T.C. ANKARA ÜNİVERSİTESİ

SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLAM BİLİMLERİ (KELÂM)

ANABİLİM DALI

KELÂMDA ADALET KAVRAMI

Doktora Tezi

Fatma GENEL UĞUZMAN

Ankara 2012

T.C. ANKARA ÜNİVERSİTESİ

SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLAM BİLİMLERİ (KELÂM)

ANABİLİM DALI

KELÂMDA ADALET KAVRAMI

Doktora Tezi

Fatma GENEL UĞUZMAN

Tez Danışmanı Prof. Dr. Şaban Ali DÜZGÜN

Ankara 2012

T.C. ANKARA ÜNİVERSİTESİ

SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLAM BİLİMLERİ (KELÂM)

ANABİLİM DALI

KELÂMDA ADALET KAVRAMI

Doktora Tezi

Tez Danışmanı: Prof. Dr. Şaban Ali DÜZGÜN

Tez Jürisi Üyeleri

Adı ve Soyadı İmzası

…………………………………………… ... …………………………

……………………………………………… …………………………

……………………………………………… …………………………

……………………………………………… ...………………………

……………………………………………… …………………………

………………………………………………. …………………………

Tez Sınav Tarihi:…………………

1

T.C. ANKARA ÜNİVERSİTESİ

SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLAM BİLİMLERİ (KELÂM)

ANABİLİM DALI

KELÂMDA ADALET KAVRAMI

Doktora Tezi

Fatma GENEL UĞUZMAN

Ankara 2012

2

İÇİNDEKİLER

KISALTMALAR IV

ÖNSÖZ V

GİRİŞ

GENEL ÇERÇEVESİYLE ADALET TERİMİ

1. Kavramsal Çerçeve

A) Adaletin Lügat ve Terim Anlamı 7

B) Adalet Teriminin Kur’ân’daki Anlamları 16

2. Adaletin Türleri

a) Ontolojik Adalet 17

b) Denkleştirici Adalet 19

C) Dağıtıcı Adalet 20

D) Sosyal Adalet 22

E) İktisadi Adalet 23

F) Siyasî/Yönetimde Adalet 24

G) Cezaî Adalet 25

H) Etik Adalet 26

I. BÖLÜM

ADALET TERİMİNİN TEKÂMÜLÜ VE KAZANDIĞI ANLAMLAR 28

1. ESKİ AHİT’TE ADALET TERİMİ 33

2. YENİ AHİT’TE ADALET TERİMİ 39

3. KUR’ÂN'DA ADALETLE İLİNTİLİ KAVRAMSAL YAPI 41

a) Adalet ve Zulüm 45

b) Adalet ve Hükm (Otorite)/Hikmet 47

c) Adalet ve İhsan 50

d) Adalet ve Takva 51

4. KUR’ÂNIN ADALET TERİMİNİ YENİDEN

BAĞLAMSALLAŞTIRMASI 54

3

II. BÖLÜM

ADALET TERİMİNE İLİŞKİN FARKLI KAVRAMSALLAŞTIRMALAR

1) ADALETİN SİYASİ BAĞLAMDA KULLANIMI 73

2) MU’TEZİLİ ADALET TEORİSİ: YENİ SİYASAL OLUŞUMUN

TEMELLENDİRİLME AYGITI 91

3) İLAHİ ADALET TEORİSİ 96

a. İlahî Adalet ve Hikmet 99

b. Allah’a Adaletsizlik İsnadı 116

III. BÖLÜM

ADALET TERİMİYLE İLGİLİ AHLAKÎ KAVRAMSALLAŞTIRMALAR 131

1) BEŞERÎ ADALET TEORİSİ 133

a) Aklîlik/Rasyonellik 134

b) İrade ve Eylem Özgürlüğü 147

c) Sorumluluk 162

2) BEŞERÎ ADALET TEORİSİYLE İLİNTİLİ OLARAK ELE ALINAN

EYLEM KATEGORİLERİ 169

a) Kötü Eylemler 175

b) İyi eylemler ve Kısımları 177

c) Nötr Eylemler 182

SONUÇ 185

BİBLİYOGRAFYA 191

ÖZET 200

ABSTRACT 201

4

KISALTMALAR

ANKUZEM: Ankara Üniversitesi Uzaktan Eğitim Yayınları.

AÜİFD: Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi.

Bkz.: Bakınız.

çev.: Çeviren.

DİB.: Diyanet İşleri Başkanlığı.

haz.: Hazırlayan.

MEB: Milli Eğitim Bakanlığı.

neşr.: Neşreden.

TDV: Türkiye Diyanet Vakfı.

thk.: Tahkik eden.

tsz.: Tarihsiz.

vd.: ve devamı.

Yay.: Yayınları

5

ÖNSÖZ

Adalet insanlığın var oluşundan bu yana insan hayatını düzenleyen, anlamlı kılan en

önemli değerlerin başında gelir. Adaletin tanımı yapılırken herkesin kendi görüşünü ön plana

çıkardığı ve bu doğrultuda anlam alanını şekillendirdiği, birçok adalet tanımı yapıldığı

görülür. Bu nedenle bu çalışmamızda adalet yapılan farklı tanımları üzerinde durmak yerine

adalet terimiyle ilgili temel yaklaşımlara yer vermeyi uygun bulduk.

İslam düşünce geleneğinin ilk teşekkülünden beri gündeme gelen adalet, bu dönemde

siyasî zeminde tartışılan ve bu doğrultuda içeriği şekillenen bir terim olarak ön plana

çıkmıştır. Kelâm’ın sistematik olarak şekillenen bir ilim dalı olmaya başladığı ilk dönemden

itibaren ise adalet, ilahî ve beşerî düzlemde tartışılmaya başlanmıştır.

Klasik Kelâm’ın tartıştığı konular itibariyle gerçek hayattan kopuk, günümüz insanının

gereksinimlerini tam olarak karşılayamayan bir görünüme sahip olduğu, bu nedenle de 20.

yüzyılın başlarından itibaren hem konu hem de yöntem itibariyle Kelâm ilminde bir

yenilenmeye gidilmesi gerektiği vurgulanmıştır.

Kelâm’ın insan merkezli konuların tartışıldığı, bu yönde çözümlerin üretildiği, günlük

hayatla bağlantılı daha dinamik yapı kazanabilmesi için yapılması gerekenlerden biri de,

adalet teriminin ilahî iradeden ve siyasî gelenekten bağımsız olarak tüm yönleriyle yeniden

anlamlandırılmasıdır.

Kelâm’ın insan merkezli yapılanmasına kısmen de olsa katkıda bulunabilmek için

yaptığımız bu çalışmamızda insanî değerlerin en muteber ilkesi adaleti konu edindik.

Çalışmamızı giriş ve üç bölümden oluşturduk. Giriş bölümünde adaletin etimolojik kökenine

inerek, kavram tahlili yaptıktan sonra, kelimenin Kur’ân’daki anlamlarına ve Kur’ân’da

adaletle aynı anlamlarda kullanılan terimlere yer verdik. Ayrıca adalet teriminin kavramsal

içeriğini daha net olarak ortaya koyabilmek için de adaletin türlerini ana hatlarıyla

değerlendirmeye çalıştık.

6

Çalışmamızın birinci bölümünde, Kelâm’da adalet teriminin yeniden

anlamlandırılmasına ışık tutabilmesi ve bu kavramının çok yönlü boyutunun ortaya

konulabilmesi için adaletin vahiy sürecindeki kavramsal gelişimine yer verdik.

Çalışmamızın ikinci bölümünde ise, Kelâm’da adalet terimi etrafında yapılan

tartışmalara ışık tutmak üzere; adaletin siyasî bağlamda kullanımı, Mu’tezile’nin adalet

ilkesinin oluşumu ve ilahî adalet teorisine yer vedik.

Çalışmamızın üçüncü bölümünde ise, adaletin ahlakî boyutuna dikkat çekmek üzere,

beşerî adalet teorisinin açılımına ve bu teorinin ışığında ortaya çıkan eylem kategorilerine yer

verdik.

Sonuç bölümümüzde ise, bütün bölümlerin ana hatlarıyla ele alarak, genel bir

değerlendirme yaptık.

Son olarak tezimin konusunun tespitinden itibaren çalışmam süresince, bu araştırmaya

rehberlik ve danışmanlık yaparak katkılarını esirgemeyen değerli hocam Prof. Şaban Ali

Düzgün’e gönülden teşekkür ediyorum. Ayrıca çalışmam süresince bana desteklerini

esirgemeyen başta annem, babam ve eşim olmak üzere bütün aileme teşekkürü bir borç

biliyorum. Çocuklarım Kerem ve Gül Sena’ya sevgilerimle!

7

GİRİŞ

GENEL ÇERÇEVESİYLE ADALET KAVRAMI

1. Kavramsal Çerçeve

İnsanlığın var oluşundan günümüze kadar adalet her zaman tartışılmış ve bu kavram

üzerinde çok farklı görüşler ileri sürülmüştür. Adaletin tanımı yapılırken herkes tarafından

kabul gören, kesin sınırlarının çizildiği, tüm kapsamının belirlendiği bir tanımın yapılmasının

mümkün olmadığı görülmektedir. Zorluğun ana kaynağı, adalet kavramının birden çok anlamı

içermesinden kaynaklanmaktadır. Tüm bu zorluklara rağmen tezimizin giriş bölümünde

öncelikle adl kelimesinin etimolojik kökenine inilecek, kavram tahlili yapıldıktan sonra

Kur’ân’daki anlamlarına ve Kur’ân’da adaletle aynı anlamlarda kullanılan kelimelere yer

verilecek, kavramın içeriğinin daha net olarak ortaya konulabilmesi için de adaletin türleri ana

hatlarıyla değerlendirilecektir.

A) Adaletin Lügat ve Terim Anlamı

Kelime olarak a-d-l, adele fiilinden türetilen soyut isimdir. Adale, her şeyi yerli yerine

koymak, hakkı gerçeği ortaya çıkarmak, insaf etmek, denk olmak, birbirine eşit olmak

terazinin kefelerini eşit hale getirmek, tarafsızlık, işte ve ibadette doğru olmak, hakkaniyet ve

ölçüye uymak 1 gibi pek çok manayı içine alır.

A-d-l kökü zıt anlam ifade eden kavramlardandır ve beş farklı anlamda kullanılmıştır:

1. İkinci babda adl, adalet, udulet, ma’delet, ma’dilet, insaflı olmak, doğru olmak,

doğru davranmak, adaletle ve hakla hükmetmek, zulmetmemek, bir işte doğru olmak,

vicdanlarda doğruluğu kaim olan şey, cevrin zıddı anlamındadır.2

2. a.d.l fi harfi ceri ile kullanıldığında doğru olmak, doğru hareket etmek, doğru

yoldan sapmamak, bi harfi ceri ile kullanıldığında aralarını denkleştirmek, birini diğerinin

1 ez-Zebidî, Murtazâ el-Huseynî el-Vâsıtî, Tâ’cu’l-Arûs, Mısır, 1306, III/581. 2 İbn-i Manzûr, Ebû’l-Fazl Cemaluddîn Muhammed b. Mükerrem b. Ali b. Ahmed el-Ensâri er-Ruveylî, Lisân’ul-Arab, Beyrût, 1955-1956, XI/430; el-Firuzâbâdî, Mecdu’d-Din Muhammed b. Ya’kub, el Kâmus’ul- Muhît, Müessesetü’r-Risâle, Beyrût, 1986, IV/13.

8

yanına getirmek ve koymak, iki kişinin arasını bulmak, aralarını düzeltmek3 anlamlarında

kullanılır. An harfi ceri ile kullanıldığında ise sapmak geri dönmek, fikir ve düşünceden

caymak, vazgeçmek, görüşünü değiştirmek, inhiraf etmek, terk etmek, yüz çevirmek, ila harf-

i ceriyle kullanıldığında dönmek 4 gibi manalara gelir.

3. İkinci babda adl; eşit muamele etmek, iki kişinin arasını düzeltmek, bir şeyi

diğerinin eşi kılmak ve onun yerine getirmek, bir şeyi diğer bir şeyle beraber yapmak

(vazene), bir şeyi doğrultmak (kavvame), düzeltmek (sevva), birbirine denk olmak, Allah’a

ortak koşmak, eş ve benzer anlamındadır.5

4. Beşinci babda adalet ve adulet insaflı, doğru ve dürüst olmak, cevr ve zulmün zıddı

anlamındadır.6

İbn Fâris, a.d.l kökünün, birbirine zıt iki anlamı vardır; birisi, “doğru-düzgün olmaya,

diğeri eğri olmaya delalet eder”demiştir.7

5. Dördüncü babda adel, cevr ve zulüm anlamındadır.8

Adl aslında mastardır. Adil anlamında isim olarak kullanılmıştır.9Adl kavramı

zikredildiğinde yerine göre fiil veya fâil kast olunur.10 Adil adaletli ve insaflı olan, hakla

hükmeden, haklıya hakkını ve haksıza cezasını veren, bu prensibi herkese uygulayan, her şeyi

yerli yerinde yapan, hak ve hukuka riâyet eden, dürüst ve doğru olan, salih kişi anlamlarına

gelir.11

Zulmün ve cevrin zıddı anlamındaki adl kavramı; davranış ve hükmünde doğru olmak,

hakka göre hüküm vermek, eşit olmak, eşit tutmak, her şeyi mertebesinde vazetmek, işlerde

mutedil olmak, her şeyi yerli yerince yapmak, hak ve vazifeye riâyet etmek, hak sahibine

3 el-İsfehânî, Ebû’l-Kâsım el-Hüseyin b. Muhammed er-Râğıb, el-Müfredât fi Ğaribi’l-Kur’ân, thk. Muhammed Seyyid Keylânî Dâru’l-Ma’rife, Beyrût, tsz., 475. 4 İ. Mustafa / A. Ziyad, el-Mücemul-Vasit, İstanbul, 1979, I-II, 594. 5 İbn Manzûr, Lisân, XI/432. 6 el- Cevherî, İsmail b. Hammâd, Tacu’l-Luğa ve Sıhâh’ul-Arabiyye, Beyrût, 1979, V/1761. 7 İbn Fâris, Ebû’l Hüseyin Ahmed, Mu’cemu Makâyîsi’l-Lüğa, Beyrût, 1991, IV/246. 8 İbn Manzûr, Lisân, XI/435. 9 İbn Manzûr, Lisân, XI/430. 10 Kâdı Abdülcebbâr, Şerhu Usûli’l-Hamse, Kahire, 1988, 131. 11 İsfehânî, Müfredât, 325.

9

hakkını vermek, her şeyde ziyade, kusur, noksan ve taşkınlık olmaksızın eşitlik, orta yol,

istikamet, eş, benzer, misil, bir şeyin karşılığı olan ceza, fidye, hak, farz, nafile, ölçü (keyl),

kıymet ve bedel anlamlarına gelir. İnsaf, istikamet, hakkaniyet, kıst, muvazene, takvim, tesviye

ve tevfiye kavramlarının muadilidir.

Adaletin her bir cephesini ifade eden birçok kelime bulunmaktadır, bu kelimelerden en

çok kullanılan adl kelimesidir. Kur’ân-ı Kerim’de ise adalet kelimesiyle aynı manada

kullanılan pek çok kelime yer almaktadır ve en önemlileri şunlardır: Kıst, kast, istikame,

vasat, nasib, hisse, mizan, hak, kyl.

Adl eşitlik, eşitlemek anlamında kullanıldığında bu mana somut (müşahhas, kantitatif,

niceliksel) veya soyut (müceret, kalitatif, niteliksel) olabilir. Soyut kullanımda eşitlikten kasıt,

“şüphesiz müminler birbirlerinin kardeşidir.” âyetinde ifade edildiği gibi hukuk önünde

eşitlik ya da eşit haklara sahip olma keyfiyetidir. Somut kullanımda ise konu, dağıtılan (tevzi )

adalettir. Ve adlin bu manasına yaklaşmamızı sağlayacak yakın manalı kelimeler, nasib, kıst

(pay), kıstas, mizan ve takvim (ölçüp biçme, yoluna yordamına uydurmak, tertip düzen verme)

gibi kelimelerdir.12

Adlin muvazene, ölçülülük ve itidal, insaf gibi manalarına yaklaşmamızda bize

yardımcı olabilecek sözcükler şunlardır: Teadil, kast, vasat. Bunlardan ilki olan teadil, ikmal

etmek (tamamlayıcı ek koymak, düzeltmede bulunmak), ayar etmek anlamlarındadır ve denge

sağlamak anlamına gelir; “orta” yahut “ iki uç menzil arasında orta noktada” manalarına gelen

kasd ve vasat ise itidal, ılımlılık, ölçülülük anlamlarını taşır.13

Kıst kökü, Kur’ân’da 25 defa geçmiştir. İki yerde zulüm14, 23 yerde de, adaleti yerine

getirme, adil olma, insaf etme, başkalarının haklarına riâyet etme15 anlamlarına gelmektedir.

12 Haddurî, Macid, İslâm’da Adalet Kavramı, Yöneliş Yayınları, 1991, 21. 13 Haddurî, İslâm’da Adalet Kavramı, 22. 14 Cin, 72/14-15. 15 Ebû Kemal, es- Seyyid Ahmed, el- Okyanusu’l Basıt fi Tercemeti’l Kâmûsi’l Mesâni, Beyrût, tsz, III/43.

10

Sözlükte ‘hisse, ölçü, insaflı olma, adalet’ gibi anlamlara gelen kıst mastar olarak

kullanıldığında ezdaddan olup, hem ‘adaletli olma, birine hakkını ve payını adil bir şekilde

verme’ hem de ‘adaletsizlik yapma, birine hak ettiği payı vermeme’ anlamlarına

gelmektedir.16 Türevleriyle birlikte Kur’ân’da 25 yerde geçen bu kelime, âyetlerin genelinde

adalet anlamına gelmekte veya ona yakın anlamlar ifade etmektedir. Hatta Nisâ sûresinin 135.

âyetinde kıst kelimesiyle adl kökünden gelen fiilin aynı anlamda kullanılması, bu iki kelime

arasındaki anlam birliğini gösterir niteliktedir.

Kıst kelimesi, k.s.t kökünden isim olarak kullanılır.17 Kıst kökü de zıt anlamlı

kavramlardandır. Sözlükte, “zulüm, adalet, mizan, hisse, nasip, miktar ölçü...” anlamlarına

gelen bu kelime Kur’ân’da, “zulüm ve adalet”anlamında kullanılmıştır.

k.s.t. kökü ise üç farklı anlama gelmektedir:

1) Zulmetmek, 2) Adalet, mîzan, hisse, nasîb, rızık, miktar ve ölçü, 3) Boynun kuru

olması, hayvanın ayakları dik ve doğru olması.

Kast zulmetmek, haktan sapmak, adalet üzere davranmamak, başkasının nasibine el

atmak,18 iksât, adil olmak, muksıt adil, taksît bir şeyi adaletle eşit olarak taksim etmek, borcu

belirli zamanlarda verilmek üzere belirli parçalara bölmek, ehlü iyalinin nafakasını kısmak,

kıstas, dosdoğru ölçü, insaflı ve adaletli ölçü, mizan anlamındadır. Kur’ân’da bu kelime

“dosdoğru kıstasla ölçün”(İsrâ, 17/35) şeklinde yer almaktadır. kusût, zulüm, ism-i fâil

şekliyle kasit zulmeden başkasının nasibine kasteden manasına gelir. (Cin, 72/14-15) Fiilin

ism-i tafdîl (üstünlük derecesi belirten şekliyle aksat daha adaletli, hakka daha yakın

anlamında kullanılmaktadır.19 (Bakara, 2/282) Aşırılığa kaçmamak, doğru davranmak her

haklıya hakkını ve hatan nasibini vermek anlamında çoğunlukla dörtlü (rubai) vezindeki şekli

16İbn-i Manzûr, Lisân, VII/376; İsfehânî Müfredât, 403. 17 ez-Zebidî, Tâ’cu’l-Arûs, III/581. 18 İsfehânî, Müfredât, 403. 19 İbn-i Manzûr, Lisân, VII, 377.

11

eksata kullanılır; bunun ism-i fâili muksit gelir ve muksitler Kur’ân’da her zaman övülür.

(Hucurât, 49/9)

Genel anlamda kıst, ‘insaf, merhamet ve adaletle verilen veya alınan, bölüştürülen

nasiplerdir. Kıstta da, gerek mizan ve gerek adlde olduğu gibi ‘vasat’ olma, orta yolda gitme,

her türlü aşırılıklardan kaçınma söz konusudur. Nitekim, iktisad kelimesi de kısttan gelir ki,

‘adalet ve hakkaniyetle davranmak, hiçbir aşırı yöne meyletmeden ortadan dosdoğru yürümek

tir.

Mizan, ve-ze-ne kökünden hem mastar, hem ism-i âlettir; vezene, tartmak, miktarını

ölçmek anlamına gelmektedir. Bu fiilin mastarı olan vezn kelimesi Kur’ân’da : “Ölçtüğünüz

zaman ölçüyü tam tutun ve tartıyı da doğru vezn edin.” şeklinde geçmektedir. (İsrâ, 17/35)

Âyette lafzen yer alan “dosdoğru” (müstakîm) kelimesi Kur’ân’nın anlam dokusu içerisinde

değerlendirildiğinde, manevi ya da ahlakî çağrışım taşıyan bir terim olarak karşımıza

çıkmaktadır. Bu nedenle bu âyetteki buyruk da sadece ticarî alışverişler için değil, insanlar

arası bütün ilişkiler için geçerlidir.20

Vezn, çoğunlukla ağırlığı olan nesnelerin mukayese ve denkleştirmesinde kiullanılır;

bu denkleştirmenin yapıldığı alete de mizan denilir. Öncelikle, kâinatın tümünü Allah bir

denge üzerinde yaratmıştır ve kâinat bu denge üzerinde gider, yani terazinin iki gözü her

zaman dengededir. “Göğü yükseltti ve mizanı koydu” (Rahman, 55/7) Vezn, daima bir

denkleştirme oranını ifade ettiğinden, adalet de mizan olarak adlandırılır. Bu âyette geçen

mizan, bütün eşya arasındaki ve kâinatın bütünündeki “genel denge” kanununu ifade ederken,

“Kitabı ve mizanı hak olarak indiren Allah’tır.” (Şûrâ, 42/17) âyetinde yer alan mizan ise,

insanın hayatında düşünce ve davranışlarını tartması gereken terazi olarak ifade edilmiştir.

Mizan, hukukî, siyasî ve toplumsal dengeyi tayin eden adalet ölçüsüdür ve birbirini takip eden

vahiyler yoluyla da, insanlara doğruyla yanlış arasında ayrım yapabilecekleri ölçüyü veren

20 Bkz. Muhammed Esed, Kur’ân Mesajı, çev. Cahit Koytak/Ahmet Ertürk, İşaret Yayınları, İstanbul, 1996, II/566.

12

(terazi) Allah’tır.21 Bu bakımdan insanların davranışları, Allah’ın koyduğu mizana göre

değerlendirilir; âhirette kimin hayatında Allah’ın koyduğu mizana göre işler ağır basarsa, o

razı olacağı bir hayatın içine girer, kimin de Allah’ın mizanına uygun olarak yaptığı ameller

hafif gelirse, kızgın bir ateşe girer.22

İbn-i Manzûr’a göre, kavramsal olarak adaletin manası, “dosdoğruluğu zihinde

kesinlikle yer etmiş, sabitleşmiş” şeydir.23 Düzgün yahut usulüne uygun olmayan şey ise cevr

(haksızlık, eza) adını alır. Adl kelimesinin kesin doğruluk, hakkaniyet, haksızlıktan uzak

durma gibi manalarını tam olarak karşılayacak olan sözcük istikamedir. Kur’ân’da 40’dan

fazla yerde geçen müstakîm kelimesiyle aynı kökten gelen istikamet, fiil halinde 10 yerde

geçmektedir.24 Bu kelimenin köklerinden biri olan kıyam dik ve düzgün durmak, ikincisi olan

kıvam ise, düzgün ahenkli, güzel olmak anlamlarındadır. İstikamet ahde vefa, din ve dünya

işlerinin tümünde orta yola, dosdoğru yola (sırâti müstakîm) bağlı kalmaktır.25

Sabit olan, şüphe olmayan, güvenilir olan manasına gelen hakk26 ölçü, eşitlik, doğru

ölçme, terazinin iki kefesini denkleştirme, ibadetlerin ölçüsünü iyi bilme manalarına gelen kyl

kelimesi de adl kelimesiyle paralel manada kullanılan önemli kelimelerdendir.

Adalet kavramı sözlük anlamlarının yanı sıra, konusuna, amacına göre tasnif edilmiş

ve bu doğrultuda terimsel anlamı şekillenmiştir. Biz burada adalet tanımlarının bazılarına yer

vermeyi uygun bulduk.

Adaletin terim olarak yapılan bazı tanımları arasında şu ifadeler yer almaktadır:

Adalet; farzlar ve faziletli ameller ile zinetlenmek; isyan ve günah, kötü ve değersiz olan,

insanın kişiliğine zarar veren söz, fiil ve davranışları terk etmek; içi ve dışı, sözü ve fiilleri

eşit olmak, mükâfatta eşit davranmak, söz, fiil ve davranışı hayır ve iyi olana hayırla, kötü ve

21 İsfehânî, Müfredât, 325. 22 Kâri’a, 101/6-11. 23 İbn-i Manzûr, Lisân, c.VII, s.377. 24 Şûrâ,42/53; Yâsîn, 36/4..... 25el-Cürcanî, Ebû’l Hasen Ali b. Muhammed b. Ali es-Seyyid eş-Şerif, Kitâbu’t-Ta’rîfât, tah.AbdurFazlur Rahman b. Umeyrâ, Beyrût, 1987, İstikamet md. 26 İsfehânî, Müfredât, I/481.

13

şer olana şerle karşılık vermek, nimet verenin nimetini ikrar ve itiraf etmek, bu nimetlere karşı

şükretmek, Allah’ı birlemek, şirkten uzak olmak, zulmü terk etmek, her hak sahibine hakını

tam vermek ve başkasından hakkını tam almak27, hevâ ve hevese uymayı terk etmek28,

görevini yerine getirmek ve hakkını almaktır.29

Adalet genellikle verilen ile hak edilen arsındaki dengeyi ifade eder.30 Genel hatlarıyla

İslâm âlimleri adaleti emanetleri yerine getirmek, iman etmek, farzları işlemek, insaflı olmak,

zulmü terk etmek, her şeyin hakkını vermek olarak tanımlamıştır.

Kelâmcılar ise, adaleti tanımlarken Allah’ın evrenle ve insanla olan ilişkisi üzerinde

durmaktadırlar. Adalet, Allah ile âlem arasındaki ilişkide ilahî irade ve fiilleri niteleyen bir

kavramdır.31 Bu tanımdan anlaşılacağı üzere, Allah’ın evreni ve içinde yer alan varlıkları

kusursuz bir şekilde yaratması ve Allah’ın kullarına zulmetmeyişi adaletin kapsamını

oluşturmaktadır.

İslam filozofları arasında önemli bir yeri bulunan Farâbî’nin ise adaleti, hem ferdi

hem de siyasî ahlak bakımından ele aldığı görülmektedir. Adalet öncelikle “nefse ait bir

erdemdir ve öteki üç temel erdemin (hikmet, iffet, şeceat) uyumundan doğar.32 Bu sebeple,

diğer erdemler gibi adalet de aksiyonla yakından ilgili olmakla birlikte, adaletle uyuşur gibi

görünen işler yapan her insana adildir diyemeyiz. “Çünkü gerçekten adaletli kişi, ahlakî

güçlerini, davranışlarını ve diğer bütün durumlarını dengede tutan” ve “her durumda hiçbir

amaç gütmeksizin, yalnızca ve doğrudan doğruya adalet erdemini amaçlayan” kişidir.33

Ahlakî alanda ise adalet, bütün aşırılıkların ortası ve genel olarak rezîlet demek olan

aşırılıklardan kurtulmayı sağlayan bir erdem olduğu için, bütün erdemlerin en tam olanı, adeta

odak noktası olarak tanımlanmıştır. Bu bakımdan İbn Miskeveyh adaletle vahdet kavramı 27 Kâdı Abdülcebbâr, Şerhu Usûli’l-Hamse, 131-132. 28 er-Râzî, Fahruddîn Muhammed b. Ömer el-Hatib, Mefâtihu’l- Ğayb, Tahran tsz., II/74. 29 İsfehânî, Müfredât, 326. 30 Karaman, Hayrettin, TDV, İslâm Ansiklopedisi, I/343. 31 Kâdı Abdülcebbâr, el-Muğnî –en-Nazar ve’l-Maarif-, tahk. İbrahim Medkûr, edisyon. Taha Huseyn, Kahire tsz., XII/420. 32 İbn Miskeveyh, Tehzîb’ul-Ahlâk, Beyrût,1405/1985, 40. 33 İbn Miskeveyh, Tehzîb’ul-Ahlâk, 109.

14

arsında büyük bir yakınlık görmektedir. Çünkü varlıkta birlik, yetkinliği ve tamlığı,

dolayısıyla erdemi; çokluk, başkalık ve kargaşa ise istikrarsızlık, eksiklik ve dolayısıyla

rezîleti gösterir. Bu sebeple adaleti yalnızca erdemin bir parçası değil, erdemin tamamı, aynı

şekilde zulümü de rezîletin tamamı kabul etmiştir.34

Fâkihler de, fıkıhın konusu ve amacının paralelinde adaleti tanımlamışlardır. Fâkihlere

göre adalet, büyük günahları işlemekten sakınmak, küçük günahlarda ısrar etmemek, yolda

yemek yemek gibi düşük davranışlardan kaçınmaktır.35

B) Adalet Kavramının Kur’ân’daki Anlamları

Adl kavramı, Kur’ân’da 11 sûrede, 24 âyette 28 defa geçmiş ve 7 anlamda

kullanılmıştır36:

a) Fidye/bir şeyin karşılığı:

“Öyle bir günden sakının ki, o gün hiç kimse kimsenin yerine bir şey ödeyemez..

Kimseden fidye (adl) kabul edilmez. Kimseye şefaat fayda vermez ve onlara hiçbir

yardım yapılmaz.”37

Bu âyette geçen adl kavramı fidye anlamındadır.38 “Fidye almak” (adl), hem vekaleten

kefaret olarak adlandırılan Hıristiyan doktrinine, hem de Yahudiler’in, “seçilmiş toplum”un –

ki onlar kendilerini öyle görürler- Hesap günü cezadan muaf olacağı şeklindeki saplantılarına

açık bir işarettir. Bu her iki düşünce de Kur’ân’da kesin olarak reddedilmektedir.39

34 İbn Miskeveyh, Tehzîb’ul-Ahlâk, 111. 35 el-Cürcanî, Ta’rîfât, 147; el-Beydavî, Ebû Said Abdullah b. Ömer, Envaru’t-Tenzil ve Esraru’t-Tevil, Mısır, 1968, III/634. 36 ed-Demeğânî, Hüseyin b. Muhammed, Kâmusu’l- Kur’ân ev Islâhu’l-Vücûh ve’n-Nezâir fi’l-Kur’ân’il-Kerîm, thk. Abdülaziz Seyyid el-Ehl, Beyrût, 1977, 317-318. 37 Bakara, 2/123; ayrıca bkz. Bakara, 2/48; En’âm, 6/70. 38 el-Beydâvî, Abdullah b. Ömer, Envârü’t-Tenzîl ve Esrârü’t-Te’vil, (Min Haşiyeti Şeyhzâde), İstanbul, 1991, I/120,189; II/427. 39 Esed, Kur’ân Mesajı, II,14.

15

b) Kıymet, denk, eşit:

Hacda ihramlı iken avlananın cezası ile ilgili âyette geçen adl kavramı, bu

anlamdadır40:

“Kabe’ye varacak bir kurban, yahut yoksullara yedirme şeklinde keffaret ya da buna

denk(adl) oruçtur...” 41

c) Allah’a bir şeyi denk tutmak:

“...İnkar edenler Rab’lerine şirk(adl) koşuyorlar.”42 Bu âyetteki adl putları ve

Allah’tan başka tapılan insan, canlı, taş vb. şeyleri Allah’a denk ve eş tutmak yani O’na

ortaklar koşmak demektir.43

d) Haktan Sapmak

“ Ey iman edenler, adaleti titizlikle ayakta tutan, kendiniz, anne-babanız ve akrabanız

aleyhine de olsa Allah için şahitlik eden kimselerden olun. (Haklarında şahitlik

ettikleriniz) zengin olsunlar, fakir olsunlar Allah onlara (sizden) daha yakındır.

Hislerinize uyup adaletten sapmayın, (şahitliği) eğer, büker (doğru şahitlik etmez),

yahut şahitlik etmekten kaçınırsanız (biliniz ki) Allah yaptıklarınızdan haberdardır.”44

Yüce Allah, bu âyette “haktan ve doğruluktan sapmayı, adaleti terketmeyi, şahitlik

esnasında dilini eğip bükerek, doğru dürüst şahitlik yapmamayı” ve şahitlikten imtinayı ve

şahitliği gizlemeyi”45, tanıklık ve yargıda başkalarına zulmetmeyi46, hevâ ve hevese uymayı

yasaklamıştır. Hevâ ve hevesine uyarak, insanlara kızarak veya yakınlık mülahazası ile adaleti

terk etmek47, haktan sapmak, şahitliği gizlemek veya doğru dürüst şahitlik yapmamak zulüm,

aksi davranış ise adalettir.

40 Beydâvî, Envârü’t-Tenzîl ve Esrârü’t-Te’vil, II/350. 41 Mâide, 5/95. 42 En’âm, 6/1; ayrıca bkz. En’âm, 6/150. 43 Beydâvî, Envârü’t-Tenzîl ve Esrârü’t-Te’vil, II/381. 44 Nisâ, 4/135. 45 ez-Zamahşerî, Ebû’l-Kasım Car-Allah Mahmud b. Ömer el-Harezmî, el-Keşşaf fî Hakâiki’t-Tenzîli ve Uyûni’l-Ekâvîl, tsz., I/575. 47 İbn Kesîr, Ebû’l-Fedâ, Tefsîru’l-Kur’ânî’l-Azîm, Beyrût, 1986, I/565.

16

“... Allah ile beraber başka bir tanrı mı var? Hayır onlar haktan sapan (adl) bir

kavimdir.”48

Adl, kavramına “hak’tan sapma” anlamı verilirse buradaki “hak”, tevhid; “şirk

koşmak” anlamı verilirse “hak”, Allah anlamındadır. Tevhidden sapmak ve Allah’a şirk

koşmak aynı manayı ifade eder.49

d) Düzeltmek, ölçülü bir biçim vermek

“Ey insan! Seni engin kerem sahibi Rabbi’ne karşı ne aldatıp isyana sürükledi. O Rab

ki, seni yarattı, sana düzen verdi, ölçülü bir biçim verdi. (adl)”50

Bu âyetteki adl kavramı; göz, kulak, el, ayak, gibi çift azaların denkliği, vücudun

mütanâsib ve dengeli oluşu, insanın en güzel biçimde yaratılması (ahsen-i takvim) demektir.51

f) İnsâf, söz, fiil ve hükmünde doğru olmak, her şeyi yerli yerinde yapmak, eşit ve

dengeli muamele, zulüm ve cevrin zıddı.

Adalet kavramı Kur’ân’da bu manada: söz, tanıklık,52 yargı53, hüküm54, barışın

sağlanması55, borçlanma ve senet tanzimi56 ve kadınlara karşı takınılacak durumun

belirlenmesi57 ile ilgili olarak geçmiştir.

2) ADALETİN TÜRLERİ

a) Ontolojik Adalet

Adalet değer olarak kaynağını Yaratıcı’dan alır, bu anlamda ilahî bir yapısı vardır, bu

da onu objektif bir değer yapar. Adaletin kaynağının sonsuz olana dayandırılması,

tükenmemesinin ve her platformda gösterilebilmesinin bir garantisidir. Fakat adaletin

48 Neml, 27/60. 49 İsfehânî, Müfredât, 326. 50 İnfitâr, 82/ 6-7. 51 Yazır, Muhammed Hamdi, Hak Dini Kur’ân Dili, İstanbul, 1979, VIII/5638. 52 Mâide, 5/8; Nisâ, 4/135. 53 Yunus, 10/54, 55; Enbiyâ, 21/47. 54 Nahl, 16/90. 55 Hucûrât, 49/9; Nisâ, 4/58. 56 Bakara, 2/282. 57 Nisâ, 4/129.

17

Allah’ın varlığından geliyor olması onu tek taraflı bir kavram yapmaz. Adalet bizden

bağımsız olarak bir varlığa ve gerçekliğe sahiptir. Adalet Allah’ın diğer varlıklarla olan

ilişkisiyle aktüel hale gelmiştir. Adalet kavramının varlık alanına yansıması Allah’ın evrenle

ve insanla olan ilişkisi şeklinde olmuştur. Ve ilk yaratmada olduğu gibi, her an bir işte olan

Yaratıcı’nın devam etmekte olan yaratmasında da etkinliğini ve aktüelliğini gösterir.

Evrende var olan kusursuz düzen ve işleyiş adalet ilkesinin varlık alanındaki

yansımasının en önemli göstergesidir.58

“Göğü yükseltti ve mizanı koydu”59

“Şefkat sahibinin yarattığında evrende hiçbir boşluk ya da kopukluk (tevâfüt)

bulamazsın. Ona tekrar bak hadi! Herhangi bir düzensizlik (fûtur) görüyor musun?

Ne kadar istersen o kadar bak; gözlerin sana yorgun ve bitkin dönecektir Ama

gözlerin evrende bir kopukluk veya irtibatsızlık bulamayacaktır.”60

İslam âlimleri adaleti öncelikle Allah’ın âleme verdiği nizâmın bir unsuru, lütuf ve

cömertliğinin bir tecellisi olarak değerlendirmişlerdir. Onlara göre âlemdeki her varlığın kendi

varlık mertebesine göre fonksiyonunu icrâ etmesi ve nizâmın işleyişine katkıda bulunması,

âlemin yaratılışındaki adaletin bir sonucudur. Müslüman âlimler, Kur’ân’da yer alan

ayetlerin ışığında, göklerle yerin yaratılışında ve işleyişinde adalet prensibinin (düzen ve

denge anlamında) var olduğu61 konusunda fikir birliği içindedirler. Adalete ilişkin olarak

Müslüman Kelâmcılar arasında ortaya çıkan asıl ihtilaf, Allah’a adaletsizliğin isnad edilip

edilemeyeceği, Allah’ın kötülüğü yaratıp yaratmadığı, insanları fiillerinde zorlayıp

zorlamadığı konularıdır. Kelâmcıların adalet tanımları da bu konulardaki temel

yaklaşımlarına göre şekillenmiştir.

58 Enbiyâ, 21/33; Rahmân, 55/2, 7; Mülk, 67/3 -4. 59 Rahman, 55/7. 60 Mülk, 67/3-4. 61 Taberî, Ebû Cafer Muhammed b. Cerîr, Câmi’ul Beyân an Te’vîli’l-Kur’ân, Daru’l Kutubu’l İlmiyye, Beyrût, 1992, XII/118; Yazır, Muhammmed, Hak Dini Kur’ân Dili, VII/4665, 4666.

18

Bu noktada Eş’ârî Kelâmcısı Gazzâlî’nin adaletle ilgili görüşlerine yer vermek

ontolojik adaletin daha iyi anlaşılabilmesi için önemlidir. Gazzâlî adaleti müzakere ederken

şu ifadeleri kullanmıştır:

Allah, eşyanın cüzlerini, manevi şeyleri olduğu kadar maddi şeyleri, mükemmeli

olduğu kadar eksiği yarattı… ve O burada en cömert olandır (cevâd). O, onları

(eşyayı) kendileri için uygun olan yerlere tertip etti; O burada adildir.62

Yaratma eylemi, Allah’ın cömertliğini, yaratılan eşyanın düzen ve tertibi de O’nun

adaletini gösterir.

O, yeryüzünü en aşağı seviyeye yerleştirdi ve suyu onun üzerine, havayı suyun üzerine

ve gökleri de havanın üzerine koydu. Bu düzenleme tersine çevrilseydi, düzen bozulup

giderdi.63

Ontolojik adaletin varlık alanına yansımasının diğer bir tezahürü de Allah’ın insanla

olan ilişkisinde karşımıza çıkmaktadır. Kur’ân, evrenin ve insanın yatarılışındaki adalete

dikkat çektildikten sonra, Alllah’ın insanlarla olan ahlakî ilişkisinde de adalet ilkesinin

belirleyici unsur olduğu ve de kullarına zulmetmeğini sık sık vurgulanmıştır.64

Bir Kelâmcı olarak Kâdı Abdülcebbâr ise ontolojik adaleti: “Başkasına (istihkak ve

dengeyi gerçekleştirmek amacıyla) menfaat veya zarar vermek için yapılan her fiil. Ancak bu

(tanım), âlemin Allah tarafından adaletle yaratılmasını gerektirir. Çünkü bu mana, o tanımda

vardır. 65 şeklinde tanımlamıştır.

b) Denkleştirici Adalet

Bu adalet türü, özellikle bireylerin kendi aralarındaki ilişkileri düzenlemekte ve salt

aritmetik eşitliğe dayanmaktadır. Salt eşitlik ise herkese eşit olanın verilmesini, herkesin eşit

bir işleme tabi tutulmasını gerektirir.

62 Gazzâlî, Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed, el-Maksadu’l Esna fî Şerh’il Esmail-Husna, Resâil içinde, Beyrût, tsz., 105. 63 Gazzâlî, el-Maksadu’l Esna, 105-106. 64 Âl-i İmran, 3/108; Mü’min, 40/31. 65 Kâdı Abdulcabbâr, Şerhu el-Usuli’l-Hamse, 301.

19

Bu adalet türüne göre herkes, kendisini diğerlerinden ayırt eden herhangi bir özellik

ya da özellikler (genç-yaşlı, hasta-sağlıklı, zengin-fakir.......) dikkate alınmadan aynı biçimde

ele alınmalıdır.

Denkleştirici adalet türü, ilk bakışta en yetkin adalet türü olarak görünse bile,

temelinde eşitlik öğesini barındıran adaletin mutlak eşitliğe indirgenmesi mümkün değildir.

Herhangi bir durumda adaletin mutlak eşitlikle sağlanabilmesi, koşullar arasında da mutlak

eşitliğin sağlanabilmesine bağlıdır. Bireylerin ihtiyaçları, yetenekleri, , imkânları, durumları

bakımından mutlak manada eşit durumda bulunmayışları ve buna bağlı olarak da herkese ayrı

işlem yapılmasının bizzat adaletin gereği oluşu unutulmamalıdır.

Denkleştirici adalette söz konusu olan, yapılan herhangi bir zararın sonuçlarını

kaldırmak, ödemek veya onarmak yoluyla yeniden eski durumun sağlanmasıdır. Zararın

ödenmesi, zarara uğrayanın karşı karşıya kaldığı haksızlığı giderme, dolayısıyla bozulan

çıkarlar dengesini yeniden kurma açısından adalet düşüncesinin gereklerine uygun davranış

olur. Zarar yapan kimsenin ödemekle katlandığı bu yükümlülük kendi kötü davranışının

zorunlu bir sonucu olduğu için adalete aykırı olmak şöyle dursun onu gerçekleştirmeye

yardımcı olur. Kötülüğün karşılığı zararı yapan kimsenin payı, bu davranışa uygun olan işlemi

görmektir.66

Denkleştirici adalet terimi, değişme anlamına gelmektedir. Bu adalet, genellikle

insanlar arasında sözleşmeler sonucunda ortaya çıkan mal ve hizmet değişimlerinde kendini

gösterir ve bu gibi durumlara uygulanır. Temelinde eşitliğin sağlanması amacı yatan bu

adalet, dağıtıcı adaletin aksine sayısal anlamda bir eşitlik düzenin kurulmasını gerektirir. Öyle

ki, bir değişim sırasında bir kimse değer verdiğinden daha fazla bir şey alırsa, başkasına ait bir

şeye sahip olma durumunda kalır ve bozulmuş dengeyi kurmak için o şeyi eski sahibine

vermesi gerekir.67

66 Abadan, Yavuz, Hukuk Felsefesi Dersleri, AÜHF yayını, Ankara, 1954, 103. 67 Çeçen, Anıl, Adalet Kavramı, Gündoğan Yayınları, Ankara, 1990, 39.

20

Denkleştirici adaletin getirdiği eşitlik ölçüsüne göre, hiç kimse başkasının zararına

zenginleşemez, başkasının malına haksız yere el koyamaz. Bu adaletin o derece genel anlamı

vardır ki, yalnız sözleşme ilişkilerinde değil aynı zamanda kişisel ilişkilerin tümünde

uygulama alanı bulur.

c) Dağıtıcı Adalet

Bu ayırım adalet hakkındaki en eski ve yaygın olanıdır. Özellikle dağıtıcı adalet

konusunda çok durulmuştur. Adaletin dağıtıcı yanı zamanımızda giderek önem

kazanmaktadır. Adaletin dağılım ilkesini ilk olarak ele alan Aristoteles, söz konusu tabiri

sosyal anlamda değil, sayısal ve nicel (kantitatif, kemiî) anlamda kullanmıştır. Ona göre

dağıtıcı adalet, mal ve onur paylaştırılmasından herkesin yeteneğine ve toplum içinde sahip

olduğu koşullara göre kendine düşeni almasıdır. Böylece eşit durumda bulunan insanların eşit

şeylere sahip olacakları ilke biçimine getirilmektedir. Eğer insanlar eşit yetenekte değilse

onlara eşit işlem yapılması eşitlik ilkesinin çiğnenmesi anlamına gelir. Dağıtıcı adaletin asıl

amacı kişiyle veya toplumla devlet arasındaki ilişkileri düzenlemektir. Kişinin devlete karşı

ödevlerinde yeteneklerine ve durumuna göre değişiklikler göstermesi dağıtıcı adaletin gereği

olarak yerine getirilir, böylece tüm ayrıcalıklar göz önünde tutulmuş olacaktır.68

Denkleştirici adalet salt, aritmetik bir eşitlik düşüncesine dayanırken, dağıtıcı adalet

orantılı bir eşitlik düşüncesinin ürünüdür. Herkese ayrı işlem yapılmasının bizzat adaletin

gereği oluşu, bireylerin ihtiyaçları, yetenekleri ve imkânları bakımından birbiriyle eşit

durumda bulunmayışları gerçeğine dayanır. Esasında değişik durumda bulunan bireylere eşit

işlem yapılması eşitliğin çiğnenmesi anlamına gelir; bunu isteyecek kimseler de yalnızca,

kişiliğini gizlemek arzusunu duyanlar, diğer insanlarla karşılaştırılmasında kusurlarının ortaya

çıkmasından korkanlar olabilir.69

68 Çeçen, Adalet Kavramı, s.31. 69 Aral, Toplum ve Adaletli Yaşam, Filiz Yay., İstanbul, 1988, 190.

21

Dağıtıcı adalet toplumdaki ürün, yarar ve yüklerin, herkesin yeteneklerine,

ihtiyaçlarına, özelliklerine göre kendi payına düşeni sayısal bir eşitliği esas alarak

saptamaktır.70 Toplumsal hayatın tüm yarar ve yükümlülüklerinin toplum üyelerine dağıtımı

bu ilke çerçevesinde yapılmaktadır. Böyle bir dağıtımda hepsi aynı yetenekte, özellik ve

gereksinimlere sahip olmadığı için, insanların yalnızca sayısal ve görünüşteki bir eşitliğe göre

işlem görmeleri adaletsizlik yaratır. Gerçek anlamda eşitlik, bireysel ve toplumsal değerleri

açısından eşit olmayan insanlara eşitsiz işlem yapmaktır. Bu nedenledir ki, bu tür adalet eşit

bir orantı ile gerçekleşmektedir. Dar anlamıyla dağıtıcı adalet orantılı bir eşitlik düşüncesinin

ürünü olarak benimsenir. Salt eşitlik herkese eşit olanın verilmesini gerektirmektedir. Oysa

herkese eşit olanın verilmesi, herkesin eşit bir işleme tabi tutulması bazı durumlarda kesinlikle

eşitliğin bozulması adaletin sağlanamaması sonucunu beraberinde getirir. Oysa adalet, her

olayın ve her insanın özellik ve ayrılıklarının dikkate alınmasını gerektirir.

Adaletin bu noktada tam olarak gerçekleşebilmesine yardımcı olacak kavram

hakkaniyet ve nasafettir. Salt eşitliğin yerini hakkaniyetin almasının nedeni bireylerin

yetenek, değer yapı ve ihtiyaçlarının benzer düzeylerde olmamasından kaynaklanmaktadır.

Burada artık salt ve sayısal eşitlik değil, her bireyin ayrı ayrı bütün konumlarının,

durumlarının, şartlarının vb. dikkate alındığı orantılı eşitlik, hakkaniyet vardır. İnsanların tabiî

eşitsizliğine dayanarak orantılı bir eşitliği kendisine ölçü yapan dağıtıcı adalet, özellikle birey

ve toplum arasındaki ilişkilerde külfet ve nimet dengesinde ifadesini bulur.

d) Sosyal Adalet

Toplumsal anlamda adalet, toplumda ferdin birey olarak değil de, bütünün parçaları

olarak sayılan üyeleri arasındaki ilişkileri düzenler. Toplumsal adalette amaçlanan tüm

toplumu oluşturan tüm bireylerin ortak yararlarını gerçekleştirmektir. Toplum üyesi olan

kişilerin davranış özgürlükleri birbirlerininkiyle sınırlıdır.

70 Bowie, Norman E., Towards a New Theory of Distrubitive Justice, Amherst, 1971, 4.

22

Sosyal adalet hukukla teminat altına alınmış, norm ve değerlerden ayrı olarak, aklın

diktelerinden (zorunlu saydığı sınırlardan veya makul saydığı çerçevelerden) çok örfün, adet,

gelenek ve göreneğin, insan deneyiminin ürünüdür.71 En geniş anlamda, toplumsal adalet

toplum ile onu oluşturan bireyler arasında dengenin sağlanmasıdır. Bu anlamda, adalet

herkese bütünün bir parçası olarak düşen hak ve görevlerin belirlenmesidir. Toplumun her

kesiminden insanların insanca yaşayabilmeleri toplumsal adalet uygulamaları ile gerçeklik

aşamasına gelmektedir.

Toplumsal adalet, ayrıcalık veya özel uygulamaları içermez, bunlara tümüyle karşı

çıkar. Toplumun genel duyarlılığı ve bilinci buna yardımcı olur. Toplumsal adalet, toplumun

yapısına ve ihtiyaçlarına göre biçim almaktadır. Yapıda oluşan gelişmelerle beraber içeriği de

değişir. Aksi durumda adalet kavramı ortadan kalkmaktadır. Toplumsal adaletin toplumda

beliren tüm oluşumları izlemesi ve bunlara göre içerik kazanması zorunludur.

Toplumsal gerçeklik, sosyal adalet açısından önem taşımaktadır. Somut gerçeklerden

hareket edildiği zaman adalet kavramının anlamı daha fazla netlik kazanmaktadır. Toplumun

içinde bulunduğu koşullar ve bunların zaman içinde değişimi adalet kavramının sosyal

boyutunu ortaya çıkarmaktadır. Kuramsal olarak doğru ve adil biçimde hazırlanan hukuk,

somut koşullar karşısında yetersiz kalabilir. Hukuk toplumsal gerçekliği görmezden

geldiğinde ortaya sosyal açıdan adaletsiz bir durum ortaya çıkabilir. Toplumsal gerçeklik,

adaletin sosyal boyutunun uygulamaya geçirilmesi açısından zorunludur. Adaletin tam

anlamıyla gerçekleşebilmesi ve somutlaşabilmesi için toplumsal durumun dikkate alınması ve

sosyal yapının iç dinamiklerine göre hareket edilmesi gerekmektedir. 72

Bu tür adaletin uygulanmasında dağıtıcı adalette olduğu gibi, her bireye sırf kendi

yetenek ve özelliklerine göre düşenin hak ve ödevler yerine, herkese bütünün bir üyesi olarak

düşen hak ve ödevlerin ne olduğu belirlenir. Bu hak ve ödevlerin belirlenmesinde ölçü, bütün

71 Haddurî, İslâm’da Adalet Kavramı, 235. 72 Çeçen, Adalet Kavramı, 26.

23

toplumun iyiliğidir. İnsanların toplumdan bağımsız bir yaşam sürdürebilmeleri imkân

dâhilinde olmadığından ve yaşamlarındaki hedeflerini yaşadıkları toplum aracılığıyla

gerçekleştirdiklerinden, toplumun varlığını korumak için onun diğer üyeleriyle yardımlaşma

içinde bulunmaları zorunlu ve adaletlidir. İşte sosyal haklar ve ödevler bu düşünceye dayalı

olarak ortaya çıkmıştır.73

e) İktisadî Adalet

Ekonomik düzenin kuruluşunda kurumların veya düzenlemelerin adaletli veya

adaletsiz olması büyük önem taşınmaktadır. Zira temelinde adalet ilkesinin etkili bir şekilde

yer almadığı ekonomik düzen toplumda huzursuzluğa ve karmaşaya neden olur. İnsanlar

toplum içinde birlik beraberlik, dayanışma ve düzenin sağlanabilmesi yollarından biri de

iktisadî alanda adaletin hâkim kılınmasıdır.

Ekonomik adalet kuramı ilk kez 18. yüzyılda özgürlükçü okulun kurucuları tarafından

geliştirilmiştir.74 Buna göre herkes kendi çıkarı doğrultusunda ekonomik girişimlerde

bulunursa toplumda kendiliğinden doğal bir denge kurulacak ve ekonomik adalet böylece

gerçekleşmiş olacaktır. İnsanların toplum biçiminde düzenli yaşayabilmeleri için ekonomik

alanda adaletin sağlanması ön koşuldur. Bunun için de herkes ekonomik alanda her türlü

özgürlüğe sınırsız derecede sahip bulunmalıdır. Bir kişinin mutluluğu toplumun mutlu olması

anlamına gelmektedir. 75

Ekonomik adalet toplumda kendiliğinden zorunludur. Bireysel özelliklerin

ayrıldığı, girişimler ve koşullardaki eşitsizlikler büyük adaletsizlikler oluşturabilir.

Ekonomide dengenin sağlanması ekonomik adaletin sağlanmasına yardımcı olur.

f) Siyasî/Yönetimde Adalet

Devlet mekanizmasının ana hedefi kabul edilen siyasî adalet, hükümranın iradesi

doğrultusunda tecelli eden adalettir. Adaletin bazı geniş ve dar türlerini ele alırken Aristoteles, 73 Aral, Toplum ve Adaletli Yaşam, 194. 74 Smith, Adam, An İnquiry İnto The Nature And Causes Of The Wealth of Nations, New York,1937, 651. 75 Bkz. Schilling, Kurt, Toplumsal Düşünce Tarihi, çev. Nihal Önal, Varlık Yayını, İstanbul,1971, 342.

24

bunun en kapsamlı olanının siyasî adalet olduğunu söyler. Siyasî adaletin terazisi adil ve

gayri adil olanı saptama gücüne sahip devletin elindedir.76

Ömrünü mümkün olduğunca uzatma kaygısı da taşıyan devlet, statü kazanmış,

kanunla giydirilmiş bazı çıkarlarla tavizler verebilir bu durum da adaletin misyonuna gölge

düşürmektedir. Ayrıca devlet, kendi idaresine karşı çıkan muhaliflerini cezalandırma yolunu

seçebilir. Görülüyor ki, siyasî adalet esasen siyasî gayelerin bir fonksiyonudur, onlardan

etkilenerek belirlenir.77

Siyasal alanda adalet kavramını belirlemek son derece zordur. Siyasal olayların çok

hızlı değişkenliği, bu alandaki adalet kavramını belirsizliğe ve öznelliğe sürüklemektedir. Her

siyasal sistemin kendi gücünün tabiatından kaynaklanan adalet anlayışı diğerlerininkinden

farklıdır. Siyasal güç kendi hedefleri doğrultusunda yasalar koyabilir. Bu yasalarla belirlenen

adalet anlayışı temelde siyasî nitelik taşımaktadır. Yasaları toplumun hangi kesimi belirliyorsa

adalet o kesimin çıkarları ile özdeşleşir. Toplumdaki diğer sınıfların istek ve çıkarlarının

yasalara yansımaması adaletin siyasî niteliğini artırmaktadır. Siyasal anlamda adalet olgusuna

her toplumda siyasî gerilimin arttığı dönemlerde rastlanır.78

Adalet standardına ters düşen siyasî iradenin ne kadar süreyle güçlü kalabileceği

tartışılan konulardan biridir. Adalet ilkesini büyük ölçüde yerine getirmeyen kamuoyunda

rahatsızlık oluşturan siyasî irade bir müddet güçlü kalsa bile bir müddet sonra gücünü

kaybedeceği muhakkaktır. Şüphe yok ki sosyal baskılar, bu tür devlet fiillerinin önce itibardan

düşmesine sonra da barışçı yahut savaşçı yöntemlerle iktidardan düşmesine giden koşulları

hazırlayacaktır. Şüphe yok ki, devlet yaşayacaksa devletin fiilleri de kamu nezdinde geniş

kabul gören bir adalet standardına büyük ölçüde uyum sağlamalıdır.

76 Haddurî, İslâm’da Adalet Kavramı, 31. 77 Bkz. Kircheimer, Otto, Political Justice, Princeton, 1961. 78 Çeçen, Adalet Kavramı, 29-30.

25

g) Cezaî Adalet

Suçlarla bozulan haklar dengesi cezalandırma işlemi ile onarılır veya yeniden kurulur.

Ceza bir anlamda suçun karşılığıdır. Suç nasıl ki adaletli durumu bozuyorsa, ceza da bunun

karşılığını vererek adaletin yerine getirilmesine yardımcı olmaktadır. Suç olağan yaşam

düzenini bozan ve dolayısıyla adaleti ortadan kaldıran bir girişimdir. Suç işlendiği sırada

adalet açısından var olan denge sarsılmış ve belki de ortadan kalkmış olur. İşte bu noktada

düzeni yeniden kurmanın yolu cezadan geçmektedir. Cezalandırma, haksızlığın karşılığını

vererek, dolaylı yoldan adaletin yerine gelmesini sağlamaktadır. Ceza alanı ve yaptırımları ile

ilgili adalete ceza adaleti (kriminal adalet) denir. Cezanın amacı toplumdaki suç eğilimini

önleme, kişilerden suçluyu çıkarıp insanı kazanma, bireylerin adalet duygularını onarma ve

karşılamadır.

Her toplumun kendi bütünlüğüne ve yaşam düzenine karşı çıkanları cezalandırma

hakkı vardır. Bu hakkını kullanmayan toplumların yaşamlarını sürdürebilmeleri tehlikeye

girebilir. Cezalandırmayı haklı kılan, toplumdaki adaletsizliğin ortadan kaldırılması için bir

araç oluşudur. Ceza toplumun genel düzeninin korunması yolunda sürdürülen savaşın başlıca

silahıdır. Cezanın ölçüsünü, şiddetini bozulan adaletin dengesinin duyduğu ihtiyaç

belirlemektedir.79 Toplumsal sorumluluk, bireyler arası dayanışmadan doğar ve dayanışmanın

gelişmesiyle beraber artar. Dayanışmanın oluşturduğu birlik bilinci cezalandırmada yön

belirler. Bir suçluya ceza verirken, cezalandırma ile ona getirilen uyarma aslında tüm topluma

örnek olur. Amaç diğer kişilerin bu cezalandırmadan kendilerine göre dersler çıkarması ve

davranışlarını buna göre ayarlamalarının sağlanmasıdır.80 Suç olabilecek ve adaleti

yaralayabilecek her davranışın hangi tepki ile karşılanacağının bilinmesi çoğunlukla kişileri

suç işleme eğiliminden uzaklaştırır, daha ölçülü ve bilinçli davranışlara iter.

79 Çeçen, Adalet Kavramı, 58. 80 Mabbott, J.D., Punishement Justice and Social Policy, edt. Frederck Olafson, USA,1961, 125.

26

Ceza adaleti ile amaçlanan suçun önlenmesi, suçluların ıslah edilmesine ve

toplumdaki yaraların iyileştirilmesine yönelik olduğundan, cezaların insanî özellikler taşıması

adalet anlayışı açısından önem taşımaktadır. Bilgisizlik, hata sonucunda işlenen suçların özel

durumları, kişilerin sorumluluk bilinçleri kesinlikle göz önünde tutulmalıdır. Canlı örnek

oluşturan cezalar toplumda yeni yaralar açmak yerine; uyarı niteliği ile var olan yaraların da

sarılmalarına her açıdan yardımcı olmalıdır.81

h) Etik Adalet

Ahlak planında adalet, belli bir insan davranışı standardı oluşturan en yüce erdemlere

tekabül eden adalettir. Hukuk planında adalet insandan belirli ve asgari düzeyde bazı

vazifeleri yerine getirmesini ister; oysa ahlakî adaletin insandan istediği, mümkün olan en

yüksek ideali gerçekleştirmesi, o ölçüdeki iyiyi, güzeli, hayrı işlemesidir. Aristoteles’in

ifadesiyle adalet, “her erdemde payı bulunan en büyük erdem”dir. 82

İnsanın hayatı ahlakî değerleri gerçekleştirdikçe anlam kazanır. Gerçekten de, insan

ancak zihnini yüksek değerlere yoğunlaştırıp, onları gerçekleştirme çabası içine girince, bir

kişiliğe sahip olur; ahlakî değerlerlerle yaşamına yön verdiği sürece insan daha çok

yetkinleşerek, gerçek kişiliğini, insanlık onurunu kazanır. Diğer yandan, bireyin yetkinleşmesi

ile de toplum içinde yaşayan bireyler gerçek güvenilir kişi olurlar ve ortaklaşa yaşam sağlam

temellere oturmuş olur.

Ahlakî değerlerin söz konusu olmadığı bireylerde, dolayısıyla da toplumlarda ise

insanlar arasındaki ilişkilerin tıpkı hayvanlarda olduğu gibi güç esasına dayanması, güçlülerin

zayıfları diledikleri gibi ezmeleri, böyle yaptıklarında da haksız olarak görülmemeleri, toplum

tarafından kınanmamaları söz konusu olacaktır.

Adalet duygusunun fıtri olmasından dolayıdır ki, kişi adaletin iyilik ve güzelliğinden

ötürü adilce yapılan işlerden mutluluk duyar, haklı olana yönelir, hakkı yerine getirmeye

81 Çeçen, Adalet Kavramı, 32. 82 Haddurî, İslâm’da Adalet Kavramı, 145.

27

uygun bir tutum içine girer. Esasında adaletin gerçekleştirilmesinin insana mutluluk

vermesinin nedeni; adalet ilkelerine uymanın kişiye özgürlük ve kişilik kazandırmasıdır.

Adalet toplumsal yaşam için büyük bir öneme sahiptir; çünkü o, insanların bir arada

yaşamalarını mümkün hale getiren bir form, bir ölçü, tüm kargaşalara karşı koyan bir

çerçevedir. Adaletin özü insanların insan olmakla sahip oldukları haklı istekleri karşısında

duyulan saygıdır. Adalet, başkalarının hakkına saygılı olmak, herkese hak ettiğini vermek

konusunda sarsılmaz bir irade olarak tanımlanabilir. Bu, yaşamda her şeyin kendisinin

olmasını isteyen bireyin kaba egoizmine karşıt olan bir eğilim ve tutumdur. Böylece ahlakî

değer olan adalette esas olan, bireyin başkalarının haklarına yönelik saygılı zihniyeti ve bu

yoldaki iradi tutumudur.83

Adaletin ahlakî boyutu, insan hayatının en önemli erdemlerinden biridir. Kişi

hayatının tüm yönlerinde ahlaklı olmayı sağlayabildiği ölçüde adaleti gerçekleştirmiş

olur. Söz ve davranışlarında dengeyi sağlayan, merhamet vasfıyla donanıp, herkese

iyilikte bulunan, kendi çıkarlarına sahip çıktığı kadar başkalarının da çıkarlarını

gözeten kimse adaletin ahlakî boyutunu yaşatır. Râzi, İbn Miskeveyh, Gazzâlî, Tûsi ve

İbn Rüşd gibi düşünürler adaletin ahlakî boyutunu ön plana çıkarmışlardır.

83 Aral, Vecdi, Toplum ve Adaletli Yaşam, 129.

28

I. BÖLÜM

ADALET KAVRAMININ TEKÂMÜLÜ VE KAZANDIĞI ANLAMLAR

Teoloji, evrenin tözsel niteliğine değil de içindeki olaylara başka bir ifadeyle geçirdiği

sürece atıfta bulunan, Allah’ın âlemle ilişkisini de ezeli ya da hâdis bir âlem tartışması

çerçevesinde değil de, işleyen bir âlemdeki olaylarla ilişkisiyle kurarak açıklamaya çalışan bir

gelişimi ve ilerlemeyi öngörür. Bu öngörüye göre, Tanrı’nın aktif olarak kontrol ettiği bu

gelişim sürecinde hem insan, hem kozmos hem de tarihte değişmeler ve gelişmeler

olmaktadır. Kozmosun, şu halini almadan önce yer ve göğün bitişik olması; (insana ruhun

üflenmesi, emanetin verilmesi, cennetten kovulması gibi mecazî ifadelerle görüldüğü gibi)

insanın doğaya bağlı ve bağımlı bir varlıktan insanî niteliklerinin tebarüz ettiği bir aşamaya

yükseltilmesi gibi, tarihte de, tarihin temel niteliği olan ‘ilişkiler’ de bir evrilme ve tekâmül

söz konusudur. Bu evrilme sürecinde hürriyet ve adalet düşüncesinin, insanın ve ilişkilerinin

temel belirleyeni olarak ortaya çıktığını söylemek mümkündür. Yeni doğan bir bebeğin

gelişim evreleri sürecinde anne-babasına bağımlılığının gittikçe yerini kendi kendine işlerini

görme hürriyetine bırakması gibi, insan, kozmos ve bunların ifadesi durumundaki tarihte de

benzer bir gelişimi görmek mümkündür. Bu evrilme ve gelişme, nasıl çocuğun anne-babasıyla

olan evlatlık ilişkisini hiçbir zaman bitirmiyorsa, insanın ve kozmosun bu gelişimi de Allah’la

olan ilişkisini asla yitirmez, ancak bu ilişki nitelik değiştirir.

Bu anlamda insan ve toplum, statik ilişkiler ağının oluşturduğu tekdüze ve sabit bir

varlık değildir; aksine, bir gelişme seyriyle oluşan, kendisiyle birlikte kendisini tanımlayan

kavramları da değişikliğe uğratan bir yapıya sahiptir. Bunun için de toplum kavramı, teolojik

verileri yorumlamada göz ardı edilemeyecek bir hermenötik arka plan sağlayarak, bizi aşırı

idealizmden kurtarır. Bu sebeple, teolojinin toplumsal olanla ilgili ifadeleri bu süreci ve

gelişimi dikkate alarak ve bu süreçle ilişkilendirilerek yorumlanmalıdır. Esasında teolojinin

29

sosyal ve kültürel yapıyla bağlantılı olarak gelişmesi, insanın/toplumun tarih içinde yer

almasının getirdiği kaçınılmaz bir durumdur.84

Zihnimizdeki düşüncelerin dışarıya vurulmasına, diğer insanlarla da paylaşılmasına

yardımcı olan ve semboller belli bir düşünceyi veya zihni kurar ve yapılandırırlar. Bu kurgu

ve yapılandırma tarihte diyakron (tarihin akışının farklı bir mecraya taşınıp, farklı

dinamiklerle ilerlemesi) denilen kırılmalara sebep olur. Ulu’l-Azm denilen peygamberleri

diğerlerinden ayıran özellik, böyle bir kırılmayı gerçekleştirmesinde yatmaktadır. Bu

diyakronik kırılma içerisinde din, kişiler ve varlıklar için tamamen yeni anlamlar yaratır ve

anlamları onlara yükler. Bu anlam yüklemesiyle güçlü olan zayıfa, zayıf olan güçlüye

dönüştürülür. Bu tersine çevirme olayı ne kadar geniş bir taban bulursa, bu değiştirici ve

dönüştürücü değerler de o kadar beslenir ve bu karşılıklı ilişki sonunda değer yargılarında bir

kırılmaya götürür.

Ancak bu toplumsal şartların belirleyiciliğinin sınırlarını iyi tespit etmek gerekir.

