la felicidad y el arte de ser

8/4/2019 La Felicidad y El Arte de Ser

1/486

La FelicidadyEl Arte de Ser

Introduccin a

la filosofa y la prctica delas enseanzas espirituales de

Bhagavan Sri Ramana

Michael James


2/486

2

DEDICATORIA

ABhagavan Sri Ramana,

quien me ense todo lo que s,y dio toda la inspiracin que cre este libro,

y a sus discpulos ms cercanos,tal como

Sri Sivaprakasam Pillai,el primero que recab y registr sus enseanzas bsicas,

las cuales conform ms tarde en su precioso tratadoNan Yar? (Quin soy yo?),

Sri Muruganar,quien no slo recab sus poemas y versos filosficos

ms sutiles, sino que tambin registr susenseanzas orales muy comprensiva, profunda

y poticamente en Guru Vachaka Kovai,

y

Sri Sadhu Om,

quien me ayud a comprender sus enseanzasms clara y profundamente.


3/486

3

Agradecimientos

Quiero expresar mi gratitud a Sri V.S. Ramanan, Presidente de Sri Ramanasramam, pordarme bondadosamente permiso para incluir en este libro mis propias traducciones deversos y otros pasajes de los escritos de Sri Ramana y Sri Muruganar, cuyos originalesestn en propiedad de Sri Ramanasramam.

Me gustara expresar mi gratitud particularmente a todos aquellos amigos que hanledo el manuscrito de este libro, han hecho comentarios tiles y alentadores, y han se-alado muchos errores tipogrficos que haba pasado por alto, especialmente M.V. Sa-bhapathy, M.K. Srinivasan, N. Sankaran, M. Sahadevan, Ginny Porter, Chris Quilkey,

Robin Koch, John Manetta y Ellen Mack, y a todos aquellos amigos que han contribui-do generosamente en el coste de publicar tanto la edicin internacional como la india deeste libro, incluyendo a H.K. Seshadri, Vasuki Seshadri, Steve Harnish, M. Sahadevan,M.S. Venketraman, Chris Quilkey, Wasyl Nimenko, Jayashree Poddar, RajashekarReddy, N.T. Bhoj, Preeti Kini, Hrishikesh Menon, Josef Bruckner, Eugene Shearn, SamRuthnum, Reinhard Jung, Ginny Porter, Thomas and Allyn Fisher, Linda Sherman, Sri-nivas Rajagopalan, Jim Peters, Archith Goverdhan, Umesh Prabhu, Tom Davidson-Marx, David Pomatti, Mark McEntagart y a varios otros que prefieren mantener en elanonimato sus generosas contribuciones.

Tambin quiero expresar mi gratitud a todos los que han contribuido de alguna ma-nera en la produccin de este libro, particularmente a aquellos amigos cuyas preguntasme impulsaron a escribir e incorporar en l, explicaciones adicionales sobre ciertos te-mas que no haba discutido adecuadamente en las dos primeras ediciones del libro digi-tal que haba puesto en mi pgina web www.happinessofbeing.com, anterior a su publi-cacin impresa.


4/486

LA FELICIDAD Y EL ARTE DE SER

4

Contenido

Captulo Ttulo Pgina

Acerca de Michael James ......................................................................... 5

Introduccin............................................................................................ 10

1 Qu es Felicidad?.................................................................................. 58

2 Quin soy yo? .......................................................................................81

3 La Naturaleza de Nuestra Mente .......................................................... 138

4 La Naturaleza de la Realidad................................................................193

5 Qu es Conocimiento Verdadero? ...................................................... 234

6 Conocimiento Verdadero y Conocimiento Falso ................................. 288

7 La Ilusin de Tiempo y Espacio ........................................................... 315

8 La Ciencia de la Consciencia................................................................333

9 Auto-Investigacin y Auto-Entrega ..................................................... 347

10 La Prctica del Arte de Ser ...................................................................389

Bibliografa........................................................................................... 485


5/486

5

Acerca de

Michael James

Vine a saber acerca de la enseanza espiritual de Bhagavan Sri Ramana en 1976,mientras viajaba por la India en busca de algo que diera un significado y propsito a mivida. Lo poco que escuch por primera vez sobre su vida y enseanzas despert mi inte-rs, as que decid visitar Tiruvannamalai (la ciudad en el sur de la India donde Sri Ra-mana vivi durante cincuenta y cuatro aos) con el fin de aprender ms, y termin vi-viendo all durante los veinte aos siguientes.

El primer libro de Sri Ramana que le fue una traduccin inglesa de su breve tratado

Nan Yar? (Quin soy yo?), el cual me atrajo de inmediato por la simple, clara y sinembargo, muy profunda verdad expresada en l. Aunque mi comprensin inicial fueprobablemente bastante limitada y superficial, fue suficiente para convencerme de quelo que Sri Ramana deca en este pequeo libro era la verdad ltima.

Por lo tanto, comenc a leer todos los libros disponibles sobre las enseanzas de SriRamana. En particular quise comprender claramente la manera de practicar atma-vichara o auto-indagacin, que Sri Ramana enseaba como el medio directo paraobtener el auto-conocimiento verdadero.

Lamentablemente, sin embargo, la mayora de las gentes que haban registrado o tra-

ducido las enseanzas de Sri Ramana en ingls, o que haban escrito libros en inglssobre sus enseanzas, parecan no tener una comprensin muy clara, ya sea de la filoso-fa o de la prctica que l ense. De hecho, algunos de los ms populares libros en in-gls que estaban disponibles entonces, daban explicaciones confusas y erradas sobre laprctica de la auto-indagacin, de modo que incluso despus de la lectura de variosde esos libros, todava no estaba seguro sobre el mtodo o tcnica exactos de prac-ticar la auto-indagacin.

Afortunadamente, despus de estar un par de semanas en Tiruvannamalai, me pres-taron el libro The Path of Sri Ramana de Sri Sadhu Om. En este libro, Sri Sadhu Om

explicaba claramente que la auto-indagacin es simplemente la prctica de la auto-atencin, es decir, la prctica de retirar nuestra atencin o poder de conocer, de todos lospensamientos y objetos, y volverla hacia la consciencia fundamental de nuestro propioser, que experimentamos siempre como yo soy. Tan clara y convincente era esta ex-plicacin de Sri Sadhu Om que no qued en m ninguna duda de que se era el signifi-cado real del trmino atma-vichara o auto-indagacin usado por Sri Ramana.

Poco despus de leer su libro, me encontr con Sri Sadhu Om, y me pareci que es-taba en condiciones de responder de una manera extremadamente clara, simple y con-vincente a todas las preguntas que le hice sobre la filosofa y la prctica de las ensean-

zas de Sri Ramana. Durante los siguientes ocho aos y medio, hasta su fallecimiento en


6/486

ACERCA DE MICHAEL JAMES

6

marzo de 1985, tuve la fortuna de poder pasar la mayor parte de mi vida de vigilia en lacompaa de Sri Sadhu Om, y de embeber de l una comprensin clara de la filosofa, laciencia y el arte del auto-conocimiento verdadero como es enseado por Sri Ramana.

Durante esos aos que pas en compaa de Sri Sadhu Om, bajo su clara gua pudeestudiar con minucioso detalle y gran profundidad, todos los escritos tamiles originalesde Sri Ramana, y otras importantes obras tales como GuruVachaka Kovai, que es lacoleccin ms completa y fiable de los dichos de Sri Ramana, registrados en versos ta-miles por su discpulo principal, Sri Muruganar. As tuve la oportunidad nica de obte-ner un profundo conocimiento de la enseanza de Sri Ramana, aprendiendo directamen-te de los textos fuente, en su lengua tamil original, con la ayuda y gua personal de unode sus discpulos ms cercanos (por lo cual entiendo, no meramente a aquellos que fue-ron bendecidos con vivir cerca de l fsicamente, sino a aquellos que siguieron sus en-

seanzas estrecha y fielmente).Como Sri Muruganar, Sri Sadhu Om era un inspirado poeta tamil que dedic su ta-lento y su vida entera a Sri Ramana. Sin embargo, mientras Sri Muruganar vivi con SriRamana cerca de veintisiete aos, y desempe un papel ntimo e importante en su vida,obteniendo de l muchas de sus obras ms importantes, tales como Upadesa Undiyar,Ulladu Narpadu yAnma-Viddai, Sri Sadhu Om vivi con Sri Ramana menos de cincoaos, y por tanto no desempe ningn papel significativo en su vida exterior.

No obstante, aunque no tuvo la misma oportunidad que Sri Muruganar de gozar ex-teriormente de una estrecha e ntima relacin con Sri Ramana, interiormente Sri Sadhu

Om se entreg enteramente a l, volviendo su mente hacia s mismo para sumergirse enla clara luz de la auto-consciencia pura, que es la forma verdadera de Sri Ramana. As,su vida es un buen ejemplo para aquellos de nosotros que nunca tuvimos la oportunidadde asociarnos con la forma fsica de Sri Ramana. Como Sri Ramana mismo ense, elverdadero sat-sanga o asociacin con el gur no es meramente la asociacin con suforma fsica, sino su asociacin (sanga) con su forma verdadera, que es nuestro verda-dero s mismo real o ser esencial (sat), la realidad infinita, indivisible, no-dual y absolu-ta.

La claridad de comprensin nica de Sri Sadhu Om, que brillaba a travs de todas

sus palabras habladas y escritas, brotaba tanto de su devocin sincera e incondicional aSri Ramana y sus enseanzas, como de su propia experiencia espiritual profunda, queresultaba de tal devocin. Puesto que haba borrado enteramente su propio ego o sentidode individualidad, l era como una lente clara a cuyo travs las enseanzas de Sri Ra-mana brillaban sin obstruccin como la claridad perfecta del conocimiento verdadero.

A partir de 1950, despus del fallecimiento de la forma fsica de Sri Ramana, una es-trecha e ntima amistad natural, comenz a desarrollarse entre Sri Muruganar y SriSadhu Om. Hasta el final de su vida corporal, el manantial de inspiracin potica de SriMuruganar continu fluyendo ininterrumpidamente, produciendo muchos miles de ver-

sos que alababan la gracia divina de Sri Ramana, expresando sus enseanzas en una


7/486


7

variedad infinita de maneras, y reseando la indescriptible experiencia del verdaderoauto-conocimiento no-dual que Sri Muruganar haba alcanzado por su gracia. Sabiendoel gran valor de este vasto torrente potico de la experiencia transcendente de Sri Muru-ganar, Sri Sadhu Om pas muchos aos trabajando estrechamente con l, ayudndole aconservar todos sus versos y a organizarlos bajo temas adecuados en un orden apropia-do para la publicacin futura.

