kristova_svijest
DESCRIPTION
Kristova_svijestTRANSCRIPT
FILOZOFSKO-TEOLOŠKI INSTITUT DRUŽBE ISUSOVE U ZAGREBU
TEOLOŠKI STUDIJ
Željko PAŠA
KRISTOVA SVIJEST
Način na koji je čovjek Isus Krist spoznavao samoga sebe kao božansku
osobu Presvetog Trojstva
DIPLOMSKI RAD
Voditelj:
prof. dr. sc. Ivan KARLIĆ
Zagreb 2002.
2
UVOD
Prolazeći kroz krajeve Cezareje Filipove Isus je pitao svoje učenike: «Što vi kažete,
tko sam ja?» (Mt 16,15; Mk 8, 29; Lk 9, 20). Svečan i iznenađujući Petrov odgovor kao da
nije dovoljno zadovoljio Isusove sljedbenike kasnijih vremena. Oni su, naime, zajedno s
Petrom vjerno i ustrajno ispovijedali da je Isus iz Nazareta – Krist, sin Boga živoga (Mt
16,16). Ali ovaj odgovor dovoljno je nedostatan da povuče za sobom mnoštvo drugih
pitanja: u kakvom je sinovskom odnosu s Bogom taj čovjek iz Nazareta? Je li on pravi ili
prividni čovjek? Da li je on neki polubog ili božanstvo? Da li je on Bog jednak Ocu ili je
njemu podložan?
Najveći umovi svih vremena s mukom su se propinjali odgovoriti na pitanje koje se
javilo među ljudima istom onda kada se pojavio među njima i taj čovjek iz Nazareta. Ono
glasi: «Tko li je ovaj?» (Usp. Mt 21,10; Mk 1,27; 4,41; Lk 5,21; 7,49; 8,25). «Istinujući u
ljubavi» (Ef 4,15) prva Crkva je s mukom tražila ispravan odgovor i bdjela nad odgovorima
pa i uz cijenu isključenja mnogih svojih sinova iz svoga zajedništva. Kako su nicala pitanja
nicali su i odgovori. Tragično je promatrati to vječno propinjanje sinova Crkve koji su kroz
povijest nastojali obraniti ili pozitivno protumačiti naučavanje Crkve, a u većoj ili manjoj
mjeri promašili svoj cilj: čistoću vjere i tako se našli s onu stranu Crkvenog zajedništva.
Tko god olako osuđuje bilo heretike bilo Crkvu koja ih je osuđivala krivo čini. I jedni i
drugi bili su bogotražitelji, tražitelji Istine. «Sv. Jeronim smatra da zasnovati herezu može
samo onaj koji ima žarki duh i prirodne darove što ih je stvorio umjetnik-Bog. A sv.
Augustin opominje svoje vjernike da ne vjeruju kako hereze pokreću neke sitne duše. Samo
veliki ljudi zasnivali su hereze.»1 Samo veliki umovi i ljudi snažna duha mogli su uvidjeti
onako duboke teološke probleme i pokušati dati ispravan odgovor na njih.
U ovom radu želimo prikazati nikada dovoljno i jasno riješen kristološki problem
Kristovog spoznavanja: način na koji je Krist kao čovjek spoznavao samoga sebe kao
božansku osobu Presvetog Trojstva.
Rad smo podijelili u dva dijela: povijesno-dogmatski i spekulativno-teološki dio.
1 J. KOLARIĆ, Kršćani na drugi način, (Zagreb, Veritas 1976) 16.
3
Povijesno-dogmatski dio prikazuje razvoj kristoloških problema proizašlih iz
kristoloških modela antiohijske i aleksandrijske škole. Ovaj dio je relativno opširan ali je
potreban da se dođe do glavnog problema radnje, tj. teze najavljene u naslovu radnje.
Naime, bez jasne spoznaje o hipostatskoj uniji i problematike nužno s tim povezane, teško
bismo mogli uvidjeti u čemu je problem Kristovog spoznavanja samoga sebe kao božanske
osobe Presvetog Trojstva.
Drugi, spekulativno teološki dio podijeljen je u dvije cjeline. Prva cjelina donosi
dogmatsko-teološko promišljanje o Kristovoj svijesti, u kojoj ćemo prikazati kristološke
modele zastupnika i protivnika teorije o Kristovom ljudskom psihološkom 'ja'. Druga
cjelina je metafizičko-antropološko promišljanje o Kristovoj svijesti, koja pokušava s
filozofsko antropološkim postavkama dati odgovor na pitanje o Kristovoj svijesti.
4
I.
POVIJESNO-DOGMATSKI DIO
Pokušaji rješavanja kristološke problematike rane Crkve
1. Dvije škole – dvije slike o Kristu
Nakon što je kršćanstvo dobilo slobodu u rimskom carstvu, prijelaz s poganstva na
kršćanstvo postao je svakidašnji događaj. U velikim kršćanskim općinama tadašnjih
svjetskih gradova, kao što su bili Rim, Antiohija i Aleksandrija, osnovane su posebne škole
– katekumenati, u kojima su se podučavali kandidati za krštenje. Za takve pak škole bilo je
potrebno spremiti učitelje. Za njih su se morala stvoriti učilišta u kojima se pružalo više
teološko obrazovanje. Takva kršćanska učilišta, nazvana i katehetske škole, bila su poznata
u Aleksandriji i u Antiohiji. I jedno i drugo postupno su se pretvorili u stjecište kršćanskih
filozofa, koji su u njima predavali kršćanski svjetonazor.
Nakon što su prva dva opća crkvena sabora razjasnila nauk o Presvetom Trojstvu,
logički je bilo očekivati da će se teologija okrenuti prema tajni Kristove osobe. Međutim, to
teološko okretanje prema Kristovoj osobi nije bio nekakav logički proces, već rezultat
suprotnosti i nadmetanja dviju postojećih škola. Kristološka problematika do kojih su
dovela razmišljanja i diskusije ovih dviju vodećih škola obilježena je dilemom između
jedinstva i razlike unutar Kristova bića. Ova problematika rane Crkve riješena je na saboru
u Efezu (431.) osudom nestorijanizma antiohijske škole i osudom monofizizma
aleksandrijske škole saboru u Kalcedonu (451.).
1) Aleksandrijska škola
Ova škola dovodi u sumnju razliku između božanske i ljudske naravi u Kristu i
realnost Kristova čovještva.2 Naglašava jedinstvo Boga i čovjeka u Kristu. U nastojanju da
2 Najveći teolozi aleksandrijske škole bili su Klement Aleksandrijski († oko 215.) i Origen (185.–254.). Školi
su pripadali Atanazije (295.–373.) tri velika Kapadočana, Bazilije (330.–379.), Grgur Nazijanski (330.–390.) i
5
što bolje protumači odnos božanske i ljudske naravi u osobi Isusa Krista, aleksandrijska
škola jače naglašava božansko u Kristu.
U Kristu su Bog i čovjek jedno. Izvor tog jedinstva prema njihovu naučavanju je
Logos. Osnovna shema za tumačenje kristološke problematike je «lo,goj – sa,rx». Jedinstvo
dviju naravi u Kristu prikazao je Ćiril Aleksandrijski usporedbom: božanska narav prožima
ljudsku kao što vatra prožima ugljen ili drvo. Snaga aleksandrijske škole je u tome, što
ističe jedinstvo Isusove osobe te jedinstvo božanskog i ljudskog elementa u Kristu. No u
tome je i njezina opasnost: ljudska narav Kristova kao da u njihovim spekulacijama gubi
svoj identitet, dvije naravi izgledaju pomiješane, ljudska je tako prožeta božanskom te u
njoj nestaje. Naglašavajući samo jednu narav utjelovljenoga Logosa, i to božansku, koja je
ljudsku Kristovu narav potpuno prožela aleksandrijska je škola svojim naučavanjem
otvorila vrata krivovjerju tj. monofizizmu, koje naučava da u Kristu postoji samo jedna
narav (mi,a fu,sij), i to božanska. Nauka ove škole je izrazit primjer kristologije odozgo.
2) Antiohijska škola
Kod radikalnih predstavnika antiohijske škole ugroženo je jedinstvo osobe Isusa
Krista.3 Učitelji ove škole uzimali su ljudsku narav u osobi Krista tako ozbiljno te upadaju
u opasnost zapostaviti njegovo božanstvo. U Kristu se Bog i čovjek realno razlikuju i svaki
ima svoj vlastiti identitet. Zastupnici se ove škole trude što jasnije prikazati cjelovitost
Isusova čovještva i razliku između božanske i ljudske naravi u Kristu. Osnovna shema
kojom se služe jest «lo,goj – a;nqrwpoj». Vezu između Logosa i Krista – čovjeka, predočuju
slikom: Logos stanuje u Isusu čovjeku kao u hramu. Zasluga im je što su jasno postavili
realnost Isusova čovještva i razliku između božanske i ljudske naravi u Kristu. Opasnost je
Grgur iz Nise (334.–394.), a u petom stoljeću Ćiril Aleksandrijski († 444.). U izlaganju Svetoga pisma ova se
škola služila alegorijskom metodom, slikovito, upotrebljavajući prenesena značenja. Mislila je platonski i
razvijala uzvišene teološke spekulacije i vidike.
3 Osnivač antiohijske škole je Lucijan Antiohijski (250.–312.). Značajni predstavnici su Diodor iz Tarza (†
394.), Ivan Zlatousti († 407.), Teodor iz Mopsuetije (350.–428.) i Nestorije (381.–451.). Odlikuju se trijeznom
i točnom gramatičko-povijesnom metodom analizom u izlaganju Svetoga Pisma i preciznim razlikovanjem
pojmova. Misle aristotelovski i više racionalistički u jasnim razumskim kategorijama.
6
da u njihovu tumačenju jedinstvo ispadne samo moralno, te strada jedinstvo Isusove osobe.
Nauk ove škole je izrazit primjer kristologije odozdo.
2. Kristološka problematika rane Crkve
1) Nestorijanizam
Kristološku sliku Antiohijske škole prema kojoj se Logos, druga božanska osoba,
nastanio u čovjeku Kristu «kao u nekakvu hramu» razradio je Nestorije. Iz ovakve je
kristološke postavke počeo naučavati da Marija nije Bogorodica (Qeoto,koj) već samo
Kristorodica, (Cristoto,koj); ona je rodila Isusa čovjeka. Sukob oko naziva «Qeoto,koj» sve
se više rasplamsavao. Dvije škole i dva patrijarha Ćiril, patrijarh Aleksandrije i Nestorije,
patrijarh Carigrada stajali su jedan nasuprot drugome.
Nestorije je u Ćirilovu naučavanju o «jednoj naravi utjelovljenog Logosa» uočio
opasnost rasplinjavanja Kristove ljudske naravi, pa je zato nespretno naglašavao cjelovitost
obiju naravi u Kristu, oborivši se na Marijin naziv «Qeoto,koj». Time nije htio osporiti
Kristovo božanstvo već je želio naglasiti kako se Krist iz Marije rodio kao pravi čovjek, s
tijelom i dušom. Marija nije rodila božanstvo, već s Bogom povezanog čovjeka.
Spasavajući cjelovitost ljudske naravi u Kristu, Nestorije je tu narav tako jako odijelio od
Kristova božanstva da je upao u dualizam naravi, ne shvaćajući da su te naravi u Kristu
nerazrješivo vezane u jezgri osobe (hipostaza). Zbog toga će se povezanost ljudske i
božanske naravi u Kristu nazvati hipostatska unija.4 Spor je riješen na Trećem
ekumenskom Crkvenom saboru u Efezu (431.) osudom Nestorija i njegovog nauka zbog
njega prozvanog nestorijanizam.
4 Iako se spor vodio oko Marijina naziva «Qeoto,koj», ipak je u pozadini borbe stajalo kristološko pitanje.
Razlike u mišljenju između aleksandrijske i antiohijske škole pothranjivane su još i suparništvom između
aleksandrijskog patrijarha Ćirila i carigradskog patrijarha Nestorija.
7
2) Monofizizam
Nakon Sabora u Efezu do pravog mira među teolozima nije došlo. Klica moguće
zablude koja se krila u naučavanju aleksandrijske škole o Kristu uskoro je izazvala novu
kristološku zabludu, ovaj puta iz aleksandrijske škole. Bojazan Nestorija nije, dakle, bila
bez osnovice. Naime, u Efezu nije raščišćeno veoma važno pitanje: na kojoj razini treba u
Kristu tražiti jedinstvo, a na kojoj različitost. Pojmovi i terminologija još nisu bili zreli.
Monah Eutih, arhimandrit jednog samostana u Carigradu žestoko je suzbijao nestorijanizam
i iznosio slijedeću nauku: iza sjedinjenja božanske i ljudske naravi u Kristu, božanska je
narav tako prožela (apsorbirala) ljudsku da od ljudske naravi nije ništa ostalo, jer ju je
božanska potpuno upila, kao što se kap meda rastapa u moru u koje je upala. Stoga u Kristu
možemo govoriti samo o jednoj – božanskoj – naravi Isusa Krista. Ovo novo krivovjerje
nazvano je monofizizam.5 Monofizizam odbacuje cjelovitost ljudske naravi u Kristu, a time
stavlja u pitanje i čitavi kršćanski nauk o spasenju. Takav Krist ne može biti posrednik
između Boga i ljudi, niti spasitelj.
Izraz mia/| fusij (jedna narav) upotrebljavao je i Ćiril Aleksandrijski, ali je taj izraz za
njega imao pravovjerni smisao. Označavao je čitavo, jedinstveno Isusovo biće unutar
kojega je i Ćiril priznavao različitost božanske i ljudske naravi. U Eutihovu tumačenju
nema te realne razlike, Isusovo čovještvo je «iznakaženo» i nauka o spasenju došla je u
veliku krizu. Za rješenje ovog spora trebalo je sazvati novi Sabor.6
Glavnu zaslugu za taj Sabor pripada papi Leonu Velikome, koji mu je brojnim
pismima utirao put, i carici Pulheriji, koja mu je otvorila vrata i brinula se za njegovo
uredno poslovanje i provođenje. Eutih je bio osuđen na sinodi u Carigradu pod
predsjedanjem patrijarha Flavijana, ali se nije pokorio, nego je potražio utočište u
Aleksandriji kod Ćirilova nasljednika patrijarha Dioskura. Ovaj nagovori monofizizmu
sklonog cara Teodozija da sazove sabor u Efezu. Pod pritiskom carske vojske, mnoštva
monaha i naoružanih Dioskurovih ljudi, Eutih je rehabilitiran a patrijarh Flavijan prognan.
5 Monofizitizam = mo,nhn fusij = jedna narav. Detaljnije o usponu i razvoju monofizitizma nakon Sabora u Efezu
usp. H. JEDIN, Velika povijest Crkve II, (Zagreb, KS 1995) 109-112.
6 Usp. H. JEDIN, nav. dj., 109-112; I. BUJANOVIĆ, Kristologija i soteriologija. Nauk katoličke Crkve o
Utjelovljenom Sinu Božjem i Djelu Otkupljenja (Osijek 1922) 65-70.
8
Papa Leon je ovaj skup zbog nasilničkog postupka nazvao «latrocinium Ephesinum».
Protiv ovog sabora se sa svih strana dižu pritužbe. Papa Leon traži sazivanje novog
zakonitog sabora, ali uzalud. Iza nenadane smrti cara Teodozija vlast preuzima energična i
pobožna Pulherija, te zajedno sa svojim mužem i suvladarom, vojskovođom Marcijanom
koji ubrzo saziva sabor, postaje glavna papina pomoć za uspostavljanje reda u Crkvi i za
raščišćavanje vjerskih pitanja.
a) Sabor u Kalcedonu7
Četvrti ekumenski Sabor održan je u listopadu 451. u Kalcedonu blizu Carigrada. To
je najveći Sabor staroga vijeka. Bilo je prisutno oko 600 biskupa ex toto orbe terrarum.
Kalcedon je vrhunac starokršćanske kristologije. Nije donio velikih teoloških obrata, nego
je nastavio, produbio i precizirao nauku ranijih sabora. Duša Sabora, papa Leon nije bio
prisutan. Zastupali su ga poslanici. Kad je pročitano papino pismo,8 koje će postati temelj
za Saborska rješenja, Oci su jednoglasno uskliknuli: «To je vjera Otaca! To je vjera
Apostola! Svi mi tako vjerujemo! Petar je progovorio kroz Leona!»
Odgovori na kristološka pitanja sažeti su u Saborskoj vjeroispovijesti, koja glasi:9
7 Iscrpni prikaz razvojnog toka Sabora u Kalcedonu vidi u: A. GRILLMEIER [ur.], Das Konzil von
Chalkedon. Geschichte und Gegenwart, voll. I., II., III. (Echter, Verlag, Würzburg 51979.).
8 Pismo nosi naziv: Epistola «Lectis dilectionis tuae» ad flavianum episc. Constantinopolitanum, sive «Tomus
[I.] Leonis», od 13. lipnja 449. Središnji dogmatski tekst od važnosti za Koncil glasi: «Idem sempiterni
genitoris Unigenitus sempiternus natus est de Spiritu Sancto et Maria virgine. Quae nativitas temporalis illi
nativitati divinae et sempiternae nihil minuit, nihil contulit, sed totam se reparando homini, qui erat deceptus,
impendit, ut et mortem vinceret et diabolum, qui mortis habebat imperium, sua virtute destrueret. Non enim
superare possemus peccati et mortis auctorem, nisi naturam nostram ille susciperet et suam faceret, quem nec
peccatum contaminare nec mors potuit detinere. Conceptus quippe est de Spiritu Sancto intra uterum matris
virginis, quae illum ita salva virginitate edidit, quemmadmodum salva virginitate concepit. [...] Sed non ita
intellegenda est illa generatio singulariter miraabilis et mirabiliter singularis, ut per novitatem creationis
proprietas remota sit generis. Fecunditatem enim virgini Spiritus Sanctus dedit, veritas autem corporis sumpta
de corpore est; et aedificante sibi Sapientia domum [Prv 9, 1] Verbum caro factum est et habitavit in nobis [Io
1, 14], hoc est, in ea carne, quam assumpsit ex homine et quam spiritu vitae rationalis animavit.» PL 54, 759;
DS 290-295; R. de JOURNEL, Enchridion Patristicum 2183 [U daljnjem tekstu samo RJ].
9 «[301] Slijedeći svete Oce svi mi jednodušno naučavamo, da je Gospodin naš Isus Krist jedan te isti Sin,
savršen u božanstvu i isti je savršen u čovještvu. On je uistinu Bog i uistinu čovjek – od razumske duše i
tijela. On je iste biti s Ocem po božanstvu i iste biti s nama po čovještvu, nama u svemu jednak osim u
grijehu. On je prije vjekova od Oca rođen po božanstvu, a u posljednje dane on isti je radi nas i radi našeg
spasenja (rođen) od Marije Djevice, Bogorodice po čovještvu. [302] Njega, jednog te istog Krista, Sina,
Gospodina, jedinorođenog priznajemo u dvije naravi: nepomiješane – nepromijenjene, nerazdijeljene –
9
[301] [D e f i n i t i o]
Epo,menoi toi,nun toi/j agioj patra,sin e[na kai. to.n auvto.n omologei/n uio,n to.n ku,rion hmw/n VIhsou/n Cristo.n sumfw,nwj a[pantej evkdida,skomen te,leion to.n auvto.n evn Qeo,teti,, kai. te,leion to.n auvto.n evn avnqrwpo,thti, Qeo.n avlhqw/j, kai. a[nqrwpon avlhqw/j to.n auvto.n evk yuch/j kai. sw,matoh, omoou,sion tw/| patri. kata. th.n qeo,thata, kai. omoou,sion hvmi/n auvto.n kata. th.n avnqrwpo,tha, kata. pa,nta o[moion hvmi/n cwri.j avmarti,aj . pro. aivw,nwn me.n evk tou/ patro.j gennhqe,nta kata. th.n qeo,thta, evpV evsca,twn de. tw/n hvmerw/n to.n auvto.n diV hma/j kai. dia. th.n hmete,ran swthri,an evk Mari,aj th/j parqe,nou th/j qeoto,kou kata. th.n avnqrwpo,thta .
Sequentes igitur sanctos Patres, unum eundemque
confiteri Filium Dominum nostrum Iesum Christum
consonanter omnes docemus, eundem perfectum in
deitate, eundem perfectum in humanitate, Deum vere
et hominem vere, eundem ex anima rationali et
corpore, consubstantialem Patri secundum deitatem
et consubstantialem nobis eundem secundum
humanitatem, «per omnia nobis similem absque
peccato» [Heb 4, 15]; ante saecula quidem de Patre
genitum secundum deitatem, in novissimis autem
diebus eundem propter nos et propter nostram
salutem ex Maria virgine dei genetrice secundum
humanitatem:
[302]
e[na kai. to.n auvto.n Cristo.n uio,n ku,rion monogenh/ evn du,o fu,sesin10 avsugcu,twj, atre,ptwj, avdiaire,ptwj, avcwri,stwj gnwrizo,menon, ouvdamou/ th/j tw/n fu,sewn diafora/j avnhrhme,nhs dia. th.n e[nwsin, swzome,nhj de. ma/llon th/j ivdio,thtoj ekate,raj fu,sewj, kai. eivj e[n pro,swpon kai. mi,an upo,stasin suntrecou,shj, ouvk eivj du,o pro,swpa merizo,menon h' diairou,menon, avll v e[na kai. to.n auvto.n uio,n monogenh/ Qeo.n lo,gon, ku,rion vIhsou/n Cristo,n, kaqa,per a[nwqen oi profh/tai peri. auvtou/ kai. auvto.j hma/j vIhsou/j Cristo.j evxepai,deusen, kai. to, tw/n pate,rwn hmi/n parade,dwke su,mbolon.