Bilgiyi bütünüyle toplumsal şartlara bağlamak, bu şartları hiçbir şekilde aşamama ve

değiştirememe gibi bir düşünce ve yargının oluşmasına götürmemelidir; zira tarihsel

kırılmalar bunun böyle olmadığını göstermektedir. Bu şartları aşma, eleştirel bilinçlilik veya

diyalektik düşünme denen bir yöntemle gerçekleştirilebilir. Kişi içinde yaşadığı kültürel

ortamın mevcut baskın düşünce formlarıyla ilişkisini belli bir niyet ve bilinçlilik ile eleştirel

ve diyalektik tarzda kurmak suretiyle, kendisini çevreleyen ve kuşatma riski altına alan sosyal

çevrenin şartlandırmasının üzerine çıkabilir. Hem insanlığın genel tarihi içinde hem de vahiy

sürecinde bunun örneklerini görmek mümkündür: Firavun’un eşi Asiye, Ashab-ı Kehf, Hz.

İbrahim gibi örnekler insanların kendilerini kuşatan toplumsal ve kültürel belirleyenleri

aşabileceklerinin örneklerindendir. “Yarattıklarımızdan, daima hakka ileten ve adaleti hak ile

84 Düzgün, Şaban Ali, Allah Tabiat ve Tarih, Lotus Yayınevi, Ankara, 2005, 233-234.

30

yerine getiren bir topluluk bulunur”85 ilkesi, bu yöndeki çabanın temel muharriki

durumundadır.86

İnsanın yaşadığı toplum, kültür ve gelenekle ilişkisini ‘değişim veya dönüşüm’

kavramları çerçevesinde irdelediğimizde iki tür dönüşümden bahsedebiliriz: Bunlardan

birincisi, belli bir hareketin mantığı içerisinde kalarak dönüşüme uğrama veya dönüştürme

formu. Bu dönüşüm, belli bir tarihsel dönem ve gelenek içinde varolan unsurlar üzerinde

köklü değişikliklere gidebilir. Örneğin daha önce varolan bir kavramı muhafaza ederek,

onunla ilgili farklı tanımlama ve belirleme çabası içine girme gibi. Bu dönüşüm, ancak

geleneğin içinde var olanı geliştirebilir.

İkinci dönüşüm türü, geçmişin ve geleceğin kültürel mantığından tamamen kopmayı

arzulayan bir dönüşümdür. Diyakronik dönüşüm denen bu tarzda, bazı kavramlarda ve tahlil

tarzlarında bilinçli bir farklılık yaratma ve eskiden kopma arzusu vardır. Tarihte gerçek

kırılmaları ve dönüşümleri yaratan ve yer tutan toplulukların, bu ikinci tür dönüşümü

hedefleyenler olduğu görülmektedir.87

Çoğu zaman, içinde yaşadığımız ve bizi çevreleyen ve sınırlayan toplumsal düşünme

ve hareket etme biçiminin ötesine geçmek için bir üst doktrine ihtiyaç duyulur. Kendi

dinamikleriyle evrilemeyen bir toplumu böyle bir doktrin uyandırıp harekete geçirebilir.

Toplumun görme ve hareket etme kabiliyetindeki bu toplumsal felç ve tutulma durumunu

aşmak için, gönderilen peygamberlerim ‘kalkın, uyanın’ nidalarıyla uyandırmaya çalışmasının

mantığı burada yatmaktadır. Alışageldikleri toplumsal dogmaların dışına çıkmak istemeyen

bu gelenek ve ata dini mensuplarını Kur’ân ölüler ve sağırlar olarak tanıtmaktadır:

“Bil ki sen ölülere işittiremezsin, arkalarını dönüp giderlerken sağırlara da çağrıyı

duyuramazsın.” 88

85 A’râf, 7/181. 86 Düzgün, Allah Tabiat ve Tarih, 216. 87 Düzgün, Allah Tabiat ve Tarih, 217. 88 Neml, 27/80; Rum, 30/52.

31

Tarih boyunca bütün peygamberlerin gönderiliş gayelerinin, yaşadıkları toplumlardaki

“Allah’a başkaldıran” ve “yeryüzünde (ahlakî) düzeni bozup, karmaşa çıkaran”lara karşı

koymak ve Allah’ın mesajıyla yaşadıkları toplumları ıslah yönünde büyük değişime uğratmak

yönünde büyük çaba sarfettikleri açıkça görülmektedir.

Allah’ın insanlarla ilişki tarihini yazılı olarak takip etmemize imkân veren Kutsal

metinlere baktığımızda, bu ilişkiyi resmeden dilin ve insanlar arasındaki ilişkilerin temel

sistematiğini oluşturan hitabın ve normların somuttan soyuta doğru gelişip, evrildiğini ve

Allah’ın ilk insanlara hitabının daha detaylı ve anlaşılmayı kolaylaştıracak tekrarlara

sahipken, bu özelliğin Yeni Ahit’te ve Kur’ân’da terk edildiğini görürüz.

Her topluluğun karakterine uygun düzenlemelerle tarihin gelişimini sağlandığı

görülmektedir. Kur’ân’nı Kerim’de Yahudiler’in, ilahî irşad ve hidâyetin bütününe değil,

“Kitab’ın ancak bir kısmı”89na sahip olduklarının ifade edilmesi her yeni vahyin (Kitâbın)

önceki vahiyleri tamamladığının ve onlardan daha kâmil olduğunun açık bir kanıtıdır. Bu

durum, kutsal kitapların adalet kavramına getirdiği farklı bakış açılarında açıkça

görülmektedir. Farklı tarih süreçlerine eşlik eden, farklı insan tabiatlarının paralelinde, vahiy

süreçlerinde temel ahlakî kavramlarda özellikle de adalet anlayışında önemli kırılmaların

meydana geldiği görülmektedir.

Vahyin başlangıcından beri bütün ilahî mesajlar, insanların hayatlarını ve yaşama

tarzlarını ele alarak onları tanzim etmiş ve adaleti tam olarak gerçekleştirecek esasları ortaya

koymuştur. Adaletin toplumlarda uygulanabilirliğini sağlamak amacıyla belirlenen ilkelerde

(şeriat) birtakım kırılmalar meydana gelse de, bütün elçi ve kitapların amaçlarının adaleti

yerine getirmek olduğu Kur’ân’da birçok defa ifade edilmektedir:

“Andolsun biz peygamberlerimizi açık delillerle gönderdik ve insanların adaleti

yerine getirmeleri için beraberinde kitabı ve mizanı indirdik”90

89 Âl-i İmrân,3/23; Nisâ, 4/44, 51. 90 Hadîd, 57/25, 41;Şûrâ, 42/15; A’râf, 7/159.

32

Fakat ilahî tebliğlerin tarihi süreci göz önüne alındığında; toplumda adaletin gereği

gibi ikame edilmesini sağlayacak ilkeleri ortaya koyan ve bu ilkelerin uygulanması yönünde

çaba sarf eden, her uyarıcıya (peygambere) karşı çıkan zâlimler topluluğunun olduğu

muhakkaktır:

“Biz bir beldeye uyarıcı göndermişsek, mutlaka o beldenin varlıklı ve şımarık kişileri,

biz size gönderilmiş olan şeyi inkâr ediyoruz, demişlerdir.” 91

Nuh’a (a.s.) karşı çıkan topluluk (mele, çıkar grubu) “biz seni apaçık sapıklık içinde

görüyoruz”92demişlerdi. Hûd (a.s.) da benzer bir muhalefet ile karşılaşmış, o da akılsızlık ve

yalancılık ile itham edilmişti.93 Bu ithamda bulunanlar yine topluma hâkim çıkar topluluğu

(mele’) idi. Bunlar birey olarak inatçı ve zulümde ısrar eden kişilerdi. Salih (a.s.)’e de hâkim

çıkar topluluğu (mele’) karşı çıkmıştı. Ezilenler, zulme uğrayanlar ise Salih(a.s.)’in davetini

ve tebliğini kabul etmişlerdi. 94 Şuayb (a.s.) da yine hâkim çıkar topluluğu tarafından

muhalefet ile karşılaştı.95 Lüks ve sefahat içinde yaşayanlar, ilahî tebliğin gerçekleştirmek

istediği adalete katlanamayacakları için vahyin başlangıcından sonuna kadarki tüm süreçte

mutlaka İlahi davete karşı çıkmışlar ve bunun için de nazari bir temel arayıp, gelenekçiliğe

karşı çıkmışlardır:

“Senden önce de hangi memlekete uyarıcı göndermişsek mutlaka oranın varlıklıları

babalarımızı bir din üzerinde bulduk, biz de onların izlerine uyarız, derlerdi.”96

İnsanlık tarihinin başında yer alan insan prototipiyle sonraki devirlerde yaşayan insan

prototipi arasındaki fark, insan ilişkilerini kuran ve tanımlayan kavramların var olup

olmaması hem de insanların bu kavramlara yükledikleri anlamda yatmaktadır. İnsan

ilişkilerinin sade olduğu bir dönemde, şuan yaşayan insanın, karmaşık ilişkilerini anlatmak

91 Sebe’,34/34; Zuhruf, 43/23. 92 A’râf, 7/60. 93 Hûd, 11/59. 61 A’râf, 7/75. 62 A’râf, 7/88. 63 Zuhruf, 43/23.

33

için kullandığı terim ve kavramlara yer olmadığını söylemek mümkündür. Daha önemlisi,

bazı soyut kavramlara yüklenen anlamlar değişiklik gösterebilmektedir. Örneğin, insandan

bağımsız olarak bir adalet kavramının var olması ve bu kavramın içeriğinin 10.000 yıl önce

doldurulmasıyla, günümüzde bu kavrama yüklenen anlamın aynı olduğu söylenemez. Bütün

kutsal kitaplar incelendiğinde, insanlık tarihi boyunca adaletin size yapılanın aynıyla karşılık

verme olarak algılandığı kriminal adaletten, size yapılan kötülüğü bağışlamanızın adaletin en

üst formu olarak tanımlandığı bir etik adalet anlayışına doğru bir değişim ve gelişim söz

konusudur.

Sonuç itibariyle bütün elçiler insanları tek bir Allah’a ve sadece ona itaat etmeye

çağırır. Bununla birlikte dini bilinçte bir evrim olmuştur; bu yüzden daha sonraki bir

toplumun ‘Kitabı’nın standartlarının, geçmişteki bir kavmi bütünüyle değerlendirmede ve

yargılamada kullanılması doğru değildir.

1) ESKİ AHİTTE ADALET KAVRAMI

Kutsal Kitapların tümü incelendiğinde, her topluluğun karakterine uygun

düzenlemelerle tarihin gelişiminin sağlandığı görülmektedir. “...sana gelen haktan ayrılıp da

onların arzularına uyma. Sizden herbiriniz için bir şeriat ve yol koyduk”97 âyetinde geçen

şeriat/şi’rat ve minhac, hevâ ve hevesin alternatifi olarak ortaya konulmaktadır. Bütün

insanları tarih sahnesine tek tip bir millet olarak çıkarmak yerine, bir tekâmül serisini

tamamlayacak şekilde farklı milletler ve bunların karakterlerine uygun farklı şeriat ve

minhacdan bahsedilmektedir. Şeriatın ve bunu uygulama durumundaki minhacın somut bir

anlayıştan soyuta doğru nasıl bir değişim ve gelişim gösterdiğini görmek için Kitab’ı

Mukaddes’ten Allah ile İsrailoğulları arasındaki ilişkiyi takip etmek gerekmektedir.

Bu durum, kutsal kitapların adalet kavramına getirdiği farklı bakış açılarında açıkça

97 Mâide, 5/48.

34

görülmektedir. Farklı tarih süreçlerine eşlik eden, farklı insan tabiatlarının paralelinde, vahiy

süreçlerinde temel ahlakî kavramlarda özellikle de adalet anlayışında önemli kırılmaların

meydana geldiği görülmektedir. Fakat bu farklı bakış açılarının, önceki ilahî mesajların

ortadan kaldırılarak yok farzedilmesi yönünde değil de; farklı tarih süreçlerine eşlik eden,

farklı insan tabiatlarının paralelinde, ilahî vahyi tekâmüle erdirme tamamlama yönünde

şekillendiği göz ardı edilmemesi gereken bir durumdur. Bu kırılmaları daha iyi anlayabilmek

için Yahudi ahlakının en bariz özelliklerinden biri olan Yahudilerle yahudi olmayanlar

arasında aşılmaz bir engel olan ‘seçilmişlik-üstün ırk’ iddiasının üzerinde durmak

gerekmektedir. Bir Yahudinin yapmakla mükellef olduğu iyilik, milliyetiyle sınırlı olmasa

bile, hiçbir şekilde memleketinin sınırlarını aşmaz (Hatta yahudi topraklarında ikamet eden

bir yabancı ile münasebetlerinde bile aynı husus geçerlidir):

“Yabancıya faizle ödünç verebilirsin fakat kardeşine faizle ödünç vermeyeceksin.”98

“Yabancıyı sıkıştırabilirsin, fakat kardeşinde olan her şeyini elin ibra edecektir.”99

“ Ve eğer kardeşin senin yanında fakir düşer ve kendisini sana satarsa, onu köle gibi

çalıştırmayacaksın.”100

“...Ona sertlikle efendilik etmeyeceksin ve Allah’ından korkacaksın. Ve senin malın

olacak köleye ve cariyeye gelince, etrafında olan milletlerden, onlardan köle ve cariye

satın alacaksınız. Ve aranızda oturan gariplerin de çocuklarından, onlardan ve

diyarınızda doğmuş olup yanınızda bulunan aşiretlerden satın alacaksınız.”101

Davranışlara yön veren genel ahlakî ilkelerin ve ‘adalet ahlakı’nın varolabileceğine

dair bir düşünceden önce insanlar ‘kendisine yapılana aynısıyla karşılık verme’, mantığına

sahiptiler. Hz. Musa, önceki peygamberler gibi adalet prensibinin önemi üzerinde

durmaktadır: “Hükümde haksızlık etmeyeceksiniz; fakirin hatırını saymayacaksın ve

98 Tesniye, 23/20. 99 Tesniye, 15/3. 100 Levililer, 25/39. 101 Levililer, 23/43-45.

35

kudretlinin hatırına itibar etmeyeceksin ve komşuna adaletle hükmedeksin!” 102 Fakat insanlar

arasındaki ilişkilerin normlara oturmadığı bu dönemde, bireysel misilleme söz konusu idi ve

adaletin, kendisine yapılanın aynısının karşısındaki kişiye uygulanmasıyla sağlanması söz

konusuydu. Bu anlayışın hâkim olduğu aşamada idareci yönetme hakkını, düşmanlarına karşı

kudretini gösterme ve intikam almakla ispat etmeye çalışır; ceza tehdidi ve mükâfat vaadiyle

yönetirdi. Merhamet, yahut cezalandırmama, bir ahlakî davranış ve erdem değil, zayıflık

belirtisi olarak algılanırdı:

“Gazabımı onların üzerine göndereceğim ve böylece benim Tanrı olduğumu

bilecekler…” 103

“Merhamet gösterme: cana can, dişe diş, ele el, ayağa ayak.”104

Davud (a.s.) da adaleti sevmek, zulme karşı da nefret etmek gerektiğini belirtmiştir.105

Daha sonra da Hz. Süleyman (a.s.) da adaletin önemini belirterek adaletin sosyal boyutuna

vurgu yapmış ve böylelikle de adaletin kapsamını daha da genişletmiştir.

“Ağzını dilsiz için, bütün kimsesizlerin davası için aç. Ağzını aç, doğrulukla hükmet ve

hakirle fakirin davasını gör.” 106

İsrailoğulları’nın Tanrı’nın merhametini zafiyet göstergesi olarak algılamalarına ve bu

bağlamda ortaya çıkan problemlere Kitab-ı Mukaddes’te epeyce vurgu vardır. İlişkilerin

kanun ve kuralların ötesine taşınıp, genel ahlakî ilkelere doğru etik bir anlayışın geliştirilmeye

çalışıldığı görülür. Tanrı’nın sadece, iddia ettikleri gibi İsrailoğulları’nın Tanrısı değil de

bütün insanların Tanrısı olduğu anlayışının yerleştirilmeye çalışıldığı ileri bir aşamada ise

Tanrı’nın merhametinin İsrailoğulları tarafından sorgulandığı görülür: “Adalet Tanrısı

nerede?” “Tanrıya ibadet etmek boşuna…”107 Yeremya peygamber bile Tanrıyı protesto

102 Levililer 19/15. 103 Hezekiel 6/12, 13. 104 Tensiye 19/21. 105 Mezmurlar 44-45/8. 106 Meseller 31/8. 107 Malaki 2/17, 3/14, 15.

36

etmişti: “Adaletin konusunda seninle konuşmak istiyorum. Neden kötü insanlar müreffeh

olurlar?” 108 Tanrı’ının cevabı manidardır: “Yeremya bu senin anlayamayacağın kadar ileri

bir aşamamadır.”109

Tanrı’nın İsrail’e verdiği on emir İsrailoğulları’ndaki bu somut zihin ve somuta olan

eğilimin bir göstergesidir. On emirde kıskanç, kızgın, ceza tehdidinde bulunan bir idareci

izlenimi vardır. Tanrı, atalarının yaptıklarından dolayı çocuklarını suçlayan bir yönetici gibi

sunulur. Bu durum, o dönemin davranış standartları (uyulması gereken ahlakî kuralların

belirlenmediği bir dönem için) pek de problem yaratmaz.110 Sebep-sonuç zincirine alışık olan

günümüz insanı için bu durum sorun yaratır, ama böyle bir kavrama sahip olmayanlar için

bunun sorun yaratmadığı görülüyor.

Çocuklarının günahlarından dolayı babalarını cezalandırma, İsrail döneminde çok sık

olarak görülen bir olgu olarak sunulmaktadır. Fakir, hasta, düşkün vs. bir insan görüldüğünde,

kim günah işledi?, bu adam mı ana-babası mı? diye sorulurdu. İsa fakirlere, mazlumlara vs.

iyi davrandığı zaman, itiraz görüyordu; zira İsrailliler bunların günahlarından dolayı bu

duruma düştüklerine inanıyorlardı. Zengin olanların, Allah indinde de iyi oldukları kanaati

vardı. Daha sonraki aşamada bu inanç düzeltildi ve “Çocuklarından dolayı babalar,

babalarından dolayı da çocuklar artık öldürülmeyecekler; kendi günahından dolayı ancak

kişinin kendisi ölümle cezalandırılacaktır” ilkesi yerleştirildi. Ancak bunu İsrailoğullarına

anlatmak için epeyce dil döküldüğü görülür.111

Bu evre, insanların ilkelerden genel uygulamalar çıkaramadıkları bir evredir. Kurallar

çok somut olarak algılandıkları için, detaylı bir şekilde açıklanmaları gerekmiştir. Bunun bir

örneği on emrin ikinci, dördüncü ve özellikle de onuncu maddelerinde görülebilir. Tanrı

İsraillilere komşularının evine göz dikmemelerini söyledikten sonra, komşusunun sahip

108 Yeremya 12/1. 109 Yeremya 12/5. 110 Çıkış 20/5. 111 Hezekiel bölüm 18 ve Yeremya 31/29-30.

37

olduğu diğer unsurlara da ayrı ayrı dikkat çekmek durumunda kalmıştır: “komşunun eşiğine,

uşağına” eklemeleri de yapılmıştır. Emir burada durmuş olsaydı, komşusunun diğer malları

dahil edilmediği için onlara göz dikilebileceği sonucu çıkarılabilirdi. Bunun için de emrin

devamında, “komşunun öküzüne, eşeğine” ilavesi yapılmıştır. Bunların dışındakilere yan

gözle bakmanın serbest bırakıldığı anlaşılabilir diye, takiben “komşuya ait olan hiçbir şeye

göz dikmeyeceksin” emri genelleme olarak verilmek durumunda kalmıştır.

Uyulacak toplu kuralların söz konusu olduğu bir sonraki aşamada, kişiler arası

uygunluk ilkesinin hâkim olduğunu görürüz: Bu aşamada doğru, içinde yaşanılan toplumun

ve insanların beklentilerine ve uygunlukla belirlenir. Bireysel eylemler, başkalarının onayını

almak için yapılır. İyi davranış, başkalarını memnun eden, grup tatminine yönelik davranış

olarak görülür. “Herkes öyle yapmaktadır.” Bu davranış tekdüzeliği saygınlığı ve iyi olarak

adlandırılmayı getirmektedir. Günah, toplumun beklentilerinin tersine hareket etmektir. Bu

aşamada misilleme bireysel değil kolektiftir.

İnsanların kendi geleneksel ahlak anlayışları içinde fakirleri aldatarak, güçsüzleri

istismar ederek rahat bir yaşam sürdürdüklerini ve bunu çok normal bir durum olarak

algıladıklarını görüyoruz. Zira bunu herkes yapıyordu ve herkesin yaptığı şey, genel kabul

gören gelenekselleşmiş bir ahlak yasasına dönüşmüştü. Bu aşamada, insanların, Tanrı

tarafından istenmediği halde birçok ibadet ve tören icat ettiklerine ve bunlarla kanuna ne

kadar bağlı olduklarını göstermek istediklerine şahit oluruz. Peygamber Amos aracılığıyla

Tanrı onlara şöyle seslenir:

“Sizin dini festivallerinizden nefret ediyorum. Bu toplanmalarınıza tahammül

edemiyorum… bırakın adalet bir ırmak gibi ve fazilet de asla kurumayan bir dere gibi

aksın.”112

112 Amos5/21,24.

38

Tanrı onları sadece yazılı olana değil, kanunun kalbine, mantığına yönlendirmek

istiyordu. Onlara “adil davranmanın ve merhameti sevmenin” kendisine “ binlerce yağ

ırmağıyla, binlerce koç sunulmasından daha çok anlamlı olduğunu” söylüyordu.113

Bunu takip eden aşamalarda kurallara, kanunlara ve otoriteye saygı kavramı; sosyal ve

kurumsal düzen ve toplumdaki diğer insanların haklarına karşı sorumluluk düşüncesi gelişir.

Adalet bu aşmada da, kriminal ve mahkemede sağlanan adalet çerçevesinde tanımlanır.

Adaletsizlik ise, kanunlara uyanları mükâfatlandırmama, kanunlara uymayanları

cezalandırmama olarak anlaşılır. Bu aşamalarda henüz toplum içindeki ilişkileri belirlemenin

sadece yasa ve kanunlara değil de, yazılı olmasa bile genel ahlakî ilkelere dayanabileceğine

dair düşünce gelişmemiştir. Böyle bir anlayışın geliştiği bir sonraki ilişkiler ahlakında,

sergilenen eylemin mevcut uygulamalara ve kanunlara uyup uymadığına değil, bazı temel

evrensel, soyut ahlakî ilkelere uygun olup olmadığına bakılarak değerlendirilir. Bu aşamada

bireyler, toplumdan ünce gelen ve toplum tarafından korunması gereken haklara sahiptiler.

Allah 1. evredeki kana dayalı öç almaları yumuşatmak ve adalet kavramının

anlaşılmasında değişiklik yaratmak ve bir üst aşamaya geçilmesini sağlamak için hazırlık

yapmış ve İsrailoğulları’na, kazara birisini öldüren kişinin kaçıp sığınacağı “sığınma

şehirleri” yapmalarını emretmiştir.114 İnsanların bir eylemde bulunurken, bir ‘niyet’ yahut

‘kasıt’ taşıyıp taşımadıkları, ilk kez bu aşamada dikkate alınmaktadır. Bu sığınma şehirlerinin

oluşturulması yönündeki emirden önce, insanlar ister kasten isterse kazaen bir günah veya suç

işlediklerinde hemen cezalandırma cezalandırma yoluna gidilirdi. Adalet anlayışının biraz

daha geliştiği bu aşamada, artık ‘niyet’ unsuru ciddi anlamda adalet kavramının yanına

eklenmiş görünmektedir. Düşmana merhamet gösterme, öldürmüş bile olsa bağışlamanın

imkânından bahsetmek için insanın ve insan ilişkilerini tanımlayan kavramların daha fazla

113 Mika 6/6-8. 114 Tesniye 19/6.

39

gelişme göstermesi gerekmekteydi. Bunun örneklerini görmek için Yeni Ahit ve Kur’ân’ın

cezalandırma felsefesine bakmak yeterlidir.

2. YENİ AHİTTE ADALET KAVRAMI

Vahiy süreçlerinde temel ahlakî kavramlarda özellikle de adalet anlayışında önemli

kırılmaların meydana geldiği görülmektedir. Hz. İsa Allah’ın tarihte yeniden bir kırılma

gerçekleştirmek istediği bir dönemde, içinde bulunduğu topluma bir uyarıcı olarak gelmiştir:

“Sanmayın ki, ben şeriati yahut peygamberleri kaldırmaya geldim; ben yıkmaya değil

tamamlamaya geldim. Çünkü doğrusu size derim ki: Gök ve ter geçip gitmeden, her

şey vaki oluncaya kadar, şeraitten en küçük harf veya nokta bile yok olmayacaktır.

Bundan dolayı bu en küçük emirlerden birini kim bozar ve insanlara öylece öğretirse,

Allah katında değersiz olacaktır ve onları kim yapar ve öğretirse, Allah katında

değerli olacaktır.”115

Hz. İsa, ilahî sevgiden, bunun paralelinde de ahlakî ilkelerden giderek uzaklaşan, bir

yandan Roma’nın bir yanda da Roma’ya bağımlı kendi zâlimlerinin, Hirodes’in zulmü altında

ezildiği halde, kendilerini diğer kavimlerden üstün gören bir ortamda, sevgiyi ve eşitliği tekrar

vurgulamıştır.116

Hz. İsa, davranışlara yön veren genel ahlakî ilkelerin ve adalet ahlakı’nın

varolabilmesi için zemin hazırlama yoluna gitmiştir. Böylelikle de öncelikle adaletin önemine

tekrar tekrar vurgu yapmıştır.

“Ne mutludur, adalete acıkıp ve susayanlar; çünkü onlar doyurulacaklar!”117

“Ne mutlu adalet uğruna eza çekmiş olanlara; çünkü göklerin mekekutu

onlarındır.”118

115 Matta 5/17-19. 116 Matta 5/43-48. 117 Matta 5/6. 118 Matta 5/10.

40

“Sizin adaletiniz Ferîsilerden ve yazıcılardan fazla olmazsa uhrevi saadete nail

olamazsınız.”119

Adaletin uygulama da gerçekleşebilmesinin de tevhid inancıyla mümkün olabileceğine

vurgu yapmıştır.

“Kimse iki Rabbe kulluk edemez; çünkü ya birinden nefret eder ve ötekini sever, yahut

da birini tutar, ötekini hor görür. Siz Allah’a ve Mammon’na kulluk edemezsiniz.”120

Hz. İsa’nın gelişiyle birlikte İsrailoğulları’ndaki somut zihin ve somuta olan eğilimin

soyuta doğru gelişme gösterdiği ve hükümlerin Tevrat’taki kadar detaylı açıklanmadığı

görülür:

Bu aşamada insanların, yavaş yavaş ‘kendisine yapılana aynısıyla karşılık verme’,

psikolojisinden uzaklaştırılmaya çalışıldığı bu bağlamda da davranışlara yön veren genel

ahlakî ilkelerin ve adalet ahlakının temellerinin belirgin şekilde atıldığı görülür. Bu dönemde,

adaletin kendisine yapılanın aynısının karşısındaki kişiye uygulanmasıyla sağlanması

(bireysel misilleme) yerine, adalet kavramının anlaşılmasında merhamet, yahut

cezalandırmama, bir ahlakî davranış ve erdem olarak adaletin ön plana çıkarılması söz

konusudur. Böylelikle de adalet kavramının anlaşılmasında yeni bir boyuta geçilmiştir.

“Sen komşunu sevecek” ve düşmandan nefret edeceksin denildiğini işittiniz. Fakat ben

size derim: Düşmanlarınızı sevin ve size eza edenler için dua edin...”121

“Siz insanların suçlarını bağışlamazsanız, Rabbiniz de sizin suçlarınızı

bağışlamaz.”122

“Şimdi size insanların her ne yapmalarını istiyorsanız; siz de onlara öyle yapın; çünkü

şeriat budur, peygamberler de.”123

“Ne mutlu halîm olanlara; çünkü onlar yeri miras alacaklar...”

119 Matta 5/20. 120 Matta 6/25. 121 Mata 5/43-48. 122 Matta 6/15. 123 Matta 7/12.

41

“Ne mutlu salaha acıkıp susayanlara; çünkü onlar doyurulacaklar...”

“Ne mutlu merhametli olanlara; çünkü onlara merhamet edilecek.”

“Ne mutlu yüreği temiz olanlara; çünkü onlar Allah’ı görecekler.”

“Ne mutlu salah uğruna eza çekmiş olanlara; çünkü göklerin melekûtu onlarındır.”

İsrailoğulları kendilerini seçilmiş bir ırk olarak kabul ettikleri için adaletin anlam ve

uygulama biçimini belirleyecek ilkeler, Yahudi olan ve olmayan arasında adaletsizlik yapacak

şekilde yorumlandığı için, adaletin övülmesi ve öğütlenmesi işe yaramamıştır. Esasında bir

milletin seçilmiş olduğu iddiası tek başına bir değer taşımaz. Bu iddia sahibi milletin hangi

ahlakî, insanî, vicdanî vs. değerlere hayat verdiği; ya da hangi ahlakî, insanî, vicdanî vs.

değerleri dumûra uğrattığı, insanların hayatlarından kaybolup gitmesine bakılarak

değerlendirilmelidir. İnsanı ve kozmosu ayakta tutan hak, adalet, eşitlik, hürriyet vs.

değerlerin, bu iddia sahibi milletle ne kadar geliştiği ya da ne kadar geriye gittiği, seçilmiş

oldukları iddialarını değerlendirmenin temel kriteri yapılmalıdır. Nitekim Hitler’in övdüğü

adalet, ilahî tebliğe göre zulüm sayılmaktadır. İşte bu noktada Yahudi ahlakının bir insanı

diğerinden ayıran seçilmişlik inancını Yeni Ahit ortadan kaldırıma yönünde çok büyük adım

atarak, adalet kavramının kıriminalden etik yöne doğru gelişimine çok büyük katkıda

bulunmuştur:

“Eğer sizi sevenleri severseniz ne karşılığınız olur?... Ve yalnız kardeşlerinizi

selamlarsanız, fazla ne yapmış olursunuz?...”124

3) KUR’ÂN’DA ADALETLE İLİNTİLİ KAVRAMSAL YAPI

Kur’ân, hakikatlerinin, kendinden önce vahyolunmuş mesajlardan daha kâmil ve

mükemmel olduğunu ilan etse bile önceki mesajların hakikatlerini de tasdik eder. Ve yine

önceki Yahudi ve Hıristiyan ümmetler hakikatlerin verildiğini ama tümünün verilmediğini

124 Matta, 5/46-47.

42

söylerken bile, buna rağmen kendisini, önceki ilahî Kitapların müheymin (korucusu) olarak

ilan eder ve bu Kur’ân’ın en belirgin fikirlerindendir. Bunun gerekçesi ise, zaman zaman

insanlara rehberlik amacıyla gönderilen vahiylerin kaynağının bir ve aynı olmasıdır. Bu

nedenle de Kur’ân, “Ana Kitap”, “Gizli Kitap” ve “Korunmuş Kitap” olarak adlandırılır.

“Güvenilir Ruh” da denilen Cebrail ise, Allah tarafından elçilikle görevlendirilen bütün

insanların kalplerine “gelen” Vahiy Temsilcisidir. Her peygamberin getirdiği mesajın ana

hatlarıyla aynı ve de bu mesajların en çek üzerinde durulan ve önemli noktasının da Allah’ın

birliği (tevhid) inancı olduğunun Kur’ânda ilan edilmesinin paralelinde vahiylerin yol

göstericiliğinin toplumlar değiştikçe belirli bir değişim ve evrim gösterdiği de ifade

edilmektedir:

“Sana da, daha önceki kitabı doğrulamak ve onu korumak üzere hak olarak Kitab’ı

gönderdik. Artık aralarında Allah’ın indirdiği ile hükmet; sana gelen gerçeği bırakıp

da onların arzularına uyma. (Ey ümmetler!) Her birinize bir şeriat ve bir yol verdik.

Allah dileseydi sizleri bir tek ümmet yapardı; fakat Allah hepinizi size verilen ile

denesin, iyilikte yarışasınız diye (böyle yaptı). Öyleyse iyi işlerde birbirinizle yarışın.

Hepinizin dönüşü Allah’adır. Artık size, üzerinde ayrılığa düştüğünüz şeyleri O haber

verecektir.”125

125 Maide 5/48

43

Kur’ân’da birçok ahlakî değere sık sık vurgu yapılmaktadır. Zira ahlakî değerler ve

onların hayata yansıması olmaksızın ne bireysel yaşam, ne de onun uzantısı olan toplumsal

yaşamın insanî bir kimliğe sokulabilmesi mümkündür. Kur’ân bu gerçeği, adalet sıfatından

yoksun olan kişinin, dilsiz, aciz, hiçbir işe yaramayan, bunun da ötesinde sahibine yük olan

bir köleye benzeterek şöyle ifade etmiştir:

“Allah şu iki kişiyi de misal verir: Onlardan biri dilsizdir, hiçbir şey beceremez ve

efendisinin üstüne bir yüktür. Onu nereye gönderirse bir hayır getiremez. Şimdi, bu

adamla, doğru yolda yürüyerek adaleti emreden kimse bir olur mu?”126

Ahlakî değerlerin bütün insanlarda fıtrî olarak bulunması nedeniyle, Kur’ân, bu

değerleri tek tek tanımlama değil, hatırlatma yoluna gitmiştir. Bu değerlerin başında insanlar

arası ilişkiler bağlamında, toplumsal birlikteliği, dayanışmayı hedef gösteren ve hedefteki bu

toplumsal yapının omurgasını oluşturan adalet ilkesi yer almaktadır.

Bu noktada Kur’ân’ın salt hukuksal bir metin ya da bir soyut ahlak kitabı olmadığı

gözden uzak tutulmamalıdır. Kur’ân, insan ilişkilerini konu alan (ki büyük bir bölümü

meseller127 üzerinden anlatılır) adalet, hakkaniyet, ihsan, şefkat, hoşgörü, affedicilik ve ahlakî

bozuluşa karşı korunma (adl, kıst, iman, takvâ vb.) hususunda bildirimlerle dolu, baştan sona

ahlakî uyarılar manzumesi olan kutsal bir kitaptır. Bu uyarıların somut kurallar olmaktan

ziyade genel yönelimler ya da prensipler olduğu aşikârdır. Ancak bunlar soyut ahlakî

kaziyeler de değildir; onlar yönlendirici bir güce, harekete geçirici bir etkiye sahiptir; soyut

önermeler bunlara sahip olamaz. Bunun böyle olduğu Mu’tezîle akılcıları tarafından da kabul

edilmiştir; onlar bir taraftan “iyi kötü”nün (yani, ahlakî hakikatin) vahyin yardımı olmaksızın,

salt/doğal akılla bilinebilir olduğunu iddia ederken, diğer taraftan yine de vahyin gereksiz

olmadığını ve insanları fazilet ve erdem peşinde koşmaya yönlendirdiğini kabul ederler.128

126 Nahl, 16/76. 127 Kur’ân bu anlatımları mesel yahut mesülât terimleri üzerinden vermektedir. Bu iki terimle olayların tekrar edebilirliğini bir yasa olarak insanların dikkatini sunmaktadır. 128 Rahman, Fazlur, İslâmi Yenilenme (Makaleler I), çev. Adil Çiftçi, Ankara Okulu Yay., 2000, 129-130.

44

Kur’ân bizatihi bir kasta sahip olup; adalet, hakkaniyet, eşitlik gibi temel hedefler

gösterir. Bunu bazen de ‘yasal’ denilebilecek düzenlemeler ile dışa vurur. Bunlar Kur’ân’ın

“ahlakî yol gösterme”sinin somut hale dönüşümüdür. Kur’ân’da yer alan hukukî

düzenlemelerin ebediyyen geçerli olacak şekilde kanun koymaya değil, ıslah etmeye

yöneliktir.129

Allah ile insan arasındaki ilişkinin hak ve adalet üzerine kurulmasına dayanan ilahî

mesajlar, bu hak ve adaleti insanlar arasında hayatları boyunca tatbik ve ikame edilmesi için

de temel esaslar belirlenmiştir. Kur’ân’ı Kerim insanların hayatlarını ve yaşama tarzlarını ele

alarak onları tanzim etmiş ve adaleti hakkıyla gerçekleştirecek esasları ortaya koymuştur.

Kutsal kitaplarda önemle üzerinde durulan adalet kavramının Kur’ân’da daha kapsamlı ve

sistematik şekilde ele alınarak ortaya konulduğu görülür.

Kur’ân-ı Kerîm, kendinden önceki dini geleneklerden farklı olarak adalet terimini tek

başına değil, başka terimlerle birlikte ele almakta ve yeniden kavramsallaştırmaktadır. Bu

terimlerin kullanımından öyle anlaşılmaktadır ki; Kur’ân bu terimleri soyut birer terim olarak

tanımlamaktan ziyade, bunları geniş anlamıyla varlıklar arasındaki ilişkilerde daha dar

anlamda da insanlar arasındaki ilişkilerde görünür kılmak istemektedir. Örneğin, adalet ve

karşıtı olarak zulmün ne anlama geldiğinden daha ziyade hangi davranışın adaleti hangisinin

zulmü temsil ettiğini tanımlamaktadır. ‘Yönetimde yahut hükümde adalet’ (Nisa, 4/58);

‘yaşam tarzını adalet üzere kurmak’ (Nahl, 16/76); ‘bütün kınamalara rağmen adaletten

ayrılmama iradesini gösterme’ (Mâide, 5/8) gibi adaletin pratik uygulamaları bu

kullanımımın bariz örnekleridir. Aynı kullanım, aşağıda irdeleyeceğimiz kavram

birlikteliklerinde de görülecektir. Bu kullanımlar, Kur’ân’ın bu terimleri felsefî bir tartışmanın

aygıtları olmaktan ziyade ahlakî bir zeminde yeniden konumlandırmak istediğini açıkça

göstermektedir. Zira pratik alan yani terimlerin varlıklar arasındaki ilişkilerde kendini

129 Çiftçi, Adil, Fazlur Rahman ile İslâm’ı Yeniden Düşünmek, Ankara, 2000, 245.

45

gösterdiği alan felsefenin ahlak alanıdır (Farâbi’nin ameli bilgi/felsefe; Kant’ın pratik akıl

dediği alan ahlak alanıdır.)

Adaletin, yaratılışa uygun hareket etme (fıtrat) anlamında daha kapsamlı bir değer

olarak ele alınması gerekirken, anlam aralığının olabildiğince daraltılması, bu kavramın

Kur’ân’daki kapsamlı içeriğinin üzerinde yeterince durulmamasına neden olmuştur. Kur’ân-ı

Kerim’de adaletin birçok farklı anlamda ve de pek çok kavramla birlikte kullanıldığı; aynı

zamanda İslam’la birlikte adaletin kazandırılacağı geniş anlama paralel olarak, farklı

terimlerle ilintili olarak anılmaya başlandığı görülür.

Adaletin karşıtları ve paralelleriyle birlikte kullanılması Kur’ân-ı Kerim’in bu

terimlerin aktif olarak tezahür edeceği kategoriler yaratma amacını güttüğünü gösterir. Bu

kategoriler ontolojik, politik, etik, iktisadî, ahlakî ve benzerleri olarak karşımıza çıkar. Kur’ân,

adalet kavramını aynı bağlam içinde farklı terimlerle bağlantılı olarak kullanarak, adaletin bu

şekilde kategorileşmesine zemin hazırlamıştır.

Vahiy sürecinin tekâmülüne paralel olarak, adalet teriminin de etik yöne doğru

tekâmülünü gerçekleştirebilmek için Kur’ân’da adaletin hikmet, ihsan, takva gibi ahlakî

terimlerle bir arada zikredildiği görülür. Bu nedenle adaletin Kur’ân’daki gelişim sürecini

daha iyi analiz edebilmek için öncelikle Kur’ân’da adalet kavramıyla ilintili olarak ele alınan

terimleri incelemek yerinde olacaktır.

a) Adalet ve Zulüm

Bir kavramın anlamının tam manası ile anlaşılabilmesi için karşıtlarının da bilinmesi

gerekir. Çok geniş anlam çerçevesi içerisinde yer alan adalet kavramının da, daha iyi

anlaşılabilmesi için, bu kavramın zıddı üzerinde de durmak yerinde olacaktır. Lügatlerde

“zulmün aslı” ifadesiyle yer alan zulüm kelimesinin anlamını şu şekilde açıklayabiliriz:

46

a) Dilbilimcilerin çoğunluğuna göre zulüm “bir şeyi kendine mahsus olan yerinden

başka bir yere koymak”tır. Bir şeyin yerinden başka bir yere konması; ya o şeyi noksan

yapmak, ya da ziyade etmek ya da zaman veya mekânından saptırmak suretiyle olur.130

b) Bazı lügatlerde zulüm kavramının aslının cevr etmek, haddi aşmak, noksan yapmak

doğru yoldan sapmak131 anlamlarına geldiği ifade edilmiştir.

Cevr bir şeyden meyletmek, yoldan sapmak132, doğru yoldan çıkmak, haktan

uzaklaşmak133 anlamlarına gelmektedir. Cevr adalet kavramının zıddı, zulüm kavramının

anlamdaşıdır.134 Düzgün veya usulüne uygun olmayan şey cevr (haksızlık, eza) anlamını alır.

Adalet her şeyin denge noktası demektir. Haksızlık, zulüm anlamına gelen cevr ise, bir

miktar fazlalık veya eksiklikle denge noktasının dışına çıkmaktır. Bu yüzden cevr ve hata

kavramları adalet ve doğruluk kavramına nisbetle sınırları, nihâyeti olmayan bir yer olarak

tanımlanmıştır. Adalet ve doğruluk kavramları ise sınırları ve nihâyeti belli olan bir yere

nisbet edilerek tanımlanmıştır. Buna rağmen adalet ve doğruluğun yerini tam olarak

kavramak bir hayli zordur.135

c) Zulm men etmek, engel olmak manasında da kullanılmıştır.

d) Zâleme fiili bi harfi ceriyle kullanıldığında inkâr anlamına gelmektedir.136

Yukarıda zulm kelimesinin anlamlarıyla ilgili yaptığımız tanımlardan en çok kabul

göreni zulmün; “bir şeyi kendi yerinden başka bir yere koymak” anlamına gelen tanımıdır. Bu

tanım aslında diğer tanımları da içine almaktadır.

Sonuç itibariyle zulüm, adaletin kavram olarak ifade ettiği bütün manaların tam tersini

ifade ederek; haddi aşmak, doğru yoldan sapmak, haksızlık etmek, başkasının hakkını yemek

veya hakkını eksik vermek, hak sahibinin hakkına engel olmak, eza, gadr, eziyet etmek,

130 İsfehânî, Müfredât, 315; ez-Zebidî, Tâ’cu’l -Arûs, VIII/383. 131 İbn Manzûr, Lisân, XII/373; ez-Zebidî, Tâ’cu’l-Arûs, VIII/383. 132 İsfehânî, Müfredât, 103. 133 İbn Manzûr, Lisân, IV/153. 134 İbn Manzûr, Lisân, IV/ 153. 135 İsfehânî, Müfredât, 470. 136 İbn Manzûr, Lisân, XIII/373.

47

başkasının mülkünde tasarrufta bulunmak, aslında yapılmaması gereken şeyi yapmak, yanlış

ve uygun olmayan harekette bulunmak demektir.

Kur’ân’da zulmün üç türde gerçekleşeceği vurgulanmaktadır.137 Bunlar:

a) Allah’a karşı yapılan zulüm. Bunun en büyüğü küfür ve şirktir.138

b) Başka insanları ilgilendiren zulüm; haksızlık ve katl gibi.139

c) Kişinin kendisine yaptığı zulüm; insanın kendisine hiçbir faydası olmayan ve acı

veren/verecek fiillerde bulunması.140 Kısaca zulüm, “kişinin kendi sınırlarını aşması ve

yapmaya hiç hakkı olmayanı yapması” anlamında adaletsizlikte bulunmasıdır.141 Bu durumda

zulüm, insanın davranışlarında Allah tarafından belirlenmiş sınırları aşması ile

ilişkilendirilmektedir. Kur’ân insanın kendisine karşı adaletsiz olması durumunda

sorumluluğunu sık sık hatırlatır. Zulmün nefs Kur’ân’da sürekli ilahî adaletle birlikte

zikredilir ve adaletsizliğin Allah’a nisbeti şiddetle reddedilir.

“Onların, bu dünya hayatında yapmakta oldukları harcamaların durumu, kendilerine

zulmetmiş olan bir kavmin ekinlerini vurup da mahveden kavurucu bir rüzgârın

durumu gibidir. Onlara Allah zulmetmedi; fakat onlar kendilerine zulmediyorlar.”142

Zulüm kelimesinin, Kur’ân’da hem nur hem de adl kelimesinin karşıtı olarak

kullanılmış olması oldukça dikkat çekicidir. Bu durumda adalet, zulmün karşısında gerçek bir

nurdur. O halde zulmün anlam alanını yalnızca haksızlık yapmak olarak sınırlandırmak

yerine, en geniş anlamıyla insanın fıtratına aykırı davranması, yaratılışını değiştirmesi gibi ele

almak daha doğru bir yaklaşım olacaktır.

b) Adalet ve Hükm (Otorite)/Hikmet

137 İsfehânî, Müfredât, 471. 138 Â’raf, 7/103; Enfâl, 8/54. 139 İsrâ, 17/33. 140 Bakara, 2/35; Â’raf, 7/19. 141 Izutsu, Toshihiko, Kur’ân’da Dinî ve Ahlâkî Kavramlar, çev. Selahattin Ayaz, İstanbul, 1991, 222. 142 Âl-i İmran, 3/11. Ayrıca bkz. Bakara, 2/57; A’raf, 60-62, 177; Tevbe, 9/36, 70; Yunus, 10/44; Nahl, 16/33, 118; Kehf, 18/49; Ankebût, 29/40; Rum, 30/9.

48

Kur’ân’da adalet kelimesiyle birlikte kullanılan sözcüklerden biri de hükm

sözcüğüdür.

“… Sana gelirlerse aralarında hüküm ver, ister onlardan yüz çevir. Eğer onlaradan

yüz çevirirsen sana hiçbir zarar veremezler. Ve eğer hüküm verirsen aralarında

adaletle hükmet. Allah adil olanları sever.”143

Sözlük anlamı olarak hükm; fikir beyan etmek, karar vermek, cezalandırmak, ıslaha ve

iyileştirmeye yönelik düzenlemelerde bulunmak, hükmetmek, norm koymak, otorite kurmak,

dizginlemek. İsim ve mastar olarak ise özetle şu kullanımlara sahiptir: hükmî (yasal), hakem,

hâkim, hikmet, hükümet, tahkim (hakem atama), muhakeme, ihkâm (güçlendirme), tahakküm

(başkası üzerinde iktidar kurma) ve istihkam (jojistik ve destek).

Yargılamada adil davranılması gerektiği zaten açıktır. Ama yönetimde farklı etnik ve

dini kökene sahip insanlara eşit muamelede aynı hassasiyet gösterilmeyebilir. Büyük oranda

yargı adaleti olarak olarak kullanılan ‘hüküm’ terimini Mâtürîdî, Nisa Suresi 58. âyeti

yorumlarken, yönetim adaleti olarak anlamaktadır. Kur’ân-ı Kerim ‘eşit muamele’ vurgusuyla

dikkati bütün halkı ilgilendiren yönetime çeker. İktidar erkini elinde bulunduranların, mü’min

ya da kâfir hangi inançtan olursa olsun, halka eşit muamelede bulunmaları gerekir.144

Adalet sözcüğüyle sık sık bir arada anılan kavramlardan biri de hikmet sözcüğüdür.

Hikmet kelimesi Kur’ân-ı Kerim’de 20 yerde geçmektedir. Hüküm manasında masdar ya da

isim olup, sefihlik, cehalet ve fesattan men etmek, sakındırmak, alıkoymak;145 zaptetmek,

ayırmak emretmek ve tutmak146 gibi anlamları içerir. Ayrıca cehaletten alıkoyan şey147, söz ve

143 Mâide, 5/42. 144 Düzgün, Şaban Ali, “Mâturîdi’de Siyaset Kültürü ve Yönetim Erki, (Mülk/Devlet)”, Mâtürîdî’nin Düşünce Dünyası, (ed.) Şaban Ali Düzgün, Kültür Bakanlığı Yay., Ankara, 2011, 349. 145 İbn Fâris, Ebû’l Hasen Ahmed, Mu’cemu’l-Luğa, (thk.Züheyr Abdülmuhsin ), Beyrût, 1986, I/246; Zemahşerî, Ebû’l Kasım Carullah, Mahmud İbn Ömer, Esâsü’l-Belâğa, Beyrût, tsz.; Sicistanî, Ebi Bekr Muhammed b. Aziz, Ğaribu’l- Kur’ân, Dımeşk, 1993, 183. 146 İbn Manzûr, Lisân, II/953; İsfehâni, Müfredât, 126. 147 İbnFâris, Mu’cemu Makâyîsi’l-Lüğa, c.II, s.91; İbn Manzûr, Lisân, c.II, s.953.

49

fiilin sağlamlığı ve mükemmelliğidir.148 Yine hikmet kelimesi, insanı soylu davranışa,

cömertliğe çağıran ve kötü şeylerden alıkoymak için öğüt veren sakındıran sözdür.149 Bir

başka ifadeyle hikmet; her şeyi kendisine yakışan biçimde yerine koymaktır ki, bu da işte

isabetlilik ve uygunluğu gerektirdiği gibi, her türlü akılsızlık/serserilikten sakınarak, makul,

isabetli ve doğru görüşe sahip olmak ve adaleti gerçekleştirmektir.150

Genellikle insanı yanlış yollara düşmekten alıkoyup doğru yola ilettiği için düşünceye

hikmet dendiği gibi, kişiyi cehaletten koruduğu için akla ve ilme de hikmet denilmiştir.

Bundan dolayı hikmetin tanımı ilim ve akıl ile hakka isabet etmek olarak da tanımlanmıştır.151

Hikmet kelimesi Allah için kullanıldığında varlıkları en mükemmel şekilde bilmesi ve

yaratmasıdır. İnsanın hikmeti ise, varlıkları bilip hayırlı işler yapmasıdır.152

Fesaddan engelleyici, iyiliği elde etme yönüyle hüküm, hikmet, hükümet,

mükemmellik, hepsi aynı kapsam içerisindedir. Her nerede fesadı ve kötülüğü gidermek,

menfaat ve iyiliği temin etmek varsa, orada hikmet manası vardır.153

Klasik sözlüklerde bu lügat anlamını aşan terimsel anlamlar da verilmiştir. Bunlardan

bazıları şunlardır: Adalet, ilim, hilm, nübüvvet, Kur’ân, İncil, Allah’a itaat, dinde ince

kavrayış, gereği ile amel, haşyet, fehm, (anlayış), ilim ve amelde isabet, Allah’ın emrini

tefekkür etmek ve uymak, akıl, sebep, illet, doğru söz, kâmil akıl, yüce bilgi, gizli sır, ne

olduğu anlaşılmayan sebep, hakikat ve ancak Yüce Allah’ın bilebileceği şey anlamları da

verilmiştir. 154

148 Tehanevî, Muhammed b. Ali b. Ali, Keşşâfü İstilâhati’l Fünun, Beyrût, tsz, I/370; Tabatabaî, Muhammed Hüseyin, el-Mizân fi Tefsîri’l-Kur’ân, Beyrût, 1991, XXI/191; Ebû’l-Bekâ, Eyyub b. Musa el-Hüseyni el-Küfevi, el-Kitâb el-Külliyât, Mu’cemu fi’l-Mustalâhat ve’l-Furuku’l-Luğaviyye, (thk. Adnan Derviş, Muhammed Mısrî), Beyrût, 1992, 382. 149 İbn Dureyd, Ebi Bekr Muhammed b. el-Hasen, Cemheretü’l-Luğâ, Beyrût, 1987, I/564. 150 Kermî, Hasan Said, el-Hadî ila Lügati’l-Arap, Beyrût, 1991, I/510. 151 İsfahânî, Müfredât, 127; İbn Fâris, Mu’cemu Makâyîsi’l-Lüğa, II/91. 152 İsfahânî, Müfredât, 127; İbn Manzûr, Lisân, II/953; Tehanevî, Keşşâf, I/370. 153 Firûzabadî, Mecduddin Muhammed b. Yakub, Kâmûsu’l-Muhît, Beyrût, 1991, IV/137. 154 Tabatabaî, Mizân, XXIII/191.

50

Adalet ise “hikmet, iffet ve cesaret gibi üstün niteliklerin (faziletlerin) bir insanda

toplanmasıyla oluşan bir erdemdir.”155 Bu ifadeden de anlaşılacağı gibi, hikmet sahibi

olmayan bir kişiden adalet beklentisi içinde olmak mümkün değildir. Ölçü, denge, mizan

manalarına gelen adalet vahyin pratik yönü, hikmet ise Kur’ân’ın teorik yönüdür.156

İslam’da adaletsizlik, insan ile Allah, insan ile insan, insan ile toplum arasında görünür

olmakla birlikte, hiç azımsanmayacak önemli bir tatbikatı da kişi ile kendi nefsi arasındadır.

Bunun ortadan kaldırılabilmesi ise ahlakî anlamda hikmetin hedefine ulaşabilmesi, kişinin

kendi nefsinde adaletli olması ile gerçekleşir. Kur’ân sorumluluğu bireye yüklediğinden

dolayı hikmetlilik, insanın kemâle ermesi ile gerçekleşir. İnsanın kemâli ise adalettir.

c) Adalet ve İhsan

Kur’ân’da adalet terimiyle yan yana kullanılan ahlakî kavramlardan biri de ihsandır.

“Allah adaleti ve ihsanı emreder...”157

Kur’ân’da birlikte ele alınan bu iki kavramı değerlendirirken, ihsan sözcüğünün mana

alanı incelendiğinde adalet sözcüğüne yakın anlamlar içerdiği görülmektedir.

İhsan kavramı “h.s.n.” kökünden masdar olup sözlükte üç farklı anlamı vardır: (ı) bir

şeyi iyi ve güzel yapmak, (ıı) iyi, doğru güzel ve yararlı fiil işlemek, (ııı) “ilâ” ve “bi” harf-i

ceri ile kullanıldığı zaman, iyilik etmek, ikram ve in’âmda bulunmak158

Kur’ân’da ihsan sözcüğü; iyilik etmek, iyi davranmak159, iyi ve güzel fiil işlemek160,

bir ameli, en iyi şekilde ve hakkıyla yapmak161, in’âm ve ikramda bulunmak162, Allah’ın her

şeyi en iyi ve en güzel şekilde yaratması163 gibi anlamlara gelmektedir.

155 İbn Miskeveyh, Tezhîb, 15. 156 Gazalî, Muhammed, Kur’ân’ı Anlamada Yöntem, çev. Mehmet Bayraktar, İstanbul, 1995, 173-174. 157 Nahl, 16/90. 158 İbn Manzûr, Lisân, c.XIII, s.115; Asım Efendi, Seyyid Ahmed, Kâmus Tecümesi, İstanbul, 1886, IV/590. 159 İsrâ, 17/23; Yusuf, 12/23, 100. 160 Yunus, 10/26; Nahl, 16/90; Necm, 53/31; 161 Bakara, 2/112; Âl-i İmran, 3/135; Nisâ, 4/125; Mâide, 5/93; Nahl, 16/90; Kehf, 18/104; Lokman, 31/22; Secde, 32/7; Mü’min, 40/64. 162 İbrahim, 14734; İsrâ, 17/70; Şûrâ, 42/19. 163 Secde, 32/7; Tîn, 95/4.

51

Kur’ân-ı Kerim’de, Allah’ın kullarına ihsanda bulunması gibi insanların da ihsân

sahibi olmaları emredilmiş164, hatta bu ahlakî ilke o kadar önemli bir noktaya konulmuştur ki,

Yüce Allah kendisine ibadet edilmesini, O’na hiçbir şeyin ortak koşulmamasını emrettikten

sonra; sırasıyla anne-babaya, yakın akrabaya, yetimlere ve muhtaçlara, kendi çevremizde olan

komşulara ve yabancı komşulara, yakınımızdaki arkadaşlara, yolculara ve ellerinizin altında

bulunanlara iyilik yapılmasını (ihsan) emretmiştir.165

Ayrıca Kur’ân Ehl-i Kitap166 ve İslam’a davet edilen insanlarla167 en güzel şekilde

mücadele edilmesini, en güzel söz söylenmesi168, kötülüğün en güzel şekilde savılması169 söz

konusu edilmiştir.

Adalet, hak sahibine hakkını ya da suç işleyene cezasını vermek açısından eşitliği;

ihsan ise yapılan iyiliğe karşılık daha fazla iyiliği, kötülüğe karşılık da daha az kötülükle

muamele etmeyi gerektirir.170 Bir başka ifadeyle adalet, başkasının hakkını tam olarak

vermek, alacağını tam olarak almaktır. Ama başkasına hak ettiğinden daha fazlasını vermek

ve kendi hak edişinden daha azını almaktır. Kur’an’da Bakara 178. ayette katile yapılacak

muamelede ön görülen (öldürülmesi, tazminat ödetilmesi) durumu adalet terimi kapsamına,

affetme opsiyonu ise ihsan terimi kapsanına girer.

d) Adalet ve Takva

Kur’ân’da adaletle birlikte zikredilen en önemli kavram takvadır. Takva ve ittika

kelimelerinin kökü vekâ fiilinin mastarı olan vikâyedir. Vikâye, bir şeyi muhafaza etmek,

164 Kasas, 28/77. 165 Nisâ, 4/36. 166 Ankebût, 29/46. 167 Nahl, 16/125. 168 İsrâ, 17/53. 169 Mü’minûn, 23/96; Fussilet, 41/34. 170 İsfehânî, Müfredât, 475.

52

eziyetten korumak, himâye etmek, zarar verecek şeylerden sakınmak ve bir şeyi başka bir

şeyle tehlikelere karşı korumaya almak anlamındadır.171

İttikâ ve onun ismi olan takvâ; sözlük anlamı itibariyle kuvvetli bir himâyeye girerek

korunmak, sakınmak, kendini muhafaza altına almak, bunun gereği olarak korkmak ve

çekinmek demektir. 172

Takva, Arapların cahiliyye döneminde, canlıların dışarıdan gelecek yıkıcı kuvvetlere

karşı kendini savunması anlamında kullanılmıştır.173 Fakat takva kelimesinin Kur’ân’daki

yaygın kullanımı ahlâkî bir anlam taşır: “Ahlâkî bozulmaya karşı uyanık olma” veya “kendini

Allah’ın cezasına/gazabına karşı koruma.” Bu da milletlerin çözülmesi ve yok olmasından,

Ahiret Günü’nde fertlerin cezalandırılmasına kadar muhtelif şekiller alabilir.174

Takva en kapsamlı anlamıyla “sorumluluk endişesi/korkusudur”. Bu sorumluluk

endişesi, kendisini insan ilişkilerindeki en hassas nokta olan adaletin tezahüründe gösterir.

Adalet olmadan bireyin ahlakî gelişiminin en üst düzeyi olan takvaya ulaşılması mümkün

değildir. Kur’ân, bu iki terim arasındaki anlam ilişkisini şu şekilde ortaya koymaktadır.

“Ey inananlar! Allah için adaleti gözeten şahitler olun. Bir topluluğa olan düşmanlık

(veya nefretiniz) sizi onlara karşı adaletsizliğe götürmesin; adil olun, çünkü bu

takvaya en yakın olandır. Allah’a karşı sorumlulukla (takva) davranın, zira Allah

yaptıklarınızı bilir.” 175

Ayrıca takvanın ahlakî düzeyde adaletin daha üst boyutu olduğu Kur’ân’da vurgulanır.

Bu doğrultuda “Eğer karılarınızı el sürmeden, ama mehir belirlemeden boşarsanız, (mehir

olarak) belirlediğinizin yarısını verin” emir ifadesiyle yapılması istenen bu durum davranışın

adalet boyutudur. Ayetin devamında ise ideal ahlakî davranış (takva) şöyle hedef

171 İbn Fâris, Mu’cemu Mekâyisi’l-Lüğa, VI/131; İsfehânî, Müfredât, 530-531; ez-Zebîdî, Tâ’cu’l -Arûs, X/396; er-Râzî, Fahru’d-Dîn, Mahmûd b. Ömer, Mefâtîhu’l-Ğayb (et-Tefsîru’l Kebîr), neşr, Abdurrahman Muhammed, el-Matbaatü’l-Behiyye el-Mısriyye, 1935, II/20. 172 er-Râzî, Mefâtîhu’l-Ğayb, II/20; Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’ân Dili, I/168. 173 Toshihiko İzutsu, Kur’ân’da Allah ve İnsan, çev. Süleyman Ateş, AÜİF Yayyınları, Ankara, 1975, 20. 174 Çiftçi, Adil, İslâmî Yenilenme I, 25. 175 Mâide, 5/8.

53

gösterilmiştir: “Onun veya vekilinin (nikah akdi elinde olanın) vazgeçmesi hali müstesna;

(taraflar olarak) haklarınızdan vazgeçmeniz takvaya en yakın olandır. Birbirinize

iyilikle/lütufla davranmayı unutmayın.”176

“Birbirinize iyilikte ve takvada yardımlaşın; günahta ve azgınlıkta değil”177

Kur’ân’daki mana itibariyle de takvanın en önemli temel işlevi insana doğru bir

şekilde kendini inceleme ve doğruyu yanlıştan ayırma kabiliyet ve gücünü vermesidir. Bir

şahıs bu şekilde kendi kendisinin röntgenini çekmek kudretine erişebildiği ölçüde

hatadan/günahtan “korunma” imkânına kavuşur. Kur’ân’ın takvayı telkin etmedeki bütün

çabası, insanı bu gelip-geçici hayatın üstüne çıkarmaya, böylece de onun davranışlarının

“işlerin sonu” nu gözeten sağlam bir temele oturtmasını sağlamaya yöneliktir. Kur’ân’ın

ahlakî alanda ulaşabilecek nihaî hedef olarak gösterdiği bu noktaya insanın erişebilmesi ise,

öncelikle kişinin hayatında adaletin tüm yönleriyle somutlaşmasına bağlanmıştır. Adalet

insanın Allah’la, evrenle ve diğer insanlarla olan ilişkisinde gözetmesi gereken en temel ilke

olurken, takva ise insanın kendi iç dünyasında kişsel gelişim olarak ulaşabileceği en üst

düzeydir. Kişilerin adalet olgusunu hayatının temel dinamiği haline getirmeden, ruh

dünyasında bu üst düzeye ulaşmaları mümkün değildir.

Kur’ân, kendilerinde bu ruhsal gelişimi gerçekleştirebilen takva sahiplerini kişileri şu

şelilde örneklendirir:

“Yüzlerinizi namazda doğuya ya da batıya çevirmeniz iyi (veya dindar) olmanız

değildir; iyi/faziletli olanlar, Allah’a, Ahiret Gününe, Meleklere, Kitaplara ve

Peygamberlere inanan, malını sevmesine rağmen ondan yakınlarına, yetimlere

düşkünlere, yoksullara, maddî yardım isteyenlere, esir ve köleleri azad etmek için

veren; namazını kılan, zekatını veren ahitleştiklerinde ahitlerine sadık kalan; zorda,

176 Bakara, 2/237. 177 Mâide, 5/2.

54

darda ve savaşta sabırlı olanlardır-gerçekten doğru olanlar bunlardır; takva sahipleri

de bunlardır.”178

4) KUR’ÂNIN ADALET TERİMİNİ YENİDEN BAĞLAMSALLAŞTIRMASI

Kur’ân’da birçok ahlakî değere sık sık vurgu yapılmaktadır. Zira ahlakî değerler ve

onların hayata yansıması olmaksızın ne bireysel yaşam ne de onun uzantısı olan toplumsal

yaşamın insanî bir kimliğe sokulabilmesi mümkündür. Kur’ân bu gerçeği, adalet sıfatından

yoksun olan kişiyi dilsiz, aciz, hiçbir işe yaramayan, bunun da ötesinde sahibine yük olan bir

köleye benzeterek şöyle ifade etmiştir:

“Allah şu iki kişiyi de misal verir: Onlardan biri dilsizdir, hiçbir şey beceremez ve

efendisinin üstüne bir yüktür. Onu nereye gönderirse bir hayır getiremez. Şimdi, bu

adamla, doğru yolda yürüyerek adaleti emreden kimse bir olur mu?”179

Ahlakî değerlerin bütün insanlarda fıtrî olarak bulunması nedeniyle, Kur’ân, bu

değerleri tek tek tanımlama değil, hatırlatma yoluna gitmiştir. Bu değerlerin başında insanlar

arası ilişkiler bağlamında, toplumsal birlikteliği, dayanışmayı hedef gösteren ve hedefteki bu

toplumsal yapının omurgasını oluşturan adalet ilkesi yer almaktadır.

Bu noktada Kur’ân’ın salt hukuksal bir metin veya bir soyut ahlak kitabı olmadığı

gözden uzak tutulmamalıdır. Kur’ân, insan ilişkilerini konu alan (ki büyük bir bölümü

meseller180 üzerinden anlatılır) adalet, hakkaniyet, ihsan, şefkat, hoşgörü, affedicilik ve ahlakî

bozuluşa karşı korunma (adl, kıst, iman, takvâ vb.) hususunda bildirimlerle dolu, baştan sona

ahlakî uyarılar manzumesi olan kutsal bir kitaptır. Bu uyarıların somut kurallar olmaktan

ziyade genel yönelimler ya da prensipler olduğu aşikârdır. Ancak bu kurallar soyut ahlakî

kaziyeler olmaktan ziyade yönlendirici bir güce, harekete geçirici bir etkiye sahiptir; soyut

178 Bakara, 2/17. 179 Nahl, 16/76. 180 Kur’ân bu anlatımları mesel yahut mesülât terimleri üzerinden vermektedir. Bu iki terimle olayların tekrar edebilirliğini bir yasa olarak insanların dikkatini sunmaktadır.

55

önermeler bunlara sahip olamaz. Bunun böyle olduğu Mu’tezîle tarafından da kabul

edilmiştir; onlar bir taraftan “iyi-kötü”nün (yani, ahlakî hakikatin) vahyin yardımı olmaksızın,

salt/doğal akılla bilinebilir olduğunu iddia ederken, diğer taraftan yine de vahyin gereksiz

olmadığını ve insanları fazilet ve erdem peşinde koşmaya yönlendirdiğini kabul ederler.181

Kur’ân bizatihi bir kasta sahip olup; adalet, hakkaniyet, eşitlik gibi temel hedefler

gösterir. Bunu bazen de ‘yasal’ denilebilecek düzenlemeler ile dışa vurur. Bunlar Kur’ân’ın

“ahlakî yol gösterme”sinin somut hale dönüşümüdür. Kur’ân’da yer alan hukukî düzenlemeler

ebediyyen geçerli olacak şekilde kanun koymaya değil, ıslah etmeye yöneliktir.182

Kur’ân yedinci asrın birtakım teolojik, ahlakî ve bunun paralelinde toplumsal

sorunlarını çözmeyi amaçlamıştır. Kur’ân’nın mesajının özellikle de ilk vahyedilenlerinin

anlaşılması için, Mekke’nin arka planının göz önünde bulundurulması gereklidir. Kur’ân her

şeyden önce, Mekke putperestliğine ve oranın tüccar aristokrasisi ile her türlü haktan yoksun,

ezilen sınıf arasındaki büyük sosyo-ekonomik adaletsizliğe bir tepki, bir cevap olarak

anlaşılmak durumundadır. Putperestlik ve bu adaletsizliğin erken Mekki âyetlerde çok güçlü

vurgulandığı görülmektedir.

Bu nedenle Kur’ân’ın hukuksal bildirimleri salt cezalandırıcı değil, yol gösterici

olduğundan cezaî olsun ya da olmasın bütün yasal düzenlemeler, ardındaki ilkeler açısından

anlaşılmalı ve yorumlanmalıdır. Zira hemen hemen bütün hukukî düzenlemelerin altını

çizecek şekilde “adil olun”, “hakkaniyetli davranın”, “ahireti düşünün”, “sorumluluk

bilincine sahip olun”, “dar görüşlülük ve bencillikten sakının”, “fedakarlıkta bulunun”, “Allah

affeder” ve “Allah insanlara çekemeyeceği şeyleri yüklemez.”gibi ahlakî tavırların sık sık

vurgulanması da bu durumun bir göstergesidir.

