KLASICI TEOLOGI]E 1.

....

" '\.

\

. j .'

~

Copyrighr 2004, Golden markering-Tehnicka knjiga, Zagreb

Sva prava pridriana

Nakladnik Golden markering-Tehnicka knjiga - Jurisiceva 10, Zagreb

Za nakladnika Ana Maletie

Recenzenti dr. sc. Ivan Kordie

dr. sc. Stjepan Kusar

dr. sc. Tomislav Z. Tensek

Naslov izvornika: Klassiker der Theologie

Erster Band: Von Irenaus bis Marin Lurher

c. H. Becks'sche Verlagbuchhandlung (Oscar Beck), Munchen 1981

ISBN 953-212-005-X

'(

KLASICI,

TEOLOGljE

KNJIGA PRVA OD IRENEJA DO MARTINA LUTHERA

Priredili Heinrich Fries i Georg Kretschmar

Prevela s njemackog Ljiljana Matkovic-Vlasic

.~ "

1 ! 7.\~~, .. "

, .

Strucna redakcija i predgovor dr. sc. Ivan Kordic

Golden marketing-Tehnicka knjiga Zagreb 2004 .

J

Saddaj

. Predgovor hrvarskom

Uvod "" .. , .. , ..... ". " .............. ,"' .. ".,." .. ,., ... , 11

Norbert Brox: (t oko 200) , ... ,...... ..,.... ,., ....... '... 13

Georg Kretschmar: ORIGEN (oko 185-254) ... , . , , ....,., ... , .... , ........ 25

Peter Stockmeier: (oko ... , ....................... 41

Jouko Martikainen: EFREM SIRSKI (306-373) .......................... 56

Hauschild: NAZIJANSKI (oko ............ 69

Gerhard May: GRGUR IZ NISE (3311340 oko 395) ...................... 81

Heinrich Fries: AUGUSTIN (354-430) ............................ , , , .. 92

Andre de Halleux: ALEKSANDRl]SKI (t .. , , , .... , ......... , ... 115

Kandler: HUMBERT A SILVA CANDIDA (oko 1006 -1061) ., ,. 131

Richard Heinzmann: ANSELMO 109) ,. . ..... 144

Ulrich BERNARD 12 CLAIRVAUXA 0090-1153) 158

Werner Dettloff BONAVENTURA (oko 1217-1 .. , . , .... , . , . , , , , , .... 171

Ulrich Kuhn: TOMA AKVINSKI 274)., ...... " ... , .. ,." .. ".,. 183

Werner Dettloff JOHANNES DUNS SCOT (1265/1266-1308) .. , ...... ','., 195

Johannes Karl Schlageter: WILLIAM OCCAM (oko 1288 oko 1 . , , .. , , , , 205

WY,'TYl.M Wendebourg: GREGOR PALAMAS (1296-1359) .... , ....... , . , ... ,217

Ulrich Horst: TOMA DE VlO (1469-1534) ... .. .. " , "." .. 232

Johannes Brosseder: MARTIN LUTHER " .... , .......... , ... 246

Robert Stupperich: FILIP MELANCHTHON (1497-1560) ................... 273

Alexandre Ganoczy: JEAN CALV1N 0509-1564) .. , ....... , ....... , ... 286

Gustavo BELLARMIN (1542-1621) ..................... 300

Gunther Gassmann: RICHARD HOOKER (1554-1600) ................... 313

Peter Hauptmann: PETRUS MOGILAS (1596-1646) ...................... 325

Imensko kazalo ................................................ 337

Pojmovno kazalo ............................................... 346

BiljeSke 0 aurorima . . . . . . . . . .. . . . . . . . .. .............. . ....... 355

5

Predgovor hrvatskom izdanju

Teologija je znanost koja svoje ishodihe i svoj temelj nalazi u vjeri u Bozju opsrojnosr, koja se u svojoj rajni i rajnovirosti manifesrira na razliCire naCine. Ta cinjenica sarna po sebi upucuje na ro da ona ne pruh znanje, koje bi bilo eksperimentalno pokaziv~ i . dokazivo, nego je velikim dijelom pokusaj razumijevanja nerazumljivoga, shvacanja neshvadjivoga, prihvaeanja neprihvadjivoga. I makar ro, osobiro u suvremenom svijetu, zvuealo apsurdno i para90ksalno, i u teologiji i u vjeri uvijek se radi 0 covjekovoj stalnoj porrebi da nadiae one iskustveno, transcendira one imanentno. Prirom on i na ovom podrucju nasroji steci znanje, koje ce moei prenosiri sustavno i merodicki, sto se dogaaa ne sarno u Cinima propovijedanja i bogosluija religijske zajednice nego i u teoloskom promisljanju vjernickih i religijskih sadrhja. Pogorovo sro se, unaroc dominanrnosri suvremene sklonosri prema empiristickom pozitivizmu, pojam znanja i znanosti ne moze ograniciri na eksperimentalno, prirodnoznanstveno, marematicki , kvantitativno i nevrijednosno dostupne sadriaje.

Predmer teologije , cin i sadrhj vjere, razlikuje se, dakle, od svih drugih predmeta promisljanja. On je nedvojbena psiholoska i povijesna cinjenica i onda kad se vjera odbacuje bilo kao kulturoloski fenomen, kao zastarjela i otuaena ideologija iii kao iracionalna zabluda . Nairne, nju je i moguee i potrebno isrrazivari merodickom refleksijom . A znansrvenosr reologiji ne oduzima ni cinjenica da je ona prije svega vjernicko promisljanje cina i sadrhja vjere. Nairne, ni snazna proietosr vjerom ne iskljucuje kriricku refleksiju i misaoni orklon od onoga sro se vjernickom doiivljaju cini sarno po sebi razumljivim.

Svaka reologija je ukorijenjena u povijesnim okolnostima i izraz je susreta Boga i covjeka i covjekova razumijevanja roga susrera . Krseanska teologija kao izraz promisljanja vjere u Boga, koji se prema najdubljemu krsCanskom uvjerenju i svjedocenju objavio u Isusu Kristu, makar koliko u sebi sadriavala pluralnosr konfesionalnih specificnosti , kao svoj predmet u birnome ima isru krseansku vjeru kao osobnu, druStvenu, poliricku i povijesnu cinjenicu. Tako vjera, unaroc tome sro je izraz osobnog dozivljavanja transcendenrne stvarnosri, ne moie ostati same izolirani osobni dozivljaj. Ona svoj izraz nalazi u religijskoj , drustvenoj i politickoj zajednici . Stoga je razumljivo sro je teologija eksplicirno iii implicitno uvijek odraz i izraz ne sarno osobne vjere vjernika i njihovih religijskih zajednica nego i drustvenih, povijesnih i polirickih okolnosti zivljenja te vjere. Tako teologija, zapravo, reflektira ne same povijest vjere i vjernickih zajednica nego i povijest covjeka i njegova svijeta s njegovim usponima i padovima. Zato je ona i povijesna znanost, buduei da u svojim iskazirna cllva tragove religijske, filozofijske, kulruroloske, politicke i ine povijesti razliCitih podneblja, razdoblja, kultura, tradicija, naroda, pojedinaca i svega onoga sto se moze oznaciti povijesno relevanrnim .

Pa ako je povijest ucireljica zivora , i makar koliko ro ona sarna uvijek nanovo demantirala, ona ro ipak jest, onda je povijesr teologije uCiteljica zivora koji rraga za Bogom, zivota koji svjestan vlastite konacnosti smisao svega sro jest traii u Bozjoj beskonacnosri, koju promarra, doiivljava i prozivljava ocima krscanske vjere.

7

KLASICI TEOLOGljE I.

A povijes( (Oga (raganja na osobi(O sus(avan. cransparencan. jednos(avan i cidjiv nacin ispisana je i opisana u dva reprezenca(ivna sveska nazvana Klasici teologije. koje su priredili ka(Olicki profesor fundamemalne i ekumenske [eologije Heinrich Fries i pro(esramski crkveni povjesnicar i biblicar Georg Kre(schmar. Opravdanos( njihova izdanja na hrva[skom jeziku. iako se radi 0 djelu objavljenom prije vise od dva desedjeea na njemackom jezik_u. leii u cinjenici s(O oni doisra na klasican nacin prezen(iraju ono najklasicnije iz povijes[i krscanske [eologije . A ono s(O je na [akav naCin klasicno. nikad ne gubi svoju vrijednos[ nego mu se ona s vremenom i iz povijesne distance poveeava. U ce[rdese( per monografija (Oga moriomencalnog djela saze(i su najvazniji podaci 0 najznacajnijim aurorima. njihovim djelima i misaonim opredjeIjenjima. koja odrazavaju [emeljne zasade krscanske [eologije. njezina nas[anka i razvoj:a. njezina povijesnog hoda u razliCi[im krseanskim zajednicama. koje na svoj nacin prozivljavaju i promisljaju ono sro nazivaju krscanskim pokladom vjere. Pa iako je djdo nas[alo prije gorovo ce[Vf[ sroljeea i samim (im ne sadrii niri moze sadriavari novija i najnovija reoloska isrrazivanja ni lirera(uru 0 njima. ono ipak nimalo ne gubi na svojoj vaznosri. buduci da donosi mnosrvo podaraka. sadriaja. cinjenica i popisa vaznih primarnih i sekundarnih reoloskih djela. koja imaju rrajnu vrijednos(. pa ce bez sumnje biri veliko obogacenje i poricaj promicanju hrvarske (eoloske misli i njezina povezivanja s najvecim domerima suvremene reologije u svijeru . A (0 moze bi(i i poricaj hrva(skim reolozima da se mozda vise pozabave znaeajnim krseanskim (eoloskim misliocima iz boga[e hrva[ske proslosri i sadasnjos(i. na koje pada prasina zaborava. ponekad mozda vise zbog cinjenice da su hrva(ski nego zbog (Oga s[Q bi bili manje vrijedni i sadriajni od mnogih s(ranih (eologa. koji su snazno prisurni u hrvarskoj reoloskoj li[eraruri.

Posebno znacenje ovog djela sasroji se u njegovu ekumenskom usmjerenju. koje do izraiaja dolazi na sasvim konkre[an naCin. Ta konkrernosr oci(uje se u Cinjenici da karolicki aurori pisu 0 proresrancskim. poro(es[ancski 0 karolickim. a i jedni i drugi 0 pravoslavnima. re da su u njemu preds[avljeni znaeajni mislioci i rih krscanskih konfesija i njihovi zajednicki uzori iz prvoga krscanskog risucljeea. Pri(Om jasno dolazi do izraiaja da se (emelj svih krscanskih konfesija ne sarno sadrzajno nego i povijesno nalazi u crkvenim ocima. cvrsro oslonjenima na novozavjernu poruku Isusa Kris(a Bogocovjeka. koji aposrolima nalaze da Radosnu vijesr prosire na cijeli svijer. Sroga djelo na najbolji moguci nacin pokazuje da su mnogi nesporazumi. raskoli i naperosri meau kdCanskim Crkvama i reologijma ces(Q vise izraz njihove nedovoljne ukorij~njenos(i u izvornoj krscanskoj reologiji nego neke srvarne supro(sravljenosri razlici[ih elemenara re (eologije. Osobiro zaimeresiranom i verziranom cirarelju moze posra[i sve jasnije da su (i nesporazumi, raskoli i naperosri cesro sarno Ijudsko. previse Ijudsko djelo, koje nema nikakva uporiha u Krisrovoj zapovijedi Ijubavi prema Bogu i prema covjeku. remeljnim posravkama svake krscanske [eologije .

Mozda je ovdje vjernicki i (eoloski posebno znakovira cinjenica da predsravljanje klasika reologije pocinje s Irenejom. koji je kao mucenik umro oko 200. godine. a zavdava s Dierrichom Bonhoefferom. koji je godine 1945. kao kdcanski [eo log i prorivnik Hiderova reiima pogubljen u nacisrickom logoru. Time do izraiaja dolazi remeljna oznaka krscanske vjere kao izraza beskompromisne spremnos[i za naslje

8

,.

IMri Kordii. PREDGDVDR HRVATS KOM lZDAl'

KLASICI TEOLOGI)E I.

konkretnu primjenu istina vjere u svakidasnjemu zivotu. Stoga je ovo djelo i neiscrpni izvor za razumijevanje krscanske pastoralne teologije u razlicitim razdoblji.ma i podrucjima krscanske proslosti. To, dakako, na osobit nacin do izraiaja dolazi i u promisljanju razlicitih liturgijskih obreda i bogosluznih cina, koji su, zapravo, najkonkremiji izraz covjekova odnosa prema Bogu i najdublja pretpostavka njegova osmisljavanja zivothih uspona i padova.

No, povrSnost suvremenog covjeka, njegova okrenutost svakidasnjemu dogaaanju, koja je nerijetko sarno izraz bijega od stvarnosti, ~jezine tajnovitosti i zagonemosti, gotovo da onemogucuje susret s onim sto je kao' bimo zaokupljalo covjeka proslosti i sto mu je pruzalo orijentaciju u njegovu prostoru i vremenu. A uvid u misaoni svijet klasika teologije obraaenih u ovim svescima nije sarno uvid u povijest krscanske vjere i krseanske misli, njihovih uspona i padova, uspjeha i neuspjeha, nego i ponudu i osnovu za razumijevanje ne sarno suvremenog krseanstva, nego i suvremenog svijeta uopce, njegove dezorijentiranosti i zapuStenosti, ali i njegove istinske ljepote i bozansrvenosti. Stoga isCiravanje onoga sto nam nude klasici teoloske proslosti moze postati cvrsta pretpostavka za razumijevanje i sadasnjosti , koja se ponekad gubi u bespuCima svakovrsne nezainteresiranosti .

dr. se. Ivan Kordic

10

UYOD

Djelo Klasici teologije pojavljuje se u izdanju C. H. Becka kao i Klasici politickog mifijenja, Klasici sociolofkog mifijenja, Klasici pedagogije te Klasici filozofije.

