la_religion de los vascos

7/29/2019 La_religion de Los Vascos

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La religin en Euskal Herria.Mitos, creencias e identidad

en el tiempo y en la tierra de los vascos


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la religinen euskal herria

mitos, creencias e identidaden el tiempo y en la tierra de los vascos

Flix Placer Ugarte


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primera edicin de Txalaparta

Noviembre de 2010

de la edicin: Txalaparta

del texto: Flix Placer Ugarte

editorial txalaparta s.l.l.

Navaz y Vides 1-2Apartado 7831300 Tafalla nafarroaTfno. 948 703 934Fax 948 704 [email protected]

www.txalaparta.com

diseo de coleccin y cubierta

Esteban Montorio

maquetacin

Monti

impresin

Grficas Lizarra S.L.Carretera a Tafalla, km. 131132 Villatuerta - Navarra

isbn

978-84-8136-604-4

depsito legal

na. 3.112-10

txalaparta


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A Jess Lezaun , hombre religioso de fe profticay compromiso liberador en Euskal Herria a la queapasionadamente am y dedic su vida,con entraable agradecimiento: In Memoriam.

Al colectivo Herria 2000 Elizaen sus tres dcadas de trabajo y dilogopor la justicia, la libertad y la paz en nuestro Pueblo,en solidaridad con quienes luchanen favor de los Pueblos minorizados del mundo.


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presentacin

el fenmeno religioso como expresin antropolgicay cultu-ral, factor histrico y social, suscita investigaciones y aproxi-maciones muy diversas. Es una temtica siempre actual, discu-tida, debatida desde experiencias y puntos de vista divergentes.

Tambin el estudio y anlisis de la religin en Euskal Herriaha sido y es objeto de mltiples estudios cientficos y referenciascrticas. Los campos ms descritos y estudiados histricamenteen nuestro contexto se refieren, con preferencia, al cristianismoy la Iglesia catlica. Pero son, por supuesto, imprescindibles lasinvestigaciones etnogrficas y arqueolgicas de la prehistoria vas-ca que han logrado, a partir de Jos Miguel de Barandiaran, undecisivo y amplio desarrollo con alto y probado rigor cientficosobre las primitivas expresiones religiosas.

Teniendo en cuenta tales campos y perspectivas, mi inten-cin en este trabajo consiste en presentar el proceso religiosoen Euskal Herria y sus relaciones, a lo largo del tiempo, con la

experiencia identitaria vasca. Con este estudio no pretendoaadir nuevos datos a los que se han investigado hasta hoy.Apoyndome en ellos, deseo ofrecer una aproximacin dia-crnica y relacionada de la evolucin religiosa que, en el dis-currir del tiempo, se ha ido dando y manifestando en el pue-


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blo vasco. La aportacin propia y original de este estudio con-siste al menos es mi objetivo en observar y constatar la con-tinuidad y discontinuidad del hecho religioso entre los vascos,

su relacin y diferenciacin con su identidad hasta nuestrotiempo.

Trato de descubrir las relaciones y rupturas, coherencias ytambin contradicciones de las diferentes pocas religiosas deEuskal Herria. Desde datos prehistricos, histricos, sociales,culturales y antropolgicos, presento una aproximacin a suproceso evolutivo en el tiempo que, como las aguas de un ro,fluyen en su cauce cambiante a travs de los diferentes terre-nos por los que discurren, y por otros afluentes que lo alteran.

Partiendo de los oscuros y complejos orgenes de la reli-gin en el pueblo vasco, describo, por tanto, sus diversas y dife-renciadas pocas con el fin de analizar e interpretar lo queimplica su plural y complejo recorrido. Deseara que esta des-

cripcin pueda contribuir a una mejor comprensin del fen-meno religioso en la historia de los vascos y en la actualidad.Agradezco a quienes han ledo este trabajo, aportando su

punto de vista; principalmente a Paulo Agirrebaltzategi, porsu detallada crtica, sugerencias, correcciones e hitzoste; tam-bin a Flix Vergara, Kepa Ezeoloza, Xabier Galarraga y, en par-ticular, a Agustn Gil por sus comentarios y propuestas. La

Facultad de Teologa de Vitoria-Gasteiz y su documentada biblio-teca con la ayuda de sus atentos bibliotecarios, Bernardo Bal-za, Alberto Gz. Langarica, Amaia Gallego, han sido el lugar conla imprescindible biblioteca de la Fundacin Sancho el Sabiodonde he podido desarrollar este trabajo.

Con especial agradecimiento a la Editorial Txalaparta,eskerrik asko guztiei!

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introduccin

como un ro que mana desde el fondo del bosque o brota enlas ridas rocas de la montaa y contina abriendo su cauceserpenteante entre rboles, hierbas, hojas y piedras, alimenta-do por escondidos manantiales, tambin la experiencia reli-giosa nace en la profunda e impenetrable prehistoria de lahumanidad y sus aguas surcan el tiempo y la tierra de cadapueblo.

Unas veces es torrente impetuoso y cascada espumosa; enotras pocas su trayectoria discurre mansamente, trasparen-tando el fondo limpio de sus aguas claras, acariciando las ver-des praderas primaverales, suavizando el calor del verano, arras-trando coloridas hojas otoales o cristalizado en la fra blancurainvernal. El ro religioso surca los pueblos en sus culturasnacientes, generando experiencias muy diversas. Fluye tra-zando meandros, se integra en su paisaje cultural, antropol-gico, tnico como algo constitutivo de su identidad primige-

nia, de sus conflictos y de su historia compleja.Pero las religiones no brotan en un misterioso manantialde pureza, limpio y cristalino. No son una revelacin de losdioses que ellas construyen. Surgen en la confluencia de ml-tiples emociones y experiencias individuales y colectivas de

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muerte y vida, de oscuridades y clarividencias, de guerra y paz,de amor y de odio, de admiracin y de confusin ante la rea-lidad que les rodea. Intentan comprender, explicar, dar segu-

ridad y encontrar la salvacin, relacionarse y organizarse enun mundo repleto de incgnitas y peligros, de sombras y luces,de luna y sol. Los hilos de agua de esos sentimientos, interro-gantes, experiencias, bsquedas, reflexiones, convergen entreellos y crean la corriente religiosa. Son, por tanto, creacioneshumanas originales que expresan, de mltiples maneras enOriente y Occidente, profundas aspiraciones; buscan el senti-

do de las cosas, de su existencia, expresan su cultura y desem-bocan en el reconocimiento de una realidad misteriosa, tras-cendente o inmanente, sagrada, ltima (R. Otto, 1929; R. Velasco,1978; P. Agirrebaltzategi, 1989; A. Marina, 2001; J. Arregi, 2010).

As ha ocurrido tambin en el territorio de Euskal Herria.En la geocultura vasca de montaas y valles, de llanuras y cam-pias, el ro religioso es una parte del todo que se regenera reci-biendo corrientes de agua que sigilosamente se deslizan en suseno o irrumpen con violencia alterando su tranquilo lecho.Revivifica sus riberas, es fuente de energa que alimenta sustierras hacindolas fecundas; pero tambin, en ocasiones, arra-sa e inunda sus campos y arrastra lo que encuentran sus aguasdesbordadas, con fuerza destructiva.

Me gustara seguir el curso de este ro religioso por la tie-rra de los vascos, cuyas aguas surcaron sus lejanos tiemposprehistricos dejando cauces trazados, huellas de experienciassagradas en su hondo lecho, alimentando mitos y smbolosque luego atravesaron la historia vasca ofreciendo mltiplessignificados de la vida de nuestras gentes. Aquella religin delos vascos prehistricos dej vestigios cargados de simbolismo

que van apareciendo ante los asombrados ojos del arquelogoque los clasifica con cautela cientfica y el etnlogo descubreen mitos que han sufrido los cambios interpretativos de ml-tiples afluentes. Santimamie, Praileaitz, Ekain, entre otrosmuchos yacimientos, hablan de un misterioso mundo de magia,

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arte y religin, de un fecundo ro religioso que se expresabaen las profundas cavernas reflejando experiencias hoy difcil-mente comprensibles. Dlmenes, crmlechs, menhires... mues-

tran un inescrutable mundo de ultratumba. Vestigios lticos ycermicos, creaciones metlicas, pinturas testifican la capaci-dad creativa y simblico-religiosa de los primeros vascos.

Con el discurrir del ro en el tiempo, las aguas originalesde sus primitivos torrentes han sido alteradas por afluentes demltiples sentidos nuevos, cosmovisiones diferentes, expe-riencias desconocidas. Sin embargo, sus mitos, leyendas, cre-

encias, ideas se han ido trasmitiendo arrastrados por la corrien-te del ro penetrada, alimentada, enriquecida, tambincontaminada, por esas aguas de otros lugares, de otras cultu-ras y han llegado hasta hoy, reconstruidos y recreados, sin podersaber a ciencia cierta al entender de los etnlogos dnde ycundo nacieron, en qu experiencias se basaron, cmo evo-lucionaron. Pero sus corrientes no se han secado y su agua hallegado hasta nuestros das. Sus mitos, envueltos semntica-mente en nuestra lengua, el euskera, contados al calor del hogar,revividos en experiencias con la naturaleza, en las noches deplenilunio, entre las brumas de los espesos bosques, contin-an vivos en la conciencia o en el inconsciente, fecundando laidentidad vasca.

Este cauce religioso es imprescindible para reconocer nues-tra etnia, su historia y procesos. Como ocurre tambin en otrospueblos. No somos ninguna excepcin. Pero el ro religioso hadiscurrido por cada pueblo con trayectorias muy diversas. Ycuando pareca que un nico canal se impona por decretoimperial o religioso, por la fuerza o la violencia, han emergidola experiencia religiosa individual y colectiva propias de cada

pueblo, tambin de Euskal Herria.Es precisamente lo que intento descubrir y describir a lolargo de este recorrido apasionante por el cauce de unas aguasque nos introducen en las races, sentimientos y cultura queoriginaron nuestra identidad.

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Cmo ha sido el discurrir del ro religioso vasco? De quformas han ido cambiando sus vaguadas, sus corrientes, susaguas que procedan de primitivos manantiales? Qu afluen-

tes las han invadido? Qu queda hoy de aquel impetuoso roque penetraba en toda la tierra vasca y que, a su vez, se ali-mentaba con mltiples experiencias vitales? Se puede des-cubrir y hablar de un continuum religioso, que ha atravesadoprehistoria e historia llegando hasta hoy? Mi intencin con-siste en ir mostrando el discurrir de esas corrientes religiosassiempre complejas, profundas, oscuras y tambin cristalinas,

remansadas en ciertos periodos de su historia, tumultuosas ytorrenciales en otros Siempre vivas y activas en la historiade Euskal Herria.