Kur’ân bizatihi cezalandırıcı, azap verici, intikamcı bir “yasal düzenlemeler kitabı”

değildir. Elbette o suçun cezasız kalmasını savunmaz. Ancak katlin bile Kur’ân’da affından

181 Rahman, Fazlur, İslâmi Yenilenme (Makaleler I),129-130. 182 Çiftçi, Fazlur Rahman ile İslâm’ı Yeniden Düşünmek, 245.

56

bahsedilmesine bakılırsa onun ‘ıslah edici’ olduğu bir kez daha açığa çıkar.183 Buna bağlı

olarak da Kur’ân’ın yerleştirmek istediği bilinç hali, “cezalandırmaya yol açacak davranışlara

karşı kendini korumaya almak” hali yani “keskin bir sorumluluk bilinci (takva)”dir. Bu bilinç

hali (takva) “toplumsal ve bireysel hayatın bir araya gelişi” ve “insanın iyi ile kötüyü, adalet

ile adaletsizliği birbirinden ayırmasını sağlayan içsel bir ışıktır.184

Kur’ân’ın ıslah edici ilkeleri göz önüne alındığında, adaletin size yapılanın aynıyla

karşılık verme olarak algılandığı kriminal adaletten, size yapılan kötülüğü bağışlamanızın

adaletin en üst formu olarak tanımlandığı bir etik adalet anlayışına doğru bir değişim ve

gelişimin söz konusu olduğu görülmektedir. Kur’ân’ın cezaî adaletten etik adalete doğru bu

geçişini gösteren en çarpıcı örnek, katlin Kur’ân’da affedilmesinden bahsedilmesidir:

“Ey iman edenler! Öldürülenler hakkında size kısas farz kılındı. Hüre hür, köleye

köle, kadına kadın. Ancak her kimin cezası, kardeşi (öldürülenin velisi) tarafından bir

miktar bağışlanırsa artık (taraflar ) hakkaniyete uymalı ve (öldürülen) ona (gereken

diyeti) güzellikle ödemelidir. Bu söylenenler, Rabbinizden bir hafifletme ve rahmettir.

Her kim bundan sonra haddi aşarsa muhakkak onun için elem verici bir azap

vardır.”185

Ayrıca, “Bu sebeple İsrailoğullarına, “kim ki haksız yere veya bir savaş durumu

olmaksızın bir insan öldürürse, bütün insanları öldürmüş gibi olacağını ve her kim bir insanı

kurtarırsa bütün insanları kurtarmış gibi olacağını” bildirdik...”186 âyeti de ‘katl’i kişisel bir

suç olarak gören ‘kısas’ ilkesinin önüne koyar ve insanlığa karşı işlenen bir suç haline

getirmesi de ‘etik adalet’e doğru geçişin başka bir göstergesidir.

183 Rahman, Fazlur, Allah’ın Elçisi, Makaleler I, çev. Adil Çiftçi, Ankara Okulu Yayınları, 1997, 134. 184 Çiftçi, Fazlur Rahman ile İslâm’ı Yeniden Düşünmek, 231. 185 Bakara, 2/178. 186 Mâide, 5/3.

57

Kur’ân bu geçiş sürecinin ilk aşaması olarak öncelikle evrendeki kusursuz düzen ve

işleyiş şeklinde varlık alanına yansıyan ontolojik adalete dikkat çekmiştir.187

“Şefkat sahibinin yarattığında evrende hiçbir boşluk ya da kopukluk (tevâfüt)

bulamazsın. Ona tekrar bak hadi! Herhangi bir düzensizlik (fûtur) görüyor musun? Ne

kadar istersen o kadar bak; gözlerin sana yorgun ve bitkin dönecektir Ama gözlerin

evrende bir kopukluk veya irtibatsızlık bulamayacaktır.”188

Kur’ân’ın tabiat hakkındaki üç temel unsuru vardır: (ı) O, bir düzen bir ‘kozmoz’dur;

(ıı) gelişen ve büyüyen canlı bir düzendir; (ııı) amaçsız bir düzene sahip olmayıp, bir gayeye

işaret eder. Yani, o, bir oyun alanı olmayıp son derce ciddiye alınmalıdır. İnsan bu düzenin

kanunlarını araştırmalı, keşfetmeli ve onu ahlakî hedeflerin gerçekleşeceği bir alan haline

getirmelidir.189

Kâinatın yaratılışı ve işleyişindeki mükemmellikle izah edilen ontolojik adaletin diğer

bir sacayağını da, insanın yaratılışı, ruhî-bedenî yapısındaki nizam düzen ve denge olarak

ifade edilen estetik adalet oluşturmaktadır.190

“Ey insan! Seni yaratıp, seni şekillendiren, uygun bir yapıya kavuşturan(adale) ve

dilediği şekilde bir araya getiren Rabbine karşı seni aldatan nedir?”191

Ontolojik adaletin varlık alanına yansımasının diğer bir tezahürü Allah’ın insanla olan

ilişkisinde karşımıza çıkmaktadır. Eşyanın tabiatında adaletin var olması nedeniyle, Kur’ân’da

sık sık Alllah’ın kullarına zulmetmeği vurgulanmıştır.192

Esasında Kur’ân gerek evrende, gerekse evrenin bir parçası olarak insanda ontolojik

ve estetik olarak tezahür eden adalete yaptığı bu vurguyla, insanın kendisiyle, Allah’la ve

evrenle olan ahlakî ilişkisinde de adaletin aktif hale gelmesini amaçlamaktadır. Vahiy süreci

187 Enbiyâ, 21/33; Rahmân, 55/2, 7; Mülk, 67/3, 4. 188 Mülk, 67/3-4. 189 Rahman, Fazlur, “The Qur’anic Concept of God, the Universe and Man”, Islamic Studies II, sayı:3, (September 1963), 6. 190 Tîn, 95/4. 191 İnfitâr, 82/6-8. 192Âl-i İmran, 3/108; Mü’min, 40/31.

58

içerisinde adaletin ontolojik ve estetik kategorilerinin yanı sıra etik, siyasî, iktisadî, ahlakî

kategorilerinin üzerine yapılan vurgular da bu amacın somut göstergesidir.

Ayrıca, Kur’ân toplum genelinde cezaî adaletten etik adalete geçişi hedefler. Bu

gelişimi sürecini sağlayabilmek için de, tek tek her bireyin insanın ahlakî açıdan en

mükemmel düzeye (ahsen-i takvim) ulaşması gerekmektedir. Kişinin bu yetkinliğe

ulaşabilmesi için de Kur’ân adalet terimiyle takva ve ihsan terimlerini bir arada kullanmaya

özen gösterir. Doğru ve yanlışı birbirinden ayırabilen keskin bir idrake sahip olma (Bu zihin

hali, takva; “kendini helakten koruma”, diye adlandırılır); ahlakî açıdan da en iyiyi yapmaya

çalışması (ihsan) adaletin ahlakî değer olarak anlam alanını oldukça genişleten terimlerdir.

Çünkü insandaki en büyük sorun, küçüklüğü ve dar görüşlülüğü yüzünden, hüsnü

kuruntularını nesnel hakikat yerine koyması ve yine kendisinin kısa vadeli hedeflerini gerçek

ahlakî iyilikle bir tutmasıdır. Onu amellerini/davranışlarını doğru bir şekilde

değerlendirmekten alıkoyan işte bu kendini aldatma eğilimidir:

“(Ey Muhammed) de ki, davranışları açısından en fazla zararda bulunanları

söyleyeyim mi? Bu dünyanın değersiz meşguliyetleri içerisinde bütün çabaları

kaybolup gitmiş, ama olağanüstü (değerde) şeyler yaptıklarını sanalar!”193

Ahiret Gününe imanın Kur’ânî öğretide merkezi konuma sahip olması bu yüzdendir.

“Ameller tartıldığında” ve gerçek değerleri belirlendiğinde dar bir bakış açısı ile hareket edip,

günlük ve anlık yaşayanların amelleri, ahireti düşünerek yaşayanların amellerinden ayrılmak

zorunda kalınacaktır.

Kur’ân’ın adaletin tekâmülü kapsamında toplumda gerçekleştirdiği kırılmaları daha

net anlayabilmek için Mekkelilerin sosyal yaşamını iyi tahlil etmek gerekmektedir. Zira

bedevînin sosyal çevresi kabilesidir. Daha doğrusu, kendisi bu sosyal çevrenin ayrılmaz bir

parçasıdır. Kabilesinden kopmuş bir bedevî başka bir kabilenin himayesine girinceye kadar

193 Kehf 18/103-104.

59

kökünden sökülmüş çöl bitkisine benzer; hayatının bütün tutar damarları kopmuştur. Bu

nedenle bedevînin sosyal hayatını klanı tayin eder: hem kendi klanının fertleri, hem de

klanlardan oluşan kabilesinin diğer bütün fertleri birbirlerine kan bağıyla bağlı akrabadırlar.

Eğer kabilenin fertlerinden birinin başı dertte veya bir tehlike ile karşı karşıya ise haklı veya

haksız olduğuna bakılmaksızın bu kardeşin yardımına koşulur. Önce kendi klanı imdadına

yetişir; gerekirse bütün kabile efradı her tehlikeyi, hatta ölümü göze almak zorundadır. Bu

nedenle kabile taassubu veya kolektif ruh çöl yaşantısının temel prensibidir.194

Yerleşik şehir hayatına geçmiş Araplar göçebe bedevîlere nispetle çık daha medenî ve

değişik bir hayata ayak uydurmak zorunda kalmışlarsa da195 eski kabile hayatının birçok

geleneklerini, özellikle kabile düzeni ile ilgili hukukî karakteri haiz bazı örf ve âdetlerini

korumuşlardır. Mesela, Mekkeli bir bedevî kadar kabileler arası baskınlara, çapulculuklara

katılarak yağma peşinde koşmuyor; geçimini daha çok şehir hayatının nimetlerinden, ticaret,

ziraat gibi daha kolay kazanç yollarından sağlıyordu. Bununla beraber, en azından bir bedevî

kadar kabilecilik taassubuna, atalarının örf ve âdetlerine bağlı idi. Çünkü bir Arap için

kabilecilik herhangi bir sosyal gruplaşmanın çok daha ötesinde bir anlam taşıyordu: günlük

hayatın her yönüyle çepeçevre kapsayan bir yaşama biçimi, varlığını borçlu olduğu bir dünya

görüşü, bir çeşit hayat anlayışıydı bu.196 Araplarda bu anlayışı en güzel ifade eden meşhur bir

söz darb-ı mesel olmuştur: “Kardeşin zâlim de olsa, mazlum da olsa yardımına koş”197.

Bu sosyal çevrenin özelliklerinin etkisiyle oluşan kabile dayanışmasına bağlı adalet

anlayışının bir diğer önemli unsurunu öç-alma oluşturuyordu. Öç-alma kanunu doğrudan

doğruya dinî bir inanç olmasa bile Arapların din kadar bağlı oldukları kutsal bir şeref borcu

idi. İntikam almaya karar veren bir bedevî, öcünü alıncaya kadar kendi nefsine bir çeşit

işkence yapar; içki içmez, kadınlara yaklaşmaz, temizlenip koku sürünmez, et yemez vs. Bu

194 Bkz. Brockelmann, İslâm Milletleri ve Devletleri Tarihi I, (1-3 kısımlar), trc, Neşet Çağatay, AÜİF Yay., Ankara, 1964, 4. 195 Bkz.Ahmed Emîn, Fecrü’l-İslâm, Beyrût, 1969, 11. 196 Bkz.Ahmed Emîn, Fecrü’l-İslâm, 10. 197 Bkz. Corcî Zeydân, Medeniyet-i İslâmiye Tarihi, trc. Zeki Megâmiz, İkdâm Matbaası, İstanbul, 1328, 18.

60

durumdaki bedevî, öcünü alıncaya kadar, intikamın cezbesine kapılmış bir meczuptan

farksızdı.198 Kısacası adalet, kısas kanununa göre veya kan davası şeklinde sağlanırdı.199

Toplumsal dağınıklık içinde bulunup, daha ziyade ferdî ve kabilevî telakkilerin ağır

bastığı bir toplumsal yapıdan, “topyekün kardeşlik” yapısına henüz geçen bir toplumda elbette

‘eski yapı’nın uzanımları kendini gösterip “ferdî ve kabilevi” bağlılıklar” ile “adalete bağlılık”

arasında çatışma meydana gelebilir. Kur’ân bunun tamamen farkında olarak, ferdî ve

kabilevî sadakatten ziyade, adil davranmaya vurguyu yapar:

“Kendinizin, anne-babanızın, yakınlarınızın aleyhinde bile olsa, (şahitlik ettiğiniz)

zengin ya da yoksul olsun adaletten ayrılmayın.”200 Çünkü Allah her şeyi görmektedir ve

işlerin sonunda her şeyin hesabı görülecektir. Diğer taraftan; insan, düşmanlarına dahi

adaletsiz davranamaz: “Onlara duyduğunuz kin, sizi adaletten ayırmasın. Adil davranın;

çünkü Allah bilinci ve sorumluluğa (takvâ) yakışan budur.”201

Kur’ân hedeflediği toplumsal yapıyı kurabilmek için önemle üzerinde durduğu bir

diğer adalet türü de sosyal adalettir. Bunu gerçekleştirebilmek için de öncelikle, zihinlerde

tevhid inancını yerleştirmeyi ve anne-baba, çocuklar ve yaşlılardan meydana gelen temel aile

birimini geniş manada toplumun küçük örneği olarak güçlendirmeyi hedef alır.

Kur’ân, yeryüzünde sağlam ve gerçek bir ahlakî temele dayalı bir sosyal düzenin

kurulmasını öngörmektedir. Kur’ân’ın hedeflediği bu toplumda, adalet bireyin hem kendiyle

hem diğer insanlarla hem de evrenle olan ilişkisini tayin eden belirleyici unsur dur. Bunun

apaçık bir göstergesi olarak Kur’ân, hedeflediği bu toplumu “vasat ümmet”202 olarak yani ifrat

ve tefritten kaçınan, ahlakî, toplumsal, siyasî ve ekonomik adaletsizliği ortadan kaldıran

‘adaletli/dengeli toplum’ olarak adlandırmıştır. Kur’ân’ın bu hedefine ulaşmasını sağlayacak

en önemli unsur olan adalet de, kişilere göre değişmeyen objektif ve evrensel olup, beşerî

198 Aksu, Zahid, İslâm’ın Doğuşunda Toplumsal Realite, Avrasya Yay., Ankara, 2005, 43. 199 Bkz. Brockelmann, İslâm Milletleri ve Devletleri Tarihi, 5. 200 Nisâ, 4/135. 201 Mâ’ide, 5/2-8.

61

zaaflardan uzak yaptırım bakımından da ilahî azap ile uyarılma esasına dayanmaktadır:

“Ey iman edenler! adaleti titizlikle ayakta tutan kimseler olun!”203

“Şüphesiz Allah, adaleti, iyiliği, akrabaya yardım etmeyi emreder, çirkin işleri,

fenalık ve azgınlığı da yasaklar. O, düşünüp tutasınız diye size öğüt veriyor.” 204

Bu noktada Kur’ânda yer alan en temel ilke tevhidin sosyal adaletin

gerçekleşmesindeki rolünün iyi anlaşılması gerekir. Çünkü Kur’ân Allah’ın “kendisini

anlattığı bir kitap” olmadığı için, onun başka bir işlevi olsa gerektir. Bu işlev insan ırkının

temel eşitliğini sağlamaktır; ‘tek insanlığı’ ise ancak ‘tek Allah’ sağlayabilir. Allah birdir;

insanlar arasında köklü ayırımlar ve uçurumlar olamaz. Çünkü insan yaratılanların en

şereflisidir. Bu sebeple, tevhid, ancak insanların temel eşitliği gibi ahlakî neticeye götürürse

anlamlı olur. Şirk ile toplumsal adaletsizlik yakından ilgilidir. Zira “Allah’ı unutanlar

sonunda kendilerini de unuturlar” onların fert ve toplumsal şahsiyetleri darmadağın olur.205

Kur’ân’ın bütününden çıkarılan en temel mesaj; tevhid paralelinde adalet, hakkaniyet,

eşitlik, sorumluluk gibi ilkelerle gerçekleştirilmiş toplumsal birlik, beraberlik ve dayanışmaya

dayalı ahlakî sosyal, ekonomik toplum düzenidir. Bu durum âyette açıkça tezahür eder:

“Allah’tan başkasına kulluk etmeyeceksiniz, anne, baba, yakınlar; yetim ve yoksullara yardım

edeceksiniz”206 Elbette bunun doğal neticesi, toplumu bir arada tutan bağların ahlakî bir

temele oturtulması idi. Müslümanların bir araya gelmelerinin dahi mümkün olmadığı Mekke

döneminde de bu vurguya rastlansa bile, toplumsal yapının müstakil bir nizam şeklinde

kendisini gösterdiği Medine’de bu vurgu daha önemliydi: “Bütün müminler kardeştirler.”207

202 Bakara, 2/143. 203 Nisâ, 4/135. 204 Nahl, 16/40; Nisâ, 4/135; Gâfir, 40/20. 205 Haşr, 59/19; Fazlur Rahman ile İslâm’ı Yeniden Düşünmek, 232. 206 Bakara, 2/83; Nisâ, 4/36; En’âm, 6/151; İsrâ, 17/2; Ankebût, 29/8; Lokmân, 31/44; Ahkâf, 46/15. 207 Hucurât, 49/10.

62

Yeni bir toplumsal yapı oluşturan Kur’ân, bu yapının İslam öncesi ayrılıklara

düşmemesi için, “kurşunla birbirine sıkı sıkı raptedilmiş”208 gibi, birbirine bağlı olması

gerekiyordu. Çünkü Müslümanlar kendileri ihtiyaç içinde olsa bile ‘kardeşini’ kendisine

tercih edip onun yardımına koşacaktır; “kim kendi nefsinin cimriliğinden sakınırsa kurtuluşa

erecektir.209

Kur’ân, yeryüzünde sağlam ve gerçek bir ahlakî temele dayalı bir sosyal düzenin

kurulmasını öngörmektedir. Bunun düzenin sağlanabilmesi için de, iyi uğruna mücadele

ederken kan bağına dayanan akrabalığının gözetilmemesi şart koşulmuştur.

“ ...Eğer babalarınız, oğullarınız, kardeş, eş, hısım akrabanız; mal mülkünüz....

ticaretiniz... ve evleriniz... Allah ve elçisinden daha kıymetli ve sevimli ise (görün

başınıza neler gelecek). Allah yoldan çıkmış topluluğu (bir daha) doğru yola iletir

mi?”210

Kur’ân hedeflediği toplum yapılanmada ırk, dil, renk, bölge farklılıklarını geçerli bir

temel olarak kabul etmez ve şüphesiz tüm insan ırkının aynı kökten geldiğini ilan eder ve

insanın kıymeti hususunda gerçek muteber ilke olarak da adaleti kabul eder. Bu noktada

hedeflediği sosyal düzeni kurabilmek için, Kur’ân’ın toplumun haksızlıklara maruz kalan,

ezilen ve istismar edilen köleler ve kadınlar konusunda yaptığı düzenlemeler oldukça dikkat

çekicidir.

Toplumsal adaletsizliği ve çöküşü hazırlayan faktörlerin geneli Kur’ân

terminolojisinde adaletin zıddı zulüm kavramıyla ifade edilmiştir. İnsanın zulmü ortaya

çıkaran zaafları211 öncelikle bir insan olarak kendisine, topluma ve tabiata karşı

davranışlarında kendini göstermektedir. Bu zaaflardan herhangi biri insana hâkim olmaya

başladığında, diğerleri de onu izleyecektir. Bu çerçevede insanda kendisini yeterli görme ve

208 Saf, 61/4. 209 Haşr, 59/9. 210 Tevbe, 9/24. 211 Bu zaaflardan bazıları, “Düşüncesizlik (İsrâ, 17/100); Huysuzluk (Meâric, 70/19); Acımasızlık (İbrahim, !4/34); Nankörlük (Zuhruf, 43/15); Azgınlık (Alak, 96/6); Telaş, (İsrâ, 17/11)” olarak gösterilebilir.

63

Allah’tan bağımsız hissetme (istiğna-tekebbür) eğiliminin varlığından söz edilebilir.212 Eğer

bu istiğna ve tekebbür duygusu kontrol altına alınmazsa, bu zaaflar insanı sadece Allah’a

değil, içinde yaşadığı topluma da sorumsuz bir hale getirecektir.213

Kur’ân’ın genel olarak, tarihsel seyir içerisinde aktarmış olduğu toplumsal değişim

süreçleri, ahlâkî bir amaçlılık taşımaktadır.214 Buna göre Allah tarihsel süreçte başkalarıyla

ilişkilerinde adaletin, iyi davranışın ve doğruluğun asgari şartlarını bile yerine getirmeyen bir

toplumun ilerlemesine ve bazı üstünlüklere sahip olmasına izin vermemektedir.215 Ahlâkî

açıdan üstün olanlar, tarihin ahlâkî konumlu bir süreç olması nedeniyle zirveye çıkarken,

aşağıda olanlar çöküşü ve yok oluşu yaşamaktadırlar. Her iki durumda da karşılaşılan sonuç,

öncelikle toplumların kendilerinde olanı değiştirmeleriyle gerçekleşmekte, Allah onlara

yöneldikleri tercih ve işledikleri sebepler nedeniyle yaptıklarının karşılığını vermektedir.

Kur’ân geçmiş toplumların cezalandırılma sebeplerini de şöyle izah eder: “Onlar,

sadece küfürleri –hakikate yanaşmamaları- nedeniyle değil, suçları –zulümleri- sebebiyle

cezalandırılmışlardır.216 Bu ceza ve akibetler, toplumların kendi içlerinde zulmün ve

adaletsizliğin yaygınlaşmasını önleyici denetim mekanizmalarını kurmayıp, seyirci

kalmalarıyla başlayan bir sürecin sonunda gerçekleşmektedir.217

Kur’ân’da en fazla Hz. Musa’nın kıssasına yer verilmiştir. Musa peygamberin

gönderildiği sosyal yapı; Firavun’un toplum üzerinde bölücü bir fonksiyon icra etmesi

nedeniyle halkın çeşitli sınıflara ve gruplara ayrıldığı bir ortam olarak tasvir edilmektedir.218

Hz. Musa ve Harun’un buradaki toplumsal şartları büyük oranda belirleyici bir faktör olan

Firavun’a yaptıkları uyarılarda, O’nun toplum üzerindeki zulümlerine son vermesine yönelik

vurgular taşıdığı görülmektedir.

212 Bkz. Alak, 96/6, 7. 213 Fecr, 89/15, 20. 214 Bkz. Tâhâ, 20/47, 48. 215 Sıddîkî, Mazharuddin, Kur’ân’da Tarih Kavramı, çev. Süleyman Kalkan, İstanbul/1982, 16. 216 Bkz. Hûd, 11/117. 217 Bkz. Şems, 91/7-10. 218 Bkz. Kasas, 28/4, 5.

64

Ayrıca zulmün büyük oranda hâkim olduğu toplumların akıbeti bazen, “zalim” bir

topluluğun yerine Allah’ın “onlardan daha güçlü ve âdil yeni bir topluluğu getirmesiyle” de

gerçekleşmektedir.219 Akıbet sürecine giren bir toplumun akıbetle karşılaşması söz konusu

değildir. Cezanın gerçekleşip gerçekleşmemesini gerektirecek nedenlerin sonuçlandırabilmesi

için “mühlet”in geçmesi gerekmektedir.“Allah hak ettikleri karşılığında insanları hemen

yargılasaydı, işleri bitmiş olurdu. Ama Allah onlara kendilerini düzeltmeleri için çokça fırsat

tanımaktadır”.220

Tarihsel ve toplumsal sürecin yönüne etki eden faktörler ve değişmez ilkelerin varlığı,

bir anlamda insanın ve toplumun belirlenmiş bir amaçlılık içerisinde hareket etmesini

öngörmektedir. Bu belirlenmiş amaçlara göre sosyal ilişkilerini düzenleyen toplumlar,

süreklilik ve değişim arz eden değerleri de uzlaştırdıkları zaman istikrarlı bir hayat yaşama

imkânına sahip olmaktadırlar.

Kur’ân insanı ve toplumları helâke götüren sebepleri sık sık vurguladıktan sonra,

çözüm getirmekte de gecikmez. İnsanları ve toplumları helâke götüren sebeplerin ortadan

kalkarak toplumsal adaletin sağlam bir şekilde gerçekleşebilmesi için Kur’ân öncelikle tek tek

bütün fertlere, kendilerini helake götüren yanlış davranışlardan sakınabilmelerini sağlayacak

“keskin sorumluluk bilinci” kazandırmayı hedefler. Kur’ân’a göre, bireysel ve toplumsal

adalet birbirleriyle doğrudan bağlantılıdır. Bundan dolayı “fert mi öncedir, yoksa toplum

mu?” sorusunu tartışmak yersizdir. Çünkü, iyi fertler iyi bir toplum oluşturabilir; her türlü

zulüm, yani adaletsizlik de, aslında kendine karşı adaletsiz olmadır (zulmu’n-nefs). Zira,

‘kendine karşı adaletsiz olma fikri bile toplumsal bir alanda var olma hakkının yok edilmesi

demektir.’221 Kur’ân’da kişilerin ve geçmiş nesillerin haktan sapma yönünde değinilerek,

genellikle şu ifadelere yer verilir: “Allah onlara zulmetmedi, onlar kendi kendilerine

219 Bkz. En’âm, 6/133; Hûd, 11/57; İbrahim, 14/19, 20; Fâtır, 35/15, 17; Meâric, 70/40, 41; İnsan, 76/28. 220 Nahl, 16/61; Ayrıca bkz. Fâtır, 35/45. 221 Rahman, Fazlur, Ana Konularıyla Kur’ân, 87.

65

zulmediyorlardı.”222 İnsanın kendine zulmeden eğilimleri büyük ölçüde onun “zafiyet ve

“zihin darlığı” gibi özelliklerinden beslenerek gelişmektedir.

Kur’ân’ın üzerinde önemle durduğu bir diğer adalet türü de iktisadî adalet türüdür.

Kur’ân bu noktada vermek istediği mesajlar, toplumda gerçekleştirmek istediği kırılmalar için

geçmiş toplumlarla ilgili kıssa anlatımına sık sık yer verir. Anlatılan bu kıssalarda toplumların

sahip oldukları maddî imkânlar, yüksek refah düzeyi, nüfus çokluğu gibi nicel özellik taşıyan

üstünlüklerin izafî ve geçici olduğunu vurgulayarak, bu görünürdeki üstünlüklerin başlarına

gelen akıbetleri engellemeyeceğini belirtmektedir.223

Burada toplumun değer yargılarının dünyevî kazanımlarına bağlı bir üstünlük

temelinde bir kırılmadan geçtiği görülmektedir. İnsanların doğuştan ya da sonradan sahip

oldukları bir takım maddî üstünlüklerin, sosyal hayatta ayrıcalıkları ve farklılıkları

derinleştirmek yönünde kullanılması her türlü adaletsizliğin kaynağını oluşturmaktadır.

Böylece şekillenen toplumsal ahlâk ve idealler, “maddî güç sahibi olmayı” yükselen bir değer

haline dönüştürmekte ve insanlardaki diğer güzel hasletleri küçümsemektedir.

Kur’ân’da toplumların helâk sebeplerinden bir tanesi de iktisadi adaletsizlik olarak

belirtilmektedir. Kur’ân Ad kavminin belirgin bir özelliği olarak “oldukça güçlü ve gücünün

fazlasıyla farkında bir millet olduğu” belirtilir.224 Aynı şekilde Semud toplumu da “ileri bir

refah düzeyine sahiptir.”225 Ancak bu toplumların içinde bulunduğu lüks hayatı onları

adaletten uzaklaştırmış ve müfsit, haddi aşmış bir toplum haline getirmiştir. Toplumda bir

kesim lüks içinde yaşarken, diğer bir kesimin sefalet çektiği toplumsal dengesizlikler

meydana gelmiştir. Salih peygamberin, halkı bilinçlendirme çabalarına rağmen, toplumu ıslah

etmeye güç yetiremediğini ve sonuçta Ad kavmi gibi226, Semud kavminin de cezalandırıldığı

222 Bkz. Âl-i İmran, 3/117; Bakara, 2/57, 231; Talak, 65/1; Neml, 27/44; Kasas, 28/16; Âraf, 7/23, 160, 177. 223 Bkz. Şuarâ, 26/141-152. 224 Bkz. Fussilet, 41/15; Fecr, 89/6, 8. 225 Bkz. Â’raf, 7/74. 226 Bkz. Şuarâ, 26/128, 129.

66

anlaşılmaktadır.227 Şuayb peygamberin Medyen halkına yapmış olduğu çağrılarda “ticaret

ahlâkının” ağırlıklı bir yere sahip olması, bu toplumda ticarî hilekârlığın ve ahlâksızlığın

yaygın olduğunu göstermektedir.228 Hz. Şuayb’ın toplumdaki sosyo-ekonomik temeller

üzerine yaptığı eleştiriler ve uyarıların kendi toplumsal konumları için bir tehlike

oluşturduğunun farkına varan kesimler229 , Şuayb peygamberi ve kendisine inananları sürgün

etmeye karar verirler, ancak “müthiş bir sarsıntı onları yakalayıverir ve oldukları yerde diz

üstü çöküverirler.230

Kur’ân önceki halkların yükseliş ve düşüşü ile alâkalı ifadeler sık sık dile getirilerek,

böylece Mekkeliler uyarılır; eğer bu adil olmayan durumu düzeltmezlerse kendilerinden

önceki topluluklar ile aynı neticeye maruz kalacaklardır, çünkü “Allah’ın toplum/tarih

içerisindeki davranışı (sünnet) değişmezdir.” (17, 33 ve 72. sureler)

İbn Haldun da; kültür ya da medeniyetlerin (umran), yüksek bir lüks ve refaha

erişmeye eğilimli olduğunu, bu aşamaya geldikten sonra da çöküşün başladığını

söylemektedir. O’na göre lüks ve israfla başlayan çözülme, inanç alanında da yaşanarak dinî

duygu ve yaşantıları da ifsat etmektedir. 231

Kur’ân’ın iktisadi adalet konusunda hedeflediği sosyal değişimi daha iyi anlayabilmek

için ‘vahiy ortamı’nı iyi tahlil etmek gerekmektedir. Hindistan-Bizans kervan güzergâhında

yer alan Mekke, zengin bir ticaret şehri idi. Şehre hükmeden büyük ve güçlü Kureyş kabilesi,

çöl kabileleri üzerinde de hatırı sayılır bir etkiye sahipti. Bu kabile, ticaretin yanı sıra, bütün

Arabistan’ın yıllık haccını gerçekleştirdiği kutsal mekan olan Kâbe’den ve hacc süresince

kurulan özel ticaret fuarlarından da gelir elde ediyordu. Mekke, dönemin en zengin ve

müreffeh şehirlerinden birisiydi.

227 Bkz. Neml, 27/51, 53; Şems, 91/11, 12. 228 Bkz. Â’raf, 7/85; Hûd, 11/84, 86. 229 Bkz. Â’raf, 7/86, 90; Hûd, 11/87. 230Â’raf, 7/91. 231 Günay, Ünver, “İslâm Dünyasında Bir Din Sosyolojisi Öncüsü: İbn Haldun”, ATAİİFD, Erzurum, 1986, S.6, 119.

67

Bütün bu zenginliğin yanı sıra, her ticaret toplumunda bulunabilecek ciddi problemler

Mekke’de de mevcuttu. Zayıfları, herhangi bir kabileye mensup olmayanları, köleleri ve

ücretlileri sömüren, ticari ve parasal hilelerin adeta kural haline geldiği bir toplumsal

yapılanma vardı.232 Bir yanda bencil, katı bir merhametsizlik ve aşırı tüketimle övünen bir

‘karnı şişkinler’ grubu; diğer yanda da ezici, bunaltıcı ve çaresinin bir türlü bulunamadığı bir

yoksulluk içinde kıvranan ‘zayıf düşürülmüşler’ sınıfı vardı. “Mal biriktirip”233 “ha bire

sayan, malının kendisini ebedî yaşatacağını sanan”234, tek yönlü servetin peşinde koşmanın

“bilgilerin en yüksek derecesi” olup, “bu dünya malının....verebileceği yüksek neticelerden

habersiz”235 olan bu topluluk servetlerini kendi gayretleriyle kendilerinin kazandığını iddia

edip, istedikleri gibi harcayabileceklerini savunuyor ve “bizim şu kendi ellerimizle

kazandıklarımızda başkalarının ne hakkı olabilir”, kimse bize “kendi malımızla ne

yapacağımızı söyleyemez”236 diyordu. “Ben mâlimı şöyle harcadım, şöyle yaptım.” diyerek,

“servetlerine dizgin vurulamayacağını sanan” 237 bu sosyal grubun, diğer taraftan, sadece

geçim sıkıntılarını hafifletmek için kendilerinden ödünç para ya da mal alan yoksul insanları

tam anlamıyla bir sömürme vasıtası haline getirdikleri ve ödenmediği zaman neticesi

borçlunun köleleştirilmesine kadar varan ribâ uygulaması vardı. Kısacası, servet (refah)

sadece zenginlerin elindeki güçken, her türlü haktan yoksun ikinci sınıf bir topluluk oluşturan

esirler, uşaklar ve çok sayıda Habeşli köle işçinin varlığının oluşturduğu son derce büyük bir

toplumsal eşitsizlik ve huzursuzluk mevcuttu.

Kur’ân’ın fert ve toplum olarak insana yönelttiği tenkitler neredeyse tamamen servetle

ilişkilendirilir.238 İnsanın temel zayıflıkları, servet hususundaki tavırlarından doğar. Ekonomik

alanda Kur’ân’ın ana vurgusu, ‘mal kazanma’ nın bizatihi ‘değer’ olmadığıdır. Çünkü bu 232 Rahman, Fazlur, Ana Konular, 89. 233 Tekâsür, 102/1. 234 Hümeze, 104/1-7. 235 Rûm, 30/7. 236 Hûd, 11/84-87; Me’âric, 70/24; Zâriyât, 51/19. 237 Beled, 90/5-6. 238 Âl-i İmrân, 3/14; Tevbe, 9/24, 35, 58, 59, 67, 75, 76; Fetih, 48/15; Hucurât,49/14, 16, 17; Münâfikûn, 63/8; Fecr, 89/20...

68

dünya hayatındaki yapıp etmeler mutlaka karşılığını görecektir. “Mal biriktirmek sizi kabre

kadar oyaladı; (ama) yakında (bu işlerin sonunu) çok iyi göreceksiniz.”239 Çünkü, “malının

kendisini ebediyyen yaşatacağını sanan”240insan kendini ateşe atıyordur, fakat farkında

değildir.

Bütün bu ifadelerin yanı sıra Kur’ân servet ve insanın kendi çabalarıyla servet

edinmesi ile alakalı olarak, “hayr” ve “fazl Allah” (Allah’ın lütfu) gibi terimleri kullanması

mülkiyet ve servete takdir ve teşvik ile bakıyor olduğunun açık bir göstergesidir. Genelde

ahlâkî ve dinî iyilik ve nimet” anlamına gelse de, bu terimler Kur’ân tarafından bilhassa

servete matuf olarak kullanılır. Şu âyetler bunu göstermektedir: “... Bir şahıs mal-mülk (hayr)

bırakacaksa... vâsiyette bulunsun”241; “İnsan mal- mülke (hayr) aşırı şekilde düşkündür”242;

“Mal-mülkünden (hayr) vereceğin şeyleri, ana babanıza, yoksul akrabalarınıza, yetimlere,

muhtaçlara, yolculara veriniz...”243; “Verdiğiniz her mal-mülk (hayr) sizin kendi yararınıza

veriliyor demektir... Ve verdiğiniz her mal-mülkün neticede tam bir karşılığını geri

alacaksınız ve ondan yoksun bırakılmayacaksınız.”244

Kur’ân’da servet meydana getirmek için gösterilen çabaya sık sık “ibtiğâ fazl Allah

(Allah’ın lütuf ve iyiliğini istemek ve aramak)” denilir. Gece ve gündüzün varlık sebebi ise,

gecenin dinlenmek gündüzün ise servet kazanmak için olduğu söylenerek açıklanır.245

Hacc’dan bahsedilen âyetlerde de, hacc esnasında “kadına yaklaşma, günah işleme ve savaş”ı,

kesin şekilde yasaklarken “fırsattan istifâde ederek ticaret yapmakta bir kötülük

olmadığını” beyan eder. İslam öncesi dönemde bile Hacc, ticaret pazarlarının kurulduğu bir

239 Tekâsür, 102/1-4. 240 Hümeze, 104/1-7. 241 Bakara, 2/180. 242 Âdiyât, 100/8. 243 Bakara, 2/215. 244 Bakara, 2/272. 245 İsrâ, 17/12; Kasas, 28/73; Nebe’, 78/11.

69

elverişli durum idi ki, Kur’ân tarafından da tasdik edilen bir durum olmuştur bu. 246Öyleyse

servet bizatihî ‘kötü’ de değildir. Sorun, onun kötüye kullanılıp “bu dünyanın adi bir

parçası” haline gelmesi ve yüksek değerlere götürmemesidir. Halbuki “asıl yüce/güzel yer

Allah’ın yanındadır”.247 Kaldı ki, böyle bir hedefe hizmet eden servet ve mal çokluğu

‘Allah’ın lütfudur.’248 “Allah’ın lütfu” terimi Kur’ân’da ahlâkî ve manevî bir iyileştirme

manasında kullanılmakta ve bundan dolayı da, servet/mal-mülk kazanmanın ahlâkî

iyileştirmenin özel ve temel bir ögesi olarak kabul edilmektedir. Servetin yüce değer

kazanması ise, yoksulların ve ihtiyaç sahiplerinin refahıyla ilgilenmesiyle olur. Aksi taktirde

Allah’a inanma ve ibadetler bile sadece riyakarlık olur.249

“Allah’ın gösterdiği yolu (dini) yalanlayanı gördün mü? Öksüze kötü davranan ve

yoksulu doyurmaya çalışmayan işte odur... Onlar gösteriş için ibadet ederler,

(yoksullara) en küçük yardımı bile esirgerler.”250

“De ki, davranışları sonuçta en fazla ziyan olanları sizlere haber verelim mi? Onlar,

tüm gayretleri maddî hayatın peşinde zâyi olan, ama buna rağmen, büyük iş

yaptıklarını zannedenlerdir.”251

“Bu insanlara ‘yeryüzünde karmaşa ve adaletsizlik çıkarmayın’ denildiğinde ‘biz

sadece yeryüzünü ıslah ediyoruz’ diye karşılık verirler. Bil ki, yeryüzünü bozanlardır

onlar, ama bunu anlamazlar.”252

“Zenginliğinizin en iyi kısmını başkalarına sarfetmedikçe iyi biri olamazsınız”253

“Namazda Doğu’ya ya da Batı’ya yüzünüzü döndürmek değildir iyi olmuşluk; iyi

insan, Allah’a, ahirete, meleklere, kitaplara ve peygamberlere inanan, ve de -çok

246 Rahman, Fazlur, İslâmî Yenilenme, Makaleler II, Derleme ve Çeviri, Adil Çiftçi, Ankara Okulu Yayınları, Ankara, 2002, 93. 247 Âl-i İmran, 3/14. 248 Cuma 62/10; Müzzemmil 73/20. 249 Rahman, Fazlur, İktisadi Adalet Meselesi, çev. Yusuf Z. Kavakçı, Erzurum, 1976, 4. 250 Mâûn, 107/1-7. 251 Kehf, 18/104. 252 Bakara, 2/11-12. 253 Âl-i İmran, 3/92.

70

sevmesine rağmen- zenginliğinden fakir akrabalarına, yetimlere, diğer yoksullara,

yolda kalmışlara, parasal ihtiyaçları olanlara ve köleleri hürriyete kavuşturmak için

pay verendir...”254

Bu ve benzeri âyetlerden de anlaşılacağı üzere, insanlar mal mülklerini hakikaten

kendi elleriyle ‘bizzat’ kazanmış olsalar da, onlardan yoksullara ve toplumsal refaha ayrılacak

bir ‘kısım’ vardır.255 Fakat insanların toplumsal refahı düşünmeleri o kadar kolay değildir.

İnsanın en zayıf olduğu husus da budur.256 Kendi mallarından başkalarına da verince “fakir

düşeceğini” insana fısıldayan Şeytan’dır. Halbuki Allah başka insanlar için böyle mal mülk

sarf etmenin karşılığında daha fazla refâh vermeyi vadeder.257 Kur’ân’ın “Allah’a güzel bir

borç verme” 258, “Allah yolunda harcamak”259 olarak ifade ettiği işte budur. Kaldı ki,

zenginler bu ‘kısmı’ başkalarına ayırmakla ‘fedakarlık’ yapmış olmuyorlar; çünkü o ‘kısım’

zaten kendilerine ait değildir.260 Böylece Kur’ân’dan şöyle bir genel ilke çıkarılabilir:

Çevresinde yokluk ve yoksulluk içinde debelenenler varken, kimse kendi servetine mutlak

hak iddia edemez ve onu istediği gibi harcayamaz. Çünkü “yoksulluk denizinde bolluk adaları

oluşamaz.”261

Zenginlerin toplumsal ihmalkârlığı, toplumların çöküşünün temel sebeplerindendir. Bu

duruma iki tedbir alınmıştır: Birincisi ribânın yasaklanması, diğeri zekatın zorunlu oluşu.

Belirlenen tarihte ödenmeyen borçların ikiye katlanarak gittiği ve sonuçta da borçlu şahsın

ödeme imkânının kalmamasıyla tam bir sefalet, hatta köleliğe düştüğü tefecilik

yasaklanmıştır.262

Kur’ân’da toplumların çöküş sürecini hızlandıran önemli nedenlerden biri de, siyasî

254 Bakara, 2/177. 255 Rahman, Fazlur, Ana Konularıyla Kur’ân, 91; Rahman, Fazlur, Fazlur, İktisadi Adalet Meselesi, 4. 256 Ana Konularıyla Kur’ân, 90. 257 Bakara, 2/208. 258 Bakara, 2/245; Mâide, 5/12; Hadîd, 57/11, 18; Teğâbün, 64/17. 259 Bakara, 2/262; Enfâl, 8/60. 260 Meâric, 70/24; Zâriyât, 51/19. 261 Rahman, Fazlur, İktisadi Adalet, s.3. 262 İktisadi Adalet, 7.

71

iktidara sahip olanların içinde bulundukları adaletsizlik tir. Kur’ân bu konuda çözülme ve

çöküş dönemlerindeki toplumların yöneticiliğini ve sorumluluğunu fasık, zâlim ve tuğyan

etmiş yöneticilerin yüklendiğine işaret etmektedir.263 Bu idareci ve önderlerin bu türden

eylemleri, çöküş sürecini hızlandırırken; toplum da onların yaptıklarına direnç göstermediği

zaman kendi akıbetini yaklaştırmış olmaktadır.264

Toplumsal süreçlerin yönünü uzun süre belirleyen iktidar çevreleri, yönettikleri

kişilerin görünürdeki bağımlılık ve saygılarından dolayı bazı psikolojik dengesizliklere

düşebilirler. Bu kesimlerin sahip oldukları güç ve imkânlar, diğer insanlara yönelik

adaletsizliklerin kaynağı gibi fonksiyon görebilmektedir.

Eğer toplumsal yapıda, sosyal, siyasal ve ekonomik dengelerin bozulmasına sebep

olan adaletsizlikler giderilemiyorsa, bu durum “çöküş” gibi çok boyutlu bir değişimin birincil

nedeni olan “çözülme” ortamını hazırlayacaktır. Nitekim bazı siyasal iktidarların, adaletsizlik

ve tekelci yapılanmalar aracılığıyla toplumsal yapıda bir baskı aygıtını canlı tutması da, bu

duruma örnek gösterilebilir. Nihâyet bu durum ise, sonuçta toplumda sosyal çatışmalara yol

açan fesat ve zulümlerin yaygınlaşmasını sağlamaktadır. Bu durumda kurumsal yapılardan

kaynaklanan adaletsizlik, çöküşün tek nedeni olmamakla birlikte çözülme sürecini hızlandırıcı

bir faktör görünümündedir.

Öte yandan Kur’ân, niceliksel üstünlüklerinden dolayı iktidar konumunda olan

topluluk ya da grupların yenilgilerini ve oluşan yeni konumlarını (zillet) kendilerini üstün

görmelerine neden olmalarının bir sonucu olarak göstermektedir: Onların kötülüğe,

adaletsizliğe ve zulme yönelmeleri, içine düştükleri zihinsel sapmadan dolayı olmaktadır. Bu

anlamda ahlâkî unsurlar, tarihin işleyişinde belirleyici faktörlerden biri olmakta ve bu nedenle

meydana gelen değişimler, zorbalıkla tahakküm edenlerin fiillerinin bir sonucu olarak

gerçekleşmektedir. 263 Bkz. En’âm, 6/129-147; Nahl, 16/34; İsrâ, 17/16, 17; Kasas, 28/78; Ahzab, 33/67, 68; Sebe, 34/34, 35; Mü’min, 40/29. 264 Halil, İmaduddin, İslâm’ın Tarih Yorumu, çev. Ahmet Ağırakça, Risale Yayınları, İstanbul, 1988, 264-265.

72

Kur’ân siyasî otoritenin neden olduğu bu duruma çözüm olarak “Allah insanları

yönetirken adil olmanızı emreder” hükmünü, adil yönetimi ve liyakata göre görev dağılımını

göstermektedir. Hem yönetimde hem görev dağılımında hem de karşılıklı güveni gerektiren

muamelelerde insanlar arasında adaletin dengeyi sağlayan bir mekanizma olarak yeryüzüne

hâkim kılınması, Allah’ın insanlara bir lütfu olarak sunulmaktadır. Yönetimde adalet ve

emanetlerin layık olan insanlara verilmesi, toplumsal barış için o kadar önemlidir ki Allah

âyetin sonunda işiten ve gören olduğunu hatırlatarak, bunların sağlanması için insanlar

üzerinde manevi bir otorite kurmaktadır.”265

Sonuç olarak ifade etmek gerekirse, farklı tarih süreçlerine eşlik eden, farklı insan

tabiatlarının paralelinde, her topluluğun karakterine uygun düzenlemelerle tarihin gelişimini

sağlandığı görülmektedir. Vahiy süreçlerinde de temel ahlakî kavramlarda özellikle de

adalette önemli kırılmaların meydana geldiği görülmektedir. Kur’ân, Allah’ın insanlığa

hitabının nihâi noktası olması sebebiyle, toplumu ahlakî açıdan en üst düzeye çıkarmayı

hedeflemiştir. Bu hedefi gerçekleştirmek için de adalet terimi üzerinde oldukça fazla durmuş

ve bu terimin anlam alanını oldukça genişleterek kategorileştirmiştir. İnsanlık tarihi boyunca

size yapılanın aynıyla karşılık verme olarak algılanan adalet (kriminal adalet), Kur’ân’da size

yapılan kötülüğü bağışlamak olarak tanımlanarak adaletin en üst formu etik adalet anlayışına

doğru bir değişim ve gelişme sağlanmıştır.

265 Düzgün, “Mâturîdi’de Siyaset Kültürü ve Yönetim Erki, (Mülk/Devlet)”, 349.

73

II. BÖLÜM

ADALET TERİMİNE İLİŞKİN FARKLI KAVRAMSALLAŞTIRMALAR

1) ADALETİN SİYASAL KULLANIMI: ADALETİN MEŞRUİYETİ

TEMELLENDİRME UNSURUNA İNDİRGENMESİ

Adalet, hakkında konuşulacak değil, uygulanacak aktüel değeri olan bir kavramdır.

Ama ideolojik bir aygıta indirgendiği zaman bunun tersi gerçekleşmektedir. Tanrının

fiillerindeki hikmet ve gayenin araştırılmasının bir kenara bırakılmasına paralel olarak,

Tanrının yeryüzündeki gölgesi olarak görülen halifelerin veya genel olarak iktidarın eylemleri

ve icraatları hakkında konuşmanın imkânı da ortadan kaldırılmıştır. Bu yapılırken de

otoritenin dinsellikle nitelendirilerek ideolojik hale getirilmesi en etkin araç olarak

kullanılmıştır.

İnsanlığın başlangıcından beri insanın gelişimiyle birlikte değişen, gelişen adaletin

iktidarın etkisinde şekillenmiş olması nedeniyle, iktidarın doğasından bahsetmek yerinde

olacaktır. İktidarın yapısı gereği, sürekliliğini sağlamak amacıyla kendini hiçbir zaman maddî,

duygusal ya da milli güdülerle sınırlaması söz konusu değildir. Buna ek olarak, kendi

meşruluğu konusunda bir ideoloji oluşturup, geliştirmeye çalışır.266 İdeoloji tarihsel bir

olgudur. Yoktan var olmaz, ya da özgül bir kümenin, ya bir bütün toplumun ortak yaşamında,

kültürel birikiminden çıkar, ya da başka bir kültürden aşılanır.267 İdeolojiler, ister aşkın,

isterse dünyevî olsunlar, her zaman ve her biçimde iktidara yöneliktirler, siyasal olmaktan

kurtulamazlar.268

İdeoloji geniş anlamda bir inanç sistemi olarak değerlendirilebilir. Her iktidarın

266 Weber, Max, The Theory of Social and Economic Organization, Translated by A.M. Henderson and Talcott Parsons, New York, 1964, 326. 267 Geertz, Clifford, “Ideology as a Cultural System”, Ideology an Discontent (David Apter), New York, 1964, 57-64. 268 Ergil, Doğu, “İdeoloji Üzerine Düşünceler”, A.Ü.S.B.F. Dergisi, XXXVIII/I-V, Ankara, 1983, 73.

74

dayandığı temel değerler, ilkeler ve güttüğü hedefler bakımından bu anlamda bir ideolojisi

vardır. Şâyet yönetilenler, iktidarın temelinde yatan ilkeleri, değerleri, amaçları benimsiyorlar,

onların doğruluğuna ve gerekliliğine inanıyorlarsa, iktidar sahipleri bu yoldan meşruluk

kazanırlar.

İslam düşünce geleneğinde siyasî iktidara dayanan yönetimin kaynağı insanlar

olmasına rağmen, dinsel metinler içerisinden bu otoriteye ilişkin argümanlar ortaya

konulmaktadır. Bu argümanlar dinsel olunca, otoritenin kaynağı da dinsel olarak kabul

edilmektedir. Otoritenin dinsellikle nitelendirilerek ideolojik hale gelmesinin en büyük nedeni

Kur’ân’da hükm, hâkimiyet gibi kavramların hem Allah hem peygamber hem de insan için

kullanılmasıdır. “Kim Allah’ın indirdiği ile hükmetmezse onlar kâfirlerdir”, “Hüküm ancak

Allah içindir”, “Eğer sana gelirlerse aralarında adaletle hükmet” şeklindeki Kur’ân

âyetlerinin hiçbirinin konteksi siyasî ve hukukî yaşamla ilgili olmadığı halde bu bağlama

sıkıştırılmıştır. Bu âyetleri siyasî bağlamda yanlış olarak ilk defa kullananlar Haricîler’dir.

Dikkatlice incelendiğinde bu âyetlerin ilahî ahlakî yasaya, sünnetullaha işaret ettiği

görülecektir. Esasında“Hüküm ancak Allah içindir” 269 ifadesinde hükm Allah’a izafe

edilerek ontolojik hâkimiyete vurgu yapılmaktadır. Ontolojik hâkimiyet ise, Allah’ın hem

yaratmasında hem yarattıklarının devamını sağlamasındaki hâkimiyettir. Bu yaratmanın da

adalete bilgiye, temel ilkelere uygunluk gösterdiğini ve amaçlılık (hikmet) taşıdığını görürüz.

Ontolojik egemenlik, ıslaha ve iyileştirmeye yönelik düzenlemelerde bulunmayı, norm

koymayı, otorite kurmayı, her işi hikmet dahilinde yapmayı, evreni ve içindekileri

mükemmelleştirmeye doğru giden bir sürece sokmayı ifade etmektedir. Evrenin

yaratılışının bitmediği, hâlâ yaratılmakta olduğu gerçeği de bu dinamik

mükemmelleşme sürecine işaret etmektedir. Kün fe-yekûn âyetindeki kün (ol) emrinin,

fe-kâne (oldu) değil de feyekûn (olma sürecine girdi) şeklinde tezahür etmesi, oluş

269 En’âm, 6/57.

75

emrinin muhatabı olan bütün varlıklarınhep olma sürecinde bulunduklarını

göstermektedir. Ontolojik egemenliğin bu yönü, metafizikseldir.

Ontolojik egemenliğin bu yönü, metafizikseldir. Ontolojik egemenlik, organik ya da

inorganik bütün varlık tarzlarının yapısında var olma ve varlığa devam etme

ilkelerinin yerleştirildiğini imler. Kur’ân bu varlık ilkelerine takdir adını vermektedir.

Bu ilkelerin birbiriyle ilişkisi, metafizik seviyede ise monism olarak karşımıza çıkan

bir ortak amaç (hikmet) ve birlik (tevhid) sergiler. İlahi egemenliğin bu işleyiş tarzı

bütün varlık tarzları için geçerlidir ve bunların her biri bu egemenliğin bir parçası

olduklarını ve isteyerek bu sistemin işlemesine katkıda bulunduklarını gösteren bir

hale (tesbih) iye kılınmışlardır.270

“Hüküm ancak Allah içindir” ifadesi Kur’ân’ın “evrensel ahlak ilkeleri” göz ardı

edilerek, tamamen siyasi iktidarın meşrûluğuna dayanak olarak gösterilmiştir. Halbuki İni’l

hükmü illâ lillah âyetinde ‘li’ takısı, dinin korunması (din hürriyeti), canın korunması, malın

korunması (mülkiyet hakkı), neslin korunması, aklın korunması (düşünce hürriyeti) gibi

hakların garantörü olarak Allah’ı görmeyi ifade eder ki bu da hukukun/ temel ilkelerin

egemenliği demektir.

Dinsel otoritenin temel nitelikleri; davranışın sergilenmesinde emredicilik ya da

kesinlik derecesinin olması, söylemin otoriterlik düzeyi taşıması, önerilen inanç sistemini ve

onun içerdiği toplum ya da örgütlenme modelini gerçekleştirmeyi amaçlamasıdır.271

Dinsel otoritenin bu gücünü arkasına alarak iktidarı elinde bulunduranlar, yönetilenleri

kendilerinin daima her konuda kendilerinin sorgusuz sualsiz emretme-yönetme, gücü ve

hakkına sahip olduklarına inandırmaya çalışmışlardır. Bu anlayışa göre, iktidarın rastgele elde

edilmeyip bir hakka dayandığı fikrinin kabul edilmesi nisbetinde o iktidar meşru bir iktidar

270 Düzgün, Şaban Ali, Sarp Yokuşun Eteğinde İnsan, Ankara: Lotus Yayınevi, 2012, 77-78. 271 Shils, Edward, “Ideology”, International Encyclopedia of the Social Sciences, VII, New York,1968, 67-68.

76

olur. Meşru bir iktidara itaat de yönetilenler için bir görev haline gelir.272

İktidarın dini meşruiyetini daha da pekiştirmek amacıyla, genel olarak ulema

eserlerinin girişlerinde o devrin iktidarı için övgü sözleri içeren yazılar yazmışlardır. Allah’ın

adıyla başlayan bir eser, Allah’a hamd, Peygamber’e salât ve halîfelere veya o devrin

iktidarına övgülerle devam etmiş veya eserlerin sonunda iktidarın desteği zikredilmiştir.

Ulema genel olarak, siyasî otoritenin baskısı sonucu veya iktidara yakın olabilmek için lehte

konuşmak ve onların eylemleri hakkında olumlu ifadeler ve söylemler geliştirmek zorunda

kalmıştır. Bu bağlamda, saltanat sistemi dine uydurulmuş ve dinin öngördüğü bir yönetim

şekli olarak sunulmuştur. Bunun doğal bir sonucu olarak da, Kur’an’ın “emaneti ehline

verme”, “adaletle hükmetme” gibi evrensel ilkeleri göz ardı edilerek dini kimliğe

büründürülen halife/imamın, meşruiyetleri sağlanmıştır.

Tarih boyunca Müslüman toplumlarda yönetim her devirde bir sorun olmuştur. Onun

için savaşlar meydana gelmiş, pek çok kişi bu uğurda öldürülmüştür. İktidar-ulema, yöneten-

yönetilen ilişkisi doğrultusunda, yönetenin uygulamaları ve halktan beklentilerine karşın,

halkın yönetimden beklentileri olmamıştır. Kur’ân âyetlerinin siyasi bağlamda

yorumlanmasının yanı sıra, hilafet/imametin dinen zorunlu (vucûb) sayılmasıyla, siyasî

otoritenin meşrûluğu daha da kuvvetlendirilmiştir. Her bir ekolün ilahî iradenin yansıması

olarak yalnızca kendini meşru kabul ettiği farklı adalet anlayışı ortaya çıkmıştır. İlahî

kaynaklı iktidar iddiasıyla şekillenen anlayışları ana hatlarıyla değerlendirmek adalet

kavramının içeriğinin ve şekillenişinin nasıl siyasî tahakkümün altına alındığını anlamamıza

yardımcı olacaktır.

Adaletin siyasi boyutunun ön plana çıkarılması konusunda karşımıza ilk olarak,

meşruiyet krizini aşmak için üç temel planı uygulamaya koyan Emevî iktidarı çıkmaktadır. Bu

planlardan ilki kabile düzeyinde Kureyşlilik tezine dayanarak yönetimin meşruiyetini

272 Kapanî, Müncî, Politika Bilmine Giriş, İstanbul,1997, 67.

77

sağlamaktı. İktidarın Kureyş’e ait olduğuna dair pek çok rivâyet Emevî yönetimini destekler

mahiyetteydi. Bu rivâyetlerde, Kureyş’in mutlak başkan olduğu, Allah’ın Kureşlileri yönetsin

diye yarattığı vurgulanmaktadır.273

Emevî yöneticileri, iktidarlarının sürekliliği ve dayanıklılığı için bu çeşit rivâyetleri

propaganda aracı olarak kullanmaktaydılar. Rivâyetlerde Kureyş’e dolayısıyla Emevîlere

muhalefet edenler, şeytanlıkla suçlanmaktaydı. İktidarın geleceği için muhalefete yer yoktu.

Ancak, iktidar, Kureyş’e dayalı propagandada pek fazla başarılı olamadı. Emevîlere karşı

özellikle Kureyş kabilesi içerisinde Haşimî muhalefeti274, Kureyş dışında ise mevalî unsuru275

şiddetli tepki gösterdi.

Muaviye, meşruiyeti sağlamak için bu kez de ekonomik vaatlere dayalı yeni bir

propaganda aracı geliştirdi. Bu söylemin ana teması gelirlerin ortak paylaştırılması idi. Başka

bir deyişle, iktidarda değil, devletin gelirlerinde, iktidarın meyvelerinde ortaklığa dayalı, bir

siyasî sözleşme niteliği taşıyordu.276

Muaviye ve çoğu Emevî halifesinin siyasî çıkara dayalı malî politikası, bir kısım

kimseyi memnun ettiği gibi, birçok kimseyi de mağdur ediyordu. Devlet gelirleri çoğu zaman

siyasî ihtiyaçların hizmetine sunuluyordu.277 Emevîler’in vergi politikası birçok isyana neden

olmuştu. Emevî yönetimi, özellikle mevali üzerine ağır vergi koşulları getirmiştir. Emevîler’in

Irak ve Horasan’da mevaliyi ezdiği ve bu durumların homurdanma ve ayaklanmalara neden

olduğu bilinmektedir. Bu arada eyaletlerdeki devlet görevlilerinin haksız vergi toplamaları ve

vergi toplama metotları, ekilsin veya ekilmesin toprağa tek bir verginin konulması, çoğu

zaman köylüler üzerine angarya yüklenmesi, halkı çileden çıkaran uygulamalardandı.278

Siyasî meşruiyeti pekiştirme amaçlı, siyasî çıkara dayalı ekonomik vaatler ve 273 Daha geniş bilgi için bkz. Hatipoğlu, Mehmet Sait, “İslâm’da İlk Siyasî Kavmiyetçilik Hilafetin Kureyşliliği”, A.Ü.İ.F. Dergisi, 1978, XXIII/190. 274 Sarıçam, İbrahim, Emevî-Haşimî İlişkileri; İslâm Öncesinden Abbasîler’e Kadar, Ankara, 1997, 280 vd. 275 Vloten, Van Gerolf, Emevî Devrinde Arap Hâkimiyeti, Şiâ ve Mesih Akideleri Üzerine Araştırmalar, çev. Mehmet Sait Hatipoğlu, Ankara,1986, 24, 26, 40 vd. 276 Ay, Mahmut, Mu’tezîle ve Siyaset, Pınar Yayınları, İstanbul,2002, 95. 277 Ay, Mu’tezîle ve Siyaset, 96. 278 Duri, Abdulaziz, İslâm İktisad Tarihine Giriş, çev. Sabri Orman, İstanbul,1991, 64-65 vd.

78

politikalar da sonuçsuz ve etkisiz kalınca, meşruiyet krizi aşılamamıştı. İşte bu noktada belli

bir dinî ideoloji (cebir ideolojisi) hâkim ideoloji olarak benimsenerek halka sunulmuş ve dini

temelli bir meşruiyet arayışı geliştirilmiştir.

Muaviye, iktidara meşruiyet, istikrar ve süreklilik sağlamak için halifeliğin

kendilerinde bulunmasının ilahî bir takdir olduğunu, insanları Allah’ın bu takdirine bağlı

olarak yönettiğini söyleyerek279 devletin resmi ideolojisi olarak cebir ideolojisini benimsemiş,

böylelikle de yeni bir dini meşruiyet temeli belirlemiştir.

Muaviye, iktidar tarafından kabul edilen bu ideolojinin fikri desteğiyle Allah’ın kaza

ve kaderiyle halife olduğunu, O’nun kaderini yerine getirdiğini, Allah’ın kendilerini

istediğini, istemeseydi kendilerini değiştireceğini, bu yüzden kendilerine yapılacak bir isyanın

Allah’a karşı yapılmış bir isyan olacağını iddia etmiştir. Muaviye, bu konuda kamuoyu

oluşturmaya çalışmış, şairler ve vaizler aracılığıyla da bunu telkin etmiştir. Bu gelenek oğlu

Yezid ve diğer Emevî yöneticileri tarafından da sürdürülmüştür.280 Emevî ailesi her fırsatta bu

iddiaları dile getirmenin yanı sıra, “kendilerinin Allah’ın en yüce askerleri ve insanların en

hayırlıları olduklarını281 söylemişlerdir.

“Halife, saltanatını ilâhî saltanattan, gücünü ilâhî güçten alır”282 anlayışını benimseyen

ve benimsetmek için çalışan Emevî yöneticileri, yaptıkları her uygulamanın Allah’ın

adaletinin gereği olduğunu söyleme yoluna gitmişlerdir. Esasında, bu nitelikteki bir yönetim

inancının kökeni İslam öncesi Cahilîyye Arap kültürüne dayanmaktaydı.

Tarih sahnesinde yaşananların bütünüyle ilahî iradenin teccellisinden ibaret olduğunu

savunan Cebr doktrini, iktidara itaati telkin ettiği için siyasi bir ideoloji olarak tarih sahnesine

çıkmış ve Emevî yönetiminin resmi doktrini olarak kabul edilmiştir. Bu resmi tavır Halife II.

279 Abdülhamit, İrfan, İslâm’da İtikadî Mezhepler ve Akaid Esasları, çev. M. Saim Yeprem, İstanbul,1983, 284. 280 Daha geniş bilgi için bkz. Atay, Hüseyin, Ehl-i Sünnet ve Şiâ, Ankara,1983, 165; Tritton, A. S., İslâm Kelâmı, çev. Mehmet Dağ, Ankara,1983, 58; Akbulut, Ahmet, Sahabe Devri Siyasî Hâdiselerinin Kelâmî Problemlere Etkileri, İstanbul,1992, 282. 281 İbn Kuteybe, Ebû Muhammed Abdullah b. Müslim, el-İmame ve’s Siyase, Kahire,1967, II/4. 282 Abdurrazık, Ali, İslâm’da İktidarın Temelleri, çev. Ömer Rıza Doğrul, İstanbul,1995, 29-30.

79

Velid’in h. 125/m.743 yılında iki oğlu el-Hakem ve Osman’ı kendi yerine veliaht tayin ettiği,

Irak ve diğer vilâyetlerdeki valilerine gönderdiği bir mektupta açık olarak ifade edilmektedir:

Peygamberin halefi olan halifeler Allah tarafından nasbolunmuşlardır ve O’nun

emirlerini ifaya memurdurlar. Peygamberden sonra gelen halifeler şeriatı ve adaleti

onun tesis ettiği şekilde tatbik etmişlerdir. Halifeler Allah’ın emirleri doğrultusunda

birbirlerini izlemiş ve Peygamber’in icabına baktığı bütün işler onların uhdesine

aynen geçmiştir. Onları Peygamber kendine halef tayin etmişken, onların yönetme

hakkını inkâr Allah’ın buğzunu mucip olur, ümmeti unutmak ise felaket getirir. Allah

halifelere, isyankârları yola getirme gücünü hep vermiştir, onları bütün için ibret ve

bir örnek kılmıştır.

“Allah meleklere “Ben yeryüzünde bir halife yaratacağım dediğinde onlar ‘Biz seni

övüp, tenzih edip dururken sen orada kötülük yapıp kan dökecek birini mi

yaratacaksın?’demişler; O da ‘Ben sizin bilmediğinizi bilirim!’ diye cevap vermiştir.”

(Bakara/30)

İşte hilafetle Allah, kalmasını istediği kimseyi bırakır, istemediğini ifnâ eder. Ona

itaat etmeyenin destek veya nasp bulabileceği bir yer yoktur. Emirlerine itaat eden,

ödülünü alır. Allah’ın emirlerine sırt çeviren de payından mahrum olur, Allah’a

itaatsiz olmakla hem bu dünyayı hem de ahireti kaybeder.

O nedenle derim ki ele aldığınız her işte Allah’a boyun eğiniz, zira Allah’ın

halifelerini nasıl desteklediğine, onların sözünü nasıl geçerli kıldığına, onlarla rekabet

edip çatışmaya kalkanların sahtekârlığını nasıl onların yüzüne vurduğuna şahit

olunuz.

Ve Allah hilafet makamını fısk ve kan dökümünün sona erdirilmesine vesile kılarken

yine onunla emniyet ve asayişi, ahenk ve dayanışmayı teminat altına almıştır. Hilafet

her türlü kötülüğe ve ifsada karşı kalkandır.

80

Ve nihâyet halife, kabulünüze şayan olacağını umduğu şu teklifi sizlere sunmak ister:

Oğlum el-Hâkim ve ondan sonra da Osman ve halife olacak olan takipçileri, inşallah

Allah’ın onlara lutfettiği erdemle hizmet ederler.283

Kökleri İslam öncesi kültüre kadar dayanan cebir düşüncesini Emevî halifeleri,

yaptıkları zulümleri ve siyasî cinâyetleri meşru göstermek, iktidarlarının sürekliliğini ve

istikrarını temin etmek için siyasî çıkarları doğrultusunda kullanmışlardır. Kâdı Abdülcebbâr,

bu durumu Mu’tezîli âlimlerden Ebû Ali el-Cubbaî’nın şu sözleriyle ifade eder:

İlk kez cebir fikrine dayanan ve onu açıklayan kişi Muaviye’dir. O kendisine verilen

saltanatın Allah’ın takdiri ve yaratması ile olduğunu söylüyordu. O, bunları, yaptığı

şeylere bir bahane hazırlamak için ileri sürüyordu. Bir de halkın, onun doğru yolda

olduğunu düşünmesini istiyordu. Kendisinin Allah tarafından imam yapıldığını,

yönetimin Allah tarafından kendisine verildiğini söylüyordu. Bu düşünce Emevî

sultanları arasında yayıldı. Bu düşünceye dayanarak Hişam b. Abdülmelik, Gaylan’ı

öldürdü...284

Emevî iktidarının ilâhî kaynaklı olduğu tezinin pekiştirilmesi için de gerek halife

gerekse halifeye yakın olan propagandacı şair ve vaizler ellerinden geleni yapmışlardır.

Bunun için “halifetullah” (Allah’ın Halifesi)285, “halifetu Rabbil Âlemin” (Âlemlerin

Rabbinin Halifesi)286, “eminullah” (Allah’ın güvendiği) ve “imamu’l müslimin”

(Müslümanların imamı)287 terimleri kullanılarak halifelerin zâlimane de olsa bütün

icraatlarının itirazsız kabulünün yolu açılmıştır. Ferazdek, bu durumun en güzel örneği olarak,

Hişam’ın Allah tarafından insanlar için seçilen hayırlı bir kişi olduğunu ve onun sayesinde her

yerde zulmetin ortadan kalktığını söyler ve Ona şöyle seslenir:

283 Taberî, Ebû Cafer b. Cerir, Tarih’ur- Rusul ve’l Muluk, Kahire,1965,VII/218-224. 284 Kâdı Abdülcebbâr, Abdullah b. Ahmed Ebû’l Hüseyin, el-Muğnî fî Ebvabî’t-Tevhid ve’l Adl, thk. Ahmed Fuad Ehvanî-İbrahim Medkur-Taha Hüseyin, Mısır,1382/1962, VIII/4. 285 İbn Kuteybe, el-İmame ve’s Siyase, I/155. 286 İbn Kuteybe, el-İmame ve’s Siyase, I/186. 287 İbn Kuteybe, el-İmame ve’s Siyase, I/186.