Unum eundemque Christum Filium Dominum
unigenitum, in duabus naturis inconfuse
immutabiliter, indivise inseparabiliter agnoscendum,
nusquam sublata differentia naturarum propter
unitionem magisque salva proprietate utriusque
naturae, et in unam personam atque subsistentiam
concurrente, non in duas personas partitum sive
divisum, sed unum et eundem Filium unigenitum
Deum Verbum Dominum Iesusm Christum: sicut
ante Prophetae de eo et ipse nos Iesus Christus
erudivit, et Patrum nobis symbolum tradidit.
Ova definicija daje odgovor na kristološko pitanje iz neposredne prošlosti (između
Efeza i Kalcedona), ali i iz ranijih epoha kristoloških promišljanja. Na umu ima dokete,
gnostike, arijanizam i apolinarizam s njihovim nijekanjem Isusova cjelovitog čovještva.11
Svojom definicijom sabor tvrdi: Isus Krist ima razumsku dušu i pravo ljudsko tijelo, ništa
se ne smije žrtvovati od njegove ljudske naravi, da bi se protumačilo jedinstvo. Nasuprot
nerastavljene (inconfuse immutabiliter, indivise inseparabiliter), tako da se nikad zbog jedinstva ne dokida
razlika naravi, nego naprotiv, ostaje vlastitost jedne i druge naravi, koje se sastaju u jednu osobu i jednu
hipostazu. On nije raskinut ni podijeljen u dvije osobe, nego je jedan te isti jedinorođeni Sin, Bog, Riječ,
Gospodin Isus Krist, kao što su nas o njemu ranije poučavali proroci i sam Isus Krist i kako nam predade
vjeroispovijest Otaca.» u: DS 301-302.
10 Legendum est «evk du,o fu,sesin», non «evk du,o fusewn», quae varians in editionibus antiquioribus minus criticis
textus graeci exhibetur, dum omnes versiones latinae testentur: «in duabus n.». Altera illa varians utpote
Monophysitismum sapiens intentioni Concilii praecise adversaretur.
11 Kratki prikaz kristoloških zabluda rane crkve vidi: I. BUJANOVIĆ, nav. dj., 47-58; J. KOLARIĆ,
Pravoslavni (Zagreb, Veritas 1985) 15-33; Isti, Istočni kršćani. Nestorijanci, Jakobiti, Armenci, Kopti i
Etiopljani. (Zagreb, Veritas 1982) 15-30.
10
monofizitskim tendencijama snažno je naglašena realnost «dviju naravi», nasuprot
nestorijanizmu jedinstvo osobe.
Oci Kalcedona prikazuju jedinstvo Isusa Krista tako da ujedno izričito priznaju
cjelovitost božanske i ljudske naravi u njemu. Najprije naglašuju razliku božanstva i
čovještva u Kristu a zatim njihovu cjelovitost. Uz pomoć nicejskog izraza «omoou,sioj – iste
biti» izrekli su odnos Krista prema božanstvu i prema čovještvu. U središtu kalcedonske
vjeroispovijesti nalaze se dva izraza: «nepomiješane – nerazdijeljene», i «jedna osoba i
hipostaza u dvije naravi». Ove će riječi biti mjerodavne za cijelu buduću kristologiju.
Njima je riješen stoljetni problem: gdje je izvor jedinstva, a gdje različitosti u Kristu? Sabor
daje odgovor: izvor jedinstva je osoba Sina Božjega, izvor različitosti su naravi. Izraz
«osoba» odnosno «hipostaza» nije još do kraja metafizički razrađen ali dovoljno je ipak
jasan da posluži svrsi Sabora. Crkvenim definicijama nije zadatak naučavati metafiziku,
nego služiti kerigmi, kojoj je sadržaj objava dana u Kristu.
«Oci Sabora nisu mogli imati pred očima sve buduće kristološke probleme i poteškoće, pa nisu ni
pokušavali povući sve moguće zaključke iz spoznate istine o jedinstvu i različitosti u Kristu. Radilo
se samo o tome, da razjasne jedno – tada aktualno, a zauvijek centralno – pitanje kristologije. Nije
bilo moguće kazati sve, što bi se o Kristu uopće moglo reći. Kalcedonska je formula otvorena prema
budućnosti, njezini će se apstraktni pojmovi morati uvijek nanovo ispunjati biblijskim sadržajem.»12
Malo se koji Sabor može pozvati na tako obilne predradnje u tradiciji kao Kalcedon.
Da bi pronašli prikladnu formulu koja će zadovoljiti potrebama trenutka i pokazati smjer za
budućnost, Oci su upotrijebili sva dotadašnja kristološka dostignuća. U njihovu svjetlu
valja čitati kalcedonsku formulu. Prije svega na pozadini Svetog pisma, crkvene kerigme i
patrističke kristološke diskusije. Formula izričito spominje proroke i riječi «samoga
Krista», poziva se na «vjeroispovijest Otaca» tj. na nicejsku formulu, te na Sabore u
Carigradu i Efezu. U Kalcedonsku definiciju ugrađena su dva pisma Ćirila
Aleksandrijskog,13
koja su na Saboru svečano pročitana, i glasovito pismo pape Leona
12
A. GRILLMEIER, Das Konzil von Chalkedon. Geschichte und Gegenwart, voll. II. (Echter–Verlag–
Würzburg 51979.) 628.
13 ĆIRIL ALEKSANDRIJSKI, Epistula [II] «Katafluarou/si me,n» ad Nestorium PG 77, 45B ss; DS 250-251 i
Anathematismi Cyrilli Alex., adiecti Epistolae Synodi Alexandrinae «Tou/ swth/roj h/jw/n» ad Nestorium
(=Epistula [III]) PG 77, 120s; DS 252-263. Također vidi i: De depositione Nestorii in concilio Ephesino.
[Epistula 24.] u: C. KIRCH, Enchiridion Fontium Historiae Ecclesiasticae antiquae (Herder, Barcelona –
Freiburg i. Br. – Rim – New York 91965) 793-795; PG 77, 137ss.
11
Epistula ad Flavianum.14
«U kalcedonskoj je dakle dogmi sva tradicija sažeta u jednu
formulu kao odgovor na pitanje trenutka. U tom smislu Kalcedon nije obrat kristologije,
nego rezultat njezina rasta i znak njezine zrelosti. Na taj je način ujedno ishodište za
kristologiju budućnosti.»15
b) Unio hypostatica
Na Kalcedonu je riješen veliki kristološki problem: na kojoj razini tražiti jedinstvo,
a na kojoj različitost u Isusu Kristu? Svako razumno biće možemo promatrati na dvije
razine. Te dvije razine izražene su u filozofsko teološkoj terminologiji nizom paralelnih
pojmova:
fu,sij –
substantia –
bit –
upo,stasij subsistentia
individuum
ouvsi,a –
natura –
narav –
pro,sopon
persona
osoba
Ovi su pojmovi u povijesti imali različita značenja, a trinitarni i kristološki
problemi zahtijevali su da se što jasnije razradi pojmovna razlika među njima, tj. razlika
između naravi i osobe. Prošlo je dosta vremena, dok su ti pojmovi dobili onaj sadržaj, koji
će biti prikladan da se odstrane nesporazumi i uz njihovu pomoć jasno definira vjerska
istina. Posebno nas zanima značenje drugog člana u ovom dvojstvu tj. hipostaze ili osobe.
Izraz upo,stasij, hipostaza prošao je dugačak razvojni put. Etimološki znači
«temelj», «podloga». Upotrebljava se u moralnom smislu za «čvrstoću», «čvrsto
pouzdanje». U povijesti religioznih pojmova hipostaze su personifikacije Božjih svojstava:
«vjernost», «slava», «ime Božje», «mudrost» ali sve to u okviru strogog monoteizma. Sva
ova značenja za naš teološki problem ne dolazi u obzir. U klasičnoj grčkoj filozofiji
upo,stasij znači «biće», «realnost», za razliku od privida. Kod Plotina i Origena to je
konkretna, individualna, samostalna realnost. Marius Victorinus preveo je «upo,stasij» na
14
Usp. LEON VELIKI, Epistola «Lectis dilectionis tuae» ad flavianum episc. Constantinopolitanum, PL 54,
759; DS 290-295.
15 A. GRILLMEIER, nav. dj. 337.
12
latinski sa subsistentia. Ćiril Aleksandrijski veli: «jedna utjelovljena hipostaza Riječi
Božje.»16
Ili drugdje «jedna hipostaza Isusa Krista jest jedna od tri božanske».17
Riječ «hipostaza» približila se onom što mi mislimo kad kažemo «osoba» i što je
Crkva imala pred očima u svojim definicijama o hipostatskom sjedinjenju na kalcedonskom
i drugom carigradskom saboru.
Što je «osoba»? Poznata je Boetijeva definicija: «naturae rationalis individua
substantia» - «jedinstvena (individualna) supstancija razumske naravi (razumskog bića)».18
Dogmatske se izreke međutim ne temelje na filozofskim definicijama, nego na
općeljudskim pojmovima. Postoji općeljudski pojam (notio vulgaris) osobe. On označuje
razumski individuum ukoliko se razlikuje od drugog individuuma. U tom smislu se kaže:
ovaj čovjek, netko, šest osoba. Osoba se od naravi razlikuje po tome, što je osoba ono što
radi, ili bolje onaj koji radi. Osoba je subjekt, kome pripadaju sposobnosti, čije su moći,
aktivnosti itd. (moje ruke, moje noge, moje znanje...), tj. njemu pripadaju apsolutno i
ekskluzivno (ja radim, plačem, mislim...).19
Za razliku od osobe, narav shvaćamo kao kompleks svojstava, organa, moći, po
kojima netko djeluje ili se ubraja u određeni niz. Ja na temelju svoje naravi (pomoću,
snagom svoje naravi) mogu gledati, ljubiti hodati, nazivam se čovjek. Ovo dvoje (narav i
subjekt) nije isto. Drugo je pitanje kako pojedine škole izriču razliku između njih. No, to
pitanje nas ovdje ne zanima. Ovakav pojam osobe u temelju je dogme o hipostatskom
sjedinjenju. Pojam osobe u suvremenoj psihologiji udaljio se od teološkog pojma time što
je proširio svoj opseg. Moderni pojam osobe ne znači samo individuum razumskog bića,
nego čitavu njegovu individualnu razumsku narav sa svim njezinim svojstvima. Ovo valja
imati pred očima da ne dođe do nesporazuma kad govorimo o osobi.
Pretpostavljajući ovakav pojam osobe velimo: «unio hypostatica – hipostatsko
sjedinjenje» jest sjedinjenje ljudske naravi Isusa Krista s jednom božanskom osobom, tj. s
16
ĆIRIL ALEKSANDRIJSKI, Adversus Nestorium, L. 1, c. 1. PG 76, 20; RJ 2128.
17 Isti, L, 5, c 6; PG 76, 240; RJ 2132.
18 BOETIJE, De consolatione philosophiae, III, 2; PL 63, 724.
19 Filozofsko-metafizička pojam osobe vidi u: M. BELIĆ, Metafizička antropologija, (Zagreb, FTI 1995) brr.
533, 575, 592.
13
osobom Logosa kao svojom subzistencijom, ili kao subjektom svoga opstojanja».20
Rečeno
u obliku teze: «dogma je katoličke vjere utemeljena na Sv. Pismu i Predaji, da dvije naravi
Isusa Krista pripadaju Sinu Božjemu, tako te je on obiju naravi jedina osoba, jedini
subjekt.»21
Drugim riječima: «Ljudska je narav uzeta u jedinstvo i vlast božanske osobe
Logosa, tako da božanska osoba Logosa božansku i ljudsku narav posjeduje kao svoju i
kroz njih kao svoje djeluje.»22
Ova istina sadržana je u definicijama Efeškoga,
Kalcedonskoga i Drugoga carigradskog sabora. Kalcedon je to izrazio ovako: obje potpune
naravi Isusa Krista su u jednoj osobi i jednoj hipostazi sjedinjene – eivj e[n pro,swpon kai. mi,an
upo,stasin suntrecou,shj.23 Drugi carigradski sabor to sjedinjenje naziva sjedinjenje «po
hipostazi» - prema, na temelju hipostaze – kaq v upo,stasin.24
Smisao je hipostatskog sjedinjenja: «Logos – osoba Sina Božjega – je subjekt dviju
naravi specifično različitih, tako da štogod spada na bilo koju od ovih naravi pripada
Logosu i može se o njemu izricati, njemu pridijevati.»25
Štogod Krist jest ili radi po bilo
kojoj od ovih naravi, jednakim pravom njemu pripada. «Hipostatsko sjedinjenje je
ontološko pravni pojam. Zbog toga ništa ne smeta činjenica, da Logos svaku narav
posjeduje na drugačiji način. Božansku posjeduje po tome što je s njome identičan (per
identitatem). Ljudsku posjeduje po tome, što je s njome sjedinjen trajnim, substancijalnim
sjedinjenjem – per unionem substantialem. Ljudska narav bez obzira ne tu razliku u načinu
sjedinjenja isto je tako njegova kao i božanska.»26
20
A. ANTIĆ, Kristologija, (Split 1969) 28.
21 J. A. KOMONCHAK (ur.) The New Dictionary of Theology, (Theological publications in India, Bangalore
1994) 538.
22 Isto, 539.
23 DS 302.
24 DS 425.
25 G. A. McCOOL, nav. dj.,, 149.
26 Sacrae Theologiae summa III (Madrid
41961) 1, c.2 a.4.
14
3) Monotelizam
Kalcedon je značio ispravljanje krive slike o Kristu koju su stvorili nestorijanci i
monofiziti. Naukom o dvije naravi u jednoj osobi uspostavljena je ravnoteža između
nestorijanske hereze o dvije naravi i dvije osobe i monofizitske hereze o jednoj naravi i
jednoj osobi. No istočno razmišljanje i nakon Kalcedona naginjalo je k monofizitskim
predodžbama zato će monofizizam postati veliki društveno politički problem slijedećih
dvjesto godina. Proširio se po istočnim dijelovima carstva, zahvatio čitav Egipat i susjedne
zemlje. Dolazilo je čak i do krvavih sukoba i obračuna.
Zabrinuti za jedinstvo carstva, ugroženo vjerskim raskolom, carevi su se trudili
uspostaviti mir u zemlji razdiranoj vjerskim sukobima. Stoga su carevi počeli ugađati
monofizitima, ne bi li ih tako privukli i pridobili. Stvarali su vjerske formule za jedinstvo,
osuđivali su i predstavnike antiohijske škole, ne bi li pridobili monofizite, ali svi su se i
dalje širili.
Godine 553. car Justinijan saziva peti opći crkveni sabor u Carigradu. 27
Sabor je za
nijansu usavršio kalcedonsku formulu o sjedinjenju dviju naravi u Kristu izrazom: «Riječ
Božja sjedinjena je s tijelom na temelju hipostaze ili osobe (kaqV u`po,stasin – secundum
subsistentiam)».28
Time je još jasnije nego u kalcedonskoj formuli rečeno, da je princip
Kristova jedinstva osoba ili hipostaza druge božanske osobe.
27
Car Justinijan (527.–565.) čija je supruga Teodora bila naklonjena monofizitima, da bi ponovno uspostavio
monofizitskim borbama ugroženo državno jedinstvo, izišao ususret monofizitima i svojim ediktom (543.)
osudio tri istaknuta predstavnika antiohijske škole, iz koje je potekao Nestorije: Teodora iz Mopsuetije (†
428.), Teodora iz Cira (†458.) i Ibasa iz Edese († 457.). Zbog osude ovih triju osoba i njihovih spisa, spor koji
je slijedio nazvan je «spor o tri poglavlja». Protiv tih triju poglavlja trebao je uz suglasnost pape Vigilija, koji
je prije izbora za papu bio papin poslanik u Carigradu i sklon caru, raspravljati peti opći crkveni sabor. Papa
Vigilije je osudio carsko uplitanje u stvari vjere kao nepravedno i neopravdano. Pod teškim carskim pritiskom
papa je došao u Carigrad, ali je zbog nedoličnog careva odnosa prema njemu pobjegao u Kalcedon i nije
osobno prisustvovao saboru, priznao je odluke sabora, ali se distancirao od osude «triju poglavlja». Justinijan
je prijetnjama da će ga prognati ili odvući na prisilan boravak prisilio bolesnog i starog papu da prihvati i
odobri saborske zaključke. Kako se nije radilo ni o kakvim dogmatskim odredbama, papa je konačno priznao
sabor zakonitim. Da bi koncilu otvorio vrata za ekumensko priznanje, naknadno je, ipak, odobrio osudu «triju
poglavlja», jer je došao do uvjerenja da je kalcedonsko vjerovanje ostalo netaknuto. Tako je i ovaj sabor
priznat kao opći ili ekumenski, kako na Zapadu, tako i na Istoku.
28 Usp. DS 425.
15
Ovim saborom ipak nije postignuto pomirenje između monofizita i državne Crkve.
Carigradski patrijarh Sergije (†638.) pokušao je još jednom objasniti odnos ljudske i
božanske naravi u Kristu. Polazeći od moralnog jedinstva bogo-čovječjeg djelovanja u
Kristu, on je umjesto jedinstva naravi, koje su prihvatili monofiziti, prihvatio jedinstvo
volje. Prema njegovu tumačenju božanska i ljudska narav u Kristu bile su tako usko
međusobno povezane i jedna s drugom usklađene da su djelovale kao samo jedna jedina
božansko-ljudska energija i kao samo jedna jedina volja.
Novo naučavanje prozvano monotelizam.29
To je ublaženi i prikriveni oblik
monofizizma: u Kristu doduše postoji ljudska narav, ali ne postoji samostalna ljudska volja.
Cjelovitost Kristova lika je okrnjena a njegova ljudska narav iznakažena. Budući da je
upravo Kristova slobodna ljudska volja svojom poslušnošću izvor našeg spasa,
monotelizam isto tako ugrožava kršćansko shvaćanje spasa kao i monofizizam.
Papa Martin I, (649.–655.) osudio je na jednoj sinodi u Lateranu (649.) naučavanje
monoteletizma kao krivovjernu zabludu, naglašavajući da su u Kristu «dvije naravne volje,
božanska i ljudska, i dva naravna djelovanja, božansko i ljudsko».30
Zbog toga ga je car
prognao na otok Krim kao veleizdajnika, gdje je uslijed pretrpljenih zlostavljanja i umro.
Pritisnuto sa sjevera i s istoka od Avara i Arapa, bizantsko carstvo postupno napušta
monofizizam i priklanja se kalcedonskom pravovjerju.
U suglasnosti s papom Agatonom (678.–681.) car Konstantin III. (†685.) sazvao je
680. u Carigradu Šesti ekumenski sabor ili Treći carigradski. Sabor je zasjedao u dvorani s
kupolom («trullus») carske palače, pa je zbog toga prozvan kao «trulskim» saborom.
Sabor je osudio monotelizam i ispovjedio vjeru u cjelovitost Isusove osobe u kojoj
postoje dva djelovanja i dvije volje, božanska i ljudska.31
Potvrdio je sve ono što je
naučavao Kalcedon: U jednoj, božanskoj osobi Isusa Krista, u skladu s dvije naravi, koje su
nepomiješane i neodijeljene, postoje i dvije volje i dvije energije, jedna božanska, a druga
ljudska, koje nepomiješane i neodjeljive zajedno djeluju za spasenje ljudskog roda.
29
Monotelizam dolazi od riječi mo,noj i qe,lhma,.
30 Usp. DS 500. Vidi grčku verziju definicije koja se razlikuje od latinske.
31 Usp. DS 556–559.
16
II.
SPEKULATIVNO-TEOLOŠKI DIO
Pokušaji rješenja problema Kristove svijesti
A. DOGMATSKO-TEOLOŠKO PROMIŠLJANJE O
KRISTOVOJ SVIJESTI
Ontološko jedinstvo osobe Isusa Krista pretpostavlja također i «psihologiju»; s
druge strane, ljudska Isusova egzistencija u njegovu Bogosinovstu pretpostavlja
razlikovanje koje se proteže od ontološkog nivoa na samo-percepciju ili na samosvijest.
Kako dakle shvatiti Kristovu psihološku jednost? Gdje se nalazi središte njegovoga
ljudskoga djelovanja? Što je s njegovom božanskom sviješću? Nije li to zajedničko svim
trima božanskim osobama? Ako u Isusu Kristu ne postoji ljudska osobnost, može li ljudska
svijest uzeti tu ulogu? Tri aspekta ovoga problema se mogu izložiti na slijedeći način:
1) Može li se i mora li se ustvrditi u Isusu psihološko središte njegove ljudske
osobnosti, tj. ljudski psihološki 'ja'?
2) Da li je Isusova ljudska narav autonomna ili heteronomna?
3) I najvažnije: na koji je način Isus bio svjestan toga da je Sin Božji?
Kristološke dogme Kalcedona i Trećeg carigradskog sabora s obzirom na ova
pitanja nudi neke orijentacije koje je nužno spomenuti. Treći je carigradski sabor potvrdio
da u Isusu postoje volja i djelovanje koje je autentično ljudsko, ali ipak nije u suprotnosti s
božanskom voljom nego joj je savršeno podložna. Bilo je nužno kazati da se ljudska volja
«pokreće samu sebe» (kineqenai) ali, na način da se savršeno podlaže onoj božanskoj32
.
