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La contextualización de la enseñanza de la teología: propuesta para el Seminario Evangélico de Lima.
Donald Smith Kennedy, diciembre del 2,004.
1. La situación actual del Seminario Evangélico de Lima.
Para hablar de contextualización de la enseñanza de una disciplina habrá
que establecer por lo menos dos elementos fundamentales. Hay que saber de
qué contexto se está hablando y también hay que saber cuáles son los
parámetros requeridos por la disciplina a enseñar. En este ensayo
comenzaremos por describir brevemente el contexto del Seminario Evangélico
de Lima (SEL).
El SEL tiene más de siete décadas y su historia está íntimamente ligada al
desarrollo del movimiento evangélico dentro del Perú.1 El SEL actualmente está
culminando la fase de diseño de un proyecto de currículo nuevo que empezará a
ejecutarse en febrero de 2,005.2 Los programas y currículo del SEL han
experimentado varias modificaciones importantes a lo largo de los años y el
currículo nuevo pretende responder a los desafíos actuales.
El SEL es una asociación educativa que agrupa varias misiones
extranjeras que trabajan en el Perú y a la vez algunas iglesias nacionales. La
naturaleza e historia de la institución establecen varias restricciones que hay que
tomar en cuenta para un proyecto de rediseño curricular. Estas restricciones
1 Smith, D. La Historia del Seminario Evangélico de Lima, DET 101-01, SETECA,
Guatemala, 2,004. 2 Smith, D. El currículo de la educación teológica de pastores: Una propuesta de diseño y
evaluación, DET 102-07, SETECA, Guatemala, 2,004.
2
incluyen la necesidad de mantener continuidad en las relaciones con las
misiones, las iglesias y con el Ministerio de Educación, ya que el SEL fue
reconocido por Decreto Supremo por el estado peruano y está inscrito en el
registro de escuelas superiores del país.3
En un sentido la institución misma está bien contextualizada ya que forma
parte del sistema de educación teológica del movimiento evangélico por muchos
años. Como asociación civil sin fines de lucro es ampliamente reconocida como
tal y también como institución educativa al nivel superior por el estado. Tiene un
rol permanente en la sociedad peruana como entidad educativa
interdenominacional con participación internacional significativa.
Sin embargo, el hecho de ser entidad fundada por misioneros extranjeros y
tener la participación permanente de extranjeros en su gobierno y organización
obliga a formular preguntas como las siguientes: ¿Hasta qué punto se ha
contextualizado culturalmente la institución? ¿Hasta qué punto el currículo es
apropiado para la preparación de pastores y líderes para las iglesias peruanas?
¿Se ha logrado un equilibrio satisfactorio entre mantener las herencias del
pasado, adaptarse a la realidad presente y proyectarse a las necesidades del
futuro?
Es innegable que el movimiento evangélico en el Perú es un movimiento
peruano, pero es igualmente innegable que el movimiento evangélico no es
solamente un movimiento peruano. Esta realidad levanta muchas preguntas
culturales que no se tratarán aquí por falta de espacio. A la vez la realidad
3 Decreto Supremo 48-85-ED (26-07-85) firmado por el presidente Fernando Belaúnde
Terry el último día de su gobierno.
3
nacional e internacional del movimiento evangélico levanta preguntas sobre la
filosofía, la teología, la historia y la hermenéutica entre otras. Algunas de estas
últimas consideraciones se tratarán más adelante.
En una institución en la que la teología heredada del pasado a través de
misioneros estadounidenses, europeos y otros cumple un rol fundamental
parece necesario preguntar, entre otras cosas: ¿Cuáles elementos del currículo
heredado no se entienden bien y por qué? ¿Cómo incide la realidad socio-
económica del país en la educación teológica? ¿Cómo se entienden hoy en el
Perú los conceptos tradicionales de la teología evangélica forjados en debates
que ocurrieron en otros tiempos y otros espacios geográficos?
Con la teología que trajeron los misioneros se han importado también
prácticas culturales, modelos educativos, sistemas administrativos, criterios
éticos y caprichos personales. ¿Cómo han afectado estos factores la educación
teológica en el Perú? ¿Estamos propagando modelos inapropiados, prácticas
inaplicables, y sistemas incomprensibles? ¿En cuáles áreas debemos de
renovar y en cuáles hay que mantener la línea? ¿Necesitamos una revolución
nacionalista en la educación teológica o una reforma a base de principios
fundamentales? ¿O tal vez hacemos bien las cosas y no necesitamos ni
revolución ni reforma sino un mayor desarrolló de lo que ya está ocurriendo?
