la interpretaciÓn ismailÍ del sagrado corÁn

8/16/2019 LA INTERPRETACIÓN ISMAILÍ DEL SAGRADO CORÁN

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LAS INTERPRETACIONES ISMAILÍES DEL SAGRADO CORÁN

Artículo traducido y editado por Yibril ibn al-Waqt en el año 2014

En el pensamiento tradicional ismailí se postula sobre la noción de que hayniveles de significado en el Sagrado Corán. Una comprensión de estos niveles designificado se puede llegar a través del dominio de un elaborado plan de estudios quelleva al individuo mediante el estudio progresivo, y en donde uno adquiere lasherramientas necesarias para comprender el Sagrado Corán, capaz de relacionar esteconocimiento a ciertas verdades básicas que se encuentran en el corazón del mensajecoránico. El requisito de la herramienta para el proceso es el ta'wil , el análisishermenéutico, por el cual se llega a la raíz del significado original de la revelación. El

complemento del ta'wil es el tanzil , que es la parte de la revelación que define losaspectos formales de la vida religiosa, los recipientes dentro de la cual están contenidaslas verdades.

Como se refleja en el plan de estudios desarrollado en las sedes de enseñanza del período fatimí tales como al-azhar y dar al-hikmah, el estudiante comenzaba losestudios por el dominio de la 'ibadat al-'amaliya, las ciencias que eran necesarias paracomprender y definir la sharî'ah (ley islámica). Una vez que esto se había hecho, elestudiante entraba a estudiar la 'ibadat al-'ilmiyyah, las ciencias que explican las haqa'iq (la dimensión esotérica de la revelación) y de la sharî'ah. Así, los dos métodos de

estudio y el contenido se complementaban entre sí, proporcionando en la visión ismailíuna amplia comprensión del Islam y del Sagrado Corán, tanto en sus dimensiones


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exotérica y esotérica. Esto es ilustrado por ejemplo en las obras de Qadi al-Nu'man, elfamoso letrado y escritor fatimí del siglo X de nuestra era, quien después de haberescrito su formulación legislativa clásica, da'a'im al-Islam, detalla la sharî'ah según elmadhab ismailí, luego escribió un trabajo complementario titulado ta'wil al-da'a'im,donde los pilares fundamentales del Islam son discutidos en términos de su significadoesotérico. Este aspecto dual y complementario del pensamiento ismailí se refleja en gran

parte en los escritos clásicos fatimíes; donde se discuten los conceptos de zahir (exterior) y batin (interior), la dimensión formal e interior de ambos, de la revelación yla práctica de la fe.

Toda interpretación del Sagrado Corán en el pensamiento ismailí asume de talmanera una exegética básica, que conduce mediante niveles de significado, a lasverdades últimas expresadas como las haqa'iq. Aunque la validez del significado zahiri no se niega, es por lo tanto un aspecto del significado general que puede conducir a un

mayor entendimiento. Es este proceso de interpretación que se ha elegido para poner derelieve en torno a un conjunto clave de conceptos coránicos.

El concepto del Tawhid

El primer concepto para ilustrar el modo ismailí de la interpretación del SagradoCorán, es el principio fundamental del Islam, denominado tawhid . El problema esencialen el inicio del kalam (teología dialéctica) tiene que ver con una definición de losversículos coránicos que hablan de los atributos de Al-lâh, en particular los atributos

tales como sentarse, escuchar, hablar, etc., lo cual refleja la cualidad humana deasociación. Las posiciones teológicas Mu'tazili y Ash'ari sobre esto son demasiadas


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conocidas para sostener tal repetición. Para el pensador ismailí esta controversia ponede relieve uno de los problemas que llega a ser preocupante en la comprensión yexplicación de los versículos coránicos sobre la naturaleza de Al-lâh y su unicidad. AbûYa'qub al-Sîyîstanî en sus obras como el kitâb al-iftijar y kitâb al-maqalid , yHamiduddîn al-Kirmanî en su clásico rahat al-'aql , ambos autores comienzan con unademostración del ta'wil , la aplicación del cual ellos mantienen, permite un mejorentendimiento de la naturaleza aparentemente contradictoria de los versículos en elSagrado Corán acerca de la naturaleza de Al-lâh.

