la presencia de valores culturales de la ilustración...
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La presencia de valores culturales de la Ilustración: mediaciones interculturales entre
América Latina y Europa Heinz Krumpel
Universidad de Viena, Austria
En mis exposiciones de hoy quiero explicar algunos
aspectos de la validez particular y universal de valores
de la Ilustración para nuestro tiempo. Para ello voy a
colocar una pregunta en el centro de la observación que
tiene importancia para el diálogo intercultural.1 La
pregunta es ¿cuáles son los valores de los siglos XVIII y
XIX que forman un puente hacia el siglo XXI? Esta temática
me parece esencial porque muchos pensadores filosóficos
del área cultural de habla alemana tienen pocos cono-
cimientos (o ninguno) sobre la historia de las ideas latino-
americanas. Las crisis de comunicación que por ello
surgen en el diálogo intercultural se demuestran ante
todo con respecto a la pregunta por la relación entre la
universalidad y particularidad de valores culturales.
En vista de lo amplio de esta temática, me dejo guiar
en mis exposiciones por tres pasos. Primero quiero esbozar
algunos aspectos acerca de la identidad y de la diferencia
entre la Ilustración latinoamericana y la europea. Segundo
voy a tocar unos cuestionamientos hermenéuticos que son
1 Nota: En mis publicaciones hasta ahora he tratado esta temática en el contexto de identidad. comparación e interacción entre el pensamiento latinoamericano y europeo desde diferentes puntos de vista.
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importantes para el diálogo intercultural, y tercero se
trata de explicar algunas reflexiones socio-culturales de
la categoría del progreso.
Primero, identidad y diferencia
Como bien se sabe, muchos pensadores latinoamericanos
de los siglos XVIII y XIX recibieron la Ilustración con
entusiasmo. En el Mercurio Peruano, por ejemplo, leemos
en 1793: “Afortunadamente vivimos en el siglo de las
luces que debe ser utilizada para el beneficio de la suerte
general”. En México, en la época del barroco, ante todo
Sor Juana Inés de la Cruz y Sigüenza y Góngora represen-
taron en sus obras el pensamiento de la ilustración. El
padre jesuita alemán Athanasius Kicher hizo en este
contexto una valiosa labor intercultural de mediación.
La Ilustración y el Romanticismo forman un movi-
miento liberal en cuyo marco se han efectuado desde el
siglo XVIII movimientos de renovación y de reforma.
Las ideas de la Ilustración francesa e inglesa (de Descartes,
Rousseau, Bacon, Hobbes y otros) se reflejan entre otros
en las obras de pensadores mexicanos como Gamarra y
Dávalos, Guevara y Basoazábal, Xavier Alegre, Javier
Clavijero, Fernández de Lizardi; así también en los trabajos
del ecuatoriano Santa Cruz y Espejo, del peruano
Vizcardo y Guzmán, del colombiano Antonio Nariño y
otros. Ellos estimularon los movimientos de emancipación
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e independencia, así como la demanda por reformas en
la educación y la enseñanza.2
Pero también ideas del área cultural de habla
alemana, por ejemplo, de Leibniz y Pufendorf hasta
Kant y Hegel, estimularon a pensadores como Melchor
Ocampo, Francisco O'Reilly, José María Virgil y otros a
polemizar con la filosofía protestante europea.3 Virgil
fundó en 1982 la Revista Filosófica en México según el
modelo intercultural. En esta revista publicó junto con
Virgil, Caro y Bersot también el conocedor de Kant,
Paul Janet, quien ha realizado un trabajo importante en la
mediación filosófica del conocimiento entre Europa y
México.4
Hay que observar en este contexto que en la América
Hispánica no se desarrollaron sistemas filosóficos tan
grandes como los que encontramos en Europa, de
Descartes pasando por Kant hasta Hegel. Juan Bautista
Alberdi caracteriza la “filosofía americana” como una
2 Véase Heinz Krumpel, „AufkHirung im lateinamerikanischen KultuITaum des 18“. Jahrhunderts, en: Revista Internacional de Filosofía, Concordia 39, Aachen 2001, pp. 20-44. ‚ 3 Véase Heinz Krumpel, Die deutsche Philosophie in Mexiko, Ein Beitrag zur interkulturellen Verstandigung seit Alexander von Humboldt, Verlag Peter Lang, Frankfurt am Main 1999. 4 Nota: Paul Janet ejerce una influencia esencial en el pensamiento de M. Brioso y Cardini así como de A. Chávez. Este hecho no ha sido insignificante para su conocimiento de Virgil; en la Revista Filosófica de 1882 se colocó la disputa entre representantes de la metafísica y del positivismo al centro de las observaciones. Esto se demuestra también en las contribuciones de Caro, Bersot, Saisset y Virgil. Véase José María Virgil, Revista Filosófica, México, Tomo 1, México D.F., 1982.
