib vaid see, et tegevus on juba sündinud. [—] (Kõiv 2005, 641)

Nagu olen näidanud teisal (Luks 2006a), on väljendamatu ootuse levi-nud tõlkeks eesti luulesmärksõna ‘kodutus’. Siinse kirjutisemaht ei võimaldamul seda teemat uuesti pikemalt avada.

7. Passiivne nihilism: langus ja loojakLanguse kujundi kaudu saame luua nähtava silla luule ja Vattimo ontoloo-gia vahele. Tuleb leppida olukorraga, et olemine avaldub ainult eimiskina,jäljena olevas ja metafüüsika ajaloos, Nietzsche terminites mõteldes on seeleppimine mõttetusega, hea meelelaad (Vattimo 1995). “Langenut” iseloo-mustavad laialivalguvad ja vähem intensiivsed väärtuskogemused (Vattimo1986). Selles kirjelduses ilmnev intensiivsuse puudujääk on heaks võtmekseesti luule languskogemusemõistmisel. Vattimo langenu staatus erinebHei-deggeri hüppest põhjalt põhjatusse samamoodi nagu Jaan Oksa, Juhan Liivi,ehk ka Tammsaare langused erinevad pateetilistest ülipingelistest loojaku-test Hölderlinil. Alustame Oksaga.

“Külmad, palavad, leiged. . .Olgu neist siin viimased” (“Ikka natuke”,Oks 2003, 97)Vaevademaa—viletsustemaa—nälgademaa. [–]Kui veelmidagi olekspeale pori vormita tänaval, kui veelmidagi oleks peale lootuseta näru-de ja sõnnikuleiva. Kui veel midagi oleks! (“Vaevademaa”, Oks 2003,149) [—] Nagu oleks nii olevat — ja kui see nii oleks. (Oks 2003, 153)

Või novellis “Tume inimeselaps”:

Ei ole midagi. Kõik läheb mööda. Kõik tundmata pigistused kehas,hõõgumine kurgus, rahutus iga soones. (Oks 2003, 192)

Blanchot kirjeldab raamatusKirjanduslikkuse ruum kirjandust nii: kirju-tada tähendab võtta keel maailmast välja, lõhkuda ühendus, mis meid maa-ilmaga seob (Blanchot 1982, 21). Poeetilises keeles maailm vaikib, poeesiamaailm ei ole kellegi maailm (Blanchot 1982, 40). Sellesse maailma kuulubteose radikaalne üksildus — poeetiline teos tahab väljendada üha rohkem,kuid poeesiale on omane defineerivate kriteeriumite puudus ning tekst leiaboma otsingute käigus eimiski (Blanchot 1982, 21). Maailmast väljumine võibtekitada nii maldavat ootust, mida vaatlesime eelmises alapeatükis, kui kajõulist joovastust, suundumust uuele — nt Nietzsche teoses Nõnda kõnelesZarathustra.

104

100 Eimiski-kunst. Nihilistlikust loomest eesti luule näitel

Jaan Oksa luules laguneb maailm koost ilma eleva ootuseta teispoolsusesuhtes. Nagu eelnevad tsitaadid näitasid, ei ole lihtsalt enammidagi. Toimubpikaldane hääbumine.

Ma armastan inimese sügisepilkusid ja pilgu sügiset. Kõike seda, misvajub, nõretab, kõigub ja veereb, mis ääreta ja ümmargune on. (“Ni-metu elajas. Passaaž”, Oks 2003, 281)

Veelgi intensiivsemalt novellis “Otsija metsas”:

Sügis. —Sügis on igal pool. Põllul ja aias, heinamaal, õues ja põõsastikus lasu-vad sügisejäljed, kõiki raskelt litsudes, tusaga üle kõlvates, hävitusegaähvardades, riisudes, surmates. Sügis on ka põues, see kurb meele-olu, nukker meel, raskelt rõhuv hingeolek on sügisepitseri ase, vaju-tuse jälg. [–] Sügav sügisene päev — kata, mata! Kao udusse ja su-re. . . . . . sügis! (Oks 2003, 385)

Oksa laastud räägivad formaalselt võttes külaelust. Kuid tegelikult ei rää-gi nad sellest, kirjelduses ei teki sidusat tervikut, kirjeldus laguneb koost.Pole ka selget jutustaja perspektiivi, see on jutt, mida keegi ei räägi (Blanc-hot 1982, 40) — ei saagi rääkida, sest kunst on maailma vaikus. Oksa teostesilmneb see vaikus täieliku langusena, mida ei tule mõista oleva kontekstis(allakäik kõrgemalt madalamale, enamasti tõlgendatud moraalse allakäigu-na). Siin ilmneb suundumus keele piiridele, kus ootab ees tühjus (Foucault1990, 22), läbimurre keelde, kus subjekt on välistatud (Foucault 1990, 15),tuleb esile väljaspoolsuses mõeldud mõte (Foucault 1990, 16).

See on ju midagi suurt halba, kui midagi surra ega sündida pole, kuiasjad isegi allpool hävitamist, püha hävitamist seisavad, et ka enamlõhkumises mõtet ei leia, ja nii sellestki tundumusest ilma pead ole-ma, mida loomise igatsus südames äratab. (“Küla”, Oks 2003, 363)

Siin ei ole tegemist äkitselt jumalatuks jäänud inimese heroilise langu-sega, millel on selge algus ja lõpp. Kõik on juba allpool hävitamist,midagi eiole.

On oluline mõista, et säärasel languse poeetilisel esitusel ei ole preten-sioonimidagi tahteliselt muuta— kamitte hävitada. Niipea kuimemõtesta-me languse kirjutamise ümber “kriitiliseks realismiks”, on teksti väljaspool-sus kadunud, oleme luule mugavalt siinpoolsusse tõlkinud. Jaan Oksa teo-sed on sedavõrd hajusad, et neid asiseks tõlgendada pole õnneks väga lihtne.Küll aga on sageli realismi võtmes kajastatud Juhan Liivi jutte. On tõsi, et Ju-han Liivi teoste maailm on Oksa omast selgepiirilisem, kuid ka siin leiamepretensioonitut languse kirjeldust, milles on ka annus huumorit. Ma peansilmas ennekõike jutustust “Vari”:

105

Leo Luks 101

Siin ei ole loodus midagi andnud, ei ilu ega sigidust, vaid ainult lii-va ja raba. Ja ilust ei oleks siin keegi küll ka mitte lugu pidanud. Missiis ilmaasjata raisata. . . [—] Midagi kurvemat, igavamat ei või enammõelda, kui need saunad oma lapitud katuste ja viltu seintega ja nendeukse-esised oma kurva tühjusega, kui sealt kõle sügisetuul vingudesüle puhub ja liiva sinna-tänna keerutab. (Liiv 1956, 100–101)

Langus, loojak, taandumine ei ole eesti luule üksik motiiv, mis kuuluksmarginaalsele äärealale — vahest vaid ses mõttes, kuivõrd luulekeel on mar-ginaalne ning kirjanduslikkuse ruum kuulub lamedaks kulutatud tavakeeleäärealale. Luuletaja Hando Runnel tõlgendab 2000. aastal Uku Masingusträäkides tolle “Tontide eest taganejate laulu” ning lisab juurde katkendi en-da luuletusest “Lõpp”:

Ei paistnudki lõppu tol languseviivul,sel polnudki lõppu, mis lõpuna näis. (Runnel 2003, 142)

Luuletaja jätkab: “Eesti filosoofia, mis selgub luule kaudu, on sageli selline,mis jõuab oma pessimismis selle lohutusliku punktini: lõpp, mis on ettekuu-lutatud ja paratamatu, on nii kestev ja nii pidev, et see võib kesta ka terve iga-viku” (Runnel 2003, 142). Languse luuletamine on ülev, sest languse igikest-vust ei ole võimalik nimetada, selle nimetamispüüe võtab keele maailmastvälja. Igavese languse nimetamises on eesti luule vahest äärmuslikumalt seo-tud eimiskiga, väljaspoolsega.

Languse luuletamine on võrreldes ootusega samm edasi passiivse nihi-lismi kuristikku, kaob viimnegi tahe, mis oli puhtas, objektitus ootuses alles,laguneb tahtev tervik (subjekt). Mait Vaigu sõnutsi: “Olen vaid teel, et kaota-da end / olen vaid teel, et salata”. (“Kaotaja”)16 Enese kaotamise kogemus võibolla isegi üldisemalt eesti kui metsarahva keeletõelusele omane. UkuMasingkirjeldab oma essees “Eesti hingest” seda nii: “Kestev kohin on see, mis veel-gi aitas kaasa, et tuleviku mõistet üldse ei tekkinud, selles kaovad ju kogunipiirid oleva ja mitteoleva, elava ning elutu vahel” (Masing 1993, 164). Sel-les piire kaotavas kohinas langevad ka subjekti piirid — kuivõrd neid üldseoligi. Masingu tähelepanek on teravapilguline ses mõttes, et enda kaotami-ne loodub eesti luules üldjuhul loodusse hajumisena. Nagu toimib nt Peipsimüha Liivi “Varjus”:

Kuule! Mis see isevärki tume mühin on, mis kostab nagu määratulinnuparvede tiibade sahin? Aga palju tõelisem, sügavam — ah niiarmas, nii igatsust äratav! See on, mida kahvatu lapse silmad enneväljast otsisid, see on — Peipsi kohisemine! See on, mis vaese lap-se palged kahvatuks kohab — seda, ah! Tahaks ta kord ligidalt näha.(Liiv 1956, 107)

16 http://www.puiestee.ee/kaotaja.html.

106

102 Eimiski-kunst. Nihilistlikust loomest eesti luule näitel

Peagi järgneb “Varjus” toodud lõigule koht, mil Villu lapsena satubki järvenägema — ning hajub sellesse kogemusse.

Laps vaatab ümber selge sinise laotuse sisse ja seal — just seal, kustime-kohin tuleb, paistab puude vahelt midagi sinist — nii selge kuilooja silm! Kuidas ta sätendab, läigib!. . . Suuremaks ja suuremaks lä-hevad lapse silmad. Ta vahib egamõista imele seletust anda. . . vahib. . .(Liiv 1956, 107)

Järve kohinale järgneb teadvuse kaotus, mälu katkemine, järgmine mälestuson Villul juba teisest hommikust. Teine languse suurteos on Liivi luuletus“Talve õhtul”, kus kõik võtab üksteist hõlma, nii et subjekti emotsioonid hä-gustuvad:

Ei ole rõõm ei valu,mis minu rinnassa:nad võtnud üksteist hõlmasiin talveõhtuga (Liiv 1989, 37)

Subjekti hajumise oluliseks aspektiks on mälu kaotamine. Vaatame HeitiTalviku luuletust “Rabas”:

Seal ähmaseks eimiskiks valgub taevasja lõtvub tühjuses mu mõttetiibMa leian end kui ärasõitvas laevas,mis hääletult mind unustusse viib (Talvik 2004, 65)

Kalju Kanguri luuletuses “Vanaema” istub vanaema ja meenutab oma elu,kuid meenutus hajub.

Oh palju pidusid peeti!Oh palju tehti pattu!Kõik saab tähtsusetuksja hajub sügissattu. (Kangur 1994, 58)

Siiski jääbmälu kaotamine eesti kirjanduses harvaks episoodiks. Oma põhi-hoovuselt on see mällu kaevumise kirjandus, kus “olnu ei hävi, sest et mäluei kao” (Alliksaar 1997, 404). Eesti luulele on omasem eimiski nimetaminemöödunu ootamises.

Subjektsuse hajumine, endakaotus võib küll olla nihilistliku luule olulineavaldumisvorm, kuid ratsionaalne mõistus hindab seda karmilt — hullus.Tuntuim eestikeelne endakaotamise luuletus on kindlasti Liivi “Helin”:

Kui mina olin veel väikene mees,üks helin mul helises rinna seesJa kui mina sirgusin suuremaksläks helingi rinna sees kangemaks.

107

Leo Luks 103

Nüüd on see helin pea matnud mind,ta alla rusuks on raugend rind.See helin mu elu ja minu hing,tal kitsaks on jäänud maapäälne ring. (Liiv 1989, 125)

Teine, eluväline rõhub luuletajat, kellele on õnneks antud selgesti näha (“Mit-te igaühele”, Liiv 1989, 153), nõnda et selle helin matab. Ootus, puudumine onliig rasked kanda, subjekt variseb selle all kokku. Vaja on varju, katet. Sedapakub öö pimedus (“Tule öö pimedus”, Liiv 1989, 169), nõdrameelsus (mil-lega lõppevad Liivil nii “Vari” kui ka “Käkimäe kägu”).

Hullus arutusena on veel üks nimi teisele, eimiskile, mida oleme siin ju-ba mitmel moel piielnud. Oleks romantiline mõtelda, et hulluse kaudu ole-me leidnud figuuri, kuidas eimiskit lausuda, kodustada. Kuid juba MichelFoucault rõhutab oma kuulsas hulluse-uurimuses, et hullus on loominguabsoluutne katkemine (Foucault 2003, 801), kui hullus lõikab loomingu lä-bi, siis avaneb seal tühjus, vaikuse aeg (Foucault 2003, 802). Hull võib küllhäälitseda, kuid selles laguneb keel kui selline, on vaid hälin ja raev (vt kaVahing 2005, 254).

Seega on hullus rohkem kirjandusloo, kirjanike biograafia, kui kirjan-duse enda teemaks. Luule võib olla kirjutatud hulluse piiril, kuid siiski peabsäilimaminimaalne tähenduslikkus. Igasugused katsed hullusele endale luu-les sõna anda (tähelepanuväärseim on neistWilliamFaulkneriHälina ja rae-vu esimene osa) on fiktsioon, mis on loodud keeles — seega mõistuse poolt.

Derrida süüdistabki essees “Cogito ja hulluse ajalugu” Foucault’d hul-luse poetiseerimises, mis tekitab ootusi, nagu võiks hullus ise sõna saada,salapärase fenomenina mõistetavuse ruumis ilmneda. Kuid ka vaikuse ar-heoloogia on loogilise diskursuse vorm (Derrida 1997, 35). Normaalsus onlause ja tähenduse vajalik tunnus.

Ometi paneb Derrida oma kriitikas tähele ühte huvitavat tõika. Ta üt-leb, et hulluse vaikust ei saa Foucault’ raamatu logoses väljendada, kuid seeon kaudselt, metafoorselt esile toodud raamatu paatoses (Derrida 1997, 37).Just siin, metafoorsuses, tekib kokkupuutepunkt hulluse ja kirjanduse vahel.Sellest kokkupuutest on põhjalikult kirjutanud Shoshana Felman, rääkideskirjanduslikust puhvertsoonist hulluse ja mõtte vahel (Felman 1975, 220).Seega ei pea teemat käsitlema binaarse opositsiooni abil (mis olla ju meta-füüsika põhiviga) — hullus-mõistus; kirjandus on mitte-veel hullus, aga kamitte-enam mõistus. Sama tendents: paatoslikkus ja mõiste võimatus kehtibFelmani järgi ka Derrida enda suhtes, kes on võimas kirjanik ja metafoo-rilooja (Felman 1975, 226). Üldistaksin laiemalt, sama kehtib ka Nietzscheja Heideggeri puhul: üleinimene ja olemine saavad esile tulla ainult nendekirjutuse paatoses, nad ei saa saavutadamõistelist täpsust. Eimiskit kirjutadasaab ainult kirjanik. Nietzsche oli sellest küllap teadlik, hüüdesZarathustras:

108

104 Eimiski-kunst. Nihilistlikust loomest eesti luule näitel

“vaid narr / vaid poeet” (Nietzsche 2006, 257–260).Kas ei saaks siiski leida eesti luulest endast arutuse paatost? Ehk õhkub

seda Jaan Oksa “Nimetust elajast”?Ma olen hullumeelsega ja alasti naisterahvaga ühes voodis maganud,ühes majas elanud— ilusa naisega. Ühteviisi piinlik ja kardetav. (Oks2003, 282) [—] Ma olen inimeste sõnad ammu ära unustanud, aganende rumalad-kängus ja alasti ihumõtted on ikkagi ligi. Need tun-givad ümmargused ja rappuvad mõtted. (Oks 2003, 294) [—] See onhullu inimese kollane naer ja selles naerus kostavad vastu tühjes rin-des teotatud südamed. (Oks 2003, 309) [—] Sa — sopamõistus. Nar-riva tatika sarnane reebus nõmmikus. Ja vihma sajab ning jalad onpaljad. Aga sina kisud eluhaavu lahti, et põhja näha ses hulluvas rahu-tuses, et olla valevaga ja südametu vaevaja. (Oks 2003, 312) [—] Misaga veel vaimustas, oli sügaviku algus ja igavik oma äärpealses kal-duvuses nagu väga suure vankri ümberkerkimise silmapilk niisugusesopase linnajõe kohal — ja oleks viimane sõit: ja inimkond istub sees.Mis aga ses hallis niiskuses eimädane, on see elajamälestus esimesteltpalakatelt, on see januline kuristik, tiivata laps seal kohal. . . ja radade-ta julge oma häbides on austamisväärt, külgekiskuv.Teo imev poeg ronib metsas aeglaselt-tasakesi mööda seenevart alla-poole. (Oks 2003, 331)

8. Aktiivne nihilism: eitus ja surmAktiivse nihilismi puhul leiab subjekt ennast olukorrast, kus pole enamühte-gi alusväärtust, pole keset,mille ümber subjektina püsida. Kõik on lubatud jakõik on asjata. “Elada nii kui enne / päev-päevalt saab võimatumaks” (Talvik2004, 29)— siin tekib paratamatult suhe surmaga, päevakorda kerkib kas fi-losoofiline enesetapp (Nietzsche 2004, 1824) või hävitamine, mõrv (Nietzsc-he 2004, 1820). Aktiivne suhe surma koondab subjekti selleks, et viskudaolematusse.

