LA TRADUCCIÓN DE LA BIBLIA.ENFOQUE FILOLÓGICO Y ENFOQUE DOCTRINAL

O CON FINES PASTORALESJESÚS CANTERA ORTIZ DE URBINAUniversidad Complutense de Madrid

Más fácil es pasar un camello por el ojode una aguja que entrar un rico en el rei-no de los cielos.

'sí en el evangelio de San Mateo(XIX, 16-30) como en el de San

'Marcos (X, 17-31), y asimismo en elde San Lucas (XVIII, 18-30) podemos leerla preciosa y elocuente narración de unjoven rico que, acercándose al Maestro, lepregunta qué ha de hacer para poseer lavida eterna. El Señor le dice que ha deguardar los mandamientos: no adulterar, nomatar, no robar, no dar falso testimonio,honrar padre y madre y amar al prójimo. Alreplicar el joven que todo eso lo hace, y alinsistir preguntando qué más ha de hacer,le dice Jesús: «Si quieres ser perfecto, ve,vende todo cuanto posees y dáselo a lospobres. Así tendrás un tesoro en el cielo.Luego, vuelve acá y sigúeme».

Frunciendo el ceño -dice San Marcos- yentristecido, el joven se marchó, porqueposeía muchos bienes. Entonces dijo elSeñor a sus discípulos: «En verdad os digoque un rico difícilmente entrará en el reinode los cielos». Y añadió: «Más fácil es pa-sar un camello por el ojo de una aguja queentrar un rico en el reino de los cielos.»

La traducción -en un principio- no ofre-ce dificultad alguna, lo mismo si pensamosen una traducción con enfoque pastoral quesi lo hacemos desde un punto de vista filo-lógico.

Cierto es, sin embargo, que para algu-nos el «camello» les parece tan grande quese les atraganta. Y, para evitarlo, proponenreemplazar el griego KCCU.TIÀOÇ (camello)por Kcci-iUoc («cable», o «gruesa cuerda»),de acuerdo con un fenómeno de «yotacis-mo» que en la época bizantina llegaría a

identificar las dos palabras griegas, comopuede verse, sin ir más lejos, en el Diction-naire grec-français de Bally o en el ya se-cular Lexicon graeco-latinum in iibris NoviTestament! de Christian Gottlob Wilke(Ratisbona, 1858).

Forzando las cosas, en lugar del latíncamelus se ha llegado a proponer capillus.Lo cual daría en español «cabello» en lugarde «camello». Pasar un cabello por el ojode una aguja no sólo no es cosa imposible,ni mucho menos, sino muy factible. Depen-de, naturalmente, de cómo sea el cabello ycómo sea el ojo de la aguja y de la habili-dad de quien lo ha de pasar. Se pierde,pues, así toda la fuerza de esta expresiónque responde -no lo olvidemos- a una pa-remia que era de uso normal entre los se-mitas del Próximo Oriente, con la que sepone en guardia contra los peligros de unapego excesivo a las riquezas materiales.No es que el rico, por el hecho de ser rico,no pueda entrar en el reino de los cielos.Para quien es difícil entrar en el reino delos cielos es para el rico apegado a susriquezas, para el avaricioso y no caritativo.

Los evangelios de San Marcos y de SanLucas, así como el de San Juan, fueronescritos en griego. San Mateo, en cambio,lo hizo en arameo hacia el año 50, aunquesólo se conservara luego su versión griegaque debió de hacerse hacia los años 60 ó70. Sea cual sea la lengua en la que fueronescritos los evangelios, lo cierto es quefueron redactados por semitas, en am-biente semítico y dentro de la cultura semí-tica del antiguo Próximo Oriente.

La exageración de esta paremia que ha-ce pensar en la imposibilidad de pasar uncamello o un dromedario por el ojo de unaaguja, no es única, ni mucho menos. Antes

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al contrario, es bastante frecuente en pa-remias del Próximo Oriente. Recuérdese,por ejemplo, la que nos advierte aquello de«ver la paja en el ojo ajeno y no ver la vigaen el propio» que leemos en San MateoVil, 3. Y también ésta otra, en que tambiénaparece el camello: «Guías ciegos, queempleáis un filtro para el mosquito y encambio os tragáis el camello» (San MateoXXIII, 24). Palabras con las que censura elSeñor la hipocresía de los fariseos que ha-cían pasar por un filtro cualquier líquidoque fueran a beber para evitar así la posi-bilidad de tragar inadvertidamente algúnmosquito que les podría hacer contraerimpureza legal.

El tema del «camello» en la Biblia daríapara hablar durante al menos una hora.Pero no se trata ahora de eso. Nos limita-remos a recordar que hasta 56 veces en elAntiguo Testamento (37 de ellas en el Gé-nesis) aparece la palabra hebrea gamal,con la que se designa el camello, animalimpuro según Levítico XI, 4 y DeuteronomioXIV, 7. Con esta palabra se designa -enprincipio- así el camello bactriano, de dosjorobas, como el llamado por algunos«camello árabe» o dromedario, de una solagiba o joroba. Prescindimos ahora de lapalabra hebrea béjer que aparece en IsaíasLX, 6 y de su femenino bijrah de Jeremías11,23.

Hemos empezado estas consideracio-nes con la paremia «Más fácil es pasar uncamello por el ojo de una aguja que entrarun rico en el reino de los cielos». Y hemosrecordado más adelante la admonición deNuestro Señor a los fariseos cuando lesdice: «Guías ciegos, que empleáis un filtropara el mosquito y en cambio os tragáis elcamello».

Deberíamos recordar ahora que en elNuevo Testamento, así en el evangelio deSan Mateo (III, 4) como en el de San Mar-cos (I, 6) se nos dice que Juan el Bautistallevaba un vestido de pelos de camello y unceñidor alrededor de sus lomos, y se man-tenía con langostas y miel silvestre.

Y para terminar con el camello, ya quehemos empezado con una paremia, recor-demos la española -aunque no bíblica—que dice: «la última paja quiebra el lomodel camello», con la que se nos advierte delpeligro de pretender cargar en demasía.Paremia que, sin forzar en exceso las co-sas, podríamos poner en relación con la quenos enseña que «la codicia rompe el saco».

Sin apenas hacer alusión a ello, noshemos ido refiriendo a la traducción de laBiblia desde un punto de vista filológico porun lado y a la que se hace, por otro, con unfin doctrinal o con miras principalmentepastorales.

Desde un punto de vista pastoral, lofundamental es hacer reflexionar sobre lodifícil -imposible, podría decirse- que re-sulta para un «rico» entrar en el reino delos cielos. Advirtiendo en la exegesis -si sequiere- que el «rico» no es tanto el queposee riquezas como el que está apegadoa ellas y se resiste a desprenderse de ellas,el que antepone los bienes materiales atodo lo demás. En una traducción filológica,en cambio, se ha de fijar la atención en lapalabra griega Ká\ir\\oc y en la posibilidadplanteada por algunos de un fenómeno deyotacismo que permitiría leer KCÍ[IÍXOC enlugar de KÚ\IT\XOC .

ejemos los camellos. Y recordemoslia famosa sentencia que entre no-sotros suele citarse en latín y dice:

Vinum laetificat cor hominis. Es una ligeramodificación de la que aparece en la Vul-gata (Salmos 0111/ CIV, 14): et vinum laetifi-cet cor hominis, dentro de un pasaje pre-cioso de un himno de bendición a Dioscreador en el que el salmista, dirigiéndosea Yahveh, le dice:

La hierba haces brotar para que coma elganado y asimismo las plantas que elhombre cultiva para que de la tierra puedasacar el pan. Y también el vino que alegreel corazón del hombre.