Durante los ltimos aos de su vida corporal, Sri Muruganar pidi a Sri Sadhu Omque editara y supervisara la publicacin de las ediciones finales de dos de sus obrasprincipales, Sri Ramana Sannidhi Murai y Guru Vachaka Kovai, lo cual Sri Sadhu Omhizo entonces en estrecha consulta con l. Finalmente, en 1973, poco antes de fallecer,Sri Muruganar confi todos sus manuscritos, que incluan miles de versos sin publicar,al cuidado de Sri Sadhu Om, y durante los siguientes doce aos, Sri Sadhu Om pas

gran parte de su tiempo ultimando el arreglo de todos aquellos versos sin publicar ysupervisando su publicacin en una enorme serie de nueve volmenes titulada Sri Ra-mana Jnana Bodham.

Habiendo trabajado tan estrechamente con Sri Muruganar y con su vasta produccinde poesa, Sri Sadhu Om tena una comprensin muy ntima de todos sus versos, demodo que cuando le asist en la traduccin de Guru Vachaka Kovai al ingls, pudo ex-plicarme el trasfondo de muchos de los versos, y sealar todas las implicaciones sutilescontenidas en cada uno de ellos. Igualmente, al ordenar los versos de Sri Ramana Jnana

Bodham,a menudo sola explicarme su significado profundo y sutil. Lamentablemente,

sin embargo, no pude poner por escrito todas las explicaciones que me dio, debido a queeran demasiado largas y detalladas como para que tuviera tiempo de hacerlo. Sin em-bargo, todo lo que escuch de l penetr en mi mente, construyendo una base firme decomprensin profunda, que ahora puedo compartir con otros a travs de mis escritos.

Al decir esto, no quiero decir que mi comprensin de la filosofa y ciencia del auto-conocimiento verdadero enseado por Sri Ramana sea perfecta, y ni siquiera cerca deser perfecta. Hasta que no nos entreguemos completamente a l, permitiendo que nues-tra mente finita sea consumida enteramente en la claridad infinita de la auto-conscienciapura, que est brillando siempre en el ncleo ntimo de nuestro ser, pero que nosotros

elegimos ignorar debido al fuerte apego a nuestro falso sentido de individualidad y atodo lo que surge de l, nunca podremos tener una comprensin de sus enseanzas ver-daderamente perfecta. Todo lo que quiero decir, por tanto, es que a travs de mi estrechaasociacin con Sri Sadhu Om fui bendecido con una oportunidad muy rara de devenirntimamente familiarizado con muchas comprensiones profundas y sutiles de las ense-anzas fundamentales de Sri Ramana.

Aunque mi comprensin sin duda est lejos de ser perfecta, gozo y encuentro granbeneficio en reflexionar sobre las enseanzas de Sri Ramana, y en escribir mis reflexio-nes, debido a que hacerlo me ayuda a obtener mayor claridad y comprensin. Sin em-

bargo, aunque escribo principalmente para mi propio beneficio, creo que mi limitada


8/486


8

comprensin y entendimiento tal vez pueda ser til a otras gentes que no han tenido lasmismas oportunidades que yo he tenido la fortuna de tener, de modo que soy feliz decompartir mis escritos con cualquiera que est interesado en leerlos.

Algunas gentes que no conocan a ninguno de ellos estrechamente solan decir queSri Sadhu Om era discpulo de Sri Muruganar. Similarmente, muchas gentes que no lecomprendan correctamente crean que Sri Sadhu Om estaba actuando como un gur, yque yo era su discpulo. Sin embargo, ni Sri Muruganar ni Sri Sadhu Om se considera-ron nunca como un gur, debido a que saban por su propia experiencia directa que noes necesario nunca ningn intermediario entre Sri Ramana y cualquiera de sus seguido-res o devotos.

No slo no se consideraban como el gur de nadie, sino que tambin desanimabanactivamente a cualquiera de considerarles como tal, diciendo que si deseamos practicar

sinceramente las enseanzas de Sri Ramana, l mismo actuar directamente como nues-tro gur, proporcionndonos toda la ayuda y gua que necesitemos para volver nuestramente hacia dentro y con ello sumergirnos y perder nuestra individualidad separada enla luz clara del auto-conocimiento verdadero, que es la naturaleza esencial y real delgur. Por lo tanto, ni Sri Sadhu Om ni yo, nunca consideramos nuestra amistad comouna relacin entre gur y discpulo.

Sri Sadhu Om sola referirse a todos aquellos que estbamos cerca de l simplemen-te como sus amigos, y aclaraba que no consideraba a ninguno de nosotros como susdiscpulos, sino que nos consideraba a todos como compaeros, devotos y discpulos de

Sri Ramana. Por mi parte, yo consideraba a Sri Sadhu Om un amigo muy querido y cer-cano, pero tambin un gua y filsofo verdadero, y aunque en muchos aspectos nuestraamistad estaba en un plano de igualdad perfecta, sin embargo yo senta interiormente ungran respeto y consideracin por l como un discpulo ms antiguo y verdaderamentededicado de Sri Ramana que yo mismo.

Aunque no sea cierto decir que Sri Muruganar fue el gur de Sri Sadhu Om, o queSri Sadhu Om fue mi gur, yo reconozco agradecidamente el hecho de que mi com-prensin de Sri Ramana y sus enseanzas en una gran medida ha sido formada, fortale-cida, profundizada y aclarada a travs de la influencia directa de mi estrecha amistad

con Sri Sadhu Om, y que, como resultado de la ntima amistad que exista entre los dos,a travs del canal claro y sin obstruccin de Sri Sadhu Om, mi comprensin tambin hasido influenciada muy fuertemente por Sri Muruganar.

Sri Sadhu Om deca a menudo que ningn discpulo verdadero de Sri Ramana puedeser un gur, debido a que solo Sri Ramana es el gur de todos aquellos que son atradospor sus enseanzas. Siempre que alguien le preguntaba si no es necesario para nosotrostener un gur vivo, Sri Sadhu Om sola rerse y decir, slo el gur est vivo, y todosnosotros estamos muertos, y explicaba que el gur real no es un cuerpo fsico, sino elespritu siempre-vivo, la consciencia de ser infinita que existe dentro de cada uno de

nosotros como nuestro propio s mismo verdadero.


9/486


9

Ese espritu infinito y eterno apareci en la forma fsica de Sri Ramana para ense-arnos que nosotros no somos este cuerpo mortal que ahora tomamos errneamente pornosotros mismos, y que para que nos conozcamos como somos realmente, debemosretirar nuestra atencin de todos los objetos externos y focalizarla entera y exclusiva-mente en nuestro propio s mismo real o ser esencial. Habindonos dado esta enseanza,la forma fsica de Sri Ramana ha servido a su propsito como la manifestacin externadel gur eterno, de modo que ahora nuestra meta no debe ser encontrar a otro gurvivo (un trmino que la mayora de las gentes comprenden como una persona ilumi-nada cuyo cuerpo an vive), sino que debe ser encontrar el gur interior real, que esnuestro propio s mismo verdadero y que est siempre esperando atraer nuestra mentehacia adentro, para que se sumerja y se funda en la claridad del auto-conocimiento ver-dadero.

Debido a que l no fue nunca la forma fsica que pareca ser, sino que ha sido siem-pre y ser siempre el espritu infinito, que es nuestro propio s mismo real, la gua deayuda o gracia de Sri Ramana nunca puede ser disminuida de ninguna manera, y, porlo tanto, no es menos poderosa ahora de lo que lo era cuando l pareca estar viviendoen una forma fsica. Toda la ayuda y gua que necesitamos para obtener el auto-conocimiento verdadero estn disponibles para nosotros exteriormente en la forma delas enseanzas de Sri Ramana, e interiormente como nuestra propia claridad de auto-consciencia natural, que siempre experimentamos como yo soy (la verdadera formade Dios y del gur), de modo que todo lo que necesitamos hacer es volver nuestra aten-

cin hacia nosotros mismos a fin de experimentar la naturaleza verdadera de esta cons-ciencia yo soy.El propsito de este libro es explorar y discutir las enseanzas de Sri Ramana, de

modo que podamos aclarar nuestra comprensin de ellas, y de reforzar con ello nuestroamor y esfuerzo de practicar el arte simple, pero sutil, de ser auto-atentos, que es el ni-co medio por el que podemos obtener la experiencia ltima del auto-conocimiento abso-luto y no-dual.


10/486

10

Introduccin

La felicidad yace profundamente dentro de nosotros, en el mismo ncleo de nuestro ser.La felicidad no existe en ningn objeto externo, sino slo en nosotros, que somos laconsciencia que experimenta la felicidad. Aunque parezcamos sacar felicidad de losobjetos o experiencias externos, la felicidad que as gozamos de hecho surge desde de-ntro de nosotros.

Cualquiera que sea la inquietud en que la mente pueda estar, en el centro de nuestroser existe siempre un estado de paz y gozo perfectos, como la calma en el ojo de unhuracn. El deseo y el miedo agitan la mente, y obscurecen de su visin la felicidad que

siempre existe dentro de ella. Cuando un deseo es satisfecho, o la causa de un miedo eseliminada, la agitacin de la superficie de la mente se sumerge, y en esa calma pasajerala mente goza un sabor de su propia felicidad innata.

La felicidad es as un estado de ser un estado en el cual la agitacin habitual de lamente est calmada. La actividad de la mente la perturba de su estado calmo de solo ser,y hace que pierda de vista su propia felicidad ms ntima. Por consiguiente, para gozarfelicidad todo lo que la mente necesita hacer es cesar toda actividad, retornando calma-mente a su estado natural de ser inactiva, como lo hace diariamente en el sueo profun-do.

Por lo tanto, para dominar el arte de ser feliz, debemos dominar el arte y la cienciade solo ser. Debemos descubrir lo que el ncleo ms ntimo de nuestro ser es, y debe-mos aprender a permanecer consciente y constantemente en ese estado de puro ser, quesubyace y soporta (pero, no obstante, permanece inafectado por) todas las actividadessuperficiales de la mente: pensar, sentir y percibir, recordar y olvidar, y dems.

El arte de solo ser, permaneciendo plenamente consciente pero sin ninguna actividadde la mente, no es slo un arte una pericia prctica que puede ser cultivada y aplicadapara producir una experiencia de belleza y gozo inexpresable sino tambin una cien-cia un intento de adquirir conocimiento verdadero por la observacin aguda y el ex-

perimento riguroso. Y este arte y ciencia de ser no es slo el arte y la ciencia de la feli-cidad, sino tambin el arte y la ciencia de la consciencia, y el arte y la ciencia del auto-conocimiento.

La ciencia de ser es increblemente simple y clara. A la mente humana, sin embargo, lepuede parecer compleja y abstrusa, no debido a que sea compleja en s misma, sino de-bido a que la mente que trata de comprenderla es ella misma un paquete tan complejo depensamientos y emociones deseos, miedos, ansiedades, apegos, creencias largamentequeridas e ideas preconcebidas que tiende a nublar la pura simplicidad y claridad de

ser, haciendo que lo que es obvio aparezca como oscuro.