81

“Sen bu insanlar için Peygamber’den sonra hâsıl olan kuraklık ve kıtlığa karşı

bulutundan ümitler beklenen simasın.”288

İktidarın ilâhî kaynaklı olduğuna dair iddiayla, yöneten kişinin Allah’ın vekili olduğu

düşüncesi yerleştirilmeye289 çalışılmıştır. Halbuki söz konusu otorite siyasî alanla ilgili bir

terimdir. Siyasî alanla ilgili olan bir terim ilâhî alana kaydırılarak yöneticilerin sorumluluktan

kurtulmaları sağlanmış olacaktır. Bundan dolayı iktidarın ilâhî kaynaklı olduğu görüşü daima

iktidarı elinde bulunduranların parolası olmuştur ve iktidar tarafından destek görmüştür.

Yönetme yetkisini Allah’tan alan bir iktidar için ise hesap verme, uygulamalarının

adil olup olmadığının sorgulanma ve denetlenmesi mümkün olmayacaktır. Yönetme gücünü

Allah’tan alan bir iktidara başkaldırı, direkt Allah’a başkaldırı sayılacaktır. Bu durumda

halkın zorunlu olarak iktidara itaati gereklidir. İtaat dinin gereği olmuş olacaktır.

Siyasî iktidarın gücünün halktan geldiğine dair anlayış, yönetici zümreyi sürekli

tedirgin etmiştir. Çünkü bu durumda yöneticiler, her yaptıkları icraattan halka hesap vermek

durumunda kalacaklardır. Eğer halk iktidarın uygulamalarından memnun olmazsa, onları

değiştirme, yeni yöneticiler seçme imkânı bulacaktır. Sağlam bir muhalefet kurumunun

olduğu ülkelerde yöneticileri sorgulama ve denetleme halkın elinde olduğundan, iktidarın

fiilleri ve icraatları devamlı kontrol altında olacak, böylelikle de halkın yönetimi daha sağlıklı

ve adilâne olacaktır. Zaten Kur’ân’ın öngördüğü toplumsal hayatın kurulabilmesi için öne

sürülen şartlar da bu durumu gerçekleştirmeye yöneliktir:

“Doğrusu Allah size, işleri ehil olana vermenizi ve insanlar arasında hüküm

verdiğiniz zaman adaletle hüküm vermenizi emreder. Doğrusu, Allah size ne kadar

güzel öğüt veriyor. Allah işitmektedir, görmektedir.”290

288 Abdurrazık, İslâm’da İktidarın Temelleri, 29-30. 289 Akbulut, Kur’ân-ı Kerim Açısından Egemenlik Meselesi, İslâmî Araştırmalar Dergisi, VIII, Sayı:3-4, Ankara, 1995, 150. 290 Nisa 4.58.

82

Muaviye ve diğer Emevî yöneticileri benimsedikleri Cebrî anlayışın da fikri desteğini

arkalarına alarak bütün yaptıklarının Allah’ın kaderi ile gerçekleştiğini kendilerinin bütün

bunları kendi iradeleri dışında yaptıklarını savunuyorlardı. Ayrıca Emevî halifeleri,

otoritelerinin insanüstü bir kaynaktan geldiğini söyleyerek, kendilerine yapılacak bir

başkaldırının, Allah’a yapılmış olacağını, Müslümanların Allah’ın iradesine rıza

göstermelerinin gerekliliğini iddia etmekteydiler.291 Böylece, insan-üstü bir kaynaktan alınan

otoritenin ve ilâhî mesaja dayalı iktidarın, diğer insanlar tarafından eleştirilmesine ve

sınırlandırılmasına imkân kalmaması amaçlanıyordu. Emevî yöneticileri bu fikirlerini

uygulamaya geçirirken şiddet içeren uygulamalardan da kaçınmamışlardır. Örneğin, iktidara

muhalif görüşlerin başında yer alan Ma’bed’in insan sorumluluğuna dayalı kader anlayışı292

Basralılar tarafından tasvip görmüş ve kısa sürede yayılma imkânı bulmuştu.293 İktidar bu

muhalif hareketi yok etmek için siyasî cinâyete karar vermiş, Halife Abdül’melik b. Mervan,

Vali Haccac’ı, Ma’bed’in öldürülmesi konusunda görevlendirdi. Ma’bed, Haccac tarafından

80/699 yılında asılarak öldürülmüştür.294

Fakat Emevî yönetimi, kendilerine yapılabilecek her türlü muhalefeti önleme

gayretlerine rağmen, insan hürriyetini sınırlandıran bu baskıcı tutumlarına muhalif görüşlerin

çıkmasına engel olamamıştır. Bu muhalif gruplardan ilk olarak karşımıza çıkan, kendilerini

Ehlü’l-Adl olarak tanımlayan Haricîlerdir. Başlangıçta, siyasî görüş ayrılığından doğarak, dinî

291 Tritton, İslâm Kelâmı, 58. 292 Gurabî, Tarihu’l Fıraki’l İslâmiyye ve Neş’eti İlmi’l-Kelâmî inde’l Müslimin,15; Şehristânî, Milel, I/29. Kader konusundaki rivâyetler, kader düşüncesinin öncüsü olarak Ma’bed b. Halid el-Cühenî (ö. 80/699)’yi göstermektedir. Mabed’e göre; insanın hiçbir etkinliğinin olmadığı, bir robot gibi algılandığı kader anlayışı olamaz. “Kader yoktur, bütün işler elimizdedir” diyerek, bununla insanın kendi amellerini kendi iradesiyle takdir ettiğini söylemeye çalışmıştır. Bkz. Makrizî, Takuyyiddin, Ahmed b. Ali, el-Mevaiz ve’l İtibar bi Zikri’l Hıtat ve’l A’sar,Beyrût, tsz., IV/181; İsferayinî, Ebû’l Muzaffer, Tabsîr fi’d Din ve Temyîzi’l Fırkatı’n Nâciye an Fıraki’l-Hâlikin, thk. Zahid el-Kevserî, Beyrût, 1988, 13. 293 Makrizî, Hıtat, IV/181. 294 Makrizî, Hıtat, IV/181; İsferayinî, Tabsîr, 13; Ebû Zehra, Muhammed, Mezhepler Tarihi, çev. Hasan Karakaya-Kerim Aytekin, İstanbul, 1983, 139.

83

mahiyet kazanan haricî düşünce295, siyasî, ahlakî ve içtimai alanlarda farklılaşarak,

Müslümanların mezheplerinden biri olmuştur.

Haricîler, İslam toplumunun karşısına otorite ve bireyle ilgili temel sorularla çıkan,

temel insan haklarını gündeme getiren, bu arada ümmetin siyasî adalet konusundaki tavrının

tanımlamasını talep eden ilk gruptur.296 Onlara göre; Allah adildir. O adaletinden dolayı;

insanları hür iradeleri olmadan yaptıklarından cezalandırmaz. Esasında bu düşünce Emevîlere

karşı geliştirdikleri düşmanca tavırlarının bir sonucudur. Bu düşüncenin tezahürü olarak,

Emevî yöneticilerle onların memurları zulümlerinden dolayı sorumludurlar ve son derece

kötüdürler. Fırsat buldukça onlara karşı koymak meşrudur.297 Haricîler bu teorileriyle, insan

sorumluluğunu öne çıkarmış, Emevî yönetiminin baskıcı tutumunu ilahî adalete aykırı,

zalimane olarak değerlendirmişlerdir.298

İslam tarihi incelendiğinde seçim fikrinin ısrarlı savunucularının Haricîler olduğu

görülecektir. Çünkü Haricîler, “halifenin en layık kimseler tarafından seçilmesini isteyen

cumhuriyetçiler”dir.299 Onlara göre imam olmak için soy, sop meselesinin önemi yoktu.

Müslüman ve ehliyetli olan herkes ümmetin seçimi ile Müslümanların başına geçebilir.

Haricîler her sınıf insandan halife olabileceğini ileri sürmüşlerdir.

Haricîler’in bir kolu olan Necedât, toplumda bir imama devlet başkanına ihtiyaç

duyulmadığını savunmuştur. Çünkü Allah’ın kitabını bilmektedirler. Bu nedenle nasihat

etmek yeterlidir. Gerekli görürlerse insanlar arasından bir imam seçerler. Şer’an imameti

vâcib kılmaksızın, aralarında birbirlerine adaleti hatırlatmaları yeterli olur. Her bir insan

diğeri gibi takva ve ihlas sahibidir. O halde bir insanı imam seçmek, eşit oldukları halde

295 Fığlalı, Ethem Ruhi, İbadiye’nin Doğuşu, Ankara, 1983, 57. 296 Haddurî, İslâm’da Adalet Kavramı,42. 297 Watt, W. Montgomery, İslâmî Tetkikler, çev. Süleyman Ateş, Ankara, 1968, 38. 298 Şehristanî, el- Milel ve’n- Nihal, I/200. 299 Akbulut, Ahmet, Sahabe Devri Siyasî Hâdiselerin Kelâmî Problemlere Etkisi, İstanbul, 1992, 106.

84

aralarından birini yüceltmek neden gerekli olsun ki?300

Muaviye’ye karşı savaşırken, Hz. Ali’nin meşru halife olduğunu kabul eden Haricîler,

sonradan Hz. Ali’nin meşru halife olmadığını iddia ettiler. Hz. Alini’nin kızı Ümmü Gülsüm,

Abdurahman b. Mülcem’e, Müminlerin Emîrini niçin öldürdün? Diye sorduğunda, O da “Ben

ancak babanı öldürdüm”301, Müslümanların halifesini değil cevabını vermişti.

Bu olaylardan sonra, İslam toplumu içinde, Haricîlerin ardı arkası kesilmeyen

kıyamlarına şahit olunmaktadır.302 Öyle ki, Haricîlik ile isyan kavramı aynileşti.303 Bu

topluluğun cihadları kâfirlere karşı değil, Müslümanlara yönelikti.304 Çünkü Haricîlerin

problemi, Müslüman olanlar ile olmayanlar arasında değil, İslam toplumu içinde bulunan

sahteler ile sahte olmayanlar, “yani saf müminler ile saf olmayanlar arasındaydı.”305 Bu

konuda o kadar ileri gittiler ki, şirk kaygısıyla küçük çocukları ve kadınları da

öldürmekteydiler. Çocukların günah işlemesi mümkün olmamasına rağmen, “çocukların

kanlarını helal saydılar.”306

Kendilerini ‘Ehlü’l-Adl’ olarak adlandıran, temel insan haklarını gündeme getirerek,

ısrarla seçim fikrini savunan Haricîlerin fikri hareket noktalarıyla, uygulamaları arasında çok

büyük çelişkiler ortaya çıkmıştır. Kendilerini ‘Ehlü’l-Adl’ olarak isimlendirmelerine rağmen,

bu isimlendirme siyasî otoriteyi adaletsiz olmakla itham etmekten öteye geçmemiştir. Adalet

kavramın ahlakî yönü görmezlikten gelinerek, yalnızca siyasî boyuta indirgenmiştir. Emevî

yönetiminin baskıcı tutumunu ilahî adalete aykırı, zâlimane olduğunu iddia eden Haricîler,

pratik hayatta somutlaşan bir adalet anlayışı ortaya koyamamanın yanı sıra, icraatlarıyla da

Emevî iktidarının neden olduğu zulüm ortamından daha şiddetli zulüm ve anarşi ortamının

300 Ayrıntılı bilgi için bkz. Şehristanî, Ebû Feth Muhammed b. Abdilkerim, el- Milel ve’n- Nihal, thk. Muhammed Seyyid Kilanî, Beyrût, 1975, II, 37; Eş’ârî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn, 189-190. 301 İbn Sa’d, Ebû Abdullah Muhammed b. Sa’d, Tabakâtu’l Kübra, Beyrût, 1958, III/37; İbn Cevzî, Ebû’l-Ferec Amdurrahman, Nakdu’l-İlm ve’l-Ulemâ ev Telbîsü İblîs, nşr. Mahmud Mehdi el-İstanbulî, yer yok, 1396/1976, 94. 302 Fığlalı, Ethem Ruhî, Haricîliğin Doğuşu, A.Ü.İ.F. Der. XXII/262. 303 Şehristanî, el-Milel, I/195. 304 Abdülhamit, İslâmda İtikadî Mezhepler ve Akaid Esasları, 84. 305 İzutsu, Toshihiko, İslâm Düşüncesinde İman Kavramı, çev. Selahaddin Ayaz, İstanbul, 1984, 19. 306 İbn Cevzî, Telbîs, 95.

85

oluşmasına neden olmuşlardır. Baskı, zulüm ve anarşinin olduğu bir ortamda da adalet

kavramının tezahürlerinin görülemeyeceği son derece açıktır. Siyasî otoriteden adalet

isterken, ahlakî vurguya dayanan bir adalet tanımlaması yapmamış, kendi uygulamalarının ve

diğer insanlarla olan ilişkilerinin de ne derecede bu ahlakî ilkeye uygunluk göstediğini

sorgulamamışlardır.

Müslüman gruplar arasında giderek derinleşen meşruiyet-siyasî adalet tartışması

karşılıklı küfür suçlaması ile sonuçlanmış, adeta kişiler birbirlerini inananlar topluluğu dışına

atmaya çalışmışlardır. Küfür suçlaması, muhatabı cehennemde ebediyen yanmaya müstahak

görmekle aynı şeydi. Bazı Haricîlere göre kafir damgası yiyen kişi ahirette cezaya muhatap

olacaktı. Bazıları ise, tövbe etmeyenlerin öldürülmesinden yana idiler.307 Öyle ki Müslüman

olmayanlar Haricîler yanında güven içinde oldukları halde, Haricîler’e muhalif olan

Müslümanlar ise tehlike içindeydiler.

İktidara muhalif olarak karşımıza çıkan diğer bir grup da, kendi imamet anlayışlarını

adaletin sağlanmasının teminatı olarak kabul eden Şiâ’dır. Şiâ’nın iktidarı elde etmek için

alternatif olarak geliştirdiği “İmamet” teorisine göre; İmamet şer’i ve aklî olarak vâcibtir. Şiî

imamet nazariyesini konu alan Tûsî, konuyu imametin gerekliliği/vucûb olarak isimlendirir,

imametin gerekliliğine muhalefet edenlerin iki grup olduğunu belirtir. Bunlardan birinin

imametin aklî gerekliliğine karşı çıktığını ve diğerinin de sem’i olarak gerekliliğine muhalefet

ettiğini ifade eder, sem’i olarak gerekliliğini açıklamazken aklî olarak gerekliliğini izah

eder.308 Tûsî, bu yaklaşımıyla imametin sem’i olarak gerekliliğini açık ve kesin bir hüküm

olarak görmektedir.

Tûsî imametin aklî olarak zorunluluğunu şöyle izah eder: İlk olarak, insanların

masum, günahsız olmamaları dolayısıyla toplumda fitne ve fesat çoğalacaktır; bunu da ancak

masum bir imam engelleyebilir. İkinci olarak da şeriatın kıyamete kadar geçerli olması 307 Eş’ârî, Ebû’l Hasan, Makâlâtü’l-İslâmiyyînü’l-İslâmiyyîn, thk. Muhammed Muhyu’d-dîn Abdu’l-Hamîd, Mektebetu’n-Nahdeti’l-Mısriyye, Kahire,, I, 197-198. Bağdadî, Usulu’d-Din, I, 248-249. 308 Tûsî, Muhammed b. el-Hasan, el-İktisâd fi mâ Yetellaku bi’l İktisâd, Daru’l-Edvâ, Beyrût, 1986, 286.

86

dolayısıyla şeriatın korunması için, şeriatı, peygamberin sözlerini ve her asırda geçerli olan

bütün hükümleri bilen masum imama ihtiyaç duyulacaktır.309 Dabaşî’ye göre, Peygamberin

karizmatik otoritesi Allah tarafından tanımlandığı, meşru kılındığı ya da yetkilendirildiği

halde, imamların otoritesi peygamberden gelir.310

Şiî Kelâmcılar, imameti ilahî adalet ve lütufla ilgili temel bir itikad konusu olarak

kabul etmişler ve adalet teorilerini buna göre şekillendirmişlerdir. Onların adalet kuramı,

yeryüzünün ilahî rehberlikten yoksun kalamıyacağını öngörmektedir.311 Şiî anlayışa göre, dini

otoriteyi elinde bulunduran imam; “dini ve dünyevi hususlarda umumi riyasete sahip

kişidir.312 Şiâ’nın imamet anlayışında imamet, dini ve dünyevi otoriteyi içermektedir. Ehl-i

Beyt’ten olan imam, peygamberden hemen sonra Allah’ın hükümran iradesini uygulamada en

ehil kişi durumundadır. Ehl-i Beyt dışında kalan kişiler, bu iradeyi adaletle tatbikten

acizdirler. Ehl-i Beyt’ten olan imam, el-İmamü’l-Efdal, siyasî adaletin icaplarına uygun tek

kişidir ve etkin bir biçimde liderlik ederek devletin gayelerini gerçekleştirecektir.313

Şiî muhalefet, imamet doktrinini nübüvvet inancı ile kıyaslamak suretiyle, imamlar

hakkındaki inancı ve onlara bağlılığı imanın bir parçası ve şartı saymışlardır. Bu anlayışa göre

imanın tam bir mükemmelliğe ulaşabilmesi ancak imametle mümkün olabilir.314 Şiâ bu

görüşleriyle, kendi çizgileri dışında olan herkesi iman dairesi dışına itmiş ve Haricîlerin

başlattıkları tekfir hareketine katılmıştır.

Başlangıçta Hz. Osman’a karşı birleşen Şiâ ve Havariç, daha sonra Hz. Ali’nin hilafeti

konusunda ihtilafa düşmüşlerdir. Her iki grup da kurtuluşu elde etmenin yahut kendilerinin en

yüksek gayelerini gerçekleştirmenin çaresini kendi istikametinde görüyordu. Bu görüşlerini

ölüm kalım meselesi olarak değerlendirdikleri için de, her iki grup taraftarları, diğer

309 Tûsî, el-İktisâd, Ayrıca bkz.Tûsî, Nasiruddîn, Nasiruddîn Muhammed b. Muhammed b. el-Hasan, “İmamet Risalesi”, trc. Hasan Onat, A.Ü.İ.F. Dergisi, XXXV, Ankara,1996, 182. 310 Dabaşî, Hamid, İslâm’da Otorite, İnsan Yayınları, İstanbul,1995, 65. 311 Kuleynî, Ebû Ca’fer, el-Usûl mine’l-Kâfî, Beyrût,1401, 168. 312 Tûsî,“İmamet Risalesi”, 81. 313 Kâdı Numan b. Muhammed, Daim’ul İslâm, Kahire,1951, I/25-120. 314 er-Reyyis, Muhammed Ziyauddin, en-Nazariyyetu’s Siyasetu’l İslâmiyye, Kahire,1979, 164-165.

87

gruptakilerin inançlarını şiddetle tekzip ediyorlardı. Liderin yanılmazlığını iddia eden Şiîlerin

aksine, Haricîler liderin hata yapabileceğine, bu yüzden de bütün toplumu, cennet ehli olma

vasıflarını kaybettirebilecek bir yola sürükleyeceğine inanıyorlardı. Böylelikle de kurtuluşu

yalnızca kendilerinde gören her iki grup acı bir düşmanlık içine girmişti.315

Görüldüğü üzere Şiî anlayış, tamamen beşerî boyutu olan yönetim sorununu imamet

teorisiyle idealize edip, ilahî boyuta çekerek üzerinde tartışılması imkânsız bir konu haline

getirmiştir. İmamın adil olabilmesini ise, imamın Allah tarafından tayin edilmesi şartına

bağlamışlardır. İmamın ilahî kimliğe büründürülüpp idealize edilmesi nedeniyle de, adaletin

dinamik bir unsur olarak sosyal hayata yansıması mümkün olmamış; imamın adalete aykırı

davranması halinde de onu düzeltecek somut öneriler sunulmamış ve önlemler alınmamıştır.

Bu durum Haricî gelenek gibi Şia’nın da adalet kavramını yalnızca siyasî olarak ele aldığını,

sosyal hayatta uygulanabilirliği açısından ne teorik ne de pratik olarak değerlendirdiğini

gösterir. Bunun sonucunda da adalet, sosyal hayatla hiçbir etkileşimi olmayan, üzerinde

yalnızca aktüel olarak konuşulan yüzeysel, tüm yönleriyle tanımlanmayan ideolojik bir

kavrama dönüşmüştür.

İlk olarak Haricîlerin başlattığı tekfir hareketine Şiâ’nın da katılmasıyla, gitgide

gerginleşen ve çok acı şiddet olaylarının yaşandığı bir ortamda, her iki tarafı da Müslüman

görecek, şiddet ve dehşetten uzak, uzlaşmacı bir anlayışa ihtiyaç duyulmuştur.316 Böyle bir

ortamda, siyasî meselelerin tartışılmasında irca (tehir) öğretisinden yana olan Mürcie adlı yeni

bir oluşum teşekkül etmiştir.

Mürcie’nin ismine kaynaklık eden irca kavramı teolojik olmaktan ziyade, siyasî bir

mahiyet taşımaktaydı.317 Bu gruba göre, siyasî adaleti ilgilendiren tartışmalarda müminlerin

taraf olmalarına gerek yoktur. Allah’ın birliğine, Peygamber’in hak, Kur’ân’ın hakikat

olduğuna iman eden her kişi, küfür suçlamalarından bağımsız olarak, tartışmalı konularda 315 Watt, İslâmî Tetkikler,19. 316 Kadî, Nu’man, el-Fıraku’l-İslâmiyye fi Şi’ri’l-Emevî, Kahire,1970, 263. 317 İzutsu, İslâm Düşüncesinde İman Kavramı, 23.

88

kendi görüşüne bağlı kalma hakkına sahiptir.

Mürcie’nin bu görüşleri siyasî açıdan, Emevî idarecilerinin bazı Müslümanların günah

sandıkları şeyleri yapmasından dolayı Müslüman toplumun üyesi olmaktan çıkmayacağı

anlamına geliyordu. Zira onlara göre cezası şeraitte açıkça tayin edilmemiş bazı cürümler,

açık cürüm değildir. Mürcie’nin bu görüşü yönetime karşı gelmeyi ortadan kaldırarak, Emevî

yönetimine dinî sahada destek verme anlamını taşıyor ve yönetime siyasî meşruiyet

sağlıyordu.

İlk Mürcîlerden Ebû Şimr ise siyasî yorumlardan bağımsız olarak adaletten

bahsetmiş, gerçekte insanın adalet ile zulüm arasındaki seçimi yapmak konusunda hür

olduğunu söylemiştir.318 Mürcie bu görüşüyle bir ölçüde insanın irade ve sorumluluğunu ön

plana çıkarıyor gibi gözükse de, iktidara sağladıkları dini meşruiyet, bu grubun da iktidarın

uygulamalarının adalet ölçütüyle değerlendirmesine ve de etkili bir adalet teorisini ortaya

koymasına engel olmuştur. Fakat Mürcie ekolünün insan kaderini siyasî adalet terazisi mi

yoksa diğer ahlakî ya da dini standartlar mı etkiler?” sorusuna olan ilgileri, adalet meselesini

farklı perspektiflerden ele alan diğer okulların doğuşu için gerekli zeminin hazırlanmasına

neden olmuştur. 319

Halifenin/İmamın şeriatı ve adaleti uygulama nosyonu, onun iktidarını sınırlamak ve

eleştiriye açmak yerine tam tersi bir işlev görmüş ve tarih boyunca yöneticilerin ihtiyaç

duydukları meşru zemini onlara hazırlamıştır. Özellikle de Ehl-i Sünnet siyasî geleneğinde,

imamın şeraite ve adalete aykırı davranması halinde onu sorgulayacak veya onu düzeltecek

somut bir mekanizma ya da caydırıcı bir önleme rastlanmaz. Yöneticinin adaletsiz olması

durumunda ortaya çıkabilecek kötülükler yerine, yöneticiye isyan etmenin yol açacağı

kötülüklere yer verilmiş, bunun bir uzantısı olarak da birçok boyutu olan adalet kavramı

somut olarak hayatın içinde olamamış ve yapıcı gücünü gösterememiştir. 318 Eş’ârî, Makâlâtü’l-İslâmiyyînü’l-İslâmiyyîn, I/199. 319 Eş’ârî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn, I, 197-215; el-Malatî, Ebû Hüseyin, et- Tenbîh ve’r Redd, Kahire,1949, 139-148.

89

Emeviler döneminde halifeler, valiler ve devlet görevlilerinin zulüm, haksızlık, şiddet

ve baskı siyasetlerini meşrû bir zemine oturtmak için cebir anlayışına sığınmalarına karşı,

Emevi halifesi Abdulmelik’in (65-86/685-705) isteği üzerine Hasan Basrî yazdığı kader

risalesinde “şiddet ve baskının Allah’tan kaynaklanmadığını, Allah’ın kötü şeyler

emretmediğini, yalnızca iyiliğin Allah’tan geldiğini, hata ve günahın ise kulun kendi fiil,

kazanım ve eylemlerinin bir ürünü olduğunu” savunur. Hiçbir ekole ve mezhebe mensup

olmayan Hasan Basrî, Allah’ı adaletsiz ve benzeri suçlamalardan arındırmak için özgür irade

lehinde deliller öne sürerek yazdığı bu risaleyle büyük bir etki yaratmıştır. Bu etki, ilk

sistematik Kelâmi ekol olarak ortaya çıkan Mu’tezîle üzerinde oldukça fazla olmuştur.320

Emevî yöneticileri iktidarlarını tehdit eden muhalif anlayışları engellemeye yolunda

çok sert ve acımasız önlemlerine devam etme yoluna gitmiştir. Tüm bu uygulamalara rağmen

insanın herhangi bir şeyi yapma hürriyetinde değilse, işlediği kötü veya iyi fiillerden dolayı

ceza ve mükâfat görmesinin anlamsız olacağını, bu durumun da ilahî adaletle

bağdaşmayacağı görüşünde olan,321 insanın kendi fiilini yapma konusunda hür olduğu

şeklindeki kader anlayışını benimseyen bir grup ortaya çıkmıştır. Emevîlere fikren muhalefet,

fiilen de karşı koyma temayülünü taşıyan322 muhalif bu grup, Kaderiyye adını almıştır.323

Kaderiyye, insanın iradesi ve sorumluluğunu ön plana çıkarmıştır. Onlara göre

“Allah’ın Cebrî”, “Allah’ın iyi şeyleri yapma, kötü şeylerden sakınma hususundaki emri”

320 “Hasan Basrî’nin Kader Hakkında Halife Abdülmelik b. Mervân’a Mektubu”, çev. Lütfü Doğan-Yaşar Kutluay, A.Ü.İ.F.D., Sayı,III, Ankara,1954, 75-84. 321 Nesefî, el- İmam Ömer, İslâm İnancının Temelleri Akaid, çev. M. Seyyid Ahsen, Bayrak Yay., İstanbul,1994, 145 vd.; Bilmen, Ömer Nasuhi, Muvazzah İlm-i Kelâm, İstanbul,tsz., 29. 322 Watt, İslâmî Tetkikler, 39. 323 Kader konusunu ilk dile getirenin kim olduğu kesin bir şekilde ifade edilmese de, Mezhepler Tarihçileri daha çok Ma’bed el-Cühenî (ö. h.80)’nin bu konuyu gündeme getiren kişi olduğu hususunda birleşirler. En azından onun, özgür irade görüşünü ilk olarak açıkça dile getiren kişi olduğuna şüphe yoktur. Nitekim Ma’bed el-Cühenî Emevî idarecilerinin bizzat kendilerinin yaptıkları türlü zulümleri Allah’a izafe etmelerine şiddetle karşı çıkmış, yapılan kötülüklerin kadere yüklenmesi anlayışını şiddetle reddetmiştir. Ma’bed el-Cühenî, zulüm niteliği taşıyan her türlü fiilin ilahî kaderle ilşkisinin olmadığını, aksine bu tür kötülüklerin failinin bizzat insanlar olduğunu belirtmiştir. Onun görüşünün yaygınlık kazanması sonucu, kendisine karşı gelinmesinden çekinen Muâviye, siyasal otoritesini sağlamak amacıyla Cebrî öğretiyi yönetimin resmî deolojisi haline getirmiştir. Ayrıca Ma’bed el-Cühenî özgür irade düşüncesini açıkça savunup Cebrî anlayışa karşı çıktığı için Emevî yönetimi tarafından h.80 yılında katledilmiştir. Ayrıntılı bilgi için bkz. Esen, Muammer, Kelâm Tarihi (Kelâm Ekolleri ve Görüşleri), Avrasya Yayınları, Ankara,2006, 38-40.

90

demektir.324 Emevî iktidarı döneminde cebir anlayışının anti-tezi olarak, kader bağlamında ele

alınan hürriyet düşüncesi, Yunan felsefesine olan ilginin artması ve tercüme faaliyetleriyle

farklı bir boyut kazanmıştır. Yalın halde tartışılan hürriyet düşüncesi, zamanla ayrıntılı bir

şekilde ele alınmaya başlamıştır. Bu durum Mu’tezî’lenin beş temel prensibinden adalet

ilkesinin oluşum sürecini hızlandırmıştır.325

324 Watt, İslâmî Tetkikler, 38. 325 Her ne kadar Kaderiyye, Mu’tezile’nin öncüleri gibi kabul edilip bazen Mu’tezile’ye Kaderiye deniyorsa da aralarında fark vardır: Kaderiye, Mu’tezile’den tarihten önce gelip, sadece kaderi münakaşa konusu yaparken; Mu’tezilîler bununla birlikte, Kelâm ilminde birçok farklı meseleyi de ele alıp sistemleştirmişlerdir. Dolayısıyla Mu’tezile, Kaderiyye’den ayrı bir mezheptir ve Kaderiyye’ye dahil değildir. Ayrıntılı bilgi için bkz. Ebû Zehrâ, Mezhepler Tarihi, I/137.

91

2) MU’TEZİLİ ADALET TEORİSİ: YENİ SİYASAL OLUŞUMUN

TEMELLENDİRİLME AYGITI

“Uzlaşmak”, “ayrılmak”, “bir tarafa çekilmek” anlamına gelen i’tizal326 kelimesinden

türetilen Mu’tezîle Mezhebi’nin ismi temelde siyasî, tabiatı itibariyle de Kelâmî kimlik

taşıyordu.327 Bazı araştırmacılar, Mu’tezîle isminin, Hz. Osman döneminden itibaren meydana

gelen siyasî çatışmalardan uzak duran, Cemel ve Sıffîn savaşlarında Hz. Ali ve Aişe, Talha ve

Zübeyr ve Muaviye’nin yanında yer almayan, bunu da sadece İslam toplumunun birliği

endişesinden dolayı yapan, Hz. Ali ve Osman taraftarlarının dışında tarafsızlar diye

tanımlanan gruba verildiğini ifade etmektedirler.328 Bazı kaynaklarda bu kimselerin Hz.

Ali’ye biatı terk ettikleri için bu ismi aldıkları ifade edilirken329 diğer bir kısım kaynaklarda

da bu kimselerin biatı kabul edip, sadece savaşa katılmamak ve Müslümanlara kılıç

çekmemek gibi nedenlerden dolayı ayrıldıkları için Mu’tezîle ismini aldıkları

söylenmektedir.330

Araştırmacıların aktardıkları bu ifadelerden çok net anlaşıldığı üzere diğer

mezheplerin oluşumunda da ana etken olan siyasî nedenler, Mu’tezîle Mezhebi’nin

teşekkülünde de en belirgin faktör olmuştur. Dolayısıyla da siyasal yönetime karşı fikren ve

fiilen kayıtsız kalmayan Mu’tezîle’nin, beş temel prensibinden biri olarak belirleyip ve ön

326 İbn Manzûr, Lisânu’l Arab, XI/440. 327 Mu’tezîle isminin siyasî temelli dinî karekterli anlamı -yaygın kanaate göre- Hasan Basrî ile Vasıl b. Ata arasnda geçtiği rivayet olunan olaylardan almaktadır. Bu yaygın rivayete göre, bir gün, bazı kimseler Hasan Basrî’nin meclisine gelerek, ona büyük günah işleyen birine mü’min mi, yoksa bir kâfir olarak mı bakmalarını gerktiğini sordular. Hasan Basrî soruya cevap vermeden, Hasan Basrî’nin meclilisindekilerden biri olan Vasıl b. Ata, bşirden araya girdi ve büyük günah işleyenin ne mü’min ne de kâfir olduğunu, fakat iki yer arasında bir yerde (menzile beyne’l menzileteyn) bulunduğunu ileri sürdü. Sonra o mecliste bulunanlardan kendisini takip eden birkaç kişi ile caminin sütunlarından birinin yanına çekildi. Bunun üzerine Hasan Basrî “Vasıl bizden ayrıldı” anlamına gelen “Kad i’tezele anna Vasıl” ifadesini kullandı. İşte bundan dolayı Vasıl ve onun gibi hareket edenler “i’tizal edenler” anlamına gelen “Mu’tezîle” ismi ile anılmaya başlamıştır. Şehristanî, Milel, I/48; Bağdadî, el-Fark beyne’l-Fırak, 71vd. Mu’tezîle isminin temelde siyasî tebiatı itiabariyle de Kelâmî kimlik tşıyan anlamıyla ilgili daha geniş bilgi için bkz. Ay, Mu’tezîle ve Siyaset, 15-33. 328 Nyberg, Nallino, Gibb ve Ahmet Emin gibi araştırmacılar, i’tizal isminin, tarih ve siyaset kitaplarında hicrî I. ve II. Yüzyılın ilk yarısından itibaren Müslümanlar arasında süregelen çekişmelerden uzaklaşan, bu çatışmalara iştirak etmeyen insanların durumunu göstermek açısından kullanıldığını ifade etmektedirler. Bkz. Nyberg, “Mu’tezîle”, İslâm Ansiklopedisi, VIII/756. 329 İbnû’l Esîr, Ebû Hasan b. Ebi’l Kerem Muhammed b. Muhammed Abdulkerim eş-Şeybanî, Kâmil fi’t-Tarih, Beyrut,1965, III/191. 330 Ebû’l- Fidâ, İmamu’d-Din, Muhtasar fî-Ahbari’l Beşer, Beyrût,tsz, I/171.

92

plana çıkardığı adalet ilkesini, siyasî unsurlardan bağımsız olarak ele aldığı ve şekillendirdiği

düşünülemez.

Mu’tezîle Mezhebi, Haricîler ve Şiâ gibi, kendi siyasal iktidarını kurmak amacıyla

silahlı isyanlar çıkarmak yerine, Emevî iktidarını ve uygulamalarını çoğunlukla siyasî ve

Kelâmî tartışmalar yoluyla eleştirmişler ve fikriyatlarını iktidarda hâkim kılmak için

çalışmışlardır.331 Adaletteki ısrarlarına bakıldığında Mu’tezîle Haricîlerin varisleri, insan

irade ve sorumluluğuna ait vurgularına bakıldığında da Kaderiyye adı verilen “genel dinî

hareket”in varisleri olarak değerlendirilebilir.332

Mu’tezîle muhalefetinin meşruiyetinin dayandığı temel, diğer fırkalarda olduğu gibi,

dinin asıllarının kedilerince yorumlanması ve bu yorum sonucunda belli tutum ve tavırların

takınılmasından ibaretti. Bu noktada hem iktidar hem muhalefet siyasî alanla dinî alanı

birbirinden ayıramamışlar, siyasî çekişmeler Kelâmî tartışmalar içine dahil edilerek dinî bir

renge büründürülmüştür.

İktidar iddialarını, dinî bir meşruiyet zemininden hareketle, genellikle Ulu’l Emr’e

(baştaki yönetici) itaat etmeye, itaatsizliğin fitneye yol açacağı inancına vurgu yaparak,

temellendirmeye çalışırken; muhalefet de iyiliği emir, kötülükten alıkoyma, adalet, insanın

sorumluluğu, insanın özgürlüğü, şura vb. olgulara vurgu yaparak muhalefet zemini bulmaya

çalışmıştır. Bu bağlamda Mu’tezîle, kendi bakış açısıyla dine aykırı olarak gördüğü veya

nitelendirdiği tüm uygulamaları, gizli veya açık bir şekilde muhalefet etme yoluna gitmiştir.333

Kâdı Abdülcebbâr, Mu’tezîle’nin bu çok yönlü muhalefet anlayışını şu şekilde

özetlemiştir:

Kuşkusuz bize muhalif olanlar, beş esasın birinden öteye geçmezler, Mülhîde,

Mu’attıla, Dehriyye ve Müşebbihe’nin muhalefeti, Tevhid esası kapsamına girer.

Cebrîyye’nin muhalefeti Adl (adalet) ilkesi kapsamına; Mürcie’nin muhalefeti el- 331 Ebû Zehra, Muhammed, Tarihu’l Cedel, Daru’l Fikri’l Arabî,1934, 203. 332 Watt, İslâmî Tetkikler, 39. 333 Ay, Mahmut, Mu’tezîle ve Siyaset, Pınar Yayınları, Ankara,2002, 112.

93

Menzile beyne’l Menzileteyn ilkesi kapsamına; Şiâ’nın muhalefeti Emr bi’l Ma’rûf

ve’n-Nehy ‘ani’l-Münker (iyiliği emredip kötülükten alıkoyma) kapsamına

girmektedir.334

Mu’tezîle’ye karakterini veren bu beş esas, Emevî iktidarı döneminde tam olarak

olgunlaşmış ve teşekkül etmiş değildi. Emevî iktidarı döneminde oluşmaya başlayan ve

olgunlaşan ilkelerden “Adalet”, “Tevhid”, “el-Menzile beyne’l Menzileteyn”, “Va’d Vaid”,

“Emri bi’l Maruf Nehy ani’l Münker” ilkeleri Mu’tezîle muhalefetini önemli oranda

belirlemekteydi.

Usûli’l Hamse’nin teşekkül ettiği ilk dönemde bu ilkelerin net olarak

olgunlaşmamasından dolayı, Mu’tezîle muhalefeti bazen şahıslara, zamana ve zemine; bazen

de mevcut şartlara bağlı olarak değişim göstermiştir. Aynı zamanda yapılan bu siyasal

muhalefet Haricî ve Şiî muhalefetlerinden de etkilenmiştir. Özellikle iktidara başkaldırı

niteliği taşıyan bu hareketlerin, çoğunlukla başarısız olması, Mu’tezîle’nin iktidara karşı

ihtiyatlı bir muhalefet sergilemesine yol açmıştır.

Mu’tezîle, iktidarın zulümlerine meşruiyet sağlayan cebir ideolojisi ve irca doktrini ile

mücadeleye özel önem vermiştir. Çünkü cebir inancı, iktidarın yaptığı zulüm ve kötülüklerin

Allah’ın kaza ve kaderiyle olduğunu öne sürerken, icra doktrini ise, iktidar sahiplerinin

yaptıklarına karşılık herhangi bir hüküm vermekten kaçınıyor, onlarla ilgili hükmü ahirete

erteleyerek, iktidarın sorgulanması ve denetlenmesini engelliyordu. Tüm bu görüşler, insanın

fiillerinde özgür ve sorumlu oluşu gerçeğini görmezlikten gelerek, ilahî adalete gölge

düşürüyorlardı.

Emevî iktidarı, meşruiyetini ve istikrarını cebir inancı yoluyla gerçekleştirme

girişiminde bulunmaktaydı. Buna karşı Kaderiyye ve Mu’tezîle muhalif hareket olarak insanın

fiillerinde özgür olduğu düşüncesini savunmaktaydı. Muhalefetin, insan özgürlüğü düşüncesi

334 Kâdı Abdülcebbâr, Şerhu’l Usûli’l Hamse, Mektebetü Vehve, Kahire, 1965, 124.

94

bağlamında üzerinde durduğu temel unsurlar; kader, irade, ihtiyar, kudret, istiaat, fiillerde

özgürlük ve sorumluluk kavramları idi. Kâdı Abdülcebbâr, cebir inancına karşı ortaya konulan

savunma nitelikli hürriyet fikrinin adalet (Adl) ilkesi kapsamına girdiğini ifade etmektedir.335

Mu’tezîle için adalet ilkesi, insanın iradesinin, dilemesinin ve gücünün olduğunu

kabul etmek, insanın işlediği fiilleri gerçek anlamda insana nispet etmek, bundan dolayı

insanın elde ettiği ceza ve mükâfatı onun bizzat kendi elleriyle kazandığını ortaya koymak;

Yüce Allah’a adalet sıfatını nispet etmek, zulüm ve kötülüklerin Allah’a nispet edilmesine

karşı çıkmak, Allah’a zulüm ve kötülük isnat eden, insanın özgürlük ve sorumluluğunu

ortadan kaldıran cebre karşı çıkmak anlamına gelmekteydi. Böylece bu ilke, insan açısından

hürriyet, Allah açısından da zulmün bertaraf edilip, adaleti O’na atfetmek bağlamında ele

alınmıştır.

Mu’tezîle’den önce, fiillerin yaratılması konusunda verilmiş üç cevap vardı: İlki, her

şeyi Allah’ın evvelce tayin ettiğini ileri süren Cebrî görüştü. Bu görüş, insan ve fiillerinin

Allah tarafından yaratıldığı ve insanın dünyadaki hayatının da Allah’ın iradesinin

tecellisinden başka bir şey olmadığı iddia ederek bu yönde Kur’ân’dan ve hâdisten deliller

getirmişlerdir. Kaderiye görüşüne göre ise insan, fiillerinin fâili idi ve onlardan da kendi

başına sorumluydu. Hasan Basrî’nin geliştirdiği doktrin ise orta yolu temsil etmektedir: Buna

göre, “Hayır Allah’ın, şer de insanın eseridir.”

Gerek Cebriye’nin ‘Tanrı’nın iradesinin bir ifadesi olarak tanımladıkları adalet

anlayışını ve insan fiillerinin de Allah’ın iradesinin bir dışa vurumu olarak yaratılması olarak

tanımladıkları önceden tayin öğretisini gerekse Hasan Basrî’nin insanı kısmen sorumlu tutan

tavrını reddeden Mu’tezîlîler yeni bir adalet teorisi ortaya koymuşlardır. Bu teorinin esası

adaleti çift yönlü olarak (ilahî ve beşerî) görmesidir. İlahî adalet Tanrı’nın, beşerî adalet de

insanın yarattığı adalettir. 336

335 Kâdı Abdülcebbâr, Şerhu Usûli’l Hamse,124. 336 Haddurî, İslâm’da Adalet Kavramı, 66.

95

Kelâmda adalet kavramının nasıl ele alındığını ve değerlendirildiğini daha detaylı

ortaya koyabilmek için, Mu’tezîle’nin ‘Adalet ilkesini’ tüm noktalarıyla değerlendirmek

yerinde olacaktır. Zira Mu’tezîle Kelâm sistemini oluştururken beş temel prensip belirlemiş

ve bu prensiplerden biri olan ‘Adalet ilkesinin’ üzerinde önemle durmuştur. Hatta bu prensip

üzerinde önemle durmasından dolayı “Ashâbu’l-Adl” olarak adlandırıldığı bilinmektedir.

İlk Mu’tezîlilerin yazıları bize ulaşmamıştır, ancak sonraki takipçilerinin eserlerinde

gerek doktrinlerinin gerekse adalet anlayışlarının ayrıntılı bir anlatımını bulmaktayız. Kâdı

Abdülcabbar’ın (ö.415/1025) son zamanlarında ortaya çıkmış eserleri Mu’tezîle öğretisi

hakkında zengin materyal ihtiva ettiğinden, özellikle önemlidir.

Adalet ilkesi, çoğu zaman tevhid ilkesiyle irtibatlandırılarak ifade edilmektedir.

Tevhid, ilahî zatın en önemli sıfatı olarak kabul edilirken; adalet ilahî fiilin en önemli sıfatı

olarak görülmektedir. Tevhid ile adalet arasındaki benzerlik ve bağ ise iki ana noktada

birleşmektedir: a) Mu’tezîle yaratıkların sıfatlarından uzak tevhid anlayışıyla Allah’ı tenzih

etmiştir. Bunun gibi, zulümden uzak adalet anlayışıyla da tenzihte bulunmuştur. Adaletin aslı

hayırla ilgilidir ve şerden arındırılmıştır. b) Mu’tezîle’ye göre tevhidin temelinde Allah’ı her

türlü teşbihten soyutlamak isteği, adaletin temelinde ise Allah’ı her türlü olumsuz fiillerden

uzaklaştırma isteği bulunmaktadır.337

Kâdı Abdülcebbâr, Ebû Haşim el- Cubbâî338, İbrahim en-Nazzam, Câhız gibi pek çok

Mu’tezîli âlimin adalet konusundaki görüşleri kaderci yaklaşımları önlemekte etkili olmuştur.

Ancak ilahî adalet konusunda kişilere verilen irade hürriyeti, insanın fiilini kendisinin

yaratması gibi pek çok konuda başta Eş’ârî ve Matûridî olmak üzere Ehl-i Sünnet âlimleri

tarafından tenkit edilmiştir.339

337 Suphi, Ahmed Mahmud, fi İlmi’l-Kelâm: Dirasetu Felsefiyyetun li Erae Fırakı’l İslâmiyeti fi Usuliddin, Beyrût, 1405/1984, I/141. 338 Şehristanî, Milel, I/452-460 da isimli eserinde Cubbâî’nin görüşlerini nakletmiştir. 339 el-Matûridî, Ebû’l-Mansûr Muhammed, Kitabu’t Tevhid, el-Mektebetu’l-İslâmîyye, Beyrût,1970, 235; el-Eş’ârî, Ebû’l Hasan, Kitabu’l Lûma’, Mısır,1955, 72.

96

Mu’tezîle’yi adalet konusunda diğer Ehl-i Sünnet Kelâmcılarından ayıran en belirgin

ve önemli nokta; çift yönlü (ilahî ve beşerî) adalet anlayışıyla adalete yeni bir bakış açısı ve

içerik kazandırmasıdır. Başka bir ifadeyle Mu’tezîle iki adalet doktrini, iki adalet standardının

varlığını kabullenmektedir. Bu iki adalet kavramı birbirinden bağımsız değildir. Terazisini

kıyamet günü mükâfat ve cezaya dayalı olarak Allah’ın gerçekleştirdiği (suç karşılığı ceza,

iyilik karşılığı mükâfat ölçütüne dayalı) ilahî adalet ve yeryüzünde insan davranışı için

kurulmuş teraziye dayalı beşerî adalet (aklî adalet).

3) İLAHÎ ADALET TEORİSİ

Klasik Kelâm’ın en önemli konuları Allah ve insan ile ilgili konulardır. Fakat her iki

alanın aynı düzlemde ele alındığını söylemek pek mümkün değildir. Bu durum adalet kavramı

için de böyle olmuştur. Adalet değer olarak kaynağını Yaratıcı’dan alır, bu anlamda ilahî bir

yapısı vardır, bu da onu objektif bir değer yapar. Adaletin kaynağının sonsuz olana

dayandırılması, tükenmemesinin ve her platformda gösterilebilmesinin bir garantisidir. Fakat

adaletin Allah’ın varlığından geliyor olması onu tek taraflı bir kavram yapmaz. Adalet ne

Allah’tan ne de insandan bağımsız olarak bir varlığa ve gerçekliğe sahiptir. Adalet Allah’ın

diğer varlıklarla olan ilişkisiyle aktüel hale gelmiştir. Ayrıca adalet kavramının varlık alanına

yansıması Allah’ın evrenle ve insanla olan ilişkisinin yanı sıra (ilahî adalet) insanın Allah’la

ve diğer varlıklarla olan ilşkisinde (beşerî adalet)en belirleyici temel etkendir.

İslam âlimleri adaleti öncelikle Allah’ın âleme verdiği nizâmın bir unsuru, lütuf ve

cömertliğinin bir tecellisi olarak değerlendirmişlerdir. Onlara göre âlemdeki her varlığın kendi

varlık mertebesine göre fonksiyonunu icrâ etmesi ve nizâmın işleyişine katkıda bulunması,

âlemin yaratılışındaki adaletin bir sonucudur. Müslüman âlimler, yaratılışta bir denge ve ölçü

bulunduğu, göklerin ve yerin adl ile ayakta durduğu340 ilahî adaletin kâmil, ebedî ve ideal

340 Taberî, Câmi’ul Beyân, XII/118; Yazır, Muhammmed, Hak Dini Kur’ân Dili, İstanbul,1979, VII/4665, 4666.

97

oluşu konusunda fikir birliği içindedirler. Adalete ilişkin olarak Müslüman Kelâmcılar ortaya

çıkan asıl ihtilaf, Allah’ın kötülükleri yaratıp yaratmadığı, insanları fiillerinde zorlayıp

zorlamadığı konularıdır. Kelâmcıların adalet tanımları da bu konulardaki temel

yaklaşımlarına göre şekillenmiştir.

İslam düşünce tarihi incelendiğinde özellikle ilk dönem inanç ekollerinin siyasi

olayların etkisiyle itikadi kavramları değerlendirmişlerdir. Hârici, Şiî, Cebrî, Mürcî, Kâderî

gibi erken dönem Kelâm ekollerin görüşleri siyasî olayların etkisiyle şekillendiğinden dolayı

adalet kavramının tanımlanışında yalnızca yöneticinin kimliğiyle ilgili siyasi boyut ön plana

çıkmıştır.

Sistematik dönem ekollerinin başlangıç noktası kabul edilen Mu’tezîle Mezhebi’nin

ortaya çıkışıyla birlikte ise, iktidarda bulunan yöneticilerin kimliğinden ziyade

uygulamalarının zalimane oluşu ifade edilerek, adaletin ilahî adalet boyutu gündeme

gelmiştir.

Diğer mezheplerden gerek fikir gerekse uygulama yönüyle farklı bir muhalefet izleyen

Mu’tezîli görüş, Emevî yönetiminin yaptıklarının Allah’ın iradesinden kaynaklandığını iddia

etmeleri üzerine; bu görüşe şiddetle karşı çıkarak, Allah’a kesinlikle zulmün nisbet

edilemeyeceğini savunarak ilahî adalet konusuna vurgu yapmıştır. Bu kuvvetli vurgunun

temelinde, nassa dayalı mutlak kudret fikrini akılcı bir ilahî adalet düşüncesiyle yumuşatma

yer almaktadır.

Mu’tezîle Kelâmcıları, insan özgürlüğüne, ilahî adalet ve hikmete vurgu yaparak,

Allah’ın fiillerinin meydana geliş yönleri açısından hikmet ve değer yüklü olduklarını;

gönderdiği şeriatların da akla ve maslahata uygun olduğunu savunmuşlardır. Buna karşın

Eş’ârî Kelâmcılar, aynı konuda mülkünde dilediği gibi tasarrufta bulunan mutlak bir Allah’a,

kudret ve iradesine vurgu yapmıştır. Bu iki farklı yaklaşımdan ilkinde akıl ve ahlak;

ikincisinde ise ilahî irade ve şeriat esas alınmıştır. Bu metodolojik farklılık Mu’tezîlî

98

çevrelerde ahlakî ve rasyonel teolojinin gelişmesine; Eş’ârî çevrelerde ise teistik ve dogmatik

bir teolojinin gelişmesine neden olmuştur.341

Mu’tezîle’nin adalet ilkesinin temelinde Allah’ı zulüm ve kötülüklerden uzak tutarak,

onun adil olduğunu ortaya koyma anlayışı yatmaktaydı. Mu’tezîle’nin adalet ilkesinin

üzerinde önemle durmasının en önemli nedeni, bu ilkenin savundukları ilki temel unsuru

(hürriyet ve sorumluluk) bünyesinde barındırmasıdır.

Adalet prensibinden hareketle Mu’tezîle, insanın kendi fiilini yarattığı, Allah’ın

insanları iradelerinde hür bıraktığı ve sorumluluk yüklediği fikrini işlemektedir. Böylece

onlar, insanın akıbetini kendine bağlı addetmekte ve insanlarla ilgili işlerde Allah’a

adaletsizlik nispet etmeyi kabul etmemektedir. Esasen ilahî adalet fikri, insanın her türlü kötü

fiilinin sorumluluğunu Allah’tan insana aktarmak amacını taşımakta ve neticede insanın her

yaptığını kendi gücü ve sorumluluğu ile yaptığı, yani kendi fiillerinin yaratıcısı olduğu

anlayışına sebep olmaktadır.342 Bu anlayış, Emevî iktidarının siyasî çıkarları doğrultusunda

desteklediği cebîr düşüncesine karşı; temeline insan hürriyet ve sorumluluğunu alarak ilahî

adaleti ön plana çıkarmaktaydı.

Mu’tezîle Mezhebi’nin Allah’a zulmün isnad edilemeyişinden hareketle ilahî adalete

büyük bir vurgu yapmış olması, ilahî kudreti sınırlandırdıkları eleştirilerini yoğun olarak

almalarına neden olmuştur. Hicrî 4/10. yüzyılda Mu’tezîle’den ayrılan Eş’ârî ve taraftarları,

Allah’ın sınırsız kudretiyle, iyiliğin olduğu kadar kötülüğün de fâili olduğunu ifade etmiş, hür

irade inancını reddetmişlerdir. İlk dönemdeki Eş’ârî inancına göre, fiilleri sadece Allah

yaratabilir.343 “O neyi isterse o olur, neyi de istemezse o olamaz.”344 İnsanın fiillerinden tabiî

olaylara kadar her şey, ilahî iradenin dolaysız bir sonucudur: “İyilik ve kötülük, Allah’ın

341 342 Izutsu, Prof. Dr. Toshihiko, İslâm Düşüncesinde İman Kavramı, çev. Selahaddin Ayaz, İstanbul,1984, 247. 343 Eş’ârî, el-İbâne an Usûli’d-Diyâne, Beyrût,1990, 23. 344 Eş’ârî, el-İbâne,15.

99

iradesi ve kudretiyle meydana gelir. Biz Allah’ın iradesinin ve kudretinin iyiliği olduğu kadar

kötülüğü, tatlıyı olduğu kadar acıyı da kapsadığına inanırız.”345

Eş’ârîlerin ilahî kudrete yaptıkları bu büyük vurgu onların ilahî adalet tanımlamasını

da şekillendirmiştir ve Mu’tezîle’den tamamen farklı olarak ilahî adaleti “Allah’ın mülkünde

dilediği gibi tasarruf etmesi”346 olarak tanımlamışlardır. Eş’ârî, Kur’ân’da yer alan “O,

yaptıklarından sorulmaz” (Enbiyâ, 21/23), “O istediğini yapar” (Hûd, 11/107) ayetleriyle bu

tanımı destekler.347 Böylece, adalet ve güç terimleri arasında bir bağ kurulmuş, ilahî adalet

Allah’ın mutlak irade ve kudreti doğrultusunda ifade edilmiştir.

a) İlahî Adalet ve Hikmet

Lügatlerde birbirleriyle olan anlam yakınlıklarından dolayı bir arada zikredilen adalet

ve hikmet kavramları Kelâm tarihi boyunca da birlikte ele alınmıştır. Kelâmcılar, hikmeti dil

bilginlerinin “bilgi ve davranışta mükemmellik” şeklindeki tanımlarından hareketle Allah’ın

fiillerindeki eşsiz mükemmelliğin gereği olarak, hikmeti, Allah’ın her yaptığının bir gayeye

matuf oluşu ve Allah’ın mükemmel yapma gücüne sahip olması şeklinde tanımlamışlardır.348

Hikmet kavramı ilahî fiillerle ilgili kullanıldığı zaman, olumsuz ve olumlu iki ayrı

durumu ifade ettmektedir: Olumlu olanı, ilahî fiillerin bu kavramla nitelenmesinin, onların

doğru, hak ve adil olduğunu; Allah’ın adaleti, iyiliği, akrabaya yardımda bulunmayı

emrettiğini, kötülükleri ve azgınlıkları yasakladığını ifade etmesidir. Olumsuz olanı ise,

Allah’ın çirkini asla işlemediği, vâcib olanı ihlal etmediği, zulüm ve haksızlık yapmadığı, güç

yetirilemeyeni teklif etmediği, ma’siyeti dilemediği, kötülükten razı olmadığı, kötülükleri

emretmediği ve günahsız olanı cezalandırmadığı gibi, ilahî fiilleri tenzih eden hususları ifade

etmesidir.349

345 Eş’ârî, el-İbâne, 25; ayrıca bkz. Eş’ârî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn, I/125. 346 Eş’ârî, Kitabu’l-Luma’, 15. 347 Eş’ârî, el-İbâne, 51. 348 Gazzâlî, Ebû Hamid, el-İktisâd fi’l İtikâd, Beyrût,1988, 105. 349 Ahmed, Mahmud Subhi, el-İmâmu’l Müctehid Yahya b. Hamza ve Ârâuhu’l Kelâmîyye, Menşûrâtu’l-Asri’l Hadîs,1990, 96-97.

100

Allah’ın fiilleri sıfatları yönüyle, ölçü ve oran anlamında adaleti ifade eder. Bu da

Allah’ın âlim oluşunun bir tezahürüdür. Tabiatta her şey ölçülü ve oranlıdır. Allah adil oluşu

ile hiçbir varlığın hakkını ihlal etmez, herkese hak ettiğini verir. Hâkim (hikmetli) oluşu ile de

yarattığı nizam en güzel, en uygun nizamıdır. Yani mümkün olan en iyi nizamıdır.350

Mu’tezîle ve Mâturîdî âlimleri hikmet kavramının insanın fiilleri için kullanıldığı gibi,

Allah’ın fiillerinin nitelendirilmesi ve izahında da kullanılabileceği görüşündedir. Eş’ârî

âlimlerine göre ise, “Allah’ın yaratma ve emri bir amaca yönelik olamaz. Bu nedenle de

Allah’ın fiilleri, ne şeriatın gelişinden önce ne de sonra maksada ve gayeye (hikmet) uygunluk

anlamında iyilikle nitelenmez.”351

Hem Ehl-i Sünnet, hem de Mu’tezîle Kelâmcılarının kâinatta var olan metafizikî ve

tabî kötülüklerin (ontolojik) izahında kullanılandıkları kilit kavram hikmet terimidir. Her iki

gruba göre, metafizikî ve tabî kötülüklerin ilahî fiillerin bir sonucu olmaları açısından

düşünüldüğünde kötülük değil, gerekli ve hikmetli bir iş olduğu görülür. Buraya kadar

Kelâmcılar arasında derin bir anlaşmazlık söz konusu değildir. Anlaşmazlık bu hikmetin kime

ve neye göre olduğu noktasındadır. İşte bu soruya verdikleri cevap Kelâmcıların hikmet

tanımını şekillendiren ana unsur olmuştur.

Ehl-i Sünnet Kelâmcılarının çoğu, kötülük problemini mahiyetini bilemediğimiz,

Allah’ın hikmetine havale ederek tartışmaktan kaçınmışlardır. Evrende var olan metafizikî ve

tabî kötülükler, adalet prensibinin gereği olarak Mu’tezîle âlimleri tarafından detaylı bir

şekilde ele alınmış ve bunları ilahî adalete uygun makul nedenlerle izah etme yoluna

gitmişlerdir.

Adalet ve hikmet kavramını bir arada kullanan Mu’tezîle Kelâmcıları için bu iki

kavram ahlakî sistemlerinin temel taşlarını oluşturmaktadır. Bu iki kavram her ne kadar özerk

terimlerle yorumlanmaya çalışılmışsa da, Allah’ın âlemdeki rolüne dair tasavvurlarında,

350 Mutahharî, Murtaza, Adli İlahî, çev. Hüseyin Hatemi, İstanbul,1988, 70, 80. 351 Gazzâlî, el-İktisad, 75-76.

101

özellikle de insanla ilişkisini tutarlı bir şekilde temellendirmede birbiriyle ilintili olarak ele

alınmıştır. Mu’tezîle mutlak ilahî adalete gölge düşmemesi için sık sık insanın fiillerinin

tamamının kendisine ait olduğunu, çirkinin (kabîh ) de sadece insandan kaynaklandığını ve

evrende var olan metafizikî ve tabî kötülüklerin hakikatte şer olarak kabul edilemeyeceğini

vurgulamıştır.

Mu’tezîle âlimleri adalet ve hikmet kavramlarını işlevsel olarak aynı gördükleri için

her ikisi için aynı tanımı yapmışlardır: “Başkasının yarar ve zarar görmesi hedeflenerek,

eyleyenin yaptığı iyi eylemlerdir. Bu açıdan eyleyenin kendi yararı için ya da zarardan

korunmak için yaptığı eylemler bu iki kavramla ifade edilmezler.”352

Mu’tezîle âlimleri, Allah’ın ahlakî kemâlini daha çok hikmet terimiyle ifade ederler.

Buna göre hakîm olan, bir işi ancak bir gaye için yapar. Gayesiz yapılan iş boş ve anlamsızdır

(sefeh ve abes). Allah’ın bütün fiilleri gayeli, dolayısıyla hikmetlidir. Ancak O, kendisi için

gaye gütmeyeceğinden (çünkü O, hiçbir şeye ihtiyaç duymayacağından), işlerinin gayesi

sadece insanların faydasıdır. Onun bütün işleri iyi, adil ve hikmetlidir. Çünkü O kötülük

yapmaz.353

Allah’ın irade ve kudreti ancak insanların faydasına olan işlere yöneliktir. Bu

düşüncenin zaruri sonucu insanlara irade hürriyetinin tanınmasıdır. Bu hürriyeti tanımaksızın,

insanların bütün fiillerinin Allah’ın irade ve kudretine havale edilmesi halinde, Allah’ın

hikmet ve adaletinin kusursuzluğundan söz edilemez. Diğer yandan hiçbir seçme ve yapma

hürriyeti olmayan insanları iyiliğe davet etmek ve kötülükten sakındırmak için peygamberler

gönderilmesinin, insanın dini ve ahlakî vazifelerle sorumlu tutulmasının, mükâfat ve cezanın

(va’d ve vaîd) anlamı kalmaz.

352 Kâdı Abdülcebbâr, el-Muğnî, VI-I/48. 353 Kâdı Abdülcebbâr, el-Muğnî, V-I/177-178; V-II/132.

102

Mu’tezîle’ye göre, “Allah adildir deme, onun fiillerinin tamamının güzel olduğu,

çirkin olanı yapamayacağı ve kendisine gerekli (vâcib) olanı ihlal edemeyeceği354 anlamını

taşıyordu. Ancak onlar güzellikle, estetik anlamdaki güzelliği değil, hikmet içeren bir

güzelliği kastetmekteydiler. Bu bakımdan, onlara göre görünüş ve manzara itibariyle çirkin

olan şeyler hikmet açısından tamamen güzel olabilir. Nitekim fiilin, görünüş ve manzara

açısından çirkin olmakla beraber, hikmet açısından güzel olması imkânsız olan bir şey

değildir. Mesela, bir tutsağı kurtarmak için sürünerek yürüyen adamın bu yürüyüşü, estetik

açıdan kötü olsa da hikmet açısından güzeldir; ancak aynı adamın bir müslümanı zâlim bir

krala ihbar etmek için düzgün bir şekilde yürümesi ise, estetik olarak güzel olmakla birlikte,

hikmet açısından çirkindir.355

Kâdı Abdülcebbâr, Allah’ın sadece iyi (hasen) fiil işleyebileceğine dair tezini

ispatlamak için şu argümanlarla yola çıkar: Allah insanları (a) Fayda için mi? (b) zarar için

mi, yoksa (c) ne fayda ne zarar için mi yarattı? (b) ve (c) şıkları Allah’ın adalet ve hikmetiyle

bağdaşmaz; çünkü ilk olarak bu durumda Allah’ın niyeti açıkça kötü olur ki, bu da Allah’ın

adaletine muhaliftir. İkinci olarak da şuurlu fâilin belirli bir maksada yönelik fiil işlemesi

gerekir ve bu maksat da iyi olmalıdır.356

Bütün bu anlatımlardan anlaşılacağı üzere, ilahî adaletin Mu’tezîle tarafından

tasarlanan en önemli sonucu, Allah’ın hikmetin genel kurallarıyla uyumlu fiil işlemesinin

onun üzerine zorunlu olduğudur.

Diğer taraftan Mu’tezîle ve Eş’ârî Kelâmcılar arasındaki tartışılan asıl sorun,

metafizikî ve tabî kötülüklerin bir realite olarak varlığının kabulü değil, bu kötülüklerin

Allah’ın fiillerine nisbet edildiğinde birer kötülük (şer) olarak kabul edilip edilemeyeceğidir.

Mu’tezîle âlimlerine göre bir fiil, ancak başkasını ilgilendirdiği ölçüde adalet ve hikmet

niteliklerini kazanabilir. Onlara göre; herhangi bir kimsenin, kendi nefsine yönelik olarak, bir 354 Kâdı Abdülcebbâr, Şerh, 132. 355 Kâdı Abdülcebbâr, Şerh, 132. 356 Kâdı Abdülcebbâr, Muğnî, XI/66.

103

yarar sağlamak veya bir zarar bertaraf etmek amacıyla gerçekleştirdiği fiiller, bu şekilde

nitelendirilemez. Onlara göre bir takım arizî nedenlerden dolayı bizim kötülük olarak

algıladığımız şeylerin, ilahî hikmetin bir gereği olarak mutlaka bir anlamı ve gayesi

bulunmaktadır. Ancak bu metafizikî ve tabî kötülükleri anlamlandırmaya çalışırken, ilahî

adaletin yara almaması adına bazen çok zorlama ve makul olmayan izahlara da

başvurmuşlardır. Bu tutumları nedeniyle de, Nesefî’nin ağır eleştirilerine maruz

kalmışlardır.357

Mu’tezîle’ye göre evrende bir realite olarak var olan elem ve ısdıraplar (çocukların,

hayvanların ve masum insanların çektikleri ıstıraplar vb.) Allah zulüm ve saçma olsun diye

yaratmadığı için iyi ve güzeldirler.358 Nitekim O hikmeti gereği, bunları sadece bir faydayı

temin etmek veya bir zararı ortadan kaldırmak için, ya da hak edilmiş bir ceza olarak

yapmaktadır.359

Eş’ârî’nin verdiği bilgilere göre, Mu’tezîle âlimleri hayvanların ve çocukların

çektikleri ıstırabın ve elemin maksadı konusunda fikir birliği içerisinde değildirler. Eş’ârî bu

konuda Mu’tezîle âlimlerinin görüşlerini üç grupta toplamıştır: “Birinci gruba göre, Allah

çocuklara sebepsiz acı çektirir. Bu gruptakiler, Allah’ın çocuklara verdiği ıstıraptan dolayı

onlara bir bedel (ıvaz) vermesi gerektiğini kabul etmekle birlikte, ahirette onlara azab

edileceğini kabul etmez. İkinci grup –ki bunlar çoğunluğu oluşturmaktadır- Allah’ın onlara,

yetişkinlere ibret olsun diye acı çektirdiğini, sonra onlara bunun karşılığında bir bedel

ödeyeceğini, çünkü karşılığını vermediği takdirde onlara acı çektirmenin zulüm olacağını

iddia eder. Daha iyi olanın (aslah) Allah’a zorunlu olmadığını kabul eden üçüncü grup ise,

357 Nesefî’nin konuyla ilgili itirazları için bkz. Nesefî, Ebû’l-Mu’în Meymûn b. Muhammed, Tabsiratu’l-Edille fî Usûli’d-Dîn, thk. Hüseyin Atay, DİB Yay., Ankara,1993, II/752-753. 358 Kâdı Abdülcebbâr, Muğnî, XIII/278. 359 Kâdı Abdülcebbâr, Muğnî, XIII/218, 335, 369.

104

Allah’ın onlara, karşılığında bir bedel ödemek için acı çektirdiğini, ancak böyle yapmadan da

onlara lütufta bulunmasının mümkün olduğunu iddia eder.360

Allah’ın ısdırapları insanların hak etmesinden dolayı yapmasına itiraz edilmese de,

onları bir yarardan dolayı yapmasına, özellikle de çocuklar ve masum insanlar söz konusu

olduğunda önemli itirazlar yapılmıştır. İşte bu noktada Mu’tezîle çözümü yarar ve bedel

kavramlarına başvurmakta bulur. Özellikle Kâdı Abdülcebbâr bu iki kavramı ısrarla

kullanmaya devam eder: Ona göre, “Allah’ın kulunu bir bedel karşılığında hastalandırması ve

(hastalandırma) fiilini bu tarzda dilemesi mümkündür.”361 Bu, tıpkı bizim ilim vb. şeyleri

isteyen kimseleri çeşitli sıkıntılara katlanmak zorunda bırakmamıza benzemektedir. Böyle

güzel bir gayeden dolayı bunu yapmak nasıl iyi bir tutum ise, Allah’ın bedelini ödemek üzere

kulunu hastalandırması da aynı şekilde iyidir. Ancak burada çok ciddi bir itiraz söz

konusudur: “Allah’ın bir bedel karşılığında kulunu hastalandırması, mümkünse; sevap vermek

üzere onu iman ettirmesi ve itaatkâr kılması neden mümkün olmasın?” Kâdı Abdülcebbâr bu

soruya şöyle cevap verir: “Tecrübe âleminde, nasıl bir başkasının elbisesine doğrudan ya da

dolaylı olarak zarar veren kimsenin, bunun ödemesi gerekiyorsa, ıstırap çekenin de bunun

bedelini hak eden kimseye ödemesi aynı şekilde gereklidir. Sevabda ise böyle bir durum

yoktur. Çünkü o, övgüye, takdire ve onurlandırmaya layık bir şeyden dolayı hak edilir.