Kako treba shvatiti ovu samoodređenost Isusove ljudske volje u potpunom skladu s onom
božanskom? S jedne strane, «dvije volje» i djelovanja ne mogu se staviti jedna uz drugu na
32
Usp. DS 555-557.
17
ispravan način a da s ne približimo Nestorijevoj zabludi. S druge pak strane, ne može se
misliti da božanska volja djeluje kao princip «hegemone», regulirajući i određujući na
monofizitski način jednu ljudsku volju na način da ona bude pasivna. Kako dakle pomiriti
autentičnu inicijativu Isusove ljudske volje i njegovu moralnu podložnost volji Božjoj? U
Kristu ne postoje dva paralelna izvora djelovanja niti postoji teandričko djelovanje.33
Nužno treba naglasiti jedno organsko jedinstvo dviju volja u zajedništvu i subordinaciji.
Ljudski čini zadržavaju svoju autentičnost: ali to su ljudski čini Sina Božjega. Kao što je
Riječ Božja, postavši samo čovjek, postala «nešto manje nego što je sama u sebi» (K.
Rahner), tako je i njegovo ljudsko djelovanje nešto manje od onoga božanskoga; ipak, kao
što je Isus na osoban način utjelovljena Riječ, tako je njegovo ljudsko djelovanje na osoban
način ono utjelovljenoga Sina.
Stoga, u Kristu postoji samo jedan posljednji nositelj svega, i toga, što Krist radi i
pati kao čovjek. Taj nositelj je ontološki 'ja', 'ja' Božje Riječi – Logosa. Budući da je Krist i
pravi čovjek, s ljudskim razumom i voljom, možemo se pitati, da li u Krista postoji i neki
psihološki centar, psihološki 'ja' ili je pak kod njega i s psihološkog vidika Božanska osoba
jedini 'ja' – jedino središte svijesti. Pitanje koje ovdje želimo raspraviti glasi: postoji li u
Kristu pored Božjeg 'Ja' i ljudski psihološki 'ja'?
33
Teandričko djelovanje bi bilo ono djelovanje koje nastaje spajanjem dvaju djelovanja (božanskog i
ljudskog) i dviju volja (božanske i ljudske).
18
1. Zastupnici teorije o Kristovom ljudskom psihološkom
'ja'
Tradicionalna kristologija jednodušno tvrdi, da je Isus za vrijeme svoga zemaljskog
života imao blaženo gledanje Boga (visio beatifica), te da je u Bogu vidio sve stvari.34
Na
pitanje, na koji je način Krist bio svjestan svoga božanskog subjekta, odgovaraju dvije
vodeće škole, tomistička i skotistička. Odgovor je različit, ovisi o polaznim pozicijama. I
jedna i druga škola trudi se protumačiti jedinstvo Isusove svijesti.
1) Traženje rješenja
Iako je su sabori definirali jedinstvo Boga i čovjeka (Efez) i razlika između
božanske i ljudske naravi u Kristu i realnost Kristova čovještva (Kalcedon) čini se da je ova
kristološka problematika i danas aktualna.
Teolozi 20. stoljeća promatrajući odnos božanstva i čovještva u osobi Isusa Krista
došli su do podjele na dva 'ja' u Kristu: na ontološki božanski 'Ja' i psihološki ljudski 'ja'.
Zbog ovakvog pristupa postoji velika opasnost psihološkog nestorijanizma. Drugi pak
zastupaju samo ontološki božanski 'Ja' u Kristu i izlažu se velikoj opasnost psihološkog
monofizizma. Tako antiohijska i aleksadrijska škola kršćanske starine i danas pronalaze
svoje sljedbenike i učenike.
a) Skotistička škola – antiohijski smjer
Sredinom prve polovice 20. stoljeća javljaju se razne rasprave o Kristovom
ljudskom psihološkom 'ja' koje u pozadini imaju nazore antiohijske škole. Inicijator tih
rasprava bio je franjevac, skotist, Deodat de Basly. Njemu se ubrzo pridružio i njegov
učenik Leon Seiler. Paul Galtier je pak to kristološko pitanje sistematičnije razradio. U
kristološkim promišljanjima o problematici Kristovog 'ja' svi su oni upali u krajnosti.
34
Usp. A. ANTIĆ, nav. dj., 291-303.
19
(a) Deodat de Basly
Od godine 1927. pa nadalje De Basly u svojim spisima35
razvija slijedeću
kristološku teoriju: Trojedini Bog je ljubav i želi biti ljubljen. U toj želji da bude ljubljen
Trojedini Bog stvara čovjeka Krista, koji je assumptus homo. Promišljajući o assumptus
homo dolazi na liniju kristološke hereze antiohijske škole. Dijalog između Isusa i Boga De
Basly shvaća kao «ljubavni dvoboj» između Isusa čovjeka i trojedinoga Boga.
De Basly ne opisuje ljubav između Oca i Sina već ljubav između Presvetog Trojstva
i čovjeka Krista. Assumptus homo je samostalan pojedinac koji nema samo vlastitog
razuma i volju, nego i vlastiti ljudski 'ja'. Kada Krist kaže 'ja', to znači ljudski 'ja' koji stoji
nasuprot božanskog 'Ja' Presvetog Trojstva.
Premda assumptus homo nije ljudska osoba, jer je «pridodan» Riječi, ljudski Isusov
'ja' je još uvijek potpuno autonoman. Assumptus homo susreće trojedinoga Boga u
«ljubavnom dvoboju».
(b) Leon Seiler
Kristološki koncept Deodeta de Basly nastavio je njegov učenik i subrat Leon Seiler
mnogo žešće i radikalnije. Njegova teza o ljudskoj psihološkoj osobnosti Krista36
, 12.
srpnja, 1951. stavljena je na Index zabranjenih knjiga.
Seiler još jače utemeljuje i učvršćuje poglede svoga učitelja. Premda je nastavio
naučavati da u Isusu nema ljudske osobnosti, zastupa tezu da «hipostatska unija» ne dotiče
psihološku Isusovu narav. Assumptus homo djeluje kao da je ljudska osoba. On je subjekt –
potpuno autonoman – vlastitih djelovanja na koje Božja Riječ nema nikakva utjecaja.
Ovo je naučavanje osuđeno zbog toga što se shvaćanjem Isusovoga ljudskoga 'ja'
kao autonomnoga subjekta, nije sačuvalo jedinstvo božanske ontološke osobnosti.
35
Usp. D. de BASLY, »La Christiade Française«, (Paris 1927); »Inopérantes offensive contre l'Assumptus
Homo«, u: France Franciscaine 17 (1934) 419-474; 18 (1935) 33-104; »Structure philosophique de Jésus«,
»l'Homme-Dieu I., Ma ligne de cheminement«, u: France Franciscaine 20 (1937) 5-40, 315ss; 21 (1938) 5ss.
36 L. SEILLER, »La psychologie humaine du Christ et l'unité de personne«, u: Franziskanische Studien 31
(1949) 49-76, 246-274; usp. isti, Nouvelle Revue Théologique 83 (1951) 1095.
20
(c) Paul Galtier
Pitanjem o Kristovom psihološkom 'ja' sustavno se pozabavio Paul Galtier.37
On je
sažeo nauku o Isusovom ljudskom psihološkom 'ja' i prvi opširnije raspravljao o «kristo-
psihologiji». Prema Galtieru svijest spada na narav. Čin svijesti je djelo (actus) naravi a ne
osobe. U Isusu postoji vlastito ljudsko 'ja', a po gledanju Boga, to je 'ja' sjedinjeno s
božanskim 'Ja' Logosa. Nema, dakle, rascjepa između božanskog i ljudskog 'ja', oni su
jedno. Isusova svijest je jedinstvena, nerazdvojena. Po njegovom mišljenju nije moguće
izjednačiti osobu i svijest u Kristu, jer izjednačavanje bi uzrokovalo isključenje njegove
ljudske svijesti. Biti svjestan samoga sebe rađa se u naravi. 'Ja' i osoba također nisu ista
stvarnost.
Premda je Galtier slijedio antiohijski kristološki vidik o homo assumptus njegova je
pozicija opreznija. On zastupa da Isus, homo assumptus premda nije ljudska osoba, ima
ljudski psihički 'ja', tj. ishodište ljudskoga djelovanja.
U Kristu imamo iskustveni, fenomenološki ljudski 'ja', koji se direktno izrazi po
svijesti; pored njega je još dublji ljudski ontološki 'ja', što je sama ljudska narav. To dvoje
nije moguće odijeliti jedno od drugog. Na dnu Kristove svijesti je dakle ljudski 'ja', koji se
pokazuje i u evanđeljima. Kada Krist govori ili se moli, uvijek govori ili se moli njegov
ljudski, a ne božji 'ja'. I kada Krist govori o svojem božanstvu, govori iz svoga ljudskoga
'ja'. Galtier utemeljuje opstojnost ljudskog 'ja' iz djelovanja potpune Kristove ljudske
naravi. Taj 'ja' je psihološki potpuno autonoman u tom smislu, da u njegovu ljudsku svijest
božansko ne ulazi neposredno. Zbog toga Krist ima sve ljudske vitalne i psihološke
karakteristike i sposobnosti. Međutim kod njega nije u pitanju ontološka autonomija, jer
njegova ljudska psihologija na ontološkom području potpuno zavisi od božanske osobe.
Kristov ljudski 'ja' nije osoba zbog toga što Kristova ljudska narav nije osoba.
'Ja' Isusovih izričaja sadržanih u evanđeljima nisu se odnosili na božansku osobnost
utjelovljene Riječi nego se time očitovala ljudska «osobnost». Nadalje, budući da je Isusova
ljudska narav kompletna, posjeduje ljusku moć spoznavanja zahvaljujući kojoj je Isusova
ljudska narav intencionalno nazočna samoj sebi u njegovu djelovanju. Stoga, Isusovo
37
P. GALTIER, L'unité du Christ, Etre... Personne... Conscience, (Paris 1939).
21
djelovanje i njegovo ljudsko iskustvo odnose se na ljudsko središte, koje je psihološko i
iskustveno: ljudski 'ja' je središte Isusova zemaljskoga života. Ova posljednja uživa
potpunu psihološku autonomiju jer, premda u sukladnosti s božanskom voljom, ljudska
narav određuje samu sebe. Božja Riječ ne čini nikakav upliv na Isusove ljudske čine, kojih
je on sam subjekt.
Iako ontološki ljudska svijest kao i ljudska narav u cjelini pripadaju Riječi, ljudskim
aktivnostima u Kristu poticaj ne daje osoba Riječi, nego je ljudska narav sama formalno
počelo djelovanja. Božji poticaj ne izlazi iz Božanskih Osoba, nego iz božanske naravi,
koja je zajednička svim trima božanskim osobama. Tako su sve tri božanske osobe djelatne,
ali se stalno djelovanje pripisuje Ocu. Otac šalje svoga Sina u svijet, njegova je želja, da on
trpi, da ga uskrisi od mrtvih.38
Galtier se pita, na koji način Isus zna da je Sin Božji a ne jednostavno jedna ljudska
osoba? Kako zna da je njegov ljudski 'ja' samo središte ljudske osobnosti a ne ontološka
osoba? Galtier pronalazi rješenje ovoga problema u visio beatifica ili u objektivnoj i
neposrednoj spoznaji Trojstva za koje se pretpostavlja da je Isus imao tijekom svoga
zemaljskoga života.
U visio beatifica trojedinoga Boga, Isusov ljudski intelekt vidi vlastitu ljudskost
hipostatski sjedinjenu s Drugom osobom Presvetoga Trojstva. Ova objektivna spoznaja
njegove božanske osobnosti je ključ za razumijevanje misterija Isusovog psihološkoga
jedinstva.
Ukratko, prema Galtieru, u Kristu postoji ljudski psihološki 'ja'. Ljuska narav uživa
potpunu autonomiju. Krist, posredstvom visio beatifica, posjeduje objektivnu spoznaju
vlastitoga božanskoga identiteta.
b) Tomistička škola – aleksandrijski smjer
Kad je De Basly sredinom prve polovice 20. stoljeća pokrenuo rasprave o
Kristovom ljudskom psihološkom 'ja' s nazorima antiohijske škole paralelno se javljaju i
38
P. GALTIER, »La conscience humaine du Christ«, u: Gregorianum 32 (1951) 566.
22
protivnici s nazorima duhovne baštine Aleksandrijske škole. Oni zastupaju kristologiju
aleksandijske škole s obzirom na psihološko jedinstvo Krista koja je protivna antiohijskom
usmjerenju. Predstavnici ovog smjera su tomisti Pietro Parente i Piet Schooneneberg.
(a) Pietro Parente
Prema Pietru Parente39
božansko 'Ja' Logosa ujedno je Isusovo ljudsko 'ja'. Osoba
Logosa temelj je njegove svijesti. Prema tome u Isusu Kristu samo je jedno 'ja' u
ontološkom i psihološkom smislu.
Za razliku od Galitiera, Parente tvrdi da u Isusu nije postojao ljudski 'ja'. Ljudska
narav je potpuno «heteronomna». Krist posjeduje direktnu i subjektivnu svijest o vlastitom
božanskom identitetu. Dok za Galtiera ljudska narav djeluje kao da utemeljuje ljudsku
osobnost, za Parentea Božja Riječ ne samo da djeluje na osoban način posredstvom
Isusovih ljudskih čina, nego je i princip koji ga upravlja i određuje. Iz toga proizlazi da je
jedini princip jedinstva Isusove osobnosti božanska osobnost utjelovljene Riječi čije se
ishodište nalazi u njegovim ljudskim činima. 'Ja' Isusovih evanđeoskih izričaja je
determiran njegovom božanskom osobnošću. Ljudska narav ne samo da se samolišava
posredstvom hipostatske unije, nego u svim njezinim činima Božja Riječ njome upravlja.
Isusova ljudska svijest dosiže osobu božanske Riječi. Krist je na direktan način svjestan
svoje božanske osobnosti. Isusove riječi koje su nam predane u evanđeljima otkrivanu nam
jednu sličnu neposrednu svijest: «Ja i Otac jedno smo» (Iv 10, 30).
Teolozi koji danas brane psihološki 'ja' u Kristu govore o jednom ili također o više
psiholoških 'ja'.40
Pored toga većinom priznaju i ontološki božanski 'ja' u Kristu. Prema tim
autorima ljudska je narav u Kristu drugo središte za primanje i odlučivanje. Ljudski 'ja' je
nešto neophodno kao posljedica Kristovog utjelovljenja i potpune ljudske naravi.
(b) Piet Schooneneberg
Nizozemski teolog Piet Schooneneberg smatra da iz Isusovog djelovanja proizlazi
da je Isus prema Svetom pismu jedna osoba i na toj osnovi tvrdi, da je Isus samo ljudska
osoba. Božja Riječ u Isusu je samo nazočna na neki poseban način. Zbog toga autor svoju
39
P. PARENTE, L’io di Cristo, (Brescia 1955).
40 Usp. J. GALOT, Kristologija, 299-301.
23
kristologiju naziva «kristologija Božje nazočnosti koja je istovremeno i kristologija
Kristove ljudske transcendencije».41
Taj svoj stav autor je kasnije ublažio ali usprkos tome njegovi stavovi nisu u skladu
s naukom Kalcedona. Prema njemu Krist više nije Božji Sin nego samo najsavršeniji
čovjek u kojem Bog živi na jedinstven način.
2) Rješenje problema
Teološke rasprave i diskusije između ovih dviju vodećih struja u kristologiji
obilježene su dilemom između jedinstva i razlike unutar Kristove osobe odnosno Kristova
ljudskog psihološkog 'ja'. Prema naučavanju aleksandrijske škole Bog i čovjek su u Isusu
jedno, a prema antiohijskom naučavanju Bog i čovjek se realno razlikuju i svaki ima svoj
identitet. S pravom se postavlja pitanje kako Krist spoznaje samoga sebe, svoj 'ja'. Je li Isus
čovjek znao da se nalazi u hipostatskom sjedinjenu s drugom božanskom osobom? Je li
imao neposredno gledanje Boga – visio beatifica? Imamo li razloga, koji govore u prilog
takvom znanju kod Isusa?42
Isusov odnos prema Ocu, kako ga Evanđelje prikazuje, nadilazi sve naše pojmove o
Božjoj blizini i neposrednosti. Kad Ivanovo evanđelje govori o tome da je Isus živio u
neizrecivom jedinstvu spoznaje, ljubavi, akcije s Ocem, upućuje nas da je Isus čovjek
neposredno gledao Boga.
To isto naučava i Crkveno učiteljstvo. Pijo XII. u enciklici Mystici Corporis43
govori: «sve udove svoga mističnog Tijela neprestano ima pred očima (continenter
perpetuoque sibi praesentes habet), te ih obuhvaća svojom spasonosnom ljubavlju».44
A na
koji način je Isus vidio svoje mistične udove? Papa dalje veli: «per beatam illam visionem»
- «po onom blaženom gledanju koje nadilazi svaku ljudsku moć», tj. po blaženom gledanju
41
P. SCHOONENBERG, Ein Gott der Menschen, 70-104.
42 Dogmatsku obradu o znanju Krista-čovjeka: O postojanju i vlastitosti Kristova stvorenog znanja i izvorima
Kristova stvorenog znanja (blaženo, uliveno, stečeno) usp. A. ANTIĆ, nav. dj., 282-303.
43 Usp. DS 3800-3822.
44 DS 3812.
24
Boga. Prema ovom tekstu Isus je posjedovao blaženo gledanje Boga. Ove riječi nisu
dogmatska definicija, ali s njima treba ozbiljno računati pri rješavanju ovog problema, jer
su izjava redovitog Crkvenog učiteljstva.
Teološki razlog: Po hipostatskom sjedinjenju Isus je u osobi posrednik između Boga
i ljudi. Njegovo otkupiteljsko djelo izraz je (actus secundus) njegova ontološkog
posredništva. No, Isus može biti posrednik samo onda ako je toga posredništva svjestan, tj.
ako je svjestan svoga hipostatskog sjedinjenja s Logosom. Inače bi bio «mrtvo oruđe» u
Božjim rukama, a to je nezamislivo. Djelo otkupljenja što ga je Isus izveo u vrhunskom je
stupnju osobno i slobodno djelo, pa mora od svojih ontičkih temelja biti osobno, a to znači
svjesno.45
S druge strane, Evanđelje prikazuje Isusa kao čovjeka koji je nama u svemu jednak,
osim u grijehu. Evanđeoski izvještaji govore kako Isus raste u mudrosti, stječe nove
spoznaje, čudi se, pita, jednom riječju proživljava pravu ljudsku povijest i sudbinu.46
A
svaka je ljudska povijest nužno obilježena zakonom dozrijevanja. Isusova povijest mora
također biti povijest u nastajanju – in fieri. Inače nam on ne bi bio u svemu jednak. Ako
pretpostavimo da je Isus čovjek od početka svoga života imao znanje svih stvari, onda
izvještaji Evanđelja djeluju neuvjerljivo, dobivamo dojam da se samo vladao kao da nam je
jednak, dok je u stvari bio neko nadzemaljsko biće koje nije podvrgnuto zakonima ljudske
povijesti. Ako je Isus imao blaženo gledanje Boga kao što imaju blaženici u nebu, onda je
teško shvatiti njegovu duševnu muku i njegovu smrtnu tjeskobu.
Pokušaj da se riješi pitanje Isusove bogosinovske svijesti nalazi se u procjepu
između dva zahtjeva: dogmatskog zahtjeva, koji proizlazi iz istine o hipostatskom
sjedinjenu, i povijesnog zahtjeva, koji se temelji na povijesnim evanđeoskim izvještajima.
Odatle važno upozorenje: Kristova svijest nadilazi sve okvire ljudske psihologije.
45
Isus može biti posrednik (spasitelj i otkupitelj) između Boga i ljudi ukoliko je i Bog i ukoliko je čovjeku.
Zbog toga je bilo veoma važno od prvih postapostolskih vremena obraniti Kristovo Bogo-čovještvo od svih
hereza koje su nijekale ili čovještvo ili božanstvo. Usp. J. DUPUIS, Who do you say I am? Introduction to
Christology, 57-65; A. ANTIĆ, nav. dj., 90-94.
46 Kristov lik u njegovom čovještvu prikazuju nam Evanđelja. Isus je prikazan kao onaj koji pati, trpi, osjeća
tegobe života, žeđ, glad, strah, tjeskobu, srdžbu, gnjev, razočarenje. Egzegetsko-teološku refleksiju o
Kristovoj osobnosti kako je donose evanđelja vidi u knjizi: R. SCHNACKENBURG, Osoba Isusa Krista u
četiri Evanđelja.
25
Nemoguće je do kraja prodrijeti u njezine tajne ni riješiti njezine zagonetke. Potreban je
veliki oprez kad istražujemo Isusovo nutarnje zbivanje. Ipak nam se ne brani da pokušamo
osvijetliti tajnu Isusove svijesti, jer ona je izvor našeg spasa.
Prigodom 1500. godišnjice Kalcedonskoga sabora, 8. rujna, 1951., Papa Pio XII.
izdao je encikliku Sempiternus Rex.47
Enciklika iznosi temeljne principe za ispravno
razumijevanje jedinstva Isusove osobnosti48
.
Papa podsjeća da se ne može dovesti u pitanje jedinstvo u osobi Isusa Krista.
«Premda nije zabranjeno istraživati koliko je više moguće Kristovo čovještvo, pa i sa
psihološke točke gledišta», ipak treba respektirati kalcedonsku definiciju.