11/486

INTRODUCCIN

11

Lo mismo que cualquier otra ciencia, la ciencia de ser comienza con observacin yanlisis de algo que ya conocemos pero que no comprendemos plenamente, y procedepor razonamiento a formular una hiptesis plausible que pueda explicar lo que es obser-vado, y entonces prueba rigurosamente esa hiptesis por el experimento preciso y crti-co. Sin embargo, a diferencia de todas las dems ciencias, esta ciencia no estudia ningnobjeto de conocimiento, sino que, en lugar de eso, estudia el poder de conocer mismo el poder de consciencia que subyace a la mente, el poder por el que todos los objetosson conocidos.

As pues, la verdad descubierta por medio de esta ciencia no es algo que pueda serdemostrado o probado objetivamente por una persona a otra. Sin embargo, puede serexperimentado directamente como un conocimiento claro en el ncleo ms ntimo decada persona que sigue escrupulosamente el proceso de experimento necesario hasta

que la verdadera naturaleza de ser que es la verdadera naturaleza de la consciencia, yde la felicidad se revela en la plena claridad de la auto-consciencia pura e inadultera-da.

Lo mismo que la ciencia de ser es fundamentalmente diferente de todas las demsciencias, as tambin, como un arte es fundamentalmente diferente de todas las demsartes, debido a que no es un arte que implique hacer algo. Es un arte no de hacer sino deno-hacer un arte de solo ser.

El estado de solo ser es un estado en el cual la mente no surge para hacer, pensar oconocer nada, y sin embargo es un estado de plena consciencia consciencia no de

algo sino solo de ser. La pericia que ha de ser aprendida con este arte no es simplementela pericia de ser debido a que siempre somos, y, por lo tanto, ser no requiere ningunapericia o esfuerzo especial ni es meramente la pericia de ser sin hacer o pensar nadadebido a que podemos ser as cada da en el sueo profundo. La pericia que ha de sercultivada es la pericia de permanecer calma y apaciblemente sin hacer o pensar nada,pero reteniendo no obstante una consciencia perfectamente clara de ser es decir,consciencia de nuestro ser o soy-dad esencial. Solo en este prstino estado de ser au-to-consciente, no nublado por la distrayente agitacin del pensamiento y la accin, laverdadera naturaleza de ser deviene perfectamente clara.

La experiencia primera y ms directa de ser es nuestro ser o existencia. Primero sabe-mos que existimos, y solo entonces podemos saber de la existencia de otras cosas. Peromientras nuestra existencia es auto-consciente, la existencia de cada una de las otrascosas depende de nosotros para ser conocida.

Conocemos nuestro ser debido a que somos consciencia. As pues, es razonableplantear la hiptesis de que la consciencia es la forma de ser primaria. Sin consciencia,ser sera desconocido, y sin ser, la consciencia no existira.

Nuestro ser y la consciencia de ser son inseparables de hecho son idnticos y

ambos son expresados por la simple frase yo soy. Este ser-consciencia yo soy es


12/486

INTRODUCCIN

12

nuestra experiencia ms fundamental, y la experiencia ms fundamental de todo sersenciente. Yo soy es la consciencia bsica la auto-consciencia esencial sin la quenada sera conocido. Yo soy es por lo tanto la fuente y fundamento de todo conoci-miento.

Cul es entonces la utilidad de conocer cualquier otra cosa si no conocemos la ver-dad de nuestro ser-consciencia yo soy, en base al cual todo lo dems es conocido?Todo lo que conocemos sobre el mundo y todo lo que conocemos sobre Dios todasnuestras ciencias y religiones no nos es de ningn valor real si no conocemos la ver-dad sobre nosotros, que deseamos conocer la verdad sobre el mundo y Dios.

Somos el ser-consciencia yo soy, pero nuestro conocimiento sobre este yo soyes confuso. Todos creemos yo soy este cuerpo, yo soy una persona, yo me llamofulano, y nac en tal fecha, en tal lugar. As pues, identificamos la consciencia yo

soy con un cuerpo particular. Esta identificacin es el resultado de un conocimientoconfuso y sin claridad de la verdadera naturaleza de la consciencia.La consciencia yo soy no es algo material, mientras que el cuerpo es meramente

un paquete de materia fsica, que no es inherentemente consciente. Sin embargo, de al-guna manera somos engaados a tomar errneamente este cuerpo material como si fuerala consciencia yo. Como resultado de nuestro confuso conocimiento de la conscien-cia, tomamos errneamente la materia como si fuera consciente, y la consciencia comosi fuera algo material.

Eso que as toma errneamente este cuerpo como yo es la mente. La mente viene a laexistencia slo al identificar un cuerpo como yo. En el sueo profundo somos incons-cientes tanto de la mente como de nuestro cuerpo. Tan pronto como despertamos, lamente surge sintiendo yo soy este cuerpo, soy fulano, y slo despus de identificarseas como un cuerpo particular percibe el mundo externo a travs de los cinco sentidos deese cuerpo.

Exactamente la misma cosa acontece en el sueo con sueos la mente se identificacomo un cuerpo particular y a travs de los cinco sentidos de ese cuerpo percibe unmundo aparentemente real y externo. Cuando despertamos de un sueo, comprendemos

que el cuerpo que tombamos errneamente como yo y el mundo que tombamoserrneamente como real y externo, eran de hecho solo ficciones de nuestra imaginacin.As pues, por nuestra experiencia en el sueo con sueos todos sabemos que la men-

te tiene un formidable poder de imaginacin por el que es capaz de crear un cuerpo,tomar errneamente ese cuerpo imaginario como yo, y por medio de ese cuerpo pro-yectar un mundo que, en el tiempo en que lo percibimos, parece tan real y externo comoel mundo que percibimos ahora en este estado de vigilia.

Sabiendo que la mente posee este formidable poder de creacin y auto-engao, noes razonable que sospechemos que el cuerpo que tomamos como yo y el mundo que

tomamos como real en el presente estado de vigilia no son de hecho nada ms que una


13/486

INTRODUCCIN

13

mera imaginacin o proyeccin mental, lo mismo que el cuerpo y el mundo que expe-rimentamos en el sueo? Qu evidencia tenemos de que el cuerpo y el mundo que ex-perimentamos en este estado de vigilia son otra cosa que una creacin de la mente? Po-demos ser capaces de sealar algunas diferencias entre la vigilia y el sueo con sueos,pero, al analizarlas, descubriremos que esas diferencias son superficiales, al estar rela-cionadas con la calidad o la cantidad ms bien que con la sustancia.

Si comparamos el drama del mundo que vemos en la vigilia o en el sueo con sue-os con un drama que vemos en una pantalla de cine, podemos decir que el drama vistoen la vigilia es de mejor calidad y de una produccin ms impresionante que el visto enel sueo, pero, sin embargo, ambos son producciones no producciones de alguna ope-racin externa sino de la mente que los ve.

En substancia no hay diferencia esencial entre nuestra experiencia en la vigilia y en

la del sueo con sueos. En ambos estados la mente surge, se aferra a un cuerpo tomn-dolo como yo, y a travs de los sentidos de ese cuerpo ve un mundo encerrado dentrode los lmites del tiempo y el espacio, y lleno de numerosas gentes y otros objetos, tantosencientes como insencientes, convencida de que todos ellos son reales. Cmo pode-mos probarnos que lo que experimentamos en el estado de vigilia existe fuera de nuestraimaginacin, en mayor medida que existe un sueo fuera de nuestra imaginacin?

Cuando analizamos cuidadosamente nuestra experiencia en los tres estados de vigi-lia, sueo con sueos y sueo profundo, est claro que podemos confundir la conscien-cia yo con cosas diferentes en tiempos diferentes. En la vigilia tomamos errneamen-

te nuestro presente cuerpo por yo, en el sueo con sueos tomamos errneamentealgn otro cuerpo imaginario por yo, y en el sueo profundo tomamos errneamentela inconsciencia por yo o al menos al despertar del sueo profundo lo que recorda-mos es que era inconsciente.

De lo que de hecho ramos inconscientes en el sueo profundo era de la mente, denuestro cuerpo y del mundo, pero no de nuestra existencia o ser. Nuestra experiencia enel sueo profundo no era que dejamos de existir, sino solo que dejamos de ser conscien-tes de todos los pensamientos y percepciones que estamos acostumbrados a experimen-tar en los estados de vigilia y sueo con sueos. Cuando decimos, he dormido apaci-

blemente, no he tenido sueos, era inconsciente de todo, estamos afirmando taxativa-mente que yo estaba en el sueo profundo es decir, que existamos y sabamos queexistamos en ese tiempo.

Debido a que asociamos la consciencia con ser conscientes de todos los pensamien-tos y percepciones que constituyen nuestra vida en la vigilia y en sueo con sueos,consideramos que el sueo profundo es un estado de inconsciencia. Pero debemos exa-minar la supuesta inconsciencia del sueo profundo ms cuidadosamente. La conscien-cia que conoce los pensamientos y las percepciones es la mente, que surge y est activaen la vigilia y el sueo con sueos, pero que se sumerge en el sueo profundo. Pero esta

consciencia que surge y se sumerge no es la consciencia real. Somos conscientes no


14/486

INTRODUCCIN

14

solo de los dos estados de vigilia y sueo con sueos, en los que la mente surge paraexperimentar pensamientos y percepciones, sino tambin de un tercer estado, el sueoprofundo, en el que la mente se ha sumergido en un estado carente de pensamientos ypercepciones.

Este hecho de que seamos conscientes del sueo profundo como un estado distintode la vigilia y el sueo con sueos, indica claramente que somos la consciencia quesubyace al surgimiento y submersin de la consciencia transitoria que llamamos men-te. La consciencia que nos permite afirmar taxativamente, exista en el sueo profun-do, pero era inconsciente de todo, no es nuestra consciencia surgente sino nuestraconsciencia ser.

Esta consciencia ser, que existe en los tres estados, es la consciencia real, y es loque es denotado verdaderamente cuando decimos yo soy. La mente, la consciencia

surgente que aparece en la vigilia y en el sueo con sueos y desaparece en el sueoprofundo, es solo una forma de consciencia espuria, que al surgir se toma a s mismaerrneamente a la vez como si fuera la consciencia bsica yo soy y como este cuerpomaterial.

As pues, al analizar nuestra experiencia en los tres estados de vigilia, sueo consueos y sueo profundo, podemos comprender que aunque ahora nos tomemos err-neamente como si furamos un cuerpo limitado por el tiempo y el espacio, de hechosomos la consciencia que subyace a la apariencia de estos tres estados, en solo dos delos cuales son experimentados el sentido de ser un cuerpo y las limitaciones consecuen-

tes de tiempo y espacio.

Sin embargo, una mera comprensin terica de la verdad de que somos solo conscien-cia, nos ser de poca utilidad si no la aplicamos en la prctica esforzndonos en obtenerconocimiento experimental real de esa verdad. Por s misma, una comprensin tericano nos dar y no puede darnos felicidad verdadera y permanente, debido a que no puededestruir nuestro sentido profundamente arraigado de identificacin con el cuerpo, que esla raz de toda ignorancia, y la causa de toda miseria.