Ovaj niz ocitoide. ususret novoprobudenom shvacanju povijesti, uvjerenju da se bez nje ne moie ni sh~a[rti ni oblikovati sadasnjost, a ni buducnost, da povijest ne pokazuje samo kako je bilo, nego i kako jest, kakvo je stanje stvari . Upravo danas doiivljavamo traganje za smjernicama i odgovorirria, koje.Qe moiemo raspoznati sarno iz sadasnjosti .

Valjani su razlozi sto smo u ovaj niz uvrstili i klasike teologije . Teologija, shvacena kao metodicki opravdano razmisljanje 0 krscanskoj vjeri, mjerodavno je obiljeiila nasu vee dvotisucgodisnju povijest. To vrijedi i ondje gdje vise nismo svjesni krScanskog podrijeda nekoga fenomena, primjerice shvaeanja covjeka kao osobe. Motivi i poticaji krScanske vjere cesto su plodove donosili izvan crkvenih i krscanskih zajednica: izjave 0 Ijudskim pravima, sloboda vjeroispovijesti i savjesti, autonomija Ijudskih prava, sloboda vjeroispovijesti i savjesti, autonomija zemaljskih stvarnosti kao posljedica krseanske vjere u stvaranje. Stoga je bavljenje razvojem teoloskog misljenja vahn kljuc za razumijevanje nase povijesti i sadasnjosti.

Povrh toga je zanimanje za pitanja sto ih postavlja teologija, kao i za njezine sadrhje, ponovno probudeno iz mnogo razloga. Ne zadovoljavamo se golim znanjem o djelima i cinjenicama, kao ni tehnickim "know how". Piranje: "Cemu sve to?", pitanje 0 povezanosti i smislu postavlja se, medu osralim, s obzirom na svijet koji valja opisivati kao svijet savrsenih sredstava i pobrkanih ciljeva, kao svijet koji je stigao do granica rasta, za koji je pomisao na buducnosr povezana sa strahom i koji pokrece piranje: Smije Ii se uCiniti sve sto je covjek tehnicki u stanju uciniri? Svime time doticemo obzor ne samo etike i religioznog nego i teoloskog misljenja.

Posebno je obiljeije krscanske vjere, koje se niposto ne susrece u svim religijama i svjetonazorima, da ona nije samo temeljno covjekovo opredjeljenje za odredena nace\a i sadrhje, nego se isto tako otvara shvaeanju, obrazlaganju, zakljucivanju i opravdavanju, osIanja se na razum, drugim rijeCima, poprima oblik teologije. Odade slijedi da se teologija susreee i suceljava s misljenjem i izazovima svakoga pojedinoga povijesnog trenutka iIi razdoblja. Zato naporu teologije nikad nema kraja; njezina je zadaea uvijek istodobno i stara i nova.

Sto su dakle "klasici" teologije? To su teolozi, kojima je u njihovo doba i za njihovo doba pripadalo jednako tako casno kao i istaknuto, te istodobno mjerodavno znacenje, znacenje koje je i u vremenu koje slijedi vaino i djelotvorno.

To znacenje i to djelovanje ne odnose se samo na teolosko misljenje, nego i na cjelokupno podrucje ciji je odraz teolosko misljenje, podrucje iivljene vjere i podrucje vjerskih zajednica, crkava.

Ako pomislimo da vrijeme tako shvaeenoga teoloskog misljenja obuhvaea vremenski raspon od dvije tisuce godina i da se teolosko misljenje nalazi u svim luscanskim crkvama i njihovoj tradiciji, onda uviaamo kako je tdko poimence navesti klasike teoloskog misljenja s namjerom da se nista uistinu vaino ne propusti. Ipak smo to pokuSali.

II

KLASICI TEOLOGljE 1.

Ovaj ra i Petrusa kuhli gledati u

teologije obuhvaea imena vremenski raspon od gorovo 1500

njihov fivot, njihovo djdo, njihovo s posebnom povijesnom situacijom.

Pritom smo podjelovanja sabibliografija 0

izvorima i treba posluziti kao za 1J";U'"Vl i daljnje proucavanje. P~ikaz bid svakomu razumljiv. Zato se noj mjeri ispuniti razliCira inogucih Cirardja.

Vjerojatno su teolozi antike i srednjega vijeka s Ijaju udaljeniji od i zanimanja ji su prikazani u upravo cemo u

S obzirom na Isusa Krista. Ono sto su oni nekoc cjdokupnoga krscanstva; to je sri

re u kojemu su crkve i Zapada jedinstvene. Iz tog su i teolozi koji upravo za Istocnu crkvu vrijede kao klasici: Origen, gur Nazijanski i Gregor Palamas. To ovom ekumensku cnu. Ism i za novoga doba, koji Sll povezani s reformacije. Dolaze do njihovi predstavnici u Njemackoj, skoj, kao i njihovi protivnici ili Poseban je ear ovoga djeta, sto "",fir,'''",,, njegovo ekumensko da ces(O katolicki aurort prikazujll a evangdicki amori

Ovo djdo ipak ne neki lijepo rasporec1en "niz Iikova", nego u mnogo mjeri zivahnu tako iivahnu kao sro je i sarna

u kojoj teologija priopCiti ono sto ju je ovo djdo u svojoj dojmljivo Nietzscheove opa

kako je ovdenom snopu ili eaju je mnogo puta preliven vodom, pa viSe ne moze boju.

Ugodna nam je zahvalnost izdavackoj kuti C. H. Munchen, osobito gospodinu dr. Giimheru Schiwyju. On je

dao poricaj za ovo djdo, na sve ga nacine promicao i sretno proveo kroz razne zapreke. Nadaije, koji su - svaki na svoj nacin hvatili nakanu i zadacu ovoga

Munchen, svibanj 1981. Hp,ny,/"y, Fries

12

Norbert Brox

IRENE]

(t oko 200)

"Klasik teologije" je frenej Lyonski u tom smislu sto jamci za rasirenu tradici ju crkvene teologije i apologetskog dokazivanja, koje je on kao njihov rani svjedok odlucujuce razradio. Irenej je u svoje doba sudjela"vao, na nacin koji je postao "klasicnim", pri osobito osjerljivom razgranicenju crkv~noga krseallstva od religija i religijskih shvaeanja okoline. Pritom su za njega iidovstvo i klasicna poganska i suvremeno-filozofska rdigioznost sarno ponekad bili aktualni; sva njegova iestina bila je uperena protiv gnoze (tj. gnosticizma), nastale ociro istodobno s krscanstvom, ali neovisno 0 njemu, dakle kao isto tako nove religije otkupljenja. Ona je u vrijeme Ireneja bila na vrhuncu svojih (vecinom mitoloskih) sistemskih tvorbi u najrazlicitijim skolama i skupinama. Nacin i argumenti kojima se Irenej obranio od te nekadasnje alternative za krseansku vjeru postali su mnogima uzor; bili su, nairne, izvan one situacije polemicki i apologetski opcenito upotrebljivi i vodili prema temeljnim formalnim nacelima crkvene reologije, koja su u buducnosti u tolikoj mjeri postala neSto Sto se u svakom apologetskom postavljanju temelja crkvenoga krscanstva sarno po sebi razumije, da mjerodavni Irenejev udio u tome uopce nije ostao poznat ni prepoznat. Istodobno je Irenej do danas prvorazredni , "klasicni" religijsko-povijesni izvor za poznavanje gnosticizma (vidi i IV pog!.).

I. Zivot Oskudni su biografski podaci 0 Ireneju . BuduCi da su njegove glavne djelarnosti,

koliko su poznate, bile u godinama oko 170.-180. poslije Krista, vjerojarno je bio roden jos prije sredine stoljeca, a umro je oko 200. Bio je iz Male Azije, ali je kao odrasli zivio u Lyonu, u juinoj Galiji. Je Ii iz obiteljskih, poslovno-gospodarskih iii pak crkvenih interesa otiSao u tamosnju koloniju, u kojoj se govorio grcki, nije poznato. U svakom je slucaju igrao istaknutu ulogu u galskoj crkvi, tako da je nakon mjesnoga progona krseana godine 177. postao nasljednik gradskog biskupa, koji je bio pogubljen zajedno s ostalim krseanima. Osim toga, poznato je da je u dva sluCaja preuzeo nadregionalne crkve~e misije. Oba su puta krseanske opCine iz Viennea i Lyona, u stilu tadasnje meaucrkvene komunikacije, nastojale imati utjecaja na rimskog biskupa i potaknuti ga, u odreaenim spornim pitanjima, na pomirljivije drianje prema trecemu. Posredovanje je bilo povjereno Ireneju, Cije grcko ime upucuje na miroljubivost (na Sto aludira Euzebije, Crkvena povijest V 24, 17). Jedanput (oko 177.) putovao je kao prezbirer u Rim, da bi ishodio razumijevanje prema osporavanoj teologiji montanista, upravo nastajucem futuristickom pokretu u krscanstvu. Drugi je pur pisao (sadriano u izvacima: Euzebije, ibid . V 24, 12-17) pismo rimskom biskupu Viktoru 1. (189-199), da bi ga odvratio od spremnosri na kompromis pri njegovim naporima u prilog svecrkvenog pojednostavnjivanja uskrsnog daturna, pri cemu se jasno moze razabrati njegovo pristajanje uz domacu crkvu u Maloj

13

KLASICI TEOLOGIJE L

Aziji, koja je odstupala od uobicajene prakse. - Time smo vee iscrpili poznate datume. 0 lrenejevu crkvenom djelovanju u juznoj Galiji, osim cinjenice da je obavljao biskupskll sluzbu (i da se trudio upoznati keltski jezik te zemlje iz misionarskih razloga: Adv. haer. prae! 3), ne zna se nista.

U. Djelo Od vise Irenejevih pisanih radova sacuvala su se sarno dva: 0pseZno Razotkri

vanje i obaranje lazno nazvane spoznaje (gnoze) (adversus- haereses) u pet knjiga, sarno manjim dijelom sacuvan na grckom izvorniku, ali zaw ejelovito u jednom starocrkvenomu latinskom prijevodu, te djelomicno u armenskom i sirijskom prijevodu; osim toga, vrlo kratki Prikaz apostolskog navjeftanja (epideixis), koji (sacuvan sarno na armenskom) na popularniji nacin i vjerouciteljskim stilom zeli sazeti temeljna vjerska ucenja s njihovim biblijskim dokazima. Uz to su jos sacuvani sarno dijelovi Pisama i osklldni Fragmenti. Irenejev lIcinak u crkvenoj teologiji drugoga stoljeea i izvan nje moze se 1I svakom slucaju jasno prepoznati iz jako polemicnog Razotkrivanja.

U teologiji ovih spisa posebno upadajll 1I oci dvije perspehive: s jedne srrane njezini forsirano antignosticki naglasci, as druge strane neobicno bogata zaliha predaje u temama, argumentima, svetopisamskim dokazima, paradigmama, nacinima misljenja, opredjeljenjima itd., sto Irenej izricito uzima iz rradicija svoje {maloazijske} crkve i ciljano posuvremenjuje. Svojstvene crte te teologije razumiju se, dakle, djelomicno iz gnosticke alternative, djelomicno iz tradicije koja se nastavlja pisati, kao i iz Irenejeva osobnog rumacenja krseanstva.

III. Znacenje

1. Ogranicenja lrenejevo znacenje za povijest teologije i crkvenu povijest jest, kao sto smo na

znacili, u odredivanju mjesta na kojemu prebiva krScanstvo drugoga stoljeca, koje je formulirao na temelju svojegaga prosudivanja covjekovih uvjeta i spoznajne sposobnosti, i to u suceljavanju s iswdobnim nekrscanskim religijama. lrenej je dijelio misljenje svojega doba da niSr.a nije od veceg interesa nego piranje 0 Bogu, i to kao pitanje 0 "spasll" ljudskog zivota. Po lreneju one se za covjeka rjdava kad on otvorenim ocima i realistLcnom procjenom vlastitoga stanja trazi presudnu istinu. Zidovi, pogani i gnostici nude svoje odg0vore. lrenej ih moze, pomocu vIas rite sllmnje, sve skupa diskvalificirati kao zastarjele, tj. nedostatne i kao one koji vode u zabludu, koji su apsurdni. Oni padaju u njegovim ocima na znanim cinjenicama. Polemika protiv njih znamo je shematizirana i prilagodava se vladajucem stilu tadasnjeg suceljavanja oko svjetonazorskih pitanja.