Nietzsche käsitluses jääb suundumus surma relatiivseks tahteavalduseks.Ta pooldab igati teo-nihilismi: et need, kes ei suuda tingimatus tahtes ennastületada, hukkuksid, selmet vinduda viimsete inimestena maiste asendus-väärtuste abil, tõrjudes nihilismi endast eemale (Nietzsche 2004, 1824). Kuidsiiski näitab surma poole viskumine, et ei suudeta jõuda täielikku nihilismi,armastada mõttetust. Filosoofilise enesetapu probleem, Kirillovi probleem,mida ta Dostojevskit lugenuna hästi tundis, jätab Nietzsche külmaks.

Seevastu Blanchot suhtub surma tähelepanelikumalt. Kunst onmaailmavaikusena ühtlasi ka suhe surma. Blanchot seob surma teema otsesõnu sub-jekti kaotusega, ei saa kirjutada seni, kuniks jääme iseenda isandaks ennesurma, kirjanduseks tuleb luua surmaga suveräänne võrdsete suhe (Blanc-hot 1982, 91).

Esiteks paneb Blanchot tähele, et enesetapus on võrreldes meelisklusega

109

Leo Luks 105

surma üle tubli annus aktiivsust, soov kaotada tulevik kui surma müstee-rium (Blanchot 1982, 104). Kuid veelgi enam. Nii enesetapu planeerijal kuikunstnikul on ühevõrra intensiivne suhe surma, mõlemad plaanivad mida-gi, mis välistab kõik teised plaanid, on eesmärgitu (Blanchot 1982, 106). Niikunst kui enesetapp on hüpe sügavikku. Blanchot tsiteerib Stéphane Mal-larméd, kelle jaoks kirjutamine oli ekstreemsus, mida ähvardavad kaks ku-ristikku: eimiski (Jumala puudumine) ja surm (Blanchot 1982, 108). Just äh-vardavad — kunstnik tajub puudumist aktiivsena, eimiskit survena. Blanc-hot jõuab tõdemuseni, mille on kuulsaks kirjutanud Camus, et enesetapp ontõeline filosoofiline probleem (Blanchot 1982, 109).

Kuidas tuleb surm eesti luulesse? Pöördugem esmalt tagasi Jaan Ok-sa juurde. Hasso Krull leiab, et Oks on jõudnud dionüüsilise jaatuse sfääri(Krull 1996, 59). Eelnevalt käsitlesime Oksa kui languse luuletajat, mis peaksviitama hoopis tahtetusele. Sellele hüpoteesile leiab kinnitust ka Oksa luu-lest, nt luuletusest “Kas?”

Kui ei-ja-ei — — —vast tunned surmaviisi,mis korraga ju hukkab mäluküüsi:et jäänutele minevikumaaju oleks sootu tundmata. (Oks 2003, 23)

Mälu kaotamine viitab siin subjekti hääbumise. Kuidmõtleme veel. Luuletu-se eelnevad salmid otsivad maad, kus külmahallad halvavad ja jäätavad kõikkujutlused, kus õhk on nii mäda, et aur neelab hingeihad, neljandas salmisnimetatakse imemüüri, mis peaks purustama ideetüüri, “siis sihita läeks elavelu oma merele” (Oks 2003, 23). Viimane salm, mis järgneb eelpool tsiteeri-tule, kõlab nii:

Kui kõike seda —no — siis odaja võllas, kett ning vangikodaon lihtsad kollid ilmades —ja väiksed meie silmades — — — (Oks 2003, 23)

Luuletust võib tõlgendada nii, et too hirmus maa (mida võib muidugi oma-korda tõlgendada vaevleva isamaana) oleks hirmsam võllast. Kuid täiestivõimalik oleks ka Krulli hüpoteesi järgiv tõlgitsus, mille kohaselt tegemiston mõttetuse dionüüsilise jaatamisega, kus surm muutub tähtsusetuks.

Ainus, mis Oksa teoste leiges hääbumises paiguti intensiivsemaid hetkitekitab, ongi lõpliku alla käimise, suremise ihalus. Surm on piir, hääbumiselõpetus, justkui eesmärk. Nt. laastus “Hauakõne” kõneleb köster nii:

Elu on teotav, elu on tülikas, vastik, häbi! Surm on tõde, surm on elueesmärk. Uhkelt on surra vaja. Muid põhjusi, järeldusi, eesmärke eiole. Kõik on lihtne umblollus. . . (Oks 2003, 160)

110

106 Eimiski-kunst. Nihilistlikust loomest eesti luule näitel

Ning novell “Otsija metsas” lõpeb järgnevalt:

Sügisene päev — kata, mata! Kao udusse ja sure. . . (Oks 2003, 390)

Lisaks toodud näidetele tuleb kihutuskõnena surma tuua esile Oksa novel-li “Vana madrus”. Siiski tuleb öelda, et säärased aktiivsusepuhangud ei oleOksa loomingu põhihoovuseks.

Seda surma intensiivsust, millest kõnelevad Mallarmé ja Blanchot, lei-dub kõige enam Jüri Üdi/Juhan Viidingu luules. Asi ei ole ainult surma ma-nifesteerimises:

Ma kuklas tunnen eluaegset kuuli.Ka magades. (Üdi ja Viiding 1998, 300)Lind lendas läbi lipust lehvivast.Auk keset lippu jäi, just nagu vappLind polnud kotkas. Oli lõoke.Ei jäänud vappi.Aga endatapp. (“Lind”, Üdi ja Viiding 1998, 176)

Mingil juhul ei manifesteeri Üdi/Viiding surma sel määral, nagu sedatehakse nt kriminaalromaanides. Sellistes teostes on suremisel ja mõrvadelalati põhjus, nii et surm võib saada päris tuttavaks— just seda nõuab olevas-se klammerduv realugeja. Üdi/Viidingu luules jääb surm aga alati võõrakstänu groteskile, nihestatud ümbrusele.

Luuletuses “Sel poisil oli raske veretõbi” leiab aset groteskne aktus-matusning tunnistuse hauda kaasa panek; luuletuses “Tütarlaps kloaagis” jääb su-remine tähelepanuta — korporandid marsivad tütarlapsest üle, kuigi ka-tuselt tilgub sulatõrva (samal kunstilisel võttel, kõige võikamate mõrvadekadumisel argipäeva põhineb minu arvates Ellise kultusromaan Ameerikapsühhopaat). Sama efekt ilmneb luuletuses “Kiri vendadele”, mis koosnebasistest soovitustest, mida tuleks peale kirjutaja surma teha. Üks Viidinguproosapoeem algab lakooniliselt: “Läksime surnud isaga maale” (Üdi ja Vii-ding 1998, 347), jätkub eluline kirjeldus, mida kõike seal siis tehti. Luuletus“Politseiballaad” pajatab algul suisa krimikirjanduse võtmes sellest, kuidastagaotsitav kirstus surnut teeskles ja nõnda politsei käest pääses. Kuid loolõpp on ehtüdilik:

salgake lendas ärapäälik mõmises naerdakandis šefile ettesuri kodusel teelülejärgmisel päevalviidigi surnuaedasee kes ei pidanudvastu suremisõppustel (Üdi ja Viiding 1998, 126).

111

Leo Luks 107

Üdi/Viiding luuletab nihilismi aja inimese kohtumist surmaga. Selleskohtumises ei ole vahekohtunikku, lohutajat teispoolsusest. See luule ei teekompromissi, ei paku lugejale lohutust. Viiding kirjutab “suuri rästikuid ri-du” (Üdi ja Viiding 1998, 47) ja hoiatab:

Mul sees on surmav annus. Ma olen ankru hiivanud (Üdi ja Viiding1998, 283).

Surm jääb ka luules teiseks, kirjutada saab surma piiri(l), aga mitte sur-ma(s). Suremine ise on vaikus, loomingu lõpp. Üdi/Viidingu luules on gro-tesk ja huumor selleks varjuks, mille abil surmas peituvat eimiskit sõnassetuua.

Enesetapp ja mõrv on aktiivse nihilismi eituse levinuimad figuurid luu-les, kuid sugugi mitte ainsad. Juhan Liivi luules leiame aktiivset energiatfanaatilisest endaeitusest (“Noor-Eestile”, “Mine ära”, “Ei näe enam”, “Jätkemind!”). Mulle tundub, et Sven Kivisildniku luule töötab põhiliselt kõigeümbritseva eitamise energial.

9. LõpetuseksKäesolev meelisklus ei saanud olla enamat kui avang edasiseks aruteluks.Võtan kokku olulisemad väited.

1. Kirjanduslikkuse ruum on maailma suhtes väljaspoolne — see kehtibka eesti kirjanduse puhul, eesti kirjandus ei ole üksnes rahvusliku ideoloogialüpsilehm.

2. Eimiski tuleb eesti luulesse passiivse nihilismina ootuses.3. Eimiski tuleb eesti luulesse aktiivse nihilismi eituses ja sööstus surma.Siinse kirjutise nappmaht ei võimalda teemat rohkem avada. Lisaks juba

vaadeldud figuuridele tuleks läbi töötada öö ja vaikus — mõlemad on eestiluules võimsalt esil ning toovad samuti eimiski keelde. Sootuks vaatlematajäi Nietzsche täieliku nihilismimõiste, kus peaks toimuma subjektiületaminepermanentses tahtes ning mida Nietzsche sidus otseselt enda loomingulisteplaanidega (Nietzsche 2004, 1822). Kas säärast loomeviisi võib eesti luulestleida, jääb esialgu lahtiseks. Tulevikus ei pea eimiski avamine sugugi piirdu-ma kirjapandud sõnaga, viljakaks võib osutuda teiste kunstide, ennekõikemuusika kaasamine vaatlustesse.17

17 Tänan oma juhendajat Arne Merilaid ja endist juhendajat Ülo Matjust abistavate märkusteeest.

112

108 Eimiski-kunst. Nihilistlikust loomest eesti luule näitel

KirjandusAlliksaar, A. (1997). Päikesepillaja, Ilmamaa, Tartu.Blanchot, M. (1982). The Space of Literature, University of Nebraska Press,

Lincoln, London.Blanchot, M. (1995). Waiting. M. Holland (toim.), The Blanchot Reader,

Blackwell, Oxford, Cambridge, lk 272–278.Courtine, J.-F. (1993). Phenomenology and/or tautology. J. Sallis (toim.),Reading Heidegger. Commemorations, Indiana University Press, Bloo-mington, Indianapolis, lk 241–257.

Deleuze,G. jaGuattari, F. (2004). Rhizome,AThousandPlateaus. Capitalismand Schizoprenia, Continuum, London, New York, lk 3–28.

Derrida, J. (1997). Cogito and the history ofmadness,Writing and difference,Routledge, London, lk 31–63.

Üdi, J. ja Viiding, J. (1998). Kogutud luuletused, Tuum, Tallinn.Felman, S. (1975). Madness and philosophy in literature’s reason,Yale FrenchStudies 52: 206–228.

Foucault, M. (1990). Maurice Blanchot: The thought from outside,Foucault/Blanchot, Zone Books, New York, lk 7–58.

Foucault, M. (2003). Hullus ja arutus. Hullumeelsuse ajalugu klassikaliselajastul, Ilmamaa, Tartu.

Glicksberg, C.-I. (1975).The Literature ofNihilism, BucknellUniversity Press,Lewisburg.

Hassan, I. (2004). Painting a content — or nothing: A personal essay on atheme in contemporary australian art., Religion and the Arts 8: 159–173.

Heidegger, M. (1977). Vier Seminare, Vittorio Klostermann, Frankfurt amMain.

Heidegger,M. (1978).Was istMetaphysik,Wegmarken, Klostermann, Frank-furt am Main, lk 103–121.

Heidegger, M. (1988). Zeit und Sein, Zur Sache des Denkens, Neske, Pfullin-gen, lk 1–25.

Heidegger, M. (1989). Küsimus tehnika järele, Akadeemia 6: 1195–1222.Heidegger, M. (1992). Spiegel’i kõnelus Martin Heideggeriga, Akadeemia

5: 942–968.Heidegger, M. (1999). Das Wesen des Nihilismus, Gesamtausgabe, Vol. 67,

Klostermann, Frankfurt am Main, lk 177–267.Hillebrand, B. (1991). Ästhetik des Nihilismus, Metzler, Stuttgart.

113

Leo Luks 109

Jünger, E. (1950). Über die Linie, Klostermann, Frankfurt am Main.Kafka, F. (2009). Päevikud 1910–1923, Verb, Tallinn.Kangur, K. (1994). Sõna sees olek: värsse 1946–1986, Eesti Raamat, Tallinn.Kaplinski, J. (1975). Mis on luule?, Looming 12: 2069–2079.Kaplinski, J. (1997). Heidegger, emakeel ja keele ema, Vikerkaar 10–11: 187–190.

Kaplinski, J. (2004). Soome-ugri keeled ja filosoofia, Kõik on ime, Ilmamaa,Tartu, lk 194–220.

Kaplinski, J. (2009). Paralleele ja parallelisme, TartuÜlikooli Kirjastus, Tartu.Kõiv, M. (2005). Möödunu ootamine, Luhta-minek, Ilmamaa, Tartu, lk 641.Krull, H. (1996). Katkestuse kultuur, Vagabund, Tallinn.Krull, H. (2000). Negatiivne märk. negatiivne pilt eestist kirjanduses ja us-kumustes, Millimallikas, Vagabund, Tallinn, lk 131–141.

Kundera, M. (1998). Romaanikunst, Vol. 11/12 of Loomingu Raamatukogu,Akadeemia Trükk, Tallinn.

Liiv, J. (1956). Teosed. Proosa. Luule, Eesti Riiklik Kirjastus, Tallinn.Liiv, J. (1989). Sinuga ja sinuta, Eesti Raamat, Tallinn.Loog, A. (2006). Transtsendents teispool trükipressi: Kirjandus kui meta-füüsilise algupära ja vundamendiga institutsioon, Vikerkaar 3: 48–70.

Lütkehaus, L. (1999). Nichts. Abschied vom Sein, Ende der Angst, HaffmansVerlag, Zürich.

Luks, L. (2002). Nihilism metafüüsikana ja metafüüsikajärgse mõtlemise-na. uurimus nihilismi mõiste üle Martin Heideggeri ja Gianni VattimoNietzsche-tõlgitsuste võrdluse kaudu, magistritöö, Tartu Ülikool.

Luks, L. (2006a). Eesti luule loomusest, Eklektika, EYS Veljesto Kirjastus,Tartu, lk 75–85.

Luks, L. (2006b). Teispool kirjandust ja filosoofiat — Friedrich Nietzsc-he eksperimentaalkirjutus teel üleinimese poole, Eklektika, EYS VeljestoKirjastus, Tartu, lk 161–170.

Luks, L. (2008). Filosoofia ja kirjanduse ühtesulamine nihilismimõtlemises,Looming 11: 1704–1711.

Lyotard, J.-F. (2000). Vastus küsimusele: mis on postmodernsus?, Akadee-mia 7: 1419–1430.

Masing, U. (1993). Vaatlusi maailmale teoloogi seisukohalt, Ilmamaa, TartuMasing, U. (1995). Pessimismi põhjendus, Ilmamaa, Tartu.

114

110 Eimiski-kunst. Nihilistlikust loomest eesti luule näitel

Masing, U. (1998). Meil on lootust, Ilmamaa, Tartu.Masing, U. (2004). Keelest ja meelest, Ilmamaa, Tartu.Merilai, A. (2006). Pragmapoeetika kui kirjandusfilosoofia, Studia Philosop-

hica 5: 72–84.Nietzsche, F. (1988). Sämtliche Werke: Kritische Studienausgabe in 15 Einzel-

bänden. G.Colli ja M.Montinari (toim.), Deutscher Taschenbuch Verlag,München.