Creo que ya desde ahora queda claro que entiendo la religin,desde la metfora del ro, no como algo definido, conceptual,dogmtico y esttico. La historia, la antropologa, la etnologa,la sociologa, la fenomenologa nunca han dado una definicinacabada y rotunda de este fenmeno de la humanidad, quecomienza, de alguna manera, en los orgenes de sus emocio-nes conscientes, expresadas en su pensamiento mtico, y llegahasta hoy. Esas ciencias han descrito sus aspectos, rasgos y fun-ciones, destacando sus caractersticas evolutivas y diferencia-das. No podemos partir, por tanto, de un concepto de religinapriorstico, predeterminado.

Cuando las ciencias hablan de religin se refieren, por tan-to, cada una segn su especialidad, a un hecho humano com-plejo y especfico que engloba un sistema de creencias, de prc-

ticas, de smbolos y ritos, de estructuras sociales a travs de lascuales las personas y pueblos se relacionan con lo que consi-deran sagrado. Toda religin implica y conlleva un encuentroy experiencia vivencial con lo sagrado; por tanto, consiste enuna religacin con algo que sobrepasa a las personas y a su

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mundo mostrando un mensaje y camino de salvacin y unarelectura de la realidad. Al hablar de religin/es (P. Agirrebal-tzategi, 1987) me refiero, por consiguiente, a aquellos con-

vencimientos y prcticas geo-religiosas, en este caso de EuskalHerria, que responden a preguntas humanas fundamentales:De dnde procede el mundo y su orden? Cul es el signifi-cado de la vida, de la muerte y del universo, de nuestras mis-mas relaciones humanas? Cmo comprender lo trascenden-te, lo desconocido, el misterio de todo lo que existe? Desdeestas cuestiones de bsqueda espiritual y de sentido ltimo

han surgido y se han elaborado religiones muy diferenciadas,entre ellas la religin o religiones de los vascos con sus dis-tintas expresiones socioculturales, sus mitos y smbolos.

El cauce variante del ro que discurre, tortuoso unas veces,remansado otras, mostrando los mltiples matices de sus aguas,se configura en la geografa que atraviesa y la cual, por otraparte, el mismo ro tambin conforma. De la misma manera,la religin en Euskal Herria al igual que en otros pueblos haestado determinada en pocas histricas por estructuras y sis-temas socioculturales, polticos, sociolgicos, econmicos. Perotambin la religin ha contribuido en cada poca a caracteri-zar los tiempos, la convivencia y hasta la poltica. Mutuamen-te se han influido y condicionado, sin que nos resulte fcilsaber dnde est la causa y la consecuencia; si el ro es el quetraza el paisaje o son los estratos geogrficos los que condu-cen sus corrientes. En todo caso sus aguas religiosas, cada vezms profundas a medida que avanzan en su historia, arrastrany esconden creencias, ideas, convicciones, costumbres, sm-bolos y mitos vivos en su misterioso y ancestral cauce.

Cmo observar y desde dnde el cambiante discurrir de

sus aguas? No hay una posicin privilegiada. Tampoco es posi-ble una distancia totalmente objetiva. Este ro no es un obje-to, sino una dimensin de la vida de cada pueblo donde indi-viduos y sociedad estamos inmersos. Por eso, lo subjetivo esinevitable en la observacin, por muy cientfica y neutral que

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pretenda ser. Todos, de una u otra manera, estamos empapa-dos por sus aguas. Nadamos en ellas. Es ms, somos parte deellas; pero, como afirmaba Herclito, todo fluye, todo cambia,

nada permanece: No podemos baarnos dos veces en el mis-mo ro.

Desde mi punto de vista y experiencia, intento adoptar unapostura fenomenolgica y de observacin emptica de la dia-crona religiosa vasca que ayude a una descripcin e interpre-tacin de sus plurales significados. Quisiera evitar desviacio-nes apologticas y tambin ideolgicas que tan fcilmente se

filtran en las formas de ver, de observar y de leer este complejofenmeno de la humanidad y, en nuestro caso, de Euskal Herria.

Admito que no es sencillo mantenerse imparcial y libre deesas tendencias interpretativas. Lo iremos comprobando encada captulo, en cada fase de esta singladura. Quien lea estaspginas con sentido crtico, podr ir verificando si me deslizoen el error interesado y, a veces, inconsciente, de llevar el aguaa mi molino. Sencillamente quisiera seguir la corriente del roreligioso en la tierra de los vascos, a travs del devenir de lossiglos, navegando por sus aguas, sin naufragar en el empeo.

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en los orgenes de euskal herria

los estudios sobre el hombre primitivo vasco, referencia nece-saria para comprender la realidad cultural y religiosa de Eus-kal Herria, adems de conocimiento arqueolgico que nos remi-

te al pasado, son tambin, como subraya junto a otros muchosJos Miguel de Barandiaran, clave necesaria para entender elpresente. Nuestras convicciones y creencias actuales encierran,arrastran, como la corriente del ro, substratos latentes del pasa-do que condicionan y ayudan a interpretar nuestro inconscientecolectivo e individual, nuestros comportamientos y hbitos.

Segn los antroplogos, la experiencia religiosa expresadaen creencias mticas, presentes en todos los pueblos, ha idotejiendo su identidad. En Euskal Herria su relacin a la tierraAma Lur era fundamental y se expresaba en mltiples mitosy smbolos religiosos (J. M. Barandiaran, 1995; J. Caro Baroja,1980). Tales mitos no respondan a absurdas invenciones caren-tes de lgica, propias de una mentalidad y cultura arcaicas queignoraban la racionalidad. Tampoco eran simples leyendas.Constituan formas de pensamiento y compresin de la reali-dad, modelos de interpretacin, de relaciones sociales (J. I. Har-tsuaga, 2010) y de una inteligencia prctica e instrumental,dentro de su lengua el euskera y de sus costumbres.

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Esta comprensin mtica y telrica del ciclo natural de lavida y de la muerte, del mundo, del cosmos imprescindiblepara la supervivencia y desarrollo humanos es la que ha gene-

rado la interpretacin religioso-telrica con manifestacionesy expresiones diversas segn los tiempos y culturas (P. Agi-rrebaltzategi, 1987) en todas las religiones del pasado y del pre-sente.

La primitiva religin de los vascos

De los orgenes de la humanidad al cromagnon vasco

Los orgenes de la especie humana se remontan a pocas muyremotas en el tiempo prehistrico; y, en la geografa, a lejanastierras africanas, algunos de cuyos habitantes, tal vez antes delAchelense, en el Paleoltico Inferior, abandonaron aquel con-tinente. A raz de los descubrimientos paleoantropolgicos enlos yacimientos de Atapuerca (Burgos), Juan Luis Arsuaga(1998), junto a otros investigadores, confirma esta hiptesissegn la cual los primeros humanos no son europeos sino afri-canos. De hecho, se encuentran ya tallas de piedra en esta po-ca en Europa atribuidas al pitecntropo, antecesor del nean-derthal que surge en el musturiense (90.000-32.000 a.e.) quienperfecciona sus instrumentos de piedra y muestra algunos indi-cios de religiosidad en su relacin con los muertos. El nean-derthal (homo sapiens) vivi desde los aos 150.000 hasta los35.000 como poblacin ms comn en Europa.

El hombre del Cromagnon (homo sapiens sapiens) apare-ce en el Paleoltico Superior (33.000-9.000 aos). Segn algu-

nos, los neanderthales desaparecieron sin dejar huellas poste-riores; aunque pueda haber una cierta continuidad biolgica.En opinin de Cavalli-Sforza y otros, el ser humano modernono desciende del neanderthal, sino de esta especie que emer-gi en frica hace 100.000 a.e. y reemplaz al resto. Por qu

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prevalecieron los cromagnones? Aunque, investigaciones recien-tes tambin atribuyen al neanderthal cierta capacidad de pen-samiento simblico, los antroplogos avanzan la hiptesis de

su inteligencia diferente, de su desarrollo mental y cognitivo,capaz de elaboracin simblica, reflejada en restos artsticosencontrados en mltiples yacimientos. Esto les permiti crearredes comunitarias, compartir creencias, sentirse etnia y ampliarsu territorio. Tal vez aquella primera religacin, comunicadaen smbolos y mitos, fuera la primera religin, unida al arte yadesde el Paleoltico (J. Plazaola, 1999) cuya etimologa tam-

bin es religare como clave generadora de la ms primiti-va conciencia de pueblo y de su identidad.

Aunque el neanderthal habit en la actual Euskal Herriahace 150.000 aos, el hombre vasco actual procede directa-mente del cromagnon del rea pirenaica. As lo muestran losyacimientos de Santimamie, Urtiaga, Ekain, Isturitz, Altxerrientre otros. Por tanto, desde el Paleoltico Superior se puedehablar, segn Barandiaran (1995), de continuidad o persisten-cia del mismo grupo tnico vasco, aunque antes hubiera yaalguna poblacin humana, siendo el Neoltico (4.000 a.e.) perio-do decisivo en su conformacin cultural de la que nos han lle-gado las races mitolgicas ms primitivas conocidas (J. I. Har-tsuaga, 2010).

Pero el pueblo vasco no era un recinto cerrado e imper-meable. Diversas trashumancias e invasiones indoeuropeasintrodujeron desde aquellos remotos tiempos influencias cul-turales-religiosas, innovaciones que fueron asumidas y con-tribuyeron a formar su identidad especfica. Su etnognesis ysu lengua como pueblo vasco, segn los antroplogos y prehis-toriadores, (J. J. Sayas, 1999), estara ya adquirida para media-

dos el segundo milenio a.e. en sus rasgos culturales y lings-ticos, y, en formas que, muy matizadas, pueden ser conexionadascon la actualidad en caractersticas determinadas.

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Creencias prehistricas de los vascos

Segn indic ya Barandiaran, los datos de la religin antigua

de los vascos, como de otros pueblos, son pocos y dudosos. Apartir de sus investigaciones arqueolgicas y etnolgicas des-cubri vestigios de creencias religiosas telricas (presencia degenios y nmenes en cuevas y bosques), correspondientes alo que se denomina substrato arcaico (G. de Arregi y A. de Man-terola, en Euskaldunak5, 1985), que generaron prcticas ritua-les entre los vascos primitivos cuyas huellas perduran y se

transforman a lo largo del tiempo (X. Ikobaltzeta, 2010). Segnestos convencimientos arcaicos animistas, la fuerza de la vidaest en el interior de la tierra que se manifiesta en rboles,montaas sagradas, fuentes; se hace presente en la Madre Tie-rra,Ama Lur, en las cuevas habitadas por Mari mito proce-dente de la cultura agrcola del Neoltico alma de la tierra ala que personifica (J. I. Hartsuaga, 2010; A. Oz. Oss, 2007).

Con el auge de la cultura pastoril, que comenz en EuskalHerria hace unos 5.000 aos, se multiplicaron los construc-ciones megalticas en zonas montaosas de pastoreo, tenien-do en cuenta que los lmites naturales para los pueblos pasto-res son los ros, no los montes; lugares de pastoreo, queatraviesan fcilmente con sus rebaos y en los cuales se comu-nican y relacionan.

