Estructura Social Formal.1

Milan Stuchlik

Como he señalado, en este estudio la estructura social formal se entiende como un sistema de grupos más o menos perdurables. Específicamente, cuando hablo de estructura lo hago en términos de grupos bien delimitados, que se rigen por inequívocos criterios de pertenencia. Utilizo la expresión estructura social formal, porque en la primera parte del estudio discutiré exclusivamente los límites, los criterios de pertenencia y las relaciones internas básicas de los diferentes niveles de grupos dentro de la sociedad mapuche. El problema de si y en qué medida existen como grupos corporados significativos con contenido definible de actividades se examina en la segunda parte del estudio.

Si tomamos como criterio básico los grupos que para los mismos mapuches existen como todos significativos -en el sentido de que éstos se consideran, en distintos contextos, como miembros de esos grupos-, podemos distinguir los siguientes niveles de agrupación: i) la sociedad mapuche como un todo: ii) zona vital; iii) comunidad: iv) reducción: v) segmento de dos o tres generaciones, y vi) grupo doméstico (véase Stuchlik. 1970 p. 99 y siguientes).

1. La sociedad mapuche como un todo

Los datos de que dispongo, que incluyen declaraciones verbales, indican que los mapuches no conciben su sociedad como un sistema general organizado. Para los habitantes del área en la que hice mi investigación, la sociedad mapuche representa en la práctica una categoría amplia y más o menos claramente definida de individuos, que se distingue de los no mapuches (huinca) por una serie de características objetivas. La primera de ellas es que los mapuches se consideran los habitantes autóctonos de la tierra; -su nombre se deriva de mapu (tierra) y che (hombre, pueblo)- y, como tales, son los propietarios originales de todas las tierras. Según los mapuches, incluso el gobierno chileno lo reconoce tácitamente, puesto que no les cobra impuestos territoriales. Por lógica, los no mapuches que son dueños de tierras en la Frontera se las robaron en el pasado a los mapuches. Este sentimiento no es tan arraigado como debe haberlo sido hace algunas décadas, pero hasta el día de hoy todo chileno que llega a una reducción sin una buena justificación es considerado como un posible usurpador de tierras. Sin embargo, debido a la vecindad con pequeños agricultores chilenos, que suelen establecer relaciones de amistad e incluso de parentesco y relaciones de cooperación económica con los miembros de una reducción, y al creciente contacto con funcionarios de organismos estatales -entre otros, la Corporación de Reforma Agraria (CORA) y el Instituto de Desarrollo Agro Pecuario (INDAP)…

[33]La segunda característica importante es el idioma. En el área considerada, la mayoría de los hombres

es bilingüe, y la mayoría de las mujeres tiene un conocimiento práctico del español (según información no sistematizada que se ha recopilado en otras áreas, se podría suponer que en la mayor parte de las áreas habitadas por mapuches ocurre algo similar, con la excepción de algunos lugares, en los que el idioma nativo ya no se conoce o está en proceso de rápida desaparición). Los niños preescolares hablan casi exclusivamente el idioma nativo (mapudungun) y recién comienzan a aprender español cuando entran a la escuela. En términos aproximados, se podría decir que cerca del 70% al 80% de las conversaciones entre hombres, el 80% a 90% de las conversaciones entre un hombre y una mujer y casi todas las conversaciones entre mujeres son en mapudungun. Los mismos mapuches dicen que sus amigos y parientes que viven en ciudades chilenas suelen negar que hablan mapudungun para que no se los identifique como mapuches o para mitigar el estigma, pero en el campo el conocimiento de mapudungun se considera como una característica necesaria y positiva. Las generaciones jóvenes hablan más español, pero su conocimiento de mapudungun y su interés por hablarlo no han disminuido mayormente. De todos modos, el conocimiento del idioma se considera uno de las principales características de los mapuches. Una fiesta organizada en la comunidad de Coipuco en enero de 1969 congregó a un gran número de visitantes, algunos de los cuales eran desconocidos para la mayoría de la

1 En: La vida en mediería. Ediciones Soles, Santiago, 1999 (1976). En este texto se considera desde la página 33 a la 101.

gente. Uno de ellos, de Puerto Domínguez (a unos 80 Km. del lugar), se acercó al grupo en que yo estaba y trató de conversar con los hombres en español. A pesar de que, debido a mi presencia, todos habían estado hablando en español, le preguntaron con cierta frialdad si era chileno o mapuche. Cuando el hombre les respondió que era mapuche, le preguntaron por qué no hablaba en mapudungun. El hombre explicó entonces, en mapudungun, que había hablado en español por cortesía hacia mí, y entonces siguieron hablando en español. Por ser un desconocido, el hombre tenía que demostrar que era mapuche hablando el idioma nativo.

La tercera característica que los mapuches se adscriben es el sentido de hospitalidad y solidaridad institucionalizadas. Todos los mapuches dicen que siempre se les ofrece cama y comida, aunque se encuentren muy lejos de su tierra, incluso en reducciones donde no tienen parientes. Y consideran que los chilenos no son tan hospitalarios ni con los mapuches ni con los demás chilenos. Evidentemente, no me interesa aquí la validez empírica de esta concepción, sino el valor integrador que tiene para los mapuches. La única muestra concreta de esa hospitalidad que he observado es el caso de dos mapuches de la costa que recorrían la región en carretas de bueyes vendiendo algas. Los hombres planeaban pasar de tres a seis semanas viajando, sin hacer ningún gasto, contando con la hospitalidad de la gente, lo que no dependía de que quien los recibiera comprara o no algas.

El cuarto criterio importante es el complejo de objetos que caracterizan a la cultura material (las viviendas, la ropa, los utensilios domésticos, los

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productos artesanales; etc.), a pesar de que va perdiendo rápidamente su valor diferenciador, a medida que los mapuches comienzan a usar cada vez más bienes de consumo y artículos industriales. Pero aún subsisten elementos típicos y artículos que no han sufrido mayores cambios, como las chozas (muchas de las cuales están techadas con paja), prendas de vestir usadas por las mujeres, joyas y piezas de alfarería.

La quinta diferencia importante es un conjunto de definiciones y criterios estereotipados del tipo "nosotros-ellos". Para el mapuche, todos los mapuches son pobres y todos los chilenos son ricos. Todos los mapuches son sinceros, francos y confiables; todos los chilenos son sospechosos y estafadores, y no se puede confiar en ellos. Cuando pregunté qué ocurría con los pequeños agricultores chilenos de los alrededores, que tienen múltiples relaciones con los mapuches y se sabe que no tienen un nivel más alto de vida, me respondieran que habían nacido y se habían criado entre los mapuches, que algunos se habían casado con mujeres mapuches y que en muchos casos hablan mapudungun. Por lo tanto, eran prácticamente casi mapuches.

Por otra parte, los chilenos también definen a los mapuches de acuerdo a un conjunto de estereotipos: son ignorantes, retardados, flojos y borrachos; tomada al pie de la letra, esta última definición es asombrosa, dado que el consumo de alcohol per capita de los chilenos debe ser indudablemente más alto que el de los mapuches. Naturalmente, estos estereotipos determinan la conducta interpersonal. Entre ellos, los mapuches se muestran espontáneos y tratan a los demás como iguales, salvo en la relación entre mapuches del campo y de la ciudad o, aún más, entre mapuches del campo y los que trabajan como carabineros2 (policías), a los que los primeros tratan con mayor o menor respeto, pero siempre respetuosamente. Cuando se relacionan con los chilenos, los mapuches automáticamente adoptan una posición de inferioridad, en tanto que los chilenos se muestran autoritarios o paternalistas. Sin embargo, los mapuches no se consideran un componente inferior y poco importante de la sociedad chilena, sino como una sociedad por derecho propio. La sociedad mapuche no se define nunca como una categoría residual, sino siempre en sentido positivo, en términos de las características que presentan los mapuches y que el huinca no posee.

Creo que sería superfluo seguir con la enumeración de las características de la sociedad mapuche. Las que ya he enumerado permiten apreciar que los mapuches se consideran como un todo, como una categoría amplia de individuos iguales en lo que respecta a ciertos rasgos importantes y que, por lo tanto, son solidarios y tienen ciertas obligaciones con los demás mapuches. Aunque no están organizados, comparten tantas características que los unen y distinguen de los no mapuches que el solo hecho de compartirlas los convierte en un todo más o menos integrado. Cada individuo, familia y comunidad es

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tan parecido a todos los demás, a pesar de las posibles diferencias, que esta similitud constituye la base de la identidad sociocultural de los mapuches como una sociedad.

2 En español en el original.

2. Zona vital

A lo largo de su vida, un mapuche se mueve fundamentalmente dentro de una zona más o menos delimitada; en ella realiza sus actividades cotidianas, conoce personalmente o de nombre a la mayoría de la gente, allí vive la mayoría de sus parientes, etc. A falta de una mejor expresión, denomino esta área "zona vital". No hay término mapuche equivalente, pero al parecer antiguamente se conocía simplemente como mapu, la tierra; los que vivían en comunidades alejadas eran ka mapuche, extranjeros (literalmente, gente de tierras lejanas). Existen diversas expresiones relacionadas, como kamapu wentru inche (soy extranjero) y wentru kamapu domo (hombre casado con una mujer de otra zona). Hoy en día, la expresión ka mapu se usa normalmente para referirse a otros países. Además, nadie podría definir los límites de su zona vital. Un mapuche siempre sabe si la persona con la que se encuentra "pertenece" o "no pertenece", y está consciente del marco de distribución territorial en que se funda esa distinción. Sin embargo, cuando pregunté cuáles eran los límites específicos de este todo territorial o cómo se llamaba, siempre se me respondió que existe "así no más"3, sin propiedades formales.

Si se toma como punto de referencia cualquier comunidad, la zona vital de sus habitantes se puede definir de acuerdo con cuatro criterios fundamentales: i) la circulación de mujeres, ii) el conocimiento personal de la gente, iii) la elección de socios económicos, y iv) la asistencia mutua a fiestas rituales y profanas.

i) Circulación de mujeres

Como el matrimonio es fundamentalmente patrilocal, las mujeres se trasladan a vivir a la casa de los padres de su esposo, por lo general, cierto tiempo antes de que la pareja construya su propia casa. Además, sólo en muy pocos casos los cónyuges provienen de la misma comunidad. Por lo tanto, las comunidades en las que los hombres eligen esposa muestran la frecuencia de contactos entre comunidades. Si tomamos como punto de partida la comunidad de Coipuco y analizamos 32 matrimonios actuales (en el sentido de que por lo menos uno de los integrantes está vivo), encontramos la siguiente distribución por comunidad de origen de las mujeres: Coipuco, 17; Malalche, 5; Ancapulli, 2; Huesaco. 2; Rumulhue, 2; Piuchén, 1; Curaco, 1; Pitraco, 1; Huentelar, 1.

En el siguiente mapa esquemático se observa la distribución espacial de estas comunidades:[36]

3 En español en el original.

Todas las comunidades que figuran en este mapa se encuentran a una distancia máxima de 15 Km. de Coipuco. Los contactos más frecuentes se dan con las comunidades vecinas de Malalche, Huesaco y Ancapulli y con Rumulhue, que está en las cercanías. Más allá de este círculo, los contactos son menos frecuentes; esto se aprecia más claramente al tomar en cuenta a las mujeres casadas fuera de Coipuco, lo que revela que por lo menos nueve mujeres desde o hacia Malalche; cinco desde o hacia Ancapulli; cinco desde o hacia Huesaco; tres desde o hacia Rumulhue, y dos desde o hacia Piuchén.

Titiev, que también trabajó en la zona de Cholchol, da la siguiente información sobre las comunidades de origen de las mujeres casadas con hombres de Cautinche: Carririñe, 8; Boldoche, 5; Rumulhue, 4; Huichucón, 1; Coihue, 1; Curaco, 1; Chivilcoyán, 3; Malalche, 2; Denencuhue, 2; Deuco, 1; Pemuche, 1; Catrimalal, 1; Cuelche, 1 (Titiev, 1951, p. 65).

Carririñe, que presenta la más alta frecuencia de contacto, no es contigua a Cautinche, pero tiene una relación especial con esa comunidad: según la tradición oral, el fundador de Cautinche provenía de Carririñe. En segundo lugar figuran Boldoche, Rumulhue, Chivilcoyán y Malalche, contiguas a Cautinche, y Denencuchue, que se encuentra en las cercanías. Las demás comunidades están más distantes.

En ambos casos se observa el mismo patrón: la circulación de las mujeres relaciona a la comunidad central con las comunidades que se encuentran en un perímetro aproximado de 10 a 15 Km. El intercambio de mujeres es más frecuente entre comunidades contiguas, y la frecuencia disminuye

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progresivamente a medida que nos acercamos a los límites de la zona. Fuera del límite de 10 a 15 Km., los contactos son esporádicos y de distribución irregular.

Al parecer, este patrón comenzó a surgir sólo en las últimas décadas, después de la creación de las reducciones. Hasta entonces, era mucho más común que un hombre se casara con una mujer de una zona alejada (ka mapu), y las mujeres también se casaban con hombres de comunidades más distantes. Si ampliamos a alrededor de setenta años el período considerado en el estudio de matrimonios en que uno de los cónyuges proviene de Coipuco, habría que incluir algunas comunidades más alejadas, como Repucura, Labranza (20 Km. al sur de Cholchol), Ranquilco (25 Km. al sudoeste de Coipuco), dos comunidades de la provincia de Arauco (a unos 150 Km. hacia el noroeste) de la que provinieron dos mujeres a comienzos de siglo, y varias otras.

Una posible explicación de este cambio en el patrón de circulación de las mujeres podría ser el hecho de que algunos grupos que se trasladaban de un lugar a otro dentro de la región se instalaron en reducciones, lo que dio origen a una relación más regular e institucionalizada entre las comunidades (véase el análisis de las relaciones entre reducciones basadas en el matrimonio, en Faron 1961, pp. 185-210).

ii) Conocimiento personal de la gente

Este criterio es menos preciso que el anterior y más difícil de aplicar. En primer término, porque supone numerosas relaciones, no sólo el vínculo matrimonial, y en segundo lugar, porque generalmente es muy difícil recopilar datos relevantes. En general, los miembros de una comunidad conocen personalmente o al menos de nombre, a la mayoría de los habitantes de un cierto perímetro, es decir, pueden ubicarlos genealógica y localmente. Un miembro de la comunidad considerada sabe quiénes son los parientes cercanos y los cónyuges de la gente de su misma zona, aunque no pertenezcan a su familia. Conoce los nombres y los sobrenombres de los hombres, que son muy comunes, tanto que a once de 32 hombres adultos de Coipuco se los trata por su sobrenombre.

Sin entrar en mucho detalle, el "círculo de conocidos personales" de los habitantes de Coipuco se podría delimitar de la siguiente manera: los coipucanos conocen casi tan bien a los habitantes de Ancapulli, Huesaco y Malalche como a los de su comunidad. En Copinche, Cuyinco, Rumulhue, Launache y Piuchén, se orientan bien en cuanto a las relaciones de parentesco y relaciones locales de la gente. En Cautinche, Boldoche, Huichucón, Pitraco y Huentelar, que son comunidades más alejadas, saben por lo menos cuáles son las relaciones básicas de parentesco entre las familias. Y tratándose de comunidades aún más distantes, los coipucanos de más edad conocen por lo menos a una o dos personas, los nombres de los antiguos caciques (jefes), y

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los apellidos más comunes. Fuera del perímetro de 15 Km., ese conocimiento empieza a desaparecer, y la información de los coipucanos se limita a la ubicación de las comunidades o reducciones.

Este círculo relativamente simétrico se ha ido deformando gradualmente debido a la existencia de centros de mercado chilenos, como el de Cholchol en la zona analizada. Este pueblo es el centro de una extensa área, que abarca de cincuenta a sesenta comunidades, algunas de las cuales se encuentran a más de 25 Km. de distancia. Los viajes periódicos a Cholchol son parte de la vida normal de los mapuches, aunque su frecuencia se reduce proporcionalmente a la distancia. En los almacenes, y sobre todo en las cantinas, los coipucanos encuentran a gente de comunidades con las que normalmente no tendrían ningún contacto, lo que amplía su conocimiento independientemente de la distancia que separa a las comunidades. Pero este conocimiento se limita a los hombres que conocen, y no se extiende a sus relaciones locales y de parentesco.

iii) Elección de socios económicos y relaciones económicas en general

Las relaciones económicas que se establecen con habitantes de otras comunidades se agrupan en cuatro categorías principales: a) derecho a usar tierra en otra comunidad, b) colaboración con habitantes de otra comunidad, c) contacto con artesanos especializados, como carpintero, curtidor, curandero, y d) contacto con el centro de mercado.

Las últimas dos relaciones son muy específicas y no producen relaciones interpersonales perdurables; por lo tanto, sólo nos referiremos a las dos primeras.

a) Derecho a usar tierras en otra comunidadEste derecho se aplica a las tierras que un hombre hereda de su madre en su comunidad de origen, o a

las tierras que recibe su esposa de su padre (más adelante, en p. 107 y siguientes se analiza en detalle la tenencia de la tierra). Los datos correspondientes a Coipuco indican que los integrantes de once de los 28 grupos domésticos no tienen derecho a tierras en otras comunidades. Los derechos de los diecisiete restantes se distribuyen de la siguiente manera: Malalche, 5; Huesaco. 2; Ancapulli; Rumulhue, 2; Curaco, 2; Pitraco, 1; Moltrohue, 1; Labranza, 1; Pajal, 1. No se dispone de datos sobre un caso.

El segundo componente de este criterio se aplica al derecho de forasteros a tierras en la comunidad de un individuo. No se dispone de datos completos sobre Coipuco, pero se sabe que allí tienen derecho a tierras hombres de Malalche, Ancapulli, Copinche, Launache y Huichucón.

Teóricamente, la zona delimitada de acuerdo con este criterio coincidiría con la zona delimitada por la circulación de las mujeres, puesto que los hombres

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adquieren el derecho a tierras fuera de su comunidad a través de la madre y la 'esposa. En la práctica, la situación es más restringida, porque las tierras heredadas matrilateralmente son utilizadas por sus herederos por un máximo de dos generaciones; luego, con el debilitamiento de los lazos de parentesco, vuelven a la familia de la madre.

b) Colaboración con habitantes de otra comunidadAunque la colaboración económica adopta distintas formas (véase más adelante, en p. 115 y

siguientes), aquí sólo se considerará una de ellas, la mediería4 (cosecha compartida), porque las demás suponen proximidad y, por lo tanto, no pueden utilizarse como criterio relativamente independiente de delimitación de zonas.