Muchas voces nos animan a iniciar revoluciones educativas o, por lo
menos, reformas radicales. Un ejemplo de estas voces sería la de Peter Senge
que critica duramente el sistema educativo de la era industrial, es decir la
escuela modelada en la línea de producción en serie de las grandes fábricas de
los capitalistas. Este tipo de escuela, según Senge, fragmenta el proceso
4
educativo demasiado y debe ser rechazado como modelo educativo. La gran
mayoría de los institutos bíblicos y seminarios evangélicos en el Perú organiza la
educación teológica alrededor de un currículo del tipo rechazado por Senge.4
Otra voz, más escuchada en América Latina, que promueve revolución
educativa es Paolo Freire.5 Freire critica duramente lo que llama la educación
bancaria por medio del cual el profesor deposita conocimientos en la mente del
estudiante. Es curioso que Freire, educador cristiano, rechace explícitamente
una metáfora que Pablo utiliza repetidamente en las epístolas pastorales cuando
da instrucciones a Timoteo.6 Los que valorizamos la autoridad de las escrituras
tendremos que pensar dos veces antes de responder positivamente al llamado
de Freire ya que una implementación apresurada de sus ideas podría resultar en
perder la base de autoridad de la teología que pretendemos propagar.
Un tercer ejemplo de las voces que reclaman cambios fundamentales en la
manera de organizar la educación formal es el artículo de Barr y Tagg sobre la
necesidad de abandonar el paradigma de la enseñanza y comenzar a adoptar el
paradigma del aprendizaje.7 Este llamado incorpora el resultado de décadas de
estudio de la psicología educativa y de investigaciones sobre la efectividad de
las instituciones educativas de los EE.UU. Tales advertencias son bienvenidas y
nos pueden ahorrar un desgaste innecesario de tiempo y recursos en propagar
4 Senge, P. “El sistema educativo de la era industrial” en Senge, Cabrón-McCabe, Lucas,
Smith, Dutton y Keiner Escuelas que aprenden: un manual de la Quinta Disciplina para educadores, padres de familia y todos los que se interesan en la educación. Tr. Jorge Cárdenas Nanetti (Bogotá, Colombia: Norma, 2,002): 39-71.
5 Freire, P. “The ‘Banking ‘ Concept of Education”, capítulo 2 de Pedagogy of the Oppressed, tr. Myra Bergman Ramos revisada 1,993, The Paulo Freire Reader ed. A.M.A.Freire y D.Macedo (New York, USA: Continuum, 2001): 67-79.
6 1 Ti 3:9. 2 Ti. 1:14. 2:2. etc. 7 Barr, R.B. y Tagg, J. “From Teaching to Learning” Change 00091383 Nov/Dec 95, Vol 27
Issue 6. Database: Academic Search Premier.
5
sistemas y metodologías educativos cuya inefectividad se ha comprobado
ampliamente. Sin embargo, tendremos que corregir los errores en los sistemas
importados siguiendo fieles al evangelio y a la vez buscar la mejor forma de
responder a las exigencias la situación nacional dentro del cual tenemos que
operar.
En un ensayo anterior se han identificado cuatro factores generales,
peculiares de nuestro contexto, que establecen un marco para las posibilidades
de llevar a cabo un proyecto de educación teológica a nivel superior
internacional en el SEL. Estos factores son: la duración de los estudios formales
a nivel de la educación secundaria, el carácter interdenominacional del
seminario, el trasfondo multicultural de los estudiantes, y la experiencia pastoral
y de liderazgo eclesiástico de los estudiantes.8 Allí se trataron también ocho
puntos que hay que tomar en cuenta para poder evaluar la enseñanza y
aprendizaje de la teología en nuestro contexto. No se repetirá aquí lo dicho
anteriormente pero se ampliarán algunos de los comentarios hechos sobre la
filosofía, la historia, y las presuposiciones de los sistemas teológicos en las
secciones subsiguientes de este ensayo.
2. El lenguaje filosófico y la teología sistemática.
Ya que la palabra filosofía es usada en muchos sentidos diferentes, es
importante intentar a aclarar qué se quiere decir con la frase lenguaje filosófico.
Etimológicamente hablando, la filosofía es la unión del amor y la sabiduría. En
este sentido general, hay filosofía en muchas partes de la Biblia y
8 Smith, D. Contextualización del currículo de la educación teológica: Los cursos de
teología en el Seminario Evangélico de Lima, DET 202-05, SETECA, Guatemala, 2,004.
6
explícitamente, por ejemplo, en el libro de Proverbios,9 cuyo punto de partir es la
declaración que el principio de la sabiduría es el temor a Jehová.