A partir de los tiempos en que el pueblo de los vascoscomenz a entrar en contacto con las culturas indoeuropeas,con sus nuevos modos de trabajo y produccin, el pueblo vas-co descubre y asimila otros horizontes religiosos tomados deesas culturas o tribus. De este modo, los vascos asumieron unareligin politesta y evolutiva de carcter naturista de divini-dades terrestres, animales totmicos, dando culto al sol y vene-rando en dlmenes y crmlechs a sus antepasados, con diver-sos ritos mgicos que expresaban sus creencias en unaexistencia ultraterrena. El salto revolucionario del periodo neo-ltico, con la cultura agrcola, habra cambiado, por tanto, su

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perspectiva religiosa, buscando ahora su vida y su salvacinen las alturas (ortzi, sol; ilargia, luna) de las que dependa lavida de sus incipientes rebaos y sus baratzak(P. Erdozain,

2003). El nombre posterior de Egu fue el nombre de la divini-dad referido al sol (eguzki) y la luz, al que se dedican estacio-nes (hogueras solsticiales), calendario lunar y das de la sema-na (osteguna/Eguena; ostirala/egubakoitza) con carcterritual (X. Ikobaltzeta, 2010).

Es interesante subrayar cmo el pueblo vasco se hizo per-meable a otras religiones importadas por pueblos trashuman-

tes o invasores prehistricos y, ms tarde, histricos. De ellostambin aprenda elementos tcnicos y culturales que le hicie-ron evolucionar en sus conocimientos y creencias. Tanto en ladenominacin de divinidades, como en su concepcin hay cla-ras influencias mitolgicas de otras culturas con las que, segnBarandiaran, se estableci una cierta armona, aunque man-teniendo, dentro de una pluralidad religiosa, sus rasgos vascosreligiosos especficos (J. Intxausti, 2009; S. Gartzia, 2010). Des-taca en este sentido el nombre de Ortzyost, que se refiere alcielo o trueno, tambin llamado Urtzi o Urcia/Ortzi, antiguonombre vasco procedente de concepciones indoeuropeas y sus-tituido ms tarde, probablemente en poca bajomedieval, porJaungoikoa (A. Azkarate, 1988; A. Arrinda, 1985).

Mitos y smbolos creadores de un pueblo

Como todos los pueblos primitivos, tambin los vascos hanexpresado su religiosidad de forma mtica y simblica y la hanplasmado en ritos diversos. Su mundo mitolgico, como mode-lo de comprensin del cosmos y de la sociedad (J. I. Hartsua-

ga, 2010), implica un sistema de creencias tpicas de la religinprimitiva donde vive y siente una experiencia inmediata quele afecta en su ser ms profundo, identidad y comportamien-tos. En esa religiosidad primitiva vasca, como en la de otrospueblos, no hay divisin ni ruptura entre sagrado y profano,

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entre religin y cultura, entre naturaleza y transcendencia,entre vida y muerte.

Sus mitos cuentan historias sagradas, relatan aconteci-

mientos que han tenido lugar en un tiempo primordial. Su fun-cin consiste en ayudar a comprender la realidad tanto de losorgenes como de la actualidad por referencia a los seres y acon-tecimientos sobrenaturales que la explican. Mircea Eliade (1981)atribuye al mito las siguientes caractersticas: son historias ver-daderas puesto que se refieren a realidades; por ejemplo, elmito cosmognico es verdadero puesto que ah est la exis-

tencia del mundo para probarlo. Tambin el mito relata las ges-tas de seres sobrenaturales, modelo ejemplar de todas las acti-vidades humanas significativas. Revelan, por consiguiente, queel mundo, el hombre y la vida tienen un origen y una historiasobrenatural y que esta historia es significativa, preciosa yejemplar; hacen revivir una realidad original y responden aun profundo deseo religioso.

Conociendo el mito, se llega al origen de las cosas y se laspuede dominar; pero no se trata de un conocimiento exterioro abstracto, sino ritual, vivo, experimentado, donde la lenguaposee una funcin fundamental: Izena duen guztia, omen da(todo lo que tiene nombre existe). As lo afirma el euskera, cuyaexistencia, por cierto, parece indiscutible desde el PaleolticoSuperior entre el Garona y el Ebro, en Aquitania y desde Can-tabria hasta Lleida (L. Nuez, 2003), partiendo de un paleo-vas-co o eusko-aquitano del que procede nuestro euskera actual.Aunque influenciado por otras lenguas (celta, ibrico y, luego,latn) en sus nombres y morfologa, la lengua de Euskal Herriano perdi en aquellos tiempos sus caractersticas propias e irre-ductibles a ninguna otra, ni su implantacin generalizada en

el territorio de Euskal Herria, como forma de comunicacinidentitaria, de relacin comunicativa y de estructura de pen-samiento.

El mito es, pues, un elemento bsico de la civilizacin huma-na, de la configuracin de cada pueblo. Constituye un salto

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gigantesco en el tratamiento de la inteligencia para la huma-nidad (J.M. Satrustegui, 1980). Los relatos mticos son expre-sin de una realidad original ms grande y rica en sentido que

la actual y determinan la vida inmediata, las actividades y des-tinos de los hombres, su referencia paradigmtica. Son mode-los de interpretacin para comprender el cosmos y de convi-vencia social (J. I. Hartsuaga, 2010). Malinowski y M. Eliade(1981) atribuyen tambin al mito un carcter funcional:

El mito cumple en la cultura primitiva una funcin indispensable:

expresa, exalta y codifica las creencias, custodia y legitima la morali-dad; garantiza la eficiencia del ritual y contiene reglas prcticas paraaleccionar al hombre; no es una explicacin intelectual o una fantasaartstica, sino una carta pragmtica de fe primitiva y sabidura moral.

Mito y rito van unidos ya que los mitos hacen comprensi-bles los ritos, que realizan lo que los mitos significan rituali-zando el tiempo sagrado (X. Ikobaltzeta, 2010). Ambos son decarcter simblico y en ellos el grupo y cada persona sienteny perciben su experiencia religiosa. El smbolo es la mediacinbsica que lleva ms all del sentido inmediato de la realidad.Est cargado de afectividad y de dinamismo; moviliza en cier-ta manera la totalidad del colectivo humano al que configuray confiere su identidad que, a su vez, se expresa en sus sm-bolos.

Mitos, smbolos, mediaciones religiosas de la etnia vasca

Mitos de muerte y vida

Los mitos ms primitivos de los que la arqueologa ofrece abun-

dantes testimonios (X. Pealver, 2005) son los relacionadoscon los muertos, ya que los mitos nacen en el abismo de lamuerte la muerte genera religin, insiste Malinowsky y enel misterio del ser (E. Morin, 1988). La muerte es la experien-cia universal llena de gran ritualismo simblico (E. Sorazu,

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2010) y el culto a los muertos se remonta a la prehistoria, comoatestiguan las prcticas funerarias. Los enterramientos erandiversos segn pocas en cuanto a lugares, formas y smbolos:

fuera y dentro de cuevas. En el Neoltico se construyen necr-polis, crmlechs, dlmenes orientados a la salida del sol, fuen-te de vida, expresando creencias celestes. Representaban y sim-bolizaban la religiosidad prehistrica bsica neoltica.Testimoniaban un amplio legado de creencias de ultratumba,de formas de cultos, de referencias a seres supremos y mticos,representados, entre otros, en los nombres de sus piedras sepul-crales: Tartaloetxe, Sorginetxe, Marietxe, Jentiletxe Tales monu-mentos megalticos y otros smbolos manifiestan creencias ensu supervivencia e influencia entre los vivos. Con la llegada delas invasiones del norte de Europa en el 1000 a.e. se implan-taron nuevos ritos funerarios (cremacin, incineracin) consus propios smbolos (menhires, estelas).

Pero la mitologa y simbologa vascas no se relacionan ni-camente con la muerte, sino tambin con la vida, con la natu-raleza animada, llena de energa y sacralidad. En definitiva, esel ciclo natural de vida/muerte lo que genera los innumerablesmitos de profundo significado, algunos de los cuales, trasfor-mados por nuevas experiencias y culturas, han llegado hastahoy, referidos a las realidades concretas terrenas y cosmolgi-

cas que constituyen su entorno. La experiencia telrica pri-mitiva nos ha trasmitido a lo largo del tiempo abundantes ysignificativos testimonios etnogrficos de esa religiosidad vas-ca prehistrica y de su mitologa. Sus races ms importantesy conocidas provienen de la cultura agrcola del Neoltico quesignific un cambio decisivo de la mentalidad prehistricacazadora-recolectora donde el hombre se senta parte de lanaturaleza, como los animales que cazaba o las plantas querecolectaba. Su conciencia evoluciona, vindose ahora dueoy seor de los animales que pastorea y, ms tarde en el PasVasco, de la tierra que cultiva y, por tanto, domina en cierto

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modo, aunque siempre bajo la proteccin de Mari ante los fen-menos telricos que no puede controlar (J. I. Hartsuaga, 2010).

Los mitos y smbolos vascos afectan a todas las dimensio-

nes de la convivencia popular y con la naturaleza expresandolas concepciones bsicas de sus relaciones mutuas. La diosavasca (Mari), la tierra (Ama Lur), los habitantes de los bosques(basajaun, basandere, olentzero), los genios benignos y malig-nos (lamiak, sorgiak, herensuge), los seores del cielo (Urtzia,Odei, Eguzki, Illargi) son personajes mticos donde est con-tenida la dimensin religiosa de su identidad tnica, as como

una amplia serie de mediaciones rituales para congraciarsecon esos seres, para pedir su proteccin y defensa, para con-seguir una vida prspera y en paz.

No sabemos cundo se formaron y cmo han sobrevividomuchas creencias y prcticas antiguas a las que a lo largo deltiempo se les ha cambiado nombre y sentido, ya que los mitosy smbolos son vivos, dinmicos, evolucionan, se adaptan, se

trasforman, tienen muchas caras y versiones, lecturas. As, porejemplo, con el paso del tiempo y la afluencia de la religincristiana, al genio pagano invernal Olentzaro, se le hizo men-sajero del Sol de Justicia, Jess. El genio del verano, se convir-ti en San Juan. La religin cristiana encontr, pues, terrenoabonado para su penetracin cambiando el sentido y suplan-tando mitos religiosos vascos prehistricos.