Nietzsche, F. (2004). Fragmente nihilismist, Akadeemia 8: 1793–1832.Nietzsche, F. (2006). Nõnda kõneles Zarathustra. Raamat kõigile ja ei kelle-

legi, Olion.Oks, J. (2003). Otsija metsas, Ilmamaa, Tartu.Ristikivi, K. (2003). Inimese teekond: luuletusi, Varrak, Tallinn.Rooste, J. (2006). Läbi rüveduse jumaliku poole, Sirp 02.02: 6.Rosiek, J. (2000). Mantaining the Sublime, Peter Lang, Bern.Runnel, H. (1982). Punaste õhtute purpur, Eesti Raamat, Tallinn.Runnel, H. (2003). Kõnelus eesti filosoofia seminaril Valgemetsas 13. mail2000. aastal, Tõtt öelda, Tartu Ülikooli Kirjastus, Tartu, lk 134–143.

Talvik, H. (2004). Legendaarne, Ilmamaa.Tomberg, J. ja Lipping, J. (2006). Teispool punast ja sinist tabletti: virtuaalsustegelikkuse substantsina, Kunstiteaduslikke Uurimusi 4: 11–26.

Undusk, J. (1998). Maagiline müstiline keel, Virgela, Tallinn.Vahing, V. (2005). Vaimuhaiguse müüt, Ilmamaa, Tartu.Vattimo, G. (1985). Aesthetics and the end of epistemology. J. McCormick(toim.), The Reasons of Art: Artworks and the Transformation of Philo-sophy, University of Ottawa Press, Ottawa, lk 287–294.

Vattimo, G. (1986). Jenseits vom Subjekt, Böhlau, Wien.Vattimo,G. (1994).The death or decline of art,The end ofmodernity: nihilism

and hermeneutics in postmodern culture, Polity Press, Cambridge, lk 51–64.

Vattimo, G. (1995). Nihilism ja postmodernsus filosoofias, Akadeemia7: 1445–1460.

Vattimo, G. (1998). Die Grenzen der Wirklichkeitsauflösung. G. Vattimo jaW. Welsch (toim.), Medien — Welten Wirklichkeiten, Wilhelm Fink Ver-lag, München, lk 15–26.

Vattimo, G. (2003). Vastu languse ontoloogiale, Akadeemia 7: 1445–1463.

115

Leo Luks 111

Vercellone, F. (1998). Einführung in den Nihilismus, Fink, München.Yeats, W. B. (1990). Hull Jane ajab juttu piiskopiga, Luulet, Eesti Raamat,Tallinn, lk 115.

The Art of NothingnessNihilistic Creation on the Basis of Estonian Poetry

The paper discusses the possibilities for creating nihilistic literary works, using Es-tonian poetry as an example.The paper regards nihilism as an ontological problem,and not as a problem of values. Nihilistic literary creativity will be treated as an at-tempt to introduce nothingness.The theoretical framework is provided by GianniVattimo’s ontology of decline, as well as by the works of Friedrich Nietzsche, Mar-tin Heidegger and Maurice Blanchot.The paper also analyzes, relying on the ideasput forward by Uku Masing and Jaan Kaplinski, the possibilities of expressing not-hingness in the Estonian language. As to Estonian poets, the paper will focus onthe works of Juhan Liiv and Jaan Oks. The analysis of their works highlights thefollowing poetic figures related to nothingness: anticipation and failure, decay anddecline, madness, death.The analysis will demonstrate that nihilism is strongly pre-sent in Estonian poetry. However, since neither philosophy nor poetry has directaccess to nothingness, one must remain content with presentiments and allusions.

Keywords:nihilism, nothingness, poetry, anticipation, failure, decay,madness, death

117

Leo Luks, “Ülev ei Kivisildniku luules”, Methis, 2009, nr. 4, lk. 118-133.

IV

119

118

Ülev ei Kivisildniku luules. Üks lugemisviisLeo Luk s

Mõne aasta eest väljendas Tiit Hennoste kirjutises uue sajandi eesti kirjandusest oma kimba-

tust: „Kivisildnik on permanentses revolutsioonilises situatsioonis, kuigi tema puhul pole

alati selge, mis kihid ei saa ja mis kihid ei taha elada endist viisi” (Hennoste 2006: 1395).

Hennoste leiab siiski paar iseloomustavat lauset Kivisildniku luulekogu „Päike, mida sa õhtul

teed” kohta, kuid lõpetab seejärel: „Edasine on terror ja horror” (samas).

Käesolevat artiklit võib pidada visandlikuks katseks avada mainitud terrori ja horrori

esteetilist kogemist. Kui läheneda Kivisildniku luulele taotlusega mõista, mille nimel autor-

subjekt kõneleb – teisisõnu, mis on teose moraal –, siis me ei jõua kuhugi, tõlgitsus luhtub.

Ent see oleks mugav ja välistav luhtumine: kuna Kivisildniku luules pole tabatavat moraali

ega ilu, järelikult ei saa seda liigitada kaunite kunstide valda. Nõustun antud tõdemusega,

kuid mitte selleks, et Kivisildnikku välistada. Minu tõlgitsuse eesmärk on jõuda mugavast

välistamisest kohutavasse kimbatusse. Tõlgitsuse alustuseks haaran õlekõrrena lausest

Hasso Krulli teravapilgulises arvustuses, kus ta omistab Kivisildnikule „silmapaistva tõrjutu”

staatuse, toob esile tema luule ainulaadsuse ning seejärel lausub: „Tegemist pole ju luule ega

kunstiga tavalises mõttes (kui seda just ei taanda Kanti esteetika „ülevale”)” (Krull 2000:

128). Just ülevuse esteetika mõisteline raamistik võimaldab minu hinnangul Kivisildniku luule

raskust teoreetiliselt välja kanda.

Ometi ei ole järgnev uurimus kantiaanlik reduktsioon. Lähtun pigem Jean-François

Lyotardi ülevusekontseptsioonist, omades ka selle suhtes mõningast kriitilist distantsi. Artikli

esimeses kahes alapeatükis tutvustan oma lähenemisviisi ja luulemõistmist. Kolmandas

alapeatükis näitan, et ülevustundes sisaldub alati negatiivsus, mis seisneb esituse luhtumises.

Neljandas alapeatükis süvendan eelneva teesi ontoloogilisi implikatsioone. Seejärel jõuan

luule enda vaatluseni, tuues esile võimalusi, kuidas luule negatiivsus tekitab ülevust. Jõuan

järeldusele, et Kivisildniku luules on domineerivaks ülevust tekitavaks kujundiks hävitus.

Artikkel on teoreetilise kallakuga, luulevaatlused visandlikud – üritan ennekõike töötada välja

raamistikku luule võimalikuks süvatõlgenduseks tulevikus.

Lähenemisviisist

Minu lähenemisviis on kogemuslik. Pooldan üldjoontes kantiaanlikku seisukohta, mille

järgi saab rääkida üksnes ülevusekogemusest, kuid pole võimalik metafüüsiliselt haarata

ülevust ennast kui müstilist objekti. Kuna jagan Lääne moodsas mõtlemises domineerivat

skepsist universaalse subjektifilosoofia võimaluste suhtes, siis tuleb öelda, et ka ülevuskoge-

must pole võimalik struktuurielementideks lõplikult lahti võtta. Minu veendumuse kohaselt

eelneb luulest saadud vahetu kogemus mis tahes tõlgendusele, viimane on alati midagi

120

119

lihtsamat kui luule. Ülevus on seega tagantjärele leitud kontseptsioon esmase luulekogemuse

kirjeldamiseks. Ülevuse mõiste ei ole ainuvõimalik tõlgendusalus, võib leida perekondlikke

sarnasusi ülevuse mõiste ning teiste teoreetiliste metafooride vahel, nagu Maurice Blanchot’

kirjanduslikkuse ruum, Roland Barthesi naudingutekst või Jaan Unduski müstiline keel.

Kui ülevus on kogemuslik fenomen ning uurimisobjektiks on Kivisildniku tekstid, siis tuleb

siinse uurimuse põhifookuseks nimetada teksti-lugeja seost. Kuna ma ei nõustu seisukohaga,

mille järgi teksti grammatilised või muud struktuurielemendid tingivad tekstide ühtmoodi

kogemist, siis võib minu lähenemisviisi lugemisele nimetada fenomenoloogiliseks. Nagu ütleb

Wolfgang Iser: teos tekib teksti ja lugeja ühildumise tulemusena ning see seos jääb täpselt

defineerimatuks, virtuaalseks (Iser 1990: 2091). Sellel positsioonil püsimine eeldab mõistagi

kogejat, mingisugust lugejat kui subjekti – selles küsimuses jään naiivse ilmsuse positsioonile,

lootmata subjektiivsust rahuldavalt määratleda. Teksti kogemine on hermeneutiline protsess,

kus mängivad kaasa lugeja eelintentsioonid (samas, 2095), mis võivad mõistagi pärineda ka

teoreetilisest kirjandusest.

Krull esitab Peeter Sauteri loomingut tõlgendades mõned tekstikatkendid ning tõdeb

seejärel: „See demüstifikatsiooni vahenditega loodud mõistatus tekitab teatava ülevuse” (Krull

2000a: 97). Tuleb öelda, et ülevuse teooria eeldab teatud esteetilise kogemuse eelnevust

analüüsile. Siiski ei ole ma heuristiliselt täiesti pessimistlik, vaid arvan, et minu lugemisviis

võib olla juhatav nendele, kes pole mõnd lugemismalli lõplikult omaks võtnud, tunnevad

Kivisildniku luule ees hirmu ja imestust, on hermeneutiliselt väljendudes vastuvõtlikud teksti

„teistsugususele” (Gadamer 1997: 188).

Luule piiritlus

Piiritõmbamine luule ja proosa vahele on teema, millesse on kerge uppuda, kuid ometi ei

võimalda tänane teoreetiline situatsioon meil jääda pühasse lihtsameelsusse ning võtta luule

mõistet primitiivina. Loodetavasti selgitab järgnev luule piiritlus, miks just luule kogemine on

sagedane ülevustunde tekitaja.

Luule piiritlemisest on kokkuvõtlikult kirjutanud Rein Raud (1999). Raud toob esile

tunnetuskeskse (luule kui erilist liiki, traditsiooniliselt religioosse tunnetuse väljendus),

grammatikakeskse (luule kui eriline viis keelega ümber käia) ja sotsiotsentristliku lähenemise

luule defineerimisel ning jõuab järelduseni, et luule määratlemisel tuleb kasutada kõike kolme

vaatepunkti (Raud 1999: 76). Nõustun Rauaga, et eraldivõetuna ei saa ükski lähenemisviis

olla luule defineerimiseks piisav, kuid olles ennast enne positsioneerinud fenomenoloogiasse,

täpsustan nüüd, et minu luulemõistmise dominandiks on tunnetuskesksus. 1

1 Seda seisukohta olen Uku Masingule ja Jaan Kaplinskile toetudes kaitsnud ka varem (Luks 2006: 76–77).

Ü L E V E I K I V I S I L D N I K U L U U L E S . Ü K S L U G E M I S V I I S

121

120

Kuidas kirjeldada luulet erilist laadi tunnetusliku seisundi väljendusena? Siinkohal laenan

kirjelduskeele luuletavalt mõtlejalt Blanchot’lt. Essees „Kirjandus ja õigus surmale” (Blanchot

1999) eristab ta kirjanduse kahte nõlva; mõjukas kirjandusfilosoof Simon Critchley nimetab

hiljem seda esseed analüüsides neid nõlvu proosaks ja luuleks (Critchley 2002: 71). Kirjanduse

esimese nõlva ehk proosa alla võib Blanchot’ järgi paigutada vormist sõltumata kogu fabu-

leeriva fiktsiooniloome, kirjanduse kui narratiivi, maailma loomise – ilma mingi kohustusliku

mimeesi-seoseta „tegeliku maailmaga”. Seda tüüpi kirjanduse arhetüübiks on romaan (Miller

2002: 72). Kirjanduse teise nõlva (Blanchot 1999: 386) ehk luule puhul 2 räägime keele

hüpoteetilisest müstilisest funktsioonist, väljendamatust teisest, mida luuletaja üha üritab

nimetada. Seda nõlva võib Blanchot’ terminites tema kuulsaima essee järgi nimetada ka

kirjanduslikkuse ruumiks (Blanchot 1982). Kirjanduslikkuse ruum on maailma vaikus, mis

tõukab meid (s.t lugejat) väljaspoolsusse, eksituse lõputusse migratsiooni (Blanchot 1982:

244), ruum, mis asub väljaspool ennast (samas, 142). Luulekeel keeldub tähistamisest, ta ei

huvitu maailmast, vaid keelest: millised oleksid asjad-olendid, kui poleks maailma (Blanchot

1999: 388). Siin saavad sõnad tugevamaks oma tähendusest (samas, 390), keel keeldub

midagi esindamast-väljendamast, ta on (samas, 384). Märkamatult oleme selle kujundi

kaudu jõudnud nii ülevuskogemuse kui ka eituse-hävituse kaudse nimetamiseni.

Selline luule kontseptsioon ei ole mõistagi definitsioon, vaid suundumuse kirjeldus.

Pääsemine täielikult kirjanduse teisele nõlvale oleks poesie pure, müstiline utoopia. Blanchot

mõistab seda ja väidab, et kirjandus jääb alatiseks võnkuma oma kahe nõlva vahele (Blanchot

1999: 388). Kuna lugemiskogemuse eelintentsioonides mängivad kaasa argielu seosed, on

kirjanduse esimene nõlv oluline kultuurilise tunnetuse kujundaja – kirjanikud teevad asjad

uueks (Rorty 1999: 37) 3, luues ilu. Kuid siinses artiklis keskendun ülevusele ja kirjanduse

teisele nõlvale. Toodud eristuse raames ilmneb ka see, et ükski teoreetiline tõlgendus ei

suuda luulet n-ö ära seletada mitte niivõrd seetõttu, et erinevate tõlgenduste võimalikkuse

väli on lõputu, vaid ennekõike sellepärast, et teooria suundumus tähenduslikkusse ja luule

suundumus tähendusetusse on täiesti vastandlikud. Võiks öelda, et teooria luubi all saab

luulest proosa.

2 Critchley tõlgenduse järgi; Blanchot ise kasutab selle nõlva iseloomustamiseks pigem terminit récit (Miller 2002: 73).

3 Pooldan nagu Richard Rortygi seisukohta, et maailma loomise-struktureerimise seisukohalt pole põhimõttelist erinevust kirjanduslike tekstide ja teadustekstide vahel. Seda seisukohta võiks nimetada radikaalseks instrumentalismiks. Mõistagi erinevad eriti loodusteaduslikud tekstid kirjandusest grammatiliselt ning tänaseni käibib Lääne ühiskondades paraku ka sotsiaalses mõttes oluline normatiivne eristus teadus- ja kirjandustekstide vahel. Mina sellist eristust ei poolda, selle mõttekäigu lühiversiooni vt Luks 2008, pikem ingliskeelne artikkel on ilmumas.

L E O L U K S

122

121

Ülevus lausumise luhtumises

Eelmises alapeatükis piiritlesin Blanchot’ abil luule keelena, mis on seotud väljendamatu

teisega. Seda mõtet võib väljendada ka nii, et luules tuleb esile lausumise ja vaikuse olemuslik

seos. Just sellele seosele keskendub tänaseks juba klassikaliseks saanud Unduski uurimus

„Maagiline müstiline keel” (Undusk 1998), kus rõhutatakse ka luule erilist rolli väljendamatu

piiramisel: „Just luule oma laias mõistemahus on vaikusega ihulähedases ühenduses, mistõttu

teda võib käsitada kui keelelise vaikuse loomet” (samas, 69). Unduski mõttekäike tihendavas

ja edasiarendavas artiklis väidavad Jaak Tomberg ja Jüri Lipping, et lausumine on igal juhul

luhtumine (Tomberg, Lipping 2006: 12), niipea kui midagi öeldakse, kangastub lausumises

kõik muu, kõik, mis ütlemata jäi (samas). Toodud mõttekäik viitab Jacques Derridale ja

Emmanuel Levinasile ning öeldu mõte pole selles, et tulekski pidada pühalikku vaikust.

Mainitakse ka, et selline tung vaikuse/väljaspoolsuse suunas, Unduski terminoloogias keele-

lise substantsi suunas, on kunstilise teksti peamine põhipunkt ja eesmärk (samas, 14, viitega

Undusk 1998: 68, 70). Nõustun mõttekäiguga vähemalt sel määral, et see on nii kirjanduse

teise nõlva puhul. Mõistagi on säärane keelekogemus eba-argine, eelneva mõistepiiritluse

raames luuleline. Neid mõtteid heietades oleme viimaks jõudnud ülevuse mõiste juurde.