Eso que comprende esta verdad tericamente es solo la mente o intelecto, y la mente

no puede funcionar sin identificarse primero con un cuerpo. Puesto que la mente o inte-lecto es as un conocimiento confuso cuya existencia tiene su raz en la ignorancia dequin o qu somos realmente, ninguna comprensin intelectual puede darnos nunca pors misma el auto-conocimiento verdadero. El auto-conocimiento solo puede ser obtenidopor experiencia directa de la pura consciencia ilimitada que es nuestro s mismo real,debido a que solo tal experiencia puede arrancar de raz la ignorancia de que somos otroque esa consciencia.

Por lo tanto, una comprensin terica de la verdad solo puede ser un beneficio realpara nosotros si nos impele a investigar la consciencia de ser la simple auto-

consciencia yo soy, y a obtener con ello, por experiencia directa, un conocimiento


15/486

INTRODUCCIN

15

claro de nuestra verdadera naturaleza. Solo obteniendo ese conocimiento claro de laconsciencia que es verdaderamente yo, podemos destruir nuestra ignorancia primaria,el conocimiento confuso y errneo de que somos la mente, la forma de consciencia limi-tada que identifica un cuerpo como yo.

Si comprendemos verdaderamente que no somos un cuerpo, ni la mente que identifi-ca un cuerpo como yo, y que toda forma de infelicidad que experimentamos est cau-sada solo por nuestra identificacin errnea con un cuerpo, nos esforzaremos por des-truir esa falsa identificacin emprendiendo la investigacin prctica para descubrirquin o qu somos realmente. Para conocer qu somos realmente, debemos dejar deprestar atencin a todas las otras cosas, y en lugar de ello debemos prestarnos atencin,la consciencia que conoce esas otras cosas.

Cuando prestamos atencin a otras cosas que yo, la atencin es un pensamiento

o actividad de la mente. Pero cuando prestamos atencin a la consciencia yo, la aten-cin deja de ser una actividad o pensamiento, y en lugar de ello deviene mero ser.Conocemos otras cosas por un acto de conocimiento, pero nos conocemos no por unacto de conocimiento, sino siendo meramente nosotros. Por lo tanto, cuando prestamosatencin al ncleo ms ntimo de nuestro ser, nuestro s mismo esencial y real, dejamosde surgir como la mente incesantemente activa y en lugar de ello permanecemos mera-mente como la consciencia de ser naturalmente sin-accin. Por lo tanto, la auto-atencines auto-permanencia, el estado de ser meramente lo que realmente somos.

Mientras prestamos atencin a otras cosas que nosotros, la mente est activa, y su

actividad nubla y oscurece nuestra claridad de auto-consciencia natural. Pero cuandotratamos de prestarnos atencin, la actividad de la mente comienza a sumergirse, y as elvelo que oscurece la auto-consciencia natural comienza a disolverse. Cuanto ms agudae intensamente enfoquemos la atencin en la consciencia bsica yo, tanto ms se su-mergir la mente, hasta que finalmente desaparece en la clara luz del auto-conocimientoverdadero.

Por lo tanto, en este libro tratar de explicar tanto la teora como la prctica del arte deconocer y ser nuestro s mismo real. La teora de esta ciencia y arte del auto-

conocimiento es necesaria y til para nosotros en la medida en que nos capacita paracomprender no solo nuestra necesidad imperiosa de conocer la realidad, sino tambinlos medios prcticos por los que podemos obtener ese conocimiento.

Toda la infelicidad, descontento y miseria que experimentamos en la vida est cau-sada solo por la ignorancia o conocimiento confuso de quin o qu somos realmente.Mientras nos limitemos identificando un cuerpo como yo, sentiremos deseo por todolo que pensemos que es necesario para la supervivencia en ese cuerpo, y por todo lo quepensemos que har nuestra vida en ese cuerpo ms cmoda y agradable. Igualmente,sentiremos miedo y disgusto de todo lo que pensemos que amenaza la supervivencia en

ese cuerpo, y de todo lo que pensemos que har nuestra vida en l menos cmoda o


16/486

INTRODUCCIN

16

agradable. Cuando no obtenemos lo que deseamos o nos gusta, y cuando no podemosevitar lo que nos da miedo o nos disgusta, nos sentimos infelices, descontentos o mise-rables.

As pues, la infelicidad o el sufrimiento es el resultado inevitable del deseo y el mie-do, o los gustos y los disgustos. El deseo y el miedo, y los gustos y los disgustos, son elresultado inevitable de identificar un cuerpo como yo. E identificar un cuerpo comoyo resulta de la falta de conocimiento claro de nuestra naturaleza real. Por lo tanto, siqueremos ser libres de todas las formas de miseria e infelicidad, debemos librarnos denuestra ignorancia o conocimiento confuso de lo que somos realmente.

Para librarnos de este conocimiento confuso, que nos hace sentir que somos un cuer-po, debemos obtener un conocimiento claro de nuestro s mismo real. El nico mediopor el que podemos obtener ese auto-conocimiento claro es retirar la atencin de nuestro

cuerpo, mente y las dems cosas, y enfocarla agudamente en la consciencia fundamentalde ser esencial la consciencia fundamental o ser, yo soy.As pues, la teora que subyace a la ciencia y el arte del auto-conocimiento nos capa-

cita para comprender que todo lo que necesitamos hacer para experimentar felicidadperfecta e ilimitada es obtener el auto-conocimiento verdadero, y que el nico mediopara obtener el auto-conocimiento verdadero es practicar una aguda auto-atencin escu-driadora. A no ser que nos conozcamos como realmente somos, no podemos experi-mentar nunca felicidad verdadera y perfecta, no tocada por la ms mnima infelicidad oinsatisfaccin, y a no ser que prestemos atencin agudamente a la consciencia de mero

ser, nuestra simple no-dual auto-conscuencia, yo soy, no podemos conocernosnunca como realmente somos.

Para la mayora de los aspirantes espirituales, el proceso de obtencin del auto-conocimiento, lo mismo que el proceso de aprendizaje de cualquier otro arte o ciencia,se dice que es un triple proceso de repeticin de sravana, manana y nididhyasana, oaprendizaje, asimilacin y prctica. La palabra snscrita sravana significa literalmenteescucha, pero en este contexto significa aprender la verdad por la escucha, la lectura oel estudio. La palabra manana significa pensar, cavilar, discurrir, reflexin o medita-

cin, es decir, morar frecuentemente en la verdad que hemos aprendido por medio desravana para embeberla y comprenderla cada vez ms claramente, e imprimirla en lamente cada vez ms firmemente. Y la palabra nididhyasana significa atencin aguda ocontemplacin profunda, es decir, en nuestro contexto, poner lo que hemos aprendido ycomprendido por sravana y manana en prctica prestando atencin o contemplandoagudamente nuestra esencial auto-consciencia de ser, yo soy.

En la vida de un aspirante espiritual serio, este triple proceso de sravana, manana ynididhyasana debe continuar repetidamente hasta que es obtenida la experiencia delverdadero auto-conocimiento. En la vida diaria la mente encuentra innumerables impre-

siones diferentes a travs de nuestros cinco sentidos, y piensa innumerables pensamien-


17/486

INTRODUCCIN

17

tos sobre esas impresiones, de modo que la impresin hecha por una cosa es reemplaza-da rpidamente por la impresin hecha por otras cosas. Por lo tanto, aunque hayamosaprendido una vez la verdad espiritual la verdad de que no somos el cuerpo limitadosino solo el espritu o consciencia ilimitada la impresin hecha por esa verdad se des-vanecer rpidamente si no estudiamos repetidamente libros que nos la recuerden, yreflexionamos frecuentemente sobre ella en la mente.

Sin embargo, la mera lectura y el pensamiento sobre la verdad sern de poco benefi-cio para nosotros si no tratamos tambin de ponerla en prctica repetidamente, volvien-do la atencin a nuestra mera consciencia de ser siempre que advirtamos que se ha es-cabullido para pensar en otras cosas. Para acentuar la gran importancia de esta prctica,Sri Adi Sankara declaraba en el verso 364 de Vivekachudamani que el beneficio de ma-nana es cien veces ms grande que el de sravana, y el beneficio de nididhyasana es cien

mil veces ms grande que el demanana

.Para algunas almas muy raras, la repeticin de sravana, manana y nididhyasana noes necesaria, debido a que tan pronto como escuchan por primera vez la verdad, com-prenden al instante su significado e importancia, vuelven su atencin hacia s mismos, ycon ello experimentan inmediatamente el verdadero auto-conocimiento. Pero la mayorade nosotros no tenemos la madurez espiritual para ser capaces de experimentar la ver-dad tan pronto como la escuchamos, debido a que estamos apegados muy fuertemente ala existencia como una persona individual, y a todo lo que est asociado con nuestravida como una persona.

Por la repeticin de nididhyasana o auto-contemplacin, apoyada por la ayuda de larepeticin de sravana y manana, nuestra comprensin de la verdad y la consciencia denuestro ser esencial devendr cada vez ms clara, y por esa claridad creciente obten-dremos establemente ms amor para conocernos como realmente somos, y ms desape-go de la individualidad y todo lo que est asociado con ella. Por lo tanto, hasta que ob-tengamos esa madurez espiritual verdadera la disposicin y el amor a perder nuestros mismo individual en la experiencia del verdadero auto-conocimiento no-dual tene-mos que continuar el proceso de la repeticin de sravana, manana y nididhyasana.

An ms raros que esas almas altamente maduras que son capaces de experimentar

la verdad tan pronto como la escuchan, hay algunas gentes que sin escuchar siquiera laverdad la experimentan espontneamente. Pero tales gentes son en verdad muy raras.

Todo lo que escribo en este libro es lo que he aprendido y comprendido de las ensean-zas del sabio conocido como Bhagavan Sri Ramana Maharshi, que fue un tal ser extre-madamente raro que experiment la verdad espontneamente sin haber odo o ledonunca nada sobre ella. l obtuvo espontneamente la experiencia del verdadero auto-conocimiento un da en julio de 1896, cuando era solo un estudiante de diecisis aos.Ese da estaba sentado solo en una habitacin en la casa de su to en la ciudad de Madu-

rai al sur de la India, cuando repentinamente y sin ninguna causa aparente, un intenso


18/486

INTRODUCCIN

18

miedo de la muerte surgi dentro de l. En lugar de tratar de sacar este miedo de sumente, como haramos la mayora de nosotros, l decidi investigar y descubrir por smismo la verdad sobre la muerte.