Zidovi se za Ireneja ponaSaju na sasvim neshvatljiv nacin. lako su, nairne, biIi obdareni svim pretpostavkama da spoznaju isrinu, ipak nisu hrjdi uvidjeri sro se odigralo u njihovoj sredini {Adv. haer. IV 33, O. Njihova Biblija bi ih bila poucila 0 svemu sto dolazi i sro se u meduvremenu dogodilo; bili su od Boga pripremljeni na

14

Norbert Brox. IRENE)

IRENEJ

fO 'A r{ o }

(ertd prema starom predlosku ~~~~~~~~L3;.,..;.~:;;j=~Rallisa Kopsidisa) ~- .', .

sve. Ali oni pogrdno citaju prorostva i zato su se nasli "u cistoj aporiji" (V 33, 3) sa svojim doslovnim (umjesto tipoloskim) shvaeanjem teksta. Njihova vlastita Biblija za njih je nejasna knjiga. Osnovna im je pogrdka sto misle da mogu spoznati Oca bez posrednistva Sina, dok je Bog Izraelu vee govorio preko svojega Logosa (IV 7, 4). A "ono sto je vidljivo od Oca jest Sin", kao i "ono sto je nevidljivo od Sina jest Otac". To sto su htjeli posjedovati Oca i odbaciti Sina, njihova je zlokobna zabluda (IV 6, 1); oni nemaju Oca. Njihova je vjera, pocev od utjelovljenja, anakronicna. Bezizgledno su nadideni dogadajima povijesti, koju je Bog dalje vodio, i ustrueavaju se prihvatiti spasenjsko-povijesni progres (IV 11, 4). U meduvremenu se dogodilo ndto presudno: "Boiji vinograd nema vise ograda, rasiren je diljem svijeta i predan poganima; Zidovi, koji se zatvaraju, odbaceni su (IV 36,2). Kao Sto je Jakov do Sao na Ezavovo mjesto, tako je na mjesto Zidova stupila Crkva (IV 21,3). Kako su sada u neposlusnosti, i njihovo je ddanje nepoSteno, a napor da sluie Bogu sarno je hinjen (IV 33, 1; 12, 1) . I krivi su sto ih je zapala uloga, koju treba nazvati fatalnom: "Da Zidovi nisu postali ubojice Gospodina, $to ih stoji vjecnoga iivota. i da nisu ubijali apostole i progonili Crkvu, zbog cega su se strmoglavili u dubinu gnjeva, mi ne bismo mogli biti spaSeni" (IV 28,3). Na temelju njihova odbijajueeg stava Irenej je Zidove otpisao i zna reCi da njihova vjera nije (vise) put.

Upravo je obrnuto s poganima. Oni nicime nisu bili pripremani za dolazak istine. U njihovim gledistima (mitologija i filozofija) nije bilo nikakve vezanosti za Evandelje (IV 24, 3; III 4, 2). Pravi je Bog njima nepoznat (III 6, 3). Ali Irenej im nista ne predbacuje: njihovo je neznanje bilo neduino i (prema Dj 14, 16; 17, 30)

15

KLASICI TEOLOGIJE 1.

Bog ga je izriCiro dopustio (III 12,9). No, prije svega ro je stvar proslosti. Za Ireneja su pogani u cjelini oni koji su se u meduvremenu prepustili Bozjem planu i djelovanju. Obraeenje se i otkupljenje pogana "posreCilo" (III 4,2). lz pogana je nastala Crkva (IV 30); Bog ih je ucinio "subaStinicima i susrolnicima" (I 10,3). Irenej upadljivo nigdje izriCiro ne zna 0 daljnjem lutanju pogana za razliku od Zidova i gnostika. Kao lzrael iz Egipta, Jako su i oni utekli iz mracne proslosti (epid. 46). I tako Irenej govori 0 njima s ocitom naklonoW:r - on sam poganski krseanin u pogansko-krseanskoj Crkvi. Za njihove (nekadasnje) zablude ima puno razumijevanje. Cak smatra da krseani imaju obveze prema poganima: mogu im zahvaliti za gospodarski napredak (IV 30, 1) i za sigurnost na cestama i vodenim putovima (IV 30, 3): "Svijet ima mir po njima." - Doduse, padaju i nepovoljnije izjave. Ali u takvim sluCajevima tema nikad nisu pogani; zbog opeenite potrebe za spasenjem, Irenej npr. s Pav10m (Rim 1,25) ustanovljuje krivnju svih ljudi, dakle i pogana (IV 33, 1). Iii je zaro sto su gnostici crpili iz poganskih izvora, sro nisu priznavali, ali se moglo dokazati, vazno polemicki kazati da pjesnici i filozofi nisu poznavali istinu (II 14, 7). Ako su vee pogani bezizlazno lutali, jos je losije s misljenjima heretika (II 14, 2), pred kojima pogani jos uvijek imaju prednost (II 9, 2; 14, l.9). Napori mnogih poganskih filozofa s njihovim oskudnim rezultatima znak su covjekove nemoei kad se radi 0 traganju za istinom, Cime ovdje nisu dezavuirani pogani nego gnostici, koji tako neumjereno precjenjuju covjeka. - Pogani su za Ireneja pripadali onima koji bez objave lutaju, ali ne spadaju medu one koji su jos uvijek neposlusni prema Bogu.

Gnostici, konacno, prema Irenejevu sudu, brane krajnje apsurdni poloiaj kad je u pitanju istina uopee. Umjesto da puste da im se kaze istina, sami kreeu u potragu i zavrSavaju u zabludama koje su "pronaSli". Njihov dualizam slike Boga, svijeta i covjeka, njihov odnos prema povijesti, njihova predodzba 0 spasenju, njihovo ophodenje s teksrovima najrazliCitijih religijskih tradicija, njihova elitisticka samosvijest, njihova kritika svake suglasnosti s ovim svijerom (npr. u crkvenoj teologiji), ukratko, svaka pojedinost i zbroj njihovih gledista izrazito su na stranputici i jasno se mogu pobiti. Irenej pise u nezgodnoj suparnickoj situaciji svoje Crkve s gnostickom religijom. Otud opsirnost i emocije u njegovoj replici, a s druge strane duboki utjecaj gnostickih predloiaka na njegovu teologiju. On se spori oko materijalnih iskaza (npr. uskrsnuee) i nacelno merodicki oko pristupa Bozjoj spoznaji (npr. pitanja auroriteta, predaje, Biblije). - Polazeei od svojega crkvenog ispovijedanja vjere (bez uporabe filozofskih sredstava), Irenej pomoeu pripadajueih (cesro lokalnih) egzegetskih i teoloskih tradicija umije pobiti svaki iskaz, koji odstupa od toga, te dati ispravne odgovore. .

2. OCitost istine

Za covjeka je rijec 0 spoznaji istine. Ona po Ireneju nije elitisticka nego sveopee pristupacna i moze se doseei vrlo neposredno, a ne mukotrpno. Za to se trazi neizopacena sposobnost uvidanja i skromni stay pristanka. Postoji, naime, ocevidnost istine: cinjenice koje nikome nisu nepoznate. "Vjera se gradi na stvarima koje su istinski ovdje da bismo vjerovali u cinjenicno kakvo ono jest" (ibid. 3). Ono cinjenicno je u rom smislu sva stvarnost svijeta i povijesti, od stvaranja do sadasnjosti Crkve. Irenej neprestano govori o. danostima i dogadajima povijesti. To je za njega

16

Norbert Brox, [RENE)

povijesr koju Bog neposredno planira , vodi i svojim posrupcima "ispunjava". Sroga ro, dakle, nisu jednosravno fakti na koje se Irenej poziva, nego su ro "cinjenice", ako ih je Bog sravio i rasporedio u povijesr spasenja. Tko (kao gnosrici) ne pozna

. je fakre iii pak poznaje sarno fakre, ali ne u njihovu porerku i znacenju, zapada u neugodne zablude. Fakri, dakle, u odredenom rumacenju pokazuju isrinu, a za Ireneja i ro rumacenje jQs spada jednom u fakricno, u koje se ne moze sumnjari. Tako on poziva na poslusnu spremnosr dasevidi one 5ro je Bog ucinio i da se uz ro prisrane, re da se nista dalje ne trazi i ne izmislja . 'Istina je "rijelo" (I8, 1; 9, 4) koje se, pri ispravnom meduodnosu svojih dijelova, prepoznaje lako i jednoznacno. Sroga se Irenejeva reologija rrudi za ro orkriri vodece spoznaje i smjernice. Bog je ucinio isrinu ocevidnom i kao Bozja isrina ona je potpuno uvjerljiva. Osrala su misljenja "nerazumna".

3. Vaini predodibeni nizovi i pojmovi Ireneju je presudno stalo do tocnih ideja-vodilja (kao uvida), koje omogucuju

pogled kroz stvarnosri i razlikovanje prave (rj. crkvene) od pogrdne gnoze. Takve ideje jamce pravovjernost i isrodobno joj pripadaju kao dijelovi. Presudno je mozda saznanje da je sarno jedan Bog koji odjelotvoruje srvaranje i orkupljenje . To je sredisnje hermeneursko nacelo za neugrozeno sveropisamsko izlaganje i isrodobno njegov rezu/rar (HI). Jedan Bog u oba Zavjera - ro saznanje jamci ispravno razumijevanje i jednoga jedinoga biblijskog rerka i cjelokupne svjetske povijesri. U gnostickom smislu "prekinutu", diskontinuiranu povijesr, odnosno dva Boga nalazi (kao hererici) u Bibliji sarno onaj rko ne vidi oba Zavjera u meduodnosu obeeanja i ispunjenja. Taj odnos omogucuje da se s druge strane spozna upravo ro da je oduvijek isri Bog koji ru djeluje. Sarno se zbog roga povijesr zbiva jedinsrveno i smisleno. Jedan Bog posrupa uvijek nanovo, tako da svakako posroji one novo (III 10; IV 1; 2; V 22; 25). Ali sve je, jer dolazi iz Bozje mudrosri, svrsishodno, lijepo, prikladno, sredeno, skladno, divno, dobro slozeno, pravodobno i nuzno. Sarno pomuceno, hibridno oko (herericki) umjesro jedinstva orkriva prorurjecje. Irenej ima bezgranicno skladnu sliku o svijetu i povijesri.

Ta je slika isrodobno dinamicna: Irenej, nairne, vidi da se II povijesti nepresrano i planski dogada one $to je odluclljuce. Bozjll djelamosr valja vidjeri u razvoju koji napreduje i u ostvarenju. Sarno onaj rko to zna, moze novo, one sro je drukCije, staviri na pravo mjesro. Bog ostvaruje covjekov spas i ispunjenje u jed nom "izrasranju" (IV 38, 4). Taj napredak objave ne iznenaduje i ne oprerecuje covjeka. Bog je ro sprijeCio i II brizljivom procesu ga "odgojio" za one veliko 5ro je s njim hrio, polako ga "naviknuo" na one 5ro dolazi, na novo, naime na novo zajednistvo s Bogom i na primjereno covjekovo porvrdivanje (IV 14, 2). Kao ova povijesr odgajanja i navikavanja Izraelova povijesr u Ireneja gubi svaku posebnost, jer je bila sarno skola covjecansrva: "Kroz Drugo poziva ih na Prvo, tj. kroz ripolosko na isrinsko ... kroz rjelesno na duhovno" (IV 14, 3). Isrinski rijek dogadaja dade se, pocev od stvaranja, pouzdano preslikari, a posljednji dogadaji, pogorovo ocovjecenje Sina, ocito se uklapaju kao i sve ostalo (ibid. 4-42).

Ovim obuhvamim predodzbama, koje cjelokupnu povijesr drie zajedno pOpU( spajalica, odnosno bacaju svjerlosr na njezin smisao, pripada i slika nepodijeljenog

17

KLASICI TEOLOGIjE 1.

Krista, koji je kao vee prisutan na spas je vrijeme i (pre}kasno doSao u povijest. Pritom je

(III 21, 10 i

tin odgovara stvarnom ziu, movu stanju na nacin adamovskoga grijeha u negativu je mkupljenje. Bog, koji je bio u prvom Adamu, pomiren je u Adamu (V 16, 3). Srodnu opisuje izmedu Eve i Marije (III 4; V 21, 1). I u ovim likovima u paru izraZava se sredisnji "zakon", koji je I u povijesti. Najprije je zbog sve poslo po zlu i protiv Dakle, otkupitelj Isus Krist je jednom iz pocetka On je prvi covjek (Adam) nove ee ulaziti u spasenje S obrnutim predznakom.

stoje antiteticki naspram Krist Hje u sebi sazeo (III 18, 1) i " tako veJiki poredak (III (grcki iarinski reeapitulatio) Irenej naziva

UULC1"-d i dosegao ono stam, iznova ispunio pod znakom

ko da sada konacno je upravo on to rekapirulirao. raSCIanjuju i objasnjavaju sva (IV 40, 3; V 14, 1

1 i d.). Presijeeaju se paralelnost i Dogadaji se ponavljaju u suprome su kvalitete. Da bi se staro i ozdravilo, moralo se ponoviti u Kristu 21, 10). - To je imanentni svijeta i povijesti, po kojemu se iznova

povezanost i uvjerljivost svega lito se dogodilo. Krist je "povezao i gospodar je obaju (IV 4). Povijest ovaj put nece

dramaticnoj kao stvaranje i VU'-UIJII';H

S neprekinutog mnogostrukosti

vesti kao spasenja, poredak svega, tj. Ciji je rezultat u okviru postaje smisleno i se sastoji od pojedinih faza i

ne moze imati toeni Za I reneja su izricito vazne te sreduju, jer se sarno pomoc:u moze uvidjeti da je erkveni

nazor ispravan i prihvadjiv, a ne onaj potpuno zaenan, gnosticki. Bozje peudl"'vO .....v postupanje omoguCilo je prepozna njegove namjere; velika erta se orvara ocima, poredak

je nacelo povijesti; u predodzbi Razumnost i plauzibilnost, koje je

menuta oCitost istine iz "cinjenica".