Jos Mara Satrustegui (1883) diferencia tres tipos de mitos:cosmognicos, que explican la cosmovisin primitiva de losvascos; personajes mticosque rigen la naturaleza yhroes cul-turizadoresque traen a Euskal Herria alimentos bsicos y tec-nologa de los metales. Dentro de esta tipologa pueden clasi-ficarse los abundantes mitos recogidos por Jos Miguel deBarandiaran (2001), entre otros:

Ama Lur: centro referencial de toda la mitologa vascaSeores del cielo: Urtzia, Eguzki, IlargiGigantes de la montaa: Tartalo, maruakGran diosa vasca : Mari

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Habitantes de los bosques: basajaun, basandereGenios de las profundidades: HerensugeHadas y brujas vascas: lamiak, sorgiak

Diablos y duendes: zaldigorri, zezen gorriAnimales: erle, otso, hartz, basurde

Mediaciones sagradas

Dentro de la mentalidad vasca primitiva, en la que la tie-rra estaba poblada por nmenes, genios y divinidades telri-

cas, todo estaba animado y posea atributos hierofnicos. Eranecesario vivir en paz con ellos, rendirles culto y pedirles pro-teccin.

Los ritos sagrados de los diversos tiempos del ao y a lolargo del tiempo (X. Ikobaltzeta, 2010), eran expresiones media-doras de esa proteccin, armona y paz con la naturaleza entodas sus dimensiones (J. M. Satrustegui, 1980). Bajo estos ele-

mentos mticos aparecen determinadas concepciones religio-sas arraigadas profundamente en el pueblo vasco. Son media-ciones hierofnicas que expresan sus convicciones explicativascosmolgicas y sobrenaturales de manera antropomrfica, rela-cionadas con la vida y subsistencia del grupo humano. Algu-nas han quedado plasmadas en numerosas pinturas rupestresdel Paleoltico Superior en las cuevas (Santimamie, Isturitz,

Ekain, Altxerri) que eran tambin lugares sagrados o san-tuarios que asociaban religin, magia y arte (Plazaola, 1999;Barandiaran, 1995; Altuna, 1978).

Necesarias para ponerse en contacto con la realidad sagra-da, estas formas de aproximacin a lo trascendente estn toma-das del mundo circundante y envolvente. Como elementosreferenciales bsicos en la mitologa vasca estn el sol (eguz-

ki/iruzki sandia) y la luna (ilargi), de significado animista yprocedencia indoeuropea. En la mentalidad vasca son dos aman-dreak, hijas de Mari, que, cuando desaparecen, descansan enla madre-tierra (ama-lur): Eguzki amandrea badoia bere aman-gana, bihar etorriko da denbora ona bada.Adio amandrea, bia-

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rartio. Smbolo solar privilegiado es, entre otros, la flor del car-do silvestre: eguzkilore. Al igual que el sol ahuyenta los malosespritus, a los genios de la noche y a los rayos. Por eso se colo-

ca, igualmente, en las puertas de las casas. Si, adems, se poneen los postes de los establos el da de San Juan, preserva a losanimales de toda clase de enfermedades.

Hace miles y miles de aos, cuando los hombres empezaban a

poblar la tierra, no existan ni el sol ni la luna y los hombres vivan en

constante oscuridad, asustados por los numerosos genios que salan de

las entraas de la tierra en forma de toros de fuego, caballos voladoresenormes dragones...

Los hombres, desesperados, decidieron pedir ayuda a la Tierra.

Amalur (madre Tierra) te pedimos que nos protejas de los peligros

que nos acechan constantemente...La tierra estaba muy atareada y no hizo caso a los hombres, pero

estos tanto insistieron que al final les atendi:Hijos mos, me peds que os ayude y eso voy a hacer. Crear un

ser luminoso al que llamaris Luna.Y la Tierra cre la Luna. Al comienzo, los hombres se asustaron

mucho y permanecieron en sus cuevas sin atreverse a salir, pero, poco

a poco, fueron acostumbrndose.Al igual que los hombres, los genios y las brujas tambin se hab-

an atemorizado al ver aquel objeto luminoso en el cielo pero tambin

se acostumbraron y no tardaron en salir de sus simas y acosar de nue-

vo a los humanos. Acudieron una vez ms los hombres a la Tierra.Amalur le dijeron te estamos muy agradecidos porque nos hasregalado a la madre Luna pero an necesitamos algo ms poderoso pues-

to que los genios no dejan de perseguirnos.

De acuerdo, crear un ser todava ms luminoso al que llamarisSol. El Sol ser el da y la Luna, la noche.

Y la Tierra cre al Sol. Era tan grande, luminoso y caliente que loshombres tuvieron que ir acostumbrndose poco a poco pero su gozo

fue muy grande porque, gracias al calor y a la luz del Sol, crecieron lasplantas de vivos colores y los rboles frutales. Y, lo que es an msimportante, los genios y las brujas no pudieron acostumbrarse a la gran

claridad del da y desde entonces slo pudieron salir de noche.Otra vez fueron los hombres a ver a la Tierra.

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Amalur le dijeron te estamos muy agradecidos porque nos hasregalado la madre Luna y la madre Sol pero necesitamos an algo msporque aunque durante el da no tenemos problemas, al llegar la noche

los genios salen de sus simas y nos acosan.Nuevamente, la Tierra les dijo:Est bien. Voy a ayudaros una vez ms. Crear para vosotros una

flor tan hermosa que, al verla, los seres de la noche creern que es elpropio Sol.

Y la Tierra cre la flor Eguzkilore (Flor del Sol) que hasta nuestrosdas defiende nuestras casas de los malos espritus, brujos, lamias, geniosde la enfermedad, la tempestad y el rayo.

Otros smbolos solares, hoy convertidos en motivo de deco-racin, son casi todas las estelas discoidales. En ellas suele mos-trarse al sol a travs de una figura geomtrica. Abundan lossimples crculos, pero tampoco escasean los crculos concn-tricos, las ruedas de radios rectilneos y curvos, las estrellaspentagonales y el lauburu.

El tiempo y los lugares mitolgicos vascos

En la mentalidad vasca la naturaleza marca el ritmo humano. Eldiscurrir del tiempo est ritualizado bajo la proteccin mitol-gica de lo sagrado cuya referencia fundamental esAma Lury suproceso cclico con los dos solsticios: el de invierno, relacionado

con el agua nueva o renovadora (nuevo ao) y el de verano conel sol (iruzki saindia, artfice de la vida) y la luna (ilargia) (J. Nabe-ran, 2003; X. Ikobaltzeta, 2010). La semana es bipartita, siendosu centro ostegunayostirala. Los meses (il) estn ligados al pro-ceso climtico de la tierra segn las estaciones. Tienen nombresmuy variados: diciembre (lotazilla = mes de la simiente dormi-da), enero (ibeltza = mes negro), febrero (otsaila o mes de los

lobos), marzo (epaila = mes de la poda), junio (ekaina o mes delsol). Continan tambin las mticas fiestas solsticiales de invier-no y verano (S. Yaniz y J. A. Urbeltz, 2004).

Determinados lugares poseen un profundo significado sim-blico, antropolgico-religioso primitivo que ha perdurado en

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el tiempo. Uno de los ms significativos son las cuevas, autn-ticos santuarios mticos de religiosidad prehistrica, con laspinturas rupestres que muestran una admirable perfeccin

artstica en su forma, colorido, relieve, expresividad, por ejem-plo en Ekain, en Santimamie y otras. Son, a su vez, smbli-co-religiosas, rituales y mgicas: ttems representativos, magiade la caza (poseer la imagen es conseguir lo representado), cul-to a la fecundidad, ciclo de la vida y de la muerte: los muertoseran enterrados tambin en el interior de cuevas, hasta el Neo-ltico (X. Pealver, 2005). Arte y religin se fundan en aque-

llas esplndidas pinturas de compleja interpretacin donde elhombre vasco ms primitivo plasm su experiencia vital, hoyinasequible para nuestras categoras de pensamiento, pero talvez inconscientemente revivida en expresiones culturales yartsticas actuales.

Existen abundantes referentes mgicos relacionados conlas cavernas, como es la mitologa entorno a Mari/Ama jain-kosa, dama de la montaa que habita en cuevas de Anboto,Txindoki, Aizkorri y uno de sus subalternos es el basa-jaun/basandere. Es sintomtico tambin que santuarios cris-tianos muy populares (San Miguel de Aralar, Arantzazu, SanAntonio de Urkiola) se levanten, precisamente, en o junto amontaas mticas, moradas sagradas de Mari. As mismo esreseable que los pastores de Urbia, que en la antigedad paga-na ofrendaban sus ovejas a Mari, en su morada de Aketegi enla sierra de Aitzgorri, lo hagan en la actualidad a la Virgen deArantzazu.

Las ermitas contienen tipologas mticas y simblicas muyvariadas como lugares sagrados. Se da la circunstancia de quemuchas estn construidas sobre cuevas y fuentes de antiguo

culto mitolgico y cosmovisin pagana, lugares desde antiguosagrados por la presencia de nmenes y genios mticos (G. deArregi y A. de Manterola, en o.c.). Vinculadas a diversos acon-tecimientos, creencias, ritos, algunas fueron construidas parareemplazar divinidades por santos o santas (Mari-Santa Mari-

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na), conjurar males y ahuyentar a las lamiak. Posteriormentehan adquirido otras atribuciones: son elementos vinculantesde los barrios aunque su edificacin puede tener diferentes

motivaciones populares y cumplen distintas funciones (vg.ermitas juraderas, vecinales, limosneras...). Las ermitas hansido sede de hermandades y siguen siendo, como cofradas,lugar de encuentro vecinal y, en cierta manera, elementos con-figuradores de los barrios. Tambin son lugar de relacin entrediversos pueblos, como por ejemplo Santa Luca en Zigoitia.

Etxea

Las races mticas ms primitivas de las cavernas continanvivas, al entender de los antroplogos, en la etxe, la casa tradi-cional vasca, institucin de carcter econmico, social y religio-so, integrada por una familia extensa que mantena su comu-nin con los antepasados cuyas sepulturas se situaban en lahuerta de la casa (ms tarde trasladadas a las iglesias donde esteljarleku. lugar de asiento para la seora de la casa). Etxea esportadora de la tradicin familiar y lugar de funciones religio-sas irrenunciables: tiempo-espacio de relacin de vivos y muer-tos, templo y cementerio, lugar del fuego protector domstico,protector del hogar. Al cubrir el fuego con ceniza se rezaba:

Sua atzean, sua batzean

Infernuko guztiak

Gure etxetik urten egiten

Mille aigeru sartu egiten

Detrs del fuego, recogiendo fuegoTodos los del infierno

Estn saliendo de nuestra casaMil ngeles estn entrando en ella

La puerta es smbolo religioso en las casas; tiene carctersagrado y se protege con signos muy diversos: ramo de laurel,

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placas de imgenes sagradas, eguzkilore, Sanjoan haritza o liza-rra, ramos de espino, etc. Existen tambin ritos mitolgicos deproteccin de la casa, algunos asumidos por la simbologa cris-

tiana: candela bendita (Santa Brbara: Santakurtz, balio zaki-guz. Inozenteen ogie, Jauna miserikordie), agua bendita en losdormitorios, bendicin de la casa tambin con agua bendita,importancia de las campanas protectoras ante las tormentasy los genios mticos, las cruces de avellanos del da de la San-ta Cruz, imagen de San Antonio en los establos, imgenes ycrucifijos en habitaciones, ramos de espino (elorrigurutze) en

las jambas de las puertas.La casa es espacio sagrado en referencia a los muertos: la

sepultura de la casa pas ms tarde a la iglesia, cuyo cuidadocorresponda a la etxekoandre; esta sepultura ha sido consi-derada como prolongacin de la casa y como parcela integrantee inseparable de la misma, reservada a la familia.