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filosofía práctica que es el resultado de las necesidades
y los problemas del ambiente socio-político y cultural
de América Latina.
Al hacer una revisión del final del siglo XIX hacia el
siglo XX, se aprecia que desde Paul Janet, pasando por
Antonio Caso y José Vasconcelos, hasta Samuel Ramos
(Más allá de la moral de Kant) se recalcan los grandes logros
de las ideas del filósofo de Königsberg, Kant, pero que se
critica al mismo tiempo la absolutización de su concepto de
la razón.5 La concepción de Kant de una moral intuitiva
escondida en la razón práctica, que solamente debe ser
descubierta, está interpretada con referencia al concepto
del Intuitionismo de Bergson y puesto en relación con la
contextualidad latinoamericana.
Sin embargo, a diferencia de la Europa protestante,
en la cual Kant proclamó en 1784 que la Ilustración sig-
nificaba la liberación del hombre de su minoría causada
por culpa propia mediante la razón,6 en Latinoamérica
el concepto de la razón queda conservado en la tradición
escolástico-metafísica del pensamiento. Por ello se realiza
en América Latina una Ilustración con Dios, a diferencia
del carácter crítico frente a la religión de la Ilustración
5Nota: Las polémicas relacionadas con eso·se parecen en muchos aspectos a la crítica de Herder y Hegel al imperativo categórico de Kant. 6Nota: Kant definió en 1884 la Ilustración como la salida del hombre de su minoría causada por culpa propia, como la libertad del hombre de hacer uso público de su razón en todos los aspectos. Ser ilustrador significa, según Kant, tener el valor de hacer uso de su propia razón sin la dirección de otro.
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europea.7 El eclecticismo metódico que predominaba
en Latinoamérica desde el siglo XVIII, favoreció la
recepción de valores culturales extranjeros, lo que no
permitió la filosofía escolástica europea que se desarrollara
en aquella época.
No se puede escapar a la atención el hecho de que
se realiza en la Europa del siglo XIX, a diferencia de
América Latina un proceso acelerado de diferenciación del
Racionalismo filosófico de las áreas del Romanticismo
y de la poesía. La tesis de José Vasconcelos de que un
poeta sabio es un filósofo, tuvo que chocar con la falta
de comprensión de muchos racionalistas europeos.
Ligado a ello existía un desprecio del pensamiento
filosófico latinoamericano. Friedrich Überweg, por
ejemplo, en su compendio de la historia de la filosofía
en la segunda mitad del siglo XIX, había completamente
olvidado a América Latina. Según Überweg la mezcla
entre el modo de escribir filosófico y poético no corres-
ponde a la rigidez del concepto filosófico. Esta opinión
la compartían muchos representantes de la filosofía
escolástica alemana que consideraban a Latinoamérica
7 Nota: Hidalgo y Costilla parece haber estado consciente de que la Ilustración europea tenía ideas no ligadas con la propia historia mexicana. Porque en México no había, a diferencia de Inglaterra y Francia, una burguesía ni una revolución burguesa, ni una democracia-política. Hidalgo, como casi todos los líderes del movimiento de la independencia, no se decidió por el imperio mexicano propuesto por los jesuitas, sino por la apropiación de “ideas foráneas”. Con ello se ligaba la esperanza de acelerar el proceso de aproxi-mación a la Modernidad europea.