La mediería es un acuerdo por el cual un hombre otorga a otro el uso de su tierra durante una temporada agrícola, a cambio de la mitad de las utilidades (también hay medierías para la crianza de ganado, la realización de actividades específicas y otras). Por tratarse de un acuerdo que suele ser de corto plazo, es imposible recopilar datos al respecto, ni siquiera datos aproximados; posteriormente mencionaremos algunos casos concretos. En este contexto, basta con saber que, fuera de Coipuco, los coipucanos participan o han participado en medierías en las siguientes comunidades: Malalche, Ancapulli, Huesaco, Copinche. Piuchén. Rumulhue, Cautinche y Carririñe. Además, dos hombres trabajan como medieros5 en el latifundio6 de Chacamo, de propiedad de chilenos.

iv) Asistencia mutua a fiestas y celebraciones

Las grandes celebraciones, sobre todo los funerales y los ngillatun (festividades de ofrenda), son organizadas en una comunidad, con la participación de numerosos visitantes de otras comunidades, por lo general varios cientos de personas. A continuación, se presenta información sobre dos funerales, tres ngillatun y otras cuatro celebraciones; sólo se toma en cuenta la asistencia de miembros de otras comunidades, sin considerar el porcentaje que representan. (Véase mapa más adelante, en el que se indica la distribución espacial de las comunidades).

Funeral en Cuyinco:Participaron miembros de las siguientes comunidades: Ancapulli, Piuchén, Coipuco, Copinche,

Huentelar, Pitraco, Launache, Repucura.

Funeral en Coipuco:Participaron miembros de las siguientes comunidades: Ancapulli, Malalche, Huesaco, Copinche,

Piuchén, Cuyinco, Rumulhue, Pitraco, Launache.[40]

Ngillatun en Piuchén:Participaron miembros de las siguientes comunidades: Cuyinco. Piuchén Cerca, Ancapulli,

Huentelar, Coipuco, Launache, Hueico, Repucura, Pitraco, Copinche. Malalche.

Ngillatun en Ancapulli:Participaron miembros de las siguientes comunidades: Coipuco, Copinche, Cuyinco, Rumulhue,

Pitraco, Cautinche, Piuchén, Launache, Malalche, Huesaco, Huichucón, Huentelar, Hueico.

Ngillatun en Copinche:Participaron miembros de las siguientes comunidades: Ancapulli, Launache, Coipuco, Pitraco,

Cuyinco, Malalche, Piuchén, Huentelar, Huichucón, Huesaco, Rumulhue.

Competencia de chueca en Coipuco (la chueca es un juego mapuche parecido al hockey, con once jugadores por lado):

4 Ídem. 5 Ídem.6 Ídem.

Se invitó a participar a equipos de las siguientes comunidades: Ancapulli, Copinche, Launache, Malalche, Cuyinco.

Competencia de chueca en Copinche:Se invitó a participar a equipos de las siguientes comunidades: Coipuco, Pitraco, Cuyinco, Launache,

Ancapulli.[41]

Competencia de fútbol en MalalcheSe invitó a participar a equipos de las siguientes comunidades: Coipuco, Malalche Alto, San

Francisco.

Competencia de fútbol en Coipuco:Se invitó a participar a equipos de las siguientes comunidades: Ancapulli, Malalche Alto, Malalche.

Aparte de las comunidades mencionadas en estos nueve casos, es probable que también hayan participado miembros aislados de otras comunidades, pero esto no se pudo confirmar, debido al gran número de participantes. Además, es un dato que no influye mayormente en el resultado del análisis.

Los datos permiten concluir que, en términos ideales, una zona vital es un área más o menos circular, que abarca todas las comunidades ubicadas a unos 15 Km. de la zona central. Esta forma ideal puede variar considerablemente de acuerdo a los accidentes naturales del lugar. Por ejemplo, la zona vital de Coipuco abarca hacia el sur y el sudoeste, de superficie llana, las comunidades de Cautinche y Curaco (esta última ubicada a mas de 15 Km. del centro); hacia el norte, la zona está delimitada por una cadena de montañas, por lo que no incluye a Repucura, que está a sólo 10 Km. de distancia. La comunidad de Pitraco, al este, forma parte marginal de la zona de Coipuco, a pesar de estar a sólo 5 Km. de distancia, debido a que las separa el río Cholchol.

La zona vital puede considerarse internamente como una serie de círculos concéntricos. En el círculo interior se encuentran las comunidades contiguas a la central, con la que existen contactos más intensos y frecuentes; los círculos externos abarcan comunidades cada vez más alejadas con las que se dan contactos progresivamente menos intensos. Nuevamente en el caso de Coipuco, podemos ver que los coipucanos tienen relaciones frecuentes e intensas con los habitantes de las comunidades contiguas de Malalche, Ancapulli y Huesaco. Las relaciones con los miembros de Cuyinco, Copinche, Launache y Huichucón, contiguas a las tres anteriores, también son importantes aunque menos frecuentes. Fuera de ese perímetro, los contactos son cada vez menos frecuentes e importantes; tal es el caso de las comunidades de Pitraco, Huentelar, Cautinche. Curaco y otras.

Los contactos con las comunidades del primer círculo pueden incluir, entre otras cosas, la colaboración en actividades cotidianas normales, colaboración que no podría darse si estuvieran más alejadas. Además, cada miembro de la comunidad central tiene múltiples lazos de parentesco con diversos miembros de las comunidades circundantes. Los contactos con miembros de las comunidades que forman el segundo círculo son menos frecuentes, y la mayoría de sus miembros, no todos, tiene múltiples lazos de parentesco con miembros de las demás comunidades. Sólo unos pocos miembros tienen parientes en comunidades más alejadas y el contacto se limita a la participación ocasional en celebraciones.

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Este patrón de zonas vitales no es exclusivo de los mapuches; probablemente toda población cuyos medios de subsistencia sean la agricultura sedentaria y la crianza de ganado, y que no esté organizada en grupos de descendencia unilineal, podría dividirse en zonas vitales similares. Pero aquí cabe hacer una aclaración importante: por lo general, estas zonas se organizan en torno a centros fijos, pozos o mercados, entre otros, como ocurre con los berti de Dafur (Holy, 1974). En esos casos, la zona vital es un grupo corporado, por lo menos en ciertos aspectos. Una comunidad dada forma parte de una zona vital, que comparte con todas las demás comunidades dentro de ella. Las zonas vitales de los mapuches están organizadas en torno a una comunidad central particular; si cambia la comunidad central, también cambia toda la zona vital. A lo más, la zona vital de Coipuco es un territorio de contornos poco definidos que sólo existe como tal para los coipucanos. En distintos contextos, un individuo puede autoidentificarse como mapuche, como miembro de una comunidad, una reducción e incluso una familia, pero no como miembro de una cierta zona vital. Además, la zona vital no tiene límites claramente definidos; estos están formados por un

campo de relaciones gradualmente decrecientes. Todo individuo debería poder enumerar las comunidades con cuyos miembros él y otros miembros de su comunidad están estrechamente relacionados, pero no considera a la zona como un todo viable de límites fijos. Obviamente, las zonas vitales de distintas comunidades se yuxtaponen en mayor o menor medida.

De hecho, la zona vital ya es un modelo generalizado, puesto que consiste fundamentalmente en la yuxtaposición de las zonas vitales de todos los miembros de la comunidad. En este sentido, estamos anticipando el análisis de situaciones concretas, que se presenta en la segunda parte del estudio. Aunque la naturaleza de la zona vital no corresponde a los criterios de estructura formal definida en la introducción, no podemos dejar de considerarla en esta sección para atenernos a la secuencia lógica en orden descendente de los distintos niveles de grupos sociales. Además, algunas de sus características (entre otras, una idea más o menos compartida de su extensión y el concepto de exclusividad) también se encuentran en otros grupos que forman parte de la estructura social formal.

3. Comunidad

El siguiente nivel de agrupación social corresponde a la comunidad. Sin embargo, antes de empezar a describir la comunidad mapuche, habría que explicar la diferencia entre comunidad y reducción. En los textos antropológicos, el término "reducción" (reservation en inglés) habitualmente se emplea para definir a grupos geográficamente definidos (Titiev, 1951, pa-ssim; Faron. 1961, 1964, passim). Faron emplea el término "comunidad" sólo en la expresión ''comunidad reduccional" (1961, p. 69). En Chile, los términos "comunidad"7 y "reducción"8 se emplean por lo general indistintamente. Aunque designan a distintos grupos, en cierta medida incluso los mapuches suelen confundirlos en el habla cotidiana.

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La reducción es un área circunscrita en la que vive un cierto número de personas. El grupo que la habita ha recibido el derecho colectivo de uso de la tierra en virtud de una escritura de cesión denominada "Título de Merced"9 otorgado a nombre del jefe del grupo en la fecha de emisión. Ese jefe puede haber muerto hace mucho tiempo, pero se sigue identificando a la reducción por su nombre; esto significa que la reducción siempre lleva elnombre de una persona y, en términos legales, es una unidad indivisa de propiedad de la tierra, surgida por una disposición administrativa del gobierno de Chile emitida entre 1884 y 1920.

7 Ídem.8 Ídem.9 Ídem.

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La comunidad (también denominada "lugar"10) es un área habitada; cuyos límites suelen estar dados por accidentes naturales. Su nombre proviene generalmente de características naturales. Coipuco, por ejemplo, significa "agua de nutrias", agua en que viven nutrias; Repucura significa "camino empedrado"; Malalche, "gente del corral". Se podría decir que la comunidad es una unidad tradicional, puesto que no tiene existencia legal en lo que respecta a la tenencia de la tierra. Las tierras de una comunidad son simplemente las tierras de la reducción o las reducciones que la conforman. Una comunidad puede estar integrada por una o más reducciones; por ejemplo, la comunidad de Cautinche, donde Titiev realizó su trabajo de campo, está formada por una sola reducción. El nombre de Cautinche se emplea para referirse a la comunidad, pero la reducción se conoce como Juan Antinao (Titiev, 1951. p. 61 y siguientes). Según mis observaciones, una comunidad puede estar integrada hasta por seis reducciones, como ocurre en el caso de Coipuco. Por lo tanto, una comunidad es un grupo concreto y viable, cuyos límites no están establecidos por la ley chilena, pero concuerdan con los límites de las reducciones que la integran. En las últimas décadas, la introducción de distintas modalidades de registro civil (actas de nacimiento y matrimonio, censos, construcción de escuelas, cementerios oficiales, etc.) ha ido acentuando progresivamente la importancia de las comunidades como unidades de referencia, por constituir la base de los registros. En cuanto al patrón geográfico general, cada comunidad es contigua a las vecinas; la casa más alejada de una comunidad suele estar más cerca de la comunidad vecina que de las demás casas de su comunidad. Sin embargo, nunca se traslapa la pertenencia.

10 Ídem.

En cuanto a la estructura de la comunidad, hay tres elementos que deben considerarse en este contexto: la estructura local o espacial, la estructura de parentesco y la estructura político-administrativa.

Si se la considera como una unidad local, la comunidad presenta una mínima estructuración. Las casas están muy dispersas, distribuidas en forma irregular y todas tienen igual status en la comunidad. Los únicos dos lugares que pueden considerarse como centrales son la escuela y la cancha de deportes, aunque rara vez se encuentran cerca del centro físico (véase el plano de la reducción Alonqueo, en Faron, 1961, p. 32). La cancha es mucho más de lo indica su nombre, porque también es el lugar de encuentro para reuniones festivas y oficiales. Su ubicación está determinada por dos factores: la existencia de un terreno adecuado y la ubicación de las tierras del cacique original, debido a que generalmente el cacique cedía el terreno que se destinaría a ese uso.

La ubicación de la escuela también estaba determinada fundamentalmente por la persona dispuesta a donar un terreno para su construcción. No se tomaban en cuenta otros factores, como el hecho de que el terreno se encontrara a una distancia equidistante de todas las casas de la comunidad. Aparte de ser un centro de enseñanza, la escuela y el espacio que la rodea se utilizan para

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reuniones con fines específicos en la que participa un número reducido de personas (por ejemplo, reuniones del centro de padres y del comité de construcción de caminos) y para reuniones informales, también con pocos participantes; para las que no se justifica usar la cancha de deportes. Por lo general, la escuela es la única edificación de la comunidad en la que caben veinte o más personas. Además, es un terreno neutral, porque no pertenece a nadie en particular; quienes participan en las reuniones no tienen que considerarse huéspedes de nadie, lo que ocurriría en todos los demás sitios, incluida la cancha, donde, en cierto sentido, son huéspedes de la persona que donó el terreno o de sus descendientes.

Las reuniones y las asambleas no organizadas por la comunidad, sino por algún grupo definido de otro modo (vecinos, parientes), pueden realizarse en la casa de uno de sus miembros.

Aunque no hay una organización espacial formal, los miembros de una comunidad se consideran a sí mismos como un grupo local, y los demás también los consideran como tal. La pertenencia a una comunidad identifica a un individuo en todas las situaciones en que los derechos de propiedad de tierras no son relevantes; el mejor ejemplo de esto son los contactos administrativos con las autoridades chilenas.

La estructura de parentesco de una comunidad deriva de las reducciones que la componen. Si la comunidad consta de una sola reducción, la estructura de parentesco es evidentemente idéntica: esencialmente, se trata de un grupo patrilineal, o más bien de un grupo cuyo núcleo está integrado por cierto número de hombres que se relacionan agnáticamente y sus familias (véase más adelante, p. 61 y siguientes). En cambio, la comunidad compuesta por dos o más reducciones no es una mera suma de los grupos. Los grupos patrilineales y, por consiguiente, la mayoría de las reducciones, son unidades exógamas: los escasos matrimonios entre miembros de una misma reducción sólo se dan cuando hay al menos dos patrigrupos diferentes en ella. No hay normas que determinen una preferencia por casarse con mujeres de otra reducción de la misma comunidad, pero esto es mucho más frecuente que el matrimonio con una mujer de otra comunidad; de hecho, de las 32 mujeres que contrajeron matrimonio en Coipuco en últimos cincuenta años, diecisiete eran de esa comunidad y quince provenían de otras ocho comunidades. Aun suponiendo que los matrimonios entre miembros de una misma comunidad recién hayan comenzado a ser tan frecuentes después de la creación del sistema reduccional, hace unos ochenta años, ya han creado múltiples lazos matrilaterales y de afinidad entre la mayoría de los coipucanos, como se observa en el cuadro 1 (ver anexos), en el que se indican las características de los lazos de parentesco entre jefes de familia de Coipuco (patrilinealidad, matrilateralidad o afinidad).

Obviamente, en el cuadro encontramos una alta concentración de patrirrelaciones dentro de las reducciones: de 150 relaciones patrilineales

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conocidas, 77 se dan entre miembros de la misma reducción, y 71 entre miembros de distintas reducciones (una distribución ideal al azar sería de 26 relaciones dentro de una misma reducción y 124 entre distintas reducciones). El escaso número de relaciones matrilaterales dentro de una misma reducción (11 de un total de 168 y 157 entre miembros de distintas reducciones) se debe a la exogamia de reducciones, que también da origen a lazos matrilaterales entre miembros de distintas reducciones que, de no existir éstos, no estarían relacionados. Las 153 relaciones afines se dividen en 25 dentro de una misma reducción, y 128 entre distintas reducciones, pero las primeras consisten, por lo general, en que el jefe de familia es una viuda que tiene lazos

de afinidad con otros miembros; cuando su hijo mayor ya está en edad de convertirse en jefe de familia, esta relación de afinidad deja de tomarse en cuenta en las estadísticas.

Esta distribución de los lazos de parentesco nos permite esbozar unas pocas conclusiones muy sencillas: Coipuco está integrado por varios grupos patrilineales exógamos que han vivido en un territorio común durante un período suficiente de tiempo para que hayan surgido lazos matrilaterales múltiples, que obedecen a la continua circulación de mujeres. Por lo tanto, Coipuco debe considerarse, en conjunto, como un grupo local con una estructura de parentesco más bien compleja, que ha dejado de ser estrictamente unilineal. Además, la frecuencia relativamente alta de relaciones patrilineales entre miembros de distintas reducciones indicaría que por lo menos algunas reducciones formaron parte en el pasado de un patrigrupo más amplio; en caso de que haya existido ese grupo, ya no se lo recuerda y no se puede deducir de las genealogías actuales, con la excepción del grupo Cayul. Sólo hay dos argumentos que pueden respaldar esta suposición. El primero de ellos es que las reducciones 3 a 6 (llamadas, respectivamente. Juana Cayul, Antonio Cayul, Lorenzo Cayul y Juan Cayul), o por lo menos algunos de sus miembros, se consideran parientes lejanos, aunque no pueden explicar por qué. El segundo argumento se basa en tradiciones orales sobre migraciones en la región. Los ancianos cuentan que el lado oeste del valle de Coipuco estaba deshabitado hasta el siglo pasado; los antepasados de las reducciones 1 y 2 (Soto Huenchumán y José Curiqueo) vivieron tanto en Ancapulli (contigua a Coipuco, por el este) como en la parte oriental del valle de Coipuco, que al parecer tenía una población más numerosa que en la actualidad. Algunas familias se trasladaron al lado oeste poco antes de la creación de las reducciones. De ese período datan los vínculos entre los grupos 2 y 3 con los grupos 15 a 17 y 20 al 25 (véase cuadro 1 en anexos).

La progresiva ocupación del lado oeste del valle debilitó la cohesión del todo local más amplio, que presumiblemente comprendía tanto a Coipuco como a Ancapulli y, más adelante, del mismo Coipuco. Actualmente, los habitantes del área se consideran divididos en dos "lados", según el lado del valle en que viven. Nadie recuerda la época en que el lado oeste estaba deshabitado, pero unos pocos recuerdan cuando estaba habitado por unas pocas familias y muy arbolado. En cambio, casi todos se refieren al período en que Coipuco todavía estaba "unido", como si hubiesen sido testigos en algún momento. De hecho, la mayoría vincula la división de Coipuco con un

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acontecimiento concreto: una pelea en un funeral hace unos treinta años. Esta división se acentuó, hace unos quince años, por una pelea sobre la cancha. Hoy en día, la división en dos lados es reconocida tan ampliamente que cuando se le pidió a un hombre (Juan Tranamil, del grupo 6) que describiera sus relaciones de parentesco, respondió que no tenía parientes "en el otro lado", aparte de las casas 13 y 14, donde viven su hermana y su hija casadas. En cambio, su hermano Daniel (N° 7) dijo tener varios parientes en esa área.

Al parecer, hay una tendencia a la desaparición gradual de las unidades coherentes más amplias y a su sustitución por segmentos residenciales y grupos locales más pequeños que, en algunos casos, abarcan menos que una comunidad.