Su objetivo es liberarse de los dos errores que atribuyen las otras escuelas delIslam, que cometen el tashbih (similaridad), que tratan de entender a Al-lâh mediante lacomparación de la analogía y en el proceso de acercarse al antropomorfismo o tambiéndel ta'til , que niega el tashbih y con ello despojan a Al-lâh de todos los atributos. Debetenerse en cuenta que su preocupación no era de establecer la existencia de Al-lâh, sino

más bien, de acuerdo a al-Sîyîstanî, para entender a Al-lâh como Él merece serentendido y otorgarle a Él, el verdadero culto que sólo se debe a Él. El ta'wil aplicado alconcepto de Al-lâh en el Sagrado Corán conduce a ambos escritores mediante el procesodel tanzih, es decir, eliminando toda asociación de Al-lâh y en cierto sentido liberandola concepción de Al-lâh de todas las asociaciones o conceptualizaciones humanas. Estosin embargo, es el primer paso y ambos escritores reconocen que tal posición sería dehecho conducir a una acusación de que ellos también cometían ta'til , lo cual en lamedida en que les corresponda dejaría abierto una culpa de «antropomorfismo oculto.»El siguiente paso que conduce a esto como es definido por al-Sîyîstanî, es que despuésde haber negado que Al-lâh no pueda ser descrito, localizado, definido, etc., uno debenegar la negación anterior.

La absoluta trascendencia de Al-lâh es establecida por el uso de la doblenegación, en la cual una negación y una negación de una negación se aplican a lonegado, la primera, incluye la liberación de Al-lâh de toda asociación con lo material yla segunda, incluye la eliminación de Al-lâh de cualquier forma de asociación con lo nomaterial. Al-lâh por consiguiente, no está dentro del mundo material sensible ni dentrode lo no material. Tal definición en la visión ismailí es un acto de cognición hacia Al-lâh y por lo tanto un acto de adoración en sí mismo.


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El versículo de la Creación

El segundo concepto para ilustrar la interpretación ismailí de la Escritura es ladoctrina de la Creación. Específicamente la interpretación que realiza Mu'ayyad fi'l-dînal-Shirazî del versículo coránico: « En verdad, vuestro Señor es Al-lâh, quien creó loscielos y la tierra en seis días y después se instaló en el Trono» (Suratul-'Arâf [7], ayat54).

Mu'ayyad fi'l-dîn al-Shirazî comienza demostrando que la referencia a los díasno tiene nada que ver con la concepción general de un día medido con la salida y puestadel sol. Ya que no hubo sol para hablar antes de la Creación, sería absurdo a su juiciosuponer una medida de tiempo en relación con el poder creativo de Al-lâh. Luego serefiere a otras referencias coránicas donde se dice que Al-lâh crea las cosas rápidamenteen un abrir y cerrar de un ojo, y concluye que la referencia a los cielos y a la tierra, y alos días no tiene en realidad nada que ver con el cielo, la tierra y los días como laconcebimos. El ta'wil del versículo según el pensador ismailí, revela que la referencia a

los seis días connota a los seis ciclos de la Profecía, cada uno de los cuales refleja unciclo de tiempo. Estos profetas son, Adán, Noé, Abraham, Moisés, Jesús y Muhammad.

El versículo coránico: « Hoy he completado vuestra religión y he consumado mibendición sobre vosotros y estoy satisfecho de haberos dado como creencia el Islam.»(Suratul-Mâ'ida [5], ayat 3), de acuerdo a Mu'ayyad fi'l-dîn al-Shirazî representa elcumplimiento del proceso creativo plasmado en la misión de los seis Profetas. Cadamisión profética es proporcionada una sharî'ah, un patrón de vida revelada para que lasociedad se ajustara a la orden Divina. Cada acción contenida en la sharî'ah, según el

pensamiento ismailí, refleja un pasaje en el crecimiento interior de uno y debe ir

acompañada por una comprensión espiritual profunda para guiar el acto.


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La interpretación de la Salat

La doctrina ismailí, hace especial hincapié en la complementariedad del zahir ydel batin, convencionalmente traducido como «exotérico» y «esotérico». Obras que

definen el zahir o el concepto ismailí de la sharî'ah, comparten una serie decaracterísticas esenciales con la ley islámica en vigor, entre otras escuelas musulmanas.Una característica distintiva de la ley shiíe, no obstante, fue el principio de la walayah,la devoción a los Imames, la cual junto con el uso del hadîth que se remontan a losImames reconocidos, constituye el fundamento en que se basa la sharî'ah. Mientras queel zahir presente en las prescripciones de la sharî'ah, constituyeron los «Pilares delIslam», los escritos ismailíes también proporcionaron una interpretación batini de estos

pilares. El batin no cancela al zahir ; y ello representa una dimensión que va más allá del precepto zahiri mediante la elaboración de su significado en lugar de contradecirlo. Así

el pensamiento ismailí no niega una interpretación literal, y sólo se limita a señalar quetal interpretación es incompleta.