En esta afirmación, que pertenecía exclusivamente a Israel en el mundo
antiguo, se encierra todo un sistema filosófico tan comprensivo como los de los
grandes filósofos. Cada sistema filosófico incluye ontología en la forma de
presuposiciones sobre la realidad, y en Proverbios se afirma la realidad de
Jehová, creador del universo. Los sistemas filosóficos también incluyen
principios epistemológicos, o presuposiciones sobre el conocimiento, y aquí se
afirma que la entrada al camino de la sabiduría se encuentra en la relación
personal con Jehová. A base de la ontología y la epistemología se deducen o
construyen los sistemas axiológicos y está claro también, que, detrás de las
recomendaciones de Proverbios, hay una axiología comprensiva establecida por
la voluntad de Jehová y revelada a Israel en la forma de su ley.10
En el mundo académico secularizado de hoy, muchas veces se toma por
sentado que la historia de la filosofía es esencialmente la historia del
pensamiento no cristiano. Así, por ejemplo, se analiza el pensamiento de
Agustín en términos de la influencia del maniqueísmo, el neoplatonismo y la
literatura latina en él, o el pensamiento de Lutero y Calvino en términos de las
proporciones de escolasticismo medieval y humanismo renacentista que
convivían en su mente. Sin embargo, estos tres grandes pensadores cristianos
9 Proverbios 1:7. 10 Uno de los muchos autores que analizan la filosofía así es Knight, G. Philosophy and
Education: An Introduction in Christian Perspective (Berrien Springs, MI: Andrews University Press, 1998 3rd edition) : 8-9, 13-34.
7
derivaban su ontología, epistemología y axiología directamente de las sagradas
escrituras que tomaban por revelación divina.
El pensamiento cristiano jamás se podría explicar exclusivamente en
términos de las escuelas filosóficas identificadas por los pensadores seculares.
Para su comprensión correcta es esencial considerar también la actitud del
pensador cristiano bajo estudio hacia los libros de la Biblia como fuente y motor
de su manera de pensar y expresarse. No se trata de negar las influencias del
pensamiento no cristiano sobre los pensadores cristianos, sino de establecer
que las presuposiciones cristianas distintivas no son derivadas de los filósofos
sino de Dios mismo.
El pensamiento cristiano no solamente se apoya en la actitud de los
cristianos hacia las escrituras, sino también en la realidad de lo afirmado en las
escrituras sobre Dios y la intervención de Dios en la historia humana. Puede
haber filosofías cristianas distintas de las filosofías no cristianas, y se las puede
analizar en términos ontológicos, epistemológicos y axiológicos por igual. Cada
sistema filosófico distintivo, cristiano o no cristiano, podría analizarse en
términos de una combinación única de presuposiciones de estos tres tipos
fundamentales.
El principal problema de la relación entre la filosofía y la teología deriva del
lenguaje. Toda discusión filosófica tiene que llevarse a cabo utilizando el
lenguaje de algún idioma conocida por las partes que desarrollan la discusión.
Todos los idiomas desarrollan morfologías, sintaxis, vocabulario y modismos
propios. Las discusiones filosóficas y teológicas, al igual que las discusiones
sobre otros temas, utilizan un lenguaje desarrollado previamente para otros
8
propósitos de comunicación y lo adaptan al suyo, creando lenguaje técnico
nuevo y especializado en el proceso.
En el discurso del apóstol Pablo a los filósofos de Atenas11 hay un ejemplo
claro de una discusión teológica distintivamente cristiana y que a la vez toma
conceptos y citas literarias del mundo no cristiano. Lucas reportó que Pablo
habló de Dios el creador, de la relación entre Dios y la humanidad y del control
de parte de Dios de la historia humana. También habló de la ley de Dios en
contra la idolatría, y de contenidos distintivos de la proclamación cristiana como
la resurrección de Jesucristo y su rol futuro como juez de la humanidad. Pablo
citó en el mismo discurso líneas de poemas de Epimenides y Aratus que se
referían a Zeus el ser supremo del panteísmo griego,12 y pudo orientar en
general sus explicaciones cristianas a la mentalidad de los estoicos y epicúreos
en su audiencia.
Es innegable que Pablo utilizó conceptos, lenguaje y literatura griegos pero
es igualmente innegable que los conceptos centrales de su discurso en Atenas
no proceden de fuentes griegas sino del movimiento cristiano entre los judíos y
de los libros del Antiguo Testamento. Señalar con claridad las referencias a la
literatura y pensamiento griegos no explica totalmente el discurso. Solamente
pone a la vista la gran habilidad de Pablo de poder comunicar un mensaje lleno
de conceptos y contenidos extraños para los griegos en términos familiares a
ellos. A la vez su manera de presentar estas enseñanzas novedosas para los
11 Hechos 17: 22-31. 12 MacDonald, A. “Paul the Preacher”, Conferencia dada en el SEL en octubre de 2,003.
9
areopagitas engendraba respeto para la erudición de este judío culto que les
hablaba.