Ülevuse mõiste erinevatest tõlgendustest on kirjutatud eraldi uurimusi (nt Shaw 2006)

ning artikli maht ei võimalda neid kõiki käsitleda. Võtame lähtekohaks Kanti klassikalise

käsitluse, põhjendades sellist algpunkti nii, et Kanti-eelsed ülevuse enda käsitlused jäävad

liialt metafüüsiliseks, eeldavad filosoofiliselt liiga paljut. Kanti käsitlust ülevustundest võib

iseloomustada just nimelt luhtumise kaudu. Lühidalt öeldes on ülevus Kantil kujutlusvõime

luhtumine, mis tekitab kriisi subjektiivsuse sees (vt Lyotard 1994: 24–25). Kanti subjekti-

filosoofia järgi saab mõistus (mis erineb Kantil meelelisi kaemusi organiseerivast arust)

mõelda aprioorseid, kogematuid ideid, nagu absoluut, igavik, maailm, kuid me ei suuda

neid kujutleda ega ühelgi muul viisil esitada. See esitamatuse äratundmine, luhtumine teki-

tabki ülevustunde, kus on koos kannatus (luhtumisest) ja mõnu (Lust). Miks tekib mõnu?

Kant seletab mõnu tekkimist negatiivse esituse kaudu, mille mõistmiseks sobiks Lyotardi

Kanti-refereering lõpmatuse idee näitel: „tühi „abstraktsioon”, mida kujutlusvõime tunneb

lõpmatuse (veel ühe esitamatu) esitamise otsingul, on ise kui üks lõpmatuse esitus, tema

„negatiivne esitus” (Lyotard 2000: 1426–1427). Ehk lihtsamalt öeldes: kuigi ideid ei saa

esitada, saab neid mõistuse abil mõtelda, see äratundmine ongi ülevuse mõnu allikaks. 4

Mul ei ole plaanis Kanti seletuse juures pidama jääda, kogu see teooria eeldab Kanti

subjektifilosoofia tõeseks tunnistamist koos seal välja pakutud subjekti fakulteetidega.

Ülevuskontseptsiooni juures on tõlgendajad (sh Lyotard 1994: 152–156) näinud Kanti

filosoofia rabedat silda asjade-meie-jaoks ning asjade-iseeneses, noumen’ite vahel. Tõlgime

4 Mehhanismi pikemat kirjeldust vt ka Annus 2003: 161–162.

Ü L E V E I K I V I S I L D N I K U L U U L E S . Ü K S L U G E M I S V I I S

123

122

selle siinsesse konteksti: ülevustunne on väljaspoolsuse, teise esitamise luhtumise tunne,

võimatus lausuda.

Mida olulist lisab Kanti analüüsile Lyotard? Ta korjab üles esitamatuse juhtmotiivi ja

võimendab seda, kaugenedes samas Kanti subjektifilosoofia küsitavast skeemist. Lyotard

väidab, et ülevuse esteetikas leiavad modernne kunst (ja kirjandus) oma valdkonna (Lyotard

2000: 1425). Moodsa kunsti eesmärk on taandada reaalsust, näidata, et on midagi, mida

saab ette kujutada ja mida ei saa näha (samas, 1426). Kuid erinevalt Kanti skeemist ei

pruugi see miski enam olla mõistusidee, vaid mis tahes: X, nimetu, väljaspoolne jne. Seda

teisendust ebamäärasusse saan skeptikuna ainult pooldada. Eespool esitatud Kanti nega-

tiivse esituse näite põhjal väidab Lyotard, et moodne kunst püüdleb samuti negatiivse esituse

suunas, vältides figuratsiooni ja kujutamist (samas, 1427). Lyotard eristab samas tekstis

nostalgilist modernset kunsti, mis ei keskendu loo jutustamisele, vaid puuduolevale sisule

(näiteks Marcel Proust), ning postmodernset kunsti, mille strateegiaks on otsida esitamatut

esituse vormis endas, keeldumine tuntud vormide järgimise kohustusest (näiteks James

Joyce) (samas, 1429). Just viimati mainitud omaduste tõttu on minu hinnangul õigustatud

nimetada Kivisildniku luulet postmodernseks.

Ontoloogiline ekskurss: ülev ei(miski)

Kuna ma ei lähtu ülevas luules leiduva negatiivsuse tõlgendamisel kindlast eitavast autori-

subjektist, siis oleks viimane aeg küsida: kuidas on lood selle ei(miski)ga keelduvas luules?

Olen juba praeguseks jõudnud arutlusega olukorda, mis eitusest tulvil: lausumise olemuslik

luhtumine, mis käändub postmodernse kunsti puhul vormitusse (Kantil Un-form) ehk luule

puhul lausumise faktilisse luhtumisse, lagunemisse. Järgneval ontoloogilisel ekskursil on

minu uurimistöös keskne koht.

Kanti filosoofia kontekstis võib negatiivsuse sekundaarsust mõista, kuna ülevustunne

tekib tal mõistuse ja kujutlusvõime kui subjektiivsuse fakulteetide konfliktina, mis seisneb

põhimõtteliselt mõeldavate ideede kujutlemise-esitamise võimatuses. Asi pole siin selles,

et Kanti enda näited on suunatud absoluudi, suurima kujuteldamatu suunas 5. Me võiksime

rakendada kujutlusvõimet ka vähendamise suunas, saades tühjuse või eimiski idee 6. Ma ei

näe põhjust, miks ka see idee ei võiks tekitada ülevust, vt nt Koguja „Tühisuste tühisust”

5 Olgu mainitud, et ka mõiste ülev on eesti tavakeeles omandanud ennekõike just ’kõrgendatud, pidulikkuse’ tähenduse (vt ÕS 2006: 1131). Siinses artiklis kaugenetakse sellest tähendusest ning rõhutatakse ülevuse ei-lisust (see ei tähenda, nagu oleks siinne filosoofiline ülevus sootuks teine mõiste kui tavakeele ülevus; eks taheta ju tavakeeles mõiste ülevus kaudu rõhutada tunde väljendamatut kõrgust). Üks võimalik pruuk oleks asendada siinses kontekstis termin ülevus võõrsõnaga subliimsus, kuid selline eristus oleks liiga kunstlik ning pealegi on mitmes ilmunud tõlkes (Lyotard 2000, Žižek 2003) kasutatud siinsele kontekstile lähedasel moel tõlkevastena just sõna ülevus.

6 Tühjus täidab religioossetes keelesüsteemides sageli absoluudiga sarnast pühaduse funktsiooni.

L E O L U K S

124

123

(Kg: 2). Oluline on siin muu: mis tahes idee on antud mõistusele objektina, miskina, seega

jääb ka eimiski idee (ei)Miskiks. N-ö tõeline eimiski, Kanti nihil negativum ehk tühi objekt ilma

mõisteta (Un-ding) jääb Kanti kriitilise filosoofia haardest väljapoole (Lyotard 2002: 24).

Mida uut annab meile Lyotardi ülevuse analüüs? Lyotard ei jää püsima Kanti subjekti-

filosoofia raamidesse, vaid võtab vaatluse alla esitamatuse enda kui kunstis ilmneva prot-

sessi. Esseekogus „Ebainimlik” vaatleb Lyotard ülevust põhiliselt maalikunsti näidete varal.

Vormi lagunemise kaudu hakkavad maalid esitama sündmusi (Lyotard 1991: 83), kus pole

enam peaaegu midagi konsumeerida, toimub ülevust tekitav lagunemine värviks ja tämbriks

(muusikas). Kirjanduse puhul oleks vormitu aines sõnad ise enne mõtet (samas, 142). Ometi

ei suundu Lyotardil see lagunemine eimiskisse. Lyotard rõhutab Kanti tõlgendades, et ülevus-

tunnet käivitav negatiivne esitus ei esita eimiskit (Lyotard 1994: 151), ning lähtub nii enda

kunstifilosoofilistes kui ka laiemalt ontoloogilistes mõtisklustes eeldusest, et alati juhtub

midagi (Lyotard kasutab Martin Heideggeri terminit Ereignis). Teoses „The Differend” (1983,

„Lahknevus”) postuleerib Lyotard kõikehõlmava fraasi-universumi (mis sisaldab ka žeste jne),

väites, et ka vaikus on fraas (Lyotard 1988: 70). Kommentaatorid on rõhutanud, et selles

otsustuses sisaldub Lyotardi Levinasilt laenatud suundumus eetikasse: miski juhtub alati –

il y a 7 (Slocomb 2006: 59, 66; Aykesworth 2002: 93).

Siiski ei väldi Lyotard eimiski-temaatikat täiel määral ning seda on tähele pandud. Mõjukas

kriitik Rodolphe Gasché jõuab järeldusele, mida ma jagan, et Lyotardi ülevuskontseptsiooni

puhul peaks loobuma esteetilistest kategooriatest ontoloogiliste kasuks (Gasché 2001:

127–128). Gasché analüüsi järgi segunevad ülevustundes imestus, et miski ilmub (kui puhas

juhtumine, Ereignis), ning ängistus eimiski ähvardusest, et võimatu, eimiski saab võimalikuks

(Lyotard 1988: 79). Esitamatuses, mis tekitab ülevust, on sees olematuse kui viimase fraasi

võimalus (vt Gasché 2001: 121–122). Juhtumise järjepidevus ei ole tagatud, kahe infokillu

vahel „juhtub eimidagi” (Lyotard 1991: 105–106). Iga fraas (mis ei pea olema keeleline)

implitseerib eimiski kuristiku (Gasché 2001: 118). Ülevusega kaasnev hirm viib Lyotardi järgi

mõtlemise viimase piirini, limiidini (Lyotard 1994: 150), kus varitseb subjektiivsuse koost

lagunemise oht (samas, 151).

Nagu eelnevast selgub, ei ole eimiskit võimalik minema peletada, ta asub ülevustundes

ähvardava ängistava võimalikkusena. Nüüd liigume Heideggeri abil võimalikkusest tegelik-

kuseni. 1929. aasta ettekandes „Mis on metafüüsika” kõneleb Heidegger eimiski vahetu

kogemise võimalusest ängistuses (Angst). Mulle tundub, et Lyotardi fraasi-universumi teooria

on kõnealusest ettekandest oluliselt mõjutatud. Heidegger kirjeldab selles tekstis totaalse

7 Levinasi mõiste il y a pikemat seletust vt Eslas 2009: 298–301. Il y a hirmuäratavas kogemuses kaob mis tahes olev, millele keskenduda. Seda totaalse ahastuse seisundit tõlgendavad Heidegger ja Levinas erinevalt: Heideggeri jaoks on tegemist eimiski kogemisega, Levinasi jaoks jääb alati umbmäärane midagi, olemisest ei ole väljapääsu (vt Eslas 2009: 300).

Ü L E V E I K I V I S I L D N I K U L U U L E S . Ü K S L U G E M I S V I I S

125

124

objektitu ängistuse seisundit, mille käigus libiseb käest nii oleva tervik kui ka meie ise libi-

seme enda käest (s.t eneseteadvus laguneb ajuti). Ängistus avab eimiski – seda avatust saab

mõista ja nimetada ainult tagantjärele, siis, kui äng haihtub (Heidegger 1978: 112). Väidan,

et Heidegger kirjeldab siin ülevuse kogemist ehk teistpidi öeldes: kunsti kogemisel tekkiv

ülevustunne sisaldab eneseteadvust murendavat ängistust.

Heideggeri mõttekäiku tuleks siiski veidi täpsustada. Ma ei taha väita, et Heideggeri

kaudu saaksime teha mõtlemise teemaks eimiski kui objekti, mõistusidee – kuigi Heideggeri

varase perioodi teoseid võib säärases valguses lugeda. Käände (Kehre) järgselt kõneleb

Heidegger olemisest vaid kui isenemisest (Ereignis), s.t protsessuaalselt – sama teeb ka

Lyotard. Pidades silmas olemise-eimiski identsust Heideggeril (1977: 85 jj), tuleb meil mõelda

hüpoteetilisest eimiskist kui protsessist, mis ei-b (nichtet). Kogu selle analüüsi mõte oli võtta

tõsiselt Heideggeri väidet, et (protsessina mõistetud) eimiski on algupärasem kui ei ning

eitamine 8 (Heidegger 1978: 108). Loobun protsessuaalsuse rõhutamiseks edasises analüüsis

eimiski mõistest ja räägin ei-st ning ei-misest. Just ei ülevus on järgneva Kivisildniku luule

vaatluse juhtmotiiv, ontoloogilise ekskursiga tahtsin kaugeneda käibivast arusaamast, et ei

on alati vaid ühe kindla subjekti tahteakt, eitamine.

Luule ei-mise viisid

Selles alapeatükis esitan lühiülevaate viisidest, kuidas tuleb ei luulesse. Kuna ülevaate

lähtekohaks on lugemiskogemus, ei pretendeeri esitatav tüpoloogia täielikkusele. Tegemist

on konspektiivse raamistikuga, mis vajab pikemat lahtikirjutamist eraldi artiklis. Samuti

tuleb silmas pidada, et analüüs tugineb mõningate eranditega just Kivisildniku luule lugemise

kogemusele, teiste luuletajate sissetoomine võib avada täiendavaid ei-mise viise.

Eelnev teoreetiline analüüs avas juurdepääsutee ei-le ülevustunde kaudu. Järgneva vaat-

lusega ei taha ma väita, nagu oleks ei-mine ainus võimalik ülevustunde tekitaja. Nagu nägime

Kanti käsitlusest, võib ülevustunnet tekitada ka n-ö positiivses võtmes, proovides kunstis esitada

esitamatut absoluuti ilusate kujundite ülikülluse kaudu. Kuid meenutame, et ülevustundes sisal-

dub alati luhtumine, kujutlusvõime jõuab viimse piirini ega suuda (Kanti puhul) absoluuti esitada.

Seega julgen väita: ülevustundes mängib ei alati kaasa, isegi kui tunnetaja seda ei märka.

Ei-lise luule täpne piiritlemine pole võimalik juba seetõttu, et ülevustunde tekkimine on

tunnetuslik nähtus, mida ei saa kausaalselt tuletada teksti grammatilistest või stilistilistest

elementidest. Kindlasti ei vii meid sihile grammatikale keskenduv analüüs, eitusega seotud

fraaside otsimine tekstist. Näiteks esineb Martin Körberi luuletuses „Mu isamaa armas” mitu

8 Selle väite pooldamist ei tule mõista ontoloogilise taotlusena eimiski tema algupäras esile tuua ja defineerida. Pean seda võimatuks ülesandeks, õigupoolest räägib ka Heidegger ainult olemise/eimiski lausumise luhtumisest (olemine kui keeldumine (Verweigerung) ja eemaletõmb (Entzug)). Heideggeri mõtlemist võib täiesti õigustatult nimetada meie uurimuse kontekstis ülevaks luuleks, nagu seda on varemgi tehtud (Anderson 1996).

L E O L U K S

126

125

eitavat salmirida, nagu „ei seedrid, ei palmid / ei kasva me maal”. Ometi on see luuletus

kaugel ei-misest, kuna ei pole seal dominant. Paljudel teistel juhtudel on kirjandustekst küll

läbivalt eitav, destruktiivses võtmes kirjutatud, kuid jääb sedavõrd argiseks-ontiliseks 9, et ei

tekita suundumust esitamatusele ega ülevust. 10 Keerulisemate teoste puhul võib küsimus,

kas ei domineerib või mitte, sõltuda ka lugemisviisi häälestusest, näiteks domineerib ei

minu hinnangul Anton Hansen Tammsaare „Põrgupõhja uues Vanapaganas”, kuid teost saab

lugeda ka teises võtmes. Mulle tundub, et Kivisildniku luule paremiku puhul on ei dominant

tugevalt ja üheselt esil, see hõlbustab analüüsi. Tagasi põhiküsimuse juurde: kuidas võiks

ei-list luulet liigitada?

1. Metafüüsiline luule. Käsitlen seda terminit eksoteeriliselt – tegu on sellise luulega,

mis kasutab samamoodi nagu filosoofiagi olulisel määral abstraktseid kategooriaid, nagu aeg,

jumal, saatus jne. Ei-lise luulega on tegemist, kui kasutatakse negatiivseid abstraktsioone,

nagu eimiski, tühjus, olematus. Heidegger räägib tõesest kõnelemisest eimiski kohta Knut

Hamsuni näitel (Heidegger 1999: 45). Mihhail Lotmani analüüsist tuleb esile olematuse

dominant Joseph Brodsky luules (Lotman 2005: 41, 47, 131). Samuti võib siia kategoo-

riasse liigitada idamaiseid tekste, näiteks „Daodejing”, kus nimetu tühjus osutub oluliseks

tunnetuslikuks ja eetiliseks eesmärgiks. Kõigil nimetatud juhtudel asetuvad ei-lised mõisted

esiplaanile võrreldes olevate asjade kirjeldamisega (mimees) või ka fiktsionaalse tegelikkuse

loomisega (poiees). Esiplaanil pole maailm, vaid miski muu, jääk. 11

Kivisildniku luule ei ole toodud tähenduses metafüüsiline, olematust sõnadesse koondav.