La segunda dimensión de los vínculos de parentesco -la intensidad de las relaciones- se ilustra en el cuadro 2a (ver anexos). Sólo se considera la relación de parentesco más cercana entre dos miembros cualesquiera de los hogares. Como se observa en el cuadro, todas las familias de Coipuco se consideran emparentadas con todas o la mayoría de las demás familias. Si consideramos que la primera reducción de Coipuco fue fundada en 1899, y que los antepasados de los miembros actualmente vivos ya habitaban en Coipuco o en sus alrededores por lo menos durante tres generaciones (probablemente mucho más, pero la tradición oral se remonta sólo a unos cincuenta años antes del período prerreduccional), es comprensible la existencia de relaciones de parentesco prácticamente entre todas las familias. Por una parte, esto se debe a la segmentación patrilineal, que extendió las patrirrelaciones conocidas fuera de los limites de las reducciones actuales y, por otra, a los matrimonios entre miembros de este todo local que, en las generaciones posteriores, dieron origen a relaciones matrilaterales. Como se indica en el cuadro 2, las reducciones presentan una marcada concentración de lazos primarios de parentesco; en cambio, las demás relaciones de parentesco presentan una distribución más o menos regular, independientemente de los límites de la reducción: de las 382 relaciones de parentesco cercanas, 78 se dan dentro de una misma reducción y las 304 restantes entre distintas reducciones (la distribución al azar sería de 67 y 315, proporción bastante similar a la existente). De las 110 relaciones de parentesco lejano o supuesto, 17 se dan dentro de la misma reducción y 93 entre distintas reducciones (la distribución al azar sería de 20 a 90, proporción que también es bastante similar a la actual).

Una vez más, esto permite llegar a una sencilla conclusión: desde el punto de vista de la intensidad de las relaciones de parentesco, Coipuco no aparece como un todo claramente estructurado. Aunque los (patri)

parientes cercanos se concentran dentro de la misma reducción, todas las demás relaciones de parentesco se distribuyen más o menos simétricamente dentro de la comunidad, independientemente de los límites de la reducción. Las familias marginales 1 y 25 a 28 (como la numeración obedece a la distribución espacial, estas familias se encuentran cerca de los límites de la comunidad) presentan un número levemente inferior de lazos de parentesco; en cambio,

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tienen lazos más intensos con familias vecinas de otras comunidades que las familias ubicadas en el centro.En términos generales, la existencia de múltiples lazos matrilaterales entre personas que están en

contacto cotidiano refleja en la práctica el debilitamiento del ideal patrilineal. La importancia de la linealidad va desapareciendo gradualmente y las relaciones de parentesco se evalúan más de acuerdo con su intensidad, es decir con la distancia genealógica. Más aún, algunas reducciones han perdido su carácter patrilineal y se han convertido en aglomeraciones localmente delimitadas de familias que no se consideran emparentadas en absoluto, o derivan su parentesco asistemáticamente de la patrilinealidad, la matrilateralidad y la afinidad. (La reducción Juan Cayul es un ejemplo típico: las familias 24 y 25 corresponden a padre e hijo; el padre es patripariente lejano de la familia 27, pero el hijo no reconoce este vínculo. Los miembros de las familias 24 y 25 son matriparientes lejanos de los integrantes de la 26; en esta última la esposa es hermana de la madre de la familia 27. La 28 no reconoce ningún lazo de parentesco con otros miembros de la reducción).

En los últimos cien años ha ido surgiendo gradualmente un modelo de estructura de parentesco en la comunidad, según la cual ésta es un todo local compuesto por grupos pequeños que se organizan en torno a núcleos patrilineales; los miembros de la comunidad establecen progresivamente vínculos matrilaterales debido al continuo intercambio de mujeres. Por lo tanto, la comunidad aparece como un grupo local multiparental, con una creciente tendencia a la orientación bilateral (pese a la terminología) y a la evaluación de las relaciones de parentesco de acuerdo a la distancia genealógica concreta, no a la línea de descendencia.

En el plano político-administrativo -más específicamente, en lo que respecta a la distribución de poder y autoridad-, la comunidad también presenta sólo una estructura muy difusa, lo que obedece fundamentalmente a dos razones. En primer lugar, ni el gobierno chileno ni los mapuches consideran a la comunidad como una unidad política. La comunidad no tiene, en ningún sentido, un aparato administrativo, una distribución institucionalizada de autoridad ni roles políticos específicos reclutados dentro de la comunidad. Aunque la autoridad de los caciques tradicionales se ha conservado en cierta medida, no se extiende a toda la comunidad sino que se limita a una reducción (diferencia que no se da en las comunidades integradas por una sola reducción). Por lo tanto, todos los problemas administrativos o legales que surjan en la comunidad, y que no son resueltos por acuerdo mutuo de las partes involucradas o por presión de la opinión pública, quedan sin solución o tienen que someterse a las autoridades chilenas, ya sea a los carabineros11, la Dirección de Asuntos Indígenas, el Juzgado de Indios12 u otras. Sin embargo, el recurso a las autoridades chilenas se considera una medida muy seria, por lo que se reserva para casos extremos.

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La segunda razón es que incluso en la sociedad mapuche tradicional, la autoridad del jefe parece haber sido bastante limitada. Los jefes originales, los receptores de Títulos de Merced13, posiblemente todavía tenían cierta autoridad sobre los miembros del grupo al que pertenecían pero, como ya se ha dicho, al crearse las reducciones ésta comenzó a debilitarse e incluso desapareció el cargo. En muchos casos, el cargo no se heredó a la muerte del cacique original; y hay muy pocos casos de tercera generación de caciques. Los miembros de las comunidades de una sola reducción por lo menos identifican a los descendientes vivos del cacique que podrían o deberían ostentar el mismo cargo, pero en las compuestas por varias reducciones incluso, ese conocimiento es muy poco común. Faron explica que hoy en día el lonko (término mapuche que significa "jefe"; el término cacique es de origen español, aunque en la actualidad también lo emplean comúnmente los mapuches) sólo aparece como autoridad en situaciones de crisis (1961, p. 115). Los informes ocasionales sobre disputas entre chilenos y mapuches, en lo que se suele mencionar al cacique como representante de su grupo, confirmarían esa observación. Sin embargo, el llamar cacique a cualquier dirigente importante en una situación de crisis, sin tomar en cuenta si tiene o no derecho al cargo, es parte de la actitud estereotipada de los chilenos (en p. 82 y siguientes se analiza la posición de un cacique en detalle).

11 Ídem.12 Ídem.13 Ídem.

A pesar de lo dicho, desde el punto de vista de la organización político-administrativa, la comunidad mapuche no es un todo amorfo o absolutamente desestructurado. Por ejemplo, Coipuco, como comunidad multidireccional, no puede tener un cacique. Los primeros jefes de las reducciones que la componen murieron hace muchos años y nadie heredó sus cargos. Ningún miembro de Coipuco es, ni afirma ser, una autoridad de origen tradicional, pero esto no significa que todos los miembros de la comunidad sean iguales en cuanto a influencia en la vida pública o la autoridad que pueden ejercer. En primer lugar, hay tres personas que, en diferentes contextos y por distintas razones, ejercen autoridad personal; en segundo lugar, todos los hombres adultos podrían clasificarse de acuerdo a una escala de influencia que representa el marco general de distribución de autoridad. Analicemos, en primer término, la autoridad personal.

Antonio Millarreal14 desempeña la función de representante de la comunidad cuando ésta tiene que ser representada por una sola persona. Nadie lo considera ni lo llama cacique; la única indicación de su posición es el sobrenombre de "alcalde de Coipuco", que se le da un poco en broma. Los habitantes del lugar cuentan que el origen de su posición de jefe ocasional se remonta a quince años atrás, cuando Francisco Cayul (hijo menor del cacique Lorenzo Cayul) cercó la cancha creada por su padre y prohibió su uso. Entonces,

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Antonio ofreció un terreno al lado de su casa. Esta explicación, que satisface a los coipucanos, parece poco convincente a primera vista, pero sería difícil encontrar otra. Antonio no tiene ningún derecho heredado a un cargo de autoridad: vive en la reducción José Curiqueo y su única relación con el cacique original es el hecho de que, por un corto período, la hija de José Curiqueo fue su segunda esposa, pero eso sucedió entre 1920 y 1925, mucho antes de que se lo comenzara a considerar como autoridad. Aunque es uno de los miembros con mayores medios económicos, no se podría decir que es el más rico. Hoy es el hombre activo de más edad de Coipuco, pero no lo era hace quince años. Es muy famoso como orador ceremonial en los funerales (weupufe), pero esto también es reciente. Es posible que sus cualidades personales y su situación económica hayan influido, pero aparentemente lo decisivo fue su oferta de cesión de un terreno para la cancha.

Esto sólo se puede entender cuando se tiene en cuenta la importancia de una cancha para una comunidad. La cancha no es sólo un lugar donde se practican deportes, sino también el lugar de reunión, lo que es aun más importante. Cuando Antonio ofreció su terreno para cancha, no perdió el derecho sobre la tierra; por lo tanto, quienes se reúnen allí en una fiesta o reunión son, en cierto sentido, sus "huéspedes" y a él le corresponde el papel de "anfitrión". Como no hay criterios bien definidos sobre la autoridad formal, la posición de "anfitrión" le da derecho a ser tratado con respeto y a ser escuchado, que es lo más cercano a "ser obedecido" a que puede aspirar cualquier

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persona en una comunidad contemporánea. Además, como ya se ha dicho, antiguamente quien donaba un terreno para que se utilizara como cancha era siempre el cacique; por lo tanto, es concebible que en caso de que no haya un cacique, a quien cumpla con una de sus obligaciones también se le adscribirán sus demás obligaciones y prerrogativas.

Aunque no estaba emparentado con el primer cacique, Antonio era el miembro activo de más edad de los patrigrupos que vivían en la reducción, lo que, sumado a sus demás características, lo hacía merecedor de una gran influencia, aun si no hubiera cedido el terreno. En cambio, cuando se le pidió a Segundo Huechumán que cediera un terreno para una cancha de fútbol, en vista de que el cedido por Antonio no tenía las dimensiones necesarias, accedió a hacerlo sin que esto influyera en su posición en la comunidad.

De todos modos, no se podría definir a Antonio Millarreal como jefe de Coipuco; es simplemente un representante de la comunidad, lo que no le exige demasiado: entre otras, sus funciones consisten en actuar como líder en el ngillatun (festividad de ofrenda) y se espera de él que evite que se produzcan peleas en las fiestas, pero si hay que tomar una decisión es sólo uno más de un grupo de personas que participan activamente en ese proceso.

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14 Hemos conservando la grafía de la versión inglesa, sin embargo, en conversación con un hijo de don Antonio, Lorenzo Millarrial Cayul, que reside en Santiago, nos señala que es ésta la manera correcta de escribirlo. Sobre su padre, muy anciano y todavía habitante de Coipuco, expresa: "Cacique le decían". (N. de la T.)

Segundo Cayul, el "presidente del Centro de Padres"15 es otro miembro de la comunidad que, al menos formalmente, tiene una posición de autoridad. Más adelante se analizará la importancia de la escuela y del Centro de Padres; por ahora, basta con decir que, como la escuela se considera una institución comunitaria, Segundo Cayul aparece automáticamente como una autoridad comunitaria. Esto es fácil de comprender cuando se reconoce que el Centro de Padres es la única institución formal de Coipuco como comunidad. Pero se trata de un cargo puramente formal y la autoridad de Segundo es casi inexistente, sobre todo debido a que, fuera del cargo prácticamente no tiene influencia personal y no se lo considera un buen presidente.

La tercera persona que ejerce autoridad en Coipuco es Daniel Tranamil, tesorero del Centro de Padres y presidente del club deportivo. La posición que ocupa en la comunidad obedece a una combinación de factores: tiene cargos en dos organizaciones, tiene una buena situación económica, es un excelente agricultor, se muestra dispuesto a trabajar por el bien común, etc. Después de Antonio Millarreal, Daniel es el hombre más "escuchado" de Coipuco.

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Sin embargo, la autoridad de estos tres hombres suele expresarse en sus funciones de representantes y consejeros; casi nunca consiste en la toma de decisiones. Las que afectan a todos los coipucanos, o a ciertos sectores, se toman normalmente en reuniones formales o informales en las que participan varios hombres. Por consiguiente, en la práctica la distribución de autoridad o el grado de influencia no se determinan en función de los atributos formales de autoridad de los individuos, sino sólo de su participación activa y pasiva en esas reuniones. Según este criterio, se distinguen tres grupos o categorías de hombres (jefes de familia): 1) grupo central, integrado por siete hombres que asisten siempre o casi siempre a las reuniones, influyen activamente en la discusión y dan opiniones personales; 2) grupo regular, integrado por ocho hombres que asisten frecuentemente a las reuniones y dan su respaldo a las decisiones que se toman pero que nunca o casi nunca expresan opiniones personales; 3) grupo marginal, integrado por cinco hombres que sólo asisten a algunas reuniones y demuestran un mínimo interés en los temas que se discuten; sólo hacen uso de la palabra cuando existe la posibilidad de que se vean afectados directa y personalmente por la decisión que se tome; 4) grupo no participante, integrado por seis hombres que no asisten a las reuniones o sólo lo hacen excepcionalmente; estos hombres muestran poco o ningún interés en los asuntos de la comunidad y en las decisiones que se puedan tomar al respecto y en mucho casos no las acatan.

En esta clasificación sólo se han tomado en cuenta a 25 de los 28 grupos domésticos de Coipuco; los tres restantes están encabezados por mujeres y, por este motivo, tienen una participación limitada, pero no se justifica del todo incluirlas en la categoría de no participantes. En cambio, se ha incluido en la clasificación a 26 jefes de familia, porque uno de los grupos domésticos consiste de padre e hijo que viven juntos.

A continuación, consideraremos la posición que ocupan los hombres en dos esferas, que podrían ser factores decisivos en su clasificación por grado de influencia: su posición genealógica y económica. La primera de estas categorías se refiere a la relación patrilineal cercana o directa con el cacique fundador, que les daría derecho a una posición de autoridad.

En cuanto a la situación económica, distingo tres categorías, que he denominado "buena", "intermedia" y "mala", de acuerdo con las posesiones y las fuentes de ingreso de los grupos domésticos. Debe señalarse que esta clasificación sólo es válida en el contexto de la sociedad mapuche, porque en el contexto chileno en general incluso la posición económica "buena" es inferior al estándar promedio. Además, las diferencias concretas entre familias son mínimas, por lo que la clasificación en tres categorías podría considerarse en cierto sentido arbitraria. Sin embargo, simplifica el intento de relacionar posiciones económicas y posiciones de autoridad, y no deforma significativamente

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la realidad. Por lo general, los hombres con buena situación económica tienen más de una casa en la familia, todas bien equipadas, de madera y con techo de tejas o zinc. Tienen por lo menos tres bueyes, posiblemente un caballo, un mínimo de 15 ovejas y un huerto lucrativo. Los hombres con situación económica intermedia tienen una casa con techo de paja grande y en buen estado, con buenos enseres domésticos, por lo menos un buey y diez ovejas, y un huerto que produce más de lo que consumen los habitantes del hogar. Los hombres con mala situación económica no reúnen ninguna de las condiciones mencionadas y tampoco tienen una fuente alternativa de ingresos.

15 En español en el original.

Estas características no deben considerarse como criterios, sino más bien como indicadores, en el sentido de que cualquiera de ellas podría sustituirse por un equivalente; un hombre que no tenga casa de madera pero tenga una ruka (casa de paja) grande y en buen estado puede pertenecer a la primera categoría siempre que tenga una posición acomodada en otros ámbitos. En vez de tres bueyes, puede tener un buey y dos o tres vacas, y así sucesivamente. Además, la situación económica puede depender en gran medida de la existencia de otras fuentes de ingreso. Por ejemplo. Julio Millarreal tiene una pequeña ruka con enseres domésticos apenas adecuados, dos bueyes y unas cuantas ovejas, pero también tiene un huerto grande y lucrativo, y suele ir a Santiago a vender manzanilla y otras hierbas. Por lo tanto, hay que incluirlo en la primera categoría, aunque no cumpla con todos los requisitos formales.

Un punto interesante que hay que tener en cuenta es que para los mapuches la extensión de tierra que se posee no es un indicador automático de la situación económica. La tenencia de tierra no es importante por sí sola; lo importante es la producción o, específicamente, el acceso al uso de la tierra. Un hombre puede obtener acceso al uso sin ser dueño de la tierra, mediante distintos tipos de acuerdos de mediería (véase p. 115 y siguientes). Por ejemplo. Segundo Cayul sólo dispone de un terreno muy reducido, porque su padre no le ha cedido todavía todo el terreno que le corresponde; trabaja con su padre y otros socios de mediería, pero se considera que tiene una buena situación económica. Daniel Tranamil, que tiene un terreno bastante grande, lleva varios años trabajando casi exclusivamente como mediero en terrenos ajenos, y se lo considera uno de los hombres más ricos de Coipuco. En general, las diferentes clases de acuerdos económicos que permiten a un hombre obtener acceso temporal a la tierra de otros miembros reducen considerablemente la importancia de la tenencia de tierras como indicador de posición económica.

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Cuadro 2b. Posición de autoridad y relación con la situación genealógica y económica(Los números corresponden a las unidades familiares (véase el mapa anterior).

Derecho Genealógico Situación económicaGrupoCentral1. Huenchuleo Manquepi Si (SSSBFF)16 Buena2. Segundo Huenchumán Si (SSS) Buena6. Juan Tranamil No Intermedia7. Daniel Tranamil No Buena8. Antonio Millareal No Buena12. Segundo Curihual No Intermedia20. Segundo Cayul Si (SSB) BuenaGrupoRegular2. Carlos Huenchumán Si (SS) Intermedia3. Manquepi Huenchumán Si (SS) Buena4. Paine Cayul No Intermedia9. Agustín Millareal No Intermedia10. Julio Millareal No Buena13. Juan Alcapán No Mala14. Luis Millar No Mala15. Carlos Barra No (DSS) BuenaGrupoMarginal5. Juan Cayul No Intermedia11. Paine Curihual No Intermedia19. Agustín Cayul Si (SB) Intermedia23. Francisco Cayul Si (S) Intermedia26. Domingo Cariqueo No Intermedio

16 La notación utiliza la inicial del término en inglés: F(ather): padre; M(other): madre; H(usband): esposo; W(ife): esposa; S(on): hijo; D(aughter): hija; B(rother): hermano; pero Z(sister): hermana.

GrupoNo participante21. Manuel Cayul Si (SB) Intermedia22. Alarcón Cayul Si (SB) Mala24. Antonio Cayul Si (SSS) Intermedia25. Francisco Cayul Coche Si (SS) Mala27. Jacinto Cayul Si (SSS) Buena28. Hipólito Curihual No intermedia

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La comparación de los datos presentados en este cuadro nos permite llegar a los siguientes resultados:

Grupo central:3 miembros con derecho genealógico a tener autoridad4 miembros sin derecho genealógico a tener autoridadGrupo regular:2 miembros con derecho genealógico a tener autoridad 6 miembros sin derecho genealógico a tener autoridadGrupo marginal:2 miembros con derecho genealógico a tener autoridad3 miembros sin derecho genealógico a tener autoridad Grupo no participante:5 miembros con derecho genealógico a tener autoridad 1 miembro sin derecho genealógico a tener autoridad

Estas cifras indicarían que la pertenencia al grupo central o el grado de influencia personal en general no se relacionan con el derecho genealógico a una posición de autoridad.