Algo similar se podría decir del análisis que hizo Werner Jaeger de la
relación entre el cristianismo primitivo y la paideia griega.13 En un ensayo
anterior se ha comentado ampliamente esta obra14 y aquí se limitará a decir que
Jaeger ha documentado clara y brillantemente el préstamo de elementos de la
paideia griega por los escritores cristianos de los primeros siglos. Estos
préstamos iban en aumento hasta llegar a la adopción de la paideia griega
completa por Gregorio de Nysa en el siglo IV.
Jaeger ha mostrado que la paideia griega sobrevivió en la cultura cristiana
griega pero está claro que el interés principal de los autores cristianos no fue en
la paideia griega de por sí sino en el estudio de Jesucristo y su enseñanza. Al
igual que el discurso de Pablo en Atenas, se presentaba el cristianismo usando
el lenguaje y conceptos de la paideia de los griegos antiguos, pero lo que se
presentaba era el cristianismo y no las creencias de los griegos antiguos.
Es esencial distinguir entre los contenidos comunicados y el lenguaje
utilizado para hacerlo. Los contenidos vinieron de la revelación divina en la
persona y obra de Jesucristo y el lenguaje vino de los antiguos griegos. Los
contenidos no dependen del lenguaje filosófico usado para expresarlos y pueden
ser expresados en muchos otros lenguajes. Los contenidos del mensaje
cristiano no dependen del lenguaje en absoluto sino de los actos y palabras
13 Jaeger, W. Cristianismo primitivo y paideia griega, (México: Fondo de Cultura
Económica, 1,998). 14 Smith, D. “Contextualización de la fe cristiana en los padres griegos” DET 202-04
SETECA, Guatemala, 2,004.
10
divinos documentados por hombres inspirados por Dios. Los autores de los
libros bíblicos fueron inspirados por el Espíritu Santo precisamente para poder
llevar a cabo sus proyectos literarios de acuerdo a la voluntad divina. Esto se
hizo, además, en distintos tiempos y lugares usando el lenguaje de esos tiempos
y lugares.
Siguiendo la historia del pensamiento cristiano en la tradición latina
occidental, destacan Agustín, Aquino y Calvino como maestros que lograron
expresar, resumir y sistematizar la teología cristiana en formas tan memorables
que sus obras fueron usados por mucho tiempo y siguen siendo usados hoy por
muchos cristianos.
En los escritos de Agustín hay mucho lenguaje y conceptos platónicos pero
los contenidos del cristianismo de Agustín no se pueden reducir a las ideas
platónicas y neoplatónicas. En su gran obra La ciudad de Dios Agustín critica
detalladamente el pensamiento teológico de Platón y de todos los neoplatonistas
culminando con Porfirio. Esta crítica se desarrolla a través de los libros VIII, IX y
X de la obra y deja en claro que Agustín no derivaba sus ideas principales de los
platonistas ya que refuta explícitamente todas sus opiniones teológicas y
fundamenta las suyas propias en las escrituras.15 No solamente los contenidos
teológicos que expone Agustín son distintos de las creencias de los platonistas,
sino el mismo esquema de análisis de la historia que dio forma a la obra Ciudad
de Dios es derivado de la revelación bíblica y no de los filósofos neoplatónicos.
15 En la edición Penguin [Agustín, City of God tr. Henry Bettenson (Harmondworth,
England: Penguin, 1972)] la discusión de las ideas platónicas ocupa las páginas 298 a 426.
11
Algo similar se podría decir de Tomás de Aquino. Es innegable que Aquino
adoptó el lenguaje y conceptos del filósofo griego Aristóteles, alumno de Platón.
En contraste con la manera en que Agustín utilizó el neoplatonismo, Aquino sí
prestó mucho de Aristóteles. Los esquemas de las grandes obras de Aquino y la
organización, desarrollo y presentación de sus argumentos deben mucho a lo
que aprendió de los escritos del gran filósofo griego. Sin embargo no hay que
olvidar que son las doctrinas fundamentales del cristianismo que Aquino exponía
y defendía, y no las proposiciones de Aristóteles. Intentaba presentar
argumentos lógicos, razonables y convincentes en apoyo de las verdades
cristianas que los creyentes no educados, y él mismo también, aceptaban por fe.
Utilizaba el conocimiento de Aristóteles provisto por los musulmanes para
mostrar que la fe cristiana era superior a la fe de los musulmanes.
Juan Calvino obtuvo su formación intelectual decisiva de los humanistas
del renacimiento. Antes de su conversión se contaba entre ellos y publicó como
ellos una obra de los antiguos clásicos, en su caso la De Clementia de Séneca.
Calvino adquirió de los humanistas una educación clásica de primera clase, un
interés en las obras de los antiguos griegos y latinos, y un estilo literario incisivo
y elegante. Dedicó gran parte de su tiempo y esfuerzos a escribir comentarios
sobre las escrituras y a su obra magna Institución de la religión cristiana16 que
revisaba y ampliaba repetidamente durante más de veinte años.