18

Norb(YJ Brox, IRENE)

4. Smjernice "Cinjenice" dakle cine Irenejevu sigurnost. Ali njih gnosricki heretici ospora

vaju iIi krivo tumace. Zato Irenej daje odredene smjernice kao daljnje kriterije, i to u obliku formalnih naeela svoje teologije, koja pomazu pojedinacnom piratelju iii sumnjicavcu da potpuno jednoznaeno uvidi gdje se i kako nalazi istina dogadaja, pouzdano i neiskrivljeno. Irenej je prvi poznati teolog koji je na takav temeljit i obuhvatan nacin zacrtao smjernice crkvene tradicije i propovijedi, 0 cemu ee se daIje govoriti. Upravo po tome treba shvatiti klasicno-reprezentativni karakter njegove teologije. Takoder je znacajno da je snaina paralelnost tih naeela s naceJima po sebi temeljito razliCitoga gnostickog shvacanja, protiv kojega su bila formulirana. Vjerojatno je bilo tako da je formal no kanonsko nacelo, kao i dokaz predaje sa sukcesijom svjedoka, bilo upotrijebljeno najprije na gnostickoj strani, a tek kao replika na to i na crkvenoj strani ueinjeno izriCitim.

Sredisnju kontrolnu funkciju ima Biblija. Irenej vee jasno poznaje jedan posebni Novi zavjet pokraj Staroga zavjeta (III 19, 2) i raspolaze novozavjetnim kanonom, koji je za njega u svakom slucaju utvrden (usp. V 13, 2), a koji se, doduSe, potpuno ne poklapa s kasnijim. Na njemu on utemeljuje raspravu oko istine. Pismo je cjelina kojoj se nista ne moze ni dodati ni oduzeti. Njegova jasnoca, koja je od pomoci, nalazi se izvan evrstog opsega i u njegovu sadriaju. N euznemiren "kaosom" gnosrieke egzegeze, na koji se iali, a ni vlastitim suprorstavljenim iskustavima s Biblijom, Irenej inzistira na neogranicenoj "savrsenosti" i "jasnoci" Pisma. Pod time se misli na potpunu dostatnost Biblije na koju se Irenej neprestano zaklinje. Pisma su naime "kao mjerilo (,kanon') sarna istina" (II 28, 1) i "savrsena su, jer ih je izrekla Boija rijee i njegov Duh" (II 28, 2) . Dakako, i tu se mora poznavati i saeuvati red, povezanost pojedinosti (I 8, I ;34, I), a tada se pokazuje njihova istovjetnost s crkvenim ueenjem (IV 26; 34, I). Time je iskljueeno i nepotrebno pozivanje na nenapisanu predaju kao instanciju (I 8, I; III 2, I) . Ono malo sto je u Bibliji viseznaeno, treba tumaeiti prema preteinoj kolieini potpuno jednoznaenih ulomaka; odbija se alegorijsko tumaeenje (II 27, I; V 35, 2), ali se ipak obilno provodi. Buduei da se i dalje radi 0 "einjenicama", u Ireneja prev/adava pisamski dokaz liZ zanimanje za povijest. Ako se fakti mogu dokazati onime sto je napisano, onda je naueavanje osigurano. A kako se biblijski iskaz, prema Ireneju, moie jasno spoznati bez svakog predznanja, sadriajno ocito nudi i vise, argumenti biblijskim tekstovima raeunaju se kao dokaz koji proizlazi "iz razuma" (V praef.). Na taj nacin Pismo kao "stup, temelj i zivotni dah Crkve" (III 11,8) crkveno ueenje osigurava na neosporan naein. Ono je po autoritetu i sadriaju samostalno. Od te se pisamske teorije nikad ne odustaje, iako se tekstovi bune protiv toga, pa i Irenej to mora primijetiti. On biljeii potdkoee (I 10, 3;II 28, 3) koje, doduSe, zna rijditi, ali kojih nije smjelo biti. Dostatnost Pisma ograniCava se na one sto je eovjeku nuzno znati da bi se spasio. Zato se ne smije propirkivati ni vise od toga ni neSto drugo. A pokazuje se ovo: da bi se postigla sigurnost iz/aganja i ogranicenje onoga Sto se moie znati, ipak nije dostatan sarno biblijski tekst. U nekomu dvojbenom slucaju Irenej upucuje (nedosljedno) na apostolsku tradiciju crkava i na mogucnost krscanske "vjere bez Pisama" (III 4, lsi). Sigurnost nije u tekstu nego u crkvenoj predaji.

19

KLASICI TEOLOGI]E L

nost crkvene je poznaro, Ianac povijesnih od i proroka, preko I naucitelja (II Pritom su za pogotovo pocev od apostola, {paradosis}; ono je u formalnom naglaseno se u tame ceno vidi sadriajna istavjetnost u vremenskom i prosrornom rasponu. Nadalje je za

od velike vaznost! otvorenos(, pristupacnosr i mogucnosr tradicije koje se ne mogu nadzira

se potvrduje i vjerodostojnost svjedoka (II I vazno je da u tom nizu svjedoka postaji apostoli

su kao veliCine sa samog i nedostizni. prema dolje svi su doduse, ista tako dostojni i pmpuno pouzdani, ali oni su to jos sarno zato jer se pozivaju na one ranije i jer su prema tome kasne koji se zbog sukcesije ne prekida. ne misli same na sluibenu biskupske sluzbe (III 4, 1), nego (za daljnjeg isto tako uvjereno misli i na 10kalne crkvene uCiteljske iz kojih je i sam potekao (IV 22, 5; V

3 i dr.), te na mostove predaje vrste, pa tako sam da bude most do "aposrolskog ucenika" Polikarpa (III 3, 4). Povezani skola postizu istu navezanost uz izvor. se prve ap"pr':>rI buduCi da se radi 0 poslijeapostolskog vremena sa '''''ld:>lljl}:>I.U. je razvio {crkvenu} svijest i iz wga izvukao dalekosez.ne zakljucke, koji djeluju i naknadno: unutar ukupne je cvrsro usidreno vrijeme

navezanoscu uz (i tako uz Isusa i prema tome uz Ali me je Crkve kao razdoblja ukupne ("povijesti go, da Irenej dijeli razdoblja. Oko 180. godine Krista on se vee ea u jednomu njegove i mjerodavnoga doba Crkva "srednji vijek" tempora: III 4, 3). Na wga Irenej argumem, je postao klasicnim, da istiniro moze bid same one stO se moze unatrag jamciti sve pocetka, a ne one sto je nastalo u meduvremenu, u ili kasnijim vremenima sko i sve kasnije je oVlsno i mora se premostiti, ako je stigne i zajamci iscina. Tko zivi , za njega je i spasonosno sre briZne kojom "Cinjenke", Ij. dolazak istine u Kristu i

posredovanje u Crkvi. Iznad i izvan nema istine. Dostamost Pisma, ukupna sadrii

na povijesti itd. iz perspektive nisu razlicita djelomicno sebi promrijece, postoji velika, cvrsta povezanost moze prepoznati i i dano, za razliku od projekcija i ljudskog Iscina 0 svijeru i covjeku postala je prismpacna na javni, poznatl I dokaziv nacin. Za tu istine, tj. za crkveno posjedovanje te Irenej ima spomenuti

20

Norbert Brox, IRENE)

kao neku vrstu metaobiljeija svekolike smjernice. Zove se "kanon (regula) istine". On se ne moze tumaciti sarno kao zbroj sadrzaja, nego se vise mora shvacati kao kriterij. Ako moze vrijediti kao zbroj is tine, pripada mu sve sto je Irenej ikad prikazao kao puninu i granicu pravovjernosti. Nigdje kanon nije sam, niti se kao takav moze susresti, nego se pojavljuje na razlicite nacine. Tako Pismo "kao sarna istina" moze biti kanon (II 28, 1; III . 15, 1; IV. 35,4), ali i simbol krstenja kao kratka formula (I 9,4) iii neka pojedinacna dogma (I 22,1; III 11,1), iIi pak "snaga predaje" (I 10, 2), Seo sarno pokazuje da je kanon vise nego sve to zajedno, da je on, nairne, obuhvatno obzorje crkveno prihvacene " raspolozive" istine koja Cini, omeduje, ureduje i objasnjava (III 2, 1) pojedina konkretna ostvarenja ucenja. Valja istaCi da Bibliju mozemo posjedovati, a da nemamo kanon istine (I 9, 4), ako, nairne, Biblija nije izlagana prema tom kanonu, prema Cijem je "mjerilu" konacno bila i napisana. Kanon istine je nacelo izlaganja i sveobuhvatna smjernica pravovjernosti , vise obuhvatno djelotvoran, nego konkretno dokuciv. Njegova formalna snaga i primjenjivost pokazuje se kao samouvjerenost Crkve, odnosno crkvenog ucitelja kakav je I renej, a u tom obliku ona nije mala. Sadriajno kanon obuhvaea Pismo, vjeroispovijest i predaju, te je "sve sto spada u istinu" (III 4, 1). On se istodobno pokriva obrascima misljenja sveopee teologije, uz koja propadaju sva odstupanja . "Kanon isrine" je zbroj onoga sto je nuzno za spasenje, sto je od Boga otkriveno i sto se srvarno dogodilo. On je vijest 0 spasenju, a covjek se mora porrudiri da tu vijest zahvalno prihvari, da ispravno u nju vjeruje i da ju vjerno cuva. On je cijela istina, bez koje ne bi bilo nikakva izgleda za spasenje. Pismo i predaja pouzdano se propovijedaju uz njegovu pomoc, a on se istodobno moze iz njih izvuCi; nalazenje isrine dogada se u Ireneja (a da nije toga svjesran) u krugu misljenja i obrazlaganja, jer zeli da to nalazenje bude "razumno". A "zdravi razum" (II 27, 1) je vlasrita smjernica. Vjerovari znaci kod Ireneja ravnati se na razuman nacin prema pouzdanom auroriretu i Cinjenicnim stvarirna. Sto je Bog objavio Ijudima, covjek promislja, dok toe no ne uvidi i ne prepozna isldjucivu razumnost te objave, koja glasi ovako, a ne drukcije (IV 20, 7). Sukladno tome pravo (crkveno) ucenje se prepoznaje po njegovoj dokazivosti, primjerenosti i razumnosti. I obrnuro, dosljednim misljenjem nuzno se stize do pravila vjere. Put od hereze do Crkve put je od zablude do razuma (III 12, 11). Jer, razumno je driati se stvarnosti i biti na srrani ozbiljnih svjedoka iz svih razdoblja povijesri.

5, Sredisnje teme te%gije Buduei da se Irenej trudi potpuno i iscrpno pobiti gnosricko ucenje, a izloiiti crk

veno propovijedanje, u njegovu djelu, koje je razmjerno malenog opsega, dolazi do izraiaja neobicno mnogo razlicitih tema protiv heretika, Ali neke od njih moraju vrijediti kao sredisnje, jer istodobno cine profil i duhovnost njegove teologije. Ireneju je od presudne vaznosti pravi pojam Boga, da jedan te isti Bog djeluje u stvaranju, u povijesti Izraela, u Isusu Kristu i sada u Crkvi, da nema drugoga Boga, da se on ljudirna zbog njihova spasenja bas povijesno priblizio i da je jasno i suvereno zacrtao svoj plan spasenjaJ"oikonomia"). Pritom je Boija slika jasno rrojsrvena (Otac, Sin, Duh), ali u neostroj formulaciji (rumaceno pomocu vee rradicionalne kristologije Logosa) jednoznacno subordinacijska i upravo time reprezentativna za crkvenu reologiju 2 . stoljeea. - Covjek je s jedne strane srediste svijeta oko kojega kruii sve zbivanje i

21

KLASIC! TEOLOGljE L

poradi kojeg je Bog zamislio rastrosan plan za ostvarenje buducnosr kod Boga sve Sto se moze zamisiiri i nimalo nije nalik sudbi-

S je strane pred krajnje ograniceno je netom (rj. jucer) postao", slab, bez manja 0 na Bozju

potporu i objavu. Jedina gesra koja mu i koja ima izgleda jest gesta onoga koji poslusno i zahvalno u stanju shvatiti znanje o spasenju. spasenje. ga je. nairne,

da one imaju po

malo-pomalo, po

i je misljenjem

povijesri izraziw dOlazi dinamicna efta. Covjecansrvo tek

i "sposobno za spas", to opet samo miloseu. A povijest je

dramaricni ptoees odgajanja, razvoja i koji "u anakephalaio-

SIS k svome eilju. ima osobitu Ijubav za dramatiku tog zbivanja i fado se priklanja mjesnoj je postivao, prema kojoj se moze ocekivati kraljevstvo mira prije svrserka ove povijesri (Chiliasmus; V 33, 3; 61). Za Crkvu i teologiju na povijesnoj je slid dalje vazno da ima vaznih i manje vaznih razdoblja StD je u Isusu Kristu postignut vrhunae, sa sve vecim razmakom tog vrhunea smanjuje se vremena, a time i auwrirer doticnih svjedoka u razliCitim razdobljima. Opada izvornost i pouzdanost u povijesti. - I Crkva pripada temama ove Ona je u mnogim pojmovima i slikama opisana kao lsrme se moze i kao izvor spasenja i Z1vota (III 4, 1; 24, 1; IV 33, II; V 1.2). Za Ireneja je ona bezuvjemo susrerljivo pribjeiiSte

upravo ona na vrlo konkreLan naGin Gini vjeka pouzdano znanje 0 spasenju. Svatko se time moze

'.H~."ca.uv nudi istinu; ako se pojave fada se iz Ci do neke od ustanovljenih

Irenej to na apostolsku ustanovu, nairne, uz

prikazu mrez.om usranova, su sve nako kadre posjedovati istinu, [ako da srruktura re Crkve u pogledu apostoJicit eta nije eentralisticka, nego je u "sirnetriji" apostolskih erkava (III 3, 1.2).