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Acuciados, sin embargo, por una sanacuriosidad, tratamos de averiguar si en al-gún otro lugar de la Biblia encontramosalgún pasaje semejante. Y en efecto, en elEclesiástico, en el capítulo XL, hallamosdos pasajes muy próximos al de vinum lae-tificat cor hominis. En el versículo 20 po-demos leer: «Vino y licores alegran el cora-zón; pero más que ambas cosas, el amorde los amigos». Y un poquito antes, en el18, esta otra sentencia: «Una vida con vinoy licores es dulce; pero mejor que ambascosas es hallar un tesoro».

No hace falta recordar que del Eclesiás-tico no se conservaba hasta hace muy po-co el texto en su lengua original hebrea.Las traducciones que de él se hacían anuestras lenguas modernas eran versioneso bien del texto latino de la Vulgata, o bienen algunos casos del texto griego de Sep-tuaginta, teniendo en cuenta en algunasocasiones la antigua versión siríaca.

No pocos rabinos, sin embargo, hanusado tradicionalmente versículos y hastapasajes enteros en hebreo que coincidenpuntualmente con el texto del Eclesiástico,como es fácil comprobar en una lecturaatenta del Talmud. Pero además, gracias aunos interesantísimos descubrimientos en1896, y luego en 1931, y más tarde en1952, 1956 y 1964, hoy disponemos demás de las tres quintas partes en hebreode todo el libro. Los dos versículos queacabamos de citar aparecen casi íntegra-mente en ese texto hebreo. Se dan, escierto, algunas variantes entre el texto grie-go tradicional y el hebreo recientementedescubierto. Pero no es menos cierto queesas variantes en nada afectan a su ideasubstancial. Se puede por consiguienteprescindir de matizaciones y de puntualiza-ciones en una traducción con fines pasto-rales. El filólogo, en cambio, las debe se-ñalar y hacer notar. La traducción que aquíacabamos de dar así del versículo 20 comodel 18 responden al texto hebreo. Según eltexto griego y según el texto latino dice asíel versículo 20: «Vino y música alegran elcorazón; pero más que uno y otra, el amor

de la sabiduría».1 En el texto hebreo no sedice «vino y música» sino «vino y licores»;y en lugar de «amor de la sabiduría» se lee«amor de los amigos».

Dice así el versículo 18 en traduccióndel griego: «Suave es la vida del hombreque está contento con su suerte y la dellabrador; pero más que una y otra la delque halló un tesoro». Y en su traducción dellatín de la Vulgata: «Dulce será la vida deltrabajador que se contenta con lo que lebasta; y en ella hallarás un tesoro».

Las vanantes entre el texto hebreo, eltexto griego de Septuaginta y el texto latinode la Vulgata son notables; pero en nadaafectan a su espíritu. El filólogo, sin em-bargo, las ha de tener en cuenta y ser meti-culoso, preciso y exacto en su versión, ha-ciendo constar de qué texto traduce yaportando si procede, las variantes perti-nentes que puedan tener interés.

a Biblia -no cabe duda- es el libromás universal y el que conoce ma-

r número de traducciones y el queha sido traducido a mayor número de len-guas. En su inmensa mayoría, ya desde laAntigüedad, las traducciones de la Biblia lohan sido para facilitar el conocimiento de la«palabra de Dios».

Por una serie de circunstancias, sin em-bargo, en nuestros días se han multiplicadolos estudios de los textos bíblicos desde unpunto de vista puramente filológico. En unprincipio, nada se le puede objetar. Antes alcontrario, pueden ser convenientes y pro-vechosos incluso cuando se trata de unatraducción con miras o fines puramentepastorales.

Por haber sido la Vulgata la versión oficial enla Iglesia católica la forma consagrada entre no-sotros (además, naturalmente de la de vinumlaetificat cor hominis) es la de vinum et músicalaetificant cor; et super utraque dilectio sapientiae(Véase Diccionario de expresiones y frases lati-nas, de Victor-José Herrero Llórente, Gredos).

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Frente a lo que se dice y se repite enrelación con lo que se denomina «falta deinterés hasta nuestros días por un estudiocientífico y crítico de los textos bíblicos»,debemos recordar, entre otros datos muyelocuentes, la elaboración de las Hexaplasde Orígenes2 a principios del siglo III y lapreparación de las grandes políglotas es-pañolas de Alcalá y Amberes (en el sigloXVI), a las que siguieron luego otras variasen distintos países.3

La traducción de la Biblia, desde unpunto de vista filológico, es tarea suma-mente delicada y que requiere un tacto muyespecial. Además de exigir un conoci-miento profundo de las lenguas originales yuna preparación filológica sólida y muy se-ria, requiere también un conocimiento muyamplio de la civilización del pueblo de Is-rael y también de las de los pueblos con losque éste estuvo en contacto o en relacióndurante el largo curso de su historia.

En la traducción de un texto literariocualquiera, se ha de procurar reflejar labelleza del original, manteniéndose al pro-pio tiempo fiel a lo que dice el texto.

En la traducción de un texto técnico ocientífico, así como en la de un texto deuna lengua de especialidad, ha de privar lafidelidad, la exactitud y la precisión.

En sus Hexaplas, Orígenes dispuso el textobíblico en seis columnas. En la primera figurabael texto hebreo; en la segunda, el mismo textohebreo, pero transcrito en caracteres griegos; enla tercera, la versión griega de Áquila; en la cuar-ta, la de Símaco; en la quinta, la de Septuaginta;y en la sexta, la de Teodoción. Así resultaba fácilcomparar y contrastar esas cuatro versiones grie-gas entre sí y con el texto hebreo del que habíansido traducidas. Pero además, en la versión delos Setenta introdujo Orígenes unos signos dia-críticos con los que pretendía marcar y hacerresaltar las variantes de Septuaginta con respectoal texto hebreo. Desgraciadamente, de esta obratrascendental (aunque inacabada) de crítica tex-tual antiguotestamentaria emprendida por Oríge-nes, sólo nos quedan algunos fragmentos.

3 Véase la segunda columna de la p. 59 deHieronymus, 2, en nuestro artículo «Antiguasversiones bíblicas y traducción», pp. 53-60.

Cuando se trata de un texto doctrinal(filosófico o teológico principalmente) ytambién cuando se trata de un texto dehistoria, la fidelidad a lo que dice el originales fundamental e incuestionable. Esté o node acuerdo el traductor con lo que dice eltexto original, ha de reflejar con escrupulo-sa y exacta fidelidad lo que se dice en eltexto, todo lo que se dice y nada más quelo que se dice. Cabe hacer luego -eso sí-las puntualizaciones pertinentes en notasdel traductor; pero la traducción ha de serfiel reflejo de lo que dice el texto traducido.

La traducción de un texto bíblico, lomismo si se trata de una traducción confines pastorales que si se trata de una tra-ducción puramente filológica, ha de res-ponder a todas esas exigencias.

El traductor de textos bíblicos nuncapuede ser un simple aficionado. Debe seruna persona muy preparada, con unos co-nocimientos muy firmes y seguros de laslenguas originales, con un dominio de lalengua a la que traduce, e impuesto ade-más en el conocimiento de la civilizacióndel pueblo de Israel y también de las civili-zaciones de los pueblos con los que estuvoen contacto o con los que mantuvo rela-ción. Y naturalmente, una gran preparaciónfilológica. Y además, una sólida formaciónteológica. Sin olvidar un respeto reverenciala la «palabra de Dios». Con la suficientesencillez y humildad para no creerse unportento, que se considera dotado de unasuperinteligencia única o singular, y colo-cándose por encima de todos los intérpre-tes de todos los tiempos.

Al traducir la Biblia - y en otras muchasde nuestras actividades profesionales- noolvidemos lo que, recordando el AntiguoTestamento (Proverbios III, 34, segúnSeptuaginta), dice en su carta el apóstolSantiago (IV, 6): «Dios se opone a los sober-bios; mas a los humildes otorga su gracia».