La etxekoandre es la responsable del culto domstico. Elcuidado del fuego, protector de la casa, est encomendado a lamujer, as como de la baratza / ortua. En la casa vasca es laencargada de la relacin con los antepasados de la familia, conel mundo de la trascendencia y de la religin. Ella bendice lacasa y a sus moradores, incluido el esposo, con la candela delda de la candelaria. El etxekojaun har lo mismo, pero con losanimales domsticos de cuyo cuidado es el responsable. La ins-truccin religiosa de los hijos y el hacerles cumplir con susobligaciones religiosas estar bajo la responsabilidad de lamujer de la casa.

El referente femenino como ordenamiento social, espacial y de lasactividades humanas se repite una vez ms en el habitat vasco. El case-ro, como lugar de habitabilidad, unidad de produccin, templo sagra-

do y cementerio, muestra una clasificacin dominada por lo femenino.La cocina con el fuego del hogar, sacralizador del espacio, es lugar deactividades y significaciones femeninas; todo lo all producido se llevaa cabo en torno a la mujer. Las habitaciones, espacios humanizados,reciben exclusivamente atencin femenina. La cuadra, residencia ani-

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mal, es espacio reservado al hombre. La huerta, espacio humanizadopor la domestificacin de las plantas, es lugar preferentemente feme-nino e, incluso, su administracin econmica se delega a la mujer. El

monte, territorio salvaje, no cultivado, ocupado por los animales, es pre-ocupacin masculina y la administracin econmica de los productosganaderos se confa a su persona. El fuego del hogar, smbolo de con-servacin de la vida de los presentes y antepasados, se repite en la sepul-tura de la iglesia de la mano y de la presencia de la mujer. Los aconte-cimientos biogrficos importantes como el nacimiento, el casamiento

y la muerte son ritualizados por la mujer (X. Ikobaltzeta, 2008).

Desde la audaz y sugerente hermenutica de Andrs Oz.Oss (2007), la etxe es el cuerpo materno del universo familiardonde la etxekoandre es el alma madre de la casa que, a su vez,proviene o es continuidad del cuerpo materno del universo, latierra Ama Lur cuya alma es Mari, que es tierra, agua, fuegoy aire. En definitiva, toda la cultura autctona vasca ofrece unaclara impregnacin matrial (concepto propuesto por Oz.

Oss para evitar malentendidos matriarcales). En la mitologavasca apareceAma Lurpersonificada, tal vez, en la gran diosamadre Mari (J. I. Hartsuaga, 2010) y reflejada en la figura pro-totpica de la etxekoandre de donde deriva el aprecio y respe-to hacia lo matrial-femenino en el inconsciente colectivo vas-co y el carcter especfico de su religin, anterior a lasinfluencias indoeuropeas, de la cultura agrcola del Neoltico.

Todo esto ha modelado la simbologa de la etxe, conside-rada como inviolable, con derecho de asilo inalienable y quedebe ser transmitida ntegra o indivisa dentro de la familia,como referencia identitaria, templo y sepultura (J. M. Baran-diaran, 2001).

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Substratos religiosos actuales de la religin primitiva vasca

En cierta manera las antiguas analogas mitolgicas, como

observa Edgar Morin (2003), han muerto en nuestras creen-cias, pero siguen vivas en nuestras afectividades, en nuestroestado de alma y en nuestra poesa. El mito es imprescindibleen toda sociedad y, como recuerda el mismo socilogo, siem-pre habr a la vez racionalidad, mitologa, religin. Tambinlas aguas primitivas del mtico ro religioso de los vascos, siguenfluyendo en sus corrientes subterrneas y en sus mitos de hoy.

Segn Mircea Eliade, en el folclore de los pueblos europeos,en sus creencias y en sus costumbres, en sus comportamientosante la vida y la muerte, se pueden reconocer an multitud devivencias arcaicas. Al estudiar las sociedades rurales europeasse tiene la oportunidad de comprender el mundo religioso delos agricultores neolticos. En muchos casos, las costumbres ylas creencias de los campesinos europeos representan un esta-

do de cultura ms primitivo que el atestiguado por la mitolo-ga de la Grecia clsica. Es cierto que la mayora de estas pobla-ciones rurales de Europa fueron cristianizadas hace ms de unmilenio, pero integrando una parte significativa de su heren-cia religiosa precristiana. Su religiosidad, por tanto, no se redu-ce a las formas histricas del cristianismo; conservan una estruc-tura csmica, ausente casi por completo de la experienciaurbana, referida a creencias primordiales.

Algo semejante a lo que afirma el conocido autor de Losagrado y lo profano, ocurri con la religin primitiva de losvascos, donde no hay ruptura de continuidad entre ambasdimensiones. Esa religin de los vascos tampoco qued anu-lada por el cristianismo que incluso, en un principio, no recha-z de plano las creencias antiguas.

Segn Barandiaran, aquellas concepciones continuaroninfluyendo en su pensamiento de forma que han llegado has-ta nuestros das, como lo muestran las investigaciones etno-grficas. Mitos, ritos, smbolos de todo tipo se conservan y recu-

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peran en la cultura vasca. Son testimonio y recuerdo de unpasado remoto y mantienen una determinada influencia expre-sada en mltiples formas sociales, culturales, polticas y, por

supuesto, religiosas. No slo perduraron las que eran compa-tibles con el mensaje cristiano (transcendencia, culto a Dios,vida despus de la muerte, proteccin divina); subsistieronadems otras ajenas al cristianismo (conjuros, talismanes, mons-truos terrenos, leyendas mticas, prcticas semi-mgicas osupersticiosas). A pesar del control eclesistico-clerical, hanpersistido culturalmente, sobre todo en reas rurales, vestigios

de la religin primitiva en la conciencia de los creyentes comolo han mostrado Barandiaran y Caro Baroja, tambin en lalengua y en costumbres y ritos diversos, que hacia el final dela Edad Media y Moderna seran prohibidos y perseguidos.

A la luz de estas investigaciones puede decirse que, a pesarde la inculturacin de una religin racional, masculina, domi-nante, controlada por la institucin eclesistica, sigui discu-rriendo, en cierta manera, el ro ancestral de la religiosidad vas-ca en su concepcin matrial arquetpica, cuyos referentessimblicos sonAma LuryMari, encuadradas en la mitologade los llamadosjentilakdel periodo neoltico (J. Intxausti, 2009;J. I. Hartsuaga, 2010). Con su propia especificidad que, comoindica Sebastin Gartzia (2010), consiste en la maternidad/femi-nidad de la divinidad, su politesmo sin jerarquas dominan-tes o impositivas, la inmanencia o presencia de las diosas vas-cas en los lugares secretos de la tierra sagrada, sedes de Mari,sus relaciones protectoras y acogedoras con esa tierra tam-bin casa de sus muertos a la que presentan sus ofrendas.

Por tanto, lo que ciertamente no puede afirmarse es la exis-tencia en la mentalidad vasca primigenia del Dios catlico

todava innominado por el vasco primitivo de las cuevas prehis-tricas pero ya con su sentido de la trascendencia, prelu-dio del Dios cristiano, como atribuye Luis Haranburu (2008)a la investigacin de Barandiaran, desde una lectura, a mi modode ver, equivocada, de su obra. Quien lee con objetividad y sin

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prejuicios al investigador etnolgico de Ataun, sabe muy biende su exquisito cuidado para no manipular datos cientficoscon hiptesis interesadas desde su condicin de sacerdote y

de su ntida diferenciacin entre culturas primitivas y actua-les. Caro Baroja, en el prlogo a la Mitologa vasca de J. M. deBarandiaran (2001), admira precisamente su rigurosidad inves-tigadora al presentar materiales vrgenes y, afirma, es quienmejor que nadie ofrece una sntesis, expresin ltima del esp-ritu vasco desde su objetiva observacin de la realidad.

Funciones de la religin e identidad vasca

Una funcin bsica de lo simblico-religioso, a la que ya hehecho mencin, ha sido considerada por el ya citado Juan LuisArsuaga y otros antroplogos. En opinin de este investigador,los cromagnones subsisten sobre los neardenthales gracias asu inteligencia simblica, a su capacidad de tener creenciascomunes que les unen identitariamente desde una etnia com-partida. Es la clave de su fuerza comn para subsistir en eltiempo. En este caso la religin vasca cumple una funcin tni-co-simblica que va a perdurar a lo largo de los siglos y fuemuy subrayada en el primer nacionalismo vasco.

Josetxu Mz. Montoya (1999) atribuye a la religin vascatradicional las funciones de generar y dar estabilidad a la vidasocial (ordenacin de la vida social), ser signo de permanenciadel grupo humano y, por fin, asegurar su continuidad en eltiempo y en el espacio. Este mismo autor, en sus investigacio-nes sobre la montaa alavesa (1996/2002), llega a la conclu-sin de que, a pesar de los cambios introducidos por la moder-

nizacin agrcola y por la secularizacin, la vida ritual se hamantenido, al menos en ese lugar; pero ha pasado de la tradi-cional visin cosmolgica, donde la religiosidad popular eraprotectora de la produccin, a una funcin socio-cultural iden-titaria, en la que sus mitos y smbolos son portadores de sig-

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nificacin social, y a colaborar junto con otras actividades socia-les en reconstruir el tejido humano de los pueblos. Subraya laimportancia de la etxe o lgica simblica domstica extendida

a diferentes mbitos territoriales que identifican casa y pue-blo/patria y donde la religin y sus lugares y ritos se convier-ten en smbolos de cultura e, incluso, en proyecto socio-polti-co basado en la conciencia de pertenecer a un pueblo, es decir,en constructora de la etnicidad.

Sintetizando las funciones atribuidas por estas interpre-taciones, se puede decir que la religin en su conjunto es con-

siderada como forma de proteccin del pueblo, en muchoscasos moralizadora y dominante de las costumbres y com-portamientos, sobre todo en el cristianismo. Pero la religinms profunda, original y mtica es identificadora del pueblo:sus signos religiosos le representan como tal pueblo y, al mis-mo tiempo, es generadora de convivencia tanto con los pode-res naturales como entre las personas.