Kısacası, tecrübe âleminde hak edilen şeyler, nasıl ki özel tarzda yapılan bir takım fiillerden

dolayı hak ediliyorsa, sevap için de aynı şey söz konusudur.”362

Kısacası Kâdı Abdülcebbâr’a göre, Allah’ın kullarına ıstırab vermesi, bir bedel

karşılığında olduğundan dolayı zulüm olmaktan çıkar ve ıstıraba maruz kalan kimsenin

ulaşacağı iyi şeylerden dolayı güzel olur. Nitekim teklif de bir maslahat ve lütuf olmasından

dolayı güzel ve anlamlıdır.363

360 Eş’ârî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn, I/318-319. 361 Kâdı Abdülcebbâr, Muğnî, XIII/387. 362 Kâdı Abdülcebbâr, Muğnî, XIII/387, 389. 363 Kâdı Abdülcebbâr, Muğnî, XIII, 389; Kâdı Abdülcebbâr, Şerh,485.

105

Mu’tezîle’ye göre hayvanların ıstırabı söz konusu olduğunda ise, acı çeken

hayvanların yaratılmasının bu genel varlık düzeni içerisinde anlamsız ve hikmetsiz olduğu

düşünülemez. Çünkü biz onların en zararlılarını gözlemlediğimiz zaman, ilahî azaptan daha

çok çekiniriz. Eğer bunları müşahade etmeseydik, Allah katında kötüler için ayrılmış olan

azabı bilemezdik. Bunlar bizim öğüt almamıza ve Allah’ın bize vadettiği azaptan son derece

kaçınmamıza vesile olurlar. Bu bakımdan ilahî hikmetin insanın iyiliğini gerektirmesinden

maksat, onun dünyadaki menfaati değildir. Çünkü aslah en lezzetli olan değil, sadece dünya

açısından daha iyi, ahiret açısından daha doğru olandır.364

Sonuç olarak Mu’tezîle Allah’ın fiillerinin övgüye değer gayelere yönelik olduğunu

savunur. Her ne kadar bazı ilahî fiiller görünürde düzensiz ve eksik olarak algılansa da, bu

durum onların boş ve gayesiz (hikmetsiz) olduğu anlamına gelmez. İlahî hikmetin gereği

olarak meydana gelen her şey, O’nun tedbiri ve düzeninin sağlamlığına delalet etmektedir.

Dolayısıyla evrendeki her şeyin övgüye değer sonuçlara ve faydalı hedeflere yönelik olması

gerekir.365

Eş’ârî gelenek ise, hikmet kavramını düşünce sistemlerinin gereği olarak, Allah’ın

mutlak kudreti ve iradesi bağlamında ele alarak, izah etmişlerdir. Onlar, ilahî fiillerde

gözetilen belli bir gaye ve ahlakî değerin olup olmadığı sorusuna, Allah’ın yaratma ve

emrinin bir amaca yönelik olamayacağı şeklinde cevap vermişlerdir. Bu nedenle de Allah’ın

fiillerinin, ne şeriatın gelişinden önce ne de sonra maksada ve gayeye uygunluk anlamında

iyilikle nitelendirilemeyeceği366 görüşünü savunmuşlardır.

Onlara göre Allah’ın her şeyi bir hikmet ve illete göre yarattığını söylemek O’nun

mutlak iradesini kısıtlamak anlamına gelir. Halbuki Allah fâil-i muhtardır. Bu meşietçi görüşe

göre Allah bir şeyle veya bir şey olmaksızın fiilde bulunur. Allah bir şeyi sebepsiz, hikmetsiz

364 Suphi, fi İlmi’l-Kelâm,148. 365 Suphi, Ahmed Mahmud, fi İlmi’l-Kelâm, Beyrut,1985, I/147, 148. 366 Gazâlî, el-İktisâd fi’l-İtikâd, 75-76.

106

ve maslahatsız işler; ancak ilahî âdetin akışının neticesinde biri diğerinin hemen peşinden

gelir, yoksa biri diğerine sebep ve illet değildir.367

Eş’ârî’lere göre, fiilin niteliği ne olursa olsun doğru ve adil olması için, Allah

tarafından yapılmış olması yeterli bir sebeptir. Onlara göre , “ilahî fiillerin hiçbir maksadı ve

sebebi yoktur.”368 Allah bütün evreni hiçbir sebep ve zorlayıcı faktör olmaksızın yaratmıştır.

O, yaratılışında ne kendisi ne de eşya için bir yarar gözetmez. Çünkü Onu eylemde

bulunmaya yönelten hiçbir sebep yoktur. Her şeyin sebebi, Onun yaratmasıdır, yaratmasının

ise hiçbir sebebi yoktur. 369

Bu görüşe göre, her şey bir gayeye yönelik olarak değil, sırf yaratma olarak var

edilmiştir. Zira bir gayeye göre iş görmek eksikliktir. Allah ise eksiklikten münezzehtir.370

Ayrıca, Allah’ın âlemi bir neden dolayısıyla (li-illet) yaratması halinde, illetin ezeliliği

dolayısıyla âlemin de ezeli olması veya illetin hâdis oluşu durumunda illeti sonradan var

edecek ikinci bir hâdis illet, onun için de ayrı bir hâdis… şeklinde bir illet zinciri olması

gerekirdi.371

Mu’tezîle gibi, Eş’ârî âlimleri de evrende var olan metafizikî ve tabî kötülüklere

açıklık getirirken mahiyeti bilinmeyen hikmet kavramına sığınmışlardır. Onlara göre, “Allah

bazı hayvanların ıstırap duyacağı şeyleri yaratırsa, bu hikmetsiz olmayıp Allah’tan başka

hiçbir kimsenin maksadını kavrayamayacağı ilahî bir rahmet ve hikmete göredir. Mahlukatta

göreceli olarak cüz’i bir kötülük meydana gelirse, bu da küllî bir kötülük değil, genel bir

maslahattan dolayı sadece hayırlıdır ve kulların faydasına olan şeylerdir.372

İlahî hikmet içeriği insana gizli bir kavramdır. Bu yüzden biz, Onun fiillerinin sadece

hak ve doğru olduğuna inanmakla yetinmeli, boşuna anlamaya çalışmamalıyız. Eş’ârî mutlak 367 İzmirli, İsmail Hakkı, Yeni İlm-i Kelâm, haz. Sabri Hizmetli, Umran Yay., Ankara,1981, 282-283. 368 er- Râzî, Fahruddin, Kelâma Giriş (Muhassal), çev. Hüseyin Atay, Ankara,1978, 202. 369 Şehristânî, Ebû’l-Feth Muhammed b. Abdilkerim, Nihâyetü’l-İkdâm, Mektebü’s-Sekâfe ed-Dîniyye,tsz., 397. 370 Şehristânî, Nihâyetü’l-İkdâm, 399; er- Râzî, Kelâma Giriş (Muhassal), 202. 371 Bakıllânî, Ebû Bekr b. Muhammed, et-Temhîd fi’r-Reddi alâ-Mülhide ve’r Râfîda ve’l-Havâric ve’l-Mu’tezile, Dâru’l-fikri’l-Ârabî, Kâhire,1947, 51-52. 372 Ebû’l İzz, Muhammed b., Şerhu’l-Akîdeti’t-Tahaviyye, thk. Abdullah b. Abdu’l-Muhsin et-Türkî, Şuayb b. Arnavut, Beyrût,1993, 518.

107

inanç ve teslimiyet içeren bu tutumunu çocukların ıstırap çekmesi konusunda çok net olarak

gösterir: Bu konuda Eş’ârî Mu’tezîle’ye şu soruyu yöneltir: “Allah dünyada ellerini,

ayaklarını ve diğer organlarını lime lime yapan cüzzam hastalığı gibi şeyleri çocukların

başlarına göndermek suretiyle ıstırap çektiren değil miydi?” Ve ardından cevabı verir:

“Allah, onlara ıstırap verdiği şeylerden bizi korusun. Bunların hepsi (Allah için) mübah ve

caiz olan şeylerdir.”373

Eş’ârî’ye göre, Allah’ın dünyada çocuklara ıstırap çektirmesi, ahirette de onlara azap

edebileceğinin ve bunda da adil olacağının bir kanıtıdır. Ayrıca O, Mu’tezîle’nin Allah’ın

çocuklara babalarının ibret alması için ıstırap çektirdiği şeklindeki gerekçesini onların

aleyhine kullanır. Onlara göre bu doğru ve adil bir tutumsa; pekala Allah, kafirlerin

çocuklarına, babalarını öfkelendirmek için de ıstırap çektirebilir. Ve bu da adil bir tutum

olur.374 Zira “Allahû Tealâ’ya yaptığı ve yapmadığı şeylerin hiçbirinde itiraz edilemez...

Çünkü itiraz ancak emredenin emrinden, nehyedenin nehyinden dönen kimseye yöneltilebilir.

Emir de ancak uymadığı zaman ceza verebilen kimseye yöneltilebilir. Allah’a ceza

verilemeyeceğine göre, Ona emredilemez. Ona emredilemezse itiraz da edilemez.”375

Hikmetliliği kabul etmekle birlikte, sebepliliği inkâr eden bu anlayış, daha sonraki

bütün Ehl-i Sünnet taraftarlarınca benimsenmiştir. Bu anlayışa göre ilahî fiiller, hikmet ve

maslahatla yüklüdür, ancak hikmet ve maslahat gayesiyle gerçekleşmemişlerdir. Bu

bakımdan, “Ben insanları ve cinleri ancak bana ibadet etsinler diye yarattım” şeklindeki îlahi

buyruk, “insanların ve cinlerin, ibadet ve Allah’ı tanıma maksadına yönelik yaratıldığına

değil, sadece yaratılışlarının bu hikmeti kapsadığına işaret eder. 376

Aslında bu ifadelerle, Allah’ın mutlak kudret ve iradesine gölge düşmesini engellemek

gayesiyle şu anlatılmak istenmiştir: “Allahû Teâlâ’nın yaptığı bütün şeyler hikmetin ve

373 Eş’ârî, Ebû’l-Hasen Ali b. İsmail, el-İbâne an Usûli’d-Diyâne, thk. Abbas Sabbağ, Lübnan,1994, 133,134. 374 A.g.y. 375 İsferâyinî, İmâdu’d-Dîn Tâhir b. Muhammed, et-Tabsirfi’d-Dîn, thk. Kemal Yusuf, Beyrût,1983, 155. 376 Sabri, Mustafa Şeyhu’l-İslâm, Mevkıfu’l Akl ve’l-İlm ve’l-Âlim min Rabbi’l Alemîn ve İbâdihi’l-Mürselin, Beyrût,1981, III/5.

108

adaletin ta kendisidir. Kim Onun fiillerini bizim aramızda geçerli olan hikmet ve adalet

anlayışıyla açıklamak isterse dinden çıkar, hata eder ve sapıtır ve Allah’ı yarattıklarına

benzetmiş olur... Allah fiillerini, üstünlük (izzet), kudret, hâkimiyet ve yücelik esaslarına göre

işler. Ona teslim olmak gerekir. O yaptıklarından sorumlu tutulmaz.”377 İsferâyinî ise, hocası

olan Eş’ârî’nin tanımını doğrulayarak hikmeti şöyle tanımlar: “Hikmet, fiilin fâilin niyetine

uygun olarak meydana gelmesidir.”378

İlahî kudretin üstünlüğü üzerine etkili vurgu yapan Eş’ârîler Bağdâdî’nin ifade ettiği

şu noktalarda uzlaşırlar:

“Allahû Teâla, kullarına herhangi bir yükümlülük (teklif) yüklemeseydi dahi bu

tamamen adil olurdu... Onlar (yani Eş’ârî’ler ) Mu’tezîle reddetse de, Allah’ın

yükümlü kıldığı şeylerde ilave ve eksiklik yapmasının da mümkün olduğunu iddia

ettiler. Yine Allah âlemi yaratmasaydı, bundan dolayı hikmetinin gereğini ihlal etmiş

olmazdı... Allahû Teâla’nın canlı varlık yaratmaksızın sadece cansız varlık yaratması

da mümkündü... Emretme, yasaklama ve hüküm verme gücü sadece Ona aittir; O

dilediğini yapar ve istediği gibi hüküm verir.”379

Bâkıllânî de, Allah’ın mutlak iradesinin ışığında anlamlandırdığı ve açıkladığı ilahî

hikmet ve adaleti şu örneklerle açıklar:

“Allah’ın çocuklara azap etmesi, hayvanların boğazlanmasını ve acı çekmesini

emretmesi ve herhangi bir mükâfat veya fayda sağlamaksızın kullarına güçlerinin

üstünde şeyler (mâ lâ yutâk) yüklemesi caiz midir diye sorulursa biz şöyle cevap

377 İbn Hazm, Ebû Muhammed Ali Ahmed b. Said, el-Fasl fi’l-Milel ve’l-Ehvâ ve’l-Nihâl, Dâru’l-Cîl, Beyrût, tsz, III/220. Eş’ârî bu görüşlerini, Kur’ân’da yer alan bazı âyetleri yorumlayarak pekiştirme yoluna gitmiştir. Örneğin Nisâ, 4/78 ve 79. âyetlerin yorumu için bkz. Eş’ârî, el-İbâne,132. 378 Nesefî, Ebûl-Muin, Tabsıratu’l-Edille, thk. H. Atay, I. Cilt, Ankara/1993, 505. 379 Bağdâdî, Abdulkâhir b. Tâhir b. Muhammed, el-Fark Beyne’l-Fırak, thk. Muhammed Muhiddîn Abdulhamîd, Beyrût,1993, 331 vd.

109

veririz: ‘Evet, çünkü O yaparsa, hikmeti böyle gerektirdiği için bu adil, caiz ve övgüye

layık (müstahsen) olur.’380

“Bu zikredilen fiiller, Allah’ın yasaklaması nedeniyle kötü veya zulüm olarak

addedilirler; eğer Allah onları yasaklamasaydı, biz işlediğimizde bu fiiller kötü

olmazdı. İyiliğin ve kötülüğün temeli aklen belirlenmemiştir, yoksa bütün akıllı

insanlar bu temelleri kavramada uzlaşır ve dolayısıyla zemmedilen fiilin bazı

vasıflarını taşıdıkları oranda belirli fiiller iyi veya kötü olurdu.”381

Eş’ârî düşünce sistemine göre, Allah’ın kudreti ve iradesinin alanı o kadar kapsayıcıdır

ki Onun hikmeti adına bu alanın sınırlandırılması, hiçbir şekilde kabul edilemez; bunun kabul

edilmesi Allah için bir zorlama (hacr) anlamına gelir. Halbuki Allah’ın fiil ve kararları Onun

iradesinin dışında herhangi bir aşkın kural ve hükme bağlı değildir. Eş’ârîlerin bu tutumu,

Allah’ın insana yönelik bütün ahlakî içerikli fiillerini ‘gelişigüzelliğe’ dönüştürür.

Eğer ‘iyi’ Tanrı’nın buyruğundan başka hiçbir nedene dayanmıyorsa ve Tanrı da

istediğini buyuran bir varlık ise, o zaman bütün ahlak ilkeleri gelişigüzel bir şekilde

ortaya konmuş olmazlar mı? Tanrı’nın iyiliğinden çok, O’nun bilgisinin ve gücünün

sınırsızlığı üzerinde ısrarla duran kişileri özellikle bazı (teologları) ahlak ilkelerinin

gelişigüzelliği rahatsız etmeyebilir. Fakat böyle bir anlayış ahlak açısından

savunulabilirlikten uzaktır. Çünkü iyiliği bir yana iten ve Tanrı’yı sadece kendisinden

korkulan ve boyun eğilen bir varlık olarak ele alan anlayışın, dinî ve ahlakî bir değeri

olmasa gerek. Sözgelişi Tanrı, niçin a’yı değil b’yi buyuruyor? Eğer bu sorunun

cevabı sadece “Çünkü Tanrı öyle istiyor” dan ibaret ise, bu takdirde Tanrı’nın iradesi

gerçekten gelişigüzel bir şekilde ortaya çıkıyor anlamına gelir. Böyle bir tutumun

380 Bâkıllânî, Temhîd, 341. 381 Bâkıllânî, Temhîd, 293 vd., 341 vd.

110

mantıkî sonucu şu olur: “Adam öldürme, yalan söyleme, başkalarına ait olan bir şeyi

çalma vb. kötüdür, ama Tanrı başka türlü dileseydi bunların hepsi iyi olurdu.382

Böyle bir tutumu savunmanın yalnız ahlakî değil, bir takım teolojik sorunların da

ortaya çıkmasına neden olacağı açıktır. Eğer “buyruk teorisi” buradaki katı şekliyle doğru

olsaydı; Tanrı, buyurdukları ve yasakladıkları şeyler hakkında herhangi bir gerekçe

göstermezdi. Oysa durum bunun tam tersidir. Vahiy yoluyla gelen buyrukların çoğu bir dizi

gerçeklerle birlikte sunulmuştur.383

Eş’ârîler’in Allah tasavvurlarının merkezini adalet ve ahlak yerine kudret ve

mutlaklığın oluşturması; Allah’ın fiillerinde insanların anlayabileceği bir hikmet

aranamayacağı, Allah’ın neyi emrederse onun adaletli ve hikmetli olacağı anlayışını

beraberinde getirmiştir. Eş’ârî âlimlerinin mutlak ilahî iradenin sınırlandırılmaması adına

sergiledikleri bu tutum, ilahî adaletin anlaşılmasında daha büyük güçlüklerin (özgür irade ve

nedensellik inancının reddi) ortaya çıkmasına neden olmuştur. Halbuki Kur’ân öğretisi, bir

bütün olarak ele alındığında bir yandan ilahî kudrete vurgu yaptığı, diğer yandan da insanın

sorumluluğuna büyük bir önem veren bir yapı ortaya koyduğu görülecektir.

Bu yaklaşım tarzının tâbiî sonucu olan özgür irade ve nedenselliğin reddi ise Allah’ın

insanlarla ilişkisinde ahlakî keyfiliği sonucunu doğurmuştur. Eş’ârîlerin bu ahlakî keyfiliği

desteklemek için kullandığı âyetlerden biri de ‘O yaptıklarından sorulmaz, onlar

sorulurlar’384 âyetidir. Âyete ait olduğu bağlam içerisinde dikkatle bakıldığında, Allah’ın

putlar karşısındaki ontolojik (kudret, irade) konumunu ortaya koyduğu görülecektir. Eş’ârîler

ise bu âyeti, parçacı ve lafızcı okumanın bir sonucu olarak, Allah’ın insan karşısındaki ahlakî

konumunu ortaya koyan bir ifade olarak yorumlamışlardır.385

382 Aydın, Mehmet, Kant ve Çağdaş İngiliz Felsefesinde Tanrı-Ahlâk İlişkisi, Ankara,1981,108 383 Aydın, Tanrı-Ahlâk İlişkisi,108. 384 Enbiyâ, 21/23. 385 Güler, İlhami, Allah’ın Ahlâkîliği Sorunu, Ankara Okulu Yayınları, 1998, 70.

111

Aynı şekilde Eş’ârî “O istediğini yapar”386 âyetine dayanarak Allah’ın ahlakî

kayıtsızlığını ispat etmeye çalışır. Adalet, iyilik- kötülük kavramları arasında bir bağ kurar. Bu

kavramlar mutlak güçten, bağımsız kendi başına doğru-istenir şeyler değildir. Tersine adaletli

olan da, iyi-kötü olan da onun isteğidir. Örneğin, eğer Allah ahrette çocuklara azap etse,

müminleri cehenneme, kafirleri cennete koysa, yalanı iyi görse, adil-iyi olan bunlardır.387

Dolayısıyla, Allah’ı içine alan ve O’nun insanlarla ilişkilerinde nasıl davranması gerektiğini,

yaptıklarını anlamamızı sağlayan anlamında nesnel bir adalet kavramı bulunmamaktadır.

Çünkü bu kavramın içeriği aşkınlaştırılmıştır.388

Albert Hourani bu konuyla ilgili şunları ifade etmektedir:

Eş’ârî gibi ‘fâil-i muhtâr’ taraftarı teologlar, Allah’ın insana benzer her türlü

nitelikten uzak olduğu şeklindeki ‘tenzih’ metoduna dayanarak Kur’ân’da Allah’a

atfedilen birçok ahlakî niteliklerin insanî anlamlarıyla kesinlikle anlaşılamayacağını

ileri sürdüler. Bu metod, Allah’ın adaleti ile (ona zıt) kader (önceden belirleme)

teorisinin çelişkisini ortadan kaldırdığı gibi (teşbihten doğan) diğer sorunları da belki

ortadan kaldırır. Çünkü Allah insanî anlamda bir adalete değil, aşkın bir adalete

sahiptir. Fakat bu manevranın faturası oldukça büyüktür: O da Allah’ın bu sıfatlarını

anlamsızlaştırmak ve dinî sadakatine ve ahlakî duygularına etkisini yok etmektir.

Bizim anladığımız manada bir adalete sahip olmayan bir Allah’a minnettarlık

duymanın sadakati nedir? Bir motiv olarak itaat için her şeyin kaybedilebildiği şey

korkudur. Kur’ân’ın Allah ile insan arasındaki ahlakî ilişkisinin genel mesajı,

kesinlikle bu değildir. Kur’ân’ın genel bakış açısı bu yorumu desteklemeyecektir,

çünkü o (Kur’ân), beşerî ahlakî sıfatlarla doludur ve bu sıfatlar, bazı şeylerin

tamamen değişik anlamda kullanıldığına dair hiçbir mülahaza olmaksızın Allah’ın

mükemmelliğinin yönleri olarak O’na isnad edilir. ‘Adl’ kavramı eğer beşerî bir 386 Hûd, 11/107. 387 Eş’ârî, Ebû’l-Hasen Ali b. İsmail, Kitâbu’l-Lumâ, neşr. Richard Mac Carty, Beyrût,1952, 117-118. 388 Güler, Allah’ın Ahlâkîliği Sorunu, 52.

112

benzetmeyle idrak edilebilir bir anlam içinde anlaşılırsa ne kadar daha kolay ve ne

kadar daha etkili olur”389

Görüldüğü üzere Eş’ârîler ahlakî değer olan adalet ve hikmet kavramını filin özüne ve

özelliğine göre tanımlamayıp, yalnızca Allah’ın mutlak iradesinin ışığında konuyu ele

almışlardır. Bunu yaparken de, Allah’ın fiilleri konusunda ğaibin şahide kıyas edilmesi

ilkesini reddederek Allah’ın yaptığı ve yapabileceği fiillerinin ahlakî mahiyetinin

bilinemeyeceğini iddia etmişlerdir. Halbuki Kur’ân’da Allah’ın insanlar için ahlakî tercihini

ve yasaklarını belirtmek için kullandığı kavramları, kendisi için de kullandığı

390görülmektedir.

Ayrıca Kur’ân’daki Allah’ın insana yönelik buyruklarının büyük çoğunluğunun

gerekçeleriyle (likey hattâ gibi lafızlarla) birlikte zikredildiği ve de Allah’ın anlamsız,

sebepsiz, hikmetsiz iş yapmayacağının bize bildirildiği391 açıktır. Gaye ve Allah’ın iradesini

akleden bir irade, kudretinin de şuur sahibi bir kudret olduğunu gösteren bir delildir. Gaye,

hikmet vahyin özü; vahiyler de Allah’ın maksad ve muradıdır.392

Maturidî düşünce sistemini kurarken dayandığı en temel kavramlardan biri olan göre

hikmeti; “yerini bulma (isabet), her şeyi kendisine ait olan yere koyma” olarak

tanımlamıştır.393 Bu nedenle de ilahî hikmet; adalet, inâyet ve fazilet kavramlarının hepsini

içine alır.”394 İmam Maturidî hikmet kavramının izahına şöyle devam eder:

Kim Allah’ı hakkıyla tanır, Onun zenginliğini (ğınâ), gücünü (sultân), yaratma ve

tedbirdeki kudretini ve hâkimiyetini (mülk) bilirse, Onun fiilinin hikmet dışına

çıkmadığını bilir; çünkü O, zatıyla Hakîm’dir, mustağnidir, âlimdir. Şahidde

hikmetten uzaklaştıran ve fâilini anlamsızlığa ve zulme sürükleyen şey, insanın

389 Houranî, George F., Ethcal Presupposıtion of the Qur’an, Reasons and Tradition in Islamic Ethics, Cambridge,1985, 37. 390 Hûd, 11/101. 391 Furkan, 25/115, Kıyamet, 75/36. 392 Hanefî, Hasan, ed-Dırasatu’l-İslâmiyye, Kahire, tsz., 55. 393 Mâturidî, Ebû Mansur, Kitabu’t-Tevhîd, thk. Fethullah Huleyf, İstanbul,1946, 97, 114. 394 Mâturidî, Kitabu’t-Tevhîd, 68-69; 124,125.

113

cahilliği ve eksikliğidir. Bunların ikisi de Allah’tan uzaktır. Böylece onun fiilinin

hikmetten uzak olmadığı da sübut bulmuş olmaktadır. 395

Allah’ın fiillerinin hikmet ve illet bağlantılı olması bir eksiklik değil bir kemâldir.

Çünkü Allah gelişi güzel iş yapmaktan (abes ve sefehten) münezzehtir.396 Hikmet, ilim ve

kudrete tâbidir; ilim ve kudreti ziyade olan zatın hikmeti de ziyade olur.397 Allah mutlak

kudret sahibi bir varlıktır ve O’nun bu mutlakiyeti kendi hikmetinden başka hiçbir kurala,

ilkeye ya da yasaya tabi değildir.398

İmam Mâturidî hikmet terimini bir yandan Mu’tezîlelilîlerin aslah öğretisiyle, öte

yandan da Allah’ın kullarına taşıyabileceklerinden daha fazla yükümlülük yükleyebileceği

(teklif-i mâ lâ yutâk) şeklinde Eş’ârî görüşle mücadelede kullanılmıştır. Hem adaleti hem de

şefkati ihtiva eden bir ilahî hikmetin insandan gücünün üstünde bir şey yapmasını istemesi

tutarsız bir durumdur. Böyle bir durum, kör bir adama “şuraya bak” veya elleri olmayan bir

adama “ellerini uzat” diye emretmekten farksızdır.399

Mâturidî, adalet ve hikmeti olumlu ahlakî davranışla, zulüm ve anlamsız/nedensiz iş

yapmayı da (sefeh), olumsuz ahlakî davranışla ilişkilendirir:

Esasında, zulüm ve anlamsız iş yapmanın ikisi de kötüdürler. Adalet ve hikmet ise

iyidirler… Ve eğer her şeyde adalet ve hikmetin iyiliği, zulüm ve anlamsız iş yapmanın

kötülüğü sabit ise, Allahu Teâlâ’nın yarattığı her fiilin en azından adalet ve hikmetle

vasıflanması gerekir veya âlim, mustağni, kerim ve cömert olması hasebiyle ihsan ve

faziletle nitelenmesi gerekir.”400

Mâturidî, Mu’tezîle kadar adalet terimi üzerinde yoğunlaşmasa da, Allah’ın fiillerinin

adalet, ihsan ve faziletten başka bir şeyle nitelenemeyeceğini belirtiyor. Fakat Mâturidî, insan

395 Mâturidî, Kitabu’t-Tevhîd, 216. 396 İzmirli, Yeni İlmi Kelâm, 284, 287, 289. 397 İzmirli, Yeni İlmi Kelâm, 290. 398 Mâturidî, Kitabu’t-Tevhîd, s.68-69; 124,125. 399 Mâturidî, Kitabu’t-Tevhîd,258. 400 Mâturidî, Kitabu’t-Tevhîd,217.

114

aklının her zaman Allah’ın fiillerindeki adalet, hikmet ve ihsanı anlayamayacağını da ifade

eder. Bunu da insanın bilgisinin sınırlı oluşuna ve duyguların tesiriyle relativizme düşme

riskine bağlar.401

Mâturidî, Kelâm sisteminde hikmet kavramını izah ederken bilineni bilinmeyenden

hareketle (kıyasu’l-gaib ale’ş-şahid) yöntemini kullanarak anlatır ve şehadet âleminde bir işi

hikmet dışına çıkaran şeylerin bilgisizlik ve ihtiyaç olduğunu söyler. Eğer Allah’ın fiil ve

emirlerinde bir hikmetsizlik (sefeh) olduğu iddia edilecekse, bu O’nun bilgisizlik ve ihtiyaçla

malul olduğunu söylemek anlamına gelir. Halbuki Allah bilgisiz ve ihtiyaç sahibi değildir;

bunun için de hikmet sahibidir. Allah’ın işlerinde ve emirlerinde bir hikmeti takip etmesi,

dışarıdan gelen bir zorunluluktan veya ihtiyaçtan değil, O’nun mutlak ilim ve kudret sahibi

olmasından kaynaklanır. Dolayısıyla hikmet O’nun yaptıklarında ve emrettiklerindedir.

Allah’ın her fiil ve emri hikmetlidir. Ancak insan bunu kavrayamadığı için bazı şeyleri

hikmetsiz görebilir. Burada kusur insan aklının acizliğindedir. Bize hikmetsiz görünen bir iş ya

da emrin, bir başka açıdan bakıldığında hikmetli olduğu kolayca anlaşılabilir. O halde hikmet,

Allah’ın yaptığında ve emrettiğindedir, yoksa bizim kendi dar kıstaslarımızla

öngördüğümüzde değildir.”402

Eş’ârî âlimi olan Gazzâlî de üstadının tanımından ziyade Mâturidî’nin tanımına uygun

bir hikmet tanımı yapmıştır. Ona göre hikmet iki anlama gelmektedir: “Birincisi, eşyanın

düzeni ile onların ince ve yüksek manalarını mutlak olarak kavramak ve istenilen gayenin

tamamlanması için gerektiği gibi hükmetmek. İkincisi ise, bu birinci manaya düzen ve tertip

vücuda getirmek, iyi ve sağlam kılmak üzere kudretin isnad edilmesidir.”403

Görüldüğü üzere, Mu’tezîle, Mâturidî ve Gazzâlî’ye göre, Allah’ın yarattığı ve

emrettiği her işte bir hikmet, bir illet, bir maslahat ve sebep vardır. Bu da insan aklı tarafından

anlaşılabilir. Onların yaptıkları hikmet tanımında akla uygunluk esas alındığından bir 401 Mâturidî, Kitabu’t-Tevhîd, 218-219. 402 Mâturidî, Kitabu’t-Tevhîd, 275 vd. 403 Gazâlî, el-İktisad fi’l-İtikad, 82.

115

objektiflik söz konusudur. Cebrîye ve Eş’ârîyye ise akılla izah edilebilen bir hikmet ve illeti

reddederler. Onların hikmet tanımında fâilin niyetine uygunluk esas alındığından,

subjektiflikten bahsedilebilir. Eş’ârî’nin hikmet tanımında gaye ve sebep aranmadığından,

keyfiliğin söz konusu olduğu söylenebilirse de, Mu’tezîle’nin başını çektiği grubun yaptığı

hikmet tanımı içinse bunun söylenmesi mümkün değildir.

Mu’tezîle ve Mâturidî’nin hikmetin tanımı konusunda fikir birliği içinde olduklarını

fakat Mu’tezîle âlimleri Allah’ın fiillerinde hikmeti zaruri görürken, Mâturidî’nin ise,

hikmetin; lütuf, ihsan, atâ yolu ile gerçekleştiği kanaatinde olduğunu404 belirtmek yerinde

olacaktır. Ayrıca Mu’tezîle’de olduğu gibi Mâturidîlerde de kötülük probleminin anahtar

kelimesi hikmettir. Ancak Mâturidîler, Mu’tezîle’nin aksine Allah’ın çirkini ve kötüyü

yarattığını iddia eder. Mu’tezîle’nin iddia ettiği gibi çirkini yaratanın çirkin, akılsızca bir işi

icad edenin de akılsız olması gerekmez.405

Mu’tezîlî ve Mâturîdî Kelâmcıları, Allah’ın fiillerinin hiçbirinin hikmet, maslahat,

sebep ve illetten bağımsız değildir. Allah abesle (boş, anlamsız, sebepsiz, illetsiz şeyle) iştiğal

etmez. Fiillerde maksad, hikmet, illet, maslahat, gaye ve sebebin olması, Allah’ın

eksikliğinden, fiille kendini tamamlamasından değil; Onun kemâlinden kaynaklanır.406

Mu’tezîlî Kelâmcıların adalet ilkesinin gereği olarak, Allah’ın tüm fiillerinin adalet

niteliği taşıdığını, kötülük ve zulüm eyleminin Allah’a kesinlikle izafe edilemeyeceği,

Allah’ın kulları için en uygun, en elverişli, en yararlı olanı (aslah) yaratmak zorunluluğu

(vucûb) içerisinde olduğunu öne sürmeleri407 Mâturîdî ve Eş’ârî Kelâmcıların, Mu’tezîlî’nin

adalet ilkesini sert bir dille eleştirmelerine neden olmuştur.

404 Mâturidî, Kitabu’t-Tevhîd, 216-217; Kılavuz, Ahmet Saim, Ana Hatlarıyla İslâm Akaidi ve Kelâma Giriş, İstanbul,1997, 120. 405 Nesefî, Tabsıratü’l Edille, II/661; Yazıcıoğlu, M. Sait, Matûrîdî ve Nesefî’ye Göre İnsan Hürriyeti Kavramı, Ankara,1988, 112-125. 406 Kâdı Abdülcebbâr, Şerhu Usûli’l-Hamse, s.213; Mâturidî, Kitabu’t-Tevhîd, 215 vd. 407 Kâdı Abdülcebbâr, el-Muğnî, VI/8.

116

Esasında Mu’tezîle bu görüşü savunurken, bu durumun Allah’a bir zorunluluk

yüklemesi noktasından değil; Mâturîdî ve Eş’ârîler gibi tenzih noktasından hareket eder. İnsan

için aslah olanın yaratılmaması demek Allah’ın insan hakkında cimri davranması anlamına

gelir. Bu da, adalet ilkesi gereği imkânsızdır.408 Eş’ârî ve Mâturîdîler ise bunu Allah’ın

iradesinin sınırlandırılması olarak görürler.409 Fakat bu noktada, ontolojik zorunlulukla ahlakî

zorunluluğu birbirinden ayırmak gerekir. Ontolojik açısından elbette Allah istediğini yapan

(fa’âlun lima yurîd)410 dır. Fakat bu gücünü kendisi ahlak ile sınırlamıştır. Kur’ân’ın Allah

kavramını oluştururken üzerinde en fazla durduğu hususlardan biri O’nun kudreti ise diğeri

adaleti ve merhametidir. Fakat daha da önemlisi O’nun kudretini adalet ve merhametiyle

sınırlandırmış olmasıdır. Kudretin ahlakî sınırlandırması imkânsızdır, ama ahlakın kudreti

sınırlaması mutlak iyi olarak tasarlanması gereken Allah için zorunludur. 411

b) Allah’a Kötülüğün ve Adaletsizliğin İsnadı

Müslüman Kelâmcılar evrenin ilahî adalet ve hikmete uygun adl prensibi üzerine

yaratıldığı konusunda fikir birliği içerisinde olsalar bile, Allah’ın kötülükleri, çirkinlikleri ve

zulüm içeren fiilleri yaratıp yaratmadığı, insanları fiillerinde zorlayıp zorlamadığı konusunda

ihtilaf içinde olmuşlardır.

Müslüman Kelâmcıların ilahî adalet konusunda cevap aradıkları en önemli sorulardan

biri, Allah’a adaletsizliğin isnad edilip, edilemeyişiydi. Allah’a adaletsizliğin isnad

edilemeyişi konusundaki yaklaşımları başlıca iki grupta değerlendirilebiliriz: Ehl-i Sünnet

Kelâmcıları genel olarak nesneler âleminde meydana gelen tüm varlıkları (havadis), Allah’ın

dileme ve iradesinin bir ürünü olarak kabul etmektedirler. Hatta bu bağlamda, “Allah’ın

dilediği olur; dilemediği olmaz” genel anlayışını da benimsemişlerdir. Buna göre, meydana

gelen nesneler, Allah’ın dilemesiyle meydana gelir; meydana gelmeyen de Allah’ın o şeyin

408 Kâdı Abdülcebbâr, el-Muğnî, XIV/45vd. 409 İzmirli, Yeni İlmi Kelâm, 325. 410 Hûd, 11/107. 411 Güler, Allah’ın Ahlâkîliği Sorunu, 66.

117

varlık alanına çıkmasını (hudûs) dilemediğinden hâsıl olmaz. Bunun bir sonucu olarak da dış

âlemde meydana gelen kötülükler ve işlenen günahlar (ma’âsî) Allah’ın dilemesiyle olur.412

Şu halde dış âlemde meydana gelen ister iyilik isterse kötülük olsun her varlık O’nun bilgi,

irade ve kudretiyle yaratılmaktadır. Bu noktada Ehl-i Sünnet Kelâmcılarınca, Allah ahlakî

anlamda adil-iyi bir varlık olarak kabul edildiği için, O’nun bütün eylemleri iyi (hasen),

bilgece (hikmet), ve adaletli (adl)’dir; dolayısıyla O’nun eylemlerine zulm, haksızlık (cevr),

ahmaklık (sefeh) ve kötülük nitelikleri izafe edilemez.413

Tabii iyilikler ve kötülükler konusunda bütün Ehl-i Sünnet Kelâmcıları, dış âlemdeki

nesneler ve olgulardan hareketle, Allah’ın iyilik ve adaletini ortaya koyulamayacağını ifade

ederler. Bu nedenle dış âlemdeki tüm nesneler ve olguların Allah’ın bilgi, irade, kudret, emir,

tedbir ve yaratmasının dışında şeyler olmadığı görüşü benimserler.

Ancak Mu’tezîli Kelâmcılar adalet ilkesine yükledikleri anlam gereği, Allah’ın

fiillerini kötülük niteliğinden uzak tutma (tenzih) kaygısıyla, tabii iyilikler (nimetler) ile tabii

kötülükler (musibetler, zararlar, belalar)’in Allah’tan geldiğini kabul etmelerine karşın; tabiî

kötülüğü ise mecazen kötülük olarak nitelendirirler. Zira Allah kendisine kötülük ve zulüm

isnad olunmaktan uzaktır. Allah, zulmü yaratmış olsaydı zâlim olurdu; oysa Allah tam bir

adalet sahibidir. O, insanı bir işi yapmaya zorlayıp, sonra da onu cezalandırmaz, çünkü bu

zulümdür. Allah ise zulüm yapmaz ve zulmü yaratmaz.414

Ehl-i Sünnet ve Mu’tezîle, Allah’ın zâlim olarak nitelendirilmesinin imkânsız olduğu

noktasında aynı görüşteydiler. Ancak her iki grubun konuyla ilgili argümanları, buna bağlı

olarak da zulüm tanımları birbirinden tamamen farklıydı. Eh-i Sünnet Kelâmcılarına göre,

Allah nihaî noktada tek gerçek fâil ve mâlik olduğu için zâlim değildi. İşte bu yüzden onlara

412 el-Matûridî, Kitabu’t Tevhid, 291. 413 el-Cüveynî, İmamu’l Harameyn Ebi’l Meâlî Abdülmelik b. Abdullah b. Yusuf, Lüma’u’l-Edille fî Kavâ’idi ‘Akâ’idi Ehli’s-Sünne ve’l-Cema’â, Kahire,1965, 194. 414 Eymen, Fuat Seyyid, Tarihu’l Mezâhibi’z-Zeydîyye fî Biladi’l Yemen hatta Nihâyeti’l Karni’s-Sadisi’l Hicrî, Kahire,1988, 254.

118

göre ilahî adalet; “Allah’ın hâkimiyetinde ve mülkünde iradesiyle ilminin gereklerine göre

tasarrufta bulunması, zulüm ise bunun aksinin olması”415 anlamına geliyordu.

Eş’ârî’ler ise zulmü tanımlarken karşıt kavramı olan adalet tanımından yola

çıkmışlardır. Onlara göre adalet, Allah tarafından belirlenmekte ve eşyanın mevcut düzeninde

sergilenmektedir. Adalet, insan aklının bizzat kendi gücüyle kavrayabileceği soyut ve objektif

bir kavram değildir. Daha doğrusu adalet, bize eşyanın mevcut düzeni ve tertibi içinde ilham

edilir. Zulüm ise eşyanın yanlış yerleştirilmesi veya düzensizliği, akıl tarafından değil de, ilahî

hüküm tarafından belirlenen düzenin ihlal edilmesi anlamına gelir.416

Eş’ârî’ler Allah’ın fiileri konusunda gaibin şahide kıyas edilmesi ilkesini reddetmenin

tabiî bir sonucu olarak, Allah’a nisbet edilen adalet ve zulüm yapmama kavramlarının

tamamen aşkın olduğunu, yani insanî düzlemdeki karşılıklarıyla aynı olamayacağını

vurgulamışlardır. Allah’ın yaptıklarının ahlakî mahiyetinin bilinemeyeceği fikri buradan

beslenmektedir. Halbuki Kur’ân’da Allah insanlar için ahlakî tercihini ve yasaklarını

belirtmek için kullandığı kavramları kendisi için de kullanıyor. Örneğin, “Onlara (halkı helâk

olmuş memleketlere) biz zulmetmedik, fakat onlar kendilerine zulmettiler”417 Şimdi burada

zulüm kavramının Allah için ayrı bir anlamda, insanlar için ayrı anlamda kullanıldığı iddia

edilemez. Eğer böyle olsaydı, Allah’ın insanî/ahlakî nitelikleri kullanarak kendi fiillerinden

bahsetmesi anlamsız ve abes olurdu.418

Eş’ârîler adalet ve zulüm terimlerinin tanımlarını yaparken, bu kavramlarla ilahî

kudret arasında bağlantı kurmuşlardır. Onlara göre bu kavramlar kendi başına doğru ve

istenilir şeyler değildir. Örneğin, müminlere verilecek mükâfat, müminlerin hak etmesine

bağlı değil, tamamen Allah’ın merhametine bağlı bir ihsan ve hibedir (tafaddul). Allah isterse,

kendisine itaat eden mümin bir kulunu ahirette cehenneme gönderir, yine isterse kafir bir

415 Şehristanî, Milel, I/42. 416 Ormsby, İslâm Düşüncesinde İlahi Adalet Sorunu, 225. 417 11/Hûd, 101. 418 Güler, Allah’ın Ahlâkîliği Sorunu, 65.

119

kulunu bağışlayarak cennetine koyabilir. Bunları yapmış olmakla da zulüm yapmış olmaz.

Çünkü zulüm başkasının mülküne tecavüz etmektir. Oysa burada Allah kendi mülkünde

istediği gibi tasarruf etmektedir.419

Ayrıca, Eş’ârî’ye göre, sonsuz kudreti gereği Allah her şeye kâdir olduğu için

kötülüğün ve zulmün de yaratıcısıdır; ama bu Allah’ın kötü ile vasıflanıp zâlim olmasını

gerektirmez. Bu durum, Allah’ın mahlukâtından birinde hareketi yaratmasıyla aynıdır. Allah

zâlim değildir, çünkü bu hareketi yaratma, hareket olarak tasvir edilir. Eş’ârî’nin burada

ısrarla üzerinde durduğu nokta, yaratma fiilinin Allah ile münasebetinin yalnızca Allah’a bir

sıfat olması noktasında olduğudur. Allah için zâlim ve kötü olmadan, kötüyü yaratmak veya

zulmü irade etmek mümkündür.420

Görüldüğü üzere bu anlayışa göre, insanların beşerî düzlemde zulüm olarak

niteledikleri bütün davranışlar Allah’a kolayca izafe edilebilmekte ve bunun da ilahî adalete

gölge düşürmeyeceği savunulmaktadır. Zira ilahî irade bir şeyi ve onun zıddını yapmaya da

kâdirdir (tecviz); tabiat kanunlarında olduğu gibi, ahlakî alanda da bir kanuniyet zorunluluk

söz konusu değildir.

Bu durumu daha anlaşılır hale getirebilmek için, ilahî irade söz konusu olduğunda iki

tür iradeden söz edilmiştir. Tekvinî irade; her türlü yaratılış ile ilgiliyken teşriî olarak

bahsedilen irade yalnızca iyi şeylerle alakalıdır. Bu tasnifle amaç, Allah’ın yalnızca hayra

taalluk eden güzel şeylerin teşriî iradesi kapsamına, buna karşılık şerler ve çirkin şeylerin ise

tekvinî irade sahasına girdiğini ortaya koyabilmektir.

Eş’ârî geleneğin tehzihçi yaklaşımı, Allah’ın irade ve yaratmasına herhangi bir sınır

koymama adına böyle bir sınıflandırmayı uygun görmüştür. Mu’tezîli gelenek ise, ilahî adalet

vurgusunun bir gereği olarak, şerlerin yaratılmasının da şer olacağını; Allah’ın ise yalnızca iyi

şeyleri dilediğini, buna karşılık kabîh şeyleri dilemediğini savunarak, bu iradeye yönelik bu

419 Eş’ârî, Luma’, 117. 420 Watt, İslâmî Tetkikler, 83-84.

120

sınıflandırmayı farklı bir şekilde değerlendirmiştir. Böylece Mu’tezîle Allah’ın iradesini

mutlak kabul eden Ehl-i Sünnet anlayışından farklı bir görüş ileri sürmüştür.421

Ehl-i Sünnet düşüncesinde Allah, töz-ilinti, iyilik-kötülük bütün kâinatın irade

edicisidir. Ancak iyilik Onun irade, hoşnutluk ve rızasıyla olurken; kötülük, kaza-kader, irade

ve meşietiyle olur, muhabbetiyle olmaz.422 Ehl-i Sünnet düşüncesine göre, irade sıfatı ezelidir;

Allah dilediğini mutlaka yapar, emrini ve hükmünü kimse asla reddedemez. Allah ezelden

eşyanın var olmasını irade etmiş ve bunları vaktinde yaratmıştır.

Mu’tezîle’yle Eş’ârîler’in Allah’ın zulmü-kötülüğü yaratıp yaratmadığı konusundaki

tartışmalarının temelinde onların Allah’ın irade sıfatına yükledikleri anlam yer almaktadır.

Eş’ârîler, irade ile yaratmayı aynîleştirmişler, daha sonra da irade ile rıza ve muhabbet

arasında zorunlu bir bağ kurmuşlardır. Mu’tezîle âlimleri ise irade ile emri aynı kabul etmiş423

ve Allah’tan kötülükleri nefyetmişlerdir.

Bu noktada iki yaklaşım tarzının da doğru bir değerlendirmeye tabi tutulabilmesi için

öncelikle Allah’ın tekvinî iradesiyle teşriî (teklîfî) iradesini birbirinden ayırmak gerekir.

Allah’ın tekvinî iradesi zorunlu, teşriî (teklîfî) iradesi ise zorunlu değildir.424 Mu’tezîli

âlimlerin insanın işlediği küfür ve isyan fiillerini Allah’ın iradesinin dışına çıkarmak

istemelerinin nedeni, onların emir ve irade arasında bir ayrım yapmamalarıdır.425 Bu yaklaşım

tarzı esasında doğru değildir. Zira izin verme anlamında irade etme, emir verme değil,

özgürlük ve seçenek vermektir. Allah’ın iznini Hasan Basrî ise, serbest bırakma olarak

yorumlamıştır.426 Bu nedenle insanın fiilleri söz konusu olduğunda Allah’ın iznini, iradesi ve

emri anlamında değil de, Allah’ın insanı serbest bırakması anlamında ele almak daha doğru

bir yaklaşım olacaktır.

421 Gölcük, Şerafettin, İslâm Akâidi, 4. Baskı, İstanbul, Esra Yayınları, 1994, 176. 422 Nesefi, Tabsıratü’l Edille, 56. 423 Razî, Muhassal, 472. 424 Ebû Hanîfe, en-Numan b. Sabit, Fıkhı’l Ebsat (İmam-ı Azam’ın Beş Eseri), çev. Mustafa Öz, İstanbul,1981, 49. 425 Kâdı Abdülcebbâr, Şerhu’l-Usûli’l-Hâmse, 436. 426 Güler, Allah’ın Ahlâkîliği Sorunu, 110.

121

Kur’ân’da birbirinin yerine eş anlamlı olarak kullanılan meşiet ve irade fiillerinin

özellikle insanlarla ilişkiler bağlamında Allah’ın nerede izin verme, müsaade etme,

karışmama; nerede teklifi manada emir, rıza, isteme anlamında kullanıldığını Ebû Hanîfe

ayrıntılı bir şekilde tahlil etmiştir: “Allah kafir için küfrü dilemiş, fakat küfrü ona emretmediği

halde onun için yaratmıştır.”427 Ayrıca Ebû Hanîfe, Allah’ın emri ile meşieti (dilemesi)

arasındaki ilişkiyi kapsam açısından şöyle izah etmiştir:

Allah’ın dilemesi (irade-meşiet) emrinden daha geniştir… Allah’ın emrettiğini O’nun

meşieti, rızası ve taati ile yerine getiren kişiden, Allah razı olur. Emrinin tersine bir iş

yapan Allah’ın dilemesi ile yapmıştır, fakat rızası ile yapmış değildir. Herhangi bir

kişinin ma’siyeti ise Allah’ın rızasının dışındadır.428

Sonuç olarak ifade etmek gerekirse, Allah’ın insanların hür iradeleriyle

gerçekleştirmiş oldukları ahlaksızlıklara müsaade etmesinden dolayı, -Eş’ârîlerin iddia ettiği

gibi- onlara muhabbet ve rıza göstermiş olması gerekmiyor. Mu’tezîle’nin iddia ettiği gibi

bunlara irade (müsaade) etmiş olmasıyla da, onları emr etmiş olmuyor. 429 Bu nedenle bir

yandan Allah’ın mutlak adalet ve irade sahibi olduğunu diğer yandan da insanın her hangi bir

müdahale olmaksızın, insanın bütün yapıp etmelerinde hür ve sorumluluk sahibi olduğunu

söylemek mümkündür.

Mu’tezîle’nin adalet ilkesinin temelinde, Allah’ ı her türlü zulüm ve kötülükten uzak

tutarak ortaya konulan, kusursuz ilahî adaleti yer alıyordu. Bu kusursuz adalet,

temellendirilirken ve izah edilirken de kullanılan en büyük argüman ‘Allah’a zulüm ve

kötülüğün isnad edilemeyişi’ydi. Mu’tezîle Allah’a şerrin-zulmün yaratılmasını nisbet

etmemek böylelikle de ilahî adalete gölge düşürmemek için; Ehl-i Sünnet Kelâmcılarından

farklı olarak, dış âlemde meydana gelen tabiî (fizikî) kötülüklerle, insanların fiillerinin bir

sonucu olan ahlakî (irâdî) kötülüklerini birbirinden tamamen ayrıp izah etme yoluna 427 Ebû Hanîfe, Fıkhı’l Ebsat, 49. 428 Ebû Hanîfe, Fıkhı’l Ebsat, 49. 429 Daha geniş bilgi için bkz. Güler, Allah’ın Ahlâkîliği Sorunu, 63-65.

122

gitmişlerdir. Mu’tezîle ahlakî anlamda zulüm niteliğini sadece insanın irâdî fiileri için

kullanır. Allah’ın hem tekvinî hem de teşriî fiileri mutlak adalettir ve zulümden uzaktır.

Dolayısıyla tabiatta insana zarar veren olaylar mutlaka hikmeti olan deneme vesileleridir

(belâ).430

Mu’tezîle âlimlerine göre kötülük, bizzat kendi tabiatı itibarıyla, işlenildiğinde

kınanmayı hak eden şey olarak da tanımlanır.431 Bu tanımın paralelinde de kâinatta şer diye

bir şeyin var olmadığını, Allah’ın yarattığı her şeyin ya tamamen hayır, ya da hayra

ulaştırmaya vesile olan şeyler olduğunu savunurlar. Onlara göre hayır, ya bizzat güzel olan ya

da ona götüren şey; şer ise ya bizatihi kötü olan veya ona götüren şeydir.432 Onun için, bir şey

zararlı ve görünüş itibariyle çirkin, ama sonucu itibariyle faydalı ve güzel ise, ona şer

denilemez. Ve böyle şeyleri yarattığı için, Allah’a şerrin yaratıcılığı nisbet edilemez. Mesela,

insanlara hastalık, fakirlik ve çeşitli musibetlerin isabet etmesi şer değildir. Dolayısıyla

bunları Allah’ın yaratmış olması, Onun şerri yarattığı anlamına gelmez. Çünkü bu musibetler,

netice itibariyle birtakım faydalı sonuçlara sebep olurlar. İnsan, bunlara sabrederse bunun

sonucunda sevaba hak kazanır ve böylece şer gibi görünen şeyler hayra vesile olmuş

olurlar.433 Doğrudan insanla ilgili olan konularda böyle olduğu gibi insanın dışındaki dünyada

da durum böyledir. Yani orada da mutlak bir şerrin varlığından bahsedilemez.

Kâdı Abdülcebbâr’ın konuyla ilgili verdiği misallerden bir tanesi şudur: Ona göre,

şeytan, yılan vb. varlıkların yaratılışları şer değil aksine hayırdır. Çünkü insan, bunların

zararlarından korunmak için çaba gösterirken, aynı zamanda bunların verebilecekleri zarar ve

elemle, günahlardan sakınmaması halinde, ahirette uğrayacağı zarar ve elemi kıyas eder.

430 Kâdı Abdülcebbâr, Şerhu Usûli’l-Hâmse, 483. 431 Kâdı Abdülcebbâr, Muğnî, VI/1. Kâdı Abdülcebbâr, kötülük, çirkin (kabîh), iyi (hasen) gibi kavramların estetik anlamını değil, ahlakî anlamını vurgulamaya büyük özen gösterir; bkz. Muğnî, VI/1, 20-25. 432 Özler, Mevlüt, İslâm Düşüncesinde İnsan Hürriyeti, İstanbul,1997, 78. 433 Kâdı Abdülcebbâr, Fadlu’l-İtizâl ve Tabakâtu’l Mu’tezîle, thk. Fuat Seyyid, Tunus, 1406/1986, s.179; Özler, İslâm Düşüncesinde İnsan Hürriyeti, 78.

123

Böylece günahlardan daha çok sakınırsa, bu zararlı yaratıkların varlığı onu hayra ulaştıran bir

vesile olmuş olur. Netice itibariyle de, bunları yarattığı için Allah şerri yaratmış olmaz.434

Ayrıca, Allah kötü olan şeyleri yaratmadığı gibi435, kötü olan şeyleri irade de etmez.

Çünkü Mu’tezîle’ye göre, Allah’ın emri ile iradesi birbirini tamamlar niteliktedir.436 Allah bir

şeyin olmasını istemiş, irade etmişse, aynı zamanda onu emretmiştir. Bir şeyin olmasını irade

etmişse, onu emir de etmiştir. Onun için Allah, iyi olan şeylerin olmasını irade ve emretmiştir;

kötülükleri ise ne irade ne de emretmiştir. Bu noktada Mu’tezîle’nin dayandığı temel nokta;

insanın bir işin kötülüğünü bildikten sonra onu yapmamasıdır. Bundan dolayı, kıyas yaparak,

Allah’ın da bir işin kötü olduğunu bildiğini, ancak onu seçmediğini437, Allah’ın ancak güzel

olanı seçtiğini ve yaptığını438 öne sürmüşlerdir. Ayrıca, Mu’tezîle’ye göre, “... kötüyü irade

etmek (dilemek) bizatihi kötüdür.”439 Öyleyse Allah kötülüğü veya kötü bir işi dilemez.

Kötülüğü dilediği takdirde, Allah’ın sıfatlarında bir eksiklik söz konusu olur. Bu ise; Allah

için düşünülemez. Bu yolla Allah hakkında cehalet ortadan kaldırılmış olmaktadır.440 Böylece

Mu’tezîle, Allah’ın kötülük işlemeyeceğini, onu dilemeyeceğini, Allah’ın bütün fiillerinin iyi

olması gerektiğini ve bunun Onun için vâcib olduğunu, bundan dolayı da Allah’ın fiillerinin

tümünün iyi olduğunu ortaya koyarak Allah’ı her türlü adaletsizlikten tenzih etme yoluna

gitmiştir.

Buna karşın, Mu’tezîle’ye göre, mutlak adalet sahibi olan Allah’ın insanları fiillerinde

zorlayıp, sonra da onları yaptıklarından dolayı hesaba çekilmesi düşünülemezdi. Çünkü bu

apaçık zulüm olurdu. Yani zulüm Allah’ın fiilleriyle alakalı bir kavram değil; fiillerini hür

iradesiyle gerçekleştiren insanın fiilleriyle ilgili bir kavramdı. Mu’tezîle’nin yaptığı bu zulüm

tanımı, “Allah adil ve hâkimdir”, “Ondan kötü iş sadır olmaz, Onun bütün fiilleri güzeldir”

434 Kâdı Abdülcebbâr, Şerh,156, 313-317. 435 Eş’ârî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn, 227. 436 Abdülhamit, İrfan, Dırâsât fi’l Fırak ve’l Akaidi’l-İslâmiyye, Beyrût,1984, 268. 437 Kâdı Abdülcebbâr, Şerh, 302. 438 Kâdı Abdülcebbâr, Muğnî, VI/1,3. 439 Kâdı Abdülcebbâr, Şerh,462. 440 Kâdı Abdülcebbâr, Şerh,462.

124

diyerek, yaptıklarının Allah’ın istemesi ve kaderi ile gerçekleştiğini öne süren, böylelikle de

neden oldukları zulüm ve haksızlıkların sorumluluğunu üzerlerinden atmaya çalışan Emevî

yöneticilerine verilmiş bir cevap niteliğindeydi. Bu noktada verilen cevapların özünde şu

ifadeler yer alıyordu: Allah, kendisine kötülük, zulüm, küfür ve ma’siyet gibi fiillerin izafe

edilmesinden uzaktır. Zira O’nun zulmü yaratması, zâlim olmasını gerektirir. Halbuki O

adaleti yaratmakla adil olmaktadır.441

Mu’tezîle’nin öncüsü ve adalet ilkesini ilk defa şekillendirenlerden biri olan Vasıl b.

Ata ilahî adalet konusundaki görüşlerini şöyle özetlemektedir:

Yüce Allah hâkimdir, adildir, O’na kötülük ve zulüm isnad edilemez. İnsanlara bir şeyi

gerekli kılar, sonra da sorumlu tutar. İnsan iyilik, kötülük, iman, küfür, itaat ve günah

olan fiillerinden yani yaptıklarından dolayı sorumludur. Allah insana bu gücü

vermiştir. Allah’ın yapma imkânı olmadığı ve kendinde güç ve fiil hissetmediği halde,

insana ‘yap’ diye hitap etmesi imkânsızdır.442

Allah’ın yanlış yapabilme ve doğrudan kaçabilme (ictinab) ile vasıflandırılıp

vasıflandırılamayacağı ve bu durumun Allah’ın ilahî adalet ve hikmetiyle ilintisi Kelâmî

çevrelerde sıkça tartışılan diğer bir soru olarak karşımıza çıkmaktadır. Mu’tezîle âlimleri

Allah’ın zulüm işlemeyeceği konusunda ittifak etmiş, fakat Allah’ın zulüm fiilini yapma

kudretinin olup olmadığı konusunda ihtilaf etmişlerdir. Mu’tezîlî âlimlerin bu soruya

verdikleri cevap değerlendirilirken muhalifleri tarafından en çok eleştirildikleri nokta,

Allah’ın kudretini sınırlandırdıkları yönünde olmuştur. Kâdı Abdülcebbâr Mu’tezîle’nin

maruz kaldığı bu ithamlara cevap verebilmek için bu konu üzerinde önemle durmuştur.

441 Gardet, Lois, “Hicri 330 Yıldan Önce İslâm’da Din ve Felsefe” İslâm Düşüncesinin Tarihsel Gelişimi-Yorumlar, Düşünceler-, çev. M. Sait Yazıcıoğlu, Akçağ Yayınları, Ankara, 2001, 340. 442 Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihal, I/147; Gurabî, Ali Mustafa, Tarihu’l Fıraku’l İslâmiyye ve Neş’eti İlmi’l Kelâmî İnde’l Müslimin, Kahire/1959, 97-99. Vâsıl bu konudaki görüşlerini şu âyetlere dayandırmıştır: Bakara, 2/286; Nisâ, 4/40; Âl-i İmran, 3/117; Tur, 52/21; Kehf, 18/49; Tevbe, 9/70; Rum, 30/9; Â’raf, 7/176; Yunus, 10/44.

125

Konunun daha iyi anlaşılabilmesi için başlıca Mu’tezîli âlimlerin bu soruya verdikleri

cevaba kısaca değinmek yerinde olacaktır. Nazzam (ö.231/845), Esvârî (ö. 10. asır ortaları) ve

Câhız’ın (ö.868) Esvârî (ö. 10. asır ortaları) ve Câhız (ö.255/868)’a göre Allah’ın zulme,

yalana ve aslah olanı terke kudreti olmakla nitelendirilmesi imkânsızdır. Ancak O aslahın ve

güzelin sayısız benzerlerine kâdirdir. Çünkü bu âlimler açısından bunun aksi, eksikliği ve

ihtiyacı gerektirir. Bunlar ise, Allah için mümkün değildir. Dolayısıyla zulüm fiilinin

kendisinden bunlar meydana geldiği müddetçe Allah için imkânsız olması gerekir.443 Nazzam

(ö.231/845)’ göre, Allah, zulüm ve kötülüğü yaratmaya kâdir değildir.444 Başka bir deyişle,

Allah kötülük yapamayacağı için, kötü fiiller insanın eseridir.445

Diğer bir kısım Mu’tezîliler bu konuyu ilahî ilimle bağlantılı olarak

değerlendirmişlerdir. Abbad b. Süleyman el-Amrî (ö.250/864) bu durumu şöyle izah etmiştir:

Allah’ın bildiği şey olur ve onu var etmeye kâdirdir. Ancak buna göre, ‘onu var

etmemeye kâdirdir’ denemez. Dolayısıyla bizim Allah’ın var etmeyeceğini bildiğimiz

bir şey için her ne kadar ona güç yetirir dense de, onu var etmeye kâdirdir denemez.”

Ebû’l Ali Esvârî de, Allahû Teâlâ’nın olmayacak olan şeyi bildiği sözüyle ‘Onun var

etmeye kâdir olduğu sözü’ yan yana konduğu zaman, bunların birbiriyle çelişen imkânsız

şeyler olduğu, ancak bunlardan herhangi birisi tek başına ifade edilirse, bunun doğruluğunun

görüleceği kanaatindedir.446 Bu anlayışa göre ilahî bilgi, objesini zorunlu olarak gerektiren bir

bilgi olmaktadır. Yani Allah’ın olacağını bildiği mutlaka olacak, olmayacağını bildiği de

mutlaka olmayacaktır. Bunun neticesi olarak da, Onun olmayacağını bildiği bir şeyle

kudretinin hiçbir ilintisi bulunmadığından, ona güç yetirebileceğini veya yetiremeyeceğini

söylemenin bir anlamı kalmamaktadır.

443 Kâdı Abdülcebbâr, Muğnî, VI/127. 444 Kâdı Abdülcebbâr, Şerh, 313; Şehristanî, el-Milel ve’n-Nihal, I/54. 445 Tritton, İslâm Kelâmı, 95. 446 Tritton, İslâm Kelâmı, 95.

126

Mu’tezîle’den Ebû’l-Huzeyl447 ve onun taraftarlarından Ebû Ali ve Ebû Haşim ise,

“Allahû Teâlâ’nın yaptığı takdirde zulüm ve yalan olacak olan şeylere kâdir olabileceği”

kanaatindedirler. Ebû Huzeyl’e göre kudret, bir şeyi yapma ya da zıddına güç yetirmedir. Zira

adil olanı yapmaya gücü yetmeyenin, zulmü yapmaya da gücü yetmez.448 Allah bu

çirkinlikleri bilmesinden ve onları yapmaya ihtiyacı olmamasından dolayı yapmaz. Onlar,

Allah’ın olmayacağını bildiği şeye kudretinin olması konusunda da aynı görüştedirler. Ancak

Ebû’l-Huzeyl, Allah’ın zulmü yapmasının –her ne kadar ona kâdir olsa da- imkânsız

olduğunu söylemiştir.449 Ebû Huzeyl’in Allah’ın zulme gücünün yeteceği fakat hikmeti ve

rahmetinden dolayı bunu yapmayacağı görüşüne450 Mu’tezîle’nin çoğu, (Basra Ekolü) uymuş;

Allah çirkinlikten uzak olduğu için zulmü ve çirkinliği dilemez demişlerdir.451 Bu âlimlerin

hepsi esasında Vasıl b. Ata’nın görüşlerini paylaşmışlardır.452

Ebû Ca’fer el-İskâfî ise (ö.240/854) aynı görüşü şöyle ifade etmiştir:

Allah zulmü işlemeye kâdir olsa da, cisimler mahiyetleriyle Onun zulmetmeyeceğini

kanıtlar. Aksi takdirde Ondan zulüm meydana gelseydi, cisimler, bizzat kendilerinin

Allah’ın zulmetmediğini kanıtlayan akıllardan yoksun olurdu.” Yine Mu’tezîle

âlimlerden bazıları şöyle demiştir: “Allah’tan zulüm meydana gelseydi, akıllar

bulundukları konumda kalırlar ve deliller şu anda gösterdikleri şeylerden başka

şeyleri gösterirlerdi.453

447 Ebû’l-Huzeyl Muhammed b. el-Huzeyl b. Abdillah el-Basrî el-Allaf: Mu’tezîle’nin ileri gelenlerindendir. Ölüm tarihi ihtilaflı olup 226/840-1 ve 237/851-2 verilen tarihlerdir. Bkz. Bağdâdî, Ebû Mansur Abdulkadir b. Tahir et-Temimî, Mezhepler Arasındaki Farklar, çev. Ethem Ruhi Fığlalı, Ankara,1991, 88. 448 Hayât, Ebû’l-Huseyin AbduFazlur Rahman b. Muhammed, Kitâbu’l-İntisâr ve’r-Reddü alâ İbn Ravendi, thk. Nieberg, Beyrût,1988, 85-86. 449 Kâdı Abdülcebbâr, Muğnî, VI/195. 450 Kâdı Abdülcebbâr, Şerh, 312. 451 Bağdâdî, Fark, 116, Şehristanî, el-Milel ve’n-Nihal, I/51. 452 Şehristanî, el-Milel ve’n-Nihal, I/50. 453 Kâdı Abdülcebbâr, Muğnî, VI/9.

127

Mu’tezîle’nin en önemli isimlerinden biri olan Ebû’l Huzeyl Allaf (135/752-

227/841)454’a göre Allah zulme, yalana ve kötü şeyleri yapmaya muktedirdir, ancak bunları

hikmetinden dolayı yapmaz.455 Allah kötülük isteseydi, bu Onda bir eksiklik meydana

getirirdi.456 Kâdı Abdülcebbâr (ö.415/1025) da, bu konuda Allaf’la aynı görüşü paylaşarak,

Allah’ın adaletsizlik yapmasının imkânsız olduğunu belirtir457 ve bununla birlikte şu

açıklamalarda bulunur: “Allah zulmü yaratmaya kâdirdir, ancak onu yaratmaz, çünkü Allah,

Kur’ân’da zulmü kendisinden uzak görmekte458 ve bununla kendi zatını övmektedir. Bu övgü

O’nun zulmü yapmaya muktedir olduğunu gösterir. Çünkü bir şeye muktedir olmayanın

kendisini onu yapmamakla övmesi doğru değildir.”459

Kâdı Abdülcebbâr Allah’ın yaptığı takdirde zulüm olacak şeylere kâdir olduğunu şu

argümanlarla açıklar:

Nesnelerden, sözlerden vb. şeylerden çirkin olanlar, tür içerisindeki güzel gibidirler.