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[cabamos de hacer una alusión alas notas del traductor. En pocoscasos tienen una importancia tan

grande como en la traducción de textosbíblicos. Pueden ser esencialmente de trestipos:

a) notas filológicas;b) notas históricas, de civilización o ar-

queológicas; yc) notas doctrinales o pastorales.En cuanío a las primeras, recordemos

que la Biblia hebrea de Kittel-Kahle ofreceuna riqueza muy grande de notas filológi-cas aportando variantes tomadas unas dedistintos manuscritos hebreos, y de anti-guas versiones otras, proponiendo otrasveces algunas lecturas distintas a las queaparecen en el texto receptus. Y otro tantocabría decir de la edición de Septuaginta deAlfred Rahlfs.

La magnífica Biblia española de Bo-ver-Cantera, publicada en la B. A. C , com-pagina muy acertadamente las notas filoló-gicas con las doctrinales y pastorales, sinolvidar las que dicen relación con la ar-queología y con la historia.

No podemos ocultar, por otra parte, quenos cuesta concebir una Biblia «católica»para el gran público y en especial para losfieles, sin notas, sobre todo de carácterdoctrinal. Aunque, por otra parte, más valeque algunos autores se abstengan de ha-cerlo para evitar así interpretaciones queresultarían en exceso arbitrarias y en nopocos casos arriesgadas y contraprodu-centes.

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[ntes de seguir adelante, dejemosconstancia de que la arqueologíapuede contribuir no sólo a explicar o

aclarar algunos pasajes, sino también paraconfirmar su veracidad.

Hace ya bastante años, tras habernosconsagrado al estudio del acadio y del su-merio, dedicamos durante bastantes mesesnuestra atención de manera casi exclusivaal estudio de los descubrimientos arqueo-

lógicos y literarios del Próximo Orienteasiático, de manera especial en su relacióncon ta Biblia.

Ello nos sirvió para corroborar en unoscasos y para descubrir en otros que no po-cos de los pasajes más conflictivos o pro-blemáticos del Antiguo Testamento sonaclarados y confirmados por la arqueolo-gía. Y en no pocas ocasiones esos estudiossirvieron para la interpretación de versícu-los de difícil exegesis.

En 1959 publicamos en la Facultad deFilosofía y Letras de la Universidad de Ma-drid un breve estudio titulado «Biblia y Anti-guo Oriente». Completamente agotadohace ya muchos años y de difícil consulta,nos vamos a permitir reproducir ahora al-gunos de sus párrafos.

Al leer en la Biblia ciertos pasajes, re-cordamos instintivamente tal o cual monu-mento arqueológico o algún trozo literariode Antiguo Oriente que dice relación con elpasaje o versículo en cuestión. Otras veceses el fenómeno contrario: el estudio de unmonumento arqueológico o literario noshace pensar en un pasaje bíblico.

Consideremos, por ejemplo, el tanconocido versículo de los Salmosque dice: «Siéntate a mi diestra

hasta que ponga a tus enemigos por esca-bel de mis pies» (CIX/CX, 1).

Fig 1Parte inferior de la estatua de Ur-N¡ngin

Al contemplar la estatua de Ur-Ningirsuen la sala de Gudeas del museo del Louvrey observar los tributarios representados asus pies {fig. 1), no podemos menos derecordar este versículo, que a su vez noshace pensar en una larga tradición anti-guo-oriental de representar a los enemigosa los pies del vencedor. Sin salir del museodel Louvre, la podemos ver confirmada enla conocida estela de los Buitres, en la es-tela de Manishusu y en la de Naransim,entre las más sobresalientes. En la estelade los Buitres (fig. 2), del tercer milenio a.J.C., el ejército de la ciudad de Lagashmarcha victoriosamente sobre los cuerposdesnudos de sus enemigos de la ciudad deUmma tendidos en el suelo.

Fragmento del r o de la Estela de

En la estela de Naransim, en granito ro-jo, del siglo XXVIII a.J.C, y que conmemo-ra la victoria de Naransim sobre los pue-blos del este, vemos al rey, coronado conun par de cuernos, símbolo de su poder yde su realeza, pisoteando ios enemigoscaídos ante él. En la estatua decapitada deManishusu, rey de Acad, del tercer milenioa. J.C., en piedra calcárea, y aparecida enlas excavaciones llevadas a cabo por Mor-gan, el traje talar del rey está como recor-tado por delante en su parte inferior paradejar al descubierto los pies del monarca

que descansan sobre los cuerpos caídosde sus enemigos desnudos, sobre los cua-les figuran unas inscripciones.4

Es frecuente asimismo la representa-ción de animales, principalmente leones, alos pies del vencedor. Pueblos guerreros,sus reyes gustaban con frecuencia matar elocio de las breves épocas de paz dedicán-dose a la caza de fieras. De esta suerte seejercitaban además para la guerra montan-do a caballo y sobre todo en carros de gue-rra, y adiestrándose en el manejo del arco,disfrutando al mismo tiempo del goce de lalucha y de la sangre caliente.

cuando dedicados a la literatura uga-rítica, nos encontramos con el pa-saje que dice:

he aquí que tus enemigos voy a traspasar,he aquí que aniquilaré a tus adversarios.

(Ill AB, 8-9)

nos resulta difícil no pensar en el versículolOdeSa/mosXCI/XCII:

Porque he aquí que tus enemigos, oh Yahveh.porque he aquí que tus enemigos perecerán;serán dispersos todos los malvados

No sólo coincide la idea, sino incluso eseparalelismo iterativo y progresivo a la vez, tancaracterístico de la literatura ugarítíca.

Por una serie de circunstancias hemosdedicado especial atención al texto delprofeta Habacuc. Hace ya muchos añospublicamos en el CSIC un breve estudiotitulado El Comentario de Habacuc deQumrán en el que, además de una intro-

4 Señalamos de paso la largura de estos cuer-pos y en especial de sus pies y el recuerdo queinmedialamente sugieren de los vencidos repre-sentados en la estela de Naransim, sobre lodo por elpelo recogido en larga trenza puntiaguda

Shieronymus I

ducción, ofrecíamos la versión de ese textode Ain Feshka o del Mar Muerto, y luego unestudio crítico del texto bíblico que apareceen ese comentario contrastado con el textoreceptus, añadiendo numerosas notas críti-cas a la luz de antiguas versiones bíblicas:Targum arameo, Peshitta o versión siriaca,Septuaginta, Vulgata y Vetus Latina. Algu-nas variantes son puramente ortográficas;y otras son de orden fonético. Pero tambiénse dan algunas lecciones diferentes, decierto interés para la exegesis bíblica des-de el punto de vista filológico, aunque sinapenas importancia desde el punto de vistadoctrinal. Recordaremos solamente dos, amodo de ejemplo. Y luego veremos otrosdos versículos del llamado cántico de Ha-bacuc que constituye el capítulo tercero.

»O G3

n primer lugar los versículos 14-17del capítulo I, de los que ofrecemosla siguiente traducción:

Haces a los hombres semejantes a los pe-ces del mar, semejantes a las lombrices,que no tienen jefe A todos los coge conanzuelo y los apresa en sus redes. Por e

ce ii sacrificios a ;a, su botín

i, y ofre-red, ya que,

, abundante

¿Vaciará pues su red para inmolar sin pie-dad a los pueblos?