IV. Povijest djelovanja Vee u sjeeanju stare Crkve Irenej pripada medu istaknure

i to kao od otaca Tertulijan (Valent. 5) ga hvali mavanja i ostrournnog pobijanja gnosticizma. Za je on jedan "od istinski svetih Ijudi", koji su uzorni brizljivosti u Istme povi-

V 20, 3) i koji su jos u s prvorn poapostolskom generacijorn (ibid. V 20, Ve!iki citira ga 375. kao koji je bio apostolima", da

do su i drugi oei 4. stD-A-B. 925 A; Panari

on) izvjdcivali 0 njemu. Ireneja se susrece u ranim s oeima nairne, antiohijskih

22

Norbu, Brox, I RENE)

Teodorer iz Cira (t oko 466) sravio ga je u popis "sveraca", rj. pouzdanih ranih ucitelja (PG 83, 1284C. 13840. 1440A-C), a za crkvenog povjesnieara Sokrata (t poslije 439) ubraja se u svjedoke rradicije iz sraroga doba.

Nakon Sto su vee starocrkveni autori od Ireneja stekli znanje 0 gnosricizmu, ni za moderno povijesno-religijsko istrazivanje njegovi iskazi uopee nisu zastarjeli . Iz opseine grade, koju je priopeio iz raz\icirih rradicija gnosticke religije (posebno od valentinovske gnoze), mnoge su pojedinosri, unatoc, u meduvremenu, uspjeSnim nalazima brojnih gnostickih izvornih spisa, jos uvijek poznare sarno po njegovim izvjeSrajima 0 gnostickom ucenju i praksi i po njegovim izvacima iz izgubljenih gnostickih vrela . Pogotovo je 1. knjiga Adv. haer. odsad kao i dosad neophodan izvor. U svakom slueaju Irenej je rime istodobno snazno utjecao na sliku koju su kasniji naraStaji sve do danas sebi stvarali 0 gnozi, i to djelomicno vodeei ih u zabludu. Prije moguenosti provjere u originalnim izvorima, gotovo se redovito, ali pogreSno, npr. gnosticka religija smatrala krscanskom herezom, kako ju je Irenej vidio. Pritom se danas zna da su se sarno neke (doduSe, ne beznaeajne) "skole" iii skupine te religije sa parazirskim znacajem arrikulirale u biblijsko-krseanskim predajama, a gnosticka religija kao takva mogla je ostati izvan toga i tumaciti se u sasvim drugim tradicijamaTaj je ispravak bio tek onda mogue kad smo gnozu upoznali ne sarno preko Ireneju (i kasnijim crkvenim ocima). Nasupror tome neki drugi urjecaj Irenejeve polemike (i drugih crkvenih pisaca) na modernu gnosticku sliku nije jos dostatno kriricki analiziran. 5 Irenejem se, nairne, gnostiearima stalno podmeee isra dokrrinarna nepopusrljivost, isto zanimanje za sustav ucenja, kao sto je bilo karakteristicno za Crkvu. U ispravnost toga moze se sumnjati, pa antignosticka polemika u toj tocki ocekuje preinaku, koju je vee Irenej poduzeo. 5 obzirom na tip religije, gnoza bezuvjetno pokazuje zanimanje za sadriaje svojih iskaza, ali se ne moze prvenstveno i iskljuCivo prepoznati po tome. Udarna snaga njezina neprijateljskog stajalista, kao izraza negativnog iskustva 0 svijeru i povijesti, nije prije svega stvar dogmatske tvrdnje, nego je stvar upravo agresivne kritike znanstvenih sustava, koji su se proslavili u svijetu i povijesti, pa je ona velikim dijelom jedna negativna teologija. lrenej je svojim prikazivanjima sprijecio da se gnosticka religija u odnosu na to vidi izvorno, tj. izvan doktrinarne usporedbe s krseanstvom.

Povijest Irenejeva djelovanja lezi, dakako, i u podrucju krseanske teologije, ali se u svakom slueaju teSko moze utvrditi (izvan vee spomenutih formalnih nacela). Ali harmonicnim ukupnim gledanjem .svekolike stvarnosti, posebno povijesti, on je mozda djelotvorno odredio i ojaeao stajalista koja su dana u starijoj teologiji. Tocni dokazi ovdje kao ni u ostalim tockama nisu moguei. Pod jednim drugim niposto nezanimljivim aspektom lrenej, doduSe, stoji na pocetku posebne tradicije crkvene teologije kojoj je i sam dao peeat. On pripada, nairne, medu ranocrkvene teologe, ciji je jedini interes bio osigurati razmjerno jednostavnu teologiju krseanskih opeina, te po moguenosti izbjeCi i zabraniti sva prekoracenja tog podrucja propovijedanja, do kojeg se doslo predajom, i koje je zajednici razumljivo. To odgovara tocno opisanom pojmu objave, istine i teologije u Ireneja . No, to je postalo aktualno suceljavanjem s gnosticima, koji su religioznu egzistenciju promatrali kao za spasenje nuzno ispitivanje i traienje dublje spoznaje. U crkvenoj teologiji, prema Ireneju, za to nema mjesta, a nakon objave ni apsolutno nikakva povoda (II 28, 1). U drugom stoljeell , uz snaino lrenejevo

23

KLASICI TEOLOGIJE L

sudjelovanje, nastupilo je prema spekulaciji. Smarra[o se da iz piranja i zlo (hereza). Duboka odbojnosr prema

glediSrima u Crkvi je imala upravo rraumaricne iz srvarno porrebe za u teologiji jednog nastalo je odbijanje pitanja. kao sirili su to nepovjerenje prema piranjima, istrazi-

Iz upozorenja, koje se odnosilo na nasea10 je kojemu se od isrraiivanja (II 2; IV 9, 3; epid. ocekivati, prihvaeati, cuvari objava, ali ne isrraZivati niti moida Tako je - uz Irenejevo sudjelovanje iz suceljavanja s gnozom u drugom crkvena koja je u

zadarak da i poslusan prema is(ini, No, da se ova vjernost adekvatnom prihvacanju i

istine moze nalaziri i u naporu razmisljanja, koje feii za popm l1isu ni l1i ostvarili, ali svakako jest jedan

Bibliografija 1. Izdanja

a) Adversus haerses Migne, Graeca Harvey, William Wigan: Saneri Irenaei libros quinque adversus haereses, 2 sv., Cambrdige 1857 (Repr.

- Sources ehretiennes (sq, sv. 263,264. Paris 1979 (knjiga sv, 34, Paris 1952; sv. 210.211. Paris 1974 (knjiga III); sv. 100 (2 sv.). Paris 1965 IV); Bd, 152.153, Paris 1969 (knjiga V).

Bibliothek der sv. 3 i 4, Kempten/Mtinchen 1912

vod).

Ter-Mekerttschian, Karapet /4, Ter-Minassiantz, Erwand: Des heiligen Irenaus Schrift zum Erweise der Apostolisehen Verkundigung und zur Geschichte der altchrisdichen Literatur, 31, I). Leipzig 1907. 21908

i prijevod), ' 2. Sekundarna Iiteratura

Alfred: und Heilswissen. Leipzig 1957.

Benoit, Andre: Saint !renee, Paris 1960.

Gnosis und !,;mJ>ttJ\.u"t Mythos bei lrenaus von Lyon.

A Study of the InAuence of Confessional Bias on the Interpretation in the Era of Irenaeus of Lyons. Diss. Northw. Univ. (IUinois) 1977.

Rudolph, Kurt: Die Gnosis. Wesen und Geschichte dner Gottingen 1977.

Tremblay, Ria!: La manifestation et la vision de Dieu selon Saint Irence de Lyon. Munster 1978.

24

Georg Kretschmar

ORIGEN

(oko 185-254)

Origen u povijesti krseanskog misljenja obiljehva raskrsnicu. Napetosri, koje su iz toga proizasle, odredile su njegov Zivotopis i reologiju. S njim stojimo pred novim uzorkom "erkvene" teologije; prvi put krseanin kao mislilae izlazi iz dru.srvenoga geta doradasnjega erkvenog iivora - ali sumnje je Ii uisrinu pripadao pravovjerju, kao i piranje nije Ii se u tolikoj mjeri prepustio osnovnim prerposravkama helenisrickog misljenja okoline, da je rime ugrozio iii cak izdao biblijsko Evandelje, prarili su vee njegov zivorni pur, a sliku 0 njemu uvijek iznova uranjale u nejasnocu za kasnije narasraje.

I. Zivot

Rekonsrrukeija ovog zivornog puta rakoder je orehna tom nejasnoeom. Nas glavni svjedok, Euzebije Cezarejski, zapoceo je pocerkom 4. stoljeea, po nalogu svojega vee utamnicenog ucireija, kasnijeg mucenika Pamnla (t 310), i zajedno s njim, Apologiju Origena i njegovih mifijenja 0 fkolama i u tu su svrhu skupio biografsku gradu; kasnije je kao biskup sabrao pisma, koja je pisao Oiigen, kao i ona koja su bila pisana njemu, te ih je sredio za arhiv. Konacno je na temelju rih vrela - zajedno s ostalim podaeima, ukljucujuCi vee jako legendska izvjeSCa iz usmene rradieije - u svojoj Crkvenoj povijesti (= h.e.) Origena opisao kao uzora pravoga, posveeenoga krSeanskog ucenjaka. Premda je raj spisateljski rad vee sluzio spaSavanju Origenove Casti, ipak je i sarna Apologija oko kraja sroljeea upala u iznova rasplamsani spor u vezi s pravovjernosri Aleksandrijea, pogotovo jer je Euzebije u meduvremenu bio reoloski kompromiriran u arijanskom sporu. Ipak su nam na raj nacin sacuvani barem dijelovi djela u larinskom prijevodu Runna i njegova prorivnika, sada vee anriorigenski raspoloienoga Jeronima.

To sro se moze razabrati iz kritickog osvna na vrela, koja je razradio Euzebije, rreba promatrari zajedno s osralim informaeijama 0 povijesri Aleksandrijske erkve.1 Tu je Origen roden oko 185., njegovo ime je grcko-egiparsko (horus-izdanak) , rod iteljska mu je kuea vee bila krseanska. Orae je bio mucenik; po Euzebiju zvao se Leonida (h.e. VI 6, 1; 2, 12). Sada je si n zaradivao za iivor kao uCitelj, ali ne djeee nego redovito mladih ljudi, koji su iza sebe imali osnovnu naobrazbu, a htjeli su biti upueeni u literaturu i gramariku. Iz toga se brzo silom praika razvila skola za poucavanje u krseanskoj vjeri, jer su dorad za to nadleini vjerouCirelji pobjegli pred novim valom progona. S 18 godina Origen je od biskupa posravljen kao vodirelj poduke za katekumene. Nalazimo se na pocerku didaskaleiona , kateherske skole koja je brzo postala cuvena.

1 Ovaj prikaz obraduje prije svega analize Pierrea Nautina, Origene. Sa vie et son oeuvre. Pariz 1977. Die radikale Skepsis von Martin HornsclJulJ. Das Leben des Origenes und die Emstehung der alexandrinischen Schule. U: Zeitschrlir fur Kirchengeschichte 71, 1960, su. 1-25; 193-214, s pravom se nije potvrdila.

25

KLASICI TEOLOGIjE L

jos nije

imucna zena, U znat kao gnostieki to vrlo na nr",v{)v,pr'p

je aleksandrijskih krscana koje su urasH u velecrkvenu, biskupsku a da nisu bi

(usp. h.e. VII 9). Dok Klemenru vjerojatno dodijeljena neka erkvena bio je slobodni ueitelj - se

bo u erkvenoj i po prilici od zastupa novu enu jasnog razdvajanja Crkve Tom je shvacanju Crkve odgovaralo da mladi ljudi iz skole postanu mueenici. U ra doba prodora i odusevIjenja je, i sam mlad, poduku gramarike i shvativsi doslovee Me 19, uskopio samoga sebe.

Ali Origen ne obiljeiava samo staroga slobodnog u aleksandrijskoj biskupskoj erkvi, on u izmijenjenom obliku didjama, kad je napusrio poduku u uzem smislu i viSi pripojio kurs, koji je radio u stilu filozofskih Da bi mogao svladati novu zadacu, i sam je smdirao u jednog uCire1ja filozofije i nastojao je uevrstiti svoju izo

''''->lV'''''''' komakte u Rim (oko i U meduod strane i nekrscanskih velikoArabije u Bostd (oko 220?),

- sto je bio znak roleranraga doslo je putova

njegovi prvi koji su sa svoje srrane za pozive. Ali raj razvoj doveo sukoba s biskupom

je po svoj prilid prosudio se Origen sve viSe iz crkvenih zadaea i da naCinom filozofskog budi sumnju u svoje nr'lvmJlp_ rje. Raskid je kad su bio na proputovanju za Atenu, u Cezareji zaredili za prezbitera sko postupak, poznavala apsolumu ordina

se Teoktist iz nadao ce slavnog eovjeka za svoju slieno kao sto je, vijek kasnije, jedan od njegovih nasljednika, Teotek

nos, aleksandrijskog profesora Anawlija za "nrnr,,-n,{){Y

26

Georg Kretschmar, ORIGEN

ORIGEN, legendarna slika iz

baroknog doba: ucitelj redovnistva u nastanku

(Interfoto-Archiv, Miinchen)

vezati uz Cezareju (h.e. VII 32 21). Za Origena se ni povratak u Aleksandriju stvarno viSe nije pokazivao mogucim. Tek je Heraklo, Demetrijev nasljednik od oko 233., kasnije osudio Origena kao krivoucitelja (prema Nautinu tek 245/48), a to je izopcenje dao potvrditi sinodama.