As, el genial Jorge Oteiza (1993) relaciona la religiosidadesttica con la intimidad vasca. Esta relacin, afirma, procedede la creacin esttica del crmlech vasco cuyo sentimientofuerza quiere traducir religiosamente. Para Oteiza el pastorvasco constructor del crmlech es el verdadero constructorde nuestra conciencia y el que traduce la primitiva religiosi-dad descubre el propio yo y visualiza la idea absoluta de Diosen el crmlech. En su relacin con el vaco (huts) y silencioes donde el hombre primitivo vasco descubre su espritu y seampara en esa confianza, transforma sus ideas religiosas, enri-quece su idioma y entra en un comportamiento de su vida,natural. Desde ah establece una relacin entre Urtzi (Dioscomo firmamento) yhuts. Ser vasco es ver el mundo de una

manera determinada cuya intuicin ms profunda es ese vacoque este escultor vasco plasm en Arantzazu, ncleo expresi-vo de su experiencia espiritual.

La religin, como religacin con la tierra y sus divinidades,tiene adems directas funciones ecolgicas protectoras contra

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las adversidades cosmolgicas y garantiza fecundidad. Esta pers-pectiva expresa la relacin ntima con las hierofanas csmicasy la naturaleza, en sus diversas facetas, ciclos, ritmos y movi-

mientos se muestra, dentro de la experiencia religiosa, comomediacin simblica y manifestacin de lo sagrado. Por eso lareligiosidad del pueblo vasco requiere espacios abiertos, con-tacto con la vegetacin, con la tierra, con los fenmenos celes-tes. Lo sagrado toma cuerpo en ese medio csmico natural. Noes que el hombre adore el sol, la luna, ni los ciclos csmicos. Losconsidera sagrados porque revelan la realidad ltima. Para el

hombre rural tradicional todo lo que tiene un significado y serefiere a la realidad absoluta tiene un valor sagrado.

Es interesante observar cmo se relacion la mitologa vas-ca con elementos cristianos explicando, por ejemplo, los pro-cesos econmicos, como el de la agricultura, que lleg en po-cas tardas a algunas zonas de Euskal Herria (aunqueimplantada en pocas prehistricas en Araba y Nafarroa, no

llega a la parte cantbrica hasta pocas posteriores):

En la cueva de Muskie vivan los Basajaunakcultivando las tierrasde las cumbres y recogiendo gran cantidad de trigo. Subi San Marti-niko a la cueva y apost con ellos sobre si saltaban un gran montn detrigo. Basajaunak saltaron sin dificultad, pera San Martiniko cay en elmontn y se le llenaron las abarcas de grano que luego baj al pueblode Ataun. Cuando uno de los basajaunakvio que llevaba semilla le lan-z una hachita, pero no le dio y se clav en un castao de Olasagasti. Apartir de entonces se generaliz el cultivo de trigo en los pueblos. Tam-poco los hombres conocan la poca de siembra del trigo y otras plan-tas, pero San Martniko oy a los basajaunak que cantaban: Or irtete,arte ereitte or erorte, gari ereitte; San Lorentzota arbi ereitte (Al brotede la hoja, la siembra del maiz. Al caer la hoja, la siembra del trigo. PorSan Lorenzo, la siembra del nabo) (Leyenda recogida por J.M. Baran-

diaran en Ataun).

El santoral cristiano est tambin ntimamente relaciona-dos con los ciclos del tiempo y sus dimensiones rituales, plas-madas en los solsticios (X. Ikobaltzeta, 2010) y fiestas de san-

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tos: San Antn, Candelaria, San Blas, Santa gueda, Carnaval,San Marcos; la Cruz de Mayo es el da en que se bendice elagua y se colocan cruces en las puertas y ventanas, bordes y

campos para protegerlos contra el rayo y los malos espritus;San Isidro, San Miguel, San Martn (da del mata txerri).

Conflictividad mitolgica

Los mitos, ritos y smbolos vascos, como los de otros pueblos,

son en general endgenos. Pero, mientras en otros pueblos(semticos, griegos, romanos) son conquistadores de territoriosde su entorno, en la mentalidad mitolgica vasca no encierranesta caracterstica invasora y colonizadora. Sus mitos son msbien defensivos y protectores del pueblo, de su tierra, de sucultura y lengua. Expresan, como ya lo hemos subrayado arri-ba, diferencias identificadoras respecto a otros pueblos. La con-ciencia vasca est profundamente arraigada a la tierra,AmaLury en su lengua, el euskera. La valoracin mtica de la tie-rra expresa su hondo sentido ecolgico (la tierra como casa)que respeta la relacin y la vida de todos los seres que pueblanese mundo telrico en una existencia protegida, reconciliaday armnica, donde las gentes son parte de la naturaleza viva,animada.

Su imaginario cosmolgico, su relacin cercana, terrenal,con lo sagrado y sus divinidades encontraron las primeras con-tradicciones con otras ideologas mitolgicas de pueblos indo-europeos (J. I. Hartsuaga, 1987; S. Gartzia, 2010). Sin embar-go, su conciencia mitolgica no hizo a este pueblo primitivoagresivo contra otros. Incluso fue permeable a influencias de

otras culturas que pasaban o se establecan en su territorio, sinolvidar el mito del final de losjentilakante Kixmi que mues-tra, por el contrario, la oposicin conflictiva de modelos cul-turales de convivencia y relacin ante la religin/civilizacincristianas (J. I. Hartsuaga, 2010). De todas formas, sus mismos

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mitos evolucionaron y se adaptaron a otros importados y hoyno es fcil descubrir e interpretar ese sincretismo en sus diver-sos estratos etnolgicos diacrnicos (A. Arana, 2008).

En el destierro, en la dispora o en la emigracin siemprese conserva la aoranza y recuerdo de Euskal Herria. Cierta-mente esto no es exclusivo del pueblo vasco ya que todas lasgentes emigrantes recuerdan y aoran su tierra. Teniendo encuenta que sentirse vasco incluye e implica la referencia inse-parable a ese lugar, si este territorio est dividido, la concien-cia de su identidad reclamar lo que le ha sido arrebatado. En

consecuencia, el conflicto vasco se generar cuando esas carac-tersticas de identidad se sientan amenazadas o usurpadas.Pero esta reaccin no ser ofensiva, sino bsicamente defen-siva de lo que se considera y es propio.

En esta lnea tal vez pueda decirse que la mitologa vascaes conservadora de lo propio y, por tanto, con tendencia a uncierto rechazo de lo extrao y ajeno (S. Yaniz y J. A. Urbeltz,2004). El primer nacionalismo reproducir ms tarde algunosde los mitos tpicos vascos, oponindose a la influencia de lamodernidad. Pretenda preservar al pueblo vasco de influjosexternos por miedo a perder su identidad. Este tipo de naciona-lismo recurra a los smbolos arcaicos y ofreca la utpica pro-mesa de un pueblo, regenerado y fiel a sus orgenes de pure-za de raza, lengua y costumbres, inspirado por el imaginariorural.Jainkoa eta lege zarrakes el lema que condensar esesimbolismo inspirador de sus luchas por la independencia deuna Euzkadi ocupada.

Tales tendencias han sido calificadas en algunos crculoscientficos como mesianismos, milenarismos, nativismos, uto-pas, idealismos. Segn determinadas lecturas sociolgicas (W.

E. Mhlmann, J. Aranzadi, 1981) corresponden a sociedadescolonizadas que aspiran a restaurar el estado de pureza origi-nal y recuperar el paraso terrestre primitivo del pueblo opri-mido excluyendo todo lo extranjero y diferente. Segn Fran-cisco Javier Letamenda (1994), nativismo y utopa son dos

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reacciones polares de los grupos en los procesos de acultura-cin antagonista y se producen tanto entre los grupos tnicoscomo entre las comunidades sociopolticas nacionalistas y tan-

to en la era de los nacionalismos como en la fase histrica pre-via a las sociedades industriales y a los Estados-nacin. J. Azko-na (1984) llega a afirmar con rotundidad, a mi entender, muypoco objetiva: Todas las identidades nacionales son alucina-ciones colectivas. El milenarismo nacionalista aparece as comoel resultado de la imposibilidad del pueblo vasco de saldar nor-malmente su Edipo colectivo. Sin embargo otros antroplo-

gos valoran el mesianismo y la utopa como formas de bs-queda y de reconstruccin de valores y de la identidad tnicade los pueblos colonizados y minoritarios. F. Laplantine (1974)se pregunta si el mesianismo no ser una de las autnticascategoras universales de la esperanza susceptible de ser reac-tualizada, por poco que las circunstancias se presten, en el cora-zn de nuestras propias sociedades.

Los mitos y smbolos perduran y ejercen una importanteinfluencia en los procesos populares y en sus comportamien-tos colectivos (J. Naberan, 1998; S. Yaniz y J. A. Urbeltz, 2004).Para bien o para mal, es decir para el conflicto, la violencia opara la convivencia, el dilogo, la armona y la fraternidad. Esnecesario, por tanto, tenerlos en cuenta, respetarlos e inter-pretarlos crticamente como elementos vlidos para la cons-truccin de la paz y de la solidaridad. Los mitos son construc-tores de la realidad y al mismo tiempo reflejo de su concienciaen los pueblos que crean sus mitos y cuyos mitos afirman suconciencia como pueblo. Euskal Herria es, pues, al mismo tiem-po un mito y una realidad representada y expresada en esacategora simblica, referida al sentido de identidad y religa-

cin entre las personas que constituyen esa etnia y su formalibre de relacionarse con otros pueblos.A lo largo de la historia, como lo comprobaremos en los

prximos captulos, se ha pretendido y otros lo intentan hoytodava deshacerse del mito identitario Euskal Herria. Un

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mito generado en primitivas experiencias por un colectivo quecomparta territorio, lengua, costumbres, relaciones, concien-cia tnica, smbolos religiosos. A lo largo del tiempo, de la mis-

ma forma que el ro va fortaleciendo su corriente y trazandosu cauce, este mito compartido fue arraigando en la construc-cin de un pueblo que, a pesar de mltiples incidencias einfluencias exgenas, afianzaba su identidad y se defina connitidez ante otras culturas y pueblos. Quienes han intentadodestruir ese mito, su historia, su conciencia, sus expresioneslo han hecho desde otros mitos ciertamente invasores, como

la espaolidad, la cristiandad, la patria universal, o los nuevosimperios de la globalizacin. Han querido cambiar el curso delro o penetrarlo con poderosos afluentes que lo cambiaranincluso de nombre. Es una larga historia en la que entramos acontinuacin

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inicios e implantacin de la cristiandad en euskal herria

beros, celtas, romanos, visigodos, francos, rabes, aragone-ses, castellanos han sido pueblos, estados e imperios que hancondicionado e influido en las concepciones religiosas de los

vascos y han producido cambios significativos en su convi-vencia y cultura.

Con la progresiva romanizacin, en la Edad Antigua entra-ron en el pueblo vasco las corrientes culturales histricas; perosobre todo fue a lo largo de la Edad Media cuando ocurrieronincidencias importantes en su estructuracin como pueblopasando de su fragmentacin en las tribus primitivas a ser unEstado situado geopolticamente en un eje estratgico para losintereses de otros pueblos e imperios. Estamos ante una largay azarosa historia religiosa que nos conducir hasta el finalpoltico del Estado vasco.