Estos versículos pueden hacer pensarnaturalmente que el Profeta ha queridorepresentar al rey caldeo como un pesca-dor que, lanzando su red al mar, logra unapesca abundante. Pero, teniendo presentela arqueología, podemos reconocer en es-tos versículos una figura o alusión muchomás fina y real. Es frecuente en AntiguoOriente la representación de los enemigosdesnudos, como lombrices5 que no tienenropa, ni piel, ni escamas, y están encerra-dos en una red, como peces recién saca-dos del agua, y a quienes el rey o un gue-rrero distinguido da con una maza un fuertegolpe en la cabeza. Recordemos otra vezla estela de los Buitres (fig. 3) y un frag-mento de estela en diorita, por desgraciamuy mutilado, de hacia 2500 a. J.C., des-cubierto en las excavaciones llevadas acabo por Morgan en 1905, que se encuen-tra en el museo del Louvre con la referen-cia Sb 2 (fig. 4) y que nos representa -

5 En este pasaje creemos que procede traducirel sustantivo hebreo remes por «lombriz», y nopor «reptil», como se hace corrientemente.

Paul Humbert, Problèmes du Livre d'Habacuclo traduce por bestioles (p 74) Y lo justifica másadelante (p. 128) diciendo: «il y a 17 attestationsde ce substantif, soit [.. } Donc pas d'attestationindubitable avant Habacuc /, 14. Dans la plupartde ces cas, remes désigne d'ailleurs des animauxterrestres (Os. 2, 20; Ez. 38, 20; Gen 1,24 25.26; 6, 7.20; 7, 14.23; 8, 17.19; 9, 3); dansEz. 8, 10; Ps 148, 10 le sens précis est incertain,dans I Rois 5, 13: Hab. 1, 14 et Ps. 104, 251e motdésigne des animaux matins. L'acception danslaquelle le substantif est pris dans Hab. 1, 14 estdonc rare.

Antoine J. Baumgartner, Le Prophète Haba-cuc. Introduction critique et exégèse avec examenspécial des commentaires rabbiniquos du Talmudet de la Tradition insiste en lo difícil que resultatraducir aquí exactamente remes (p. 119). Y des-pués de rechazar la traducción de «reptiles» y lade vermine (Reuss) y de aplaudir la de Meeres-gewimmei (Kleinert), concluye que remes seriaaqui «le menu fretin des eaux», tous ces animal-cules qui peuplent les bas fonds de la mer et serventde pâturages aux autres (comp. Ps. 104, 25).

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entre otras escenas- la maza golpeandouna cabeza salida o sacada de una red enla que están apresados los enemigos.

Dos aspectos de la estela SD 2 del Louvre

Por otra parte, la representación de losenemigos sujetos por anzuelos o anillas(Habacuc I, 15) no es tampoco desconoci-da en Antiguo Oriente. Así en la estela deAssarhadón del museo de Berlín (fig. 5)podemos ver al rey de Asiría teniendo pos-trados a sus pies a Abdi-Milkutti rey de Si-dón y a Taharqa rey de Etiopía, sujetos conanzuelos o anillas que traspasan el labiosuperior.

«A Abdi-Milkutti, que ante mi ataque ha-bía huido mar adentro, lo he sujetado comoa un pez fuera del mar y le he cortado lacabeza» dicen el Prisma A y el Prisma B.6

Las representaciones de personas lle-vando peces colgados de anzuelos o ani-llas son numerosas en todo el AntiguoOriente. Las encontramos en Asiria, lomismo que en Babilonia. De principios deltercer milenio a. J.C. conserva el museodel Louvre un fragmento de relieve en ala-bastro aparecido en las excavaciones lle-vadas a cabo porCros en 1903 {A.O. 4110)que representa un hombre llevando variospeces sujetos por una anilla o anzuelo. Ca-be recordar asimismo el fragmento del«estandarte de la Paz» de Ur, que reprodu-cimos en la figura 6. De Babilonia se conocendiversas representaciones del mismo motivo.

Fig. 5Estela de Assarhadón

Fig. 6Fragmento del Estandarte de la Paz de Ur

En el Antiguo Testamento encontramosfrecuentes alusiones a la bárbara costum-bre de sujetar a los enemigos con anzueloso anillas que les traspasan los labios o lanariz. A ella alude el profeta Amos, cuandodirigiéndose a las damas samaritanas, lesdice: «os sobrevendrán días en los que seos arrastrará con arpones y a vuestra pos-teridad con anzuelos de pescar» [Amos IV,2). Recuérdense alusiones parecidas en

Véase Pntchard. Ancient Near Eastern Textrelating to the Old Testament, pp 280 y 291

Isieronymus

Isaías: «pondré mi anillo en tu nariz y mifreno en tus labios» (Isaías XXXVII, 29); enEzequiel: «yo te pondré aros férreos concadena en las quijadas y pegaré los pecesde tus ríos a tus escamas, y te sacaré deen medio de tus ríos, así como a todos lospeces de tus ríos adheridos a tus esca-mas» (Ezequiel XXIX, 4): «y pondré aros ycadena en tu quijada» (Ezequiel XXXVIII,4): en el libro de los Reyes: «Por cuanto tehas enfurecido contra mí y tu arrogancia hallegado a mis oídos, pondré mi anillo en tunariz y mi freno en tus labios y te haré vol-ver por el camino por donde viniste» (IIReyes XIX, 28); etc.

Lo normal en Antiguo Oriente es repre-sentar a los enemigos desnudos, como enseñal de que se les ha desposeído de todafuerza y poder. Metidos en una red (comopeces capturados recién sacados del agua)están desnudos como lombrices que no tie-nen ni vestido, ni piel, ni escamas siquiera.

Es curioso observar que el Comentariode Habacuc hallado en Qumrán sustituye«redes» por «estandartes» y «armas».7 Seacerca no poco en este punto al Targumarameo que, pasando de la imagen delpescador a la del guerrero, dice: «por esoofrece sacrificio a sus «armas» e incienso asus «estandartes».8 Para el Targum ara-meo, así como para el comentarista deQumrán no estaba descartada la posibili-dad de que el Profeta hubiera visto la ima-gen de un guerrero en este pescador.Tanto más cuanto que el libro de Habacucgira en torno al ataque de los caldeos con-tra el reino de Judá. Algunos comentaristasalegan para ilustrar este texto del Comenta-rio de Qumrán, el hecho referido por Hero-doto (IV, 59) de que los escitas traían cadaaño ofrendas y adoraban una espada cla-

«...Y lo que dijo: 'Por eso sacrificará a su redy quemará incienso a su retel' La interpretaciónde esto es que ellos ofrecerán sacrificios a susestandartes, y sus armas son objeto de su cul-to...» (QH VI, 2-5).

Véase N. Wieder: «The Habakkuk Scroll andthe Targum», The Journal of Jewish Studies(1953), 4, pp. 14-18.

vada en tierra con la punta hacia arriba yque representaba al dios Marte. Podríaconstituir un argumento en favor de la hi-pótesis de que el pueblo guerrero a que serefiere el Comentario serían los escitas,hipótesis que desde luego no suscribimospor nuestra parte.

El culto de los estandartes -comentaVermes al discutir a qué pueblo pueda refe-rirse el término Kittim del Comentario- eraconocido en el ejército romano.9 Pero laalusión más clara al sacrificio ofrecido enRoma a los estandartes se encuentra enlas Guerras Judaicas de Flavio Josefo.«Los romanos -d ice- luego que los rebel-des se habían refugiado en la ciudad y queel Templo y todos sus alrededores eranpresas de las llamas, una vez traídos susestandartes al Templo, y colocados contrala puerta oriental, les ofrecieron sacrificio, ycon grandes aclamaciones proclamaron aTito imperator (Bell. Jud. VI, vi, 1). Y con-cluye Vermes que el Comentario de Haba-cuc de Qumrán se refiere concretamente aeste acontecimiento.10

Después de estas consideraciones so-bre los versículos 14-17 del capítulo I, po-demos pasar a considerar el versículo 9 delcapítulo III. Hace ya años, en 1956, propu-simos una nueva traducción, influida enparte por la interpretación de Cassuto yapoyada en la literatura ugarítica y en los

Entre los testimonios más importantes pue-den citarse: Tácito (Annal. Il, 17); Josefo (Bell.Jud. Ill, VI, 2); Minucio Félix (Apol. XXIX, 7), Ter-tuliano (Apol. XVI). Véase Vermes: «La Commu-nauté de la Nouvelle Alliance d'après ses écritsrécemment découverts. Une contribution au pro-blème des origines des manuscrits du désert deJuda», en Ephemerides Theologicae Lovainien-ses, 1951, 27, pp. 78 y 79.