16 Calvino, Juan. Institución de la iglesia cristiana. Trad. Cipriano de Valera 1,597,
reeditada por Luis de Usoz y Río en 1,858, revisada en 1,967 (Rijswijk, Países Bajos: Fundación Editorial de Literatura Reformada, 1,986 3ra edición).
12
La Institución presenta las principales doctrinas cristianas bajo el esquema
de los cuatro artículos del credo apostólico, aclara y defiende las enseñanzas
escriturales de las distorsiones de los romanistas y radicales, y provee un
resumen detallado de los debates teológicos de su generación. Calvino usaba el
lenguaje de los humanistas pero los contenidos de su teología son claramente
derivados de las escrituras.
De los ejemplos dados es claro que el teólogo tiene que usar el lenguaje de
su tiempo y lugar si va a lograr la comunicación efectiva con sus
contemporáneos. Si los contemporáneos con quienes tiene que dialogar utilizan
un lenguaje filosófico, el teólogo tendrá que hacer lo mismo.
La cuestión decisiva para el teólogo no tiene que ver con el lenguaje que
utiliza sino con la autoridad que respalda sus postulados, afirmaciones y
argumentos. ¿Cuál autoridad respalda los artículos de fe que expone?
¿Defiende los contenidos de las escrituras, los grandes credos históricos, los
pronunciamientos de una jerarquía eclesiástica o sus propias especulaciones?
¿En el diálogo con sus contemporáneos tiene la última palabra algún teólogo o
los autores inspirados de los textos bíblicos? ¿Los contenidos de su teología son
opiniones humanas o verdades divinas reveladas a través de las escrituras?
3. Comentarios sobre la metodología de cuatro teólogos reformados.
En otro ensayo se ha tratado la relación entre los enfoques teológicos
trinitarios y la cosmovisión del teólogo desde el punto de vista expuesto en la
13
sección anterior.17 Allí se dijo algo sobre las metodologías utilizadas por los
teólogos y se intentó a mostrar que existe una diferencia fundamental en
metodología entre los teólogos que colocan explícitamente su reflexión bajo la
autoridad de las escrituras y los que derivan sus conceptos básicos de alguna
otra fuente. Esa presentación no resultó del todo convincente y se intentará aquí
a añadir algo más al argumento, utilizando como ejemplo las obras de cuatro
teólogos reformados del siglo XIX.
William Cunningham era uno de los principales teólogos de Escocia del
siglo XIX y enseñaba Historia Eclesiástica en la Free Church College de
Edimburgo. Murió en 1,861. Teniendo responsabilidad por la enseñanza de la
historia eclesiástica, no enfocó la narrativa de lo que había ocurrido en esta
historia, sino las lecciones prácticas de la historia para la vida de la iglesia. En
efecto Cunningham no exponía la historia eclesiástica en sus clases sino la
historia de la reflexión cristiana y específicamente la historia de la teología.
En la introducción a su obra más conocida, Historical Theology,
Cunningham dice lo siguiente:
The two most important questions that can call forth men’s interest, or exercise their faculties, are these: first, Has God given to men a supernatural revelation of His will? And secondly, If so, what is the substance of the information which this revelation conveys to us? All other subjects of investigation are subordinate to these.18
La cita deja ver una presuposición ontológica principal del autor, quien toma por
sentada la existencia de Dios. A la vez la cita enfoca explícitamente varias
preguntas epistemológicas que la existencia de Dios levanta: ¿Dios se ha
17 Smith, D. Teología y cosmovisión: una perspectiva revelacional, DET 201-09, SETECA,
Guatemala, 2,004. 18 Cunningham, W. Historical Theology (Inglaterra: Banner of Truth, 1960, 4ta edición): 4.
14
revelado a la humanidad? ¿Si Dios se ha revelado, qué información contiene la
revelación? ¿Es posible saber qué quiere Dios para la humanidad? ¿Lo que
Dios exigió para un grupo de personas en un lugar y tiempo pasado debe regir
todavía? ¿Debe regir sobre toda la humanidad siempre?
Es importante notar que la epistemología de Cunningham no parte de las
escrituras simplemente sino de Dios mismo, cuya revelación está documentada
autoritativamente en las escrituras. Este punto de vista está de acuerdo con la
perspectiva de la Confesión de fe de Westminster,19 base doctrinal de su iglesia.
El punto de partir para cada investigación, cada sistema de pensamiento, cada
organización eclesiástica y estatal etc. tiene que ser lo dicho en la revelación
divina documentada en las escrituras. En el sistema de Cunningham la axiología
fluye naturalmente de la epistemología y la epistemología de la ontología. Hay
también una relación mutua estrecha entre la epistemología y la ontología en
este enfoque.20 Esta relación exige que se presuponga la existencia de Jehová,
dado a conocer en la revelación histórica documentada en los libros bíblicos, y
no solamente la existencia de un dios supremo en abstracto.