De acuerdo, la muerte ha llegado! Qu es la muerte? Qu es lo que muere? Estecuerpo va a morir que muera. Decidiendo esto, se tumb como un cadver, rgido ysin respiracin, y volvi su mente hacia dentro para descubrir qu le hara realmente lamuerte a l. Ms tarde describi la verdad que amaneci en l en ese momento comosigue:

Este cuerpo est muerto. Ahora ser llevado al campo de cremacin, quemado yreducido a cenizas. Pero con la destruccin de este cuerpo, soy yo destruido tambin?Es este cuerpo realmente yo? Aunque este cuerpo est yaciendo sin vida como uncadver, s que soy. No afectado en lo ms mnimo por esta muerte, mi ser est brillan-

do claramente. Por lo tanto, no soy este cuerpo que muere. Soy el yo que es indestruc-tible. De todas las cosas, solo soy la realidad. Este cuerpo est sujeto a la muerte, peroyo, que trasciendo el cuerpo, soy eso que vive eternamente. La muerte que ha venido aeste cuerpo no puede afectarme a m.

Aunque l describi su experiencia de la muerte en muchas palabras, explic que es-ta verdad en realidad amaneci en l en un instante, no como razonamiento o pensa-mientos verbalizados, sino como una experiencia directa, sin la ms mnima accin dela mente. Tan intenso fue su miedo y el consecuente impulso de conocer la verdad de lamuerte, que sin pensar nada, volvi su atencin de su cuerpo rgido y sin vida hacia el

ncleo ms ntimo de su ser su auto-consciencia yo soy esencial, inadulterada y no-dual. Debido a que su atencin fue enfocada tan agudamente en su consciencia de ser, laverdadera naturaleza de ese ser-consciencia se revel como un destello de conocimientodirecto y cierto conocimiento que fue tan directo y cierto que nunca pudo ser dudado.

As pues, Sri Ramana se descubri a s mismo como la pura consciencia transperso-nal yo soy, que es el nico todo ilimitado, ininterrumpido y no-dual, la nica realidadexistente, la fuente y sustancia de todas las cosas, y el verdadero s mismo de todo servivo. Este conocimiento de su naturaleza real destruy en l para siempre el sentido deidentificacin con el cuerpo fsico la sensacin de ser una persona individual, una

entidad consciente separada confinada dentro de los lmites de un tiempo y lugar parti-culares.Junto con este amanecer del auto-conocimiento no-dual, la verdad de todo lo dems

devino clara para l. Al conocerse a s mismo como el espritu infinito, la conscienciafundamental yo soy, en la que y a travs de la que todas las dems cosas son conoci-das, l supo como una experiencia inmediata cmo esas otras cosas aparecen y desapa-recen en esta consciencia esencial. As pues, l supo sin la ms mnima duda, que todolo que aparece y desaparece depende para su existencia aparente de esta conscienciafundamental, que l conoci como su s mismo real.


19/486

INTRODUCCIN

19

Al leer algunas de las explicaciones registradas de su experiencia de la muerte, las gen-tes a menudo tienen la impresin de que cuando yaci como un cadver, Sri Ramanameramente simul los signos fsicos de la muerte. Pero l explic en varias ocasionesque no lo simul meramente, sino que sufri efectivamente la experiencia de la muertefsica en ese tiempo. Debido a que fij toda su atencin tan firme e intensamente en suconsciencia de ser no-dual, no solo ces su respiracin, sino que su corazn dej delatir, y todas las dems funciones biolgicas que indican la vida tambin se detuvieron.As pues, su cuerpo yaci literalmente sin vida por unos veinte minutos, hasta que re-pentinamente la vida surgi a travs de l de nuevo, y su latido y respiracin comenza-ron a funcionar normales.

Sin embargo, aunque la vida volvi a su cuerpo fsico, la persona que haba identifi-cado previamente ese cuerpo como yo estaba muerta, al haber sido destruida para

siempre por la clara luz del auto-conocimiento verdadero. Pero aunque l haba muertocomo una persona individual, con ello haba nacido de nuevo como el espritu infinitola consciencia de ser, fundamental, ilimitada y no-dual, yo soy.

Aunque externamente l pareca comportarse como una persona individual, su per-sonalidad era de hecho solo una apariencia que exista solo en la visin de las otras gen-tes, como la forma calcinada de una cuerda que permanece despus de que la cuerdamisma haya sido quemada. Internamente l se conoca a s mismo como la conscienciaomni-inclusiva que trasciende todas las limitaciones, y no meramente como una cons-ciencia individual separada confinada dentro de los lmites de un cuerpo particular. Por

lo tanto, el ser consciente que otras gentes vean actuar a travs de su cuerpo no erarealmente una persona individual, sino solo el espritu supremo la realidad infinita yabsoluta a la que nos referimos usualmente como Dios.

Poco despus de que este auto-conocimiento verdadero amaneciera en l, Sri Ramanadej su hogar de la infancia y viaj unos pocos cientos de millas al norte, a Tiruvanna-malai, una ciudad templo asentada al pie de la montaa sagrada Arunachala, donde vi-vi como un sadhu o mendicante religioso durante los cincuenta y cuatro aos restantesde su vida corporal. Puesto que l haba dejado de identificarse con el cuerpo que otras

gentes tomaban errneamente como si fuera l, tambin dej de identificarse con elnombre que haba sido dado anteriormente a ese cuerpo. Por lo tanto, desde el momentoque dej la casa, dej de usar su nombre de infancia Venkataraman, y firm su nota dedespedida solo con una lnea.

As pues, cuando lleg por primera vez a Tiruvannamalai, nadie conoca su nombre,de modo que se referan a l con diversos nombres de su eleccin. Ms de diez aosdespus, sin embargo, uno de sus devotos, que era un poeta snscrito y erudito vdico,anunci que deba ser llamado Bhagavan Sri Ramana Maharshi, y de alguna maneraste devino el nombre por el que en adelante fue generalmente conocido.


20/486

INTRODUCCIN

20

Sin embargo, hasta el fin de su vida corporal, Sri Ramana nunca reclam ste ni nin-gn otro nombre como suyo, y siempre declinaba firmar nada, incluso cuando se le pe-da. Cuando se le pregunt una vez por qu nunca firmaba su nombre, l respondi,Por qu nombre he de ser conocido? Yo mismo no s. En diferentes tiempos diferen-tes gentes me han llamado por diferentes nombres. Debido a que l no se experimenta-ba como una persona individual, sino que se saba ser la nica realidad, que es la fuentey sustancia de todos los nombres y las formas, pero que no tiene nombre ni forma pro-pios, l responda a cualquier nombre por el que las gentes le llamaran, sin identificarnunca ninguno de esos nombre como suyo.

De las cuatro palabras del nombre Bhagavan Sri Ramana Maharshi, solo la pala-bra Ramana es un nombre personal, y las otras tres palabras son ttulos de diversostipos. Ramana es una forma abreviada de Venkataramana, una variante de su nom-

bre de infancia Venkataraman, y es una palabra que se usa comnmente como untrmino de afecto. Mientras en el nombre Venkataraman, la letra a en la slaba raes una forma larga de la vocal y es por lo tanto pronunciada con acento, en el nombreRamana las tres as son formas cortas de la vocal, y por lo tanto ninguna de las tresslabas se pronuncia con acento. Etimolgicamente, la palabra ramana viene de la razverbal ram, que quiere decir detener, poner a reposar, calmar, deleitar o hacer feliz, y esun nombre que significa gozo o eso que da gozo, eso que es agradable, encantador odelicioso, y por extensin se usa como un trmino afectivo que se refiere a una personaamada, un amante, esposo o esposa, o el seor o seora del corazn de uno.

La palabra Bhagavan es un ttulo honorfico y afectivo que significa el Seor glo-rioso, adorable y divino, y se usa generalmente como un trmino que significa Dios, yms particularmente como un ttulo de veneracin dado a una persona que es considera-da una encarnacin de Dios o una incorporacin humana de la realidad suprema, talcomo el Buddha, Sri Adi Sankara, o ms comnmente Sri Krishna, cuyas enseanzas sedan en la Bhagavad Gita y en partes del Srimad Bhagavatam. La palabra Sri es unmonoslabo sagrado que significa luz, lustre, brillo o esplendor, y se usa habitualmentecomo un prefijo honorfico aadido a los nombres de personas, lugares, textos u otrosobjetos sagrados de veneracin. Como prefijo reverencial, significa sagrado, santo

o venerable, pero tambin se usa comnmente como un simple ttulo de respeto quepuede ser aadido al nombre de cualquier persona en lugar del ttulo espaol seor.La palabra Maharshi denota a un gran rishi o veedor.

Para el mundo en general, particularmente fuera de India, Sri Ramana es conocidonormalmente como Ramana Maharshi (debido probablemente a que para una menteoccidental el ttulo Maharshi colocado detrs de su nombre personal parece ser unapellido, lo cual no es), y puesto que frecuentemente se alude a l como tal, algunasgentes incluso se refieren a l simplemente como el Maharshi. Sin embargo, aquellosque estn cerca de l rara vez usan el ttulo Maharshi cuando se refieren a l. En la

historia y mitologa india, el trmino rishi denotaba originalmente a uno de los poetas o


21/486

INTRODUCCIN

21

veedores inspirados que vieron y transcribieron los himnos de los Vedas, o a cual-quier persona que era adepto en el cumplimiento de los rituales vdicos y que de esemodo haba obtenido poderes psquicos o sobrenaturales, pero en tiempos posterioresfue usado ms generalmente para denotar a un asceta o santo que se consideraba que haobtenido algn grado de logro espiritual. El trmino rishi por lo tanto nunca ha signifi-cado especficamente a una persona que ha visto u obtenido el auto-conocimientoverdadero, y el trmino maharishi tampoco. Los pocos rishis, tales como Vasishtha, ydespus Viswamitra, que obtuvieron el verdadero conocimiento del brahman, la reali-dad absoluta o Dios, fueron llamados no meramente maharishis sino brahma-rishis, untrmino que denota a un rishi del orden ms alto. Por consiguiente, muchas gentes sien-ten que no es particularmente apropiado aplicar el ttulo de Maharshi a Sri Ramana,que haba obtenido el conocimiento verdadero del brahman, y que, por lo tanto, puede

ser descrito acertadamente como no siendo nada menos que unbrahma-rishi

.Adems de no ser particularmente apropiado, el ttulo de Maharshi suena ms froy distante cuando se aplica a Sri Ramana, de modo que en lugar de referirse a l comoel Maharshi, sus discpulos y devotos usualmente prefieren referirse a l por el ttuloms afectivo y respetuoso de Bhagavan. Por lo tanto, si estuviese escribiendo estelibro para gentes que son ya sus seguidores, de acuerdo con la costumbre usual me refe-rira a l como Bhagavan o Sri Bhagavan. Sin embargo, puesto que estoy escri-bindolo para una audiencia ms amplia, y particularmente para gentes que no tienenconocimiento previo de sus enseanzas, me referir a l por su nombre personal Sri

Ramana o Bhagavan Ramana.No obstante, por cualquier nombre que yo o cualquier otro se refiera a l, para todosaquellos que han seguido sus enseanzas y obtenido con ello el estado dichoso del auto-conocimiento verdadero, l es Ramana, el amado dador de gozo, y Bhagavan, unagraciosa incorporacin de Dios, la realidad suprema, que l descubri que era su propios mismo verdadero, y que impuls y gui a cada uno de nosotros a descubrir igualmen-te como nuestro s mismo verdadero. Sri Ramana no es meramente una persona indivi-dual que vivi en algn tiempo en el pasado, ni pertenece a ninguna religin o culturaparticular. l es el espritu eterno e ilimitado, la realidad ltima y absoluta, nuestro s

mismo verdadero, y como tal l vive siempre dentro de cada uno como la consciencia deser pura y esencial, que cada uno puede experimentar como yo soy.