A lo largo de la Edad Media vasca, el acontecimiento msdecisivo en Euskal Herria, desde el punto de vista de la reli-gin, lo constituye la penetracin del cristianismo. Las corrien-tes del ro religioso vasco que discurran por montaas y valles,cargadas de mitos y ritos prehistricos van a sufrir una pro-funda transformacin. El gran mito de la cristiandad invadircon sus poderosas corrientes las aguas de la cultura y conciencia

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colectiva vascas, provocando decisivas alteraciones no slo enel campo religioso, tambin en el cultural, social y poltico. Suidentidad, en consecuencia, se ver afectada especialmente en

las formas en que se expresar y afianzar como nacin sobe-rana. Esta poca tan compleja y prolongada ser decisiva, portanto, en la configuracin global del pueblo vasco.

La penetracin romana en Euskal Herria:

religin imperial y religin de los vascos

La invasin romana es el eslabn que une la prehistoria conla historia vasca. Este importante periodo tiene dos pocas reli-giosas. La primera est encuadrada en la parcial dominacinromana del territorio de los vascos antes de que el cristianis-mo se oficializar en el imperio. La segunda inicia lo que seconoce con el nombre de cristiandad.

Con la invasin de los ejrcitos romanos en la pennsulaIbrica, las guerras pnicas (264-201 antes de nuestra Era) yexpulsin de los cartagineses (100 a.e.), los romanos se insta-laron definitivamente en Hispania (denominacin geogrfica)durante el s. i de nuestra era. Entramos, por tanto, en la his-toria contada por otros de algunos aspectos de los vascos.La incidencia romana tanto poltica, econmica y social, comocultural en Euskal Herria fue notable.

Esta penetracin extranjera fue, en general, pacfica, aun-que ms tarde hubo formas diversas de resistencia armada porparte de los euskaldunes (J. J. Sayas, 1999). Se tiene noticia delas relaciones pactadas por parte de los vascones con los inva-sores que incluso llegaron a reclutar soldados entre la gente

de Euskal Herria para su ejrcito (Cohors vasconum equitata

civium Romanorum, a. 105). Se produjo sin que desaparecierala idiosincrasia vasca que supo aprovechar las innovacionestecnolgicas de los romanos sin perder su identidad como pue-blo. Precisamente las primeras noticias histricas que existen

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sobre los vascos, se las debemos a los romanos. Estrabn, ensu Geografica se refiere a los ouaskones, con el nombre gen-rico de los montaeses que habitan en el lado septentrional de

Iberia y a quienes caracteriza como sobrios, de largas cabelle-ras de costumbres salvajes y rudas en el comer y vestir. Se refe-ra a diversos asentamientos de gran variedad tnica y cultu-ral que los romanos agruparon, en algunos casos artificialmente(J. J. Sayas, 1999), como vascones.

Segn los escritores romanos, Vasconia (nombre romano)se extenda sobre ambas vertientes de los Pirineos occidenta-

les, y la componan cinco tribus: aquitanos, vascones, vrdu-los, caristios, autrigones. Los aquitanos eran los ms numero-sos. Desde Burdeos hasta Baiona. Los vascones abarcaban, deEste a Oeste: Lrida (ilergetes) y el mar Cantbrico; Baiona has-ta el Ebro; Lapurdi, Behenafarroa, Zuberoa, Nafarroa, Huescay el valle de Oiarzun en Gipuzkoa. Los vrdulos se encontra-ban en la actual Gipuzkoa, excepto los valles de Oiarzun y Deva.Por el Sur se extendan sobre el Nordeste de Araba. Los caris-tios, ro Deva hasta el Ibaizabal. Por el Sur bajaban hasta elEbro por Araba (Veleia-Irua). Los autrigones, al Oeste del Ibai-zabal hasta Santoa; por el sur, llegaban hasta los Montes deOca. Junto a estas tribus vascas se encontraban los berones, enla actual Rioja hasta las puertas de Soria.

En el ao 75 antes de nuestra Era los romanos con Pom-peyo derrotan a Sertorio, sublevado contra las autoridades deRoma. Emplazan su base militar a orillas del Arga, en un pri-mitivo castro Iruea donde hoy se encuentra la catedral dePamplona, denominndolo Pompaelo a partir de la conclusinde esa guerra. Por medio de pactos se fueron estableciendo enEuskal Herria, pero no en su totalidad. En el montaoso nor-

te, denominadosaltus vasconum

hubo resistencia o menorpenetracin, debido al terreno ms abrupto, que interesabamenos a los conquistadores. Prefirieron ocupar la parte sur oager vasconum, de frtiles llanuras regadas por el Ebro, dondeejercieron una fuerte presin colonizadora. Ms tarde los roma-

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nos se adentraron en los territorios de vrdulos, caristios yautrigones (de tronco comn vasco) con ocasin de la guerrascntabras.

Los romanos intensificaron su influjo y colonizacin en elager vasconum Llanada alavesa, Ribera, cuencas prepirenai-cas, Rioja alavesa, Aquitania (Novempopulania) creando lati-fundios yvillae rsticas y sobre todo, ciudades como la citadaPompaelo, Lapurdum/Baiona, Calagurris y centros de merca-do. Intensificaron el comercio, abriendo minas (Somorrostro,Oiartzun, Lantz) y trazando importantes vas de comunicacin

(calzadas/galtzarrak), destacando la que una la Aquitania conla actual Astorga. Por supuesto, introdujeron el latn como len-gua del imperio, que no se impuso en Euskal Herria; aunqueel euskera asumi en su vocabulario algunos de sus nombres(L. Nuez, 2003).

De todas formas, como indica Koldo Larraaga (2007), elmodelo colonizador romano tuvo incidencia desigual segnlos intereses econmicos y geopolticos romanos. En conse-cuencia,

junto a zonas de considerable implantacin de lo cultural roma-no se darn otras que acertarn a salir del periodo colonial con su pri-mitivo bagaje cultural bsicamente intacto y con apenas unas leves tra-zas de superficial romanizacin. El hecho se revelar de gran importancia

en la historia posterior del rea en que el mundo vascn ir progresi-vamente configurndose como una realidad inasimilable y conflictivapara las formaciones sociopolticas que van formndose al norte y surde los Pirineos.

La incidencia cultural romana fue importante como lo tes-timonian, por ejemplo, los mltiples hallazgos arqueolgicosen las zonas mediterrnea y cantbrica (J. C. Elorza,1978) ymenor en el llamado saltus vasconum por las razones comen-tadas. Aunque su influjo desapareci cuando sucumbi el impe-rio, quedaron restos diversos pero significativos en la lenguay desarrollo agrcola; tambin se mantuvieron estructuras socio-

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culturales y econmicas romanas, pero sin que desaparecieranlas autctonas, as como su lengua, costumbres, creencias queperduraron y se fortalecieron despus de la romanizacin (J. J.

Sayas, 1999). Los latifundios se fueron convirtiendo en pro-piedades de seores con un amplio entorno de criados, indus-trias artesanales y agrcolas constituyendo las nuevas villas enlas que se amparaban los pequeos propietarios. A medidaque se fue diluyendo la autoridad romana, se restableci laantigua sociedad rural vasca que emerga de nuevo, tal vez,como indica Mikel Sorauren (2000), porque la romanizacin

cultural haba sido mas bien superficial.La aculturacin romana tuvo tambin un cierto influjo reli-

gioso, dentro de su tolerancia, entre los vascos. Quedan abun-dantes restos arqueolgicos, sobre todo en Araba y Nafarroa,donde se han encontrado abundantes estatuillas de bronce,mosaicos y estelas discoideas. Es interesante destacar la grancantidad de deidades de etimologa vasca que se hallan en tor-no a los Pirineos y que aparecen en inscripciones latinas:Aher-belste Deo, Alar, Arixo Deo, Asto-Illuno Deo, Anderexo, Erge Deo,

Hercules-Ilun-Andos, Iluno Deo, etc. y hasta ms de 70 nombreshallados en inscripciones y topnimos referentes a creenciasreligiosas vascas a travs del culto romano (R. Jimeno, 2003;K. Larraaga, 2007; J. Intxausti, 2009). Muchos de estos vesti-gios y lugares fueron cristianizadosms tarde, en la poca visi-gtica, implantndose ermitas, santos, iglesias.

Pero se debe advertir la diferencia profunda de significa-ciones religiosas entre vascos y romanos. Eran dos paradigmasreligiosos opuestos. La religin de los habitantes de EuskalHerria se caracterizaba, como hemos visto en el captulo ante-rior, por su sentido telrico, arraigo a la tierra; sus divinidades

eran protectoras de un pueblo sin diferencias. La religin roma-na, por el contrario, posea en su panten toda una jerarquade divinidades celestes, dominantes. Era el reflejo de su socie-dad e imperio donde el mismo Cesar era un dios. Protegan noal pueblo, sino a sus dominadores y seores y sus privilegios.

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Sus mismos dioses les impulsaban a sus conquistas imperia-les. Su identidad era, por tanto, expansiva e invasora. Su orga-nizacin social reflejaba sus creencias religiosas. Las divini-

dades eran el modelo de su estructuracin y relacionespoltico-sociales, basadas en la desigualdad y sometimiento.No parece que tal ideologa imperial romana tuviera influen-cia determinante en la mentalidad religiosa vasca, aunque sedieran una cierta smosis y sincretismo religioso-poltico (R.Jimeno, 2003; K. Larraaga, 2007; J. Intxausti, 2009).

El Imperio romano cambi su estrategia religiosa en el s. iv.

De perseguidor de la religin cristiana, pas a permitir, prime-ro, y luego a asumir el cristianismo de forma oficial. La decisinpoltico-religiosa del Edicto de Miln (a. 313) trasform el rum-bo de la civilizacin mediterrnea y luego del continente euro-peo. Iba a nacer un nuevo estado teocrtico, ahora apoyado enel Dios cristiano y en la Iglesia. Pero a pesar de esa decisin, elImperio no pudo contener las invasiones germnicas y se derrum-b dando paso a una nueva poca: la Edad Media.

Aunque la presencia romana no fue factor de cristianiza-cin (A. Azkarate, 1988) de forma directa, sin embargo, encau-z la progresiva, aunque lenta, implantacin del cristianismoen Vasconia que algunos interpretan como forma de roma-nizacin a partir del s. iii/iven los ncleos urbanos vascos(Pamplona, Calahorra) gracias a las esplndidas vas de comu-nicacin imperiales. Su penetracin en la zona montaosa, enel saltus, fue ms tarda y, segn la tesis hoy ms comn, debesituarse hacia finales del siglo x (K. Larraaga, 1999).