La presentación de Cunningham comienza con una discusión resumida de
la naturaleza de la iglesia (32 páginas). Después repasa los debates doctrinales
ocurridos en la historia de la iglesia desde el Concilio de Jerusalén, reportado en
Hechos 15, hasta el Concilio de Trento en el siglo XVI (452 páginas). Termina la
obra con presentaciones más detalladas de las controversias entre protestantes
y romanistas (143 páginas), protestantes y socinianos (215 páginas),
19 “De las Sagradas Escrituras”, capítulo I de la Confesión de fe de Westminster y
Catecismo Menor , publicada en 1,647. Tr. A. Ramírez (Lima, Perú: IEPP, 1,999, 2da edición). 20 Véase la discusión en Knight, op.cit.en la nota 10, página 25.
15
protestantes y arminianos (144 páginas), y controversias entre protestantes
sobre el gobierno de la iglesia (72 páginas).
Un contemporáneo de Cunningham que enseñó en Princeton en los
Estados Unidos fue Charles Hodge cuya obra mayor fue la Systematic Theology,
publicada en 1,872-3.21 Las raíces del pensamiento teológico de Hodge no
estaban en el calvinismo americano sino en las obras reformadas europeas
clásicas del siglo XVII como la Confesión de fe de Westminster y las obras de
Francois Turretin.22
Hodge comenzó su gran obra con una introducción metodológica que se
centraba en la discusión de definiciones de teología, el racionalismo, el
misticismo y la regla de fe en las versiones romanista y protestante (190
páginas). Luego trata los grandes temas de la teología: la teología propia (454
páginas), la antropología (303 páginas), la soteriología (1,120 páginas), la
escatología (165 páginas). El gran ausente es la eclesiología, aunque se tratan
las doctrinas sobre los medios de gracia: la palabra, los sacramentos y la
oración; dentro de la soteriología (242 páginas).
Está a la vista después de un simple repaso de los contenidos que las
obras de Cunningham y Hodge tienen orientaciones muy diferentes. Ambos
tenían la misma base confesional y las mismas presuposiciones ontológicas y
epistemológicas fundamentales, pero en Cunningham la orientación es
eclesiológica e histórica, mientras en Hodge la orientación es más hacia la
experiencia individual de la salvación y decididamente temática. ¿Es posible
21 Hodge, C. Systematic Theology, (London, UK: James Clarke, 1,960). 22 Christianity in America: A Handbook, eds. Noll, M.A., Hatch, N.O., Marsden, G.M., Wells,
D.F., y Woodbridge, J.D. (Tring, Inglaterra: Lion, 1,983): 229, 232-3.
16
detectar en Hodge una inclinación hacia las posiciones más humanistas de los
teólogos europeos contemporáneos como Schleiermacher que dirigió la atención
más a la experiencia humana que a la actividad divina?
Ambos teólogos participaron en grandes conflictos eclesiásticos,
Cunningham en la separación de la Free Church of Scotland del estado británico
en 1,843,23 y Hodge en la separación, después de solamente 36 años de unión,
entre presbiterianos y congregacionalistas en 1,837.24 Es por lo menos
interesante cómo dos teólogos de trasfondos eclesiásticos tan similares trataron
la eclesiología de manera tan distinta. Cunningham hizo de la eclesiología el eje
central de su sistema teológico, y Hodge prácticamente la postergó como
apéndice a su sistema, apéndice que no llegó a escribir.
Otro teólogo reformado de esa época que compartía las presuposiciones
básicas, y actitud hacia las escrituras, de Cunningham y Hodge fue Benjamín B.
Warfield, estudiante de Hodge. Warfield fue llamado a ocupar la cátedra de su
profesor, después de estudios en Europa y nueve años enseñando lenguaje y
literatura del Nuevo Testamento en otro seminario. Warfield enseñó teología
sistemática por más de 33 años en Princeton. Publicó 14 libros, pero el grueso
de su producción intelectual apareció como artículos en diccionarios,
enciclopedias y revistas. Un sucesor en Princeton, Otto A.Piper, escribió de él:
Aided by an indefatigable study of the New Testament criticism and interpretation, patristics, church history and Reformed theology and familiar with all that had been written in foreign languages, he expounded in
23 Historical Theology: xii-xxi. 24 Christianity in America: 232.
17
innumerable articles the truths of the Bible, and, based on the Bible, those of the Westminster Confession.25 Piper no fue del todo simpatizante con las posiciones teológicas de
Warfield, y por esta razón su comentario ayuda a destacar lo que realmente fue
importante en la metodología de Warfield: su epistemología orientada hacia una
revelación divina histórica, documentada autoritativamente en las escrituras y
expresada explícitamente por la Confesión de Westminster.