Enciklika na početku hvali proučavanje Kristova čovještva po psihološkim
principima i metodama: «Sigurno nema nikakvog razloga, zbog kojeg se ne bi smjelo
dublje proučavati Kristovo čovještvo prema psihološkima principima i metodama". No
odmah u nastavku odbacuje zabludu krajnje ekstremne teologije assumptus homo i njezinih
posljedica koje se odnose na psihologiju Isusa:
«Međutim, ima takvih, koji su se na tom problematičnom području istraživanja odmakli od starih
stajališta više nego što je to potrebno, da bi umjesto starih stajališta postavili nova. Pri čemu se oni
nepravedno pozivaju na autoritet i definiciju Kalcedonskoga sabora, da bi time poduprli svoje ideje.
Situaciju i položaj Kristove ljudske naravi stavljaju u prvi plan na takav način, da je ta ljudska narav
po njihovom nazoru – tako se čini – neki osobni subjekt (subiectum quoddam sui iuris), kao da ne bi
imala svoju opstojnost (non subsistat) u samoj osobnoj Riječi. Međutim, Kalcedonski crkveni sabor
u potpunoj suglasnosti s Efeškim saborom, potpuno jasno tvrdi, da se obje dvije naravi našeg
Otkupitelja ujedinjuju u 'jednu osobu i supstanciju', i time zabranjuje [mogućnost], da bi u Kristu
postojale dvije osobe u smislu, da bi Riječi bio pridružen neki "Assumptus homo", koji bi bio u vlasti
potpune autonomije."49
Prvotni tekst u Osservatore Romano uz riječi «neki osobni subjekt» ima još dodano
«barem psihološki». U Acta apostolicae sedis je ovaj dodatak naprotiv ispušten. Čini se, da
je dozvoljena tvrdnja: ljudska narav je psihološki subjekt ljudskog djelovanja u Kristu,
međutim ta ljudska narav nije metafizički, ontološki subjekt, ontološki 'ja'.
Enciklika, dakle, dopušta raspravljati o psihološkom 'ja' Isusova čovještva s time da
se mora sačuvati ontološko jedinstvo njegove osobnosti. Nije dakle dopušteno niti
47
Usp. AAS 43 (1951) 638; DS 3905.
48 DS 3905.
49 PIUS XII., Sempiternus Rex, u: AAS 43 (1951) 638; DS 3905.
26
pretpostavljati da u njemu postoje dvije individualnosti ili shvatiti homo assumptus kao da
bi bio potpuno autonoman, na način kao da bi bio stavljen uz božansku Riječ.
Jednostranost obiju pozicija koje bi bile ekstremne i oprečne, kako su gore
prikazane, dovodi do nerazumijevanja između osobe i naravi. Galtier je krivo shvatio
Isusovu ljudsku narav zastupajući tezu da je narav subjekt djelovanja. S druge pak strane
Parente je također iznio krivu postavku ustvrdivši da je utjelovljena Riječ vladajući princip
Isusovih ljudskih čina. Ispravno rješenje ovog problema stoji u pravom razumijevanja
odnosa između naravi i osobe.
3) Rješenje Karl Rahnera
Prema Rahneru najviše moguće ujedinjenje čovjeka s Bogom je i najviše moguće
ostvarenje, odnosno, ispunjenje njegove ljudske naravi. Iz tog principa po Rahneru slijedi
da treba odbiti monosubjektivizam (nazor o samo jednom subjektu – središtu u Kristu) kao
što su u povijesti bili odbačeni i monofizizam i monotelizam. Krist posjeduje ljudsko
subjektivno stvarateljsko središte aktivnosti zbog kojeg upravo zbog hipostatičkog
sjedinjenja ima mnogo radikalnija iskustva nego li ih imaju ostali ljudi.50
Rahner je donio tumačenje problema Isusove svijesti koje zadovoljava dva zahtjeva:
1) dogmatski zahtjev koji proizlazi iz istine hipostatskog sjedinjenja, a zastupa ga Crkveno
učiteljstvo i 2) povijesni zahtjev, tj. biblijsko egzegetski zahtjev koji nam prikazuje Isusa
kao čovjeka koji proživljava pravu ljudsku povijest. Rahner zadovoljava zahtjev
kristologije odozgo i zahtjev kristologije odozdo. To tumačenje u glavnim crtama sadrži tri
opća načela o ljudskom znanju i u svjetlu tih načela razmatranje o znanju Isusa Krista.
Ljudsko je znanje vrlo slojevita stvarnost. Promatramo li razne razine naše svijesti i
našega znanja, vidjet ćemo, da nešto može u isto vrijeme biti znano i neznano. Mi obično
zamišljamo ljudsku svijest kao praznu ploču (tabula rasa) na koju je nešto upisano ili nije.
Ljudsko znanje promatramo pod vidikom dileme: «ili – ili», ili mi je nešto poznato ili nije.
50
K. RAHNER, “Dogmatic Reflections on the Knowledge and Self-consciousness of Christ» u: Theological
Investigations, tom. 5 (London, Darton, Longman and Todd 1975). 222–245.
27
Ovakvo shvaćanje treba korigirati. Činjenica je da objekt spoznaje može na razne načine
biti u svijesti prisutan.
Nešto može biti refleksno poznato, a može biti i podsvjesno ili na rubu svijesti. Može biti u svijesti
jasno prisutno, a može biti potisnuto ili zamagljeno. Znanje može biti predmetno – objektivirano –
pojmovno, a može biti nepojmovno, ali u isto vrijeme zorno i doživljajno, no opet tako, da nisam u
stanju dati mu verbalni, pojmovni oblik. Razni pokreti i stanja duše te njihova samointerpretacija na
razne se načine i u raznim stupnjevima jasnoće nalaze u svijesti. Postoji svijest vlastitog
transcendentalnog horizonta – transcendentalna nepojmovna svijest, a postoji i niz kategorijalno
izrečenih podataka u toj svijesti. Nije nam dosta pitati, na koji način se predmetno-kategorijalno
znanje stiče (mi obično samo na to mislimo kad govorimo o znanju), nego valja promatrati načine,
na koje neka realnost može u svijesti biti prisutna. Jer činjenica je, da postoje razni, vrlo raznoliki
načini, kako se spoznata realnost nalazi u našoj svijesti.51
Osim mnogih nenužnih, kontingentnih, prolaznih, promjenljivih, nevažnih
kategorijalnih oblika znanja postoji jedno koje zovemo transcendentalno, apriorno,
nepredmetno znanje. Tim znanjem spoznajem sama sebe kao slobodno biće. «Ovo
transcendentalno znanje je fundamentalna situacija i dispozicija čovjekove svijesti.»52
Budući da osnovna situacija ne spada u kategoriju predmetnog, kategorijalnog znanja,
čovjek se redovito njome ne bavi, a i kad se bavi, ne može je adekvatno izraziti. Kada
čovjek o tom osnovnom znanju govori, onda pojmovi i izrazi koje upotrebljava nisu ipak to
transcendentalno osnovno znanje. Čovjek ga može i krivo opisati – to ovisi o utjecaju,
okolini, naobrazbi – može ga i netočno interpretirati, ali time ovo znanje iz njega ne nestaje.
Da je čovjek slobodan, da je usmjeren prema potpunom ostvarenju svoje slobode, a to znači prema
neograničenom bitku, sreći s slobodi, to mu možda nije predmetno poznato, svakako nije uvijek
svjesno, ali ne transcendentalno u njemu prisutno, a to znači nužno, neizbježivo i stalno. Ovo
transcendentalno, nužno znanje tek uz velike napore ulazi u pojmove i doživljava razne
interpretacije, koje ga nikad ne mogu obuhvatiti ni adekvatno izraziti.53
Postoji ideal čovjeka i čovjekova znanja, koji je baštinjen od antičkoga grčkog
shvaćanja čovjeka. Prema tom idealu znanje je apsolutno mjerilo čovjekove vrijednosti.
Grčka antropologija svako neznanje smatra nedostatkom, za ostajanjem iza ideala čovjeka.
Neznanje treba nadvladati. Nešto «ne-znati» nema i ne može imati pozitivnu funkciju.
Ovakva antropologija ne shvaća da odsutnost predmetnog znanja može biti prostor za
51
G. A. McCOOL, Nav. dj.,, 151; Detaljnije o nepojmovnoj (netematskoj) svijesti i spoznaji usp. također K.
H. WEGER, Uvod u teološku misao Karla Rahnera (Zagreb, KS 1986) 15-19.
52 K. RAHNER, “Dogmatic Reflections on the Knowledge and Self-consciousness of Christ» u: Theological
Investigations, tom. 5 (London, Darton, Longman and Todd 1975). 235.
53 Isto, 236.
28
slobodu i za akciju, preduvjet za čovjekovo samoodređenje. Ne shvaća pozitivnu ulogu
onoga što se zove docta ignorantia (učeno neznanje) Činjenica je međutim:
«Samoodređenje i samoostvarenje stvorene, ograničene osobe zbiva se kroz povijest njezine slobode.
Na tu povijest svakako spada put u otvoreno. Čovjek svoju slobodu može jedino na taj način
ostvariti, da se povjeri nepredvidivom, da na sebe uzme rizik, da slobodno, a to znači ne
determinirano i neproračunato putuje iz sakrivenog početka prema tajanstvenom, nepoznatom
svršetku. Iz toga slijedi, da aktivizacija čovjekove slobode nužno pretpostavlja i traži određenu mjeru
pojmovnog neznanja. Postoji «neznanje», koje je uvjet slobode. U drami čovjekova samoodređenja
neka vrsta neznanja savršenija je od obilja predmetnog znanja, koje bi sputavalo i ograničavalo
slobodu.»54
Ova nam činjenica kazuje da u čovjeku mora postojati i da postoji transcendentalna
afirmacija takvog neznanja. Čovjek, težeći za slobodom, za ostvarenjem svoje slobode u
stvari transcendentalno prihvaća ovakvo neznanje. Volja kojom on prihvaća apsolutnu
transcendenciju neizmjernoga i neizrecivog bitka – Boga, uključuje i pozitivno prihvaćanje,
afirmaciju «Nepoznatog», pristajanje uz «Nepoznato» i uz «Nepoznatoga», a to znači
pristanak uz vlastito predmetno neznanje.55
Bit je stvorenog duha da je usmjeren prema neistraživom i neshvatljivom. To ne
prestaje ni u blaženom gledanju Boga u nebu, u visio beatifica. Gledanje Boga ne dokida
tajnu nego znači njezinu apsolutnu blizinu. – Ne možemo «neznanje» kvalificirati kao puku
negativnost. Odsutnost predmetnog znanja ne samo da nije uvijek nedostatak, nego je u
neku ruku uvjet čovjekove slobode i njegova samoostvarenja. Ono je čovjeku potrebno.
Na pozadini ovih općenitih istina promotrimo sada pitanje Isusova znanja. Je li Isus
imao neposredno gledanje Boga i na koji način je u okviru toga gledanja bio svjestan svog
božanskog 'ja'?
Isusova svijest vlastitoga božanskog 'Ja' temelji se svakako na hipostatskom
sjedinjenju. Ona nije dodatak, oprema, ukras njegova bića, nego spada na bit hipostatskog
sjedinjenja. To će biti jasnije ako promotrimo odnos između dviju metafizičkih kategorija,
između «biti» i «posjedovati se». Metafizička je istina da je «biti» jednako «posjedovati
se». Što neko biće više «jest», što se ono nalazi na višem stupnju ljestvice bitka, to ono
sebe više «posjeduje». A «posjedovati se», to je kod razumskog bića jednako «poznavati
54
Isto.
55 Usp. K. H. WEGER, nav. dj., 19.
29
se», «vidjeti sebe». Hipostatsko je pak sjedinjenje apsolutno vrhunska mogućnost kako
stvoreni duh može «biti». Njegovo «biti» stoji u Logosu kao subjektu svoga postojanja.56
«Stvoreni duh koji se nalazi u hipostatskom sjedinjenju s božanskom osobom, mora u vrhunskom
smislu sebe posjedovati, mora sebe poznavati, mora svoju situaciju vidjeti. Neposredno gledanje
Boga bitni je sastavni element hipostatskog sjedinjenja. Ako je dakle čovjek Isus hipostatski
sjedinjen s božanskim Logosom, on mora toga biti svjestan.»57
To je, kao što smo vidjeli, uvjerenje redovitoga Crkvenog učiteljstva. Pitanje je,
međutim, na koji način se ta svijest u čovjeku Isusu realizira, na koji način je znanje o
vlastitom sjedinjenju s božanskom Osobom u njemu bilo prisutno. Jedini mogući odgovor
glasi: Isus je imao neposredno gledanje Boga; on je, da tako kažemo, u Bogu vidio
činjenicu svoga sjedinjenja s božanskom osobom. To gotovo jednodušno tvrdi i kršćanska
tradicija.58
Ali kako da to uskladimo sa slikom, što nam je Evanđelje pruža o Isusu, sa
slikom čovjeka koji se ne nalazi u stanju blaženog gledanja, nego putuje i pati?
Da bismo našli izlaz iz te poteškoće, treba pomnije promotriti pojam «blaženog»
gledanja Boga. Na koji je način Isus za vrijeme svoga zemaljskog života «gledao» Boga? U
kojem se smislu njegova neposrednost Bogu može zvati «blaženom»? Proširimo ovo
pitanje: je li Božja neposrednost za stvoreno biće uvijek i pod svakim vidikom «blažena» –
«beatificans»? Nije li neposredna blizina Božje svetosti slična vatri koja pali i sažiže? Nije
li možda njezin učinak taj, da stvorenje, koje se još nalazi na putu – in via, a ne na cilju
putovanja – in termini, sjedinjuje doduše na neizreciv način s Bogom i u Bogu ukorjenjuje,
a da u isto vrijeme rađa muku i ostavlja prostor njegovoj slobodi?
Kako je s Isusom? Može li se njegova zapuštenost i njegov smrtni strah spojiti s
«blaženim» gledanjem Boga? Pokušalo se ovako odgovoriti: Isus je u dubini svoje duše
neprestano gledao Boga, a u površinskim sferama doživljavao je muku. No, nije li takvim
odgovorom ugroženo jedinstvo Isusovog duševnog života. Nije li njegovo nutarnje
doživljavanje time rascjepkano, ne sliči li ono u toj pretpostavci na katove među kojima
nema organske životne veze? Ovaj odgovor, dakle, ne može zadovoljiti. Nameće nam se
zaključaka da je u Isusu putniku moguća visio immediata – neposredno gledanje Boga, a d
56
G. A. McCOOL, nav. dj., 156.
57 K. RAHNER, “Dogmatic Reflections on the Knowledge and Self-consciousness of Christ», 238.
58 Usp. PIUS XII., Sempiternus Rex, AAS 43 (1951) 638; DS 3905.
30
ona ne bude kvalificirana kao blažena u onom smislu, kao što će je Isus imati iza uskrsnuća
i kao što je posjeduju blaženici u nebu.59
Kakve je, dakle, vrste bilo Isusovo gledanje Boga? – Gledanje Boga mi zamišljamo
kao promatranje predmeta, a Boga kao objekt spoznaje. Je li Isus vidio Boga kao predmet
pred sobom, kao sliku na platnu, kao lik u ogledalu ili u knjizi i u njemu sve stvari sa svim
pojedinostima? Ova su pitanja apsurdna, ali ih treba postaviti. Je li ovakvo gledanje spojivo
sa likom čovjeka, koji se čudi, pita, iznenađuje se, nalazi se u tjeskobi, kako Evanđelje crta
Isusa?60
I je li takvo gledanje potrebno, je li takav predmetni način gledanja nužno proizlazi
iz hipostatskog sjedinjenja?
Odgovor glasi: «neposrednost Božja nije predmet što ga Isus gleda pred sobom,
nego fundamentalno svojstvo njegova duha, baza njegove svijesti. Božja blizina nije mu
nasuprot, izvana, kao predmet spoznaje, nego je u njemu, kao temelj njegove svijesti i
njegova bića.»61
Isusova svijest o vlastitom božanskom 'Ja' u biti je iste vrste kao naša
transcendentalna svijest o vlastitom biću i slobodi: duhovna – netematska – nepredmetna –
osnovna – nužna – uvijek prisutna.
Ovakvo shvaćena Božja neposrednost čovjeku Isusu ne samo da je spojiva s
njegovom ljudskom poviješću, s razvojem, rastom i svim njegovim popratnim pojavama,
nego ljudska povijest čovjeka Isusa ovakvu svijest upravo zahtjeva. «Transcendentalna
svijest teži po svojoj naravi za objektivacijom, teži za tim da se izrazi, da potpuno dođe k
sebi.»62
Uzimajući ljudsku narav, Sin Božji je preuzeo jednu ljudsku povijest, – ne zato da
se bavi nekim njezinim vanjskim predmetima, nego upravo zato da kroz tu povijest sama
sebe neprestano ostvaruje, te napokon u punini ontološki dostigne ono, što ontički već od
početka jest i što na transcendentalan način u svojoj svijesti nosi. Drugim riječima:
«Isusov razvoj, razvoj njegove svijesti ne odnosi se na blizinu Božju – ona je u njemu od početka
transcendentalno prisutna i svjesna – nego se odnosi na tematsko izricanje te Božje blizine, na
njezinu objektivaciju i interpretaciju i to u prvom redu za sama sebe, a onda i za druge. – Ovakvo
59
Usp. G. A. McCOOL, nav. dj., 203-205.
60 Usp. R. SCHNACKENBURG, nav. dj.
61 K. RAHNER, «Auf der suche nach zugängen zum verständnis des Gott-menschlichen Geneimnisses Jesu»
u: Schriften zur Theologie, vol. X (Benziger verlag Zürich einsiedeln Köln 1972) 211.
62 K. RAHNER, “Dogmatic Reflections on the Knowledge and Self-consciousness of Christ», 138.
31
nutarnje napredovanje Isusa čovjeka na liniji vlastite bogočovječje svijesti ne niječe njegovu
neposrednost Logosu, nego iz nje nužno izvire i time je afirmira i potvrđuje.»63
Kroz susrete s vanjskim svijetom, okolinom, ljudima, događajima dolazi u Isusu sve
više do predmetne svijesti ono što je od početka u njemu transcendentalno prisutno. Kad
Evanđelje govori da je Isus napredovao i na razne načine proživljavao ljudsku povijest,
onda to nije izraz njegova pedagoškog prilagođivanja nama. Isus se ne vlada kao da
napreduje, kao da svladava napasti, nego su svi ti čini povijesni i kroz povijest ostvarena
samointerpretacija njegova bića.
«Kazati da je Isus molio, da bi nama dao primjer, premda njemu samome to nije bilo potrebno, (ta
bio je s Bogom sjedinjen, savršen, bez grijeha) značilo bi unositi rascjep između njegove vanjštine i
nutrine, prikazivati ga u dvoznačnom ruhu. A Isus je bio u svakom pogledu neizrecivo jedinstven lik.
On ništa nije činio samo zato da dadne primjer. Sve što je govorio i radio, bilo je čisti izraz njegove
nutrine, odraz njegova bića i kao takovo primjer pravog čovještva. To čovještvo moglo je biti
autentično, jedino ako je nošeno zakonom rasta, kome je sve stvoreno podvrgnuto.»64
Rastući u spoznaji Isus ne nalazi u sebi nešto što bi mu prije bilo naprosto
nepoznato, nego sve više obuhvaća ono što je od početka u njegovoj svijesti
transcendentalno prisutno, ali još nije tematski izloženo i artikulirano. Ovakvo
napredovanje Isusa čovjeka hipostatski sjedinjenog s osobom Logosa u skladu je s jedne
strane s jasnoćom, mirom i nepokolebivošću kojom on ide prema svome cilju, a s druge
strane s mukom rasta, koju kao čovjek mora proživljavati.
Ovo naše razmišljanje možemo sažeti u nekoliko točaka:
– Crkveno učiteljstvo nalaže vjerovati da je Isus Krist od početka bio svjestan svoga
bogosinovstva, da je posjedovao gledanje Boga. To isto nam kaže i teološki razlog
hipostatskog sjedinjenja.
– Crkveno učiteljstvo ne govori o načinu na koji je ta svijest u Isusu bila prisutna.
– Postoje razne vrste znanja, razni načini na koje spoznata stvarnost može biti
prisutna u svijesti onoga, koji je spoznaje.
– Predmetno (enciklopedijsko) znanje izraz je nesavršenog ljudskog načina
spoznavanja. Ono može gušiti slobodu i samoostvarenje.
63
Isto 237.
64 G. A. McCOOL, nav. dj., 210.
32
Isusovo gledanje Boga spada u red transcendentalnog znanja. To znanje je njegova
osnova transcendentalna svijest o samome sebi.
Neposredno gledanje Boga, što ga je Isus čovjek imao za vrijeme svoga zemaljskog
života nije u onom smislu «blaženo» kao što će biti iz uskrsnuća, pa ostavlja prostor za
patnju i napredovanje.
Isusova transcendentalna bogosinovska svijest teži kao i svako transcendentalno
znanje za tim, da se artikulira u predmetno znanje i na taj način potpuno ostvari ono, što od
početka neizrečeno u sebi nosi.
Ta samointerpretacija ostvaruje se kroz ljudsku povijest, koju je Isus uzeo na se i
time se podvrgao sveopćem zakonu rasta i dozrijevanja.
a) Božanska osobnost i ljudski i psihološki 'ja'
'Ja' Isusovog ljudskog spoznavanja nije ljudska narav u svom intencionalnom
samoposjedovanju (Galtier), nego naprotiv, to je božanska ontološka osobnost. Iz toga
slijedi da je glavno ishodište Isusova djelovanja njegova božanska osobnost, utjelovljena
Riječ. 'Ja' Isusovih evanđeoskih izričaja je, u konačnici, Božja Riječ kroz ljudsku svjesnost:
on je sebe svjestan na ljudski način, onako kako on sam djeluje zaista na ljudski način.