Olematus osutub seal küll oluliseks, kuid mitte mõistena, vaid ekstreemse hävitamise transt-

sendentaalse horisondina.

2. Hääbuv, nõrgenev luule. Seda ei-mise viisi tuleb mõista sisu-vormi ühtsuselt.

Erinevalt metafüüsilisest luulest, mis nimetab tühjust-olematust, liigub hääbuva luule keel

tasapisi kirjeldamiselt tähendusetusse. 12 Tähistamine, kogu keel laguneb vaikselt koost.

Kui kirjeldada hääbuvat hoiakut meeleolu terminites, on sobiv kasutada Friedrich Nietzsche

käsitlust passiivsest nihilismist (Nietzsche 2004: 1809–1810). 13

9 Ontoloogiline diferents ehk oleva (ontiline sfäär) ja olemise (ontoloogiline sfäär) eristamine on üks Heideggeri mõtlemise suursaavutusi (vt Heidegger 1986: 6). Senine metafüüsika ei suutnud Heideggeri järgi ontoloogilist diferentsi mõista, tõlkides olemise alati mingiks ülimaks olevaks (nt Platonil idee). Kuigi võib öelda, et olemise kui oleva suhtes täiesti teise eksplitseerimine Heideggeril ebaõnnestub, ei pruugi see tähendada ontoloogilise diferentsi mõttetust. Heidegger tõlgendab antud luhtumust nii, et olemine ise keeldub esile tulemast, ei-b.

10 Kivisildniku ande eitajad üritavad ka tema luulet taandada grafomaanlikeks soperdisteks.

11 Jäägi poeetilist tähtsust rõhutab ka Heidegger: kuigi luuleteos asutab maailma (Welt), jääb alati oluliseks ka maa (Erde) vaikiva jäägina, vt Heidegger 2002: 44–46; Vattimo 2008: 157.

12 Tunnetuslik suundumus on seejuures sageli metafüüsilise luulega sarnane.

13 Aktiivse ja passiivse nihilismi eristusest luule tõlgendamise puhul vt lähemalt Luks 2009.

Ü L E V E I K I V I S I L D N I K U L U U L E S . Ü K S L U G E M I S V I I S

127

126

Nagu olen kirjutanud teisal (Luks 2009), on hääbuv kirjutus eesti luules küllaltki sageli

esinev nähtus. Ülevust tekitav hääbumine on minu hinnangul dominandiks Juhan Liivi ja Ernst

Enno luules, samuti paljudes Heiti Talviku luuletustes. Jaan Oksa luule kõigub hääbumise

ja hävitamise vahel (vt ka Krull 1996: 58–59). Eraldi tuleks esile tuua subjekti (nii autori-

subjekti kui ka tegelaste-subjektide) lagunemist Jüri Ehlvesti ja Peeter Sauteri kirjutistes.

Tuntud tekstivormide hääbumine ilmneb selgeimalt Ilmar Laabani häälutusluules. Blanchot

on hääbumiskirjandust kirjeldanud poeetilise enesetapu metafoori kaudu – kirjanik peab

sõbrunema jäägiga, surmaga (Blanchot 1982: 91). 14 Surm või ka hullus on ülevust tekitav

limiit, milleni jõudes looming peab katkema (vt Foucault 2003: 801).

Kui võtta aluseks Kivisildniku tekstikorpus kui tervik, siis tuleb öelda, et ülevat hääbu-

mist esineb selles vähe, prevaleerib hoopis järgmises alapunktis vaatluse alla tulev hävitus.

Ometi moodustavad hääbumise dominandil põhinevad luuletused kõige erakordsema osa

Kivisildniku luulest. Tooksin ennekõike esile luuletused „Märg Viktor”, „Talve järel tuleb

surm”, „Tra teibiga püsti”. 15 Mainitud luuletuste lugemine tekitab üleva meeleolu, mis

vaibub olematuse suunas, ometi puudub tekstides temaatiline või programmiline selgus,

ka kirjelduskeel hääbub tasapisi. Ühelt poolt esineb mainitud luuletustes loomeprintsiibina

masinlikkus (vt Krull 2000: 121–127), kuid puudub kindel rütm, mis tekitaks tekstimõnu.

Mainitud luuletusi tuleks Barthesi eristuse järgi pidada naudingutekstideks, kus kõik

liigub täieliku kadumise suunas (Barthes 2007: 52). Kõnealuste tekstide puhul jõuame

piirini, kus analüütilised vahendid ei suuda ülevustunnet lahti seletada, sestap piirdun

ühe tekstinäitega, mis kõneleb enda eest: „sest maailm on / puuslik / ja meie šamaanid /

surm kui ema / tuleb koju viima / meid lapsi / kõik rikkad nutsid / kuuldes seda ja vaesed

/ võtsid võõra ümbert nii / tugevasti kinni / hoiaks kuni viimaks / mõlemad nälga surevad”

(Kivisildnik 2004a: 73).

Mitte nii radikaalselt kui mainitud tekstides, kuid siiski piisaval määral, et seda domi-

nandiks nimetada, ilmneb resigneeruv hääbumine ka „Loomade peal katsetatud inimeses”

(Kivisildnik 2004b: 871–952) ning mitmetes lühivormides, näiteks „istun joon teekest /

mulla maitse suus mida / võiks surm siin muuta” ((:)Kivisildnik 2007: 29) 16

Üks oluline aspekt hääbumise luule puhul on just keele kõhnumine, suundumus lühivor-

midesse: „lühivorm meeldib / parem joosta amokki / kui maratoni” (Kivisildnik 2006: 11).

14 Võimalust kirjutada seespool surma olen vaadelnud Blanchot’st tõukudes Jüri Ehlvesti loomingu näitel (Luks 2007).

15 Kivisildnik on ka ise märganud nende luuletuste erakordsust, öeldes ühes intervjuus: „„Tra teibiga püsti” ja „Piibli paradiis” on asjad, mille kohta lihtne lugeja, kriitik või raamatugurmaan ei oska mitte midagi öelda. Need on tekstid, mis väldivad triviaalseid ja meelelisi lahendusi” (Kivisildnik 2007b: 35).

16 Mainitud tekste pean vähem radikaalseks sel põhjusel, et nendes pole erinevalt eelmises lõigus esile toodud luuletustest viidud täide tähenduse lagunemist, vaid neis on säilinud sõnum.

L E O L U K S

128

127

Kivisildniku viimane luulekogu „Sumo” on korraga nii hääbuv (keele kõhnumise poolest) kui

ka hävitav (sisuliste kujundite teravuse poolest). Kivisildniku luule ei-lisuse mõistmiseks

keskendumegi nüüd hävitusele.

3. Hävitusluule. Nietzsche terminites on siin tegemist aktiivse nihilismiga, mis hävitab

kõike seda, mis ise ei hääbu (Nietzsche 2004: 1810). Säärast ekstaatilist hävitust leidub

läbisegi hääbumisega olulisel määral näiteks Jaan Oksa loomingus (vt Luks 2009). Just

hävitus on ka Kivisildniku üleva luule dominant. Suurim viga, mida tehakse Kivisildniku luule

tõlgendamisel, on see, et hävituse ülev ei-lisus tõlgitakse üheselt ontilisse-argisesse konteksti,

vaadeldes, keda Kivisildniku looming parajasti ründab. Säärased tõlgendused ei suuda käsit-

leda loomingut muuna kui ideoloogilise väljendusena ega mõista Kivisildniku luulerida: „m u l

o n k ä s t u d / kusta teie kaevu” (Kivisildnik 1996: 26, minu sõrendus – L. L.). 17

Kivisildniku luules peituv hävitus avab juurdepääsu kirjanduslikkuse ruumile, kuid sinna

sisenemise käigus hävib meid ümbritsev maailm. Sellist luulet ei saa tõlgendada ideoloogili-

selt nagu mõnd proosateost. Kivisildnik mõistab kuristikku, mis lahutab tema luulet konst-

ruktiivsest kirjutamisest: „prosaistid mis on teil kirjandusega üldse tegemist” ((:) Kivisildnik

2007: 28).

Krull on Blanchot’le toetudes toonud tabavalt esile Kivisildniku luule prohvetliku aspekti

(Krull 2000: 128). Prohvetlik kõne ei ole kaalutlev, ei mõtle tagajärgedele, see ulatub välja-

poole keele sotsiaalsust – just selles võtmes tuleb lugeda ka Kivisildniku hävitavalt teravat

sõimu ja ropendamist. Lisaksin, et tegemist on immanentse prohvetiga, hävitusega ei kaasne

positiivset tulevikuvisiooni, tekst laamendab eneseküllase tungimasinana. Just hävitamine

eimillegi nimel tekitabki ülevust – samas on see ka naeruväärne. 18 Prohvetlikku hävitussõnu-

misse põimitakse koomilisust, näiteks „laena kirvest / raskolnikov / see vana munn / tahab

oma / kannelt tagasi” (Kivisildnik 2006: 32); „aga mind / munast sündinud buddhat / visatakse

silmadega surnuks” (Kivisildnik 1996: 472). Prohvetliku ja koomilise segunemise tulemusena

sünnib ülev grotesk, mis „tuleb mujalt, maa alt, teisest maailmast ja ei sobi „loomulike” ja

„inimlike” mõõtudega” (Blomstedt 2001: 64–65).

Järgnev alapeatükk keskendub hävitusviiside vaatlusele Kivisildniku luules. Näeme,

kuidas hävitus luules kasvab, progresseerub: „luuletaja // madu kelle / keeleks on / kaks

madu” (Kivisildnik 1996: 16).

17 Lisaks ütleb Kivisildnik intervjuus: „[---] kui saaksin valida, ei kirjutaks ma üldse mitte midagi. Küllalt kirjutatud, küllalt kannatatud” (Kivisildnik 2007b).

18 Kivisildnik tunnistab usutluses ise: „Ma olen ääretult koomiline tegelane, ilmselt üks naljakamaid kogu eesti kirjandusloos” (Kivisildnik 2007b: 37). Žižek samastab ülevuse naeruväärsusega (Shaw 2006: 141–144), väites Hegelile toetudes, et eitus, radikaalne negatiivsus viibki meid „asja iseeneses” keskele, väljaspool kujutamisvälja ei ole midagi (Žižek 2003: 309).

Ü L E V E I K I V I S I L D N I K U L U U L E S . Ü K S L U G E M I S V I I S

129

128

Suuri rästikuid ridu...

Kõigis luule ei-mise viisides 19 on oluline seos surmaga, hääbumisest pajatavas peatükis

tuli see enesetapu kujundina juba ka põgusalt jutuks. Kui unustame eetilised piirangud ja

lähtume seisukohast, et kirjandus võib öelda kõike (Derrida 1992: 36), siis pole mingit

põhjust piirduda hävituses enesetapuga. Enesetapp oleks piisavalt radikaalne siis, kui jääk-

sime metafüüsiliselt solipsismi positsioonile, muidu destruktiivsus paisub ning ei-line luule

liigub sujuvalt mõrva poole. 20

Jan Kaus väitis 2005. aastal Nüpli kevadkoolis esinedes, et kirjanduse taotluseks on

lappida maailmas leiduvad lõhed. Ei-lise luule korral pole see nii. Michel Foucault kirjutas

oma essees „Mis on autor?”, et tekst on saanud õiguse olla oma autori mõrtsukas (Foucault

2000: 159). Läheme siit edasi ja ütleme: ei-line hävitusluule püüab rebestada oleva lõime

ribadeks, hävitada maailma. 21 Selles hävitustöös ei jää ei(miski) viimse fraasi hirmus avaldu-

vaks potentsiaalsuseks nagu Lyotardil, vaid muutub aktiivseks, järjekindlaks tungiks kirjutada

lõpu suunas. Kivisildniku luule on tappev, järgnevalt visandame märksõnade kaupa mõrva

pidepunktid.

1. Terror. Kivisildniku luule on grotesksel, nihestatud kombel sageli ajakohase ala-

tooniga, näiteks kirjanike nimekiri (Kivisildnik 2004b: 747–756) või Ehinite suguvõsa raevu-

nud sõimamine (Kivisildnik 2004a: 6–7). Lyotardi väitel saab ainsaks ülevuse poliitikaks olla

terror, kuna ülevust tekitab esitamatu(s), mis ei võimalda konstruktiivseid lahendusi (Shaw

2006: 126). Võib julgelt öelda, et Kivisildnik on terroristlik luuletaja. Ülevas luules avalduvat

revolutsioonilisust ei ole võimalik ratsionaalselt analüüsida, võimalik on üksnes ülevuse

kannatusest ja mõnust osa saada: „see surmavärk / ja äratapmine / on lihtsalt kohutav // see

surmavärk / ja äratapmine / on lihtsalt lummav // see surmavärk / ja äratapmine / õu jee”

(„maarja liitub terroristidega”, (:)Kivisildnik, Rilke 2008: 35).

2. Abort. Kuidas jõuab luule hävitamises äärmusse? Enesetapp ja mõrv tegelevad

tagajärgedega, keele tasandil rääkides üritavad jõuda viimase fraasini, maailma vaikuseni.

Kivisildniku luule liigub utoopilise sihi suunas: vältida loomist, hävitada kõik öeldu veel enne

ütlemist. Kandvaks kujundiks selle eesmärgi poole liikumisel on abort – siin kaob erinevus

hääbumise ja hävitamise vahel, aktiivne ja passiivne nihilism sulanduvad üheks.

Esmalt kordub motiiv refräänina luuletuses „Kalevipoeg omas mahlas”: „et kõigil oleks

hea / pärandage oma / maine vara / abordiarstile” (Kivisildnik 2004a: 8 jj). Fookusse tõuseb

19 Ka metafüüsilises luules, vt Lotman 2005: 130–153.

20 Sama efekti kirjeldab Nietzsche nihilismi laiemalt analüüsides (Nietzsche 2004: 1824).

21 Pole alust käsitleda seda hävitust isoleeritult fiktsionaalses kirjanduslikkuse ruumis. Kirjandus mõjutab kahtlemata ka „tegelikkust” (ma ei pea fiktsionaalsuse ja tegelikkuse eristamist ontoloogiliselt oluliseks, vt Luks 2008). Näiteks võib tuua islamit solvavatest tekstidest tingitud rahutused, kuid ka poleemika, kas Kivisildniku kirjanike nimekiri põhjustas Aivo Lõhmuse surma.

L E O L U K S

130

129

kujund poeemis „Torti ja aborti”; siin sisaldub hävituse ekstreem, Kivisildniku luule süütuse

tipp: abordist saab poeesia (Kivisildnik 2007: 17), lahtiütlemine publikust (samas, 21). Abort

peab hävitama maailma: „atlas kannab / maailma aga aborti / ta välja ei kannata” (samas,

23). Keel õhutab meid olukorra poole, kus midagi ei juhtu: Levinasi-Lyotardi il y a asemel

kõlab ontoloogiline imperatiiv „ni huja” (samas, 23). Kivisildniku ei-line luule ei tunne eetilisi

kammitsaid, ei kohku millegi ees tagasi.

Kui astuda luulest välja analüüsi tasandile, tuleb mõistagi nentida, et abort on soov-

unelm: kuniks on keel, pole ei radikaalne, nagu mõistab ka Kivisildnik Rainer Maria Rilket

tõlkides: „abort ebaõnnestub” ((:)Kivisildnik, Rilke 2008: 21). Tähelepanu väärib asjaolu, et

tõlgitud Rilke originaali pealkiri kõlab „Geburt Christi” (samas, 20), Kivisildniku tõlge annab

lunastussõnumile uue konteksti: kui ka tegelikkust pole võimalik lõplikult hävitada, tuleks

seda käsitleda abordijäänusena.

3. Eesti – tühi tähistaja. Eesti kirjanduse põhiülesandeks peetakse rahvuslusliku-

kultuurilise identsuse tootmist (Undusk 1999: 249). Sestap on ülimalt loogiline, et suur osa

Kivisildniku tekstide hävitusenergiat koondub selle müüdi vastu. Ometi pole Kivisildnik Eesti

kui negatiivse märgi kajastamisel pioneer, nagu on näidanud Krull (2000b: 131–142).

Kolumnistina kirjeldab Kivisildnik groteski ja ratsionaalsuse vahel balansseerides eesti

kultuuri hävingu paratamatust ja siin võiks tema positsiooni võrrelda Nietzschega, kes

üritas Euroopa kultuuris paratamatult juurduvat nihilismi kiirendada. Rahvus, demokraatia,

majanduslik heaolu on puuslikud, mis on asetatud Jumala tühjaks jäänud troonile (Nietzsche

2004: 1797–1799).