10 Puisque d'une part le sacrifice aux «signa»ne semble pas avoir été très répandu, et qued'autre part le méfait des Romains d'offrir un telsacrifice dans le Temple, déjà en proie aux flam-mes, doit avoir eu un grand retentissement dansles milieux juifs palestiniens, il y a une forte proba-bilité pour que le Commentaire d'Habacuc parleprécisément de l'événement que nous connais-sons grâce à Josephe (I.e.).

îeronymus £omplutensis 109

descubrimientos arqueológicos de AntiguoOriente, sin olvidar los testimonios de lasantiguas versiones y en especial de la Vul-gata de San Jerónimo. Decía asi la traduc-ción propuesta:

Has desenfundado tu arco.Juramentos de maza pronuncias.Resquebrajas la tierra en torrentes.

Constituyó en su momento una inmensasatisfacción comprobar cómo uno de losmás prestigiosos traductores de la Bibliahebrea al español cambió en edicionesposteriores la versión que de este versículohabía ofrecido en las primeras, adaptán-dola a la que nosotros habíamos propuestoen nuestro estudio ya citado Biblia y Anti-guo Oriente.11

Se trata de uno de los versículos másdifíciles de toda la Biblia. Especialmente lastres palabras shebu'ot maththot 'omer hantraído por la calle de la amargura a no po-cos traductores y exégetas y es -como diceBaumgartner-13 la crux Interpretern porexcelencia, ofreciendo amplio campo a lostratadistas de la Biblia para ejercitar su sa-gacidad. El estudio de las interpretacionesque se han hecho daría lugar a un gruesovolumen. Ya las antiguas versiones discre-pan notablemente unas de otras, comopuede apreciarse a primera vista.

Cassuto interpreta este versículo (espe-cialmente su segundo miembro y aún eltercero) a la luz de la literatura ugarítica,relacionándolo con el mito de Baal, diosdel cielo y de la vida en su lucha con Mot.dios de los infiernos y de la muerte, por larealeza y el dominio del mundo en calidadde «rey» de los hombres y de los dioses,

virtió «jura-mozas» en

spañola publi-

11 Como anécdota graciosa recuna maligna errata de imprentamentos de mazas» en «juramentosla prestigiosa edición de la Bibliacada en la B A.C. a la que nos referim

1 : En su estudio í_e Prophète Habacuc Intro-duction critique et exégèse arec examen spécialdes commentaires rabbiniques du Talmud et de laTradition.

lucha que acaba con la victoria definitiva deBaal.13

Es un hecho indiscutible la íntima rela-ción en muchos puntos entre el AntiguoTestamento y la literatura cananeo-ugarí-tica sin que ello constituya el más mínimoobstáculo para la divina inspiración de lasSagradas Escrituras. Recuerda Cassuto laimpresión que en el ánimo de los israelitascausó el mito de Ba'al cuando entraron encontacto con la civilización cananea. Y sa-bemos muy bien cuan propenso fue elpueblo hebreo al culto de Ba'al y al sincre-tismo religioso.

Los museos son ricos en mazas de ar-mas, con frecuencia votivas, procedentesde diferentes puntos del Antiguo Oriente.Las hay sumenas y las hay acadias. Laspodemos encontrar en Asiría y las encon-tramos en Ugarit. Todo el Antiguo Orientenos ofrece hermosos ejemplares. Particu-larmente conocida es la de Mesilim (fig. 7),de principio del tercer milenio a. J.C., halla-da en las excavaciones llevadas a cabo porSarzec. De tamaño más bien grande, enpiedra calcárea, tiene representada encimael águila leontocéfala y en el contorno unaserie de leones alados con inscripción cu-neiforme. De Ugarit recordamos, entreotras, la que lleva el nombre del rey TukultiNinip ll. del siglo IX a.J.C.

Fig. 7 - Maza de Mesilir

Umberto Cassuto: «II capitulo 3 di Habaquqe i testi di Ras Shamra», en Annuario di StudiEbraici, 1935-1937, pp. 14-22.

^ieronymus

La representación del rey victorioso gol-peando con su maza la cabeza de susenemigos vencidos (encerrados a veces enuna red, como hemos señalado más arribaal interpretar Habacuc I, 14-17). la pode-mos seguir viendo en la estela de los Bui-tres (fig. 3) y en el fragmento de esteladescrito anteriormente (fig. 4).

De acuerdo con Cassuto, hacíamos no-tar la relación entre el arco desenfundado ylas mazas dispuestas a golpear.

Las representaciones del guerrero victo-rioso que hace gala de su arco al mismotiempo que domina con su pie al enemigovencido son muy frecuentes. Podemos re-cordar lo que hemos dicho acerca del«siéntate a mi diestra hasta que ponga atus enemigos por escabel de mis pies»,anteriormente citado. La conocida estela deNaransim ofrece un buen ejemplo del gue-rrero que se muestra victorioso luciendo elarco y dominando con su pie al enemigovencido. El precioso fragmento de esteladonado al museo del Louvre en 1936 por elsultán Abdul-Hamid, siendo embajador deFrancia Paul Camben, representa un gue-rrero hundiendo su pie en el cuerpo desnu-do de un enemigo caído a sus pies al mis-mo íiempo que con sus manos se disponea disparar el arco; delante de ellos otroguerrero mesa la barba a un segundoenemigo arrodillado ante él y está a puntode golpearle con una maza (fig. 8).

De Babilonia hemos citado anterior-mente una terracota de principios del II a.J.C. que representa un guerrero, proba-blemente un rey, al parecer con un par decuernos, el arco entre las manos y apoyan-do su pie izquierdo sobre la cabeza de unleón dominado ante él.

En Asiría, en el palacio de Korsabad, delsiglo VIII a. J.C. es frecuente ver un guerre-ro que acompaña al rey llevándole en ladiestra la «maza» y en la izquierda el «arco».

Una fuente redonda de plata dorada delsiglo V o IV a. J.C, hallada en Chipre, re-presenta en su centro un guerrero con una'maza' en la mano derecha levantada y apunto de asestar un golpe a los enemigos,mientras que con la izquierda, puesta sobrelas cabezas de un grupo de prisioneros,sostiene un «arco» y dos flechas (fig. 9).Los ejemplos podrían seguir multiplicándo-se. Pero creemos que es suficiente con losaducidos para testimoniar una tradiciónextendida a lo largo del tiempo en distintasregiones del Antiguo Oriente y cuya repre-sentación vemos además que encuentraeco en la isla de Chipre tan íntimamente rela-cionada con el Próximo Oriente asiático.

Estela donada al LeFig. 8

me por el Sultán Abdul-Hamin

Fig. 9Fuente de plata dorada procedente de Chipre

Resulta extremadamente curioso y muyrevelador examinar la interpretación que deeste versículo ofrecen distintas versiones.Algunas resultan sencillamente pintores-cas, sobre todo cuando pretenden ser orí-

lieronymus

ginales. Una de las traducciones españo-las, entre las recientes, y a la que más elo-gios se han dedicado, ofrece la siguienteversión de este versículo: «Desnudas yalertas tu arco, cargas de flechas tu aljaba.Hiendes con torrentes el suelo». Aun acer-cándose algo a una propuesta de correc-ción de Kittel-Kahle, esta versión no coinci-de con el texto hebreo, ni tampoco con nin-guna de las distintas versiones antiguasque hemos manejado.

or sus implicaciones doctrinales yJ pastorales, vamos a considerar la

última parte del versículo 4 del ca-[io II de la misma profecía de Habacuc:

«el justo vivirá por su fe». Y lo hacemossobre todo porque San Pablo recoge tresveces esta sentencia: Romanos I, 17; Ga-fetes III, 11 y Hebreos X, 38.