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Con el fin de ilustrar un modelo específico de este tipo de interpretaciónesotérica del ritual, la salat o la oración diaria en el Islam es un ejemplo de ello. Ladefinición del ta'wil de la salat por Qadi al-Nu'man establece la simbolización de lada'wa, no en el sentido limitado de la organización bajo los fatimíes que llevaron en lastareas de estudio y predicación de la doctrina ismailí, sino en el sentido más amplio deuna llamada o invocación al mensaje del Profeta Muhammad y su afirmación continua

por el Imam del tiempo. Entonces el salat significa para el Islam (a la cual el Profeta ylos Imames quienes le sucedieron, cada uno en su papel como dâ'î ) la llamada a lahumanidad.

Los escritores ismailíes luego exponen en relación a los diversos pasos de la salat , de acuerdo con el madhhab ismailí a sus significados simbólicos. Qadi al-Nu'man por ejemplo enfatiza que los aspectos zahiri de la salat consiste en procesos que lecompeten a los musulmanes seguir, tales como la llamada a la oración, los momentos de

la oración, las posturas rituales dentro de la oración, y de aquellos elementos en la salat ,los cuales son fard (obligatorio) y sunna (tradición). Mientras que los aspectos batini,correspondiente a estos procesos, se concierne con el establecimiento del significadoverdadero de la religión en la vida, en todos los períodos de la historia humana, y con laestructuración y el ordenamiento de la sociedad de tal manera que se relaciona lareligión con el bienestar de toda la humanidad.

Específicamente, Qadi al-Nu'man comienza con el ta'wil de los tiempos para laoración ritual, basado en las referencias del Sagrado Corán: «Cuidad vuestras oraciones

y la oración del medio, y permaneced ante Al-lâh con humildad » (Suratul-Baqara [2],

ayat 238); « Haz la oración desde el declinar del sol hasta entrada la noche, así como larecitación del amanecer. En verdad, la recitación del amanecer es observada. Ylevántate parte de la noche e incrementa. Pueda que tu Señor te otorgue una posiciónbendecida» (Suratul-Isrâ' [17], ayats 78-79). Las cinco oraciones establecidas durantecada día significa las cinco grandes épocas de la sharî'ah con los cinco grandes Profetasque vinieron después de Adán, la salatul-dhuhr simboliza la da'wa del Profeta Noé, la

salatul-'asr representa la da'wa del Profeta Abraham, la salatul-maghrib personifica lada'wa del Profeta Moisés, la salatul-'isha' designa la da'wa del Profeta Jesús, y la

salatul-fa ŷr significa la da'wa del Profeta Muhammad.

Nasiri Jusraw también elabora el ta'wil de las tres etapas del tiempo queidentifica con el ritual de la oración en sí, el inicio, la mitad y el final, donde la etapainicial simboliza al natiq (enunciador), término ismailí para el Profeta como el

promulgador de la Revelación, la etapa intermedia representa al asas (fundamento), elintérprete del significado interno de la Revelación, y la etapa final para el Qâ'im al-Qiyama (Resurrector de la Resurrección), en la cual tanto los aspectos exterior e interiorse fusionan y trascienden. Tal visión cíclica de la historia es un aspecto importante del

pensamiento ismailí e ilustra la doble dimensión del tiempo que los escritores ismailíesvieron reflejado en el Sagrado Corán. Una primera dimensión proporciona un conjunto

de rituales y doctrinas para la comunidad histórica; una segunda dimensión transponeestos rituales y doctrinas a un nivel de significado superior, más allá de las limitaciones


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históricas del tiempo, donde este tanzil es metamorfoseado por el ta'wil para proporcionar al creyente musulmán una oportunidad para comprender la raíz, delsignificado cósmico de la ley revelada.

Antes de discutir específicamente el rendimiento de la propia oración ritual,

Qadi al-Nu'man hace una interesante referencia a la qibla (dirección), tomando comoalusión el versículo coránico: « Levanta, pues, tu rostro hacia la religión, como unbuscador de la fe pura» (Suratur-Rûm [30], ayat 30). Al-Nu'man señala que fuera delnivel, éste es el punto de orientación a la cual los hunafa como el Profeta Abraham y elProfeta Adán se les ha fijado la Ka'bah, pero en su sentido esotérico, el din-i hanifan, esdecir, la fe absoluta totalmente exenta de la idolatría, que es el wasi, el sucesor delProfeta a través de quien el Profeta vuelve el rostro a la comunidad, mediante el cual seafirmó el batin de la religión durante la vida misma del Profeta, y el zahir se estableció

para servir como punto de continuidad después de su muerte.