Grupo central:5 miembros con buena situación económica2 miembros con situación económica intermedia Ningún miembro con mala situación económica

Grupo regular:3 miembros con buena situación económica3 miembros con situación económica intermedia2 miembros con mala situación económica

Grupo marginal:Ningún miembro con buena situación económica5 miembros con situación económica intermediaNingún miembro con mala situación económica

Grupo no participante:1 miembro con buena posición económica3 miembros con situación económica intermedia2 miembros con mala situación económica

La relación entre la posición de autoridad y la situación económica parece más conclusiva: de nueve hombres con buena situación, cinco pertenecen al grupo central, mientras los cuatro restantes tienen motivos concretos de no pertenencia (uno de ellos vive con un hijo que actúa como jefe de hogar y pertenece al grupo central; otro de ellos no es coipucano de nacimiento, sino que fue adoptado en la comunidad; otro es un joven soltero, cuyo padre fue parte del grupo central hasta su muerte, y otro regresó hace poco tiempo de Santiago).

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En términos generales, se podría decir entonces que la autoridad en la comunidad o, específicamente, la influencia que ejerce un hombre en la toma: de decisiones comunitarias, suele estar relacionada con la

buena situación económica; en cambio, la participación pasiva o no participación está relacionada con la posición económica intermedia o mala. Esto no significa que la relación sea causal; sería más exacto considerarla como una correlación de factores. Las características, condiciones y circunstancias determinantes de la buena situación económica de un hombre son las mismas que determinan su posición de autoridad. Además, una buena situación económica suele resultar de una actitud más abierta, que conlleva un mayor interés en los asuntos de la comunidad. La demostración constante de este interés otorga, por sí sola, una cierta influencia.

Desde el punto de vista de la distribución de poder y autoridad, en la zona estudiada se podría considerar a la comunidad como un grupo estructurado a partir de factores poco rigurosos; la posición de autoridad de un hombre (jefe de familia) corresponde aproximadamente a su situación económica, y también contribuyen a su autoridad sus características personales y el interés que manifiesta en los asuntos comunitarios. Las diferencias concretas en lo que respecta a la autoridad son poco acentuadas: el grupo central, cuyos miembros influyen en casi todas las decisiones, no disponen de medios para hacer que se acaten. Como la población está más bien dispersa y los grupos familiares son independientes, la opinión pública sólo actúa como un factor de presión en presencia de un grupo numeroso. Sin embargo, si un individuo desconoce reiteradamente las decisiones y/o no acata las normas aceptadas por todos, se lo critica en su ausencia, y se lo ignora y margina cada vez más, hasta que pasa a integrar la categoría de no participantes.

4. Reducción

Desde el punto de vista legal, la reducción es una unidad de tierra otorgada como propiedad común a un grupo (por lo general una familia extendida o un patrigrupo pequeño), y que pertenece actualmente a los herederos de ese grupo. Para evitar malentendidos, distingo entre "reducción", término que se refiere al grupo de personas que la integran, y "tierras de la reducción'".

Las tierras de la reducción constituyen un territorio indiviso en términos legales, sobre el cual sus miembros tienen derecho colectivo de uso, pero tradicionalmente están divididas en parcelas familiares. Los derechos de los miembros a disponer de las tierras son limitados, porque no pueden hacerlo en forma definitiva, aparte de legarlas a sus herederos. Los miembros de la reducción no pierden el derecho a la tierra aunque tengan residencia permanente en la ciudad (en la p. 107 y siguientes se presentan datos detallados sobre la tenencia de la tierra). Ya hemos descrito el proceso de creación de las reducciones, en el que las autoridades chilenas entregaban a un individuo, por

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lo general el jefe; de un grupo de parentesco, un Título de Merced que garantizaba el derecho a uso de una determinada superficie al titular y a los miembros del grupo especificados. En los títulos no se hace referencia a la división interna de la reducción. Dicha división, que existía incluso antes de que se creara la reducción, está basada en el derecho consuetudinario; en la Ley Indígena promulgada por el Estado chileno no se la reconoce.

La primera mirada a la estructuración de la reducción debe iniciarse con un análisis de su estructura de parentesco, que está directamente relacionada con el problema del sistema de parentesco de los mapuches. Además de los estudios más antiguos (entre otros, los de autores chilenos como Guevara, 1898 y 1929, y Latcham, 1924), hay dos estudios antropológicos modernos tratan este tema: Araucanian Culture in Transition, de Titiev (1951), y Mapuche Social Structure, de Faron (1961).

Titiev está en desacuerdo con la opinión de Latcham según la cual antes de 1600 la sociedad araucana estaba dividida en clanes matrilineales, pero concuerda en que "la primitiva sociedad mapuche tenía una orientación matrilineal. Como sugiere Latcham, la sociedad araucana pasó por un período de transición, aproximadamente entre 1600 y 1900" (1951, p.51). Pese a esto, la función de los clanes y su posición en el sistema social siguen siendo más bien vagas; a juicio de Titiev, éste se centraba en pequeños grupos de parentesco:

"...La unidad familiar unilocal parece haber sido el elemento central del sistema. Cada unidad familiar estaba integrada por una sucesión de varones localizada y permanente, a los que se sumaban sus esposas e hijas solteras. En el área que se extiende al sur del río Cautín, el grupo estaba integrado por unas ochenta personas que vivían literalmente bajo un solo techo, mientras que al norte del río la estructura

unilocal era más bien teórica, puesto que tres o cuatro generaciones sucesivas de hombres podían construir pequeñas rukas independientes pero muy cercanas. Estas agrupaciones eran conocidas como lov, lof o lofche..." (1951, p. 54).

Uno de los hombres más ancianos era el jefe (lonko) del grupo, que era básicamente un grupo de parentesco residencial centrado en torno a un núcleo de hombres relacionados agnáticamente. Sin sufrir mayores cambios, se convirtió en un grupo reduccional cuyo jefe recibió Título de Merced en nombre de la colectividad. La posterior división gradual de las reducciones en parcelas agrícolas individuales debilitó considerablemente la posición del lonko y la unidad del grupo (véase también 1951, p. 57). La residencia patrilocal fue dando paso poco a poco a la residencia neolocal; los hijos siguieron viviendo en la reducción, pero separados de sus padres. La concepción global de Titiev corresponde a la forma transitoria contemporánea del sistema social mapuche, que se va desintegrando bajo la influencia de la cultura chilena.

La argumentación de Titiev plantea dos problemas. El primero se relaciona con la división de las reducciones: Titiev considera que la creación

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de reducciones es el primer paso de un proceso de transición; que se aceleró y acentuó posteriormente debido a la división de las reducciones en pequeñas propiedades familiares. Aunque eso era lo que se proponía tácitamente el gobierno, menos de una cuarta parte de las reducciones se han dividido de acuerdo a ese procedimiento (700 de un total aproximado de 3.000). Por lo tanto, la división no podría haber influido mayormente en la organización social de los mapuches. (Como dice Faron, es posible que esta conclusión de Titiev haya respondido al hecho de que las dos reducciones donde realizó la mayor parte de su trabajo de campo, Cautinche y Carririñe, ya divididas.) El segundo aspecto problemático de su argumentación es el que se refiere a la neolocalidad. Como los hijos siguen viviendo en la reducción y reciben por vía paterna el derecho a tierras dentro de ésta, resulta difícil decir que se trata de neolocalidad; sigue vigente la patrilocalidad, aunque relativamente adaptada a las condiciones concretas (véase Faron, 1961, p. 79).

La principal objeción de Faron a la interpretación de Titiev se basa en que éste sobreestima la importancia de los grupos locales de parentesco y "no dice prácticamente nada sobre la estructura patrilineal" (1961. p. 71). Faron considera que la sociedad mapuche está estructurada básicamente en grupos unilineales integrados sólo por agnatos: las reducciones son esencialmente patrilinajes (o están compuestas de más de un patrilinaje) y tienen importancia fundamental en la tenencia de la tierra. Los grupos residenciales de parentesco, que incluyen a las mujeres casadas en ellos, son importantes para las actividades económicas y políticas. Por lo tanto, Faron centra su análisis en la estructura patrilineal. Distingue cinco niveles de grupos de descendencia patrilineal: linaje máximo, grupo de linaje, linaje localizado, sublinaje y linaje mínimo.

"El linaje máximo comprende un grupo de parientes relacionados por vía masculina que trazan su descendencia de un mismo antepasado... Abarca a los miembros vivos y muertos".

"El grupo de linaje está integrado por todos los miembros vivos del linaje máximo. Las mujeres se casan fuera del grupo local, por lo que éste no es localizado... Pero también hay algunos hombres que han abandonado la reducción de origen, en la mayoría de los casos por motivos económicos..."

"El linaje localizado está compuesto en su mayor parte por un grupo de hombres que integran el núcleo del grupo residencial de parentesco".

"El sublinaje es una rama del linaje máximo integrada por descendientes de los hijos del fundador"."Un linaje mínimo puede definirse como un segmento de un sublinaje integrado por dos

generaciones (padre e hijos). En términos no generacionales, un sublinaje es una rama del linaje localizado" (1961, pp. 76-77).

Faron define el grupo residencial de parentesco como un grupo "estructurado en torno de un núcleo de hombres emparentados patrilinealmente e incluye a sus esposas e hijos y a las mujeres solteras del patrilinaje" (1961, p. 77)

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Puesto que las reducciones más grandes suelen estar integradas por dos o más patrilinajes, comprenden asimismo a dos o más grupos residenciales de parentesco (1961, p. 78).

Como ya hemos mencionado, Faron considera que este sistema claramente definido de grupos patrilineales surgió sólo con posterioridad a la creación de las reducciones y debido a ésta. Concibe el período

que se inicia hace unos cien años como una "reintegración institucional en una sociedad patrilineal" (subtítulo del libro que publicó en 1961).

Aunque las conclusiones de Faron son muy claras y consistentes, considero necesario un análisis detallado de la aplicabilidad del modelo que emplea y de su valor explicativo. El análisis presentado a continuación se basa en la composición de parentesco de las seis reducciones de Coipuco en dos momentos históricos: el período de su fundación (fuente: títulos de merced, archivos de la Dirección de Asuntos Indígenas de Temuco), y el período en que realicé mi estudio (1968). En los diagramas genealógicos de las reducciones (ver anexos) figuran todas las personas mencionadas en los títulos de merced y todos los actuales habitantes de las reducciones. Sólo se incluye a quienes viven permanentemente fuera de las reducciones y a las mujeres casadas fuera cuando esto facilita la comprensión de las relaciones existentes. (Los gráficos se encuentran disponibles en el apartado anexos).

Reducción Juan CayulEsta reducción, fundada en 1908, estaba formada originalmente por el jefe y su hermano, y las

familias de ambos; un patripariente lejano, y dos hombres no emparentados y sus familias; en términos generales, se trataba de un núcleo patrilineal de dos generaciones, con un hombre que ocupaba una posición periférica y dos personas no emparentadas.

Actualmente viven en la reducción miembros de tres generaciones de descendientes de este núcleo; los descendientes de un afuerino (las líneas del otro hombre no emparentado y del pariente lejano han desaparecido), y la familia de Domingo Cariqueo, SWSB del fundador (y, a la vez, HZM de Jacinto Cayul e SWSB de Francisco Cayul Coche).

Reducción Lorenzo CayulEsta reducción, fundada en 1899, estaba formada originalmente por el jefe y sus dos hermanos y sus

familias; la hermana viuda del jefe con un hijo casado e hijos solteros, y un patripariente lejano. En términos generales, se trata de un patrisegmento simple más un hombre emparentado y una familia emparentada matrilateralmente.

Actualmente viven en la reducción los miembros de tres generaciones del segmento, y la familia de Serafina Barra, cuyo marido, fallecido, era descendiente del patripariente lejano.

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Reducciones Antonio Cayul y Juana CayulEstas dos reducciones, fundadas en 1899, estaban formadas originalmente por los miembros de la

familia extendida de Antonio Cayul. A fines del siglo pasado, se incorporó al grupo una mujer. Juana, con su esposo chileno, Antonio Barra. Al solicitar el Título de Merced, Antonio presentó a Juana como su hermana, por lo que recibieron dos títulos separados, pero los miembros de las dos reducciones se consideran un solo grupo y la línea divisoria entre ambas es puramente teórica. La unidad se reforzó posteriormente con el matrimonio de Luis Barra y Carmen Cayul (DBH).

Actualmente, ambas reducciones están formadas por cinco familias emparentadas por las dos líneas de descendencia, lo que se debe, entre otras cosas, a tres matrimonios uxorilocales sucesivos (Juana Cayul, María Barra y Sabina Barra). No se puede distinguir ningún núcleo patrilineal.

Reducción José CuriqueoEsta reducción, fundada en 1899, estaba formada originalmente por dos patrilinajes poco profundos:

Marileo (que posteriormente pasó a llamarse Millarreal), más dos hermanos y sus familias, y un patripariente distante periférico; y Tranamil, más dos hermanos y el hijo casado de uno de ellos. Además, vivían en la reducción dos hombres no emparentados y sus familias, uno de los cuales era José Curiqueo, el jefe de la reducción.

Actualmente, la línea de José Curiqueo ha desaparecido; la de Juan Antiu se emparentó por afinidad con Antonio Millarreal (a través del primer matrimonio de Paine Cayul). El grupo Tranamil está compuesto por dos hermanos y sus familias; el grupo Millarreal está integrado por el padre, un hijo, un hijo adoptivo de un medio hermano y, posiblemente, dos parientes lejanos (Paine y Juan Curihual).

Reducción Soto Huenchumán Esta no es una reducción en sentido estricto, puesto que no se emitió un Título de Merced, pero es

equivalente a otros grupos reduccionales. Según la tradición oral, estuvo habitada por dos patriparientes

cercanos y sus familias extendidas (una de las cuales tenía por lo menos treinta miembros), y al menos dos personas no emparentadas.

Actualmente, está formada por dos hermanos. Uno de ellos vive en la reducción en una familia extendida, con su hijo casado; el otro vive con su hermana divorciada (y, desde hace poco, con el hijo casado de la mujer). Su otro integrante es un patripariente lejano (posiblemente SSSBFFF).

Contando con estos datos, podemos retomar el análisis de la interpretación de Faron. A partir de allí,

podemos plantear tres preguntas: ¿en qué medida el modelo segmentario patrilineal empleado por Faron refleja la composición concreta de las reducciones?, ¿hasta qué punto este modelo puede

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aplicarse formalmente a los grupos mapuches? y ¿en qué medida contribuye a comprender como organizan los mapuches sus relaciones interpersonales?

En cuanto a la primera pregunta, Faron prácticamente identifica la reducción con un patrilinaje (afirma que, de hecho, es un grupo de parentesco residencial, pero está formado por un patrilinaje en el que se incluye a las mujeres casadas dentro: véase 1961. p. 77), o con una agrupación de dos o más patrilinajes independientes. Si bien en la mayoría de las reducciones se puede distinguir un núcleo patrilineal más o menos claro, integrado por hombres emparentados agnáticameme, suele haber otros hombres, con sus familias, que pueden no estar emparentados con miembros de ese núcleo, o que tienen con estos un parentesco matrilateral, por afinidad o por una relación patrilineal tan distante que, en términos prácticos, es inexistente. Si comparamos en tres reducciones de Coipuco la distribución de los integrantes miembros y no miembros del patrigrupo (las reducciones Antonio y Juana Cayul no tienen un

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núcleo patrilineal distinguible y, en términos estrictos, Soto Huenchumán no es una reducción) con una reducción de Ancapulli (Juan Colipí, tomando en cuenta sólo a hombres y los niños, obtenemos los siguientes resultados:

Cuadro 8a. Distribución de miembros y no miembros de patrigrupo en tres reducciones, Coipuco.

Total hombresY niños

Miembros No miembros

Reducción Juan Cayul 15 6 9Reducción Lorenzo Cayul 15 9 6Reducción José Curiqueo 30 21 9Reducción Juan Colipí 58 29 29

Estos resultados son similares a la proporción calculada a partir de la lista de miembros de la reducción Alonqueo, ubicada al este de Temuco y mencionada por Faron (1961, Apéndice A, pp. 229-33): 60 miembros del linaje Huentemil y 42 no miembros. Faron divide a los 42 no miembros en tres linajes subordinados, pero la observación detallada de la lista indica que no se trata de grupos de descendencia patrilineal, sino de grupos de parentesco en los que la pertenencia proviene de cualquiera de las dos líneas de descendencia (incluidos los hijos de matrimonios uxorilocales). Tampoco se justificaría considerar a los no miembros de los núcleos patrilineales de las reducciones de Coipuco como miembros de distintos patrilinajes o como integrantes de núcleos patrilineales independientes; estos no son más que individuos emparentados con los miembros del núcleo patrilineal por vía matrilateral o por afinidad o posiblemente no emparentados, que en muchos casos tampoco están emparentados entre sí. Algunos ejemplos de esta situación -sin considerar los casos de las reducciones Antonio y Juana Cayul-, son los de Juan Carihual y sus descendientes, y de Domingo Cariqueo y sus hijos en la reducción Juan Cayul; el de Caripi Neicul y su familia en la reducción Lorenzo Cayul; el de Juan Antiu y su línea, y de José Agustín y sus hijos en la reducción José Curiqueo.

Es imposible sacar muchas conclusiones generales a partir de datos tan limitados, pero los datos disponibles parecen indicar que, aunque en alguna época pasada la organización de parentesco pudo haberse basado en la patrilinealidad, hoy en día, y casi seguramente cuando se fundaron las reducciones y probablemente durante cierto tiempo antes de eso, el factor predominante son y fueron los grupos localizados

de parentesco. Estos eran estructuralmente más complejos, y los posibles patrisegmentos no eran más que núcleos centrales a los que se incorporaban hombres emparentados agnáticamente o no emparentados y sus familias. Estos hombres pueden haber constituido un componente de grupos de parentesco menos estable, pero no menos importante. Es probable que los núcleos patrilineales nunca hayan estado integrados por más de dos o tres generaciones. Antes de la fundación de las

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reducciones su magnitud se mantenía constante mediante sucesivas fisiones, supuestamente por las líneas de segmentación, que iban haciendo olvidar la unidad original (véase Guevara, en Faron, 1961; p. 75).