Otprilike od 234. Origen je iivio i djelovao u Cezareji, glavnom gradu Palestine, svakako provincijskom gradu u usporedbi s Aleksandrijom; ondje je uvijek bila iidovska akademija. Origenu, tada pedesetogodisnjaku, tu je uspjelo ostvariti svoj ideal crkvene znanosti. 0 opseinom programu ucenja njegove skole obavijdteni smo iz hvalospjeva ucenika Teodora nakon sedam godina studija (oko 245.); Euzebije je vidio u autoru - moida pogrdno (tvrdi Nautin) - poslije slavnoga kapadocijskog biskupa Grgura Cudotvorca, Bazilijeva pretka (h.e. VI 30). Sve discipline klasicnog obrazovanja postale su pomocne nauke za teologiju. Origen - materijalno potpomognut i potaknut od Ambrozija - pise komemare; redovito propovijeda kao prezbiter - stenografi biljeie njegova predavanja - i visoko je cijenjen savjetnik na sinodama sve do Arabije. U njegovoj skoli studiraju buduCi biskupi Istoka. Stjece se dojam da je covjek, koji je u Aleksandriji oiigosan kao krivoucitelj, u Palestini jos za iivota srastao s ulogom priznatoga crkvenog oca.

Tijekom progona pod carem Decijem (249-251) i Origen je bio utamnicen i mucen. Cijeli ga je iivot odlikovala gorIjiva spremnost na mucenistvo; to sto je kao starac jos postao ispovjedalac, mora da je bio povod biskupu Dioniziju Aleksandrijskom, njegovu prijasnjem uceniku, da mu pise 0 muceniJtvu (VI 46, 2); to bi svakako mogao biti znak kasnog izmirenja s Crkvom njegova rodnoga

27

KLASICl TEOLOGIJE J.

grada. 2 Nakon roga Origen nije dugo iivio; Euzebije ne navodi rocno godinu njegove smni, niti spominje mjesro smrti. Ako je tocno da je veliki teolog umro u dobi od 67 godina (VII 1), njegova smrt je morala biti oko 254. godine. PoneSro zbrkane informacije na izmaku 4. sroljeea u Epifanija (de memo et pond. 19) i Jeronima (de vir. ill. 54) govore 0 posljednjem iivotnom razdoblju u Tiru. Tu je moralo doei do susreta starog covjeka s mladim Porfirijem, kasnijim neoplaronikom i Plotinovim biografom,o kojemu izvjeSeuje u polemickom djelu Protiv krscana (h.e. VI 19, 5-8); u Prokla su moida cak sacuvani dijelovi zapisnika ucenog razgovora izmedu starca Origena, filozofa Longina i mladog Porfirija (tako tvrdi Kettler 1979).

S rom je informacijom povezan jedan od najspornijih problema Origenove biografije: tko je bio njegov filozofski ucitelj i u-kojemu je smislu bio "plaronik"? Porfirije je pisao da je Origen bio ucenik Amonija Sakasa, "koji je dao najveei doprinos filozofiji naseg doba", covjeka koji je vjerojatno oko 233. primio Plotina u svoju skolu. Buduei da je Amonije Sakas bio krSeanin - on se ipak, prema Porfiriju, kasnije, ,;tim je po ceo misliti i dolaziti u doticaj s filozofijom, preobratio na zakone" helenizma, o5ro Euzebije iestoko porice - onda su s jedne strane poceci neoplatonizma spadali u aleksandrijsko ozracje susreta platonizma i krkanstva (tako osobito Langerbeck), s druge je strane Origen stekao najobolje filozofsko obrazovanje koje je njegov grad i njegovo vrijeme moglo ponuditi, kao uostalom i njegov kasniji protivnik Heraklo. Porfirije je zabiljeiio : "On - Origen - provodio je iivot kao krSeanin i protivno zakonima; ali je u odnosu na skolska misljenja 0 stvarima i boianskome ,helenizirao' i helenski smisao podvalio tudim mitovima" - onima Zidova i krseana. lzgleda da se ovaj sud krscanskog protivnika Porfirija poklapa sa sudom aleksandrij skih biskupa Demetrija i Herakla, te uvelike odreduje sliku tog covjeka u povijesti krSeanske teologije. Ali sada protuslove klasicni filolozi: vee to iivotno odstupanje od ucenja nezamislivo je u pravog plaronika (tako osobiro Doerrie). Vjerojatno ga je Porfirije pObrkao s jednim - inace slabo poznatim - neoplaronskim filozofom Origenom (osim Doerriea osobito Weber, Goulet). Moida je to kod Euzebija zamislivo, ali teSko kod Porfirija (tako Kettler, Nautin). Kad bi se u pojedinostima rekonstruirala Amonijeva biografija i povijest njegove o5kole, Origen bi ocito pripadao njegovim ucenicima, ali ipak nije postao plaronik u smislu cehovske jezicne upotrebe naravno da bi on takvo svrstavanje iesroko odbio. Ali i dalje ostaje dvoznacnost u vrednovanju Origena, pa i onda kad ga pokuSavamo gledati oCima jednog Helena.

II. Djelo a) Navedeni Porfirijev prigovor ciljao je na prividno formalnu, ali zapravo see

disnju tocku rasprave izmedu platonika i krseanskih teologa 0 pravu na alegorijsku metodu egzegeze. Povijesni korijeni ove hermeneuticke metode pri razlaganja Homera i Platona s jedne strane, a s druge strane u apokaliptici i tumacenju zakona po iidovskim religijskim filozofima na nacin Filona iz Aleksandrije, ne moraju nas

, Ovaj zakljucak. naravno, orpada. ako navedeni Dioniz:jev ~pis porjcce iz vremcna prije prekida ~ Aleksandrijskom crkvom, kao sro misli Wolfiang A. Bienert, Dionysisus von Alexandrien. Zur Frage des Origenismus im 3. Jahrhunden. Berlin 1978., 125-130. Sacuvani fragmenri ne dopuhaju sigurne zakljucke; obje vremenske pre[posravke su hipore[icr.e.

28

Georg KrelJchmar, ORIGEN

ovdje zanimati. Na objema je stranama u svakom slucaju vladalo uvjerenje da je u igri valjana isrina, koja katkad u autorirarivnim rekstovima ide dublje od prividno sasvim jasnoga smisla rijeci.

Kdcansko razumijevanje izraelskih svetih pisama, Sraroga zavjera krseanske Biblije uvijek ukljucuje da Duh - u smislu onog ho se srvarno misli, a to je konacno Duh Bozji koji u Pismu govori - rranscendira sarno slovo, pa i nezavisno od specificnog ucenja sv. Pavia 0 zakonu koji je formulirao: " ... jer slovo (zakona) ubija, a Duh (Evandelja) ozivljuje" (2 Kor 3, 6). J u suvremenoj jezicnoj uporrebi nalazi se alegorijsko tumacenje. U svakom slueaju bilo je vrlo razlicirih metoda da se israkne pravi, duhovni smisao nekoga reksra. Konkretna praksa ranokrscanskog rumacenja Staroga zavjera ucinit ce nam se, ako gledamo unarrag, cesto krajnje samovoljna, ali pritom ipak treba imari na umu da i nase danasnje prilazenje, recimo, povijesnim pripovijesrima polazi od toga da nam ru nisu sacuvane sJucajne povijesne anegdore, nego nam je ispricana prapovijesr Bozjeg naroda, koja racuna na valjanosr iii se pak tu naralozilo povijesno iskusrvo nasupror Bozjem obeeanju i upucivanju. Ali to su sve sarno nove oznake za one sto je mlada Crkva - barem takoder - mislila pod duhovnim smislom Pisma.

Ova su nas razmisljanja na primjeren nacin uvela u Origenovo djdo. I njegova je reoJogija najprije i prije svega izlaganje Pisma. Jpak, on je prvi koji, oslanjajuCi se na metode aleksandrijske filologije, vodi racuna 0 primjerenom puru do egzegeze. Sto se rice Sraroga zavjera, za to je bio prvi korak upoznavanje hebrejskog prareksra kroz grcke prijevode, da bi se omoguCio kriricki odnos prema Sepruaginti (= LXX), koju je Crkva uporrebljavala. Origen je k tome u usporedne srupce sravio doslovni hebrejski leksr u grckoj rranskripciji i razlicire grcke prijevode (Akvila, Simah, LXX, Teodocijan i dva daljnja prijevoda). Osnovu te Hexaple vjerojatno je preuzeo iz neke judeokrscanske skole,3 jedan od dvaju posUednjih prijevoda pronaho je u Grckoj, drugi je potjecao izvrca, koji je jos prije njegova vremena pronaden kod Jerihona, a moze se usporediri s kumranskim rekstovima. Manjkavosti i viskovi iz LXX u odnosu na druge verzije obiljeieni su rekstovno-kririckim znakovima. Od toga golemog djda mogu se rekonsrruirari sarno fragmenri; sadrie Ii svi srupci porpuni reksr Sraroga zavjera, nije nam poznato. U Cezareji vjerojatno nikad nije ni bilo porpunog prijepisa izvornika, ali je rezulrar Origenova rada ipak usao u povijesr krseanskoga biblijskog reksra.

Tijekom svoga zivora on nije sarno izlagao Srari zavjer, nego i cijelo Sveto pismo, u ucenim komenrarima iii barem u sholijama, rj. egzegerskim primjedbama. Prelposravka za to bila je Ambrozijevo financiranje jednoga pisarskog ureda. U usporedbi s onim sto je izlozio Euzebije, sacuvalo se sarno malo, rek dijdovi Komentara Ivanova evandelja, koje je Origen vec poceo u Aleksandriji (svezak I-IV), a nastavio u Anriohiji (svezak V) i zavrSio u Cezareji (svezak VI), dijelovi Komentara Poslanice Rimljanima i Izlaganja Matejeva evandelja. U Cezareji je nadodan jos i treci nacin komenriranja: propovijedi 0 odredenim bibJijskim knjigama. Larinski prijevodi,

J P. Nautin, Origcnc. 303-361. i.ma7.uje cijeli doricni marerijal. S uvjcrljivim argumemima on i7.graduje predorigenovsku osnovu: (kvadrarno pismo, koje Origen nije preuzeo - grcka uanskripcijaAkvila - Simah. Ako je prijevod judeokrscanina Simaha rvorio kraj ovog pregled., 1lI0ra da je on sam nasr.o u judeokrseanskom okruiju.

29

KLASICI TEOLOGl)E 1.

prije svega Rufinovi, krajem 4. i pocetkom 5. stoljeea, upoznali su Zapad s Origenom, ali su katkad pruiali dogmatski "oCiseenu" verziju. Takoder je i Jeronim za svoje komentare obilato koristio egzegetsko djelo toga Grka, kojeg je kasnije tako kritizirao. U Grckoj crkvi su prije svega pojedinacne egzegeze usle u literaturu katena .

Sustavni pokuSaj Aleksandrijca da antropoloski utemelji ucenje 0 trostrukom smislu Pisma, odnosi se jednako na Stad zavjet kao i na Novi zavjet. "Kako se , nairne, covjek sastoji od tijela, duse i duha, isto je tako i 5 Pismom, koje je Bog dao prerna svom planu da bi spasio covjeka" (De prine. IV 2,4) . U ovoj recenici nije toliko vazna trojaka shema, jer po Origenu ne treba svaku biblijsku rijec shvatiti is to tako povijesno kao i moralno i duhovno; cesto bi "tjelesna", tj. doslovna egzegeza bila nesporazum, na primjer u povijesti stvaranja. Krireriji su ovdje odredena uvjerenja 0 Bozjoj transcendenciji, te moralna mjerila, Sto se potpuno moze usporediti sa stajalistima helenistickog razlaganja Homera, a pocev od Filona postalo je gotovo sarno po sebi razumljivo u aleksandrijskoj egzegezi Pisma. I u Origena se u traganju za onim sto se zapravo mislilo veCinom radi sarno 0 duhovnom smislu.

Kakvih se to zivotnih podntcja ticalo, pokazuju primjedbe starog covjeka na Mt 19, 12, Gospodinovu rijec 0 rrima vrsrama eunuha: onima koji su co od rodenja, onima koje su Ijudi kasrrirali i konacno: "Ima i takvih koji se odricu zenidbe poradi kraljevstva nebeskoga. Tko moze shvatiti, neka shvati!" Origen vidi sarno dvije metodicki Cisre moguenosti (Comm. in Mt 15, 1-5): iii tu treba sve doslovce uzeti - tako je on ocito Ieao mladie shvatio Kristovu rijec - iii pak sve duhovno. 1z Isusove izjave izmedu Posljednje vecere i Getsemanija, kako je sada vrijeme da se kupi mac (Lk 22, 3551) i, dakako, vee iz Govora na gori 0 cupanju oka i odsjecanjll noge i ruke (Mt 5, 29 i d.), on primjeeuje da se ne smije doslovce shvaeati, dakle, da je potrebna alegorijska egzegeza: "i u Novom zavjetu ima slova koja ubijaju" pa zato rijec 0 eunusima shvaea polazeei od odsjecanja dusevnih strasti zivom Bozjom rijecju (Heb 4, 12), "macem Duha" (EfG, 17) . 0 svojoj biografiji Origen vise ne govori. Ipak, ovdje je jasno da je njegova egzegeza - koliko god nam se cinila cudnom, katkad neozbiljnom iii eak besmislenom - imala metodu i bila znanstveno-kriricka, iako sigurno nije bila povijesno-kriticka. Ona je prije svega bila usmjerena prema jednom krireriju koji se slaze 5 prije navedenim obrazlozenjem trojakog smisla Pisma: uvijek ima pred ocima put Bozjeg djelovanja za spas covjeka. U to je nuzno ukljucena granica njegova spiritualizma. Jer, usred toga Bozjeg djelovanja za spas krseaninu Origenu stoji Kristov put. Tu se remelji stvarna i neponistiva razlika prema platonizmu.

b) U istrazivanju je do danas sporno treba Ii Origena prvenstveno shvaeati kao sustavnoga mislioca iii kao egzegeta, koji zeli upucivari kako da se ide putem duhovnog savrsensrva.4 Stvarno su u njega oba ova aspekta, iii tocnije svi aspekti, neraskidivo povezani: hermeneutika, "dogmatika" i duhovnost. Buduei da je Bozje djelovanje za spas uvijek - emanirano iii ne - kriterij egzegeze, Origenu je nuzno pouebna svijest 0 tom spasenjskom djelovanjll stvaranju, otkupljenju, ispunjenju. los je u Aleksandriji izdao djelo koje je co imalo za cilj : Peri Archon Oat. De principiis), 0 izvorima, rj . 0 nacelima birka i postanka. Kad bi se raj spis htio oznaciti kao prva dogmatika u povijesti Crkve, to ne bi bilo pogreSno, ali bi moglo izazvari

lzvman pregled razliCirih lumacenja sad nudi Ulrich Berner, Origenes. Darmstadt 1~81.