To doduše, ne znači da u Isusu ne postoji «ljudska osobnost» ili ljudski 'ja' koji
djeluje kao ishodište Isusova ljudskog iskustva. 'Ja' evanđeoskih izričaja je Riječ, ali
upravo tako da je svjestan na ljudski način u svom čovještvu: to je očitovanje ljudske
samosvijesti utjelovljene Riječi. Misterij hipostatskog sjedinjenja proteže se na ljudsku
intencionalnost; i stoga je Isusov ljudski psihološki 'ja' ništa drugo nego produženje u
njegovu ljudsku samosvijest 'ja' osobe utjelovljene Riječi. Jedno ne čini konkurentnost
drugome. Bez takvog jednog ishodišta, utjelovljena Riječ ne bi mogla biti svjesna na
ljudski način vlastitih ljudskih iskustava kao svojih. U tim smislu Rahner piše:
«Isus [...] posjeduje subjektivno ishodište svoga djelovanja, koje je ljudsko i stvorenjsko, takvo se
nalazi pred nespoznatljivim Bogom; upravo na taj način Isus je imao sva iskustva kako ih i mi
stječemo o Bogu s istim intenzitetom, i to upravo u snazi hipostatske unije; tako da što je više neka
osoba, na način svoga bivovanja kao stvorenje, povezana s Bogom, dublje i intenzivnije postaje
33
svjesna svoje osobnosti, i što se netko više osvjedočuje u svoju stvorenjsku realnost, više je
sjedinjuje s Bogom.»65
b) Autonomija i heteronomija Isusove ljudske naravi
Da bi se riješio problem Isusove ljudske autonomije i heteronomije treba definirati
točno autonomiju i ispravno shvatiti odnos između osobe i naravi. Isusova ljudska narav je
autonomna u smislu da nadomješta onaj princip koji specificira i određuje njegovo ljudsko
djelovanje i reakcije. Isusova ljudska narav slična je našoj: ljudska narav specificira ljudske
čine, garantirajući im autonomnost.
S druge strane, budući da je Isusova ljudska narav hipostatski ujedinjena s onom
utjelovljene Riječi, ona je u ontološkom redu potpuno uključena u narav osobe utjelovljene
Riječi. Isusovi ljudski čini su zaista oni koji sasvim pripadaju Božjoj Riječi. On je onaj koju
djeluje u njima, uzrokujući «kauzalnost osobe». Ta lišenost ljudske naravi same sebe koja
se izriče u onoj utjelovljene Riječi ne negira odgovornost, niti Isusovu ljudsku inicijativu:
to garantira da u Isusu Sin Božji odgovara kao čovjek na misiju koju je primio od Oca.
Božja Riječ osobno ispunjava svoju ljudsko-božansku misiju u cijelosti. Odnos između
Boga i stvorenja Rahner izriče ovako:
«Blizina i daljina, disponibilnost i autonomija stvorenja rastu u skladu jedno s drugim, a ne u
srazmjeru. Stoga se može reći da je Krist čovjek na najradikalniji način i njegovo čovještvo je
potpuno autonomno, potpuno slobodno, upravo zato što je njegovo čovještvo samoobjava Božja.»66
c) Isusova svjesnost o vlastitom bogosinovstvu
To je najmisteriozniji aspekt ljudske spoznaje utjelovljene Riječi. Razjasniti Isusovo
spoznavanje njegova božanstva posredstvom visio beatifica iz raznih motiva nije dovoljna.
Prvo, jer bi Isusova spoznaja vlastitoga osobnoga identiteta bila inferiorna u odnosu na onu
spoznaju koju posjeduju svi ljudi: jedna osoba posjeduje subjektivnu svijest, a ne samo
neku objektivnu spoznaju o vlastitom identitetu. Drugo, visio beatifica ostavlja
65
K. RAHNER, «The Position of Christology in the Church between Exegesis and Dogmatics» u: Theological
Investigations, vol. 11, (London: Darton, Longman and Todd, 1974) 198.
66 K. RAHNER, «On the Theology of the Incarnation» u: Theological Investigations, vol. 4. (London: Darton,
Longman and Todd, 1974) 117.
34
nerazjašnjeno činjenicu kako Isus spoznaje da je njegovo vlastito čovještvo ujedinjeno s
drugom osobom Presvetoga Trojstva što se pretpostavlja da je on to vidio posredstvom
objektivne i neposredne spoznaje visio beatifica. Treće, pretpostavlja se da je Isusova visio
beatifica tijekom njegova zemaljskoga života njemu bila darovana: ali za to nema potvrde u
Novom Zavjetu.
Stoga je nužno govoriti o tome da je Isus subjektivno bio svjestan svoga božanstva.
Ali se postavlja pitanje, kako može ljudski intelekt biti sredstvo po kojemu jedna božanska
osoba postaje svjesna sebe? Treba napomenuti da su mogući dva različita i oprečna vidika:
onaj odozdo koji se pita na koji je način Isus čovjek subjektivno svjestan vlastitoga
božanstva, i onaj odozgor koji se pita na koji je način utjelovljena Riječ postala
samosvjesna, tj. svjesna da je Bog, na ljudski način po Isusovoj ljudskoj svijesti. Obadva
puta, u parametrima hipostatske unije, valjani si i komplementarni.
(a) Put odozdo
Čovjek Isus je subjektivno svjestan vlastitoga božanstva po direktnoj svijesti
hipostatske unije. To znači: hipostatska unija ulazi u sferu Isusove ljudske svijesti. Njegova
samosvijest o njegovu božanstvu na ljudski način nije neka nova realnost koja bi se
pridodala hipostatskoj uniji nego predstavlja subjektivni aspekt te iste samosmpoznaje o
sebi samome. Hipostatsko jedinstvo ne bi moglo opstojati bez te svijesti da se radi o
naravnom produžetku samog hipostatskog jedinstva u sferi ljudskog intelekta. Stoga, 'ja'
Isusovih evanđeoskih riječi odnosi se na osobu utjelovljene Riječi, ukoliko je svjestan sebe
na ljudski način67
.
(b) Put odozgo
Polazište je suprotno. Ovdje se ne radi o tome kako je Isus kao čovjek bio svjestan
toga da je Bog već o tome kako je Sin Božji znao da je čovjek? Preuzevši ljudsku narav i
skupa s njome ljudsku spoznaju Božja je Riječ postala sebe svjesna na ljudski način.
Istinsko ishodište čina te spoznaje i svijesti je njegova božanska osobnost. Ali kako može
67
Usp. K. RAHNER, «Dogmatic Reflections on the Knowledge and Self-consciousness of Christ» u:
Theological Investigations, vol. 5, (London: Darton, Longman and Todd, 1975) 193-215; Isti, «Current
Problems in Christology» u: Theological Investigations, vol. 1, (London: Darton, Longman and Todd, 1974)
149-200.
35
ljudski intelekte biti sredstvo po kojemu bi božanska osoba postala svjesna sebe same, a
taku osobinu ljudska narav sama po sebi ne posjeduje? Radi se o tome, dakle, da
utjelovljena Riječ preuzima ljudsku narav i karakteristike koje su vlastite osobi utjelovljene
Riječi proteže na Isusovu ljudsku spoznaju. Ljudska svjesnost Sina Božjega je produžetak
na ljudsku spoznaju misterija hipostatske unije. Tako da Logosov hipostatski 'ja' postaje
samosvjestan u Isusovoj ljudskoj naravi i spoznaji. 'Ja' je božanska osoba koja je sebe
svjesna na ljudski način: to je ljudski 'ja' utjelovljene Riječi Božje.
Možemo zaključiti: druga božanska osoba utjelovljena Riječ sebe je svjesna u
čovjeku Isusu na potpuno ljudski način: to znači da u njemu postoji jedan savršeno ljudski
'ja'. Ljudska samosvijest je vlastita utjelovljenoj Riječi, dok je božanska samosvijest
vlastita svima trima božanskim osobama. U božanskom intratrinitarnom životu pojavljuje
se «mi» samosvijest. Isusova ljudska samosvijest uvodi dijaloški odnos među božanskim
osobama: «Ja-Ti» između Oca i utjelovljene Riječi: «Ja i Otac jedno smo» (Iv 10, 30);
«Otac je veći od mene» (Iv 14, 28). Ovi evanđeoski izričaji u kojima dolazi do izražaja
ljudska samosvijest Sina utjelovljenoga premještaju na ljudski nivo interpersonalni odnos
Sina prema Ocu unutar božanskoga života.
36
2. Protivnici teorije o Kristovom ljudskom psihološkom 'ja'
Protiv učenja o psihološkom 'ja' u Kristu odlučno su nastupili nizozemski
benediktinac Herman Diepen, Talijan Petro Parente, Španjolac C. B. Xiberta, Talijan A.
Perego. Ovi i mnogi drugi autori zastupaju tezu da Krist ima samo jedan 'ja' i to 'Ja' Božje
Riječi koji nije samo ontološko nego i psihološko središte u Kristu. Ovim autorima
pridružuje se i Jean Galot68
koji pitanja Kristove psihologije podrobno obrađuje. U
slijedećim poglavljima prikazat ćemo njegove glavne postavke.
1) Kristov Božji 'Ja'
a) Dvije svijesti – jedan jedini 'ja'
Da bi smo o Kristovom 'ja' mogli govoriti na ispravan način potrebno je uzeti u
obzir definicije Kalcedona (o jednoj osobi i dviju naravi Krista) i Trećeg carigradskog
sabora (o dvije volja i dva djelovanja u Kristu). Kod Krista imamo dvije naravi: božansku i
ljudsku a onda isto tako i dvije svijesti božansku i ljudsku koje se ne miješaju. Božanska
svijest ne ulazi u područje ljudskoga u Kristu. Prema Kalcedonu obje su naravi u Kristu
nepomiješane pa je zbog toga i djelovanje dviju naravi nepomiješano. Svijest utječe na
područje djelovanja obiju naravi. Dakle, u Kristu nema samo jedne – božansko-ljudske
svijesti jer su prisutna dva djelovanja, kao i dvije naravi, međusobno se razlikuju i
nepomiješane su.
Zastupnici psihološkog ljudskog 'ja' tretiraju božansku i ljudsku narav kao da su to
dva subjekta djelovanja, dvije osobe. Pogreška ili barem opasnost ovakvog stava je u tome
što dualizam naravi postaje dualizam osoba.69
Ljudski 'ja' nije isto što i naša narav. 'Ja' je nešto supstancijalno čovjeku. On ne
može biti isto što i narav i upravo je zbog te jedinstvenosti povezan s osobom koja je
68
J. GALOT, Kristologija, 313–367.
69 Usp. J. GALOT, nav. dj., 328.
37
također jedinstvena. Psihološki 'ja' u nama spoznajemo neposrednom iskustvenom
spoznajom zato ga nazivamo iskustveni 'ja'. Istovremeno je nešto duboko, kao prva datost,
nedvosmislena stvarnost, iz koje potiče sve naše djelovanje. Taj nutarnji duboki 'ja' u
čovjeku s pravom nazivamo osobom. 'Ja' je osoba u svom svjesnom javljanju.
U Kristu postoji samo jedna – božanska osoba, koja istovremeno nadomješta
ljudsku osobu. 'Ja' ljudske svijesti u Kristu može označavati samo tu osobu jer je 'ja' u vezi
s osobom, a ne s naravi. S osobom je identičan. Sa svojom ljudskom sviješću Krist je
svjestan svoga 'ja' koji je 'Ja' Sina Božjega. U njemu dakle nema ljudskoga 'ja' nego samo
ljudska svijest Božjeg 'Ja'. Dakako Božji 'Ja' u Kristovoj ljudskoj svijesti dobiva sasvim
drugačije oznake nego što je ima u božanskoj svijesti. To proizlazi iz neizmjerne razlike
između Božje i ljudske svijesti u Kristu. Ta razlika s osobnim sjedinjenjem nije smanjena
jer s ovom naravi nisu pomiješane jedna s drugom. Ljudska svijest u Kristu djeluje slično
kao svijest nekog drugog čovjeka, dakle, ni približno onako kao Božja svijest. Božji 'Ja' je
na ljudski način svjestan samoga sebe. Božja osoba u Kristu je subjekt i objekt ljudske
svijesti.70
b) Božji 'Ja' u evanđeljima.
Kad u evanđelju Isus govori 'ja' uvijek je to Božji 'Ja'. Taj 'Ja' u Kristovoj ljudski
svijesti vrlo se jasno izražava u onim situacijama kada Isus za sebe upotrebljava naziva
«Sin čovječji», «Ja jesam», te kada svog Oca naziva «Abbà».
Naziv «Sin čovječji», koji sam po sebi nema nikakvog posebnoga značenja, u
Isusovim ustima znači njegovu preegzistenciju i Božju snagu. 'Ja’ koji se izražava kod
upotrebe tog imena kod Krista nije ljudski 'ja' nego Božji.
Ukoliko bi htjeli u Kristu vidjeti ljudski 'ja' ili čak samostalnu ljudsku osobu koja bi
bila zajedno s drugom božanskom osobom značilo bi da nismo uzeli u obzir onakvoga
Krista kakvoga nam otkrivaju evanđelja.
70
Usp. J. Galot, nav. dj., 325-328.
38
Naziv «Abbà» za Oca otkriva Isusov Božji 'Ja'. Isus je svog Oca nazivao na način
na koju su svoje zemaljske očeve u ono doba zvala djeca i odrasli. Sebe je postavio
direktno uz Oca što nije bilo uobičajeno kod nikoga drugoga. «Abbà» znači, da je 'Ja' Sina
tamo gdje je i Otac.
Naziv «Ja jesam» (evgw, eivmi) još jasnije izražava svijest o božanskom 'Ja' a to je ime
vezano s Božjim imenom Jahve. Isus je govorio «Ja jesam» u transcendentnom značenju.
Sama riječ 'ja' za njega nije imala značenje svijesti ljudske osobe nego Božje.
'Ja' u «Ja jesam» nije potpuno jednak «Ja jesam» Jahve u Starom zavjetu a nije ni
generalni Božji 'Ja'. To je 'Ja' Sina Božjega, sinovski 'Ja'.71
c) Božji 'Ja' i patnja.
Kristovom Božjem 'Ja' pripada ljudsko djelovanje, osjećaji i patnja. 'Ja' onoga, koji
je na križu rekao «Žedan sam» (Iv 19, 28), isti je onom, koji je rekao «Ja jesam» (Iv 8, 28;
13, 19). Oba su naziva u istom Ivanovom evanđelju. Patnja u Kristu nije umanjila svijesti
Božjega 'Ja'. Povezanost patnje sa sviješću Božjega 'Ja' izražava se npr. u Isusovim
riječima: «Kad uzdignete Sina Čovječjega, tada ćete upoznati da Ja jesam.» (Iv 8, 28) «Već
vam sada kažem prije negoli se dogodi, da kad se dogodi vjerujete da Ja jesam.» (Iv 13,19).
Ne samo za tjelesnu, nego i za duševnu patnju nije nužan ljudski 'ja'. «Duša mi je
nasmrt žalosna!» (Mk 14, 34). Isus je osjetio veliku žalost u svojoj duši. Posljednji nositelj
te boli i žalosti je Božji 'Ja' koji doživljava bol u svoj svojoj ljudskoj naravi.
Napuštenost na križu obično se navodi kao najvažniji prigovor za samo jedan, Božji
'Ja', u Kristu. Riječi «Bože moj, Bože moj, zašto si me ostavio?» (Mt 27,46; Mk 15,35) na
prvi bi pogled ukazivale ljudski 'ja' u Isusu koji je napušten od Boga. Ali treba uzeti u obzir
da tu Isus citira 22. psalam i zbog toga ne upotrebljava kao obično riječi «Otac» nego
«Bog» kao stoji i u psalmu. Krist je osjetio napuštenost u svojoj ljudskoj naravi, u duši.
Božji 'Ja', 'Ja' Sina Božjega u Kristu mora da pati u svojoj ljudskoj naravi jer je u toj naravi
71
Opširnije o značenju i poimanju «evgw, eivmi» usp.: P. VIDOVIĆ, .......
39
osjetio odvojenost od Oca. Dakle nije došlo do suprotnost između osobe Riječi i ljudskog
'ja'. Svjestan svoga Božanskog 'Ja' Sin Božji umire u napuštenosti i predaje svoj Duh Ocu.
Ako bi uz Božanski 'Ja' stavili psihološki ljudski 'ja' koji bi bio različit od
ontološkog Božjega 'Ja' u Kristovu psihologiju unijeli bi nedopustivi dualizam. Ljudska
narav uistinu je počelo akceptiranja i odlučivanja, ali tako, da preko ljudske naravi djeluje
Riječ koja akceptira i odlučuje na ljudski način. Nema nekog psihološkog središta koje bi
djelovalo bez utjecaja Božjeg 'Ja'. Ontološki 'Ja' Sina Božjega djeluje na fenomenološki
način u svem ljudskom djelovanju.
d) Božji 'Ja' i autonomija ljudske naravi.
Načelo izražavanja ontologije u psihologiji, označuje nam u kojem se smislu mora
shvatiti autonomija Isusove ljudske psihologije. Ta autonomija znači da se psihološka
djelatnost u Isusu razvija prema vlastitim zakonima svake ljudske psihologije. Budući da je
pravi čovjek, Krist ima pravu ljudsku svijest: njegova božanska osoba ne nadomješta
božansku svijest a ta se ne ukrštava stvarno s normalnim ljudskim načinom svjesnog
djelovanja. U Isusu nema božansko-ljudske svijesti jer su dva djelovanja, kao dvije naravi,
razlikovana bez miješanja.
Božji 'Ja' u Kristovoj ljudskoj svijesti je subjekt i objekt te svijesti.72
Kristova
ljudska svijesti nije svijest božanske osobe, jer bi to bio psihološki monofizizam.
Zasigurno možemo reći da se kod Kristove ljudske psihologije radi o pravoj
autonomiji jer njegova ljudska psihologija djeluje po zakonima ljudske naravi. Zbog toga
Krist ima ograničeno ljudsko znanje ali kod kojeg postoji i mogućost koje može i
napredovanja kao i kod svakog čovjeka. Kao što se ne miješaju božanska i ljudska narav
tako se ni beskonačno Božje znanje u Kristu ne smije miješati s njegovim ljudskim
znanjem. Krist je imao spontane reakcije i osjećanja, spoznavanja veselja, radosti i žalosti,
nedostatke i slabosti, sasvim slične našima – osim grijeha i onog što je s njim usko
povezano.
72
J. GALOT, La conscience de Jésus, (Gembloux 1971) 122.
40
Autonomija ljudske psihologije, koja je zahtjev razlikovanja dviju naravi, ne sadrži
neovisnost naspram osobe. Ne možemo prikazivati Kristovu psihologiju odvojenu od
utjecaja božanske osobe. Riječ se ne ograničava da usvoji fenomene svijesti i duševna
stanja koja bi se oblikovala u stvarnosti bez nje. Ne možemo promatrati ljudsku narav kao
središte shvaćanja i odlučivanja donesenog od nekog 'ja' autonomnog naspram Riječi.
U čovjeku Isusu s obzirom na narav je nalazi se potpuna autonomija. S obzirom na
osobu potpuna je ovisnost. Kristova ljudska psihologija (ljudska narav) potpuno je ovisna o
osobi Sina Božjega. U skladu s Kalcedonskom definicijom o jednoj osobi i dviju
nepomiješanih naravi moramo kazati da je Kristova ljudska narav potpuno autonomna s
obzirom na Božju narav i da potpuno ovisi o Božjoj osobi. Onakvu ulogu kakvu u čovjeku
ima njegova osoba takvu ulogu treba pripisati Božjoj osobi u Kristu.
«Božanska osoba Sina igra u Isusovoj psihologiji ulogu koja redovito pripada ljudskoj osobi. Ona je
«principium quod», prema skolastičkom nazivlju, «počelo koje» djeluje, subjekt svih psiholoških
djelovanja i svakog zahvata svijesti. Ona nikad ne djeluje neovisno o naravi; ta je «principium quo»,
«počelo po kojem» osoba djeluje. Budući da djeluje preko naravi, božanska osoba Riječi ne mijenja
zakone držanja te naravi; ona poštuje ljudsku narav i usklađuje se svim njezinim granicama. Tako,
iako podržava autonomiju ljudske psihologije, ona joj upravlja razvitak.»73
Dakle, u osobi je neko stvarno počelo djelovanja – «principium quod». Osoba
djeluje, zbog toga u Kristu osoba Logosa vodi i djelovanje ljudske naravi. Ona djeluje po
«principium quo», to je djelovanje po naravi. Zbog toga je to djelovanje pravo ljudsko
djelovanje. Božja osoba ima poticaj i vodstvo ljudskog djelovanja. Zbog toga je u
Kristovom ljudskom djelovanju uvijek prisutna po svom utjecaju.
e) Utjecaj Božjeg 'Ja' na Kristovo ljudsko djelovanje.
Ljudska volja u Kristu ne ovisi o božanskoj volji jer bi to bila ovisnost ljudske
naravi o božanskoj. Ovisnost je na razini osobe. Ljudska narav kao «naravno» počelo
ljudske djelatnosti u Kristu ne može potamniti ulogu božanske osobe Sina kao «osobnog»
počela te same djelatnosti. Osoba Riječi je u stvari subjekt djelovanja i radnji. Budući da je
subjekt Isusove ljudske psihologije, ta osoba je ona koja se postavlja kao 'ja' ljudske
svijesti.
73
Isti, Kristologija, 329.