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solamente como un continente de la literatura, pero no
de la filosofía. Este gran error, que duró hasta finales del
siglo XX, se está venciendo poco a poco en el proceso de la
percepción de la riqueza de las ideas latinoamericanas de
la historia. Un proceso en cuyo núcleo se encuentra la
relación específica entre el concepto filosófico y el contexto
socio-cultural.8
En este contexto quiero llamar la atención sobre el
siguiente aspecto. El entrelazamiento existente en el
pensamiento filosófico latinoamericano entre la poesía
y la filosofía demuestra que el hombre no solamente es
un ser razonable absoluto, sino que dispone de sueños,
esperanzas y utopías. La razón necesita la poesía y
emociones humanas porque de lo contrario llega a ser fea
y peligrosa. En vista de la razón instrumental racionalista
que predomina en nuestra época y de los peligros
burocráticos ligados con ella, las ideas de la Ilustración del
siglo XVIII (por ejemplo las de Rousseau y de otros
ilustradores) siguen siendo actuales.
Teniendo en cuenta este fondo histórico, las demandas
de los pensadores filosóficos latinoamericanos por la
razón, libertad, virtud, derechos humanos y tolerancia, así
como la lucha contra la ignorancia y la irracionalidad,
forman parte de los valores universales de la Ilustración.
Esto incluye al pensamiento socio-critico que es un
8 Véase Heinz Krumpel, Philosophie in Lateinamerika, Grundzilge ihrer Entwicklung, Akademie Verlag, Berlin 1992.
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resultado del movimiento liberal de la Ilustración y el
Romanticismo. Un pensamiento que se basó en la línea
utópica de tradición de Saint-Simón, Fourier, Proudhon,
Marx y otros, y que colocó la pregunta social al centro de
la consideración.
En México, por ejemplo, Plotino C. Rhodakanaty, Mata
Rivera y Francisco Gonzáles defendieron valores sociales
en la revista El Socialista en 1871.9 Aquí se demuestra
que los valores universales sociales y culturales están
ligados inseparablemente con la correspondiente parti-
cularidad. En este sentido, la universalidad adquiere su
riqueza en cuanto al contenido de diferentes corrientes
culturales, como de la cultura ibérica en el marco de la
tradición occidental, de las diferentes culturas indígenas,
de las culturas afroamericanas y finalmente de las
diferentes culturas mixtas.
En Europa fueron ante todo Johann Gottfried
Herder y los hermanos Humboldt, quienes lucharon
por el reconocimiento de la pluralidad de las culturas.
Por eso no es casual que sus ideas ocupen un lugar
esencial en la historia latinoamericana de recepción. La
concepción de Herder del auto-dominio de los pueblos,
su historismo del progreso de la historia así como la
comprensión de lo individual, lo particular y lo vivo en
la historia y las lenguas de los pueblos influyó por
9 Véase Carlos Iliades, Plotino C. Rhodakanaty, Universidad Nacional Autó-noma de México, 1998.
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ejemplo en Argentina (en la época de la lucha contra la
dictadura de Rosas) el pensamiento de fuerzas liberales
de manera más fuerte que las ideas de Montesquieu.
Herder y los hermanos Humboldt se convirtieron en
mediadores culturales entre América Latina y Europa.
En el contexto de la recepción y transformación de
procesos de la historia de las ideas, los aspectos.
Hermenéuticos juegan un papel importante. Quiero,
por lo tanto, llegar ahora al segundo punto de mis
exposiciones.