Çünkü çirkin, çirkin olduğu için güzele karşıt değildir.”460 Bu kabul edildiği takdirde,

güzele kâdir olanın, çirkin olana da kâdir olması gerekir. Tıpkı güzele kâdir olanın

güzel cinsinden olan şeylere kâdir olması gibi. Zira güzelin ve çirkinin, kâdirin

kudretinin kazandığı nitelikte hiçbir etkisi yoktur. Bu nedenle, kâdir sadece cinsi icad

etmeye kâdirdir. Bu da bize, kâdirlerin hükmünün cins üzerine kâdir olduklarında

farklılaşmayacağını gösterir. Dolayısıyla (bu kâdirlerden) bazılarının türün güzel

olanına kâdir, çirkin olanına kâdir olmadığını söylemek mümkün değildir. Bu kabul

edilince, (kâdire nispetle) çirkin de güzel gibidir. Dolayısıyla cinse kâdir olanın güzel

454 Ebû’l Huzeyl Allaf’ın hayatı hakkında geniş bilgi için bkz. Aydınlı, Osman, Mu’tezîle’nin Beş Esasının Teşekkülünde Ebû’l Huzeyl’in Yeri, Ankara Okulu Yay., 2001, 85 vd. 455 Eş’âri, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn, 555. 456 Tritton, İslâm Kelâmı, 87. 457 Kâdı Abdülcebbâr, Muğnî, VI/1, 128, 138. 458 Nisa, 4/40; Kehf, 18/49; Fussilet, 41/46. 459 Kâdı Abdülcebbâr, Şerh, 315-316. 460 Kâdı Abdülcebbâr, Muğnî, VI/9.

128

ve çirkinin bütün türlerine kâdir olması gerekir. Tıpkı onun güzel olan tüm türlere

kâdir olması gibi.”461

Kâdı Abdülcebbâr bu argümanlarını daha da güçlendirmek için, Allah’ın zulme kâdir

olduğunu Kur’ân’da da tescil ettiğini belirtmiştir:

Zira Onun kendisini zulümden uzak görmesi, bir anlamda zulme kâdir olduğunu

göstermektedir. Allahû Teâlâ şöyle buyurur: “Allah kullarına zulmedici değildir.”462

“Ve yine şöyle buyurmuştur: “ Şüphesiz Allah insanlara hiçbir şekilde zulmetmez.”463

Görüldüğü üzere, O, insanlara hiçbir şekilde zulmetmemekle övünmüştür. Halbuki,

burada zatından bir niteliğin kaldırılması söz konusu olsaydı, bununla övünmesi söz

konusu olmazdı. Onun zâlim oluşu, (zulüm) fiilinden kaynaklanmış olmasından başka

bir şey değildir. Zâlim olmayışı da, sadece o fiili yapmadığı anlamına gelmektedir.

Dolayısıyla onun bu fiili yapmamakla övünmesi gerekir. Ve Onun bununla övünmesi,

ancak ona kâdir olduğu takdirde mümkündür.”464

Onun kâdir oluşu, kâdir olduğu herhangi bir şeye övgü sıfatıdır. Çünkü O, başkasına

üstünlüğünü bildirmektedir. Dolayısıyla bizim Onu çirkine kudreti olmakla

nitelendirmemiz bir kınama ve eksikliktir.” diyen kimsenin sözüyle “bizim, Onun

hiçbir suretle yapmayacağını bildiği şeye kudreti olmakla ve çirkini bilmekle

nitelendirilmemiz eksikliktir.” diyen kimsenin sözü arasında fark yoktur. Bunların

hepsinin yanlışlığı apaçık ortadadır.”465

Allah’ın zulüm fiilini ebedî olarak yapmamasının sebebine gelince, onu yapmayı tercih

etmemesidir. Eğer bu Onun buna kâdir olmamasını gerektirseydi, bizden birisinin bir

vakitte ya da diğer vakitlerde çirkini seçemeyeceğini bildiği takdirde ona kâdir

olmamasını gerektirirdi. Çünkü burada kâdiri kâdir olmaktan çıkaran şey aynıdır. Bu

461 Kâdı Abdülcebbâr, Muğnî, VI/129. 462 Fussilet, 41/26. 463 Yunus, 10/44. 464 Kâdı Abdülcebbâr, Muğnî, VI/134. 465 Kâdı Abdülcebbâr, Muğnî, VI/134.

129

bakımdan sürenin uzunluğu ya da kısalığı önemli değildir. Bu meyanda Mu’tezîle, her

ne kadar onları yapması doğru olmasa da kâdirin iki zıtta kâdir olmasını mümkün

görmüştür. Onun bu ikisinden birini seçmemesi, ona kâdir olmadığını kanıtlamadığına

göre, onların söyledikleri bu söz de Allah’ın çirkine güç yetirmediğini kanıtlamaz.466

Ayrıca Kâdı Abdülcebbâr’a göre, Allah’ın çirkini seçmemesinin sebebi, ona güç

yetirememesi değil, çirkinin çirkin olmasının yalnızca fâilin durumuna bağlı olması ve

dolayısıyla bu halin Allah’a nisbet edilememesidir. Çünkü O, Rab’tır, Malik’tir.467

Kâdı Abdülcebbâr’ın bu görüşünü bütün Mu’tezîli âlimlerinin paylaştığı söylenemez.

Nitekim Nazzam bu görüşe çok şiddetli muhalefet etmiştir. Ona göre, Allah’ın

yapamayacağını bildiği şeye kâdir olması, Onun bunun olmayacağını bilmesini ortadan

kaldırmakta, dolayısıyla da Onu cehaletle itham etmenin sonucunu, ya da Onun cahil oluşunu

gerektiren bir şeyin varlığını mümkün görmeyi, yahut da Onu âlim olmaktan çıkarmayı

gerektirmektedir. Ancak Kâdı Abdülcebbâr, Nazzam’ın, “Allah’ın yapmayacağını bildiği

şeylere güç yetmemekle nitelendirilemeyeceği” ifadesine katılmaz. Çünkü bu söz, Ebû Leheb

ve İblis’in imana güçleri olmadığı anlamına gelir. Zira onların buna güç yetirememeleri,

Allah’ın bu ikisinden imanın meydana gelmeyeceğini bilmediğini ima etmektir.468 Bu

ifadelere rağmen her iki âlim Allah’ın kötülüğü yaratmadığı konusunda fikir birliği

içerisindedirler.469

Kâdı Abdülcebbâr, çeşitli eserlerinde “Yüce Allah’ın kabîhi yapamayacağı”470 (veya

yalnızca haseni yaptığı) ifadelerine yer verirken, Yüce Allah’ı kötülükten tenzih etmeyi ve

O’nun adil oluşunu ortaya koymayı amaçlar. Var olan kötülüğün kaynağı olarak da insanı

kabul ederek, insanın sorumluluğunu temellendirmeyi amaçlar. Yine aynı şekilde el-Muhtasar

fî u Usûl’id-Dîn’de de meseleyi benzer şekilde ele alırken, meselenin Allah’ın adil oluşu ile

466 Kâdı Abdülcebbâr, Muğnî, VI/136. 467 Kâdı Abdülcebbâr, Muğnî, VI/178. 468 Kâdı Abdülcebbâr, Muğnî, VI/141. 469 Eş’ârî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn, I/277; Şehristanî, el-Milel ve’n-Nihal, I/45. 470 Kâdı Abdülcebbâr, Muğnî, VI/1-3.

130

alakalı olduğunu, O’nun adil olmasının ise, kabîhi yapmayacağı471anlamına geldiğini ifade

eder. Daha sonra da ayrıntılı olarak; fiil, kabîh, bir fiilin fâile nisbetinin ne zaman hangi ön

şartlar gerçekleştikten sonra mümkün olduğu, buna dayanarak Yüce Allah’ın fiilleri ile

insanın fiillerinin birbirinden nasıl ayırt edilebileceği gibi meseleleri ele alır. Bu çerçevede ele

aldığı alt meseleler ise; ilahî adalet gereği günah işlememiş olanları cezalandırmayacağı ve

çocukları, babaları kâfir olsa bile, onların günahlarından dolayı, Allah’ın onları herhangi bir

şekilde cezalandırmayacağı, Yüce Allah’ın kötüyü yapmadığı gibi, yapılmasına da rıza

göstermeyeceği, gibi konulardır.

471 Kâdı Abdülcebbâr, el-Muhtasar fî Usûli’d-Dîn, (Resâilu’l-Adl ve’t-Tevhîd/I içinde), thk. Muhammed Ammara, Kahire,1971, 202.

131

III. BÖLÜM

ADALET TERİMİYLE İLGİLİ AHLAKÎ KAVRAMSALLAŞTIRMALAR

Geleneksel ele alınış biçimiyle “Tanrı’nın Konuşması” (vahyi)ni ya da “Tanrı

hakkında Konuşma”yı ifade edecek şekilde kullanılan Kelâm (Teology), çoğunlukla insanı

değil, Tanrı’yı konu edinen bir disiplin görünümü arzetmektedir.472

Klasik Kelâm’ın da en önemli konuları Allah ve insan ile ilgili konuları olmuştur.

Fakat her iki alanın aynı düzlemde ele alındığını söylemek zordur. Bilakis, işlenen konular ve

varılmak istenen amaç açısından Allah ile ilgili konuların ağır bastığını, tüm Kelâm

düşünürleri için söylenmese bile, insana ve insan varlık alanında ifade ettiği anlama yeterince

değinilmediğini söylemek mümkündür.473

Farklı inanç ve felsefi geleneklerin epistemik ve kültürel kalıpları karşısında, klasik

Kelâm’ın benzer bir düşünsel gündem ile uğraşmak durumunda kalmasını hesaba katarak

“ilâhiyat” ile ilgili konuların ağırlıklı olarak işlenmesinin bir noktaya kadar anlaşılması

mümkündür.474 Tanrı’ya aşırı vurgu yaparken insana ve insanın varlık alanında ifade ettiği

anlama yeterince eğinilmemesi durumu, Kelâm’da teorik sınırlılığı ve pratik çıkmazı

beraberinde getirmiştir. Oysaki bu ilmin, insanı hayatın gerçekleriyle birebir yüzleştiren ve bu

gerçeklere ilişkin davranış geliştirmeyi öğreten bir disiplin olması gerekmektedir.475

Bu eksik yaklaşımın doğal sonucu olarak da Mu’tezîle ve belli bir dereceye kadar da

Maturidî Kelâmı hariç, Eş’ârî ağırlıklı klasik Kelâm, insanı ikinci derecede öneme sahip ve

bütün faaliyetlerinde sadece Tanrı’ya bağımlı bir varlık kategorisi olarak değerlendirmektedir.

Hatta fiilleri ve bu fiillere yönelik iradesi de, hiçbir şekilde, insanın kendi öz gücü olarak

görülmemekte, Tanrı’nın mutlak otoritesi, otantik bireysel otoriteye karşıt bir güç şeklinde

konumlandırılmaktadır. Böyle olunca, Allah’ın insanla olan hem epistemolojik hem de

472 Düzgün, Şaban Ali, Sosyal Teoloji, Akçağ Yayınları, Ankara,1999, 2. 473 Bkz. Düzgün, Şaban Ali Düzgün, “Sosyal Teoloji ya da Varoluş Sürecinde İnsanın Katkısı”, İslâmiyât, C.2, S.1, 1999, 85. 474 İzmirli, Yeni İlmi Kelâm, 3. 475 Düzgün, Sosyal Teoloji, 2.

132

ontolojik ilişkisi, insanı bilgisel olarak güçlendiren, yaratma gücünü artıran bir unsur olarak

değil, tersine insanı zavallılığa iten, güçsüz kılan bir unsur olarak değerlendirilmekte, insan,

Allah’ın mutlak kudreti karşısında aciz, mutlak ilmi karşısında cahil vs. olarak

görülmektedir.476

Klasik Kelâm’da insana dair alınan konular da, Allah’ın mutlak ilmi ve iradesi

ışığında değerlendirildiğinden, Kelâm’ın insanî değerlerle ilgili söyleyecek sözü yok denecek

az olmuştur. Adalet teriminin de Kelâm tarihindeki serüveni bu doğrultuda olmuştur. Vahiy

süreci dikkate alındığında daha çok insanî değer olarak ele alınan, ahlakî boyutuna vurgu

yapılan adalet, klasik Kelâm tarihinde ise çoğunlukla Allah’a ait mutlak bir değer olarak ele

alınmıştır.

Kelâm düşünce geleneğinde adalet teriminin kavramsal gelişim süreci incelendiğinde,

bu terimin insanî düzlemle olan ilişkisinin tamamen göz ardı edilip yalnızca ilahî düzlemde

tartışıldığı görülmektedir. Bu durum insanın ahlakî yaşantısının en üst değeri olan adalet

teriminin vahiy süreciyle paralel gelişen dinamik yapısını, sosyal hayattaki işlevini giderek

kaybetmesine ve soyut bir kavram haline dönüşmesine neden olmuştur. Böylelikle adaletin

mahiyeti, kapsamı, türleri, adaletin sosyal hayatta yapıcı ve dinamik yapısını nasıl

kazanabileceği, vahiy sürecindeki tekâmülünün paralelinde etik boyutunun pratiğe

yansımasının nasıl olabileceği gibi önemli soruların cevabı aranmamıştır. Onun yerine adalet

terimi ilahî alana hapsedilerek üzerinde konuşulması, tartışılması imkânsız mutlak bir kavram

haline getirilmiştir.

Ehl-i Sünnet geleneğinin ilahî bağlamda ele aldığı ve yalnızca bu doğrultuda

tanımladığı adalet, özellikle de son dönem Mu’tezîle düşünce sisteminde ise hem ilahî hem

de insanî boyutuyla tartışılmıştır. Neşşâr Mu’tezîle’nin ortaya çıkışı hakkında yazdığı eserde,

476 Düzgün, Sosyal Teoloji, 3vd.

133

Mu’tezîle’nin adalet ilkesi çerçevesinde ki söylemlerinin ahlak felsefesinin konularını

içerdiğini ifade edişi de477 bunun en açık göstergesidir.

1) BEŞERÎ ADALET TEORİSİ

Kur’ân’ın getirdiği emir, yasak, tavsiye, izin ve bunlarla ilgili yaptırımların ahlakî

nitelik taşıması, Kelâm düşünce sisteminde kader ve insan fiilleriyle ilgili çok yönlü

tartışmaların yapılmasına yol açmıştır. Kur’ân bu yapısıyla bir yandan ilahî adalet

düşüncesinin gelişmesine diğer yandan da ahlakî terminoloji kullanılarak şeriatın ahlakla

temellendirilmesi çabalarına kaynaklık etmiştir.

Kelâmın ilk devirlerinde Allah’ın mutlak kudretine vurgu yapan Cebrî anlayıştan

sonra, tamamen nassa dayalı mutlak kudret fikri Mu’tezîle âlimleri tarafından akılcı bir ilahî

adalet düşüncesiyle yumuşatılmaya çalışılmıştır. Özellikle de geç dönem Mu’tezîlesinin son

temsilcilerinden Kâdı Abdülcebbâr’ın, Kelâm sorunlarının sistematik bir şekilde tartışıldığı,

ahlakla ilgili felsefî derleme ve şerhlerin yoğun bir şekilde yapıldığı bir dönemde yaşamasının

bir sonucu olarak da, insan özgürlüğüne, ilahî adalet ve hikmete çok büyük vurgu yapmıştır.

Bu bağlamda Kâdı Abdülcebbâr, yaptığı detaylı izahlarla, Allah’ın fiillerinin meydana geliş

yönleri açısından adalet, hikmet yüklü olduklarını; gönderdiği şeriatın da akılla

temellendirilebileceğini savunmuştur.

Fakat Mu’tezîle’nin yaptığı bu akılcı adalet izahları, birçok Kelâmcının gözünde aşırı

bulunarak büyük bir tepki toplamıştır. 4/10. yüzyılda Mu’tezîle’den ayrılan ve Kelâmın önde

gelen Ehl-i Sünnet mezhebi olan Eş’ârîlik, ilk devirlerde mutlak kudret üzerine yapılan katı

vurguya tekrar geri dönmüştür. Mu’tezîle’nin akılla temellendirdiği adalet anlayışı yerine

Eş’ârî Kelâmcılar, Allah’ın mülkünde dilediği gibi tasarrufta bulunması olarak tanımladıkları

adalet anlayışlarıyla Allah’ın mutlak kudret ve iradesine vurgu yapmışlardır.

477 Neşşâr, Ali Sami, İslâm’da Felsefi Düşüncenin Doğuşu, çev. Osman Tunç, İnsan Yayınları, İstanbul,1999, II, 266-267.

134

Vahiy geleneğinde en üst ahlakî değer olarak dinamik yapısıyla ön plana çıkarılan

adaletin Kelâm tarihinde ise ilahî düzlemde sıkıştırılması, onun bu dinamik yapısını

kaybetmesine, ahlakî yaşamda somut bir değer ol(a)mamasına neden olmuştur.

Adaletin anlam alanın iyice daraltılarak ilahi alana sıkıştırılması durumu,

Mu’tezîle’nin kendilerine özgü olan ‘aklî adalet öğretisi’yle farklı bir boyuta taşınmıştır. Bu

öğretiyle Kelâm düşünce tarihinde ilk kez adaletin insana yönük yüzü gündeme gelmiş ve

beşerî adaletin mahiyeti ve kapsamı tartışılmıştır. Özellikle de son devir Mu’tezile’sinin en

güçlü temsilcisi Kâdı Abdülcebbâr’ın adalet temel başlığı altında Allah’ın fiillerinin yanı sıra

çok detaylı olarak insanın fiillerine yer vermesi, adaletin ilahî boyutunun yanı sıra beşerî

boyutunun da olduğunu gözler önüne sermiştir.

Diğer mezheplerden farlı olarak adaleti düşünce sistemlerinin temel unsurlarından biri

hale getiren Mu’tezîle, ilahî düzlemde Allah’a hiçbir durumda zulmün- adaletsizliğin isnad

edilemeyeceğini ve ilahî adaletin mutlaklığını savunmuş; insanî düzlemde ise insanın akıl,

özgür irade ve sorumluluk sahibi bir varlık oluşundan hareketle adaletin ahlakî bir değer

oluşunu gündeme getirmiştir. Esasında adaleti bu şekilde beşerî düzlemde tartışan Mu’tezîle,

temelde yine ilahî adaletin kâmil oluşundan hareket eder. Mu’tezîlenin kendilerine özgü olan

‘Aklî Adalet öğretisinin’ kapsam ve karakterini üç prensip tayin etmektedir: 1) Aklîlik 2) Hür

irade (ihtiyar) 3) Sorumluluk.

a) Aklîlik/Rasyonellik

İslam düşünce tarihinde, ahlakî doğru veya iyinin nasıl bilinebileceği sorusu, tartışılan

önemli konulardan biri olmuştur. Bu soru İslam düşüncesinde genel olarak iki türlü

cevaplanmıştır. Bu soruya verilen cevaplar, Kelâm âlimlerinin adaletin tanımına, işlevine,

gayesine, bilinebilirliğine getirdikleri izahların dayanak noktası olmuştur. Mu’tezîle ve

Maturidî âlimleri ahlakın objektifliğini savunarak adaleti akıl ile temellendirmiştir. Eş’ârîlik

ise ahlakın subjektifliğini savunmasının bir sonucu olarak da adaleti vahiy ile

135

temellendirmiştir. Hukuk alanında ise, Ebû Hanife’nin başını çektiği ‘Rey’ ekolü ahlakî

objektifliğe yakınken, Şâfiî ve Ahmet b. Hanbel’in başını çektiği ‘Hâdis’ ekolü ise

subjektifliği savunmuşlardır.

Kelâm’da ise ahlak teolojisi, ilk aşamada Allah’ın adaletini ve fiillerinin ahlakî

değerini belirleme, ikinci aşamada ise ahlak kavramlarından hareket ederek şeriatı

temellendirme çabası olarak ortaya çıkmıştır. Bu bağlamda Eş’ârîler, iyi, kötü ve vâcib

bilgisinin Allah’ın mutlak iradesine ve gönderdiği şeriata dayandığını savunurken; Mu’tezîlî

Kelâmcılar ise iyi, kötü ve vâcib bilgisinin akla dayandığını savunmuş478lardır. İslam düşünce

tarihindeki bu yaklaşımların değerlendirmesine geçmeden önce genel hatlarıyla aklın tanımını

yapmak uygun olacaktır.

Arapça bir sözcük olan akıl sözlükte bağlanmak, tutmak ve tutunmak anlamlarına

gelir.479 İsfahânî, iki çeşit akıl olduğunu söylemekte, buna göre de iki akıl tanımı yapmaktadır.

“Aklın iki çeşidi vardır. Bilgilenmeyi sağlayan yetiye de, bu yeti ile elde edilen bilgiye de akıl

denir.”480 Cürcanî de, “Eşyanın hakikatini anlamayı sağlayandır.”481 şeklinde yapılan akıl

tanımına yer vermektedir. Türkçe sözlüklerde ise akıl “İnsana özel manevî bir kuvvedir.

Tamamıyla anlaşılması zordur. Zeka, fehm, idrâk, düşünme, tefekkür, hafıza, zeka, görüş

anlamlarına gelir.482

Cebrîyye, adalet ve zulmün Allah’tan olduğunu, Allah’ın iradesiyle meydana

geldiğini, Allah’ın isteği dışında hiçbir şeyin oluşmayacağını iddia etmiştir. Onlara göre iyilik;

Allah’ın iyi olarak isimlendirdiği ve insanları uymaya davet ettiği şeydir. Aynı şekilde kötülük

de, Allah’ın kötü olarak isimlendirdiği ve insanları uymaktan yasakladığı şeydir. Dolayısıyla

iyinin ve kötünün belirlenmesi ve bilenebilmesinde insanın hiçbir etkinliği söz konusu

değildir. İyiyi, yani yararlı olanı, kötüyü yani zararlı ve çirkin olanı belirleyen nasslardır.

478 Kâdı Abdülcebbâr, Muğnî, XVII/18, 101. 479 İsfehânî, Müfredât, 341. 480İsfehânî, Müfredât, 342. 481 Cürcânî, Ta’rifât, 65-66. 482 Sâmî, Şemsettin, Kamûs-iTürkî, Enderun Yayınları, İstanbul,1986, 943.

136

Güzellik, nassların fâilini övdüğü, kötülük ve çirkinlik ise, nassların fâilini yerdiği davranış

niteliğindedir. Cebrîyye’nin bu yaklaşımı; insanın hür iradeye sahip, fiillerini bizzat kendisi

yaratan, özgür ve sorumlu bir varlık olduğunu inkâr etmelerinin bir sonucuydu.

Mu’tezîle ise ilahî adaletin efdal olduğunda diğer Ehl-i Sünnet Kelâmcılarıyla görüş

birliği halindedir. Yalnız Mu’tezîle’yi Ehl-i Sünnet Kelâmcılarından ayıran nokta, onların

adaletin akıl ile de kavranabileceği görüşünde olmalarıdır.483

Allah’ın adil oluşunu Kelâm sistemlerinin dayanak noktası yapan Mu’tezîle için bu

adalet anlayışı iki anlam taşıyordu: Öncelikle Tanrı özünde adildir, fakat bu adalet insanın

anlayışını aşan bir şeydir. Ancak Tanrı’nın fiillerinin adilliği bu adaletten çıkar ve Allah’ın

fiillerindeki adillik, insan fiillerinden anladığımız adillikle aynı türden bir adilliktir. İlahî

İnsani ve fiillerin adilliği, fiillerin gerçek niteliğidir ve özü itibariyle vahyin desteği olmadan

insan aklıyla bilinebilir. Bunlardan hareketle Mu’tezîle’nin ahlak teorisini akılcı nesnelcilik

olarak adlandırabiliriz.

Aklın, fiilerin iyiliği ve kötülüğünü bizzat kendi gücüyle tespit edebileceği fikri,

Mu’tezîlenin ilk dönemlerden itibaren bariz bir özelliğiydi. Mu’tezîle’nin kurucusu kabul

edilen Vasıl b. Ata (ö.131/748)’nın “Hakikat akılla bilinir.”484sözü ve eserlerinde akla yaptığı

vurgular bu yaklaşımın ilk örnekleri bize sunmaktadır.

Mu’tezîle mezhebini felsefi bir zemine oturtarak sistematik itikadî bir mezhep haline

getiren Ebû’l-Huzeyl el-Alâf (ö.226/840) ise aklı, “İnsanın kendisini diğer varlıklardan

ayırmasını sağlayan zarûrî bilgiler” olarak tanımlamaktadır. Bunun yanı sıra akıl, “Bilgiye

ulaşmayı sağlayan yeti” anlamına da gelmektedir.485

Bağdat ekolünün kurucusu olan Bişr b. El-Mu’temir (ö.210/826), insan aklının

fonksiyonlarını şöyle övmüştür:

Ne mükemmel gözcüdür şu akıl, 483 Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihal, s.8; Kâdı Abdülcebbâr, Muğnî, VI/18. 484 Zeyne, Hüsnü, el-Aklu, İnde’l-Mu’tezile, Dâru’l-A’faki’l-Celîle, Beyrût,1978, 18. 485 Eş’ârî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn, 154.

137

Ve ne mükemmel bir arkadaştır, darlıkta ve genişlikte!

Ne güzel bir hâkimdir bilinmeyenin hükmünü veren,

Bilinenin hükmünden hareketle!

Onun eylemlerinden biri de

Ayırmaktır iyiyi, kötüden.486

Eş’ârî Makâlâtü’l-İslâmiyyîn adlı eserine ilk dönem Kelâmcıların akıl ile ilgili

düşüncelerine yer vererek bazı tespitlerde bulunmuştur.487 Bu tespitlere göre ilk dönem

Kelâmcıları aklın bilgiyi elde etmedeki araçsal yönünü değerlendirmeye tabi tutmaktan

ziyade, insanın mükellef kabul edilmesinde aklın fonksiyonu üzerinde durmuşlardır. Bu

yüzden akıl mümkün olduğunca somut niteliklerle açıklanmıştır. Aklı bilgi ile tanımlayan

Kelâmcılar, aklın içeriğini salt akıl ile elde edilen bilgileri, duyularla ve akıl yürütme ile elde

edilen bilgiler olarak tespit etmişlerdir.488

Kâdı Abdülcebbâr ise aklı “Yükümlüde oluştuğu takdirde akıl yürütmeyi (nazar),

çıkarsamayı (istidlâl) ve yükümlülükleri yerine getirmeyi mümkün kılan belli bilgilerin

toplamından ibarettir.”489 şeklinde tanımlamıştır. Kâdı’nın akıl bilgilere Muğni’nin

Teklif/Yükümlülük cildinde yer vermiş olması, tanımda iki sefer yükümlülük ifadesini

kullanmış olması ve bu yükümlülükleri bilgiyle ilişkilendirmiş olması, insanın fiillerindeki

sorumluluğunu temellendirmede akla büyük bir misyon yüklediğinin en önemli kanıtıdır.

Mu’tezîli âlimlere göre, iyilik (husun) ve kötülük (kubuh)’ün bilgisi akla

yerleştirilmiştir. İyilik yapmak, fenadan çekinmek de vâcibtir. Nakil gelmeden önce Allah’ı

aklen bilme (marifet)490vâcibtir. Teklifin gelişi Allah’ın bir lûtfudur491 ve onu kullarına

imtihan için göndermiştir. Mu’tezîle âlimlerinden Ebû’l-Huzeyl el-Alâf, tebliğ olmaksızın

486 Câhız, Ebû Osman Amr b. Bahr, el-Kitâbu’l-Evvel el-Hayâvân, Kahire,1965,VI/292. 487 Eş’ârî, Makâlâtü’l-İslâmiyyînü’l-İslâmiyyîn adlı eserde ilk dönem Kelâmcıların akıl ile ilgili düşüncelerine eserin “Ergen Olmanın Tanımı Hakkında Değişik Görüşler” başlığı altındaki bölümünde yer verilmiştir. 488 Eş’ârî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn, 155-156. 489 Kâdı Abdülcebbâr, Muğnî, XI/375. 490 Kâdı Abdülcebbâr, Şerh, 64,88. 491 Kâdı Abdülcebbâr, Şerh, 573.

138

Allah’ı bilmenin vâcib olduğu görüşünü benimser. Ona göre, bu bilmede kusur ederse ebedi

olarak ceza görür. Aynı zamanda iyinin iyiliğini kötünün kötülüğünü bilir. O halde insanın

adalet ve doğruluk gibi iyiliklere yönelmesi, yalan ve zulüm gibi kötülüklerden yüz çevirmesi

gerekir.492

Mu’tezîli âlimlere göre, Allah özünün ya da doğasının gereği adildir ve asla kötülük

(kabîh) işlemez. Bu adalet insan eylemlerinde gördüğümüz ve idrak ettiğimiz adaletle aynı

türendir. Beşerî ve ilahî eylemlerin adaletli, iyi, kötü olması, o eylemlerin gerçek

karakteridir.493 İyi ve kötü objektiftir ve insan aklı doğal olarak onları tespit edebilir.

Gerçekten de biz, “doğrudan hissedilen olguları” (el-mudrekât) kavradığımız gibi, fiillerin

iyi ve kötü olanlarını da kavrarız.494 Biz, tıpkı direkt olarak adaletin, doğruluğun ve

kâdirşinaslığın doğru olduğunu bildiğimiz gibi, standart örneklere bakarak zulmün, yalanın ve

nankörlüğün kötü olduğunu da biliriz.495

Mu’tezîle, adalet-zulüm, güzellik-çirkinlik, iyilik-kötülük, gibi olguların

belirlenmesinde genel olarak iki temel yaklaşım sergilemiştir. İlk yaklaşıma göre; insan

fıtraten adalet yolunu izleme eğilimindedir. Akıl, adalet yolunda insana rehber olacak en

üstün meleke olarak kabul edilmektedir. Vahiyden önce, güzellik-çirkinlik, iyilik-kötülük,

adalet-zulüm gibi olguların belirlenmesinde nassa gerek yoktur, bu noktada fıtrî olan akıl

insana rehberlik etmektedir.496 Bu tür şeylerin evrensel ve mutlak olması, insanın onları nassa

gerek kalmadan belirlemesine gerekçedir. Akıl sayesinde insan Allah’ı bilmeye, iyiyi kötüden

ayırmaya, erdemli bir şekilde, onurlu bir hayat sürmeye muktedirdir.

İkinci yaklaşım ise; göreceli olan iyi veya kötü, güzel ve çirkin şeylerin var olmasıdır.

Bu tür göreceli şeylerin iyiliği-kötülüğü, güzelliği-çirkinliği ancak nasslarla bilinebilir. Bu tür

göreceli şeyler karşısında akıl tek başına karar verme yetisine sahip değildir.

492 eş-Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihal, I/45. 493 Kâdı Abdülcebbâr, Muğnî, VI/3-4. 494 Kâdı Abdülcebbâr, Muğnî, VI/1,18. 495 Kâdı Abdülcebbâr, Muğnî, VI/58,61. 496 Haddurî, İslâm’da Adalet Kavramı, 214.

139

Abdülcebbâr’ın konuyla ilgili tartışmaları tarandığında, şu soru ya da sorunları

içermekte olduğu görülür. Allah ile insan arasındaki ilişkinin temeli ve kaynağı nedir? Teklîf

ilişkisi vahiyden bağımsız mıdır? İlahî buyrukların temeli akıl mı yoksa Allah mıdır?

Sorumluluk, vahye mi yoksa akla mı dayandırılmalıdır? Vahiy ile akıl arasında bir ilişki var

mıdır? Varsa bu ilişki nasıl kurulabilir? İyi, kötü ve vâcib (ahlâkî zorunluluk) bilgileri vahye

mi yoksa akla mı dayanır? Kur’ân’daki emir ve yasaklar bizatihi mi iyidirler yoksa

dayandıkları başka esaslarla mı iyi olurlar? Ahlâkî yargıların kaynağı nedir? vb. gibi pek çok

soru, genelde Allah insan ilişkisinin rasyonel temellere dayandığını, özelde şeriatın buyrukları

açısından akılla çelişmediğini ortaya koymaya yönelik soru ya da sorunlardır. Bu soru ya da

sorunları tartışmak üzere ahlâkî yargılar üzerinde duran Abdülcebbâr, vahyin ahlâkî

taleplerinin bizatihi değil, makul yönler olarak aklın doğuştan getirdiği üç ahlâk kategorisiyle

temellendiklerini ortaya koymaya çalışmıştır. Bu bağlamda o, sisteminde lütuf, maslahat,

mefsedet, vâcib, hasen ve kabîh gibi akılla temellenen ahlâk kavramlarına yer vererek; emir ve

yasaklar bütünü olarak şeriatı aklın doğuştan getirdiği ahlâk kategorilerine dayandırmaya

çalışmıştır. Onun bu çabası, Houranî’nin de belirttiği üzere Eş’ârîler’in teistik sübjektivizmine

karşılık rasyonel objektivizmi497 temellendirmeye yönelik olmuştur. Abdülcebbâr, ilahî

buyrukların (ahlakî) hükümleri değeri ve kaynağı açısından Allah’a ya da O’nun emir ve

nehiylerine dayandıran yaklaşıma karşı, ahlakî hükümleri kaynağı açısından aklın doğuştan

getirdiği iyi, kötü ve vâcib oluş bilgilerine dayandırmıştır.498

Bir şey nehy ile kötü olsaydı, insanların nehyedildiği her şeyin kötü olması gerekirdi.

Bu ise, Allah’ın nübüvvet tarihinde kimilerine nehyettiği kimilerine de emrettiği şeyleri

‘hasen kabîh ’ çelişikliğine sokar. Bu nedenle kötü olusun gerekçesi ‘nehiy’ olamaz.

Allah’ın nehyi, nehyettiği şeyde fesat bulunduğunu gösterir. Emri ise emrettiği şeyde

497 Hourani, George F., Islamic Rationalism The Ethics Of ‘Abd al-Jabbar, Clarendon Pres Oxford,1971, 3. 498 Abdülcebbâr, Muğnî, VI/102.

140

salah bulunduğunu gösterir. Bu iki durum, iki fiilin hâline delâlet eder. Yoksa hasen ve

kötü oluşlarını gerektirmez.

Abdülcebbâr, Eş’ârî yaklaşımın ahlakî hükümlerin kaynağına ilişkin teorisini kritik

etmeye yönelik olarak kavramsal bir değerlendirme yapmış ve iyi ile emir, kötü ile nehyi

birbirinden ayırmıştır. Emir ve nehiy, bir kişinin düzey olarak kendisinden aşağıda olan başka

birine ‘yap’ ya da ‘yapma’ seklinde hükümde bulunmasıdır. Emir haber anlamındadır. Çünkü

‘şöyle şöyle yapınız’ demekle ‘bu vâcibtir’ arasında emir olmak bakımından fark yoktur.499 Bu

yönüyle emir, özü açısından insanlar için bir hitaptır.500

Adil ve gayri adil fiiller, ölçüt mahiyetindeki adalet unsurlarını barındıran ve akıl yolu

ile varılan beş temel esasa (usûl el-hamse) göre şekillenmektedir. İnsan adalet arayışı içinde

aklını kullanmaya itilmektedir ama detaylarda (fürû) şeriata tabi olabilir. Akıl sayesinde insan

genel olarak iyiyi (hasen) ve genel olarak kötüyü (kabîh) ayırd edebilir; şeriate bakarak da

yasaklanan ve mübah kılınan fiillerde ifadesini bulmuş, özel şerri ve özel hayrı görebilir. Akla

göre, övgü, yarar sağlayan veya bir zararı engelleyen fiil ‘iyi’dir; ayıplamaya (zemm) yol

açan, çok az yarar sağlayan (zarar da getirebilen) fiiler ise kötüdür.501

Kâdı Abdülcebbâr, insan aklının tek başına adil olanı bulabileceğini şu örnekle

açıklamaktadır: “Acaba hangisi adilânedir: Doğru söylemek mi yoksa yalan söylemek mi?

Normal şartlar altında insan yalandan ziyade doğruyu söyleme eğilimindedir. İnsan doğruyu

söylemek suretiyle birini kıracak bile olsa, bilir ki doğruyu söylemek doğru; yalan söylemek

yanlıştır.”502 Mu’tezîle’ye göre insanın yalan söylemeye yönelmesi ancak bir tehdit altında

bulunması ya da bir çıkar beklentisi içinde olması ile mümkündür ve bu yolu seçenler ortaya

çıkacak zulmün sorumluluğunu taşımaya hazır olmalıdırlar.503

499 Kâdı Abdülcebbâr, Muğnî XVII/8, 20. 500 Kâdı Abdülcebbâr, Muğnî XVII/14, 20. 501 Kâdı Abdülcebbâr, Muğnî, VI/18-30, 31-36. 502 Kâdı Abdülcebbâr, Muğnî, VI/199. 503 Kâdı Abdülcebbâr, Muğnî, VI/18.

141

Abdülcebbâr’a göre mutlak anlamda, bir fiil halinde yarar sağlıyorsa, üzerinde

çirkinlik belirtileri taşımıyorsa, onun güzelliğine hükmetmek bir zorunluluktur.”504 Bu

noktada bir şeyin güzelliğinin ve çirkinliğinin belirlenmesinde kriter akıldır; dinî bir emir

veya yasak kriter olamaz. Abdülcebbâr’a göre, “Eğer yüce Allah bize yalan söyleme iznini

vermiş olsa, bu durum yalanı güzelleştirmez. Çünkü verilen izin onu yalan olmaktan

çıkarmaz.”505 Öyleyse bir şeyin güzel veya çirkin olarak nitelendirilmesi, ortaya çıkan

sonucun yarar ya da zarar açısından insan aklının vermiş olduğu kararla belirlenmesidir.

Burada yarar ya da zarar olguları, güzellik ve çirkinliği birbirinden ayıran kriterlerdir.

Ayrıca Kâdı’ya göre; işlediğimiz fiiller sonucu üstlendiğimiz sorumluluğun nedeni;

Allah’ın ilahlığını kabul etmemiz ve onun tarafından bütün fiillerimizin belirlenmesinden

dolayı değildir. Üstlendiğimiz sorumluluğun nedeni; eşya ve fiillerdeki, adalet-zulüm, iyilik-

kötülük, güzellik-çirkinlik vb. unsurlara ilişkin akıl aracılığıyla verilen karar yani aklî

seçicilik ve ayırt ediciliktir.

Sonuç itibariyle, Mu’tezîle adalet ilkesini şekillendirirken adaletin teolojik boyutunun

yanı sıra akli boyutunun da oluşunu gündeme getirerek, ilahî adaletle beşerî adalet arasında

köprü kurmaya çalışmıştır. Bu köprü kurulmaya çalışılırken de ön plana çıkan en önemli soru

adaleti tayin eden ölçünün ne olacağı yani vahiy ile aklın çeliştiği durumlarda aklın vahye

takdim edilip edilemeyeceğidir.

Mu’tezîlilerden önde gelen âlimlerinden bazıları (Basra grubunun kurucusu Ebû

Hudeyl el-Allâf; Bağdat fırkasının başını çeken Bişr İbn Mutemîr; Ebû Ali Cubbaî ...) beşerî

meselelerde aklın rolüne çok fazla önem verdikleri gibi, aklın her zaman sâlim yargılara

ulaştıramayacağını kabullenenler de olmuştur. Ebû Hudeyl, ayrıntıya taalluk eden meseleler

ile aklın tereddütte olduğu konularda vahyin rehberlik etmesi gerektiğini belirtmiş, ancak

aklın genel ilkelerinin söz konusu olduğu durumlarda kolay kolay hata yapmayacağını da

504 Kâdı Abdülcebbâr, Muğnî, V/173; Muğnî, VI/1,64; Şerh, 326-327. 505 Kâdı Abdülcebbâr, Muğnî, V/176.

142

savunmuştur. Aklın verdiği karar ile vahyin yargısının çeliştiği durumlarda vahiy aklın

verdiği kararı haklı çıkaracak tarzda ele alınmalıdır. Yani lafız itibariyle akıl ile çelişiyor gibi

görünen âyetler tevil edilerek akıl hakem tayin edilmelidir.

Mu’tezîle, davranışların ahlakî değerlerinin vahiyle belirlendiği görüşünü kabul

etmemekte; adalet, iyilik, kötülük, zulüm gibi değerlerin vahiyden önce fiillerde de ontolojik

anlamda nesnel bir hakikat olarak bulunduğunu savunmaktadır. Ayrıca onlar, eylemlerin

ahlakî iyilik ve kötülük niteliklerini, Allah’ın emir ve nehiylerinin belirlediği görüşüne karşı

çıkmışlardır. Ayrıca Allah’ın bir şeyi yasaklamış olmasının, yasaklanan şeyin kötülüğüne,

emretmesinin ise emredilen şeyin iyiliğine delalet etmediğini; birinin kötülüğünü, diğerinin

iyiliği vâcib kılmadığı506 görüşünü benimsemişlerdir.

Mu’tezîle Mezhebi’ne göre, ilahî adaletin kâmil olduğunu, içtenlikle kabul ettiğimiz

takdirde, adalet-zulüm, iyilik-kötülük kavramlarının keyfi olarak ortaya konması mümkün

değildir. Aksine, bu kavramlar fiillerde asli olarak bulunan nitelikler olmalıdırlar.

Mu’tezîlenin muhalifi olan, Eş’ârî düşüncenin başını çektiği Ehl-i Sünnet

taraftarlarının aklî adalet teorisine yönelttikleri sert eleştiriler temel olarak iki noktada

toplanmaktaydı: Birincisi, aklın tanımladığı ve tayin ettiği adaletin varlığını kabul etmek,

vahyi aklın gerisine atma anlamını taşıyordu ki bu durumun kabulü mümkün olamazdı.

İkincisi ise, Mu’tezîle aklî (beşerî) adaletin varlığını kabul etmekle, adaleti akıl ve hür

iradeyle ilişkilendirmekte, böylelikle de Allah’ın mutlak adalet ve mutlak irade sıfatlarına

gölge düşürmekteydi.

Mu’tezîle’ye karşı ilk katı direnç dokuzuncu yüzyılın ilk yarısında iki fakih, Şafiî ve

İbn Hanbel tarafından sergilenmiştir. Şafiî, herhangi bir vahiy unsuru tarafından

desteklenmeyen kişisel yargının hukukta kullanılmasına karşı amansız bir mücadele

sürdürmüştür. İmam Şafiî, ahlakî değerlerin sadece ilahî emirlerden çıkarılabileceğini öne

506 Kâdı Abdülcebbâr, Muğnî, VI/60.

143

sürmüş ve adaleti Allah’a itaate yönelen eylem’ olarak tanımlamıştır. Böylece Şafiî, ehl-i

sünnet Kelâmcıların teistik vurguya dayanan ahlakî öznelciliklerini haber veren bir yaklaşım

sergilemiştir. Farklı yöntemlerle açıklanmasına ve biraz farklı geçerli yasal kaynakları tercih

etmesine rağmen, İbn Hanbel’in düşüncesi de aynı yönde hareket etmiştir. 507

Onuncu yüzyılın başlarında ise Eş’ârî Mu’tezîle karşı itirazlarını dile getirmiş ve kendi

adalet anlayışını ortaya koymuştur. Eş’ârî Kur’ân’ın mesajını, Allah’ın hâkim kudretinin ve

insanın O’na mutlak bağımlılığının vurgulanışı olarak algılamıştır. Bu anlayışın bir gereği

olarak da, adalet Allah tarafından belirlenir ve eşyanın mevcut düzeninde sergilenir. Adalet,

insan aklının bizzat kendi gücüyle kavrayabileceği soyut ve objektif kavram değildir. Bir

başka ifadeyle, adalet, bize eşyanın mevcut düzeni ve tertibi içinde ilham edilir. Zulüm ise,

eşyanın yanlış yerleştirilmesi veya düzensizliği, akıl tarafından değil de, ilahî hüküm

tarafından belirlenen bir düzenin ihlal edilmesi anlamına gelir.508

Eş’ârîler, adaletin akıl ile de kavranamayacağını, eşyanın aslında ve fiilerin

mahiyetinde Allah’ın iradesinden bağımsız olarak adalet, haksızlık (cevr), iyi, kötü gibi ahlakî

değerlerin varlığından söz edilmesi mümkün değildir. Ahlakî kavramlara muhteva kazandıran

yalnızca Allah’ın emir ve nehiyleridir. Allah emrettiği için bir şey güzel, nehyettiği için de

çirkindir.

Eş’ârîler’e göre insan davranışları ontolojik manada ahlaken tarafsız (nötr) dırlar.

Davranışların ve eylemlerin ahlakî bir değer kazanması ancak Allah’ının iradesiyle

mümkündür. Şu halde hırsızlık, sadece Allah kötü kıldığı için kötüdür. Şüphesiz, Allah

isteseydi hırsızlık iyi olurdu.509 Bu karakteristik Eş’ârî prensibini, Eş’ârî Kelâmının ilk büyük

kurucularından olan Kâdî Ebû Bekr Muhammed el-Bakıllânî (ö.403/1013) tarafından şu

şekilde izah edilmiştir:

507 Bkz. Rahman, Fazlur, İslâm ve Çağdaşlık, çev. Alparslan Açıkgenç-M. Hayri Kırbaşoğlu, Ankara,1996, 269-279. 508 Ormsby, Eric Lee, İslâm Düşüncesinse ‘İlahi Adalet’ Sorunu’, çev. Metin Özdemir, Ankara,2001, 225. 509 Eş’ârî, Luma’, 118; benzeri iddialar için bkz. Gazzalî, el-İktisad, 112 vd, Bakıllanî, Kitâbu’t-Temhîd, 343-344.

144

Biz, aklın kendi başına hareket ederek bir fiilin her durumda iyiliğini ve kötülüğünü,

dini anlamda haram veya mübah olduğunu ya da onun zorunlu tabiatını bilme

imkânının bulunduğunu kesinlikle reddederiz. Bu hükümler, kendi bütünlükleri içinde,

fiiller için asla ilahî yasanın (şeriat) dışında başka bir şeyle tespit edilemediği gibi,

aklın herhangi bir şekildeki belirlemesiyle de tespit edilemez.510

Mâturîdî ise, davranışlar, eylemler ve şeylerin doğalarında vahiyden önce iyiliği-

kötülüğü, doğruluğu taşıdığını511 ifade ederek Mu’tezîle’ye daha yakın bir çizgi takip etmiştir.

Mâturîdî, eserlerinde akli tefekkür ve istidlali müdafa eder; vahyin akli delil getirmesini

mutlaka gerekli görür ve akıl hakkında şöyle der:

Aklın istidlânine gelince; bunun ilmin sebebi olduğunu kabul etmek gerekir. Çünkü

duyular vasıtasıyla elde edilen bilgileri düşünüp tertipleyerek hüküm veren odur.

Duyulardan uzak olan ve bunların dışında kalan şeyleri anlayan, haberlerle bilinen

şeylerde yanlışlık olup olmadığı ihtimali üzerinde duran, peygamberlerin mucizeleri

ile sihirbazların aldatmacalarını ayırt eden, başka şeylerin doğruluğunu ve

yanlışlığını anlayan akıldır. Aklın tefekkürü ile mahlukattaki hikmeti ve yaratıcı olan

Allah’ın varlığına delâlet eden delilleri anlarız. Nitekim akıl ile, Kadîm olan Allah’ı

bilir ve Onu hâdis olan mahlukattan ayırt ederiz.512

Akıl, şaşar ve doğruyu bulamaz korkusuyla, sadece nakle dayanmayı gerekli gören

ulemaya da karşı çıkar ve şöyle der:

İnsana aklını kullanmaktan vazgeçmeyi telkin eden, şeytanî vesveseden başka bir şey

değildir. Çünkü şeytan, kişiyi aklının semeresinden alıkoyar, iyi fırsatlara nail olmak

ve istediğini elde etmek için güvencelerini sarsar. Aklı kullanarak eşyayı düşünmek,

onun prensip ve sonuçlarından gizli olanları bilmek içindir. Sonra bunlarda, eşyanın

hâdis olduğuna ve bunları yaratanın varlığına, nefislerini şehvetlerine uymaktan 510 Bâkıllânî, Kitâbu’t-Temhîd, 105. 511 Mâturîdî, Kitabu’t-Tevhid, 178. 512 Mâturîdî, Kitabu’t-Tevhid, 78.

145

alıkoyanlar için deliller vardır. Bilsin ki, aklı kullanmaya engel olan, şeytanın

vesvesesi ve işidir.513

Ahlakî iyilik ve kötülüklerin bilinmesinde akıl yeterli ve yetkin ise de, insanın gerek

ruhî gerekse fiziki şartları, aklın doğru karar vermesine ve hakkıyla işlevini yerine getirmesine

engel olabilmektedir. İşte bu durumlar göz önüne alındığında, Allah’ın peygamberler

gönderip, vahiyle emir ve nehiylerini bildirmesi, akıl için bir kolaylaştırma ve hafifletme

kabilinden bir yardım ve yol göstericiliği anlamına gelmektedir. Aynı zamanda böyle bir

bildirinin temelinde, aklın aşırı heves ve arzularının, boş tutkularının boyunduruğu altında bir

hatırlatma, uyarma ve sakındırma (tahzîr) amacı yatmaktadır. Bu ise, akıl yürütmeyi teşvik

eden, düşünmeye ve aklı kullanmaya davet eden bir tutumdur. 514

Mâturîdî, eşyayı, bir yandan kendinde iyi veya kötü olanlar, bir yandan da sonuçlarına

ve ihtiyaca göre iyi veya kötü olanlar olmak üzere iki kısma ayırır. Adalet ve doğru

sözlülüğün iyiliği, zulüm ve yalanın kötülüğü birinci kısma girer. Bunların hiçbir şekilde

değişikliğe uğraması mümkün değildir. Her iyi olan şey aklen iyi; her kötü olan da aklen

kötüdür. Buna göre adaletin iyiliği aklen zorunlu; kötülüğü de aklen imkânsızdır. Diğer

yandan bozgunculuk yapandan intikam alınmasının ve hayvanların kurban edilmesinin iyi

oloşu ise ikinci kısma girer. Bunların iyi olmalarında aklen herhangi bir zorunluluk veya

imkânsızlık söz konusu değildir.515

İmam Mâturîdî’ye göre, adalet, doğruluk, zulüm, hikmet, yalan, sefeh gibi mutlak

ahlakî değerler, Allah’ın iradesinden bağımsız nesnel (objektif ) bir varoluşa sahiptirler ve akıl

ile kavranırlar. Bu konuda gelen vahyin fonksiyonu, aklın tespit ettiği ilkeleri doğrulamak ve

bu temel ilkelerin sosyal hayata geçirilmesini teşvik etmektir. Yani akıl ile kavranan evrensel

ahlak ilkelerinin yaptırıcılığını vahiyden aldığını söylemek mümkündür.516

513 Mâturîdî,Kitabu’t-Tevhid, 136. 514 Mâturîdî,Kitabu’t-Tevhid, 100-101,185. 515 Mâturîdî ,Kitabu’t-Tevhid, 100, 178, 200-201. 516 Kılıç, Recep, Ahlâkın Dinî Temeli, T.D.V. Yay., Ankara,1992, 123,125.

146

Mâturîdî tüm bu anlatılanlarda Mu’tezîle’yle fikri paralellik gösterirken,

Mu’tezîle’den farklı olarak, -Nübüvveti temellendirmek için- üçlü bir ayrıma gider. Aklen

mümteni olanı vahiy de mümteni görür, aklen vâcib olanı vahiy de vâcib görür, aklen

mümkün olanı vahiy tasrih eder.517

Sonuç olarak ifade etmek gerekirse, Eş’ârî Kelâmcıların ahlakî değerlerin varlık

nedenini bütünüyle Allah’ın iradesine bağlamaları, Eş’ârî ve Mu’tezîle Mezhebi’nin adalet

yorumlarının birbirinden tamamen farklı olması sonucunu da beraberinde getirmiştir. Eş’ârî

Mezhebi bu yaklaşım tarzlarıyla, Mu’tezîle’nin akli hüsün ve kubhu inkâr ederek, hayatın

içinde, çok önemli işlevi olan adalet kavramını önemsizleştirmiş ve indirgemiştir. İlahi

iradenin ahlakî değerin nedeni olarak kabul edilip, insan için neyin iyi neyin kötü olduğunun

anlaşılmasının akli olmaktan uzaklaştırılmasıyla siyasîlerin ve toplumda güç unsuru olan bazı

kişilerin kendini her şekilde haklı çıkarması imkânı hazırlanmıştır. Eş’ârîler’in Allah’ın

mutlak kudretine gölge düşmemesi adına sergiledikleri bu tutum, onların Allah kavramlarının

iyiden ziyade güçle alakalı duğunu göstermektedir. Halbuki kendi başlarına ele alındıklarında

kudret ve benzeri sıfatlar ahlak için tehlikeli bile olabilirler. Çünkü güç ve bilgi ahlak

ilkelerinin buyruğuna verilmezse yapıcı değil, yıkıcı olurlar”.518

Ahlakî doğruyu Allah’ın buyruğuna bağlamanın bir diğer tehlikesi de şudur: Nassın

doğurduğu kesinlik, her zaman aklın gördüğü kesinlikten fazla değildir. Dilin sözlük

anlamından, gramer ekollerinin farklı yorumlarından kaynaklanan bir ‘zannîliği’ her dil

bünyesinde barındırır. Kısaca, Allah’ın neyi buyurduğu, yine akla, yoruma dayanmaktadır.

Haricîler’in İslam’ı yorumlamaları ve bu yorumlarını Allah’ın iradesinin (ne dediğinin) yüzde

yüz aynı olduğuna inanmaları, onların kendileri gibi düşünmeyenleri ‘doğru yola’ getirmek

için şiddete başvurmalarını meşrulaştırıcı bir etken olmuştur.519

517 Mâturîdî, Kitabu’t-Tevhid, 184. 518 Aydın, Kant ve Çağdaş İngiliz Felsefesinde Tanrı-Ahlak İlişkisi, 115. 519 Güler, Allah’ın Ahlâkîliği Sorunu, 89.

147

Mâturîdîlik ise, özünde iyi kötü olan kimi ahlakî değerlerin aklen bilinebileceği

görüşünü savunarak, Mu’tezîle’ye daha yakın bir tutum sergilemiştir. Onlar, adalet, iyilik,

doğru sözlülük, hikmet, kötülük, zulüm, sefeh, yalan söyleme gibi ahlakî değerlerin Allah’ın

iradesinden ayrı, bağımsız nesnel bir var oluşa ya da gerçekliğe sahip olduğunu ve insan bu

değerleri akıl ile kavrandığı görüşünü savunarak Eş’ârîlerin tamamıyla önemsizleştirdiği

adalet kavramını belli bir ölçüde de olsa önem vererek düşünce sistemlerinde yer

vermişlerdir. Mu’tezîli düşünürler ise, değerlerin varlık nedeninin, ezelde tek başına Allah

tarafından hem nesneler âlemine hem de insanın zihnine yerleştirilmiş olmaları koşuluyla,

özlerinden ya da doğalarından kaynaklandığını kabul ederek adalet kavramını Kelâm

sistemlerinin omurgası haline getirmişlerdir.

Genelde ahlakî değerlerin, özelde de adalet kavramının insanın düşünerek çok rahat

algılayabileceği ve hayatın içinden ipuçlarıyla keşfedebileceği bir anlam aralığında olduğunu

ifade eden Mu’tezîle ve Maturidîk ekollerinin çizgisinin Kur’ân’a daha yakın olduğunu

söylemek mümkündür. G. Hourani’nin belirttiği gibi, Kur’ân birkaç semantik düzeltme ve

yeniliğin dışında İslam öncesi ahlakî dili, kavramları olduğu gibi kullanmaktadır. Hourani bu

tezini desteklemek için adl, zulm, kıst, hayr, şerr, husn, birr, ma’siyet, sulh vb. ahlakî

kavramların içeriklerinin insanlarda objektif olarak mündemiç olduğunu varsayarak, insanları

bunları yerine getirmeye ve kaçınmaya teşvik ettiğini ortaya koymaya çalışır.520 Esasında

Kur’ân âyetleri de, ahlakî doğruyu görme gücünün insanlarda var olduğunu ortaya

koymaktadır.521

b) İrade ve Eylem Özgürlüğü

Kelâm tarihinde insanın iradesiyle ilgili erken dönemlerden itibaren yapılan tartışmalar

genel olarak ele alındığında temel problem “Allah’ın iradesi karşısında, insanın iradesinin 520 Hourani, George E., Ethical Presuppositions of the Qur’an (Reason and Tradition in Islamic Ethics), Cambridge,1985, 29. 521 Şems, 91/7-10; Nahl, 16/30; Beled, 90/8-10; İnsan,76/2-4; Ankebût, 29/38.

148

varlığından söz edilip edilemeyeceği, buna bağlı olarak da fiillerinde özgür olup olmadığı”dır.

Bu sorulara verilen cevaplarda Kur’ân âyetleri dayanak noktası olmuştur. Zira insanın yaptığı

işlerde tam bir irade hürriyetine sahip olduğuna işaret eden Kur’ân âyetleri olduğu gibi522,

bunun aksi manaya gelebilecek âyetler de mevcuttur.523

Konuyla ilgili temel yaklaşımlara geçmeden önce, irade kavramı üzerinde kısaca

değinmek konunun daha iyi anlaşılması açısından yerinde olacaktır. Çok yönlü bir kavram

olan iradenin, kullanıldığı alanlara göre çeşitli terim anlamları vardır. “Bir şeyi yapıp

yapmamaya karar verme gücü, istek, dilek, hükümdar emri, buyurmak, emretmek”

anlamlarına geldiği gibi; “Allah’ın isteği ve buyruğu, insanın dilemesi ve istemesi, milletin

tercih ve kararı” gibi anlamlara da gelmektedir. İrade, “kişinin kendisinin seçtiği amaçlara

göre fiillerini tayin etme gücü” şeklinde de tanımlanmaktadır. Bütün bu tanımlarda irade

kavramı, daima hürriyet ile birlikte değerlendirilmekte ve bir “seçme ve tercih” (ihtiyar524)

karakteri taşıdığı görülmektedir.525 İrade yüksek bir zihin fonksiyonu olan bir güçtür ve ancak

bazı nitelikleri sayesinde açıklığa kavuşturulabilir. Bu niteliklerin en önemlilerinden ikisi,

aklîlik ve hürriyettir.

Yaşadığı dönemde yaygın olarak yapılan irade tanımlarını Cürcanî bize şöyle

aktarmaktadır:“Hayat sahibi varlığın belli bir şekilde davranmasını sağlayan sıfattır. İrade

davranışın öncesiyle ilgilidir. Davranış ortaya çıktıktan sonra iradeden söz edilemez. İrade,

bir eylemin oluşması ve varlık sahnesine çıkması için tahsis edici sıfattır. İrade akabinde

yarar elde edileceğine inanılan eğilimdir. İrade nefsin hoşuna giden şeyleri istemektir. İrade

rıza olarak da tanımlanmıştır.”526

522 Bakara, 2/105, A’râf, 7/28, Tevbe, 9/82, 95, Ahkaf, 46/14, Hadîd, 57/8. 523A’râf, 7/179, Yunus, 10/99, 100, Hûd, 11/107, Sâffât, 37/96, Cum’a, 62/39. 524 Bu noktada irade ve ihtiyar arasındaki farkı belirtmek gerekir. İhtiyar, yani tercih etme, seçme duygusu mümkün nitelikli şeylerle ilintilidir. Bu yüzden ihtiyar, iradeden daha özeldir. “Her ihtiyar iradedir, ama her irade ihtiyar değildir.” Buna göre insan iradesi mümkün nitelikli yani olabilir şeylerle ilintili olabileceği gibi gayri mümkün yani olamaz nitelikli şeylerle de ilintili olabilir. Bkz. Fârâbî, Ebû Nasr, el-Felsefe ve’l-Evcibetu Anha, Kahire,1907, 107-108. 525 Bkz. Yeprem, Saim, İrade Hürriyeti ve İmam Mâturidî, İstanbul,1984, 28. 526 Cürcanî, Kitâbu’t-Ta’rifat, 30-31.

149

Râgıb el- İsfehânî’ye göre iradenin üç temel anlamı vardır. İsteme sürecinin sonu için

karar verme (hüküm), bu sürecin başı için emretme ve yönelme (kasd) anlamında kullanılır.

Örneğin, “De ki: “Allah size kötülük istese veya size rahmet dilese, sizi O’ndan kim

korur?”527 âyetinde, istemek karar vermek anlamında; “Allah sizin için kolaylık ister, zorluk

istemez.”528 Âyetinde emretmek anlamında; “İşte ahret yurdu; Onu yeryüzünde böbürlenmek

ve bozgunculuk yapmak istemeyenlere veririz. Sonuç, sakınanlarındır.”529 Âyetinde

kastetmek anlamındadır. 530

Ayrıca İsfehânî iradeyi “nefsin bir şeye eğilim göstermesi” ve “bir şeyin yapılması

veya yapılmaması gerektiğine hükmetmesi”531 olarak tanımlamıştır. Bu iki tanımdan

birincisinin insan için, ikincisinin de Allah için söz konusu olacağını ifade ederek ilahî irade

ile insanî irade arasında bir ayrım öngörmüştür.532

Kelâmcıların irade tanımları ise, insanların eylemlerinde ne derece özgür olduklarının

sorusunun da hareket noktası olmuştur. Bu noktada Eş’ârî irade kavramını yalnızca Allah için

kullanılabilecek bir kavram olarak ele almış, bir şey hakkında hüküm vermek olarak

tanımlamıştır. Örneğin, “Allah, küfrün imana muhalif olmasını ve onun kötü olmasını irade

etti” demek, bunlara bu şekilde hükmetti, onları öylece açıkladı demektir.533 Buna göre, asıl

irade ve fiile sahip olan Allah’tır, insanın iradesi kesbden ibarettir.534 Mâturîdî ise, iradeyi bir

şeyin zamanında var olmasını ihtiyar etmek olarak tanımlamaktadır.535

527 Ahzab, 33/17. 528 Bakara, 2/185. 529 Kasas, 28/83. 530 İsfehânî, Müfredât Kur’ân Kavramları Sözlüğü, 1275-1277. 531 İsfehânî, Müfredât Kur’ân Kavramları Sözlüğü, 1277. 532 Düzgün, Şaban Ali-Esen, Muammer, Ay, Mahmut, Sistematik Kelâm, Ankara Üniversitesi Uzaktan Eğitim (ankuzem) Yayınları, ed. Ahmet Akbulut, Ankara,2006, 216. 533 Eş’ârî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn, 190-191. 534 Eş’ârî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn,72-73. 535 Mâturîdî, Kitâbu’t-Tevhid, 60.

150

Râzî ise, Kelâmcıların genel olarak iradeyi şöyle tarif ettiğini ifade etmiştir: “Herhangi

bir mecburiyet olmaksızın yapılması veya yapılmaması mümkün olan bir hususta iki taraftan

birini diğerine tercih etmeyi gerektiren bir sıfattır.”536

Bazı Mu’tezîlî Kelâmcılar iradeyi, amacı ve sebebi olan ve belirli gereksinimleri

karşılamak için ortaya çıkan bir iş olarak537 tanımlamışlardır. Kâdı Abdülcebbâr ise iradeyi,

“zâtın mürîd olmasını gerektiren durum”538 olarak tanımlamıştır. İrade kavramı, ister Allah

için isterse insanlar için kullanılsın, öncelikle fiillerle ilgisi üzerinde durulmaktadır. Hatta

Mu’tezîle’ye göre irade doğrudan doğruya fiilin kendisidir.539

İnsanların fiillerinde özgür ve bunun sonucunda da sorumlu olup olmadığı noktasında

irade ile birlikte ele alınması gereken bir diğer kavram da kudret kavramıdır. Literatürde

istitaat olarak da ifade edilen kudret; hayat sahibinin, iradesiyle bir fiile mukdedir olduğu

sıfattır. Kudret; insanın irade ve seçiminin gerçekleştirmesini sağlayan bir araçtır. Kısaca

kudret irade kuvvetine etki eden sıfattır.540 Kudret, istitaât, takat, vus’at kavramları

Kelâmcıların ve dil bilimcilerin eş anlamlı olarak kabul ettikleri kelimelerdir.541

Kudret, irade ile neticeye yönelir. İrade olmayınca kudret başlı başına fiil meydana

getiremez. Fiilin meydana gelmesi için önce irade, sonra kudret gerekir. Ancak kudret bir

vücut hali değil, imkân halidir.542 Kudretin fiilî durumu ise, onun varlık haline geçmesi ile

mümkün olur. İmkân var olmadan önceki durum; varlık ise var olduktan sonraki durumdur.543

536 er-Râzî, Fahreddin, Metâlibu’l-Âliye, Beyrût,1987, III, 175. 537 Kâdı Abdülcebbâr, Muğnî, VI/II, 73. 538Kâdı Abdülcebbâr, Şerh, 342. 539 Bkz. Kâdı Abdülcebbâr, Şerh, 341. 540 Cürcanî, Kitâbu’t-Ta’rifat, 13; Gölcük, Şerafettin, Kelâm Açısından İnsan ve Fiilleri, Kayıhan Yayınları, İstanbul/1979, 103; Yazıcıoğlu, Mâturidî ve Nesefî’ye Göre İnsan Hürriyeti Kavramı, 91. 541 en-Nesefî, Ebû’l-Mu’în Meymûn b. Muhammed, Tabsıratü’l Edille, tahkik ve yayına hazırlayan: Hüseyin Atay-Ş.Ali Düzgün, D.İ.B. Yayınları; Ankara,2003, II, 113 vd; es-Sabunî, Nurettin, el-Bidâye fî Usûlid-Dîn-Maturidiyye Akaidi, çev. Bekir Topaloğlu, Ankara,2000, 129. 542 Gölcük, İnsan ve Fiilleri, 103; Yazıcıoğlu, İnsan Hürriyeti Kavramı, 91. Ayrıca bkz. Atay, Hüseyin, Fârâbî ve İbn Sinâ’ya Göre Yaratma, AÜİF Yayınları, Ankara,1974, 30 vd. 543 Yazıcıoğlu, İnsan Hürriyeti Kavramı, 91.

151

Kudret kavramı hem insan hem de Allah için kullanılmaktadır. Bu kavram Allah için

kullanıldığında O’nun her türlü eksiklik ve acizlikten uzak olduğu kastedilirken, insan için ise

onun fiillerini yerine getirebilme gücü kastedilmektedir.544

Allah için kudret kavramının kullanılmasında Kelâmcılar arasında herhangi bir

tartışma yokken, insan eylemlerinin gerçekleşmesinin ön şartı pozisyonundaki kudretin,

insanda var olup olmadığı ya da bu gücün keyfiyeti tartışma konusudur. Ancak şunu hemen

belirtmeliyiz ki, Cebriye dışındaki tüm İslam ekolleri, insanda fiillerini gerçekleştirebileceği

bir kudret olduğunu kabul etmektedir.

Cebrî anlayışa göre; Allah’ın mutlak kudreti karşısında, insanda irade ve ihtiyardan

söz edilemez. İnsanın fiillerinde tasarruf tamamen Allah’a aittir. İnsanın bütün fiilleri zorunlu

olup, insanın ne bir iradesi ve kudreti vardır.545 Allah, cansız varlıklarda nasıl fiil yaratıyorsa,

insanın fiillerini de onun hiçbir rolü olmadan yaratmaktadır.546 İnsanda fiilin meydana

gelmesinde, kendisinin hiçbir rolü ve etkisi yoktur. İnsanın boyunu uzatan, saçını

beyazlaştıran kendisi olmadığı gibi, fiilini yapan da kendisi değildir. O, sadece fiilinin

mahallidir. Şu halde, insanın fiillerinin tek yaratıcısı Allah’tır. İnsanın özgür olarak bir şeyi

dileyip yapması gücü dahilinde değildir. Yani insanın, fiillerinde hür olması söz konusu

değildir.547Ayrıca, Cebrîye insan fiilleri konusundaki görüşlerini, insan hürriyetini ima eden

âyetleri tevil etme yoluna giderek, Kur’ân âyetleriyle temellendirme yoluna gitmiştir.

Cebrî anlayış insanın yaptığı işin sahibinin Allah, aynı zamanda gerçek sahibinin

Allah olduğu iddiasındadır. Onlara göre, fiillerin insanlara mecaz olarak nisbet edilmesi söz

konusudur. Bu tıpkı “güneş battı” ifadesi gibidir. Burada fiilin gerçek yapıcısı Allah’tır. 548

544 Sistematik Kelâm, 217-218. 545 İbn Kesir, İmaduddin Ebi’l Fida İsmail b. Amr b. Kesîr, el-Bidaye ve’n Nihaye fi’t-Tarih, Beyrût,1974, X, 250. 546 Hasan, Hasan İbrahim, Siyasî-Dinî-Kültürel-Sosyal İslâm Tarihi, çev. İsmail Yiğit, Sadreddin Gümüş, I-IV, İstanbul,1987, 358, 361, 362. 547 Yakubî, Ahmed b. Ebî Ya’kub b. Cafer, Tarihu’l-Yakubî, Beyrût, tsz., II, 383-384. 548 Şehristânî, Milel, I/87.