30

Georg KrrtJchmar, ORIGEN

nesporazume. Djelo je pO svoj prilici izraslo iz predavanja, kao sto je to posebno pokazao M. Har1,5 utoliko je usporedivo s Plotinovim Eneadama. Ako se traze analogije za Origenov pothvat, neee trebati mimoiei tematiku i metodu srednjoplatonickih filozofSkih skola, a s druge strane trebat ee takoder uputiti na osebujna sustavna djela gnosticara. Tako se opet nalazimo u vrlo karakteristic~oj intelektualnoj sredini Aleksandrije.

Sredisnja teoloska tema za krseane je jos uvijek bilo suceljavanje s Marcionovim dualizmom, dakle pitanje 0 odnosu stvaranja i otkupljenja. Svaki odgovor, koji je tu bio dan, imao je kozmolosko-ontoloski i hermeneuticki aspekt. Velike skole krseanskoga gnosticizma, posebno valentinovci, iskustvenu su stvarnost svijeta tumacili iz otpadnistva od Boga, koje treba smjestiti prije sve povijesti, a koje je pocelo na rubnim podrucjima samorazvoja onog bohnskoga, "Plerome" same. Ostrica tog ucenja ocito je bila i antimarcionovska; ipak mu je, u suceljavanju s gnostickom teologijom,6 uspjelo protumaciti zlo, koje je utjelovljeno u materijalnom, kao posljedicu depravacije onog bohnskoga, koje je tako ostalo izvorom svakoga bitka davno prije no sto ee Plotin, suocen s istim problemom, izgraditi formulu zla kao ne-bitka. Sfere pneumaticnoga, tj. bohnskog, psihickog ("dusevnog") i tjelesno-materijalnog u valentinovaca imaju - kao u ostalih gnostika - antropolosku i kozmolosku dimenziju . Kao krseani oni nauCavaju da je cilj sve povijesti povratak u svijet uronjene pneume u konacnom ponistenju svijeta; iskonski pad je sustignut zajedno s povijeseu koju je pokrenuo. Slika svijeta vremena, sfera ispod i iznad mjeseca, sedam planeta , zvijezda stajacica, njihove granice i svemira iznad toga, dade se umetnuti u tu shemu iii iz nje izvesti. Ljudi se razlikuju po tome irnaju li iii nernaju udjela u pneumaticnorn. Sve je unaprijed dano. Doduse, ovaj terneljni izricaj valentinovske antropologije dade se razurnjeti kao novo shvabnje prakrseanske sigurnosti u izabranost, al i time je istodobno dogadaj otkupljenja sveden na gotovo fizikalni proces rastavljanja sastavnih dijelova; za covjekovu slobodu ne ostaje prostora . Gnosticka etika cilja na razlaz sa svijetorn. Uza svu pornijeSanost, kao posljedicu pada, slojevi irnaju takve rnedusobne pregrade da se pneurnaticna istina ne moze forrnulirati u podrucju materijalnog. Zato je povijesna objava rnoguea sarno kao sirnbol. Istine ima sarno u nadilazenju svih povijesnih antiteza: "Svjetlo i rnrak, zivot i srnn, desni i lijevi rnedusobna su brab ... Zbog toga dobri nisu dobri, zli nisu zli, zivot nije zivot, srnn nije srnn . Stoga ee se sve pojedino rastvoriti prema svorn pocetnorn ishodistu. A oni koji su uzdignuti iznad svijeta npaspadljivi su, vjecni", kaze se u valentinovskorn Filipovu evande/ju? Dakle, prirnjereni jezik teologije je mit koji se obraea rnalobrojnirna . Naravno, tako su valentinovci rnogli rnisliti sarno unutar Platonova naslijeda, kako god rni danas zeljeli odrediti funkciju urnjetnickih rnitova u dijalozirna uterneljitelja Stare akadernije . S druge strane ti su gnosticari srnatrali da je njihovo

) Margueriu Harl, Recherches sur Ie Peri archon d 'Origene en vue d 'une nouvelle edition: la division en chapitres. U: Studia Patristica 3 (= TU 78). Berlin 1961.,57-67; usp. i Paul Kubel, Zum Aufbau von Origenes' De Principiis. U: Vigiliae Christianae 25, 1971,31-39.

G Christoph Eisas, Neuplatonische und gnostische Weltablehnung in der Schule Potins (Religionsgeschichtliche Versuche und Vorarbeiten 34). Berlin 1975.

7 Spr. 10 = Nag Hammadi Codey (= NHC) II, 3 p. 53, 14-23; njem. prevo Walter C. Til. , Das Evangelium nach Phiippos. Berlin 1963., I I.

31

KLASICI TEOLOGI)E I.

gledihe potvrdeno Pavlovim rijeCima da sarno Duh ispituje eak i dubine Boije (I Kor 2. 10-16). Ontologija. hermeneutika i etika bile su u njih isto tako medusobno povezane kao u platonika i naseg Aleksandrijca.

Ali Origenovo zalaganje vodi nas najprije neposredno u ozracje katehetske skoIe. u neku ruku do crte na kojoj se spaja skolski program za katekumene i visi kurs. On pocinje s dvjema tezama i jednim zapaianjem: "Svi" - krScani - .,primaju spoznaju koja covjeka poziva da dobro i sretno iivi nigdje drugdje nego od Kristovih rijei':i i ucenja" (1 prae! 1).8 pri cemu ove Kristove rijeci ukljucuju i njegovo govorenje 0 utjelovljenju u Starom zavjetu. "Smije se vjerovati kao u istinu sarno u ono sto ni u cemu ne odstupa od crkvene i apostolske predaje" (J. praef 2). Prva je tvrdnja odijelila Origena od platonika i ostalih filozofskih skola. a druga, barem po nakani. od gnostickih ucitelja. Zapaianje koje sada slijedi uvodi u opis zadace crkvene teologije: apostoli su 0 svemu sto je nuino predali jasne iskaze. ali nisu uvijek dali neko obrazlozenje. 0 drugim stvarima "doduse rekli su da postoje, ali su sutjeli 0 njihovu svojstvu i podrijerlu". Pritom im je namjera bila ostaviti prostor za istraiivanje onima koji su za to nadareni i toga dostojni (1 praef 3). Teolosko istraiivanje. dakle. mora iz pojedinih primjera i teza. koje se mogu naci u Svetom pismu iii logicki iz njega zakljuciti. uspostaviti cjelinu. Origen pise "tijelo (corpus = soma)". sustav (1 prae! 10).

Pravovjerje, u smislu nepomucene vezanosti za predanu apostolsku poruku. stavIjeno je u napeti odnos prema otvorenijem istraiivanju. koje ima obvezu jedino prerna istini, a ovdje je sve to ukljuceno u opis same teoloske zadace s povjerenjem u jedinstvo koje je Krist. Origenov program i iivot potpuno se slaiu. Postupnost koja je izmedu onih koji jednostavno vjeruju i takvih koji tragaju za istinom da bi je razumjeli, odredila je oblike njegova poucavanja. ali je bila duboko usidrena u polazistu sustava. Alltoritet prema kojemu se osjeca obveznim pritom je uvijek istina, to znaci Krist, Sveto pismo i apostolsko navije.stanje. utolik6 dakako i Crkva. ali ne prvenstveno crkvena sluiba.

Zato nije pravedno prema Origenll ako oprezan nacin na koji on katkad posravIja pitanja i ostavlja ih orvorenim. njegovo pre.sllcivanje zamrsenih problemall propovijedima. shvacamo kao brigll da izbjegne sukobe sa sluibenom Crkvom. Ali, naravno da je takvo diferenciranje i medusobni odnos remelja i nadgradnje u teologiji moralo izazvari protupitanja i navoditi na uvijek nova pogre.sna tumacenja. Jer sustavna jedinsrvenost Boijeg'spasenjskog djelovanja. kao okvira za vjerske izricaje dobivene predajom, s Origenova se polaziha mogla formulirati sarno speklliativno. Dotadasnja ogranicenja crkvenog pravovjerja. vezanog uz Sveto pismo. naspram gnostickih mitova i platonisticke filozofije, nisll se vise mogla upotrebljavati za ocjenjivanje origenovskog sllstava.

c) Taj bi se sllstav mogao prikazati kao rje.senje problematike kojoj se daje prednost. tako otprilike kao rje.senje odnosa Jednoga prema mnoSevu. Po shvacanju sa

Spis je porpuno sacuvan samo u Rufinovu latinskom prijevodu. koji je orupio mnose kriricke isbze. Korisrim se rekonsrrukcijom: Origenes' Vier Bucher von den Prinzipien. izd. i prey. Herwig Gorgemanm i Heinrich Karpp (Texre zur Forschung. 24). Darmsradr 1976. Preuziman u pravilu i prijevod ovog izdanja.

32

Georg Kretschmar, ORIGEN

mog Origena rijec je 0 Bogu i njegovim stvorovima. Prema tradiciji kojoj se od vremena apoiogeta daje prednost, trebaio bi [OJ temi pris[Upiti prema modelu da je Bog sve stvorio preko svojega Logosa. Ne znvujuci [0 temeljno uvjerenje, Origen dvosuuko mijenja poiaziste u Peri Archon: on ne govori samo 0 Bogu i njegovoj mudrosti - ovom oznacivanju preegzistenrnog Sina, koje ima korijene u Mudr 7, 25 i d., Origen je davao prednost pred "Logosom" - nego upozorava na apos[Oisko navijehanje 0 Ocu, Sinu i Duhu Svewm; nadalje, on raziikuje vjecno stvorenje od nasega danasnjeg iskustva svijeta. Trinitarno poJazihe obuhvaca cjelinu spasenjskog dogadanja: "Svi koji na bilo koji nacin vjeruju u neku providnost, ispovijedaju da pos[Oji jedan nenastali Bog koji je sve stvorio i uredio, te ga priznaju kao Oca svemu. Da ovaj Bog ima Sina, ne iskazujemo sarno mi, makar se [0 moze ciniti vrlo cudno i nevjerojarno onima koji u Grka i barbara slove za filozofe. Medmim, izgleda da su cak i neki od njih imali predodzbu 0 njemu kad ispovijedaju da je sve stvoreno po Bozjem Logosu ... No, 0 bitku Duha Sve[Oga nitko ne moze imad nikakva pojma osim onih koji poznaju zakon i proroke i onih koji ispovijedaju vjeru u Krista" (I 3, 1). Ove se tvrdnje temelje na podrucjima djelovanja Oca, Sina i Duha, koja se mogu raziikovati, a kojima opet odgovara pm otkupijenja: "Bog Otac daje svim stvorovima bitak; ali dioniStvo u Kris[U, ako je on Logos, Cini ih mud rima. Oni zaW mogu zasiuziti iii pohvalu iii pokudu, jer su kadri biti ispunjeni vrlinom iii zlocom. Dosijedno [Orne jos proizlazi milost Duha Sve[Oga da one, koji jos nisu birno sveti, dionihvom u njemu ucini svetima. Oni, dakle, imaju bice od Boga, mudrosno bice od Sina, posveceno bite od Duha Svewga. Obratno, tek nakon posvecenja Duhom Svetim postaju sposobni prihvatiti Krista u mjeri u kojoj je on Bozja pravednost; i tko darom posvecenja Duha Sve[Oga stiZe do [Og srupnja , uz [0 postize i dar mudrosti djelovanjem Duha Svetoga" (I 3, 8). Ova su izvodenja dio odgovora na pitanje zas[O "netko tko je kroz Boga ponovno roden na spas, ueba Oca, Sina i Duha Sve[Oga i ne prima spas ako Trojstvo nije potpuno (I 3, 5), dakle, zbog cega se krsti u ime Oca i Sina i Duha Svetoga. Takav naknadni odnos prema krstenju za Origena inace nije uobiCajen. Takoder, tako nagJaseno uojstveno naucavanje 0 Bogu i spasenju ne nalazimo vise u ostalim Origenovim spisima, ali se naslucuje u raspravi 0 molitvi, kad teolog obrazlaze i tumaci po predaji zakljucnu doksoiogiju, prema kojoj se Bog doziva "preko Sina u Duhu Svetom" (De or. 33, 1). Ali po pravilu Origen promislja sarno Sina kao posrednika spasenja, tako da se sasvim razumljivo govorilo 0 "binitarnoj" teoiogijiY Osobiwst Peri Archona moze s jedne strane biti u tome sto je [0 djelo stvarno nastalo u aleksandrijskom skoiskom pogonu na mjesru gdje se spaja pouCavanje katekumena i "istrazivanje", dakle, S[O nastavno gradivo za krhenike stavija na visi srupanj razmisljanja, a s druge je strane trinitarni razvoj sustava ostao vaian element [Og religijsko-filozofskog pouCavanja, koje je bilo jace obiljeieno ezoterijskim cnama, nego s[O se to moze razabrati iz ucenjakovih egzegetskih djela.