Segundo, Hermenéutica y diálogo intercultural
El discurso latinoamericano sobre identidad e historia
y las propias relaciones que se están llevando a cabo
desde la mitad del siglo XX se basan, como bien se sabe,
en la tradición de Clavijero, Alberdi y Martí. En ello se
trata de oponer a la dominancia de ideas europeas,
proyectos filosóficos propios. Leopoldo Zea opina que
para un logos pensado de manera universal deben existir
alternativas fundadas en la identidad de la otra cultura.
En el contexto de identidad, comparación e interacción
entre el pensamiento latinoamericano y el europeo resulta
una multitud de aspectos. Surge la pregunta: ¿cómo se
debe pensar la relación entre el entendimiento, el acuerdo
y la diferencia cultural?10 En los textos tempranos de
10 Véase Wemer Kogge, Die Grenzen des Verstehens, Kultur-Differenz-Diskretion, Berlin, 2002.
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Heidegger y los trabajos tardíos de Wittgenstein se
encuentran planteamientos acerca de la contraposición
entre universalismo y particularismo. En ello hay que
tener en cuenta que la aplicación diferenciada de la teoría
del conocimiento al problema del entendimiento de lo
culturalmente foráneo es un mérito del siglo XX. Ante
todo aspectos hermenéutico-fenomenológicos ligados
con el concepto del mundo de la vida entran al centro
del interés. Esto incluye las reflexiones de Wittgenstein
sobre la forma de la vida y el problema de una multitud
de “mundos del entendimiento”. El concepto de la
“diferencia” ligado con ello se convierte en un tema
esencial del pensamiento filosófico-lingüístico.
Con base en el potencial analítico contenido en ello se
discute actualmente en diferentes diálogos la pregunta
por los límites del entendimiento. Ligado a esta pregunta
se encuentra el escepticismo de que el intercambio creciente
entre las culturas no vaya a satisfacer la esperanza de los
ilustradores por la humanidad unida por la razón ni de
que afirme la adaptación particularista de pasar límites
insuperables. En el marco de los conceptos de la cultura
del sentido, del entendimiento y del límite se desarrolla
un proceso de ideas que considera tanto el no-entender
como el entender como un proceso constitutivo. En ello
se relacionan límites culturales con la experiencia de lo
absurdo y de lo paradójico. Esta concepción parte de
que el entender no significa establecer un fundamento
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común para el diálogo, sino que se trata de cultivar un
trato con los límites y de pensar en la diferencia.
Teniendo en cuenta la importancia de este modo de
pensar, un reduccionismo unilaterial al pensamiento
analítico del siglo XX conlleva el riesgo de estrechar el
horizonte histórico del entender que hoy es necesario
para un diálogo intercultural fructífero. Para evitar este
peligro se requiere una reflexión retrospectiva hacia la
Hermenéutica de la Ilustración de los siglos XVIII y
XIX. Una Hermenéutica que nos transmita todavía hoy
una multitud de valores. En este contexto, ante todo
Friedrich Schleiermacher y Wilhelm von Humboldt
colocaron la lengua como la clave para entender el
mundo al centro de las observaciones. José Gaos, José
Miranda, Ortega y Medina y Fernando Salmerón hicieron
referencia en sus trabajos a Wilhelm von Humboldt y
llamaron la atención sobre la importancia de sus ideas.
A continuación de los trabajos lingüístico-filosóficos
de Winckelmann, Hamann y Herder, Humboldt desarrolló
una concepción de la lengua cuyo valor para el diálogo
intercultural es esencial, pues es un medio para formar
y objetivar las impresiones sensuales: no es una obra
(Ergon), sino una actividad (Energeia). La lengua construye,
según Humboldt, puentes de una individualidad a otra
e intermedia una comprensión mutua por un lado, pero
por el otro aumenta las diferencias entre los individuos
al llevar la manera de ser diferente del otro a la conciencia
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(die gegenseitige Andersheit). Humboldt compartió la tesis
de que un diálogo solamente lleva a resultados fructíferos
si tienen en cuenta identidad y diferencias lingüísticas.