Quedan testimonios escritos que dan razn de las dificul-tades para la implantacin del cristianismo. El poeta Pruden-cio, natural de Calahorra, denomina a los habitantes de estas

tierrasbruta vasconum gentilitas

acusndoles de entregar-se antao a un grosero paganismo y a ritos salvajes (ferinusritus). Paulino de Nola, en el s. iv, calificaba a los vascones deladrones, con costumbres paganas y ritos brbaros y Avienoen su Ora Maritima de inquietos vasconas (sic).

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Si durante la romanizacin pervivi la religin vasca pri-mitiva, arraigada en la mentalidad popular, tampoco pareceque result fcil la penetracin inculturizadora del cristianis-

mo a lo largo de la Edad Media. Los llamados vestigios orestos de paganismo no fueron poco significativos y mar-ginales, como algunos historiadores afirman. Se mantuvieroncreencias y ritos. Los mismos concilios de Toledo aludieron,en los siglos viyvii, a estas prcticas insistiendo en su erra-dicacin (A. Azkarate, 1988). Incluso puede decirse que aspec-tos de la religin primitiva de los vascos pervivieron hasta la

Edad Moderna, como luego veremos.Una muestra puede estar en el carnaval actual. Tal como

lo conocemos, afirma Caro Baroja (1984), se fij en la EdadMedia europea y es hijo, aunque prdigo, del cristianismo.Reflejan una cierta fusin y sincretismos mitolgicos, roma-nos y cristianos, que segn advierte el mismo antroplogo, nodeben entenderse como supervivencias. De origen campe-sino, sus races pueden estar en la necesidad de ahuyentar losinsectos, enemigos de las cosechas agrcolas, tambin el ham-bre, enfermedades y males sociales (representados en perso-najes carnavalescos). Su fondo mitolgico ms antiguo se hallaen las mascaradasde Lanz, las de Zuberoa, los ttuntturroakdeIturen y Zubieta, en la marcha de los Kaskarotsy las cabalga-tas bajonavarras, as como en ciertas danzas y juegos (S. Yanizy J. A. Urbeltz, 2004). A este nivel mitolgico se superpone otrode origen romano; son los carnavales celebrados en los tresltimos jueves de la temporada y el domingo, lunes y martesque la cierran. Gran parte de las manifestaciones de los luper-nales, en honor del dios Fauno que se celebraban en Roma enla cueva Lupernal el 15 de febrero y las que iban dirigidas al

dios Luperno, protector del ganado contra los lobos. Las satur-nales, en honor del dios Saturno que solan acabar en desen-frenadas orgas. A Saturno lo consideran dios de la agricultu-ra. Se pensaba que rein en el Lacio cuando los hombres eraniguales. Por eso durante sus fiestas se dejaban en libertad a los

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esclavos. Estos coman junto con sus amos (feriae servorum).Se elega para esos das, entre los jvenes, un rey. Con la implan-tacin del cristianismo, los carnavales adquirieron un cierto

carcter de prlogo ante las penitencias cuaresmales. En unaspocas, prohibidos, en otras, permitidos o tolerados, hoy secelebran como fiestas laicas con mltiples simbolismos moder-nos y primitivos, segn los lugares.

Ante la invasin de los visigodos

Las tribus germnicas (suevos, vndalos, alanos) provocaronla crisis y posterior cada del imperio romano. Invadieron laGalia (a. 407) y penetraron en el ao 418 en Hispania pasan-do de largo por Euskal Herria. Al no poder dominarlos, el Impe-rio romano recurri a los visigodos, provenientes de Oriente,a los que convirti en aliados despus de que saquearan Roma,envindolos a Hispania en el ao 416. Los visigodos aniquila-ron a alanos y vndalos (los suevos se replegaron en Gallaecia)y se establecieron en Aquitania y luego en Toledo como capi-tal. Mantuvieron permanentes enfrentamientos con los vas-cones, quienes no aceptaban su dominio.

A lo largo de este primer periodo medieval o tardoanti-gedad (siglos v-x), la pobreza y precariedad de alimentos ycomercio estaba extendida en Euskal Herria. En consecuencia,sus habitantes, arrinconados en el saltus, hacan incursiones(bagaudas) en el agerpara obtener alimentos. Las luchas fue-ron continuas en esta poca. Todo ello les acarre fama de agre-sivos y hostiles, cuando con los romanos haban sido mas bienpoblacin pacfica. De aqu tambin les vino su fama, extendi-

da por los cronistas visigodos y francos, deturba nefanda

, debrbaros y paganos por sus costumbres, lengua, latrocinios yasaltos. En consecuencia, crnicas de la poca visigoda y pos-terior astur-leonesa reflejan la animadversin y poltica de some-timiento y subyugacin: Astores et uascones crebro reuellan-

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tes plures vices edomuit et suo imperio subiugauit (ChronicaRotensis, de Alfonso iii, s. ix). Y la posterior Chronica Albel-densisrelata que tambin Alfonso, hijo de ese rey, vasconum

feritatem bis cum exercitu suo constrivit et humiliavit.Recaredo, rey visigodo, se convirti al catolicismo (a. 586),

hacindolo nico y obligatorio contra todas las herejas, espe-cialmente el arrianismo. Fue saludado como el nuevo Cons-tantino en obispados y monasterios. Los vascones continua-ron rechazando el dominio de aquella invasin poltico-religiosa,manteniendo su independencia. En consecuencia fueron cali-

ficados de prfidos, herejes y rebeldes. Los visigodos buscabanla unidad de su reino y la Iglesia apoyaba su poltica como for-ma de extender la cristiandad. Una muestra importante de esteproceso poltico-religioso fueron los concilios de Toledo, don-de tambin participaron obispos de Pamplona, por ejemplo,Liliolo, primer obispo de Pamplona documentado, quien acu-di al iii concilio de Toledo en el ao 589. Firm sus Actascomo Liliolus, Pampilonensis ecclesiae episcopus. Aunque lapresencia de obispos de Pamplona era irregular por razoneseconmicas, polticas y religiosas, y tambin de seguridad, sinembargo, la cristianizacin vascnica se guiaba por normas deestos concilios toledanos (R. Jimeno, 2003).

Leovigildo, padre de Recaredo, haba llegado hasta el cen-tro de la actual Araba, fundando Victoriacum en el s.vi (dedudosa ubicacin para los arquelogos, como indica AgustnAzkarate, 1988) para dominar a los vascones. Con parecidoobjetivo estratgico actu Suintila (contra incursus VasconumTarrraconensem prouiciam infestantium), quien fund ms tar-de Olite (s. vii). Sin embargo, es precisamente a lo largo de esteperiodo cuando se llev a cabo la lenta aunque progresiva cris-

tianizacin de los vascones. Mientras los lugares y ciudadesms poblados del Sur fueron rpidamente permeables a la nue-va religin, no ocurri as en la parte Norte y montaosa deEuskal Herria que persisti, segn afirma Caro Baroja y otros(Sorauren, Urzainqui, etc.), en su independencia poltica, cul-

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tural, religiosa y lingstica. El euskera se mantuvo en aque-llos tiempos debido, segn Mitxelena y Tovar (L. Nuez, 43),a su rebelin frente a los invasores y sus lenguas. Ni visigodos

ni francos consiguieron incorporarlos a sus dominios.De todas formas, consta histricamente la persistencia del

denominado paganismo (religin de los vascos, cuyos prac-ticantes eran denominados por los rabes, machus) y de aqueltiempo (antigedad tarda o alta Edad Media), quedan nume-rosas y misteriosas cuevas o pequeos templos con mltiplessignos religiosos visigticos, de animales, plantas, etc., donde

se mezcla lo prehistrico con lo histrico. La poderosa cris-tiandad fue imponiendo el culto cristiano sobre los cultos paga-nos. Teniendo en cuenta la oscuridad (P. Xarriton, 1987) y pobre-za de datos para explicar histricamente la penetracin delcristianismo en Euskal Herria, Jos Javier Lz. de Ocriz (1983)apunta varias hiptesis: la facilidad ofrecida por la vas roma-nas; las ciudades implantadas por los romanos como lugar de

cristianizacin (Pompaelo); santos inmigrantes (Victor, Faus-to, Formerio, Prudencio); superposicin del culto cristiano alpagano en lugares determinados, como ermitas con sus ritosy creencias.

Sin embargo, el cristianismo tambin gener conflictos enun pueblo con sus creencias propias. Tal oposicin est expre-sada, entre otros, en el siguiente mito:

Losjentilakse divertan una tarde en el collado de Argaintxabale-ta, en la sierra de Aralar, cuando vieron del lado de oriente avanzabahacia ellos una nube luminosa. Asustados por el fenmeno, llamarona un sabio anciano y le condujeron a aquel lugar para que contempla-se la misteriosa nube y les declarara su significado. El anciano les dijo:ha nacido Kixmiy ha llegado el fin de nuestra raza; echadme por elvecino precipicio y los suyos le echaron peas abajo y, seguidos de la

nube luminosa huyendo corrieron hacia occidente y la llegar al valede Arrastaran, se metieron precipitadamente debajo de una gran losaque desde entonces se llamajentilarri o piedra de los gentiles (Reco-gido por Barandiaran en Ataun).

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Otro mito, al parecer ms tardo, atribuye los peones deOndarraitz, situados en el extremo norte de la playa de Hen-daia, a losjentilakquienes las arrojaron contra la catedral de

Baiona, indignados porque la nueva religin cristiana conde-naba a la extincin la religin primitiva de los vascos que ellospracticaban.

En estos relatos mticos reflejan una impresionante trans-formacin del sentimiento y experiencia. El ciclo de losjenti-lakrepresent una especfica cultura mitolgica la ms anti-gua conocida del Neoltico que implicaba una ideologa y tica

de trabajo de la tierra y convivencia (J. I. Hartsuaga, 2010). Elpaso desde aquella mitologa arraigada en la tierra, animista,experimentada en laAma Lur, con un profundo sentido tel-rico, a la referencia trascendente y personal del Dios cristiano,implicaba un cambio inusitado de conciencia. Su asimilacinno iba a resultar fcil, como refleja el mito de Kixmi, y las ra-ces de la primitiva religiosidad persistirn en una complejasimbiosis cristiano-pagana.

En medio de este conflicto de interpretaciones, nuevosacontecimientos y corrientes poltico-culturales y religiososiban a incidir profundamente en Euskal Herria alterando elcauce de sus aguas.

De la formacin poltica del ducado de Vasconia

al Estado vasco

Los siguientes invasores fueron los francos quienes tambinse ampararon en la cristiandad para sus conquistas imperia-les. En estas circunstancias los vascones se encontraban pre-

sionados desde el Sur por los visigodos y desde el Norte porlos francos. Estos invadieron su territorio en el ao 602 y for-maron el ducado de Vasconia desde el Garona hasta la Riojacon parte de Cantabria y Huesca. El ducado vasco consigui

la_religion de los vascos

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