La fundación de las reducciones puso fin a este proceso. Los grupos de parentesco existentes entonces, con los respectivos núcleos patrilineales, no pudieron seguir dividiéndose y se convirtieron en grupos locales perdurables. La razón se encuentra en la falta de un territorio libre al que pudieran trasladarse los subgrupos; además, el hecho de que las tierras de la reducción ya estuvieran divididas en parcelas pertenecientes a familias extendidas impidió el desplazamiento interno. Teóricamente, esto podría haber conducido al aumento de la profundidad generacional de los linajes, pero, al parecer no se ha producido ese fenómeno, aunque todavía no ha transcurrido el tiempo suficiente para sacar conclusiones categóricas. A mi juicio, esto obedecería a dos motivos principales: la influencia disruptiva general de la sociedad chilena y la creciente importancia de las relaciones matrilaterales. En este caso, la importancia creciente también obedece a que los parientes matrilaterales de un individuo no están dispersos en una zona más bien extendida; la mayoría de ellos se concentra en la misma comunidad o en un grupo de tres a cinco comunidades contiguas (de 32 matrimonios en Coipuco, en 17 casos la mujer es de Coipuco y en 11 es de comunidades contiguas). Con frecuencia, las esposas de hombres no emparentados están emparentadas entre sí; por ejemplo, la madre de Jacinto Cayul es hermana de la esposa de Domingo Cariqueo, por lo que los dos hombres son parientes por afinidad y sus hijos, parientes matrilaterales. Debido a la cercanía geográfica, los matriparientes pueden pedir y dar ayuda y colaborar en situaciones cotidianas ordinarias.

Quienes no son miembros del núcleo patrilineal también desempeñan una función importante. Como ya se ha dicho, en el período prerreduccional eran un componente menos estable del grupo, pero su creación les impidió trasladarse y los transformó en miembros permanentes. Por no tener un parentesco patrilineal con los miembros del núcleo, podían casarse con éstos, lo que acentuó la complejidad de los grupos reduccionales.

En general, el considerar a las reducciones como simples patrilinajes incrementados por las mujeres casadas dentro y los hijos, sería exagerar la importancia de la patrilinealidad en la sociedad mapuche contemporánea. Como hemos visto, Faron critica a Titiev por sobreestimar la importancia de los grupos locales de parentesco y no referirse a la estructura patrilineal. En su propio análisis del sistema de parentesco mapuche, Faron sólo considera las relaciones patrilineales y afines, lo que lo lleva a hacer una interpretación simplificada de los grupos residenciales de parentesco contemporáneos. De hecho (esto quedará aún más en evidencia con el análisis de situaciones de interacción en la segunda parte de este estudio), en los últimos cien años los mapuches han construido su estructura de parentesco en base a un patrón compuesto de un ideal limitado de clasificación patrilineal, con una mezcla de matrifiliación

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y patrifiliación y la cercanía geográfica de los parientes. En consecuencia, tienden a evaluar las relaciones de parentesco a partir de la distancia genealógica real y la cercanía geográfica; esto se refleja en la estructura de los grupos reduccionales que, como ya hemos visto, están formados por hombres emparentados agnáticamente y sus familias, sus matriparientes y/o afines, y personas no emparentadas con ellos ni con los demás miembros. Sin embargo, se suele considerar que los miembros de la reducción están emparentados, aunque en la mayoría de los casos esta idea no tiene respaldo genealógico.

El segundo tema de análisis es la medida en que el modelo segmentario patrilineal puede aplicarse formalmente a la sociedad mapuche. Ya hemos dicho que Faron distingue cinco niveles de segmentación de grupos patrilineales (Faron, 1961, p. 76), en base a criterios explícitamente establecidos:

Linaje máximo: integrado por todos los descendientes, vivos y muertos, del "fundador" del linaje. Por ahora, no trataremos de determinar si los linajes constituyen o no grupos corporados; sólo tomaremos en cuenta, con fines de clasificación, los núcleos patrilineales que se encuentran actualmente en las reducciones. El término "fundador", o antepasado común del linaje, sólo puede aplicarse hoy en día al jefe que fundó la reducción, y en casos excepcionales a su padre (cuyo nombre rara vez se conoce y de quien casi nadie dice nada); para todos los miembros adultos, se trata de un pariente que vivió una o dos generaciones atrás. Las

relaciones de parentesco que no pueden explicarse por referencia a éste, son vagas o desconocidos y se describen con expresiones como "estamos emparentados por padre" o "tenemos algún parentesco". Faron también se refiere a la poca profundidad de los patrigrupos: "La identificación de antepasados anteriores a la generación del abuelo es difícil e incierta..." (1961. p. 71: véase también p. 75). La profundidad generacional (la distancia existente entre el antepasado conocido o supuesto y la generación viva más joven, es decir los niños pequeños) y el número aproximado de miembros muertos y vivos de los patrigrupos de Coipuco se podrían resumir de la siguiente manera:

Cuadro 8b. Profundidad generacional de patrigrupos. Coipuco.ProfundidadGeneracional

Nº de miembros

Reducción Juan Cayul 5 generaciones 20Reducción Lorenzo Cayul 5 generaciones 35Reducción José CuriqueoGrupo Marileo 6 generaciones 25Grupo Tranamil 5 generaciones 20

A partir de estos datos, concluimos que los grupos de parentesco más amplios de descendencia unilineal que se conocen (o, en un sentido más

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estricto, que pueden reconstruirse) entre los mapuches contemporáneos, son más bien superficiales; una profundidad de seis generaciones es excepcional y sólo se debe a que incluyo a los niños. Si sólo tomamos en cuenta a los hombres adultos, la profundidad no superaría tres generaciones. En cuanto al número de miembros, se incluye únicamente a las personas indicadas en los títulos de merced y mencionadas en las genealogías orales; fue imposible conseguir información sobre todas las mujeres casadas con miembros de otras reducciones y sobre las personas que murieron antes de llegar a la edad adulta. Por consiguiente, las cifras reales deberían mucho más altas, posiblemente hasta un 50 por ciento. Aun así, se observa que tanto la distancia generacional como el número de miembros son muy bajos.

Grupo de linaje: integrado por los descendientes vivos del "fundador"' del linaje máximo. También en este caso, los datos sobre distancia generacional y número de grupos de linaje existentes en Coipuco se pueden resumir en un cuadro simple:

Cuadro 8c. Extensión generacional y cantidad de grupos de linaje. Coipuco.ProfundidadGeneracional

Nº de miembros

Reducción Juan Cayul 3 generaciones 10Reducción Lorenzo Cayul 3 generaciones 25Reducción José CuriqueoGrupo Marileo 3 generaciones 12Grupo Tranamil 2 generaciones 12

En esto caso, en el número de miembros tampoco se incluye a las mujeres casadas fuera de la reducción y a las personas muertas antes de alcanzar la edad adulta, aunque la deformación es menor que en el linaje máximo. El número de generaciones es evidentemente normal en un segmento integrado por personas vivas, pero el número de miembros también es muy bajo.

Linaje localizado: integrado por los miembros del grupo de linaje que viven actualmente en la reducción. Según Faron, son en su mayoría hombres, porque las mujeres abandonan la reducción cuando llegan a la edad adulta y se casan fuera de ella. Faron se refiere también a "algunos hombres que, generalmente por razones económicas, han abandonado su reducción de origen" (1961, p. 76). En primer lugar, cabe señalar que no son "algunos hombres", sino que casi la mitad de la población masculina adulta ha

emigrado. A continuación se presenta la proporción en cuatro reducciones de Coipuco (se considera adultos a los hombres mayores de 14 años, es decir a los que están en condiciones de trasladarse).

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Cuadro 8d. Proporción de hombres adultos residentes en reducción y ausentes. Coipuco.Total de Hombres

AdultosPresentes Ausentes

Reducción Juan Cayul 7 5 2Reducción Lorenzo Cayul 12 4 8Reducción José Curiqueo 23 12 11Reducción Soto Huenchumán 7 4 3Total 49 25 24

Es posible que en otras reducciones la proporción no sea tan alta, pero por lo general hay al menos uno o dos miembros ausentes de cada unidad familiar. Esto puede obedecer, al menos en parte, a la alta tasa de emigración en los últimos años. Lo más importante no es la proporción actual de miembros ausentes, sino, por así decirlo, el grado de ausencia. La única diferencia entre un "grupo de linaje" y un "linaje localizado" es que en el primer caso los miembros viven tanto dentro como fuera de la reducción. Además, el miembro que abandona la reducción no pierde su derecho a la tierra, generalmente se mantiene en contacto con sus parientes y a menudo tiene algunas ovejas o cabezas de ganado vacuno en la reducción al cuidado de un socio (pariente). Puede volver a la reducción si lo desea. En la práctica, se lo considera temporalmente ausente (aunque "temporalmente" signifique por el resto de su vida); es común que un hombre viva de dos a diez años en Santiago y luego regrese. En cierto sentido, se podría decir lo mismo de las mujeres ausentes. El hecho de que una mujer mapuche abandone su reducción (para casarse o para trabajar) no modifica teóricamente su derecho a la tierra. La mujer conserva su derecho a recibir un terreno al casarse y/o como herencia a la muerte de su padre; esa tierra es su propiedad individual y puede legarla a sus hijos. Cuando enviuda, puede volver a la reducción y comúnmente eso es lo que sucede. Al igual que un hombre, puede estar físicamente ausente, pero conserva su "lugar" en la reducción.

La partida y el regreso de los hombres y, en menor medida, de las mujeres, modifican en distintos períodos la composición real del grupo clasificado como linaje localizado. Todos ellos son miembros de lo que Faron define como "grupo de linaje"; sin embargo, un linaje localizado no es un segmento estable ni parte de un segmento de este tipo; simplemente está integrado por las personas que se encontraban en la reducción cuando se realizó el censo. A mi juicio, éste no es un criterio suficientemente estricto; más adelante, volveremos a referimos brevemente al problema de los grupos localizados y no localizados.

Sublinaje y linaje mínimo: estos dos segmentos se analizan juntos, debido a que en todos los casos son idénticos en cuanto a sus miembros. El

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sublinaje es una rama segmentada a un nivel inferior al de los hijos del fundador, mientras que el linaje mínimo es un segmento de dos generaciones. Como se señaló anteriormente, el linaje máximo tiene una profundidad de cinco generaciones (con una excepción), pero se debe excluir la última porque está representada por niños pequeños que viven en casa de sus padres, con lo que quedan cuatro generaciones de adultos. El sublinaje está segmentado a nivel de los nietos del fundador, es decir en la tercera generación. Está integrado por la tercera y la cuarta generaciones, que constituyen al mismo tiempo segmentos de dos generaciones, es decir linajes mínimos. Esto se puede observar en las genealogías actuales de las reducciones.

Reducción Juan Cayul: sublinajes segmentados al nivel de Juancito Cayul y Francisco Cayul Coche; los miembros vivos constituyen dos sublinajes: Jacinto Cayul y su hijo, y Francisco Cayul Coche, su hijo casado y los hijos de éste. Linajes mínimos: Jacinto Cayul y sus hijos, y Francisco Cayul Coche y su hijo casado.

Reducción Lorenzo Cayul: segmentado al nivel de Manuel Cayul y dividido en tres sublinajes, los de Francisco Cayul; Manuel Cayul y su hermano Agustín y Segundo, su hijo casado, y Alarcón Cayul. Como ninguno de los tres hombres mayores tiene nietos casados, los tres linajes mínimos coinciden con los sublinajes.

Reducción José Curiqueo: en el grupo Marileo hay un sublinaje integrado por Antonio Millarreal, su hijo casado Agustín y el hijo casado de su hermano, Julio (adoptado). Como los hijos de Agustín y Julio son solteros, el linaje mínimo de dos generaciones también está integrado por estos tres hombres. Los miembros vivos del grupo Tranamil son dos hermanos y sus hijos, que constituyen a la vez un sublinaje y un linaje mínimo.

Es posible que, después de una o dos generaciones, y en caso de que se conserve el mismo patrón patrilineal y el conocimiento de la genealogía, surja una diferencia entre el sublinaje y el linaje mínimo, pero actualmente esta doble clasificación parece redundante. Además, no hay ningún motivo para suponer que no se mantenga la escasa profundidad de los linajes.

Hay otro aspecto de estos dos niveles de segmentación que vale la pena considerar. Yo diría que su definición no es adecuada. El sublinaje es una "rama del linaje máximo" (1961, p. 77). El linaje máximo se concibe específicamente como un grupo no localizado. Puesto que no se hacen excepciones, se podría suponer que el sublinaje es a la vez un grupo no localizado, integrado por miembros que viven dentro y fuera de la reducción. El linaje mínimo se define como un "segmento de dos generaciones de un sublinaje", y a la vez como una rama del linaje localizado (1961, p. 77). Suponiendo que esto responde a un error de definición y que el sublinaje también es localizado, la objeción anterior es válida y lo que ocurre es que se emplean dos términos para el mismo grupo, a menos que

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se incluya en el cálculo a la última generación, en cuyo caso el linaje mínimo coincidiría con la familia elemental. Otra posibilidad sería considerar al sublinaje como un grupo no localizado y al linaje mínimo como grupo localizado; el sublinaje sería entonces un segmento del grupo de linaje y el linaje mínimo un segmento del linaje localizado, por lo que ambos representarían el mismo nivel de segmentación. Sin embargo, esta posibilidad queda explícitamente excluida de la definición.

A mi juicio, el problema obedece a que Faron considera a los mapuches una "sociedad primitiva" clásica integrada por grupos de descendencia patrilineal que viven en un territorio compacto. En tal caso, aunque los grupos de parentesco más amplios puedan no ser localizados, la escala de segmentación nos conduciría a un nivel compuesto de grupos localizados: un linaje o un segmento de un linaje. Independientemente de que este modelo hubiera podido aplicarse a la sociedad mapuche antes de la colonización de la Araucanía, lo cierto es que actualmente no es aplicable, sobre todo por tres razones. En primer lugar, el territorio mapuche no es compacto, sino que está constituido por pequeñas reducciones que son unidades legales con tierras de su propiedad. La pertenencia a una reducción no otorga derechos individuales a apropiarse de tierras en otra reducción, lo que impide a los grupos trasladarse o dividirse y ocupar otras tierras. En segundo término, las tierras que quedaron en posesión de los mapuches cuando se crearon las reducciones eran tan limitadas que no permitían el desplazamiento de grupos: de hecho, incluso los desplazamientos individuales dentro de las reducciones son muy poco frecuentes y en la mayoría de los casos obedecen al matrimonio uxorilocal de un hombre. En tercer lugar, la emigración desde las reducciones a las ciudades chilenas es muy elevada.

Por estos motivos, no hay mayor similitud entre este patrón y el de una "sociedad primitiva". No se producen fisiones de grupos de parentesco ni los consiguientes desplazamientos de segmentos. Sólo hay individuos que abandonan la reducción para trasladarse a ciudades chilenas, donde se establecen como individuos y no en grupos de parentesco. Por lo tanto, los únicos grupos de parentesco localizados existentes están representados por quienes se quedan en las reducciones. El linaje máximo es necesariamente un grupo localizado, porque es el único grupo de parientes patrilineales que vive en un lugar; no está relacionado con otros linajes máximos que vivan en otro lugar ni se divide en segmentos que vivan en otros lugares. Por consiguiente, todos los segmentos inferiores que distingue Faron también deben estar localizados, a menos que se acepte la proposición de que ningún grupo de descendencia unilineal que sea exógamo puede ser localizado, porque sus mujeres tendrían que casarse con hombres que no pertenezcan a él. Por esto, la distinción entre grupos mapuches localizados y no localizados sería artificial y redundante. Es cierto que todo grupo de parentesco es fragmentario, en el sentido de que en cualquier momento dado algunos de sus miembros han emigrado y viven como individuos aislados fuera de la reducción; y cualquier hombre que se traslada a Santiago abandona simultáneamente a su familia, al linaje mínimo, al sublinaje, al linaje localizado, al grupo de linaje y al linaje máximo.

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Esto sería válido no sólo para los mapuches, sino también para cualquier otra sociedad en la que un grupo étnico bien diferenciado constituye sólo una pequeña parte del total de la población, vive en un territorio limitado y cuyos miembros pueden abandonar el territorio no como grupo, sino como individuos. Se podría suponer, entonces, que en el futuro algunos de los patrigrupos puedan perder su carácter localizado, pero esto no sucedería debido al traspaso de dicha característica a un segmento inferior, sino simplemente a que todos los miembros del núcleo patrilineal abandonarán la reducción como individuos.

Al parecer, incluso si se aplican criterios formales estrictos, sería difícil aplicar el modelo de clasificación de los patrigrupos desarrollado por Faron a los grupos de parentesco actuales. Ha quedado demostrado que ese modelo presenta un alto grado de redundancia en las categorías y responde a algunos criterios que no se aplican a la sociedad mapuche, como la diferenciación entre grupos localizados y no localizados.

El tercer tema que merece ser analizado es el valor explicativo de esta clasificación o, en términos más específicos, la medida en que contribuye a la comprensión de los modos en que los mapuches organizan sus relaciones y actividades. Faron afirma que "la significación de estas distinciones estructurales quedará en evidencia cuando se analicen las relaciones interpersonales e intergrupales en los siguientes capítulos" (1961, p. 77), pero su análisis se limita esencialmente a dos factores: la posición de las mujeres en el patrilinaje (p. 80 y siguientes), donde se considera el patrilinaje como un concepto general y no se utiliza el detallado esquema de cinco niveles: y el análisis de la importancia del sublinaje (p. 91 y siguientes). En este último caso, simplemente aplica el modelo de clasificación, sin utilizarlo como un concepto explicativo, y se centra en el rol de los segmentos de dos o tres generaciones en la tenencia de la tierra. Sin embargo, el que los pequeños segmentos sean componentes de un todo patrilineal más amplio y la composición exacta de ese todo son irrelevantes en este contexto.

Faron critica a Titiev por no "decir prácticamente nada sobre la estructura patrilineal, y considerar los linajes simplemente como familias extendidas" (1961, p. 79). Basa su crítica en el hecho de que Titiev compara la reducción contemporánea con el grupo familiar prerreduccional (lofche), pero al parecer el mismo Faron sobreestima la importancia de la estructura patrilineal, e identifica reducción y patrilinaje. Como hemos visto, la composición concreta de los grupos reduccionales, mencionada anteriormente, corresponde más a la descripción de Titiev. Todo el análisis se reduce, entonces, a la determinación de si los grupos patrilineales pueden o no considerarse grupos corporados o, en otras palabras, si los mapuches se consideran a sí mismos como miembros de esos grupos y actúan como tales.

Linaje máximo: no he encontrado evidencias de linaje máximo concebido como un todo ni de que la pertenencia a éste sea importante. Faron

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estima que la herencia de tierras y su reglamentación en general son algunas de las principales funciones del linaje máximo (1961, p. 74). Sin embargo, como veremos más adelante, el derecho a la tierra proviene de la pertenencia a una reducción, considerada como grupo local, en tanto que la herencia real se limita a la familia extendida; en este caso, ni siquiera se puede hablar de linaje mínimo, porque un hombre puede heredar tierras no sólo por vía paterna sino también por vía materna y a través de distintos tipos de relaciones ficticias o semificticias. El único contexto en el que, teóricamente, se podría decir que el linaje máximo aparece como un grupo funcional es en la regulación del matrimonio, en el sentido de que podría considerarse como una representación de los límites de la exogamia. No obstante, incluso la exogamia es entendida por los mapuches como una combinación de parentesco y localidad; en circunstancias normales, y en una reducción relativamente pequeña, no se considera posible el matrimonio de un hombre con una mujer que también forme parte de ella, aunque no se sepa de ninguna relación patrilineal entre las dos familias. La exogamia de parentesco no se expresa en términos de pertenencia al grupo, sino de relaciones específicas.