Bhagavan Sri Ramana nunca busc por s mismo ensear a nadie la verdad que l haballegado a conocer, debido a que en su experiencia solo existe esa verdad la conscien-cia yo soy, y, por consiguiente, no hay ninguna persona para dar o recibir ningunaenseanza. Sin embargo, aunque interiormente l saba que la consciencia es la nicarealidad, no obstante l era externamente una personificacin del amor, la compasin yla bondad, debido a que, sabiendo que tanto l mismo como todas las otras cosas no son

nada sino la consciencia yo soy, l se vea a s mismo en todo, y, por consiguiente,


22/486

INTRODUCCIN

22

amaba literalmente a todos los seres vivos como su propio s mismo. Por lo tanto, cuan-do las gentes le hacan preguntas sobre la realidad y los medios de obtenerla, l respon-da pacientemente a sus preguntas, y as, sin ninguna volicin por su parte, revel gra-dualmente una riqueza de enseanzas espirituales.

Muchas de las respuestas que dio as fueron registradas en escritura, con ms o me-nos precisin, por sus devotos y discpulos, pero el registro ms preciso y ms autnticode sus enseanzas est en la poesa que l mismo escribi, la mayor parte en tamil, ytambin en snscrito, telugu y malayalam. La mayora de la poesa que escribi fue enrespuesta a las peticiones hechas por sus discpulos, pero alguna fue compuesta por lespontneamente. Su poesa se reparte en dos categoras generales poemas quetransmiten directamente enseanzas espirituales, e himnos devocionales que transmitenenseanzas espirituales indirectamente en el lenguaje alegrico del amor mstico.

Puesto que se le hacan preguntas sobre un amplio orden de temas por gentes cuyosintereses y niveles de comprensin variaban grandemente, las respuestas que l dabaeran en cada caso ajustadas a las necesidades de la persona a la que estaba hablando, y,por consiguiente, no siempre reflejan la esencia de sus enseanzas. Por lo tanto, cuandoleemos los diferentes registros de las conversaciones que tuvo con las gentes, puedenparecer contener incongruencias, y no transmitir un conjunto de enseanzas nico, claroo coherente. Sin embargo, una estimacin muy clara, coherente y congruente de susenseanzas centrales, puede encontrarse en su poesa y otros escritos, y si leemos todoslos registros de sus conversaciones a la luz de esas enseanzas centrales, podemos com-

prender claramente que tena un mensaje muy definido para todos aquellos que estabandispuestos a escucharlo.Antes de obtener la experiencia del auto-conocimiento verdadero, Sri Ramana no

haba ledo ni escuchado nada que describiera esa experiencia, o que le preparara dealguna manera para ella. Habiendo crecido en una familia normal de brahmines del surde la India, estaba familiarizado con las formas exteriores de la religin hind y conunos cuantos textos devocionales, y habiendo sido educado en una escuela misioneracristiana, estaba familiarizado con las formas exteriores del cristianismo y con la Biblia.Adems, habiendo tenido algunos amigos de la infancia que eran de familias muslimes,

tambin tena alguna familiaridad con las formas exteriores del islam. Pero aunque tenauna idea general de que todas estas religiones eran solo diferentes maneras de adorar almismo Dios, no haba tenido oportunidad de aprender nada sobre la esencia interna realque yace detrs de las formas exteriores de todas las religiones.

Por lo tanto, las enseanzas que dio aos despus estaban sacadas enteramente de supropia experiencia interna, y no se originaron en ningn aprendizaje externo. Sin em-bargo, siempre que alguien le peda que explicase algn texto sagrado o espiritual, l lolea y a menudo reconoca que de una manera u otra estaba expresando la verdad queera su propia experiencia. As pues, era capaz de interpretar tales textos con autoridad y

de explicar su significado interno en palabras claras y simples. Puesto que el ambiente


23/486

INTRODUCCIN

23

cultural y religioso en el que vivi era predominantemente hind, y puesto que la mayo-ra de las gentes que buscaban su gua espiritual eran nacidos hindes o estaban familia-rizados con la filosofa tradicional hind, los textos que ms a menudo se le peda queexplicara eran los de la tradicin filosfica hind conocida como el vedanta advaita. Aspues, las enseanzas de Sri Ramana a menudo son identificadas con el vedantaadvaitay son tomadas como una expresin o interpretacin moderna de esa antigua filosofa.

La palabra vedanta significa literalmente la conclusin o fin (anta) del cono-cimiento (veda), y denota las conclusiones filosficas de los Vedas. Estas conclusionesfilosficas estn contenidas en textos vdicos conocidos como las Upanishads, y mstarde fueron expresadas ms claramente y en gran detalle en otros dos textos antiguosconocidos como losBrahma Sutras y laBhagavad Gita. Estos tres cuerpos de literatura,que son conocidos como la triple fuente (prasthana-traya) del vedanta, han sido in-

terpretados de muchas maneras diferentes, dando surgimiento a tres sistemas distintosde filosofa vedntica, a saber, el sistema monista puro conocido como advaita, el sis-tema dualista conocido dvaita, y el sistema monista calificado conocido como visishtad-vaita. De estos tres sistemas de filosofa, el advaita no es solo el ms radical sino tam-bin la interpretacin menos sinuosa de la antigua prasthana-traya del vedanta, y, porconsiguiente, es ampliamente reconocido comoel vedanta en su forma ms pura y msverdadera.

Sin embargo, el advaita es ms que una simple interpretacin erudita de algunos tex-tos antiguos. Lo mismo que la literatura de cualquier otro sistema de filosofa religiosa o

espiritual, la literatura del advaita incluye una gran suma de material elaborado y abs-truso escrito por y para los eruditos, pero ese material no es la esencia o la base de lafilosofa advaita. La vida y el corazn del vedantaadvaita est en un nmero de textoscruciales que contienen las enseanzas y escritos de sabios como Sri Ramana que hab-an obtenido el auto-conocimiento verdadero, y cuyas palabras reflejan por lo tanto supropia experiencia directa de la realidad. As pues, el vedantaadvaita es un sistema defilosofa espiritual que est basado no solo en el mero razonamiento o especulacin inte-lectual, sino en la experiencia de sabios que han obtenido el conocimiento directo de larealidad no-dual que subyace a la apariencia de toda multiplicidad.

La palabra advaita significa literalmente no-dos o no-dualidad, y denota la ver-dad experimentada por los sabios la verdad de que la realidad es solo una, un nicotodo ininterrumpido que es completamente exento de dualidad o multiplicidad. Acor-demente a los sabios que han obtenido el auto-conocimiento verdadero, toda multiplici-dad es una mera apariencia, una visin distorsionada de la nica realidad, como la apa-riencia ilusoria de una serpiente vista bajo una dbil luz. Lo mismo que la realidad sub-yacente a la apariencia ilusoria de la serpiente es solo una cuerda tirada en el suelo, astambin la realidad subyacente a la apariencia ilusoria de la multiplicidad es solo laconsciencia de ser no-dual que cada uno de nosotros experimenta como yo soy.


24/486

INTRODUCCIN

24

Las enseanzas de Sri Ramana son identificadas por lo tanto con el vedantaadvaitapor tres razones principales: primeramente debido a que l experiment y ense la mis-ma realidad no-dual que fue experimentada por los sabios cuyas enseanzas y escritosformaron el fundamento de la filosofa vedanta advaita; en segundo lugar debido a quea l a menudo se le peda que explicara y elucidara diversos textos de la literatura clsi-ca del vedanta advaita; y en tercer lugar debido a que en sus enseanzas l hizo un usolibre aunque selectivo de la terminologa, conceptos y analogas usados en esa literaturaclsica. La razn de que usara as la terminologa y los conceptos del vedantaadvaitams que los de cualquier otra tradicin espiritual, tal como el budismo, el taosmo, el

judasmo o el misticismo cristiano o el sufismo, es que la mayora de las gentes quebuscaban su gua espiritual estaban ms familiarizados con el vedantaadvaita que conesas otras tradiciones espirituales, y, por consiguiente, era ms fcil para ellos compren-

der tal terminologa y conceptos. Sin embargo, siempre que alguien le peda que eluci-dara algn texto o pasaje de la literatura de esas otras tradiciones espirituales, l lo hacacon la misma facilidad, claridad y autoridad con la que elucidaba los textos del vedantaadvaita.

Aunque en sus enseanzas Sri Ramana tomaba algo de la terminologa, conceptos yanalogas usados comnmente en la literatura clsica del vedanta advaita, sus ensean-zas no son meramente una repeticin de las antiguas y familiares enseanzas contenidasen esa literatura. Debido a que estaba enseando la verdad que haba conocido de su

propia experiencia directa, y no meramente aprendida de libros, l era capaz de dejar delado toda la densa suma de argumentos y conceptos no-esenciales, complejos y pesadosencontrados en esa literatura, y arrojar una luz clara y fresca sobre la esencia interna delvedanta advaita.

En sus enseanzas l ha revelado el verdadero espritu del vedanta advaita de unamanera clara y simple que puede ser comprendida fcilmente incluso por gentes que notienen conocimiento previo de tal filosofa. Adems, la simplicidad, claridad e inmedia-tez de sus enseanzas han ayudado a aclarar la confusin creada en las mentes de mu-chas gentes que han estudiado la literatura clsica del vedanta advaita, pero han sido

confundidas por las muchas interpretaciones errneas bien establecidas de ella, hechaspor eruditos que no tenan ninguna experiencia directa de la verdad. En particular, susenseanzas han aclarado muchas incomprensiones que haban existido durante muchotiempo sobre la prctica del vedanta advaita, y han revelado claramente el medio por elque podemos obtener la experiencia del auto-conocimiento verdadero.

Puesto que el medio para obtener el auto-conocimiento es por alguna razn rara vezexpuesto en trminos claros y llanos en la literatura clsica del vedanta advaita, existenmuchos conceptos errneos sobre la prctica espiritual propugnada por el vedanta ad-vaita. Por lo tanto, quizs la contribucin ms significativa hecha por Sri Ramana a la

literatura del vedanta advaita est en el hecho de que en sus enseanzas l ha revelado


25/486

INTRODUCCIN

25

en trminos muy claros, precisos y llanos el medio prctico por el que puede ser obteni-do el auto-conocimiento.

No solo ha explicado este medio prctico muy claramente, tambin ha explicadoexactamente cmo nos conducir infaliblemente al estado de auto-conocimiento, y porqu es el nico medio que puede hacerlo. A diferencia de muchos de los textos antiguosdel vedanta advaita, las enseanzas de Sri Ramana estn centradas enteramente en tornoal medio prctico por el que podemos obtener el auto-conocimiento, y todo lo que ense- respecto a cualquier aspecto de la vida tena como nico propsito dirigir nuestrasmentes hacia esta prctica.