41
Božji 'Ja' u Kristu je «osobno» počelo kod svih Kristovih ljudskih djelovanja. Božji
'Ja' osobno je odgovoran za sva djelovanja koja uzrokuje. Zbog toga je ljudsko duševno
područje u Kristu potpuno ovisno o Božanskoj osobi iako djeluje po svojim vlastitim
zakonima. U tom pogledu Krist je sličan nama samo što mi imamo ljudski 'ja' a on
Božanski.
Upravo zbog toga sva Kristova ljudska djelovanja imaju sinovski karakter. U
evanđeljima se vrlo dobro vidi konstantna Kristova usmjerenost na Oca. Krist se na svakoj
stranici evanđelja u svom svojem naučavanju i djelovanju pokazuje kao Sin koji je svjestan
svoga sinovstva i koji poistovjećuje svoja djela s Očevim.
2) Na koji je način Krist bio svjestan da je božanska osoba?
Teolozi se pitaju, kako je Isus za vrijeme svoga zemaljskog života prije svoje smrti
ljudskom sviješću bio svjestan da nije samo čovjek nego i Bog, božanska osoba. Na to
pitanje teolozi su odgovarali i još odgovaraju vrlo različito. Od Srednjega vijeka sve do
naših dana općenito se drži da je Isus na osnovu blaženog gledanja – visio beatifica znao da
je božanska osoba. Danas se smatra drugačije. Umjesto visio beatifica radije se govori o
neposrednom gledanju.
Neki smatraju da je Isus nekim specijalnim zahvatom «izvana» shvaćao tko je on.
Taj specijalni zahvat «izvana» dogodio bi se kod krštenja na Jordanu kada mu je Otac
obznanio: «Ti si Sin moj, Ljubljeni! U tebi mi sva milina!» (Mk 1,11; Lk 3,22). Drugi opet
kažu da je Isus spoznao tko je on tek mnogo kasnije, možda tek nakon uskrsnuća.
Neprihvatljivost tih nazora pokazuje nam scena s dvanaestogodišnjim Isusom u hramu.
Drugi pak Isusovu svjesnost samoga sebe nastoje protumačiti pomoću mističnog
iskustva ili na temeljima osobnog sjedinjenja.
a) Objašnjenje pomoću neposrednog gledanja
Evanđelja pokazuju da je Krist bio svjestan svoga božanskog sinovstva. Krist je na
ljudski način znao da je Božji Sin. U pitanju je neposredna, intuitivna spoznaja,
42
samosvijest, da on nije običan čovjek nego Sin Božji. Ta je spoznaja, možemo kazati,
neposredno ili intuitivno gledanja Boga. Ta neposredna spoznaja pomalo je slična onoj
visio beatifica proslavljenih na nebu koji imaju neposrednu spoznaja Boga. Međutim
između obje vrste spoznaje postoji također velika razlika.
Krist je svjestan vlastitog 'Ja' koji nije ljudski nego Božji. Božja Riječ neposrednom
ljudskom spoznajom (samosvijest) spoznaje samu sebe. Neki su od teologa smatrali da
Kristova duša gleda i spoznaje Riječ. Gledajući i spoznajući Riječ Kristova duša u njoj
spoznaje sve stvari. Kod takve spoznaje Kristova ljudska duša kao osoba spoznala bi Riječ
kao svoj objekt. Vidjeli smo pak da je u Isusu za vrijeme njegovog zemaljskog života teško
argumentirano braniti visio beatifica.
Neposredno gledanje božanske osobe u Kristu nije neophodno povezano s visio
beatifica. Jedino spašenici pomoću svijetla slave imaju neposrednu spoznaju i doživljaj
Boga i u tom su blaženi. Krist pak kao čovjek za vrijeme svoga zemaljskoga života još nije
bio u nebeskoj slavi.
Krist se je utjelovio radi našega spasenja. Stanje slave nerazdvojivo je vezano sa
zaslugama. Visio beatifica je teško povezati s Kristovom patnjom naročito s njegovom
smrću na križu i s riječima: «Bože moj, Bože moj, zašto si me ostavio?» (Mt 27,46).
Da bi riješili taj problem neki su teolozi tvrdili da za vrijeme svoje patnje Krist nije
imao visio beatifica ali ne i duhovne radosti koja proizlazi iz tog gledanja. Ako pak Krist za
vrijeme svoje patnje nije imao visio beatifica to je dokaz da ona za njega nije bila
neophodno nužna. Stanje poništenja koje je Krist uzeo na sebe sa svojim utjelovljenjem
govori i to da Krist za vrijeme svog zemaljskog života nije imao visio beatifica. To je
najvjerojatnije najprirodnije objašnjenje.
b) Objašnjenje pomoću mističnog iskustva
(a) Sinovska svijest i mistično iskustvo.
Za mistično sjedinjenje potrebno je dvoje: 1) da mistik osjeti Božju prisutnost i 2)
da kod njega postoji unutrašnje posjedovanje Boga. Slično iskustvo imamo i glede Isusa:
«U taj čas uskliknu Isus u Duhu Svetom: "Slavim te, Oče, Gospodaru neba i zemlje, što si
43
ovo sakrio od mudrih i umnih, a objavio malenima. Da, Oče! Tako se tebi svidjelo. Sve mi
preda Otac moj i nitko ne zna tko je Sin – doli Otac; niti tko je Otac – doli Sin i onaj kome
Sin hoće da objavi."» (Lk 10,21-22).
Isus prepoznaje Očevo djelovanje i njegovu prisutnost dok je okružen «malenima».
Istovremeno je svjestan činjenice da je on jedini onaj koji je u tome upoznao Oca, jedini
koji ima jedinstveni odnos s njime. Sličnost Isusova iskustva s iskustvima mistika pokazuje
radost u Duhu Svetom. Isus se je razveselio jer je ljudskom naravi iskusio Oca. To
natprirodno iskustvo sad je djelovanje Duha Svetoga. Duh Sveti je u Isusu aktivirao proces
u kojem je došlo do snažnog doživljavanja Oca. Mistici se često osjećaju preplavljeni
božanskim vrhovništvom. Isus naime izražava uzajamne odnose u kojima se pokazuje
supstancijalna jednakost iako je Otac uvijek prvi i promatran je kao izvor svega.74
Tu postoji odvažnost koju ne susrećemo u nijednog mistika. Ako neki mistici
tumače svoja stanja u smislu neke identifikacije s Bogom, uvijek zadržavaju svijest
temeljne inferiornosti svoje osobe naspram božanske transcedentnosti. Isus, naprotiv, ulazi
u tu transcedentnost izjašnjavajući se Sinom, na istoj razini s Ocem. Samo izuzetno
mistično iskustvo može mu dati takvu sigurnost.
Njegovo ponašanje kao Sina očituje se na stalan način, a zaziv «Abbà» koji redovito
označava njegovu molitvu objavljuje stale bliske relacije s Ocem. Osjećaj Očeve prisutnosti
i sinovskog dodira s njim normalo prati njegova stanja svijesti.
(b) Sinovska svijest i trajno iskustvo Oca
Pored jako čuvstveno obojenog mističnog iskustva imamo također mistično
iskustvo u najširem smislu koje se nalazi u dubokom i mirnom doživljavanju Božje
prisutnosti. Isus je, osim u trenucima na križu, uvijek bio svjestan Očeve prisutnosti i
također ju je osjećao. To otkrivaju riječi čak i za vrijeme patnje dok su se svi razbježali:
«No ja nisam sâm jer Otac je sa mnom» (Iv 16,32). Otac je u svakom trenutku «sa mnom i
ne ostavi me sáma jer ja uvijek činim što je njemu milo.» (Iv 8,29)
74
Usp. isti, 335-336.
44
Isusovo iskustvo Oca veoma se razlikuje od iskustva mistika. Mistici govore o
prisutnosti Boga, o sjedinjenju s njim. Isus pak govorio o sjedinjenju s Ocem. Njegovo
mistično iskustvo je prvenstveno sinovsko i zbog toga drugačije od iskustva mistika (usp.
Iv 10,14s; 30,37s; 14,10 s; 17,9ss).
Iz svetopisamskih primjera vidi se velika razlika između mistika i Isusa. Kod Isusa
je u pitanju Isusova jednakost s Ocem iako Otac ima svaku inicijativu i prednost. To je
relacija Sina prema Ocu. Mistici su pak veoma svjesni svoje malenosti u odnosu na Boga.
Iz onoga što je Isus govorio o svome Ocu kao o nekom s kojim je stalno
najsrdačnije povezan zaključujemo da je u Isusu bila svijest o prisutnosti Oca nešto stalno,
habitualno. Živio je i djelovao u svijesti najveće blizine Oca.
Isusova napuštenost na križu otkriva da u tim trenucima nije bio svjestan prisutnosti
Oca (Mt 27,46; Mk 15,34). S njim se dogodilo slično ono što su doživljavali mističari
prolazeći kroz «noć duše» u kojoj se duša osjeća potpuno zapuštenom od Boga. U toj noći
mističari ne gube u potpunosti sva iskustva odnosa s Bogom. Slično vrijedi i za Isusa što se
vidi i iz posljednjih riječi: «Oče, u ruke tvoje predajem Duh svoj» (Lk 23,46). Isus se je kao
Sin zajedno s Duhom potpuno predao Ocu.
(c) Sinovska svijest i Božja moć.
Krist je imao jednaku djelotvornost kao Otac: «Sin se može sam od sebe činiti ništa,
doli što vidi da čini Otac; što on čini, to jednako i Sin čini. Jer Otac ljubi Sina i pokazuje
mu sve što sam čini. Pokazat će mu i veća djela od ovih te ćete se čudom čuditi. Uistinu,
kao što Otac uskrisuje mrtve i oživljava tako i Sin oživljava koje hoće.» (Iv 5,19-21; usp.
5,26).
Kao što kod mističara imamo prodor Boga u ljudsku svijest tako kod čuda imamo
sličan prodor Boga u ljudsko djelovanje. U Kristu je taj prodor zadobio sinovski oblik. Sin
ima udjela u čudesnoj moći Oca koja je naravno bila vrlo veća nego kod bilo kojeg drugog
mistika.
U Ivanovim čudesima radi se o djelovanju njegove moći zajedno s Očevom. Za tu
moć on je prije molio Oca, na primjer kod uskrišenja Lazara (Iv 11,41). Isto vrijedi za
45
Isusovo najveće čudo, koje je Sinovo i istodobno Očevo djelo, to je ustajanje odnosno
uskrišenje od mrtvih.
Zajedničko prebivanje i djelovanje Oca i Sina postoji i kod običnog čovjeka koji
čuva Božju riječ (Iv 14,23). Iz toga se vidi kako je bila čvrsta povezanost Isus s Ocem.
Slična Isusova «drskost» koja se odražava u odnosu prema Oca imamo u riječima:
«Vjerujte u Boga i u mene vjerujte!» (Iv 14,1). «A ovo je život vječni: da upoznaju tebe,
jedinoga istinskog Boga, i koga si poslao – Isusa Krista.» (Iv 17,3). On je za sebe tražio istu
ljubav kao i za Boga, za ispunjavanje svojih zapovijedi jednaku vjernost kako za
ispunjavanje Očevih zapovijedi (Iv 14,15.21.23 s).
c) Objašnjenje pomoću osobnog sjedinjenja
Usporedba Isusovog znanja sa znanjem mističara objašnjava nama mnogo toga.
Ipak ne smijemo zaboraviti, da unatoč pravoj Isusovoj ljudskosti između Isusa i mističara
postoji bitna razlika. Uspoređivanje Isusa s mističarima nije nam objasnilo bitno pitanje na
koji je način Isus s ljudskom sviješću svjestan Božjega 'Ja'. To se ne može riješiti nikakvim
uspoređivanjem s mističarima nego s produbljivanjem u samu tajnu osobe Isusa Krista.
Trebamo obratiti pažnju na ono, što je u Kristovoj psihologiji značajno, drugačije od bilo
kojeg drugog čovjeka. Zbog toga moramo voditi računa o Kristovoj ontološkoj biti, znači
osobno sjedinjenje. K tome, mistik živi od vjere i u vjeri. Prema toj sentenciji Krist bi
trebao imati vjeru da je Sin Božji.
(a) Mnijenje o neposrednom gledanju Isusove duše u osobnom sjedinjenju.
Karl Rahner naglašava, kao što smo već vidjeli, da osobno sjedinjenje Kristova
čovještva s Logosom nužno treba da bude nešto svjesno jer je to najviše moguće
sudjelovanje ljudske naravi. Kristova duša nije bila svjesna osobnog sjedinjenja samo po
načinu predmetnog spoznavanja, jer osobno sjedinjenje za Kristovu ljudsku narav je nešto
ontološko, Kristova ljudska duša je neposredno, bitno i svjesno «u Logosu». Neposredno
gledanje je naime jednako hipostatičkom sjedinjenju, u koliko je to u Kristovoj ljudskoj
duši nužno nešto što je svjesno. Nije pak nužno, da bi Krist ovo neposredno gledanje uvijek
jasno i neposredno osjećao i da bi zbog toga bio blažen.
46
Po Rahneru bitna jednost Isusovog čovještva s drugom božanskom osobom zbog
svoje korelativnosti između bîti i svijesti nužno donosi sa sobom neposredan odnos prema
Bogu i tim neposredno gledanje. Gledanje Boga – prema Rahneru – nije isto kao imati
ispred sebe Božju bît kao predmet nego je to bitna datost Isusovog duha.
Rahner misli da neposredno gledanje Boga provodi u svijest ono što je hipostatsko
sjedinjenje na nivou bića. Za ishodište kristologije možemo uzeti egzistencijalni odnos
Krista prema Bogu. Kristovu bît možemo opisati riječima: Isus je čovjek koji živi u
jedinstvenom, apsolutnom davanju samoga sebe Bogu. Pri tom se svakako Bog mora na
apsolutan način priopćiti čovjeku u Kristu.75
Ovom stavu Galot prigovara: Rahner izlazi iz čovjeka, iako na drugom mjestu kaže,
da trebamo na utjelovljenje gledati kao na djelo Riječi, koja se utjelovila. Kristovo
utjelovljenje promatra pod čisto ljudskim vidikom a ne pod Božjim. Naime na temelju
činjenice da se Riječ utjelovila neke pozicije kod Rahnera možda pomalo postaju
problematične. Logos je naime postao čovjek i živio ljudski život i na ljudski način bio je
svjestan samoga sebe.
Kristovu bît ne možemo jednostavno izraziti riječima: Isus je čovjek, koji je živio u
jedinstvenom, apsolutnom darovanju samoga sebe Bogu. Ono što je bitno za Isusa je to da
je utjelovljeni Sin Božji. To se mora odraziti i u Isusovoj ljudskoj svijesti, tako da je
polazište svega promatranja božanska osoba u ljudskoj egzistenciji a ne čovjek. U Isusovoj
psihologiji skriva se Riječ koja se utjelovila. Riječ je subjekt koji je po ljudskoj duši
aktivno svjestan samoga sebe.76
Kasper smatra da je kod Rahnera problematično djelovanje, tj. da Isusovu svijest i
samosvijest promatra u odnosu prema Riječi. Sveto pismo dakako govori o Isusovom
odnosu prema Ocu.77
Mouroux kaže da je na «vrhu» Kristove duše misteriozna «točka», koja je živa i
stvarna funkcija vječnosti i vremena. Ne postoji u vremenu, jer pripada najvišim sferama
75
K. RAHNER, «Dogmatic Reflections on the Knowledge and Self-consciousness of Christ», 222–245.
76 J. GALOT, La conscience de Jésus, 168-172.
77 W. KASPER, Isus Krist, 195.
47
duha. To je nadvremenska – «vječnosna» – «točka» Kristove duše. Zbog te «točke»
Kristova je duša pred Bogom u egzistencijalno jedinstvenom položaju: otkad egzistira ona
je duša Božje Riječi. Zbog toga taj odnos ne može biti podređen nikakvim materijalnim
uvjetima. U toj «točki» i samo u njoj Kristova duša izmiče položaju drugih ljudi i odlikuje
se ispred sviju drugih ljudi i diže se u Božje svijetlo. Svjesna je, da je duša Logosa i ga
spoznaje. Spoznaje Oca i podlaže mu se. U toj duhovnoj «točki», samoj oštrici duše,
Kristova je duša gledatelj Boga. Nije sposobna griješiti i ona je blažena. Neposredno
gledanja naime nije visio beatifica i ne postiže svoj učinak za cjelokupnu Isusovu ljudsku
narav.78
Može li se reći o ovom «vrhu» Kristove duše da je neovisan od materijalnih i
vremenskih uvjeta? «Vrh» duše ne može biti nešto vječno, nepromjenljivo. Takvo
mišljenje, čini se, miješa Božju i ljudsku narav, što nije u skladu sa Kalcedonom. Kod
utjelovljenja se uistinu dogodilo sjedinjenje vječnoga i vremenitog ali ne u duši nego u
osobi Riječi koja je živjela u vremenu naš ljudski život.79
(b) Odraz osobnog sjedinjenja u ljudskoj svijesti.
Božji 'Ja' Sina uvijek je počelo svjesnosti, zbog toga nije dovoljno, da pri tome
izlazimo iz ljudske duše, jer bi u tom slučaju ljudska duša bila subjekt djelovanja. Osoba
Sina je subjekt koji je aktivno svjestan samoga sebe. Inicijativa u Kristu dolazi od Logosa,
koji je aktivno počelo i ostvaruje se u svoj stvarnosti ljudskog bivovanja, dakle i kod
svjesnosti. Na taj način rješavamo teško pitanje, na koji način ljudska svijest može spoznati
Božji 'Ja'. Naime, ljudska spoznaja, u svojoj konačnici, ne može dostići spoznaju Boga kao
beskonačno biće. Kod Krista pitanje još je teže, jer se kod njega radi se o neposrednoj
ljudskoj spoznaji, o svijesti, da je Božji 'Ja'. Svaki čovjek svoje 'ja' spoznaje neposredno,
intuitivno.
Kod Kristove ljudske svijesti subjekt je druga božanska osoba, objekt je pak ista
osoba, u obliku 'Ja'. Zbog toga tu nema nerazmjera kao kod blaženog gledanja izabranih;
Božji 'Ja' spoznaje samoga sebe. Ljudska svijest Božjega 'Ja' dakle nije nešto tako
78
J. MOUROUX, »La conscience du Christ et le temps«, u: Recherches de science religieuse 47 (1959) 321-
344; Le mystere du temps, (Paris 1962) 100-120.
79 Usp. J. GALOT, La conscience de Jésus, 172-174.
48
nemoguće, kako se čini na prvi pogled. Ne radi se o odgovoru na pitanje, kako može biti
neki čovjek svjestan, da Bog postoji. Radi se o odgovoru na pitanje, kako Božji Sin može
biti svjestan samoga sebe ljudskom sviješću. U pitanju je ljudska djelatnost Božjega 'Ja',
koji mora aktivirati ljudsku svijest. S osobnim sjedinjenjem došlo je do natprirodno
ontološkog uzdignuća Kristove ljudske naravi i time je njeno djelovanje bilo je usklađeno s
Božjim 'Ja' Riječi. To uzdignuće omogućuje ljudskoj svijesti da se može kretati prema
Božjem 'Ja' i refleksno ga može primati.
Iako je počelo djelovanja svjesnosti u Kristu Božji 'Ja', on je potpuno ljudski.
Povezan je s vremenom, tijelom i materijom. Dio svjesnosti ne zahtjeva neki posebni Božji
dar, osim samog osobnog sjedinjenja. Isus je bio svjestan svoga Božjeg 'Ja' tako spontano,
s takvom lakoćom, isto kao što je bilo koji čovjek svjestan svoga 'ja'.
Odnos Sina prema Ocu mora se odraziti i u ljudskoj svijesti. Kada je bio Isus na
ljudski način svjestan samog sebe, bio je toga svjestan kao Sina, zbog toga je bio svjestan
svog jedinstvenog odnosa prema Ocu.
Upravo to vidimo u evanđeljima: u Kristu je svjesnost 'ja' povezana sa svjesnošću
odnosa prema Ocu. Božja imena «Sin čovječji» i «Ja jesam» dobivaju svoj konačni smisao
nazivanjem Oca s «Abbà».
Kad govorimo o svjesnosti Kristovog 'ja' moramo razlikovati sam čin spoznavanja
'ja' (conscientia directa) od razlaganja toga čina sa spoznavanjem i razmišljanjem
(conscientia reflexa). Rahner govori o potrebi pojmovne tematizacije i objektivizacije, koja
je kod Isusa igrala značajnu ulogu.80
Potrebno je razmišljati o sadržaju svijesti pomoću
kojeg je sadržaj svjesnosti moguće tematski i pojmovno izvana izraziti.
Ljudska svijest u Kristu dohvatila je svoj 'ja' bez nekih posebnih oznaka. Kod
ljudskog razmišljanja Isus je morao potražiti podrobne oznake toga 'ja'. Pri tome mu je
pomogla uska povezanost s Ocem. Također mu je u tome mogla pomoći starozavjetna
objava, vjerski odgoj u povezanosti sa Svetim pismom. Na osnovu tih nailaženja on je lakše
izrazio svoje stavove ljudskim pojmovima.
80
K. RAHNER, «Dogmatic Reflections on the Knowledge and Self-consciousness of Christ», 239-245.
49
Odbljesak ovog razmišljanja i razloge nalazimo i u evanđeljima. Isus je za objavu o
samom sebi upotrebljavao starozavjetne izraze («Sin čovječji», «Ja jesam»). Upravo iz
njegovog nutarnjeg iskustva proizašao je usklik «Abbà». Upotrebljavajući Stari zavjet Isus
pokazuje da se je taj Stari zavjet u njemu ispunio, i također, da ga on nadmašuje.