La discusión entonces procede a los procesos incorporados dentro de la mismaoración. Estos pasos de acuerdo a Nasiri Jusraw son siete:

Takbir (La consagración), que simboliza la toma de la alianza de un mu'min (creyente). Durante el takbir , los creyentes están obligados a guardar silencio yconcentrar su atención por completo en el desempeño de la oración, de la mismamanera que un mu'min de quien se haya tomado el pacto, no debe manifestar su

búsqueda por el batin abiertamente, para que sus intenciones no sean

malinterpretadas y sus palabras no sean mal entendidas. Qiyam (La permanencia), que simboliza la firme afirmación del mu'min para

permanecer a su pacto y no dejarse llevar por él. Qira'ah (La recitación), es la pronunciación de la Sura al-Fâtiha [1] y una sura

adicional o parte de ella, que simboliza la comunicación con el resto de lacomunidad, transmitiéndoles el significado de la fe y su elaboración.

Ruku (La inclinación), que simboliza el reconocimiento del asas y en suausencia temporal del hu ŷŷa, quien es la evidencia para su existencia.

Suyud (La prosternación), es la postración que simboliza el reconocimiento del

natiq como el heraldo de un «gran ciclo» y el Imam de aquel ciclo. Tashahhud (El testimonio), que simboliza el reconocimiento del dâ'î

(misionero). Taslim (La salutación), es la ofrenda del salam, que marca el otorgamiento del

permiso para manifestar la conversación y la acción de una sola fe, al igual quedespués del ofrecimiento del taslim en la oración ritual, el creyente le está

permitido conversar.


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Cuando el creyente completa la performance de la salat en el aspecto zahiri, ha buscado consecuentemente cumplir con su búsqueda interior, que implica elreconocimiento del significado interior de los procesos. Entonces, en esencia los

procesos del ta'wil dentro de la salat , son etapas en el viaje del alma individual por la búsqueda de las realidades internas de la fe.

Al resumir su interpretación de la oración, Nasiri Jusraw nos dice: « El aspectoexotérico de la oración consiste en la adoración hacia Al-lâh con las posturas delcuerpo, en dirección a la qibla corporal, la cual es la Ka'bah, el lugar de la adoracióndel Altísimo en La Meca. Lo esotérico de la oración significa la adoración hacia Al-lâhcon el alma pensante y tornándose a la qibla del Libro y a la sharî'ah, que es hacia elespíritu lo cual es el templo de Al-lâh, la Casa en la que la haqiqah está encerrada.»

Uno de los resultados de estudio de estos ejemplos del ta'wil es el reconocimiento dela dialéctica que subyace en sus hermenéuticas. De cómo se despliega el ta'wil , quesiempre se mueve desde el nivel de lo específico y temporal a lo cósmico y eterno. Elta'wil está así históricamente arraigado en la comunidad y en la tradición; construida yformada así mismo hasta las experiencias individuales como parte de su crecimientointelectual y espiritual. De acuerdo a estos escritos, el rendimiento de la oración debeincluir en cada musulmán, un dialogo constante con el sentido de la vida y del cosmos,una idea que está en el corazón de la doctrina ismailí. Otro resultado de este estudio esel reconocimiento que realiza el batin de la salat , la cual Nasiri Jusraw llama la«adoración con el alma pensante», que complementa el zahir , de modo que en elejercicio externo del acto de la oración, el creyente se implica simultáneamente en las

facultades intelectuales y espirituales.


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El Adam coránico

Por último, la interpretación ismailí de la narración coránica de Adán sirve parailustrar los vínculos entre los diversos conceptos que hemos discutido hasta el momento,a partir de los siguientes versículos: « Dijimos: ¡Oh Adam! Habitad tú y tu pareja en el

Jardín y comed ambos de él cuanto y donde queráis, pero no os acerquéis a este árbol,

pues entonces seríais de los transgresores. Pero Satán les engañó a ambos y les sacó deaquello en lo que estaban. Y Dijimos: ¡Descended! Seréis enemigos unos de otros. Latierra será para vosotros una morada y lugar de disfrute por un tiempo. Entonces,recibió Adam de su Señor palabras y Al-lâh le perdonó. En verdad, Él es el

Perdonador, el Misericordioso con los creyentes. Dijimos: ¡Descended de él, todos! Y, si de Mi parte viene a vosotros una guía, quienes sigan Mi guía no habrá de temer niestarán tristes. Pero los que no crean y desmientan Nuestras señales, esos serán la

gente del Fuego, en el que estarán eternamente» (Suratul-Baqara [2], ayats 35-39).