Tampoco en este punto podemos estar deacuerdo con la versión «el inocente, por fiar-se, vivirá» para reproducir el hebreo wetsa-ddiq be'emunato yihyeh de Habacuc II, 4.

una última nota en relación con el1 libro de Habacuc. Renunciamos aestudiar ahora el polémico versí-culo 9 del capítulo I; pero vamos a

fijar nuestra atención, aunque sea muy bre-vemente, en el versículo 2 del capítulo III,del que ofrecemos la traducción siguiente:«¡Señor, he oído tu anuncio y he tenidomiedo! ¡Señor, tu obra en medio de losaños, vivifícala; en medio de los años dalaa conocer! ¡En la ira acuérdate de tenercompasión!»

Pasamos por alto la interpretación deuna prestigiosa traducción española queinterpreta el hebreo yar'eti por «he visto»viendo sin duda en esa forma el verbo ra'ah(vio) en lugar del verbo yarah (temió).

Pero señalamos, en cambio, que Sep-tuaginta interpretó así este versículo:«¡Señor, he oído tu anuncio y he tenido

miedo! He conocido tu obra y fue permitido.Entre dos animales te darás a conocer:cuando lleguen los años, serás (recono-cido; cuando llegue el tiempo, serás mani-festado. Cuando en ira se conturbe mi al-ma, acuérdate de la misericordia».

No es posible detenernos en un co-mentario minucioso de todas las variantesentre el texto hebreo receptus y la versiónde Septuaginta. Tan sólo nos fijaremosahora en ese «entre dos animales te darása conocer» que leemos en los Setenta. Enlugar del beqereb shanim hayye'u del he-breo, dice en efecto el texto de Septuaginta:év (iéoco oúo Çwcov yv(ùoQr\OT\.

Cabría poner esa variante en relacióncon Isaías I, 3: «Conoció el buey a su amoy el asno el pesebre de su dueño; mas Israelno me conoció y mi pueblo no entendió».

Cabría ver en estos pasajes el origen,aunque tardío, de la simpática costumbrede colocar una muía y un buey en nuestrosnacimientos o belenes de Navidad, a pesarde que el evangelio de San Lucas (que esel que da más cumplida cuenta del naci-miento del Señor) se limita a decir que,estando María y José en Belén de Judá, alcumplirse los días del embarazo, María«dio a luz su hijo primogénito, y lo envolvióen unos pañales y lo recostó en un pese-bre, pues no había sitio para ellos en elmesón» (San Lucas II, 7).

ejemos la profecía de Habacuc, yI pasemos por unos instantes alCantar de los Cantares. Uno de los

libros de la Biblia más bonitos así desde unpunto de vista puramente humano comosobre todo desde un punto de vista espiri-tual y sobrenatural. Con toda razón puedeser calificado de auténtica joya de la litera-tura universal, una de las más preciosas detodo los tiempos.

Su título de Cantar de los Cantares enespañol responde, como es harto sabido, aun superlativo hebraico, con el significadode «cantar muy bello», o «cantar sin igual»

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o mejor aún de «el más bello cantar» o «elcantar por excelencia». Pero el ya consa-grado título de Cantar de ¡os Cantares (y lomismo el de las otras lenguas, como elfrancés Cantique des Cantiques) es unaauténtica maravilla lingüística que por nadadebemos perder.

Con su apariencia profana, ese diálogolírico (con un cierto carácter dramático) deeste texto tiene un significado místico muyclaro así para los judíos como para loscristianos: la unión de Yahveh con su pue-blo Israel para los judíos; la unión de Cristocon la Iglesia para los cristianos. En defini-tiva: la unión de Dios con su pueblo, y laentrega mística del alma a Dios. Y preten-diendo interferir en ese amor, las manio-bras del amor profano y del culto idolátrico.

Rico en imágenes, de no fácil interpre-tación algunas de ellas, el texto es de unabelleza singular. Y si bella es la forma, másbella aún es su significación mística.

Lo mismo una traducción filológica queuna traducción con fines pastorales delCantar de los Cantares no pueden y porconsiguiente no deben ofrecer diferenciasnotables, ya que las variantes son de esca-sa importancia. Otra cosa serán las inter-pretaciones que se puedan hacer.

Inmediatamente después del título, seinicia este canto de amor manifestando laamada su ardiente deseo de ser besadapor el amado: «¡Béseme con besos de suboca!» La Vulgata, a diferencia del textohebreo tal como hoy lo conservamos y dela versión griega de Septuaginta, que em-plean el plural «besos», dice simplemente«ósculo», en singular, aunque bien escierto que ese singular puede ser interpre-tado con un valor de plural. Cuestión, porotra parte, bastante nimia y de muy pocaimportancia.

Más importante sería señalar que cual-quier traducción francesa podía decir enotros tiempos qu'il me baise, sobre todosiguiendo inmediatamente d'un baiser desa bouche o de baisers de sa bouche o desbaisers de sa bouche. Hoy, en cambio, esaconsejable reemplazar el verbo baiser

para evitar favorecer desde el principiotorcidas interpretaciones.

Los versículos 11 al 13 del capítulo IIconstituyen un precioso ejemplo de lo quepodríamos llamar «evocación lírica de laprimavera» que, siglos más tarde, encon-traremos una y otra vez en nuestras litera-turas medievales, principalmente en la líri-ca provenzal. Dicen así esos versículos:«El invierno ha pasado; la lluvia ha cesadoy ha desaparecido. Las flores aparecen enla tierra, el tiempo de la poda ha llegado yel arrullo de la tórtola se deja oír en nuestropaís. La higuera empieza ya a colorear sushigos aún no maduros; y las vides en cier-ne exhalan su aroma».

Aunque por el contexto parece lógico ynatural decir en español «el tiempo de lapoda» para traducir el 'et hazzamir del textohebreo, cabría dudar y plantearse la pre-gunta de hasta qué punto no son tan acer-tadas o más las traducciones «el tiempo decantar» o «el tiempo del ruiseñor», habidacuenta de que la palabra hebrea zamir esun homónimo y nomógrafo que significa«canto» y también «ruiseñor» y asimismo«poda». Y además cualquiera de los tressignificados pueden encajar muy bien eneste contexto. Cuestión filológica, sí. Peroningún interés en una traducción con finespastorales.

¡Bonita la expresión: «Yo soy narciso deSarón, azucena de los valles» de II, 1! Ca-be señalar respecto a esta exclamaciónque en una traducción filológica se habríade tener en cuenta que en lugar de«narciso de Sarón», así Septuaginta comola Vulgata dicen: «flor del campo»: &v6oçTOÛ neôiou y «flos campi» respectiva-mente. Ninguna importancia para una tra-ducción con fines pastorales. Pero el filólo-go no debe pasarlo por alto.

Por tres veces aparece la expresión «lamás bella de las mujeres», una en boca delamado (I, 8/7) y dos en boca de las chicasde Jerusalén (V,9 y VI, 1 / V, 17). Es el pul-cherrima inter mulieres y pulcherrima mulie-rum de la Vulgata. ¡Preciosa esta expresióndel Cantar de los Cantares que nos evoca

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al instante el «bendita tú entre todas lasmujeres» del evangelio de San Lucas I, 28,el benedicta tu in mulieribus de la Vulgata!

Repetidas veces se hace alusión a lossenos o pechos femeninos en el Cantar.Siete veces emplea el texto hebreo el tér-mino dual shadayim y seis el plural dodim.En Septuaginta se traduce uno y otro, entodos los casos por \iaoxo\. La Vulgata,por su parte, emplea siempre ubera, salvouna vez que dice mammae, en IV, 10, muyprobablemente para no repetir dos vecesubera en el mismo versículo: Quampulchrae sunt mammae tuae, sóror mea,sponsa!14 Pulchriora sunt ubera tua vino.