Kod te uinitarne soterioiogije mogu se primijetiti dvije tendencije: s jedne suane Origen vidi cijelo stvorenje nasuprot Ocu, Sinu i Duhu. Pad stvorenja nije - drukcije

~ WolfDitur Hauschild. Cones Geist und der Mensch. Studien wr frtichristichen Pneumarologie (Beitrage wr evangelischen Theologie 63). Mtinchen 1972.,86-150. osobito 149.

33

KLAS1Cl TEOLOG1)E 1.

nego u gnostika lO - nikakav unutarboianski iii u boianskoj Pleromi zapocet dogadaj. S druge strane ostaje Bog, Otae, jedini izvor, tako da nasuprot njemu Sin i Duh takoder imaju izvedenu egzisten

Georg Kretschmar. ORIGEN

To je okvir i onoga sro je Aleksandrijac rekao 0 urjelovljenju . Radi se 0 piranju kako je moguee da je vjeeni Boiji Sin, posrednik svega stvorenoga, "bio nazoean u uskim granicama onog eovjeka koji se pojavio u Judeji, kako kaze vjera". "Tu posree ogranieen ljudski razum i ne zna, obuzet eudenjem, eemu se treba prikloniti, eega se driati i kamo se obratiti. Ako misli na Boga, vidi smrtnika; ako prihvaea eovjeka , vidi pobjednika nad carstvom smrti, koji se s plijenom vrab iz carstva mrtvih" (II 6, 2). Spojnica izmedu jednoga i drugoga je Isusova dusa . I ona je preegzistenrna , a vee prije svega vremena bila je tako povezana sa Sinom Boijim da je oeito s ostalima mogla siei u tjelesni svijet, ada ne sudjeluje u grijehu otpadnihva (II 6; IV 4, 4) . Svi iskazi 0 visini, koji vrijede za utjelovljenoga, trebaju se odnositi na tu KristoVU dU5U, povezanu s vjeenim Sinom, ali i na Fil 2, 6 i d., himnu 0 Gospodinovu samoponiiavanju i uzvisivanju . U tome je ujedno i moguenost da se Krist vidi kao uzor za krscaninov put; jer, ono istinski Ijudsko u eovjeku je upravo njegova dliSa.

Origen na taj naein moie antropoloski povezati dvije izvjesnosti: temeljno uvjerenje 0 slobodnoj volji svih razumnih bib (III 1) i na Pavlu steeeno i potvrdeno iskustvo da je eovjek uvijek u stanju grjdnika. I teologllmenon 0 silazenju dliSa ima analogiju vee u srednjem platonizmu . Ali on u okviru origenovskog sustava dobiva novu funkciju: odgovornost eovjeka biljeii se i tamo gdje bi bilo besmisleno pripisivanje individualne povijesne krivnje . U svakom sluCaju ovaj pokuSaj Pavlove recepcije ima posljedice za razumijevanje Boijeg spasenjskoga djelovanja, II kojemu su preokrenuta temeljna aposrolova uvjerenja: Bog ljubi i grjdnika, ali ne u smislll slobodne milosnog izbora. 12 Kao sro je sadasnje stanje posljedica kazne zbog preegzistentnog pada, tako povratak u prijasnje stanje pretpostavlja promjenll duse slobodnom voljom na putu posveeenja u kojemu dliSa postupno napreduje. Premda je Boije tijelo stvorenje i - u smislu 0 kojemu jos treba razmisliti - sudjeluje u dovrsenju, sada je napredovanje do savrsenstva moguee sarno tako da vanjski eovjek Gude smrvljen poradi unutarnjega . Mjera eovjdtva ne nalazi se u uklapanju eovjeka u prirodne danosti, koje na njemu ostavljaju peeat - kao sto su ueili stoici - nego onkraj onoga Sto moiemo zamisliti i osjetilima obuhvatiti. Kao Klement Aleksandrijski jos prije njega, Origen je u svezi s tim uputio na platonicku formulu telosa: "Postati Bogu sliean, koliko je to moguee" (!heaet. 176 B) i polazeei od nje rumaeio je Post 1,26, da je Bog eovjeka stvorio na svoju sliku, sebi sliena (I. 3 ; III 6, 1). Otkupljenje je proces koji ima ishodiste u dogadaju stvaranja kojim se utemeljuje povijesr. Krscaninov iivot je borba protiv grijeha u neprestanom izmjenjivanju Boije odgojne milosti i ljudske slobode. Svrsetak ce odgovarati poeetku: svi su "ponovno Boijom dobrotom, pokoravanjem Krisru i jedinstvom u Duhu Svetomu privedeni kraju koji je jednak poeetku. To su oni koji ,u Isusovo ime prigibaju koljeno' i time daju znak svog pokoravanja kao ,nebeska, zemaljska i podzemaljska bib' (Fil 2, 10). Ovim trima obiljeijima misli se na cijeli svemir" (I 6, 2). Boija volja za spasenjem dolazi na kraju do cilja. U smislu sustava to moie znaeiti sarno povrarnu preobrazbu svih orpalih razumnih bib i onoga koji je najdublje pao, so tone. U povodu toga je jos za Origenova iivota bilo ie~tokih rasprava; Aleksandrijac je, kako se eini, pokuSao ublaiiti tu dosljednost koja proruslovi cijeloj na predaji temeljenoj

11 Usp. 0 lome osobilO d iskusiju 0 Rim 9. 11 -13 in de prine. II 9.7.

35

KLASICI TEOLOGIJE L

13 otvorena i u drugom pravcu. Origen nikad nije protuslovio dogmi 0 uskrsnucu djda, cvrsta usidrenoj upravo u Aleksandriji, ali buducnosri nadovezujuCi se na 1 KOf 44 natuknicom od mrtvih, rj. (II 10; osobito 10,2) i moze obecano duhovno djdo bzne strane tijda, upravo treba nadvladati. On je toj temi posvetio vlastiti rani nesacuvani 0 Ali ne dale jed noznacni odgovor ima Ii srvarno jos ocekivati konacno u

q ... l ....:;uV0", pa vrste (II 3, je ne uklanja opasnost,

od nove zloporabe i novog otpada. Barem na rubu origenovskog sustava ostaje mopovratka dje/oga procesa I time se povijesna upravo

prim ice hdenizmu, svega stoickom ucenju 0 protjecanju svjetskoga vijeka u nepresranoj izmjeni i obnavljanja. Ono je ramo bilo izraz sudbinske

boianskim zakonima. Za Origena se radi ni ne prisiljava, nego vodi do i uvida.

mloska poboinosr Aleksandrijca obiljeiena ovim naucavanjem, koje je sustava. Kad je iznad sebe gledao otvoreno

nebo i Krista kao cilj, tada ta nada iznevjerena pomislju da bi konacno ispunjenje moglo biti obnovljene zle sudbine.

Pa u cemu je bila istinitost i valjanosr tog sustava? je vrlo dobra znao da se radi 0 iskazima sto se ne moze iskazad. Ali opee je poznato da on

u mitskom govoru kao valentinovci. On posljednju istinu ne nalazi ni u prelaienju preko spoznajnog temelja bica u sve transcendira. Prije bi se trebalo za usporedbu upuriri na sri! merafizike srednjeg tonizma. J) Za primm se radilo 0 Sv.

Ono poziva se trazi duhovni smisao (IV 1-3); u tako beee se sustavno On~ je rezultar uvida,a

nacre upravlja Pisma i d) Pa ipak, nije zapravo sustav Peri Archoma slavu medu Sll

nid mu je pribavio Ijubav i postovanje ucenika, nego je to bilo nosivih elemenata sustava u egzegezu, pedagogiju i asketiku. U mmacenjima Pjesme nad pjesmama i izraelskog naroda kroz pustinju u propovijedima 0 2. Mojsijevoj knjizi on opisuje Ijubav duse prema Kristu i njezin uspon do koji Bozjom rijecju koja je Krist. Ta teologija Rijeci omoguCila mu je objasniti da Bog Evandelja hoce pridobiti, a ne prisiliti. Prirom u po ne korespondira vjera uvid ("gnoza"). vise oznaCava na kojemu vjernici zajednice prihvataju Rijec, a koji je nadmasen gnozom. I euharistiju je shvatio s tog i time

u Aleksandriji (ca. 246/47) prema Rufinu, de adult. lib. kod Nautin. Origene, 161-164; dijalog

14

" 0 tome Paul Kabel. Schuld und Schicksal bei ,-,,,welle,, Gnosdkern und Plalonikern, 1973,

36

Kretschmar. ORIeEN

je - prihvacajuCi Klemenra je davatelj i vetere sam Krist. Iako se to moze vrednovati kao prevladavanje nekoga

'l

KLASICI TEOLOGljE 1.

odijeljeni I u tome je njegova teologija promijenila eshamlogije, ali nije ih

Pry!

nepovratnost puta jasni, ali ism je tako i opasna Povijest u Grckoj crkvi stoljeca moze se dalje shvatiti kao nap~r da se Origenovo naslijede rauadi i dosegne, od Pisma i aposwlskog

1/

Georg Kretfchmar, ORIGEN

vih spisa, ostalo je, dod use, osporavano, ali u Grckoj crkvi vrlo rasireno vrelo za poznavanje Origena. Opceniro je sada veliki Aleksandrijac bio cijenjen prije svega u nasrajucem monasrvu kao ucitelj duhovnog iivota. Jako crkveno-poliricki obiljdena suceljavanja, koja su u crkvenoj povijesti zabiljdena kao prvi origenovski spor, u posljednjem deserljeeu 4. stoljeca uvelike su se odigravala vee u palesrinskom i egiparskom monasrvu (Epifanije i Jeronim protiv Ivana Jeruzalemskog; Teofil Aleksandrijski proriv monaha optuienih zbog spiritualizma); u takozvanornu drugom origenovskom sporu pod carem Justinijanom, zavrSenom 543. osudom ucenjaka koji je umro gorovo rristo godina prije kao ispovjedalac, radilo se zapravo 0 asketskoj reologiji Evagrija Ponrskog (t 399/400). Peri ekurnenski koncil, 553., potvrdio je Jusrinijanovu odluku.

Bibliogra6.ja 1. Izdanja teksta i prijevodi

Opera omnia origenis, Migne Patrologia Graeca (PG) 11-7. Paris 1857/60 (otisak

izdanja Mauriner Charlesa de !a Rue, 1733/59).

Origines' Werke in GCS (Die griechischen christilichen Schriftsteller der er

sten Jahrhunderte), sv. 1-12 (de marL, c. Cels., de oraL, de princ. ed Paul Koetsc

hau; comm. in Joh. ed. Erwin Preuschen; hom. in Gen. Ex., Lev., Num., Jos., Jud.,

in Sam. I, in Cant., in Proph., comm. in Cam. ed W A. Baehrens; hom. in Luc.,

comm. in Luc. ed Max Rauer; hom. in Jer., comm. in Lament, in lib. Sam. et Regn.

ed Erich Klostermann; comm. in Mt. ed. Erich Klostermann - Ernst Benz, Register

Ludwig Fruchtel- Urslua Treu). Leipzig (od 1953 Berlin) 1899-1941168.

Mnopi spisi su u meduvremenu izisii dvojezicno u nizu "Sources Chrhiennes", Paris, Les Ed. du Cerf 1960 i d.

Pojedinacna izdanja, osim navedena u bilj. 8. i 16.: Origene, Sur la Paque, ed. par

Octave Guerard er Pierre Nautin (Christianisme Antique 2). Paris, Beauchesne

1979.

Robinson, j. Armitage: The Philocalia of Origen. Cambrdige 1893.

Origene: Philocalie 21-27, Sur Ie Iibre Arbirre, ed. et trad. par Eric Junod (SC 226).

Paris, Les Ed. du Cerf 1976.

- Ausgewahlre Schriften ubers. von Paul Koetschau (Bibliothek der Kirchenvater2 48.52.53). Kempten/Miinchen 1926/27 (de oraL, de man., c. Cels.). Gogler, Rolf Das Evangelium nach Johannes. Einsiedeln 1959 (izbor). von Balthasar, Hans Un: Origenes, Geist und Feuer. Ein Aufbau aus seinen Schriften. Salzburg (1938) 2}95l.

2. Bibliografija, zbornici, pomocna sredstva Crouze!, Henri: Bibliographie critique d'Origene (Inmumema Patristica VIII!). Den

Haag-Steenbrugge 1971 (nastavlja se). Origeniana. premier Colloque des Etudes origeniennes (Monserrat 1973), dirige par. H.

Crouzel-G.l.omiento-j. Rius-Camps (Quaderni di "Vetera Christianorum" 12). Bari 1975.

Biblia Parris rica. Index des citations et allusions bibliques dans la litterature patristique, vol. III. Origene. Paris 1980.

39

KLASICI TEOLOGI]E I.

3. 0 bibliografiji Nautin. Pierre: Lettres et Ecrivains chretiens