En cuanto a la filosofía de la lengua, esta diferencia
conceptual no significa para Humboldt un empobre-
cimiento espiritual, sino más bien un enriquecimiento
por la percepción lingüística de otra cultura.
Este enriquecimiento no es sólo resultado de las
diferencias culturales intrínsecas en la lengua, sino también
de una estructura de pensamiento universal que existe
en cada individuo de manera idéntica y a priori. Hoy se
afirma que esta tesis viene exclusivamente de la tradición
española de Xavier Zubiri o del modo de pensar bíblico-
semita de Emanuel Levinas, sin tener en cuenta que ya
el prusiano Wilhelm von Humboldt había establecido sus
bases filosófico-lingüísticas. Al defender la relación entre
lengua, cultura y actividad cognoscitiva (Erkenntnis-tatigkeit),
Humboldt se convierte en el representante de una nueva
forma de percepciones interculturales.11
Hans Georg Gadamer señaló en su Hermenéutica
que junto con el criticismo de Kant y la filosofía de la
lengua de Humboldt, el método dialéctico de Hegel
tiene un gran valor para el entendimiento de procesos
interculturales. El argentino Coriolano Alberini observó:
11 Ver. Heinz Krumpel, “Acerca de la importancia de Guillermo de Humboldt en la historia de las ideas en México: una contribución al pensamiento intercultural”, en: Las Relaciones Germano-Mexicanas desde el aporte de los hermanos Humboldt hasta el presente, El Colegio de México, 2001, pp. 63-73.
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Hegel reconoció que no se debe destruir lo individual y
lo perteneciente al individuo en favor de un general y
abstracto platónicos; adoptó las ideas del Romanticismo
y las superó mediante la idea del porvenir. Según
Alberini, Hegel diría: “lo universal vive en lo concreto
que piensa —o mejor dicho— que siente.”12
Las exposiciones metódicas hechas por Hegel en su
ciencia de la lógica acerca de la dialéctica entre lo general,
lo particular y lo singular, no sólo subrayan la relación
correlativa entre la razón universal y particular, sino
que demuestran también que un diálogo en el área de
la filosofía solamente puede desarrollarse en el contexto
de identidad y diferencia. Claro está que la universalidad
en el sentido de Kant pertenece al programa de la razón
filosófica. Pero la riqueza en cuanto al contenido de la
universalidad surge, según Hegel, solamente de la
mediación correlativa entre universalidad y particularidad.
Continuando estas ideas se puede decir que una
universalidad ética pensada sin más ni más produce
solamente monólogos, pero ningún diálogo.13
Sobre las raíces de los valores sociales y morales, en
la Filosofía del derecho de Hegel (en el capítulo “Sistema
de las necesidades”) se encuentra una serie de ideas
que son de interés para la conversación intercultural en
la actualidad. Basándose en las ideas de Smith y Ricardo,
12 Cariolano Alberini, Die deutsche Philosophie in Lateinameríka, Berlín, 1930, S. 31. 13 Ver. Heinz Krumpel, “Interculturalidad: historia y filosofía”, en: Revista semestral Signos históricos, núm. 6, 2001.
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Hegel llama la atención sobre del proceso de acumulación
del capital y expresa su preocupación sobre la sociedad
burguesa que a pesar de su riqueza no es capaz de eliminar
la pobreza. En su crítica al imperativo categórico de Kant,
señala que valores sociales y morales son parte funda-
mental de la vida social de los hombres y se retroproyectan
sobre ella. Así se puede afirmar que valores y normas
radican en la práctica real de la vida del hombre, princi-
palmente en sus relaciones sociales, culturales y espi-
rituales, sobre cuyos fundamentos adquieren carácter
social: la voluntad, los intereses, las necesidades y las
inclinaciones se transforman en valores y normas. Ellas
coaccionan, a través de exigencias y de principios ideales,
la necesidad de determinadas actividades por medio de
las cuales se pueden resolver dichos problemas e intereses.