Siinkohal jätan artiklid vaatluse alt välja ning keskendun luulele. 22 Krull toob oma analüüsis

Eestist kui negatiivsest märgist esile Kivisildniku mõttelise projekti „Miss Estonia märkimine”,

sama rida jätkab „Kalevipoeg omas mahlas”. Lisaksin siia loetellu luuletsükli kindralparun

Laidonerist „Sea tapmiseks ei ole sõda tarvis” ning luuletuse „poeem puutinile”.

Samuti leiame Kivisildniku luulest Eesti kui märgi otsest hävitamist: „eile panin ma /

eestimaad padi näo peal / maailma ei saand” (Kivisildnik 2006: 11) või sümboolset hävita-

mist: „pääsukesele / astusin peale ei tea / kas tuleb vihma” (Kivisildnik 1996: 251), „kas siis

selle maa / keel laulutules ei või / türa ma ei või” ((:)Kivisildnik 2007: 39).

Hävitamise ja naeruvääristamise käigus võib tekkida kahtlus, et Eestit pole kunagi

olnudki, tegemist on ideoloogia üleva objektiga. See tühjenemine tekitab ülevustunde: „kuskil

on Läti / siis tuleb tükk tühja maad / seejärel soome” ((:)Kivisildnik 2007: 38).

22 See kitsendus ei ole väärtustav. Pean Kivisildniku kolumne, teleesinemisi ja ka poliitilisi aktsioone ei-mise seisukohast olulisteks märkideks. Kuid mulle tundub, et need seostuvad Blanchot’ eristust kasutades kirjanduse proosa-nõlvaga ning vajavad käsitlemiseks sotsiotsentristlikku rõhuasetust, mis oleks tähtis aspekt nihilismi piiritlemisel, kuid ei seostu tingimata ülevusega ega ole selle artikli teemaks.

Ü L E V E I K I V I S I L D N I K U L U U L E S . Ü K S L U G E M I S V I I S

131

130

L E O L U K S

Kokkuvõtteks: kas see on luule?

Siiani olen oma visandis keskendunud Kivisildniku luule sisulistele aspektidele, kuid

oluline on käsitleda sisu ja vormi koos. Lyotardi järgi on postmodernse kunsti ülevust loov

strateegia tuntud vormide lagundamine, mis tekitab kahtluse, küsimuse – kas see on kunst?

(vt eriti Lyotard 1991: 124–128). Kuigi Kivisildniku luule vormilisele küljele on retseptsioonis

ennegi piisavalt tähelepanu pööratud (Viires 2008), toon lõpetuseks esile tema luule ei-mise

olulised vormilised-stilistilised aspektid.

1. Masinlikkus. Juba varem mainitud aspekt, mis tuleb esile mitmes tekstis, näiteks

luuletustes „Märg Viktor”, „Dawa Vita”, „ Dali”, „Lauliku annivakk”. Äärmusliku igavuseni

areneb masinlikkus tekstis „Nagu isane kass ümber isase pudru”. Mainitud luuletusi võiks

Lyotardi abil vaadelda luule lagunemisena vormituks aineseks, oluliseks muutuvad sõnad ise

enne mõtet.

2. Autorluse hajumine. Kivisildniku tekstid on sageli varem kirjutatud tekstide kompi-

latsioonid – vahel täielikult, vahel osaliselt. Ei-lises luules pole vajadust olla originaalne,

kirjutada ise. Kivisildniku loomet võiks parafraseerida Nietzsche hullumisjärgse postkaardi

kaudu: iga nimi (eesti kirjanduse) ajaloos olen mina. Barthesi ja Foucault’ propageeritud

autori surm on liiga ilus unistus, ent Kivisildniku tekstides on autor poolsurnud.

3. Luule endasse pöördumine. Suur hulk Kivisildniku tekste arendavad ad absurdum

egoretoorikat. 23 Siin jätkatakse Friedrich Hölderlinist alguse saanud luule endassepöördumist.

Hölderlini ja Liivi luule on modernistliku paatosega, võttes olukorda, kus luulel pole midagi

suurt öelda, katastroofina. Kivisildniku luule on postmodernses faasis: ta ei-b eneseküllase

masinana (vt Krull 2000: 124–125). See on kunst, mis ei teata midagi, ainsaks sõnumiks

on ta ise (Lyotard 1991: 79), vt nt „Nagu härjale punane kärbseseen” (Kivisildnik 1996:

683–775). 24

4. Siirded tühjusse. Mõnikord katkevad Kivisildniku luuleread absurdselt, mõtet moodus-

tamata, näiteks „jäänud vaid tüükad / ja süda on korraga / nutlikult kurb sa / näpistasid mind

põsest / ja tagumikust ühel” (Kivisildnik 1996: 577); „tuik südames ja / rutt on jalus ma

tahaks / joosta lennata / tõusen toolilt et aknast / välja astuda ma ei” (samas, 595).

Teaduslik lähenemine taotleb uuritava objekti võimalikult täielikku äraseletamist. Käesoleva

artikli taotlus oli vastupidine: vabastada Kivisildniku luule sotsiotsentristliku tõlgenduse

23 Vt nt Kivisildnik 1996: 28, 113. Siiski pole egoretoorika Kivisildniku luule ainus ega kandev element, eriti kui pidada silmas autorluse hajumist. Enamasti tuleb egoretoorika esile eesti kirjanduse hävitamistöö käigus (Kivisildnik 2003: 48–52; Kivisildnik 2004a: 947–949). Nagu juba varem näitasin, leidub Kivisildniku loomingus peale egoretoorika ka hääbumist.

24 Kivisildnik nimetab oma luuletust „Lauliku annivakk” lahti seletades seda onanismiriimi tähtteoseks, lisades: „Onanismiriim on riim, mis ei vaja täitematerjali enda õigustamiseks” (Kivisildnik 1996: 805). Kivisildniku loomingu geniaalsuse-retoorikat tuleks mõista just endassepöörduva luule postmodernse väljendusviisina. Erinevalt Hölderlinist ja Liivist ei keskenduta nostalgiliselt puuduvale sisule, vaid nauditakse luhtumist.

132

131

kütkeist, viia meid kimbatusse. Kivisildniku luules avalduva destruktiivsuse mõtestamiseks

kasutasin abivahendina ülevuse mõistet. Artikliga üritasin näidata, et Kivisildniku luule on

ülev ning et ülevustundes peitub ülim subjekti ühtsuse lagunemise oht. Kes on valmis seda

ohtu välja kandma, peaks nüüd liikuma teooria juurest tagasi luule vahetu kogemise manu.

Kes riskida ei taha, see hoidku Kivisildniku ülevast hävitusluulest eemale nagu katkust.

K i r j a n d u s

Anderson, Travis T. 1996. Through Phenomenology to Sublime Poetry: Martin Heidegger on the

Decive Relation Between Truth and Art. – Research in Phenomenology, vol. 26, lk 198–230.

Annus, Epp 2003. Romaani ratsionaalsusest ja epifaania ülevusest. – Vikerkaar, nr 7-8,

lk 159–170.

Aykesworth, Gary E. 2002. Lyotard, Gadamer, and Relatsions Between Ethics and Aesthetics –

Lyotard: Philosophy, Politics, and the Sublime. Ed. H. J. Silverman. London and New York: Routledge,

lk 84–99.

Barthes, Roland 2007. Tekstimõnu. Tallinn: Varrak.

Blanchot, Maurice 1982. The Space of Literature. Lincoln, London: University of Nebraska Press.

Blanchot, Maurice 1999. Literature and Right to Death. – The Station Hill Blancot Reader. Station

Hill: Barrytown Ltd, lk 359–400.

Blomstedt, Jan 2001. Milleks meile grotesk? – Jan Blomstedt, Salamets. Tallinn: Vagabund,

lk 64–76.

Critchley, Simon 2004. Very Little... Almost Nothing: Death, Philosophy, Literature. London and

New York: Routledge.

Derrida, Jacques 1992. Acts of Literature. London, New York: Routledge.

Eslas, Urve 2009. Emmanuel Levinas. – 20. sajandi mõttevoolud. Toim E. Annus. Tartu: Tartu

Ülikooli Kirjastus, lk 287–307.

Foucault, Michel 2000. Mis on autor? – Vikerkaar, nr 11-12, lk 156–172.

Foucault, Michel 2003. Hullus ja arutus. Hullumeelsuse ajalugu klassikalisel ajastul. Tlk M. Lepikult.

Tartu: Ilmamaa.

Gadamer, Hans-Georg 1997. Mõistmise ringist. – Filosoofilise hermeneutika klassikat. Tlk A. Tool.

Tartu: Ilmamaa, lk 183–194.

Gasché, Rodolphe 2001. The Sublime, Ontologically Speaking. – Yale French Studies, nr 99,

lk 117–128.

Heidegger, Martin 1977. Vier Seminare. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann.

Heidegger, Martin 1978. Was ist Metaphysik. – Martin Heidegger, Wegmarken. Frankfurt am

M: Vittorio Klostermann, lk 103–121.

Heidegger, Martin 1986. Sein und Zeit. Tübingen: Max Niemeyer Verlag.

Heidegger, Martin 1999. Sissejuhatus metafüüsikasse. Tlk Ü. Matjus. Tartu: Ilmamaa.

Heidegger, Martin 2002. Kunstiteose algupära. Tlk Ü. Matjus. Tartu: Ilmamaa.

Ü L E V E I K I V I S I L D N I K U L U U L E S . Ü K S L U G E M I S V I I S

133

132

Hennoste, Tiit 2006. Piirideni jõudmine. Eesti kirjandus uuel sajandil. – Looming, nr 9,

lk 1395–1410.

Iser, Wolfgang 1990. Lugemine. Fenomenoloogiline lähenemisviis. – Akadeemia, nr 10,

lk 2090–2117.

Kivisildnik 1996. Nagu härjale punane kärbseseen. Tartu: EK$.

Kivisildnik 2003. Päike, mida sa õhtul teed. (Loomingu Raamatukogu, nr 26). Tallinn: Perioodika.

Kivisildnik 2004a. Otsin naist. Tallinn: Eesti Raamat.

Kivisildnik 2004b. Valitud teosed I. Jutustused ja romaanid 1984–2004. Tallinn: Argo.

Kivisildnik 2006. Vägistatud jäämägi. Pärnu: Ji.

Kivisildnik 2007a. Torti ja aborti. Pärnu: Ji.

Kivisildnik 2007b. Minu parim aeg on alati täna. Intervjuu Urve Tinnurile. Elukiri, nr 8, lk 34–37. –

http://www.elukiri.ee/1007/kultuur/10074786.php (10.05.2009).

(:)Kivisildnik 2007. Sumo. Pärnu: Ji.

(:)Kivisildnik; Rainer Maria Rilke 2008. Joosepi kahtlused. Pärnu: Ji.

Krull, Hasso 1996. Nihilism. Nietzsche käsitus. – Hasso Krull, Katkestuse kultuur. Tallinn: Vagabund,

lk 50–59.

Krull, Hasso 2000a. Ülevus ja anarhia. Peeter Sauteri ligimese proosa. – Hasso Krull, Millimallikas.

Kirjutised 1996–2000. Tallinn: Vagabund, lk 91–114.

Krull, Hasso 2000b. Negatiivne märk. Negatiivne pilt Eestist kirjanduses ja uskumustes. – Hasso

Krull, Millimallikas. Kirjutised 1996–2000. Tallinn: Vagabund, lk 131–141.

Lotman, Mihhail 2005. Pistriku talvekarje. Tallinn: Varrak.

Luks, Leo 2006. Eklektika. Tartu: EYS Veljesto.

Luks, Leo 2007. Surma kirjutamise tasandid. – Looming, nr 9, lk 1411–1418.

Luks, Leo 2008. Filosoofia ja kirjanduse ühtesulamine nihilismi mõtlemises. – Looming, nr 11,

lk 1704–1711.

Luks, Leo 2009. Eimiski-kunst. Nihilistlikust loomest eesti luule näitel. – Studia Philosophica

Estonica, nr 2.1, lk 85–111.

Lyotard, Jean-François 1988. The Differend: Phrases in Dispute. Manchester University Press.

Lyotard, Jean-François 1991. The Inhuman. Reflections on Time. Stanford: Stanford University

Press.

Lyotard, Jean-François 1994. Lessons on the Analytic of the Sublime. Stanford: Stanford University

Press.

Lyotard, Jean-François 2000. Vastus küsimusele: mis on postmodernsus? – Akadeemia, nr 7,

lk 1419–1430.

Lyotard, Jean-François 2002. Emma: Between Philosophy and Psychoanalysis. – J.-F. Lyotard,

Philosophy, Politics, and the Sublime. Ed. H. J. Silverman. London and New York: Routledge,

lk 23–45.

Miller, Hillis J. 2002. On Literature. London and New York: Routledge.

Nietzsche, Friedrich 2004. Fragmente nihilismist. – Akadeemia, nr 8, lk 1793–1832.

L E O L U K S

134

133

Raud, Rein 1999. Vormi võimatus. – Keel ja Kirjandus, nr 2, lk 73–79.

Rorty, Richard 1999. Sattumuslikkus, iroonia ja solidaarsus. Tlk M. Väljataga. Tallinn: Vagabund.

Shaw, Philip 2006. The Sublime. London and New York: Routledge.

Slocombe, Will 2006. Nihilism and the Sublime Postmodern: the (Hi)story of a Difficult Relationship

from Romanticism to Postmodernism. London and New York: Routledge.

Žižek, Slavoj 2003. Ideoloogia ülev objekt. Tlk H. Krull. Tallinn: Vagabund.

Tomberg, Jaak; Jüri Lipping 2006. Teispool punast ja sinist tabletti: virtuaalsus tegelikkuse

substantsina. – Kunstiteaduslikke Uurimusi, nr 4, lk 11–26.

Undusk, Jaan 1998. Maagiline müstiline keel. (oxymora 2). Tallinn: Virgela.

Undusk, Jaan 1999. Eesti kirjanduse ajast, ruumist ja ülesandest. – Looming, nr 2, lk 249–255.

Vattimo, Gianni 2008. Art’s Claim to Truth. Columbia University Press.

Viires, Piret 2008. Eesti kirjandus ja postmodernism. Tartu: Tartu Ülikooli Kirjastus.

ÕS 2006 = Eesti keele sõnaraamat. Toim T. Erelt. Tallinn: Eesti Keele Sihtasutus.

Leo Luks – Eesti Maaülikooli majandus- ja sotsiaalinstituudi filosoofia lektor, Tartu Herbert

Masingu kooli filosoofiaõpetaja, Tallinna Ülikooli Eesti Humanitaarinstituudi filosoofia doktorant.

Uurimissuunad: nihilism, fenomenoloogia, kirjandusfilosoofia, filosoofia õpetamine.

E-post: leoluks@hot.ee

Ü L E V E I K I V I S I L D N I K U L U U L E S . Ü K S L U G E M I S V I I S

135

Leo Luks, “Surma kirjutamise tasandid”, Looming, 2007, nr. 9, lk. 1411-1417.

V

137

[ 1 4 1 1 ]

SURMA KIRJUTAMISE TASANDID

ärgnevalt üritan näidata, et surm võib olla uks kirjanduslikkuse ruumi,tekstilisuse ruumi. Usun, et see ruum on teooria suhtes autonoomne. Kõigepuhtam sisenemisviis oleks mõne Ehlvesti teksti sõnasõnaline kordamine.Paraku eeldab ettekande vorm teooriat, mis tekitab hoopis teise teksti-välja: hierarhilise, temaatiliselt liigendatud ja järelduste poole suunduva.Ma ei taha sellesse välja lõplikult siseneda, üritan jätta teooria oma jutuideoloogiliseks varjuks.1 Järgnevalt vaatluse alla võetud eristused surmakirjutamise tasandite vahel on ühelt poolt naiiv-fenomenoloogilised, kuidlisaks on nad inspireeritud ka sellest, mida parasjagu Ehlvesti teostegaparalleelselt lugesin: Blanchot’ teosest „Kirjanduslikkuse ruum” jaBarthes’i „Tekstimõnust”. Vaatluse alla võtan Ehlvesti raamatud „Taeva-trepp”, „Hobune eikusagilt” ja „Rahuldus”. Järgnev ei taotle seoste loomisttekstist autorini.

Minu mõtiskluse põhieeldus on laenatud Blanchot’lt: kirjanduslikkuseruum on maailma suhtes väljaspoolne.2 Ideoloogilise teooriavarju tõttu eipääse mu jutt sinna ruumi, jäädes kahe ala vahele kõikuma — ehk on seeessee ruum.