Grupo de linaje: en este caso se aplicaría, con variaciones mínimas, el mismo argumento expuesto con respecto al linaje máximo. La solidaridad y las interacciones entre los miembros vivos no se organizan como relaciones entre miembros de un linaje, sino, en su nivel mas alto, como relaciones entre miembros de la misma reducción (considerada como una mezcla de grupo parental y local), y en el nivel más bajo, como una relación entre miembros de un grupo familiar.

Linaje localizado: según Faron, es el núcleo de la reducción. En las reducciones ya analizadas observamos el siguiente patrón: en la reducción Juan Cayul, el grupo patrilineal está formado por cinco

hombres adultos, cuyas relaciones mutuas no son más cercanas que las existentes con el resto de los miembros; de hecho, los vínculos más importantes de colaboración de Jacinto Cayul se dan con Domingo Cariqueo, que no pertenece al núcleo, pero es su vecino inmediato y esposo de la hermana de su madre. En la reducción Lorenzo Cayul, el núcleo está formado por cinco hombres adultos, tres de los cuales constituyen un grupo con estrechos lazos de colaboración, pero por tratarse de dos hermanos y el hijo de uno de ellos, en realidad es un sublinaje. Los vínculos con los otros dos se limitan a los existentes entre miembros no emparentados de la reducción. En la reducción José Curiqueo, el núcleo del grupo Marileo también está formado por tres hombres -padre, hijo e hijo del hermano-, que colaboran a nivel de sublinaje o linaje mínimo. El núcleo del grupo Tranamil está formado por dos hermanos y su cohesión también se explica a nivel de linaje mínimo. En la reducción Soto Huenchumán, el linaje localizado está formado por cuatro hombres adultos, dos hermanos y un hijo, que colaboran a nivel de sublinaje; el cuarto hombre, un patripariente lejano, no tiene interacciones importantes con ellos.

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Los dos últimos niveles -sublinaje y linaje mínimo- pueden constituir importantes grupos de colaboración cuando sus miembros viven en vecindad inmediata, pero no se los considera segmentos de grupos de parentesco más amplios (en p. 86 y siguientes se presenta un examen más detallados de los segmentos de dos y tres generaciones).

Por lo tanto, en términos generales parecería más adecuado considerar una reducción mapuche como un grupo de parentesco residencial con un vago trasfondo patrilineal, pero formado actualmente por individuos con múltiples lazos de parentesco bilateral, concentrados en torno a una o varias líneas familiares principales que continúan por lo general, aunque no necesariamente, la descendencia patrilineal. Las relaciones de parentesco y proximidad espacial están muy entremezcladas; las relaciones más estrechas se establecen con los parientes que viven más cerca, especialmente cuando no se sabe que exista una relación específica de parentesco.

El segundo aspecto de la estructuración de las reducciones responde al hecho que es una unidad poseedora de tierras.

"En el período hispánico, las pequeñas unidades de parentesco, cuya composición precisa se desconoce, se consideraban poseedoras de las tierras que ocupaban. Al parecer, el jefe de un grupo de parentesco punitivo tenía un titulo de propiedad correspondiente a toda la unidad y distribuía parcelas para el uso entre sus seguidores. El derecho de propiedad se limitaba al usufructo, porque supuestamente la tierra no podía venderse ni enajenarse" (Titiev, 1951, p. 17).

Las tierras ocupadas de acuerdo con estos principios se convirtieron en reducciones (teóricamente en 1866 pero en la práctica sólo a partir de 1884), según el siguiente procedimiento legal: el jefe del grupo tenía que presentarse ante el organismo pertinente y demostrar, con dos testigos chilenos, que él y sus seguidores ocupaban efectivamente las tierras solicitadas. A continuación, se determinaba la superficie total de la nueva reducción, calculando unas cuatro hectáreas por miembro, y se le concedía un Título de Merced individual a nombre del grupo. En el título se incluía el nombre de todos los miembros y un plano de las tierras de la reducción. Legalmente, el territorio de la reducción era indivisible y todos los miembros tenían iguales derechos sobre él, pero en la práctica cada familia era dueña de una parcela, con anterioridad a la creación de la reducción. Por lo tanto, el territorio estaba formado por las parcelas de todas las familias que integraban la reducción, y por las tierras comunes utilizadas por todos los miembros para el pastoreo y la recolección de leña. Este campo común fue siendo ocupado gradualmente por distintos grupos domésticos, que lo incorporaron a sus parcelas, por lo que hoy en día se conserva sólo en algunas reducciones. La definición de una reducción como unidad indivisa de posesión de la tierra es, por consiguiente, una ficción legal, puesto que la tierra de la reducción está dividida en parcelas familiares. Los individuos no pueden recibir tierras de uso común, del jefe o de ninguna

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otra autoridad, sino sólo por vía paterna o, más específicamente, del jefe de su propio grupo doméstico. El complejo sistema de tenencia y herencia de la tierras (se analiza en detalle en la segunda parte, apartado 1.)

que opera actualmente entre los mapuches existe, en su mayor parte, al margen de la leyes chilenas consagradas en la Ley Indígena17.

Mis comentarios anteriores sobre la comunidad podrían aplicarse a la reducción considerada como una unidad espacial. En este caso no hay una estructura local o espacial general, porque cada grupo doméstico vive en su propia parcela, por lo que las casas están más bien distanciadas. La reducción no tiene límites claramente visibles ni un área central. Todas las casas son igualmente importantes. Cuando la reducción tiene una cancha de deportes, ésta es utilizada por toda la comunidad; si hay una escuela, también pertenece a toda la comunidad.

Como grupo político-administrativo, una reducción debe considerarse desde dos puntos de vista: como unidad política y como unidad administrativa del Estado chileno. Estos dos aspectos están estrechamente relacionados en lo que respecta a la distribución de la autoridad. Antes de la creación de las reducciones, cada grupo tenía un lonko (jefe), con escaso poder efectivo. En tiempos de guerra, se elegían jefes militares, que tenían autoridad sobre varios grupos. La exacta naturaleza del sistema político no está del todo clara, aunque

"...todos los autores concuerda en dos puntos: independientemente de las características del sistema, funcionaba mejor en tiempos de guerra, y las unidades más pequeñas eran autónomas, excepto en casos de emergencia..." (Titiev, 1951, p. 56; véase también Cooper, 1946, p. 725 y siguientes).

Durante el proceso de fundación de las reducciones, los jefes representaron a sus grupos ante las autoridades chilenas. A menudo, sólo representaban a un grupo de hermanos y a sus familias. En algunos casos, también se podía elegir como representante ante las autoridades a un hombre que no tuviera derecho a ser jefe, pero que hablara bien español, como ocurrió con José Curiqueo en una de las reducciones de Coipuco. Pero el hecho de que el Título de Merced se emitiera en nombre del jefe no significaba que el gobierno chileno lo reconociera como autoridad oficial, como parece suponer Faron (1961, p. 110 y siguientes). Tampoco parece probable que esto le diera temporalmente más poder, como sostiene Titiev (1951, p. 57). Cuando recién se crearon las reducciones, es indudable que el jefe ostentaba cierta autoridad sobre los demás miembros, pero ésta provenía más bien de su posición anterior y no de haber recibido el Título de Merced. Una vez creada la reducción, todo poder de toma de decisiones que pudiera haber tenido el jefe pasó, teóricamente, a manos de la administración chilena.

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En teoría, debido a que este cambio tuvo efectos más acentuados sólo en la segunda generación: hay relativamente pocos casos en que el cargo haya sido heredado, después de creada la reducción, por sus descendientes. Incluso en esos casos, no se heredaba la autoridad sino el cargo formal. Al parecer, los mapuches vinculan el concepto de jefatura con el período prerreduccional, lo que es comprensible dado que el gobierno chileno nunca reconoció a los jefes mapuches como autoridades legales; por lo tanto, cuando se crearon las reducciones, los jefes dejaron de ser la más alta autoridad. Los mapuches fueron incorporados al sistema administrativo y legal chileno no como un grupo corporado con una estructura política específica sino directamente como individuos, que quedaron sometidos a las autoridades chilenas pertinentes. Los jefes perdieron su jurisdicción y, por consiguiente, su autoridad. En teoría, actualmente una reducción es una unidad administrativa sin gobierno interno ni estructura administrativa formal. Para cualquiera de sus miembros, la autoridad oficial más inmediata está representada por un funcionario chileno, que, según el contexto puede ser un policía, un juez o un funcionario de la Dirección de Asuntos Indígenas. En la práctica, esto provocó un vacío legal, dado que las autoridades rara vez visitaban las reducciones y los mapuches sólo acudían a ellas en casos extremos.

En la mayoría de las reducciones no hay una persona específica con autoridad formalmente reconocida. Algunos de los jefes originarios aún están vivos, pero ya son muy ancianos como para tener una participación activa. En algunas reducciones también hay jefes de segunda o tercera generación, pero la única autoridad que detentan se limita al ngillatun, la fiesta ritual que se celebra cada cuatro a diez años: fuera de eso, su posición es igual a la de los demás miembros. Aparte de la influencia que ejercen ciertos hombres (véanse las p. 56 y siguientes), la única autoridad está representada por una opinión pública más bien vaga y difusa. Si la presión de la opinión pública no es lo suficientemente fuerte como para dar solución a un problema, no queda otra posibilidad que recurrir a las autoridades chilenas. Sin embargo, esta es una medida

17 Se trata de la Ley de Indígenas Nº 14.511 que rigiera entre 1961 y 1972.

extrema que dificulta, o incluso imposibilita, el mantenimiento de relaciones de parentesco y vecindad normales a continuación. Esta resistencia a recurrir a las autoridades chilenas es uno de los factores que refuerza notablemente la eficacia de la opinión pública. Por lo demás, ésta sólo puede hacerse efectiva cuando el conflicto no es demasiado grave o cuando el caso tiene una clara justificación.

Lo anterior queda de manifiesto en la influencia de la opinión pública en tres situaciones conflictivas, que fueron solucionadas por acuerdo de ambas partes (presión indirecta de la opinión pública), o como consecuencia de la presión moral de los presentes (presión directa de la opinión pública):

1) En la noche del 28 de diciembre de 1968, un buey de Serafina Barra se escapó del corral y entró en el trigal de Francisco Cayul. El culpable era Luis Millar, que trabajaba para Serafina Barra, pero la responsabilidad recaía

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en ella por serla propietaria. A la mañana siguiente, Francisco Cayul atrapó a buey y lo encerró en su corral; a continuación, se dirigió a la casa de Serafina Barra y le exigió retribución en términos poco corteses, amenazándola con entablar un juicio en su contra, aunque ambos sabían que no llevaría el asunto a los tribunales. Serafina admitió su responsabilidad, lo acompañó al trigal para calcular los daños y se comprometió a pagarle 7 Kg. de trigo después de la cosecha. La solución del caso se convirtió un ejemplo encomiable de buena vecindad para toda la comunidad. La crítica pública se limitó a la conducta de Francisco Cayul cuando entró en la casa de Serafina; no debería haberle gritado, porque ella en ningún momento había intentado negar su responsabilidad.

2) En diciembre de 1969 falleció una anciana de Coipuco, Carmen Cayul. Sus herederos eran Carlos Barra, hijo del hijo, de Coipuco; Agustina Barra, hija, de Coipuco; Isabela Barra, hija, de Coipuco, y Rosa Barra, hija, de Rumulhue. La tierra que debían heredar sus descendientes se dividió el 14 de marzo de 1970, con la participación de todos los herederos y sus familias, y alrededor de 40 espectadores coipucanos. Agustina Barra, cuya hija había vivido en la casa de la difunta y la había cuidado en los últimos años, sostenía que, como Rosa Barra no había ayudado en absoluto a su madre, no tenia derecho a recibir su porción de la herencia, que debía entregarse a su hija. La controversia se limitó a Agustina y el esposo de Rosa, porque todos los demás reconocían la validez del derecho de Rosa. La disputa llegó a su punto más álgido cuando Agustina tomó un palo y empezó a pegarle al esposo de Rosa. Los observadores la detuvieron y criticaron severamente su conducta. Este hecho, más bien dramático, fue el factor determinante, porque Agustina no pudo seguir defendiendo su posición ante la oposición de todos los presentes. Es difícil predecir qué podría haber pasado sin mediar ese incidente, pero la actitud desconsolada de Agustina despertó una oposición unánime.

3) El 20 de enero de 1969 (día de San Sebastián) el club deportivo de Coipuco organizó una fiesta; quince de sus miembros compraron un cordero vivo y vino. Además de ellos, asistieron a la fiesta unos veinte invitados. Daniel Tranamil, presidente del club deportivo, era el "dueño de fiesta"18, el anfitrión, lo que le otorgaba autoridad. Su principal función consistía en evitar que se produjeran riñas, porque, como él mismo lo expresó claramente en el discurso de bienvenida, "somos todos vecinos y los vecinos no se pelean". C.H. uno de los miembros que habían pagado una cuota, se emborrachó al comienzo de la fiesta y Daniel se negó a servirle más vino. C.H. empezó a insultar a Daniel quien, para dar un ejemplo de buena vecindad, simplemente lo ignoró. C.H. comenzó a pasearse entre los miembros del club, criticando a Daniel y a la fiesta, evidentemente con la intención de provocar una pelea. Finalmente, Antonio Millarreal lo obligó a dejar de hacerlo y C.H. se fue poco después. Tras un breve comentario, no se habló más del asunto. Sin embargo, si la conducta de Daniel y la advertencia de Antonio Millarreal no hubieran contado

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con el apoyo de todos los presentes, C.H, se hubiera puesto más agresivo y se habría producido una pelea. (Es interesante observar que, de todos modos, más tarde se produjeron dos peleas, pero como una de ellas fue entre un miembro del club y un invitado y la otra entre dos invitados, ni Daniel ni ninguno de los demás miembros interfirieron; evidentemente, sólo se consideraban inapropiadas las peleas entre coipucanos).

En general, entonces, la opinión pública tiene una autoridad muy vaga y difusa. Los participantes en una situación conflictiva, o los observadores, prefieren mantener una actitud pasiva y se limitan a hacer comentarios críticos. En algunos casos, las características de la situación pueden convertir a un individuo en

18 En español en el original.

formulador de la opinión pública y otorgarle cierta autoridad. En el último de los casos mencionados, Daniel Tranamil representaba a la opinión pública en su calidad de presidente del club deportivo organizador de la fiesta, pero cuando se vio envuelto en un conflicto de carácter personal, no pudo seguir representándola y esta función pasó a ser desempeñada, más o menos automáticamente, por Antonio Millarreal, que no figuraba entre los organizadores pero es el representante institucionalizado de Coipuco (véase p. 52).

Este patrón de distribución de la autoridad en una reducción difiere considerablemente de la imagen estereotipada, común en la sociedad chilena, y que a veces incluso se refleja en publicaciones especializadas. De acuerdo con esta imagen, se considera a las reducciones como unidades tradicionales de parentesco gobernadas por un jefe con poderes indisputados. La perpetuación de esta imagen distorsionada obedece a tres factores: primero el enfoque ahistórico que considera a la sociedad mapuche como una entidad que no ha sufrido cambios desde antes de la creación de las reducciones, fuera de un proceso que se define vagamente como "aculturación". A esto se añade la confusión de niveles temporales: el período posterior a la creación de las reducciones, desde sus inicios en 1880 hasta ahora, se considera como un nivel temporal y, por lo general, las diferencias mencionadas no se atribuyen a cambios históricos, sino a diferencias regionales (por ejemplo, Faron describe como contemporáneas situaciones mucho más típicas de los años veinte, es decir del período inmediatamente posterior a la creación de las reducciones (véase 1961, pp. 110 y siguientes). En segundo lugar, los chilenos emplean el término cacique para designar a cualquier individuo que tenga cierta autoridad, sin tomar en consideración que ésta puede ser pasajera y situacional. En tercer lugar, la existencia de caciques en algunas reducciones se interpreta como una característica generalizada de toda la sociedad mapuche.

Los datos descriptivos presentados hasta ahora nos permiten caracterizar la reducción, al menos en la zona de Cholchol, en los siguientes términos:

1) La reducción es un grupo de parentesco delimitado localmente, cuyo núcleo está formado por un grupo de agnatos. Sin embargo, un alto porcentaje de los miembros es reclutado en base a la filiación bilateral y la afinidad. La pertenencia al núcleo patrilineal no otorga derechos especiales que difieran de los que otorga

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la pertenencia basada en filiación o afinidad. Además, el núcleo central de agnados nunca a parece como un grupo corporado distinguible dentro de la reducción.

2) Una reducción es un grupo de personas que poseen colectivamente un territorio inalienable. Cuando muere un miembro, su parcela pasa a sus herederos. El derecho a la tierra proviene de la relación con un miembro mencionado en el Título de Merced, independientemente de que éste perteneciera o no al núcleo patrilineal, fuera o no pariente cercano del jefe, y otros.

3) La reducción no tiene una estructura político-administrativa bien definida. Fuera del contexto ritual, no hay una autoridad personificada permanente; los conflictos se solucionan por acuerdo mutuo o por mediación de una institución chilena. La opinión pública desempeña un papel relativamente importante. En ciertos casos, y debido a las características de la situación concreta, un individuo puede adquirir con cierta autoridad o influencia temporal pasajera.

4) Independientemente de su compleja estructura de parentesco, las reducciones pequeñas tienden a ser exógamas. Los matrimonios entre integrantes de la misma reducción son poco comunes y sólo se dan en las reducciones más grandes.

Lo señalado en los puntos 1), 3) y 4) corresponde a generalizaciones de datos particulares; no hay un nivel correspondiente de normas reconocidas. Lo indicado en 2) es una generalización basada en datos específicos y una formulación de una norma verbal general existente entre los mapuches, aunque impuesta desde el exterior.

5. Segmento de dos o tres generaciones

Faron critica a Titiev por no intercalar ninguna unidad social estable entre la unidad familiar y la reducción (1961. p. 73). En cambio, él intercala varios niveles de patrisegmentos, específicamente sublinajes y linajes mínimos. Como ya se ha señalado, estos grupos son prácticamente idénticos, debido a la escasa profundidad de los grupos patrilineales, pero en la reducción también existen grupos más pequeños que, en la mayoría de los casos aunque no en todos, están formados por patriparientes cercanos. Sin embargo, cabe advertir que no son estructuralmente necesarios, puesto que hay casas aisladas y pequeños grupos de casas; en segundo lugar, aun cuando hay agrupaciones de casas, su existencia como grupo debe evaluarse en base a la

interacción entre sus miembros y no en base al criterio formal de la proximidad espacial. A continuación, analizaremos los aspectos estructurantes de estos grupos.