Aunque este medio prctico es esencialmente muy simple, para muchas gentes pare-ce difcil de comprender, debido a que no es una accin o estado de hacer, ni implicaninguna forma de atencin objetiva. Puesto que la prctica es as un estado ms all de

toda actividad mental un estado de no-hacer y de atencin no-objetiva ningunasuma de palabras puede expresarlo perfectamente. Por lo tanto, para que podamos com-prenderlo y practicarlo, Sri Ramana lo ha expresado y descrito de diversas maneras dife-rentes, cada una de las cuales sirve como una valiosa indicacin que nos ayuda a cono-cer y ser la consciencia pura que es nuestro s mismo verdadero.

Sri Ramana habl y escribi mayoritariamente en tamil, su lengua materna, perotambin fue un conversador en snscrito, telugu, malayalam e ingls. El tamil es elmiembro superviviente ms antiguo de la familia de lenguas dravidianas, y tiene unaantigua y rica literatura clsica. Aunque en sus orgenes pertenece a una familia de len-

guas que es enteramente independiente de la familia indo-europea, durante los pasadosdos mil aos ms o menos la literatura tamil ha hecho un uso rico y abundante de pala-bras tomadas del snscrito, el miembro superviviente ms antiguo de la familia indo-europea. Por lo tanto, la mayora de los trminos que Sri Ramana usaba para describir elmedio prctico por el que podemos obtener el auto-conocimiento, son palabras tamiles opalabras de origen snscrito que son usadas comnmente en la literatura espiritual tamil.

Las palabras que usaba as en tamil han sido traducidas al ingls por una variedad depalabras diferentes, algunas de las cuales transmiten el significado y espritu de sus pa-labras originales ms clara y acertadamente que otras. Quiz dos de los trminos ms

claros y ms simples utilizados en ingls para transmitir el sentido de las palabras que lusaba en tamil para describir el medio prctico para obtener el auto-conocimiento sonauto-atencin y auto-permanencia. El trmino auto-atencin denota el aspectoconocer de la prctica, mientras que el trmino auto-permanencia denota su aspectoser.

Puesto que el s mismo real, que es auto-consciencia no-dual, se conoce a s mismono por un acto de conocimiento sino meramente siendo l mismo, el estado de conocerel s mismo real es solo el estado de ser nuestro s mismo real. As pues, prestar atencina la auto-consciencia y permanecer como la auto-consciencia, son una y la misma cosa.

Todas las dems palabras que Sri Ramana usaba para describir la prctica, pretenden ser


26/486

INTRODUCCIN

26

indicaciones que ayuden a clarificar qu es realmente este estado de auto-atencin oauto-permanencia.

Unos pocos de los trminos que l usaba para describir la prctica de la auto-atencin o auto-permanencia son de hecho trminos usados ya en algunos de lostextos clsicos del vedanta advaita. Sin embargo, aunque tales textos han usado algunosde los mismos trminos que Sri Ramana usaba para expresar la prctica, rara vez hanexplicado el verdadero alcance de esos trminos de una manera clara y llana. As pues,incluso despus de estudiar a fondo la literatura clsica del vedanta advaita, muchasgentes se quedan solo con una vaga comprensin de lo que pueden hacer para obtener elauto-conocimiento. Como resultado de ello, surgieron muchas concepciones errneassobre la prctica del vedanta advaita, y algunas de estas equivocaciones han estado pre-valeciendo entre los estudiantes y eruditos del vedantaadvaita desde tiempos inmemo-

riales.Uno de los trminos que aparece en la literatura clsica del vedantaadvaita y queSri Ramana usaba frecuentemente para denotar la prctica de la auto-atencin es vicha-ra, pero la significacin de este trmino no era comprendida claramente por la mayorade los eruditos tradicionales del vedanta advaita. Acordemente al diccionario snscrito-ingls de Monier-Williams, el trmino vichara tiene varios significados, incluyendoponderacin, deliberacin, consideracin, reflexin, examen, investigacin, y es eneste sentido como esta misma palabra es usada tamil, como est claro en el lxico tamil,que la define como deliberacin o consideracin, y como examen imparcial con

miras a llegar a la verdad o investigacin. Por lo tanto, el trmino atma-vichara, queSri Ramana usaba frecuentemente para describir la prctica por la que podemos obtenerel auto-conocimiento, significa auto-investigacin o auto-examen, y denota la prc-tica de examinar, inspeccionar o escudriar la consciencia fundamental y esencial yosoy con un poder de atencin agudo y concentrado.

Aunque el trmino atma-vichara puede ser traducido en ingls mejor como auto-investigacin, auto-examen, auto-inspeccin, auto-escrutinio, auto-contemplacin, o simplemente auto-atencin, en la mayora de las traducciones in-glesas de las enseanzas de Sri Ramana ha sido traducido como auto-indagacin. Esta

eleccin de la palabra inglesa indagacin para traducir vichara ha tenido consecuen-cias desafortunadas, debido a que ha creado una impresin en las mentes de algunasgentes de que atma-vichara, o la vichara quin soy yo? como Sri Ramana lo llama-ba a menudo, es un proceso de cuestionarse o preguntarse a uno mismo quin soyyo? Esto es claramente una interpretacin errnea, debido a que en snscrito, la pala-bra vichara significa indagacin en el sentido de investigacin ms bien que en elsentido de preguntar. Cuando Sri Ramana hablaba de la vichara quin soy yo?, nopretenda dar a entender que podemos obtener la experiencia no-dual del auto-conocimiento verdadero simplemente preguntndonos quin soy yo? La vichara

quin soy yo? es una investigacin, examen o escrutinio de la consciencia funda-


27/486

INTRODUCCIN

27

mental yo soy, debido a que solo escudriando o inspeccionando agudamente laconsciencia yo podemos descubrir quin somos realmente qu es efectivamenteesta consciencia yo.

Adems de describir el medio para obtener el auto-conocimiento con el uso de trminosque significan auto-atencin o auto-permanencia, Sri Ramana lo describi tambincon trminos que significan auto-entrega o auto-negacin. Al usar estos ltimostrminos, l afirmaba que la meta ltima de todas las formas de devocin dualista devocin a un Dios que es concebido como otro que el devoto es de hecho el estadono-dual del auto-conocimiento verdadero. Para conocer nuestro s mismo verdadero,debemos abandonar la identificacin con el s mismo individual falso que ahora toma-mos errneamente como yo. Por lo tanto, entregar o negar el s mismo personal la

mente, que es la consciencia confusa y distorsionada yo soy este cuerpo, una personallamada fulanito es esencial si queremos conocer la verdadera consciencia inadulte-rada yo soy, que es nuestro s mismo real.

El s mismo individual, que es la consciencia limitada y distorsionada que llamamosla mente o ego, y que en la terminologa teolgica es llamado nuestra alma, nutresu existencia aparente prestando atencin a otras cosas apartede s mismo. Cuando de-

jamos de prestar atencin a otras cosas, como en el sueo profundo, la mente o s mismoindividual se sumerge, pero tan pronto como comenzamos a pensar en otras cosas, surgey florece de nuevo. Sin pensar en otras cosas aparte de yo, la mente no puede perma-

necer. Por lo tanto, cuando tratamos de volver la atencin desde todos los objetos haciala consciencia fundamental yo, estamos entregando o negando el s mismo individual,la mente o ego. La auto-atencin o auto-permanencia es as el medio perfecto para obte-ner el estado de auto-entrega o auto-negacin.

Por esto es por lo que en el verso 31 de Vivekachudamani Sri Adi Sankara definebhakti o devocin como sva-svarupa-anusandhana o auto-atencin, la investiga-cin o inspeccin ntima de la forma o naturaleza verdadera, que es la consciencia fun-damental y esencial de nuestro ser, yo soy. Sri Ramana expresa la misma verdad en elverso 15 de Upadesa Tanippakkal, pero al mismo tiempo explica por qu es ello as:

Puesto que Dios existe como atma [nuestro espritu esencial o s mismo real],atma-anusandhana [auto-investigacin, auto-inspeccin o auto-atencin] es para-ma-isa-bhakti [suprema devocin a Dios].

l tambin expresa una idea similar en el prrafo trece de su breve tratado Nan Yar?(Quin soy yo?):

Estar completamente absorbido en atma-nishtha [auto-permanencia, el estado de sersolo como realmente somos], sin dar el ms mnimo espacio al surgimiento de nin-


28/486

INTRODUCCIN

28

gn pensamiento otro que atma-chintana [el pensamiento de nuestro s mismo real],es darnos a Dios

Las gentes que practican la devocin dualista, creen que la forma ms alta de devo-cin a Dios la forma ms pura de amor es entregarnos completamente a l. Paraentregarse a l, ellos tratan de negarse a s mismos abandonando su apego a todo lo queconsideran como mo, y en particular renunciando a su propia voluntad individual.As pues, la plegaria ltima de todo devoto verdadero es, Hgase tu voluntad no mivoluntad, sino solo la tuya.

Sin embargo, mientras la mente exista, inevitablemente tendr una voluntad suyapropia. El deseo y el apego son inherentes a la mente, el material mismo del cual ellaest hecha. Por lo tanto, mientras nos sintamos como un yo individual, tendremostambin una voluntad individual, y sentiremos un sentido de apego a mo. La nicamanera en que podemos entregar nuestra voluntad y abandonar todos los apegos, esentregando la mente que tiene una voluntad individual y siente apego al cuerpo y a otrasposesiones.

Tratar de entregar nuestra voluntad individual y el sentido de mo los deseos yapegos sin entregar efectivamente la individualidad, el ego o sentido de ser un yoseparado, es como cortar las hojas y las ramas de un rbol sin cortar su raz. Hasta que ya no ser que cortemos la raz, las ramas y hojas continuarn brotando una y otra vez.Similarmente, hasta que y a no ser que entreguemos el ego, la raz de todos los deseos yapegos, todos nuestros esfuerzos por abandonar los deseos y apegos fracasarn, debido aque continuarn brotando una y otra vez en una forma sutil u otra. Por lo tanto la auto-entrega solo puede ser completa y final cuando el s mismo individual, la consciencialimitada que llamamos mente o ego, es entregada completamente.

Mientras sintamos que existimos como un individuo que est separado de Dios, nonos hemos entregado completamente a l. Aunque en verdad somos solo la conscienciapura, ilimitada y no-personal yo soy, que es el espritu o forma verdadera de Dios,sentimos que estamos separados de l debido a que nos tomamos errneamente por unaconsciencia individual limitada que se ha identificado con un cuerpo particular.