En este contexto hay que mencionar que en el marco
de la multitud de las recepciones latinoamericanas de
Hegel, se hace frecuentemente un análisis crítico de su
eurocentrismo y de su construcción del sistema de la
identidad entre pensar y ser, pues realmente se puede
leer en las exposiciones de Hegel sobre la filosofía de la
historia que América sólo constituyó el eco del viejo
mundo y una expresión de vitalidad extraña. El punto
de vista eurocentrista de Hegel fue compartido por la
mayoría de los pensadores filosóficos de su época. Una
causa esencial para ello es que Hegel tenía grandes
lagunas en sus conocimientos, o mejor dicho, no dispuso
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de un conocimiento profundo sobre América. Con
respecto a su construcción del sistema, Hegel nunca
creyó en un fin de la historia en el sentido de identidad
entre ser y pensar. Hans Georg Gadamer indicó con
razón a la observación de Hegel: “Aquellos que me
sacan con los pies primero ya están delante de la puerta”.
Con su método dialéctico Hegel rompe su propio sistema
filosófico, y los jóvenes hegelianos del siglo XIX (Stirner,
Straub, Engels, Marx) comprenden eso. Según Gadamer,
el pensamiento dialéctico de Hegel proporciona la base
metódica para entrar con el pensamiento y los sentimientos
en las circunstancias de la vida y los textos dejados por
las culturas. En el sentido de Hegel, no se pueden deducir
preguntas metódicas acerca de la interculturalidad de
hipótesis meramente abstractas, sino que hay que
obtenerlas y generalizarlas mediante el conocimiento
de hechos históricos. Los trabajos, por ejemplo, de Elías
Trabulse acerca de la historia de las ciencias en México,
de Carmen Rovira Gaspar sobre la historia mexicana de
las ideas en el siglo XIX, así como de otros autores
mexicanos estimulan el diálogo intercultural.14
Resumiendo quiero subrayar lo siguiente. En vista
de las crisis globales y la herencia de los valores de los
tres siglos pasados, las ideas de la Ilustración no deben
ser olvidadas, porque su contenido sigue siendo vigente.
14 Véase p.ej. Manuel Velázquez Mejía, Herder, Antología bilingüe, Auch eine Philosophie der Geschichte der Menschheit, así como sus escritos hermenéuticos.
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Junto con los valores de la época de la Ilustración y
Romántica, también estimulan el análisis crítico de la
Modernidad y la reflexión en torno al balance de sus
errores y verdades históricas (ganancias y pérdidas).
La disputa con las raíces conceptuales de la Ilustración
sigue siendo una tarea a realizar constantemente. En
este sentido, las ideas de la Ilustración constituyen un
proyecto imperfecto para el siglo XXI sobre el cual vale
la pena reflexionar.
Para aclarar esto más precisamente voy a tratar
ahora en la tercera parte de mis exposiciones el concepto
del progreso.
Tercero, el concepto del progreso
En vista de la gran cantidad de discusiones postmo-
dernas sobre la imposibilidad de sostener el concepto
del progreso (crisis ecológicas, guerras regionales, etc.),
se desarrolla la idea de que el concepto del progreso de
los siglos XVIII y XIX ha fallado. Se olvida que fue precisa-
mente la época de la Ilustración cuando se discutió, de
manera más intensa, sobre la fuente del progreso social.
En América Latina se recibieron e interpretaron las
ideas europeas del poder de la razón que impulsa la
historia (en las áreas del derecho, de la economía,
política etc.) hacia el progreso. Pero fue Rousseau
quien mostró los límites de la razón y abogó por la
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superioridad de la comprensión poética y de la intuición.15
Rousseau colocó la idea de la unicidad del niño a la
conciencia y llamó la atención sobre la importancia del
individuo de manera más fuerte de lo que se había
hecho en la época del Renacimiento. Con ello se convirtió
en el padre de la literatura introspectiva moderna.16
En México se interpretaron las ideas pedagógicas
de Rousseau, Herbart, Pestalozzi y Fröbel (por ejemplo
la concepción del kindergarten, del jardín de niños) a
finales del siglo XIX. Un papel importante lo jugaba en
este contexto Enrique Rebsamen con su Revista México
Intelectual (1890). En la época del positivismo, bajo el
gobierno de Porfirio Díaz el concepto del progreso se
convirtió en un esencial criterio social.