Relaciones locales. Aunque la reducción como un todo no tiene una estructura local bien definida, en su interior se observan a menudo pequeñas agrupaciones de dos a cuatro casas mucho más próximas entre sí que de las demás casas más cercanas. La distancia entre una y otra varía entre 10 y 200 metros.

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Relaciones de parentesco. Los hombres que viven en estas agrupaciones suelen constituir un pequeño segmento patrilineal, integrado por padre e hijo, y dos hermanos. En algunos casos, por lo general como consecuencia de un matrimonio uxorilocal, desaparece el carácter unilineal del segmento.

Relaciones económicas. La existencia de estas agrupaciones responde a condicionantes económicas. Cada familia de la reducción es propietaria de una parcela. Por lo tanto, cuando los hijos contraen matrimonio tienen que construir su casa dentro de los límites de esta parcela, pero hay pocos lugares que reúnen las condiciones necesarias para hacerlo (facilidad de acceso, fuente de agua, etc.), por lo que no se puede construir en cualquier lugar. En la práctica, esto significa que los hijos construyen su casa cerca de la casa paterna. Además, comúnmente los hijos no reciben toda su parte al casarse; el padre sólo les cede un pequeño terreno donde construir una casa y tener una pequeña huerta o un sembradío. Se supone que el hijo debe colaborar en todas las actividades con el padre, lo que se facilita cuando las casas están cerca. Después de la muerte del padre, cuando los hijos reciben su porción completa, pueden dejar de depender económicamente de la parcela familiar como un todo, pero sus casas siguen estando agrupadas. Por lo general, mantienen una alta frecuencia de interacción económica, lo que no impide que cooperen en igual medida o aún más con otras personas.

De las veintiocho unidades familiares de Coipuco, diez son casas aisladas y las dieciocho restantes se distribuyen en ocho agrupaciones, que presentan la siguiente estructura y colaboración interna:

Reducción Juan Cayul: agrupación formada por Francisco Cayul Coche y su hijo Antonio. Las dos casas se encuentran a unos 10 m. de distancia. Francisco es muy viejo para trabajar, por lo que Antonio es el jefe del grupo. Aunque Francisco cría aves de corral por su cuenta, depende totalmente de su hijo. En la práctica, se trata de una familia extendida fragmentaria que vive en dos casas.

Reducción Lorenzo Cayul: agrupación formada por Manuel Cayul, su hermano menor Agustín y su hijo Segundo. En términos espaciales, es un grupo constituido por tres familias (cinco casas), dos de ellas contiguas y la tercera a unos 50 m. Manuel es demasiado anciano para trabajar, pero sigue siendo el jefe porque no ha dividido las tierras. Agustín y Segundo tienen parcelas mínimas y trabajan en régimen de mediería con Manuel, pero ambos tienen relaciones económicas más impórtenles con otros socios y su colaboración con Manuel es mínima. Aparte de eso, cada unidad familiar es independiente.

Reducción Antonio Cayul: agrupación formada por Carmen Cayul y su hija, Agustina Barra, cuyo origen se encuentra en el matrimonio uxorilocal de Agustina. Cuando murió su esposo, se convirtió en un segmento matrilateral. En términos espaciales, está formada por dos casas que se encuentran a unos

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15 m. de distancia. Carmen, que heredó la tierra de Antonio Cayul, la dividió alrededor de 1960 entre su único hijo varón y sus tres hijas, pero pocos años después recuperó la mayor parte del terreno aduciendo que sus hijas no la cuidaban; Agustina fue la única que conservó su porción. Carmen vive actualmente con su hermana, que regresó después de quedar viuda. Ambas son muy ancianas, por lo que la hija de Agustina se encarga de la mayor parte del trabajo doméstico. Hay una estrecha colaboración económica entre Carmen y Agustina, pero ambas también tienen relaciones económicas importantes con otras personas

Reducción José Curiqueo: la primera agrupación está formada por los hermanos Paine y Juan Curihual. En términos espaciales, está constituida por dos casas relativamente distantes (a unos 100 m. de distancia), pero mucho más cercanas entre sí que de las demás. Los dos hermanos tienen tierras propias y, aparte de la ayuda ocasional que Juan presta a Paine (que es mayor y tiene una familia numerosa, mientras Juan es viudo y vive sólo con su hermana viuda), no mantienen relaciones económicas regulares. La segunda agrupación está constituida por Antonio Millarreal, su hijo Agustín y un hijo adoptado de su medio hermano, Julio Millarreal. Las casas de Antonio y Agustín están a unos 20 m. de distancia y la casa de Julio a unos 150 m. Julio es independiente económicamente y no mantiene relaciones económicas importantes con los

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otros dos. Agustín todavía depende en parte de su padre, con el que no sólo colabora en labores agrícolas sino también en otras actividades productivas, como la producción de carbón y la crianza de ganado. Además, cada uno mantiene relaciones económicas importantes con otras personas o socios. La tercera agrupación está constituida por los hermanos Daniel y Juan Tranamil, cuyas casas se encuentran a unos 40 m. de distancia. Daniel heredó todas las tierras de su padre, en tanto que Juan trabaja las tierras del hijo del hermano del padre del padre, quien no tuvo hijos varones y cuyas hijas se casaron fuera de Coipuco y no exigieron tierras. Aparte de la ayuda ocasional que podría darse incluso entre vecinos no emparentados, las dos unidades familiares son absolutamente independientes. La cuarta agrupación está constituida por Juan Cayul y su hijo Paine, que viven a unos 30 m. de distancia. Juan, que vive con su hija soltera, María, todavía conserva casi toda su tierra y sólo le cedió una pequeña parte a Paine. Debido a su edad, trabaja poco, pero le permite trabajar la tierra a Paine, en régimen de mediería. Su colaboración económica mutua es más importante que las relaciones económicas que mantienen con otras personas.

Reducción Soto Huenchumán: agrupación formada por Manquepi Huenchumán y su hermano Carlos, que viven a unos 30 m. de distancia. Carlos vive con su hermana divorciada, y Manquepi con su hijo casado, Segundo, quien se ha ido convirtiendo gradualmente en el jefe del grupo doméstico y de la agrupación. Manquepi heredó la mayor parte de la tierra; Carlos sólo trabaja una pequeña porción. Los hermanos mantienen una colaboración económica regular; tienen un corral común en el que crían ovejas, las hacen pastar juntas. etc. Aunque saben perfectamente cuáles son los límites de sus parcelas, lo más común es que no se ciñan a ellos, lo que no provoca reclamos. Carlos, que no tiene bueyes, suele usar la yunta de su hermano. Cada familia es una unidad independiente de consumo, pero las frecuentes visitas entre una y otra, en las que se ofrece comida, indican que también hay una estrecha colaboración en este sentido (cuando la hermana de Carlos viajó a Santiago por unos meses, Carlos comía frecuentemente en la casa de Manquepi).

De este modo, el nivel estructural existente entre reducción y grupo doméstico, representado generalmente como un patrisegmento de dos o tres generaciones, aparece sobre todo como una agrupación local de dos o tres casas. En general, no constituye un nexo bien definido de relaciones económicas, y los miembros mantienen relaciones económicas fuera del grupo, tan importantes como las que mantienen dentro de él y a menudo aún más importantes. Naturalmente, forma un nexo de relaciones de parentesco, más específicamente de patrirrelaciones entre jefes de familia, pero también suele haber lazos múltiples de parentesco entre otros miembros de la unidad familiar. Por ejemplo, en el grupo de Antonio Millarreal, su esposa es hermana del padre del padre de la esposa de su hijo; en el grupo de Daniel Tranamil, las esposas de los dos hermanos son matriparientes.

En términos generales, se podría decir que las agrupaciones o segmentos –aunque distinguibles desde un punto de vista formal- no son necesariamente

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relevantes o corporados en ningún sistema particular de actividades; si bien pueden serlo, no se puede considerar que sea así en todos los casos. Además, las obligaciones y los derechos mutuos de los patriparientes cercanos que las integran suelen ser muy similares a las obligaciones y los derechos mutuos entre matriparientes. Naturalmente, la mera cercanía da origen a una interacción más frecuente entre patriparientes cercanos que entre los más distantes (que a la vez son vecinos más distantes), pero esto se debe a la proximidad espacial y no genealógica. Se podría decir, entonces, que un hombre tiene más o menos las mismas obligaciones hacia su hermano y hacia el hijo del hermano de su padre o incluso un pariente más distante, pero tiene que responder con más frecuencia a las obligaciones con respecto a su hermano, que vive en la vecindad inmediata. Las normas verbalizadas al respecto son vagas y generales, y suelen formularse en términos negativos, es decir, en forma de recomendaciones sobre cómo no deben comportarse los parientes entre sí.

El análisis de estos segmentos de dos o tres generaciones, en que no se los considera como grupos formales de parentesco sino como sistemas de relaciones -o más exactamente, como grupos corporados-, nos permite apreciar que sus límites se hacen más difusos. Una simple comparación con la situación existente hace unas pocas décadas probablemente mostraría una tendencia a la desaparición gradual de los segmentos como grupos significativos.

6. Grupo doméstico

El nivel estructural más bajo corresponde al grupo doméstico, es decir a un grupo de personas que vive en un hogar. Físicamente, está integrado por una o dos casas (la segunda de las cuales se utiliza como dormitorio y bodega), un granero y, posiblemente, un corral. La casa mapuche típica es una choza techada de paja, llamada ruka, construida sobre una estructura de postes gruesos intersectados por ramas delgadas cubiertas de paja. Suele ser de forma oval, de 5 a 12 m. de largo y 4 a 6 m. de ancho. Tiene piso de tierra, un fogón descubierto y cuenta con los siguientes enseres: camas de paja, cajas de madera y armarios simples, una o dos mesas, sillas de madera con asiento de paja, y platos de hierro o greda, complementados, desde hace algunas décadas, con platos esmaltados y de loza En los últimos treinta años, los mapuches también han empezado a usar tablas, tejas y zinc para construir las casas, pero la ruka sigue siendo la vivienda típica (en Coipuco, de un total de treinta y siete casas, veinte son ruka, nueve son casas de madera con techo de paja, tres casas de madera con techo de zinc y dos son casas de adobe, es decir ladrillos de barro seco, con techo de paja). Los mapuches más acomodados suelen vivir en una casa de madera con tejas o zinc.

La composición del grupo doméstico ha sufrido un importante cambio en los últimos cien años. Antes de la creación de las reducciones, era una unidad social amplia formada hasta por ochenta personas (véase Titiev, 1951, p. 54).

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Era la unidad básica de un sistema político poco definido y, excepto en las épocas de guerra, era prácticamente independiente de los demás grupos domésticos. Faron se refiere también a "la mayor seguridad que daba el vivir en grupos más amplios en la época de conflictos entre los mapuches y los blancos" (1961. p. 125). Al parecer, estos grupos domésticos amplios empezaron a dividirse incluso antes de la creación de las reducciones, puesto que en los títulos de merced, en los que supuestamente se indicaba la composición real de cada grupo, por lo general se menciona a varias unidades familiares independientes como componentes de cada grupo. Sin embargo, la creación de las reducciones supuso un cambio irreversible, debido a la creciente constitución de grupos domésticos independientes integrados por pequeñas familias extendidas e individuales.

Faron analiza el cambio en la composición de personal de los gruposdomésticos desde otro punto de vista, utilizando el concepto de Fortes de ciclo de desarrollo de estos grupos (véase Fortes, 1945, 1949, y sobre todo Goody, 1958). Faron distingue tres tipos de familias: "elemental", formada por padres e hijos; "extendida mixta", formada por padres, hijos solteros e hijos casados con sus familias, y ''compuesta", formada por un padre, sus esposas, sus hijos, varones casados y sus familias.

"Estos tres tipos... obviamente no son entidades aisladas inmutables en la sociedad mapuche. Lo que postulamos es que el grupo doméstico se va desarrollando a lo largo del tiempo y que este desarrollo tiende a ser cíclico... en lo que respecta a la

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familia en la sociedad mapuche. En términos sencillos, una familia elemental puede, llegar a integrarse a un grupo más amplio, denominado familia extendida, familia extendida mixta o familia compuesta, y este grupo más amplio tiende a dividirse con el paso del tiempo y reducirse a unidades elementales separadas. Todo orden domiciliario no es sino una variación de este tema de desarrollo, y sólo es comprensible en términos de la etapa que representa en el desarrollo cíclico de cualquier grupo doméstico" (Faron, 1961, pp. 123-4).

Se podría suponer que con esta interpretación Faron intenta cubrir tanto el período anterior a la creación de las reducciones como el período actual. Indudablemente, el ciclo de desarrollo puede ofrecer una explicación válida de las variaciones de proporción entre las familias elementales y extendidas cuando no se da una dirección clara ni una tendencia pronunciada. Sin embargo, en la sociedad mapuche parece haber una tendencia muy marcada en los últimos setenta años a una mayor frecuencia de las familias elementales. Esto queda en evidencia en una simple comparación:

Coipuco y Ancapulli, ca. 190026 grupos domésticos: 20 familias extendidas y compuestas

6 familias elementalesCoipuco 196828 grupos domésticos: 11 familias extendidas

17 familias elementales

Faron, 5 reducciones en 1900 (1961, p. 127)53 grupos domésticos: 35 familias extendidas y compuestas

18 familias elementales Faron, 5 reducciones, 1952 85 grupos domésticos: 20 familias extendidas y compuestas

65 familias elementales

Faron intenta demostrar que "el ciclo de desarrollo continúa tal como se describió, pero las unidades elementales se independizan del domicilio paterno más rápido... y de una manera que parece ser simbólica de una mayor independencia económica..."(1961, p. 125), pero en la misma página se contradice diciendo: "La supremacía numérica alcanzada por la unidad familiar elemental... debe interpretarse como una expresión de su emergencia como unidad económica, al menos en un sentido limitado, más que como una expresión del aislamiento fortuito del investigador de una determinada etapa del ciclo de desarrollo del grupo doméstico. Las familias elementales siguen combinándose con grupos familiares extendidos, pero, como indican las cifras, hay una mayor incidencia de la separación en familias elementales que a comienzos de siglo" (Ibíd.).

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Sería innecesario (y extremadamente difícil debido a la falta de datos) intentar una reconstrucción histórica extensa. Los datos disponibles demuestran claramente la existencia de grupos domésticos amplios en el período de colonización y a comienzos de la República. Es imposible estimar la frecuencia numérica de hogares de familias elementales, pero, tomando en cuenta las condiciones generales, se podría suponer que eran excepcionales. Alrededor de comienzos de siglo, cuando la Araucanía ya había pasado a formar parte del sistema administrativo chileno y se estaban empezando a crear las reducciones, apareció un número relativamente alto de familias elementales, como puede apreciarse en los títulos de merced; al mismo tiempo, la dimensión de los grupos domésticos grandes que todavía existían iba disminuyendo. Los coipucanos todavía recuerdan a conocidos ancianos con familias de más de treinta miembros, pero incluso esa cifra es mucho menor que los ochenta mencionados por Titiev. La tercera etapa considerada es el presente, en el que hay un evidente predominio de hogares de familias elementales.

Los mapuches aún consideran a la familia extendida mixta como una forma normal de grupo doméstico, lo que queda demostrado no sólo por su número, sino también por la facilidad con que se da su constitución secundaria (por ejemplo, la madre se traslada a la casa de su hijo o su hija casados, un padre viudo se traslada a la casa de su hijo casado, etc.). Sin embargo, hoy es mucho menos probable que hace setenta años que el hogar de una familia elemental se convierta en una familia extendida. Este cambio es evidentemente direccional e irreversible, y no cíclico y repetitivo; por lo tanto no puede explicarse como un ciclo de desarrollo, sino como un cambio gradual de la estructura de los grupos domésticos.

El grupo doméstico es una unidad fundamental desde el punto de vista de las actividades económicas. El grupo produce la mayor parte de lo que consume e, idealmente, sólo compra una mínima fracción de su consumo, ya sea a otros mapuches o en el mercado chileno. Pero éste es sólo un ideal, que puede variar bastante en la práctica, en primer lugar por la introducción del dinero en efectivo que envían los parientes que viven en ciudades y, en segundo término, por el hecho de que en épocas difíciles, especialmente después de la cosecha, los mapuches no sólo venden el excedente de su producción, sino también parte de lo necesario para subsistir. Esa parte se cubre posteriormente con productos comprados, sobre todo en el período anterior a la cosecha.

Dentro del grupo doméstico se da una división relativamente consistente del trabajo. Más o menos desde los catorce años, los hombres trabajan los campos y se encargan de todas las tareas pesadas (producción de leña y carbón, construcción de casas, etc.). Las mujeres se encargan del cultivo de verduras -a menos que se trate de un huerto muy grande-, de las aves de corral, de preparar la comida y de todas las labores domésticas. Los niños menores de

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diez o doce años se ocupan del cuidado de los animales; pasada esa edad, los hijos empiezan a ayudar al padre y las hijas a la madre. En general, entonces, la división del trabajo se organiza según el sexo y la edad (véase Faron. 1961, p. 128). Por lo tanto, para realizar regularmente todo el trabajo necesario, un grupo doméstico debe estar compuesto por lo menos por un hombre adulto, una mujer adulta y un niño. Esto permite cubrir el

trabajo agrícola y las tareas pesadas en general, el cuidado de la casa, la cocina y otras labores domésticas como el tejido, y el pastoreo. Cuando el grupo no tiene el mínimo de miembros necesarios, debe sustituir a los que faltan. Por ejemplo, se puede "pedir prestado" o "emplear" a un niño de un pariente cercano, lo que significa que la familia debe alimentar al niño, darle alojamiento y mandarlo a la escuela; además, se le paga una pequeña suma a los padres. Cuando no se puede sustituir al miembro que falta, parte del trabajo quedará sin hacer; cuando falta el hombre, el grupo doméstico tiene que llegar a un acuerdo de mediería con otro. Es muy poco común que una mujer haga el trabajo que le corresponde a un hombre por una larga temporada; por ejemplo. Agustina Barra quedó viuda cuando su hijo aún no tenía edad para trabajar, y durante unos cinco años se ocupó de arar el campo y hacer todas las demás tareas necesarias. Cuando no se puede llegar a un arreglo de sustitución, el grupo simplemente deja de realizar ciertas tareas. Por ejemplo. Carmen Cayul cuidaba ovejas para Huenchuleo Manquepi en mediería y "pedía prestados" a los niños de su hija para pastorearlas. Como las dos mujeres tenían constantes conflictos, en 1968 la hija se negó a seguir prestándole sus hijos a Carmen, y esta se vio obligada a devolverle las ovejas a Huenchuleo, con lo que no sólo perdió la parte que le correspondía de los corderos, sino también toda la lana.

Un grupo doméstico también puede dejar de hacer ciertas tareas o limitarlas cuando recibe ayuda económica constante de un miembro que trabaja en la ciudad (generalmente un hijo). Por ejemplo. Alarcón Cayul prácticamente dejó de cultivar la tierra cuando su hijo Francisco se trasladó a Santiago, y a partir de entonces se limitó al cuidado de los animales.