152

İnsan fiil yapan, başka bir ifadeyle fiil sahibi bir varlıktır. İnsanın yaptığı fiil gerçek

iken, bu fiilin gerçekleşmesini sağlayan gücü mecaz diye nitelemek teknik olarak da, aklen de

yanlıştır. Söz konusu edilen insanın fiili olduğuna göre, bu fiile ilişkin gücün insandaki

mevcudiyeti son derece doğaldır. Çünkü fiilin varoluş şartı kudrettir. Kudret olmadan

herhangi bir fiilin meydana çıkması imkânsızdır.549

Emevî yöneticileri iktidarlarının istikrar ve sürekliliğini; insana hiçbir iradî hürriyet

tanımayan, her şeyin Allah tarafından takdir edildiğini öne süren, insanı robot gibi algılayan,

Allah’ın mutlak iradesi karşısında insanları “havada rüzgara tâbi olarak sürüklenen bir tüy”

gibi kabul eden550, cebrî öğretiye dayandırmışlardı. Onlar yaptıklarının Allah’ın kaderi ve ön

tasarımı olarak gerçekleştiğini, yaptıklarının Allah tarafından yaratıldığını söyleyerek,

yaptıkları işlerin sorumluluğunu üzerlerinden atmak istiyorlardı. Yaptıkları zulüm ve

kötülüklerin kendi iradeleri dışında gerçekleştiğini ileri sürüyor, böyle bir anlayışı da ideoloji

haline dönüştürüp halka benimsetmeye çalışıyorlardı. Onlara göre iktidar, Allah tarafından

onlara verilmişti ve bu makamda birtakım işler yaptıran da Allah’tı. Böyle bir anlayış Emevî

yöneticileri arasında yaygın olarak kabul gördü.551

Emevi idarecilerinin bizzat kendilerinin yaptıkları zulmü Allah’a izafe etmelerine ve

yapılan kötülüklerin kadere bağlanmasına şiddetle karşı çıkıp özgür iradeyi açıkça dile getiren

bir diğer kişi de Ma’bed el-Cühenî olmuştur.552 Ma’bed el-Cühenî, cebrî anlayış ve zulümlere

karşı mücadele etmeye çalışmış, özgür irade düşüncesini açıkça savunmuş, bu nedenle de

Emevî yönetimince h.80 yılında katledilmiştir.

İlahî kaderi inkâr edip, insanın fiillerinde tamamen özgür olduğunu söyleyen diğer

önemli kişi Gaylân ed-Dımeşkî’dir. Bu zat, Emevîlerin tüm baskı ve engellemelerine rağmen

özgür iradeyi sonuna kadar herhangi bir ödün vermeden savunmuştur. Gaylân ed-Dımeşkî,

549 Yazıcıoğlu, İnsan Hürriyeti Kavramı, 77-98. 550 Câhız, Ebû Osman b. Bahr, Resâilu’l-Câhız, thk. Abdusselam M. Harun, Kahire, tsz., I, 283. 551 Câhız, Resâilu’l-Câhız, III, 351. 552 Ebû Zehrâ, Muhammed, İslâm’da Fıkhî Mezhepler Tarihi, I/137.

153

Hasan Basrî’den daha cesur olarak düşüncelerini savunmuş, bu açık yüreklilikten dolayı da o,

özgür irade mezhebinin önemli bir savunucusu olarak öldürülmüştür.553

Gaylân ed-Dımeşkî’nin konumuzla ilgili olarak Emevi halifesi Ömer b. Abdulaziz’e

yazdığı ve bazı konularda açıkça uyardığı mektuplar oldukça önemlidir:

Şüphesiz ki Allah, “Ateşe gelin!” diye buyurmaz, çünkü böyle bir durumda O’na kimse

uymaz; insanları ateşe çağıranlar, insanları ancak Allah’a karşı isyana davet

edenledir. O halde ey Ömer! hiç yaptığını ayıplayan veya ayıpladığı bir şeyi yapan,

yahut verdiği hükümlere uyanları cezalandıran ya da suç saydığı hükümleri uygulayan

bir hikmet sahibi gördün mü? Yine hiç kullarına taşıyamayacakları yükü yükleyen

veya onları itaat ettikleri için cezalandıran bir merhamet sahibi gördün mü? Yine

insanları yalana sevk eden doğru sözlü birine rastladın mı? Ayrıca hiç insanları zulme

ve zâlimliğe sevk eden adaletli birini gördün mü? Bu kadar yeter! Körün

(anlamayanın) körlüğünü artırmak için de bu kadar yeterlidir…”554

Bu mektup, onun ilahî adalet konusundaki düşüncelerini anlamamız açısından oldukça

önemlidir. O açıkça, insanların yaptıkları her işte özgür olduklarını dile getirmekte; aksi bir

durumun ilahî adalete uymayacağını belirtmektedir. Ayrıca, insanın yaptıklarından sorumlu

tutulması da onun özgür olmasını gerektirir; yaptıklarını özgür iradesinin bir sonucu olarak

yapmayan birini Allah’ın sorumlu tutması ise onun adaletine sığmaz.

İnsan fiilleri üzerindeki bu tartışmalar Mu’tezîle’nin adalet ilkesini şekillendirmesinde

büyük etken olmuştur. Allah’ın her şeyi kuşatan irade ve kudretini ön plana çıkarak, insanın

irade ve gücünü tamamen yok farz eden cebrî anlayışın anti-tezi olarak ortaya çıkan Mu’tezîle

ise, tam tersi bir bakış açısıyla, inansın irade sahibi hür bir varlık olduğunu555, önceden

553 Neşşâr, Ali Sami, Ne’şetu’l-Fikri’l-Felsefî fi’l- İslâm, Dâru’l Maârif, Kahire,1965, I/313-314. 554 Kâdı Abdülcebbâr, Fadlu’l-İ’tizâl ve Tabakâtu’l-Mu’tezîle, thk. Fuad Seyyid, Tunus,1986, 230-231. 555 Mesudî, Ebû’l Hasan Ali b. Ali, Murucu’z-Zeheb ve Meadinu’l Cevher, thk. Muhammed Muhyiddin Abdülhamid,(I-V), Kahire,1964, III, 420.

154

kendisinde var olan bir güç ile556 bizzat kendi fiillerini kendisinin yarattığını557, ister iyi,

isterse kötü cinsinden olsun, bütün fiillerini kendisinin meydana getirdiğini558, insanın

yarattığı bu fiiller üzerinde Allah’ın herhangi bir etkisi olmadığını559 sürmüştür. Mu’tezîle

âlimleri, insanın işlediği fiillerin Allah tarafından yaratılmadığı konusunda görüş birliği

içerisindedir.560

Mu’tezîle Mezhebi’ne göre, Allah’ın adaletinin mutlak bir sonucu, insanın öteki

dünyada ödül ve cezaya hak kazanmasıdır. Böylesine bir ödül ya da cezayı da hak etmesi için

de insan bu dünyadaki yaşamında, eylemden önce yapabilme gücü (istitâat), doğru ile yanlış,

iyi ile kötü eylemden birisini isteme (irade) ve seçme özgürlüğüne (ihtiyar) sahip olmalıdır.561

Bu noktada kudret, insanın özgürlüğünü ortadan kaldıran bir unsur değil; aksine bu noktadaki

yetkinliğinin bir parçasıdır.562 Ayrıca, bir fiilin iradeye konu olabilmesi için mümkün olması

ve insanın kudreti dahilinde olması gerekir. Oluşması mümkün olmayan bir fiilin istenmesi ya

da oluşması yahut zorunlu olan fiilin iradesi mümkün değildir.563

Mu’tezîle Mezhebi’ne göre, Allah hiç kimseye zulmetmeyeceğine göre; ahirette

cezalandırılan insan, ancak kendi yaptıklarının bir sonucu olarak cezalandırılabilir. Seçme

özgürlüğü olan insan, Allah’ın kendisine verdiği yapabilme gücü (istitâat) ile istediği eylemi

yapmaktadır. Bu nedenle insanlar eylemlerinin yapıcısı ve yaratıcısıdır; eylemlerinden

sorumlu tutulmaları da bundan ileri gelmektedir. İnsan eylemlerinde, Allah’ın

belirleyiciliğinden de, yaratıcılığından da söz edilemez.

556 Taberî, Câmi’ul Beyân, VIII, 543-544. 557 Cabirî, Muhammed Abid, el-Musakkafun fi’l-Hadarati’l-Arabiyye, Beyrût,1995, 91. 558 Taberî, Câmi’ul Beyân, VIII, 552;İbn’ul Esir, Kâmil, VI, 343 vd.; Cabirî, Musakkafun, 91. 559 Taberî, Câmi’ul Beyân, VIII, 551-552. 560 Cabirî, Musakkafun, 92. 561 Kâdı Abdülcebbâr, Muğnî, VIII/83, 88. 562 Kâdı Abdülcebbâr, Muğnî, VIII/59, 251. 563 Kâdı Abdülcebbâr, Muğnî, VI/II/78, 297.

155

Mu’tezîle nazarında insanlar, fiillerini, Allah’ın kendilerine verdiği müstakil bir irade,

bir yapabilme gücü ile yaparlar. Bu fiillerin meydana gelişinde, ne pozitif anlamda ne de

negatif anlamda (fiili yapmama) gibi ilahî bir müdahale söz konusudur.564

Mu’tezîlî Kelâmcılar Ehl-i Sünnet âlimlerinden farklı olarak gücün fiilden önce

olabileceğine işaret eden bazı Kur’ân âyetlerinden565 hareketle gücün fiilden önce olduğunu

iddia etmişlerdir. Çünkü istitaatin fiilden önce bulunması, insanın istediği şeyi anında

yapabilmesi anlamına gelir. Ayrıca insana yapılan teklifin geçerli ve sağlıklı olabilmesi için

gücün fiilden önce olması gerekir. Gücün fiille beraberliği durumunda, insanın güç

yetiremeyeceği şeyle sorumlu tutulması (teklif-i mâ la yutak) durumu ortaya çıkacaktır.566

Ayrıca insanın sahip olduğu güçle seçim ve eylemlerini gerçekleştirmemesi halinde insanın

acz durumunda kabul edileceğini iddia ederler. Halbuki âcizi sorumlu tutmak aklen de

mümkün değildir. O halde insan kudret sahibidir.567

Belli bir yapabilme gücüne (istitâat) sahip olan insan, ister iyi, isterse kötü olsun kendi

fiilini kendisi yaratır ve bundan dolayı da mükâfat ve cezaya muhatap olur. Allah’a kötülük

isnat edilemez. Allah’ın fiilleri hep iyi (hasen) niteliklidir. Kötülük özelliği taşıyan fiillerin

Allah tarafından yaratılması mümkün değildir.568 Eğer Allah, kötülük ve zulmü yaratmış

olsaydı zâlim olurdu. Oysa Allah eksiksiz bir adalet sahibidir. O, insanı yapmaya zorlayıp,

sonra da onu cezalandırmaz, çünkü bu zulümdür; Allah ise zulüm yapmaz ve zulmü

yaratmaz.569

Mu’tezîle’ye göre; Allah’ın, insanın iyi ve hayırlı olan fiillerinde de hiçbir müdahale

ve etkisi yoktur. Bu durumda da ister kötü ve günah türünden olsun, isterse iyi ve hayırlı

türünden olsun, insanın iradesinin geçerli olduğu hiçbir fiilinde Allah’ın etkisi veya

564 İbn Manzûr, Lisânu’l Arab, XIII, 401. 565 Kasas, 28/26; Neml, 27/39; Tevbe, 9/42; Âl-i İmrân, 3/102; Tegâbûn, 64/16; Kehf, 18/67. 566 Kâdı Abdülcebbâr, Şerhu’l-Usûli’l-Hamse, 390-396. 567 Gölcük, Kelâm Açısından İnsan ve Fiilleri, 126. 568 Gölcük, Kelâm Açısından İnsan ve Fiilleri, 401. 569 Gurabî, Tarihu’l-Fıraku’l-İslâmiyye ve Neş’eti İlmi’l-Kelâmî inde’l Müslimin, 15.

156

müdahalesi söz konusu değildir. Bu bağlamda, insanın fiillerinin Allah’ın kaza ve kaderiyle

meydana geldiğini söylemek mümkün değildir.570

İnsanın fiilleri, onun istek ve iradesine uygun şekilde oluşmaktadır. İnsan sahip olduğu

özgür iradesiyle, istediğini yapmakta, istemediği şeyi ise yapmamaktadır.571 Örneğin, ayağa

kalkmak isteyen insan, bu fiilini istek ve iradesine göre yaptığı gibi, acıktığı zaman kendi

istek ve iradesiyle karnını doyurur. Bu durum, insanın gelişigüzel fiillerinde söz konusu

olduğu gibi572 iman ve küfür türünden sorumluluğu gerektiren fiillerinde de söz konusudur.573

İnsan, fiillerinin kendisi tarafından yaratıldığını ve iradesinde hür olduğunu, bir şuur

halinde hisseder. Bundan dolayı, iyi ve güzel bir fiil işleyen kimse övülür, kötü ve çirkin iş

yapan kimse de kınanır. Oysa yüzü güzel veya çirkin olan bir kimse ne övülür ne de kınanır.

Çünkü insanın yüzünün güzel veya çirkin olması kendi elinde olan bir durum değildir. Buna

rağmen, fiillerinin iyi veya kötü olması kendi elindedir.574

İnsanların yapıp ettiklerinde Allah’ın etkisi ve müdahalesinin olmaması fikri İslam

düşünce geleneğinde Mu’tezîle’yi özgürlükçü bir ekol haline getirmiştir. Ayrıca insanın özgür

bir iradesi ve özgür bir seçim hakkı olmadığı durumda peygamber gönderilmesinin bir anlamı

kalmaz. Çünkü peygamberlerin insanları iyiye, güzele ve doğruya çağırmaları insanın hür

olduğunu göstermektedir. İnsanlar özgür değilse bu çağrının bir anlamı yoktur. Her şey Allah

tarafından belirlenmişse elçilerin gönderilmesine ve davette bulunmasına gerek yoktur.575

Mu’tezîle âlimleri Ehl-i Sünnet Kelâmcılarından farklı olarak, insanı işlediği fiillerin

yaratıcısı olarak nitelendirmekten kaçınmamışlardır. Bu düşüncenin bir gereği olarak da,

insanların fiillerinin Allah’a nispet edilmesi noktasından hareketle kesbi kabul etmemişlerdir.

570 Taberî, Câmi’ul Beyân, VIII, 165. 571 Suyûtî, Celaleddin Abdurrahman b. Ebî Bekr, Tarihu’l Hulefa, thk. Muhammed Muhyiddin Abdülhamid, Kahire,1305, 279. 572 Kâdı Abdülcebbâr, Fazlu’l İtizal, 265; Sezgin, Fuad, Tarihu’t Turasi’l Arabî, Arapça çev. Mahmud Fehmi Hicazî, Fehmi Ebû’l Fadl, Kahire,1977-1978, 62. 573 Daver, Bülent, Siyaset Bilimine Giriş, Ankara,1993, 278. 574 Shills, Edward, Ideolgy, 67-68. 575 Kâdı Abdülcebbâr, Fadlu’l-İ’tizal ve Tabakatu’l-Mu’tezile, 148.

157

Çünkü onlara göre “tasavvurlarımız bize muhtaçtır ve meydana gelmesi bize bağlıdır.”576

Onların literatüründe “yaratma” yoktan var etme, örneksiz meydana getirme, benzersiz bir

şekilde ortaya çıkarma anlamı ifade etmez. Tam tersine onların literatüründe insan

bağlamında yapma, uygulamaya dönük bir plan ve takdire dayalı olarak hareket anlamını

ifade eder. Onlar insanın böyle bir takdir ve planlama yapabilecek güçte olduğuna inanırlar.

İşte bundan ötürü insanı yaratıcı olarak nitelendirmekten kaçınmamışlardır.577

Mu’tezîle, insanın fiillerinde hür olduğunu, kendi fiilini yaratanın kendisi olduğunu

ortaya koymak için Kur’ân âyetlerine ve naklî delillere dayanmıştır.578 Mu’tezîle bu âyetlere

dayanarak, insanın fiilinin bizzat kendisi tarafından yaratıldığını ve bu fiillerin yaratılmasında

Allah’ın herhangi bir müdahalesinin olmadığını, insanın kendi hür irade ve seçimi ile bu

fiilleri meydana getirdiğini ortaya koymaya çalışmıştır.

Esasında Kur’ân-ı Kerim’in âyetlerine579 göre insanın da Allah gibi yaratma özelliği

olduğunu söylemek mümkündür. Ayrıca Mü’minûn sûresi 14. âyette geçen “yaratanların en

güzeli Allah ne yücedir.” ifadesi bunu destekler. Ancak buradaki yaratma “vardan var etme”

şeklindedir. Kur’ân’da insan için yaratma fiilinin kullanılmasından hareketle de “kul fiilin

yaratıcısıdır” demekte bir sakınca yoktur. Kendi fiilini yaratacak kabiliyette bir kulu

yaratmak, ilahî kudretin şanına daha çok layıktır.580

İnsanın hür irade ile kendi fiilinin fâili olduğunu kanıtlayan naklî delillerin yanı sıra,

Mu’tezîle için çok önemli ve vazgeçilmez olan aklî deliller vardır. Zira Mu’tezîle’ye göre bu

aklî deliller naklî delillerin tamamlayıcısı durumundadırlar.

Mu’tezîle’nin ileri sürdüğü aklî delilleri şu başlıklar altında toplamak mümkündür: 1)

İnsanın özgür bir iradeye sahip olması, 2) İnsanın sorumluluk sahibi bir varlık oluşu, 3)

576 Kâdı Abdülcebbâr, Şerh, 363. 577 Ammara, Muhammed, Mu’tezile ve İnsanın Özgürlüğü Sorunu, çev. Vahdettin İnce, İstanbul,1998, 112-113; Gölcük, Kelâm Açısından İnsan ve Fiilleri, 123. 578 Taberî, Câmi’ul Beyân, VIII, 634. 579 Mâide, 5/110; Ankebût, 29/17. 580 Bkz. Akbulut, “Allah’ın Takdiri, Kulun Tedbiri”, AÜİFD, Ankara,1992, 33/149. Ammara, Mu’tezile ve İnsanın Özgürlüğü Sorunu, 158.

158

Peygamberlerin gönderilmiş olması, 4) Bir makdurun iki kâdirin kudreti altında bulunmasının

imkânsız oluşu, 5) İnsanın fiillerinde zulüm ve kötülük nitelikleri taşıyan işlerin olması.

Mu’tezîle’ye göre; insan sorumlu bir varlıktır. Onun bu sorumluluğu ve yaptığı

fiillerin karşılığı olarak elde edeceği mükâfat ve cezanın adaletli bir şekilde tahakkuk etmesi,

ancak insanın fiillerinde özgür olması, kendi fiilini kendisinin yaratması ile mümkün olur.

Zira Allah’ın adaleti bunu gerekli kılmaktadır.581 Mu’tezîlî âlimlerin adalet ilkesinden

hareketle ortaya koyduğu ve detaylı olarak eserlerinde açıkladıkları hürriyet fikri, böylelikle

İktidarın ilâhî kaynaklı olduğuna ve iktidara yapılacak başkaldırının Allah’a yapılmış

olacağına dair iddiayı çürütmekte ve boşa çıkarmaktaydı.

İnsanın iradesinin fiillere etkisi konusunda Cebrî anlayış içerisinde

değerlendirilebilecek Eş’ârî anlayışa göre evrensel nedensellik, beşerî nedensellik ayrımı söz

konusu olmayıp sadece evrensel nedensellik söz konusudur. Bir başka ifadeyle, Allah’ın

iradesi her şeyi kapsamaktadır ve insanın iradesi de bu kapsama dahildir. Yani Allah’ın

iradesinden bağımsız değildir.582

Eş’ârî Kelâm sisteminde esas olan, insanın kudreti değil, Allah’ın kudretidir.583

Kur’ân-ı Kerim’de geçen “Allah her şeye kâdirdir”584âyetini, Bakıllanî şu şekilde

yorumlamaktadır. “Kesin olarak biliyoruz ki fiillerin kudreti olmayan birisinden meydana

gelmesi imkânsızdır. Allah’ın şeylerin fâili olduğu sabit olursa, O’nun kudret sahibi olduğu

da sabit olur.”585 Bu yorumun bir uzantısı olarak Eş’ârî düşüncesi insana irade gücü

vermesine rağmen, bu gücün insanın fiilleri üzerinde etkisi olmadığını ileri sürer, bundan

dolayı bu konuda onları Cebriyye’den ayırmak zordur. Nitekim Eş’ârî anlayışın cebr-i

mutavassıt olarak değerlendirilmesi isabetlidir.586 Eş’ârîler insandaki gücü kabul etmelerine

581 Taberî, Câmi’ul Beyân, VIII, 619. 582 el-Eş’ârî, Ebû’l-Hasan Ali, el-Luma fi’r-Reddi alâ Ehl-i Zeyği ve’l-Bid’a, Mısır,1955, 47-56. 583 Eş’ârî, Kitâbu’l-El-İbâne, 129. 584 Mâide, 5/150. 585 Bakıllanî, Kâdı Ebû Bekir, el- İnsaf fîmâ Yecibu İ’tikâduhu velâ Yecuzü’l-Cehlü bihi, Kahire,1309, 35. 586 Bkz. Eş’ârî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn, 279; Öner, İnsan Hürriyeti, 54.

159

rağmen, bu gücün (istitâat) fiille beraber olup, fiil meydana geldikten sonra yok

olduğunu587kabul ederler.

Eş’ârî, Mu’tezîle’nin insan fiilerini kendi hür iradesiyle yapar tezini reddederek, fiilleri

yaratanın Allah olduğu, insanın ise sadece fiili kesb ettiği görüşünü savunmuştur. Onun

kesbden kastettiği şey, insanın ihtiyârî fiileridir. Kesb teorisinde iki yön bulunmaktadır. Buna

göre kesb, yaratma yönünden Allah’a, fiil olma yönünden ise insana aittir. Dolayısıyla insan,

fiilini, Allah’ın dileyip yarattığı hâdis bir kudretle yapar.588 Böylelikle Eş’ârî, kesbi, Allah’ın

bir fiili yaratması olarak kabul etmektedir.

Eş’ârî’nin kesb teorisinin esası şudur: Allah, insan fiilerinin dileyicisi ve yaratıcısıdır.

İnsan fiilini kesbederken, Allah daha önce değil o anda bir güç (istitâat) yaratır. İnsanın fiili

yaratmada herhangi bir dahli ve etkisi yoktur; aksine insan fiilinin yegâne yaratıcısı ve

müessiri Allah’tır. Kulun fiilin fâili olması mecazidir. Çünkü kâinattaki tek fâil Allah’tır.

Bütün fiilerin gerçek yaratıcısı Allah olmasına rağmen, yine de kulun işlediği fiil, Allah’a

değil, kula nisbet edilir; çünkü fiili iktisab eden insandır.

İnsanın yapıp ettiklerini, onları daha yaratmadan önce Levh-i Mahfuz’da takdir eden

Allah’tır. Allah’ın ilmi bunları kuşatmıştır. Allah olacakları haber vermiştir. Hiç kimsenin

bunları değiştirmeye gücü yetmez. Allah’ın önceden bilip takdir ettiğinden başkası yoktur.

Saîd ve şakî olanları, olacakları önceden bilip takdir eden O’dur. Allah bir lütuf olarak herkesi

cennetlik ya da cehennemlik olarak yaratmaya kâdirdir. Herkesi cehennemlik yaratsaydı bu

onun adaletine aykırı düşmezdi, çünkü yaratma O’na aittir.589

İnsan ve fiillerini yaratan Allah’tır. Çünkü Allah; “Sizi de yaptıklarınızı da Allah

yaratmıştır.”590 buyurmaktadır .591 Örneğin küfrü de imanı da Allah yaratır. Fakat kâfir ya da

mü’min olarak adlandırılan insandır. İnsan kâfir ya da mü’min olmayı kendisindeki yaratılmış

587 Bakıllanî, Kitabu’t-Temhîd, 325. 588 Eş’ârî, el-Luma’, 118. 589 Eş’ârî, el-Luma’, 88-90. 590 Saffât, 37/96. 591 Eş’ârî, el-İbâne,79.

160

kudretle özgür olarak seçer.592 Demek ki insan herhangi bir zorlamaya maruz kalmadan kendi

fiilini kendisi seçer. Fiilini yaratması söz konusu değildir. Kendisi yapmış olduğu için fiil

onun olmuş olur, ama onu yaratan Allah’tır.593 Burada önemli olan husus kudretin iş üzerinde

doğrudan etkisinin olmadığıdır. Meydana gelen fiil ile, bu fiili meydana getirenin birbirleri

üzerinde herhangi bir etkileri yoktur. Burada fâil, yaratılmış kudret ve işin mahallidir, bununla

birlikte fiil ve kudret Allah tarafından yaratılmıştır.594

Eş’ârî insan fiillerini kendisi yaratır demekten çekiniyordu, zira bu bunun (tevhit

ilkesine aykırı olarak) iki yaratıcıyı kabul etmek anlamına geleceğini düşünüyordu. İnsanın

fiilerinde mecbur olduğunu da söylemek istemiyordu, çünkü bu durumda da insanın

sorumluluğunu izah etmesi zordu. Kesb nazariyesini problemin çözümünde önemli bir açılım

olarak görüyordu.595 Fakat Eş’ârî’nin bu nazariyesinde kapalı unsurlar bulunmaktadır, insana

herhangi bir özgürlük alanı tanıyıp tanımadığı pek de açık değildir. Bu nedenle onun insanın

fiilleri konusunda görüşlerinin mahiyetini anlamak ve onu cebir düşüncesinden ayıran

noktaları ortaya koymak oldukça zordur.

Görüldüğü üzere, Eş’ârî insanın fiileri konusunu izah ederken konuya Allah’ın ezeli

ilmi ve mutlak kudreti ekseninde yaklaşmıştır. Eş’ârîler, insanların cennetlik ya da

cehennemlik olmalarını hür iradeleriyle yapıp etmelerinin bir sonucu olarak değil de, Allah’ın

sınırsız iradesinin bir sonucu olarak kabul edişlerini ilahî adalete aykırı bir durum olarak

görmemişlerdir. Onlara göre Allah’ın kullarının fillerinin yaratması ilahî adalete aykırı

değilken, kulların kendi fiillerinin fâili olmaları tevhit ilkesine aykırıydı.

İnsanın fiillerinde hiçbir irade hürriyeti olmadığını savunan Cebrîye ile, insanın kendi

fiilini özgür iradesiyle kendisinin yarattığını savunan Mu’tezîle’ye karşı orta bir konumda yer

alan Mâturîdî ise, her şeyin yaratıcısının Allah olduğu gibi, kulun fiillerinin yaratıcısının da

592 Eş’ârî, el-Luma’, 40, 42, 43. 593 Yazıcıoğlu, Mâturidî ve Nesefî’ye Göre İnsan Hürriyeti Kavramı, 57. 594 Gölcük, Kelâm Açısından İnsan ve Fiilleri,194. 595 Taftazanî, Sadûdin Mesud b. Ömer b. Abdullah, Kelâm İlminin Belli Başlı Meseleleri, çev. Şerafettin Gölcük, İstanbul,1980, 177.

161

Allah olduğunu ileri sürmüştür. Ancak insan, Allah’ın kendisinde yarattığı hâdis kudretle itaat

veya isyan tarzında dilediği fiili özgürce kesbeder.596

Mâturîdî anlayışa göre, fiilin gerçek yaratıcısı Allah’tır. Fakat insan yaratılmış olan bu

fiilleri işlemede bir mecburiyetle karşı karşıya değildir; aksine tamamen hürdür. Allah’ın

yarattığı fiillerden dilediğini seçerek yapması veya yapmaması tamamen insanın elindedir.

İnsanın herhangi bir şeyi yapmaya zorlanması söz konusu değildir.597 İnsanın fiili yaratma

değil, kesb, Allah’ın fiili ise kesb değil, yaratma ya da halk diye ifade edilir. Mâturîdîlere göre

fiil ismi her ikisi için de geçerlidir.598

İnsan, yaratma söz konusu olmaksızın fiillerine kendi gücüyle etkide

bulunabilmektedir. Zira bir fiile iki türlü gücün etkisi mümkündür. Nasıl ki, insanın bilgi

sahibi olması Allah’ın bilgisine zarar vermiyorsa, insanın belli bir güce sahip olması da,

O’nun kudretine bir zarar vermez. Zira bu gücü Allah insana kendi arzu ve iradesiyle

vermiştir.599

Mâturîdî’ye göre insana eylemlerini istediği yönde gerçekleştirebilmesi için, eylem

öncesinde ve eylem anında, kendisine güç (istitâat) verilmiştir. Eylem öncesinde kula verilen

güç, fiil için gerekli vasıtaların tam ve sağlıklı olmasıdır. Dolayısıyla gözü olmayan birine

“gör” diye emir vermek mantıklı değildir. İnsan fiili, aslında, önceden kendisine verilmiş olan

bu vasıta (kudret) sayesinde meydana gelmektedir. Bununla birlikte bu vasıta güç (insanın

sağlıklı olması vs.), herhangi bir fiilin gerçekleşmesini zorunlu kılmaz. Buna rağmen bu güç

daha önce insanda bulunmadan da insanı sorumlu tutmak caiz olmaz. Bir de eylem sırasında

insana verilen güç (istitâat) vardır ki bu güç, fiili meydana getiren güçtür. İşte bu anlamdaki

güç, fiilden önce değil, eylemle birlikte yaratılan güçtür.600

596 Mâturidî, Kitabu’t-Tevhid, 215. 597 Mâturidî, Kitabu’t-Tevhid, 226-239. 598 Sabunî, el-Bidâye, 137. 599 Mâturidî, Kitabu’t-Tevhid, 215-228; Pezdevî, İmam Ebû Yusr Muhammed, Ehl-i Sünnet Akâidi, çev. Şerafettin Gölcük, Kayıhan Yayınları, 1.Baskı, İstanbul,1980, 152 vd. 600 Mâturidî, Kitabu’t-Tevhid, 255 vd.; Yeprem, Mâturîdî Akâidi ve Şerhi, 28-29.

162

Gücün fiilden önce ve sürekli olması, insanın Allah’a ihtiyaç duymaması anlamına

gelir. Başka bir ifadeyle Mâturîdî anlayışa göre fiilin meydana gelmesini sağlayan istitâat bir

arâz olduğu için gücün fiile önceliğini kabul etmezler.601 Zira arâzlar, süreklilik özelliğine

sahip değildir. Bu durumda gücün fiilden önce olması, onun fiil meydana gelmeden sona

ermiş olması ve fiilin kudretsiz meydana gelmesi demektir. Bu da mümkün değildir.

İnsanın fiileri konusunda, Eş’ârîler ve Mâturîdîler insan gücünün hâdis olduğu

konusunda aynı görüşte olmalarına rağmen, bu gücün fiile etkisi konusunda farklı düşünürler.

Mâturîdîler’e göre kesb, kulun bir şeye azmedip potansiyel irade ve hâdis gücünü sarf

etmesiyle o şeyin meydana gelmesidir ki bu durumda insan kudretinin fiilde etkisi olduğunu

kabul etmiş olmaktadırlar. Bu etki, Allah’ı yaratıcı olarak devre dışı bırakacak bir etki

olmaktan ziyade, insanı sorumlu yapacak bir etkidir. Eş’ârîlere göre ise; insanda yaratılan güç

fiille aynı zamanda ortaya çıkar ki, bu durumda insanın gücünün fiile hakiki bir etkisi yoktur.

Ayrıca Mâturîdî’ye göre insanın eylemleri, ona verilen bu her iki manadaki gücün ve

yaratılmamış olan cüz’i iradenin sonucudur. İnsanın fiillerinin ve sorumlu olmasının temeli de

işte budur.602

c) Sorumluluk

Cebri anlayışa göre insan kendi eliyle gerçekleşen fiilleri yapmaya mecburdur. Çünkü

gerçekte insanda ne irade ne de kudret vardır ve gerçek anlamda fâil sadece Allah’tır. Fiillerin

insana nisbet edilmesi ise gerçek değil mecazidir. İnsanın yaptığından başkasını yapmaya

gücü yoktur. İnsanın fiilleri, suyun akması veya bir taşın düşmesi gibidir. Allah bir kimseye

iyi bir fiil takdir ederse, gerçekte onun için sevap; bir kimse için de masiyyet takdir ederse, bu

durumda da onun için azap takdir etmiş demektir.603

601 Mâturidî, Kitabu’t-Tevhid, Pezdevî, Ehl-i Sünnet Akâidi, 172. 602 Bu konuyla ilgili daha geniş bilgi için bkz. Yazıcıoğlu, Mâtürîdî ve Nesefî’ye Göre İnsan Hürriyeti Kavramı, 28-34. 603 Şehristânî, Milel, I/136.

163

İnsanın fiillerindeki sorumluluğu tamamen ortadan kaldıran cebrî anlayışın bu

görüşlerini, Kâdı Abdülcebbâr Kur’ân’da yer alan âyetlerle çürütme yoluna gitmiştir:

Yüce Allah Hz. Muhammed’i peygamber olarak Araplar arasından seçip

gönderdiğinde onlar cebrî bir kaderin insanın fiillerini belirlediğine inanıyorlardı. Bu

yüzden günahlarının sorumluluğunu Allah’a yüklüyorlardı. Diyorlardı ki: “İçinde

bulunduğumuz durumu Allah dilemiştir. Bizi bu işleri yapmaya sevk eden O’dur. O

bize bunları emretti”. Onların bu iddialarına karşılık Yüce Allah şöyle buyurmuştur:

“Onlar çirkin bir hayasızlık işlediklerinde; biz atalarımızı bunun üzerinde bulduk.

Allah bunu bize emretti derler. De ki: Şüphesiz Allah, çirkin hayasızlıkları emretmez.

Bilmediğiniz bir şeyi Allah’a karşı mı söylüyorsunuz?” (A’raf, 28)...”604

Mu’tezîli anlayış yöneticilerin yaptıkları zulüm ve kötülüklerin Allah’ın takdiriyle

gerçekleştiğini öne süren cebir anlayışını ortadan kaldırmak ve öne sürdüğü iddialara cevap

vermek gibi bir misyon da üstlenmiştir. Mu’tezîle’nin omurgasını oluşturan adalet İlkesi

siyasî bağlamda, iktidarı elinde bulunduranların yaptıkları icraatlardan sorumlu olmaları

gerektiğini, yöneticilerin işledikleri fiilleri bizzat kendilerinin işlediğini, yapılanların Allah’a

nisbet edilemeyeceğini ortaya koymaktaydı. Bu noktada, baskı ve zulme dayalı yönetim için

tehdit unsuru olan bu anlayış, yönetimi yaptıklarının sorumluluğunu üstlenmeye, halkı da

yönetime karşı isyana ve itaatsizliğe davet ediyordu. Böylelikle de, daha önce cebir

ideolojisiyle halk tarafından iktidarın denetimini ortadan kaldırmayı amaçlayan Emevî

yöneticileri, insan hürriyeti ve sorumluluğuna dayalı adalet anlayışıyla tehlike içerisine

giriyorlardı. Bütün bu izahlardan anlaşıldığı üzere, Mu’tezîli anlayış yöneticilerin yaptıkları

zulüm ve kötülüklerin Allah’ın takdiriyle gerçekleştiğini öne süren cebir anlayışını ortadan

kaldırmak ve öne sürdüğü iddialara cevap vermek gibi bir misyon da üstlenmiştir.

604 Kâdı Abdülcebbâr, Muğnî, VIII, 229-230.

164

Cebrî anlayışın insanın fiillerindeki bütün sorumluluğu Allah’a yükleyen görüşlerine

karşın, Mu’tezîle’nin adalet ilkesinin gereği ‘insanın fiillerinde sorumluluğun kime ait

olduğunu’ sorusu üzerinde önemle durmuş ve bu sorunun cevabını ve net olarak ortaya

koymuştur. Mu’tezîle’ye göre, kul işlediği bütün fiilleri kendi iradesiyle yaptığından dolayı

sorumludur.605

Mu’tezîle’ye göre insan fiillerinde tamamen hür ve bağımsızdır. Buna bağlı olarak da

insan bütün yaptıklarından sorumlu bir varlıktır; zira Allah’ın adaletinin gereği de budur.

Esasında Mu’tezîle, aklın kriter olarak iyilik-kötülük, güzellik-çirkinlik, adalet-zulüm gibi

olguları bilebileceğini, ayırt edebileceğini ya da belirleyebileceğini ve de ister iyi ister kötü

olsun, insanın kudretinin taalluk ettiği hiçbir fiilinde Allah’ın etkisi ve müdahalesi olmadığını

da606 savunarak da sorumluluğun tamamen insana aktarılmasını öngörmüştür.

İnsanın fiilinin bizzat yaratıcısı olması, sonuçta yaptığı işin sorumluluğun ona ait

olmasını sağlar ve böylece insanın sorumluluğu bir anlam kazanmış olur.607 Bir başka

ifadeyle, insan sadece hür irade ve istitâasıla gerçekleştirdiği fiillerinden sorumludur. Çünkü

Allah adildir, O’nun adil olması ise, ilahî ve beşerî hiçbir müdahale olmaksızın, niyet ettiği,

amaçladığı ve karar verdiği fiillerini irâdî ve ihtiyârî olarak gerçekleştirmesine bağlanmıştır.

İşte bu nedenledir ki, uyuyan, şuursuz kimselerle, çocuklar, fiillerinden dolayı övülüp

yerilmezler. Kâdı Abdülcebbâr, Mu’tezîle’nin en önemli isimlerinden biri olan Ebû’l Huzeyl

Allaf (135/752-227/841)608’in Allah’ın adaletsizlik yapmasının imkânsız olduğunu iddia

ettiğini belirtir.609 Allaf’a göre; “Allah’ın adaletsizliği yarattığını, kötülüğü istediğini, aciz

605 Kâdı Abdülcebbâr, Şerh, 301. 606 Taberî, Câmi’ul Beyân, VIII, 554 vd. 607 Taberî, Câmi’ul Beyân, IX, 136; Cabiri, Musakkafun, 92. 608 Harputî, Abdullatif, Tarih-i İlm-i Kelâm, İstanbul,1332, 5. 609 İbn Nedîm, Ebû’l-Ferec Muhammed b. Ebî Yakup İshak, el-Fihrist, thk. Rıza Teceddüd İbn Ali b. Zeyni’l Abidin el-Hairî el-Mazindirî, Beyrût,1958, 339.

165

hastalara sorumluluk yüklediğini düşünenler kâfirdir. Çünkü onlar bu düşünceleriyle Allah’ı

akılsız addetmişler ve O’nu adaletsizlikle itham etmişlerdir.610

Önceden tayin öğretisini şiddetle reddeden Mu’tezîle’nin insanı fiillerinden ötürü

sorumlu tutmak için adaleti insanın hür iradesine tabi hale getirmesi, başta Eş’ârîler olmak

üzere diğer gruplar tarafından Allah’ın iradesine sınır getirme olarak algılanmış ve şiddetle

reddedilmiştir.

Eş’ârî anlayışa göre, her ne kadar insan Allah’ın yarattığı hâdis bir kudrete bağlı

olarak fiilini yapsa da, her hangi bir fiili tercih edip onu kesb etmesi söz konusu olduğundan

dolayı yaptıklarından sorumlu tutulması611 yaptıklarından dolayı ödül ve cezayı hak etmesi

söz konusudur. Fakat Eş’ârî Kelâmcıları, insanın iradesinin varlığını kabul ederken, bu gücün

insanın fiilleri üzerinde etkisi olmadığını iddia ederek oldukça anlaşılmaz bir kesb612 teorisi

ortaya koymuş ve buna bağlı olarak da insanın fiillerindeki sorumluluğunu net olarak izah

edememiştir.

Mâturîdî anlayışa göre ise, her şeyi yaratan Allah olduğu gibi, insanın fiilini de yaratan

Allah’tır; ancak insan, kendisinde yaratılan bir kudretle herhangi bir eylemi iyi ya da kötü

yönde kullanma hürriyetine sahip olduğundan, bütün yapmış olduğu eylemlerden dolayı

sorumlu tutulacaktır.613 İnsanın mükâfat ya da cezaya tâbi tutulması, itaate de isyana da

elverişli olan gücünü, insanın, kendi iradesiyle istediği yönde kullanmasından ötürüdür.

İnsanın eylemleri, ona fiilden önce ve fiil sırasında kendisine verilen gücün ve de

yaratılmamış olan cüz’i iradenin sonucudur. İnsanın sorumlu tutulmasının asıl nedeni,

eylemle birlikte insana verilen güç (istitâat)tır.614 Ayrıca, Eş’ârîler’den farklı olarak

610 Cabirî, Muhammed Abid, Arap Aklının Oluşumu (Tekvinu’l-Akli’l Arabî), çev. İbrahim Akbaba, İstanbul,1997, 311. 611 Eş’ârî, Luma’, 118 vd. 612 er-Razî, Fahreddin, el-Muhassal, 470. 613 Mâturîdî, Kitabu’t-Tevhid, 215-228. 614 Bu konuyla ilgili daha geniş bilgi için bkz. Yazıcıoğlu, Mâturidî ve Nesefî’ye Göre İnsan Hürriyeti Kavramı, 28-34.

166

Mâturîdîler’de insanda müstakil bir cüz’i iradenin bulunması, insanın fiillerindeki

sorumluluğun izah edilebilirliğini daha iyi sağlamaktadır.

Kur’ân, insandan misak (söz, ahit) alınmasını anlatırken onun sorumluluğunu yaşanan

bir mizansenle kavratmaktadır:

“Hani Rabbin Adem oğullarının sırtlarından zürriyetlerini almış (çıkarmış) ve onları

kendilerine şahit tutmuştu: ‘Ben sizin Rabbiniz değil miyim?’ (Onlar da) ‘Evet Rabbimizsin’

demişlerdi.”615

İnsanın veya toplumun kendine ve insanlığa şahit yapılması616, insanın kendisini

görme, tanıma ve anlamlandırma yeteneğini, kendi görüş ve derinlikleriyle gözden geçirip

kontrol edebilmesini de ima eder. ‘Ben’in varoluşunu anlatan fıtrî sözleşme, insanın temel

haklarının ve hukukun temeli olmaktadır.617

İnsandan söz alınması (misak) ve ona emanet verilmesi, bir yandan insana akıl ve irade

verilmesini, diğer yandan da, onun sorumluluk duygusuna sahip oluşunu ifade eder:

“Biz o emaneti göklere, yere ve dağlara arz ettik, onlara, onu yüklenmeye

yanaşmadılar, ondan korktular da onu insan yüklendi. O gerçekten çok zâlim ve çok

cahildir.”618

İlk müfessirler, emanet kavramını, tevhit, İslam, iman, şeriat ya da akla dayalı hukukî

ehliyet (teklîf) ve adalet olarak yorumlar.619 Bazı âlimler de adaleti Müslüman bireyin

kendine, toplumuna ve dünyasına karşı üslenmesi gereken sorumluluk ve riâyet edilmesi

gereken haklar olarak almışlardır. Bu Allah’ın diğer eşyada olduğu gibi zorlama ile cebren

değil, insanın içten bir tercihle yerine getirmesini istediği yükümlülüktür.620 İnsan dışında

diğer varlıkların kabul etmediği bu emanet, tüm mahlukat arasında yalnızca insanda

615 A’râf, 7/172. 616 Bakara, 2/143; Hacc, 22/78; Tevbe, 9/17. 617 Hatemi, Hüseyin, “İslâm’da İnsan Hakkı ve Adalet Kavramları” Doğu’da ve Batı’da İnsan Hakları, Ankara/1996, 4. 618 Ahzâb, 33/37. 619 İsfehânî, Müfredât, 20-21. 620 Yazır, Hak Dini Kur’ân Dili, VI/342.

167

gerçekleşebilecek belli potansiyeller ve bilişsel yetenekler621 ve insanın ayırt edici özellikleri

(akıl ve irade, yükümlülük, dil ve fizyolojik yapı…) nedeniyledir. Bunların içinde en

önemlisi, tevhidi kavramayı, adaleti icra etmeyi ve harfleri öğrenmeyi sağlayan akıldır.622

Akıl da iradeyi gerektirir. Çünkü akıl ve irade ayrı şeyler olmakla birlikte, birbirinden

bağımsız olamazlar.

Diğer bütün mahlukat kendi mahiyetinin gereklerini otomatik olarak yerine getirdiği

halde623; insan kendi davranışlarını anlamlandırmakta, değer bilincine varmakta ve

mahiyetinin gereklerini bizzat kendi iradesiyle624 ifa etmektedir. Buradaki ‘otomatikliği’

‘ahlakî buyruğa çevirmek’, hem insan için çok yüksek ve nadir bir yetkidir hem de onun

yegâne riskidir.625 Bu durumda, âyetin devamında belirtildiği üzere, belli davranışlarından

dolayı, insan menfî nitelemeleri hak eder. Bu niteleme onun sorumluluk üstlenebilme ve

dolayısıyla yükümlülüğüne bağlıdır. Bu yükümlülük, özellikle sosyal ve siyasal alanda hakları

gözetme olacaktır.

Ahlakî düşünme biçiminin ve değerlerin dolayısıyla adalet olgusunun, varlık ve

geçerliliğinden söz edebilmek için akıl ve irade özgürlüğü adeta ön şart olarak karşımıza

çıkmaktadır. Zira emanet alma nefsin kendisine karşı hakkını yerine getirmesi, özgürlüğü ve

sorumluluğu gerektir. Kur’ân’da, Allah’ın insanlara zulmetmediği, insanların kendilerine

zulmettikleri, Allah’ın insanları yanlış yola sürüklemediği bilakis insanların kendilerini yanlış

yola sürükledikleri yönünde sıkça geçen âyetler626 yine insanların eylemleri ile ilgili olarak

özgür iradeye sahip olduklarını çok net olarak ortaya koymaktadır.

Ayrıca, İslâm ferde hürriyet vermekle, onu kendi ayarındaki diğer varlıklara kul köle

olmaktan çıkarmak istemiştir. Dinimiz insanın hür oluşunu ilahî hürriyet için bir tehlike

621 İnsanın bilişsel yetenekleri için Kur’ân’ın lûbb, fuad, sadr, kalp, basiret vs. vurguları gösterge niteliğindedir. Geniş bilgi için bkz. Düzgün, Şaban Ali, “İnsan Yetkinliğini Teolojik Olarak Temellendirmenin İmkânı”, 21. 622 el- İsfehânî, Müfredât, 21. 623 Fâtır, 41/11. 624 Şems, 9/17-10. 625 Rahman, Fazlur, Ana Konularıyla Kur’ân, çev. Alparslan Açıkgenç, Ankara Okulu Yay., 1996, 60. 626 Âl-i İmran, 3/117; Nisâ, 4/40; Fussilet, /46 …

168

olarak görmemiştir. Öyle olsaydı, Allah böyle bir hürriyeti insana vermezdi. Tersine İslâm

bütün alanlarda insana hürriyet vermiş ve Allah’ın bahşettiği yetenekleri bu yönde

kullanmasını istemiş, yani ferdî hürriyeti esas almıştır.627

Bireyin özgürlüğü, değerlerin doğru bilgisini elde etmede, kişiliğin oluşum sürecinde

kendisine ahlakî idealler seçme, buna uygun kararlar alarak davranışta bulunma biçiminde

ortaya çıkan ödevlerin belirlenmesinde daha çok önem kazanır. Çünkü burada özgürlük

değere uymanın adeta ön şartı olmakta, böylece birey evrendeki “kör olaylar sırasının üstüne”

çıkabilmektedir. İşte irade özgürlüğü sayesinde birey doğal ilişkilerin “köleliği”nden kendini

kurtarıp “ahlakî evrene uzanmasını” bir ahlak varlığı olarak sorumluluk üstlenmeyi

gerçekleştirebilmektedir.628

Yaratılan diğer varlıklardan farklı olarak aklı, iradesi, kudreti, yetenekleri olan insan,

bu özellikleriyle eylemde bulunur, eylemlerinin karşılığını da tam olarak alır.629 Determinizm

adı altında yer alan tüm Cebrî yaklaşımlar, insanın sahip olduğu değerleri, yetenekleri ve

bunun sonucunda da gerçekleştirdiği eylemleri inkâr anlamına gelmektedir. Halbuki insanı

evrendeki diğer varlıklardan ayıran en bariz özelliklerden birisi teklife muhatap olmasıdır.630

Teklife muhatap olmanın en önemli şartı ise, kendine teklif edilen şeyi yerine getirebilmek

için gerekli ve yeterli fiziksel-ruhsal donanıma sahip olmasıdır.

Kur’ân’a göre, insanın yeryüzündeki serüveninin son anlamı, onun denenmesidir.

Ahlakî anlamda denenme ise zorunlu olarak aklı ve özgür iradeyi gerektirir. Ahirette

insanların sorumlu tutmanın, dolayısıyla onlara ödül olarak cenneti, ceza olarak da cehennemi

vermenin temeli budur. Sorumluluk insan için, zorlayıcı ve korkutucu bir hitap değil, şeref

verici lakap, teklif edici bir hitaptır. O külfetli olduğu ölçüde şeref vericidir. Çünkü zor

627 Düzgün, Şaban Ali, Din Birey ve Toplum, Akçağ Yayınları, Ankara,1990, 49. 628 Kıllıoğlu, İsmail, Ahlâk-Hukuk İlişkisi, İFAV, İstanbul,1988, 131. 629 Mü’min, 40/16; Nahl, 16/111; Âl-i İmran, 3/112; Enbiyâ, 21/45; Zilzâl, 99/6-8. 630 Ahzâb, 72; Behiy, Kur’ânî Kavramlar, 57.

169

görevler ancak ona ehil kimselere verilir.631 Kişinin sorumluluğu, yetkisi ve sahip olduğu

imkânlarla kayıtlıdır. Yetkisi ve imkânları arttıkça sorumluluğu da artacak, azaldıkça buna

paralel olarak da sorumluluğu da azalacaktır.632 Dolayısıyla, kendi bilinç, istek ve iradesinin

dışında zorlamayla gerçekleşen davranışları onun sorumluluk sahasının dışına çıkmaktadır.

Bu noktada İslam Dini’ne göre sorumluluğun bireysel olduğunu belirtmek yerinde

olacaktır. Kur’ân’ın pek çok âyeti bu gerçeğe işaret etmektedir: “ Hiçbir günahkar başkasının

günahını yüklenemez. İnsan için kendi çabasından başkası yoktur. Onun çabası elbette

görülecektir. Sonra ona karşılığı eskizsiz verilecektir.”633 “İnsanoğlu başıboş bırakılacağını

mı sanır?”634 “De ki: ne siz bizim suçlarımızın hesabını vereceksiniz, ne de biz sizin

işlediklerinizin hesabını vereceğiz.”635 Benzer ifadeler Ku’an’da pek çok yerde geçer.636 Birey

önce bilgilendirilir637 sonra da onun bilinçlenmesi istenir. Daha sonra ise bu bilince uygun

hareket tarzı geliştirmesi beklenir.

2) BEŞERÎ ADALET TEORİSİYLE İLİNTİLİ OLARAK ELE ALINAN

EYLEM KATEGORİLERİ

Kelâm’da tevhid ile ilgili meseleler varlık ve bilgiyi, adaletle ilgili meseleler ise bir

yandan Allah’ın adil, bütün fiillerinde ve ilişkilerinde ‘iyi’ olduğunu ortaya koyma, diğer

taraftan ise Allah-insan ilişkisinin mahiyetini belirleme çabaları olarak görülmektedir. Bu iki

düzlemi Ebû Ali el-Cübbâî’nin şu ifadelerinde açıkça görmek mümkündür:

Tevhîdle ilgili konular sadece Allah’la ilgili iken, adaletle ilgili olanlar O’nun

dışındakilerle olan ilişkisiyle ilgilidir.638

631 Draz, Abdullah, İslâm’ın İnsana Verdiği Değer, çev. Necmeddin Demir, Kayıhan Yayınları, 1. Baskı, İstanbul,1983, 77. 632 İshakî, M. Halid, “İslâm Siyaset Teorisinin Sorunları”, İslâm Siyaset Teorisi ve Sorunlar içinde, Türkçesi: Hâlim Sırçançı, Ekin Yayınları, İstanbul,1997, 48; Draz, İslâm’ın İnsana Verdiği Değer, 79. 633 Necm, /38-41. 634 Kıyâme, 36. 635 Sebe, 25. 636 Bkz. Kalem, 7; Müddesir, 38; Şems, 7-10; Fâtır, 18; Zümer, 7; Fussilet, 46; Câsiye, 15, 21 vb. 637 İsrâ, 13-15; A’raf, 172-174; Kasas, 59. 638 Kâdı Abdülcebbâr, Muğnî, XII/420.

170

Burada Cübbâî’nin söz konusu ettiği alanlardan ilki Allah’ın varlığının bilgisini ortaya

koymayı; ikincisi ise Allah’ın fiilleri bağlamında ilahî adaleti temellendirmeyi esas alır.639

‘Usûl-i Hamse’ ile erken dönemde ortaya çıkan adaletle ilgili ahlâkî terminoloji,

sistematik yapısını Basra Mu’tezîlesi içerisinde Ebû Ali el-Cübbâî, oğlu Ebû Hâsim el-

Cübbâî, Ebû Abdullah el-Basrî ve Kâdı Abdülcebbâr ile kazanmıştır. Bu Mu’tezîlî çevrelerde

gelişen ahlâk teolojisinin omurga kavramı adalettir.640 Bu kavram, kendi içerisinde iyi

(hasen), kötü (kabîh), ahlâken zorunlu (vâcib), lütuf ve maslahat gibi kavramlardan oluşan

güçlü bir terminoloji yaratmıştır. Dolaylısıyla ‘adalet problematiği’ yalnızca Allah’ın adil bir

varlık olduğunu temellendirmeyi değil, aynı zamanda onun fiillerini ve insanla olan ilişkisinin

(teklîf) tabiatını belirlemeyi de kapsamaktadır.641

Mu’tezîle’nin son halkası olan Kâdı Abdülcebbâr, Mu’tezîle’nin temel prensibi adalet

ilkesine eserlerinde oldukça geniş yer vermiştir. Onun düşünce sisteminde adalet üç temel

iddiayı temellendirmeye yöneliktir:

İlki, Allah’ı bütün kötülüklerden (kabîh ) tenzîh etmek; ikincisi, Allah’ı teklif

ilişkisinin zorunlu kıldığı sevap, ceza gibi karşılıkları vermemesinden tenzih etmek; üçüncüsü

de Allah’ı, kendisine kötü ve maslahat içermeyen bir şeyle ibadet etmekten tenzih etmek ve

bütün fiillerinin hikmet, adalet ve doğru olduğunu ispat etmektir.642

Kelâmda adalet kavramının ne şekilde ele alındığı ve nasıl izah edildiğini ve bu

kavramın gelişim sürecini iyi anlayabilmek için, Mu’tezîle’nin önde gelen isimlerinden Kâdı

Abdülcebbâr’ın adalet kavramını nasıl izah ettiği üzerinde durmak yerinde olacaktır. Kâdı

Abdülcebbâr adaleti daha iyi izah edebilmek için öncelikle bu kavramın değersel temellerini

639 Fahri, Macid, İslâm Ahlak Teorileri, Litera Yay., İstanbul,2004, 75. 640 Kavramın Mutezilî düşüncedeki ağırlığını ele alan çalışmalar arasında Mahmûd Kâmil Ahmed’in ‘Mefhûmu’l-Adl fî Tefsîri’l-Mutezile’ adlı çalışmasını burada zikretmek gerekir. Bkz. Mahmûd, Kâmil Ahmed, ‘Mefhûmu’l-Adl fî Tefsîri’l-Mutezile’, Beyrût,1983. 641 Aslan, İbrahim, Kâdı Abdülcebbâr’da Kelâm Yöntemi, Basılmamış Doktora Tezi, Ankara,2007, 248. 642 Kâdı Abdülcebbâr, Muhtasar fî Usûli’d-Dîn, 7, 169.

171

izah etmiş, sonra da değerler hiyerarşisini sıraladıktan sonra, adalet kavramını

konumlandırmaya çalışmıştır.

Abdülcebbâr’a göre adalet, özü açısından, birinin başka birine yönelik fiiliyle ilişkili

bir ahlakî değerdir.643 Buna göre kişinin sadece kendisini bağlayan öznel fiilleri için adalet

nitelemesi yapılamaz. Adaleti ilişkilerde ortaya çıkan bir nitelik olarak tanımlama eğilimi, bu

anlamda, Eflatun ve Aristoteles’e kadar gider. Onlara göre bu sıfat, kişiyi aşar ve başkasına

uzanır. Bu bağlamda Allah-insan ilişkisinin Mu’tezîle tarafından adalet ilkesine

dayandırılması, Eflatun ve Aristoteles’in yaklaşımlarına uygundur.644 Aristoteles, adaletin

aynı zamanda erdem olduğunu belirtir ve iki kavram arasındaki ince ayrımı şöyle ifade eder:

“Adalet ve erdem aynı şeydir, ama adaletin olduğu şey ile erdemin olduğu şey aynı değildir:

Başkası ile ilişkisi söz konusu olduğunda adalettir; kendi başına böyle bir huy söz konusu

olduğunda erdemdir.”645

Abdülcebbâr’ın yaklaşımında bunu şu şekilde görmekteyiz: Fiilde adalet ve hikmet

nitelemesi, kişinin kendisine veya yararlanmasına yönelik yaptığı fiillerde kullanılmaz.

Aksine başkasının faydasına veya başkasına dokunacak bir zararın engellenmesi durumunda

kullanılır. Söz konusu fiil hasen olacak şekilde başkası için yapıldığında o adalet ve hikmet

olarak nitelenir.646

Kâdı’nın adalet kavramını daha iyi anlayabilmek için, adalet kavramıyla bağlantılı

olarak ele aldığı kavramlara kısaca değinmek yerinde olacaktır. Bunlardan ilki fiil kavramıdır.

Kâdı Abdülcebbâr, varlık alanındaki cevherler, renkler, her türlü oluş, inançlar, irade, insan

eylemleri, kısacası her türlü oluşu (kevn) fiil kapsamına dahil ederek fiilin kapsamını oldukça

643 Aristoteles de, Nikomakhos’a Etik’inde adaletin bu ilişki boyutuna şu şekilde ifade etmiştir: ‘Adalet’başkasıyla ilişkide söz konusu olduğunda ortaya çıkar.’ Bkz. Nikomakhos’a Etik, (ev. I.Bywater) Ankara 1988, 95. 644 Ahmed, Mahmûd Subhi, el-Felsefetu’l-Ahlakîyye, Kahire,1954, 48. 645 Aristotelesteles, Nikomakhos’a Etik, 1113a(s.93.) 646 Kâdı Abdülcebbâr, Muğnî, VI/48.

172

geniş tutmuştur.647 Çünkü fiil yokluktan varlık sahasına çıkmayı ifade etmektedir. Bu fiillerin

içinde insana ait olanlar kadar, Allah’a ait olanlar da vardır. Örneğin, düşünmek veya yazı

yazmak insanın fiili iken, cisim, renk veya soğukluk Allah’ın fiilidir.648 Kâdı Abdülcebbâr’a

göre fiil, “Kudret sahibinden meydana gelen eylemlerdir (havâdis).”649 Kâdı’nın fiil

tanımlarında en temel kavram kudret sahibi olmaktır. Kudret sahibi olmak da hem Allah’ın

hem de insanın vasfı olduğuna göre fiil kavramı her ikisi için de kullanılmaktadır. Bir fâilin

bir fiili gerçekleştirebilmesi veya gerçekleştirilmiş olan bir fiilin bir fâile nispet edilebilmesi

için, o fâilin o fiili gerçekleştirebilecek gücünün olması gerekir. Bu noktada Kâdı’nın insan

fiillerinden bahsederken insan değil de ‘mükellef’ kelimesini kullanması dikkat çekicidir.

Kâdı Abdülcebbâr, kudreti insanın sahip olduğu imkânların bütünü olarak kabul

ederek iki kısma ayırmaktadır. Bunlardan birinci kısım insanın iç dünyasında sahip olduğu

imkânlardır. Bu imkânlar ana hatlarıyla üç kısma ayrılmaktadır. Bunlardan birincisi irade,

ikincisi bilgi, üçüncüsü ise kastetme ile alakalıdır. İnsanın kudretini ifade eden kısım insanın

vücut organlarının ona sağladığı imkânlardır. Elin tutma gücü, kulağın işitme, gözün görmesi

vb.

Bu temel ayrıma bağlı olarak Kâdı insan fiillerini iki ana kısma ayırmaktadır. Birincisi

kalbin fiilleri (ef‘âlu’l-kulûb), ikincisi ise insanın organları ile gerçekleştirdiği fiillerdir

(ef’âlü’l-cevârih). Bunlar konunun anlaşılması için birbirinden ayrılmakta ise de, insanın bir

şey yapması ya da yapmaması halinde, hepsi birden harekete geçmektedir. Kalbin fiilleri irade

ile ilgili olarak isteme istememe, şehvet vs. unsurları içerdiği gibi, bilgi ile ilgili olarak bilgi,

cehl, hıfz vs. gibi unsurları da ihtiva etmektedir. Kastetme ile ilgili olan kısımda da insanın dış

dünya ile irtibatının iç dünyasındaki tarafını ifade etmek üzere kasdı ve maksadı dikkate

almaktadır. Bir fiilin bir şahsa veya fâile nisbeti söz konusu olduğunda da tayin edici noktayı

647 Kâdı Abdülcebbâr, Şerhu’l Usûli’l-Hamse, 90. 648 Kâdı Abdülcebbâr, Muğnî, IX/38. 649 Kâdı Abdülcebbâr, el-Muhtasar, 203; Muğnî, VI/5.

173

ortaya çıkarabilmek amacıyla, bu fiilleri, “kulların kasdı”, irade, şehvet, kudret, bilgi, cehl ve

sehv cihetlerinden bir tasnife tabi tutulmaktadır. Yani fiiller söz konusu olduğunda veya

ortaya bir şey çıkarıldığında ortaya çıkan bu şeyin onu ortaya çıkarana nisbeti üç ayrı cihetten

kurulabilir ve bunlar bir taraftan kast, irade ve bilgi ile ilgili olmakta, diğer taraftan da kast,

irade ve kudretin ortaya çıkan şeye taallukunu mümkün kılan bilgi ile cehl ve sehv cihetlerini

dikkate almayı gerektirmektedir. Burada ortaya çıkan sorulardan biri, mesela sehven veya

cehlen bir şeyin ortaya çıkarılması durumunda, bunu ortaya çıkarana bu şeyin nispet edilip

edilemeyeceği sorusudur. Kâdı’nın kendi ifadesiyle: “Bizden birinin yaptığı Yüce Allah’ın

yaptığından nasıl ayrılır ve bir fiilin Amr’ın değil de Zeyd’in fiili olduğunu nasıl biliriz? Ona

denilir ki: Kulların yazarlık, sarraflık, yürüme ve ayağa kalkma gibi kasıtları, iradeleri, güçlü

arzuları, kudretleri, bilgileri, bilgisizlikleri ve unutkanlıkları nedeniyle vuku bulan onların

fiilleridir; onların yapmaları mümkün olmayan ve halleri nedeniyle vaki olmayanlar yüce

Allah’ın fiilleridir.”650

Bir anlamda bu dört husus yani kast, irade, ilim ve kudret bir fiilin gerçekleşmesinin

zorunlu ön şartlarıdır; eğer bir insan bir şey yapmak istiyorsa, o şeyi kastetmeli, ne yaptığını

bilmeli, onu istemeli ve onu yapabilecek durumda olmalıdır. Bunlardan biri eksik olursa, onun

o fiili yapması mümkün olmaz.

Allah’ın fiilleri olan oluşlardaki (ekvân) adalet bilgisinin bazı temel esasları vardır.

Bunlar, şâhid âlemdeki fiillerin makûl olması, bizim fiillerimizle Allah’ın fiillerinin

birbirinden temyîz edilebilmesi, hasen olanın kabîh olandan ve diğer hükümlerden ayrılması

ve kabîh bir filin ‘fâil’ olmayan bir fâilden meydana gelmesinin imkânsız olması gibi

esaslardan oluşur.651

Kâdı Abdülcebbâr’a göre fiilin doğasını ve hükmünü tam olarak kavrayabilmek için

motivleri bilmek de o kadar gereklidir. Ona göre fiilleri yapma ve yapmama tercihinde etkin

650 Kâdı Abdülcebbâr, Muhtasar fî Usûli’d-Dîn, 202. 651 Kâdı Abdülcebbâr, Muhtasar fî Usûli’d-Dîn, 202.

174

olan bu motivler (devâî) içerisinde ‘sürekli olan’ ve ‘sürekli olmayan’ olmak üzere iki kısma

ayrılmaktadır. Abdülcebbâr, bu motivlerin insanda olduğu gibi Allah’ın fiillerinde de etkili

olduğunu belirtmiş, O’nun mutlak anlamda ‘bilen’ ve ‘gereksinimsiz (ganî) bir fâil’

olmasından dolayı kötü hükmü alacak şekilde fiil yapmayacağını söylemiştir.652 Çünkü Allah,

insan gibi bilme motivinin yanı sıra istemeye kaynaklık eden ve büyük oranda gereksinime

dayanan diğer motivlere göre eylemde bulunmaz. Bu yönüyle insan ile Allah arasında fark

vardır. Çünkü insan, bilgisine göre fiil yapabildiği gibi, bilgiye dayanmadan, bilgisel olmayan

motivlere göre de fiil yapabilmektedir. Allah’ın bütün fiillerinin iyi olması, O’nun özsel

anlamda bilen oluşu ve gereksinimli bir varlık olmamasına dayandırılmıştır. Burada Kâdı

Abdülcebbâr, Allah’ın mutlak anlamda bilen olması ile iyi ve doğru eylem arasında sıkı bir

ilişki kurmuş böylelikle de Onun asla kabîh fiil yapmayacağını ifade ederek, Allah’ın mutlak

adaleti ve hikmetini temellendirme yoluna gitmiştir.

Kâdı Abdülcebbâr, Allah ve insan tarafından yapılan fiilleri bütünlük içerisinde ele

alınmakta ve üç kısımda incelenmektedir. Buna göre üç ana çerçeve söz konusudur: Hasen,

kabîh ve ne hasen ne de kabîh olan fiiller.653 O, Allah’ın bütün fiillerini hasen kategorisinde

değerlendirmiştir. Zira iyi kategorisi, kötüyü bilen ve onu yapma gereksinimi olmayan

Allah’ın bütün fiillerinin kuşatıcı sıfatıdır. Bunun yanı sıra O’nun fiilleri ne iyi ne de kötü

olmayan hükümsüz veya nötr kategorisinde de olamaz.654

Kâdı Abdülcabbar adalet konusundaki mütalaalarına, adil ve gayr-ı adil fiillerin neler

olduğunu tanımlayarak başlamaktadır. Ona göre adil bir fiil, kişinin başka insanların yararını

tercih edip, kendi menfaatini gözetmediği harekettir. Örneğin, yemek, içmek veya ibadet

etmek adil fiil kapsamında değildir, zira bu fiillerden yararlanan, onları ifa eden kişiden

başkası değildir. Dinî ve hukukî bir görevin yerine getirilmesi, kişinin ilahî adalet gereği

cezalandırılması veya mükâfatlandırılmasını gerektirecek bir durumdur. Ayrıca hâkimlik 652 Aslan, Kâdı Abdülcebbâr’da Kelâm Yöntemi, 255. 653 Kâdı Abdülcebbâr, Muğnî, VI/7-8. 654 Kâdı Abdülcebbâr, Muğnî, XIV/53.

175

mevkiinde bulunması da kişinin adil olarak vasıflandırılması için yeterli olmayacaktır; kişinin

adil oluşu hâkimlik konumunda adil sıfatının gereği, hiç kimse aleyhinde haksız bir karar

vermeme keyfiyetidir, yani hiç kimseyi kayırmamış olmaktatır. Genel manada adil fiiller

başka kimselerin halini iyileştiren fiillerdir, işte bu fiilleri işleyen de adil kişi olmuş olur.655

1) Kötü (Kabîh) Eylemler

Kelâm’da kötü kavramı yerine kabîh kelimesi kullanılmaktadır. İsfehânî bu kavramı,

cisimlerden gözün görmek istemediği, işlerden insanın yapmak istemediği, hallerden insanın

hissetmek istemediği olarak açıklamaktadır.656

Ehl-i Sünnet Kelâmcıları diğer terimlerde olduğu gibi, kabîhin mahiyetini Allah’ın

belirlediği dinî kavramlar olarak görmüş ve bu anlayışın bir sonucu olarak da anlam alanlarını

sınırlı tutmuşlardır. Özellikle de Eş’ârî Kelâmcıların kabîh teriminin içine haram ve mekrûhu

da dahil ettiğini görmekteyiz. Haram Allah’ın yasakladığı şey olarak ifade edilirken, gasp

edilmiş bir arazide namaz kılma, çalınmış bir su ile abdest alma vb. durumlar harama örnek

verilebilir.657 Mekrûh ise, terki ödüllendirilen, işlenmesi halinde cezalandırılmayan bir eylemi

ifade eder.658

Mu’tezîle Kelâmcıları ise kabîh kavramını daha geniş manada ele almış ve

değerlendirmiştir. Kâdı Abdülcebbâr’a göre, bu kelime kötü (ahlakî) ve çirkin (estetik)

anlamlarına gelmektedir. Bu kelimenin akıl ile ilgili konularda kullanımı daha yaygındır.659

Kâdı Abdülcebbâr kötü kavramıyla ilgili olarak genel çerçevesiyle şunları ifade

etmektedir:

655 Kâdı Abdülcebbâr, Muğnî, VI/48-51; Şerhu’l Usuli’l Hamse,132. 656 İsfehânî, Müfredât, 390. 657 Bağdâdî, Usûlü’d-Dîn, 216. 658 Bağdâdî, Usûlü’d-Dîn, 207. 659 Kâdı Abdülcebbâr, Muğnî, VI/I, 25.