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«¡Oh Adam! Tú y tu pareja vivid en el Jardín y comed de lo que queráis, pero noos acerquéis a este árbol, pues seríais de los opresores. Entonces, Satán les susurró aambos para mostrarles su desnudez ignorada, diciéndoles: Vuestro Señor os ha

prohibido este árbol para que no lleguéis a ser ángeles o para que no viváiseternamente. Y les juró a ambos: En verdad, soy para vosotros dos un buen consejero.Con mentiras les hizo caer y cuando probaron del árbol se les evidenció a ambos sudesnudez y comenzaron a cubrirse mutuamente con hojas del Jardín. Pero su Señor lesllamó: ¿No os prohibí ese árbol y os dije que Satán era para vosotros un enemigodeclarado? Ambos dijeron: ¡Señor nuestro! Hemos oprimido a nuestra propia alma y siTú no nos perdonas y tienes clemencia de nosotros, seremos sin duda de los

perdedores. Dijo Al-lâh: ¡Descended! Seréis enemigos los unos de los otros. La tierra será durante un tiempo vuestro lugar de estancia y de sustento. Dijo: En ella viviréis yen ella moriréis y de ella seréis sacados» (Suratul-'Arâf [7], ayats 19-25); «Cuandodijimos a los ángeles: Prosternaos ante Adam y se prosternaron todos menos Iblis que

se negó. Dijimos: ¡Oh Adam! En verdad, éste es un enemigo para ti y para tu pareja,así que no le permitáis que os saque del Jardín pues sufriríais. En verdad, en ello no

sufrirás hambre ni desnudez y en ello no pasaras sed ni calor. Pero le tentó Satán. Dijo: ¡Oh Adam! ¿Puedo mostrarte el árbol de la inmortalidad y del gobiernoimperecedero? Entonces ambos comieron de él y se les hizo evidente su desnudez ycomenzaron a cubrirse mutuamente con hojas del jardín. Adam desobedeció a su Señor

y se extravió. Luego, su Señor le escogió, aceptó su arrepentimiento y le guió. Dijo: Descended ambos de él, todos juntos. Seréis enemigos unos de otros. Y si viene avosotros una guía procedente de Mi, quien siga Mi guía no se extraviará ni se sentirá

desgraciado» (Suratu Ta Ha [20], ayats 116-123).El ta'wil del relato de Adán en el Jardín, su ser tentado por Iblis (Satán) y su

posterior caída son todos interpretados en un plano cósmico, es decir, como algo queocurre en un mundo preexistente llamado 'alam al-ibda' . Adán es llamado Adam ruhani (Adán espiritual). Dentro del 'alam al-ibda' , existían los siete 'uqul (inteligencias). Adánfue la tercera inteligencia, que después en el pensamiento ismailí están referidos comoal-'aql al-awwal y al-'aql al-thani. El aspecto del árbol que Adán no pudo acceder es al-'aql al-awwal (primera inteligencia), es decir, que Al-lâh en Su sabiduría había definido

para Adán los límites al cual podía alcanzar. Sin embargo Iblis, es interpretado como su

propia falta de aceptación de este límite, lo que causa a Adán cometer el pecado de latransgresión de los límites con el fin de alcanzar la igualdad de rango con al-'aql al-awwal . La expulsión del Jardín denota la pérdida de su rango y la preeminencia sobreotras inteligencias por debajo de él. Adán de hecho se convierte en una décimainteligencia. Su eventual acto de tawba (contrición) es a la vez un reconocimiento de loslímites y la posibilidad del retorno. Es mediante el retorno a través de las inteligenciassuperiores que Adán puede, en el sentido de que simboliza a toda la humanidad, devolver a su estado original.


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Los conceptos de tawhîd (unicidad), halaq (creación), nubuwwah (profecía), sharî'ah (ley) e insân (hombre), interpretado a través de la hermenéutica espiritualconocido como el ta'wil , ilustra que el pensamiento ismailí ve a cada ser humano como

parte de un propósito de una historia sagrada, imbuida con la voluntad Divina donde eldestino humano es exaltado, moviéndose hacia adelante y verticalmente a su origen;donde un proceso tal de la historia culmina en el concepto coránico de una Qiyama, esdecir, una resurrección de todas las almas al Jardín esotérico de los tiempos pre-eternoshasta el estado original del Adam ruhani.

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