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Cuadro 9 . Estructura de parentesco de grupos domésticos de Coipuco .1. Huenchuleo Manquepi, madre, hermana, hermana.2. Carlos Huenchumán, hermana.3. Manquepi Huenchumán, esposa, hijo, hijo de la esposa, hijo del hijo, hijo del hijo, hijo del hijo, hija del hijo, hija del hijo, hija del hijo.4. Paine Cayul, esposa, hijo, hijo.5. Juan Cayul, hija, hijo de la hija (de otra hija).6. Juan Tranamil, esposa, hijo, hijo, hijo, hijo, hija, hija.7. Daniel Tranamil, esposa, hijo, hijo, hija, hija.S. Antonio Millarreal, esposa, hijo de la hija, hija de la hija, hija de la hija, hija de la hija de la hija.9. Agustín Millarreal, esposa, hijo, hijo, hijo, hija.10. Julio Millarreal, esposa, hijo, hijo, hijo, hijo, hija.11. Paine Curihual, hijo, hija, hija, hija, hija.12. Juan Curihual, hermana, hijo del hermano.13. Juan Alcapán, esposa, hijo, hija, hija.14. Luis Millar, hermano, madre, madre de la madre.15. Carlos Barra, madre, hermano, hermano, hermana, hermana.16. Carmen Cayul, hermana.17. Agustina Barra, hijo, hija, hija.18. Serafina Barra, hija del padre del esposo, hijo de la hija.19. Agustín Cayul, esposa, hijo.20. Segundo Cayul, esposa, hijo, hijo, hijo, hija, hija.21. Manuel Cayul, esposa, hijo, hijo, hija, esposa del hijo, hijo del hijo, hija del hijo.22. Alarcón Cayul, esposa, hija.23. Francisco Cayul, madre, esposa, hija.24. Antonio Cayul, esposa, hijo, hijo, hijo, hija, hija.25. Francisco Cayul Coche (padre del 24).26. Domingo Cariqueo, madre, esposa, hijo, hijo, hijo, hija.27. Jacinto Cayul, madre, esposa, hermano, hermana, hijo, hija, hija.28. Hipólito Carihual, hijo, hija de la esposa (del primer matrimonio de la mujer).

Cuando un miembro del grupo se ausenta por un corto tiempo -por enfermedad, por estar de visita fuera de la reducción, por ir a la escuela, etc.-su trabajo puede ser realizado por cualquiera de los demás; un hombre se puede preparar su comida o cuidar los animales. Pero si la ausencia es más prolongada (por ejemplo, visita de varias semanas e incluso meses a Santiago) se procede de la misma manera que en el caso

de una ausencia permanente; por ejemplo, un hombre cuya esposa viaja a Santiago puede pedirle a un hermano o hermana que le preste a una hija para que le cocine.

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Las relaciones de propiedad son uno de los aspectos importantes de la estructura económica del grupo doméstico. Mientras el grupo doméstico funciona como un todo cooperativo, todos los objetos y animales pueden ser utilizados por cualquiera por razones de bien común, independientemente de quien sea su dueño. Evidentemente, la expresión "bien común" debe entenderse en un sentido muy amplio. Por ejemplo, más o menos a partir de los doce años, los padres alientan a sus hijos, sobre todo a los varones, a realizar actividades independientes que les reporten ingresos, como cortar leña y venderla en un pueblo chileno; aunque el dinero pertenece al hijo, se considera que es un trabajo que contribuye al bien común, porque se supone que lo destinará a comprar algo que, de lo contrario, tendría que haberle comprado su padre. Sin embargo, el hecho de que los objetos puedan ser utilizados indiscriminadamente por cualquier miembro del grupo doméstico no significa que sean de propiedad común. Cada animal y objeto pertenece a alguien en particular. En términos generales, las relaciones de propiedad presentan el siguiente patrón: la tierra utilizada por el grupo doméstico pertenece individualmente a quienes la recibieron en herencia, es decir, al hombre y a su esposa. El ganado, los caballos y generalmente las ovejas pertenecen al hombre o individualmente a los varones de la familia; los únicos casos en que una mujer aparece como propietaria son aquellos en que no hay varones adultos en el grupo. Sin embargo, un padre puede regalarle un ternero o un potrillo a su hijo o hija, en muchos casos incluso antes de que nazcan. Por lo tanto, aunque el grupo doméstico dispone de los animales para beneficio de todos (bien común), gran parte de ellos pueden ser de propiedad individual de algunos de sus miembros. Esto se aplica en menor medida a los cerdos, que se utilizan para consumo directo y, además, corresponden a la esfera común de trabajo de hombres y mujeres. Los cerdos sólo se conservan durante una temporada, para su consumo doméstico o para la venta, dependiendo de la decisión del jefe del grupo doméstico; en este caso no se plantean problemas de propiedad, por lo que no existen normas establecidas al respecto. Las aves de corral corresponden a la esfera de trabajo de la mujer, por lo que se considera que le pertenecen.

Si se pudiera hablar de propiedad en lo que respecta a la casa, ésta pertenece al hombre, pero su valor es estrictamente utilitario. Cuando se aplica a la vivienda, el concepto de propiedad es vago e impreciso. Cuando alguien afirma "este buey es mío", significa que el animal realmente le pertenece. En cambio, cuando alguien dice "ésta es mi casa", sólo quiere decir que allí es donde vive. Sin embargo, los enseres y artículos domésticos pueden ser de propiedad individual de distintos miembros del grupo. Por ejemplo, los utensilios de cocina aportados por la mujer o adquiridos después del matrimonio son de su propiedad, pero el hombre es dueño de los que ha dejado su madre. El producto del trabajo es de propiedad del productor o del miembro del grupo al que estaba destinado. Por ejemplo, si una mujer le teje un poncho a su esposo o hijo, una vez que lo termine pasa a ser de propiedad del hombre, pero si lo teje con intención de venderlo, o no lo teje específicamente para ningún miembro del grupo, teóricamente es de su propiedad, aunque quien lo vende

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suele ser el esposo, que sale con más a menudo de la reducción. El dinero obtenido se destina al beneficio de todo el grupo.

Como es usual en una economía de subsistencia, la mayoría de los objetos y animales tienen fundamentalmente un valor utilitario; se los utiliza para que el grupo subsista. En tal caso, no tiene mayor sentido averiguar a quién pertenecen. Las relaciones de propiedad sólo adquieren relevancia cuando el objeto está destinado a la venta o se cede temporalmente a alguien que no pertenece al grupo doméstico, por ejemplo, en un acuerdo de mediería. Si se destina a la venta, el propietario debe fijar el precio, pero si está ausente y no ha dejado instrucciones precisas -entre otras cosas sobre el posible regateo- el objeto no se vende. Cuando se cede temporalmente para que se lo utilice fuera del grupo, el propietario debe identificar o aprobar al receptor.

El último aspecto que cabe mencionar en este contexto es la estructura de autoridad del grupo doméstico. Generalmente, el jefe es un hombre adulto que tiene autoridad sobre todos los miembros, posición que deriva del hecho de ser a la vez padre, jefe del grupo de producción, y realizador de las tareas más difíciles y esenciales. Sin embargo, sus relaciones con los demás miembros (adultos y adolescentes) no suelen ser de superordinación ni subordinación, sino de coordinación; los demás miembros del grupo saben que hay ciertas tareas que se deben realizar y que a él le corresponde organizar el trabajo. Si hay miembros que participan menos o mínimamente en el trabajo (por lo general, jóvenes de catorce a dieciocho años), el jefe

del grupo no puede obligarlos a trabajar o trabajar más. Comúnmente, no les hace reproches directos sino que se queja ante otras personas. El castigo corporal es muy raro y sólo se aplica a los niños pequeños.

La esposa ocupa un lugar secundario en la estructura de autoridad. Tiene evidente autoridad sobre los hijos, en especial los niños pequeños y las hijas. Alrededor de los catorce años, cuando los hijos empiezan a participar regularmente en el trabajo de los hombres, la autoridad de la madre se traslada más bien al terreno de lo afectivo (véase Faron, 1961, p. 129). Entre hermanos, sólo se dan relaciones de autoridad cuando hay una gran diferencia de edad: de lo contrario, son iguales.

La estructura de autoridad es algo más compleja cuando el grupo doméstico está compuesto por una familia extendida. Habitualmente el hombre de más edad (que ocupa la posición genealógica correspondiente) es el jefe del grupo, mientras participe activamente en el trabajo y en la medida en que lo haga. Cuando deja de trabajar por razones de edad, su autoridad pasa gradualmente a su hijo (o a otro miembro adulto del grupo), pero conserva hasta su muerte una posición decisiva en ciertas esferas, como la tenencia de la tierra. La posición de la esposa varía en forma similar; originalmente, es la cabeza femenina del grupo doméstico, pero poco a poco va cediendo su autoridad a la esposa del hijo. Si el jefe del grupo doméstico muere cuando

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todavía es un miembro activo de éste, teóricamente la autoridad pasa a manos de la esposa, pero eso depende de la edad y la posición de los hijos. Si el hijo mayor todavía es muy joven y está soltero, la viuda pasa a ser la jefa del grupo doméstico, pero si el hijo tiene veinte años o más, comparte la autoridad con su madre. Si es un adulto casado, se convierte en jefe del grupo doméstico. Esto es lo ocurre en el caso de Carlos Barra, adulto soltero de unos veinticinco años, que vive con su madre viuda y sus hermanos. Carlos Barra organiza sus propias actividades y a veces da órdenes a sus hermanos mucho menores, pero todavía pide permiso a su madre para realizar ciertas actividades, sobre todo las que le exigen salir de la comunidad. Cuando se le pregunta sobre las relaciones de poder en su familia, insiste en que es ésta la conducta correcta hacia la madre.

El jefe siempre representa al grupo doméstico en sus relaciones externas. En algunos casos, las autoridades chilenas exigen que una mujer jefa de hogar sea acompañada por un pariente varón cuando se presenta ante ellas. Es posible que esto no obedezca a la situación legal de la mujer, sino al hecho de que los hombres mapuches suelen tener más contacto con la sociedad chilena, hablan mejor el español y tienen más experiencia, lo que permite solucionar más rápidamente cualquier problema que pueda surgir.

En el medio mapuche, es muy común que un varón represente al grupo doméstico en cualquier situación que exija una conversación. El varón se refiere en primera persona al trabajo hecho por el grupo, sea quien sea quien lo haya realizado. Por ejemplo, puede decir ''sembré trigo la semana pasada'', o "mañana voy a hacer carbón", lo que puede significar que él mismo ha hecho o va a hacer el trabajo, que lo hizo con otros miembros del grupo o incluso que fue hecho por otros miembros sin su participación. Asimismo, la frase "tengo tres bueyes y dos vacas" puede significar que los cinco animales son de propiedad individual del hablante, que forman parte del ganado familiar, o que estos constituyen todo el ganado del grupo. Esta forma de expresión se observa en todos los miembros adultos, no sólo en los jefes de los grupos domésticos, pero es mucho más común en los grupos que no tienen una estructura de autoridad claramente definida, como ocurre en un grupo formado por una madre viuda y dos hijos solteros, o por un padre anciano y dos hijos adultos solteros.

En términos generales, entonces, el grupo doméstico es una unidad claramente delimitada, compuesta por una familia elemental o algún tipo de familia extendida. Es la unidad económica fundamental. Desde el punto de vista de un individuo, el grupo doméstico es el ámbito dentro de cuyos límites realiza la mayoría de sus actividades. La relación entre el grupo doméstico y la familia le es tan natural y necesaria que el concepto de grupo doméstico como tal no existe: el grupo siempre es concebido como una familia.

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7. Conclusión

En esta parte del libro, he tratado de presentar una descripción analítica de la estructura social formal de la sociedad mapuche contemporánea, en base a dos criterios: primero, las conceptualizaciones de los mismos mapuches, es decir la distinción de los grupos sociales que son reales para ellos y que en distintos contextos representan sus puntos de referencia; y, en segundo lugar, las conceptualizaciones del antropólogo, es decir generalizaciones de las relaciones observadas entre individuos y grupos. En el análisis se ha otorgado primordial importancia al primer criterio. La observación se limitó a la población mapuche rural. Para analizar

la situación general de la sociedad mapuche en Chile, habría que considerar también a la población urbana, que representa cerca de un quinto del total, pero esto supera el alcance de este estudio.

En base a los dos criterios indicados, se pueden distinguir los siguientes seis niveles de grupos sociales:

1) La sociedad mapuche como un todo: este nivel aparece actualmente como una categoría amplia de individuos, que comparten una serie de rasgos socioculturales y que presentan una identidad sociocultural definida.

2) Zona vital: área dentro de la cual cualquier individuo vive la mayor parte de su vida. Este nivel estructural es una generalización del antropólogo; para los mapuches existe solamente como una zona más bien indeterminada, que les sirve de orientación en lo que respecta a sus relaciones de parentesco, económicas y sociales con otros habitantes. Es un todo egocéntrico típico, puesto que sólo puede definirse con respecto a un individuo o un grupo particular.

3) Comunidad: se trata esencialmente de un grupo local dentro del cual se dan múltiples lazos de parentesco, y relaciones de proximidad y amistad. Los grupos componentes de una comunidad tienen un carácter patrilineal predominante, pero la localización forzosa derivada de la creación de las reducciones acentuó considerablemente la importancia de las relaciones matrilaterales.

4) Reducción: por una parte, es un grupo residencial de parentesco organizado en torno a un núcleo de agnatos: como tal, es una prolongación de los grupos de parentesco prerreduccionales. Por otra parte, es una unidad administrativa formada arbitrariamente, un grupo de personas a las que se otorgó colectivamente el uso de un determinado territorio.

5) Segmento de dos o tres generaciones: constituido comúnmente por un padre y un hijo o dos hermanos. En términos espaciales, es una agrupación

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de dos o tres casas dentro de una reducción, y su importancia ha ido disminuyendo gradualmente.6) Grupo doméstico: miembros de un hogar que constituyen una unidad de producción y consumo.

Actualmente, la mayoría de los grupos domésticos están formados por familias elementales y la proporción de familias extendidas va disminuyendo. El grupo doméstico es el grupo social básico en la sociedad mapuche.

La descripción de estos niveles de grupo se ha centrado en su estructura local, su estructura de parentesco y la distribución de autoridad. En cuanto a la situación de los mapuches en Chile, hay que aclarar que no son una minoría nacional o étnica organizada. No hay autoridades mapuches internas reconocidas por el gobierno chileno y los grupos mapuches no tienen un gobierno local similar al de los pueblos chilenos. Cada mapuche está subordinado como individuo a la autoridad chilena más cercana que, en términos espaciales, se encuentra a una distancia considerable. Este hecho influye profundamente en la estructura de los grupos; entre otras cosas, fue una de las principales causas de la desaparición de los jefes tradicionales.

En sus dos obras fundamentales (1961, 1964), Faron intenta interpretar a los mapuches como una sociedad segmentaria o, al menos, en términos de un modelo segmentario. A su juicio, el nivel clave de segmentación es la reducción, concebida como un patrilinaje. La posible existencia de patrigrupos más amplios no está bien fundamentada. Al parecer, las reducciones se relacionan entre sí no como segmentos de un grupo genealógico más amplio, sino como componentes de un modelo asimétrico de intercambio de mujeres (1961, p. 185 y siguientes). Además, ese grupo de alianza corresponde a una congregación ritual (Ibíd. p. 211). Aun suponiendo que esa interpretación pudiese ser válida en términos generales en lo que respecta al período prerreduccional (aunque los datos aportados por Titiev permiten llegar a una conclusión un tanto diferente), considero que no describe adecuadamente el período reduccional, sobre todo los últimos treinta a cuarenta años. Fundamentalmente, es posible demostrar que no existe ningún grupo patrilineal superior al que constituye el núcleo de una reducción. Este patrigrupo no se considera relacionado, como un todo, a otro grupo similar. Además, no aparece en ningún contexto como un grupo corporado. En cierta medida, sólo los pequeños segmentos de dos o tres generaciones han conservado parte de su carácter de grupo corporado, pero lo están perdiendo gradualmente.

En base a los datos presentados hasta ahora, sería muy difícil formular una interpretación tan consistente y completa como el modelo segmentario mencionado. Sin embargo, considero que la descripción simple que presento a continuación, permite comprender mejor la actual situación estructural de los mapuches: los grupos domésticos, que son agrupaciones sociales fundamentales, están unidos a través de los hombres que los integran, en patrigrupos

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poco estructurados. Este patrigrupo, ya sea individualmente o con dos o tres patrigrupos similares, forma un núcleo de la reducción; generalmente hay otros grupos domésticos vinculados con éste o con uno de sus miembros, ya sea por una relación matrilateral o por afinidad. Como un todo, no es un grupo patrilineal, sino más bien un grupo local de parentesco con un núcleo patrilineal. Este núcleo patrilineal en una reducción es el nivel más alto de estructura patrilineal conocida y reconocida.

Dejando de lado las comunidades unirreduccionales, en las que no se justifica la distinción entre reducción y comunidad, los grupos domésticos están integrados a la vez en una comunidad. Estas dos pertenencias -a una reducción y a una comunidad- no presentan un orden jerárquico; un grupo doméstico no pertenece a una reducción y con ello colectivamente a una comunidad. La relación es más bien paralela, aunque interdependiente. Se podría decir que un grupo doméstico pertenece a una reducción debido a que posee tierras dentro de ella y que, a la vez, las tierras de la reducción forman parte del territorio de la comunidad. La comunidad, cada vez más importante en la vida social, no es un patrigrupo ni tiene un núcleo agnático reconocible. Es un grupo de familias delimitado en términos espaciales, con múltiples relaciones mutuas de parentesco por vía paterna y materna; en términos prácticos, su estructura debe considerarse bilateral.

A través de sus miembros individuales, toda comunidad tiene relaciones de parentesco, de amistad y colaboración económica con otras comunidades. La frecuencia e importancia de estas relaciones disminuye en función de la distancia creciente en todas las direcciones. Los límites de la zona vital se encuentran en el punto en que estas relaciones dejan de ser importantes en la vida cotidiana de un miembro de la comunidad. Esta zona vital está estructurada como un todo egocéntrico; en el caso de una comunidad, es la zona cubierta por las redes yuxtapuestas de las relaciones multilaterales de sus miembros. Como tal, la zona vital se yuxtapone obligatoriamente con las zonas vitales de otras comunidades.

Mi proposición es que el factor fundamental que influyó en la estructura social actual fue la localización arbitraria y forzada de los grupos mapuches en las reducciones. La importancia cada vez menor de la estructura social tradicional, por una parte, y la necesidad de dar solución a los problemas que planteaba la nueva situación, por otra, son los elementos determinantes de la reestructuración de la sociedad mapuche, iniciada hace algunas décadas y que hoy en día se encuentra en pleno funcionamiento.

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Anexos.

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