Starozavjetne objave o budućem Mesiji Isusu nisu otkrile, tko je, nego su mu pomogle, da
na najprimjereniji načini izrazi svoj Božji 'Ja', kojeg je bio svjestan. Doprinijele su
objašnjenju onoga što je Isus doživljavao u sebi.
50
B. METAFIZIČKO-ANTROPOLOŠKO PROMIŠLJANJE O
KRISTOVOJ SVIJESTI
Hipostatskim sjedinjenjem druga božanska osoba Presvetog Trojstva – Logos – sebi
je pridružila i preuzela kao svoju ljudsku narav. Ontička činjenica osobnosti očituje se kroz
iskaz samosvijesti, kroz 'ja'. U Isusu Kristu samo je jedan 'ja', Logosov. Nakon dogmatsko-
teološkog promišljanja o svim posljedicama hipostatskog sjedinjenja za Kristovu svijest,
pokušat ćemo toj problematici pristupiti koristeći se svim pozitivnim dostignućima
metafizičke antropologije temeljene na tomističkoj nauci o spoznaji.81
Isus Krist u svemu nam je jednaka, osim u grijehu. Zato, zaključujemo, i u Njegovu
ljudskom umu postoji ona «evidentnost» kojom čovjek spoznaje (doživljava, «osjeća»)
samog sebe, svoj 'ja', i kojom spoznaje 'svoje', 'moje'; u toj «evidentnosti» je ono čime um
konstatira ontičku činjenicu da se ne radi samo o neodređenom 'nekome' ili 'nečijemu', nego
o 'meni', o 'ja' i o 'mojemu'.82
To je, otprilike, sažetak podataka Objave kojemu ljudsko teološko razmišljanje
pristupa i sa štovanjem, i sa divljenjem, i sa zahvalnošću. A filozofsko razmišljanje
izneseno u ovom našem radu htjelo je pokazati jedan od mogućih pristupa za promatranje
tih dubokih stvarnosti. Taj je pristup bio raščlanjivanje činjenice i uvjeta samosvijesti
(svijesti čovjeka-subjekta o samome sebi).
Na početku primjenjivanja filozofskih konstatacija na teološko pitanje o svijesti
Isusa Krista u njegovoj ljudskoj naravi o njegovoj božanskoj osobnosti, treba iznijeti neke
osnovne filozofske postavke.
81
Glavno polazište za naše daljnje metafizičko-antropološko razmišljanje priručnik bit će nam: M. BELIĆ,
Metafizička; I. MACAN, Filozofija spoznaje; također i gnoseološki tekstovi sadržani u: TOMA AKVINSKI,
Summa theologiae I, De anima, De veritate.
82Subjekt spoznavanja, zajedno s činom upravo doživljavanog spoznavanja što ga u nekom određenom
zbivanju dotični subjekt izvodi, sam sebi je «evidentan», tako da je – on sam, svojom stvarnošću – ujedno i
subjekt koji spoznaje, i objekt koji se spoznaje. – Sama ontička struktura toga 'ja' ujedno je intencionalna
(spoznajna) njegova struktura; ili: intencionalno (spoznajno) zbivanje pri samosvijesti subjekta 'ja' jest ona
samo ontička stvarnost toga 'ja'.
51
1. Čovjek kao ontička jedinica
Metafizička antropologija polazi od činjenice da je čovjek ontička jedinica. Razne
su sastavnice te ontičke jedinice, a njihova ujedinjenost (tj. postignuto i ostvareno
jedinstvo) usmjeruju našu pozornost na traženje i pronalaženje nekog, da središta čitave te
čovjekove stvarnosti. Usmjeruju našu pozornost na subjekt, i to onaj dubinski, koji je
ontički temelj i «podtemelj» ili koji je onaj neki zajednički «stup-nosač» – i to u stvarnosti,
ontički – svega što se kao stvarnost u toj ontičkoj jedinici nalazi. Zbog njegove dubinske
funkcije prikladno ga nazivamo hypostasis, ono što stoji na dnu, ispod svega drugoga. Taj
ontički subjekt je u čovjeku svjestan sebe i javlja se kao 'ja'.83
U Kristovu čovještvu nema stvorene ljudske hipostaze, u tom čovještvu hipostaza je
Logos. Taj negativni način izražavanja, tj. «nema stvorene ljudske hipostaze», može –
barem u prvi mah – ostaviti dojam neke prikraćenosti, neke manjkavosti.
Odgovor možemo potražiti u kategorijama filozofskog načina razmišljanja, tj. u
kategorijama participacije i analogije bića84
:
Stvorena hipostaza kao drugotni analogat participira na Božjoj hipostazi kao na
svom prvotnom analogatu. Kristovo čovještvo, dakle, imalo je dostojanstvo hipostaze, ali
ne tek na stupnju i razini nekog daljnjeg izvoda i imitacije, nego u stvarnosti koja je
uzvišeni izvor i ishodište sve te vrijednosti. Budući da se radi o analogiji bića, radi se o
istomu, a prvotni analogat toga «istoga» više je – i znači više – nego drugotni analogat.
Kristova ljudska narav nije bez nekoga svog «stupa-oslonca», bez svoje unutarnje
konzistentnosti. U njoj samoj postoji to «središte» – njezino «središte» – ali na viši i
vredniji način, na način samog izvorišta te unutarnje jednosti i konzistentnosti.
83
'Ja' kazuje cjelinu. Ta cjelina može biti složena tako da jednost cjeline ne strada. I još, u osobnom biću ta je
cjelina sebe svjesna. Za tu svjesnost potrebna je odgovarajuća spoznajna moć, kadra uočiti tu jednost kao
takvu (može naime biti ujedinjenog skladnog djelovanja, a da ta jednost nije poseban objekt posebne
spoznaje. – Moć koja spoznaje tu jednost jest um. U Isusu Kristu, uz božanski um, bio je ipravi ljudski um,
um Kristove ljudske naravi. Taj Kristov ljudski um mogao je i morao je doživljavati taj Kristov 'ja'.
84 Osnove postavke o participaciji i analogiji bića koje se u daljnjem prikazu pretpostavljaju obrađene su u:
Miljenko Belić, «'Biti ili ne-biti' – u svijetlu analogije bića», u: Filozofija u susret teologiji, (Zagreb, FTI
1989) 37-98.
52
2. Kako je Krist svojim ljudskim umom znao da je
božanska osoba?
Budući da je Isus Krist bio u svemu nama sličan osim u grijehu, skloni smo misliti
da je i on u svom ljudskom umu imao spoznaju kakvu mi imamo na način cognitio exercita.
Spoznaja na način cognitio exercita kod nas je redovito tek donekle jasna po svom
sadržaju. Ona je uglavnom kod nas samo popratna.85
Opravdano je postaviti pitanje je li
cognitio exercita kod Isusa bila trajno u potpunoj jasnoći?
Ispitivanje kako može doći do spoznaje vlastitog 'ja' dovodi do tvrdnje da jedino
ona «evidentnost» samom sebi može nadrasti neodređenost dometa 'neki ja' i dospjeti do
konkretnoga, stvarnog 'ja'. Za takvu spoznaju moraju biti realno isto subjekt spoznavanja, i
objekt spoznavanja, čin upravo tog spoznavanja.86
Ukoliko nema potpune realne istosti tih triju elemenata (tj. subjekta spoznaje,
objekta spoznaje i samog onog čina tog takvog spoznavanja), neminovno izmiče uočavanje
onog striktnog 'ja' kao takvog i ostaje onaj tek odredivi 'netko', 'neki ja' u bitnoj točki s
obzirom na baš 'ja' kao takav još neodređen. Ako želimo govoriti o jednoj geometrijskoj
točki na plohi, onda moramo isključiti svaku drugu točku; ne možemo toj jednoj točki
pridružiti još koju drugu točku koja bi bila s onom prvom točkom nekako povezana sve do
istosti i ujedno ipak druga, odijeljena točka. Takav pokušaj unošenja još jedne nove točke –
nove i druge, tj. neizjednačene – u onu prvu točku znači dokinuće one tražene jedne točke.
A kad imamo dvije točke ne poistovjećene – ako imamo 'tu točku' i 'ne tu točku' – onda
imamo prostora za bezbroj novih takvih točaka.
85
Cognitio exercita je popratna spoznaja kojom se na popratni način spoznaje ujedno sam subjekt (i ostalo u
vezi s tim subjektom u koliko je izvršitelj te spoznaje ili kojeg drugog u svijesti prisutnog čina).
Samosvijest vlastite osobnosti – svjesni osobni 'ja' – nosi u sebi doživljaj svoje vlastite individualnosti, baš
individualnosti. Usp. TOMA AKVISNKI, In Aristotelis librum De anima commentarium (Madrid 1959) nn.
182, 191, 377 [Dalje u tekstu De anima]
86 Cognitio exercita čini da 'ja' spoznaje sebe, ali ne prvotno kao samostalnog subjekta, nego kao objekta.
Prigodom spoznaje sebe kao objekta – kakav je sam u sebi – čovjek doživljava samoga sebe. Akvinac će to
sažeti riječima: "Svako biće koje spoznaje svoju bit, vraća se svojoj biti potpunim vraćanjem. – Omnis sciens qui
scit suam essentiam, est rediens ad essentiam suam reditione completa." TOMA AKVINSKI, Liber de causis et
sancti Thomae de Aquino super librum de causis expositio. In linguam japonicam translati. (Kyoto, Japonia 1967)
Prop XIV (XV), 50 (124).
53
Tu istost – pogotovu kad ona uključuje u sebi ne samo subjekt i objekt tog
spoznavanja nego i sam čin ostvarivanja i ostvarenosti tog spoznavanja (gdje je
spoznavanje realni istovjetno sa subjektom i s objektom tog spoznavanja) – možemo
nazvati «evidentnost», «očevidnost». To je ona malo prije rečena jedna točka uz koju nema
druge točke. Ako bi se tu nešto umetnulo, to bi se umetnulo kao nešto drugo i različito od
onoga koji svojom «evidentnošću» samom sebi doseže svijest o samom sebi. Za taj 'ja' to
ne bi bilo 'njegovo' nego 'nečije'. I zato, tvrdimo, pri toj «evidentnosti» nema «prostora» za
bilo kakav umetak ili dodatak; a sve što tu jest kao «očevidno», jest takvo, tj. «očevidno»
samom svojom stvarnošću.87
I zato zaključujemo: samosvijest zbog samog tog razloga što je samosvijest, ili se
ostvaruje tom «evidentnošću» ili je uopće nema. Vlastiti 'ja' kao takav ili se uočuje (kroz
cognitio exercita) onom «evidentnošću», ili ostaje nenadvladana neodređenost pukog
'nekog', neodređenog 'ja' (a 'neodređeni ja' samo je apstrakcija – a nje kao takve, tj. u
koliko je apstrakcija, u stvarnosti nema).88
Može li rasti svijest i bogatstvo sadržaja te spoznaje o vlastitom 'ja'? Ako se tako
pita s obzirom na onu spoznaju koju čovjek stječe polaganim studijem na način cognitio
signata, odgovor je jasan, jer ta se spoznaja stječe polako, često napornim radom, ona
raste.89
A ako se pita može li rasti spoznaja vlastitog 'ja' do koje dolazi po onoj
«evidentnosti», odgovor je zapravo već izrečen u samom pitanju: onaj «prozirni» 'ja' kao
takav već mora biti upoznat, te tek onda možemo govoriti o rastu spoznaje kojom je on
87
M. Belić će to pokušati razjasniti primjerom o bistroj vodi u čaši. Voda miruje sve dok na njenu površinu
ne padne trunak. Tada se – s trunkom – pokrene i voda. U toj usporedbi trunak označava čovjekov čin, a
pokretanje vode označava čovjekovu aktivnost kojom je svjestan samoga sebe i svoga čina. Usp. M. BELIĆ,
Metafizička antropologija, br. 147 (također brr. 125 i 133); De anima nn. 19, 377, 399
88 Toma će odgovarajući na pitanje da li se 'istina' nalazi u osjetnoj spoznaji odgovoriti uspoređujući istinitost
osjetne spoznaje s istinitošću razumske spoznaje. Njegov odgovor oslikava i «evidentnost» samosvijesti. «U
umu se nalazi (istina) kao osobina koja slijedi iz čina uma i kao svjesno umom upoznata. Naime (istina)
slijedi kao osobina iz djelovanja uma, u koliko je umski sud izrečen o stvari onako kako stvar (u sebi
objektivno) jest. A um je upoznaje time što intelekt (refleksno) motri svoj vlastiti čin, i to ne samo u koliko
spoznaje svoj čin, nego u koliko spoznaje i njegovu razmjernost prema (spoznatoj) stvari: a ta se
(razmjernost) ne može spoznati osim da se spozna narav samoga čina; a ni ta se narav (čina) ne može
spoznati, osim da se spozna narav aktivnog ishodišta (iz kojeg ishodi čin spoznavanja) a to je sam um – komu
je u naravi da se prilagođuje stvarima (objektima spoznaje); od tuda slijedi da um na taj način spoznaje istinu
što (refleksno) motri samoga sebe.» TOMA AKVINSKI, De veritate, 1, 9 c.
89 Toma daje zanimljiva zapažanja o toj našoj spoznaji i o njezinoj različnosti od one spoznaje koju imamo
kroz 'cognitio exercita'. Usp. TOMA AKVINSKI, De veritate, 1, 1-12; Summa theologiae I, 1, q.78, a.6 c.
54
upoznat. A taj je rast moguć. Svijest o onom osnovnom konkretnom 'ja' ili postoji od prvog
trenutka ono «evidentnosti» (cogntionis exercitae) ili je uopće nema; «skok» od
neodređenog 'netko' na određeni 'ja' ili je proveden ili nije proveden, i, ako nije proveden,
tada njegova dosega, tj. upoznatog 'ja' kao takvog, uopće nema.
Budući da te naše tvrdnje slijede iz same naravi spoznaje vlastitog 'ja' kao takvog,
slijedi da to treba reći o svakom umu koji doživljava sebe, svoj 'ja'.
3. Primjena metafizičke antropologije na osobu Isusa
Krista
Držeći se filozofskih pozicija metafizičke antropologije o Kristovoj svijesti koju je
kao čovjek imao o svome 'ja' možemo izvesti daljnje zaključke.
Čovjekov um kao duhovna moć, neposredno pripada duhovnoj supstanciji, duši u
čovjeku. Ljudska duša nije «mornar u brodu»90
nego duša je čovjekova odrednica-morfh,-
forma i time ujedinjujući izvor čovjekove cjeline kao takve. Um svojom «evidentnošću»91
doživljava tu cjelovitost forme kojoj neposredno pripada i izriče plod te forme, na način
svijesti o samome sebi, jedinstveni 'ja' te takve cjeline.92
Istim smjerom idemo dalje pa kažemo da je um ljudske naravi Isusa Krista sebi
«evidentan» kao utemeljen u hipostazu Logosa. To ontičko stanje samo je sebi
«evidentno», «očevidno» je samo od sebe, tj. bez novih zahvata bilo koje vrste.
Kroz povijest Crkve bilo je onih koji su naučavali da je Krist svijest o svom
božanskom 'ja' primio naknadno, tj. da mu je ta svijest pridodana ili je o tome naknadno
90
«mornar u brodu» – mislimo na platonsku zamisao o duši.
91 «Evidencija», «evidentnost» je opisni izraz za tomističku formulaciju «[veritas] per se nota» kao kriterij
istinitosti. To je ono stanje stvari koje se spoznavatelju pokazuje izravno samo po sebi. O evidenciji kao
kriteriju istinitosti usp. I. MACAN, Filozofija spoznje, 39-41; M. Belić upotrebljava izraz «prozirnost»
samom sebi. Usp. Metafizička antropologija, brr. 155ss, 465, 466, 519.
92 'Jednost' koja dolazi po odrednici i 'jednost' koja je ostvarena pripadnošću 'jednosti' kakvu ostvaruje osoba,
nije isto, ipak je tu i podudarnost: podudarnost u činjenici 'jednosti' tako da nam 'jednost' u osobi može postati
jasnije promatranjem 'jednosti' po odrednici. – Samosvijest (doživljaj kojim je subjekt, 'ja', svjestan samoga
sebe) jest doživljaj cjeline. I budući da tu «progovara» cjelina, tu je na djelu upravo odrednica, ljudska duša, '
ono čime' se konstituira ta specifična čovjekova cjelina. «Mehanizam» samosvijesti jest ona «evidentnost» ili
«očvidnost» subjekta samom sebi a o samom sebi, i o onom što on doživljava kao 'svoje' ili 'moje'.
55
saznao, npr. prigodom krštenja na Jordanu. «Ti si Sin moj, Ljubljeni, u tebi mi sva milina!»
(Mk 1,11; Lk 3,22).
Na temelju iznesenih postavki filozofije slobodno se možemo pitati bi li takvom
«objavom» u Kristu mogla započeti svijest o Logosu kao vlastitom 'ja'?
Ako prihvatimo tvrdnju da je svijest o svom božanskom 'Ja' Krist primio tek
naknadno (npr. kod krštenja) pitamo se tko je čuo tu objavu, tko ju je prihvatio? Ne vodi li
takva pretpostavka do dva 'ja' u Isusu? Božanski 'Ja' Sina Božjega i 'ja' Isusa Krista –
čovjeka.
Pitamo se je li uopće mogao onaj subjekt, tj. 'ja' od prije te objave, prihvatiti tu
obavijest o sebi. Naime, ta riječ «o sebi» može značiti dvoje: ili o sebi baš kao o tom 'ja'
kakav je sam u sebi; ili o sebi, tj. o 'ja' ukoliko je subjekt-vlasnik nekih svojih osobina.93
Čovjek može primiti obavijest da je Božji sin, ali to je obavijest o 'njegovom' (o 'mojem') ne
o 'ja' kao takvom (tj. subjektu-nositelju kakav je sam u sebi – a ne kakav je on tek po onom
što je 'njegovo', 'moje').
Nadalje, tom pokušaju filozofija može prigovoriti da ne razlikuje dovoljno onaj
neposredno «evidentni» 'ja' iz cognitio exercita i onaj drugi 'ja' iz cognitio signata koji
nekad promatramo refleksnim sudovima o samima sebi (npr. kad kažem da sam jučer
poslijepodne radio ovo ili ono), a nekad ga istražujemo strpljivim znanstvenim radom. 'Ja'
iz cognitio signata izriče se onom redovitom čovjekovom spoznajom na način suda, i
zapravo nikad adekvatno, bez cognitio exercita uopće nikako. Običnim zapažanjem
možemo razlikovati dva pristupa vlastitom 'ja', a zastranjenja na tom području olakšavaju
to razlikovanje. Hipostaza je najdublji nositelj svega, pa i onoga što cognitio signata može
reći o 'ja'. Ta cognitio signata, kao i sve čovjekovo znanje na način suda, velika je
vrijednost čovjeka. Ali također ta spoznaja na način suda ima i svoje nedostatke, napose što
može na način svog izričaja spajati ono što ontički nije spojeno.94
A cognitio exercita sebi
93
Kod ovog promišljanja veoma je važno neprestano imati na umu bitnu razliku između 'ja' i 'moje'.
Detaljnije vidi u: M. BELIĆ, Metafizička antropologija, brr. 233-268.
94 Ono što spoznajemo «redovitom» spoznajom i na što je usmjerena čovjekova pozornost kao na sadržaj suda
koji izričito želi izreći, zove se cognitio signata. Usp. M. BELIĆ, Metafizička antropologija, brr. 127, 129,
131.
56
«evidentnog» vlastitog 'ja' nema tih slabosti. «Krist je božanska Osoba, i On se osjeća
takvim i u svojoj božanskoj samosvijesti, i u svojoj ljudskoj samosvijesti, a bez oslanjanja
na visio beatifica.»95
Za tu samosvijest requiritur et sufficit, prema našim izvodima, ona
«evidentnost» Kristova ljudskog uma samom sebi a samim sobom, hipostatski sjedinjenoga
s Logosom.
Razmišljanje o «evidentnosti» Kristova ljudskog uma (samom sebi sa samim
sobom) daje nam mogućnost za neko dublje promišljanje i postavljanje pitanja: što bismo
to zapravo trebali nazreti kad kažemo jedinstvo (ili jednost) u hipostazi Logosa? To ćemo
pokušati još više produbiti u sljedećem poglavlju.
4. Razlika između Kristova 'ja' i 'moje'
Pri spoznavanju nečega kao 'mojega' možemo uz ono što spoznajemo na način
cognitionis signatae uočiti nazočnost cognitio exercitae. Cognitio signata tu govori o onom
što je moje: 'moja kosa', 'moja ruka', 'moj prst'.... – kao tvari (materiji) 'mojega' tijela, o
'mojem' vrijemenu, o 'mojoj' prostornoj protežnosti, o 'mojim' etičnim kvalitetama. Sve te
objekte, 'ja' doživljava kao 'svoje'. A doživljava ih kao 'svoje' jer ih je prihvatio kao 'svoje'.
To znači da na sadržaj izričite spoznaje – cognitio signata – upućuje prema onome što nam
daje cognitio exercita.96
To je – pri pojavi 'mojega' – prvo sam 'ja' kao takav, i drugo,
zahvat toga 'ja' u neke stvarnosti koje je, tim zahvatom, učinio 'svojima'. A kad kažemo
«zahvat toga 'ja'«, kazujemo opet dvoje: 1) stvarnost toga čina, i 2) činjenicu da 'ja' znade
da je upravo 'on' to aktualizirao i tom aktualizacijom dotične stvarnosti učinio 'svojima'.