176

“İyinin bilinmesi kötünün bilinmesi sayesindedir. Çünkü kötü ma’kul gerekçelerle kötü

kabul edilir. Bu gerekçeler yerine geldiğinde eylem kötü olur. İyi ise eylemi kötü kılan

tüm gerekçeler ortadan kalktığı zaman iyi olur.”660

Kötü eylemin ne olduğunu ifade etmek gerekirse, “Kötü eylem öyle bir şekilde

gerçekleşendir ki ne yaptığını bilen ve serbest(muhalla) biri herhangi bir engel olmadıkça bu

eylemi yaptığı takdirde yerilecektir.”661 Kâdı’nın bir eylemin kötü olarak tanımlanabilmesi

için eylemin fâillinden hareketle bir tanımlama yapmış olması oldukça dikkat çekicidir. Zira

bir eylemin kötü sayılabilmesi o eylemin fâilinin bilinçli olması, özgür olması ve de o eylemi

gerçekleştirmede herhangi bir engelinin olmaması şartına bağlanmıştır.

Kâdı kötü eylemleri iki kısma ayırmaktadır:

“Kötü ikiye ayrılır; Birincisi, sadece başka bir durum ile bağlantısı kurulmadan,

yalnızca kendinden hareketle kötülüğü bilinenler; yalanın kötü olması, zulmün kötü

olması, kötüyü isteme ve emretmenin kötü olması gibi. İkincisi: Kötülüğe neden olduğu

için kötü olduğu bilinenler. Örneğin, şer’î hükümler ile kötü olanlar, aklî hükümle

kötü olana sebep olduğu için kötüdür.”662

Eş’ârîlere göre bir şeyin iyi ya da kötü olması, onun kendi niteliğinden değil de,

Allah’ın bildirmesinden kaynaklanmaktadır.663 Kâdı Abdülcebbâr bu görüşe katılmadığını şu

şekilde ifade eder:

“Yasaklanmış olması bir eylemin kötülük gerekçesi değildir.”664 “Şâyet Allah’ın

yasaklaması ile bir fiil kötü olmuş olsaydı, o zaman insanların da yaptığı her

sakındırmanın eylem üzerinde etkisinin olması gerekirdi. Bu yargıya karşılık bizi şöyle

eleştirebilirler: Allah Rab’dır, her şeyin sahibidir. O’nun yasaklaması ile bizim

yakalamamız aynı şey değildir. Buna karşılık vereceğimiz cevap şu olacaktır: Allah’ın

660 Kâdı Abdülcebbâr, Muğnî, VI/I, 59. 661 Kâdı Abdülcebbâr, Muğnî, VI/I, 26. 662 Kâdı Abdülcebbâr, Muğnî, VI/I, 58. 663 Kâdı Abdülcebbâr, Muğnî, VI/I, 103. 664 Kâdı Abdülcebbâr, Muğnî, VI/I, 102.

177

yasaklaması ayrı, kendisi ayrıdır. Fiilin kötülüğüne etki etmek açısından Allah’ın

sakındırması ile bizim sakındırmamız açısından fark kalmamaktadır.” Ancak

muhakkak ki, bilgi edinmek açısından insanın sakındırması ile Allah’ın sakındırması

arasında fark vardır: Allah’ın bir konudan sakındırması, o konunun ifsâd edici

olduğunu, O’nun bir konuyu emretmesi ise o konunun ıslah edici olduğunu

göstermektedir. Emir ve yasak yalnızca fiilin durumunu göstermektedir. Yoksa eylemin

kötü olmasının nedeni değildir. Ancak bizim emir ve yasaklarımız bir fiilin kötülüğü ya

da iyiliğini göstermez.665

Kâdı Abdülcebbâr, iyi ve kötünün bilinmesi noktasında vücûh kavramını kullanır ve

şöyle izah eder:

“Bil ki her ne kadar kötünün tek bir tanımı varsa da eylemi kötü kılan gerekçeler

(vücûh) farklılaşmaktadır. Yalan yalan olduğu için kötüdür. Haksızlık haksızlık olduğu

için kötüdür...”666

2) İyi (Hasen) Eylemler

İslam Kelâmı’nda iyi kavramının karşılığı olarak hasen kavramı kullanılmıştır. Hasen,

kişinin arzulayabileceği her türlü güzelliktir. Bedensel olsun veya derunî durumu ile ilgili

olsun insanı sevindiren her türlü nimettir.667 Ehl-i Sünnet kelâmcılarına göre, iyi, Allah’ın

Kur’ân’da buyurduğu kendisini işleyenin övgü (medh) ve ödüle (sevâb) hak kazandığını vaad

ettiği eylem anlamına gelir.668

Kâdı ise ne tür eylemlerin iyi olarak nitelenebileceğini şöyle ifade eder:

665 Kâdı Abdülcebbâr, Muğnî, VI/I, 102-103. 666 Kâdı Abdülcebbâr, Muğnî, VI/I, 61. 667 İsfehânî, Müfredât, 117. 668 Cüveynî, İmamu’l Harameyn Ebi’l Meâlî Abdülmelik b. Abdullah b. Yusuf, Kitabu’l İrşâd Kavati’il Edille fî Usûli’l İ’tikad, thk. Esad Temim, Beyrût,1996, 258.

178

“Eyleyenin yerilmesini gerektiren bir sebebi taşımadığı için gerçekleştiği ‘şekli’yle

eyleyenine yergiyi gerektirmeyen, eyleyenin de farkında olduğu eylemler “hasen/iyi”

olarak nitelenir. Fazladan havayı teneffüs etmek gibi, birine iyilik yapmak gibi.”669

Kâdı Abdülcebbâr’ın hasen tanımında iki nokta dikkat çekicidir. Birincisi iyi eylemin

“yergiyi gerektirmemesi” dir. Bu ifadenin özellikle vurgulanması, Allah’ın mutlak adaletinin

gereği olarak yalnızca hasen olanı yapmasının bir sonucudur. İkinci dikkat çekici nokta ise

eylemi gerçekleştirenin eylemin farkında olması durumudur. Bu durumda da insanın

özgürlüğü ve sorumluluğu muhafaza edilmektedir.

Kâdı’nın bütün eserlerindeki adaletle ilgili temel vurgu “Allah’ın adil olması demek,

sadece hasen olanı yapar” ifadesidir. Muğni VI/1’de adl meselesine başlarken de kullandığı

ifadeler bu yöndedir:

“Bil ki bu bâbda maksat, Allah Teâlâ’nın sadece iyi yaptığı, vâcibi yapması gerektiği

ve ona ibadetin ancak iyi olan bir yoldan yapılacağını beyan etmektir.”670

Allah’ın fiillerinin hasen oluş yönleri şu dört farklı biçimde olabilir: 1-Fayda vermek

üzere yaratması yönüyle bir şey iyi olabilir. 2-Fayda olarak yaratması yönüyle bir şey iyi

olabilir. 3-İstihkak (eylemlerin ceza yahut mükâfatı gerektirecek tarzda değere konu edilmesi)

amacıyla bir şeyi yaratması bakımından iyi olabilir. 4-İrade etmesi dolayısıyla bir şey iyi

olabilir. Bunların iyi oluşu, hiçbirinde kötü oluş yönünün bulunmaması koşuluna bağlıdır.

Çünkü bir şeyin meydana gelişindeki iyi oluş yönü ile kötü oluş yönü iki farklı yöndür. Bu

sebeple bir fiil, bazı kötü oluş yönlerine sahip olacak şekilde meydana gelmesi dolayısıyla iyi

olmayabilir. Dolayısıyla iyi oluş yönü üzerine kötü oluş yönünden söz edilemez.671

Kâdı Abdülcebbâr, ilahî adaleti daha belirgin ortaya koyabilmek için iyinin temeline

bir isteme motivi olarak bilgiyi koymaya çalışmıştır. Bu bağlamda Allah zatı itibariyle bilen

olduğu için kötüyü yapmaz. İnsan da bir ilimle âlim olduğu için hem iyi hem kötü yapar. 669 Kâdı, Abdülcebbâr, Muğnî, VI /31. 670 Kâdı Abdülcebbâr, Muğnî, VI/1, 3-4. 671 Kâdı Abdülcebbâr, Muğnî, XI/ 5, 84.

179

Burada insan fiillerinin iki hükmü de olması bir taraftan bilgiye, diğer taraftan gereksinimli

bir varlık olmasıyla ilgilidir. İnsanın gereksinimli bir varlık olması ise, istemenin sadece

bilgiye değil, bilgi dışında da motiv olarak farklı kaynaklara dayanabileceği anlamına

gelmektedir. Abdülcebbâr, bu noktada bilgi motivine dayanan istemeyi ideal bir isteme olarak

temellendirmeye çalışmıştır.

Ayrıca Abdülcebbâr, adaletin, bir kişinin başkasına fayda vermek ya da hak etmesi

dolayısıyla zarar vermek üzere yaptığı her fiilin iyi olarak nitelendiğine dikkati çekmiştir.672

O, bu nedenle bir şeyin karşılığı olarak yapılan şeyleri hayır ve fazilet olarak olmasalar da

adalet ve hikmet olarak nitelemenin gereğini savunmuştur. Çünkü ‘fayda’ niteliği, iyi ve

adalet niteliği taşıyan bazı fiillerde her zaman bulunmayabilir.673 Burada adalet ile iyi

kavramları arasında içlem-kaplam ilişkisi kurulmuş, her adaletin iyi, ancak her iyinin adalet

olmayabileceği savunulmuştur. Abdülcebbâr, Ebû Ali’ye nispet ettiği bu görüşü paylaşmış,

insanın oturması, kalkması, yemesi ve içmesi gibi fiilleri, iyi olmalarına karşın, adalet niteliği

taşımadıklarını söylemiştir.674

2a) Vâcib

Ehl-i Sünnet Kelâmcıları insanların fiilleriyle alakalı olarak vâcib kavramını

kullandıkları halde; Allah’ın kudretine herhangi bir sınır getirme ve de O’nun eylemlerini

insanî ölçütlerle değerlendirme endişesiyle vâcib kavramının Allah’a izafe edilemeyeceğini

savunmuşlar ve bu anlayışları doğrultusunda bir vâcib tanımı geliştirmişlerdir.

Ehl-i Sünnet Kelâmcılarına göre Allah’ın zorunlu olarak yapılmasını istediği, tavsiye

ettiği ve de yapılmadığında ceza gerektiren eylemler vâcib olarak adlandırılır.675 Bağdâdî’ye

672 Kâdı Abdülcebbâr, Şerhu Usûl-i Hamse, 9,131. 673 Kâdı Abdülcebbâr, Muğnî, VI/ 48. 674 Kâdı Abdülcebbâr, Muğnî, VI/50. 675 Cüveynî, el-İrşâd, 268.

180

göre mükellef kimseye, ilk vâcib olan şey, Allah’ı, sıfatlarını, birliğini, adaletini ve hikmetini

bilmeye ileten nazar ve istidlâle başvurmasıdır.676

Kâdı Abdülcebbâr, vâcib kavramını, yapıldığı takdirde eyleyenine övgü gerektiren,

yapılmadığı takdirde yerilmeyi gerektiren eylem677 olarak tanımlamıştır. Bu türden eylemler

mudayyak vâcib (belirli-sınırlı zorunlu-iyi) ve muhayyer vâcib (seçenekli zorunlu-iyi) olmak

üzere iki kısma ayrılır. Mudayyak vâcibte, belirli bir eylemin yapılması zorunludur. Örneğin,

emaneti geri verme ve Allah’ı bilmemizi sağlayan aklî inceleme (nazar) gibi. Bu vâcibe sınırlı

denilmesinin sebebi ise kişinin yükümlü olduğu eylem yerine başka eylem yapamamasıdır.

Muhayyer vâcibte ise birkaç eylem arasından bir tercihte bulunur. Fâilin, bizzat kendisinin

ödemeyip, kendisine emrettiği kimsenin borcunu ödemesini bu vâcib türüne örnek olarak

verebiliriz.678

Kâdı Abdülcebbâr adalet kavramının vâcib kategorisinde değerlendirilip

değerlendirilemeyeceği sorusuna şu cevabı vermektedir: “Yarar elde etme için yapılan vâcib

ve nedb adalet olarak değerlendirilmez.”679 Zira adalet “Başkasının yarar veya zarar görmesi

hedeflenerek, eyleyenin yaptığı iyi eylemlerdir. Bu açıdan eyleyenin kendi yararı için ya da

zarardan korunmak için yaptığı eylemler adalet ve hikmet kavramıyla ifade edilmezler.”680

Kâdı, konunun daha iyi anlaşılması için adil yargıç örneğini verir: “Yargıç, taraflar zarara

uğrasın veya yarar elde etsin fark etmez, adaleti gözeterek iyi bir fiil gerçekleştirir.”681

b) Mubâh

Yapan ya da terk eden için herhangi bir övgü ya da yergi söz konusu olmaksızın,

yapılması veya terk edilmesi konusunda serbest bıraktığı eylemlere mubâh denilmektedir.

676 Bağdâdî, Usûlü’d-Dîn, 210. 677 Kâdı Abdülcebbâr, Muğnî, VI/I, 37. 678 Kâdı Abdülcebbâr, Muğnî, VI/I, 43-47. 679 Kâdı Abdülcebbâr, Muğnî, VI/I, 48. 680 Kâdı Abdülcebbâr, Muğnî, VI/I, 48. 681 Kâdı Abdülcebbâr, Muğnî, VI/I, 48.

181

Örneğin yeme, içme, hareket etme, kalkma, oturma vb. eylemler mubâh kapsamında

değerlendirilmektedir.682

Kâdı Abdülcebbâr’ın iyi eylemler kategorisinde değerlendirdiği mubâh ise,

yapıldığında veya terk edildiğinde ne övgü ne de yerginin söz konusu olmadığı eylemdir.

Örneğin nefes alıp vermek, bir yiyeceği yemek gibi.683

Bu tür eylemler fâil tarafından yapıldığı takdirde iyi olmanın dışında başka artı

değersel niteliği olmadığı için diğer iyi eylemlerden ayrılmaktadır.684 Ayrıca, mubâh eylemde

yarar sağlama şartı değil de, zarar vermeme şartı aranmaktadır. Bu nedenle de Allah’ın fiilleri

için mubâh nitelemesinin yapılması söz konusu değildir.685

c) Tefaddul (Nezaket) ve Nedb (Tavsiye)

Tafaddul kelimesinin kökü fadl kelimesi, gerekenden daha fazlasını ifade

etmektedir.686 Cürcanî ise fadl kelimesini sebep olmadan iyilikte bulunmak olarak

tanımlamaktadır.687

Ehl-i Sünnet Kelâmcılarının, Mu’tezîle Kelâmcılarının aksine nedb ve tafaddul

kavramları yerine, sünnet (mesnûn) kavramını kullanmayı tercih ettikleri görülmektedir.

Bağdâdî’ye göre, sünneti yerine getiren kimse ödüllendirildiği halde, terk ettiğinde

cezalandırılması söz konusu değildir.688

Kâdı’nın oluşturduğu değerler sisteminde ise tafaddul, “iyi olmaktan başka artı bir

niteliği olan, eyleyenine övgü gerektiren eylemlerdir. Başkasına ihsanda/iyilikte bulunmak

gibi. Böyle bir eyleme tafaddul denildiği gibi, ihsan ve faydalandırma da denir.” Bu tanımda

açıkça ifade edildiği gibi bir eylemin tafaddul olarak tanımlanabilmesi için eyleyenine yergi

yerine övgü gerektirmesi ve de başkasına yarar getirmesi gerekir. Fakat bu eylemin tafaddul

682 Bağdâdî, Usûlü’d-Dîn, 225. 683 Kâdı Abdülcebbâr, Muğnî, VI/I, 31. 684 Kâdı Abdülcebbâr, Muğnî, VI/I, 31. 685 Kâdı Abdülcebbâr, Muğnî, VI/I, 34. 686 İsfehânî, Müfredât, 381. 687 Cürcânî, Ta’rifât,73. 688 Bağdâdî, Usûlü’d-Dîn, 207.

182

olarak adlandırılabilmesi için ‘başkasına yarar’lı olmada bir mecburiyetin söz konusu

olmaması gerekir. Ayrıca bu noktada bir eylemin sadece yararlı olması yeterli değildir;

tafaddul olarak kabul edilebilmesi için aynı zamanda iyi olması da gerekir. Bu yüzden her

yararlandırma tafaddul olarak nitelendirilemez. Çünkü bu kavramla ilgili olarak eyleyenin

amacı başkasına iyilik yapmaktır. Bunun bir neticesi olarak hak etmeyene verilen ödül gibi

hak etmeyene duyulan saygı gibi davranışlar ihsan ve tafaddul olarak kabul edilemez.

Eyleyen başkasına yarar sağlamak isterken, küçücük de olsa yarar elde etmeyi veya kendisine

yönelik bir zararı engellemeyi hedefliyorsa bu da tafaddul ve ihsan değildir.689 Tafaddulun bir

diğer ifadesi hayr/iyilik tir. Yarar ve iyilik anlamını birlikte içerdiği için hayr kelimesi

tafaddul yerine kullanılabilir.690

Burada adalet ve tafaddul kavramları şöyle mukayese edilebilir: Tafaddul olarak

yapılan eylemde fâilin yarar elde etme amacı düşünmemesi söz konusudur. Bu noktada adalet

ve hikmet kavramıyla kesişirken; ayrıldıkları nokta ise adalet ve hikmette karşı tarafa yarar

veya zarar verilmesi koşulu aranmamasıdır.

Kâdı’nın iyi değerler kategorisinde yer verdiği bir diğer kavram da nedbdir. Ona göre

nedb, yapılmasıyla eyleyenine övgü kazandıran, yapılmaması yergiyi gerektirmeyen,

başkasına yarar ulaştırma hedefi taşımayan eylemlerdir. Nafile namazlar buna örnek

verilebilir.691 Böylelikle tafaddul başkasına yarar sağlama yönüyle nedbden ayrılmaktadır.

Zira nedbde böyle bir hedef amaçlanmamaktadır. Aralarındaki bir diğer fark da nedb sayılan

eylemler daha çok se’miyyâta dayanırken, tafaddul sayılabilecek eylemler akliyyâta dayanır.

3) Nötr Eylemler

Bu kategoride yer alan eylemler, ne iyi ne de kötü olarak nitelendirilemeyen, yani

değer yüklü olmayan eylemlerdir. Bağdâdî eylemlerin iyi ve kötü olmak üzere başlıca iki 689 Abdülcebbâr, Muğnî, VI/I, 39. 690 Abdülcebbâr, Muğnî, VI/I, 39. 691 Abdülcebbâr, Muğnî, VI/I, 37.

183

gruba ayrıldığını ve üçüncü bir durumun imkânsız olduğunu belirtir. Nitekim O’na göre,

hayvanlar, deliler ve masum çocukların fiilleri, mubâhlık, vâciplik ve haramlıkla

nitelendirilemeyeceği için, nötr eylemler olarak kabul edilebilir.692

Kâdı Abdülcebbâr ise, bir eylemin iyi ya da kötü değerlendirmesine tabi tutulabilmesi

ve de övgü ya da yergiye konu olabilmesi için var olmasının yanı sıra bazı vasıflarının olması

gerektiğini belirterek,693 üçüncü grup eylem olarak değerlendirdiği nötr eylemleri şu şekilde

tanımlar: “Var olmaktan başka artı değeri olmayandır.”694

Mu’tezîli âlimlerden Ebû Haşim ve Ebû Ali Cübbâî “var olmanın dışında başka

değersel nitelikleri olmayan” nötr eylemlerin ne iyi ne de kötü olarak değerlendirilemeyeceği

noktasında fikir birliği içerisinde olmuşlardır. Onlara göre özgür (muhallâ) olmayan veya

uyuyan birinin bu şartlar altında yapacağı hiçbir eylem iyi ya da kötü olarak nitelendirilemez;

eylemi gerçekleştiren de yergiyi hak etmez.695

Mu’tezîle mezhebinin nötr eylemler olarak kabul ettiği bir diğer eylemler zorlama

altında yapılan eylemlerdir. Buna göre oldukça acıkmış birinin önündeki yemeği yemesi,

aslandan kaçan bir insanın kaçması nötr eylem olarak kabul edilir.696

Mu’tezîli âlimlerinin eylemleri kategorize ederken iyi ve kötü eylemlerin yanı sıra bir

üçüncü grup olan nötr eylemlere yer vermelerinin en önemli nedeni, beşerî adalet prensipleri

gereği insanın fiillerinde sorumluluk sahibi bir varlık oluşunu delillendirmektir. Her ne kadar

mübah fiillerle, nötr eylemler tanım noktasında birleşir gibi görünürlerse de; zorlama halinde

insana yaptırılan fiillerin, kişiye herhangi bir sorumluluk yüklemeyişi noktasında bu iki eylem

türü birbirinden ayrılmaktadır. Zira yemek yemek, su içimek gibi mübah fiiller ahlakî bir

mahiyet taşımazken, zorla domuz eti yedirilen bir insan her ne kadar gönürde ahlakî bir

692 Bağdâdî, el-Fark, 216. 693 Kâdı Abdülcebbâr, Muğnî, VI/I, 9. 694 Kâdı Abdülcebbâr, Muğnî, VI/I, 9. 695 Kâdı Abdülcebbâr, Muğnî, VI/I, 11. 696 Kâdı Abdülcebbâr, Muğnî, VI/I, 16.

184

sonuca yönelse de, bu eylemi muhallâ durumda iken yaptığı için eylemi kötü kabul edilmez,

bundan dolayı da ahlakî bir sorumluluk taşımaz.

Sonuç olarak ifade etmek gerekirse Kelâm âlimlerinin yalnızca ilahî boyutuyla

değerlendirdikleri, bu nedenle de mutlak bir kavrama dönüştürdükleri adalet terimi, Kâdı

Abdülcebbâr’ın düşünce sisteminde ise insanî düzlemde irdelenen ahlakî bir kavrama

dönüşmüştür. Adalet insanın iradesi, özgürlüğü, sorumluluğu noktasında kapsamlı bir şekilde

ele alınmış, ayrıca hasen, kabîh, vâcib, lütuf, tefadul, nedb ve maslasat gibi kavramlarla

oluşturulan ahlakî terminoloji içerisinde detaylı bir şekilde ele almıştır. Bu durum da, Kâdı

Abdülcebbâr’ın adalet ilkesinin salt Allah’ın adil bir varlık oluşunu ve onun fiillerini

temellendirmeyi değil; aynı zamanda Alah’ın insanla ilişkisinin (teklîf) tabiatını ve de insanın

fiilerinin tabiatını belirlemeyi amaçladığını gösterir mahiyettedir.

185

SONUÇ

Adalet Kur’an’da geniş bir anlam ve uygulama alanına sahip bir terimdir. Zulmün

karşıtı olarak varoluş amacına uygun davranmayı ifade eden adalet, Allah’ın tarih boyunca

gönderdiği vahyin özü, değişmez dinin en başta gelen iki esasından biridir. Tevhid, imanla

ilgili evrensel ilkeyken, adalet imanla birlikte davranış ve ahlaka ilişkin bir prensip, sosyal

hayatla ilgili düzenlemeler getiren, hükümlere dinamizm veren en yüce gayedir. Adalet, hem

Allah’ın kendi dışındaki varlıklarla ilişkisini hem de insanın Allah’la, âlemle ve diğer

insanlarla ilişkisini şekillendirme noktasında Kur’ân’ın kök kavramlarından biridir.

Kur’ân’da adaletin teriminin ilahî ve insanî olarak adalandırabileceğimiz iki temel

düzeyde ele alındığını söylemek mümkündür. Bu düzeylerden ilki vahiy sürecinin

başlangıcından itibaren öncelikli olarak vurgulanan ilahî (ontolojik) adalettir. İlahî adalet,

âlemdeki her varlığın kendi varlık mertebesine göre fonksiyonunu icrâ etmesi, varlık

düzeninin işleyişine katkıda bulunması, bir başka deyişle âlemde var olan düzen, ahenk ve

işleyiştir. Bu adalet türünün varlık alanına yansımasının bir diğer tezahürü ise Allah’ın insanla

olan ilişkisinde karşımıza çıkmaktadır. Eşyanın tabiatında adaletin var olmasının yanısıra,

Allah’ın insanlarla olan ahlakî ilişkisinde adaleti gözetmesi, kullarına hiçbir şekilde

zulmetmemesi ilahî adaletin insanî düzleme yansımasının bir sonucudur.

Adaletin Kur’ân’da vurgulanan diğer düzeyi ise insanî boyuttur. Beşerî adalet olarak

da adlandırabileceğimiz bu adalet, insanın Allah’la olan ilişkisinde tevhid olarak tezahür

ederken, insanın diğer insanlarla olan ilşkisinde ise sosyal, ekonomik, iktidsadî, cezaî, etik

gibi kategorilerde kendini göstermektedir.

Tarih boyunca insan zihninde somuttan soyuta doğru evrimle sürecinin yaşandığı

görülmektedir. Bunun tabiî bir sonucu olarak, adalet teriminde de bir değişim ve gelişim

yaşandığı açıkça görülmektedir. Vahiy sürecinde size yapılanın aynıyla karşılık verme olarak

186

algılandığı kriminal adaletten, size yapılan kötülüğü bağışlamanızın adaletin en üst formu

olarak tanımlandığı bir etik adalet anlayışına doğru bir değişim ve gelişim söz konusudur.

Vahiy sürecinin tekâmülüne paralel olarak, adalet teriminin de etik yöne doğru

tekâmülünü gerçekleştirebilmek için Kur’ân’da adaletin hikmet, ihsan, takva gibi ahlakî

terimlerle bir arada zikredildiği görülür. Ayrıca Kur’ân-ı Kerîm, kendinden önceki dini

geleneklerden farklı olarak adalet terimini tek başına değil, karşıt ve pareleli olan terimlerle

birlikte ele almakta ve yeniden kavramsallaştırmaktadır. Bu terimlerin kullanımından öyle

anlaşılmaktadır ki; Kur’ân bu terimleri soyut birer terim olarak tanımlamaktan ziyade, bunları

geniş anlamıyla varlıklar arasındaki ilişkilerde, daha dar anlamda da insanlar arasındaki

ilişkilerde görünür kılmak istemektedir.

Adalet teriminin Kelâm sistemlerinde değerlendirilişi söz konusu olduğunda ise, ilk

olarak adaletin siyasi platformda tartışılan bir terim olduğu görülmektedir.

İktidarı elinde bulunduran yöneticilerin adaleti yerine getirme misyonu, onun iktidarını

sınırlamak ve eleştiriye açmak yerine tam tersi bir işlev görmüş ve tarih boyunca yöneticilerin

ihtiyaç duydukları meşru zemini onlara hazırlamıştır. Siyasal iktidarın en temel görevlerinden

biri toplumda adaleti gerçekleştirmek olduğu için, imamet/hilafet olarak ifade edilen siyasi

iktidarın başında bulunacak kişide aranan ilki adalet vasfı olmuştur. Fakat İslam tarihinin

erken dönemlerinden itibaren iktidarı ellerinde bulunduran kişilerde aranan adalet vasfının

Kur’an perspektifi ışığında ne teorik ne de pratik bir açılımı yapıl(a)bilmiştir. Adalet ilkesinin

toplumsal yaşamdaki tezahürlerini açığa çıkarabilecek tanımlar yerine, halife/imamın nesebini

ön plana çıkarıcı yüzeysel (siyasî) bir adalet tanımı yapılmıştır.

Şiî imamet düşüncesi, imamda adalet vasfının ehl-i beyte mensup olmakla

gerçekleşebileceğini ileri sürerken, sünnî hilafet teorisi ise bu adalet vasfının gerçekleşmesini

Kureyş soyuna bağlı olma esasına dayandırmıştır. Haricî gelenek ise hükümranlığın yalnızca

Allah’a ait olduğunu vurgulayarak, iktidarın tek bir lidere tanınan bir imtiyaz olmadığını iddia

187

ederek adaletin siyasî boyutuna farklı bir yaklaşım getirmiştir. Fakat onların adalet

anlayışları, toplumsal yaşamda denge, düzen, huzur, emniyet yerine anarşi olarak ortaya

çıkmıştır. Tüm bu yaklaşımlarda adaletin ideolojik bir kavram olarak ele alındığı ve toplumda

somut tezahürlerinin olmadığı görülmektedir.

Kur’an’da, bütün ilahî mesajların nihaî amacının adaleti yerine getirmek olduğu ifade

edildiği halde (Hadid 57.25), adalet bu kapsam genişliğinden kopartırılarak, Kur’an’ın

“Hüküm Allah’ındır” ilkesi dayanak gösterilip tamamen siyasî alana hapsedilmiştir. Adalet,

irade, özgürlük gibi temel kavramlar, siyaset literatürünün istikrar, düzen, fitne, itaat

kavramlarının dayatmacı gölgesi altına hapsolmuş ve anlam değerini gereği gibi ifade

edememiştir.

Adalet ahlakın en genel ve var edici prensibi olmaktan çıkarılıp siyasî bir kavrama

indirgenmiştir. Halbuki adaletin ahlaktan soyutlanması ve adalet olmadan diğer ahlakî

değerlerin varlık alanına yansıması mümkün değildir. Ahlakî olanla olmayan arasındaki

çizgiyi belirleyen en temel ölçüt adalettir. İnsanın yeryüzünde halifelik, emaneti yüklenme

misyonlarını gereği gibi yerine getirebilmesi adaleti yerine getirme şartına bağlıdır. İnsanın

adil bir varlık olup olmaması ise ancak akıllı, özgür irade ve sorumluluk sahibi bir varlık

olarak kabul edilmesiyle anlam kazanır.

Adaleti mezheplerinin beş temel esalarından ilki olarak kabul eden insanın irade

hürriyetini ve sorumluluğunu savunan, iyiyle kötünün, vahyi otoriteden bağımsız olarak, akli

temellerle bilinebileceğini gösterme çabasının öncüsü olan Mu’tezîle ise, evrende var olan

kötülüklerin ilahî iradeyle ilintilendirilmesi, bu kötülüklerin ilahî adalete zarar verip

vermediği sorularını gündeme getirerek adaleti ilahî düzlemde tartışmıştır.

Fakat kendilerine Adalet ve Tevhid Ehli ünvanını veren Mu’tezîle’nin bu konudaki

eserleri de incelendiğinde, insanın adaleti ve sorumluluğundan ziyade (beşerî adalet)),

Allah’ın adaleti ve birliği (ilahî adalet) ile meşgul oldukları görülmektedir. Bu da

188

Mu’tezîle’nin ana ilgisinin insan değil, Allah olduğunu göstermektedir. Bu durum ise

Mu’tezîle âlimlerinin adalet ilkelerini şekillendirirken hareket noktalarının öncelikle ‘Allah’ı

adaletsizlik isnadından ve abes fiillerden korumak’oluşundan kaynaklanmaktadır. Bunun tabiî

bir sonucu olarak da, insan hayatının en önemli dinamiği olan adalet ilkesinin soysal hayatla

bağlantısı kopartılmıştır. Böylelikle adalet, insanın ahlakî yaşantısını sorgulayan geliştiren

yapısını kaybetmiş yalnızca ilahî alana hapsedilerek mutlaklaştırılmıştır.

Mu’tezîle’nin ilahî adalet noktasında mutlaklaştırdığı adalet problematiğine, Eş’ârî

geleneği ise ilahî kudret açısından yaklaşmıştır. Onlar, Allah’ın insana benzer her türlü

nitelikten uzak olduğu şeklindeki ‘tenzih’ metoduna dayanarak Kur’ân’da Allah’a atfedilen

birçok ahlakî niteliklerin (adalet) insanî anlamlarıyla kesinlikle anlaşılamayacağını ileri

sürmüşlerdir. Bu bağlamda, adalet, üzerinde konuşulan, tartışılan, pratik değeri olan ahlakî bir

terim olmaktan çıkartılarak içeriği tamamen aşkınlaştırılmıştır. Kur’ân’ın insanî zeminde her

insanda oluşmasını istediği ‘eleştirel bilinç’ sayesinde adaletsizliklerin fark edilerek adil

olanlara yönelmesini sağlama çabası görmezlikten gelinmiştir.

Mu’tezîle’nin son dönem düşünürlerinin özellikle Cahîz ve Kâdı Abdülcebbâr’ın

adaletle ilgili anlatımlarında bu ilkenin Allah’a isnadıyla birlikte, insana yönelik boyutunun

da irdelendiliği görülür. Özellikle de, geç dönem Mu’tezîlesinin kurucu son halkası olan Kâdı

Abdülcebbâr Kelâm sorunlarının sistematik hale geldiği, felsefî derleme, çeviri ve şerhlerin

yapıldığı bir dönemde yaşamış olması nedeniyle, adaletin insan fiillerine yönelik boyutuyla

detaylı bir şekilde ilgilenmiştir. O bu bağlamda, bir yandan Allah’ın fiillerinin meydana geliş

yönleri açısından hikmet ve değer yüklü olduklarını, vahyin de akla ve maslahata uygun

olduğunu savunmuş; diğer yandan da adaletin insanla ilgili boyutunun sorgulanışında ortaya

çıkan insanın iradesi, özgürlüğü, sorumluluğu konularına eserlerinde oldukça geniş bir

biçimde yer vermiştir. Ayrıca adalet kavramını hasen, kabîh, vâcib, lütuf ve maslahat gibi

kavramlarla oluşturduğu terminoloji içerisinde detaylı bir şekilde ele almıştır. Bu durum da,

189

Kâdı Abdülcebbâr’ın adalet ilkesinin salt Allah’ın adil bir varlık oluşunu ve onun fiillerini

temellendirmeyi değil, aynı zamanda Alah’ın insanla ilişkisinin (teklîf) tabiatını ve de insanın

fiillerinin tabiatını belirlemeyi amaçladığını göstermektedir.

Sonuç itibariyle, Kelâm’da adalet teriminin gelişim sürecini dikkate alındığında

adaletin tenzihçi bir yaklaşımla ilahî alana sıkıştırılan mutlak bir terim haline dönüştüğü

görülür. Böyle bir yaklaşımın insanın ahlakî değerlerini sorgulayan, düzenleyen, geliştiren,

ahlakî değerlere dayalı davranış geliştirmeyi hedefleyen ilahi mesajların amacına ters düştüğü

oldukça aşikardır. Klasik Kelâm’ın vahiy geleneğinden tamamen farlı olarak, insana ve

insanın varlığını ifade ettiği ahlakî alana yeterince değinilmemiş olması nedeniyle, yalnızca

teorik konuların tartışıldığı, pratiğin sınırlı olduğu, sosyal hayattan kopuk bir yapı kazandığı

görülür.Halbuki Kelâm ilahiyyât konularının tartışıldığı bir disiplin olmasının yanı sıra, aynı

zamanda insana ve insanî değerlere ilişkin söyleyecek sözü olan, insanın ahlakî bir varlık

oluşuna katkıda bulunan bir disiplin olması gerekir. Kelâm ilminin dinamik, pratiğe yönelik

bir yapı kazanabilmesi için öncelikle insanî değerleri konuşması, tartışması bu değerlere

ilişkin bir davranış gelişrirmesi gerekmektedir.

Kelâm’ın insan merkezli yönünün daha ön plana çıkarılabilmesi için de Kur’an’ın

üzerinde durduğu ahlakî değerlerin insan hayatındaki somut yansımalarını sağlayacak

yaklaşımlar ortaya konulmalıdır. Buna bağlı olarak da ahlakî değerlerin başında gelen adalet,

ilk olarak siyasi geleneğin tahakkümünden kopartılarak Kur’an’ın rehberliğinde yeniden

tanımlanmalı ve anlamlandırılmalıdır. Ayrıca Mu’tezîle ve Eş’ârî âlimlerinin tenzihçi bir

yaklaşımla yalnızca ilahî platformda tartıştığı, adalet, insan fiilleriyle alakalı olarak insanî

düzlemde tartışılan bir konu haline getirilmelidir. Bunun için de öncelikle Kur’an’da adalet ve

türevleriyle (mizan, hak, kıst, istikamet....) ilintili olarak kullanılan bütün kavramların

etimolojik tahlili yapılmalı, adaletin iyice daraltılan anlam alanı yeniden genişletilmelidir.

Kur’ân’ın insanın fiileriyle alakalı olarak ontolojik, etik, iktisadî, sosyal, cezaî vb.

190

kategorilerle detaylandırdığı adalet kavramı, bu tezahürleriyle Kelâm disiplini içinde yeniden

değerlendirilmelidir. Adalet, insanın Allah’la, kendisiyle, evrenle ve diğer insanlarla olan

ilşkilerini belirleyen temel ölçüt olduğu dinamik yapısına kavuşturulmalıdır. Bu yapılırken de

adaletin beşerî boyutunu gündeme getiren, sistemli bir şekilde tartışan Kâdı Abdülcebbâr’ın

çalışmaları da dikkate alınmalıdır.

.

191

BİBLİYOGRAFYA

Abadan, Yavuz, Hukuk Felsefesi Dersleri, AÜHF yayını, Ankara,1954.

Abdurrazık, Ali, İslâm’da İktidarın Temelleri, çev. Ömer Rıza Doğrul, İstanbul,1995.

Abdülhamit, İrfan, İslâm’da İtikadî Mezhepler ve Akaid Esasları, çev. M. Saim Yeprem,

İstanbul,1983.

Ahmed, Mahmûd Subhi, el-Felsefetu’l-Ahlakîyye, Kahire,1954.

………., fi İlmi’l-Kelâm: Dirasetu Felsefiyyetun li Erae Fırakı’l İslamiyeti fi Usuliddin,

Beyrût, 1405/1984.

…….., el-İmâmu’l Müctehid Yahya b. Hamza ve Ârâuhu’l Kelâmîyye, Menşûrâtu’l-Asri’l

Hadîs,1990.

Akbulut, Ahmet, Sahabe Devri Siyasî Hâdiselerinin Kelâmî Problemlere Etkileri,

İstanbul,1992.

……….., Kur’ân-ı Kerim Açısından Egemenlik Meselesi, İslâmî Araştırmalar Dergisi, VIII,

Sayı:3-4, Ankara,1995.

……….., “Allah’ın Takdiri, Kulun Tedbiri”, AÜİFD, Ankara,1992.

Aksu, Zahid, İslâm’ın Doğuşunda Toplumsal Realite, Avrasya Yay., Ankara,2005.

Ammara, Muhammed, Mu’tezile ve İnsanın Özgürlüğü Sorunu, çev. Vahdettin İnce,

İstanbul,1998.

Aral, Vecdi, Toplum ve Adaletli Yaşam, Filiz Yay., İstanbul,1988.

Aristotelesteles, Nikomakhos’a Etik, çev. I. Bywater, Ankara,1988.

Aslan, İbrahim, Kâdı Abdülcebbâr’da Kelâm Yöntemi, Basılmamış Doktora Tezi,

Ankara,2007.

Atay, Hüseyin, Ehl-i Sünnet ve Şiâ, Ankara,1983.

……, Fârâbî ve İbn Sinâ’ya Göre Yaratma, AÜİF Yayınları, Ankara,1974.

Ay, Mahmut, Mu’tezîle ve Siyaset, Pınar Yayınları, İstanbul,2002.

Aydın, Mehmet, Kant ve Çağdaş İngiliz Felsefesinde Tanrı-Ahlâk İlişkisi, Ankara,1981.

Aydınlı, Osman, Mu’tezîle’nin Beş Esasının Teşekkülünde Ebû’l Huzeyl’in Yeri, Ankara

Okulu Yayınları, 2001.

Bakıllânî, Ebû Bekr b. Muhammed, et-Temhîd fi’r-Reddi alâ-Mülhide ve’r Râfîda ve’l-

Havâric ve’l-Mu’tezile, Dâru’l-fikri’l-Ârabî, Kâhire,1947.

………., el-İnsaf fîmâ Yecibu İ’tikâduhu velâ Yecuzü’l-Cehlü bihi, Kahire,1309.

Bağdâdî, Abdulkâhir b. Tâhir b. Muhammed, el-Fark Beyne’l-Fırak, thk. Muhammed

Muhiddîn Abdulhamîd, Beyrût,1993.

………., Mezhepler Arasındaki Farklar, çev. Ethem Ruhi Fığlalı, Ankara,1991.

192

Beydavî, Ebû Said Abdullah b. Ömer, Envaru’t-Tenzil ve Esraru’t-Tevil, Mısır,1968.

Bilmen, Ömer Nasuhi, Muvazzah İlm-i Kelâm, İstanbul,tsz.

Bowie, Norman E., Towards a New Theory of Distrubitive Justice, Amherst,1971.

Brockelmann, C, İslâm Milletleri ve Devletleri Tarihi I, (1-3 kısımlar), trc, Neşet Çağatay,

AÜİF Yay., Ankara/1964.

Cabirî, Muhammed Abid, el-Musakkafun fi’l-Hadarati’l-Arabiyye, Beyrût,1995.

……..., Arap Aklının Oluşumu (Tekvinu’l-Akli’l Arabî), çev. İbrahim Akbaba, İstanbul,1997.

Câhız, Ebû Osman Amr b. Bahr, el-Kitâbu’l-Evvel el-Hayâvân, Kahire,1965.

…….., Resâilu’l-Câhız, thk. Abdusselam M. Harun, Kahire, trz.

Cevherî, İsmail b. Hammâd, Tacu’l-Luğe ve Sıhâh’ul-Arabiyye, Beyrût,1979.

Cürcanî, Ebû’l Hasen Ali b. Muhammed b. Ali es-Seyyid eş-Şerif, Kitâbu’t-Ta’rîfât, tah.

AbdurFazlurrahman b. Umeyrâ, Beyrût,1987.

Cüveynî, İmamu’l Harameyn Ebi’l Meâlî Abdülmelik b. Abdullah b. Yusuf, Lüma’u’l-Edille

fî Kavâ’idi ‘Akâ’idi Ehli’s-Sünne ve’l-Cema’â, Kahire,1965.

……….., Kitabu’l İrşâd Kavati’il Edille fî Usûli’l İ’tikad, thk. Esad Temim, Beyrût,1996.

Çeçen, Anıl, Adalet Kavramı, Gündoğan Yayınları, Ankara,1990.

Çiftçi, Adil, Fazlurrahman ile İslam’ı Yeniden Düşünmek, Ankara,2000.

Dabaşî, Hamid, İslam’da Otorite, İnsan Yayınları, İstanbul,1995.

Daver, Bülent, Siyaset Bilimine Giriş, Ankara,1993.

Demeğânî, Hüseyin b. Muhammed, Kâmusu’l- Kur’ân ev Islâhu’l-Vücûh ve’n-Nezâir fi’l-

Kur’ân’il-Kerîm, thk. Abdülaziz Seyyid el-Ehl, Beyrût,1977.

Draz, Abdullah, İslâm’ın İnsana Verdiği Değer, çev. Necmeddin Demir, Kayıhan Yayınları,

1. Baskı, 1983.

Duri, Abdulaziz, İslam İktisad Tarihine Giriş, çev. Sabri Orman, İstanbul,1991.

Düzgün, Şaban Ali, Allah Tabiat ve Tarih, Lotus Yayınevi, Ankara,2005.

………., Din Birey ve Toplum, Akçağ Yayınları, Ankara,1990.

………., Sarp Yokuşun Eteğinde İnsan, Lotus Yayınevi,2012.

………., Sosyal Teoloji, Akçağ Yayınları, Ankara,1999.

………., “Sosyal Teoloji ya da Varoluş Sürecinde İnsanın Katkısı”, İslâmiyât, C.2, S.1, 1999.

……….,“Mâturîdi’de Siyaset Kültürü ve Yönetim Erki, (Mülk/Devlet)”, Mâtürîdî’nin

Düşünce Dünyası, (ed.) Şaban Ali Düzgün, Kültür Bakanlığı Yay., Ankara, 2011.

Düzgün, Şaban Ali-Esen, Muammer,- Ay, Mahmut, Sistematik Kelâm, Ankara üniversitesi

Uzaktan Eğitim (Ankuzem) Yayınları, ed. Ahmet Akbulut, Ankara,2006.

193

Ebû’l-Bekâ, Eyyub b. Musa el-Hüseyni el-Küfevi, el-Kitâb el-Külliyât, Mu’cemu fi’l-

Mustalâhat ve’l-Furuku’l-Luğaviyye, (thk. Adnan Derviş, Muhammed Mısrî), Beyrût,1992.

Ebû’l-Fidâ, İmamu’d-Din, Muhtasar fî-Ahbari’l Beşer, Beyrût,tsz.

Ebû’l İzz, Muhammed b., Şerhu’l-Akîdeti’t-Tahaviyye, thk. Abdullah b. Abdu’l-Muhsin et-

Türkî, Şuayb b. Arnavut, Beyrût,1993.

Ebû Hanîfe, en-Numan b. Sabit, Fıkhı’l Ebsat (İmam-ı Azam’ın Beş Eseri), çev. Mustafa Öz,

İstanbul,1981.

Ebû Kemal, A. es- Seyyid Ahmed, el- Okyanusu’l Bâsıt fi Tercemeti’l Kâmûsi’l Mesâni,

Beyrût, tsz.

Ebû Zehra, Muhammed, Mezhepler Tarihi, çev. Hasan Karakaya-Kerim Aytekin,

İstanbul,1983.

………….., Tarihu’l Cedel, Daru’l Fikri’l Arabî,1934.

Emîn, Ahmed Fecrü’l-İslâm, Beyrût,1969.

Ergil, Doğu, “İdeoloji Üzerine Düşünceler”, A.Ü.S.B.F. Dergisi, Ankara,1983.

Esed, Muhammed Esed, Kur’ân Mesajı, çev. Cahit Koytak/Ahmet Ertürk, İşaret Yayınları,

İstanbul,1996.

Esen, Muammer, Kelâm Tarihi (Kelâm Ekolleri ve Görüşleri), Avrasya Yayınları,

Ankara,2006.

Eş’ârî, Ebû’l Hasan, Makâlâtü’l-İslâmiyyînü’l-İslâmiyyîn, thk. Muhammed Muhyu’d-dîn

Abdu’l-Hamîd, Mektebetu’n-Nahdeti’l-Mısriyye, Kahire, trs.

…….., el-İbâne an Usûli’d-Diyâne, Beyrût,1990.

..........., el-İbâne an Usûli’d-Diyâne, thk. Abbas Sabbağ, Lübnan,1994.

………, el-Luma fi’r-Reddi alâ Ehl-i Zeyği ve’l-Bid’a, Mısır,1955.

……..., Kitabu’l Lûma’, Mısır ,1955.

……..., Kitâbu’l-Lumâ, neşr. Richard Mac Carty, Beyrût,1952.

Eymen, Fuat Seyyid, Tarihu’l Mezâhibi’z-Zeydîyye fî Biladi’l Yemen hatta Nihâyeti’l

Karni’s-Sadisi’l Hicrî, Kahire/1988.

Fahri, Macid, İslam Ahlak Teorileri, Litera Yay., İstanbul,2004.

Fığlalı, Ethem Ruhi, İbadiye’nin Doğuşu, Ankara,1983.

……..., Haricîliğin Doğuşu, A.Ü.İ.F. Dergisi, XXII.

Firuzâbâdî, Mecdu’d-Din Muhammed b. Ya’kub, el Kâmus’ul- Muhît, Müessesetü’r-Risâle,

Beyrût,1986.

Gardet, Lois, “Hicri 330 Yıldan Önce İslâm’da Din ve Felsefe” İslâm Düşüncesinin Tarihsel

Gelişimi-Yorumlar, Düşünceler-, çev. M. Sait Yazıcıoğlu, Akçağ Yayınları,2001.

194

Gazzâlî, Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed, el-Maksadu’l Esna fî Şerh’il Esmail-Husna,

Resâil içinde, Beyrût, tsz.

………, el-İktisâd fi’l İtikâd, Beyrût,1988.

………, Kur’ân’ı Anlamada Yöntem, çev. Mehmet Bayraktar, İstanbul,1995.

Geertz, Clifford, “İdeology as a Cultural System”, Ideology an Discontent (David Apter),

New York,1964.

Gölcük, Şerafettin, İslâm Akâidi, 4. Baskı, İstanbul, Esra Yayınları, 1994.

………, Kelâm Açısından İnsan ve Fiilleri, Kayıhan Yayınları, İstanbul,1979.

Gurabî, Ali Mustafa, Tarihu’l Fıraki’l İslâmiyye ve Neş’eti İlmi’l-Kelâmî inde’l Müslimin,

Kahire,1959.

Güler, İlhami, Allah’ın Ahlâkîliği Sorunu, Ankara Okulu Yayınları, 1998.

Günay, Ünver, “İslam Dünyasında Bir Din Sosyolojisi Öncüsü: İbn Haldun”, ATAİİFD,

Erzurum,1986.

Haddurî, Macid, İslam’da Adalet Kavramı, Yöneliş Yayınları, 1991.

……….., “Hasan Basrî’nin Kader Hakkında Halife Abdülmelik b. Mervân’a Mektubu”, çev.

Lütfü Doğan-Yaşar Kutluay, A.Ü.İ.F.D., Sayı,III, Ankara,1954.

Hanefî, Hasan, ed-Dırasatu’l-İslamiyye, Kahire, trz.

Harputî, Abdullatif, Tarih-i İlm-i Kelâm, İstanbul,1332.

Hasan, Hasan İbrahim, Siyasî-Dinî-Kültürel-Sosyal İslâm Tarihi, çev. İsmail Yiğit, Sadreddin

Gümüş, I-IV, İstanbul,1987.

Hatemi, Hüseyin, “İslâm’da İnsan Hakkı ve Adalet Kavramları” Doğu’da ve Batı’da İnsan

Hakları, Ankara,1996.

Hatipoğlu, Mehmet Sait, “İslâm’da İlk Siyasî Kavmiyetçilik Hilafetin Kureyşliliği”, A.Ü.İ.F.

Dergisi, 1978.

Hayât, Ebû’l-Huseyin AbduFazlurrahman b. Muhammed, Kitâbu’l-İntisâr ve’r-Reddü alâ İbn

Ravendi, thk. Nieberg, Beyrût,1988.

Houranî, George F., Ethcal Presupposıtion of the Qur’an, Reasons and Tradition in Islamic

Ethics, Cambridge,1985.

………., Islamic Rationalism The Ethics Of ‘Abd al-Jabbar, Clarendon Pres Oxford,1971.

İbn Cevzî, Ebû’l-Ferec Amdurrahman, Nakdu’l-İlm ve’l-Ulemâ ev Telbîsü İblîs, nşr.

Mahmud Mehdi el-İstanbulî, yer yok, 1396/1976.

İbn Dureyd, Ebi Bekr Muhammed b. el-Hasen, Cemheretü’l-Luğâ, Beyrût,1987.

İbnû’l Esîr, Ebû Hasan b. Ebi’l Kerem Muhammed b. Muhammed Abdulkerim eş-Şeybanî,

Kâmil fi’t-Tarih, Beyrut,1965.

195

İbn Fâris, Ebû’l Hüseyin Ahmed, Mu’cemu Makâyîsi’l-Lüğa, Beyrût,1991.

…………, Mu’cemu’l-Luğa, (thk. Züheyr Abdülmuhsin ), Beyrût,1986.

İbn Hazm, Ebû Muhammed Ali Ahmed b. Said, el-Fasl fi’l-Milel ve’l-Ehvâ ve’l-Nihâl,

Dâru’l-Cîl, Beyrût,tsz.

İbn Kesîr, Ebû’l-Fedâ, Tefsîru’l-Kur’ânî’l-Azîm, Beyrût,1986.

İbn Kesîr, İmaduddin Ebi’l Fida İsmail b. Amr b. Kesîr, el-Bidaye ve’n Nihaye fi’t-Tarih,

Beyrût,1974.

İbn Kuteybe, Ebû Muhammed Abdullah b. Müslim, el-İmame ve’s Siyase, Kahire,1967.

İbn-i Manzûr, Ebû’l-Fazl Cemaluddîn Muhammed b. Mükerrem b. Ali b. Ahmed el-Ensâri

er-Ruveylî, Lisân’ul-Arab, Beyrût,1955-1956.

İbn Miskeveyh, Tehzîb’ul-Ahlâk, Beyrût,1405/1985.

İbn Nedîm, Ebû’l-Ferec Muhammed b. Ebî Yakup İshak, el-Fihrist, thk. Rıza Teceddüd İbn

Ali b. Zeyni’l Abidin el-Hairî el-Mazindirî, Beyrût,1958.

İbn Sa’d, Ebû Abdullah Muhammed b. Sa’d, Tabakâtu’l Kübra, Beyrût,1958.

İmaduddin, Halil, İslâm’ın Tarih Yorumu, çev. Ahmet Ağırakça, Risale Yayınları,

İstanbul,1988.

İsfehânî, Ebû’l-Kâsım el-Hüseyin b. Muhammed er-Râğıb, el-Müfredât fi Ğaribi’l-Kur’ân,

thk. Muhammed Seyyid Keylânî Dâru’l-Ma’rife, Beyrût, tsz.

……….., Müfredât Kur’ân Kavramları Sözlüğü, çeviren ve notlandıran:Yusuf Türker, Pınar

Yayınları, 1. Baskı, İstanbul,2007.

İsferayinî, Ebû’l Muzaffer, Tabsîr fi’d Din ve Temyîzi’l Fırkatı’n Nâciye an Fıraki’l-Hâlikin,

thk. Zahid el-Kevserî, Beyrût,1988.

İsferâyinî, İmâdu’d-Dîn Tâhir b. Muhammed, et-Tabsir fi’d-Dîn, thk. Kemal Yusuf,

Beyrût,1983.

İshakî, M. Halid, “İslâm Siyaset Teorisinin Sorunları”, İslâm Siyaset Teorisi ve Sorunlar

içinde, Türkçesi: Hâlim Sırçançı, Ekin Yayınları, İstanbul,1997.

İzmirli, İsmail Hakkı, Yeni İlm-i Kelâm, haz. Sabri Hizmetli, Umran Yay., Ankara,1981.

İzutsu, Toshihiko, Kur’ân’da Dinî ve Ahlâkî Kavramlar, çev. Selahattin Ayaz, İstanbul,1991.

……..., Kur’ân’da Allah ve İnsan, çev. Süleyman Ateş, AÜİF Yayyınları, Ankara,1975.

……..., İslam Düşüncesinde İman Kavramı, çev. Selahaddin Ayaz, İstanbul,1984.

İ. Mustafa / A. Ziyad, el-Mücemul-Vasit, İstanbul,1979.

Kâdı Abdülcebbâr, el-Muğnî –en-Nazar ve’l-Maarif-, tahk. İbrahim Medkûr, edisyon. Taha

Huseyn, Kahire, tsz.

196

……………………, el-Muğnî fî Ebvabî’t-Tevhid ve’l Adl, (14 cilt), (Editör Taha Hüseyin,

tah. Ahmed Fuad Ehvânî-İbrahim Medkûr, Emîn el-Hûlî, Mustafa es-Sekâ, Muhammed Ali

en-Neccâr, Abdulhalîm en- Neccâr, Mahmûd Hudayrî, Mahmûd Muhammed Kasım,

Muhammed Mustafa Hilmî, Ebû’l-Vefâ el-Ganimî, Tevfîk et-Tavîl, Saîd Zayid),

Kahire,1958-1965.

……………………, Şerhu Usûli’l-Hamse, Kahire,1988.

……………………, Şerhu’l Usûli’l Hamse, Mektebetü Vehve, Kahire, 1965.

…………………..., el-Muhtasar fî Usûli’d-Dîn, (Resâilu’l-Adl ve’t-Tevhîd/I içinde), thk.

Muhammed Ammara, Kahire,1971.

……………………, Fadlu’l-İ’tizâl ve Tabakâtu’l-Mu’tezîle, thk. Fuad Seyyid, Tunus,1986.

Kâdı, Nu’man b. Muhammed, el-Fıraku’l-İslâmiyye fi Şi’ri’l-Emevî, Kahire,1970.

……., Daim’ul İslam, Kahire,1951.

Kapanî, Müncî, Politika Bilmine Giriş, İstanbul,1997.

Karaman, Hayrettin, TDV, İslam Ansiklopedisi.

Kermî, Hasan Said, el-Hadî ila Lügati’l-Arap, Beyrût,1991.

Kılavuz, Ahmet Saim, Ana Hatlarıyla İslam Akaidi ve Kelâma Giriş, İstanbul,1997.

Kılıç, Recep, Ahlâkın Dinî Temeli, T.D.V. Yay., Ankara,1992.

Kıllıoğlu, İsmail, Ahlâk-Hukuk İlişkisi, İFAV, İstanbul,1988.

Kircheimer, Otto, Political Justice, Princeton,1961.

Kuleynî, Ebû Ca’fer, el-Usûl mine’l-Kâfî, Beyrût,1401.

Mabbott, J.D., Punishement Justice and Social Policy, edt. Frederck Olafson, USA,1961.

Mahmûd, Kâmil Ahmed, ‘Mefhûmu’l-Adl fî Tefsîri’l-Mutezile’, Beyrût,1983.

Malatî, Ebû Hüseyin, et- Tenbîh ve’r Redd, Kahire,1949.

Makrizî, Takuyyiddin, Ahmed b. Ali, el-Mevaiz ve’l İtibar bi Zikri’l Hıtat ve’l A’sar, Beyrût,

tsz.

Matûridî, Ebû’l-Mansûr Muhammed, Kitabu’t Tevhid, el-Mektebetu’l-İslâmîyye,

Beyrût,1970.

………..., Kitabu’t-Tevhîd, thk. Fethullah Huleyf, İstanbul,1946.

Mesudî, Ebû’l Hasan Ali b. Ali, Murucu’z-Zeheb ve Meadinu’l Cevher, thk. Muhammed

Muhyiddin Abdülhamid,(I-V), Kahire,1964.

Mutahharî, Murtaza, Adli İlahî, çev. Hüseyin Hatemi, İstanbul,1988.

Nesefî, el- İmam Ömer, İslâm İnancının Temelleri Akaid, çev. M. Seyyid Ahsen, Bayrak

Yay., İstanbul,1994.

197

Nesefî, Ebû’l-Mu’în Meymûn b. Muhammed, Tabsiratu’l-Edille fî Usûli’d-Dîn, thk. Hüseyin

Atay, DİB Yay., Ankara/1993.

……....., Tabsıratü’l Edille, tahkik ve yayına hazırlayan: Hüseyin Atay-Ş.Ali Düzgün, D.İ.B.

Yayınları; Ankara,2003.

………, Bahru’l Kelâm fi Akaidi Ehlu’l İslâm, çev. Cemil Akpınar, Konya,1977.

Neşşâr, Ali Sami, İslâm’da Felsefi Düşüncenin Doğuşu, çev. Osman Tunç, İnsan Yayınları,

İstanbul,1999.

Nyberg, “Mu’tezîle”, İslâm Ansiklopedisi, VIII.

Râzî, Fahru’d-Dîn, Mahmûd b. Ömer, Mefâtîhu’l-Ğayb (et-Tefsîru’l Kebîr), neşr,

Abdurrahman Muhammed, el-Matbaatü’l-Behiyye el-Mısriyye, 1935.

……, Metâlibu’l-Âliye, Beyrût,1987.

......., Kelâma Giriş (Muhassal), çev. Hüseyin Atay, Ankara,1978.

Ormsby, Eric Lee, İslam Düşüncesinse ‘İlahi Adalet’ Sorunu’, çev. Metin Özdemir,

Ankara,2001.

Özler, Mevlüt, İslâm Düşüncesinde İnsan Hürriyeti, İstanbul,1997.

Pezdevî, İmam Ebû Yusr Muhammed, Ehl-i Sünnet Akâidi, çev. Şerafettin Gölcük, Kayıhan

Yayınları, 1.Baskı, İstanbul,1980.

Fazlur Rahman, Allah’ın Elçisi, Makaleler I, çev. Adil Çiftçi, Ankara Okulu Yayınları,

1997.

………………., Ana Konularıyla Kur’ân, çev. Alparslan Açıkgenç, Ankara Okulu Yay.,

1996.

………………., İktisadi Adalet Meselesi, çev. Yusuf Z. Kavakçı, Erzurum,1976.

………………., İslâm ve Çağdaşlık, çev. Alparslan Açıkgenç-M. Hayri Kırbaşoğlu,

Ankara,1996.

……………….., İslamî Yenilenme, Makaleler II, Derleme ve Çeviri, Adil Çiftçi, Ankara

Okulu Yayınları, Ankara,2002.

………………..., İslami Yenilenme (Makaleler I), çev. Adil Çiftçi, Ankara Okulu Yay., 2000.

………………..., “ The Qur’anic Consept of Gad, the Universe and Man”, Islamic Studies II,

sayı:3, (September 1963).

Reyyis, Muhammed Ziyauddin, en-Nazariyyetu’s Siyasetu’l İslâmiyye, Kahire,1979.

Sabri, Mustafa, Mevkıfu’l Akl ve’l-İlm ve’l-Âlim min Rabbi’l Alemîn ve İbâdihi’l-Mürselin,

Beyrût,1981.

Sabunî, Nurettin, el-Bidâye fî Usûlid-Dîn-Maturidiyye Akaidi, çev. Bekir Topaloğlu,

Ankara,2000.

198

Sâmî, Şemsettin, Kamûs-iTürkî, Enderun Yayınları, İstanbul,1986.

Sarıçam, İbrahim, Emevî-Haşimî İlişkileri; İslâm Öncesinden Abbasîler’e Kadar,

Ankara,1997.

Sezgin, Fuad, Tarihu’t Turasi’l Arabî, Arapça çev. Mahmud Fehmi Hicazî, Fehmi Ebû’l Fadl,

Kahire,1977-1978.

Sicistanî, Ebi Bekr Muhammed b. Aziz, Ğaribu’l- Kur’ân, Dımeşk,1993.

Schilling, Kurt, Toplumsal Düşünce Tarihi, çev. Nihal Önal, Varlık Yayını, İstanbul,1971.

Shils, Edward, “Ideology”, International Encyclopedia of the Social Sciences, VII, New

York,1968.

Sıddîkî, Mazharuddin Kur’ân’da Tarih Kavramı, çev. Süleyman Kalkan, İstanbul,1982.

Smith, Adam, An İnquiry İnto The Nature And Causes Of The Wealth of Nations, New

York,1937.

Suyûtî, Celaleddin Abdurrahman b. Ebî Bekr, Tarihu’l Hulefa, thk. Muhammed Muhyiddin

Abdülhamid, Kahire,1305.

Şehristanî, Ebû Feth Muhammed b. Abdilkerim, el- Milel ve’n- Nihal, thk. Muhammed

Seyyid Kilanî, Beyrût,1975.

………..., Nihâyetü’l-İkdâm, Mektebü’s-Sekâfe ed-Dîniyye,tsz.

Tabatabaî, Muhammed Hüseyin, el-Mizân fi Tefsîri’l-Kur’ân, Beyrût,1991.

Taberî, Ebû Cafer b. Cerîr, Tarih’ur- Rusul ve’l Muluk, Kahire,1965.

……..., Câmi’ul Beyân an Te’vîli’l-Kur’ân, Daru’l Kutubu’l İlmiyye, Beyrût,1992.

Taftazanî, Sadûdin Mesud b. Ömer b. Abdullah, Kelâm İlminin Belli Başlı Meseleleri, çev.

Şerafettin Gölcük, İstanbul,1980.

Tehanevî, Muhammed b. Ali b. Ali, Keşşâfü İstilâhati’l Fünun, Beyrût, tsz.

Tritton, A. S., İslâm Kelâmı, çev. Mehmet Dağ, Ankara,1983.

Tûsî, Muhammed b. el-Hasan, el-İktisâd fi mâ Yetellaku bi’l İktisâd, Daru’l-Edvâ,

Beyrût,1986.

……,“İmamet Risalesi”, trc. Hasan Onat, A.Ü.İ.F. Dergisi, XXXV, Ankara/1996.

Yakubî, Ahmed b. Ebî Ya’kub b. Cafer, Tarihu’l-Yakubî, Beyrût, tsz.

Yazıcıoğlu, M. Sait Matûrîdî ve Nesefî’ye Göre İnsan Hürriyeti Kavramı, Akid Yayıncılık,

Ankara,1988.

Yazır, Muhammed Hamdi, Hak Dini Kur’ân Dili, İstanbul,1979.

Yeprem, Saim, İrade Hürriyeti ve İmam Mâturidî, İstanbul,1984.

Zamahşerî, Ebû’l-Kasım Car-Allah Mahmud b. Ömer el-Harezmî, el-Keşşaf fî Hakâiki’t-

Tenzîli ve Uyûni’l-Ekâvîl, tsz.

199

Zemahşerî, Ebû’l Kasım Carullah, Mahmud İbn Ömer, Esâsü’l-Belâğa, Beyrût,trz.

Zebidî, Murtazâ el-Huseynî el-Vâsıtî, Tâ’cu’l-Arûs, Mısır,1306.

Zeydân, Corcî Medeniyet-i İslâmiye Tarihi, trc. Zeki Megâmiz, İkdâm Matbaası,

İstanbul,1328.

Zeyne, Hüsnü, el-Aklu, İnde’l-Mu’tezile, Dâru’l-A’faki’l-Celîle, Beyrût,1978.

Vloten, Van Gerolf, Emevî Devrinde Arap Hâkimiyeti, Şiâ ve Mesih Akideleri Üzerine

Araştırmalar, çev. Mehmet Sait Hatipoğlu, Ankara,1986.

Watt, W. Montgomery, İslâmî Tetkikler, çev. Süleyman Ateş, Ankara,1968.

Weber, Max, The Theory of Social and Economic Organization, Translated by A.M.

Henderson and Talcott Parsons, New York,1964.

200

ÖZET

Adalet, insanlığın var oluşundan bu yana insan hayatını düzenleyen, anlamlı kılan en

önemli ahlakî ilkedir.

Adalet terimi Kelam tarihi boyunca İslam âlimleri tarafından iki düzlemde ele

alınmıştır: İlahî adalet ve beşerî adalet. Kelamcılar ilahî adaletin kâmil olduğu noktasında fikir

birliği içindedirler. İhtilaf içinde oldukları noktalar ise, adaletin tanımı, içeriğinin neye göre

şekillendiği, Allah’ın insanlarla olan ilişkisinde adaletin nasıl tezahür ettiği ve beşerî adaletin

ne olduğudur.

Çalışmamızda öncelilkle İslâm düşünce geleneğinde bu sorulara verilen cevaplara yer

verdik. Daha sonra da adaletin vahiy sürecindeolduğu gibi dinamik bir kavram olarak, sosyal

hayatta var olabilmesi için neler yapılması gerektiğini sorgulamaya çalıştık.

Çalışmamız giriş dahil olmak üzere dört bölümden oluşmaktadır. Giriş bölümünde

adaletin tanımını ve türlerini açıkladık. Birinci bölümde kutsal kitaplarda adalet teriminin

gelişim sürecine yer verdik. İkinci bölümde ise, klasik Kelâm tarihinde adalet teriminin nasıl

ele alındığını inceledik. Üçüncü bölümde ise beşerî adalet ve bu adaletin oluşturduğu

kavramsal yapıyı inceledik.

201

ABSTRACT

Justice has been the most important moral principle regulating human life and making

it meaningful since the existence of human beings.

During the history of Muslim theologists considered the term justice in two

dimensions: Diving justice and human justice. Theologists have agreed on that divine justice

is perfect justice. The points they disagreed were the definition of justice, how it is

determined, how it affects in the relation God and human beings and what is human justice.

In our study, we first outlined the answers given to these questions in the Islamic

thought tradition. Then we questioned what has to be done so that justice can exist effectively

in social life as dynamic concept like the way in revelation.

Our study consist of four sections including introduction. In the introduction, we

explained the definition and types of justice. In the first section, we examined the progression

of the term justice in the Holy Scriptures. In the second section, we summarised how the term

justice was considered in classical Kelam history. In the third section, we examined human

justice and its conceptual framework.