1. SURMAST KIRJUTAMINE

„Mis on surm? See on põhiküsimus, mida inimesed kirjanikult küsivad, janeil on õige hea seda teha.”3

Võib tõesti öelda, et lugeja (tänapäeval üha rohkem ka vaataja) huvisurma vastu pole kahanenud, surm on jäänud ilmalikulgi ajal teispoolsuseviimaseks pelgupaigaks. Ilmaliku, jumalatu aja kirjanikul on surmast üharaskem kirjutada, sest müütilised-religioossed alustekstid aina kauge-nevad. Arvan, et lugeja-vaataja huvi surma vastu tuleb põhiliselt hirmusttundmatu ees. Aga see asine huvi — mis asi see surm on — peab jäämarahuldamata, sest surm ei ole üldse mingi asi, vaid auk oleva tervikus.Lugeja, kes armastab narratiivi, ei saa midagi teada surmast, kuid ta saabsageli petta. Vaatame, kuidas see käib.

Surmast kirjutades tuleb lugejale märkamatult teemat vahetada.

Ettekanne Jüri Ehlvesti mälestuskonverentsil musta laega saalis 11. V 2007.1 Roland Barthes’i mõiste, vt.: R. B a r t h e s, Tekstimõnu. Tallinn, 2007, lk. 43.2 M. B l a n c h o t, The Space of Literature. Lincoln, London, 1982, lk. 39.3 J. E h l v e s t, Siioni punapea. Rmt.: Jüri von Ehlvest, Rahuldus. Tartu, 2004, lk. 79.

LEO LUKS

J

138

[ 1 4 1 2 ]

Kõige sügavam viis seda teha oleks loobuda surma objektiveerimisest:võib küll kasutada sõna „surm” metafoorina edasi, kuid just tekst ise peabsurema, lagunema, narratiiv peab kaduma — Barthes nimetab seda tekstiprogresseeruvaks kõhnumiseks.4 Barthes’i terminoloogiat kasutadestuleb kirjutada n a u d i n g u t e k s t i, kus „kõik kaob täielikult.Illegaalsuse sügav põhi, must ekraan.”5 Blanchot nimetab kirjutamistühenduse kaotamiseks maailmaga, ekstreemsuseks. See ei kehti mitteainult surma mõiste abil kirjutamise puhul, siin mõeldakse igasugustkirjutust, mis suundub väljapoole oleva ringist, hülgab mimesis’e. Hävivadkirjanduse, þanrilise kuuluvuse piirid ja keele enese kanoonilised struk-tuurid.6 Sellist teksti leiab ka Jüri Ehlvesti loomingust ja selle juurdejõuame kolmandas alajaotuses.

Aga hoopis levinum on teine teemavahetamise võte. Kirjutada hästitihedalt s u r m a ü m b e r, rakendada narratiiv n.-ö. surma asjaolu-de uurimise teenistusse, integreerida surm loogilisse maailma. Kõige mu-gavam vahend selleks on mõrva kujutamine, detektiivkirjandus: kes tap-pis, miks ja kuidas. Teine võimalus on jälgida pingsalt lähivaates seda,kuidas surrakse (Ellise „Ameerika psühhopaat”) või luua õuduskirjan-duse vahendite varal eluilmaga põimuvaid paralleelmaailmu (näiteksfilmis Others, „Teised”). Surmajärgsete paralleelreaalsuste kujutamist peanma kõige labasemaks viisiks, kaasajal on see kõige angaþeeritum või-malus — vaigistada publiku hirmu tundmatu ees, tõlkida surm maailmakeelde. Surma ümber kirjutamise pettus toimib m õ n u t e k s t iprintsiibil: toimub sõlmitus, puänt, mõrvar paljastub ning lugejaletundub, et ta on saanud teada, mis on surm. Aga ei ole ju.

Üks võimalus minna surma ümber kirjutamisest üle surma poolekirjutamisse (lähemalt 2. alajaotuses) on säärases kirjanduses olemas, seerealiseerub siis, kui surmad jäävad müsteeriumiks, üha uued loogilisedlahendused kaovad ära, viimaks kaob igasugune võimalus surma seletada(näiteks Lynchi filmides). Toimub luhtumine, kirjutuse tühjaminek, misläheneb naudingu läbi surmale7 ja lõhub muide ka lugeja/vaataja tõsi-kindlat subjekti.

Miks ma üldse räägin surma ümber kirjutamisest? Tahan jõuda Ehl-vesti raamatuni „Hobune eikusagilt”, kus kirjutatakse just sel moel surmaümber, klassikalise novelli reeglite järgi, lahendusi ja sõlmitusi puistates.Kirjutamine käib küll kahe käega, kirjanik Krauklis jääb sellest banaal-susest puutumata, tema on surmaga ikka imestuse-seoses, nagu peab(püüeldes ehk isegi naiivsesse loodusolukorda, kus surma ei tunta).Meisterdetektiivi rolli täidab kirjaniku käskija Ürg Helves, kes on ennasttema kodus sisse seadnud. Ürg lahendab sugulase ülespoomise müs-teeriumi (novellis „Poomisraha”) või satub ise tõlgendamist vajavasse

L E O L U K S

4 R. B a r t h e s, Tekstimõnu, lk. 41.5 S e a l s a m a s, lk. 52.6 S e a l s a m a s, lk. 41—42.7 S e a l s a m a s, lk. 47.

139

[ 1 4 1 3 ]

surmamüsteeriumi („Voodoo nukuke”). Viimases novellis „Jälgida kalju-kitsede kõnnakut” põrkuvad kirjaniku (kirjanduse) ebalev hääl — häälväljastpoolt — ning Ürgi jumalik (?) hääl, kellele jääb viimane sõna:küsitavus kaob, tõde saabub. Turniv poiss hukkus tõesti.

Blanchot’ kirjanduse määratlusest lähtudes on „Hobune eikusagilt”kirjanduse hukk, mõnuteksti võit — see, et naudingutekst (sulgudessevõetult) kaasa mängib, teeb asja veelgi mõnusamaks. Naudingutekstvilksab läbi juba pealkirjas. Eikusagil — see on kirjanduslikkuse ruum,atoopia. Kuid see ruum toodab antud juhul narratiivile, tõele sõlmitust,sealt ilmub hobune, kes lahendab kriise ja paneb aluse suguvõsale.

Lisaks mainitud raamatule esineb teistmoodi tonaalsuses surmastkirjutamist veel mitmes Ehlvesti novellis. Enamasti ilmneb surm esmaltpingena, ohuna, tabuna (näiteks novellis „Reeperbahn” teadmatusena,kes tappis lapse; trikimehe mõistatusliku surmana novellis „Vello Soh-kandi surm”). Ometi liiguvad kõik need tekstid selgituste poole, süüdlastevõi põhjuste fikseerimise poole ning jõuavad sinna pärale.

2. SURMA POOLE KIRJUTAMINE

Kellelgi pole märkamata jäänud Ehlvesti teksti seotus Jüri Üdiga. „Mulsees on surmav annus, / ma olen ankru hiivanud” — see tonaalsus pole kaEhlvesti tekstis haruldane. Kunsti ülesanne luulena on mõelda küll kaelule, kuid ennekõike millelegi muule. Nii kirjanduslikkuse ruum kui ka surmon argitegelikkuse suhtes väljaspoolsed, seega võib kirjandust nimetadasurma poole olemiseks. See nimetus vaidleb levinud tavaga, mille kohaseltkirjandus peaks midagi surma eest kaitsma.8 Mida tähendab ja kuidastoimib surma poole olemine? Selle väljendiga kaasneb filosoofiline keerd-käigustik, mida saame siin vaid lühidalt käsitleda.

Surma poole olemise (Sein zum Tode) analüüs pärineb Heideggeri „Ole-misest ja ajast” (eriti §§ 50—53), kus olemasolemine (Dasein) saavutab justsurma poole olles võimaluse olla tervik,9 koondades ühte oma päris-„jooned”, eksistentsiaalid. Surm on võimalikkus, mis välistab kõik teisedvõimalikkused. Sellele võimalikkusele häälestab meid ahastus (Angst), mison erinevalt hirmust nimetu, objektitu. Ahastuses kõneleb eimiski — misvõiks olla teisisõnu kirjanduslikkuse ruum —, ning ta kõneleb maailmatäieliku vaikusena.10

Heideggeri analüüs jätab mulje teatud tahtelisusest, aktiivsusest,enesevalitsusest (see hoiak väheneb hiljem, pärast käänet mõtlemises).Levinas oponeerib Heideggerile, rõhutab just surma poole olemise pas-

S U R M A K I R J U T A M I S E T A S A N D I D

8 M. B l a n c h o t, The Space of Literature, lk. 94.9 M. H e i d e g g e r, Sein und Zeit. Tübingen, 1967, lk. 259.10 Vt. ka: M. H e i d e g g e r, Was ist Metaphysik. Rmt.: M. H e i d e g g e r,Wegmarken. Maini-äärne Frankfurt, 1978, lk. 103—121.

140

[ 1 4 1 4 ]

siivsust, enese lagunemist. Blanchot aga võtab need mõlemad lähenemis-viisid oma analüüsi kaasa.11 Ta leiab surma poole kirjutamisest mõlemadtasandid:

1) Soov surra õigel ajal, surra enda surma (Rilke), siia kuulub kaenesetapp;

2) Surm kui eimiski kuristik, kus kaob mina, kirjutaja hääl, kõiklangeb.12

Seda väidab ka Barthes: alles siis saab tekstist tekst, kui mitte ükskihääl (Teadus, Eesmärk, Institutsioon) ei tohi olla selle taga.13 Siin saabpositiivse tähenduse anonüümne suhe surma, mida Heidegger nimetasMan-oluks ja pidas ebapäris suhteks surma.14 See on suund väljas-poolsusse, väljapoole maailma, väljapoole meid endid, me isegi suremeväljaspool surma.15 Vaatame mõlemat võimalust kordamööda.

E s i m e n e võimalus on seotud tahtega, selle permanentseks vii-siks on enesetapp, n.-ö. Kirillovi probleem. Blanchot usub, et ei saakirjutada, kuni jääd surma üle isandaks, surmaga on vaja luua suve-räänsete partnerite suhe.16 Enesetapp kätkeb tahet kaotada surma müs-teerium, teostada hüpe. Seega on enesetapp Blanchot’ järgi kunstiga sar-nane, mõlemad planeerivad planeerimatut — võim tahab võimutsedaisegi haaramatuse alal.17 Ometi on see Blanchot’ järgi võimatu, surm ei saaolla tahte objekt, enesetapp on surma ja aktiivsuse kokkusattumus. Kom-pame ikka vaid surma piire, nagu surmast kirjutadeski. Surm võib küllolla ruum, millest kasvab kirjandus, aga surres kirjandus lõpeb.

Kõige selgemini tuleb see võimatus esile Ehlvesti novellis „Siionipunapea” kogumikus „Rahuldus”. Jutustaja hääl kuulub loobumismõt-teid mõlgutavale kirjanikule, küllap Krauklisele, sest novellis vihjataksemitmel korral Ürgile. Krauklis tunnistab, et ei ole enam kirjanik, ningsööstab surma laupkokkupõrkes autoga. „Tema” — hääl väljastpoolt —käsib kokkupõrkesse söösta. Ometi tekst jätkub, auto sõidab võssa:põhiversioonis jääb kokkupõrge ära, vastutuleva auto juht, surmatõvekäes piinlev Heino Kask tuleb liiklushuligaani sõimama. Kuid kõrval-märkuse korras surrakse: „Kas tema, Majesteet, luges seda teadet vastas-suunda kaldunud autost, kus lisaks pereisale said surma kõik tema kolmväikest poega.”18

Kuidas saab tekst jätkuda? Krauklise hääl seletab: „Me oleme kõik väljavõetud. Oma kohalt. Ajutiselt. Ühtäkki pannakse meid oma kohale tagasi.

L E O L U K S

11 Vt.: M. C r o w l e y, Possible suicide. Blanchot and the ownership of death.Paragraph, 2000, kd. 23, nr. 2, lk. 191—206.12 M. B l a n c h o t, The Space of Literature, lk. 156, 158.13 R. B a r t h e s, Tekstimõnu, lk. 41.14 M. H e i d e g g e r, Sein und Zeit, § 52.15 M. B l a n c h o t, The Space of Literature, lk. 159.16 S e a l s a m a s, lk 91.17 S e a l s a m a s, lk. 106.18 J. E h l v e s t, Siioni punapea, lk. 85.

141

[ 1 4 1 5 ]

On salajane rituaal, mis võimaldab meil enda väljavõetust ehk elu piken-dada, see on esoteeriline komme panna ise kõik asjad kohale tagasi.Niisuguse asendusrituaaliga me petame suure Korraarmastaja ära.”19 Siinväidetakse, et peaks olema võimalik hüpata surma, väljapoole, ilma etsinna tuleks lõplikult jääda. See võimalus leidub kirjanduse ruumis, agasellega pole arvestatud ei Blanchot’ ega Heideggeri analüüsis. Ometi leidubmotiiv sellest, keda surm ei võta, ellu neetust, juba muinasjuttudes. Asjadeoma kohale paigutamise trikk peaks meile andma võime, mida Blanchotnimetab illusiooniks, et kui kogetakse puhku, kus midagi ei saa teha, siistagasi tulles saame teha kõike.20

Ometi ei ole kirjutus selle triki abil surma hüljanud, elu poole üle läi-nud. Heino Kask palub kirjanikku, et too tema operatsioonist kirjutaks —lootuses, et kirjasõna kaitseb surma vastu —, kuid see ei huvita Krauklist.Tekst jätkub erootilist pinget täis suhtega kirjaniku ja tema prototüübiBingo vahel, kellel on samuti sees surmav annus — vähk. Või ei ole, nagulõpus kahtluse alla seatakse? Seda suhet ei sega enam kirjandusvälisedjõud, puhas luhtumine saab kesta. Nii seksuaalses mõttes, kus tegudeni eijõuta, kui ka mujal — tekst ei anna näiteks teada, kuidas suri Bingo laps.Lugu jääb pooleli.

Ometi on tekstis jutustaja hääl terviklik, keel ei lagune, surma sööst-mine ei ole viinud teispoolsusse. Väljaspoolsus on vaid lähedal, üheksvõimaluseks sinna suunduda on vaikimine, ja seda arengut kirjaniku häällubabki nii novelli alguses kui ka lõpus.

3. SURMA(S) KIRJUTAMINE

Kas on võimalik kirjutada surma surmas, kirjutada väljaspoolsustennast? See oleks jõudmine kirjanduslikkuse substantsini, mis on De-leuze’i sõnavara kasutades virtuaalsus,21 Blanchot’ puhul aga eimiski.22

Vahest siiski mitte, kuna eimiski keel on vaikus. Ent kui meenutada, etkirjandus sünnib elu ja „miski muu” vaheruumis, siis võiks väikeseavansina möönda, et kirjandus sünnib väljaspoolsusest ehk surmast.Kirjandus on surnult sündinud.

Blanchot seob surmaga ekslemise: Nerval hulkus sihitult enne endaülespoomist, ka oma teoseid kirjutav Kafka on teatud mõttes jubasurnud.23 Suund tähendusetusse, puhas tekstilisus, hulkumine, milletõstis esile Barthes, on kohal ka Ehlvesti tekstis. Selle tähendusetuse pealesaab ehitada muidugi mitmeid tõlgenduse kolosse.

S U R M A K I R J U T A M I S E T A S A N D I D

19 J. E h l v e s t, Siioni punapea, lk. 83.20 M. B l a n c h o t, The Space of Literature, lk. 52.21 Vt.: J. T o m b e r g, J. L i p p i n g, Teispool punast ja sinist tabletti: virtuaalsustegelikkuse substantsina. Rmt.: Kunstiteaduslikke uurimusi. Tallinn, 2006, nr. 4,lk. 11—29.22 M. B l a n c h o t, The Space of Literature, lk. 22.23 S e a l s a m a s, lk. 92.

142

[ 1 4 1 6 ]

Kuid kas pole võimalik, meenutades eelmises alajaotuses välja toodudsurma kogemise trikki, kirjutada korraga elus/surmas? Äkki liigub sellepoole Barthes’i poolt propageeritud tähenduse lagundamine, kõigi autor-luse-keelelisuse seoste suretamine? Kuid mitte see pole Ehlvesti juurespõhiline. Mulle tundub, et Ehlvesti tekst taotleb kirjutada surmas viibideseksplitsiitselt surma — rikkudes metafoori reeglit, võimendades ideoloo-gia varju. Ma pean silmas ennekõike novelli „Eutanaasia kohver” kogus„Taevatrepp”.

Novell algab tahteaktiga, aidsihirmust tuleneb enesetapusoov, millelelisandub luhtumus — olemata lapsed, järelpõlv —, et surm oleks täielik.Kohe jõutakse enesetapuni, kuid nüüd toimub pooldumine, algavadkomplikatsioonid.