Esta consciencia individual nuestra sensacin yo soy una persona, un individuoseparado, una mente o alma confinada dentro de los lmites de un cuerpo es mera-mente una imaginacin, una forma falsa y distorsionada de la consciencia pura yosoy, pero, sin embargo, es la causa raz de todo deseo y toda miseria. A no ser queabandonemos esta consciencia individual, esta nocin falsa de que estamos separados deDios, nunca podremos ser libres del deseo, ni de la miseria, que es la consecuencia in-evitable del deseo.

Por consiguiente, la verdadera auto-entrega no es sino abandonar la nocin falsa deque estamos separados de Dios. Para abandonar esta nocin falsa, debemos saber quin


29/486

INTRODUCCIN

29

somos realmente. Y para saber quin somos realmente, debemos prestar atencin a laconsciencia que sentimos ser yo.

Aunque la consciencia que ahora sentimos ser yo es solo una consciencia falsa,una forma limitada y distorsionada de la consciencia real que es Dios, al prestarle aten-cin agudamente podemos conocer la consciencia real que le subyace. Es decir, prestaratencin agudamente a esta forma de consciencia falsa es similar a mirar de cerca unaserpiente que imaginamos que vemos yaciendo en el suelo, bajo la dbil luz del creps-culo. Cuando miramos de cerca la serpiente, descubrimos que de hecho no es nada sinouna cuerda. Similarmente, si prestamos atencin agudamente a la consciencia individuallimitada y distorsionada que ahora sentimos ser yo, descubriremos que de hecho no esnada sino la consciencia real e ilimitada yo soy, que es Dios. Lo mismo que la apa-riencia ilusoria de la serpiente se disuelve y desaparece tan pronto como vemos la cuer-

da, as tambin la sensacin ilusoria de que somos una consciencia individual separadaconfinada dentro de los lmites de un cuerpo, se disolver y desaparecer tan prontocomo experimentemos la pura consciencia no-dual, que es la realidad tanto de nosotroscomo de Dios.

As pues, solo podemos obtener la auto-entrega completa y perfecta sabindonos serla consciencia real que es exenta de toda dualidad y separatividad. Sin conocer nuestros mismo verdadero, no podemos entregar el s mismo falso, y sin entregar el s mismofalso, no podemos conocer nuestro s mismo verdadero. La auto-entrega y el auto-conocimiento son as inseparables, como las dos caras de una hoja de papel. De hecho,

los trminos auto-entrega y auto-conocimiento son solo dos maneras de describiruno y el mismo estado el estado de pura consciencia no-dual exenta de individuali-dad.

Puesto que el auto-conocimiento verdadero es por lo tanto el estado en el que la cons-ciencia individual, la mente o ego, es conocida como una apariencia falsa que nuncaexisti excepto en su propia imaginacin, Sri Ramana a menudo lo describe como elestado de no-egoidad, prdida de individualidad o destruccin de la mente. Otrotrmino que se usa comnmente, tanto en el budismo como en el vedanta advaita, para

describir este estado de aniquilacin o extincin de nuestra identidad personal, es nirva-na, una palabra que significa literalmente apagado o extinguido. ste es el mismoestado al que la mayora de religiones se refieren como liberacin o salvacin, de-bido a que solo en este estado de auto-conocimiento verdadero estamos libres o salva-dos de la esclavitud de tomarnos errneamente por un individuo separado, una cons-ciencia que est confinada dentro de los lmites de un cuerpo fsico.

La nica realidad que existe y es conocida en este estado de no-egoidad, nirvana osalvacin es la consciencia fundamental y esencial yo soy. Puesto que no se identificaa s misma con ningn adjunto limitativo, la consciencia esencial y pura yo soy es un

todo nico, ininterrumpido e ilimitado, del que nada puede existir separado. Toda la


30/486

INTRODUCCIN

30

diversidad y multiplicidad que parece existir mientras nos identificamos con un cuerpofsico, es conocida solo por la mente, que es meramente una forma distorsionada y limi-tada de la consciencia original yo soy. Si esta consciencia yo soy no existiera, nadams podra parecer existir. Por lo tanto, la consciencia fundamental yo soy es la fuen-te y origen de todo conocimiento la nica base de todo lo que parece existir.

La consciencia esencial yo soy es as la realidad ltima, la fuente original de laque todo surge, y el destino final hacia el que todas las religiones y tradiciones espiritua-les buscan conducirnos. La mayora de las religiones llaman a esta realidad fundamentalDios o el Ser Supremo, o tambin se refieren a ella de una manera ms abstractacomo el estado de ser verdadero. Pero por cualquier nombre que la llamen y ya seaque la describan como un ser o como un estado de ser la verdad es que la realidadsuprema y absoluta no es nada sino nuestro ser, la consciencia que experimentamos co-

mo yo soy.En su forma verdadera, su naturaleza esencial, Dios no es algo o alguien que existafuera o separado de nosotros, sino que es el espritu o consciencia que existe dentro denosotros como nuestra naturaleza esencial. Dios es la pura consciencia yo soy, laforma verdadera de la consciencia que no est limitada al identificarse con un cuerpofsico o con cualquier otro adjunto. Pero cuando nosotros, que somos esa misma cons-ciencia pura yo soy, nos identificamos con un cuerpo fsico, sintiendo yo soy estecuerpo, soy una persona, un individuo confinado dentro de los lmites del tiempo y elespacio, devenimos la mente, una forma de consciencia falsa e ilusoria. Debido a que

de esta manera nos identificamos con adjuntos, nos separamos aparentemente de la puraconsciencia sin-adjuntos yo soy, que es Dios. Al imaginarnos as como un individuoseparado de Dios, violamos su totalidad ilimitada y su unidad indivisa.

La meta interna de todas las religiones y tradiciones espirituales, es liberarnos de esteestado ilusorio en el que nos imaginamos que estamos separados de Dios, la nica reali-dad ilimitada e indivisa. Por ejemplo, en el cristianismo este estado en el que violamosla unidad y totalidad de Dios al imaginarnos como un individuo separado de l, es lla-mado el pecado original, que es la causa raz de toda miseria e infelicidad. Debido a

que solo podemos devenir libres de este pecado original conociendo la verdad, Cristodijo, conoceris la verdad, y la verdad os har libres (San Juan 8.32). La verdadque debemos conocer para ser hechos libres, es la verdad de que no somos nada sino lapura consciencia yo soy sin-adjuntos ese yo soy que es la forma verdadera deDios, como fue descubierto por l cuando revel su identidad a Moiss diciendo, YOSOY EL QUE SOY (ehyeh asher ehyehxodo 3.14).

Conocer la verdad no significa conocerla tericamente, sino conocerla como unaexperiencia directa e inmediata. Para destruir la ilusin de que somos una conscienciaindividual limitada, una persona separada del todo perfecto que es llamado Dios, debe-

mos experimentarnos como la pura consciencia yo soy ilimitada e indivisa. Por lo


31/486

INTRODUCCIN

31

tanto, para conocer la verdad y con ello ser hechos libres de la ilusin llamada pecadooriginal, debemos morir y nacer de nuevo debemos morir a la carne y nacer de nue-vo como el espritu. Por eso es por lo que Cristo dijo, A no ser que un hombre nazca de

nuevo, no puede ver el reino de Dios A no ser

que un hombre nazca de el Espritu,l no puede entrar en el reino de Dios. Eso que nace de la carne es carne; y eso que nacedel Espritu es espritu (San Juan 3.3 y 3.5-6).

Es decir, para experimentar y entrar dentro del verdadero estado de Dios, debemosdejar de existir como un individuo separado, como una consciencia que se identifica conla carne y con todas las limitaciones de la carne, y debemos redescubrirnos como el es-pritu ilimitado e ininterrumpido, la pura, inadulterada e infinita consciencia yo soy,que es la realidad absoluta que llamamos Dios. Cuando nos identificamos con uncuerpo hecho de carne, devenimos esa carne, pero cuando dejamos de identificarnos con

esa carne y nos conocemos como mero espritu, nacemos de nuevo como nuestra natura-leza original, el espritu puro o consciencia yo soy.La necesidad para nosotros de sacrificar la individualidad para nacer de nuevo como

el espritu, es un tema recurrente en las enseanzas de Jesucristo. Si el grano de trigono cae en la tierra y muere, quedar solo: pero si muere, dar mucho fruto. El que amasu vida la pierde; y el que aborrece su vida en este mundo la guardar para la vida eter-na (San Juan 12.24-25). Quienquiera que busque salvar su vida la perder; y quien-quiera que pierda su vida la conservar (San Lucas 17.33). Y l que no toma su cruz,y sigue en pos de m, no es digno de m. El que halla su vida la perder; y el que pierda

su vida por amor de m, la hallar (San Mateo 10.38-39). El que quiera venir en posde m, niguese a s mismo, tome su cruz y sgame. Pues el que quiera salvar su vida laperder; y el que pierda su vida por m, la hallar. Qu aprovecha al hombre ganar todoel mundo si pierde su alma? O qu podr dar el hombre a cambio de su alma? ( San

Mateo 16.24-26, y tambin San Marcos 8.34-37 y San Lucas 9.23-25).Es decir, para redescubrir la vida verdadera y eterna como el espritu, debemos per-

der la vida falsa y transitoria como un individuo. Si buscamos guardar la individualidadfalsa, estaremos perdiendo en efecto nuestro espritu real. ste es el precio que tenemosque pagar para vivir como un individuo en este mundo. Por lo tanto, todo lo que poda-

mos ganar u obtener en este mundo, lo hacemos al precio de perder nuestro s mismoreal, el estado de perfeccin y totalidad (que en este contexto es lo que Cristo quieredecir con el trmino nuestra propia alma). A cambio de recobrar nuestro estado detotalidad perfecto y original, solo tenemos que abandonar la individualidad y todo loque va con ella. Qu es verdaderamente beneficioso, perder el todo y ganar meramenteuna parte, o abandonar una mera parte a cambio del todo?

Para abandonar o perder la individualidad, como Cristo haba hecho, l dice que de-bemos seguirle negndonos a nosotros y llevando nuestra cruz. Negarnos a nosotrossignifica abstenerse de surgir como un individuo separado de Dios, que es el todo la

plenitud de ser o totalidad de todo lo que es. Llevar nuestra cruz significa abrazar la


32/486

INTRODUCCIN

32

muerte o destruccin de la individualidad, debido a que en los tiempos de Cristo, la cruzera un poderoso smbolo de la muerte, al ser el instrumento usual de ejecucin. Aspues, aunque usara un lenguaje algo oblicuo para expresarlo, Cristo enfatiz repetida-mente la verdad de que para redescubrir nuestra vida real como el espritu, debemossacrificar la vida falsa como un individuo.

Este sacrificio de la individualidad o identificacin con la carne, y nuestra conse-cuente resurreccin o renacimiento como el espritu, fue simbolizado por Cristo a travsde su propia crucifixin y subsecuente resurreccin. Al morir en la cruz y surgir de nue-vo de entre los muertos, Cristo nos dio una poderosa representacin simblica de la ver-dad de que para devenir libres del pecado original de la identificacin con la c

la felicidad y el arte de ser

Documents