Stvarnosti koje se pojavljuju kao 'moje' mogu biti ili takve da mogu postojati kao
samostalne stvarnosti koje će 'ja' učiniti 'svojima' ili takve da ulaze u red stvarnosti već kao
95
Sacrae Theologiae summa III, 1, c.6 a.3.
96 Čovjek može imati o samome sebi tzv. refleksnu svijest, conscientia reflexa. To nije 'cognitio exercita', to
je sud baš kao i svaki drugi, to je 'cognitio signata'. Po svom sadržaju taj se sud odnosi na sam subjekt koji
nešto izvršava, i na ono što taj isti subjekt u taj čas svjesno izvršava. To je, dakle, područje svijesti o samome
sebi i svojim činima, i zato se opravdano zove refleksna svijest. Nju treba dobro razlikovati od 'cognitio
exercita'. Usp. M. BELIĆ, Metafizička antropologija, 128.
57
'moje' dotičnoga 'ja' (konkretna ruka konkretne osobe, konkretni etični čin konkretne
osobe).97
Za «skok» od 'nečijeg' na određeni 'ja' traži se neka «dodirna točka». To neko
neodređeno 'nečije' tako će dugo ostati 'nečije' dokle god se ne pojavi kao jedna te ista
ontička stvarnost subjekt 'ja' kao takav koji zna za sebe, te koji zna o sebi da on sada izvodi
čin prihvaćanja i to uspješnog prihvaćanja neke stvarnosti u «obitelj» 'mojega'. To se zbiva
na način cognitionis exercitae, gdje je 'ja' «evidentan» samom sebi.98
Mi možemo konstatirati na način cognitionis signatae da je nešto 'moje'. Ali takva
cognitio signata o 'mojemu' pretpostavlja, kao nezaobilazni uvjet, spoznaju vlastitog 'ja' i
spoznaju 'mojega'. A ta pak spoznaja u svojoj posljednjoj i završnoj instanciji ostvaruje se
onom «evidentnošću» subjekta samom sebi u kojoj je subjektova ontička stvarnost ujedno i
spoznajna (intencionalna) stvarnost. Bez te istosti ostaje otvoren «prostor» da u to zbivanje
«uskoči» neki drugi subjekt, i tako ostane bez odgovora pitanje nastupa li tu 'ja' (i 'moje') i
neodređeni bilo koji 'netko' (i 'nečije'). Pa budući da pitanje o 'ja' (i 'mojemu') nije ostalo
bez odgovora, zaključujemo da je subjekt 'ja' i njegovo uspješno asimiliranje onoga što je
tim asimiliranjem učinio 'svojim' (taj bi subjekt rekao 'mojim'), jest istom svojom ontičkom
stvarnošću i gledajuće i viđeno: taj subjekt, taj objekt, i zbivanje u tom subjektu o tom
objektu, isto su i samom svojom stvarnošću sebi «evidentni». Bez te «evidentnosti» ostaje
na području spoznavanja je samo 'netko' i 'nečije', a ne 'ja', kojega svojom «prozirnošću»
barem u zadnjoj instanciji, otkriva cognitio exercita, samosvijest.
Po istom pravilu pripada svijetu 'mojega' onaj čin kojim 'ja' zna i shvaća da jest
nešto prihvatio kao 'svoje' ('moje').
97
Uz sud o 'moje' ('cognitio signata') javlja se od njega različita cognitio exercita, jednako kao što se javlja uz
svaki drugi sud: znam («osjećam») da to o sebi – cognitione signata – izričem ja (s ostalim što cognitio
exercita ima) U tom konteksu 'cognitio exercita' možemo nazvati i 'cognitio directa'. Usp. M. BELIĆ,
Metafizička antropologija, br. 129.
98 'Ja' kao takav, a isto tako i čin, ali ne sam kao takav, nego u koliko pripada tom 'ja', 'meni', može biti
spoznat jedino neposredno: sam 'ja' iz samoga sebe (tako da je «proziran» samome sebi); a taj isti 'ja', no u
koliko je izvršilac čina, također je spoznatljiv time što je «evidentan» samome sebi, i to baš u koliko je taj sam
'ja' izvršilac tog svog čina. Sama ontička stvarnost subjekta 'ja', i sama ontička činjeničnost da 'ja' nešto
izvršuje, ishodište je i «mehanizam» svijesti o samome sebi.
58
To razmišljanje primijenimo na «mehanizam» prihvaćanja u 'moje' kakav se zbivao
u Isusu Kristu, čovjeku koji ima svoju hipostazu u Logosu. Izostavimo sada one vidike o
'mojemu' u Kristu što se je odnosilo na njegovu hipostatski sjedinjenu ljudsku supstanciju
ili je njoj pripadalo. Dakle, izostavimo promatranje npr. Isusove ruke, Isusova srca ili krvi.
Zadržimo se samo na onom što je u Isusu bilo akcidentalno (akcidentalno – u smislu
Aristotelovih 'deset kategorija', tj. supstancije, kvalitete, kvantitete...). Sada dakle
govorimo npr. o Isusovu osjećaju umornosti, o njegovu propovijedanju, o odazivu na poziv
na objed, itd.
Na te, dakle, slučajeve treba primijeniti gore rečene «mehanizme» samosvijesti.
Vidjeli smo da se ne može nadrasti neodređeno 'nečije' i ostvariti 'moje', ako subjekt 'ja' ne
prihvati kao 'svoje' one objekte koji postaju 'njegovi'. To se prihvaćanje djelomično mijenja
već prema vrsti prihvaćenog objekta, ali ipak uvijek tako da je pritom vidljiv i viđen i taj
gledajući subjekt («proziran»), i taj objekt, i subjektovo prihvaćanje dotičnog objekta i to
baš ukoliko je uspješno prihvaćanje i asimiliranje u «obitelj» zbivanja toga 'ja', najdubljeg
temelja i podtemelj ontičke stvarnosti toga bića. U Kristu ta hipostaza, tako angažirana, bila
je Logos. Možda bi smo smiono tu hipostazu mogli nazvati kao akcidentalno produženje
Logosova Utjelovljenja kao takvog!
59
ZAKLJUČAK
Odgovor na Isusovo pitanje u Cezareji Filipovoj «Što vi kažete, tko sam ja?» (Mt
16,15; Mk 8, 29; Lk 9, 20) nije nimalo jednostavan. Petrov odgovor puno govori: «Ti si
Krist, Pomazanik, Sin Boga živoga.» Ipak, ovaj odgovor ostavlja dovoljno prostora da se i
dalje možemo pitati «Tko li je ovaj?» (usp. Mt 21,10; Mk 1,27; 4,41; Lk 5,21; 7,49; 8,25).
U ovom radu prikazali smo različite pokušaje odgovora na ovo pitanje. Zaustavili smo se
na Isusovom upitu: «tko sam ja?» (Mt 16,15; Mk 8, 29; Lk 9, 20). Upit izražava Isusovu
refleksivnu svijest o samome sebi. To je ona svijest kojom Krist spoznaje samoga sebe,
svoj vlastiti 'ja'. Kakva je ta svijest čovjeka koji je istovremeno i Bog?
Ovaj je rad želio odgovoriti na pitanje na koji način Krist kao čovjek spoznaje
samoga sebe kao božansku osobu Presvetog Trojstva. Polazište našeg istraživanje bile su
vjerske istine – dogme – o Isusu Kristu kako ih je definiralo crkveno učiteljstvo. Prema
Rahneru99
svaka dogmatska definicija neke vjerske istine u isto je vrijeme i svršetak i
početak. Dogma je svršetak zato što daje rezultat dugotrajnog razmišljanja i diskusija a
početak jer je polazište novih pitanja i spoznaja. Svaka dogmatska definicija nadilazi samu
sebe. Ne zato što bi bila kriva, nego upravo zato, što je istinita pa je treba uvijek nanovo
promisliti. Ona ostaje živa jedio ako je uvijek iznova interpretirana.
U prvom povijesno-dogmatskom dijelu našeg traženja odgovora odredili smo okvir
s kojeg nam Učiteljstvo daje promatrati beskraj horizonta neistraživog otajstva Kristove
osobe. U drugom spekulativno-teološkom dijelu vidjeli smo različite vidike do kojih su
teolozi dospjeli promatrajući kroz ove dogmatske okvire. Promatrajući odnos božanstva i
čovještva u osobi Isusa Krista, neki od teologa 20. stoljeća, došli su do podjele na dva 'ja' u
Kristu: na ontološki božanski 'Ja' i psihološki ljudski 'ja'. Zbog ovakvog pristupa postoji
velika opasnost psihološkog nestorijanizma. Drugi su pak zastupali samo ontološki
božanski 'ja' u Kristu i time se pak izložili velikoj opasnosti psihološkog monofizizma.
99
Usp. K. RAHNER, «Chalkedon – Ende oder Anfang» u: A. GRILLMEIER [ur.], Das Konzil von
Chalkedon. Geschichte und Gegenwart, voll. III. (Echter, Verlag Würzburg 51979) 6; Isti članak je objavljen
po naslovom «Probleme der Christologie von heute» u Schriften zur Theologie, vol. I. (Benziger Verlag
Zürich einsiedeln Köln 1972) 169-222.
60
Tako antiohijska i aleksandrijska škola kršćanske starine i danas nalaze svoje sljedbenike i
učenike.
Pokušaj da se riješi pitanje Isusove bogosinovske svijesti nalazi se u procjepu
između dva zahtjeva: dogmatskog zahtjeva, koji proizlazi iz istine o hipostatskom
sjedinjenju, i povijesnog zahtjeva, koji se temelji na povijesnim evanđeoskim izvještajima.
Po hipostatskom sjedinjenju Isus je u osobi posrednik između Boga i ljudi. Njegovo
otkupiteljsko djelo izraz je njegova ontološkog posredništva. No, Isus može biti posrednik
samo onda ako je toga posredništva svjestan, tj. ako je svjestan svoga hipostatskog
sjedinjenja s Logosom. Inače bi bio «puko oruđe» u Božjim rukama, a to je nezamislivo.
Isusovo djelo otkupljenja zahtjeva apsolutni stupanj osobne svijesti i slobode djela.
Izvod metafizičke antropologije je plauzibilan i čini se najvjerojatniji. Možemo ga
formulirati na sljedeći način: U našoj je svijesti ono što smo mi u ontičkoj zbilji. Kristova
zbilja je biti čovjek u osobi Sina Božjega. Činjenica Kristove zbilje je prezentna i u
Kristovoj ljudskoj svijesti. Ovo pak dobiva još veću težinu u pretpostavci Augustinova
mišljenja, da je ljudski um stvarno istovjetan s ljudskom dušom.100
U Kristu su dakle: jedna božanska osoba, dvije naravi, dvije volje, dvije svijesti
(božanska i ljudska). Zbog dvije svijesti u Kristu nema shizofrenije jer je ona naime
posljedica pojave dviju svijesti u jednoj naravi, raspad jedne svijesti. Kristova svijest
nadilazi sve okvire ljudske psihologije. Nemoguće je do kraja prodrijeti u njezine tajne i
riješiti njezine zagonetke. Unatoč mukotrpnom propinjanju ljudskoga uma, osoba Isusa
Krista, osoba Sina Božjega ostat će i dalje prekrivena otajstvenim velom učenog neznanja –
docta ignorantia – kojega ljudski um nikada do kraja neće razotkriti ili proniknuti.
Mysterium fidei!
100
R. BRAJIČIĆ, Opravdanje čistog uma, (Zagreb, FTI 1988) 153-157.
61
LITERATURA
GLAVNA LITERATURA
GALOT, Jean, Kristologija. Tko si ti, Kriste? (Đakovo, UPT 1996).
McCOOL, Gerald A., A Rahner Reader, (New York, The Seabury Press 1975).
PIO XII., Sempiternus Rex, u: AAS 43 (1951) 624–644.
RAHNER, Karl, «Auf der suche nach zugängen zum verständnis des Gott-menschlichen
Geneimnisses Jesu» u: Schriften zur Theologie, vol. X., (Benziger Verlag Zürich
einsiedeln Köln 1972) 209-214.
RAHNER, Karl, «Chalkedon – Ende oder Anfang» u: A. GRILLMEIER [ur.], Das Konzil
von Chalkedon. Geschichte und Gegenwart, voll. III. (Echter, Verlag Würzburg 51979) 169-222.
RAHNER, Karl, «Dogmatic Reflections on the Knowledge and Self-consciousness of
Christ» u: Theological Investigations, vol. V., (London, Darton, Longman and Todd
1975) 222-245.
RAHNER, Karl, «On the Theology of the Incarnation», u: Theological Investigations, vol.
XI., (London, Darton, Longman and Todd 1974) 198.
RAHNER, Karl, «Probleme der Christologie von Heute» u: Schriften zur Theologie, vol. I.
(Benziger Verlag, Zürich einsiedeln Köln 1958) 169-222.
RAHNER, Karl, «The Position of Christology in the Church between exegesis and
Dogmatics» u: Theological Investigations, vol. XI., (London, Darton, Longman and
Todd 1974) 198-208.
RAHNER, Karl, «Wissen und Freiheit Jesu Christi in seiner menschlichen Wirklichkeit» u:
Sacramentum mundi. Theologiches Lexikon fur die Praxis, vol. II., (Herder
Freisburg, Basel, Wien 1968) 949-952.
POMOĆNA TEOLOŠKA LITERATURA
ANTIĆ, Andrija, Kristologija, (Split 1969).
BUJANOVIĆ, Ivan, Kristologija i soteriologija. Nauk katoličke Crkve o Utjelovljenom
Sinu Božjem i Djelu Otkupljenja (Osijek 1922).
ĆIRIL Aleksandrijski, Adversus Nestorium, PG 77.
ĆIRIL Aleksandrijski, Anathematismi Cyrilli Alex., adiecti Epistolae Synodi Alexandrinae
«Tou/ swth/roj h/jw/n» ad Nestorium (=Epistula [III]) PG 77.
ĆIRIL Aleksandrijski, De depositione Nestorii in concilio Ephesino. [Epistula 24.] PG 77.
62
ĆIRIL Aleksandrijski, Epistula [II] «Katafluarou/si me,n» ad Nestorium PG 77.
DUPUIS, Jacques, Who do you say I am? Introduction to Christology, (New York Orbis
Books 1994).
GALTIER, Paul, »La conscience humaine du Christ«, u: Gregorianum 32 (1951) 561-579.
GRILLMEIER, Aloys, Das Konzil von Chalkedon. Geschichte und Gegenwart, voll. I.– III.
(Echter, Verlag Würzburg 51979).
JEDIN, Hubert, Velika povijest Crkve II, (Zagreb, KS 1995).
LEON Veliki, Epistola «Lectis dilectionis tuae» ad flavianum episc. Constantinopolitanum,
sive «Tomus [I.] Leonis», PL 54.
JOURNEL, Rouët de, Enchridion Patristicum (Herder, Barcelona–Freiburg i. Br.–Rim–
New York 23
1965).
DENZINGER H.-SCHÖNMETZER A., Enchiridion Symbolorum, Definitionum et
Declarationum de rebus fidei et morum, (Herder, Barcelona-Freiburg-Rim 26
1976).
KIRCH, Conradus, Enchiridion Fontium Historiae Ecclesiasticae antiquae (Herder,
Barcelona–Freiburg i. Br.–Rim–New York 91965).
KOMONCHAK, A. Joseph (ur.), The New Dictionary of Theology, (Theological
publications in India, Bangalore 1994).
KOLARIĆ, Juraj, Istočni kršćani. Nestorijanci, Jakobiti, Armenci, Kopti i Etiopljani.
(Zagreb, Veritas 1982).
KOLARIĆ, Juraj, Kršćani na drugi način, (Zagreb, Veritas 1976).
KOLARIĆ, Juraj, Pravoslavni (Zagreb, Veritas 1985).
PARENTE, Pietro, L’io di Cristo, (Brescia 1955).
PIUS XII, Mystici Corporis
SCHNACKENBURG, Rudolf, Osoba Isuska Krista u četiri Evanđelja = priručnici 37
(Zagreb, KS 1997).
SCHOONENBERG, Piet, Ein Gott der Menschen, (Zürich 1969).
WEGER, Karl-Heinz, Uvod u teološku misao Karla Rahnera = Polazišta 17 (Zagreb, KS
1986).
POMOĆNA FILOZOFSKA LITERATURA
BELIĆ, Miljenko, «'Biti ili ne-biti' – u svijetlu analogije bića» u: Filozofija u susret
teologiji: Radovi simpozija Filozofsko-teološkog instituta DI prigodom 50.
obljetnice Filozofskog studija = Filozofski niz 4 (Zagreb, FTI 1989).
BELIĆ, Miljenko, Metafizička antropologija = Filozofski niz 6 (Zagreb, FTI 1995).
63
BOETIJE, De consolatione philosophiae, PL 63.
BRAJIČIĆ, Rudolf, Opravdanje čistog uma, (Zagreb, FTI 1988).
MACAN, Ivan, Filozofija spoznaje = Filozofski niz 12 (Zagreb, FTI 1997).
Sacrae Theologiae summa III = Biblioteca de Autores Cristianos (Madrid 41961).
TOMA Akvinski, In Aristotelis librum De anima commentarium (Madrid 1959).
TOMA Akvinski, Liber de causis et sancti Thomae de Aquino super librum de causis
expositio. In linguam japonicam translati. (Kyoto, Japonia 1967).
TOMA Akvinski, Quæstiones disputatæ I. De veritate, (Madrid-Rim 81949).
TOMA Akvinski, Summa theologiae I, = Biblioteca de Autores Cristianos (Matriti, 31961).
64
SADRŽAJ
Uvod _____________________________________________________________ 2
I. POVIJESNO-DOGMATSKI DIO ____________________________________ 4
Pokušaji rješavanja kristološke problematike rane Crkve ___________________ 4
1. Dvije škole – dvije slike o Kristu ___________________________________________ 4
1) Aleksandrijska škola __________________________________________________ 4
2) Antiohijska škola _____________________________________________________ 5
2. Kristološka problematika rane Crkve ________________________________________ 6
1) Nestorijanizam _______________________________________________________ 6
2) Monofizizam ________________________________________________________ 7
a) Sabor u Kalcedonu __________________________________________________ 8
b) Unio hypostatica ___________________________________________________ 11
3) Monotelizam _______________________________________________________ 14
II. SPEKULATIVNO-TEOLOŠKI DIO ________________________________ 16
Pokušaji rješenja problema Kristove svijesti _____________________________ 16
A. Dogmatsko-teološko promišljanje o Kristovoj svijesti ___________________ 16
1. Zastupnici teorije o Kristovom ljudskom psihološkom 'ja'_______________________ 18
1) Traženje rješenja ____________________________________________________ 18
a) Skotistička škola – antiohijski smjer ____________________________________ 18
(a) Deodat de Basly ________________________________________________ 19
(b) Leon Seiler ____________________________________________________ 19
(c) Paul Galtier ____________________________________________________ 20
b) Tomistička škola – aleksandrijski smjer _________________________________ 21
(a) Pietro Parente __________________________________________________ 22
(b) Piet Schooneneberg _____________________________________________ 22
2) Rješenje problema ___________________________________________________ 23
3) Rješenje Karl Rahnera ________________________________________________ 26
a) Božanska osobnost i ljudski i psihološki 'ja' ______________________________ 32
b) Autonomija i heteronomija Isusove ljudske naravi _________________________ 33
c) Isusova svjesnost o vlastitom bogosinovstvu _____________________________ 33
(a) Put odozdo ____________________________________________________ 34
(b) Put odozgo ____________________________________________________ 34
2. Protivnici teorije o Kristovom ljudskom psihološkom 'ja' _______________________ 36
65
1) Kristov Božji 'Ja' ____________________________________________________ 36
a) Dvije svijesti – jedan jedini 'ja' ________________________________________ 36
b) Božji 'Ja' u evanđeljima. _____________________________________________ 37
c) Božji 'Ja' i patnja. __________________________________________________ 38
d) Božji 'Ja' i autonomija ljudske naravi. __________________________________ 39
e) Utjecaj Božjeg 'Ja' na Kristovo ljudsko djelovanje. ________________________ 40
2) Na koji je način Krist bio svjestan da je božanska osoba? _____________________ 41
a) Objašnjenje pomoću neposrednog gledanja ______________________________ 41
b) Objašnjenje pomoću mističnog iskustva _________________________________ 42
(a) Sinovska svijest i mistično iskustvo. _________________________________ 42
(b) Sinovska svijest i trajno iskustvo Oca _______________________________ 43
(c) Sinovska svijest i Božja moć. ______________________________________ 44
c) Objašnjenje pomoću osobnog sjedinjenja ________________________________ 45
(a) Mnijenje o neposrednom gledanju Isusove duše u osobnom sjedinjenju. _____ 45
(b) Odraz osobnog sjedinjenja u ljudskoj svijesti. _________________________ 47
B. Metafizičko-antropološko promišljanje o Kristovoj svijesti ______________ 50
1. Čovjek kao ontička jedinica ______________________________________________ 51
2. Kako je Krist svojim ljudskim umom znao da je božanska osoba? ________________ 52
3. Primjena metafizičke antropologije na osobu Isusa Krista _______________________ 54
4. Razlika između Kristova 'ja' i 'moje' _______________________________________ 56
ZAKLJUČAK _____________________________________________________ 59
Literatura ________________________________________________________ 61
Glavna literatura _____________________________________________________ 61
Pomoćna teološka literatura ____________________________________________ 61
Pomoćna filozofska literatura ___________________________________________ 62