No pocos autores han visto en los pe-chos un símbolo claro del amor y en vistade ello han propuesto su traducción por«amor» o «amores».

Vale la pena dedicar un momento laatención a las diferentes evocaciones,comparaciones y simbolismos de los senoso los pechos en el Cantar de los Cantares.

1. «Mejores que el vino».Posiblemente haya aquí todo un rico

simbolismo evocador del efecto embriaga-dor del vino. Si son mejores que el vino,servirán para embriagar, para llenar deamor encendido. Los pechos, de esta suerte,pueden servir para alimentar como la leche ypara embriagar como el vino. Para alimentarcon amor y para embriagar de amor.

La expresión «tus pechos son mejoresque el vino» aparece en I, 1/2 y en I, 3/4. Yvuelve a repetirse en IV, 10 con esta pre-ciosa exclamación: «¡Cuan bellos son tuspechos, hermana mía, esposa mía! ¡Tuspechos son mejores que el vino!»

En todos estos casos algunos exégetasy varios traductores han reemplazado«pechos» por «amores» (plural) o por«amor» (singular). Septuaginta, sin embar-go, mantiene \iaaxoí. Y la Vulgata ubera,si bien en IV, 10 -como acabamos de de-

Vale la pena fijarse en esta exclamación só-ror mea, sponsa cuando se trate de interpretar eltérmino «hermano», así en el Antiguo como en elNuevo Testamento.

cír- emplea una vez ubera y otra mammae,muy probablemente para evitar la repetición.

2. Comparaciones.2.1. «Tus dos pechos son como dos

cervatillos mellizos» (IV, 5 y Vil, 3/4).2.2. «Tus pechos son como racimos»

(Vil, 7/8 y Vil, 8/9). Cabría plantearse elproblema de si se trata de racimos de uvao de racimos de dátiles, habida cuenta deque en uno y otro caso se hace alusión a lapalmera:

Tu talle es como el de una palmera; y tuspechos son racimos (Vil, 7/8).

Subiré a la palmera y cogeré sus racimos.Y serán sus pechos para mí como raci-mos. Y el olor de tu boca será como elaroma de las manzanas (Vil, 8/9).

2.3. «Yo soy una muralla; mis pechosson como torres» (VIII, 10). Se trata de unaréplica preciosa a los dos versículos ante-riores que dicen:

Tenemos una hermana muy jovencita queaún no tiene pechos. ¿Qué haremos pornuestra hermana el día en que sea pedidaen matrimonio? Si es muralla, construire-mos sobre ella un coronamiento de plata.Y si es puerta, la guarneceremos con tablade cedro.

3. Recostado entre los pechos.

Bolsa de mirra es para mí mi amado, queentre mis pechos descansa (I, 12/13).

4. Ofrecer los pechos.

En cuanto amanezca, levantémonos parair a las viñas. Y veamos si las vides hanbrotado, si ya han abierto las yemas, sihan florecido los granados. Allí te ofrecerémis pechos (Vil, 12).

5. ¡Ojalá mi amado hubiese mamado lospechos de mi madre!

¡Quién me diera que tú fueras hermanomío, que hubieras mamado los pechos demi madre! Porque entonces, te encontraría

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en la calle y te podrfa besar sin que se medespreciara (VIII, 1).

6. Los pechos, símbolo de madurez.

Tenemos una hermana muy jovencita, tanjoven que aún no tiene pechos (VIII, 8).

rece clara la referencia a la resurrección dela carne. En esa traducción española, encambio, esta creencia queda completa-mente en entredicho. Ese «ya sin carne»,en lugar de «desde mi carne» destruye porcompleto el espíritu de estos dos versículos.

espués de ver la traducción que sejha adoptado en libros de rezo ofi-ciales en lengua española, y dadas

sus implicaciones doctrinales y pastorales,no podemos resistir traer a colación losversículos 25 y 26 del capítulo XIX de Job.Dicen así en traducción directa del textohebreo receptos: «Yo ya sé -dice Job- quemi redentor vive y al final se levantará delpolvo. Y aun después de que haya arran-cado esta mi piel, desde mi propia carneveré al Señor».

La preposición mi o me (forma apoco-pada de min) que figura en el hebreo mi-bbesarí indica claramente «de» o «desde».Traducir «ya sin carne», como aparece enesa traducción a la que nos referimos, des-truye por completo todo cuanto dicen esosdos versículos que en los primeros tiemposdel cristianismo era frecuente ver inscritossobre las sepulturas de los fieles en testi-monio de su creencia y esperanza en laresurrección de los muertos. Cuestión filo-lógica, es cierto. Pero cuestión doctrinaltambién y de suma importancia para laenseñanza pastoral.

Dejemos constancia, para ser objetivos,de que en la versión de los Setenta se lee:«Yo sé que es eterno quien me ha de libe-rar para (re)sucitar sobre la tierra mi piel(es decir, mi cuerpo) que ha de experi-mentar estas cosas, porque el Señor (sinduda ha leído mishshadai) es quien ha dis-puesto para mí todas estas cosas». En laVulgata, por su parte, leemos: «Scio enimquod redemptor meus vivit, et in novissimodie de terra resurrecturus sum. Et rursumcircumdabor pelle mea, et in carne meavidebo Deum meum». Así en el texto he-breo como en las antiguas versiones apa-

en 1958 publicamos en la revistaSEFARAD, del CSIC un artículo ti-tulado «Hebraísmos en las lenguas

románicas». Entre otros puntos, llamába-mos la atención sobre el hecho de que enel hebreo así bíblico como postbíblico elcorazón (leb y lebab) es con frecuenciaconsiderado como sede de la inteligencia,del pensamiento, de la memoria.La expresión Yahveh ubojen libbot ujelayot(Salmos Vil, 10/11), y otras parecidas delAntiguo Testamento era traducida con hartafrecuencia, y aun hoy es traducida, dema-siado a la letra: «Dios conoce los corazo-nes y los ríñones», en lugar de traducirlasegún el sentido: «Dios sabe lo que cadauno piensa y lo que cada uno desea», yaque en esta frase el «corazón» es conside-rado como sede del «pensamiento», y los«ríñones» como sede de la «voluntad» ydel «deseo», de acuerdo con la concepciónde los antiguos hebreos.

La atribución de la memoria, del pen-samiento y de la inteligencia al corazónhalla también su reflejo en no pocos pasa-jes del Nuevo Testamento. Por ejemplo, latan conocida sentencia latina que dice: «exabundantia cordis loquitur lingua» de SanMateo XII, 34 y San Lucas VI, 45, que ca-bría traducir por «la boca habla de lo quecon mayor insistencia se piensa». Recuér-dense asimismo, entre otras muchas, lasexpresiones que, literalmente traducidas,dirían: «Y pensando en sus corazones»(San Marcos II, 6); «¿Por qué pensáis esoen vuestros corazones?» (San Marcos II,9); «Mas Jesús, conociendo el pensamientode su corazón» (San Lucas IX, 47); etc.

Por influencia bíblica, a través princi-palmente de la versión latina de la Vulgata,

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también en nuestras lenguas indoeuropeashan quedado consagradas no pocas expre-siones en las que, sin darnos apenascuenta, la sede de la memoria, de ia inteli-gencia y del pensamiento está situada en elcorazón. Basta recordar, entre otras mu-chas, las expresiones francesas savoir parcoeur y apprendre par coeur, los verbosespañoles «recordar» y «acordarse», laexpresión alemana das Herz auf der Zungehaben, etc., etc.

unque ya lo hemos hecho enotras ocasiones, no podemos menos

'de hacer alusión -aunque sea muybrevemente- al versículo 14 del cap. Vildel profeta Isaías. Concretamente la pala-bra hebrea almah que en este caso la ver-sión de los Setenta interpreta porTtapOévoç (virgen) y que las versionesgriegas de Aquila, Símaco y Teodocióntraducen por veávic («muchacha» o«jovencita»).