Mientras Cunningham y Hodge pulieron constantemente sus clases diarias
a través de los años para producir, después de décadas, los tomos
impresionantes que nos han dejado, Warfield se dedicó más a difundir sus ideas
en revistas, enciclopedias y diccionarios, escribiendo para otros eruditos y
profesores de teología. Warfield estuvo contento con la teología sistemática
escrita por su profesor y no quiso duplicar o desafiarla. No produjo una teología
sistemática propia y su obra principal es asequible hoy solamente porque se
publicaron varias colecciones de sus artículos después de su muerte.26
El cuarto teólogo reformado que se considerará aquí es el holandés
Abraham Kuyper: pastor, editor de periódicos, teólogo, fundador de la
Universidad Libre de Ámsterdam y figura pública que llegó a ser primer ministro
de su país. Kuyper fue educado en la escuela de divinidad de la universidad
estatal de Leiden. Su profesor de teología sistemática, J.H.Scholten, fue el más
hábil y prominente de los teólogos liberales holandeses de su época y Kuyper
entró al pastorado como propagador entusiasta de la teología liberal de su
25 Warfield, B.B. Biblical and Theological Studies, ed. S.J.Craig, (Grand Rapids, Michigan:
Baker, 1968): xviii. 26 Una selección de sus artículos fue publicado por Oxford University Press en diez tomos
sustanciales, y otras en los EE.UU. Algunos de estos tomos han sido traducidos en castellano.
18
profesor. Después de algunos años y un encuentro memorable con una señora
de su iglesia que le retó en cuanto a sus creencias fundamentales, Kuyper se
convirtió y de allí en adelante compartía y defendía las mismas presuposiciones
fundamentales y actitud hacia las escrituras que hemos identificado en
Cunningham, Hodge y Warfield.27
Kuyper provee una ilustración de otra metodología más en cuanto a la
formulación y presentación de la teología sistemática. Escribió varias obras
extensas e impactantes. Una parte de una de ellas fue traducida a inglés como
The Encyclopedia of Sacred Theology. Esta obra brillante expone el lugar del
estudio teológico en la enciclopedia general de los conocimientos humanos,
noción heredada de los racionalistas europeos de generaciones anteriores. La
parte más memorable de esta obra es la larga exposición de la historia de la
revelación divina a través de los períodos históricos documentados en las
escrituras. En esta impresionante exposición de la revelación divina progresiva a
través de la historia aparece la fuerza y también la debilidad del sistema
teológico de Kuyper.
Tal vez debido a su formación bajo profesores liberales y su conversión
tardía, Kuyper no puso tanto énfasis y esfuerzo en estudiar y defender la
autoridad de las escrituras que los tres teólogos ya considerados. Su enfoque a
la teología fue más conceptual y racionalista que los argumentos de ellos. La
teología sistemática de Kuyper fue inestable a lo largo y no tuvo sucesores. En
la universidad que fundó la metodología y teología liberales llegaron a florecer
27 Véase Vanden Berg F., Abraham Kuyper: A Biography, (St. Catharines, Ontario:
Paideia, 1978) para datos biográficos sobre Kuyper.
19
después de un tiempo. Los teólogos de Ámsterdam permanecían en muchas de
las tradiciones reformadas, pero cedieron frente a la crítica racionalista de la
veracidad e historicidad de las escrituras.
Tal vez sea una exageración pero es casi como si la conversión de Kuyper
no llegó ni a modificar radicalmente ni a reestructurar su forma de pensar. Los
que enseñaron teología en su universidad después de él heredaron la estructura
esencialmente liberal y racionalista de su pensamiento pero no su amor para las
escrituras. El resultado fue una teología filosófica y abstracta, sin una firme base
escritural, más parecida a la teología de Aquino que a la teología de Calvino. En
otras palabras la ontología siguió igual pero la epistemología sufrió cambios
fundamentales.
Está claro de estos comentarios breves sobre Cunningham, Hodge,
Warfield y Kuyper que es necesario tomar en cuenta varios elementos distintos
para evaluar los sistemas teológicos. Una lista de los factores determinantes en
un sistema teológico tendría que incluir por lo menos los siguientes:
1. Las presuposiciones fundamentales implícitas o explícitas en el sistema.
2. El empleo de lenguaje filosófico o técnico.
3. Los contenidos afirmados y defendidos.
4. La actitud hacia las tradiciones eclesiásticas.
5. La actitud hacia las confesiones y credos históricos.
6. El rol de la historia en el desarrollo del sistema.
7. El esquema general utilizado para dar orden al sistema.
8. El tratamiento de las escrituras y su integración al sistema.
9. La orientación hacia la academia, la iglesia y el cristiano individual.
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Los límites de este estudio no permiten tratar también otros temas de
fundamental importancia en las áreas de la historia, la hermenéutica y la cultura.