Al preguntar por qué se mantuvo la fe en el
progreso tanto en el lado de los románticos como de los
racionalistas, se puede decir lo siguiente.
Los románticos vieron los criterios del progreso
moral en la reducción de la esclavitud, en el mejora-
miento de la posición social de la mujer, en la divulga-
ción del concepto de la niñez y en la nueva valoración de
la naturaleza. A la divulgación de estas ideas contribuyó,
particularmente en Argentina, el Krausismo. Los
racionalistas, en cambio, consideraban como parámetros
15 Nota: Rousseau opinaba que la religión y la espiritualidad son esenciales para la vida sentimental. Según él, el hombre se dirige mediante la razón contra Dios y contra la inmortalidad, mientras el sentimiento habla a favor de ellas. 16 Compárese Neil Posrrnan, Die zweite AufkHirung, Berlin 2001, pp. 4l. sig.
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del progreso ante todo la ciencia y la técnica, el descenso
de las monarquías, la fundación de repúblicas y el
aumento de libertades religiosas y políticas. La concepción
para este pensamiento del progreso la proporcionó la
teoría darwinista del progreso; un aspecto que trató,
entre otros, Roberto Moreno en su trabajo La polémica
del darwnismo en México.17
Los que apoyaron el progreso de la Ilustración
europea en los siglos XVIII y XIX relacionaron con este
concepto mucha confianza y esperanza. Pero a pesar de
todo optimismo, los ilustradores vieron también los
límites y los peligros del pensamiento del progreso.
Sería falso, por lo tanto, hacerles responsables de las
guerras y catástrofes sociales del siglo XX y del XXI
que ha empezado. El punto de partida de la crítica al
Racionalismo de la Ilustración hecha tanto en Europa
como en América Latina lo constituía la tesis del carácter
totalitario de su dominio de la razón. Pero el peligro de la
conversión de la razón absoluta en mito y viceversa no
se conoce solamente desde la dialéctica de la Ilustración
de Adorno, sino que fue reconocido por la Ilustración
misma, en lo relativo al auto-peligro de la razón en favor
de la pluralidad de los individuales portadores de la
razón en la forma de los ciudadanos emancipados.
Teniendo en cuenta toda la crítica hecha en esta
época en el paradigma del progreso, la idea del progreso
es un valioso regalo de la Ilustración. Sin duda, se murió
17 Véase Roberto Moreno, La polémica del darwinismo en México, UNAM, 1989.
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en el siglo XX la idea de que el progreso se realiza de
manera humana e inevitablemente. Lewis Murnford
consideraba el progreso en 1932 como la idea más muerta
de todas las muertas.18
Pero los ilustradores de los siglos XVIII y XIX como
Vico, Herder, Kant y Hegel estaban lejos de creer que
la historia se dirigía hacia una época dorada. Más bien
estaban convencidos de que el hombre, como creador
de su propia historia, tiene también la responsabilidad
de su propio futuro. En esto se entiende la observación
ominosa de Nietzsche “Dios esta muerto”, porque hasta
entonces la responsabilidad para el progreso siempre
había sido asignada a Dios o a la historia, pero no al
individuo humano. En este sentido, el progreso para
Herder y Hegel es una tendencia histórica que incluye
movimientos contrarios, retrocesos, errores, etc., y el
individuo que actúa aprende en la unidad entre cono-
cimiento y acción de sus derrotas insertándose en un
complejo proceso de aprendizaje general pero sin estar
inmunizado contra golpes. Este optimismo histórico de
la Ilustración constituye para el siglo XXI un valor
indispensable.
18 Véase Lewis Murnford, Technics and Civilization, New York, 1934.
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