Edasi tutvustab kirjanik dialoogis (kellega?) ideaalset teksti „laps onnaps on laps”.24 Blanchot’ sõnutsi: kunst ei tohi alata hierarhiliselt korras-tatud asjadest, ta algab kõigist asjadest ilma eristusteta.25 Aga ideaalsetteksti ei saa kirjutada, sest: „Ma olen sooritanud enesetapu, ma tapsinenda Kopenhaagenis.”26 Dialoogikaaslane ütleb: „Kuid ma arvan, et sellesteie tekstis siin ei meenuta miski seda teksti, mida kirjutab praegu teietõepoolest elus teisik. Need on kaks täiesti erinevat maailma, mis ei puututeineteisega mitte üheski punktis.” Surnud kirjanik vastab: „Ma ei jagateie pessimismi kõige vähemalgi määral.” Seega peab kirjanik võimali-kuks teatud skisofreenilist ülekannet, mille üks ots ulatub surma.

Edasi kandub tegevus hullumajja, kus „koridoris roomas kogu öö omaskuses naine, kes jaatas”. Blanchot: „surm on päristine jaataja”.27 Nüüdtuleb sisse taotlus muuta laste saamise asemel ühiskonda, transformee-rida representatiivne iha. Järgnevad krüptilised kirjad linnapeale, pea-ministrile, presidendile. Kirjanik näeb ka läbi riiete ja poliitiliste vaadete(meenutame Blanchot’d: olles käinud surmas, võid kõike). Toimub põigekirjandusvälisesse sfääri, ellu, lipu lehvitamine Mart Laari seltsis, millegakaasneb tõotus rääkida tõde. „Aga kus on nüüd tõde,” imestab kirjanikuhääl.28 Kirjandus on tõetu, rõhutavad nii Blanchot kui Barthes. Mulletundub, et see ongi nii, aga Ehlvesti teised tekstid, mis on täis ususaladusi,on Sussanini-tekstid, kärbsepaber, millesse teoreetikud kindlasti kinniliimuvad. „Pean osa teksti peitma uttu,” ütleb kirjaniku hääl.29

Laiali ei valgu mitte ainult sündmused, ka keel paindub, karnevali-seerub (mõtet asendab sõnamäng: ettepanek-tahapanek, poevabadus-soevabadus jne.; keskpäev ja öö saavad ühe nime).30 Hääl kahtleb, kas

L E O L U K S

24 J. E h l v e s t, Eutanaasia kohver. Rmt.: J. E h l v e s t, Taevatrepp. Tartu, 2001,lk. 34.25 M. B l a n c h o t, The Space of Literature, lk. 152.26 J. E h l v e s t, Eutanaasia kohver, lk. 35.27 M. B l a n c h o t, The Space of Literature, lk. 149.28 J. E h l v e s t, Eutanaasia kohver, lk. 42.29 S e a l s a m a s, lk. 44.30 S e a l s a m a s, lk 46.

143

[ 1 4 1 7 ]

surm ei võta teda või kirjutab ta surnult. Kujutlusvõime laseb elada justsellises maailmas, nagu ise teed. Niisiis, Blanchot’l võib küll olla õigus, etsurma kõikvõimsust andev funktsioon on illusioon, kuid tõetus ruumisjäävadki vaid illusioonid.

Tundlikel eluhetkedel üritame sageli leida tröösti elust, väidame näiteks,et kirjanik elab edasi meie mälestustes ja oma tekstides. See lohutus võibkehtida mõnutekstide puhul. Jüri Ehlvesti tekst ei ole häälestatud elule,naudinguteksti-kirjandus suundub väljaspoolsusse. Kirjandus ei oleolemas selleks, et sealt nõristada moraali või tõde elu jaoks. Blanchot:kunst viib meid väljaspoolsuse suunas, kus pole intiimsust, puhkepaika,on eksituse lõputu migratsioon. Me siirdume kunsti suveräänsusse, mishävitab kuningriigi.31 Ehk aitavad Ehlvesti tekstid meil sinna siirduda,tõmbavad pinna jalge alt. Jüri Ehlvest on surnud, aga ta sureb omatekstides üha edasi. Nautigem suremist.

S U R M A K I R J U T A M I S E T A S A N D I D

31 M. B l a n c h o t, The Space of Literature, lk. 244.

144

TALLINN UNIVERSITYDISSERTATIONS ON HUMANITIES.

TALLINNA ÜLIKOOLHUMANITAARTEADUSTE DISSERTATSIOONID.

1. СЕРГЕЙ ДОЦЕНКО. Проблемы поэтики А. М. Ремизова. Автобиографизм как конст руктивный принцип творчества. Таллинн: Изд-во ТПУ, 2000. 162 стр. Таллин нский педагогический университет. Диссертации по гуманитарным наукам, 1. ISSN 1406-4391. ISBN 9985-58-135-0.

2. MART KIVIMÄE. Ajaloomõtlemise kolm strateegiat ja nende dialoogisuhted minevikuga (lisades tõlgitud R. Kosel leck, J. Rüsen, E. Nolte). Historismi muutumise, arendamise, ületamise probleemid. Tallinn: TPÜ kirjas-tus, 2000. 201 lk. Tallinna Pedagoogika ülikool. Humanitaar teaduste dissertatsioonid, 2. ISSN 1406–4391. ISBN 9985-58-164-4.

3. НАТАЛЬЯ НЕЧУНАЕВА. Минея как тип славяно–греческого средневекового текста. Таллинн: Изд-во ТПУ, 2000. 177 стр. Таллиннский педагогический университет. Дис сертации по гуманитарным наукам, 3. ISSN 1406-4391. ISBN 9985-58- 125-3.

4. ОЛЕГ КОСТАНДИ. Раннее творчество В. Каверина как литературный и куль турный феномен. Таллин: Изд-во ТПУ, 2001. 142 стр. Таллиннский педагогический университет. Диссертации по гуманитарным наукам, 4. ISSN 1406–4391. ISBN 9985-58-180-6.

5. LAURI LINDSTRÖM. Album Academicum Universitatis Tartuensis 1918–1944. Rahvus, sugu, sünnikoht ja kesk-hariduse omandamise koht üliõpilaskonna kujunemist ja kõrghariduse omandamist mõjutavate teguritena. Tallinn: TPU Press, 2001. 92 p. Tallinn Pedagogical University. Dissertations on Humanities Sciences, 5. ISSN 1406-4391. ISBN 9985-58-190-3.

6. AУРИКA MEЙMPE. Руccкиe литератoры-эмигрaнmы в Эcmoнии 1918–1940. Нa матepиaлe пеpиoдическoй печaти. Тал лин: Изд-во ТПУ, 2001. 165 стр. Таллиннский педагогический университет. Диссертации по гуманитарным наукам, 6. ISSN 1406-4391. ISBN 9985-58-205-5.

7. AIVAR JÜRGENSON. Siberi eestlaste territoriaalsus ja identiteet. Tallinn: TPÜ kirjastus, 2002. 312 lk. Tallinna Pedagoogikaülikool. Humanitaarteaduste dissertatsioonid, 7. ISSN 1406–4391. ISBN 9985-58-239-X.

8. DAVID VSEVIOV. Kirde-Eesti urbaanse anomaalia kujunemine ning struktuur pärast Teist maailmasõda. Tallinn: TPÜ kirjastus, 2002. 104 lk. Tallinna Pedagoogikaülikool. Humanitaarteaduste dissertatsioonid, 8. ISSN 1406-4391. ISBN 9985-58-242-X.

9. ROMAN KALLAS. Eesti kirjanduse õpetamise traditsioon XX sajandi vene õppe keelega koolis. Tallinn: TPÜ kir-jastus, 2003. 68 lk. Tallinna Pedagoogikaülikool. Humanitaarteaduste dissertatsioonid, 9. ISSN 1406–4391. ISBN 9985-58-256-X. 230

10. KRISTA KERGE. Keele variatiivsus ja mine-tuletus allkeelte süntaktilise keerukuse tegurina. Tallinn: TPÜ kirjas-tus, 2003. 246 lk. Tallinna Pedagoogikaülikool. Humanitaarteaduste dissertatsioonid, 10. ISSN 1406-4391. ISBN 9985-58-265-9.

11. АННА ГУБЕРГРИЦ. Русская драматургия для детей как элемент субкультуры: 1920–1930-е годы. Таллинн: Изд-во ТПУ, 2004. 168 стр. Таллиннский педагогический университет. Диссертации по гуманитарным наукам, 11. ISSN 1406– 4391. ISBN 9985-58-302-7.

12. VAHUR MÄGI. Inseneriühendused Eesti riigi ülesehituses ja kultuuriprotsessis (1918–1940). Tallinn: TPÜ kirjas-tus, 2004. 146 lk. Tallinna Pedagoogika ülikool. Humanitaarteaduste dissertatsioonid, 12. ISSN 1406-4391. ISBN 9985-58-344-2.

13. HEIKKI OLAVI KALLIO. Suomen ja Viron tiedesuhteet erityisesti Viron miehitysaikana vuosina 1940–1991. Tal-linn: Tallinnan Pedagogisen Yliopiston kustantamo, 2004. 243 lk. Tallinnan Pedagogisen Yliopiston. Humanistis-ten tieteiden väitöskirjat, 13. ISSN 1406-4391. ISBN 9985-58-350-7.

14. ÜLLE RANNUT. Keelekeskkonna mõju vene õpilaste eesti keele omandamisele ja integratsioonile Eestis. Tallinn: TLÜ kirjastus, 2005. 215 lk. Tallinna Ülikool. Humanitaarteaduste dissertatsioonid, 14. ISSN 1406-4391. ISBN 9985-58-394-9.

145

15. MERLE JUNG. Sprachspielerische Texte als Impulse für schriftliche Textproduktion im Bereich Deutsch als Fremd sprache. Tallinn: Verlag der Universität Tallinn, 2006. 186 S. Universität Tallinn. Dissertationen in den Geistes wissenschaften, 15. ISSN 1406-4391. ISBN 9985-58-409-0

16. ANDRES ADAMSON. Hertsog Magnus von Holmsteini roll Läänemere-ruumis Liivi sõja perioodil. Tallinn: TLÜ kirjastus, 2005. 156 lk. Tallinna Ülikool. Humanitaarteaduste dissertatsioonid, 16. ISSN 1736-3624. ISBN 9985-58-427-9.

17. АИДА ХАЧАТУРЯН. Роман В.С. Маканина «Андеграунд, или Герой нашего времени»: Homo urbanis в поле «усреднения». Таллинн: Изд-во ТПУ, 2006. 146 стр. Таллиннский педагогический университет. Диссертации по гуманитарным наукам, 17. ISSN 1736–3624. ISBN-10 9985-58-435-X. ISBN-13 987-9985-58-435-4.

18. JULIA TOFANTŠUK. Construction of Identity In The Fiction of Contemporary British Women Writers (Jeanette Winterson, Meera Syal, and Eva Figes). Tallinn: Tallinn University Press, 2001. 160 p. Tallinn University. Disser tations on Humanities Sciences, 18. ISSN 1736-3624. ISBN 978-9985-58-479-8.

19. REILI ARGUS. Eesti keele muutemorfoloogia omandamine. Tallinn: TLÜ kirjastus, 2007. 242 lk. Tallinna Ülikool. Humanitaarteaduste dissertatsioonid, 19. ISSN 1736- 3624. ISBN 978-9985-58-543-6.

20. ÕNNE KEPP. Identiteedi suundumusi Eesti luules. Tallinn: TLÜ kirjastus, 2008. 222 lk. Tallinna Ülikool. Huma nitaarteaduste dissertatsioonid, 20. ISSN 1736-3624. ISBN 978- 9985-58-559-7.

21. ANNELI KÕVAMEES. Itaalia eesti reisikirjades: Karl Ristikivi „Itaalia capriccio” ja Aimée Beekmani „Plast-massist südamega madonna”. Tallinn: TLÜ kir jastus, 2008. 141 lk. Tallinna Ülikool. Humanitaarteaduste dis-sertatsioonid, 21. ISSN 1736-3624. ISBN 978-9985-58-574-0.

22. ENE ALAS. The English Language National Examination Validity Defi ned By Its Oral Profi ciency Interview In-terlocutor Behaviour. Tallinn: Tallinn University, 2010. 232 p. Tallinn University. Dissertations on Humanities Sciences, 22. ISSN 1736-3621. ISBN 978-9949-463-03-9.

23. MERLE TALVIK. Ajakirjagraafi ka 1930. aastate Eestis: Stereotüübid ja ideoloogia. Tallinn: Tallinna Ülikool, 2010. 205 lk. Tallinna Ülikool. Humanitaarteaduste dissertatsioonid, 23. ISSN 1736-3624.

146

ILMUNUD VEEBIVÄLJAANDENA http://www.tlulib.ee/?LangID=1&CatID=504

1. ИННА АДАМСОН. Модальный смысл дезидеративности: от семантической зоны к семантической типо логии высказываний (на материале русского языка). Таллинн: Изд-во ТЛУ, 2006. 131 стр. Таллиннский педагогический университет. Диссертации по гуманитарным наукам. ISSN 1736-5031. ISBN 978-9985-58-455-2.

2. MARIS SAAGPAKK. Deutschbaltische Autobiographien als Dokumente des zeitund selbstempfi ndens: vom ende des 19. Jh. Bis zur umsiedlung 1939. Tallinn: Verlag der Universität Tallinn, 2006. 163 S. Universität Tallinn. Dis-sertationen in den Geisteswissenschaften. ISSN 1736-5031. ISBN 978-9985-58-469-9.

3. JANIS EŠOTS. Mullā Sadrā’s Teaching on Wujūd: A Synthesis of Mysticism and Philosophy. Tallinn: Tallinn University Press, 2007. 150 p. Tallinn University. Dissertations on Humanities Sciences. ISSN 1736-5031. ISBN 978-9985-58-492-7.

4. ГРИГОРИЙ УТГОФ. Проблема синтактического темпа. Таллинн: Изд-во ТЛУ, 2007. 145 стр. Таллиннский педагогический университет. Диссертации по гуманитарным наукам. ISSN 1736-5031. ISBN 978-9985-58-507-8.

5. ДИМИТРИЙ МИРОНОВ. Глагольность в сфере имен: к проблеме семантического описания девербативов (на материале русского языка). Изд-во ТЛУ, 2008. 98 стр. Таллиннский педагогический университет. Диссертации по гуманитарным наукам. ISSN 1736-5031. ISBN 978-9985-58-563-4

6. INNA PÕLTSAM-JÜRJO. Liivimaa väikelinn varase uusaja lävel. Uurimus Uus-Pärnu ajaloost 16. sajandi esi-mesel poolel. Tallinn: TLÜ kir jastus, 2008. 257 lk. Tallinna Ülikool. Humanitaarteaduste dissertatsioonid. ISSN 1736-5031. ISBN 978-9985-58-570-2.

7. TIIT LAUK. Džäss Eestis 1918–1945. Tallinn: TLÜ kirjastus, 2008. 207 lk. Tallinna Ülikool. Humanitaarteaduste dissertatsioonid. ISSN 1736-5031. ISBN 978-9985-58-594-8.

8. ANDRES ADAMSON. Hertsog Magnus ja tema “Liivimaa kuningriik”. Tallinn: TLÜ kirjastus, 2009. 173 lk. Tallinna Ülikool. Humanitaarteaduste dissertatsioonid. ISSN 1736-5031. ISBN 978-9985-58-615-0.

9. ОЛЕСЯ ЛАГАШИНА. Марк Алданов и Лев Толстой: к проблеме рецепции. Таллинн: Изд-во ТЛУ, 2009. 151 стр. Таллиннский педагогический университет. Диссертации по гуманитарным наукам. ISSN 1736-5031. ISBN 978-9985-58-654-9.

10. MARGIT LANGEMETS. Nimisõna süstemaatiline polüseemia eesti keeles ja selle esitus eesti keelevaras. Tallinn: TLÜ kirjastus, 2009. 259 lk. Tallinna Ülikool. Humanitaarteaduste dissertatsioonid. ISSN 1736-5031. ISBN 978-9985-58-651-8.

147

DISSERTATSIOONINA KAITSTUD MONOGRAAFIAD (ilmunud iseseisva väljaandena)

1. ANNE VALMAS. Eestlaste kirjastustegevus välismaal 1944–2000. I-II. Tallinn: Tallinna Pedagoogikaülikooli kir-jastus, 2003. 205, 397 lk. Tallinna Pedagoogikaülikool. ISBN 9985-58-284-5. ISBN 9985-58-285-3.

2. ANNE LANGE. Ants Oras. Monograafi a. Tartu: Ilmamaa, 2004. 493 lk. ISBN 9985-77- 163-X.

3. KATRI AASLAV-TEPANDI. Eesti näitlejanna Erna Villmer. Monograafi a. Tallinn: Eesti Teatriliit, 2007. 495 lk. ISBN 78-9985-860-41-0.