Sin embargo se ha dicho suficiente para mostrar la importancia también de estas
áreas de estudio para la construcción de los sistemas teológicos, y tal vez se las
pueden explorar en otra oportunidad.
4. Conclusiones para el currículo del SEL.
En el SEL se ha heredado un currículo que giraba alrededor de un eje
central de los grandes temas de la teología sistemática. Los libros de texto
usados fueron los de la serie de Grau y Lacueva, y la Teología Sistemática de
Louis Berkhof, entre otros. Una indicación de la importancia de este eje de
cursos de teología sistemática es que el Dr. Héctor Pina, rector del SEL durante
dieciocho años, participó en la traducción de la obra de Berkhof al castellano.
Consideraciones del tipo bosquejadas en este ensayo han llevado a la
facultad del SEL a replantear la enseñanza de la teología sistemática en un
intento de cambiar el énfasis de la experiencia del estudiante. El esquema actual
de cursos tiende a animar al estudiante a concebir la teología sistemática como
un conjunto de proposiciones que tiene que memorizar y no mantiene su
atención en la adquisición de una metodología que le permitirá pensar los temas
teológicos por sí mismo.
En la atmósfera interdenominacional e internacional del SEL, el énfasis en
un conjunto de proposiciones doctrinales estableció una línea ‘oficial’ de la
teología institucional que no fue respaldada en todas sus partes por la breve
Declaración de fe que es la base ideológica legal e histórica del seminario. La
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línea teológica ‘oficial’ de la secuencia de cursos de teología sistemática fue
ligada directamente a una línea ‘oficial’ de hermenéutica, homilética y misión.
Dada la naturaleza interdenominacional del cuerpo estudiantil y del cuerpo
docente, estas líneas oficiales no fueron compartidas plenamente por todos los
estudiantes ni por todos los profesores.
Esta situación produjo varios resultados indeseables. Algunos profesores
que firmaron la declaración de fe, pero no compartían las líneas ‘oficiales’ de
teología, hermenéutica, homilética y misión entraron en polémica con las
autoridades del seminario y, después de controversia pública ruidosa y dañina,
se retiraron de la institución para fundar otra. Esta pérdida de profesores de
experiencia tal vez fuera inevitable, pero de todas maneras debilitó a la
institución por varios años.
La existencia de líneas ‘oficiales’ para los estudiantes que tomaban las
clases pero no para los profesores de otros cursos que no tomaban ni
enseñaban esas clases creaba situaciones incómodas y a veces polémicas. En
algunos casos los profesores, por temor a contradecir las opiniones de un
colega, desistían de opinar sobre temas que no fueron estrictamente requeridos
por sus sílabos. Esta actitud contribuyó a la fragmentación de la experiencia
educativa del estudiante y no se le podía demostrar la unidad conceptual del
currículo. Para evitar confrontaciones entre profesores se cultivó una actitud
general de excesiva independencia de cátedra que aumentó aún más la
fragmentación de la experiencia educativa del estudiante.
En el nuevo currículo se ha reemplazado la secuencia de cursos de los
temas clásicos de la teología sistemática por un esquema de cursos de teología
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que da explícitamente más importancia a la formulación de ideas teológicas, a la
historia de los debates teológicos, a los grandes credos y confesiones de la
iglesia, y al rol de las escrituras en la formulación de las ideas teológicas. A la
vez se está dando más atención a las corrientes teológicas contemporáneas y a
la discusión entre las distintas posturas teológicas representadas en el cuerpo
estudiantil y en el cuerpo docente. Es nuestra convicción que el debate teológico
responsable reforzará la fe del estudiante y no la debilitará.
Los temas culturales como la interacción de extranjeros y nacionales; la
interacción de peruanos de distintas regiones del interior del país; los debates
públicos sociales, económicos y políticos; y el impacto de la globalización en los
peruanos no están ausentes, pero tampoco reciben mucho tratamiento formal en
los cursos del currículo. Estos temas se tratan diariamente en las discusiones de
aula, de pasillo y de cafetería; en los sermones de la capilla; en las interacciones
personales durante las actividades sociales y deportivas; y en las sesiones
grupales de consejería.
Nuestra esperanza es que los cambios del currículo nos ayudarán a
responder en forma más realista a las necesidades de los estudiantes y a
integrar mejor nuestro currículo de educación teológica para que el graduado del
SEL tenga una experiencia más integrada en sus años de estudio y para que
tenga también un mayor estímulo para desarrollar un pensamiento propio,
robusto y genuinamente evangélico. Tales estudiantes podrán ser más
preparados para enfrentar los complejos retos de una sociedad postmoderna,
secularizada y globalizada, y para contribuir más efectivamente a la extensión
del reino del Señor Jesucristo.
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