Llegaremos naturalmente a la mismaconclusión a la que hemos llegado en otrasocasiones. Pero nuestro enfoque será aho-ra un tanto distinto teniendo en cuenta eltema concreto de esta intervención: la tra-ducción de la Biblia desde un punto de vistafilológico o desde un punto de vista doctri-nal o con fines pastorales.

En uno y otro caso mantenemos la tra-ducción «He aquí que la Virgen concebirá ydará a luz un niño y se le impondrá el nom-bre de Emmanuel» (es decir «Dios connosotros»).

Desde un punto de vista filológico insisti-remos en el significado exacto y lo máspreciso posible del término hebreo almah.Con los Setenta (versión griega hecha porjudíos y para judíos, no lo olvidemos), lotraducimos aquí por «virgen», lo mismoque hicieron todas las antiguas versiones,salvo las griegas de Aquila, Símaco y Teo-doción que, en lugar de Ttapoévoç, se vie-ron obligados a traducir veávic. Así se loimponía la polémica judeocristiana, que,

entre otras razones, por ésta, había provo-cado el rechazo de Septuaginta por partede los judíos. Les era de vital importanciaevitar uno de los testimonios aducidos por loscristianos para probar que en Cristo Jesús sehabían cumplido las profecías mesiánicasanunciadas en el Antiguo Testamento.

El sustantivo hebreo almah ha sido ge-neralmente interpretado como «virgen»,aunque en otros casos (por ejemplo en elCantar de los Cantares I, 3/2) puede serinterpretado como «doncella», «jovencita»o «mujer joven». Está en relación con elverbo alam que significa «ocultó»,«escondió», «mantuvo oculto», «no mani-festó», «mantuvo cerrado». Su en ciertomodo parasinónimo betulah por su parte,es empleado para indicar sencillamente«muchacha», «mujer joven», «mujer aúnno casada», «mujer en edad de casarse».

Desde un punto de vista doctrinal o confines pastorales, procederá citar y conside-rar todo el versículo 14 completo. Dice así:«Pues bien, el Señor mismo os dará unaSEÑAL: he aquí que la VIRGEN concebiráy dará a luz un hijo y se le impondrá elnombre de Emmanuel».

Procede insistir en esa palabra «señal»que el Señor dará: 'oí en el texto hebreo,or||ieíov en Septuaginta, Signum en laVulgata. Si la palabra hebrea almah no sig-nifica aquí «virgen» ¿qué «prodigio», qué«señal», qué «milagro» hay entonces? Na-da de prodigioso, en efecto, se daría, ni seda en que una muchacha (casada o solte-ra) conciba y dé a luz un niño. ¿Qué señalsería eso? Porque, evidentemente, todoslos días muchas mujeres jóvenes (casadaso solteras) conciben y dan a luz hijos. Lorealmente prodigioso, lo que sí constituyeuna «señal», un «signo», un «prodigio», un«milagro», algo realmente extraordinario einaudito, algo que rompe todos los esque-mas de lo natural, es que una virgen, unamujer sin contacto alguno con varón, con-ciba y dé a luz un hijo.

Desde un punto de vista doctrinal recor-daremos a este respecto que San Mateo

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recoge en su evangelio (I, 22-23) este ver-sículo profético de Isaías y lo introduce di-ciendo: «Todo esto ha acaecido a fin deque se cumpliese lo que dijo el Señor por elProfeta».

En una traducción doctrinal o con miraspastorales, se ha de tener muy en cuentaasimismo a este respecto el relato de laAnunciación que podemos leer en el evan-gelio de San Lucas (I, 26-31). Y procederíahacerlo constar en una nota del traductor.Después de narrar cómo un ángel del Se-ñor había anunciado al sacerdote Zacaríasque su mujer Isabel, a pesar de ser«estéril», y a pesar también de ser «ambosavanzados en sus días», había quedadoembarazada y daría a luz un hijo (Juan elBautista), dice así el evangelista San Lucas:

En el sexto mes (del embarazo de Isabel) fueenviado el ángel Gabriel de parte de Dios auna ciudad de Galilea, llamada Nazaret, a unadoncella, desposada con un varón llamadoJosé, de la familia de David, y el nombre de ladoncella era María. Y habiendo entrado el án-gel donde estaba Marta, le dijo: «Dios te salve,llena de gracia, el Señor está contigo, benditatú entre las mujeres». Ella, al oír estas pala-bras, se turbó, y pensaba qué podría significaresta salutación. Y le dijo el ángel: «No temas,María, pues has hallado gracia a los ojos deDios. He aquí que concebirás en tu seno y da-rás a luz un hijo, y le pondrás por nombre Je-sús. Será grande y será llamado 'hijo del Altí-simo'. Y le dará el Señor Dios el trono de Da-vid su padre. Y reinará sobre la casa de Jacobeternamente. Y su reinado no tendrá fin». Re-plicó entonces María al ángel: «¿Cómo podráser eso? pues no conozco varón». Respon-diéndole el ángel, le dijo: «El Espíritu Santodescenderá sobre ti, y el poder del Altísimo tecobijará con su sombra. Por lo cual, tambiénlo que nacerá será llamado santo, Hijo deDios. Y he aquí que Isabel, tu parienta, tam-bién ella ha concebido un hijo en su vejez, yestá en el sexto mes de su embarazo aquellaque decían 'estéril'. PORQUE PARA DIOSNADA HAY IMPOSIBLE».

A las palabras de María replicando alanuncio del arcángel San Gabriel con laobjeción de que no era posible que ellaconcibiera en su seno un hijo y lo diera a

luz pues no conocía varón, el arcángel leresponde diciendo que será por obra delAltísimo. Y para confirmar ese «prodigio»,esa «señal», ese «milagro» (el 'ot del textohebreo, el oii|j.£íov del texto griego deSeptuaginta, el Signum de la Vulgata) deIsaías Vil, 14, le anuncia que su parientaIsabel, que decían «estéril», está embara-zada a pesar de ser avanzados en sus díasasí ella como su marido el sacerdote Zaca-rías. Porque para Dios -insiste el ángel delSeñor- nada hay imposible. Ni es imposi-ble el embarazo de Isabel a pesar de laedad y a pesar de su esterilidad durantetantos años, ni es imposible el embarazode María a pesar de su virginidad.

Como resumen de cuanto llevamosdicho -y de lo muchísimo más quecabría decir al respecto- podemosconcluir que toda traducción de la

Biblia, así la filológica como la doctrinal ocon fines pastorales ha de ser rigurosa-mente fiel al texto original. Y por consi-guiente una y otra deben coincidir.

Una y otra exigen un gran rigor científi-co, y deben suponer un conocimiento muyprofundo y preciso de la lengua, y una bue-na base teológica. La traducción filológicarequiere, además de ser un buen filólogo,una buena preparación arqueológica yunos sólidos conocimientos de las distintascivilizaciones del Antiguo Oriente que tuvie-ron relación con el mundo de la Biblia. Unatraducción hecha desde el punto de vistadoctrinal y con fines pastorales, por suparte, debe ser realizada teniendo presenteque se trata de un texto sagrado, que es la«palabra de Dios» y que constituye, esen-cialmente y ante todo, un mensaje doctri-nal. Pretender el lucimiento personal de-jándose llevar por un vanidoso afán de no-vedades no conduce sino a elucubracionesque más tarde o más temprano acaban pordesvanecerse y en nada favorecen ni a latraducción ni al traductor y mucho menos alespíritu del texto traducido.

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